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BIEN COMN Y DERECHOS HUMANOS*Diego Poole
Resumen: Con motivo de los sesenta aos de la Declaracin
Universal de losDerechos Humanos, en el presente trabajo se aborda
la relacin entre el bien co-mn y los derechos humanos. El
individualismo liberal que dio origen al conceptohistrico de
"derechos humanos " es incompatible con la nocin clsica de
biencomn. En cambio, desde una antropologa diferente que conciba al
hombre comomiembro natural de una comunidad en cuyo contexto
encuentre su realizacin ysu sentido, es posible defender que el
bien comn no es un limite a unos derechostendencialmente
ilimitados, sino un elemento deftnidor de su contenido. En el
tra-bajo se aborda la nocin clsica de bien comn, privilegiando la
perspectiva aris-totlico tomista, por considerar que es la que
sienta las bases de esta vieja nocin.Para explicar el concepto
clsico de bien comn, se muestra, en primer lugar, quedicha nocin no
se circunscribe slo al bien de la comunidad politica, sino que
esuna nocin analgica que se predica de cualquier comunidad: el bien
comn es laexpresin delftn o razn de ser de una comunidad
determinada. Desde una pers-pectiva aristotlico tomista, se
argumenta que la libertad personal no disminuye amedida en que
aumentan las exigencias del bien comn. En el trabajo tambin
seexpone la relacin entre virtud moral, ley y bien comn, con
especial referencia ala virtud de ajusticia. Se reivindica la
reflexin sobre la nocin de criatura y sobrela idea del Creador para
justiftcar la obligatoriedad de una naturaleza
humanatendencialmente solidaria.
Sumario: 1. Introduccin; 2. Qu es el bien comn?; 3. La ley como
ordenacinal bien comn; 4. Ley y libertad; 5. La virtud moral como
disposicin hacia elbien comn; 6. Conclusin.
* Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de
investigacin titulado Los dere-chos humanos en la era de la
interculturidad, DER2008-06063-JURI, financiado por el MECy cuyo
investigador principal es el Prof, Andrs Ollero,
Persona y Derecho, 59 (2008**) 97-133 ISSN 0211-4526
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9 8 DIEGO POOLE
1. INTRODUCCIN
A la vuelta de sesenta aos, desde la aprobacin de la Declaracin
Uni-versal de Dereehos humanos, a nadie se le escapa que, con todas
las lucesy sombras que se quiera, desde el punto de vista de los
resultados prcticos,el balance es claramente positivo. Pero no
podemos decir lo mismo desde el punto de vista de su desarrollo
doctrinal'. El famoso dictum de Bobbio,"il problema di fondo
relativo ai diritti dell'uomo e'oggi non tanto quellodi
giitstiftcarli, qitanto quello di proteggerli. E'un problema non
filosficoma politico"'^, expresa la actitud intelectual de un
amplio sector de la doc- !trina jurdica contempornea, que en lugar
de justiflcar filosficamente elcontenido de los derechos, se ha
centrado ms en disear instituciones yprocedimientos de control que
para hacerlos efectivos. j
Si al fin y al cabo los derechos se protegen -se podra objetar-
qu Isentido tiene que discutamos sobre sus fundamentos? Si estamos
de acuer-do en las conclusiones, para qu preguntamos sobre unas
premisas de lasque ciertamente disentimos? No es suficiente prueba
de su validez -comodeca Bobbio- el hecho de que los derechos
humanos estn respaldadospor la inmensa mayoria de las naciones?^ A
fm de cuentas, no reside laautoridad en la democracia en el poder
de la mayora?
1. "// is a curious irony of human rights in late modernity that
even as the political commit-ment to them has grown, philosophical
commitment has waned'. As comienza CHESTERMAN,Simon su provocador
articulo "Human Rights as Subjectivity: The Age of Rights and the
Poli-tics of Culture", en Millennium: Journal of International
Studies, 27(1998), p. 97.
2. BOBBIO, Norberto, L'et dei diritti, Einaudi, Torino, 1992, p.
16. Esta idea la exprespblicamente por vez primera en "L'Illusion
du fondament absolu", in Le Fondament desdroits de l'homme. Actes
des Entretiens de l'Aquila, 14-19 septembre 1964, La Nuova
Italia,Florencia, 1966; reproducido luego en el primer capitulo de
libro L 'et dei diritti bajo el titulo"Sul fondamento dei diritti
dell'uomo". I
3. La Declaracin de 1948 -escribe Bobbio- "rappresenta la
manifestazione dell'unica Iprova con cui un sistema di valori pa
essere considerato timanamente fondato e quindiriconosciuto: e
questa prova il consenso genrale circa la sua validit ". Para
Bobbio,el consenso social histrico vigente es la justiflcacin
legitima de la validez del derecho.Esta efectividad es el "Tnico
fondamento, quello storico del consenso, che ptio essere
fat-tualmenteprovato (...) la Dichiarazione universale dei diritti
dell 'uomo pu essere accoltacome la pii grande prova storica, che
mai sia stata data, del 'consensus omnium gentium 'circa un
determinato sistema di valori (...) possiamo finalmente credere all
'universalit deivalori net solo senso in cui tale credenza
storicamente iegittima, cio nel senso in cui uni-versale significa
non dato oggettivamente ma soggettivamente accolto dalt 'universo
degliuomini" BOBBIO,'Norberto, L'et dei diritti, Einaudi, Torino
1992, pp. 18-21. Estas conside-raciones no han perdido vigor: de un
modo u otro se difunde la conviccin de que los dere-chos se
justifican por el consenso ya sea intemacional, o ya sea personal
intersubjetivo.
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Pero, el respaldo de las mayoras no es argumento suficiente para
jus-tificar la validez de los derechos humanos. La pretensin de
Bobbio, y detantos otros, de justificar el valor con la
efectividad, es contraria al propsi-to fundamental de la
proclamacin de 1948, que precisamente se hizo conla intencin de
sustraer del debate poltico y del dominio de las mayorasuna serie
de bienes humanos, de cuya proteccin dependera la legitimidaddel
mismo poder poltico, y no al revs. Los que redactaron la
Declaracinde 1948 acababan de ser testigos de las mayores
atrocidades cometidasbajo un rgimen que haba accedido
democrticamente al poder, y preten-dan que la vigencia de los
derechos humanos no dependiera ya ms de unadecisin mayoritaria.
Sin embargo, esta pretensin de objetividad parece contraria a la
filo-sofia individualista liberal que dio lugar al concepto
histrico de los dere-chos humanos, desarrollado mucho antes que la
declaracin del 1948". Elconcepto de derecho subjetivo que se
desarrolla en la Modemidad se basaen una nocin de la libertad
entendida como pura autonoma o indepen-dencia respecto a los dems,
y a la postre, como independencia respecto acualquier realidad
objetiva. El iusnaturalismo racionalista, en nombre de lapureza de
la razn y de la naturaleza, se despeg tanto de las
condicioneshistricas de la vida humana, que elabor toda su teora
sobre una ideadel hombre que nunca ha existido ni existir jams,
porque el hombre esnaturalmente tambin un ser histrico y
condicionado. Esta nocin iusna-turalista de derecho subjetivo,
sobre la que se fund la primera filosofia delos derechos humanos,
paradjicamente es incompatible con la intencincon la que se redact
la Declaracin de 1948. Por otra parte, la nocin dederecho subjetivo
de la Modemidad, sobre la que se funda la primera filo-sofia de los
derechos del hombre, es contraria a la nocin clsica de biencomn.
Pero, entonces -se me podra objetar- qu sentido tiene plantearla
relacin entre derechos humanos y bien comn si no es para
denunciarsu manifiesta incompatibilidad? Esta objecin sera lgica si
mantenemosaqu la justificacin filosfica racionalista que se present
como el primersoporte intelectual de los derechos del hombre. En
cambio, si tratamosde justificar los derechos humanos con una
filosofia no individualista, es
4. Sobre el origen individualista de la nocin de derecho
subjetivo y sobre la idea de "dere-chos humanos" como concepto
histrico es de obligada referencia la obra de Francisco CARPIN-TERO
BENTEZ, sintticamente expuesta en su Introduccin a la Ciencia
Juridica, que constituye,a mi juicio, una de las obras ms
interesantes sobre el iusnaturalismo racionalista de la Modemi-dad,
editada por Civitas y publicada en 1988, cfr. especialmente pp. 23
a 82.
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posible que podamos argumentar en favor de una cierta
continuidad -y nocontrariedad- entre los derechos humanos y el bien
comn. Ciertamente,semejante pretensin es un poco como mantener la
fachada cambiando laestructura y el fondo. Se trata, como decamos
al inicio, de mantener lasconclusiones con unas premisas
diferentes, pero de mayor alcance que lasque inspiraron las
primeras declaraciones de derechos^
Una de las tesis fundamentales del profesor Carpintero Bentez
sobreel iusnaturalismo racionalista es que su nota ms peculiar no
es, como mu-chos piensan, la pretensin de hacer un codex eternum,
derivado de la merarazn, sino la identificacin de la libertad con
la pura indeterminacin y lacompleta autonoma, y en erigirla en el
atributo fundamental del hombrey en la esencia de su personalidad
jurdica y moral. Es incompatible conla dignidad -pensaban los
ilustrados- gobernarse por unas normas que elhombre no se ha dado a
s mismo. Por tanto, todo orden jurdico se legitimaen la medida en
que ha sido aprobado por la voluntad de sus
destinatarios.Fundamentar un derecho en la naturaleza del hombre,
era para los ilustra-dos, fundarlo en su propia libertad. Se
trataba por tanto ms de una cuestinfonnal que material; de una
cuestin procedimental, ms que sustantivad
En cambio, si abordamos el estudio de los derechos humanos a
partirde una nocin de naturaleza normativa, que no se identifique
con la puraautonoma del hombre, entonces s podemos planteamos la
cuestin de silos derechos humanos corresponden al hombre con
independencia de suvoluntad, y podremos abordar con cierta
coherencia el tema de la conti-nuidad entre el bien propio y el
bien comn. Si la naturaleza no fuera msque un producto casual de
una evolucin ciega de la materia, qu raznhabra para plegamos a
ella?, por qu hemos de respetar una dinmicailgica que parece que
podemos dominar con nuestra inteligencia? En elfondo de estas
preguntas se halla la que, a mi juicio, es la cuestin decisiva:la
de si aceptamos o no la condicin del hombre como criatura, esto
es,fruto de un acto creador, y por tanto, la existencia de un
Creador que acta
5. Esta pretensin no es original mia, ni mucho menos. Nos la
encontramos ya en destaca-dos iusnaturalistas contemporneos, como
por ejemplo, en John Finnis o en Robert George. Eneste mismo nmero
de Persona y Derecho, el profesor Cristobal Orrego aborda
precisamenteesta cuestin al defender la posibilidad de mantener la
"gramtica de los derechos humanos"pero con un fondo diferente al
del individualismo liberal que le dio, muy inconsistentemente,su
primer soporte intelectual.
