Znayuschie Lyudi v Traditsionnoy Kulture Russkikh

ИЗ ФОНДОВ РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ БИБЛИОТЕКИ

Антчак, Владимир Константинович

"Знающие люди" в традиционной культурерусских

Москва

Российская государственная библиотека

diss.rsl.ru2006

Антчак, Владимир Константинович

"Знающие люди" в традиционной культуре русских :[Электронный ресурс] : Дис. ... канд. ист. наук : 07.00.07. ­СПб.: РГБ, 2006 (Из фондов Российской ГосударственнойБиблиотеки)

Этнография, этнология и антропология

Полный текст:http://diss.rsl.ru/diss/06/0153/060153050.pdf

Текст воспроизводится по экземпляру, находящемуся вфонде РГБ:

Антчак, Владимир Константинович

"Знающие люди" в традиционной культурерусских

СПб. 2005

Российская государственная библиотека, 2006 (электронный текст)

Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

Антчак Владимир Коистантииович

«Знающие люди» в традиционной культуре русских

Специальность 07.00.07 — этнография, этнология и антропология

Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Научный руководитель —

кандидат исторических наук,

доцент В.С.Бузин

Санкт-Петербург - 2005

Оглавление

Стр.

Введение 3

Глава I. Обряд носвящения «знающего» 19

§ 1. Структура ритуала инициации. Основные этаиы обряда .20

§2. Традиционные способы иосвящения. Обряд нриобретения\передачи

сакральных знаний 25

2.1. Приобретение «знания» от мифического животного 25

2.1.1. Традиционные локусы посвящения 25

2.1.2. Символика образов мифических животных в обряде посвящения 32

2.1.3. Мотив поглощения в обряде посвящения «знающего» 47

2.2. Получение «знания» от «знающего» 61

2.3. Природное призвание «призыв» или «выбор» 77

§3. Обмирание как способ приобретения сакрального знания 82

§4. Материализация «знания\силы». Духи-номощники «знающих» 96

Глава П. Магические практики «знающего» 102

Глава III. Оборотничество как мистический опыт «знающего» 129

Заключению 154

Источники и литература 160

3

Введение

Диссертационная работа посвящена анализу традиционных верований о

«знающих людях» - колдунах, носителях сакральных знаний. Согласно

народным представлениям обладание магическим знанием, колдовской силой

приписывалось нескольким категориям людей, прежде всего специалистам в

той или иной производственной сфере: кузнецам, мельникам, пастухам,

плотникам и т.п. В этих традиционных для русской деревни мужских

профессиях можно выделить большое количество мифо-ритуальных аспектов,

проливающих свет на сущность «мужской магии». В концентрированном виде

магическая составляющая профессионала выражена в атрибутике и практике

колдуна. В данном случае речь идет не о профессии в современном смысле

слова, а о специализации или социальной роли, поскольку с личностью колдуна

связаны не только профессиональные, но также этико-социальные и

коммуникативные нормы, регулирующие его взаимоотношения с членами

коллектива. Из всех народных названий магии («знание», «сила», «слово»,

«статья») понятие «силы» более других характеризует специфику мужской ее

разновидности. В народе «сильных» колдунов отличали от всех прочих

специалистов в сакральной сфере, прежде всего деревенских бабок-шепт}^.

Женская магия, как правило, носила домашний характер, ее навыками обладала

практически каждая женшина. Но даже те женщины, кто слыли гадалкой или

лекаркой, обычно отвергали свою связь с какой бы то ни было сакральной

силой. В мужском колдовстве «сила» - основополагающий принцип, который

обосновывал право индивида осуществлять магическз^ю практику. В

совокупности комплекс «знание/сила» дает представление именно о

профессиональной мужской магико-мистической деятельности.

Актуальность темы. Изучение вопросов, связанных с проблемой русского

колдовства, исследование обрядовой роли «знающего» человека, наделенного

магическими способностями и по этому находящегося «за чертой» обыденной

жизни, анализ традиционных магических практик - все эти темы являются

актуальными в современной этнографии по целому ряду причин.

Во-первых, это недостаточно изученная область ритуальной жизни

русских. В центре внимания этнографов были представления и поверья,

связанные с обрядовым поведением типичного представителя земледельческой

общины. Ритуальные комплексы, связанные с другими занятиями, не

входящими в сферу земледельческой обрядности, часто носили

индивидуальный, эзотерический характер и всегда находились на периферии

исследований.

Во-вторых, в «колдовской» обрядности, в представлениях о колдовском

«знании» и «силе» в наиболее концентрированном виде проявляется символика

сакрального, которая составляет важнейпгую содержательную основу

традиционной культуры и сохраняет наиболее значимые с мифологической

точки зрения и поразительно устойчивые элементы архаической

этнокультурной информации. Изучение этой символики может способствовать

реконструкции и более глубокому пониманию общей мифологической

«картины мира» русского традиционного сознания.

В-третьих, анализ атрибутики и функций «знающего» в традиционной

русской культуре может позволить провести параллели с духовным состоянием

современного общества, объяснить природу всплеска активности со стороны

всякого рода предсказателей, экстрасенсов и ясновидящих, который

произошёл в нашем обществе на рубеже смены политических, экономических

и социальных ценностей.

Степень изученности темы. На5Д1Ный интерес к традиционным

верованиям русских, а особенно к низшей мифологии и демонологии впервые

был проявлен в последние десятилетия XVIII в. Именно тогда были

предприняты первые попытки собрать и привести в систему сведения о

ритуальной картине мира русских. Так, в 1768 году М.В.Попов опубликовал

работу «Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного

5

ИЗ разных писателей и снабденного примечаниями» Аналогичный словарь под

названием «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических

жертвоприношений, свадебных и простонародных обрядов, колдовства,

шаманства и проч.» в 1786 году был составлен М.Д.Чулковым^. Традиция

публикаций такого рода материалов была продолжена в начале XIX в. В 1807

г. вышел словарь «Славянская и российская мифология» А.С. Кайсарова^.

Характеризуя названные издания, следует отметить, что интересующему нас

образу «знающего человека» в указанных работах уделялось не так уж много

места. Материал, главным образом, черпался из различного рода

опубликованных источников. И, тем не менее, была осуществлена

классификация и систематизация имеющихся данных, они были соотнесены с

верованиями других народов.

Следующий этап в изучение русской мифологической традиции можно

связать с трудами И.П.Сахарова, И.М.Снегирева и А.В.Терещенко, вышедшими

в свет в 30-40-е гг. XIX в" . Посвященные, преимущественно, описанию

традиционного крестьянского быта с его календарем, обрядами, обычаями,

праздниками, играми, верованиями и поверьями, они содержат и некоторые

важные сведения о колдунах, их атрибутах, магической практике.

Использование собственно фольклорных текстов, отражающих живую

традицию, для описания мифологических персонажей и явлений встречается в

публикациях В.И.Даля, относящихся к 40-м гг. XIX в . В них не только

излагаются тексты мифологических рассказов, но и предпринимается попытка

их рационалистического истолкования.

Большой фактический материал о колдунах, знахарях, оборотнях,

принадлежащий русской устно-поэтической традиции и соотнесенный с

' Попов М.В. Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей иснабденного примечаниям. СПб., 1768.^ Чулков М.Д. Абевега русских суеверий, идолопоклоннеческих жертвоприношений, свадебных ипростонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч. М., 1786.^ Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология. М., 1807.'' Сахаров И.П. Сказания русского народа. М., 1836-1839. Т.1-3; Снегирев И.М. Русские простонародныепраздники и суеверные обряды. Вып. 1-4. М., 1837-1839.; Терещенко А.В. Быт русского народа. Т. 1-7. СПб.,1848.^ Даль В. О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа. СПб.. 1880 (переизд., 1994).

б

мифологией других народов содержится в работах А.Н.Афанасьева,

датируемых второй половине XIX в. Полностью проблеме русского колдовства

посвящена статья «Ведун и ведьма»\ Анализ славянских названий ведунов и

ведьм приводит автора к заключению об их связи со сверхъестественной

мудростью, предвидением, знанием священных заклятий, умением совершать

гадания и т.д. Эти же черты, по Афанасьеву, в древности приписывались богам

и демонам. В работе были описаны народные представления о способностях

колдунов, в частности - к изгнанию враждебных духов и защите от порчи,

врагов, а также об использовании ими различных трав, заговоров, «наузов»

(оберегов). Теме колдовства посвящены разделы некоторых других работ А.Н.

Афанасьева, особенно его капитального труда «Поэтические воззрения славян

на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований,

в связи с мифическими сказаниями других родственных народов»,

опубликованного в 1865-1869 годах^.

Уже с середины XIX в. Публикация мифологических текстов, легенд,

поверий, как и описаний соотнесенных с ними обрядов, заметно

активизируется. Различные периодические печатные издания («Губернские

ведомости», «Памятные книжки», краеведческие сборники) публикуют на

своих страницах тексты или пересказы произведений русской народной

мифологической прозы.

Систематическое и целенаправленное собирания материала,

характеризующего быт русского крестьянства, в том числе и его

мифологические представления, частью которых являются «колдовские»,

«знахарские» поверья, относится к концу XIX в. Тогда было основано

Этнографическое бюро кн. В.П.Тенишева и разработана программа, в

соответствии с которой собирались материалы о бытовой и обрядовой жизни

русского народа. К собирательской деятельности была подключена местная

' Афанасьев А.Н. Ведун н ведьма //Комета: Учено-литературный альманах. М., 1851.^ Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на нрироду. Оныт сравнительного изучения славянскихпреданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов: в Зт. Т.1-3. М., 1865-1869.

7

интеллигенция: учителя, врачи, священники, чиновники. В результате был

накоплен огромный материал. Систематизацией и интерпретацией данных о

колдовстве и новерьях о сверхъестественной силе занялся С.В.Максимов.

Классифицируя материал, оказавшийся в его распоряжении, и работая над

книгой, вышедшей в 1903 г. (уже после смерти автора) под названием

«Нечистая, неведомая и крестная сила», С.В.Максимов привлек и свои

собственные материалы, собранные им в поездках непосредственно у

носителей традиции.' Изданная стараниями В.Н.Тенишева книга является

систематизированным изложением материалов но персонажам языческой и

народно-христианской мифологии, в том числе по колдунам и колдовской

практике.

Следует заметить, что фиксация фольклорного материала осуществлялась

наряду с описанием крестьянского быта, верований, обрядов. Параллельно со

сбором и опубликованием интересующего нас материала продолжалось и его

исследование. М.Забылин в своей работе «Русский народ. Его обьшаи, обряды,

предания, суеверия и поэзия» использовал обширный материал русской

традиции для описания быта и обрядовой жизни общины.^ Используемые

автором предания, суеверия, мифологические рассказы рассматривались как

свидетельство необразованности и невежественности простого народа.

Различным аспектам русского колдовства, на фоне сравнительного

материала посвящены работы Н.Кострова, А.Трунова, Д.Ушакова, А.Колчина,

А.Звонкова, И.Ефименко, М.Довнар-Запальского, В.Добровольского, И.Шейна,

П.Демидовича, Р.Романова. Большинство из них представляют собой

' Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903 (переизд. М., 1994).^ Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1996.^ Костров Н. Колдовство и порча у крестьян Томской губернии //Записки Западно-Сибирского отделения РГО.Кн.1., 1879., С. 1-16.; Ушаков Д.Н. Материалы по народным верованиям великороссов //Этнографическоеобозрение. .№2 - 3. 1896,. С. 146 -204.; Колчин А.Верования крестьян Тульской губернии //Этнографическоеобозрение. №3. 1899.. С. 1 - 60.; Ефименко П.Икота и икотницы //Памятная кнюкка Архангельской губернии на1864 год. Архангельск: Изд. Архангельского губернского статистического комитета, 1864. С. 49-79.; ЕфименкоП.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. 4.1.Описание внешнего ивнутреннего быта //Труды этнографического отдела ИОЛЕАЭ. Кн.5, вып.1. М., 1877.; Добровольский В.Н.Смоленский этнографический сборник: В 4 ч., 1891 -1903. Ч. 1 //Зап. ИРГО по отделению этнографии. Т.20. 4.2.СПб., 1891. раздельная пагинация; //Зап. ИРГО по отделению этнографии. СПб., 1893. Т.23, вьш.1.; Богданович

переложение рассказов о колдунах и колдовстве у различных групп русского

населения.

Исследование А.Н.Минха «Народные обычаи, суеверия, предрассудки и

обряды крестьян Саратовской губернии», изданное в 1890 году, отражает

систему народных верований, преданий изучаемого региона. Исследователь

уделил большое внимание рассмотрению суеверий и обрядов, связанных с

колдуном. Работа представляет особую ценность, поскольку используемый

материал довольно объемен и являет собой «цельный опыт местной

этнографической любознательности».^

В начале XX в. мифологические рассказы выступают одним из основных

источников по народным верованиям преимущественно в исследованиях

этнографов. Речь идет, прежде всего, о работах Д.К.Зеленина «Очерки русской

мифологии: Вып.1: Умершие неестественной смертью и русалки» и Е.Г.

Кагарова «Религия древних славян». Д.К.Зеленин особое значение придавал

почитанию «заложных», т.е. умерших неестественной смертью или

преждевременно, покойников, в категорию которых помимо утопленников,

удавленников, опившихся, исследователь относил колдунов, смерть которых,

согласно верованиям проходила в мучениях.^ Е.Г. Кагаров связывал

происхождение колдовства с древними анимистическими представлениями.^

Корни мифологических образов оба исследователя видят и в культе предков, в

культе мертвых.

Методологическое значение для нашей работы нредставляют исследования

В.Я.Ироппа, относящиеся уже к советскому периоду изучения интересзлющей

нас проблемы. Разрабатывая тему колдовского посвящения, мы неоднократно

обращались к работе В.Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки»,

где автор пытался выявить ту реальность, которая послужила основой для

А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: (Этнографический очерк). Гродна, 1895.; РомановЕ.Р.Белорусский сборник. Вып.8: Быт белоруса. Вильна, 1912.' Минх А.Н. Народные обычаи, поверья, иредрассудки и обряды крестьян Саратовской губернии. СПб., 1890. С.П.^ Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вын.1: Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916.^ Кагаров Е.Г. Религия древних славян. Пг., 1918.

9

волшебной сказки, и определял типологическое соответствие между волшебной

сказкой и основными этапами обряда инициации.^ В.Я.Пропп пришел к

заключению, что композиционное единство сказки кроется в исторической

реальности прошлого.

Рассмотрению различных способов передачи и получения сакральных,

эзотерических знаний, а также поверий о злокозненных действиях колдунов

посвяш;ены работы Н.А.Никитиной и Л.В.Черепнина . Н.А.Никитина пришла к

заключению о сходстве действий и атрибутики русского колдуна с шаманом. В

доказательство своих выводов исследовательница обрап];ает внимание на то,

что «русский колдун не только вредит, но и помогает...Народ допускает

возможность быть колдуном священнику, т.е. одновременное служение Богу -

светлому божеству и дьяволу - темному. На христианской почве шаман стал

служителем темной силы, колдуном в современном смысле»'^.

В целом, 20-50 гг. XX в. можно охарактеризовать как время «затишья» в

области исследования проблем, связанных с русскими магическими,

колдовскими представлениями. Народные верования расценивались как

выражение невежества и суеверий, а тема колдовства и сакральных знаний

оказалась на периферии внимания исследователей. Лишь в 60 - 70-е годы в

связи с ослаблением идеологического диктата, когда появилась возможность

вновь обратиться к запретным научным проблемам, тема колдовства стала

возрождаться, что было отмечено рядом публикаций.

Этот этап в изучении народной демонологии связан с выходом в свет ряда

работ Э.В.Номеранцевой. В своей монографии «Мифологические персонажи в

русском фольклоре» исследовательница впервые затронула ряд принципиально

важных для понимания сути дела вопросов о соотношении демонологических

поверий с фольклорным текстом, о необходимости учитывать жанровые

особенности источника, из которого почерпнута информация о

' Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002.^ Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах (представлено академиком Е.Ф. Карским в заседании ОтделенияГуманитарных Наук 26 октября 1927г.) //Сборник МАЭ. Т.7. 1928. С. 299 - 325.; Черепнин Л.В. Из историидревнерусского колдовства XVIIB. //Этнография. №2. 1929. С. 86-109.^ Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах. С. 324.

10

мифологическом персонаже, так как от этого зависит разный объем и характер

сведений. Особую ценность представляет едва ли не первая (для русского

материала) попытка системной классификации демонологических мотивов,

включенной в книгу Э.В.Померанцевой (указатель составлен С.Айвазян).

Исследования «колдовского» цикла представлены в статье «Рассказы о

колдунах и колдовстве», где автор дает подробн5^ю историографию изучения

русского колдовства, основные сюжетные линии мифологических рассказов о

«знающих».

На современном этапе исследования русского колдовства, с накоплением

новых материалов и привлечением более широкого круга источников стало

возможным не только дополнить имеющиеся сведения относительно

интересующей нас проблемы, но и выявить историко-этнографические истоки

изучаемых мотивов и сюжетов. Широкий размах издание трудов по

славянским традиционным верованиям и демонологии получило в последнее

двадцатилетие, когда стали публиковаться обобщающие работы и

исследования, посвященные снецифике конкретной этнической традиции

(работы Е.Е.Левкиевской, О.А.Терновской'^); этнолингвистические труды (О.

А.Черепанова, Н. А.Архипенко^). Среди наиболее значимых научных

изысканий последнего времени следует отметить работы Л.Н.Виноградовой по

славянской демонологии.' Главной целью её работ является разработка

теоретических основ и методики сравнительного анализа мифологических

персонажей, а также других элементов демонологической системы,

понимаемой не только как круг общеизвестных, устоявшихся образов нечистой

силы, но и как сложная многосоставная и многофункциональная система.

