-
Urednici biblioteke BRANKO BONJAK, MILAN KANGRGA, GAJO PETROVIC,
PREDRAG VRANICKI
Naslov originala Ernst Cassirer
AN ESSAY ON MAN An Introduction to a
Philosophy of Human Culture Yale University Press
S engleskoga preveli OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUI
Redaktor GVOZDEN FLEGO
ERNST CASSIRER
Ogled ovjeku Uvod u filozofiju ljudske kulture
naprijed
-
Charlesu W. Hendelu u znak prijateljstva i zahvalnosti
-
Gajo Petrovi
ERNST CASSIRER: OD KRITIKE UMA
DO FILOZOFIJE OVJEKA Tko je Ernst Cassirer: posljednji
neokantovac od ranga ili prvi filozof simbolike epohe? Prebjeg iz
spoznajne teorije u filozofiju kulture ili univerzalni mislilac
ljudskog svijeta? Veliki sintetiar njemake i angloamerike
filozofije ili raskorijenjeni kosmopolit i eklektik? Mislilac koji
povezuje duboko poznavanje povijesti filozofije s originalnim
filozofiranjem ili neoriginalni erudit ije filozofske ambicije
nadilaze njegove stvaralake moi? Zaetnik nauno zasnovanog
filozofiranja ili filozof koji se izgubio u lingvistici, etnologiji
i racionalisti-kom tumaenju mitova? Putokaz suvremenog humanizma
ili simbol kapitulacije pred tehnikom civilizacijom? Pobjednik ili
poraeni u onom to neki smatraju filozofskim meom stoljea, a drugi
tek internim razraunavanjem meu njemakim interpretima Kanta?
-Pitanja nisu jednostavna. Prije nego to pokuamo da pruimo
djelomian odgovor na samo neka od njih, potrebno je da bacimo
pogled na Cassirerov ivotni put i misaono rodno mjesto.
1. Odisejada Ernsta Cassirera Opratajui se u proljee 1944. od
prijatelja na uni
verzitetu Yale, gdje je tri godine predavao filozofiju, Cassirer
je svoj dugi akademski ivot okarakterizirao
-
Gajo Petrovi ERNST CASSIRER: OD KRITIKE UMA
DO FILOZOFIJE OVJEKA Tko je Ernst Cassirer: posljednji
neokantovac od ranga ili prvi filozof simbolike epohe? Prebjeg iz
spoznajne teorije u filozofiju kulture ili univerzalni mislilac
ljudskog svijeta? Veliki sintetiar njemake i angloamerike
filozofije ili raskorijenjeni kosmopolit i eklektik? Mislilac koji
povezuje duboko poznavanje povijesti filozofije s originalnim
filozofiranjem ili neoriginalni erudit ije filozofske ambicije
nadilaze njegove stvaralake moi? Zaetnik nauno zasnovanog
filozofiranja ili filozof koji se izgubio u lingvistici, etnologiji
i racionalisti-kom tumaenju mitova? Putokaz suvremenog humanizma
ili simbol kapitulacije pred tehnikom civilizacijom? Pobjednik ili
poraeni u onom to neki smatraju filozofskim meom stoljea, a drugi
tek internim razraunavanjem meu njemakim interpretima Kanta?
-Pitanja nisu jednostavna. Prije nego to pokuamo da pruimo
djelomian odgovor na samo neka od njih, potrebno je da bacimo
pogled na Cassirerov ivotni put i misaono rodno mjesto.
1. Odisejada Ernsta Cassirera Opratajui se u proljee 1944. od
prijatelja na uni
verzitetu Yale, gdje je tri godine predavao filozofiju, Cassirer
je svoj dugi akademski ivot okarakterizirao
-
II Predgovor G. Petrovia kao dugu odisejadu i kao svojevrsno
hodoae od univerziteta do univerziteta, od zemlje do zemlje i,
najzad, iz jedne hemisfere u drugu. Ova odisejada po njegovoj je
tvrdnji obilovala ljudskim i intelektualnim avanturama postajui sve
vie ujedno i sentimentalno putovanje. Jer na svakom novom mjestu
bio sam dovoljno sretan da naem nove prijatelje. Nalazio sam kolege
koji su bili spremni da mi pomognu u mom radu i nalazio sam
studente koje su zanimali moji filozofski pogledi. - Kada sam doao
u ovu zemlju, nadao sam se da e se isto dogoditi i ovdje. U toj se
nadi nisam razoarao. Ali, s druge strane, naao sam neto vie i neto
bolje - neto to je nadilo sva moja oekivanja.'
itajui ovaj idilini opis sretnog putovanja, ovjek se mora
upitati: kakva je to odisejada bez putnih neprilika i bez udnje za
povratkom u Ithacu? I doista, ako ne povjerujemo na rije
Cassirerovom velikodunom opisu vlastitih doivljaja, nego sami
njegovo putovanje razmotrimo, vidjet emo da to nije bila ba ista
idila. Nisu avanturistike sklonosti pokrenule na put Cassirera,
nego u prvom redu nehumane antisemitske strasti koje su stalno
tinjale oko njega da bi se najzad bijesno rasplamsale prijetei
njegovu ivotu i ivotu njegovih - kao i nebrojenim drugim
nedunima.
Ernst Cassirer roen je 28. jula 1874. u Breslau (danas Wroclaw)
kao drugi sin, a etvrto dijete bogatog jevrejskog trgovca. Za njim
su pridola jo dva sina i tri keri, no kako je prvi sin umro jo
prije Ernstova roenja, to je on roen i odrastao ne samo kao
najstariji sin, nego i kao majin miljenik.2
Nasuprot miljenju da se cijeli ivot ponaao u skladu sa svojim
imenom (ozbiljno) neki su biografi otkrili 1 Cit. prema: Charles W.
Hendel, Ernst Cassirer, The Philosophy of
Ernst Cassirer, Edited by Paul Arthur Schilpp, The Library of
Living Philosophers, New York 1949, Second Printing 1958 (u
daljnjem tekstu: Schilpp), p. 56. 2 Ovi i drugi biografski podaci u
ovom odjeljku uzeti su najveim di
jelom iz raznih priloga u ve spomenutom Schilppovom zborniku The
Philosophy of Ernst Cassirer (vidi prethodnu biljeku).
Od kritike uma do filozofije ovjeka III da je i on imao svoje
djeje razdoblje, kada je bio vedar i nestaan, uivajui u igri i
zabavi. No ovo neozbiljno razdoblje zavrilo je kod Ernsta uskoro
poslije desete godine, kada se on ve poeo preobraavati u malog
uenjaka koji sve vrijeme provodi za svojim radnim stolom i ijem se
znanju i zrelosti dive srednjokolski nastavnici.
Zavrivi gimnaziju, Ernst je, kao dobar sin, po oevom savjetu
poeo studirati pravo na univerzitetu u Berlinu. Ali, nezadovoljan i
predmetom i univerzitetom, uskoro je zamijenio pravo filozofijom i
literaturom, a berlinski univerzitet leipzikim. Nezadovoljstvo
Leipzi-gom odvelo ga je u Heidelberg, a razoaranje ovim natrag u
Berlin. Time je prva, mala odisejada bila zavrena i on je u ljetnom
semestru 1894. upisao u Berlinu Simmelov kolegij Kantove
filozofije. Kako je poznato, Georg Simmel nije bio neokantovac nego
prije predstavnik filozofije ivota, ali je neokantovstvo tada bilo
najekspanzivniji filozofski pravac u Njemakoj, pa je i Simmel drao
predavanja Kantu.
U jednom od svojih predavanja Simmel je navodno primijetio da je
nesumnjivo najbolje knjige Kantu napisao Hermann Cohen. Uskoro
poslije toga Cassirer je odluio da nastavi studij u Marburgu kod
Cohena, ali dosljedno svom ozbiljnom ivotnom stavu nije odmah
pohitao u Cohenovo naruje nego je najprije nabavio i prostudirao
sva glavna Kantova i Cohenova djela, kao i niz drugih filozofskih i
prirodonaunih radova koje je smatrao neophodnim za bolje
razumijevanje Kanta. Tako je napose studirao Platona, Descartesa i
Leibniza, a od prirodonaunih podruja matematiku, mehaniku i
biologiju.
Marburg je u to vrijeme bio neokantovska Meka, a Cohen glavni
prorok nove kole. Oko Cohena bilo je okupljeno mnogo talentiranih
uenika, ali je pridolica Cassirer brzo pokazao svoju nadmonost nad
ostalima, kako u poznavanju Kantova i Cohenova djela, tako i u
sposobnosti samostalnog miljenja. Meutim, novi je uenik ostao na
distanci prema kolegama. Ljubazan i utiv prema svima, on je svoj
radni stol pretpostavljao
-
IV Predgovor G. Petrovia
kavanskom, pa je tako dobio nadimak Olimpijac. Na sreu, uskoro
su kolege otkrili da je on vrlo susretljiv u ozbiljnim stvarima, na
primjer kad ga mole za pomo pri interpretaciji nekog tekog
filozofskog teksta, pa se njegova slika u njihovim oima bitno
popravila. Zbog svog neobinog ponaanja Cassirer je u prvo vrijeme
bio sumnjiv i inae impresioniranom uitelju, no kad je led probijen,
meu njima se razvilo blisko prijateljstvo koje je potrajalo do
Cohenove smrti.
Ve u prvom marburkom semestru Cohen je sugerirao Cassireru da
izabere temu za doktorsku disertaciju i ovaj se opredijelio za
Leibniza. Za nepune dvije godine knjiga Leibnizu bila je napisana,
ali kako je opsegom prerasla zahtjeve doktorske radnje, Cassirer je
kao disertaciju predao samo njen uvodni dio Descarte-sova kritika
matematike i prirodonaune spoznaje. Vijee Filozofskog fakulteta u
Marburgu ocijenilo je najviim ocjenama i samu disertaciju i njenu
obranu pa je Cassirer dobio doktorski stupanj summa cum laude.
Cijeli rad Leibnizu Cassirer je poslao na nagradni natjeaj
Berlinske akademije, ali je doivio djelomino razoaranje, jer je
dobio tek drugu nagradu. Kao utjeha mu je ostalo to prva nagrada te
godine nije dodijeljena, a jo vie to je prije 130 godina na
natjeaju te iste akademije bez prve nagrade ostao i sam Kant. Dok
se tampala knjiga Leibnizu (Leibnizov sistem u svojim naunim
osnovama, 1902), Cassirer se ve ponovo vratio u Berlin i zamislio
novo veliko djelo posveeno povijesti spoznajnoteorijskog problema u
novovjekovnoj filozofiji i nauci. Rad na tom djelu bio je isprva
neto usporen, jer se u to vrijeme zaljubio u svoju beku ku-zinu
Toni, vjenao se u Beu (1902) i proveo s njom godinu dana u Mnchenu
(gdje im se rodio i prvi sin). No im se vratio u Berlin prihvatio
se ubrzanog rada na zamiljenom djelu. Prilikom jedne posjete
Berlinu 1904. godine Cohen ga je upitao kako knjiga napreduje, a on
je bez rijei izvadio iz ladice zavreni rukopis.
Ovaj opseni rukopis objavljen pod naslovom Spoznajni problem u
filozofiji i nauci novijeg vremena u dvije knjige (1906-1907) sadri
problematski prikaz razvoja
Od kritike uma do filozofije ovjeka V
spoznajnog problema od renesanse do Kanta, pri emu su uz
najznaajnije filozofe toga razdoblja detaljno obraeni i mnogi
odavno zaboravljeni, a pored filozofa i matematiari, fiziari,
openito prirodnjaci ije je djelo Cassirer smatrao relevantnim za
ovu problematiku. Tako ovo djelo svjedoi izvanrednoj erudiciji i ne
manje sposobnosti da se bogata gradnja smisaono i pregledno
oblikuje. Nakon petnaestak godina Cassirer je napisao i trei dio
postkantovskim sistemima (Spoznajni problem u filozofiji i nauci
novijeg vremena, III svezak. Postkantovski sistemi, 1920), a
nekoliko godina pred smrt zavrio je i etvrti dio u kojem razmatra
spoznajni problem u egzaktnim naukama, biologiji i historijskoj
spoznaji (najprije objavljen na engleskom 1950).
Nakon to je Cassirer objavio dva sveska Spoznajnog problema,
Cohen ga je poeo nagovarati da se habilitira za privatnog docenta.
Ne bi bilo nikakve tekoe da se to uini u Marburgu, ali Cassirer
nije htio da napusti Berlin i odluio je da se pokua habilitirati na
Berlinskom univerzitetu. To je unaprijed bio rizian pothvat, kako
zbog tamonjeg antisemitizma (zbog ega Georg Simmel uprkos svojim
blistavim radovima nije uspio da napreduje dalje od docenta), tako
i zato to su glavni predstavnici berlinske filozofije u to vrijeme,
nakon Diltheyevog odlaska u penziju, bili Carl Stumpf, sljedbenik
Franza Brentana, i Alois Riehl, predstavnik realistike
interpretacije Kanta, obojica odluni protivnici marburke kole. Kao
habilitacioni rad Cassirer je predloio svoj Spoznajni problem, a
kao temu habilita-cionog predavanja Ding an sich. Oboje je
prihvaeno, ali je na kolokviju dolo do otrog neslaganja izmeu
Stumpfa i Riehla s jedne strane, a Cassirera s druge strane.
