Camino de Santiago i devotio (post-) moderna

1

Piotr Roszak

Uniwersytet Mikołaja Kopernika / Uniwersytet Nawarry

Camino de Santiago a devotio (post-)moderna1

Jak podkreślają historycy, do upadku ruchu pielgrzymkowego do Santiago de

Compostela u schyłku średniowiecza i progu nowożytności przyczyniła się głęboka zmiana

duchowego ideału tamtego czasu. Pojawienie się ruchu devotio moderna, który wskazywał na

priorytet wewnętrznego wysiłku i spychał na margines zewnętrzne wyrazy pobożności,

przełożył się na praktyczne przekonanie, że nie trzeba iść do Santiago, pokonywać tysięcy

kilometrów, narażać się na niebezpieczeństwa, ale wystarczy pokonać ten dystans przede

wszystkim wewnętrznie 2 . Wzmocniło to platońskie (odradzające się w renesansie)

przekonanie o bezcelowości wysiłków cielesnych i przeniosło istotę pielgrzymowania jedynie

na forum wewnętrzne.

Próbując uchwycić tendencje duchowe wśród współczesnych pielgrzymów do

Santiago z pewnością można snuć pewną analogię do przełomu epok średniowiecza i

renesansu3. Pobożność ponowoczesna jakby na zasadzie inwersji wzmacnia zewnętrzność,

kosztem wewnętrzności. Jednocześnie pojawiają się próby budowania duchowości

‘alternatywnych’, znaturalizowanych, a więc pozbawionych odniesień do transcendentnego

wymiaru ludzkiego życia. Nie jest przypadkiem, że w ramach tzw. „nowego ateizmu” pojawił

się nurt budujący podstawy ‘duchowości ateistycznej’, a w wielu innych publikacjach

rozwijane są podstawy tzw. duchowości laickiej4.

Poniższy artykuł nie jest próbą badań socjologicznych dotyczących pielgrzymujących

do Composteli, które już wiele lat temu prezentował i omawiał S. Burdziej5, czy też kwestii z

zakresu geografii turystycznej, szeroko studiowanych przez F. Mroza6 , K. Orzechowską-

Kowalską 7 , B. Sulimę 8 , ani z zakresu teologii duchowości. To raczej próba

1 Publikacja powstała w ramach realizowanego, międzynarodowego grantu NCN „Camino de Santiago i grób

św. Jakuba: od historii do hermeneutyki wiary” 2 J. Bremer, Przyczyny późnośredniowiecznego schyłku pielgrzymowania na przykładzie Santiago de

Compostela, “Folia Turistica” 24 (2011), s. 163-169. Por. także H. Manikowska, Jerozolima-Rzym-Compostela.

Wielkie pielgrzymowanie u schyłku średniowiecza, Monografie FNP, Wrocław 2008, s. 11. 3 Por. S. Slavin, Walking as Spiritual Practice: The Pilgrimage to Santiago de Compostela, “Body &

Society” 3(2003), s. 1-18. 4 A. Comte-Sponville, Duchowość ateistyczna. Wprowadzenie do duchowości bez Boga, Wydawnictwo

Czarna Owca, Warszawa 2011. 5 Por. S. Burdziej, Pilgrims in the world of fate – pilgrims in the world of choice. Pilgrimages to

Częstochowa and Santiago de Compostela and New Age spirituality, „Journal of Alternative Spirituality and

New Age Studies” (2008) nr 4, s. 42-50. 6 F. Mróz, Drogi św. Jakuba w Polsce, w: A. Wyrwa (red.), Camino de Santiago : szkice historyczne do

peregrynacji i dziejów kultu św. Jakuba Apostoła Większego, Muzeum Pierwszych Piastów na Lednicy, Lednica

2010, s. 55-69. Szczególną wartość posiadają publikacje pod redakcją F. Mroza będące rezultatem

organizowanych co roku w Krakowie konfrencji na temat Szlaku św. Jakuba. 7 K. Orzechowska-Kowalska, Refleksje na temat pielgrzyma średniowiecznego i współczesnego, w: M.

Kazimierczak (red.), Jakość życia w kulturowych przestrzeniach podróżowania, Akademia Wychowania

Fizycznego im. Eugeniusza Piaseckiego, Poznań 2012, s. 381-397. Dla naszej refleksji nad kondycją pielgrzyma

współczesnego istotne znaczenie ma także inna publikacja K. Orzechowskiej-Kowalskiej, Współczesny

pielgrzym na szlaku do Santiago de Compostela, „Turystyka Kulturowa” 4(2013), s. 36-55. 8 B. Sulima, Pielgrzymi w drodze do grobu św. Jakuba Apostoła w Santiago de Compostela w latach

2006-2008, w: I. Hodorowicz, F. Mróz, Pielgrzymi na Drodze św. Jakuba. Przeszłość i Teraźniejszość, Wyd.

„Czuwajmy”, Kraków 2009, s. 57-69.

2

teologicznofundamentalnej refleksji nad ukazującymi się drukiem relacjami z wypraw do

Santiago oraz ich antropologicznych implikacji. Jednocześnie to próba systematyzacji wielu

poruszanych w różnych publikacjach problemów, przed którymi staje ruch pielgrzymkowy do

Composteli. Są to wyzwania ukierunkowujące tym samym zadania duszpasterskie Kościoła,

które warto rozwijać zarówno „przed Camino”, w trakcie pielgrzymki jak i po doświadczeniu

wędrówki Jakubowym szlakiem.

Z racji tych metodologicznych uściśleń rozwijane poniżej zagadnienia to jedynie

„przyczynek” do budowy portretu współczesnego pielgrzyma – póki co przypomina on

bardziej obrazy pędzla impresjonistów, gdzie prowadzone linie nie są ostre i wyraźne, a

kolory delikatnie przechodzą jeden z drugi. Nie wszystkie z poniższych cech występują razem

i z podobną intensywnością. To kadr „duchowej wędrówki”, uciekający prostym podziałom.

Współczesny pielgrzym do Santiago staje w obliczu propozycji postmodernistycznego ideału,

który jest mutacją wcześniejszych modeli, stąd jego pociągająca siła i często tak trudna do

wychwycenia ostateczna geneza 9 . Warto więc rozpocząć analizę od naszkicowania, z

konieczności skrótowej – tej wizji antropologicznej, która tworzyła klimat pielgrzymki do

Composteli w czasie najwiekszej świetności Szlaku.