6. La sorprendente difusin de la teora de Rawls se explicara en
parte por su congruenciacon el humus cultural de la Modemidad,
todava vigente, que consagra el arbitrio individualcomo valor
supremo.
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BIEN COMN Y DERECHOS HUMANOS 101
conforme a un plan o diseo inteligente, en cuya realizacin
estara el bieno realizacin de sus criaturas. Desde Grocio se
generaliz la pretensinde hacer una filosofa del derecho etiamsi
daremiis non esse Deiim, con lanoble intencin de lograr el acuerdo
ms amplio posible entre creyentes yno creyentes, fruto de la pura
razn, como si -dicho sea de paso- las con-sideraciones sobre Dios
fueran algo irracional. En este trabajo, en cambio,entre otras
cosas tratar de argumentar que el tema de Dios no es marginalen la
reflexin sobre los derechos humanos: el rechazo de la condicin
delhombre como criatura, y por tanto, la de Dios como creador; la
aflrmacinde un modelo de hombre que no acepta para su
comportamiento otra me-dida que no sea la de su propia voluntad (o
la de la mayora), lleva lgica-mente a negar la obligatoriedad de la
naturaleza y de cualquier norma queno proceda de la voluntad
humana; lleva a la absolutizacin de la voluntadsoberana del hombre;
y, lo que es peor, lleva a la negacin de la dignidad,fundamento de
todos los derechos humanos. Si el hombre no es ms que uncomplejo de
materia, ms energa, ms informacin, su valor depender dela calidad y
combinacin de estos tres elementos, de tal suerte que
cuandoempiecen a fallar, el individuo comenzar a perder su valor.
Precisamente,cuando se quita a Dios de en medio, toda declaracin
solemne se convierteen pura retrica, expresin de buenos deseos,
carentes de un fundamen-to racional decisivo. Al contrario de lo
que comnmente se piensa, el re-curso a Dios no es subterfugio de
sentimentales, ni tampoco un recursofraudulento para mantener
estructuras de dominacin, sino un argumentonecesario para
justificar cabalmente la obligatoriedad y el fundamento delos
derechos humanos. Donde no hay un ser absoluto, no hay
principiosabsolutos que valgan. Kant era consciente de ello: el
imperativo categricoque presenta el imperativo moral como una voz
insobornable, absoluta, enel interior de la conciencia, presupone
un ser igualmente absoluto que laproclame y que, a la postre, la
juzgue en ltima instancia. Pero, antes deKant, esta idea se tena
todava ms clara. El callejn sin salida al que con-dujo el
iusnaturalismo racionalista del XVII y del XVIII provoc,
comoreaccin pendular, el positivismo del XIX y buena parte del XX.
Las crti-cas vertidas contra el iusnaturalismo se justificaron por
la ahistoricidad ypor la consagracin del egosmo del iusnaturalismo
racionalista, y lo peores que se identific con ste a todo el
iusnaturalismo, como si no hubierahabido otro antes que l. Por otra
parte, todava hoy algunos intentan con-vencemos de que conceptos
tales como ley natural o naturaleza son sinoel fruto de las
"fuerzas culturales dominantes", especialmente controladaspor
Iglesia catlica, como si todos los pensadores cristianos -dicho sea
de
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paso- formaran parte de la jerarquia eclesistica, o como si sta
no tuvieralegitimidad para entrar en un debate intelectual.
Entonces, para enderezarel rumbo de la historia desde esta
perspectiva neoilustrada, el esierzointelectual habria de dirigirse
a desmontar estos convencionalismos im-puestos por la cultura
europea, de tal modo que el hombre, cada individuo,logre por fin
apropiarse completamente de su naturaleza'.
Frente a las actitudes relativistas o escpticas, el reconocer en
el hombrela condicin de criatura significa aceptar que los
intereses y preferenciasindividuales no encuentran su justa medida
en ellos mismos. nicamentesobre la base de un criterio comn, que
trascienda la voluntad individual,es posible un discurso pblico
racional que permita justificar la validez deunos comportamientos y
la prohibicin de otros. Sobre esta base no habralugar para una mera
retrica de intereses, sino para un discurso verdadera-mente
racional, donde unos argumentos valdran realmente ms que
otros,precisamente porque son ms fieles a la realidad que otros.
Donde no hayposibilidad de argumentar sobre algo que precede y
vincula la voluntad delos interlocutores, no habra ms que confiicto
de intereses, en el que seimpondran aquellos que fueran expresados
con mayor energa. Aunque anadie se le antoja ya que las normas
elaboradas por un Parlamento demo-crtico sean fruto de un dilogo
razonado donde terminan imponindoselas razones mejor fundadas, la
democracia tericamente vive de la confian-za en la posibilidad de
un entendimiento racional. Pero, desde una pticarelativista, todos
los deseos personales tendran el mismo valor, hasta tal
7, Esta descripcin podra parecer exagerada, o al menos, limitada
al periodo ms antire-ligioso de la ilustracin, pero lo cierto es
que todavia hay quienes la mantienen y difunden.Citemos otra vez a
CHESTERMAN, que es uno de los lideres intelectuales de la nueva
izquierdanorteamericana: "For meaningfid transformation in both the
perception and reaHty of humanrights, the subjects of rights must
themselves own those rights, [...j In different ways,
thesedemonstrate a form of empowerment - not simply in the 'new
eft'sense of the word as hav-ing power to control their own
affairs, but in an emergent relation to self that transcends
theimitations of the historico-potca structure that purports to
define that sef.
"This transates to an interminaMe (even if incompete) demand for
poUticisation: anemancipatory poUtics premised on a sef-critica
methodoogy that is rigorous to the point \of reinventing itsdfwith
each step that is tacen.f*j Such a poUtics acts not in the somewhat
'nave sense of cacuated impementation of a programme, but in the
sense of a 'maximumintensification of a transformation in progress
'.f*j This, then, is the emancipatory ethic thatinforms this
artide: an ethics not of ideology or theology but method, seeking
to bring aboutchange not by the institution of structure but by
etnancipation from 'cuture'". [*] Chestermanse remite a Jacques
Derrida, "Force of Law: The 'Mystical Foundation of Authority'", in
Dru-cilla Cornell, Michel Rosenfeld and David Gray Carlson,
Deconstruction and the Possibilityof Justice (Routledge, New York,
1992), p, 28,
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punto que, por poner un ejemplo, los deseos complementarios de
dos sado-masoquistas valdran tanto como, por deeir algo, los de la
madre Teresa deCalculta. Lo valioso es que cada uno, elija lo que
elija, lo elija libremente,y desde un punto de vista poltico, todo
se legitima cuando lo decide lamayora^ Desde esta perspectiva no
habra propiamente un bien comnobjetivo, sino intereses
mayoritarios, que por otra parte serian inducidos, ymanipulados en
su expresin, por los medios de comunicacin dominantes.La opinin
pubcada se identifica entonces con la opinin pblica, y sta,a su
vez, con el inters general, con lo que al final las fuentes del
derechose mantienen siempre dentro de los grupos de presin
dominantes.
Este circulo vicioso slo se puede romper por el lado de la razn,
esdecir, argumentando la posibilidad del conocer un fundamento
objetivo delos derechos humanos. En este trabajo no pretendo
exponer una justifica-cin o un fundamento global de los derechos
humanos en su conjunto, nitampoco voy a centrarme en el estudio de
ninguno en particular. Aqu mededico a algo un poco ms modesto, pero
de capital importancia a la horade justiflcar el sentido de estos
derechos: tratar de argumentar la relacinque guardan los derechos
humanos con el bien comn.
El profesor Ollero, en uno de los pasajes ms sugerentes de su
recienteobra El Derecho en teoria, nos da una clave interpretativa
de extraordinariaimportancia'. Se trata del captulo titulado "No
hay derechos limitados",donde lo que a primera vista parecera una
errata -en lugar de limitados,parece que deba decir mitados-, no es
sino una critica a la nocin dederechos como prerrogativas
tendencialmente ilimitadas, que nicamentehabran de frenarse cuando
"colisionaran" con los legtimos intereses deterceras personas. Esta
nocin de derecho que Ollero critica es la nocinde derecho propia de
la Modernidad, que a su vez es una transposicin dela idea de
libertad que se desarroll a partir de Ockham'. Pero, si la nocinde
libertad -y tambin la de derecho- se concibe, no tanto como una
fuerza
8. "Para los discipulos de Nietzsehe y de Foueault, la razn
misma -escribe Spaemann- esslo un medio de poder para imponer
deseos individuales, no una instancia para examinar estosderechos
segn un criterio universal de lo aceptable para todos". SPAEMANN,
Robert, Conferen-cia inaugural del VII congreso "Catlicos y vida
pblica", San Pablo-CEU, 18/XI/2005
9. OLLERO, Andrs, El derecho en teora, Thomson-Aranzadi,
Pamplona, 2007, pp. 165 y ss.10. Fernndez Galiano y Benito de
Castro hacen notar a este respecto que no es de extraar
que las declaraciones de derechos supusieran la entronizacin de
la nocin de derecho sub-jetivo, como centro del orden juridico, al
que se supedita la nocin del Derecho como ordennormativo y soeial.