Автор пытается показать, как эта система функционирует в народной культуре

и насколько тесно она связана с категориями и мифологического, и обыденного

' Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.^ Левкиевская Е.Е. Низшая мифология славян //Очерки истории культуры славян. М., 1996; Терновская О.А.Ведовство у славян //Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984.' Архипенко Н.А. Лексика мифологической системы донских казаков как части духовной культуры - Ростов-на-Дону, 2000; Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983.

11

сознания. В работе «Народная демонология и мифо-ритуальная традиция

славян» исследователь делает упор на детальное изучение образов ведьмы,

русалки, домового, используя общеславянский материал. При анализе

интересующего нас образа ведьмы рассматриваются атрибуты, основные

действия, время активизации данного персонажа восточнославянской

мифологии. Анализируя образ ведьмы с позиции фольклористики, автор

приходит к выводу о связи ведьмы с нечистым духом, о чётко выраженной

календарной приуроченности активизации. Существование демонического

образа Л.Н.Виноградова связывает, прежде всего, с культом предков. Ценность

представляет разработанная Л.Н.Виноградовой схема для анализа любого

мифологического персонажа.

Е.В. Арсенова в работах «Представления об «особом» знании и способах

его передачи у восточных славян» и «Восточнославянские традиционные

представления об «особом» знании и болезни» связывает народные верования

о колдовском знании, болезни, жизненной силе, и доказывает существование

определенного сходства между ними. В основном автор рассматривает обряды

передачи колдовских знаний, где происходит непосредственный контакт между

передающим и получающим.'

Статья А.В.Свирновской «Мера и доля: концепция судьбы» посвящена

анализу значения такого понятия как «судьба».^ Автор предлагает

рассматривать колдуна как сакрального распределителя человеческой судьбы,

её хранителя.

Исследования Б.Проценко посвящены изучению обрядовой роли донского

колдуна в свадебном обряде. В своей статье «Донской свадебный колдун:

образ, действия, функции, значение» автор подвергает анализу действия

' Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типологияколядования.- М., 1982; Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.,2000.^ Арсенова Е.В. Представления об «особом" знании и способах его передачи у восточных славян. //Проблемысоциального и гуманитарного знания. Вып. 1. СПб., 1999. С. 185-193.; Арсенова Е.В. Восточнославянскиетрадиционные представления об «особом" знании и болезни // Антропология. Фольклористика. Лингвистика.Вып.2. СПб., 2002.^ Свирновская А.В. Мера и доля: концепция судьбы //Проблемы социального и гуманитарного знания. Вып 1.СПб., 1999.

12

колдуна по ходу свадебного ритуала, даёт расшифровку основных его функций

и значение данного лица для всех участников обряда^ Б. Проценко отделяет

образ «донского» колдуна от собственно русского, наделяя его некоторыми

специфическими качествами. Если русский колдун на свадьбе призван

подчеркнуть инициальный характер обряда, то «донской» определяет

общественный (общинный) характер донской свадьбы, сформировавшийся у

донского казачества в XVI-XVII веках.

Н.А.Криничная в своем обширном труде «Русская народная

мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Былички,

бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими

способностями» анализирует основные мотивы мифологических рассказов,

повествующих о приобретении магической силы.^ По мнению

исследовательницы, основой любого обряда приобретения сакрального знания

является контакт посвящаемого с духом-хозяином (лешим, водяным, домовым)

или тотемным животным. В работе также представлен подробный анализ

терминологии, относящейся к образу «специалиста сакрального».

Отметим работы Н.Е.Мазаловой, в которых автор, опираясь на полевые

материалы, выделяет наиболее распространенные способы получения

«знаний», анализирует ключевые моменты обряда посвящения. Особое

внимание исследовательница уделяет психологическому состоянию неофита,

чувству страха, которое постоянно фиксируется в народных рассказах о

колдовском знании.

В.И.Харитонова непосредственно отождествляет магическую практику

русского колдуна с шаманской традицией. Автор делает акцент на

' Проценко Б. Донской свадебный колдун: образ, действия, функции, значение //Христианство и христианскаякультура в степном Предкавказье и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2000.^ Криничная Н.А. Русская народная мифологическая нроза: Истоки и полисемантизм образов. Т. 2.: былички,бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями. Петрозаводск, 2000.^ Мазалова Н.Е. «Если хочешь знать все - лесово, водно...". Обряд посвящения русских «знающих"//Российская наука о человеке: вчера, сегодня, завтра. Материалы научной конференции. Вып. 2. 20-23 марта2003. СПб., 2003. С. 76-82.; Мазалова Н.Е. Обряд посвящения русского «знающего" //Религиозная ситуация наСеверо-Западе России и в странах Балтии. Материалы международной научной конференции. СПб., 2002. С.145-147.''Харитонова В.И. «Избранники духов", «преемники колдунов", «Посвященные учителями": обретение магико-мистических свойств, знаний, навыков //Этнографическое обозрение. № 5. 1997. С. 16-35.; Харитонова В.И.

13

парапсихические и гипнотические способности «знающего», на его

психофизиологическое состояние во время посвящения, особенности психики,

породившие тайное знание.

Т.Б. Щепанская в своих работах «Власть прищельца: Атрибуты странника

в мужской магии русских (XIX-XX вв.)» и «Культура дороги в русской мифо-

ритуальной традиции XIX - XX вв.» рассматривает личность «знающего

человека» в контексте его «чуждого» положения по отношению к остальным

членам социума. Колдун, знахарь, как и специалисты-неземледельцы,

анализируются с позиции их принадлежности к миру и культуре дороги. Автор

выделяет их пограничное положение в коллективе. Они - пришельцы, и это

положение определяет не только их поведение, но и отношение со стороны

окружающих.

Научная новизна работы. Из приведённого выше историографического

анализа мы можем сделать вывод, что нынешнее состояние отечественной

науки в области изучения представлении о сакральном знании, «знающих

людях» в русской традиционной культуре характеризуется уже достаточно

представительной базой собранного фактического материала. Однако следует

заметить, что до последнего времени к анализу интересующей нас проблемы

обращались, в основном, специалисты, главной задачей которых было изучение

фольклорных особенностей существования образов «знающих». С позиции

этнографии (научного осмысления обрядовой роли «знающего») колдуну как

хранителю сакральных знаний и как руководителю религиозных обрядов

уделялось меньше внимания. За пределами научного интереса остался

огромный пласт духовной культуры русского народа. Наша работа

ориентирована, в первую очередь, на попытку восполнения образовавшегося

вакуума в общей структуре изучения русской традиционной культуры.

Заговорно-заклинательное искусство восточных славян. Проблемы традиционной интерпретации ивозможности современных исследований, М., 1999.' Щенанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. М., 2003.; Властьпришельца: Атрибуты странника в мужской магии русских (XIX-XX в) //Символы и атрибуты власти: генезис,семантика, функции. СПб., 2003.

14

В настоящее время в среде исследователей традиционной культуры

термин «колдун» используется для характеристики достаточно большого круга

персонажей мифологических рассказов, тем или иным способом оказывающих

влияние на существование общности людей (таких, например, как пастух,

кузнец, мельник и т.д.). Как нам кажется, основной причиной такого подхода

является то, что независимо от своих производственных или социальных

функций данные персонажи наделялись в народном сознании

сверхъестественными способностями, в результате чего за ними и

закреплялись названия «колдун», «ведун» и т.д. Если мы обратимся к изучению

магико-заговорных текстов, мифологических рассказов о колдунах, то увидим,

что колдун обладает конкретной, узконаправленной специализацией.

В отечественной этнографической науке часто принято разграничивать

специализацию «знающего» человека. Колдун выступает в роли

«порчельника», он может испортить, сглазить, его боятся. Знахарь, тоже

«знающий», но сила его имеет положительную направленность. Представляется

возможным выделить две тенденции в научном изучении названных

персонажей.

Первая тенденция сводится к тому, чтобы вообще не различать колдуна и

знахаря. Подобную точку зрения в середине XIX в. высказал А.П.Афанасьев в

своей статье «Ведун и ведьма».^ Обоснование такой позиции носит, в

значительной мере, лингвистический характер: слова «ведун», «ведьма»,

«ведовство» происходят от глагола «ведать», подобно тому, как их синонимы

«знахарь», «знахарка» - от глагола «знать».

Вторая тенденция - стремление дифференцировать рассматриваемые

образы. Анализируя материалы Этнографического бюро князя В.П.Тенишева,

С.В.Максимов посвящает этим персонажам самостоятельные разделы. Такой

подход пытается обосновать и Д.К.Зеленин, особо останавливаясь на доводах в

пользу дифференциации колдунов и знахарей: «Знахарь - это не колдун. Ему

' Афанасьев А.Н. Ведун и ведьма. //Комета: Учено-литературный альманах. М., 1851.^ Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. С.130.

15

известны только заговоры и лечебные травы, и он выполняет главным образом

функции врача. Никаких связей с нечистой силой у него нет».^ Такой разнобой

в определениях можно объяснить положением в фольклорной традиции, где за

каждым из названных персонажей нет четкого закрепления функций,

вследствие чего одно и то же действие может быть приписано или колдуну или

знахарю.

В нашем исследовании магико-ритуального поведения «знающего» мы

будем придерживаться первой тенденции, рассматривая знахарство не как

отдельную, отличную обрядовую специализацию, но как одну из магических

практик.

Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного

исследования является комплекс представлений русского народа о колдовстве,

в частности, о колдуне, в личности которого, по народным представлениям,

наиболее ярко выражены представления о сакральном знании и магической

силы. Предметную область исследования составляют роль и функции колдуна в

обрядовой жизни коллектива.

Цели и задачи. Главной целью нашего исследования является выявление и

анализ древнейшей сакральной функции русского «знаюшего», колдуна,

которую он осуш;ествлял в коллективе, и его характеристика через ритуал,

через ту роль, которую колдун исполняли в процессе обряда. Это должно

способствовать более глубокому пониманию сути религиозного

мировосприятия наших предков, что в свою очередь, поможет провести некие

параллели с сегодняшним духовным состоянием обш;ества. Достижение

поставленной цели мы осуш;ествим путём решения следуюш;их задач:

• Анализ основных способов приобретения сакральных знаний

• Выделение и анализ основных магических практик «знаюш;его»

• Исследование такого явления как оборотничество,

рассматриваемое как мистический опыт «знаюш;его».

Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 423.

16

Источники. Обозначенные выше задачи определяют необходимость

использования широкого круга разнообразных источников:

1)Фольклорный материал (былички, сказки, предания и легенды, заговоры,

приговоры, формулы запугивания, словесные обереги и т.п.). В работе были

использованы наиболее объемные из опубликованных сборников

мифологических текстов - «Мифологические рассказы русского населения

Восточной Сибири», составителем которых стал В.П.Зиновьев,

«Мифологические рассказы и легенды Русского севера» О.А.Черепановой,

«Былички и бывальп];ины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье»,

К.Э.Шумова.

2) Этнографические источники. Кроме поверий, даюш;их основную массу

сведений о колдунах, привлекаются данные некоторых обрядов (например,

свадебного), а также мотивировки ритуально-магических действий, запретов и

нормативных предписаний. Определенные сведения о «знающих» можно

почерпнуть из обычаев ряжения, гаданий, и т.п. Значительную часть

источников составили экспедиционные материалы, многие из которых

публикуются впервые. Для написания работы привлекались полевые

материалы этнографических экснедиций Волгоградского государственного

университета, регулярно проводившиеся с 1983 г. по 2000 г. на территории

Волгоградской области, авторские материалы, накопленные в ходе экспедиций

1999, 2000, 2003 (Волгоградская область) гг. и 2004 (Псковская область) года.

Богатейший фактический материал содержится в периодических изданиях

конца XIX - начала XX в., главным образом, в журналах «Этнографическое

обозрение», «Живая старина», в различных этнографических сборниках.

3)Ценный материал представляют лингвистические источники,

терминология и лексика, связанная с названиями как самих «знаюш;их», так и

их действий, атрибутов.

В работе широко используется сравнительный белорусский и украинский

материал, позволяюпдий прояснить данные русской традиции, восходящие к

общему восточнославянскому фонду.

17

Территориальные и хроиологичеекие рамки исследования. В

совокупности используемые материалы составляют объемный этнографический

контекст и в территориальном плане охватывают большую часть Европейской

России: Архангельскую, Владимирскую, Волгоградскую, Вологодскую,

Новгородскую, Орловскую, Псковсую, Ростовскую области, территорию

республики Карелия; в Сибири - Забайкалье, Иркутскую и Читинскую области.

Наиболее полную и разностороннюю информацию о «колдовских»

верованиях и представлениях о колдунах как обладателях сакрального знания

позволяет получить обращение к хорошо обеспеченному источниками периоду

конца XIX - начала XX веков. Анализ данных сведений дает возможность

ретроспективы, с целью более глубокого проникновения в суть сакральной,

ритуальной жизни наших предков. Поскольку традиция колдовства жива и в

наши дни, рамки исследования можно расширить вплоть до современного

периода.

Методика исследоваиия. Нсследуемая проблема может быть решена

только при учете множества семантических и предметных связей феномена

колдовства с разными областями традиционной культуры, при обраш;ении к

текстам различной природы, что требует применения комплексного подхода и

соответственно - анализа тех атрибутивных характеристик, которые

очерчивают образ «знаюп];его» и определяют его место в мифо-ритуальной

традиции. Такой подход предполагает обраш;ение к данным и методике

смежных с этнографией дисциплин, из которых для нас главное значение

имеют фольклористика и этнолингвистика.

В работе использовались структурно-семиотический и структурно-

функциональный методы. Структурно-семиотический подход к фольклорному

и лексическому материалу позволил охарактеризовать семантику статуса

«знаюп];его». Отметим, что особо плодотворным анализ лексики выступает в

том случае, если не останавливаться только на значении слова, а обратиться к

целому синонимическому ряду и семантическому полю, то есть, к лексической

и семантической парадигме, в которые входит каждый отдельный термин.

18

Такой анализ актуален для избранной темы, например, при рассмотрении ее

конкретных аспектов, - оборотничества, порчи и т.д. Структурно-

функциональный метод, оценивающцй статус в отношении структуры,

образуемой способами взаимодействия и взаимосвязи элементов, каждый из

которых выполняет определенную функцию, лег в основу исследования роли

«знающего» в ритуальной сфере.

Специфика конкретных составляющих образа «знающего» и их развитие

на протяжении XIX-XX веков были охарактеризованы при помощи

сравнительно-исторического подхода, исходным пунктом которого служит

восстановление и сравнение архаичных элементов, общих для конкретных

родственных культур. Данный метод дает возможность анализировать

атрибутику и функции «знающего» как цельную систему и выявить общие и

специфические элементы путем сравнения материалов белорусской и

украинской традиций.

19

Глава I. Обряд посвящения «знающего»

Люди, имеющие отношение к заговорно-заклинательной и магико-

мистической деятельности не только в ходе своей практики, но и в обыденной

жизни выделяются из профанной среды, так как они связаны непосредственно

с сакральной стороной жизни. Любой «знающий» имеет в социуме

своеобразный имидж. Жизнь «в образе» для него естественна и привычна, если

он сам относит себя к профессионалам, и окружающие признают его за

такового. Даже их повседневное существование воспринимается как полностью

ритуализованное, связанное с сакральным, которое, балансируя на грани с

профаническим, хотя бы косвенно и негативно обозначает эту грань, а в

некоторых ключевых точках непосредственно реализует свою

противопоставленность сфере профанического. Согласно традиционным

верованиям, «знающий», владея сверхъестественными возмож;ностями,

обладает способностью «видения», то есть проникновения в саму сущность

мироздания, благодаря чему, он постигает в непосредственной данности то, что

удалено во времени и пространстве. Это свое магическое умение, свое

«знание/силу» он получает в ходе определенных сакральных действ, которые

входят в структуру архаических обрядов посвящения. Настоящая глава будет

посвящена рассмотрению и анализу ритуала приобретения/передачи

сакрального знания русскими «знающими».

20

§1. Структура ритуала инициации. Осиовиые этаиы обряда.

Обычно под инициацией понимают совокупность обрядов и устных

наставлений, цель которых - радикальное изменение религиозного и

социального статуса посвящаемого. К концу испытания посвящаемый обретает

совершенно другое существование, чем до посвящения: он становится иным.'

Этому определению соответствуют два основных типа посвящения, известные

в любом традиционном сообществе:

1) возрастные инициации, связанные с переходом человека из одной

возрастной категории в другую;

2) специализированные инициации, определяющие вхождение человека в

то или иное объединение сакрального характера (тайный союз) и/или

полз^ение им доступа к того или иного рода магическим силам и сакральным

ценностям (например, обретение «шаманского зрения» или колдовских

способностей).

Как показывает опыт изучения традиционной культуры, посвящения обоих

типов строятся по одним и тем же принципам и законам, проходя нередко по

сходным обрядовым схемам. Что более важно, любое традиционное

посвящение - будь то инициация мальчика, становящегося мужчиной и

обретающего права и обязанности взрослого человека, или носвящение жреца

или колдуна, - подразумевает одну и ту же внутреннюю суть, хотя и

реализуемую, разумеется, на разных уровнях.

А. ван Геннеп выделил три основных этапа традиционного обряда

посвящения. Первый - это разрыв с прощлым ~ фаза сегрегации. Внешнее и

внутреннее состояние неофита (разного рода увечья, душевные расстройства)

символизируют его отчуждённость от мира, общины, его отречение от прошлой

Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М. - СПб., 1999. С. 12-13.

21

ЖИЗНИ. Он находится «за чертой» нормального, профанного существования,

может быть, сам того не осознавая, нринадлежит уже к сакральному миру.