1. Camino jako droga nadziei dla ponowoczesnego homo videns

Trudno o bardziej reprezentatywny punkt wyjscia dla rozważań nad klasycznym modelem

i rozumieniem pielgrzymowania niż myśl Tomasza z Akwinu (+1274). Jego zdaniem

peregrinus to określenie, które obrazuje wolność człowieka, którego nic nie jest w stanie

zatrzymać w drodze do obranego celu. Jego charakterystyczną postawę opisuje łaciński zwrot

tendens alibi czy tendens ad alia loca, zmierzający do innego miejsca10. Za pielgrzymów

Akwinata uważał Abrahama, Izaaka i Jakuba, trzech wielkich patriarchów Starego

Testamentu, którzy udali się do alium locum11. Inność miejsca, do którego zmierzali nie była

jednak kwestią jedynie poznawczej ciekawości, lecz domagała się zdania na łaskę Boga i

pewnego ukierunkowania egzystencjalnego, które kryje się za łacińską formułą se tendere

ad… Przypomina ona ciągłe nakierunkowywanie się na cel (jak w czasie morskich wypraw),

na ojczyznę wartości, do której droga prowadzi przez ten świat, w którym człowiek jest

podatny na grzech ‘światowości’, osłabiający jego nadzieję 12 . Tomasz w swym

antropologicznym opisie pielgrzyma podkreśla więc przede wszystkim owe doświadczenie

napięcia i wychylenia ku temu, co wyczekiwane z utęsknieniem, jak brakująca część pewnej

większej całości i szczególnie eksponuje cnotę nadziei jako główną charakterystykę

człowieka określanego jako peregrinus. Aby ta nadzieja nie uległa rozpuszczeniu w

światowości, spłaszczeniu horyzontu życia oraz nie zamykała człowiekowi drzwi do

perspektywy wieczności winna korzystać z lekarstwa, którym jest jedno z błogosławieństw z

Kazania na Górze, najlepiej oddające prawdziwego ducha pielgrzymiego: ubóstwo ducha

(por. Mt 5,3). Przesłaniem tego Jezusowego błogosławieństwa jest nie tylko solidarność z

ubogimi, ale i wzrastanie w nadziei 13 . Z tego przesłania czerpały swą inspirację

średniowieczne kazania pokazujące przykład (exemplum) pielgrzymowania w osobie samego

9 Staje się jednak coraz wyraźniejsze przekonanie wielu myślicieli o schyłkowym charakterze czasu

postmodernizmu albo jego głębokich przeobrażeniach. Por. Goodbye Mr. Postmodernism, 10 Tomasz z Akwinu, In Psalmum 38, n. 8. 11 Taką definicję pielgrzyma podaje św. Tomasz w In Haebr., cap. XI, lect. 4: “Dicitur autem

peregrinus, qui est in via tendendi ad alium locum. Is. XXIII, 7: ducent eam longe pedes sui ad peregrinandum”.

Tomaszowe rozumienie pielgrzymowania i kondycji pielgrzymiej zasługuje na szersze opracowanie. 12 Temat jakże aktualny w nauczaniu papieża Franciszka. 13 Por. D. Elliot, The Christian as Homo Viator: A Resource in Aquinas for Overcoming “Worldly Sin

and Sorrow”, “Journal of the Society of Christian Ethics” 2(2014), s. 101-121.

3

Chrystusa, ubogiego duchem i z tego faktu wyprowadzające w motywacje do odbycia

pielgrzymki14.

W przeciwieństwie do swego średniowiecznego ideału współczesny pielgrzym nie został

całkowicie „zaintrygowany” (by przywołać termin rozpowszechniony w teorii literatury, a

dzięki Gesche’mu trafiający również do teologii). Owszem, odczuwa przyciąganie ze strony

celu, ale często szybko przechodzi obok, „zalicza” i nie potrafi zdumieć się nad tym, co

ogląda. Wiele spraw po nim ‘spływa’, niczym po kamieniu – by przywołać jedną z metafor

św. Ignacego z Loyoli – zamiast być gąbką zdolną do wchłonięcia tego, co najważniejsze.

Rzeczywistości nie stawia już pytań podstawowych, które rozstrzygają o kształcie życia.

Pod tym względem Camino ze specyfiką indywidualnego pielgrzymowania ma inną

propozycję dla człowieka współczesnego, którego zwykło się niekiedy określać również jako

homo videns, a więc poznającego świat przez pryzmat tego, co widzialne jedynie oczyma

ciała. Kulturę współczesną zdominował obraz jako naczelny środek przekazu. Co zatem jest

w stanie dostrzec pielgrzym w tym krajobrazie? Czy narracja o Santiago, nasycona

ponowoczesnym duchem, tak widocznym w licznych publikacjach na temat pielgrzymki do

Santiago, jest w stanie dostarczyć chrześcijański sens?

By zmierzyć się z tym pytaniem, warto rozpocząć od zwrócenia uwagi na najważniejsze

cechy duchowości postmodernistycznej, aby następnie z perspektywy chrześcijańskiego sensu

Camino de Santiago spróbować odpowiedzieć na pojawiające się wyzwania czasu.

2. Cechy duchowości postmodernistycznej w perspektywie Camino: próba zarysu

filozoficznego.

Współczesne Camino dyskretnie walczy z idolami, które devotio post-moderna stawia w

kanonie świętości. Prometeusz nie jest już pierwszym świętym kalendarza irreligijnego (jak u

Marksa), ani Dionizy jak u Nietzschego, lecz raczej Narcyz 15 . To on jest mitem

założycielskim sekularyzmu oświeconej nowoczesności, wieczny nastolatek – puer aeternus.

Jest on oddany całkowicie poszukiwaniu siebie. Jeśli Prometeusz występuje przeciw bogom,

to przynajmniej akceptuje ofiarę z siebie dla ludzkości. Narcyz jest obojętny wobec bogów i

ludzi. Jest człowiekiem obrazu, a nie słów: dlatego przede wszystkim dba o swój wizerunek.