Nezadovoljni Cassirerovom interpretacijom Kanta, ova su dvojica
bili protiv toga da mu se odobri privatna docentura. Meutim, stari
Dilthey, koji je takoer sudjelovao na kolokviju, vatreno se zauzeo
za Cassirera i ovaj je postao privatni docent.
Cassirerova predavanja i seminari brzo su postali vrlo
popularni. Sve je vie rastao broj sluaa i ugled Cassirera kao
nastavnika. No naporedo s nastavnom
-
VI Predgovor G. Petrovia
djelatnou on je intenzivno radio na svojim djelima te je 1910.
objavio svoje prvo znaajno originalno filozofsko djelo Pojam
supstancije i pojam funkcije (1910). Djelo je brzo zapaeno i
prevedeno na vie jezika, ali to nije dovelo ni do kakve promjene u
Cassirerovom poloaju kao privatnog docenta. Nijedan njemaki
univerzitet nije htio da ga izabere za stalnog nastavnika. Kad god
bi se pojavilo slobodno mjesto, Cassirer se spominjao meu
najozbiljnijim kandidatima, ali na kraju bi ga uvijek stavili na
drugo mjesto.
Objavljujui neprestano vlastite rasprave i knjige, Cassirer nije
potcjenjivao ni uredniki rad na izdavanju djela velikih mislilaca
prolosti. U razdoblju 1904-1915. on je priredio za tampu i popratio
uvodnim studijama i komentarima tri sveska Leibnizovih filozofskih
djela, a u izdanju Kantovih cjelokupnih djela u deset svezaka
uredio je sam ili u suradnji s drugima etiri sveska. Ujedno je za
to izdanje napisao jedanaesti, dopunski svezak Kantov ivot i uenje
(1918).
Prvi svjetski rat nije bitno poremetio osnovne koordinate
Cassirerova miljenja, ali nije proao ni sasvim mimo njega.
Mobiliziran u pozadinsku slubu dobio je zadatak da ita strane
novine, to mu je omoguilo bolji uvid u tok ratnih zbivanja. No i
usred rata on je uspio izdati knjigu Sloboda i oblik. Studije uz
njemaku duhovnu povijest (1916). Prvi put jasno prekoraujui granice
spoznajnoteorijskog podruja, raspravljajui ne samo strunim
filozofima kao to su Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, nego
i filozofirajuim knjievnicima kao to su Goethe i Schiller, Cassirer
je u ovoj knjizi indirektno kritizirao njemaki nacionalizam i
militarizam.
Godine 1918. umro je Hermann Cohen, a 1924. Paul Natorp. Kao
najznaajniji predstavnik marburke kole na popritu je ostao Ernst
Cassirer. Iz godine u godinu on neumorno objavljuje svoje knjige:
1920. ve spomenuti trei svezak Spoznajnog problema, a 1921.
filozofsku analizu Einsteinove teorije relativnosti (Uz
Einstei-novu teoriju relativiteta. Spoznajnoteorijska razmatranja)
i pet rasprava Goetheu, Schilleru, Hlderlinu i von
Od kritike uma do filozofije ovjeka VII Kleistu (Ideja i oblik,
Pet rasprava), svojevrsni nastavak studija njemakoj duhovnoj
povijesti zapoetih djelom Sloboda i oblik.
Meutim, u to vrijeme Cassirer je ve punom parom pisao svoje
glavno djelo, trotomnu Filozofiju simbolikih oblika. Po D.
Gavvronskom ideja kljunom znaenju simbolikih formi za shvaanje
ovjeka odjednom je sinula Cassireru 1917. godine: Cassirer je
jednom ispriao kako mu je 1917. godine, upravo kad je uao u tramvaj
da se odveze kui, sinula koncepcija simbolikih oblika; nekoliko
minuta kasnije, kad je stigao kui, cijeli plan njegovog novog
voluminoznog djela bio je gotov u njegovom duhu, uglavnom u obliku
u kojem je izveden u toku slijedeih deset godina. Jednostranost
Kant-Cohenove teorije spoznaje odjednom je postala sasvim jasna
Cassireru. Nije istina da samo ljudski um (reason) otvara vrata
koja vode razumijevanju realnosti, nego naprotiv, cijeli ljudski
duh (mind) sa svim svojim funkcijama i impulsima, svim svojim moima
imaginacije, osjeaja, volje i logikog miljenja gradi most izmeu
ovjekove due (soul) i realnosti, odreuje i oblikuje nau koncepciju
realnosti.3
Ideju filozofije simbolikih formi Cassirer je razradio u toku
svog boravka u Hamburgu, na jedinom njemakom univerzitetu koji je
imao smjelosti da ga izabere za profesora (1919), a kasnije ak i za
rektora (1930). Univerzitet u Hamburgu, osnovan tek nekoliko godina
prije toga, traei put ka broj afirmaciji, ponudio je katedru
Cassireru, a on nije nikad zaalio to je taj poziv prihvatio. U
Hamburgu je naao ne samo zahvalne sluae za svoja predavanja, nego i
dragocjenu Warburgovu biblioteku, kakva mu je upravo trebala.
Prouavajui obiaje i umjetnost Indijanaca, ham-burki historiar i
etnolog Aby Warburg doao je poetkom devedesetih godina 19. vijeka
do zakljuka da se umjetnost ne moe prouavati nezavisno o magije,
re-3 Dimitry Gawronsky, Cassirer: His Life and His York,
Schilpp,
p. 25.
-
VIII Predgovor G. Petrovia
ligije, filozofije, folklora, jezika i knjievnosti, pa je u
svojoj biblioteci u toku trideset godina prikupljao djela sa svih
tih podruja. Ujedno je tu biblioteku nastojao strukturirati po
stvarnim problematskim vezama, bez obzira na uobiajene formalne
podjele. Tu je Cassirer naao mnogo historijskog i etnolokog
materijala koji mu je bio potreban za njegovu filozofiju simbolikih
oblika. Prema kasnijem zapaanju tadanjeg bibliotekara Warburgove
biblioteke F. Saxla gledajui unatrag sada se ini udesno da je
Warburg u toku trideset godina prikupljao taj materijal imajui u
vidu upravo one probleme koje je Cassirer tada poinjao da
istrauje.4 Ali nije udo to se Cassirer odmah oduevio ovom
bibliotekom i uskoro postao njen najrevniji ita. U toku svog rada u
Hamburgu taj je revnosni ita zavrio i objavio svoje ivotno djelo
Filozofiju simbolikih oblika u tri sveska: I Jezik (1923), II
Mitsko miljenje (1925) i III Fenomenologija spoznaje (1929).
U istoj godini u kojoj je iziao trei svezak Filozofije
simbolikih oblika Cassirer je sudjelovao na II Visokokolskim
kursevima u Davosu (od 17. marta do 6. aprila 1929). Iako je na tom
skupu bilo mnogo uglednih predavaa raznih struka, u centar panje
dospjela su izlaganja i meusobna polemika tada ve u punoj mjeri
afirmiranog neokantovca Cassirera i mladog fenomenologa,
fundamentalnog ontologa Martina Heideggera. ovom dvoboju postoje
razna miljenja. No da je za veinu uesnika tog susreta pobjednik bio
Heidegger potvruje u svojim kasnijim sjeanjima ak i Cassirerova
supruga Toni. Ona ima i svoje objanjenje Heideggero-vog trijumfa. U
cjelini Heidegger je kod studenata iziao kao pobjednik, jer se on
prema tekuim zbivanjima odnosio sasvim drukije nego Ernst. Ja sam
vrlo dobro osjeala u emu se sastojalo neprijateljstvo prema
mar-burkoj koli i prema Ernstu. I nije bilo teko vidjeti koji je
put taj ovjek pokazivao. - Kad je on etiri godine kasnije postao
prvi nacionalsocijalistiki rektor, to me je manje zaudilo nego to
me je uplailo. Jer Hei-4 F. Saxl, Ernst Cassirer, Schupp, p.
48.
Od kritike uma do filozofije ovjeka IX deggerov veliki talent
bio je neosporan, pa je on bio opasniji od bilo kojeg drugog
suputnika.5
Okraj s Heideggerom ipak nije okrnjio Cassirerov
struno-filozofski autoritet. Godine 1930. on je izabran za rektora
Hamburkog univerziteta i tu je dunost zadrao do one iste (1933)
godine u kojoj je njegov davo-ski oponent izabran za rektora u
Freiburgu. Rektorsku dunost Cassirer nije, poput mnogih drugih,
shvaao samo kao formalno-reprezentativnu, nego je vrlo intenzivno
sudjelovao u raznim oblicima rada na organizaciji i unapreenju
univerzitetske nastave. Ali ni usred najveih
praktino-organizacionih optereenja on nije zanemario svoj
filozofski rad, emu pored manjih rasprava svjedoe i nove knjige:
Filozofija prosvjetiteljstva (1932), Goethe i povijesni svijet, Tri
rasprave (1932), Plato-nika renesansa u Engleskoj i cambridgeska
kola (1932).
Poetkom 1933, odmah po Hitlerovom dolasku na vlast, Cassirer je,
ne ekajui otputanje, dao ostavku na poloaj profesora i rektora u
Hamburgu i odluio da emigrira. Time je zavrilo njegovo plodno
etrnaestogodinje razdoblje u Hamburgu. Dobivi vie ponuda s raznih
univerziteta, najprije se opredijelio za Oxford, ali je poslije
dvije godine (1935) preao u Gteborg (gdje je ostao gotovo est
godina). Dok je vrijeme provedeno u Engleskoj bilo suvie kratko da
bi moglo donijeti vee plodove, ono to ga je proveo u vedskoj ponovo
pripada meu njegova najbolja radna razdoblja. Rezultat je opet
prvenstveno izraen u knjigama: Determinizam i indeterminizam u
modernoj fizici (1936), Descartes. Ue-nje-Linost-Djelovanje (1939),
Axel Hgerstrm. Studija iz suvremene vedske filozofije (1939),
logici kulturnih nauka. Pet studija (1942).
U vrijeme kad je u vedskoj izila ova posljednja knjiga, Cassirer
je ve bio u SAD. Pozvan da predaje na Univerzitetu u Yaleu, stigao
je u Ameriku u maju 1941, posljednjim civilnim brodom kojem je
doputeno da 5 Toni Cassirer, Aus meinem Leben mit Ernst Cassirer,
New York 1950, S. 166-167. Cit. prema Guido Schneeberger, Nachlese
zu Heidegger, Bern 1972, S. 8-9.
-
X Predgovor G. Petrovia
preplovi preko Atlantika. Nakon tri godine predavanja na Yaleu,
on je 1944. preao na Columbiju.
Na poticaj prijatelja, Cassirer je u Americi napisao svoju
knjigu Ogled ovjeku. Uvod u filozofiju ljudske kulture (1944), koja
predstavlja djelomino saeto izlaganje sadraja njegovog glavnog
djela Filozofija simbolikih oblika, a djelomino i pokuaj da se
osnovna problematika toga djela jo jednom promisli. U Americi je
napisao i djelo Mit drave (objavljeno posmrtno 1946), koje
predstavlja teorijski nastavak njegovih studija mita, ali i odgovor
na mitologiju drave, koja je bacila ovjeanstvo u drugi svjetski
rat. Posmrtno su izdani takoer njegova manja knjiica Rousseau Kant
Goethe (1945) i ve spomenuti etvrti dio velikog djela spoznajnom
problemu, napisan uglavnom jo za boravka u vedskoj.6 6 U prethodnom
tekstu naslovi Cassirerovih djela navoeni su u pri
jevodu na na jezik. Ovdje emo ih navesti u originalu: Descartes'
Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnis.
Inaugural Dissertation, 1899. - Leibniz System in seinen
wissenschaftlichen Grundlagen, 1902. - Das Erkenntnisproblem in der
Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bde. III, 1906-1907.
- Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen ber die
Grundfragen der Erkenntniskritik, 1910. - Freiheit und Form.
Studien zur deutschen Geistesgeschiehte, 1916. - Kants Leben und
Lehre, 1918. - Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neueren Zeit. Die Nachkantischen Systeme. Bd. III,
1920. - Zur Einstein sehen Relativittstheorie.
Erkenntnistheoretische Betrachtungen, 1921. - Idee und Gestalt. Fnf
Aufstze, 1921. - Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922. - Die
Philosophie der symbolischen Formen. Bd. I, Die Sprache 1923. Bd.
II Das mythische Denken, 1925. Bd. III Phnomenologie der
Erkenntnis, 1929. - Sprache und Mythos, 1925. - Die Philosophie der
Griechen von den Anfgen bis Piaton, 1925. - Individuum und Kosmos
in der Philosophie der Renaissance, 1927. - Die platonische
Renaissance und die Schule von Cambridge, 1932. - Die Philosophie
der Aufklrung, 1932. - Goethe und die geschichtliche Welt. Drei
Aufstze, 1932. - Determinismus und Indeterminismus in der modernen
Physik, 1936. - Descartes. Lehre-Persnlichkeit-Wirkung, 1939. -Axel
Hgerstrm. Eine Studie zur schwedischen Philosophie der Gegenwart,
1939. - Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fnf Studien, 1942. - An
Essay on Man. An Introduction to Philosophy of Human Culture, 1944.
- Rousseau Kant Goethe, 1945. - The Myth of the State, 1946. - Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren
Zeit, Bd. IV.