Cfr. FERNNDEZ GALIANO, Antonio y DE CASTRO CID, Benito, Leccionesde
Teora del Derecho y Derecho Natural, Universitas, Madrid, 1999,p.
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expansiva omnidireccional, limitada slo por el respeto al
prjimo, sinocomo la capacidad de llevar a tnnino la propia
naturaleza, que en ciertamanera precede y vincula a cada individuo,
el eontenido de los derechos ylibertades no depender del arbitrio
de su titular. De este modo, la libertadhumana no se concibe como
una potencia amorfa, esto es, sin forma, sinocon un modo o manera
(forma) que le es propio, con unos lmites natura-les derivados de
la constitucin humana. Por otra parte -y este es el temafundamental
del presente trabajo-, veremos de qu modo el pensamientoclsico
argumentaba que la forma humana no se agota en el individuo, odicho
de otro modo, un hombre slo no da razn de la humanidad. La
pre-tensin analtica de descomponer cada realidad compleja en sus
elemen-tos ms simples, para una vez analizados y comprendidos,
reinsertarlos denuevo -mentalmente se entiende- en el todo del que
proceden, ftie el mto-do seguido en la Modemidad para eomprender al
hombre, la sociedad y elderecho". Se perdi de vista, o al menos se
margin, la fuerza explicativaque, para comprender la realidad
humana, proporcionaba la vieja nocindel hombre como animal
politico. Desde la perspectiva que defenderemosaqu, el prjimo no se
presenta necesariamente como un lmite para milibertad o mi derecho,
sino como un elemento que contribuye a definirmi propio derecho, al
tiempo que tambin me define a m mismo. Comodice Ollero, medio en
broma medio enserio, de no existir el Cantbrico,Espaa no sera ms
extensa; simplemente no existira, porque el lmite noes amputacin de
algo naturalmente ms grande, sino la expresin de surealidad
concreta'^ Slo una mente maquiavlica pensara que las fronte-ras
nacionales son cortapisas o restricciones de un bien
tendencialmentemayor. Algo semejante sucede con el derecho...
Las doctrinas filosficas que acompaaron y que se presentaron
comosoporte ideolgico de las sucesivas generaciones de derechos
humanos noasumieron la vieja nocin de bien comn'^ En todos los
casos, se puso el
11. Sobre este presupuesto se desarrollan filosofas
aparentemente tan dispares como la deGrocio, Hobbes, Locke,
Rousseau, Montesquieu, Hume, Leibniz, Kant, o la del propio
Marx...
12. OLLERO, Andrs, El derecho en teoria, Thomson-Aranzadi,
Pamplona 2007, p. 165, 213. Que los derechos humanos sean un
invento de la Modemidad quiz sea cierto desde el
punto de vista puramente terminolgico, porque lo cierto es que
hasta el mismo Santo Tomstiene una idea clara de los derechos
humanos, que expone cuando habla de la justicia, encuanto que
propiamente se refiere al trato que han de recibir los dems en
consideracin a suser persona, y no por otra razn especial. Adems,
como hace notar Finnis, el tratamiento queSto. Toms hace de las
injusticias es un tratamiento impiicito de los dereehos. FINNIS,
John,Aquinas, Oxford University Press, Oxford, 1998, p. 137 Despus
de Santo Toms, sin ir ms
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BIEN COMN Y DERECHOS HUMANOS 105
nfasis en el individuo, ya fuera para defenderlo frente al abuso
del poder,ya fuera para reclamar de ste su colaboracin. En todas
estas doctrinas-individualismo liberal, neomarxismo, ecologismo,
cientificismo tecnol-gico...- surge el dilema de optar entre uno u
otro extremo de la balanza,como si la comunidad sofocara la libenad
individual, o la libenad no ca-sara bien con la idea de bien comn.
Desde el inicio de la Modemidad,la contribucin al bien comn se ha
presentado casi siempre como unaespecie de renuncia necesaria a los
derechos en aras de la convivencia,una especie de mal menor que no
tendramos ms remedio que aceptar siqueremos vivir juntos. En la
mayora de los casos se nos present como untrueque de libenad por
seguridad!
Si descendemos del plano de la refiexin filosfica a la realidad
jurdi-ca concreta, podemos observar que los textos normativos
confirman estadicotoma entre libertad y bien comn. Sin ir ms lejos,
el anculo 29 de lamisma Declaracin Universal de Derechos Humanos
dice:
1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad puesto que
sloen ella puede desarrollar libre y plenamente su
personalidad.
2. En el ejercicio de sus derechos y el disfrute de sus
libenades, todapersona estar solamente sujeta a las limitaciones
establecidas por laley con el nico fin de asegurar el
reconocimiento y respeto de losderechos y libenades de los dems, y
de satisfacer las justas exigen-cias de la moral, del orden pblico
y del bienestar general en unasociedad democrtica''*.
lejos, el papa Pablo III (t 1549) y sus sucesores intercedieron
con firmeza en favor de losderechos de los indgenas y promovieron
su reconocimiento legal. Carlos V promulg leyes-otra cosa es que no
se respetaran debidamente- que protegan los derechos de los
indgenas,a los que expresamente reconocan como personas y, por
tanto, titulares de derechos humanos.En el siglo XVII los telogos y
los canonistas espaoles -muy especialmente el R
Vitoria-desarrollaron doctrinalmente la idea de los derechos
humanos, aunque posteriormente, lospensadores liberales de la
Europa protestante hicieron suya. Un elenco clasificado de los
dere-chos humanos formulados por el R Vitoria extrados de sus obras
puede verse en HERNNDEZMARTN, Ramn, Derechos humanos en Francisco
de Vitoria, Ed. San Esteban, Salamanca, 2ed., 1984, principalmente
en las pp. 241-258
14. Otras declaraciones de derechos exponen esta salvedad al
final de cada derecho procla-mado. Un caso significativo es el de
la Convencin Americana de Derechos Humanos (Pactode San Jos de
Costa Rica, de 1969) que, adems referirse al lmite del bien comn en
nume-rosos artculos que reconocen derechos individuales -art. 13,
sobre la libertad de expresin;art. 15 sobre la libertad de reunin;
art. 15 sobre el derecho de asociacin; o el art. 16 sobrela libre
circulacin-, aade en su 32.2 dice: "Los derechos de cada persona
estn limitadospor los derechos de los dems, por la seguridad de
todos y por las justas exigencias del biencomn, en una sociedad
democrtica".
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106 DIEGO POOLE
En el prrafo segundo de este artculo puede observarse la idea de
queel bien comn es un lmite o un freno al derecho individual, que
lo concibe-como veamos antes- al modo de prerrogativa
tendencialmente expansivaque slo encuentra freno en el bien del
otro. Y en todo caso, plantea el biencomn como un bien alternativo
al propio, como una suerte de sacrificiopersonal en beneficio de
los dems.
En este trabajo, en cambio, trato de argumentar de qu manera el
biencomn forma parte necesaria e inevitable de la delimitacin de
los derechos,e intento justificar que los derechos individuales no
son tanto una suerte deescudo del individuo -ente al inters
general, sino al contrario, la mejor for-ma de garantizarlo".
Asimismo argumentar que el bien comn no se puedeidentificar con el
inters de la mayora, aunque las ms de las veces coincida;ni tampoco
con la nocin administrativa de bienes pblicos.
2. QU ES EL BIEN COMN?
Comencemos afirmando lo que a primera vista puede resultar una
ob-viedad, pero que es imprescindible para comprender cabalmente
este tra-
15. Es muy sugerente la lnea argumentai de Raz, que trata de
justificar el respeto al bien comncomo suelo que sostiene las
libertades individuales. En esta lnea se mueve tambin la
argumen-tacin del estudio de Joaqun Rodrguez Toubes sobre la
relacin entre los derechos humanos y elbien comn, que a su vez
asume buena parte de las reflexiones de Joseph Raz sobre esta
cuestin.Asegurar el bien comn es un modo de respetar a las personas
y a sus derechos, y viceversa: alrespetar y promover a las personas
y sus derechos, se respeta y se promueve el bien comn. "Porun lado,
-escribe Joaqun Rodrguez Toubes- los derechos aseguran directamente
la posibilidad dedisfrutar de algo que (potencialmente) es un bien
para el titular del derecho. Por ejemplo, la libertadde expresin
protege la posibilidad de dar a conocer a otros nuestras ideas y
puntos de vista. Porotro lado, muchos derechos benefician a sus
titulares indirectamente porque son la condicin de unasoeiedad
preferible, son el medio de promover un bien comn que revierte en
inters del individuo.Por ejemplo, la libertad de expresin es la
condicin de una sociedad democrtica con intercambiolibre de
infonnaein. Y lo ms destacable es que a menudo el beneficio
indirecto es mayor que eldirecto, el bien comn que generan los
derechos es mayor que el bien individual que protegen.Por ejemplo,
posiblemente sea ms importante para cualquiera de nosotros vivir en
una sociedaddonde haya libertad de expresin que disfrutar nosotros
mismos de ese derecho; coincidiremoscon Raz en preferr no tener ese
derecho y vivir en una sociedad donde los dems s lo tengan, quelo
contrario. Entonces se expliea que a menudo la importancia de un
derecho no se correspondacon el valor del inters que protege
directamente en el titular: la razn es que su valor depende
delinters general que promueve (y del consiguiente inters
particular que protege indirectamente enel titular). Y si es as ya
no tiene tanto sentido -al menos para este tipo de dereehos-
predicar unenfrentamiento entre derecho individual y bien comn".