Jego pobożność jest pozaideologiczna, często oparta na codziennym happeningu, ale

ostatecznie rodzi nudę i rozpacz. Wpisuje się tym samym w główny nurt mentalności

ponowoczesnej, którą L. Sweet określił akronimem EPIC, od angielskich słów: experiential,

participatory, image driven, connected – współrzędne tego sposobu życia określają:

doświadczenie, uczestnictwo, ikoniczność oraz łączność16. Jak w ten przekaz czy nurt wpisuje

się doświadczenie Camino, opisywane często dość mgliście przez samych pielgrzymów jako

pewne „dotknięcie” czy otarcie o sferę sacrum?

Badania duchowości „caminowej” uciekają prostym metodom behawioralnym i

domagają się głębokiego namysłu fenomenologicznego, który uchwyci eidos, istotę zjawiska.

Gdyby wskazać na główną diagnozę tego stanu (któremu poświęcimy teraz nieco uwagi), to

jest nią przekonanie, że zagubiony został sakramentalny wymiar pielgrzymowania i trzeba go

przywrócić, aby nadać pełny sens chrześcijańskiej wędrówce do Composteli. W tak szeroko

rozumianej sakramentalności pragnie się uwypuklić świadomość tego, że rzeczy dane w

bezpośrednim doświadczeniu odsyłają do czegoś więcej (skoro sakrament to znak czegoś

14 Por. N. Bériou, Le pèlerinage de Saint Jacques vu par les prédicateurs du XIIIe siècle, w: A.

Rucquoi, Saint Jacquest et le France, Cerf, Paris 2001, s. 349-368. 15 Por. P. Sequeri, Contra los ídolos posmodernos, Herder, Barcelona 2014, s. 72. 16 Por. L. Sweet, Postmodern pilgrims: first-century passion for the 21st-century world, Broadman &

Holman, Nashville 2000.

4

innego). Tu jednak natrafimy na pierwszą przeszkodę ponowoczesnego wędrowca. Nie ma tej

przepuszczalności duchowej, której nasyca świat i pokonuje jego nieprzenikalną ‘gęstość’.

2.1. Jednowymiarowość, czyli „gra na jednej strunie”

Jak zwracają uwagę badacze projektów postmodernistycznych, głęboko zadomowiło się w

współczesnej świadomości myślenie powierzchowne, dostrzegające liczne przejawy

kulturowe, ale nie zamierzające dotrzeć do istoty. Zatrzymanie na powierzchni zjawisk buduje

jednak z biegiem czasu swoistą religijność zabobonu. Tym samym rodzi się wielki imperatyw

usłyszenia czy dosłyszenia echa wiary w świecie paradoksów, przekroczenia skończoności i

ukazania człowieka jak bytu niedokładnego, którego cechuje doświadczenie nadmiaru 17 .

Dzięki owemu ‘echu wiary’ jesteśmy w stanie przekroczyć horyzont immanencji: czy Camino

de Santiago nie ma w tym swego udziału?

Istnieje fundamentalne prawo do wielości opisu, ujmowania świata pod różnymi kątami,

a wiara jawi się jako ten „najlepszy” i „najszerszy”, który otwiera poznawczo na całość

świata. Ten doświadczany na każdym etapie i przy każdej alberdze pluralizm form – tak bliski

Kościołowi, który jest jednością w różnorodności, powszechnością w partykularyzmie,

hierarchicznością w kolegialności – w nieuchronny sposób przypomina o prawie do „nie-

zamykania” świata na pewne jego wymiary. Tymczasem świat, z którego wychodzi na Szlak

Caminowicz to spłaszczony widnokrąg, zasadniczo traktujący człowieka przez pryzmat

materializmu, nieposiadający perspektywy głębi. Cielesność jest częścią istotnego

doświadczenia ludzkiego, ale w harmonii z pierwiastkiem duchowym18. Przypomina to granie

na gitarze, ale tylko na jednej strunie, które może i wygra jakąś melodię, ale nie rozbrzmiewa

we wszystkich tonach.

Postmodernistyczny etos pielgrzyma trzyma się powierzchni, unikając

niebezpiecznych głębin. Buduje się bowiem na przekonaniu, że zacierają się granice między

doczesnością a nadprzyrodzonością, świat w skali mikro i makro jest radykalną jednością, nie

może być postrzegany już przez pryzmat tej dychotomii. Świadectwem tego sposobu

myślenia jest panenteizm, który twierdzi, że cały świat pozostaje w Bogu, a jedną z często

pojawiających się metafor jest wizja świata jako ciała Boga lub świata jako gąbki nasączonej

Bogiem. Jak zauważa Motak, są to heroldowie nadchodzącej nowej duchowości, którą

określiła jako duchowość ‘all-inclusive19 i za Campbellem uważa je przede wszystkim za

konsekwencje zjawiska ‘uwschodnienia [easternization] zachodniego paradygmatu

kulturowego’20. Zwiastuny tego adwentu są już obecne na Camino i wyrażają się zarówno w

sposobie pojmowania świata na sposób wschodni (holistycznie rozumiana świętość

obejmująca życie, naturę i wszechświat) jak i w szczególnym typie redukcjonizmu, który

pielgrzymowanie zamyka do kwestii techniki wędrowania i sprawnego ekwipunku.

Dominująca „tu-tylko-światowość” sprzymierza się z subiektywizmem

rozumianym jako porzucenie obiektywnego wymiaru ludzkiego życia (na które składają się

obowiązki i zadania oraz obiektywne role społeczne) na rzecz życia prowadzonego w

odniesieniu do samego siebie, bez wielkich narracji, bez poziomu ‘meta’, życia skazanego na

17 A.Gesche, Paradoja de la fe, Sigueme, Salamanca 2013. 18 R. Woźniak, Materialno-biologiczny wymiar obrazu Bożego w człowieku, “Scientia et Fides”

2(2014), s. 271-288.

19 Por. D. Motak, Postmodern Spirituality and the Culture of Individualism, w: Tore Ahlbäck

(red.), Postmodern Spirituality, Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, Abo, 2009, s.

149-161. Wielokrotnie w artykule będę odwoływał się do przedstawionych w tym tekście analiz i stawianej

diagnozy, która doskonale opisuje klimat kulturowy i duchowy, w którym wielu pielgrzymów podejmuje

decyzję o wyprawie do Composteli. 20 Chodzi o główne tezy artykułu C. Campbell, The Easternization of the West, w: B. Wilson, J.

Cresswell (red.), New Religious Movements: Challenge and Response, Routledge, London 1999, s. 35-48.