Само посвящение нриходится на лиминалъную фазу инициации - состояние

переходности. Посвящаемый находится между двумя мирами: миром, от

которого он был отделён, и миром, в который ему предстоит вступить. Р1менно

в этот период человек оказывается в особой магико-религиозной ситуации в

течение определённого промежутка времени, и именно это соприкосновение с

сакральным делает его нетождественным себе прежнему и даёт ему право

занять иную религиозную и социальную позицию. Последняя фаза инициации -

инкорпорация — возвращение неофита и включение его в социум, но уже в

другом качестве \

Рассматривая обряды посвящения, следует уделить особое внимание тому

психологическому эффекту, который ритуал оказывает на участника,

испытуемого. Близость обрядов инициации и психотерапии неоднократно

отмечалась многими аналитиками, последователями К.Г. Юнга. Чаще всего в

их понимании и инициация, и психотерапия - это особые области культуры,

некие «ниши», предназначенные для внутренней трансформации личности,

которая необходимо сопровождает различные перемены на жизненном пути

человека.

Психотерапия, по мнению многих исследователей, является современной

версией ритуалов инициации. Обряды посвящения в некотором смысле

повторяют те изменения, которые происходят в психике человека в переходный

период: те же образы - смерти, перерождения, одиночества. Следуя этой

логике, можно сказать, что обряды - это внешняя видимая канва

внутриличностных преобразований неофита. Состояние перехода, которое

возможно благодаря посвящению, понимается как поворотный момент в

жизненном пространстве личности и содержит в себе ценнейшую возможность

личного духовного роста. Инициация - это кризис. Кризис же относится к тем

ситуациям, которые можно охарактеризовать как ситуации невозможности: в

Ван Геннеп А. Обряды перехода. М., 1999. С. 24.

22

НИХ человек сталкивается с невозможностью жить так, как жил раньше. Выход

из ситуации кризиса, независимо от того, какие события стояли у его истоков,

заключается в обретении новых смыслов и ценностей, в достижении

смыслового соответствия сознания и бытия. Сам ритуал и входяш;ие в него

символы выступают как своего рода «инструмент» для преобразования

духовной организации человека - как психотехническое действие по

переживанию. Переживание выступает как наиболее общий психический

механизм преобразования личности посвящаемого, использующийся в

ритуалах инициации. То, что в обрядах посвящения процесс вхождения в

новую социальную роль и овладения новыми, недоступными ранее знаниями

осуществляется как драматическое действие, а также глубина изменений,

которые при этом совершаются в духовном мире неофита, дают право говорить

о своеобразном архаичном варианте психодрамы. В ней, как и в современной

психотерапии, используется прием драматического представления различных

эпизодов: все, что должно прочно войти в сознание человека, переживается в

реальном действии в данный момент времени; в ней нет прошлого и будущего,

есть только настоящее; и в инициации это используется не для того, чтобы

создать условную ситуацию «вне игры», а прорастает из циклической

концепции времени и представлений о «непрошедшем» прошлом.

Само приобщение неофита к «откровениям» представляется как выход из

мира обыденного в мир сакральный, а такое путеществие в «мир иной» в

сознании носителя традиционной культуры, подчинённом циклической

концепции времени, отождествляется со смертью и возрождением. Причём суть

не в смерти как таковой, а в том, что она является понятным способом

перемещения из одного мира в другой.

Понятие смерти в инициации очень объёмно - это и временная смерть как

способ проникновения в «мир иной» для обретения сверхчеловеческих

способностей и контакта с умершими предками, и символическа смерть

прежнего человека, исчезновение его как личности. Смерть - это образцовое

выражение «конца определённого типа существования», в обряде посвящения

23

она создаёт «tabula rasa», на которой будут записаны знания, необходимые для

формирования нового человека. Смерть в посвящении необходима как

«начало» духовной жизни. Её функции определяются тем, что она готбвит

рождение к более высокой форме жизни, к высшему предназначению.

Эмпирическое переживание смерти и последующего возрождения часто

связывается с экзистенциальным кризисом, в котором человек серьезно

пересматривает смысл собственной жизни и существования в целом. По

мнению С. Гроффа, этот кризис может быть успешно разрешен только

посредством внутренней связи с духовными измерениями психики и

глубинными ресурсами коллективного бессознательного Смерть и

воскресение вызывались действиям, изображавшими поглощение, пожирание

испытуемого чудовищным животным. Он как бы проглатывался этим

животным и, пробыв некоторое время в желудке чудовища, возвращался,

«отрыгивался». Смерть в посвящениях традиционно символизируется

темнотой, хижиной, внутренностями чудовища и т.д.^ Все эти образы

выражают возврат к состоянию неопределённости, а не полное исчезновение (в

том смысле, в каком современный человек представляет себе смерть).

Обретённые во время символической смерти и пребывания в сакральном

мире знания - это дар, который наделяет неофита «особыми» качествами.

Независимо от того, в каком образе предстаёт обретённый дар - песни,

магические танцы, дух-покровитель, в волшебных сказках, которые, как

отмечал В.Я. Пропп, выросли из первобытных инициации, - это кольцо, огонь,

орёл, - ему, дару, всегда отведена роль, быть посредником между миром живых

и миром мёртвых. В этом смысле страна мёртвых представлена как хранилище

этого мира. Посвящаемый неофит должен преодолеть все опасности, связанные

с временной смертью, с магической силой священных предметов и духов, для

того, чтобы, приобщившись к этому сакральному миру, обращаться к нему как

к источнику жизни. Некоторые народы уподобляют новичков-неофитов душам

Грофф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 2000. С. 25.

Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. С. 19.

24

мёртвых. Пребывание среди мёртвых обогащает человека новыми знаниями и

умениями, поскольку мёртвые знают больше, чем живые. Мертвые

рассматриваются как хранители знаний, тайн, пророчеств \ Быть посвященным

- это узнать то, что происходило в древности, в начале «всего». Сам обряд

посвящения, как и остальные ритуалы, следует божественному образцу,

архетипу. Как отмечает М. Элиаде, все религиозные действа предположительно

были предписаны богами, культурными героями, или мифическими

первопредками^.

' Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. С. 12-13.^ Там же. С. 96.

25

§2. Традиционные снособы носвящения.

Обряд нриобретения/нередачи сакральных знаний.

2.1. Приобретение «знания» от мифического животного.

Приобрести сакральные знания, стать профессиональным «знающим»

можно различными способами. Одним из способов является контакт

посвящаемого с «ужасного вида» зооморфными существами. Как правило,

имеющиеся описания такого ритуала не отличается детализацией, что пе

позволяет нам четко фрагментировать обрядовое действо и детально

рассмотреть каждый из этапов ритуала. Мифологические рассказы, которые в

данном случае являются основным источником, используемым нами при

анализе традиционных способов получения магической силы, содержат в себе

лишь «скелет» ритуала, только отголоски обряда, которые смогли отложиться в

сознании человека и дойти до наших дней.

Нам представляется возможным выделить основные блоки ритуала, с тем,

чтобы разобраться в их символической нагрузке и посредством анализа

попытаться восстановить традиционный обряд получения магической «силы».

2.1.1.Традиционные локусы посвящения.

В территориальном аспекте обряда посвящения русского «знающего»

можно выделить три основные пространственные зоны, наделенные особым

семантическим значением, где традиционно неофит приобщается к волшебной

«силе». Это, в первую очередь, пространство бани. Следующим локусом, часто

упоминаемым в мифологических рассказах о приобретении «темных» знаний

является перекресток или росстань. Лес, выделенный нами как третья

территориальная зона, связанная с обрядом инициации выступает как основное

место проведения инициации, главным образом в сказках. Именно в лесу на

долю героя выпадают самые опасные испытания, здесь же он получает

волшебных помощников. Для обряда посвящения могут использоваться и

26

другие сакральные «зоны» (например, хозяйственные постройки - рига, гумно,

берег реки, кладбиш;е, какая-либо местная возвышенность, гора). При

рассмотрении символических особенностей каждого из названных локусов,

мы, прежде всего, старались уделить внимание тому, какую мифологическую

нагрузку они несут в сознании носителя традиционной культуры, и каким

образом это влияет на выбор места проведения обряда посвяп];ения.

Баня. Традиционно баня располагаясь на задворках неподалеку от дома, на

пригорке или под ним, около речки или озера, что содержит важное

символическое значение, к рассмотрению которого мы вернемся чуть позже.

Баня, даже находясь в непосредственной близости с жилыми постройками,

воспринималась как удаленное сооружение:

«Баня, сколь ни близко построена к жилью, считается все равно, что в

семи верстах от него».'

Обрядовые функции бани многочисленны - баня фигурирует в свадебных,

родильных и похоронных обрядах, в народной медицине и гаданиях. Для

отношения к бане характерны почтительность и повышенное уважение. В бане

локализуются магические воздействия на человека со стороны

сверхъестественных сил, причем оно стимулируется словами заговора, т.е.

языческих молитв, и соответствующими действиями. Здесь, например, пытался

излечить «пациента» знахарь, что подчас не исключало использование приемов

психотерапии:

«... а иногда и сам знахарь топит ночью баню и в ней парит больного

(причём баня приготавливалась специально для больного); бывает ли лучше

после такого лечения или нет — о том молчат» .

Баня осмыслялась в качестве того сакрального пространства, где

определялось, прояснялось будуп];ее. Здесь, и особенно в святки, гадали перед

зеркалом, ожидая появления в нем изображения суженого. Сюда приходили

«слушать», т.е. угадывать свою судьбу на будуп];ий год по звукам, доносящимся

' Цит. по: Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. М., 2003. С. 402..^Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и полисемантизм образов. Т. 1. Былинки,бывальщины, легенды, поверья о духах-»хозяевах. С. 40.

27

Время от времени в тишине и определённым образом интерпретированным

гадающими. Именно в баню направлялись для того, чтобы обрести магические

предметы: шапку - невидимку, разрывную кость, имеюшз^ю свойства разрыв-

травы, четверговую соль, обладающую особой целебной силой, или

четверговый шнурок, спасающий его обладателя в течение всего года от

происков колдунов, и пр.'

Пространство бани составляло единый комплекс, включающий в себя

огонь, дерево, камень, воду (возможно, в какой-то мере и воздух: пар) -

основные элементы природы и человекотворения, как и атрибуты, посредством

которых программируется жизнь моющегося в «обрядовой» бане.

Являясь частью окультуренного пространства, баня принадлежала помимо

этого и к миру «природному», находящемуся за пределами сферы мирского

существования. Символически баня располагалась на границе, выступала в

роли прохода, соединяющего «тот» свет с «этим» светом. Именно в бане

желающий стать колдуном встречал разного рода зооморфных существ,

например, разрастающуюся во всю баню лягушку .

«...Вот зайдешь в баню, там будет наподобие ж:абы сидеть. Нуж;но в эту

жабу зайти... Зайдешь и выйдешь. И... все колдовство примешь» .

Важно отметить связь бани с такими природными стихиями как вода и

огонь. Вода в традиционных представлениях русских в первую очередь

рассматривалась как стихия очищающая, изгоняющая и лечащая все болезни.

Контакт с водой всегда предполагал очищение и восстановление - погружение

в воду всегда должно было повышать и активизировать потенции жизни и

творяшую силу. В виде краткой формулы модно сказать, что вода

символизировала полноту, совокупность всех потенций; вода - это лоно

всякого возможного существования. Как отмечает М.Элиаде, через ритуал

инициации вода дарила «второе рождение», через ритуал магический -

' Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и полисемантизм образов. Т.1. Былички,бывальщины, легенды, поверья о духах-»хозяевах. С. 40.

^ Там же. С. 244.^ Предания и былички; Памятники русского фольклора Водлозерья / Изд. подгот. В.П. Кузнецова.Петрозаводск, 1997. С. 114.

28

исцеляла, через ритуал заупокойный - обеспечивала возрождение после

смерти . Вода заключала в себе возможности всякого бытия, а потому являлась

символом жизни.

Огонь, как и вода, в народном сознании играл огромную символическую

роль. Здесь мы сталкиваемся с представлением об очистительной и

омолаживающей силе огня. Если мы обратимся к материалу волшебных сказок,

то увидим, что сжигание, обжигание, обжаривание всегда ведет к величайшему

благу для героя . Огонь, что важно для нас, практически всегда является одним

из главных атрибутов обряда посвяп];ения, заключая в себе магическую силу,

выражаюшуюся в мистическом внутреннем жаре, обладание которым

характерно для шаманов, колдунов и кузнецов^.

Вера в очистительную силу огня и воды привела к тому, что баня, в самом

широком мифо-ритуальном контексте, оказалась связана со всевозможной

«переходностью» и сменой состояния. В этой функции она выступает в

лечебной магии и обрядности жизненного цикла. В данном сакральном локусе

властвует идея круговорота, стираюш;ая грани между жизнью и смертью,

бытием и небытием, реальным и потусторонним мирами, между сиюминутным

и мифическим, профанным и сакральным временем, между прошлым,

настояш;им и будуш;им.

Перекресток. Образ перекрестка (росстани, креста, распутья, раздорожья,

развилки, повертки, расхлестки) устойчив в русских народных представлениях.

Это знак-символ судьбы, предначертаний, отчасти выбора жизненного пути.

Здесь, на распутье, расходяп];емся в разные стороны, принято было прош;аться с

отправляюш;имися в путь и дожидатьс близких после долгой разлуки. С

перекрестком всегда были связаны определенные надежды, размышления,

опасения. Этот образ присутствует практически во всех жанрах русского

фольклора: в былинах, сказках, мифологических рассказах, заговорах"^.

' Элиаде М. Трактат по истории религий. Т.1. СПб., 2000. С. 347.^ Пропп В.Я. Исторические кории волшебной сказки. С. 79.^ Элиаде М. Шамаиизм. Архаические техники экстаза. Киев, 2000. С. 438."* Криничиая Н.А. На росстани: мифологема судьбы в фольклорно-этнографическом освещении//Этнографическое обозрение. № 3. 1997. С. 32.

29

Перекрестку отводится место на стыке освоенного и неосвоенного пространств,

культурного и природного, и даже на грани миров, «того» и «этого»,

потустороннего и посюстороннего. По поверьям, там манит, водит, ловит,

пугает и стучит, будто палкой по дереву, лесная нежить.' Перекресток — это

место роковое, нечистое, принадлежащее демонам.^ Как отмечают некоторые

исследователи, в восприятии этого локуса мифологизируются, прежде всего

ограничение видимости и неопределенность направления:

«У нас за рекой водит. Один пошел — целый день его водило: там четыре

дороги, не знает, по какой идти».^

Именно на перекресток приходил человек, желающий стать колдуном,

получить тайное знание:

«Дед учился, учился (у старого знахаря), потом пошел (на перекресток),

почитал (тайные слова). Посмотрел на закат: летит змей, вот такая голова,4

рот открыт...» .

При пересечении перекрестка следовало соблюдать определенные правила:

остановиться, перекреститься на четыре стороны, чтобы нечистая сила не

оказывала никакого пагубного воздействия, и дальнейший путь был удачным.

Образ перекрестка всегда отмечен особым атрибутом. Именно здесь

подчас локализуется мифический камень Латырь (Алатырь) \ Можно

предположить, что основная функция общефольклорного образа камня - быть

границей между мирами. Приравнивается к сакральному камню и фигурирует

вместе с ним дерево, одиноко стоящее на распутье. В этом образе можно

обнаружить некоторые характерные признаки мирового древа - древа жизни и

судьбы, соединяющего миры. Функционально тождественным дереву или

камню в фольклорно-этнографической традиции является столб, который, как и

камень, приравнивается в народных верованиях к алтарю, или к самому

божеству, о чем свидетельствуют, в частности, заговорные формулы. Согласно

' Березович Е.Л. Русская топонимика в этнолингвистическом аспекте. Екатеринбург, 2000. С. 301, 305.^ Плотникова А.А. Перекресток //Славянская мифология: энциклопедический словарь. М., 2002. С. 360.^ Архив Музея Антропологии и Этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской Академии Наук(далее АМАЭ). Ф. К.1. Оп. 2. № 1646. Полевые материалы Т.Е. Щепанской. Л. 4."" Щепанская Т.Б. Власть пришельца: Атрибуты странника в мужской магии русских (XIX-XX в). С. 426

30

этнографическим данным, на перекрестках было принято ставить столбы,

древесные срубы, которые воплощали умершего предка родовой обп];ины.

Подобный столб мог заменяться крестом. Отметим, что и само пересечение

дорог являло собой крест. Знак, со временем ставший атрибутом христианской

веры, первоначально был связан с языческими верованиями - служил символом

скрещивания путей, либо являлся вариантом мирового древа^. Образ росстани в

значительной мере порожден представлениями, связанными с культом

мертвых, восходящими к культу предков.

Лес. В мифах, легендах и волшебных сказках лесу отводится весьма

важное место. Лес - место изобилия растительной жизни, свободной от всякого

контроля и воздействия. А поскольку его листва закрывает солнечный свет, он

также противополагается власти солнца и считается символом земли. По

замечанию И.А.Подюкова, лес - это локус, с которым соотносится идея

интеллектуальной дезориентации и эмоциональной сумятицы: выражение

«темный лес» характеризует в народных говорах человека необразованного,

глупого, или ситуацию полного незнания чего-либо^ (ср. русская пословица:

«чужая душа - дремучий бор»)} Темный лес в русской традиции приобретает

значение «общенегативного» символа, концентрировано выражая идею

пространства чужого и враждебного. Если мы обратимся к материалу сказок

или мифологическим рассказам, то не увидим какого-либо детального описания

пространства леса. Он дремучий, темный, таинственный, несколько условный,

не вполне правдоподобный. Опираясь на материалы сказок, можно сделать

вывод, что лес - это место, где герою приходится пройти через самые трудные

испытания, «умереть и возродиться», получить магические знания и волшебные

предметы, зверей-помощников; лес - это традиционное пространство

инициации. Сказочные материалы показывают, что лес окружает иное царство,

что дорога в иной мир ведет через лес. Обращает на себя внимание тот факт,

' Криничная Н.А. На росстани: мифологема судьбы в фольклорно-этнографическом освещении. С. 32.^ Криничная Н.А. На росстани: мифологема судьбы в фольклорно-этнографическом освещении. С. 34.^ Нодюков И.А. Мифологический аспект лирической формулы (на материале любовной частущки) //Мифологияповседневности: Материалы науч. конф. 18-20 февраля 1998. С. 264.