RODRGUEZ TOUBES, Joaqun, "Derechoshumanos y bien comn", en Derecho
y libertades. Ao n 5, n. 9 (2000), p. 477. Las reflexiones deRaz
estn en RAZ, Joseph, "Rights and Individual Well-Being", Ratio
Juris 5/2 (1992), 127-142; p.135. Ahora en su Ethics in thepiihlic
domain. Clarendon Press, Oxford, 1994, p. 52
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BIEN COMN Y DERECHOS HUMANOS 107
bajo, a saber, que el bien comn es el bien de una comunidad
determinada.Lo ms frecuente es que el bien comn se predique de una
comunidadpoltica soberana, pero nada impide que tambin se predique
-a veces lohace Santo Toms- de la comunidad de todo lo existente, y
entonces habladel "bien comn universal" o del "bien comn de la
creacin"'^ Asimis-mo, tambin podemos hablar del bien comn de
sociedades ms pequeas,tales como la familia, la aldea, la
asociacin, etc. Cada comunidad, por lotanto, tiene su bien comn
respectivo. El bien comn de cualquiera de es-tas comunidades se
cifra en la consecucin delftn en vista del cual existedicha
comunidad. Por lo tanto, si queremos describir el bien comn de
uncolectivo, habremos de expresar su propio fm, la razn de ser del
colectivoen cuestin.
Por otra parte, en la tradicin aristotlico-tmista, la nocin de
ley estasociada ntimamente a la nocin de bien comn. Esto es asi
porque laley es concebida como un instrumento para la consecucin de
dicho bien.Cuando Santo Toms dice que "la ley propiamente dicha
tiene por obje-to primero y principal el orden al bien comn"",
quiere decir que por laley se ordenan o disponen los individuos a
la realizacin de la comunidadformada por ellos mismos. La ley, ya
sea natural o positiva, es un instru-mento para la consecucin de
ese fin, en cuanto que expresa cmo hande disponerse adecuadamente
las partes para constituir el todo que es lacomunidad.
Una cuestin fundamental ntimamente relacionada con el bien
comnes la de la congruencia de detenninadas comunidades con la
estructurapsicosocial del hombre. O dicho de modo ms clsico, la
nocin clsicade bien comn se vinculaba con la existencia de
estructuras societariasnaturales. Si tales sociedades existen,
entonces podemos decir que la leynatural expresa la constitucin de
dichas comunidades. Por culpa del ius-naturalismo racionalista de
la Modemidad, tendemos a pensar la ley na-tural como una ley del
individuo, como una expresin de su desarrollopersonal individual.
Se ha perdido de vista la estructura societaria que losclsicos
asignaban a la ley, tambin a la ley natural, cuya nocin estaba
n-timamente relacionada con la de comunidad natural. Para
Aristteles todaley es expresin de la adecuada constitucin de una
comunidad. Por esoes lgico que con la negacin de la ley natural se
niegue conjuntamente la
16, Cfr, DE AQUINO, Toms, Suma Tedgica, I-II: q, 19, a, 10,
s,17, Cfr, DE AQUINO, Toms, Suma Teolgica, l-II, q, 90, art, 3,
s.
-
108 DIEGO POOLE
naturalidad de determinadas uniones societarias: si todas las
comunidadesque forman los hombres fuei-an completamente
arbitrarias, de tal suerteque, por ejemplo, diera lo mismo vivir
solos que vivir con otros; o fueraindiferente la convivencia
homosexual, heterosexual, poligmica, polin-drica, o bestial... la
ley natural no tendra razn de ser. Cuando la
tradicinaristotlico-tomista argumenta a favor de la dimensin social
del hombre,est vinculando el bien comtin a la naturaleza humana.
Segn esta tradi-cin, el ser humano se realiza plenamente en la
medida en que asume supapel en el conjunto del que forma parte;
esto es, a travs de una ordenadaconvivencia con sus semejantes.
El colectivo con el que Santo Toms vinculaba la ley natural era
en pri-mer trmino la comunidad familiar, luego la comunidad
poltica, y por enci-ma de todos, la comunidad de la Creacin'^ La
ley natural es concebida pues
18. En la Suma Teolgica escribe Sto. Toms "Dios, que es el
hacedor y gobernador del uni-verso, aprehende el bien de todo el
universo; por eso todo lo que quiere, lo quiere bajo razn debien
comn, que es su bondad, que es el bien de todo el universo. (...)
Pero no es recta la voluntadde quien quiere un bien particular si
no lo refiere al bien comn como a fin, porque incluso elapetito
natural de una parte se ordena al bien comn del todo". Suma
Teolgica, I-II: q. 19, a.10. s. En el capitulo 148 de su Compendio
de Teologa, bajo el titulo "Todas las cosas han sidohechas para el
hombre" Sto. Toms sintetiza cladsimamente su visin del orden
csmico:
296 "Aunque todas las cosas se ordenan a la bondad divina como a
su ltimo fm, hay algu-nas que estn ms prximas a este fin, pues
participan de una manera ms plena de la bondaddivina. Por
consiguiente, las cosas inferiores de la creacin que, por lo mismo,
participan menosen la bondad divina, estn ordenadas de cierta
manera a los seres superiores como a sus fines. Entodo orden de
fines, las cosas que estn ms cerca del ltimo fin son, a su vez,
fines de aquellasque estn ms distantes de l. Por ejemplo: la poein
medicinal tiene por objeto la purgacin; lapurgacin tiene por objeto
la delgadez; y la delgadez, la salud; y por ello, la delgadez es el
finde la purgacin, y sta el de la pocin. Asi como en el orden de
las causas agentes la virtud delprimer agente alcanza los ltimos
efectos por medio de las causas segundas, asi tambin en elorden de
los fines las cosas que estn ms distantes del fin llegan al fin
ltimo por medio de las !que estn ms prximas a l; del mismo modo que
la pocin medieinal no se dirige a la saludms que por medio de la
purgacin. Por esta razn, en el orden del universo, las cosas
inferioresalcanzan su ltimo fin, en cuanto que estn ordenadas a las
superiores".
297 "Lo cual es evidente por la sola consideracin del orden
mismo de las cosas. En elorden natural, las cosas se emplean segn
sus propiedades naturales, y asi vemos que las cosas |imperfectas
se destinan para el uso de los seres ms nobles: las plantas se
alimentan de la tie-rra, los animales de las plantas, y todo est
destinado para el uso del hombre. Por consiguiente,las cosas
inanimadas han sido creadas para las animadas, las plantas para los
animales, ytodo para el hombre. Hemos demostrado antes (capitulo
74) que la naturaleza intelectual essuperior a la naturaleza
corporal; luego toda la naturaleza corporal estar ordenada a la
natu-raleza intelectual. Entre las naturalezas intelectuales, la
que est ms crea del cuerpo es elalma raeional, fomia del hombre.
Luego toda la naturaleza corporal parece estar creada parael hombre
en cuanto animal racional; por consiguiente, la consumacin de toda
la naturalezacorporal depende en cierto modo de la consumacin del
hombre".
-
BtEN COMN Y DERECHOS HUMANOS 109
como razn integradora de los diversos miembros, los hombres,
dentro delos colectivos en los que naturalmente forman parte. Y
puesto que el hombrees simultneamente parte de diversos colectivos
o comunidades naturales,la razn por la que se integra y vincula en
cada una de esas comunidadeses igualmente expresin de ley natural.
As pues, mediante la ley natural elhombre se integra en la familia,
se asocia con otros hombres, y se integra ade-cuadamente en el
orden de la naturaleza, respetando sus ritmos y su relativaarmona.
El ecologismo modemo, en la medida en que respeta la centralidaddel
hombre en la creacin material, supone un gran estmulo a esta
visinde la ley como integracin del hombre en una comunidad que le
precede yle vincula. Por eso, podemos decir que por la ley natural
el hombre tambinse dispone adecuadamente hacia el bien comn
universal, que podramosilustrar con la imagen de una sinfona
formada por la Creacin entera: loshombres representaran a los
msicos con sus respectivos instrumentos, yel resto de las criaturas
irracionales cumplira una fiincin instrumental alservicio del
hombre, como acompaamiento. Todos los seres irracionales,al ser
movidos directamente por Dios mediante la ley eterna,
participaranpasivamente en esta orquesta. Los hombres, en cambio,
participaran acti-va y responsablemente con "la partitura" de la
ley natural, intimada en sucorazn mediante la razn y el apetito
natural del fin ltimo y de los bienesnaturales que hacia l
conducen. En esta "sinfona csmica" cada hombregozara al escuchar su
propio instmmento cuando interpreta fielmente supartitura -al vivir
su propia vida-, pero an gozara ms al darse cuenta deque lo bueno
es la msica de la orquesta entera, de la que l forma partecomo
msico y como espectador al mismo tiempo. Segn esta visin, el
in-dividualismo, la realizacin puramente individual, sera tan
irracional comosi un msico, rompiendo la armona, tratara de
imponerse sobre los demstocando ms fuerte su instmmento (algo podra
hacer, evidentemente, peromucho menos de lo que lograra integrado
en el conjunto). Esta cosmologade la tradicin aristotlico tomista
no supone un "cosmocentrismo" ajeno ala idea de dignidad o
protagonismo de la persona, porque toda la naturale-za materal se
presenta al servicio de la persona humana, y porque en
estaperspectiva los hombres son considerados como los nicos seres
del mundomaterial que participan deliberadamente en esta sinfona
csmica que Dioscompone para ellos". En definitiva, con este ejemplo
tratamos de ilustrar la
19. Quiz Bobbio no comprendi bien la doctrina tomista del bien
del todo y del bien de laspartes. Para Santo Toms, que el hombre
sea parte de un todo, no significa que el todo tenga
-
l i o DIEGO POOLE
tesis de que la realizacin del hombre es comunitaria,
necesariamente soli-daria, y que slo se logra asumxendo
personalmente el papel que a cada unole corresponde en el conjunto,
porque la perfeccin de una parte consiste enestar adecuadamente
dispuesta hacia el todo del que forma parte^". Volvere-mos sobre
este tema ms adelante, cuando tratamos la relacin entre la leyy
elbiencomn^'.