Na hrvatskom ili srpskom jeziku dosad su objavljeni slijedei
prijevodi: Mit dravi, Prevela Olga afarik, Nolit, Beograd 1972.
(s
Od kritike uma do filozofije ovjeka XI 13. aprila 1945. Cassirer
je u toku jutra radio kao
obino. Zatim se uputio na univerzitet, ali se vie nije vratio.
Na komemorativnoj akademiji odranoj 1. juna 1945. profesori i
studenti govorili su s podjednakim potovanjem njemu. Jedan student
zavrio je svoj govor rijeima: Mi smo voljeli Ernsta Cassirera.7
Olimpijac Cassirer nije imao intimne prijatelje, ali ljudi koji
su ga poznavali cijenili su njegove ljudske kvalitete i voljeli ga
na njemu primjeren nain.
2. K a n t i m a r b u r k a kola
Svoj filozofski rad Cassirer je zapoeo kao neokan-tovac marburke
kole. Stoga je neophodno da kaemo nekoliko rijei neokantovstvu i
marburanima.
Pitanje mjestu neokantovstva u razvoju evropske filozofije dosta
je sporno. Po jednom miljenju ono je bilo epigonski, besplodan
akademski pravac, kakvih je bilo vie u filozofiji devetnaestog i
dvadesetog vijeka. Prema drugom, proirenijem miljenju s povratkom
Kantu zapoinje obnova njemake i evropske filozofije nakon gluhog
doba pozitivizma, naturalizma i materijalizma koji su zavladali
sredinom 19. stoljea. Neokan-tovci nisu bili prvi Kantovi
sljedbenici. Meu njegovim suvremenicima i neposrednim uenicima bilo
je dosta ortodoksnih kantovaca (M. Herz, J. Schulz, . C. . Schmid,
G. . Jsche, W. . Krug, J. G. C. Kiesewetter, Ch. J. Kraus, J. H.
Tieftrunk, L. Benavid) kao i onih polovinih (F. Schiller, K. L.
Reinhold, J. F. Fries, F. E. Beneke, J. S. Beck, S. Maimon, F.
Bouterwek, Ch. Bar-dili). Meutim, svi su oni brzo zasjenjeni djelom
trojice velikih mislilaca koji su, nastavljajui jedan na drugog,
uvodnom raspravom Mihaila uria: Kritika mitske svesti). - Jezik i
mit. Preveo Sreten Mari, Tribina mladih, Novi Sad 1972. (s uvodnom
raspravom Sretena Marica Animal symbolicum). - Za radove Ernstu
Cassireru vidi: Robert Nadeau, Bibliographie des textes sur Ernst
Cassirer. 7 Edward Murray Case, A Student's Nachruf, Schupp, p.
54.
-
XII Predgovor G. Petrovia
stvaralaki negirali ne samo svog rodonaelnika (Kanta), nego i
jedan drugog (Schelling Fichtea, a Hegel obojicu). Meutim, ovi su
se veliki spekulativni sistemi zapleli u unutranje tekoe i doivjeli
poraz u sukobu s nastupajuom prirodnom naukom. Tako je sredinom 19.
stoljea, po ovom miljenju, nastupilo vrijeme pozi-tivizma i
vulgarnog materijalizma iju pomrinu tek tu i tamo probijaju
pojedini idealistiki mislioci (Hermann Lotze, Eduard von Hartmann).
No obnova istinskog filozofiranja suprotstavljenog kako
pozitivistikim negacijama filozofije, tako i apstraktnim
idealistikim sistemima zapoinje po ovoj koncepciji upravo s
neo-kantovstvom.
U ovoj su shemi previeni upravo oni najvei mislioci 19. vijeka
na koje se oslanjaju suvremeni pokuaji da se tradicionalna
filozofija, koja je kulminirala u He-gelu, nadie jednim novim
miljenjem: Karl Marx, S-ren Kierkegaard i Friedrich Nietzsche. No
uprkos tom svom velikom defektu navedena shema nije sasvim pogrena.
Devetnaesti vijek bio je nedovoljno zreo za svoje velike mislioce.
Njihova misao mogla je biti punije shvaena tek u nae vrijeme. U
situaciji u kojoj su na sceni faktino dominirali pozitivizam,
vulgarni materijalizam i antikvarni idealizam, dok su pravi
mislioci vremena ostajali nezapaeni (ili su pogreno
interpretirani), neokantovstvo je odigralo znaajnu ulogu u obnovi
interesa za filozofiju i samostalno filozofiranje su-protstavljeno
pozitivizmu i idealizmu (to ne znai da i ono samo nije bilo
inficirano i jednim i drugim). Najznaajniji predstavnici filozofije
marksizma, fenomenologije i filozofije egzistencije u dvadesetom
vijeku dobili su znaajne poticaje od neokantovaca, a pojedine
neo-kantovske koncepcije i danas ive u okviru drugih
orijentacija.
Kao datum raanja neokantovskog pokreta najee se uzima 1865.
godina kada je mladi Otto Liebmann (1840-1912) objavio svoju knjigu
Kant i epigoni (Kant und die Epigonen), iji je motto Natrag Kantu
(Zurck zu Kant) postao bojni pokli cijelog neokantovskog pokreta.
Strogo vremenski Liebmann nije bio prvi koji je
Od kritike uma do filozofije ovjeka XIII
pozvao da se vratimo Kantu. Poznati historiar grke filozofije
Eduard Zeller (1814-1908) postavio je taj zahtjev u jednom svom
predavanju ve 1862, a najznaajniji historiar filozofije tog vremena
Kuno Fischer svojim velikim djelom Kantov ivot i temelji njegovog
uenja (Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre, 1860) potakao
je intenzivnije prouavanje Kanta. Traei u Kantu spoznajnoteorijsku
ispomo i osnovu za svoja pri-rodnonauna istraivanja Hermann von
Helmholtz (1821-1894) prokrio je put za ideju da se kantovske
koncepcije mogu bolje slagati s prirodnim naukama nego pozitivizam,
koji pokuava da ih monopolizira. Svojim velikim djelom Povijest
materijalizma na Zapadu (Geschichte des Materialismus im
Abendlande, 1866) Friedrich Albert Lange (1828-1875) pokuao je
podrobno pokazati tekoe materijalizma i neophodnost njegove zamjene
kantovstvom. No ipak je Liebmann sa svojom borbenom knjigom, u
kojoj jedno poglavlje za drugim zavrava refrenom Dakle moramo se
vratiti Kantu (Also muss auf Kant zurckgegangen werden), dao odluni
poticaj buduem neokantovstvu. Svojom kritikom stvari po sebi i
kritikom psihologisti-ke interpretacije Kanta on mu je ujedno dao i
osnovni pravac razvoja. Po Liebmannovom miljenju Kantovo vjerovanje
u stvari po sebi bilo je velika pogreka, a tu pogreku nisu vidjeli
ni ispravili ni Fichte, Schelling, Hegel, Fries, Herbart i
Schopenhauer koji su ili (kao Schopenhauer) zadrali uenje stvari po
sebi ili su ga (kao neki drugi) ispravili pogreno - uvodei neto
slino stvari po sebi pod drugim imenom. Liebmannovo shvaanje stvari
po sebi kao isto formalnog graninog pojma prihvatili su i
predstavnici marburke kole. Liebmannovo suprotstavljanje logike
interpretacije Kanta psihologistikoj, kakvo je provedeno u njegovoj
knjizi Prilog analizi Zbilje (Zur Analyse der Wirklichkeit, 1876),
takoer je bilo blisko marburanima. Meutim svojom koncepcijom
mogunosti kritike metafizike, koju je izloio u kasnijem djelu Misli
i injenice (Gedanken und Tatsachen, 2 sv. 1882-1901), Liebmann se
udaljio od marburke kole i vie pribliio badenskoj (napose
Windelbandu).
-
XIV Predgovor G. Petrovia
Ako se Liebmann s pravom smatra zaetnikom neo-kantovskog
pokreta, on se nikako ne moe smatrati njegovim najznaajnijim
predstavnikom. Jezgro neo-kantovstva inile su ipak marburka i
heidelberka, odnosno badenska kola. Uz Hermanna Cohena (1842-1918),
Paula Natorpa (1854-1924) i Ernsta Cas-sirera, najznaajniji
predstavnici marburke kole bili su Rudolf Stammler (1856-1938),
Karl Vorlnder (1860-1928) i Albert Liebert (1878-1946), a
najpoznatiji predstavnici badenske kole bili su Wilhelm Windelband
(1848-1915) i Heinrich Rickert (1863-1936), a zatim i Hugo
Mnsterberg (1863-1916), Jonas Cohn (1869-1947), Bruno Bauch
(1877-1942) i Richard Kroner (koji je kasnije postao neohegelovac,
a najzad mistik). Time se meutim lista neokantovaca u irem smislu
ne iscrpljuje. Tako se kao istaknuti predstavnici realistike
interpretacije Kanta mogu spomenuti Alois Riehl (1844-1924) i Erich
Adickes (1866-1928), a pokuaje kritike metafizike nalazimo i kod
Johannesa Volkelta (1848-1930) i Friedricha Paulsena (1846-1908).
Najznaajniji predstavnici gottingenke kole, koju su neki nazivali i
neofrizijskom (jer je nastala pod utjecajem interpretacije Kanta to
ju je dao J. F. Fries), bili su Leonard Nelson (1882-1927) i Jrgen
Bona Meyer (1829-1897). Kantov utjecaj i elementi neokantovstva
mogu se nai i kod mnogih drugih filozofa i sociologa: kod
predstavnika filozofije ivota kao to su Wilhelm Dilthey (1833-1912)
i Georg Simmel (1858-1918), kod sociologa Maxa Webera (1864-1921),
kod marksista Maxa Adlera (1873-1937), kod sociologa znanja Karla
Mannheima (1893-1947).
Osniva i najznaajniji predstavnik marburke kole Hermann Cohen
(1842-1918) zapoeo je svoju filozofsku djelatnost ogledom O
Platonovoj i Aristotelovoj psihologiji (1863), a na popritu
kantovskih diskusija pojavio se 1870, kada se umijeao u polemiku
izmeu Adolfa Trendelenburga i Kuna Fischera. Ubrzo zatim on se
poduhvatio sveobuhvatne interpretacije Kanta, prikazujui u tri
knjige tri Kantove kritike (Kantova teorija iskustva, Kants Theorie
der Erfahrung, 1871; Kantovo
Od kritike uma do filozofije ovjeka XV
zasnivanje etike, Kants Begrndung der Ethik, 1877; Kantovo
zasnivanje estetike, Kants Begrndung der Aesthetik, 1889). Potkraj
ivota on je kao pandan tim interpreta-tivnim knjigama objavio tri
sistematska djela u kojima izlae svoje vlastite neokantovske
poglede (Logika iste spoznaje, Logik der reinen Erkenntnis, 1902;
Etika iste volje, Ethik des reinen Willens, 1904; Estetika istog
osjeaja, Aesthetik des reinen Gefhls, 1912). U tim svojim glavnim
djelima (Cohenove politike radove iz srednjeg razdoblja i njegove
religiozne radove iz posljednjeg razdoblja moemo ovdje ostaviti po
strani), bez obzira na pojedine razlike u tematici i formulacijama,
Cohen se zalae za transcendentalno-logiku interpretaciju Kanta
nasuprot raznim metafizikim, psihologistikim i formal-no-logikim
interpretacijama. Napose insistira da filozofija nije
iracionalistiko-pjesniko matanje svijetu, nego racionalna logika
analiza principa i pretpostavki nauka. Miljenje nije oblikovanje
nekog unaprijed danog, od miljenja nezavisnog materijala spoznaje,
nego ono proizvodi i sadraj i oblik spoznaje. Nema niega to bi
miljenju bilo jednostavno dano (gegeben), sve je problematino,
odnosno zadano (aufgegeben). Stvar po sebi nije neka realno
postojea stvar, nego samo granini pojam (Grenzbegriff), koji
odreuje granicu sistematskoj misli u njenim nastojanjima da potpuno
odredi stvari.
Cohenov najznaajniji nastavlja Paul Natorp (1854-1924) mogao je
tako, osloboen obaveze da sistematski izlae Kantovu doktrinu ili
neokantovske koncepcije, da se koncentrira na produbljenije
istraivanje u nekim posebnim pravcima, u kojima je Cohenova misao
bila zastala. Tako on u djelu Logiki osnovi egzaktnih nauka (Die
logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, Leipzig, 1910)
raspravlja o filozofskim problemima matematike i na njoj zasnovanih
nauka, a u nizu drugih radova poduhvata se da primijeni Cohenovu
transcendentalnu metodu na psihologiju (Uvod u psihologiju,
Einleitung in die Psychologie, 1888; Opa psihologija prema kritikoj
metodi, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, 1912), kao
i na podruje filozofije
-
XVI Predgovor G. Petrovia
odgoja, socijalne pedagogije i politike filozofije (Socijalna
pedagogija, Sozialpdagogik, 1899; Socijalni idealizam,
Sozialidealismus, 1920, etc.). Napose je bila zapaena i utjecajna
njegova interpretacija Platona (Platonovo uenje idejama, Piatons
Ideenlehre, 1902).
S obzirom na individualne razlike u pogledima meu predstavnicima
marburke kole, kao i s obzirom na evoluciju u njihovim pogledima,
nije lako rei ta je cijeloj koli zajedniko i za nju karakteristino.