5

fragmentaryczność ujęć i ich przejściowy charakter. Jednak z ideą pielgrzymowania,

zakorzenionego w świecie wartości, świadomego celu i otwartego na transcendentne

powiązania, te idee mają mało wspólnego. Dla ponowoczesności (czy ‘ponadnowoczesności’,

jak wskazują niektórzy chcący uniknąć złej konotacji terminu ‘post’ jako przejawu

dekadencyjności) świat stał się na nowo trudny do odczytania, oparty na zbyt wielu

przypadkach i zbyt szybko zachodzących zmianach. Camino pomaga odczytać zamazane

litery, „stawiane w tych samych wyrazach”, jak pisał w jednym ze swoich wierszy Cezary

Dobies21, pokazując dynamikę tradycji, która jest czymś więcej niż zabetonowaniem pewnych

praktyk: to zakorzenienie, wierność źródłu przy jednoczesnym oddalaniu się od niego, żyjąc

zanurzonym w czasie. Camino odzyskuje «wymiar głębi», który dociera do pielgrzyma nie

zawsze od pierwszych chwil wędrowania22.

2.2. Indywidualizm religijny

Indywidualizm współczesnej kultury sięga swymi korzeniami wielkiej zmiany,

jaka nastąpiła wraz z pojawieniem się w kulturze europejskiej filozoficznego nominalizmu,

który zakwestionował istnienie pojęć ogólnych, np. „człowieczeństwo”, bo istnieją tylko

poszczególni ludzie. Wszystko jest oparte na umowie, nic nie bazuje na „naturze” ludzkiej,

która jest zwykłym słowem23. Jednostka jest tak autonomiczna, że nikt nie może się w nią

wtrącać. Przekłada się to na odrzucanie instytucjonalnych form życia religijnego (sprzyja

temu daleko posunięta trybalizacja życia, powrót do mikro-grup) i idei samego

‘pośrednictwa’, które jest przecież teologiczną osią soteriologii chrześcijańskiej. Trzeba

jednak zwrócić uwagę, że w królującym ‘zrób to sam’ nie dochodzi do odrzucenia tradycji

jako takiej, lecz jej przeformułowania i traktowania jako „symbolicznego rezerwuaru

znaczeń” (określenie Hervieu-Légera)24. W indywidualizacji ponowoczesnego człowieka nie

chodzi o wycofanie się w sferę czystej wewnętrzności i dowolności, lecz ich znaczące

przewartościowanie prowadzące do powstanie nowych form uspołecznienia25.

Świat został dotknięty tym sposobem myślenia i bez wątpienia Camino de

Santiago, przeżywane w duchu tradycyjnej pobożności, stoi na jego antypodach: wskazuje na

potrzebę wspólnoty, którą się buduje w nowy sposób. Bo jeśli cokolwiek charakteryzuje

ponowoczesną religijność to odrzucenie wspólnotowej soteriologii. Być może siła niegasnącej

popularności Camino tkwi właśnie w tym, budowanym na historycznym doświadczeniu

pokoleń chrześcijańskich pielgrzymów, zmagazynowaniu sensu, który deponowali wraz z

ofrendą wszyscy średniowieczni (ale i nowożytni) pielgrzymi Jakubowi. Wybierają się do

Composteli, aby odnaleźć sens dla swego życia, który leży głęboko zdeponowany pod

powierzchnią kultury. Trzeba się przez nią przebić, jak przez skorupę, aby dotrzeć do

orzecha: jest ono rozpisane na dni wędrówki, spotkania i dostrajanie duchowe do wysokich

tonów egzystencji i pytań ostatecznych. Dlatego u wielu budzi zdumienie, że choć wielu z

pielgrzymów nie mówi wprost o swej religijności, to jednak mają świadomość, że znajdują się

21 C. Dobies, Lęki i leki, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń, s. 64. 22 O etapach tej drogi i swoistej hermeneutycznej posłudze Camino pisałem w Droga wiary i kultury na

Camino de Santiago. O hermeneutyce wiary i tradycji na Szlaku Jakubowym w: A. Jackowski, F. Mróz, Ł. Mróz

(red.), 1200 lat pielgrzymek do grobu św. Jakuba w Santiago de Compostela, Wyd. Wydawnictwo „Czuwajmy”,

Kraków 2013, s. 123-137. 23 Por. P. Jaroszyński, Obrona natury ludzkiej obroną humanistycznej kultury, w: A. Maryniarczyk, K.

Stępień, A. Gudaniec (red.), Spór o naturę ludzką, Zadania współczesnej metafizyki 16, Polskie Towarzystwo

Tomasza z Akwinu, Lublin 2014, s. 585-595. 24 Cyt za: D. Motak, Postmodern spirituality…, s. 132. 25 Por. J. Mariański, Indywidualizm religijny we współczesnym świecie, w: A. Czaja, M. Marczewski

(red.), Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, TN KUL, Lublin 2004, s. 20.

6

w tym polu znaczeń, które niczym pole magnetyczne jest w stanie autentycznie przyciągnąć

do tego, co ważne.

Dla chrześcijan, jak przypomniał papież Franciszek w homilii na zakończenie

Światowych Dni Młodzieży w Rio de Janeiro, nie ma jednak świętości w izolacji od drugiego

człowieka. Apostoła można poznać po tym właśnie, że tę izolację przełamuje. Klimat

kulturowy ponowoczesności, podkreślający wybór i wolność, prowadzący do deregulacji

tradycji religijnej, w swej istocie odrywa pielgrzyma od podjętej w punkcie wyjścia

pielgrzymki w duchu chrześcijańskim. Jest w tym podobny do swego późnośredniowiecznego

przodka, devotio moderna: przy szczerych intencjach, a zwłaszcza przy znaczących różnicach

antropologicznych, ściąga z Camino na inne ścieżki, które równolegle prowadzą do innego

jednak Santiago.