Por otra parte, cuando Santo Toms habla del bien comn de la
socie-dad poltica, unas veces se refiere a lo que podramos llamar
el bien comnsocial integral y, otras, en cambio, al mero bien comn
politieo. El primeroes ms amplio que el segundo. El bien comn
social integral comprendetodos los bienes que supone la vida de los
hombres en comn; a este biencomn contribuyen los actos de todas las
virtudes humanas, incluidos losde aquellas que a primera vista slo
afectan al hombre en su vida privada(por ejemplo, actos de
fortaleza o de templanza), y por supuesto, todaslas instituciones
sociales como la familia, las comunidades religiosas, y la
ms valor que cada una de las partes, de modo anlogo a como un
equipo de ftbol no valems que cada uno de sus jugadores, o una
orquesta ms que sus msicos; significa, en cambio,que el bien de
cada miembro, en cuanto msico o futbolista, slo se puede percibir
por larelacin que guarda con el todo. Pero, hecha esta salvedad,
creemos que Bobbio acierta conel diagnstico del desplazamiento de
la idea clsica de comunidad y de bien comn: "propriopartendo da
Locke si capisce bene che la dottrina dei diritti naturali
[entindase la que sedesarrolla a partir del XVII] presuppone una
concezione individualistica della societ e quin-di dello stato,
continuamente contrastata dalla ben pi solida e antica concezione
orgnica,secondo cui a societ un tutto, e il tutto al di sopra delle
parti", BOBBIO, Norberto, L'etdei diritti, Einaudi, Torino, 1992,
p. 58.
20. "Por eso dice San Agustn en 111 Confes. que es deforme
cualquier parte que no se ar-moniza con el todo. De aqu que, al ser
todo hombre parte de un Estado, es imposible que seabueno si no
vive en consonancia con el bien comn, y, a la vez, el todo no puede
subsistir si noconsta de partes bien proporcionadas. En
consecuencia, es imposible alcanzar el bien comndel Estado si los
ciudadanos no son virtuosos" (ST.l-lI: q. 92, a. 1, ad.3). Respecto
al grado devirtud que deban tener los miembros del Estado Sto. Toms
no dice que deban tener la inte-gridad de la virtud, sino slo aqul
grado de virtud necesaria para mantener la comunidad. Poreso dice
en este mismo anculo que slo los gobernantes han de ser virtuosos
con integridad,porque requieren de la virtud de la prudencia para
hacer las nonnas, mientras que los subdi-tos les bastara con
respetar externamente las leyes para mantener unida a la comunidad.
Dehecho aade: "porque en cuanto a los otros [a los que no son
gobernantes], basta para lograrel bien comn que sean virtuosos en
lo tocante a obedecer a quien gobierna. Por eso dice elFilsofo en
111 Polit, que es la misma la virtud del prncipe y la del hombre
bueno, pero no ladel ciudadano y la del hombre bueno".
21. Las consideraciones sobre el bien comn que hemos hecho en
los prrafos precedentesno se refieren al bien comn jurdico: a l nos
referimos al final de este trabajo. Adelantamosque el bien comn
jurdico vendra determinado por la solidaridad mnima exigible por
elgobernante a la comunidad histrica concreta.
I
-
BIEN COMN Y DERECHOS HUMANOS 111
multitud de asociaciones diversas que funcionan dentro de la
comunidadpoltica. En cambio, el bien comn poltico -lo que muchos
intrpretes deSanto Toms llaman bien comn sin ms especificacin- es
aquella partedel bien comn social integral que puede y debe ser
promovido y tuteladopor el Estado. Segn esta nocin ms restringida
de bien comn, habracomportamientos privados viciosos que no
atentaran contra l, y que porlo tanto, no deberan ser proscritos
por la ley, a pesar de que s afecten albien comn social integral.
Ciertamente, la categora moral de las personassingulares siempre
influye de algn modo a la calidad de la convivenciaentre los
hombres (al bien comn social integral), pero tambin es verdadque
dicha influencia admite grados, y es slo a partir de un
determinadonivel de influencia, cuando la ley humana acta. La ley
humana intervieneslo cuando se considera intolerable el grado de
perturbacin del ordensocial provocado por la conducta inmoral.
Podramos representar grficamente la diferencia entre el bien
comnpoltico y el bien comn social integral con dos crculos
concntricos, enlos que la longitud de radio representa la
intensidad y nmero de accionesrelevantes para el bien comn: el
crculo de menor radio marcara los m-nimos exigidos por la ley
humana para la cohesin mnima exigible de lasociedad, determinando
as el rea del "bien comn poltico"; y el de radiomayor determinara
el "bien comn social integral", cuyo rea abarcaratodo el
comportamiento moral del hombre. Al legislador le compete
de-terminar, segn las circunstancias, la longitud del radio del
primer crculo,mediante la regulacin de las conductas exigibles a
los ciudadanos. A suvez, estos dos crculos estaran dentro del
crculo del bien comn universalo csmico al que Dios ordena toda la
Creacin^^
22. La distincin referida la expone claramente Finnis en su
reciente obra sobre Sto. To-ms. Finnis explica que para el Aquinate
el bien comn alcanzable en una comunidad polticaes doble: por un
lado est el bien comn ilimitado (se refiere a lo que hemos llamado
"biencomn social integral"), y por otro existe un bien comn que es
poltico en un sentido msespecfico: (i) el bien de emplear el
gobierno y la ley para ayudar a los individuos y las fa-milias para
que hagan bien lo que tienen que hacer, junto con (ii) el bien o
los bienes que lacomunidad poltica puede logar en nombre de las
familias o de los individuos (incluido el biende repeler y de
reparar los daos y las amenazas que los individuos, sus familias y
otros gruposprivados no son capaees de repeler por s mismos). Slo
este segundo sentido ms especficode bien comn es del que deben
responder los gobernantes, y slo sobre este sentido se justi-fica
la obligatoriedad de las leyes y dems acciones de gobierno
(judiciales y administrativas).Este sentido especfico de bien comn
es limitado y en cierto sentido instrumental. ste biencomn es lo
que Sto. Toms llama a veces bien pblico. Cfr. FINNIS, John,
Aquinas, OxfordUniversity Press, Oxford, 1998, pp. 238-9. Esta idea
la desarrolla tambin el profesor Andrs
-
112 DIEGO POOLE
Cul es entonces el contenido del bien comn poltico? Dicho
conte-nido sera aquella calidad mnima de la convivencia cuyo
respeto y pro-mocin es exigible a ciudadanos y gobernantes.
Lgicamente el grado derespeto hacia determinados bienes -que
normalmente se cifrar en obliga-ciones de no hacer- ser mayor que
el de exigencia de contribucin activahacia el bien comn. Y, en lnea
de principio, la responsabilidad de los go-bernantes por el bien
comn ser mucho mayor que la de los particulares.Bien, pero dnde
encontramos formulados estos bienes, de cuyo respetoy promocin
depende el bien comn? Aqu entran en juego las moder-nas
declaraciones de derechos humanos, reconocidas tambin en la
partedogmtica de la mayoria de las Constituciones, que aunque
recogen demodo fragmentario bienes de la personalidad y de la
convivencia, al menosconcretan algo los elementos constitutivos del
bien comn poltico. Entreestos bienes, podramos destacar: el
compromiso de todos, no slo de losgobernantes, por la defensa de
sus conciudadanos, la preocupacin por lapaz y la seguridad, tanto
intema como extema; la solicitud por una correctaorganizacin de los
poderes del Estado; la creacin y mantenimiento de unordenamiento
jurdico claro y eficaz; una proteccin especial a la familia,a los
ancianos, a los menores, a los enfermos y a los discapacitados; la
co-laboracin en servicios esenciales tales como la sanidad, la
alimentacin,la habitacin y el vestido, la educacin y la cultura; la
promocin de lascondiciones de trabajo y de ocio adecuadas; libertad
religiosa y libertad deexpresin; y el esierzo por la salvaguardia
del ambiente.
3. LA LEY COMO ORDENACIN AL BIEN COMN
El autor contemporneo que con ms insistencia ha subrayado la
continui-dad entre el bien persona y el bien comn es, sin duda,
Alasdair Mclntyre".
Ollero en su libro El derecho en teora (perpejdades jurdicas
para crduos), Thomson-Aranzadi, Pamplona, 2007, pp, 65 y ss, donde
expliea el derecho eomo un "mnimo tieo" exi-gible para que la
convivencia entre los hombres sea propiamente humana. En el libro.
Olleromaneja un concepto de justicia limitado a la actividad
propiamente poltica y forense, o si senos permite, un concepto de
"justicia jurdica" a la que vincula su nocin de mnimo tico. Eneste
sentido, escribe en la p, 67: "Constituirn exigencias de justicia,
y por tanto estrctamentejurdicas, todas aquellas necesaras para el
logro de ese mnimo tico indispensable para ga-rantizar una
convivencia social realmente digna del hombre",
23, Mejor todava que en la obra que le dio fama intemacional
Tras la virtud, sea msinteresante a estos efectos su obra posterior
Animales racionales y dependientes, cuyo ttulooriginal es Dependent
Rational Animals, y que fiie editada por Cams Publishing
Company,
-
BIEN COMN Y DERECHOS HUMANOS 113
Este autor insiste tanto en la dimensin personal del bien comn,
que llegaa afirmar que el bien propio slo puede lograrse en y a
travs del logro delbien comn, hacia el cual estamos inclinados
cuando funcionamos y nosdesarrollamos con normalidad^''. Mclntyre
aade a la tradicin aristotlicotomista la importancia de la
tradicin, cuya comprensin y asimilacin esimprescindible para
participar activamente en una comunidad. Quien pre-tenda disentir
de esa tradicin y al mismo tiempo participar activamente endicha
comunidad, debe al menos conocer los debates internos o argumen-tos
de esa tradicin, y sobre ellos, superndolos quiz, hacer inteligible
sudiscurso. Por otra parte, la nocin de comunidad que Mclntyre
defiende nose puede identificar con el Estado moderno, sino con
aquellas asociacioneso agrupaciones humanas intermedias entre la
familia y el Estado en las queexistiera un consenso bsico sobre el
ideal de perfeccin humana. Las nor-mas que rigen estas comunidades
tienden a garantizar la participacin desus miembros en las tareas y
en los beneficios de la vida en comn. Talesnormas no son, por
tanto, obstculos para su realizacin, sino una ayudapara su adecuada
integracin.