Kompetentni odgovor na to pitanje pokuao je saeto dati Paul Natorp
u svom lanku Kant i marburka kola.8
Po Natorpu vrsto ishodite i nepokolebljivu ideju vodilju cijelog
marburkog filozofiranja predstavlja transcendentalna metoda, bitno
razliita od psiholoke i od metafizike, kao i od formalno-logike
metode u aristotelovsko-wolffovskom (i logistikom) smislu. Zajedno
s Kantom, ali jo stroe od njega marburani po Natorpu trae da se
svaka filozofska teza transcendentalno zasnuje ili opravda, a taj
zahtjev ukljuuje u sebi dva bitna dijela. Prvi je da se poe od
danih historijski dokaljivih injenica nauke, morala, umjetnosti i
religije. Drugi - da se pokae osnova mogunosti i time razlog
injenica, dakle da se pokae i do istoe izradi upravo osnova zakona,
jedinstvo logosa, uma (ratio) u svakom takvom stvaralakom inu
kulture (KS, 197).
Takva naunokulturno zasnovana i strogo racionalna metoda, po
Natorpu je ujedno kritika, kako u odnosu na metafizika presezanja,
tako i u odnosu na oprezni bezakoni empirizam. Po svom strogo
objektivnom karakteru ta se metoda otro razlikuje od svakog
psihologizma, ali to ne znai da je ona nedinamina ili ukoena: ona
sama napreduje, razvija se, dorasla je i beskonanom razvitku (KS,
199). Traei da se sve fiksno bivstvovanje (Sein) rastvori u
kretanje miljenja (Bewegung des Denkens), ona je i istinski
ideali-8 Kant und die Marburger Schule, Kant-Studien, Berlin 1912,
Bd.
XVII, S. 193-221; u daljnjem tekstu KS.
Od kritike uma do filozofije ovjeka XVII
stika, jer pravi idealizam nije nipoto idealizam elej-skog
bivstvovanja, ili onaj jo uvijek elejski ukoenih ideja iz
Platonovog ranog razdoblja, nego idealizam kretanja, mijenjanja
pojmova prema Platonovom Sofistu, ograniavanja neogranienog vjenog
po-stajanja bivstvovanjem prema Filebu (KS, 199). Naravno, tu nije
rije bilo kakvom kretanju, nego kretanju prema odreenom cilju ili
bar u odreenom p r a v _ cu: ka zasnivanju jedinstva spoznaje i
kulture. Rije je zadatku pokazivanja porijekla iz jedinstvenog
osnova spoznaje (KS, 200). Taj zadatak moe biti beskonaan, ali
upravo zato on uvijek ostaje kao zadatak: Dakle, u ovoj osnovnoj
misli filozofiji kao metodi, i to metodi beskonanog, stvaralakog
razvoja, vjerujemo da fiksiramo i prvi put u istom obliku
ostvarujemo jezgru, neunitivi osnovni sadraj transcendentalne
metode kao metode idealizma, a time i neunitivi osnovni sadraj
Kantove filozofije (KS, 200).
Meutim razvijajui konsekventno osnovni sadraj Kantove filozofije
neokantovci marburke kole morali su po Natorpu korigirati Kanta u
nekim takama u kojima njegovo uenje nije bilo u skladu s njegovom
osnovnom milju. Tu je rije prije svega staroj tekoi koju nalazimo
ve u uvodu Kritike istog uma, gdje se opaanje (Anschauung) kao
svojevrsna danost afici-rajueg objekta receptivitetu aficiranog
subjekta suprotstavlja miljenju (Denken) kao jedinoj pravoj
spoznajnoj funkciji, kao istoj spontanosti. Ovaj je dualizam po
marburkom miljenju kako ga interpretira Natorp neodriv. Prije same
spoznaje pretpostavljati subjekt i objekt i njihov meusobni
kauzalni odnos, davanje ili aficiranje s jedne strane, a primanje
ili aficiranost s druge strane - to znai izvana konstruirati
spoznaju, ponovo upasti u metafizinost potpuno nespojivu s
transcendentalnom metodom. Ta se tekoa moe rijeiti samo tako da se
odbaci pretpostavka opaanju kao nezavisnom izvoru spoznaje i da se
radikalno provede Kantovo stanovite po kojem uope svaki odnos prema
predmetu, svaki pojam objektu, a takoer i subjektu, nastaje samo u
spoznaji, prema njenom zakonu (KS, 202).
-
XVIII Predgovor G. Petrovia
To ne znai da potpuno otpada Kantova distinkcija izmeu opaanja i
miljenja, ali opaanje (Anschauung) nije vie suprotstavljeno
miljenju kao neki miljenju tui faktor spoznaje, nego ono jest
miljenje, samo ne puko miljenje zakona, nego puno miljenje predmeta
(KS, 204), ono se p r e m a miljenju odnosi kao sama funkcija u
svom vrenju prema zakonu funkcije. A tim se danost (die
Gegebenheit) pretvara u postulat zbilje i dobija modalno znaenje
(KS, 204).
Neto slino moe se rei odnosu materije i forme spoznaje i danosti
materije spoznaje koja se na poetku transcendentalne estetike
odreuje kao osjet (Empfindung). Osjet nije neka materija nezavisna
od forme, nego samo izraz problema odreenosti iskustva, intencije
iskaza zbilji na ono pojedinano kvantiteta, kvaliteta i relacije
(KS, 205). Prema tome, specifian karakter opaanja i osjeta ne
otpada bez zamjene; oni samo prestaju da znae jedan zasebni,
potpuno nezavisni faktor spoznaje suprotstavljen miljenju, neto
strano miljenju emu bi miljenje trebalo da se prilagodi.
Ovako zamiljeni kriticizam svakako je idealistiki, no idealizam
po Natorpu nije neki nedostatak, nego jedina prava filozofija.
Idealizam dodue grde kao apsolutan zato to on svaki miljenju strani
faktor iskljuuje iz miljenja i zato to ne priznaje nikakvu
instanciju za spoznaju osim same spoznaje. Ali kako bi on mogao
dopustiti neto miljenju strano, ak i samo minimum neeg miljenju
stranog - u miljenju, kako bi on mogao dopustiti iracionalno u
samom umu (ratio)? Ta time se ne porie neto iracionalno, nemiljeno
uope, ako se tvrdi da ono to nema uma nije umno i da se ono to se
ne moe ni misliti ne moe potpuno ni spoznati. Naprotiv, upravo time
to spoznaja, najprije teorijska, postaje beskonani, nikad zavreni
ni zavrivi proces miljenja, tj. odreivanja neodreenog - time to
navodno dano iskustva postaje X, neto to tek treba odrediti, i to
neto to se nikad ne moe apsolutno odrediti, priznaje se doista neto
iracionalno; ali
Od kritike uma do filozofije ovjeka XIX
upravo ne kao apsolutno poput vrstog zida na koji bi miljenje
naletjelo i kod kojeg bi se zaustavilo (KS, 207).
Kao to transcendentalni idealizam nije u nekom loem smislu ni
apsolutistiki ni racionalistiki, on po Natorpu nije ni
subjektivistiki nego nas naprotiv uva od opasnosti da upadnemo u
subjektivizam bilo koje vrste. Jer za njega je pretpostavka
subjekta s onu stranu, prije ili izvan (jenseits, vor oder ausser)
spoznaje neprihvatljiva isto tako kao i pretpostavka objekta s onu
stranu, prije ili izvan spoznaje.
Marburanima bi se zbog njihovog idealizma moglo prigovoriti (i
doista im je prigovoreno) da se oni zapravo odvraaju od Kanta i
kreu Hegelovim stopama. Na-torp ne porie da u marburkom
neokantovstvu ima hegelovskih crta, ali on smatra da bi se te
hegelovske crte mogle s jednakim pravom nazvati i platonikim: mi
upravo povezujemo Platona s Kantom, kao to je to napravio i Hegel
(KS, 211). Meutim, uprkos toj slinosti ostaju velike razlike prema
Hegelu. Hegel je smatrao da njegova filozofija predstavlja zavretak
filozofije, da je ona u isti mah apsolutna filozofija i apsolutna
nauka. Takva pretenzija strana je transcendentalnom idealizmu kako
ga shvaa Natorp. Marburka kola, sasvim nehegelovski, postavlja
filozofiji skromni zadatak kritike, ili pozitivno shvaeno, metodike
(KS, 211). Naravno, koncedira Natorp, moglo bi se rei da se kritiki
idealizam slae sa Hegelom u svemu bitnom osim u njegovom
apsolutizmu. Samo to bi bilo kao kad bi se reklo da se Tycho Brahe
slagao s Kopernikom u svemu osim u toj sitnici to je poricao
kretanje Zemlje.
Ve su i drugi bili zapazili da se marburani razlikuju od Hegela
napose i po tome kako shvaaju odnos etike i estetike prema
teoretici (Theoretik), te se ulo miljenje daje razlika u tome to
moralno vrednovanje, umjetnika fantazija i nauno miljenje kod
marbura-na nisu hijerarhijski poredani nego koordinirani. Natorp se
slae da u tom pogledu postoji velika razlika izmeu marburana i
Hegela, ali smatra da je specifina pozicija marburana ovdje u tome
to isti logos, isti
-
XX Predgovor G. Petrovia
um (Vernunft) koji se u granicama vremensko-prostor-no-kauzalne
uslovljenosti javlja u teoretici, slobodan od tih uslovljenosti
djeluje i u etici: Stoga logika u prvobitno irokom smislu nauke umu
(Vernunftlehre) dobija kod nas povieni rang; ona obuhvaa ne samo
teoretiku, kao logiku mogueg iskustva, nego isto tako etiku, kao
logiku oblikovanja volje i ak estetiku, kao logiku istog
oblikovanja umjetnosti. Ona time zasniva daljnja, nepregledno
rasprostrta podruja nauka: drutvene nauke (kao privrednu, pravnu i
obrazovnu nauku) jednako kao i povijest, nauku umjetnosti, takoer
nauku religiji; dakle takozvane duhovne nauke; ne samo prirodne
nauke, pogotovu ne samo matematike (KS, 216).
Prema marburkoj tezi kako je ovdje izlae Natorp logika shvaena u
irokom smislu obuhvaa sve grane filozofije i predstavlja osnovu
svih prirodnih i drutvenih nauka. Panlogizam marburke kole ovdje je
jasno izraen. Napomena irokom smislu kojom se Natorp unaprijed
brani ne znai jako mnogo. Svi filozofski pokuaji da se sva zbilja i
spoznaja obuhvate jednim uim pojmom, prisiljeni su da taj pojam
(bez obzira na to da li je rije vodi, zraku, kretanju, materiji,
duhu, supstanciji, volji, vrijednosti, osjetu itd.) interpretiraju
ire nego obino. No ni iroko shvaeni pojam ne smije se u svojoj
irini potpuno rasplinuti. A iroka logika kako je shvaaju marburani
jo je uvijek jako uska u odnosu na npr. Hegelovu.
Put kojim marburani dolaze do panlogizma, kako to najbolje
pokazuje sam Natorp u navedenom lanku, logiki poinje redukcijom
Kantovog pothvata na otkrie transcendentalne metode i radikalnom
racionali-stikom i idealistikom interpretacijom te metode, njenim
ienjem od empirijskih i realistikih elemenata. Uprkos svim ogradama
i korekturama marburka interpretacija Kanta predstavlja jednostrano
i radikalno razvijanje racionalistikih i idealistikih momenata
Kantovog uenja na raun empiristikih i realistikih. Upravo ovaj
racionalizam i idealizam dovodi do panlogizma i do jednostrane
orijentacije na matematiku i na
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXI matematici zasnovane
egzaktne (prvenstveno prirodne) nauke.
Ove jednostrane koncepcije meutim nisu ni jednostavne ni
vulgarne. U izvoenju svojih koncepcija marburani su esto vrlo
komplicirani i suptilni. Silna filozofska energija umjesto da se
usmjeri na velike sadrajne probleme filozofije esto je
koncentrirana na ono formalno, preliminarno i metodoloko.
Filozofija postaje apstraktno spekuliranje naim spoznajnim
mogunostima i savrenim metodama spoznaje, a zbiljski ivot ostaje ne
samo nespoznat, nego i izvan interesa filozofije.
Apstraktni karakter i beivotnost marburke filozofije kritizirali
su napose predstavnici filozofije ivota. Toj su se kritici strasno
prikljuili i neki nai filozofi. Tako je Milo uri ocjenjujui da je
logiki panmeto-dologizam, panarhija, pankratija logosa osnovno
obiljeje marburke kole, napose otro kritizirao njen beivotni,
akademski karakter: Kritiki idealizam je ista profesionalna i
akademska filosofija, izintelektualisana, izdijalektisana, vetaki
izarhitektonisana, bez veze sa ivom i neposredno oseanom stvarnou
ivota, bez ikakva oekivanja da bude shvaena i usvojena od
neprofesionalnih filosofa.9
Bez obzira na pozicije s kojih je iznijeta ova kritika, kratak
prikaz pozicija marburke kole to smo ga naprijed dali, izgleda da
opravdava ovakvu otru ocjenu. No vrijedi li ta ocjena samo za
Cohena i Natorpa ili ona pogaa i Ernsta Cassirera?