31

что во многих культурах мира входы в нодземный мир были окружены

непроницаемым девственным лесом. Лес - это еще и преграда. Сквозь него не

пройти. Сказочный герой перелетает через лес на волшебном коне.^ Пешего в

лесу ждет смерть. Лесная чаща в сознании носителя традиционной культуры

рассматривалась как обитель лесного духа, лешего. В таком случае, если

придерживаться теории о том, что образ лешего тесно связан со славянским

культом предков, то можно предположить, что лес в традиционной культуре

осмыслялся как потусторонний мир, обиталище умерших. Ассоциация леса с

потусторонним миром становится понятной, если учесть, что на лесистых

холмах устраивали обьгчно кладбища. В архангельских и новгородских говорах

бор - могильник, кладбище, «потому что там для кладбища выбирается

суходол, либо пригоръеуу'. В Валдайской у-де Новгородской губ. выражение «на

борок» означало «на кладбище»."^ Образ леса в посвящении выражает вечную

психодраму насильственной смерти и последующего возрождения. Лес, чаща

символизируют одновременно и Ад, и Космическую ночь, смерть.

Баня, перекресток (росстань), лес - все это пограничное пространство

между окультуренной территорией и сферой потустороннего бытия.

Неосвоенность этих мест в культурном смысле указывает на «чуждость»

территории. Проведение инициации за пределами своей территории является

характерной чертой обряда посвящения у многих народов. Инициация

предполагает определённую мифологическую интерпретацию пространства,

выход за пределы своей территории приравнивается к смерти, а нахождение в

сакрализованном пространстве воспринимается как пребывание на «том

свете». Рассмотренные нами сакральные локусы приобретают статус так

называемых «страшных мест» - т.е. это точки пространства, где происходит

сгущение неопределенности, потеря ориентации.^ Человек, попадая туда.

' Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х т. М., 1995 (репринтное воспроизведениеиздания 1880-1882гг.). Т. 1. С. 118.^ Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 41.^ Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальпой традиции XIX-XX вв. С. 251."* Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х т. (репринтное воспроизведение издания1880-1882ГГ.). Т. 1.С. 118.^ Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. С. 252.

32

перестает ощущать привычное течение времени, он выходит за черту

привычной жизни и вступает в совершенно другое измерение. Здесь

присутствуют иные законы коммуникации, и осуществляется взаимодействие

между человеком-чужаком и виртуальными, но в то же время вполне

реальными представителями потустороннего мира. Символика традиционных

инициальных локусов своими корнями уходит в архаическую традицию. По

свидетельству летописей, на распутьях, в рощах или при воде совершались, по

преимуществу, все религиозные обряды и празднества в честь животворящей

силы природы.

2.1.2. Символика образов мифических животных в обряде иосвящеиия.

Одним из значимых моментов обряда посвящения «знающего» следует

считать появление перед неофитом в назначенное время (практически всегда

темное время суток) и в назначенном месте (сакральное пространство бани,

перекресток, территория леса) «ужасного вида» зооморфного существа, сам

облик которого, вызывает панический страх у посвящаемого.

Участвующий в обряде помимо неофита старый колдун, который на

протяжении всего ритуального действа выступает в роли посредника между

посвящаемым и зооморфным существом («Ну че, Егорушка, будешь учиться?

Давай буду тебя седня учить»^), произносит («читает») некие магические

слова.

«Сперва он ножиком очертит круг, возьмет чашку с водою, да и станет

вместе с тобой, в круг-то, лицом на Восток. А как станет,., то и начнет

выплескивать из чашки воду, да звать нечистую силу, и только что

выплеснется вода из чашки в третий раз, ан смотришь, нечистая сила тут

как тут».

Возможно, «чтением» заклинаний, особым способом произнесения

магических слов достигается такое состояние неофита, при котором его

' Былички и бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье /Сост. К. Шумов. Пермь. 1991.С. 286. № 243.^ Якушкин Народные сказания о кладах, разбойниках, колдунах и их действиях (записанные вМалоархангельском уезде) //Московитянин. № 12. 1844. С. 34.

33

сознание становится готовым к восприятию «иной» реальности, в которой есть

место проявлению личных страхов испытуемого, принимающих обличье

священных животных. Страх при посвящении имеет большое психологическое

значение для испытуемого. По 3. Фрейду, человек, испытывающий сильный

страх, в своих ощущениях возвращается к моменту, когда он впервые испытал

это чувство — к появлению на свет. Некоторые исследователи считают, что

главной идеей ритуала приобретения «силы» является демонстрация власти над

собственными страхами^.

Явивщимся животным, к примеру, может быть медведь, или похожее на

него зооморфное существо:

«Ведмедъ-де, не ведмедъ. Какой-то лохматый, хайло-де отворил — вот

такая пасть! Ворту-де вот огонь>А

Часто встречаются образы собаки, свиньи, лягушки, змеи. Мужику,

решившему стать колдуном, является на перекрёстке огромная собака и велит

лезть ей в пасть" . Другой пример:

«Тама собака сидит рыжая, под полоком. Пасть раскрыла, язык высунула,

во рту огонь пышет» .

На Русском Севере будущему колдуну встречается черная собака^ (ср.: у

коми при колдовском посвящении в бане перед неофитом предстает красная

собака (иногда из-за очага выходит белая собака).^ Посвящаемый в колдуны

может убегать из гумна от стращной, «с пламенем изо рта» свиньи .

«Один крестьянин захотел стать колдуном и обратился за помощью к

опытному колдуну. Тот велел в двенадцать часов ночи придти к нему в ригу.

' Фрейд 3. Сновидения. 1990. С. 135.^ Щенанская Т.Б. Власть пришельца: Атрибуты странника в мужской магии русских (XIX-XX в) //Символы иатрибуты власти: генезис, семантика, функции. СПб., 2003. С. 426.^ Криничная Н.А. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологических

рассказов о нередаче-усвоении эзотерических знаний. С. 12."• Власова М. Русские суеверия. СПб., 1998. С. 244.^ Там же. С. 244.^ Мазалова П.Е. Народная медицина локальных групн Русского Севера //Русский Север: К проблеме локальныхгрупп. СПб., 1995. С. 98' Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы по психологии колдовства. СПб.,1997. С. 34.

Криничная П. А. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологическихрассказов о передаче-усвоении эзотерических знаний. С. 244.

34

Мужик пришел; колдун велел стать на икону Спасителя. Тот встал, а колдун

стал читать что-то. Из риги выскочила лягушка ;

В белорусской традиции отмечено появлеиие в ходе обряда лошади

(«сивой кобылы»), у удмуртов колдун заставляет своего ученика нролезать

через утробу различных животных: зайца, лисицы, волка, медведя.^

Здесь возникает вопрос: какова символика отмеченных выше животных, и

почему именно эти зооморфные существа принимают непосредственное

участие в посвяш;ении, являя собой так называемых «дарителей»? Н.А.

Криничная считает, что эти мифические суш;ества отождествляются с духом-

хозяином, образ которого преемственно связан с образом тотемного предка-

родоначальника. Но всегда ли в обряде происходит контакт только лишь с

тотемом, не несет ли образ «ужасного» животного еш;е какую-то

символическую нагрузку?

Мы рассмотрим три образа животных, встречаюш;ихся при посвящении

«знающего». В обряде приобретения «силы» чаще всего участвуют такие

животные как собака, лягушка, змея.

Собака. В мифологии собака выделяется по признаку близости к человеку.

Мифологическая семантика этого персонажа определяется его некоторыми

универсальными свойствами. К ним, прежде всего, относится признак

мохнатости (этимология слова «пес» - «шерсть», «волосы»). На Русском

Севере хорошо прослеживаются представления о связи собаки с миром

мертвых: это животное является посредником между миром живых людей и

«иным» миром. Например, существует поверье, в том случае, когда умерший

начинает посещать живых и пугать их, необходимо пожаловаться собаке и

попросить, чтобы мертвый больше не беспокоил живых:

' Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах. С. 309.^ Демидович П.П. Из области верований и сказаний белорусов. //Этнографическое обозрение. 1896. № 2-3. С.113.^ Верещагин Г.В. Вотяки Сосновского края. Записки ИРГО но отделению этнографии. Т. 14. вып. 2. СПб., 1886.С. 88.* Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т.2. Тбилиси, 1984. С. 588.

35

«Умрет человек, к одной стал ходить. Ее научили: кошкам и собакам надо

жаловаться, поговори как с человеком, чтобы не ходил» J

У коми встречается поверье, что на том свете умершего встречают

сидящие рядом с Богом собака и кошка, и если человек обижал их при жизни,

его грехи считаются более весомыми.^ Ночной вой собаки также окутан

мифологической тайной, - это всегда предвещает смерть человека.

«Пограничная» символика собаки отражена в украинских заговорах:

«Лелсала собака серед дороги, роскидала чотыре ноги, пятый хвист,

тоста голова, - не хай тоби Бог помога».

Как мы уже отмечали, собака (часто черного цвета) не только является

связующим звеном меж;ду посюсторонним и потусторонним пространствами,

но, в отдельных случаях, олицетворяет мир мертвык (сюжет о поглощении

рвоты черного пса при колдовском посвящении). Ср. поверье:

«Если потерялась собака, то нужно позвать ее по имени до трех раз через

печную трубу, в то время, когда из только что затопленной печки выходит

первый дым, и собака явится».

Традиционно печное отверстие, труба считаются проходом в пространство

иного мира, и благодаря их ритуальному использованию потерянная собака

возвращается к хозяину. Черный цвет собаки, связь с умершими приводит нас к

заключению, что собака является животным ночи и посвящена ночным

божествам, а именно божеству ночного светила - Луне. Еще древние индусы в

ведийском периоде представляли месяц в виде небесного пса, а острые

оконечности молодого светила в виде его клыков.^ Согласно древнейшим

мифологиям, лунное божество - это божество смерти, а звезды, окружающие

его - души усопших. Поэтому и лунный пес получает загробный характер и

' АМАЭ. Ф. К.1 Оп.2. №1707. Полевые материалы Н.Е. Мазаловой (Грысык). Л. 12.^ Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групн Русского Севера. С. 97^ Иванов И. Знахарство, шептанье и заговоры (в Старобельском и Купянском уездах Харьковской губернии)/ЯСиевская Старина. № 112. 1885. С. 735.^ Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи Сургутского края. Этнографический очерк //Записки Западно - Сибирскогоотдела Императорского Русского Географического Общества. Омск. кн. 30. 1903. С. 182.^ Миллер В.Ф. Значение собаки в мифологических верованиях //Древности. Труды московскогоархеологического общества. Т. 6. № 3. 1876. С. 199.

36

становится стражем мира усопших (напр., у греков собака была животным

богини Гекаты и приносилась ей в жертву; египетский бог Тхот,

соответствуюш;ий греческому Гермесу в роли проводника душ в царство теней,

изображался с головой кинокефала; на античных саркофагах собака

изображалась как спутница смерти)/ Являясь животным «пограничного»

пространства, собака наделяется свойством видеть дз^сов потустороннего мира.

В русской традиции такой особенностью наделяется два вида собак: «ярчук»,

собака, у которой во рту волчий зуб, а под шкурой скрыты две змеи - гадюки,

она чует чёрта и наносит колдунам неисцелимые раны; и «двоеглазка» -

черношерстная собака, имеюп];ая над глазами два белых пятна, с помощью

которых она и видит нечистую силу. В славянской традиции собака женского

пола первого помета тоже наделена свойством видеть духов. Следует отметить

и тот факт, что в традициях многих этносов, собака выступает в качестве

жертвы. Так, у кенозер молодого или новорожденного щенка зарывают живым

в землю под порогом хлева в случае падежа скота. Бытовало и ритуальное

зарывание живой собаки в случае эпизоотии.^

В мифологии некоторых этносов псы были исполнителями суда над

мертвыми, могли растерзать или пощадить усопшего. Укушенный или

заеденный псами не мог воскреснуть для загробной жизни." Однако, согласно

древним легендам и преданиям, собака наделялась способностью оживлять

мертвецов посредством лизания ран.^ Итак, из вышесказанного следует, что

образ собаки восходит к древнейшим верованиям, согласно которым пес

выступает в качестве служителя богов загробного мира, т.е. лунных божеств,

стража границы между тем и этим светом (греч. Цербер, псы индусского бога

Ямы и т.д.).

С образом собаки связан еще один интересный факт: в некоторых

индоевропейских диалектах слово, со значением «собака» также имеет

'Миллер В.Ф. Значение собаки в мифологических верованиях. С. 202 - 203.^ Там же. С. 203.^ Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера. С. 98.* Миллер В.Ф. По поводу одного литовского предания //Древности. Труды Московского археологическогообщества. Т. 8. 1880. С. 168.

37

значение «волк» (др. инд. «Svaka» - волк, иранская форма с тем же суффиксом

- ка, обозначающая собаку, возможно лежит в основе др.- рус. «собака»,

польск. «sobaka»).^ Смешение волка и собаки характерно для различных

мифологических традиций, где волки могут называться собаками и наоборот.

Например, в германской традиции два волка - священных животных Одина-

Вотана постоянно называются его собаками.^

Следует отметить, что в целом ряде мотивов, связанных с волком и

превращением человека в волка можно найти соотношение с мотивом «человек

- собака», в котором человек принимает вид собакоголового чудовища."^

Отождествление волков с собаками - обычное явление в общекавказкой

традиции. Упомянем и миф об убийстве чудовищного Пса-Волка, враждебного

людям, в древних индоевропейских культурах (напр, цикл кельтских преданий

о героях (Кухулине), убивающих Пса).^ В русской традиции волк тоже имеет

глубокую символическую значимость. Особенно сильно символика волка

проявляется в колдовских магических практиках (оборачивание колдуна в

волка, превращение в волков свадебного поезда, насылание колдуном волчьей

стаи на пасущийся скот и т.п.). Образ собаки при посвящении «знающего»

совпадает с образом волка, и два этих персонажа ритуала несут одинаковую

символическую нагрузку? Явно, что фигура собаки - уже более позднее

явление, связанное, как мы уже упоминали выше, с полной

«окультуренностью» образа собаки в традиционном сознании. Что касается

русской традиции, нам встретились лишь единичные упоминания о связи волка

с обрядом посвящения «знающего». Но следует отметить важную роль так

называемых «волкодлаков» - людей-оборотней, которые практически

повсеместно характеризуются как сильные колдуны, обладающие

способностью и превращаться и превращать в волков. «Человеко-волк» как в

древнеславянской, так в балтийской и германской традициях наделяется

' Там же. С. 175.^ Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевронейцы: Реконструкция и историко-тинологический анализ нраязыка и протокультуры. С. 590. (прим. 3).^ Там же. С. 590." Там же. С. 590.

38

2чудодейственной силой, особым ноложением вещего, всеведущего.

Любонытно, что в румынской традиции заговоры от оборотней содержат в

себе большое количество мотивов, неиосредственно связанных с

традиционным обрядом посвящения:

«В пасть меня взял, на землю швырнул, кровь у меня высосал, кости мои

раздробил, плоть мою растерзал».

Ритуальное уничтож:ение героя заговора должно одновременно означать

его новое рождение, поскольку растерзанная, раздробленная плоть,

символически обозначающая Хаос, обязательно должна воскреснуть,

«обновиться». К более детальному рассмотрению символики волка мы еще

вернемся. Сейчас же хотелось бы упомянуть об еще одной, языковой

параллели: этимология индоевропейской основы «ueit» - (п) - со значением

«волк» увязывается, очевидно, с корнем «ueit» - ведать, знать (др. инд. «veda»,

рус. «ведать»)."* Это непосредственно связывает образ волка с ритуалом

приобретения сакрального знания и волшебной силы.

Лягушка. Наиболее существенный признак этого животного - связь с

водой. В различных мифопоэтических системах функции лягушки, как

положительные (связь с плодородием, производительной силой,

возрождением), так и отрицательные (связь с хтоническим миром, мором,

болезнью, смертью), определяются ее связью с водой, в частности, с дождем.^

Отметим тот факт, что изображение лягушки часто встречается в русских

вышивках, где она выстуцает символом рождения. Образ лягушки воплощает

не только обшую идею плодородия, но и более конкретную - деторождения, он

может символизировать женскую матку, а в сказке «Царица - лягушка»

'Тамже. с. 591.^Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. С. 493-494.^ Свешникова Т.Н. К структуре одной группы румынских заговоров (заговоры от оборотней) //Структуратекста. М., 1980. С. 216-217.^ Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы; Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т. 2. С. 494.' Иванов В.В., Топоров В.Н. Лягушка //Мифы Народов Мира. Т. 2. М., 1987. С. 84.

39

Прослеживаются отголоски его связи с космогенезом/ Если исходить из

изобразительных аналогий у других народов мира, то образ лягушки восходит к

образам мифологических матерей рода, прародительниц, дающих жизнь всему

живому на земле. Семантическая связь лягушки с женш;иной обнаруживается в

народной речи, в сравнениях типа: «Баба, что жаба», а также в случаях

экспрессивной номинации, например, «жаба» - в значении «злая женп1;ина».