3.3 „Pusta transcendencja”. Zarzucenie kontemplacji i „zwrot ku światu”

Doświadczeniem współczesności są wielkie przeobrażenia na polu duchowości i

poszukiwania sensu życia. O ile tradycyjne modele przypominały trójkąt, na którego szczycie

znajdował się Bóg, a dwa pozostałe kąty stanowił człowiek i natura, to pomysł

ponowoczesności polega na odcięciu wertykalnego odniesienia i budowania na

horyzontalności poszukiwań. Powstała w ten sposób duchowość „znaturalizowana” 26 . Z

jednej strony w tę właśnie stronę wprost zmierzała publikacja Comte-Sponville’a o

‘duchowości ateistycznej’ (a także innych przedstawiciel tzw. „nowego ateizmu” jak S. Harris

i jego „Koniec wiary” czy O. Flanagan „Problem rzeczywiście trudny”), ale także książka M.

Corbí, którą wydała pod znamiennym tytułem: „W stronę duchowości laickiej”27.

Zdobywanie „świętości bez Boga” jest istotnie sednem tytułowej ‘trudności’

Flanagana, choć postmodernistyczna kultura dokonała nieco innego przesunięcia. Niemniej

jednak duchowość pozostaje prześwitem misji, przebiciem powierzonego zadania, które

rozpościera się na codzienność i styl życia. To sposób nawiązywania relacji z innymi, a w

przypadku chrześcijan przeżywanie rodzinnych więzi z Chrystusem. Propozycja nowej

duchowości postmodernistycznej nie będzie więc polegała na wiązaniu człowieka z innymi

rzeczami, ale na wiązaniu się z nimi inaczej.

Niemniej jednak współcześnie podział między religijnością a duchowością wyraźnie

się zaciera28. Sercem ponowoczesnej duchowości jest samo-transcendencja, budowana na

pojedynczych uzdolnieniach jednostki, jej relacji do otoczenia (natury, Boga), innych i

samego siebie. Oczywiście pojęcie samo-transcendencji jest obecne już w scholastycznej

tradycji teologicznej, lecz w konturach ponowoczesności nabiera innego znaczenia.

Przeobraża się w religijność szytą na własną miarę: wydaje się, że wyparował – jak sugeruje

D. Motak – „atrament”, którym były pisane tradycje religijne. Wszystko kręci się wokół

indywidualnych potrzeb jednostki (to pewien rodzaj „idiomorficznej duchowości”) 29 .

Powstaje „pusta transcendencja”, która wiarę nie identyfikuje z wiedzą na temat świata

(metafizycznym wglądem w sensowność świata), lecz wprowadza swoistą tyranię

‘bezpośredniości’, zwłaszcza w doświadczeniu codzienności. Ma to swoje konsekwencje

praktyczne, które polegają na takim przeżywaniu własnej religijności (czy jej namiastek),

która nie wymaga nawrócenia – słowa, które przecież stoi w centrum doświadczenia Camino

26 C. Cañón Loyes, Mistica y espiritualidad laical, w:

https://forodelaicos.files.wordpress.com/2012/04/mc3adstica-y-espiritualidad-laical.pdf 27 M. Corbí, Hacia una espiritualidad laica: sin creencias, sin religiones, sin dioses, Barcelona, Herder,

2007. 28 D. Motak, Religia-religijność-duchowość: przemiany zjawiska i ewolucja pojęcia, „Studia

Religiologica” (43) 2010, s. 201-218. 29 D. Motak, Postmodern Spirituality…, s. 135.

7

de Santiago od samego początku30 . Opisywał tę tendencję Luckmann rozróżniając małą,

średnią i wielką transdencencję, w zależności czy opisuje autotrascendencję człowieka, który

przekracza swymi czynami siebie i swój świat czy też odnosi się do Boga jako bytu

transcendentnego. W tym ujęciu religia zostaje zredukowana do poziomu samo-

transcendencji i nie wychyla się już w stronę pytań niosących roszczenia ważnościowe31.

W obliczu wyzwań kultury indywidualizmu (również religijnego) Szlak św. Jakuba

wprowadza w życie pielgrzymek istotne przeżycie wspólnoty, właściwie buduje ją i rozwija.

Pielgrzymi docierają do Composteli z tą świadomością, że nie są masą (jak na koncertach),

ale trud drogi i przedzieranie się do celu, do grobu Apostoła, od początku tworzyło więzi, owe

„pomiędzy” pielgrzymami. Z jednej strony budowane na świadomości dziedzictwa, które

zostaje im powierzone, a które mają przenieść w nowe czasy i konteksty kulturowe. Z drugiej,

wspólnototwórczość Camino polaryzuje się wokół wspólnej wszystkim wędrującym idei, by

odkryć sens, objąć figurę Apostoła, który jest patronem wierności Bogu pośród

przeciwieństw, a może i porażek (pamiętajmy o niewielkich – po ludzku patrząc – owocach

misji apostolskiej św. Jakuba za jego życia: tradycja jest tu zgodna, a podania o objawieniach

maryjnych z Saragossy to jedynie potwierdzają)32.

Budowanie tej wspólnoty domaga się nowej jakości relacji człowieka ze światem.

Ciała nieprzeźroczyste, gdy pada na nie światło, nic nie odsłaniają, tkwią w ciemnościach, ale

trudno je odróżnić od tych, które gdy padnie strumień światła wydobywają skarby swego

wnętrza. Pielgrzym doświadcza tego promienia łaski, która wydobywa jego wyjątkowość i nie

izoluje w duchu indywidualizmu, lecz wpisuje w szerszy projekt wspólnotowy. Odsyła dalej,

bo światło przenikając go dociera także do innych. Jeśli jesteśmy jak glina w ręku garncarza

(por Jr 18,6b), to jednak jako glina przepuszczalna, która promieniuje na świat, zrasza go rosą

nadziei. Być może ambicją Camino nie jest natychmiastowe wprowadzenie radykalnych

zmian w egzystencji Jakubowego pielgrzyma: zazwyczaj wraca on do swej codzienności,

wkłada te same garnitury do pracy, żyje w tym samym środowisku. Ambicją Camino jest

inna: to skruszyć ustawiane w życiu osłony czy zapory, które stały się nieprzepuszczalne dla

nowej propozycji życia, dla łaski. Ale w sensie pozytywnym to jednocześnie pewne odkrycie

nowego wymiaru w człowieku, jakby przytłoczonego wieloma rzeczami, który odzyskuje

swoje miejsce i ku któremu odtąd wszystko zmierza. Odzyskanie to staje się przełomem, a

pielgrzymka zmienia się w jeden wielki wysiłek budowy tej przestrzeni wewnętrznej. Tym

samym dokonuje się duża zmiana, systemowa, paradygmatyczna, która wprowadza życie na

inne tory, niczym zwrotnica. Być może znajdzie tu zastosowanie często powtarzane w

teologii XX-wiecznej, od czasów Karla Rahnera, przekonanie o wymogu życia mistycznego,

które czeka chrześcijan nowego czasu. Chodzi o „mistykę otwartych oczu”, które nauczyły

się na Camino wnikać w sedno ludzkich doświadczeń33.

