REFLEXÕES SOBRE MODERNIDADE E MODERNISMO
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REFLEXÕES SOBRE MODERNIDADE E MODERNISMO
Thais Helena Medeiros
I. ABRINDO JANELAS
As interpelações sobre modernidade e modernismo enquanto movimentos ocidentais e
capitalistas, estendendo seus tentáculos sobre os ombros do século XX, que seguem neste
trabalho, fazem parte de uma reflexão maior originada nas leituras e estudos de amplitude da
sociologia da globalização e da cultura. A temática é pano de fundo das minhas explorações
científicas em torno dA pesquisa do mestrado no Programa de Pós-Graduação em Sociologia
na Universidade Federal do Amazonas (Ufam).
Análises que nascem da inquietação em torno da produção de relações e
resignificações socioculturais advindas do fortalecimento de inovações sociais1 e indicação
geográfica2 característico do artesanato em palha de tucumã (Astrocaryum vulgare Mart.).
1 Entendo inovação social ancorada em Ezio Manzini (2008), quando diz que
as inovações sociais em geral referem-se a novas estratégias, conceitos e métodos (seus campos de aplicação são os mais variados, condições de trabalho, lazer, educação, saúde, etc.). As inovações sociais referem-se tanto a a processos sociais de inovação como a
inovação de interesse social, como também ao empreendedorismo de interesse social como suporte de ação inovadora. (...) Elas são comprometidas com a ampliação e o aprofundamento de nosso senso de comunidade. (...) O código de acesso para nossa possibilidade de mudarmos a mudança não é um artefato técnico, mas sim nossas atitudes, palavras e atos, nossa capacidade de afirmar valores e compromissos. (...) O artefato técnico é uma ferramenta a serviço das relações interpessoais. (...) Não é um dispositivo de formatação das identidades, num mundo onde nossas liberdades se confundem com as pré-programações de possibilidades enumeradas segundo regras de videogames. Dizer isso significa reconhecer que as imposições
da racionalidade instrumental (e da produtividade) precisam ter limites. E que desses limites se tece o lugar próprio para espaços de experiência e horizontes de expectativa da convivencialidade (p.5-6).
2 Sobre Indicação Geográfica, harmonizo com Belas (2011) onde a introduz como uma espécie de marca, mas enquanto a marca simplesmente diferencia um produto de outro no mercado, a Indicação Geográfica, além disso, informa que determinado produto possui características específicas que podem ser atribuías ao seu território de origem, relacionadas a condições naturais e sociais de produção. Isso tem implicações muito mais amplas do que
uma marca, individual ou coletiva (Belas, 2011).
2
Como uma prática cultural transmutada do saber local, são elaborados por artesãos(ãs) em
algumas localidades situadas as margens do Rio Arapiuns, no município de Santarém, na
Mesorregião do Baixo Amazonas Paraense.
Revestidos de valor simbólico, atualmente, a artesania entremeia-se no valor de troca
como alternativa geradora de renda na conservação das florestas manejadas. Em contrapartida
ao deflorestamento; na busca pelo bem estar dos povos em suas territorialidades e modos de
vida, esses produtos se enquadram como florestais não madeireiros (PFNM)3. Nesse sentido,
configuram-se em objetos de mercado que, agrupados, recebem classificação mercadológica
em utilitários, decorativos e ornamentais.
Modernidade e modernismo também foram abordagens sociológicas da disciplina
Teoria Sociológica II, sob a batuta do professor Dr. Marco Aurélio Coelho de Paiva. O
desenvolvimento deste trabalho, portanto, é resultado da apreciação dos estudos bem como
objeto de avaliação. Para tal, não poderia deixar de selecionar as obras que mais se
aproximam do meu objeto de pesquisa, ademais da minha trajetória acadêmica como
comunicadora social, bem como minha história de vida.
Antes, porém, ressalto que meu interesse por Política do modernismo, de Raymond
Williams, a obra que também destaquei para comentar em sala de aula, vem de outras
paisagens autorais. Foi estudando o mexicano Arturo Escobar em diálogo com as teorias da
cultura, embasamento das argumentações da prática cultural do teçume em palha de tucumã,
que me aproximei deste pensador, escritor e crítico do modernismo britânico.
Aqui, a guisa das transformações que moldam o modo de vida na segunda parte do
século XX, do qual são parte e produto de um momento histórico de maior mobilidade social,
realiza uma crítica “à visão elitista da tal maioria iluminada que detém a cultura, ele vai
contrapor a ideia de que a cultura é a organização simbólica dos significados e valores de uma
determinada sociedade” (Maria Elisa Cevasco apud Williams, 2011, p.VIII). No preâmbulo
que abre a edição inglesa escrito por Tony Pinkney, teorizaria o materialismo cultural em
Williams, base social das vanguardas na burguesia dissidente.