Отсюда можно сделать заключение, что плодородная символика лягушки и

жабы связывает их с образом земли, которая в восточнославянской традиции

выступает как основа всего суш;его, как Мать Сыра-земля. Земля для

древнейших обществ - это, главным образом, родовая территория —

представлялась, в первую очередь, той универсальной рожаницей -

праматерью, способной по воззрениям древних, самостоятельно зачинать и

рожать, без участия мужского начала: земля всегда «особе», обособленна, одна,

как всякая женщина, готовящаяся стать матерью. Она единственная

носительница цельности, полноты и совершенства в череде поколений ее

потомства; она пособница жизни, обращающейся сама на себя бесконечное

число раз, чтобы творить эту жизнь из себя самой. Поэтому, Земля - вечная

мать.'' Соотнесенность образа лягушки с женщиной-роженицей отражена в

многочисленных верованиях различных этносов, где символика женского тела

выступает не только как источник жизни, но и как проход в «иной» мир.

Например, эвенки считали, что умершие попадают в «светлую землю» через

широко открытый рот голой женщины. Близкие аналогии отмечены для

архаических представлений Египта и Китая, в которых «тот свет» также мог

мыслиться утробой космической женщины."^ В русских сказках отмечен мотив

' Баранов Д.А., Мадлевская Е.Л. Образ лягушки в вышивке и мифопоэтических представлениях восточныхславян //Женшина и вешественный мир культуры у народов России и Европы. Сборник МАЭ. № 47. СПб., 1999.С. 111-130.^ Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1, М., 1989. С. 523.^ Топоров В.Н. об индоевропейской заговорной традиции (избр. главы) //Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993. С. 74.* Окладникова Е.А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережьяСеверной Америки. СПб., 1995. С. 240-242.

40

проникновения в «иной» мир путем прохода «промеж ног» некоего женского

персонажа Сони, стоящей в поле/

Земля - подательница человеческих жизней путем перерождения душ

умерших через ее чрево. В славянском фольклоре встречается немало следов

представлений о возрождении умершего через Мать Сыру-землю, что дает

основание исследователям считать ее божеством высшего уровня славянского

пантеона.^ Для неолитических и энеолитических памятников Южной Европы,

Балкан, а также Беломорья достаточно характерен мотив лягушки/черепахи,

образ которой был широко известен в у азиатских народов в качестве опоры

земли, а в прототипе, вероятно, - и олицетворения самой земли. Анализируя

символику изображений, В.Н. Даниленко сделал вывод о суп];ествовании здесь

в древности подобного символа матери-земли — антропоморфизированного, но

с явными признаками жабы-черепахи, что подтверждается и этнографическими

данными.^ Связь лягушки/черепахи с образом земли и с сюжетами о творении

мира прослеживаются в славянских материалах. У славян были распространены

сюжеты о происхождении лягушек и черепах от превращенных в них женщин.

В Полесье еще в 1970-х годах бытовали поверья о том, что земля стоит на

черепахе, которая вначале была «бу у уж, бу жаба. Бог ей накину чэрап»."^ Во

многих древних культурах лягушка рассматривалась как животное, связанное с

Луной. Лягушка вызывает ассоциации с судьбой Луны, потому что она

надувается, исчезает под водой и снова появляется на поверхности.^

Образ лягушки непосредственно связан с тайным знанием, мудростью. В

сказке из всех прислужниц Бабы Яги лишь одной жабе удается разрешить

загадки своей хозяйки^. У якутов представление о жабе-подательнице мудрости

и тайн подземного мира выражено поверьем, что лягушка находится в близком

Мадлевская Е.Л. Царь-девица (к вопросу о противоборстве мужских и женских персонажей в русской сказке)//Материалы по этнографии. Т. 1. Спб., 2002, С. 64.

Денисова И.М. Отражение фито-антропоморфной модели мира в русском народном творчестве//Этнографическое обозрение. №5. 2003. С. 73.^ Даниленко В.Н. Космогония первобытного общества//Даниленко В.Н., Шилов Ю.А. Начала цивилизации.Екатеринбург, 1999. С. 59, 82.'* Денисова И.М. Отражение фито-антропоморфной модели мира в русском народном творчестве. С. 74.^ Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 1. СПб., 2000. С. 309.^ Миловидов Ф.Ф. Жаба и лягушка в народном миросозерцании, преимущественно малорусском. С. 371.

41

общении с подземными духами.^ Ср. средневековое поверье, будто если

отрезать язык у живой лягушки и положить его на сердце спящей женщины, то

последняя скажет все о своей чистоте.^

Все вышеперечисленные факты выстраиваются в следующую

символический комплекс: лягушка - женщина (земля) - плодородие. Каждый

из элементов этой цепи связан с лунарной символикой. Как отмечает М.

Элиаде, плодовитость живых существ подчинена Луне. Иногда связь между

плодородием и Луной несколько усложняется ввиду появления новых

религиозных «форм», таких, например, как Мать-Земля, аграрные божества и

т.п. Но сколько бы религиозных феноменов не входило в состав этих новых

«форм», в них по-прежнему заметен лунный атрибут - высший престиж

плодородия, периодического рождения, неисчерпаемости жизни.^ Продолжая

мысль М. Элиаде, отметим такой символ как рога, характерный признак

великих божеств плодородия. В каком бы контексте не встречались нам рога,

они всегда несут в себе символическое указание на присутствие Великой

Богини плодородия (ср.: в русской традиционной вышивке схожие образы

лягушки и коровы; образ огромного быка-лягушки, известный в калмыцком

фольклоре; древнеегипетская богиня-лягушка Хекет - богиня рожениц и

воскрешения - могла выступать в роли ипостаси богини-коровы Хатхор) .

Между тем, рог (или клык, в контексте рассмотренного нами выше образа

собаки) есть не что иное, как образ молодого месяца. Вероятно, рог стал

лунным символом ввиду своего сходства с полумесяцем. Из всех свидетельств,

рассмотренных нами выше, следует вывод о связи образа лягушки с Луной, с

божествами плодородия, с самим таинством рождения, как на

микрокосмическом, так и на макрокосмическом уровнях. Лягушка не только

ассоциируется с женским детородным органом, но и сама выступает в качестве

' Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования Т. 1. Спб., 1896. С. 117.^ Миловидов Ф.Ф. Жаба и лягушка в народном миросозерцании, преимущественно малорусском. С. 372.прим. 1.^ Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 1. С. 308.^ Денисова И.М. Отражение фито-антропоморфной модели мира в русском народном творчестве. С. 70-71;Денисова И.М. Зооморфная модель мира и ее отголоски в русской народной культуре. С. 22.

42

прародительницы всего суш;его (см. сюжеты о жабе - беременной ведьме в

украинской традиции).^

Змея. Змея — один из центральных и ключевых персонажей в системе

народных представлений о животном мире. Змея отличается богатством и

многообразием символики. Образ змеи обнаруживает непосредственную

символическую близость с образом лягушки. Этимология слова «змея» связана

со словом «земля», что отражает хтоническую природу этого животного

(старославянск. «zmija» - «ползаюп];ий по земле», принадлежаш;ий нижнему

подземному миру). На Русском Севере зафиксировано представление о том,

что это животное произошло от мифического змея. В духовном стихе о Егорий,

спасшем от змея Олисафию, следующий финал: Егорий швыряет побежденного

змея о землю, и из его тела образуются змеи.^

Пестрая окраска змеи (пегая) свидетельствует о связи змеи с «иным»

миром, миром предков, мертвых. В народном сознании это воспринимается как

негативная характеристика."^ Иногда народное сознание определяет змею как

«черную»: черный цвет - цвет ночи и мрака - связан с потусторонним

пространством.

В трехчленной модели мира у славян змея связана с нижним миром и

противопоставляется птице, связанной с верхним миром. Однако в народном

сознании нроисходит совмещение признаков этих животных. На Русском

Севере существуют представления о том, что змея «клюет», «вьет гнезда».^ В

момент рождения и смерти змея оказывается связанной с мифологическим

верхом - вершиной дерева: она рожает на дереве.^ Представление о тождестве

змеи и птицы нашло отражение в поверье о способности змеи перелетать через

избу, спасаясь от огня. (Ср. образ летающего змея в славянской традиции).

'Миловидов Ф.Ф. Жаба и лягушка в народном миросозерцании, преимущественно малорусском. С. 375-376.прим. 2.^ Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т. 2. С. 528.^ Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера. С. 82." Невская Л.Г. Пестрое в балто-славянском: семантика и типология //Фольклор и этнографическаядействительность. СПб., 1992. С. 97.^ Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера. С. 83.^Тамже. С. 83.

43

Следует отметить и связь змеи с водной стихией: змея обладает

способностью нлавать. В заговоре - отнуске скота говорится: «Спаси, Господи,

от змеи плавучей».'

Змея - символ, связанный с огнем и домашним очагом. Как огонь, змея

жжет. Так в заговоре от укуса змеи:

«Гад-гадище, лежи в лежбище, не эюги и не кусай моей скотинки».^

Связь змеи с огнем отражена и в распространенных по всей территории

России поверьях об огненных змеях. Что касается связи змеи с домашним

очагом, то по поверьям русских в образе змеи часто выступает домовой.

Весьма интересным можно считать представление о болезни в виде змеи:

«Есть поверье, будто гадюки и другие гады заползают внутрь человека,

эюивут и размножаются в его о/селудке, откуда знахари умеют их вынимать»/

Болезнь мыслится наступившей в результате того, что представитель

нечеловеческого мира, зооморфное суп],ество, оказывается в мире людей. Б.А.

Успенский писал об «обш;ераспространенном представлении о том, что при

лечении болезни из больного выскакивают черви, а также лягушки, мыши и

т.п., все это не что иное, как разновидности Змея»." Символика змеи довольно

сложна и многозначна, однако все символы совпадают в одной ключевой идее:

змея обновляется, рождается заново, и потому бессмертна, что соотносит ее с

символикой Луны. Мифический змей представляет собой лунную «силу», и в

этом своем качестве дарует плодовитость, мудрость (способность к

пророчеству), и даже бессмертие. Во множестве мифов упоминается имевший

роковые последствия «эпизод» - похип];ение змеем бессмертия, данного

человеку богом. Но это всего лишь более поздние варианты архаического мифа,

в котором змей выступает в роли охранителя свяп];енного источника или

источника бессмертия (Древо Жизни, Источник Молодости, Золотые Яблоки).

' Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера С. 83.^Тамже. С. 83.

Демич В.О. О змее в русской народной медицине (культурно-этнографический очерк) //Живая Старина. №1.1912. С.41." Успенский А.Б. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 69.

44

Луна является источником всякого плодородия, ей подчинены женские

циклы. Будучи персонифицирована, она становится «владыкой женщин». В

культуре многих этносов существуют поверья, согласно которым Луна, в

облике змеи, совокупляется с женщинами. Например, у эскимосов, девушки,

опасаясь забеременеть, не смотрят на Луну; у народов Западной Европы

считается, что в период менструации змея может заползти женщине во время

сна в рот и сделать ее беременной.^ Данные примеры согласуются с русскими

представлениями о змее - болезни, упомянутыми выше. На Русском Севере

змея считается опасной для беременной. Нанесение вреда змее беременной

женщиной приводит к тому, что рождается ненормальный ребенок.^ Отметим и

распространенное во многих частях света верование, согласно которому змея

приносит людям детей.'

Змея - лунное, иначе говоря, «вечное» существо; она обитает под землей,

воплощая, помимо всего прочего, души мертвых, именно поэтому ей известны

все тайны, она провидит будущее и является источником мудрости: в

белорусском заговоре «цар Иосип (змей) по усяму свету бываец, усякие травы

и цветы и зелля-корення знаец» — т.е. обладает обширными знаниями."^ Всякий,

кто попробует мяса змеи, обретает знание языка животных, птиц, что на

метафизическом уровне может означать доступ к высшим потусторонним

реальностям. Например, древние арабы верили, что, употребляя в nnniy сердце

или печень змеи, можно узнать язык зверей и птиц.^ Но малорусской сказке,

отведавший змеиного мяса всеведущ.^ В русской сказке: мужику, после

полученного им троекратного плевка в рот от царя-змея за спасение его сына-

змеевича, давалась также способность понимать язык животных.

Нтак, какова же роль названных животных в посвящении «знающих»? Из

вышеприведенного анализа видно, что и собака (волк?), и лягушка, и змея

' Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 1.310.^ Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера. С. 83.^ Элиаде М. Трактат ио истории религий. Т. 1. 313.

Демич В.О. О змее в русской народной медицине (культурно-этнографический очерк). С.42.^ Демич В.О. Там же. С. 40.* Там же. С. 42.

45

выстунают в обряде носвящения «знающего» как символы ночи, а значит и

мира мертвых, потустороннего пространства, населенного духами предков.

Можно предположить, что в мифологических рассказах о намеренном

приобретении «знания» и «силы» через поглощение мы имеем дело с

отголосками древних ритуалов посвящения - жертвоприношения, в процессе

которого неофит символически умерщвлялся животным, олицетворяющим

Ночь. Посвящаемый приносился в жертву, и через это приобретал «знание»

своей смерти, а значит и всей Вселенной (согласно древним верованиям, смерть

есть не полное угасание, но лишь изменение жизненного ритма. Умершие

нисходят под землю, или возносятся на небо, чтобы возродиться и обрести

силы для нового, «иного» существования). Еще А.Афанасьев указывал на связь

колдуна с обрядом жертвоприношения. Причем колдун, по его мнению,

являлся как исполнителем обряда («колдовати» - приносить жертву,

«калдовище» - жертвенник), так и непосредственно жертвой (колдуна убивали,

разрывали его могилу во время стихийных бедствий, падежа скота и т.д).'

Неофит во время ритуала получает не просто сакральное, а «лунное» знание.

Если мы отметим, что лунные иерофании распределяются по четырем

основным категориям: плодородие, периодическое возрождение, время и

судьба (Луна плетет и измеряет нить судьбы, связывает между собой уровни

космоса и разнородные реальности, изменения, выраженные оппозицией свет -

тьма (полнолуние - новолуние, добро и зло) или полярностью бытия и небытия,

возможного и действительного (символика скрытого, невыявленного: темная

ночь, мрак, смерть), то выходит, что посвященный (колдун) наделяется,

благодаря данным ему «знанию» и «силе» такими возможностями, как

воздействие на растительный и животный мир, на плодородие, предсказание

судьбы и регуляция человеческой доли, существование одновременно в двух

параллельных мирах: потустороннем и посюстороннем, возможность

периодического обновления своей сущности. В дальнейшем нашем

' Шеппинг Д.О. значение некоторых зверей, птиц и других животных по суевериям русского народа//Филологические записки. №3-4. 1895. С. 32.

46

исследовании мы подробно рассмотрим саму суть приобретенного знания и то,

каким образом оно влияло как на личность носителя, так и на всю общину в

целом. Заметим, что символика Луны отражена в поверьях, связанных с

частями тела «знающего», а именно с его зубами, как вместилищем жизненной

силы. Согласно традиционным представлениям, манипулировать полученными

знаниями могли только те люди, которые обладали безупречными здоровыми

зубами: «Если нет зубов, то не пристанет».^ В древности именно «зубы»

месяца считали образцом чистых, крепких зубов и обладатель их никогда не

страдает от зубной боли. Месяц исцеляет зубную боль у людей, награждая их

крепкими зубами. В русских заговорах обращаются к месяцу с просьбой —

избавить от гнилого зуба: «Молодик, молодик! В тебе роги золоты: твоим

рогам не стоять, моим зубам не болеть».^ Месяц может дать человеку крепкие

зубы: «пришел старый месяц к новому и говорит: возьми у раб. Божия

(имярек) репяной зуб, а дай ему костяной».'^ В новолуние зубы и волосы

колдуна меняются: «В новолуние колдуны и ведьмы подвязывают зубы, чтобы у

колдуна борода не отвалилась, а у ведьмы зубы не вывалились, так как в

новолуние черти у колдуна тянут бороду, а ведьмы стараются вышибить

зубы вместе с салазками (скулами)».^

Можно предположить, что с потерей зубов, «знающий» на символическом

уровне терял связь с Луной, и не мог более применять полученные единож:ды

знания и силу. В большинстве колдовских заговоров именно «лунное» время

считается самым благоприятным для проведения разного рода ритуалов, целью

которых является воздействие «знающего» на различные области

человеческого существования: «Встану я, раб божий, не благословясь, пойду не

перекрестясь... на закат красна солнышка, на восход ясна месяца» ; «Когда

' Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянскихпреданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Т. 3. М., 1869. С. 425.^ АМАЭ. Ф. К.1. Оп.2. № 1707. Полевые материалы Н.Е. Мазаловой (Грысык). Л. 17 (об).^ Миллер В.Ф. Значение собаки в мифологических верованиях. С. 206." Там же. С. 206.^ Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб.,2001. С. 154.^ Мансикка В. Представители злого начала в русских заговорах //Живая старина. Т. 18. Вып. 4. 1909. С. 7.

47

месяц на ущербе, тогда слова лучше действуют», - говорят на Русском

Севере.'

2.1.3. Мотив поглощения в обряде иоевящеиия «знающего»

Независимо от того, какой облик имеет появившееся в сакральном локусе и

в сакральное время мифическое зооморфное существо, его назначение

неизменно - проглотить неофита. Кульминация - приказ распорядителя обряда:

«Как собака выйдет из-за каменки, огонь из пасти, ты в огонь руки суй» ;

«Собака-то пасть расшеперила — он полез скрозь, из заду вылез» .