3. Camino – niezbędny „skrót” duchowy.

Z powodów wyżej przytoczonych, pielgrzymowanie do Santiago w konturach

postmodernizmu to poszukiwanie pewnych słów na nowo, może nawet „na skróty” - jeśli

30 J. Barrio, List pasterski z okazji Roku Jubileuszowego w 2010 roku „Pielgrzymi wiary i świadkowie

Chrystusa Zmartwychwstałego” (tłum. polskie – P. Rochman, P. Roszak, w: B. Migut, Święty Jakub z

Composteli. Na pielgrzymich szlakach Europy, Gaudium, Lublin 2010); por. także J. Barrio, Transcendentny

sens Szlaku św. Jakuba - Camino de Santiago, „Teologia i Człowiek” 4(2013), s. 111-126. 31 Por. J. Werbick, Wprowadzenie do epistemologii teologicznej, Wam, Kraków 2014. 32 E. Alarcón, The Historical Basis for the Way of Saint James, Z. Sztylc, D. Zagórski, A Radziminski,

R. Biskup (red.), Fundamenty średniowiecznej Europy, Bernardinum, Pelplin 2013, s. 41-72. Jak zauważa autor,

niezwykle wymowny jest fakt odkrycia Ameryki tego samego dnia, w którym czci się objawienia Matki Bożej

od Kolumny (Virgen del Pilar) w Saragossie. 33 B. González, “Ver o perecer”. Mística de los ojos abiertos, Santander 2006.

8

kultura współczesna uniemożliwia odzyskanie pewnych znaczeń, to pielgrzym nie ma

wyjścia, nawet powinien pójść owym zbawiennym „skrótem Camino”. Są takie skróty, które

nie pomijają nic ważnego, ale pozwalają uniknąć zejścia na bezdroża i wikłania się w drogi

prowadzące donikąd. Przecież ‘skrót’ to szybkie dotarcie do tego, co ważne. Ta skrótowość w

przypadku Camino oznacza umiejętność znajdowania wspólnego mianownika, ogarnięcie

całości, a nie tkwienie w szczególe – a więc bliższe pozostaje pojęciu „streszczenia”, które

kryło się w średniowieczu za określeniem verbum abbreviatum (odnoszonym do Chrystusa)34.

Przekłada się to na doświadczanie „turbulencji semantycznych”, jak określał je Adolf

Gesche, w myśleniu o człowieku z perspektywy Boga. Camino stawia wobec palącej potrzeby

rozszyfrowania własnego życia, które splątane (jedna z ulubionych metafor ponowoczesności,

pnącze) w gąszczu wielu różnych spraw, tradycji, wymiarów nie jest w stanie zaofiarować – a

co czyniła apologetyka pierwszych wieków – ujednolicającej perspektywy, kąta widzenia

spraw.

Szczególnie wymownie w tym względzie musi brzmieć dla ucha współczesnego

pielgrzyma opowieść o uczniach zmierzających do Emaus. Znana historia – kilkadziesiąt

godzin po śmierci Chrystusa dwaj uczniowie Jezusa idą z Jerozolimy do Emaus, a Pan

przyłącza się do nich, gdy „rozprawiają między sobą”. Wchodzi niepostrzeżenie im w słowo,

dokładnie w tej chwili gdy (1) szli i rozmawiali. Widok zaiste codzienny na Camino de

Santiago. Uczniowe wędrujący do Emaus otrzymują Go w darze (2), ale On, darowany, znika

im z oczu, gdy Go rozpoznają po łamaniu chleba. Czy nie jest to paradygmat tego, co może

wydarzyć się na Camino de Santiago?

Warto, na marginesie, zauważyć, że średniowieczni kaznodzieje, wrażliwi na układ

słów, zwracali uwagę na znamienną odpowiedź uczniów na pytanie niezorientowanego w

sprawie obcego przychodnia, który stanie się towarzyszem drogi i dopiero na końcu objawi

się jako Chrystus. Jeden z nich stwierdza, że jest On chyba jedynym z przybywających w

owym czasie w Jerozolimie, który o tym nie wie i używa (Łk 24,18) na określenie

dołączającego się do nich wędrowca określenia pielgrzym (wg Vlg): Tu solus peregrinus es in

Ierusalem… 35 . Jak pokazuje studium kazań średniowiecznych, kondycja „pielgrzymia”

Chrystusa nie ogranicza się do wędrówki do Emaus, lecz obejmuje całe życie Jezusa, Jego

tajemnicę Wcielenia będącą „zejściem z nieba na ziemię”, przyjęciem ciała przez odwieczne

Słowo36 . Ta wrażliwość chrystologiczna była jedną z nici przewodnik średniowiecznych

sermones.

Historia z drogi do Emaus to paradygmatyczne doświadczenie obecności, która

otwiera oczy na świat i uczy głębszego zaangażowania. Dlatego Camino to coś więcej niż just

walking, gdyż posiada smak walki o tożsamość, stojącej u podstaw specyficznej apologetyki

właściwej dla Szlaku Jakubowego37. To apologetyka sensu, który nie tyle chce argumentować

na rzecz chrześcijaństwa, co uzmysłowić, że chrześcijaństwo ma wiele prawdziwego do

powiedzenia człowiekowi o jego życiu, cielesności, powołaniu. Daje dostęp do rzeczywistości

34 P. Roszak, Cristo como Verbum Abbreviatum en la teología medieval, „Ciencia Tomista” 3(2011), s.

581-598.

35 To na kanwie tego określenia bazować będą średniowieczne kazania, rozwijające ideę pielgrzymiego

charakteru całego życia Jezusa, budując alegoryczną interpretację ubioru pielgrzyma (laski, torby, stroju) i

odnosząc go do antropologicznej prawdy o Jezusie Chrystusie. 36 Filip Kanclerz w jednym ze swoich kazań myśląc o Chrystusie i tajemnicy Wcielenia (nawiązując do

opisu Sługi Jahwe z Iz) stwierdził: ut doceret nos peregrinari, voluit peregrinari. Chlamis eius, caro quam

assumpsit de vellere Gedeonis et de carne beate Virginis, unde Ps. (71, 6): Descendit sicutpluvia in vellus.