Ao lado de Theodor Adorno, vivenciando um mundo dominado pelo sentimento de
catástrofe que iniciou o século XX, junto com Max Horkheimer e a Escola de Frankfurt,
amarro mais alguns fios sobre a teoria da cultura no auge da produção de massa. Aqui, Alain
3 PFNM consistem em todo material biológico de origem não lenhoso. Exemplos citados no texto. Para saber mais: www.ciflorestas.com.br/texto.php?p=nao_madeireiros
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Touraine (1994) assim preconiza o pensamento que não reconhece “nenhum ator histórico,
nem o proletariado, nem, como quer Lukács, o partido, eles inauguram uma crítica total da
sociedade moderna e, sobretudo, de sua cultura”. Em seu As estrelas descem a terra (2008),
Adorno revê a indústria cultural num diálogo com as idéias freudianas e calcadas na macro
estrutura do capitalismo tardio.
Inspiro-me, então, nessas argumentações em busca de práticas teóricas que muito me
serão úteis no desafio acadêmico das ciências sociais em compreender alguns caminhos das
múltiplas faces da sociologia da globalização e da cultura. Como dito, sedimento crítico que
me embaso na construção da base teórica da dissertação do mestrado.
O tópico que segue logo abaixo, é uma conversa com críticos da modernidade como
suporte das análises no tempo histórico em que se situam as sentenças de Williams e Adorno
nas obras citadas. Estas argumentações estão desenvolvidas no tópico seguinte. Adiciono um
breve arremate no posterior a este último já envolvendo este tourbillon social, este tempo
onde se interpenetram o tempo e espaço no agora, agora mesmo ou ainda neste instante.
II. UMA PLATAFORMA CHAMADA MODERNIDADE E SEUS
MODERNISMOS
A modernidade é o transitório, o fugidio, o contingente; é uma metade da arte, sendo
a outra o eterno e o imutável.
Baudelaire apud Harvey, 2010
Abordar e discorrer sobre sociedades modernas é pensar que a modernidade tem uma
definição? Mesmo assim, definir não é o suficiente: cada autor tem lá suas predileções de
interpretação, de tradução e de teorizar o mundo dito moderno e que pode permear mais de
quatro séculos. Para começar as argumentações em torno do tema aqui, Alain Touraine em
sua Crítica da modernidade (1994) aponta que “a idéia de modernidade está portanto
estreitamente associada à da racionalização. Renunciar a uma é rejeitar a outra” (p.18).
Entende o autor que a modernidade é o período “que vai da Renascença à Revolução
Francesa e aos princípios da industrialização em massa na Grã-Bretanha” (p.36). E dispara
que é a “razão mais que o capital e o trabalho, que desempenha o papel principal” na era
moderna. Resume a sociedade moderna em harmonia com a ideia de Giddens sobre a
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reflexidade. Este último autor citado, no entanto, em seu Modernidade e Identidade, (2002),
emprega o “termo modernidade [grifada por ele] num sentido muito geral para referir-me às
instituições e modos de comportamento estabelecidos pela primeira vez na Europa depois do
feudalismo, mas que no século XX se tornaram mundiais em seu impacto” (p.21).
Assim, Touraine (1994) elucida que “a sociedade moderna separa o indivíduo e o
sagrado auto-produzido, auto-controlado e auto-regulado. Instala-se assim uma concepção que
afasta cada vez mais ativamente a idéia de sujeito”. E vai mais longe quando diz que
a ideologia ocidental da modernidade, que podemos chamar de modernismo,
substitui a idéia de Sujeito e a de Deus à qual ela se prendia, da mesma forma que as mediações sobre a alma foram substituídas pela dissecação dos
cadáveres ou o estudo das sinapses do cérebro (p. 20).
Berman (2011) por sua vez, postula que o fluxo moderno tem sua primeira fase desde
o “início do século XVI até o fim do século XVIII”. Insere, ele, que é o momento onde “as
pessoas estão apenas começando a experimentar a vida moderna, mal fazem ideia do que as
atingiu”. A seguir, incorpora que a segunda fase “começa com a grande onda revolucionária
de 1790” (citações p.25). Compartilha que a “Revolução Francesa e suas reverberações” irá
desencadear “explosivas convulsões em todos os níveis de vida pessoal, social e política”
(p.26).
Williams (2011) filia o moderno surgindo como “sinônimo de agora no fim do século
XVI, sempre usado na época para marcar o período posterior ao medieval”. Evoca que a
despeito de Jane Austen embrenhar-se num estado de alteração, talvez de melhoria, “seus
conterrâneos do século XVIII usaram modernizar, modernismo e modernista sem essa ironia
indicando renovação e melhoria” (citações da p.2). Tal como Williams que constata o
surgimento do novo a partir do velho, Harvey dirá que
A imagem da destruição é muito importante para a compreensão da
modernidade, precisamente porque derivou dos dilemas práticos enfrentados pela implantação do projeto modernista. Afinal, como poderia um novo
mundo ser criado sem se destruir boa parte do que viera antes? (2010, p. 26).