Иногда через эту собаку «требуется дважды лизьти», или же пролезать

через разных животных: например, вначале через собаку, а затем через «белую

лебедь»" .

Трансформированная форма мотива поглощения мифическим животным

зафиксирована в украинской традиции. Женщина, пожелавшая стать ведьмой,

приходит в темную ночь на то место, где, по ее сведениям, брошено околевшее

животное: лошадь или корова. Она останавливается перед падаль и смотрит

на нее пристально, в каком-то забытье. Спустя несколько минут женщина

стремительно бросается к трупу животного и проникает внутрь. Пробыв там

некоторое время, она вылезает, но уже с противоположной стороны, через

другой бок. Из нутра животного выходит уже ведьма, способная в первую

очередь к перевоплощениям^

Важно отметить, что похожий ритуал зафиксирован в одном из старинных

зелейников XVIII в. Главной его целью является лечение больного: если

' АМАЭ. Ф. К. 1. Оп. 2. № 1617. Полевые материалы Н.Е. Мазаловой (Грысык). Л. 15.^ Былинки и бывальщины: старозаветные рассказы, занисанные в Прикамье № 244. С. 288-289.^ Там же. № 240. С. 282."* Криничная Н.А. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологических

рассказов о передаче-усвоении эзотерических знаний. С. 13.^ Иванов П.В. Народные рассказы о ведьмах и упырях: Материалы для характеристики миросозерцаниякрестьянского населения Купянского уезда //Сборник харьковского историко-филологического общества.Харьков. Т. 3. 1891. С. 172.

48

человек чахнет, то «мая месяца в пятый день зарезати корову, да лести на

локтях в брюхо внлоть до горла, минет болезнь его».'

Любонытно, что ритуал заглатывания человека ужасного вида животным,

встречается не только при посвящении в «знаюпдие», но и в процессе

ритуального гадания, в ходе которого гадающий должен был влезть в пасть,

например, больпюй лягушки, для того, чтобы желание сбылось.

Нутро животного в архаичной традиции могло осмысляться в качестве

некоего жилого помещения, дома, или, например, бани:

«Подошел он к собачьей пасти и в дому оказался. Там столов много было,

и нужно было к каэюдому подойти... Подошел к двери и оказался в бане».

Находясь в брюхе животного, посвящаемый подходит, будто в лавке, к столу,

где «чертей давали»^.

Любопытен удмуртский мифологический сюжет, где пожелавшие

приобрести богатство братья, прошли свое посвящение в лесу, где в «огромном

по величине каменном доме» проживали некие «знатоки», получающие деньги

«с ветру».^ Данный сюжет идентичен сказочному сюжету о лесном братстве,

который в свою очередь восходит к древнему институту мужских домов.

Функции мужских домов разнообразны и неустойчивы. Во всяком случае,

можно утверждать, что в известных случаях, часть мужского населения, а

именно, юноши, начиная с момента половой зрелости и до вступления в брак,

уже не живут в семьях родителей, а переходят жить в большие, специально

построенные дома, «мужские дома»." В упомянутом нами сюжете, «знатоки

добыли из безымянного пальца каждого из братьев крови, обмарали ее

лоскутки бумаги и прибили к стене вместо картин» . Их предупредили, если

кто-то из них станет думать о Боге, то кровь почернеет, и «знатоки» выстрелят

в лоскут из ружья - душа станет томиться в тоске, и человек умрет. Далее

братьев отвели в темное место дома, где им была представлена статуя сатаны

' Тихонравов Н. Памятники отречеиной русской литературы. М., 1863. С. 427.^ Былички и бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье. № 239. С. 281.' Верещагин Г. Вотяки Сосновского края. С. 89.* Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 90.^ Верещагин Г. Вотяки Сосновского края. С. 89.

49

ДЛЯ поклона. Выдержал испытание лишь один брат, который и получил награду

- тридцать серебряных рублей. Скорее всего, в нашем случае представлено

объединение двух сюжетов о посвяш;ении: возрастная инициация юношей и

колдовское посвяш;ение. Интересно то, что в архаических традициях многих

народов для обрядов посвяш;ения сооружались специальные постройки,

которые олицетворяли собой чудовиш;ных животных, главной функцией

которых было поглоп];ение неофитов. Например, в Океании, посвяп];аемого

ночью бросают через отверстие, имеюш,ее форму разинутой крокодильей пасти,

внутрь дома. В Новой Гвинее для обрезания строился специальный дом,

изображающий змееподобное чудовиш;е. Таким образом, русские сюжеты о

собачьей пасти как проходе в некое помеш;ение находят подтверждение на

этнографическом материале различных этносов мира. Можно предположить,

что посвящаемый в колдуны, переживая на подсознательном уровне свое

умерщвление путем поглощения неким зооморфным существом, в реальности

проникал в определенное помещение (баню), где и происходило приобретение

«знания».

Мотив заглатывания неофита мифическим зверем является очень древним

и распространенным в мировом фольклоре. М.Элиаде отмечает, что

символическое проникновение в живот чудовища является одним из самых

распространённых мотивов посвящения, и постоянно возникает во многих

культурных контекстах^. Символическое пожирание чудовищем с

последующим «отрыгиванием» - часть обрядов посвящения у многих народов

первобытного общества. Именно пребывание в чреве чудовища давало

инициируемым магические знания и власть над окружающим миром,

приобретение которых является одним из главных моментов инициации.

Материал сказок свидетельствует о «пожирании» чудовищем посвящаемых

героев и у наших предков в древности. В большинстве случаев в сказке героя

' Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 192.

Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. С. 175.

50

проглатывает Змей, иногда он заменён чудовищным волком (Железный Волк и

т.д.) . Мотив поглощения в сказке был в свое время рассмотрен В.Я.Проппом.^

Поглощение — это временная смерть неофита и его воскрешение уже в

ином качестве. В данном случае мы имеем дело с двоякой, одновременно

исключающей и дополняющей эти два мотива (поглощение и воскрешение)

символической системой. С одной стороны, неофит пожирается чудовищным

зооморфным существом, он приносится в жертву, исчезает из мира людей. С

другой стороны посвящаемый заново рождается. Выходя из чрева мифического

животного, испытуемый получает уже иное, как внешнее, так и внутреннее,

обличие. В этом эпизоде реализуется мифологема: проглотить значит родить.

Желудок мифического чудовища представляет собой материнское лоно. Смерть

неофита означает его возвращение в эмбриональное состояние. Это

возвращение не чисто физиологического порядка, по существу оно

космогоническое. Это не повторение материнской беременности и плотского

рождения, но временное возвращение в виртуальный, космический мир,

символизируемый ночью и темнотой, за которым следует повторное рождение,

тождественное «созданию мира»^. Следовательно, ж:елающий приобрести

«силу» в процессе ритуала эмоционально переживает умирание и новое

рождение мира, является частью этого процесса, наделяется характеристиками

мифического героя, проходящего через ряд испытаний, результатом которык

является его личное возрождение. Помимо всего прочего, нутро «лунного»

животного представляет собой еще и вход в подземный мир. Побывавший в

желудке зверя считался побывавшим в царстве смерти, в ином мире.

Обратим внимание на тот факт, что часто при описании мифического

животного упоминается такой его атрибут как сильное пламя, вырывающееся

из раскрытой пасти:

Балушок В.Г. Древнеславянские молодёжные союзы и обряды инициации. //Этнографическое обозрение. №3.1996. С. 94.^ Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. G. 191 и далее.

Элиаде. М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. С. 94-95.

51

«Как собака выйдет из-за каменки, огонь из пасти, ты в огонь руки суй»'.

Трансформированный вариант:

«Залезешь в подполье, там пламя будет. Надо в него лезть».^

Таким образом, неофит при посвящении не только умерщвляется путем

поглощения, он еще и одновременно сжигается. Имитация сжигание,

обжаривание, варки посвящаемых (будь то юноши, войны или колдуны)

прослеживается уже на наиболее ранних известных нам ступенях развития

обряда инициации. Сжигание, горение всегда означает трансформацию.

Сжигание в огне свидетельствует об окончательном уничтожении

фольклорного героя. Но неофит как птица Феникс возрождается в огне.^

Обратимся к материалу волшебной сказки, где часто герой подвергается

испытанию огнем. В новгородской сказке мальчика отдают в науку к «дедушке

лессовому». Его дочери топят печь. «Дед и бросил мальчика в печь - там он

всяко вертелся. «Дед вынул его из печки и спрашивает: «Чего знаешь ли?» —

«Нет, ничего не знаю» (трижды; печь накаляется докрасна). «Ну, теперь,

научился ли чему?» — «Больше твоего знаю дедушка», - ответил мальчик». Из

дальнейшего повествования видно, что мальчик научился превращаться в

животных.^

Отметим, что сжигание, как способ уничтожения, позволяет очень быстро

отделить физическое (грубую материю) от психофизического (тонкой материи).

Это было хорошо известно древним славянам. Например, похороны знатного

руса, описываемые в записках Ибн-Фадлана; покойный подвергается

сожжению - именно такой путь, по объяснению участников обряда, является

скорейшим для попадания в пределы иного мира.^ Огонь, так же как и

символическое пожирание дарит неофиту новое существование, наделяет его

властью над смертью (возродился, будучи проглоченным, сожженным) и над

стихией огня, что выражается в магическом жаре, которым наделены

' Былинки и бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье. № 244. С. 288-289.^ Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. С. 426.

Мазалова Н.Е. «Если хочешь знать все - лесово, водио...". Обряд посвящения русских «знающих". С. 79.'' Пропп В.Я. Исторические корни волщебной сказки. С. 79.^ Путеществие Ибн-Фадлана на Волгу. \под ред. акад. И.Ю. Крачковского. М., Л., 1939. С. 83.

52

«знающие» - колдуны, шаманы и т.д. В русской традиции мы сталкиваемся с

объединением этих двух мистических процессов в один мотив «ноглощения-

сжигания». И это, скорее всего, более нозднее явление, переосмысление

первоначальных сакральных практик.

Обретение магических способностей обусловлено не только поглощением

мифическим существом, но и поеданием животного, в результате чего свойства,

ему присущие, передаются тому, кто отведает тела «бога»:

«...Не успел он пойти, как ночью ему явился кто-то в образе Середы и

зовет его в баню. Там он увидел массу «шутов» (так народ называет здесь

чертей). Вылезла голова, вроде лягушки, а пасть более ведра. «Шуты» его

туда втиснули. Он чуть не задохнулся. Потом голова его изрыгнула, и ее стало

рвать. «Шуты» заставили его есть эту рвоту. Он съел. С тех пор «шуты

стали за ним ходить», т.е. сделались его помощниками. Он был сильный

колдун, мог на лету остановить птицу, и она падала мертвой, летом шел по

реке, как по дороге»^

Другой пример:

«...тогда и выйдет из-под полка старик в высокой колдовской шапке.

Старика сорвет на пол, и он скаэюет: «Съешь!». Когда съешь, должен

тихонько сорвать с него шапку и задом, не оборачиваясь, уходи из бани...» .

Колдун Ванька Сибиряк одного парня звал в баню: придет черная собака,

она выблюет и эту рвоту лизать».^

Рвота может быть рассмотрена как часть существа, которое её извергает, а

требование есть эту рвоту - один из способов общения с этим существом и

получение его свойств. Еда даёт единение со съедаемым. Поедание части

мифического существа означает приобщение неофита к миру мертвых,

общение с духами предков. В одном из поволжских мифологических рассказов

«знающий» предлагает мужику-пчеловоду отведать мед, который съела, а

' Никитина Н.А. К воиросу о русских колдунах. С. 310.'У

Мартынов С. В. Печорский край. Очерки природы и быта, население,культура, промышленность. СПб., 1905.С. 221.^ Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера. С. 98.

53

ПОТОМ обратно отрыгнула опзомная лягушка, выползшая из-под печки.

Поскольку мужик отказался от этого угош;ения, он так и не овладел тайнами

пчеловодства, успех в котором дается неспроста^ Семантика меда и рвоты в

мифологии та же, что и у слюны пота, крови.

Очень часто в образе поедаемого мифического животного выступает змея.

Съещющий ее человек начинает понимать разговор огня с огнем, травы с

травой.

«Некий барин ходил в лес, собирал там змей, что с короной на голове, а

дома приказывал слуге готовить себе из них пищу»^.

Способность видеть клады, и вообще сокровиш;а, скрытые в земле

получает тот, кто «поймав какую-то белую змею и убив ее, салом ее вымажет

свои глаза».^ Обрести магические способности можно и поцеловав змею (ср.

польск: змея дует в рот человеку/. Воспринимая через дыхание ее душу, т.е.

жизненную, в том числе и магическую силу, герой приобш;ается к дару,

присуп];ему этому хтоническому персонажу. Варианты: взять у веш;ей змеи

слюну; змея плюет в рот человеку (в болг.) прикладывает свой язык к его языку

(в польск.); велит ему воткнуть березовую веточку одним концом себе в ухо,

другим ей в горло (белор.)^. Если мы проведем параллели со сказочным

материалом, то увидим, что и здесь есть указания на то, что употребление в

пипду частей мифического животного дает герою сверхъестественные знания и

навыки. Например, в одном из сюжетов, из мяса змеи делают ветчину, варят

суп и едят его, отчего герой приобретает знание птичьего языка\ Заметим, что,

скорее всего, в вышеописанных мотивах мы имеем дело с более поздними,

переосмысленными вариантами поглощения. По мнению В.Я. Проппа,

поглощение неофита было заменено на контакт посвящаемого с частями тела

или выделениями мифического существа тогда, когда в сознании носителя

' Сказки и предания Самарского края / Собр. и заи. Д.Н. Садовниковым, Спб., 1884. № 116а. С. 377 (Зап. Имп.Русского географического общ. По отделению этнографии. Т. XII).^ Демич В.Ф. О змее в русской народной медицине (культурно-этнографический очерк). С. 48.^ Харитонов А. Врачевапие, забавы и поверья крестьян Архангельской губернии, уездов: Шенкурского иАрхангельского //Отечественные записки. Т. 58. Отд. 8. Смесь. 1848. С. 4.* Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 327.^ Там же.С. 327.

54

традиции уже не допускалось, что поглощение - это всегда благо.^

Символически сходной с мотивом ритуального поглощения выступает еще

одна форма посвящения - расчленения или уродование тела неофита. Так, во

время посвящения, черт вынимает неофиту глаза и вставляет другие. В

результате этой операции посвящаемый наделяется колдовской силой,

способностью портить людей: «Теперь иди и порть, кого знаешь». Неофит на

время лишается способности видеть, что должно символизировать временную

смерть. Временная слепота является способом приобщения неофита к

сакральному «знанию». Следующее «одаривание» новым органом зрения

свидетельствует о получении дара сверхвидепия (ср.: замена глаз у сибирских

шаманов).

Распространенной формой расчленения посвящаемого в ходе ритуала

инициации является разрезание ладони или пальца руки. В некоторых случаях в

разрезанную ладонь «вживляют» чудесные предметы, например, цветок

папоротника, который воплощает колдовскую силу, или пепел от сожженной

рубахи неофита.''

Самому процессу вступления в контакт с нечистой силой предшествует ряд

запретов, налагаемых на инициируемого, которые должны были

способствовать разрыву неофита с культурным миром, помочь вернуться в

начальное состояние «безвременья». В основном мы сталкиваемся с

ограничениями, связанными с христианской религией: отречением от

православной веры (хотя это тоже можно рассматривать как своеобразный

выход из культурной оболочки, необходимый неофиту):

«Кто хочет быть колдуном или ведьмой, тот по убеждению народа,

непременно долж:ен отречься от Бога, от веры и от всего доброго. Потом он

' Пронп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 196.^ Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 195.^ АРЭМ. Ф. 7. Оп. 141. Л. 7."* Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии //Этнографическое обозрение. № 3-4. 1899. С. 49-50;Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах. С. 308.

55

доллсен тридевять день не умываться и Богу не молиться, тридевять недель

не ходить в церковь и три года не говеть» ;

«Посвящаемый обязан произвести определенные ритуальные действия с

символами веры, крестом, иконой, или прочитать «Отче наш» наоборот,

начиная со слов «От лукавого»: «первое де велели ему снять крест с себя и

положить под пяту» ;

«...снять с шеи крест, положить под пяту, и, проносив полсуток,

говорить: «Отрекаюсь от Бога и ж:ивотворящего Его креста, отдаю себя в

руки дьяволам»^;

«...завтра, как встанешь, возьми икону с божнички и беги на перекресток;

там на самой средине перекрестка положи икону вниз ликом и стань на нее

ногами и стой, пока не придет к тебе «ен»^;

«... сняв... крест и поклепши Бога, солнце, месяц, землю и воду, тех

диаволов в задницы целовала» ;

«...вывел на поле и велел ему с себя крест скинуть и положить от себя,

например, саж:ен с пять, и при том велел ему отречься от отца и матери, и

от всего роду-племени, для того, что-де он призовет к себе тех диаволов, чтоб

он пред теми дьяволами имел то отрицание».

Желающий получить тайное знание от лешего, не глотает во время

причастия «дарочки», то есть святых даров - хлеба и вина, которые обозначают

тело и кровь Христа, а держит во рту, за щеками, после чего уносит в лес^. В

другом случае, посвящаемый, например, охотник, отыскивает дерево,

вывороченное с корнями. На вершину этого дерева он кладет принесенное

пасхальное яйцо, а также пояс и крест.^ Снятие пояса символизирует отказ от

' Грушевский С. Современные простонародные верования относительно ведунства и колдовства //Руководстводля сельских пастырей. Т. 2. № 21. Киев. 1865.. С. 108.^Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996.С. 100.