3. Filozofija simbolikih oblika kao filozofija kulture
Visoku strunu reputaciju Cassirer je stekao ve svojim prvim
knjigama, a napose s prva dva toma opsenog djela Spoznajni problem
u filozofiji i nauci novog 9 Milo uri, Racionalizam u savremenoj
nemakoj filosofiji, Beograd 1928, str. 35. - Up. i kritiku
neokantovaca u knjizi Vladimira Dvorni-kovia, Savremena filozofija,
Zagreb 1919.
-
XXII Predgovor G. Petrovia
vremena (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neueren Zeit, 1906-1907). Meutim Cas-sirer kao
jedan od najznaajnijih originalnih filozofa 20. vijeka roen je tek
s objavljivanjem Filozofije simbolikih oblika (IIII, 1923-1929).
Bez pretenzije da to djelo u cjelini prikaemo ili analiziramo,
razmotrit emo samo njegove ideje vodilje.
Ovaj rad, kako to kae i sam Cassirer u predgovoru prvom svesku,
vodi korijen od istraivanja koja su saeto izloena u njegovoj knjizi
Pojam supstancije i pojam funkcije (Substanzbegriff und
Funktionsbegriff, 1910), a predstavlja pokuaj da se rezultat tih
istraivanja, koja se bitno odnose na strukturu matematikog i
prirodno-naunog miljenja uini plodnim za tretiranje problema
duhovnih nauka.]0 Ova Cassirerova izjava moe se shvatiti kao pokuaj
da odredi odnos tog rada prema svom ranijem djelu, kao i prema
Kantu i novokantov-cima.
Prve reenice Cassirerovog velikog djela donekle podsjeaju na
rijei kojima e kasnije Heidegger zapoeti Bivstvovanje i vrijeme
(Sein und Zeit), ali se brzo pokazuje da Cassirerova misao ide u
drugom pravcu. Filozofska spekulacija, smatra Cassirer, poinje s
pojmom bivstvovanja (Sein) i s njegovim odlunim razlikovanjem od
pojma bivstvujuega (Seiendes). Tek kada se nasuprot mnotvenosti
bivstvujuega probudi svijest jedinstvu bistvovanja, nastaje
specifino filozofski nain razmatranja svijeta. Meutim, to
razmatranje jo dugo ostaje vezano uz podruje bivstvujuega.
Poetak i izvor, posljednji osnov svega bivstvovanja trai se na
podruju bivstvujuega. Jedno pojedinano, posebno i ogranieno
bivstvujue izdvaja se da bi se iz njega genetiki izvelo i objasnilo
sve ostalo (PSF, 3). Tako kod Platona, po Cassireru, bivstvovanje
je prvi put shvaeno kao problem. Platon ne pita vie samo strukturi
bivstvovanja, nego o njegovom pojmu i znaenju tog pojma (PSF, 4).
10
Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Erster
Teil: Die Sprache, Berlin 1923 (u daljnjem tekstu PSF), S. V.
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXIII
U povijesnom razvoju idealizma odrano je i sauvano Platonovo
shvaanje bivstvovanja kao problema. No pojam bivstvovanja nije
problematiziran samo razvojem filozofije. U toku razvoja
pojedinanih nauka i u njima se razvija uvjerenje da ono to nauka
oznaava kao svoje bivstvovanje i kao svoj predmet nije neka
jednostavna i neralanjiva injenica, nego neto historijski
promjenljivo, tekue, zadani cilj, a ne unaprijed dano ishodite. U
onoj mjeri u kojoj se u nauci razvija taj uvid, naivna teorija
odraza gubi tlo pod nogama i razvija se shvaanje simbolikom
karakteru spoznaje. Osnovni pojmovi svake nauke, sredstva kojima
ona postavlja svoja pitanja i formulira svoja rjeenja, pokazuju se
ne vie kao pasivni odrazi jednog danog bivstvovanja, nego kao
samostvoreni intelektualni simboli (PSF, 5).
Doavi do ovog kritikog uvida, nauka po Cassireru naputa
pretenziju da neposredno prikae zbilju. Ona shvaa da je svako nauno
objektiviranje nuno posredovanje, a u tom uvidu sadrana je ve i
jedna daljnja dalekosena idealistika konsekvencija: razliitosti
spoznajnih medija mora odgovarati i razliita priroda objekta,
razliit smisao predmetnih cjelina. Razliite prirodne nauke nemaju
za predmet istu prirodu, nego svaka ima svoj predmet, uslovljen
vlastitim specifinim stanovitem i pristupom (fizikim, kemijskim,
biolokim). Moglo bi se uiniti da je tim svojim rezultatom idealizam
negirao sam sebe, jer se time prvotno traeno jedinstvo bivstvovanja
raspalo na mnotvenost bivstvujuega. Meutim, Cassirer smatra da
mnotvenost predmeta i metoda spoznaje ne negira njegov osnovni
zahtjev za jedinstvom, nego ga samo postavlja u novom obliku.
Zahtjev za jedinstvom znanja ne moe vie znaiti zahtjev za
zajednikim jednostavnim predmetom svih oblika znanja, nego je to
zahtjev da se razliiti metodiki pravci znanja uz svu svoju priznatu
osobenost i samostalnost obuhvate jednim sistemom, iji se
pojedinani lanovi upravo u svojoj nunoj razliitosti meusobno
uslovljavaju i zahtijevaju (PSF, 7). To je, drugim rijeima, zahtjev
za funkcionalnim jedin-
-
XXIV Predgovor G. Petrovia
stvom. Postulat jednog takvog funkcionalnog jedinstva sada stupa
na mjesto postulata jedinstva supstrata i jedinstva porijekla, koji
je bitno dominirao antikim pojmom bivstvovanja (PSF, 7).
Ako se meutim postulat jedinstva supstrata i porijekla zamijeni
postulatom jedinstva funkcije, filozofska kritika spoznaje dobija
novi zadatak. Ona mora cjelovito prouavati i sagledavati one
pojedinane puteve kojima koraaju posebne nauke, te mora postaviti
pitanje, nisu li intelektualni simboli kojima se slue razne
discipline samo razliiti izrazi iste osnovne duhovne funkcije. Ako
se na ovo posljednje pitanje moe dati afirma-tivan odgovor, onda,
po Cassireru, nastaje daljnji zadatak da se pokau opi uslovi te
funkcije i da se razjasni njen dominantni princip, odnosno da se
pronae pravilo koje vlada konkretnom mnotvenou i raznolikou
spoznajnih funkcija i koje ih, ne ukidajui ih i ne razarajui ih
saima u jedinstveno djelovanje, u jednu zaokruenu duhovnu akciju
(PSF, 8).
Ova razmatranja, iako Kant moda ne bi bio ba sasvim zadovoljan
njima, mogla bi se jo smatrati u osnovi kantovskim. No u ovoj taki
zapoinje Cassirerovo odstupanje od Kanta, odnosno njegov originalni
pokuaj da Kanta korigira i razvije. Spoznaja, kae on, ma kako
univerzalno i obuhvatno uzeli njen pojam, predstavlja ipak samo
jedan specifian oblik duhovog shvaanja i tumaenja bivstvovanja. Ona
je oblikovanje raznolikog voeno jednim specifinim, a prema tome i
strogo ogranienim principom. Sva spoznaja, ma koliko bili razliiti
njeni putevi i pravci, konano se svodi na to da se mnotvo pojava
podvrgne jedinstvu principa razloga. Pojedinano ne smije ostati kao
pojedinano, nego se mora uvrstiti u jednu cjelinu u kojoj se ono
pojavljuje kao lan nekog bilo logikog bilo teleolokog ili kauzalnog
sklopa (Gefge). Spoznaja ostaje bitno usmjerena na taj bitni cilj:
uklapanje posebnog u jedan univerzalni oblik zakona i poretka (PSF,
8).
Meutim, po Cassireru spoznaja nije jedini nain duhovnog
oblikovanja. Pored spoznajnog oblika intelektualne sinteze, koji se
prikazuje i izraava u sistemu
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXV naunih pojmova, postoje
i neki drugi naini oblikovanja duhovnog ivota, pri emu ti drugi
naini imaju neke odlike zajednike sa spoznajom: I oni se mogu
oznaiti kao neki naini objektiviranja: tj. kao sredstva da se neto
individualno uzdigne do neeg opeva-eeg: ali oni taj cilj opeg
vaenja postiu sasvim drugim putem nego to je put logikog pojma i
logikog zakona (PSF, 8). Te su druge funkcije umjetnost, mit i
religija. Sve one poput spoznaje posjeduju prvotno-stva-ralaku, a
ne samo podraavalaku mo, nijedna od njih nije samo pasivan izraz
neeg postojeeg, nego svaka sadri u sebi samostalnu energiju duha.
Svaka od njih stvara svoje vlastite simbolike likove koji nisu iste
vrste (gleichartig) kao intelektualni simboli, ali su njima
ravnopravni (ebenbrtig). Nijedan od tih likova ne moe se svesti na
neki drugi, niti se moe iz njega izvesti, nego svaki oznaava jedan
odreeni nain duhovnog shvaanja, pa se u njemu i pomou njega ujedno
konstituira jedna posebna strana zbilje. Ti oblici prema tome nisu
razliiti naini u kojima se duhu otkriva neto po sebi zbiljsko, nego
su oni putevi kojima ide duh u svom objektiviranju, tj. u svom
samootkrivanju (PSF, 9). Ovo ve svakako zvui hegelovski. No prije
nego to Cassirera proglasimo hegelovcem, potrebno je da malo blie
pogledamo kako to stoji s njegovim kanto vstvom. Sam Cassirer ne
ustee se da i eksplicite odredi svoj odnos prema Kantu.
Revolucija u nainu miljenja, to ju je u teorijskoj filozofiji
izvrio Kant, po Cassireru poiva na toj osnovnoj misli da treba
radikalno preokrenuti odnos izmeu spoznaje i njenog predmeta kako
se dosad shvaao, da pri analizi treba polaziti ne od predmeta nego
od spoznaje, i ne od bivstvovanja, nego od suda: umjesto da se
odreuju najopenitija svojstva bivstvovanja u smislu ontoloke
metafizike, mora se analizom razuma otkriti i u svim njegovim
grananjima odrediti osnovni oblik suda kao uslova pod kojim se
jedino moe postaviti objektivnost. Ta analiza po Kantu tek otkriva
uslove na kojima poiva svako znanje bivstvovanju i na kojima poiva
i sam njegov isti pojam (PSF, 9). Meutim po
-
XXVI Predgovor G. Petrovia
Cassireru predmet to ga transcendentalna estetika na taj nain
postavlja pred nas samo je logiki odreeni predmet, i on ne oznaava
svaku objektivnost nego samo onaj oblik objektivnosti koji se moe
shvatiti i prikazati naunim pojmovima, a napose pojmovima i
principima matematike fizike. Drugim rijeima, predmet spoznaje,
kako ga shvaa Kant, reducira se na predmet nauke shvaene po modelu
matematike fizike. Po Cassireru takav pojam predmeta je preuzak, pa
se takvim pokazao ak i samom Kantu, kad je u cjelini svojih triju
Kritika pokuao da razvije istinski sistem istog uma. I on je
shvatio da matematiko-prirodno-nauno bivstvovanje shvaeno
idealistiki ne iscrpljuje svu zbilju, jer u njemu nije ni izdaleka
obuhvaena sva spontana djelatnost duha. U inteligibilnom carstvu
slobode, koje otkriva Kritika praktikog uma i u carstvima
umjetnosti i organskih prirodnih oblika, koja se prikazuju u
Kritici moi suenja, izlaze na javu nove strane zbilje. Ovo naknadno
proirivanje i obogaivanje kriti-ko-idealistikih pojmova zbilje i
duha ne predstavlja po Cassireru Kantov nedostatak nego njegovu
vrlinu. Pravi konkretni totalitet duha ne moe biti unaprijed gotov
ni oznaen nekom jednostavnom formulom, nego se mora kritikom
analizom razviti. U prirodi je samog procesa da se njegov poetak i
kraj moraju ne samo razlikovati, nego i naizgled biti suprotni
jedan drugome, ali ta suprotnost samo je suprotnost izmeu potencije
i akta, izmeu logike dispozicije jednog pojma i njegovog punog
razvoja. Sa stanovita tog razvoja novi smisao dobija i
kopernikanski prevrat s kojim je zapoeo Kant. On se ne odnosi samo
na logiku funkciju suda, nego na svaki pravac i na svaki princip
duhovnog oblikovanja. Prvotno glavno pitanje odnosu spoznaje i
njenog predmeta time se transformira u pitanje odnosu funkcije i
njene tvorevine: Uvijek je odluno pitanje u tome da li emo pokuati
da shvatimo funkciju iz tvorevine ili tvorevinu iz funkcije, hoemo
li funkciju zasnovati u predmetu ili predmet u funkciji (PSF,
10).
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXVII
Pitanje odnosu predmeta i funkcije povezuje meusobno razliita
podruja problema prikazujui njihovo unutranje metodiko jedinstvo,
no ujedno vodei rauna da se ta razliita podruja ne stope u neko
nediferencirano jedinstvo. Jer osnovni princip kritikog miljenja,
princip primata funkcije u odnosu na predmet, poprima u svakom
posebnom podruju novi lik i zahtijeva novo samostalno zasnivanje.