Personificando essa perplexidade dos rumos da humanidade, está a figura de Fausto,
que tal como o modernismo inaugura os idos do século XVI. Este mesmo que pelas alças de
Goethe discorre que “o sujeito e o objeto de transformação não é apenas o herói, mas o
mundo todo” (Berman, 2011, p. 52). Este personagem, que se humanificou nas ciências
sociais, é “um herói épico preparado para destruir mitos religiosos, valores tradicionais e
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modos de vida costumeiros para destruir um admirável mundo novo a partir das cinzas do
antigo” (Harvey, 2010, p.26), expondo a tragédia humana na Terra.
Berman constata o ser moderno na obra Tudo que é sólido desmancha no ar (2007),
enfrenta uma sensação avassaladora de fragmentação, efemeridade e mudança caótica.
Existe um tipo de experiência vital –experiência de tempo e espaço, de si
mesmo e dos outros, das possibilidades e perigos da vida – que é compartilhada por homens e mulheres em todo o mundo, hoje. Designarei
esse conjunto de experiências como modernidade [grifo do autor]. Ser
moderno é encontrar-se em um ambiente que promete aventura, poder,
alegria, crescimento, autotransformação e transformação das coisas em redor – mas, ao mesmo tempo ameaça destruir tudo que temos, tudo o que
sabemos, tudo o que somos. A experiência ambiental da modernidade anula
todas as fronteiras geográficas e raciais, de classe e nacionalidade, de religião e ideologia: nesse sentido, pode-se dizer que a modernidade une a
espécie humana. Porém, é uma unidade paradoxal, uma unidade de
desunidade: ela nos despeja a todos num turbilhão de permanente desintegração e mudança, de luta e contradição, de ambiquidade e angústia.
Ser moderno é fazer parte de um universo no qual, como disse Marx, “tudo
que é sólido desmancha no ar ( BERMAN, 2007, p.24).
Na origem da modernidade, grandes pensadores vivenciaram o impulso de gigantescas
e abruptas mudanças culturais, principalmente no século XIX, como marcou Williams (2011).
Desde Marx e Nietzsche o pensamento moderno cresceu e desenvolveu atacando esse
ambiente de estagnação e regressão dos princípios filosóficos que a humanidade havia
alcançado. Berman (2007) realça este momento como “nova paisagem, altamente
desenvolvida, diferenciada e dinâmica” (p.28) para se referir ao lugar que se dá a motivação
desse tempo.
Trata-se de uma paisagem de engenhos a vapor, fábricas automatizadas,
ferrovias, amplas novas zonas industriais; prolíferas cidades que crescem do dia para a noite, quase com aterradoras consequências para o ser humano;
jornais diários, telégrafos, telefones e outros instrumentos de media, que se
comunicam em escala cada vez maior; Estados nacionais cada vez mais fortes e conglomerados multinacionais de capital; movimentos sociais de
massa, que lutam contra a modernização de cima para baixo, contando só
com seus próprios meios de modernização de baixo para cima; um mercado mundial que tudo abarca, em crescente expansão, capaz de um estarrecedor
desperdício, capaz de tudo exceto solidez e estabilidade (2007, p. 28).
Um retrato fiel da vivência atual ou da vida que explodia no séculos XVII e XVIII?
Ainda na mesma obra, como ele mesmo diz, tenta definir espaço para o pensamento
marxiano. Para ele, este autor e a tradição modernista confrontam e veem a vida moderna com
“temor respeitoso e exaltação impregnados de um senso de horror”, bem como “crivada de
impulsos e potencialidades contraditórias e ambos endossam uma visão de extremada ou
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ultra-modernidade” (citações da p.146-147). Continua que Marx via nos homens recém
criados uma associação com os inventos da modernidade comparando-os como o próprio
maquinário. Essa leitura sugere o autor, advém da perspectiva de que
com suas energias, instituições e ansiedades mais características brotam dos
movimentos e pressões da moderna vida econômica: de sua incansável
demanda de crescimento e progresso; sua expansão dos desejos humanos para além das fronteiras locais, nacionais e morais; sua pressão sobre as
pessoas no sentido de explorarem não só aos outros seres humanos mas a si
mesmas; a volubilidade e a interminável metamorfose de todos os seus valores no vórtice do mercado mundial; a impiedosa destruição de tudo e
todos os que a moderna economia não pode utilizar –quer em relação ao
mundo pré-moderno, quer em relação a si mesma e ao próprio mundo moderno– e sua capacidade de explorar a crise e o caos como trampolim
para ainda mais desenvolvimento, de alimentar-se de sua própria
autodestruição (2011, p. 147).
Se aqui, esse pensamento com relação a Marx é singular a Berman (2011), os autores
de referência neste trabalho, coadunam com a importância do pensamento de Weber na
acepção do fenômeno, que me sugere a globalização. Autor que colocou o capitalismo como
“forma econômica da ideologia ocidental da modernidade”. O capitalismo então é como uma
“concepção particular da modernidade que repousa sobre a ruptura entre a razão e a crença e
todas as pertenças sociais e culturais, entre os fenômenos analisáveis e calculáveis e o Ser
bem como a História” (Touraine, 1994 (citações da p.34). Weber imputou ao “todo poderoso
cosmo da moderna ordem econômica” a imagem da sociedade traduzida como cárcere de
ferro em Berman (2011, p.39); jaula de ferro em Bernstein apud Harvey (2010, p.25); gaiola
de ferro em Touraine (1994, p.21).