Baculus, sive bordonus, huius peregrini exemplum. Pera, sacramentum passionis. Magna peregrinatio

descendisse de celo in terram! Por. D. Vorreux, Un sermon de Philippe le Chancelier en faveur des Freres

l'viineurs de Vauvert (Paris), 1 er septembre 1228, “Archivum Franciscanum Historicum” 68(1975), s. 3-22. 37 A. Jaworska, Camino de Santiago – apologia wydeptana stopami, w: M. Skierkowski (red.),

Powracanie apologii, Płock 2013, s. 219-222.

9

niedostępnej dla innych, przekracza słabe dyskursy, a mówiąc prawdziwie o człowieku samo

ukazuje się jako prawdziwe38. W tej apologetyce istotne pozostaje wejście na drogę pytań,

wskazanie na niewyschnięte źródła tradycji, podejmowanie odzyskiwania znaczeń (zadanie

tak podkreślane przez P. Ricoeura wobec języka religijnego), zarówno w wymiarze

indywidualnym, jak i wspólnotowym. Tym samym przywraca ciężar „wielkich słów”, bez

których pismo staje się systemem nic nie znaczących plam atramentu, a życie luźnym

konglomeratem faktów czy zdarzeń.

Szlak Jakubowy oferuje człowiekowi możliwość wyjścia z ciasnego „łona”

ponowoczesnej kultury, zawężającej swój świat do jednostki i jej przeżyć (do mikroświata),

aby mógł urodzić się na nowo jako uczeń Chrystusa już w skali makro. Camino asystuje przy

tych narodzinach, które trwają za każdym razem inaczej. Ta metaforyka narodzin

dokonujących się na Camino dotyczy w gruncie rzeczy odzyskiwania umiejętności

postrzegania świata w nowych wymiarach: wystarczy przewertować wspomnienia

pielgrzymów, aby się o tym przekonać. Camino zmieniło ‘podejście do życia’ i jego spraw,

ustawiło nowy porządek. Ale czy każde Camino do tego prowadzi? Czy czasem jednak nie

jest pogłębianiem ślepoty? Czy devotio post-moderna nie petryfikuje, wtłacza w zastygłe

formy fragmentarycznego świata, rozbitego jak lustro na wiele kawałków? Przy całej

świadomości kontrowersyjnego wpływu postmodernizmu na pielgrzymowanie Jakubowe, nie

można pominąć faktu, że kultura ponowoczesna przedstawia również pewne pozytywne

wyzwania, zwłaszcza w swej drugiej fazie rozwoju jak podkreśla K. Kaucha39, uwrażliwiając

chrześcijanina na ważne wymiary egzystencji40.

4. Budowanie tożsamości jako zadanie nowej apologetyki.

Budowanie tożsamości dokonuje się w konkretnych konturach codzienności – zostały

one skrótowo przedstawione w pierwszej części tekstu. Wymagają od pielgrzyma

pielęgnowania w sobie ‘świadomości gruntu’, trwałej podstawy życia, na której można

postawić gmach egzystencji. Jednym z ważnych owoców Camino – choć zapewne nie tak

nazywane przez pielgrzyma – jest pewne ‘scalenie ontologiczne’ fragmentarycznego „ja”, a

więc odnalezienie wspólnego mianownika, owego „gruntu pod nogami”. To odwrót z

traktowania życia jako ciągu epizodów, a odkrycie go jako całościowego projektu,

osadzonego w przeszłości i ukierunkowanego na przyszłość. Przestało przypominać rwącą

rzekę, a stało się zbiorem stawów i jezior, by posłużyć się metaforą Baumana41. Dlatego jak

diagnozuje polski socjolog z Leeds w epoce ponowoczesnej następuje przejście od

pielgrzyma (postrzeganego jako przejaw modernizmu) do innych typów postawy post-

pielgrzymiej: spacerowicza, włóczęgi i turysty. To odejście od augustyńskiej idei

postrzegania życia jako stabilnej pielgrzymki przez czas na rzecz krótkich przeżyć i wrażeń,

38 To jeden z ważnych wkładów M. Henry’ego do apologetyki współczesnej – por. Ch. Gschwandtner,

Postmodern apologetics? Arguments for God in Contemporary Philosophy, Fordham University Press, New

York 2013, s. 142. 39 Por. K. Kaucha, Czy może być co dobrego w postmodernizmie? w: W. Szukalski (red.),

Wiarygodność chrześcijaństwa w dyskusji z postmodernizmem, Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w

Polsce, Bydgoszcz 2013, s. 73-86. 40 Szczegółową analizę relacji kultury ponowoczesnej i chrześcijaństwa przedstawił J. Rojano, Relación

entre cultura posmoderna y cristianismo en Gianni Vattimo: crítica y propuestas para la praxis cristiana,

Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2012. 41 D. Tidball, The pilgrim and the tourist: Zygmunt Bauman and postmodern identity w: C.

Bartholomew, F. Hughe (red.), Explorations in a Christian theology of pilgrimage, Ashgate Publishing

Company, Burlington 2004, s.184-200.

10

nie wiązania się z jednym powołaniem czy pracą na całe życie, ale swoistym wałęsaniem się

po świecie42.

W takiej konfiguracji postmodernistycznej, mentalność Camino proponuje coś

całkowicie innego: przejście „od turysty do pielgrzyma” i dlatego jawi się jako

tożsamotwórcze. Mówi o czymś, co nie kończy się wraz z przyjściem do Santiago. Pokazuje

wydeptane przez innych kroki na Szlaku Jakubowym, potwierdzające, że można przeżywać

życie jako long-term project. Camino skleja w całość połamane na części elementy życiowej

układanki, spaja i uświadamia moc tej jedności budowanej wokół „ważnej sprawy”. Na jej

określenie pielgrzym poświęcić musi wiele czasu: potrzebny jest tu nawet „święty nadmiar”

czasu, aby to się dokonało. Wybrzmiewa to w doświadczeniach, trudnych do określenia i

nazwania, w które obfitują blogi i pamiętniki z wyprawy: przypomina to ciosanie pomnika, w

którym każdy dzień to kolejny ruch dłutem rzeźbiarza43. Camino nie jest włóczęgą po pięknej

okolicy bogatej w romańskie zabytki, o które trudno w innych rejonach świata, ale wyróżnia

się świadomością celu – choćby nie zawsze ostro formułowaną u progu wyprawy. Może to

odprysk mentalności postmodernistycznej, z której wychodzi pielgrzym (brak tej ostrości

teleologicznej), ale widać jasno, że logika Camino to budowanie celu, wytyczanie drogi.