Pored iste spoznajne funkcije treba shvatiti funkciju jezikog
miljenja, funkciju mitsko-religioznog miljenja i funkciju
umjetnikog opaanja, i to tako da odatle postane vidljivo kako se u
svima njima vri ne samo jedno sasvim odreeno oblikovanje u svijet,
u jednu objektivnu smisao-nu povezanost i u objektivnu cjelinu
opaanja. - Kritika uma time postaje kritika kulture. Ona nastoji
shvatiti i pokazati kako svaki sadraj kulture, ukoliko je vie od
pukog pojedinanog sadraja, ukoliko je zasnovan u jednom opem
principu oblika (Formprinzip), ima za pretpostavku jedan prvobitni
in duha (PSF, 10-11).
Pretvaranje kritike uma u kritiku kulture - to je osnovni pravac
Cassirerove revizije Kanta. Zadatak kritike kulture, kako je shvaa
Cassirer, nije neko openito razglabanje biti kulture i njenim opim
vrlinama i nedostacima, nego kritika analiza specifinih osnovnih
oblika kulturnog stvaralatva: jezika, mita, umjetnosti, religije i
nauke. No ovim osnovnim oblicima kulture ne bavi se filozofija
kulture na specijalistiki nain kao da je rije nekim posebnostima
koje su bez veze s bitnim odreenjima ovjekovog duha i openito
svijeta i ovjeka. Navedeni osnovni oblici kulturnog stvaralatva
ujedno su oblici ovjekovog duhovnog stvaralatva i stvarni oblici
konstituiranja svijeta kao svijeta.
Moglo bi se pitati nije li ovo pretvaranje kritike uma u kritiku
kulture ujedno izdaja idealizma? Predusreui takav prigovor,
Cassirer tvrdi da osnovna teza idealizma tek ovakvom
transformacijom dobija svoju pravu i potpunu potvrdu. Jer dok se
filozofsko razmatranje svodi na analizu istog spoznajnog oblika,
dotle se ne moe konano skriti vladavina naivnorealistikog shvaanja
svijeta. ini se da predmet spoznaje mora
-
XXVIII Predgovor G. Petrovia
ipak nekako postojati i izvan odnosno nezavisno od spoznaje.
Meutim, ako se ne poe od pojmova predmeta i svijeta, nego od pojma
kulture, stvar je odmah drukija. Jer sadraj pojma kulture ne moe se
osloboditi od osnovnih oblika i osnovnih pravaca duhovne
proizvodnje: 'bivstvovanje' se ovdje ne moe nikada zatei drukije
nego u 'djelovanju' ['Tuni (PSF, 11).
Samo u najniim oblicima duhovnog stvaranja pred-metnost dobija
stvarnu egzistenciju (dingliche Existenz). U svim viim stupnjevima
oito je da miljenje ima svoj predmet samo u tom smislu to se prema
njemu na neki nain odnosi. Filozofsko miljenje po Cassireru prouava
te razne naine odnoenja duha prema svom predmetu u uvjerenju da ih
moe ne samo zasebno razmotriti nego i meusobno povezati, dovesti ih
u odreeni odnos prema jedinstvenom sreditu. Pri tome se taj idealni
centar ne moe nikad nalaziti u nekom danom bivstvovanju, nego samo
u nekom zajednikom zadatku. Razliiti proizvodi duhovne kulture,
jezik, nauna spoznaja, mit, umjetnost, religija, tako i pored svoje
unutranje razliitosti postaju lanovi jednog jedinstvenog velikog
problemskog sklopa, - raznoliki pristupi koji su svi usmjereni na
isti cilj da se pasivni svijet pukih utisaka, kojima je duh izgleda
najprije zarobljen, preoblikuje u svijet istog duhovnog izraza
(PSF, 12).
Proglaavajui kritiku kulture za glavni zadatak filozofije,
Cassirer istie da taj zadatak za filozofiju nije sasvim nov. U toku
svoje povijesti filozofija se vie ili manje bavila analizom
kulturnih oblika, samo to se u pravilu prihvaala samo dijela tog
zadatka, i to vie s negativnom namjerom da odbije neke neopravdane
pretenzije ili interpretacije, nego s pozitivnom namjerom da prikae
i zasnuje dostignua pojedinih oblika. Kritiku analizu kulturnih
oblika Cassirer smatra potrebnom napose zato to pojedine osnovne
forme duha u svom razvoju pokazuju tendenciju da se prikau kao
cjelina (umjesto kao dio) pretendirajui na apsolutno vaenje.
Meutim, filozofija se po njegovom miljenju ne smije ograniiti na
kritiku neosnovanih pretenzija pojedinih
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXIX
kulturnih oblika, nego mora nastojati da pronae jedno stanovite
koje se nalazi iznad svih tih oblika, a ipak s druge strane ne
apsolutno s onu stranu njih; jedno stanovite koje bi omoguilo da se
cjelina ovih (oblika) obuhvati jednim pogledom, a koje ipak u tom
pogledu ne bi pokualo da uini vidljivim nita drugo nego isti
imanentni odnos to ga svi ti oblici imaju jedan prema drugom, ne
odnos to ga imaju prema nekom vanjskom transcendentnom bivstvovanju
ili principu. Tada bi nastala jedna filozofska sistematika duha u
kojoj bi svaki posebni oblik dobio svoj smisao samo zahvaljujui
mjestu na kojem stoji, u kojoj bi njegov sadraj i njegovo znaenje
bili oznaeni bogatstvom i osobe-nou odnosa i spletova u kojima se
on nalazi prema drugim duhovnim energijama i konano prema njihovoj
cjelokupnosti (PSF, 14).
Proklamirajui filozofsku sistematiku duha kao glavni cilj
kritike kulture, Cassirer najznaajnije pokuaje takve
sistematizacije oblika duha u novovjekovnoj filozofiji nalazi kod
Descartesa i kod Hegela, no ko obojice on zapaa u tom pokuaju isti
osnovni nedostatak. Sve bogatstvo obilja duha Descartes pokuava
deducirati iz jednog logikog principa, ime isti oblik logike ponovo
postaje prototip svakog duhovnog oblika. U biti je isto kod Hegela,
kod kojega se sve obilje duhovnih oblika izvodi po istom zakonu
dijalektike metode, a duh zavrava svoje kretanje apsolutnim znanjem
u obliku pojma. Time je i kod Hegela logiki oblik pojmovne spoznaje
dobio najvie mjesto.
Kritizirajui Hegela i Descartesa, Cassirer pokazuje
razumijevanje za jednostranost njihovog stava. Njima se inilo da je
unificiranje po svaku cijenu neophodno ako ne elimo da oblici duha
ostanu haotino rasuti i nepovezani. Ova bojazan nije bila sasvim
neosnovana. Po Cassireru mi se doista nalazimo pred pravom dilemom:
Ako se vrsto drimo zahtjeva za logikim jedinstvom, onda najzad
prijeti da e se u openitosti logikog oblika izbrisati posebnost
svakog pojedinog podruja i osobenost njegovog principa - ako se
naprotiv udubimo upravo u tu individualnost i ostanemo pri
njenom
-
XXX Predgovor G. Petrovia
razmatranju, doi emo u opasnost da se izgubimo i da ne naemo vie
nikakav put natrag u openito (PSF, 16).
Ma koliko da je dilema doista teka, jedan izlaz iz nje, po
Cassireru, ipak postoji: Jedan izlaz iz te metodike dileme mogao bi
se pronai samo tada ako bi uspjelo da se pokae i shvati jedan
moment koji se ponavlja u svakom osnovnom duhovnom obliku, a koji
se ipak s druge strane ni u jednom od njih ne javlja u potpuno
istom obliju (PSF, 16).
Kad bi se takav moment naao, mogla bi se pokazati neodvojiva
povezanost pojedinanih podruja s njihovom neuporedljivom
specifinou. No moe li se takav moment pronai? Po Cassireru, taj je
moment znak ili simbol. Ako prouavamo razvoj egzaktnih nauka,
otkrit emo da je svaki napredak u njima bio tijesno povezan sa
stalnim usavravanjem njihovog znakovnog sistema. U tome nema nieg
udnog, jer znak nije samo sluajni omota misli, nego njen nuan i
bitan organ. Znaci ne slue samo za saopavanje gotovih misaonih
sadraja, ve sudjeluju u njihovom konstituiranju i razvijanju.
Pojmovno odreivanje jednog sadraja i njegovo znakovno fiksiranje
neodvojivo su povezani.
Meutim, ovaj odnos ne vrijedi samo za nauno stvaranje, nego za
sve vrste duhovnog stvaralatva. Svi sadraji duha mogu se izraavati
i razvijati samo stvarajui za sebe odreeni osjetni supstrat.
Idealni oblici otkrivaju se samo u njihovom ispoljavanju, u
osjetnim znakovima. Sistematskim pregledom oblika znakovnog
izraavanja idealnih sadraja dobili bismo svojevrsnu gramatiku
simbolike funkcije, a ova bi mogla posluiti kao polazna taka za
razumijevanje ovih posebnih izraza to ih nalazimo u jeziku,
umjetnosti, mitu i religiji
Po tradicionalnim idealistikim filozofskim shvaanjima mundus
sensibilis i mundus intelligibilis razlikuju se kao svijet utiska i
svijet izraza, svijet pasivnog primanja i odslikavanja i svijet
aktivnog djelovanja i slobodnog stvaranja. Po Cassireru takvo je
razlikovanje neosnovano. Ve je osjetni svijet svojevrsna
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXI
sinteza utiska i izraza, pasivnog i aktivnog, primanja i
stvaranja. Znakovi kojima se sluimo u naem duhovnom stvaranju nisu
samo pasivna sredstva, nego su konstitutivni momenti stvaralakog
djelovanja, pa i sami imaju stvaralaki karakter. Nasuprot
promjenljivim pojedinanim sadrajima svijesti znak fiksira njihovo
trajno idealno znaenje, ali to idealno znaenje ne postoji slobodno
i nezavisno od znaka, nego se upravo uz pomo znaka konstituira i
izraava. Nauka, jezik, mit, umjetnost, religija, nisu samo
odslikavanje zbiljskog, niti su neke gotove tvorevine koje se
pridodaju zbilji, nego funkcije pomou kojih se bivstvovanje
oblikuje i razlikuje. Drugim rijeima: Spoznaja, kao i jezik, mit,
umjetnost, svi se oni ponaaju ne kao neko puko ogledalo, koje
jednostavno odraava slike nekog danog vanjskog ili unutranjeg
bivstvovanja, kako se one u njemu proizvode, nego su oni, umjesto
da budu takvi indiferentni mediji, naprotiv pravi izvori
svjetlosti, uslovi vienja kao i izvori svakog oblikovanja (PSF,
26).
U vezi s ovakvim shvaanjem znakova prirodno se namee pitanje
kako je to uope mogue da jedan odreeni osjetni pojedinani sadraj
postane nosilac jednog opeg duhovnog znaenja. Cassirerov je odgovor
da se u duhovnim tvorevinama osjetne pojedinanosti ne pojavljuju
izdvojeno i izolirano, nego su dio jedne cjeline svijesti, od koje
i dobijaju svoj kvalitativni smisao. U okviru cjeline svijesti one
se nalaze u meusobnim vremenskim i prostornim odnosima, kao i u
odnosima stvari i svojstva, te uzroka i posljedice. U svijesti nema
neega, a da time ne bi eo ipso i bez daljnjeg posredovanja bilo
postavljeno i neto drugo, kao i cijeli niz drugih. Svako pojedinano
bivstvovanje svijesti zahvaljuje svoju odreenost upravo tome to se
u njemu ujedno postavlja i reprezentira cjelina svijesti. U elji da
to adekvatnije prikae odnos izmeu elemenata i cjeline svijesti
Cassirer pribjegava matematikoj metafori: Element svijesti odnosi
se prema cjelini svijesti ne kao neki ekstenzivni dio prema sumi
dijelova, nego kao diferencijal prema svom integralu (PSF, 40).
-
XXXII Predgovor G. Petrovia
Nije glavna Cassirerova briga da razjasni pojam svijesti i
smisao njenog jedinstva, nego u prvom redu da analizira konkretno
razlikovanje i oblikovanje svijesti kojim se konstituiraju razliita
kulturna podruja. Meutim po njegovom miljenju, umjetna simbolika to
je stvaraju jezik, mit, religija, umjetnost i nauka mogu se
shvatiti samo ako se poe od prirodne simbolike, od cjeline svijesti
koja je nuno sadrana i zaloena (ili bar zasnovana) u svakom
pojedinom momentu i fragmentu svijesti. Upravo zato to svaki
posebni sadraj svijesti stoji u mnotvu odnosa, uslijed kojih on
ujedno upuuje na druge, stalno nove sadraje, mogu i moraju
postojati i odreene tvorevine svijesti u kojima se taj isti oblik
upuivanja takorei utjelovljuje. Odatle odmah proizlazi osobena
dvostruka priroda tih tvorevina: njihova vezanost za osjetno, koja
ipak ujedno sadri i slobodu od osjetnog. U svakom jezinom znaku, u
svakoj mitskoj ili umjetnikoj slici pojavljuje se duhovni sadraj,
koji po sebi i za sebe upuuje preko svega osjetnog, prenijet u
oblik osjetnog, vidljivog, ujnog ili opipljivog (PSF, 41).