O século XX, que para Marshall Berman é a terceira e última fase, indica que o
processo de modernização é ampliado
a ponto de abarcar virtualmente o mundo todo, e a cultura mundial do
modernismo em desenvolvimento atinge espetaculares triunfos na arte e no
pensamento. Por outro lado, à medida que se expande, o público moderno se
multiplica em uma multidão de fragmentos, que falam linguagens incomensuravelmente confidenciais; a ideia de modernidade, concebida em
inúmeros e fragmentários caminhos, perde muito de sua nitidez, ressonância
e profundidade e perde sua capacidade de organizar e dar sentido à vida das pessoas. Em consequência, encontramo-nos hoje em meio a uma era
moderna que perdeu contato com as raízes de sua própria modernidade
(2011, p.26).
Assim, esse tempo se abre deixando para trás e deitando por terra os lampejos do
pensamento iluminista. Antes de mear o centenário, conflitos e contradições, desigualdade e
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opulência já demonstravam o conflituoso cenário que despontava. A noção de que a arte e a
ciência poderia promover o controle das forças naturais como também a compreensão do
mundo e do eu se esvai dizimando a idéia do consenso e alterado para sempre o significado da
vida humana e natureza desta na própria natureza (Harvey, 2010).
A lente que veste o século XX antevê “campos de concentração e esquadrões da
morte, seu militarismo e duas guerras mundiais, sua ameaça de aniquilação nuclear e sua
experiência de Hiroshima e Nagasaki” (Harvey, 2010, p.23). Assim, ficava exposto que o
“cerne do pensamento filosófico pós-modernista” insistido por muitos, segundo Harvey,
deveria “em nome da emancipação humana, abandonar por inteiro o projeto do Iluminismo”
(2010).
III. DE MODERNOS A GLOBAIS?
O início do século XX emerge com a explosão do consumo de massa pelos
instrumentos comunicacionais e as facilidades de transporte. E nesse sentido, o mundo
vivencia uma explosão na cultura de massa. Se instalado estava o modernismo no início do
século XX, antes da Primeira Guerra Mundial
era mais uma reação às novas condições de produção (a máquina, a fábrica, a
urbanização), a circulação (os novos sistemas de transportes e
comunicações) e de consumo ( a ascensão dos mercados de massa, da publicidade, da moda de massas) do que um pioneiro na produção dessas
mudanças (HARVEY, 2010, p.32).
É nesse contexto que se insere as críticas da chamada Escola de Frankfurt, da qual
Theodor Adorno, de formação marxista, era amigo e parceiro de Max Horkheim, figura
central do movimento que realizava críticas contundentes em torno da indústria cultural.
Touraine (1994) explica que os adeptos da escola partiam da separação que ela constatava
“entre a práxis e o pensamento, entre a ação política e a filosofia” (p.160). Entabula ele que
“não reconhecendo mais nenhum sujeito histórico”, inauguram “uma crítica total da sociedade
moderna sobretudo de sua cultura”; a cultura de massa a qual veem como um instrumento de
repressão; “não de sublimação, de escravidão portanto” (p.160-161).
As condições culturais implementadas pelo capitalismo tardio, união de poder
econômico e político, se tornaram onipresente no pensamento de Adorno. Alain Touraine, na
mesma obra, atenta também que os autores, reunidos em torno da Escola de Frankfurt,
alimentavam um pessimismo na compreensão profunda do “desmoronamento de uma
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civilização na qual os judeus emancipados tinham pela primeira vez penetrado livre e
amplamente, lançando-se com todas as forças nas atividades mais carregadas de universal: a
ciência, a arte, o direito, a reflexão filosófica” (p.166).
É no bojo da sociedade industrial com sua participação de massa e seus sistemas de
comunicação trazendo novos problemas sociais, que Adorno buscou o “absoluto sem
transcendência, o além da guerra e da utilidade” (Touraine, 1994, p.291). Em As estrelas
descem a Terra, o autor examina temas da indústria cultural na contramão de assuntos mais
tradicionais, se aproximando de seu conterrâneo e atuante no mesmo ambiente intelectual,
George Simmel.
No período entre guerras, muitas tendências se formaram em nome do novo e
detonando a cultura de massa, como o anarquismo, por exemplo. Entretanto, logo a seguir, o
mundo presencia perplexo as atrocidades totalitárias de Hitler, do facismo bem como do
comunismo. Mas, também, na hostilidade das guerras se alimentaram os movimentos
culturais da arte e literatura, que primavam o novo; “dos dadaístas aos surrealistas e dos
simbolistas russos aos futuristas do mesmo país”. É justamente por este veio que Raymond
Williams percorrerá em seus estudos culturais. Em Política do modernismo (2011), reflete
que nesse período nascem os movimentos de retorno ao simples e exótico, populares e
folclóricos. E pondera que “tratava-se da cultura nativa verdadeira ou reprimida, qual havia
sido refreada por formas e fórmulas acadêmicas e institucionais”. Harvey (2010) reflete que
este momento “pode ter sido heroico, mas também estava assolado pelo desastre”.