Naprowadza na ów cel – jak na morzu żeglarza, który każdego dnia koryguje swój kurs –

każde „błogosławieństwo pielgrzyma” otrzymywane w miejscowościach na Camino. Nie ma

wątpliwości, że ta propozycja kryjąca się za wyprawą na Camino idzie na przekór

ponowoczesnym twierdzeniom o życiu na pustyni (J. Derrida), bez świątyni, bez dróg, bez

jasnego celu44. Tożsamość pielgrzyma Jakubowego staje się zaczynem, tak ważnym w logice

ewangelicznej, nowego początku, rekonfiguracji życia.

Nie można przy tym zapomnieć, że dominująca forma duchowości w kondycji

ponowoczesnej to, jak podkreślają niektórzy autorzy, oparta na eklektyzmie specyficzna

bricolage spirituality45 – od francuskiego terminu, pasującego do budowania nowych tworów

z zużytych elementów (choinka z plastikowych butelek). To tendencja do łączenia często

odległych od siebie zapożyczeń kulturowych i religijnych, nie dostrzegając między nimi

różnicy. Gubi się po drodze to, co wyjątkowe. W epoce globalizacji traci tym samym siłę

świadomość własnej tożsamości religijnej. Po Camino wędruje wiele osób, które nie

podzielają chrześcijańskiej wiary – ale droga toczy się w wielu wymiarach, nie tylko tym

fizycznym, lecz również duchowym: to wysiłek usuwania przeszkód i budowania nowej

syntezy. Trzeba na to czasu i pewnej życzliwości (filozofowie starożytni mówili wręcz o

przyjaźni), która sprzyja budowania wielkich projektów. Dlatego gościnność Szlaku, fakt, że

nikogo nie wyklucza, jest tu chyba jedną z najważniejszych apologetycznych wskazówek.

Camino to wezwanie do kultu, który nawiązuje do szerokiego znaczenia łacińskiego

terminu colere (od którego pochodzi słowo ‘kult’): to uprawianie ludzkiej natury i ducha, nie

tylko specyficzne przejawy kultu (modlitwa, adoracja etc.), choć je również zawiera. Jeśli

pielgrzymka do Santiago stanie się tak rozumianym kultem, a więc ukierunkowywaniem

życia na Boga jako ostateczny cel, posługując się klasycznym językiem teologii, to pośród

42 Z. Bauman, From Pilgrim to Tourist – or a Short Story of Identity, w: S. Hall, P. du Gay (red.),

Questions on Cultural Identity, Sage, London 1996, s. 18-36. Więcej na temat postmodernistycznego rozumienia

pielgrzymowania w: W. Swatos, T. Luigi (red.), From medieval pilgrimage to religious tourism: the social and

cultural economics of piety, Praeger, Westport-Connecticut-London 2002. 43 Por. K. Zabawa, Fenomen pielgrzymek do Santiago de Compostela w najnowszych polskich relacjach

i badaniach, Rocznik Wydziału Pedagogicznego WST Ignatianum, 2009, s. 221-223; K. Orzechowska-

Kowalska, Współczesny pielgrzym na szlaku do Santiago de Compostela, „Turystyka Kulturowa” 4(2013), s. 36-

55. 44 Por. U. Idziak-Smoczyńska, The theological turn of postmodernity. To be alive again, “Approaching

Religion” 1(2013), s. 40. 45 Por. S. McKnight, Spirituality in Postmodern Age, SCJ 13(2010), s. 211-224.

11

drogi, pośród pustyni współczesności, na jej ruchomych piaskach odnajdzie się tę drogę, która

kształtuje tożsamość wędrowca. Bez drogi nie ma pielgrzyma.

Z perspektywy eklezjologicznej otwiera to nowy rozdział zadań dla Kościoła,

będącego instytucją ‘nadziei’, która musi poradzić sobie ze zwyżką łaski, nie ma jej

‘kontrolować’, jak pisał papież Franciszek, ale udrażniać kanały (często zapchane) tej łaski. I

musi uczyć postawy sakramentalnej, a więc tej wrażliwości, która rozumie, że jest ciągle

odsyłana ku temu, co dalej i głębiej. Logika sakramentalności jest szersza niż siedem znaków

sakramentalnych znanych z katechizmu, bo uczy nowej „lektury codzienności” i samego

świata. To nowa nauka czytania, tyle, że prowadzona na poziomie duchowym.

Jeden z najbardziej rozpoznawalnych współcześnie teologów hiszpańskich, laureat

nagrody Ratzingera, Olegario Gonzalez de Cardedal z Uniwersytetu w Salamance, zauważa w

jednym z artykułów, że życie chrześcijanina wyraża się na dwóch współrzędnych: jedności i

niezmienności (Chrystus) oraz nowości (Duch Święty). Trzeba zwrócić uwagę na „jednoczące

centrum”, które konfiguruje życie w świat chrześcijański. Żyjemy przecież w epoce napięć

miedzy integryzmem, który opiera się na jednej, jedynej interpretacji, modelu, a

modernizmem-synkretyzmem, otwartym na wszystko. Działanie Ducha Świętego to druga

misja w Trójcy, działanie personalizujące i innowacyjne, konstytuujące Kościół. Świętość

serca i rąk jest nieodłączna od świętości inteligencji, bo na obraz Boży składają się obie46. W

tym sensie Camino pozostaje szczególnym przykładem twórczego zakorzenienia w tradycji i

otwartego na nowe czasy budowania spójnego projektu życiowego. To sposobność do

skonfigurowania życia chrześcijańskiego wedle najlepszej miary.

46 O. Gonzalez de Cardedal, De Ratzinger a Bergolio o Los vuelcos con la Iglesia, “La Ciudad de Dios”

2(2014), s. 325.