Izmeu prirodne i umjetne simbolike postoji tako bitna
povezanost, ali i bitna razlika. U toj prirodnoj simbolici jedan
djelomini sadraj svijesti izvuen iz cjeline zadrava mo da
predstavlja cjelinu. Drugim rijeima, jedan postojei sadraj ima
sposobnost da predstavlja pored sebe sama ujedno i neki drugi koji
nije neposredno dan. Meutim, simboliki znakovi to ih susreemo u
jeziku, u mitu, u umjetnosti, ne postoje najprije da bi zatim
dobili jo i neko znaenje, nego kod njih sve bivstvovanje proizlazi
tek iz znaenja. Njihov sadraj nalazi se isto i potpuno u funkciji
znaenja. Ovdje svijest, da bi zahvatila cjelinu u pojedinanom, nije
vie upuena na poticaj samog pojedinanog, koje mora biti dano kao
takvo, nego ona ovdje sama sebi stvara odreene konkretno-osjetne
sadraje kao izraz za odreene komplekse znaenja (PSF, 42).
Kako je u kulturi rije samostvorenim sadrajima, koji su u moi
svijesti, svijest ih moe slobodno izazivati. Stoga je slobodno
stvaralatvo bitno obiljeje kul-
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXIII turnog djelovanja na
svim podrujima. Istiui ovo zajedniko obiljeje svakog kulturnog
stvaranja, Cassirer smatra da se nauka, jezik, umjetnost, mit
meusobno razlikuju i da se ne smiju identificirati. Ali oni se svi
slau u tome to se proizvodi njihovog djelovanja ne mogu svesti na
materijal od kojeg njihovo djelovanje polazi. To su oblici u kojima
se bivstvovanje ne odraava pasivno, nego se oblikuje i sustvara.
Ili, kako to kae Cassirer: Mit i umjetnost, jezik i nauka u tom su
smislu oblikovanja u bivstvovanje (kovanje bivstvovanja, Prgungen
zum Sein): oni nisu jednostavno odrazi neke dane zbilje, nego oni
predstavljaju velike pravce duhovnog kretanja, idealnog procesa, u
kojem se za nas konstituira ono zbiljsko kao jedno i mnogo, - kao
mnotvo oblika, koji se ipak konano dre zajedno jedinstvom znaenja
(PSF, 43).
Kad bi zadatak znakovnih sistema bio da ponavljaju, podraavaju
ili odslikavaju pojedinane sadraje opaanja ili predstave, ne bi
bilo jasno emu bi oni uope sluili (jer imitacija ne moe nikad
dostii original). Ali funkcija simbola nije ni podraavanje ni
odraavanje, nego davanje smisla (Sinngebung).
U simbolikim znacima manifestiraju se duhovne funkcije u
osjetnom materijalu. U njihovom obliju jedan pojedinani osjetni
sadraj, ne prestajui da bude takav, dobija mo da svijesti prikae
neto opevaee (PSF, 46-47). Filozofija simbolikih oblika, koja
polazi od tako shvaene prirode simbola, stoga, po Cassireru,
prevladava tradicionalnu suprotnost izmeu apstraktnog empirizma i
apstraktnog idealizma. Nestaje privid prvotnog razdvajanja izmeu
umnog i osjetnog, izmeu 'ideje' i 'pojave' (PSF, 47).
Naravno, Cassirer zna da mu netko moe postaviti pitanje ta je
zapravo apsolutna zbilja izvan cjelokupnosti duhovnih funkcija ili
ta je kod njega stvar po sebi, no on smatra da na to pitanje nije
potreban nikakav drugi odgovor osim eventualno da je to pogreno
postavljen problem i utvara miljenja. Pravi pojam realnosti ne moe
se ugurati u puki apstraktni oblik bivstvovanja, nego se svodi na
raznolikost i puninu ob-
-
XXXIV Predgovor G. Petrovia
lika duhovnog ivota - ali takvog ivota koji sam nosi obiljeje
unutranje nunosti, a time i obiljeje objektivnosti (PSF,
47-48).
Time se po Cassireru razrjeava i jedna fundamentalna suprotnost
koja se javlja u vezi s pojmom ivota, pojmom koji je poetkom
dvadesetog vijeka postao u filozofiji jako popularan i poeo
pretendirati da namjesto pojma bivstvovanja preuzme centralnu
funkciju u filozofiji. S jedne strane ini se naime da je istina
ivota dana samo u njegovoj neposrednosti koja se moe shvatiti samo
intuitivno. S druge strane ini se da samo analitiko pojmovno
miljenje moe zahvatiti ivot u punini njegovih raznolikih oblika i
ralanjenosti. Provalija izmeu intuitivnog i diskurzivnog pristupa
ivotu izgleda nepremostiva, te se u prvi mah moe uiniti da se ta
suprotnost mora javiti i u filozofiji kulture koja je shvaena kao
filozofija simbolikih oblika. Jer upravo je to nuna sudbina kulture
da nas sve ono to ona stvara u svom stalnom napredujuem procesu
oblikovanja i obrazovanja sve vie udaljuje od izvornosti ivota
(PSF, 50).
Cassirer bez ustruavanja priznaje da nam filozofija kulture ne
moe pokazati put od diskurzivne analize oblika ivota u raj mistike,
raj neposrednog sagledavanja istine. Meutim filozofija, po njegovom
miljenju, moe neto drugo. Ona moe da okrene cijeli pravac analize.
Umjesto da prijee put natrag, ona mora pokuati da ga zavri prema
naprijed. Ako se sva kultura pokazuje djelotvorna u stvaranju
odreenih duhovnih slikovnih svjetova, odreenih simbolikih oblika,
onda cilj filozofije nije u tome da potrai pozadinu svih tih
tvorevina, nego naprotiv u tome da ih u njihovom osnovnom principu
oblikovanja shvati i osvijesti (PSF, 50-51).
Iluzorno je po Cassireru misliti da bi se negiranjem ili
eliminiranjem simbolikih oblika mogao shvatiti pravi sadraj ivota.
Time bi se naprotiv razorio duhovni oblik uz koji je taj sadraj za
nas nuno vezan. Ako se ne ide tim putem, nego onim koji predlae
Cassirer, ako ne idemo za idealom pasivnog promatranja duhov-
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXV
nih zbilja, nego se ukljuimo u samu njihovu aktivnost, ako ih
shvatimo kao funkcije i energije obrazovanja, onda se u samom tom
obrazovanju mogu pronai neke zajednike i tipine osnovne crte samog
oblikovanja (PSF, 51). A ako filozofiji kulture poe za rukom da
otkrije takve osnovne crte, time je ona izvrila svoj zadatak da
nasuprot mnotvu manifestacija duha pokae jedinstvo njegove biti,
jer jedinstvo duha pokazuje se najjasnije ba u tome to raznovrsnost
njegovih proizvoda ne teti jedinstvu proizvoenja, nego ga naprotiv
tek obistinjuje i potvruje (PSF, 51).
Prikazani program filozofije simbolikih formi kao filozofije
kulture nije ostao samo program. U svom velikom trotomnom djelu
Cassirer ga je detaljno izveo analizirajui u prvoj knjizi problem
jezika, u drugoj knjizi problem mita, a u treoj problem naune
spoznaje. U ovom izvoenju neemo pratiti Cassirera. Nas prvenstveno
zanima njegova koncepcija filozofije. Umjesto da prouavamo sve
njene aplikacije, bit e bolje da kritiki razmotrimo njene
fundamentalne postavke. No i ovo razmatranje moramo malo odloiti.
assirero-va pretposljednja knjiga Ogled ovjeku nije donijela samo
kratki rezime filozofije simbolikih oblika, nego i dopunu i
preciziranje nekih osnovnih koncepcija. Stoga moramo najprije
pogledati kakav su oblik te osnovne koncepcije dobile u navedenoj
knjizi.
4. Filozofija k u l t u r e k a o filozofija ovjeka
U predgovoru Ogledu ovjeku Cassirer objanjava to ga je potaklo
na pisanje tog djela. Prvi impuls doao je od njegovih engleskih i
amerikih prijatelja koji su ga stalno nagovarali da objavi engleski
prijevod Filozofije simbolikih oblika. Meutim djelomino iz obzira
prema itaocima koje je htio da potedi od itanja tako opsenog djela
(to mu najzad nije uspjelo, jer je djelo poslije njegove smrti ipak
cijelo objavljeno na engleskom), a djelomino i iz obzira prema
samom sebi (jer je, kako
-
XXXVI Predgovor G. Petrovia
sam kae, u meuvremenu saznao mnogo novih injenica i suoio se s
novim problemima, pa i stare probleme sagledao na nov nain), on je
preferirao da napie sasvim novu knjigu. Na taj nain on nas odmah
upozorava da je Ogled ovjeku svojevrsna kraa varijanta Filozofije
simbolikih oblika, ali da to nije samo rezime navedene knjige, nego
i samostalno novo djelo. U emu je novost toga djela, tome Cassirer
u predgovoru (ni drugdje u knjizi) eksplicite ne govori,
ostavljajui itaocu da tome sam sudi.
Neki oslonac za nagaanje novosti moe da prui ve i sam naslov (i
podnaslov) knjige: Ogled ovjeku. Uvod u filozofiju ljudske kulture.
U glavnom naslovu knjige ovdje se pojavljuje pojam ovjeka, koji u
Filozofiji simbolikih oblika nije posebno razmatran. Naslov i
podnaslov uzeti zajedno sugeriraju da taj pojam ne treba da bude
razmatran u nekoj posebnoj filozofskoj antropologiji, nego u
filozofiji kulture.
U Filozofiji simbolikih oblika Cassirer se poduhvatio toga da
Kantovu kritiku uma proiri u kritiku duha, odnosno kulture. Analiza
apriornih oblika duha prerasla je u skladu s tim u analizu
simbolikih oblika. Kantovo usko shvaanje duha kao uma Cassirer je
proirio u shvaanje duha kao kulture.
No da li je Cassirer doista proirio Kantovo shvaanje ili ga je
ak i suzio? Nije li on najprije suzio Kanta na formulu kritika uma
da bi ga zatim proirio na formulu kritika kulture ne dostiui time
onu irinu pitanja to je Kant postie kad kae da se polje filozofije
u graanskosvjetskom smislu moe saeti u etiri pitanja (1. ta mogu
znati? 2. ta treba da inim? 3. emu se smijem nadati? 4. Sta je
ovjek?), pri emu se prva tri pitanja mogu svesti na etvrto, to znai
da se ono moe smatrati jedinim pitanjem filozofije, a filozofska
antropologija sveobuhvatnom filozofskom disciplinom. Kant pita
ovjeku, Cassirer kulturi.
Tradicionalno ovjek i kultura nisu isto, pa prema tome ni
filozofska antropologija (ni pogotovu filozofija ovjeka) i
filozofija kulture. No Cassirer ve u naslovu
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXVII svoje knjige
nagovjetava da je pitanje ovjeku - pitanje filozofije kulture.
Pitanje ovjeku Cassirer postavlja u tradicionalnom obliku: What
is man? (ta je ovjek?). On ne smatra potrebnim da ga bar malo
preformulira u Tko je ovjek? No on je nezadovoljan suvremenim
odgovorima na to pitanje. Po njegovom miljenju ovjekovo znanje
samom sebi dolo je u krizu. Ili drugim rijeima: naa moderna teorija
ovjeka izgubila je svoj intelektualni centar.11 Tri krivca za takvo
stanje Cassirer spominje ak i poimence: Nietzsche proklamira volju
za mo, Freud signalizira seksualni instinkt, Marx ustoliuje
ekonomski instinkt. Svaka od ovih teorija postaje Prokrustov krevet
na kojem se empirijske injenice rasteu da bi se uskladile s jednom
apriornom shemom (EM, 21).
U vezi s tim prirodno se namee pitanje: Nije li tu sam Cassirer
rastegao ili jo prije skratio navedena tri mislioca na svom
vlastitom Prokrustovom krevetu? No bez obzira na ove prokrustijade
moemo se sloiti s Cassirerom kad s odobravanjem citira i komentira
Schelerovu misao da je ovjek danas postao sam sebi problematiniji
nego ikad dosad i da uprkos tome to imamo mnotvo raznih tipova
antropologija (nauna, filozofska, teoloka) i mnotvo posebnih nauka
koje se bave prouavanjem ovjeka, nemamo nikakvu jasnu i
konsistentnu ideju ovjeku (EM, 22).
U svojim nastojanjima da razjasni pojam ovjeka Cassirer polazi
od koncepcije organizma koju je razradila moderna biologija u licu
Johannesa von Uexklla. Da t ishodite nije nesvjesno preuzeto nego
svjesno izabrano, vidi se po tome to Cassirer sam sebi postavlja
pitanje - smije li se Uexkllova bioloka shema upotrijebiti za
opisivanje i karakteriziranje ljudskog svijeta, te na to pitanje
eksplicite odgovara: oito ovaj svijet (ljudski svijet - G. P.) ne
predstavlja nikakav izuzetak u odnosu na ona bioloka pravila koja
upravljaju ivotom 11
Ernst Cassirer, An Essay on Man, New Haven and London 1962 (u
daljnjem tekstu EM), p. 21.
-
XXXVIII Predgovor G. Petrovia
svih drugih organizama (EM, 24). Time on ne eli porei
specifinost ljudskog svijeta: Ipak u ljudskom svijetu nalazimo
jednu novu karakteristiku koja je, kako se ini, posebno obiljeje
ljudskog ivota (EM, 24).