A queda das crenças iluministas unificadas e a emergência do
perspectivismo deixavam aberta a possibilidade de dar à ação social a
contribuição de alguma visão estética, de modo que as lutas entre diferentes correntes modernistas passaram a ter um interesse mais do que passageiro. O
atrativo do mito eterno tornou-se ainda mais imperativo. (...) “A razão,
chegando a um acordo com suas origens míticas, se torna espantosamente misturada com o mito... O mito já é o iluminismo, e o iluminismo volta a ser
mitologia (Huyssens citado por Harvey, 2010, p. 38)
Raymond Williams enquanto filho de trabalhadores ingleses emerge de um momento
histórico de mobilidade construindo, então, um pensamento crítico cultural, originado nos
oposicionistas e que se incorpora perfeitamente às transformações do modo de vida que
marcam a segunda metade do século XX. Tanto um quanto o outro beberam das influências
de migrantes nos Estados Unidos, Adorno como exilado e Williams no turbilhão dos
movimentos culturais disseminando suas práticas em palestras pelas universidades das
cidades mundiais, principalmente Nova York. Nesse panorama, portanto diferenciado da
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origem de Adorno, ergue “a partir da valorização da herança do pensamento oposicionista,
uma outra tradição” (p.. Maria Elisa Cevasco, professora, conhecedora da biografia,
continuando seu prefácio de Política do modernismo (2011) diz que
À visão elitista da tal minoria iluminada que detém a cultura, ela vai contrapor a
ideia de cultura é a organização simbólica dos significados e valores de uma
determinada sociedade, sendo, portanto, patrimônio de todos. A produção cultural é fundamental na reprodução da sociedade e está profundamente
imbricada em seus conflitos e lutas, cujas marcas moldam a própria
estruturação dos modos de dar sentido a vida, sejam eles obras de elaboração artística densa ou tipos de organizações e instituições sociais (apud
Williams, 2011, p. VIII).
Vivenciando o após guerra, uma trupe de intelectuais reúne-se na formação da Nova
Esquerda britânica numa “atmosfera intelectual anticapitalista; e o interesse por ideias que
batiam de frente com o anti-intelectualismo não só do establishment britânico como da
própria esquerda trabalhista ou comunista”. Da análise transformada em instrumento de
conhecimento, de saber original e complexo do funcionamento social, Williams transforma
em instrumento importante na configuração de um sentido mais humano e igualitário. Realiza,
portanto, uma crítica as especializações após o declínio dos grandes sistemas filosóficos
apontando que hoje em dia se vive uma maneira própria de se pensar. Segundo Cevasco,
Williams caracteriza esse movimento, tão comum em nossos dias, de forma fulminante: trata-
se de “teóricos pequeno-burgueses produzindo ajustes a longo prazo para situações de curto
prazo” (citações da p. XII). Desse nexo, elucida que “a diversidade da obra de Williams é
costurada pelo esforço constante de fazer conexões, entre a arte e a sociedade, as
determinações e as ações humanas, a crítica e a criação, a política e as letras, a teoria e a
prática” (p. XIII-XIV).
Tanto Williams quanto Adorno, no entanto, se encaixaram nos estudos da
comunicação social, sendo que Williams assiste a formação dos estudos culturais encabeçado
pela Nova Esquerda britânica e inaugura uma tradição materialista da cultura. Os estudos
culturais em Williams “se transforma em um instrumento de conhecimento, uma forma de
adquirir um saber original e complexo do funcionamento social” (Maria Elisa Cevasco in
Williams, 2011, p. XI).
Após a segunda guerra mundial, as mudanças exigem que o moderno redirecione “a
sua referência de agora para agora mesmo ou ainda neste instante”. Williams (2011) revela
que esse deslocamento vem a algum tempo se dirigindo “para o passado, ao qual a
contemporaneidade pode ser contrastada por seu presenteísmo”. Nesse sentido, compreende
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que desde a década de 1950, o modernismo é comumente usado como um “título para todo
um movimento e momento cultural”. Adverte que as formas que desvendaram a cultura
ideológica do modernismo se mostram em toda sua extensão pelos instrumentos da arte como
o teatro e a literatura, vagueando por entre os anos de 1890 a 1940; momento muitas vezes de
desenraizamento cultural. Aventa que nesses momentos, “a ideologia tardia do modernismo
seleciona o grupo mais recente” na escala cultural na base social das vanguardas; suas
linguagens e imposições da classe burguesa dissidente (citações da p.2-3).