^ Майков Л. Великорусские заклинания. СПб., 1869. № 23. С. 99-100.^ Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии //Этнографическое обозрение. № 3-4. 1899. С.^ РГИА. Ф. 796. Оп. 49. Д. 355. 1768 г. Л. 7.^ Есипов Г.В. Люди старого века. Рассказы из дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии. СПб., 1880.С. 55-58.' Криничная. Н.А. Русская народная мифологическая проза Т. 1. С. 372.^ Южанин А.С. Суеверия и обычаи в Поморье //Ярославские зарницы. № 43. 1910. С. 3.

56

оберега при общении с лешим. Действия с поясом можпо рассматривать еще и

как осознанпый выход из сферы культурпого, человеческого, спятие с себя всех

признаков человеческой жизни, желание вступить в контакт с миром духов,

потусторонним пространством.

Отметим, что в большинстве приведенных нами примеров присутствует

момент помещения креста или иконы «под пяту». Этнографический и

фольклорный материалы указывают на то, что подошвы ног являются областью

человеческого тела, в определенный момент времени проявляющей зрительные

возможности. В славянской традиционной культуре некоторые намеки на

существование подобных представлений можно видеть в широко

распространенном обьшае в определенных ситуациях помещать под пятку

разнообразные предметы, могущие символизировать глаз и зрение (например,

невеста кладет под пятку монету для благополучия и счастья; монеты на глазах

покойника символизируют прохождение пути из мира людей в иной мир и

обратно)\ Таким образом, «особое» зрение, необходимое для видения областей

невидимого, столь же необходимо невесте, как и покойнику. Расположение

органа зрения в области пятки можно рассматривать как специальное указание

на ее функцию - видение проходимого пути. Интересующий нас сюжет с

перемещением нательного креста под пятку можно рассматривать как

символическую перемену верха и низа - отправление в предельный низ

предмета, олицетворяющего сакрализованный верх, что согласуется с общей

идеей «перевернутости», оборотности иного мира. Однако эту же ситуацию

можно интерпретировать и как «открытие» дополнительного органа зрения,

необходимого для ориентировки в пространстве, населенном бесплотными

духами, связь с которыми устанавливает колдун своими действиями^.

Иногда символ веры (например, икону, святое причастие) требуется

поразить из ружья:

' Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 67,^ Назаренко Ю.А. О трансформации зрения человека на жизненномжизненном пути. С. 171.

57

«...отойди, сто шагов отсчитай и поставь икону... Стреляй в икону...».^

Схожие представления встречаются в белорусской традиции:

«Во время выстрела (в святое причастие), как говорят, видится Христос

распятый. Большинство стрелявших... сходили с ума, превращались в диких

зверей».'^

В некоторых случаях, в обряде посвящения присутствует идея обмена -

инициируемый приносит жертву духам инобытия - черную кошку,

«неощипанного петуха, со стоячим гребнем», кости мертвеца, «хоть барана,

хоть гуся». Охотник или пастух, желающий вступить в контакт с нечистой

силой, персонификацией которой выступает, например леший, дух-хозяин, идет

в лес и несет «первохрестное» яйцо, то есть яйцо, которым «похристовались»

первым. Согласно народным верованиям яйцо, как и пшено, участвует в

извечном круговороте жизни, свидетельствует о ее нескончаемости. Оно

содержит, сохраняет и воссоздает жизнь во всех ее проявлениях. Яйцо является

универсальным символом воскресения жизни и неслучайно применяется в

христианской обрядности во время празднования Пасхи и после нее. Передачу

яйца лешему можно рассматривать как обеспечение обновления жизненной

силы «хозяина», или как символ собственного перерождения в новом качестве.

Встречаются случаи, когда человек за «силу» и «знание» жертвует часть своего

тела:

«...Сунул (нечистый) ему денег и свою бесовскую силу, а от него

потребовал за это один удар коленом в заднюю часть тела, именно у того

места, где туловище сходится с ногами. Казак толкнул его коленом изо всей

силы... Но толкнул камень, на котором сидел... Повалился от боли казак, а бес

сказав, что не даром дается бесовская сила, захохотал и скрылся в ночной

темноте...».

' Традиционный фольклор Новгородской обл. (по занисям 1963-1999 гг.) Памятники русского фольклора. Вып.2. //сост.: Власова М.Н., СПб., 2001. С. 346.^ Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т.З. СПб., 1902,С. 250.

Ив.Р. Деревянка //Донские областные ведомости. №20. 1877.

58

С тех пор у казака вместо ноги появился костыль («деревянка»), а сам он

стал сильным колдуном.

Посвящаемый пишет кровью из разрезанного пальца «расписку»:

«..разрезал себе большой палец левой руки, взял из него крови и написал

глухариным пером свое имя и фамилию на листе бумаги, исчерченном

таинственными знаками» ; «...он выходит в чистое поле, призывает,

формазона, разрезывает мизинец правой руки и кровью из раны подписывает

расписку...».

В договоре или расписке говорится о том, неофит отрекается от Бога и

продает свою душу черту (так называемое богоотметное письмо):

«Отрекаюся я, раб божий (имярек), от распятия Христова, и от

тридневного воскресенья, и от всех дел его и заповедей, и не верую в него, дую и

плюю на все дела боэюи, только прирвкаюся ко тебе, сотоне, и ко всем делам

твоим и заповедям, и верую в тебя творца и царя сотону, и во все дела и

заповеди твои, и хощу быти сообщником твоим и собеседником».^

Такое «письмо» является неким условием, по которому будуш;ий

обладатель колдовского знания «должен принадлежать нечистому душой и

телом при эюизни и по смерти».'' Иногда расписку в обряде заменяет слюна

неофита: «И вместо рукописи кровной отдаю тебе я слюну».^ Здесь мы имеем

дело с архаичными верованиями, согласно которым часть тела человека

символически обозначает всего человека. Пролитая в определенных местах, на

дороге кровь, слюна символизируют само присутствие обладателя этих

субстанций. В волшебных сказках, например, чтобы скрыть побег и задержать

погоню, убегаюш;ие от колдуна или бабы-Яги плюют и оставляют слюну,

которая говорит за них с преследуюп];ими героев враждебными суп];ествами.

' N. Большая Шалга (Сельский приход в Каргопольском уезде) /Юлонейкие губернские ведомости. 1888. № 99.С. 979-980.^ Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии //Живая старина. № 1. 1890. С. 118.^ Горелкина О.Д. К воиросу о магических представлениях в России XVIII в. (на материалах следственных делпо колдовству) //Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск, 1987. С. 298."* Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах. С. 309.^ Сахаров И.П. Сказания русского народа. Т. 1. кн. 2. СПб., 1841. С. 34.

59

Любопытно, ЧТО «расписка» помещается на голову посвящаемого; она

исчезает, «ее берет себе сам сатана»/ Заметим, что голове, так же как и пятке,

принадлежит центральная роль в колдовских обрядах. У белорусов при

посвящении нечистая сила нередко апеллирует к голове:

«кто хочет сделаться отличным стрелком при содействии знахаря, ...

тот... получает посвящение наростыньках, перед толпой грозных чудовищ. У

последнего чудовища голова покрыта огромным горшком. Остановясъ перед

охотником и сделав ему последнее... застращивание, чудовище снимает

горшок со своей головы и покрывает им голову охотника».

У украинцев широко распространено представление о том, что голова

является местом обитания души: «душа е в голови».^ Такое представление, в

свою очередь, восходит к более древним, представлениям о голове как

средоточие жизненной силы, вместилище божественной и бессмертной души. В

этом отношении интересны акты городских и магистральных судов, найденные

В. Антоновичем в Киевском центральном архиве и свидетельствующие о

процессах над участниками расправы над лицами, обвиненными в

распространении моровой язвы. Так, одну из женщин, обвиняемую в

колдовстве, «посадили в яму по плечи, забросали землею, и землю кругом

плотно утоптали бревнами, так, что из земли видна была голова и плечи.

Сверху набросали хворосту и зажгли ее».'' Отделение головы от тела, сказочная

«рубка» голов Змея символизируют отделение, уничтожение жизненной силы,

как положительной, так и отрицательной потенции. Заметим, что именно

головная боль чаще всего является результатом порчи или сглаза:

' Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах. С. 307.^ Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легенды, сказания вВитебской Белоруссии. Витебск. 1897. С. 261.^ Гнатюк В. Укра1нськи noxopooHHi звича1 i обряди в этнографчнШ Л1ратур1 //Етн. 36ipHiK. 31-32. Льв1в., 1912. С.340.^ Антонович А. Колдовство //Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край. Т. 1.1872. С. 336-337.

60

«Уроки сказываются обыкновенно головной болью.' В знахарской практике

голове уделяется особое внимание. Например, с целью предупредить припадок

у кликуш надевают на голову горшок с дырой на дне.^ Знахарка обводит яйцом

вокруг головы больного с целью избавить его от боли. Эквивалентом головы

может выступать, например, шапка. Отметим выше упоминаемый нами сюжет,

в котором фигурирует некий высокий старик в колдовской шапке, сорвать

которую обязан посвящаемый. Шапка в традиционной культуре осмысляется

как оберег и вместилиш;е души. Это еш;е и магический атрибут передачи

волшебной силы. Ср.: шапка-невидимка является непременной

принадлежностью домового. Чтобы добыть ее следует влезть на полати со

страстной свечкой в руках, и, увидев там домового, снять шапку с его головы.^

Расписка, написанная кровью, также как и различные животные,

приносимые в жертву, являются воплош;ением души посвяп1;аемого.

Символически, во время обряда, неофит жертвует свою душу, но одновременно

он наделяется новой, «колдовской» душой, и, согласно народным верованиям,

становится «двоедушным». Заметим, что идея обмена присутствует и в ходе

ритуального гадания, например, при пропаже домашних животных или скота.

Колдун советует потерявшему лошадь хозяину узнать о ней у «нечистого». Для

этого надо стать на перекрестке, привязать крест к левой ноге, и непременно

взять с собой «хлеба кусок и копейку денег».

' Скалозубов Н.Л. Материалы к вопросу о народной медицине. Народная медицина в Тобольской губернии//Ежегодник Тобольского губернского музея, составленный пол Августейшим Его Императорского Величествапокровительством. Год 2. Вып. 14. 1904. Тобольск, 1905. С. 16.^ Попов Г. Русская народно-бытовая медицина по материалам «Этнографического бюро" кн. В.Н. Тенишева.СПб., 1903. С. 260.^ Иф. А-ов. Народные приметы и поверья //Донские областные ведомости. № 39. 1881.* Минорский П. Из мира иародных поверий жителей Вытегорского уезда (народные рассказы) //Олонецкийсборник. Вып 1, отд. 2. 1876-1876. С. 43.

61

2.2. Получение «знания» от «знающего»

Несколько иной способ приобретения «знания» и «силы» представляет

собой непосредственный контакт неофита с носителем сакральных знаний.

Здесь мы не встречаем свидетельств о страшных испытаниях посвящаемого,

символики «умирания» и чудесного «воскрешения». В данном случае имеет

место мгновенная преемственность эзотерического знания. Чаще всего

обрядовые действия происходят у постели умирающего колдуна, «знающего»

человека, использующего свои навыки в магической практике.

Мотивировка такого контакта, обычно приводимая в мифологических

рассказах и поверьях, переосмысляются в духе христианства: обладающий

греховным знанием, за которое ему после смерти придется отдать душу

нечистой силе, старается избавиться от своего «ведовства» и передать его кому-

нибудь хотя бы обманным путем. Собственно же изначальная архаическая

интерпретация преемственности магического знания, некогда осмысляемая как

сакральный акт, уже вытеснена из традиции.

На акциональном уровне передача знаний может включать совместное

принятие пищи (получающий и передающий пьют из одной чашки или едят из

одного блюда), совместное омовение водой в бане, тактильный контакт

(передающий дотрагивается до принимающего. В ряде случаев указывается,

что посвящаемый должен выпить воду, в которую колдун плюнул.

Представления о том, что знание может быть проглочено, раскрывается в

обряде посвящения в пряхи, в ходе которого девочка выпрядает свою первую

нить, которая сжигается, а полученною золу опускают в воду и дают выпить

девочке, а также в мифологических рассказах и поверьях, согласно которым

человек, съедающий мясо ужа обретает знание языка растений, а человек,

съедающий сырое сердце ворона, - способность видеть клады под землей. Если

в случае с поглощением посвящаемого зооморфным существом мы постоянно

62

соприкасаемся с символикой проникновения в «иной» мир, перерождения, в

результате которого человек получал опыт смерти и «знание» географии

потустороннего мира, то в мотиве непосредственного контакта с носителем

эзотерического знания мы знакомимся с представлениями о сущности

передаваемого знания, с образами, при помощи которых оно выражается.

Возникает вопрос: имеем ли мы здесь дело с некоторой разновидностью

изначального обряда посвящения в его упрощенной версии или же перед нами

совершенно отличный вариант получения «знания», с иной символической

нагрузкой? Попробуем разобраться в этом вопросе.

Способы передачи и усвоения тайного знания через непосредственный

контакт с носителем, как мы уже выше отметили, могут быть различными.

Наиболее распространенный вариант - контакт, осуществляемый через

прикосновение рук:

«Рассказывают, что один колдун позвал девку и говорит: «На тебе!». Та

догадалась: «Отдай тому, у кого взял». Застонал он, заскрипел зубами, посинел

весь, глаза налились кровью. В это время пришла проведать его племянница, он

и к ней: «На, - говорит, - тебе на память!» Та, спроста, приняла пустую руку —

захохотал он и начал кончаться» ;

«Умирал колдун. А все же знают, и не подходят. А тут Манечка, внучка

его... Подоита, ручку протянула, а он ей и говорит: «На!», а она ему:

«Спасибо!», - не знала, что надо сказать: «Оставь себе», а в ладошке ничего

нет, силу-то кто видел? А он помер. Манечка вроде ничего, а как срок пришел,

така колдунья стала, вся в деда» .

Иной вариант: колдун-учитель наступает на ногу своего приемника^ Обе

конечности осмысляются в народных верованиях как одно из средоточений

жизненной, в том числе магической силы. Из сопутствующего данному обряду

диалога колдуна и его ученика следует, что обретаемое знание в известном

' Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крёстная сила. - СПб., 1994. С. 238.^ Добровольская В.Е. Народные представления о колдунах в несказочной прозе //Мужской сборник. Вып.1.Мужчина в традиционной культуре. Социальные и профессиональные статусы и роли. Сила и власть. Мужскаяатрибутика. Мужской фольклор. М., 2001. С. 98.^ Криничная Н.А. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологических

63

смысле материализуется: «На-те», - «Давайте». Люди, не желающие

приобщаться к сакральным знаниям, стараются избегать контакта с

умирающим колдуном, не подавать ему руки:

«Так она все звала к себе, все у снохи-то руку просила. Так та не дала. А то

передала бы она свое колдовство»^-

«Вот у нас колдун был, он умирал тяж:ело, его сила из нутря распирала, а

ему ее передать надо, силу то. Вот он ж:дал, чтоб кто к нему подошел. А все

ж;е знают, что он силу передаст и не подходят...» .

Данный обряд имеет сходные черты с традицией северных народов, у

которых шаманизм является наследственным. После смерти отца сын делает

деревянное изображение его руки, и через этот символ осуществляется

передача его способностей\ Рука выступает в качестве своеобразного

медиатора, с помощью которого происходит соприкосновение, соединение

старого и нового, предка и потомка. Это канал передачи тайных знаний. В

данном случае термин «соприкосновение» характеризует ситуацию

внеисторического времени. Происходит космический обмен сакрального

характера, в результате которого человек впитывает в себя таинственные

знания «вечного». Знание - это не просто информация, это связь, связь на

духовном уровне восприятия, отсюда - познать - значит вступить в контакт,

ошутить и прочувствовать сущность космоса.

Разновидностью передачи ведовства выступает мотив контакта приемника

с неким предметом как средоточием магических сил. Это может быть палка

(посох, трость), осмысляемая в народной традиции как магический атрибут

колдуна. Например, с ее помощью осуществляется магическая власть пастуха

над стадом. В одной из севернорусских бывальщин перед смертью «знающий»

пастух передал другому вместе с пастушьей трубой палочку:

«Я тебе, брат, оставлю наследство, паси коров, медведь не съест ни

одной». Получив такое «наследство», пастух лишь выгонял стадо на

рассказов о передаче-усвоении эзотерических знаний. С. 16.' Былички и бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье. № 289. С. 349-350.^ Добровольская В.Е, Народные представления о колдунах в несказочной нрозе. С. 97.

64

определенное место, а затем возвращался обратно — коровы сами и

своевременно выходили из леса целыми и невредимыми» .

Другой вариант:

«Когда он (колдун) умирал, он держал в руке свою палку (батожок), и его

племянник, взявший этот батожок, неож:иданно для самого себя сделался

колдуном» .

В одной из бывальщин колдун передает свои знания через корешок

таинственной травки. Как повествует мифологический рассказ, никто не хочет

принять от умирающего колдуна его навыки. С ним остается лишь маленький

внук, которому строго - настрого родителями было наказано не брать ничего из

рук деда, дабы по неведению не заполучить волшебный корешок. Тогда колдун

велит мальчику подать стояп];ий в углу веник. Тот, ничего не подозревая,

исполняет просьбу. Незаметно всунув в него корешок, колдун просит отнести

веник обратно в угол. Приняв его от деда, мальчик вместе с веником берет в

руки и чародейское зелье. Этого оказалось достаточным, чтобы к нему перешла

и вся колдовская сила" .

На Русском Севере распространено нредставление о том, что получаюш;ий

колдовское знание должен выпить воду, в которую передаюш;ий плюнул:

«...вот ты придешь ко мне принимать эти слова... Во-первых, слова я

долэюна тебе передать и долж:на я на че-то там, на какую-то водичку

наговорить и плюнуть, и ты это долэюна, слюну мою выпить...» .