Desde una perspectiva todava ms general, las nonnas que rigen
laintegracin de los seres en las diversas comunidades pueden
distinguirsepor el diverso modo de participacin de los miembros de
la comunidad:por la fuerza o libremente. Y as, mientras los
animales se ordenan al finpor el instinto -ms bien, son ordenados
por l-, sin conocer el fin y sinelegir ni siquiera los medios, el
hombre se ordena al fm con la ayuda de laley, entendida como
interpelacin a una voluntad libre para que se integreadecuadamente
en la comunidad. El hombre no es movido hacia su fin
Estados Unidos, 1999. La versin castellana ha sido editada por
Paids Bsica, Editorial Pai-ds, Barcelona, 2001. Por otra parte, en
su obra Tres versiones rivales de la tica encontra-mos una en'tica
dursima de liberalismo moderno, incompatible con la nocin clsica de
biencomn replanteada por Mclntyre. El liberalismo moderno,
supuestamente imparcial desde elpunto de vista tico, pretende
justificarse diciendo que quiere hacer posible el pluralismo,
perotoda su retrica pluralista se funda en un concepto de libertad
como pura indeterminacin. Lacomunidad liberal, mejor dicho, el
Estado liberal, no es ms que un entramado de relacionesestablecidas
para satisfacer intereses egoistas, en donde no existe un bien comn
distinto de lasuma de los intereses de todos o la mayoria de los
participantes. Los bienes humanos no sonms que expresiones de
preferencias personales que no necesitan justifieacin racional.
24. "My own good can only be achieved in and through the
achievement of the commongood. And the common good is that toward
which we are inclined when we are functioningnormally and
developing as we should be", MCINTYRE, Alasdair, "Theories of
Natural Law inthe Culture of Advanced Modernity", en Common Truths:
New Perspectives on Natural Law,Edward B. Mclean (ed.), ISI Books,
Wilmington, Delaware, 2000, p. 109
-
114 DtEGO POOLE
por la fuerza, como los animales irracionales que obedecen
ciegamentesus instintos, sino por medio de la ley natural y
positiva. La ley naturalest intimada, no impuesta por la fijerza,
en la conciencia del hombre pormedio de sus apetitos, para que
participe activamente en dicha ordenacin.Este modo de gobemar al
hombre (por parte del Creador, se entiende) pormedio de la ley y no
de la fuerza, manifiesta que el hombre no slo tieneun fin superior
al resto de las criaturas materiales, sino tambin un modosuperior
de conseguirlo. Por ser gobemado el hombre mediante la ley, ypor
gobemar con ella tambin l a sus semejantes, de un lado hace
mer-toria su participacin en la comunidad, y de otro, participa en
el gobiemodel mundo al que Dios le asocia, otorgndole la dignidad
de ser causa se-gunda o delegada en la disposicin de todo hacia el
fin ltimo, que es elbien comn universal. Dicho con otras palabras,
la ley, y no la fuerza, esel modo apropiado para gobemar a las
personas, porque pueden percibirla ratio ordinis de la ley, y
porque tienen capacidad de dominio sobre suspropias acciones.
Que la ley sea el modo de gobemar ms conforme con la dignidad
hu-mana, se ve tambin si lo comparamos con el gobiemo del hombre
sobrelos seres irracionales. Toda la actividad desplegada en el uso
de las co-sas irracionales subordinadas al hombre, se reduce a los
actos con que elhombre mismo las mueve: si son realidades inertes,
el hecho est claro; ysi son seres vivos irracionales, el dominio
del hombre se manifiesta en el ,automatismo que se da entre el
estmulo y la respuesta del animal cuando 'el hombre provoca su
apetito; precisamente, por esto, el hombre no impo- ne leyes a los
seres irracionales, por ms que le estn sujetos, sino que losmueve
por la fuerza, an cuando parezca que le obedecen libremente. El
ilegislador humano, en cambio -siempre segn la filosofia tomista-,
par-ticipando de la tarea reuniftcadora que dispone todas las cosas
hacia el ibien eomn universal, pone leyes a los hombres que forman
parte de lacomunidad que gobiema, cuando imprime en sus mentes, con
un mandato ;o indicacin cualquiera, una regla en vista de la
conformacin de la comu-nidad que dirige^^ i
Si recapitulamos lo dicho hasta ahora, la ley en general tiene
como fun-cin propia ayudar al hombre para que se disponga
adecuadamente hacia 'el bien comn. La ley civil, como especie de
ley, le orienta hacia el biencomn especfico, el bien comn poltico.
Si el hombre est correctamente '
25. Cfr. DE AQUINO, Toms, Suma Teolgica, l-Il: q. 93, a.5,
s.
-
BIEN COMN Y DERECHOS HUMANOS 115
dispuesto hacia este bien, decimos de l que es un buen
ciudadano. La leynatural, en cambio, le orienta adems hacia un fin
ulterior, que es el biencomn universal; y si el hombre est
correctamente dispuesto hacia estefin, decimos de l que es una
buena persona. Lo que para Aristteles erael fin ltimo del hombre,
el bien comn poltico, para Santo Toms sloser el fin particular de
la sociedad poltica humana, un mero estadio deldinamismo centrpeto
de la ley en generaP^
Por qu el Aquinate se refiere a la ley como una ordenatio
rationisad bonum comunel Cuando Santo Toms afirma que la ley
pertenece ala razn, hay que entender que la contrapone al apetito
en el sentido quehemos visto antes: se trata de dejar clara la
libertad del hombre en su res-puesta. Todos los apetitos humanos
tienen sus bienes propios naturales,que el hombre no elige
apetecer; incluido el mismo apetito racional o vo-luntad, que
tiende, como a su bien propio, hacia el bien sin restriccin,
quenadie puede dejar de querer. El apetito de felicidad o de
plenitud, que escomo el motor de la voluntad, no lo elegimos: lo
tenemos "puesto" con lanaturaleza, y en vista de l hacemos todo lo
que elegimos hacer. La razndispone, eligiendo., los medios ms
adecuados para ordenar al hombre ha-cia el logro de esa felicidad
apetecida (por eso, la ley es principalmenteobra de la prudencia).
La ley, en su acepcin ms general, es precisamenteuna ayuda a la
razn para que el hombre se disponga adecuadamente haciasu n. Pero
sera un error concebirla como una imposicin heternoma: eldilema
heteronoma-autonoma aplicado a la ley natural no tiene cabida enel
pensamiento tomista, por la sencilla razn de que el Aquinate
presenta laley natural como una ley participada (libremente) por la
razn humana; ocomo dice Rhonheimer, es una teonomia participada, en
la medida en queDios nos hace apetecer lo que nos conviene (el
vicio es precisamente lacorrupcin del apetito, y la virtud, en
cambio es como su perfeccin)". Losbienes apetecidos naturalmente
por la voluntad actan como principios dela ley, porque por ellos
comienza el proceso creador de la ley, que es obrade la razn
prctica. Es un error pensar que, segn Santo Toms, los prin-cipios
de la ley son nonnas muy generales. La ley es eXplan trazado por
larazn en orden a la consecucin de tales bienes humanos, que no
elegimosapetecer. La fuerza prescriptiva de la ley natural no se
deriva, por tanto.
26. Cfr. DE AOUINO, Toms, Suma Teolgica, l-ll: q. 90, a.2, s.27.
La concepcin de la ley natural como teonomia participada est
extraordinariamente
desarrollada en la obra de RHONHEIMER, Martin, Ley natural y
razn prctica, Eunsa, Pamplo-na, 2000 (edicin espaola de "Natur als
Grundlage der Moral", 1987).
-
116 DIEGO POOLE
slo de la voluntad de Dios que nos ha puesto el apetito de tales
bienes,sino tambin de la congruencia entre dichos bienes y nuestros
apetitos. Sila ley no es slo enunciativa, sino que tambin
prescribe, es por la mismafuerza del bien que prescribe. La
obligatoriedad de la ley se deriva de labondad del bien, que
interpela directamente y por s mismo a la voluntad^^.Por lo tanto,
la ley, como tal, as entendida, no es principio de los
actos.Principio de los actos son los fines hacia los cuales las
leyes disponen ade-cuadamente. La ley tiene razn de medio. La razn
del hombre capta esosfines, que son apetecidos naturalmente por la
voluntad, y dispone el mejormodo de lograrlos. La ley es una ayuda
extema, ya sea creada por otroshombres o directamente dispuesta por
Dios, para que los hombres ordeneno dispongan sus actos
adecuadamente hacia ese fin comn.
A la luz de este carcter de la ley esencialmente constitutivo de
la co-munidad", se justifica la controvertida tesis tomista de que
la ley injusta
28. De ah que la crtica de Hume de derivar un deber ser de un
ser, de derivar normasprescriptivas a partir de enunciados
descriptivos, sea una crtica errnea si se aplica a Sto.Toms. El
Aquinate no deriva el carcter obligatorio de la ley de un principio
especulativo,sino de un principio prctico, esto es, de un bien que
interpela directamente y por s mismo a lavoluntad humana. Cfr.
GRISEZ, Germain, cap. IV del "El primer principio de la razn
prctica.Un comentario al art. 2 de la q. 94 de la l-ll de la Suma
Teolgica", en Persona y Derecho, 52(2005), pp. 275-339.