Tony Pinkney, no preâmbulo que abre a edição inglesa de 1989, inclui que “enquanto
Williams ponderava o modernismo nas diversas formas, o capitalismo pós guerra colocou-o
em prática no futurismo brilhante da sociedade de consumo em voga, que seria a nova forma
do capitalismo a partir da década de 1950”. Deste momento em diante, o modernismo “exibia
uma relação muito mais confortável com os centros de produção dominantes da sociedade”
(Harvey, 2010). O que marca profundamente o pensamento de Williams em seu Política do
modernismo, e que antecede a teoria da cultura, é a noção das migrações facilitadas pela
mobilidade proporcionada pela indústria dos meios de comunicação e transporte que o mundo
passa a viver.
Na corrente de análise pelos movimentos estéticos sob o pano de fundo da política no
bojo da sociedade vivenciada, Williams vai dizer que a “ideologia tardia do modernismo
seleciona o grupo mais recente”. Mas, qualquer “explicação dessas mudanças e suas
consequências ideológicas” são decorrentes do final do século XIX de onde “ocorreram as
maiores mudanças jamais vistas nos meios de produção cultural”. E justifica que os
movimentos futuristas, imagistas, surrealistas, cubistas, formalistas e construtivistas t inham
no novo sua mais legítima filiação e que todos eles “são produtos de mudança nos meios de
comunicação públicos”. E o caminho que todos eles trilharam foi o da migração: “a
experiência do estranhamento visual e linguístico, a narrativa intensa e singular do
deslocamento, da itinerância da solidão e da independência empobrecida: o artista solitário
olhando de cima, de seu apartamento surrado, a cidade incogniscível” (citações da p.3-5).
Numa desesperante vontade de deixar o academicismo com suas racionalidades
positivistas, o movimento de vanguarda e cultural se instala num modernismo confinado,
“campo altamente seletivo e desconectado de todo o resto em um ato de pura ideologia, cuja
primeira ironia inconsciente é o fato absurdo de parar a história. O modernismo sendo o
término, tudo o que vem depois é removido de seu desenvolvimento. (...) É o posterior, preso
no pós” (citações da p.6).
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Como num “outro movimento ideológico, uma condição normal”, os artistas não se
fixavam em lugar nenhum, e eles foram como emigrantes, dominantes entre os grupos chaves.
Para Williams, o modernismo perdeu rapidamente sua versão antiburguesa e se instalou
“confortável no novo capitalismo internacional” (p.7).
E a cidade era o palco dos estudos e práxis dos modernistas, as metrópoles que hoje se
transformaram em cidades globais e vales do silício, na ampliação das redes urbanas em suas
infra-estruturas. Para ele, “era o lugar no qual novas relações sociais, econômicas e culturais
começavam a ser formadas” (p.20). É
essa atmosfera –de agitação e turbulência, aturdimento psíquico e
embriaguez, expansão de possibilidades de experiência e destruição das
barreiras morais e dos compromissos pessoais, auto-expansão e auto-desordem, fantasmas na rua e na alma – é a atmosfera que dá origem à
sensibilidade moderna” (BERMAN, 2011, p. 28).
O autor reitera a tese de que foram nas grandes metrópoles, cidades como Nova York,
Paris, Berlim, Londres que afloraram os movimentos culturais em seus instrumentos de
comunicação de massa e modernistas como o cinema e em seguida a televisão e seus
derivados. Para ele, “não poderia haver um contraste cultural maior do que o existente entre as
tecnologias e instituições do que ainda é chamado arte moderna (...) –e a produção eficaz da
metrópoles do final do século XX” (p.10).
Na explosão dos movimentos culturais que se colocavam como opositores ao sistema,
a cultura de massa força o sujeito “a se divertir de modo a se ajustar ou, pelo menos, de modo
a transmitir aos outros a imagem de alguém ajustado, pois apenas as pessoas ajustadas são
aceitas como normais e podem ter sucesso” (Adorno, 2010). O autor revela ainda que no
capitalismo tardio, o prazer se sujeita ao trabalho, uma tendência expansiva intrínseca da
disposição burocrática aludindo ao pensamente de Max Weber.
Adorno, por sua vez, sob o olhar freudiano, trata em As estrelas descem a Terra do
intencional modo de exploração da fraqueza do ego de seus leitores. Nesse sentido, o autor
ressalta que “do ponto de vista da psicologia social, estamos interessados justamente na
pseudo-racionalidade, na zona de lusco-fusco entre razão e os impulsos inconscientes”. E se
estende, enfatizando que “em todo campo das comunicações de massa, o significado oculto
não é de modo algum inconsciente, mas representa uma camada que não é admitida nem é
reprimida –a esfera da insinuação, da piscadela de olho, do você sabe do que estou falando”
(citações p.40-41). Daí, o professor Rodrigo Duarte, na apresentação à edição brasileira do
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livro, apontar que isso “corresponde uma situação de fragilidade social e econômica”, e que se
tornou a segunda natureza das camadas mais amplas das sociedades capitalistas tardias.