U emu je to specifino obiljeje ljudskog ivota za razliku od
ivotinjskog? Po Uexkllu bitno je obiljeje svakog organizma
funkcionalni krug (functional circle, Funktionskreis) to ga ine dva
razliita ali povezana sistema koji se nalaze u suradnji i ravnotei:
recep-torski sistem (receptor system, Merknetz), pomou kojeg jedna
bioloka vrsta prima vanjske podraaje i efek-torski sistem (effector
system, Wirknetz), pomou kojeg ona reagira na primljene poticaje.
Po Cassireru taj funkcionalni krug postoji i kod ovjeka, samo je
kod njega ne samo kvantitativno proiren, nego i kvalitativno
izmijenjen: ovjek je, tako rei, otkrio novu metodu da se prilagodi
svojoj okolini. Izmeu receptorskog sistema i efektorskog sistema,
koji se mogu pronai u svakoj ivotinjskoj vrsti, u ovjeku nalazimo i
trei lan koji moemo opisati kao simboliki sistem (EM, 24).
Ovaj trei lan po Cassireru nije samo neki mehaniki dodatak uz
prva dva, nego on preobraava cijeli ljudski ivot. Uporeen s drugim
ivotinjama ovjek ivi ne samo u iroj zbilji: on ivi tako rei u novoj
dimenziji zbilje (EM, 24).
Iako rije drugim ivotinjama podsjea na Cas-sirerovu koncepciju
da je ovjek jedna ivotinjska vrsta, rije novoj dimenziji naznauje
da bi se ta vrsta trebala jasno razlikovati od ostalih. I doista,
Cassirer tvrdi da postoji neosporna razlika izmeu organskih
reakcija i ljudskih odgovora (EM, 24). Meutim, objanjavajui tu
neospornu razliku, on daje pomalo zbunjujue objanjenje: U prvom
sluaju na vanjski poticaj daje se direktan i neposredan odgovor; u
drugom sluaju odgovor je usporen (EM, 24). Tako ispada da se
razlika izmeu ovjeka i drugih ivotinja svodi na to to ovjek
zahvaljujui umetnutom simbolikom sistemu sporije reagira na vanjske
podraaje.
Nije li na taj nain ovjek sputen ispod nivoa drugih ivotinja,
umjesto da na neki nain bude uzdignut?
Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXIX
Doista, kae Cassirer, na prvi pogled takvo usporavanje moe se
uiniti kao vrlo sporan dobitak (EM, 24). Nije udo to su mnogi
filozofi (kao npr. Rousseau) kudili takav tobonji progres
promatrajui ga ne kao poboljanje nego kao pogoranje ljudske
prirode. Nesklon da polemizira protiv takvog shvaanja Cassirer vie
voli da nas tjei i poziva na mirenje s tom nesretnom situacijom:
Meutim, nema lijeka protiv tog obrtanja prirodnog poretka. ovjek ne
moe pobjei od svojih vlastitih dostignua. Ne preostaje mu drugo
nego da prihvati uslove svog vlastitog ivota (EM, 25).
Koji su to uslovi ivota to ih ovjek mora prihvatiti? ovjek nije
vie u samo fizikom svemiru, on ivi u simbolikom svemiru. Jezik,
mit, umjetnost i religija dijelovi su tog svemira (EM, 25). To su
niti od kojih se plete simbolika mrea, a sav ljudski progres u
misli i iskustvu sastoji se u rafiniranju i jaanju te mree. ovjek
se vie ne moe neposredno suoiti sa zbiljom; on je ne moe vidjeti
tako rei licem u lice. Fizika realnost izgleda da odstupa u onoj
mjeri u kojoj ovjekova simbolika aktivnost napreduje. Umjesto da
ima posla sa samim stvarima, ovjek u nekom smislu stalno opi sa
samim sobom. On se tako umotao u lingvistike oblike, u umjetnike
slike, u mitske simbole ili religiozne rituale da ne moe vidjeti ni
znati bilo ta osim umetanjem tog umjetnog medija (EM, 25).
Meutim, zid simbolikih posrednika ne ispreuje se izmeu ovjeka i
zbilje samo kad je rije njegovoj teorijskoj djelatnosti, nego
takoer u praktikoj sferi. Ni ovdje ovjek ne ivi u svijetu injenica
prema svojim neposrednim potrebama i eljama, nego usred imaginarnih
emocija, u nadama i strahovima, u iluzijama i deziluzijama, u
svojim fantazijama i snovima (EM, 25).
Znai li to da treba odbaciti tradicionalnu definiciju ovjeka kao
umnog bia (animal rationale)? Cassirer taj zahtjev ne postavlja. On
smatra da uprkos svim naporima modernog iracionalizma definicija
ovjeka kao umnog bia zadrava svoju vrijednost. Racionalnost je
bitna karakteristika svih ljudskih aktivnosti. Ali tu definiciju
treba korigirati i proiriti, jer ona ne izraava
-
XL Predgovor G. Petrovia
adekvatno ono to bi htjela i trebala rei. Um je vrlo neadekvatan
termin za shvaanje oblika ovjekovog kulturnog ivota u svemu
njihovom bogatstvu i raznolikosti. Meutim, svi ti oblici su
simboliki oblici. Prema tome, umjesto da definiramo ovjeka kao
animal rationale, trebalo bi da ga definiramo kao animal
symbo-licum (EM, 26).
Definicija ovjeka kao simbolike ivotinje osnova je cijele
Cassirerove filozofije ovjeka. No on ne smatra da s tom definicijom
filozofija zavrava. Prije bi se moglo rei da njome zapoinje: Naom
definicijom ovjeka kao animal symbolicum stigli smo do naeg prvog
ishodita za daljnja istraivanja. Ali sada postaje neophodno da tu
definiciju donekle razvijemo kako bismo joj dali veu preciznost
(EM, 27).
2elei da precizira svoju definiciju, Cassirer je, kako se u
jednom trenutku moe uiniti, spreman ak i da je napusti. On
insistira da razliite oblike simbolikog ponaanja nalazimo u cijelom
ivotinjskom carstvu. Prema tome specifinost ovjeka, ukoliko je uope
ima, ne moe biti jednostavno u tome to se on slui simbolima, nego
samo u njemu svojstvenom simbolikom ponaanju razliitom od
simbolikog ponaanja drugih ivotinja. Razlika izmeu propozicionalnog
jezika i emocionalnog jezika prava je granica izmeu ljudskog i
ivotinjskog svijeta... U cijeloj literaturi tom predmetu ini se da
nema nijednog konkluzivnog dokaza za injenicu da je bilo koja
ivotinja ikad uinila odluan korak od subjektivnog do objektivnog,
od afektivnog do propozicionalnog jezika (EM, 30).
No ako je to doista tako, ako se i ivotinje slue jezikom, samo
emocionalnim ili afektivnim, da li je samo ovjek simbolika
ivotinja? Ne bi li bilo ade-kvatnije da se ivotinja definira kao
simboliko bie, a ovjek kao propozicionalna ivotinja? Umjesto da na
ovaj nain preformulira svoje definicije, Cassirer preferira da
povue odlunu razliku izmeu znakova i simbola te da doputajui
ivotinjama da se slue znakovima, upotrebu simbola rezervira za
ovjeka.
Od kritike uma do filozofije ovjeka XLI
Traei da radi jasnog formuliranja problema paljivo razlikujemo
znakove (signs) i simbole (symbols), Cassirer odmah napominje da u
ivotinjskom ponaanju nalazimo prilino sloene sisteme znakova i
signala (EM, 31). Tvrdei da su neke ivotinje vrlo prijemive za
znakove, ali da je ogromna razlika izmeu reagiranja na znakove i
razumijevanja simbolikog i ljudskog govora, Cassirer u daljnjim
objanjenjima odjednom zaboravlja na znakove i na slijedei nain
razjanjava odnos izmeu simbola i signala: Simboli - u pravom smislu
te rijei - ne mogu se reducirati na obine signale. Signali i
simboli pripadaju u dva razliita svemira govora: signal je dio
fizikog svijeta bivstvujueg; simbol je dio ljudskog svijeta
znaenja. Signali su operatori; simboli su dezignatori. Signali, ak
i kad se shvaaju i upotrebljavaju kao takvi, imaju ipak svojevrsno
fiziko ili supstancijalno bivstvovanje; simboli imaju samo
funkcionalnu vrijednost (EM, 32).
Za razumijevanje razlike izmeu operatora i dezig-natora Cassirer
upuuje na Charlesa Morrisa, to je svakako korektno. No da li je
time razrijeen problem razlikovanja ovjeka i ivotinje? Donekle
jest, jer izgleda da se tu Cassirer vratio ve iznijetoj tezi da je
ovjek simbolika ivotinja, dok su druge ivotinje samo signalska bia.
Time svakako nije razjanjen odnos izmeu signala, znaka i simbola
(jer pojam znaka nije openito razjanjen). U svakom sluaju ini se da
je Cas-sireru stalo do toga da jo jednom potvrdi svoju tezu ovjeku
kao simbolikoj ivotinji, jer on razmatrajui pitanje ivotinjske
inteligencije pie: Ukratko moemo rei da ivotinja posjeduje praktiku
imaginaciju i inteligenciju, dok je samo ovjek razvio jedan novi
oblik: simboliku imaginaciju i inteligenciju (EM, 33). Po ovom
shvaanju i ivotinje imaju imaginaciju i inteligenciju, samo dok je
njihova imaginacija i inteligencija praktika, ljudska je simbolika.
Nije teko uoiti da Cassirer ovdje s terminima imaginacija,
inteligencija i praksa barata vrlo leerno (da ne kaemo
nepromiljeno). Ali njegova osnovna teza ovjeku kao simbolikoj
ivotinji tu je ponovo jasno iskazana.
-
XLII Predgovor G. Petrovia
Osjeajui da takvo razgranienje ovjeka i ivotinje ipak moe biti
nedovoljno, Cassirer naknadno spominje dvije bitne odlike po kojima
se pravi ljudski simboli (kao npr. rijei) razlikuju od drugih
znakova (kojima se mogu sluiti ivotinje). To su (1) univerzalna
primjenljivost ljudskih simbola, koju oni zahvaljuju tome to sve
ima neko ime i (2) njihova izvanredna fleksibilnost koja se
ispoljava npr. u tome to oni mogu izraziti isto znaenje u raznim
jezicima (ili istu misao na razne naine i u jednom jeziku).
Upravo zato to se slui simbolima, ovjek po Cas-sireru ima
sposobnost i za relacionu misao ili tanije za jedan specijalni tip
relacione misli, koji nema paralele u ivotinjskom svijetu, a poiva
na ovjekovoj sposobnosti da izolira relacije razmatrajui ih u
njihovom apstraktnom znaenju, sposobnost koja je osnova cjelokupnog
njegovog razvoja. Jer simbolika nije samo pregrada koja dijeli
ovjeka od prave zbilje, nego i sredstvo njegovog razvoja i uspona.
Bez simbolike ovjekov ivot bio bi slian ivotu zarobljenika u peini
iz Platonove slavne alegorije. ovjekov ivot bio bi zatvoren u
granice njegovih biolokih potreba i njegovih praktinih interesa: on
ne bi mogao nai pristup idealnom svijetu to mu ga s raznih strana
otvaraju religija, umjetnost, filozofija, nauka (EM, 41).
Znai li to da Cassirer koleba u ocjeni znaenja simbolikih formi
za ovjeka? Tanije bi bilo rei da ih on smatra dvostranim: Ljudska
spoznaja je po samoj svojoj prirodi simbolika spoznaja. Upravo ta
crta karakterizira i njenu snagu i njena ogranienja (EM, 57).
Ogranienost je simbolike spoznaje, kako smo vidjeli, u tome to nam
ona onemoguuje direktan pristup realnosti. U emu je njena snaga? U
najmanju ruku jedan odgovor na to pitanje Cassirer saopava kad kae:
Upravo simbolika misao prevladava ovjekovu prirodnu inerciju i
ob-daruje ga jednom novom sposobnou, sposobnou da stalno
preoblikuje svoj ljudski svemir (EM, 62).
Raspravljajui tome ta je ovjek (u cijelom prvom dijelu Ogleda
ovjeku) Cassirer napose naglaava da njega ne zanima metafiziki
aspekt tog problema te
Od kritike uma do filozofije ovjeka XLIII istie: Na je cilj
fenomenologija ljudske kulture (EM, 52). Ovakva izjava moe u prvi
mah zbuniti: Da li se Cassirer u ovoj knjizi bavi filozofijom
ovjeka ili fenomenologijom kulture? Direktan odgovor na ovo pitanje
moe se nai u prvom poglavlju drugog dijela (pod naslovom Definicija
ovjeka pomou ljudske kulture). Sokratovu maksimu Spoznaj samoga
sebe Platon je po Cassireru uzdigao s individualnog nivoa na
drutveni. Uviajui neopravdanost svoenja ovjeka na pojedinca, Platon
je stao na stanovite da je nemogue shvatiti ovjeka ako se ne
prouava njegov politiki ivot u dravi.
Odajui priznanje Platonovom shvaanju, Cassirer smatra da i ono
ima svoje granice samim tim to ono zajedniko i ope u ovjeku svodi
na dravu. Politiki ivot po Cassireru nije jedini oblik zajednike
ljudske egzistencije. Drava u njenom sadanjem obliku predstavlja
kasni produkt civilizacije. Davno prije nego to je ovjek bio otkrio
taj oblik drutvene organizacije, on je bio napravio druge pok