29. Cuando digo "carcter de la ley esencialmente constitutivo de
la comunidad" no me re-fiero slo ni principalmente a la causalidad
eficiente, como si antes de la ley no hubiera comu-nidad. Me
refiero principalmente a la causalidad final de la ley, en cuanto
que ella detenninael umbral mnimo de solidaridad haeia el cual han
de tender los miembros de la comunidadpara que sta se mantenga
(mantener una comunidad es mantenerla unida). Por otra parte,
lapropia existencia actual de la comunidad manifiesta tambin este
carcter constitutivo de laley, en euanto que la ley es expresin de
la constitucin de la propia comunidad (aunque conotra tenninologa,
esta causalidad fornial expresada en la comunidad real fiae
deserita por lajurisprudencia del realismo escandinavo, y desde
otra perspectiva, por el institucionalismo deSanti Romano o de
Maurice Hauriou (efr. en este sentido mi libro El derecho de los
juristas.Ed. Dikinson, Madrid, 1998, p. 255). Pero no es que la ley
sea cronolgicamente anterior a lacomunidad, del mismo modo que la
forma no es cronolgicamente anterior a la materia queella infomia,
sino que se da con ella. Al decir esto quiz se pueda interpretar
que yo tambinestoy defendiendo una eonsagracin de los hechos, de la
fonna presente de cualquier comu-nidad. No, la forma actual de una
comunidad expresa la constitucin de la misma, pero nonecesariamente
la mejor constitucin po5/We de la misma. Sobre la teora de la
jurisprudenciacomo formulacin del mejor derecho posible cfr.
LOMBARDI VALLAURI, Luigi, Saggio sul Di-ritto urisprudenziale,
Guiffr, Milano, 1967, pp. 522, 531, y tambin OLLERO, Andrs,
Tienerazn el derecho?. Publicaciones del Congreso de los Diputados
(monografias), Madrid, 1996,pp 442 y 444. Por lo tanto, y
recapitulando un poco, podemos decir que la ley tiene respectode la
comunidad una mltiple relacin: en cuanto causa final, porque
describe un horizontede solidaridad ideal -de respeto y de
colaboracin- al que han de tender los miembros de la
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BIEN COMN Y DERECHOS HUMANOS 117
no Qs propiamente ley. Y no es propiamente ley, segn Santo Toms,
senci-llamente porque, en cuanto injusta, no sirve para conformar
la comunidad,porque es un elemento perturbador o disgregador de la
misma^". Si una notaesencial de la ley consiste en ligar lo que es
diverso, una ley que destruyela comunidad no es ley; es
precisamente su negacin aunque la promul-gue solemnemente un
Parlamento; como no es medicina un veneno, pormucho que se venda en
farmacias. La ley injusta quiz mantenga la causamaterial y
eficiente al ser adecuadamente promulgada por el
gobernantelegitimo, pero si carece de su causa final, carece de lo
ms importante, deaquello que propiamente la define. Y, dicho sea de
paso, una ley que tien-de a disgregar a la comunidad a la que va
destinada, manifiesta la mayorperversin posible del gobernante en
cuanto tal. Si el mejor gobernante esquien une ms estrechamente a
su pueblo en una convivencia armoniosa ypacifica, quien destruye
esta convivencia es el peor de todos.
4. LEY Y LIBERTAD
En la medida en que la libertad se identifique con total
ausencia de vin-culos, el bien comn -y la ley que lo respalda- se
presentarn como unacarga que hay que soportar, precisamente en la
misma la medida en que seconsidera que restringen la libertad
individual. Esta es la nocin de liber-tad ms extendida actualmente,
aunque su origen se remonta al siglo XIV,cuando Ockham comenz a
caracterizarla como quaedam indifferentia etcontingentia.
Esta nocin de libertad reida con la propia realizacin personal
es con-traria a la idea de libertad que tenia Santo Toms. Para el
Aquinate, la in-clinacin a la felicidad, esto es a la plenitud
personal, era la fuente mismade la libertad y de la vida moral. La
voluntad era considerada precisamentecomo el apetito racional de
plenitud, que se sirve del impulso que le brin-
comunidad; en cuanto causa formal, porque expresa la forma de
ser de una comunidad (deah que Lombardi llegue a decir que "hay ms
sociologa en un cdigo que en un libro de so-ciologa", cfr, "Diritto
naturale", en Persona y Derecho, 23 [1990], pp, 25-63); de
causalidadeficiente, porque a su modo, la ley tambin contribuye a
hacer la sociedad, Y la materia sobrela que la ley acta es la
propia comunidad: slo forzando un poco los trminos, podramos de-cir
que la propia ley es causa material de otra ley, en cuanto que las
normas procedimentaleso de estructura tienen por objeto otras
normas, el modo de hacerlas efectivas,
30, Cfr, DE AQUINO, Toms, Suma Teolgica, l-II: q, 96, a, 5 y a,
6,
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118 DIEGO POOLE
dan los dems apetitos naturales (nutritivo, sexual, etc.) en su
caminar ha-cia la felicidad -no en vano tales apetitos eran
considerados como seminavirtutum, como el primer indicio de
moralidad-. Para Santo Toms, somoslibres, no a pesar de estas
inclinaciones, sino a causa de ellas. En cambio, 'para Ockham, y
luego tambin para Kant, la libertad se situar por encimade las
inclinaciones naturales, hasta tal punto que habremos de
considerarque un hombre es tanto ms libre cuanto ms impasible sea,
cuanto mejorresista a sus inclinaciones naturales. Por eso, desde
esta perspectiva, lasinclinaciones naturales no pueden ser el
fundamento de la moral, sino msbien realidades del orden material o
biolgico, realidades que estn fueradel mbito moral, y que son ms un
impedimento que una ayuda para elejercicio libre de la
voluntad.
Segn Santo Toms, la ley natural y la ley positiva son elaboradas
porla razn a partir de los bienes humanos conocidos naturalmente
comotales, que son bienes precisamente por su comn referencia al
fin lti-mo. Ser la mayor o menor necesidad de los medios para
lograr talesbienes lo que nos permita calibrar el mayor o menor
grado de libertaddel legislador para fijar el contenido de la ley.
Esta libertad ser menorcuando la ley humana se derive de la ley
natural por va de conclusin.En cambio, cuando se deriva por va de
determinacin, el legislador ele-gir entre varios medios posibles el
que, segn las circunstancias de sucomunidad, le parezca ms apto
para lograr el fm (esto explica por quen Santo Toms la distincin
entre el contenido de la ley natural y el deley positiva, a partir
de un determinado punto de necesidad, no tiene unoscontornos
precisos).
A diferencia de Santo Toms, desde Ockham se rompe el vnculo
na-tural entre libertad y naturaleza, en Dios y en el hombre. Las
relacionesdel hombre con Dios, y de los hombres entre s, a partir
de entonces sern ientendidas como relacin de voluntades
independientes: Dios manifiestaa los hombres su voluntad a travs de
la ley, que acta con la fuerza de laobligacin. La ley y la
obligacin ocuparn el centro de la reflexin moral.La vida moral se
convierte en observancia, y el hombre bueno se definecomo el hombre
observante. La felicidad slo se relacionar con la moralcomo una
recompensa extrnseca, y no como algo que se verifica en la mis-ma
medida en que el hombre se moraliza. Hacer el bien ser hacer
aquelloa lo que se est obligado hacer; y hacer el mal ser hacer lo
contrario de loque se est obligado a hacer. Es verdad que Ockham
reconoce cierta fuerza Inormativa a la naturaleza, pero slo
considera el orden natural de las cosas !''stante ordinatione
divina, quae nunc est", en cuanto manifiesta el querer
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BIEN COMN Y DERECHOS HUMANOS 119
de Dios; y da por descontado que Dios puede modificar dicho
orden encualquier instante.
La clave fundamental del pensamiento de Ockham reside en la
nega-cin de Dios mismo como causa final de todo cuanto existe.
Ockham nocomprende que Dios se tenga a s mismo como fin natural de
todo cuantohace. Dios es para Ockham la realizacin absoluta de la
libertad gracias asu omnipotencia. La libertad mxima es la
omnipotencia de la voluntaddivina, que no es determinada por nadie
ni por nada, ni siquiera por el amorde s. A partir de esta nocin de
libertad divina, Ockham formula su teorade libertad humana como una
indeterminacin limitada. Ahora quiz po-demos comprender cmo el
pensamiento modemo ha llegado a identificarla libertad personal, y
el correlativo derecho subjetivo, traducido luego enderecho humano,
como una potencia tendencialmente ilimitada que slo sefrena cuando
colisiona con el bien de otra persona. En cambio, para SantoToms,
Dios no poda dejar de amarse y de ser el fin de todo lo creado;y
esto no era ninguna limitacin de su poder, sino una afinnacin de
sudivinidad, a la que le corresponde por definicin ser tambin la
causa finalde todo cuanto existe. Para Ockham, la voluntad divina,
al no estar deter-minada en la fijacin del bien y del mal por nada,
podra incluso querer quelas criaturas le odiasen. Y, de este modo,
Ockham rompi el vnculo naturalentre libertad y naturaleza, en Dios
y en el hombre^'.
5. LA VIRTUD MORAL COMO DISPOSICIN HACIA EL BIEN COMN
La virtud humana es esencialmente disposicin hacia el bien
comn.Esta afirmacin, que puede desconcertar incluso a muchos que se
consi-deran tomistas, es congruente con toda la filosofa de Santo
Toms. Si elhombre es parte de un conjunto, la perfeccin de algo o
de alguien quees parte de un todo, hay que apreciarla por la
relacin que guarda con eltodo del que forma parte. Hasta tal punto
es as, que Santo Toms llega adecir que el bien comn es ms amable
que el bien propio, porque cadaparte ama ms el bien del todo que el
bien exclusivamente propio (es muysignificativo que, en este punto,
Santo Toms traiga a colacin la cita de
31. Cfr. PiNKAERS, Servais, Las fuentes de a moral cristiana,
Eunsa, Pamplona, 2000 (LesSourees de la morale chrtienne. Editions
Universitaires, Friburgo, Suiza 1985), especialmen-te pp. 295 y ss
(sobre la revolucin nominalista).