Williams insiste que é anacrônico “descrever aspectos da arte e do pensamento de um
século XX”, e “na pior delas, arcaica”. E cita três motivos: arte das minorias; privilégios e
oportunidades metropolitanas e hegemonia dos meios de comunicação e intelectualidade
como residuais, estão envoltos em questões sociais. E o produto do século XX “foi a
formulação de um novo conjunto de conceitos universais em contraste, “de forma aguda aos
antigos universais de culturas, períodos e crenças específicos”: “o moderno absoluto, a
universalidade da condição humana que seria, de fato, permanente”. Para sair disso, propõe
“análises contemporâneas em um mundo ainda em rápida transformação” (citações p.10-11).
O modernismo cultural cultuou as aglomerações humanas nas metrópoles, beneficiado
pelos emigrantes na mistura de culturas, comportamentos e modos de vida! “Já havia há
tempos pressões para que a obra de arte assumisse características de artefato e de mercadoria,
mas agora essa tendência havia se intensificado, sob um conjunto de pressões bastante
complexo”. E diz que a “forma social da metrópole”, sua mobilidade e “diversidade social
crescentes, passando pela dominação continuada”, onde algumas se destacam pela
“desigualdade de todos os outros fenômenos sociais e culturais” na condução a uma
“expansão significativa das formas metropolitanas de percepção, tanto internas como
impostas”. As metrópoles são interpretadas em seus “próprios processos como universais”
(citações p.22-23).
Mas pode-se prever que o período no qual o estranhamento e a exposição
social isolaram a arte apenas como um meio está fadada a desaparecer,
mesmo dentro da metrópole, deixando, de suas fases mais ativas, os novos monumentos culturais e suas academias que, por sua vez, estão sendo
contestados” (WILLIAMS, 2011, p.25).
Williams não pensa que seja fácil distinguir entre modernismo e vanguarda. No
entanto, ele propõe a hipótese de que o “modernismo teria se iniciado no segundo tipo de
grupo– os artistas e escritores experimentais alternativos e radicalmente inovadores -,
enquanto a vanguarda teria se iniciado com o grupo do terceiro tipo, totalmente oposicional”.
Para ele, o “modernismo havia proposto um novo tipo de arte para um novo tipo de mundo
social e perceptivo. A vanguarda, agressiva desde o início, via-se como a desbravadora do
futuro: seus membros não eram os portadores do progresso já repetidamente definido, mas os
militantes de uma criatividade que reviveria e libertaria a humanidade” (p. 30).
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Era o momento do mais novo que novo: não tinha espaço para as tradições, pois elas
agora teriam que ser destruídas! Quem destruiria a tradição se não um movimento que
igualasse a todos, um movimento que abraçava a massificação do sujeito pelas seus próprios
instrumentos de comunicação de massa? Adorno em As estrelas descem a Terra inseriu suas
ponderações num novo automatizado, Williams insere esse novo na “ênfase da criatividade”
ligado e emergindo das velhas tradições “da Renascença e posteriormente no movimento
romântico” (citações p.32).
O que marca essa ênfase tanto no modernismo como na vanguarda é uma
oposição e, ao cabo, uma rejeição violenta da tradição: a insistência em uma ruptura total com o passado (p. 32-33).
A união entre modernismo e vanguarda se dá no momento em que, na guerra contra a
burguesia,
a classe trabalhadora e os movimentos socialistas e anarquistas
desenvolveram sua própria crítica. Identificando a burguesia como a
organizadora e agente do capitalismo e, dessa forma, como a ponte específica da redução de todos os valores humanos mais amplos, incluindo o
valor da arte, o do dinheiro e do comércio, havia uma oportunidade para os
artistas aderirem ou colaborarem com um movimento amplo e em expansão
que iria derrubar e superar a sociedade burguesa (p. 36).
Ao contrário das massas, das silenciosas massas, Williams aponta como “uma
pequena alteração da auto-representação artística convencional”, “a apoteose máxima daquela
figura burguesa central: o indivíduo soberano”. Entretanto, mostra que a burguesia não estava
parada e inerte. Colocou em pauta o que de melhor tinha: suas formas de organização social.
“Aqui, diz ele, uma instância particular de grande importância para o modernismo e para a
vanguarda foi o que veio a ser chamado de família burguesa” (citações p.37).
A Escola de Frankfurt que Adorno cooptava intelectualmente por sua vez, e segundo
Touraine (1994), colocou o indivíduo isolado pela decomposição da família na sociedade
moderna. Ele “está a mercê dos poderes sociais como o espectador de cinema é manipulado
pelas indústrias culturais. (...) O cinema anda muito depressa para permitir reflexões” (p.162).
Para Adorno, os instrumentos de comunicação teem como objetivo integrar o indivíduo na
multidão.
Williams vai dizer que a linguagem dessa condição contemporânea deverá ser criativa
enquanto oposição a ela mesma. E por esta entende
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um estado de representação ativa das possibilidades humanas; um estado de
discurso e composição antiquados; um estado em que a linguagem é
entorpecida e exaurida pelo costume e pelo hábito, ou reduzida ao meramente prosaico; um estado no qual a linguagem cotidiana torna a
composição literária difícil ou impossível; um estado no qual a linguagem
meramente instrumental bloqueia o acesso a uma realidade subjacente
espiritual ou inconsciente; e, por fim, um estado no qual a linguagem meramente social impede a expressão individual mais profunda (p. 56).
É nessa condição contraditória que a “intenção da prática emancipatória precede a
prática interpretativa”. Williams, então, desenvolve que “emerge como elemento mais central
e prático na análise da cultura é o que também sinaliza a teoria da cultura mais significativa: a
exploração e especificação das formações culturais mais distintas” (p.206). Tanto ele, quanto
Adorno está fazendo uma crítica desta sociedade, desta realidade, hoje traduzida enquanto
globalização.
IV. AO FINAL
Se as sociedades da contemporaneidade são modernistas ou pós-mordernistas, e se o
novo nasce do velho, um novo terá que nascer do velho modernismo e do já mesmo passado
pós-modernismo? Será ele a era digital nascendo da analógica era modernista? A sociedade
atual não difere muito daquela de sessenta anos? Existe um confronto instalado da
humanidade com o Planeta no desenvolvimento acelerado que ocorre a sua volta, onde as
descobertas se sucedem em frações de segundos?
Este mundo um pouco mais global do que no modernismo de sessenta anos, se apegou
ao conhecimento científico, tecnológico e, ademais, inovador. Aqui também se vê nascer um
ser humano reposicionando-se em novas relações sociais e de produção. Em contraposição, a
cultura do consumo segue o rumo do capitalismo mundial que, ao dominar as mídias, acaba
por dominar as emoções, os sentimentos, os hábitos e seduz fortemente os desejos das
pessoas.
Mas, a dominação impôs também o surgimento de tomadas de consciência colocando
em cheque os rumos do desenvolvimento num espaço global, colando a crise da natureza em
consonância com a crise da identidade da natureza. Raymond Williams em seu livro Culture
and Materialism, no ensaio Ideas of Nature, obra que ele contribui para a teoria da cultura e
fundamenta a tradição materialista de pensar a cultura, inscreve que a idéia de natureza
contém, apesar de seguidamente despercebida, uma quantidade extraordinária de história
humana. E, mais a frente desenvolve que “in the idea of nature is the idea of man, and its not
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only generally, or in ultimate ways, but the idea of man in society, indeed the ideas of kinds of
societies” (p.71). Nesse sentido Arturo Escobar, no seu Depois da Natureza: passos para uma
ecologia política antiessencialista (apud Parreira e Alimonda, 2005) enfatiza que “o
significado da natureza modificou-se através da história de acordo com fatores culturais,
socioeconômicos e políticos” (p.18).
Este espaço abrangente está marcado, entre outros fatores, por fluxo e refluxo de
rompimentos e recriações do “mapa do mundo” de uma “forte mobilidade da população e do
trabalho no interior do território”, modificando a paisagem no “aparecimento de novas
cidades e frentes de trabalho em curto espaço de tempo” (Machado, 2002, versão digital).
Neste bojo multiplural, diria Williams (2011), se entrecruzam culturas num rearranjo
sociocultural. Estamos em pleno envolvimento com as novas práticas, onde se percebe
sobressair um espírito de ação e liderança, da capacitação para o trabalho em grupo na
utilização da ciência, tecnologia e inovação. Os movimentos sociais buscam a integração com
os demais setores da economia para se sobrepujarem da marginalidade impondo de certa
forma a entrada nos mercados, o direito a participarem dos processos alastrando propostas
diferenciadas de desenvolvimento econômico em suas territorialidades.
Essa condição global manifesta-se num (re)posicionamento identitário em auto-
definição, no posicionamento de territorialidades em terras tradicionalmente ocupadas
(Almeida, 2008). Ela também pode ser, em Giddens (2010), corroborando com o pensamento
de Williams (2011), como a “razão do ressurgimento de identidades culturais locais em várias
partes do mundo” (p.23). Diversidade de modo de vida e de produção artística, de valores e
formas de enxergar o mundo.
V. REFERÊNCIA
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Times: um estudo sobre superstição secundária. Tradução Pedro Rocha de Oliveira. São Paulo: Editora
UNESP.
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BERMAN, Marshall (2007). Tudo que é sólido desmancha no ar: a aventura da modernidade.
Tradução Carlos Felipe Moisés, Ana Maria L. Ioriatti. São Paulo: Companhia das Letras.
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ESCOBAR, Arturo (2005). Depois da Natureza: passos para uma ecologia política antiessencialista.
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Americanas. Brasília: Flacso-Brasil Editorial Abaré.
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_____ (2002). Modernidade e identidade. Tradução Plínio Dentzien. Rio de Janeiro: Zahar.
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HARVEY, David (2010). Condição pós-moderna. Tradução Adail Ubirajara Sobral e Maria Stela
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