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120 DIEGO POOLE
de la Escritura: "la caridad no busca su propio inters")". Esta
prioridad idel amor natural a lo comn se puede experimentar con lo
que podramosllamar el dilema de ser el ltimo hombre sobre la
tierra: si yo fera esehombre y se me presentara la disyuntiva entre
vivir unos cuantos aos ms 'pero agotando conmigo la especie humana,
o morir inmediatamente pefo jdejando descendencia, muy posiblemente
elegiria esta segunda opcin. 'Esta consideracin no despersonaliza
al individuo, sencillamente muestra 'que la categoria de persona no
est reida con la tendencia de la natura- \leza, operativa en cada
individito, a preservar el todo. A este dinamismonatural de cada
individuo hacia la unidad del todo, cuando se verifica en las
'relaciones interpersonales, le llamamos solidaridad. Para el
Aquinate, esta \disposicin hacia el bien comn no es fruto de una
voluntad que se niega ,a s mima porque, todo el movimiento
apetitivo del hombre est natural-mente dispuesto en vista de ese
fin. La virtud moral consiste precisamente 'en llevar a trmino,
mediante el control de la parte racional, este impulso \natural de
los apetitos, moderndolos, no sofocndolos, es decir, ajustan-dolos
para que todos jueguen a favor del fin ltimo, fin en vista del cual
yaestn de forma incoativa naturalmente dispuestos. La razn de ser
de las ivirtudes morales -incluida la justicia-, reside en que,
cada una, en su nivel ^de mayor o menor ultimidad, contribuye a
disponer adecuadamente todaslas partes del hombre hacia su fm
ltimo. ;
Muchos de los autores que, en supuesta continuidad con
Aristteles y ,Santo Toms, han reflexionado sobre la justicia, han
subrayado excesiva-mente la nocin de justicia particular, dejando
un poco de lado la nocin 'de justicia general, cuando resulta que
sta es una pieza clave para en- :tender toda la filosofa
aristotlico-tomista sobre las virtudes. El conceptode justicia segn
Santo Toms, es un concepto analgico, cuyo concepto 'central,
referente, o ms clsicamente, analogado principal, es \a justicia
\general, entendida como la rectitud de la voluntad apoyada, o al
menos, no ,impedida, por los dems apetitos. Esta consideracin de la
justicia general
32. Cfr. DE AQUINO, Toms, Suma Teolgica, II-II, q. 26, a. 4, ad.
3. Sto. Toms desarrolla 'esta idea en su Tratado sobre la caridad,
concebida como la virtud del fm ltimo. Para Sto. To- \ms, el amor
del fm ltimo fortalece el amor de todos los bienes intermedios.
Hasta tal puntoes as, que llega a decir que "Si por un imposible
Dios no fuera el bien del hombre, no tendra imotivo el amor, porque
Dios es el motivo de amar todo lo que amamos, incluso el amor
quenos tenemos a nosotros mismos, porque el bien del hombre es la
unin con Dios" (cfr. II-II, !q. 26, a. 13, ad. 3). El motivo
fundamental del amor al prjimo es el comn consorcio en
laparticipacin plena de la bienaventuranza etema, en que consiste
el fin ltimo (cfr. U-II, q. ;26, a. 5, s). '.
-
BIEN COMN Y DERECHOS HUMANOS 121
como concepto central, nos permite comprender las dems
acepciones dela justicia. La justicia es en primer trmino una
virtud personal, como loson la fortaleza o la templanza, y por lo
tanto, se predica en primer lugar delhombre mismo, y ms en
concreto, de su voluntad (la justicia es en primertrmino la
rectitud de la voluntad). Slo secundariamente y por analogase habla
de justicia del orden normativo, en cuanto que dicho orden tiendea
producir la justicia en el hombre; y, por su parte, un acto se dice
que esjusto en cuanto que manifiesta cierta justicia en el hombre.
Y cuando sehabla Q justicia objetiva, hay que entenderla en un
sentido derivado, comoefecto habitual de una voluntad justa, pero
que tambin podria ser provo-cada por una voluntad injusta. Lo que
algunos llaman yw ^/c/cr objetiva noes sino lo que Santo Toms
llamaba lo justo, que es precisamente el objetode la justicia, que
puede darse con virtud o sin ella, porque hay quien pagasus deudas
sin ningn deseo de hacer bien al acreedor, incluso, a veces,
connimo de estafarle ms fcilmente despus".
Por otra parte, aunque el Aquinate distinga analticamente
diferentesvirtudes, todas son aspectos de un mismo proceso
perfectivo, por el quecada hombre se va disponiendo adecuadamente,
y, en cierta manera, va an-ticipando progresivamente, la realizacin
del fin ltimo. Aristteles lo ex-plica, y Santo Toms lo repite,
comparando las virtudes con las artes que sesubordinan entre si en
orden a la consecucin del fin del arte principaF''.
33. Para entender esto ms claramente conviene leer el escrito de
Sto. Toms De PrincipiisNaturae, n.6, en eoncreto el siguiente
pasaje: "Para entender esto debe saberse que una cosase predica de
muchas de tres maneras: unvoca, equivoca y analgicamente. Se
prediea unvo-camente lo que se predica segn el mismo nombre y segn
el mismo sentido, esto es, segn ladefmiein: asi, animal se predica
del hombre y del asno, pues ambos se dicen animales y am-bos son
sustaneia animada sensible, que es la defmiein de animal. Se
predica equvocamentelo que se predica segn el mismo nombre y segn
un sentido diverso: as, can se dice del queladra y del celeste, que
convienen slo en el nombre pero no en la defmiein o significacin;el
nombre significa, en efecto, la definicin, como se dice en el libro
IV de la Metafisica. Sedice que se predica analgieamente lo que se
predica de muchos cuyos sentidos son diversos,pero se atribuyen a
uno que es nieo y el mismo: as, sano se dice del euerpo del animal
y dela orina y de la bebida, pero no signifiea exactamente lo mismo
en todos: de la orina se dicecomo del signo de salud, del cuerpo
como del sujeto, de la bebida como de la causa. Pero to-dos estos
sentidos se atribuyen a un nico fin, a saber, la salud". DE AQUINO,
STO. TOMS, DePrincipiis Naturae, ad Fratrem Silvestrem
(reeientemente tradueido al castellano por la BAC,en Opsculos y
cuestiones selectas de Sto. Toms, vol. 1, BAC, Madrid, 2001 ).
34. En el Comentario de Sto. Toms a la tica a Nicmaco escribe en
I, 1, 6: "En segundolugar, propone el orden de los hbitos entre s.
Sucede que un hbito operativo, que llama vir-tud, depende de otro.
Como el arte que haee la brida depende del arte de la equitacin,
porqueel que ha de cabalgar ensea al artesano de qu modo se hace la
brida. As es el arquitecto, es
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122 DIEGO POOLE
Puesto que la realizacin personal no se logra en solitario, sino
en co-munidad, es preciso que el hombre, por medio de las virtudes,
se dispongatambin adecuadamente a la convivencia con los dems. Y el
hbitopor elcual el hombre se dispone adecuadamente para la
convivencia es la justi-cia. Dicho con otras palabras, si la virtud
perfecciona al hombre, llevandoa tnnino la labor incoada por la
naturaleza, y el hombre es naturalmenteun ser social, la justicia
en cuanto que perfecciona la dimensin social delhombre, perfecciona
al hombre mismo. Y puesto que los hombres, debido asu naturaleza
corporal, slo se comunican por medio de acciones y cosasexteriores,
ajusticia versar slo sobre las cosas exteriores con las que
serelacionan las personas entre si.
Si con las dems virtudes morales cada hombre afina sus pasiones
paraque respondan adecuadamente a la propia razn; por la justicia
lo que seafina es la propia voluntad para que quiera el bien del
prjimo. Se tratade un proceso perfectivo continuo, en el que la
justicia es como el ltimo 'paso de la virtud, de una virtud que
comienza a formarse y afianzarse por jla templanza y la fortaleza,
pero que culmina en la justicia. Dicho con 'otras palabras, las
pasiones interiores -disciplinadas por las dems virtudes imorales-
no se ordenan de suyo al prjimo, pero si sus efectos, las opera-
'ciones exteriores, que son ordenables a otro, y esto se logra
mediante la 'virtud de la justicia.
Cuando Aristteles dice que la justicia general es la virtud
moral com- pleta o perfecta, nos est diciendo que la justicia
general no es una virtudentre otras, sino que es el conjunto de
todas las virtudes en accin desde la 'perspectiva del bien comn.
Por la justicia general, el orden impreso porla razn en los
apetitos, tiene razn de medio para la adecuada disposicin 'de la
voluntad hacia el fin ltimo, que es un bien comn. Dicho con otras
\
decir, el artfice principal eon respecto a ella. La misma razn
se aplica a otras artes que hacen otros instrumentos necesarios
para la equitacin, como las sillas, etc. Todo lo que concieme 'a lo
ecuestre ser luego ordenado bajo el arte militar. Los soldados,
decan antiguamente, noson solamente los jinetes, sino tambin todos
los que eombaten para lograr la victoria. Por 'esto, bajo el arte
militar no slo est contenido el arte que se refiere a lo ecuestre,
sino todoarte o virtud ordenado a las operaciones blicas, como la
fabricacin de fiechas, de hondas o similares. Del mismo modo, otras
artes dependen a su vez de otras". Un poco ms adelante, enI, 1, 7,
aade: "En tercer lugar, propone el orden de los fines segn el orden
de los hbitos, ,En todas las artes o virtudes es una verdad
corriente que los fines de las arquitectnicas o '