Аналогичный мотив зафиксирован в белорусской традиции:

«перед смертью налил полный стакан водки, пошептал что-то над ним,

потом плюнул в него и предлагал его выпить своему внуку...».'

Слюна в традиционной ритуальной практике является эквивалентом слова:

«Слюну не подымешь, а слова не вернешь»'^; «Слово течет из уст, как слюна».

' Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. С. 29.^ Криничная Н.А. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологических

рассказов о передаче-усвоении эзотерических знаний. С. 17.^ Никитина Н.А. К вонросу о русских колдунах. С. 307."* Балов А.В. Очерки Пошехонья. Верования. //Этнографическое обозрение. № 4. 1901. С. 113.^ Арсенова Е.В. Восточнославянские традиционные представления об «особом" знании и болезни. С. 9.

65

Слюна выступает как вместилище «знания» и «силы», как частица знахаря или

колдуна, передающего свое умение.

Встречаются случаи насильственной передачи колдуном своих «знаний»:

«Один колдун предчувствовал приблиэюение смерти, и поэтому торопился

найти себе ученика. Но так как никто не хотел учиться у него, то он заманил

в лес одного мальчика и предложил ему перебросить камень через дерево.

Последний, не подозревая ничего, кинул камень и моментально сам очутился на

вершине дерева. Перепугался мальчик и стал просить колдуна снять его, но

тот сказал, что снимет его только тогда, когда он согласится повторять за

ним все, что услышит. Мальчик согласился. Тогда колдун, не снимая его с

дерева, стал читать заговоры и прочее колдовство. Мальчик повторял за ним

и таким образом перенял колдовство»."^

Если колдун так и не смог найти желающих перенять знания, или же сам

он не желал передавать их, то колдун бросал в лесу или на дороге заговоренный

предмет, в котором была сконцентрирована его сила. Такой обряд называется

«относом». Престарелая знахарка, пожелавшая прекратить свою практику и не

нашедшая преемника, попросила принести ей в корзинке овса и долго

«шептала-шептала, плевала-плевала» над ним, после чего корзиночку отнесли в

лес и повесили на сучок. Таким образом, она избавилась от своих знаний и

yмepлa^

«Умирающему колдуну подают веник или подкидывают под него метелку

- нечистая сила переходит на веник. Веник выбрасывается и зарывается в

землю ».^

' Демидович П.П. Из области верований и сказаний белорусов //Этнографическое обозрение. № 2-3. 1896. С.112.^ Посович Н.Н. Белорусские пословицы и поговорки //Памятники и образцы народного языка и словесности.Прибавление к Известиям Императорской Академии Наук по Отделению Русского языка и словесности, тетр.1.СПб., 1852. С. 68.' Потебня А. А. Из записок по русской словесности. Харьков, 1905. С. 451."* Логиновский К.Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков //Записки общества изучения Амурскогокрая. Т. IX. Вып. I. Владивосток, 1904. С. 30.' Арсенова Е.В. Восточнославянские традиционные представлени об «особом" знании и болезни. С. 13-14.

Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великороссов //Этнографическое обозрение. № 2-3. 1896. С.178.

бб

Смысл акта передачи-восприятия колдовства раскрывается в приговорах,

которые произносит при исполнении обрядовых действий носитель

сакрального знания. Расставаясь с ведовством, умирающий колдун берет в руки

посошок и произносит:

«Дядя домовой, спасибо тебе за службу, садись, полезай в сердцевину этой

палки»\

Следующее ритуальное действие совершается уже близ дороги, на

перекрестке. Втыкая здесь свой посох, колдун приговаривает:

«Кто первый коснется палки этой, тому слуэюи так же, как и мне

слуэюил»^.

Из приведенного примера следует, что посох (палка, батог) потому и

является сакральным атрибутом, что через него действует заключенный в этом

предмете дух. Не случайно он нередко маркируется определенными

сакральными узорами. Отметим магическое использование посоха как оружия-

защиты. Посох является характерным атрибутом путников, концентрируя в

себе магические знания, не чуждого общению с ирреальными существами

человека. Магическое использование посоха характерно для коновалов,

пастухов, свадебных дружек и колдунов - обладателей магической силы,

тайной власти. Особенно значительную роль посох играл в пастушьей магии:

на посох пастух брал у знахарей обход, отпуск, привод, приваду, запас, огороду

- т.е. магическз^) силу, с помощью которой, по его словам, без особых усилий

пас и сохранял стадо от зверя. Посох воспринимался как вместилище

невидимой силы - оружие, действие которого полагали необъяснимым, но

реальным. В этом своем качестве он был и символом власти: виртуальной (над

невидимым бесовским войском) и вполне реальной - основой его авторитета в

глазах населения деревни. Подчеркнем, кстати, что вместилищем волшебной

силы посох служил, как правило, именно в мужской магии, особенно связанной

' Харитонов А. Очерк демонологии крестьян Шенкурского уезда //Отеч. зап. 1848. V-VL Отд. VIIL С. 152.^ Там же. С. 152.

67

С мужскими профессиями - пастуха, коновала и т.п.' Колдовское знание может

быть «засечено» в дереве:

«А у нас вот старик был, дак говорит: «Пока эта ель не падет на

выволоке, дак я не помру».

Согласно народным представлениям деревья наделяются жизненной

энергией, которая может быть передана человеку. У русских существовали

обряды, цель которых установить отношение обмена между человеком и

деревом. Например, на Русском Севере - обряд «осадки дерева на

новорожденного», благодаря которому человек в течение всей жизни получает

жизненную силу от дерева.^ Возможна также передача болезни дереву.

Например, при лечении грыжи расщепляли молодую, с корнем вырванную

осину и помещали больного ребенка в расщепленное дерево, при этом знахарка

произносила специальный заговор.

Фольклорные материалы свидетельствуют о том, что человек, первым

коснувшийся магического атрибута становился колдуном. Однако, встречаются

и противоположные представления: поднявщий на дороге предмет, на который

умирающий колдун «скинул» свои знания, не становился обладателем этого

знания, так как, во-первых, не произошел непосредственный контакт

передающего и получающего, необходимый для того, чтобы передача

состоялась, и, во-вторых, подобравший этот предмет человек не знает «слов»:

«Щепинка не скажет слов» .

Тем не менее, считается опасным поднимать вещи, оставленные

неизвестным человеком:

«Если увидишь хороший строганный батоэюок, нельзя брать»J

«Особое» знание воспринимается как послание из «иного» мира. Вот

почему невостребованное в социуме знание может быть возвращено туда,

откуда прищло. На Русском Севере распространена традиция «пускать по воде»

' Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. С. 134 -135.^ Предания и былинки: Памятники русского фольклора Водлозерья. С. 119.^ Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб.,2001. С. 10.** Арсенова Е.В. Восточнославянские традиционные представления об «особом" знании и болезни. С. 13.

68

знания, которые никто не захотел перенять^. Для балто-славянских и угро-

финских народов с водной стихией связано представление об оборотной,

таинственной стороне мира. Река в традиционной культуре рассматривается как

путь на «тот» свет, в мир духов, предков. Этимологически понятие «река»

означает «способная изрекать, предсказывать, волховать» . С гаданиями на

реке связано множество язьшеских праздничных обрядов: пускание венков по

реке с целью определения своей судьбы, купание в реке в ночь на Ивана Купалу

и т.д. Другое значение, связанное с восприятием речного потока, восходит к

представлению о необратимом течении времени. Посредством обряда

«пускания по воде» колдовских знаний происходит их символическое

возвращение в мир бесконечных возможностей и вечного

«предсуществования», где хранятся нереализованные потенции бытия.

Зафиксированы также варианты, в которых «знающий» уничтожает свои

«знания» путем сжигания. Так, одна из «знающих» рассказывала, что отец ее

перед смертью передал ей не все слова:

«Дак он и сказал, что не надо, Иринка, у тебя и так расстройства

хватает». Все свои записи он уничтожил: «Дак бумажки кое-какие были

записаны. Он эти бумажки сэюег. Это в двенадцатом часу, наверно, в первом

сжег... Все бумаж:ки. И сам помер/.

Обряд «относа» магических знаний обнаруживает сходство с заговорной,

знахарской практикой, где присутствует обрядовое действо «относа» болезни.

Знахарка измеряет тело больного, отмечая каждый обмер узелком. Сплошная

нитка прикладывается к различным частям тела измеряемого, начиная от

темени и заканчивая пятками. После обмера нитка скатывается, с головы

больного срезается немного волос, берется кусочек ногтя с пальца, корка хлеба

и все вместе - нитяной катышек, волосы, обрубок ногтя, хлеб заворачивается в

' АМАЭ. Ф. К.1. Оп. 2. № 1708. Полевые материалы Н.Е. Мазаловой (Грысык). Л. 24 (об).^ Агапкина Т.А. Символический язык обрядового действия. Пускаиие по воде //Балкаиские чтеиия 3. Лингво-этнокультурная история Балкан и Восточной Европы: Тез. и материалы сими. М., 1994. С. 82.^ Домников С.Д. Мать-земля и царь-город. Россия как традиционное общество. М., 2002. С. 33."* Арсенова Е.В. Восточнославянские традиционные представления об «особом" знании и болезни. С. 13.

69

бумагу и перевязывается ниткой. Сверток на заре бросается в реку, с

нашептыванием молнтвы/

Заметим, что в народной традиции прослеживается связь между «знанием»

и «болезнью». Это выражается в следующих нредставлениях: «знание» как и

болезнь можно проглотить, вдохнуть, от болезни избавляются теми же

средствами, что и от ненужного «знания». Понятия «знания» и «недуга»

связаны в процессе получения/передачи колдовского «знания/силы». Человек,

решивший перенять у колдуна его знание и не выполнивший какое-либо из

условий, заболевает, сходит с ума или умирает. Например, украинская быличка

рассказывает о том, как «знающий» старик «показал» девушке травы, научил

лечить от сглаза с условием, что она не выйдет замуж. Девушка пользовалась

этим знанием лишь до тех пор, пока не нарушила запрета. «А як вышла замуж,

усе знания забыла и слепая стала»?

Одна девушка просила старую «шептуху» научить ее заговаривать болезни

и привораживать парней. Однако «шептуха» решила передать девушке все свои

знания - и «на хорошее», и «на дурное». Девушка не хотела учиться

«видьмуваты» и убежала. После этого она «занедужила» и целый месяц не

вставала с постели.^ Важно подчеркнуть, что и сакральное знание и болезнь

«приходят» из инобытия, а значит, в некоторой степени, эти понятия

тождественны. «Знающий» тоже в некотором смысле становится

«заболевшим», поскольку полученное «знание» выступает инородной

субстанцией, оно «заражает» своего носителя, делает его зависимым. Это

выражается, например, в смене цвета крови колдуна: она, как и у больного

человека приобретает «темный цвет»."

Состарившиеся колдуны стараются передать свои знания здоровым,

полным сил людям. Как правило, получающий знание должен быть младше

' Разумовская Е.Н. Современная заговорная традиция некоторых районов Русского Северо-Занада (по полевымматериалам 1973-1988 гг.) //Русский фольклор. Т. XXVII. Межэтнические фольклорные связи. СПб., 1993. С.263.

Добровольский в . Н. Смоленский этнографический сборник: В 4 ч., 1891-1903. Ч. 1 //Зап. ИРГО поотделению этнографии. СПб., 1891. С. 77.

Гринченко Б. Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и др. Чернигов, 1901. С. 145-147.'' Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских. С, 156.

70

передающего. На Русском Севере здоровье человека, принимающего знания,

считается необходимым условием передачи и гарантией того, что переданное

знание «действенно будет», что «слова поладятся»\ Одним из условий

передачи знаний может считаться наличие у получающего зубов.

Сверхъестественная сила «знающего» мотивируется целостностью его зубов.

«Покуда зубы целы были, ладила. А теперь чо? Один зуб торчит ...»}; «Если

зубов нет, так и не пристает».

Зубы осмысляются как источник магической силы колдуна, знахаря.

Положительное воздействие заговора может быть усилено, если воду после

того, как на нее «пошептали», знахарь пропустит сквозь зубы. Характерное в

связи с этим выражение «грызть воду», которое употребляется здесь как

семантический эквивалент слова «заговаривать». Эффективность лечения

некоторых болезней знахарем в народе впрямую связывают с наличием у этого

магического лица зубов. Зубами «загрызают» грыжу, а также «закусывают»

чирьи, пупок. У карел и ингерманландцев во время чтения заговоров колдун

скрежещет зубами, увеличивая таким образом свою магическую силу."

Наличие/отсутствие зубов является своеобразным кодом, по которому

идентифицируется статус «знающего», его сила/слабость. Потеря зубов

приравнивается к утрате сверхъестественной силы. Знахарь с «упавшими

зубами» считается обыкновенным, «как все», неспособным ладить. «Y его зубов

нет. Он все знатъе потерял вместе с зубам»^. Такой знахарь характеризуется

окружающими как «маломочный», «не вмоготе», «слабый», «бесполезный»,

«неладный» и т.д.^ Иными словами, потеря зубов моделирует ситуацию утраты

знахарем своего статуса и переход его в качественно иное состояние. Зуб

представляется бессмертной частью человеческого тела, причастной к

' Арсенова Е.В. Восточнославянские традиционные представления об «особом" знании и болезни. С. 7.^ Медведева Г.В. Колдун, знахарь в русских мифологических рассказах, нредставлениях Восточной Сибири(структурам содержание образов. Ареалы и семантика именований) //Автореферат диссертации на соисканиеученой степени кандидата филологических наук. Унан-Уде. 1997. С. 19.^ АМАЭ. Ф. К. 1. Оп. 2. № 1707. Полевые материалы Н.Е. Мазаловой (Грысык). Л. 17 (об).^ Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских. С. 155.^ Медведева Г.В. Колдун, знахарь в русских мифологических рассказах, представлениях Восточной Сибири(структура и содержание образов. Ареалы и семантика именований). С. 19.^Тамже. С. 19.

71

вечности, но одновременно и «нечистой»: «Какая в целовеке есь некрещоная

кось? - Зуб».^ Отметим наличие в семантическом поле термина «зубы» (в его

мифологическом осмыслении) понятия жизнь, что наиболее зримо проявляется

в ряде поверий, связанных, в частности, с толкованием снов. Видеть во сне как

падают зубы, означает смерть. Беременным на этом же основании запрещается

«вырывать зубы - ребенок родится мертвым». Представления о соотнесенности

сверхъестественных способностей знахаря с наличием зубов, представление о

зубах как вместилище магических способностях знахаря, восходят к

архетипическим мифологическим воззрениям. Известно, что в ряде

мифологических систем зубам наряду с другими частями первочеловека —

устроителя мироздания, придается значение источника жизни Вселенной. Зубы

в мифологиях участвуют в космогенезе, они - первоэлементы космоса, которым

придается значение жизнедающей, созидающей силы.

Другим вместилищем сверхъестественной силы знахаря являются волосы.

В описании внешности русского «знающего», колдуна обычно акцентируется

внимание на длинных волосах и бороде: «он некрасив, у него необычные глаза,

всклоченные волосы и длинная борода».^ В структуре ряда восточносибирских

мифологических рассказов о знахарстве выделяется мотив запрета обрезать

волосы знахарке, бороду знахарю: «У хорошего знахаря волосы не стрижоны».

Обрезание волос или бороды у «знающего» приравнивается к утрате им

магических способностей. Это специальное ограничение не стричь волосы,

налагаемое, например, на знахаря, содержит мифологический смысл.

Традиционное сознание интерпретирует отрезание волос как акт, который

влечет за собой смерть. О связи волос с жизнедательными, созидательными

силами свидетельствуют существование у некоторых тюрко-монгольских

народов веры в жизненную силу - «сулд», которая была заключена в волосах.

Волосы ассоциировались с плодородием, размножением, увеличением

богатства, жизненностью. Таким образом, волосы в традиционной культуре

' Попов Н. Народные предания жителей Вологодской губернии Кадниковского уезда //Живая старина. Т. 13.Вып. 1-2. 1903. С. 199.^ Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах. С. 304

72

ОСМЫСЛЯЮТСЯ как местонахождение жизненной силы человека. Отрезание их

символизировано утрату жизни и переход в иной мир.

Волосы, зубы, ногти, кровь и слюна, «знающего» человека могут быть не

только показателями наличия у него особого знания, но и рассматриваться как

вместилище этого знания (колдуна можно лишить знания, если разбить ему нос

до крови, или выбить зубы):

«У кого уж есть что в носу, тот не может утерпеть, чтобы не сделать

зла...». .

Для защиты от колдуна «достаточно бывает ударить его наотмашь

левой рукой, не оборачиваясь назад. Если при этом прольётся кровь, то

чародей уже испортился и в колдуны больше не годится»; «...а сам кулаком ее,

кулаком, чтобы поилла кровь».

Но, через пролитую кровь можно и приобрести «знание», «заразиться» им.

Кровь мертвого колдуна «брызнула прямо в лицо одному старику... Сделался

колдуном, все переилло к нему».^ Кровь - это важная составляющая жизненной

силы. Такое определение как «горячая кровь» характеризует человека,

наделенного не только значительной жизненной силой, но и магической.'''

Согласно архаическим представлениям в крови находится душа всякого тела.

Отсюда запрет у многих народов употреблять кровь животного или мясо, пока

не выпущена кровь.^ А значит, кровь одного человека, попадая на другого,

передает последнему частицу души своего прежнего обладателя.

Соответственно, кровь колдуна является переносчиком колдовской силы,

«знания».

Помимо описанных выше ритуальный действий в обряд приобретения

тайных знаний входит вербальная магия. Нередко она заменяет сам обряд.

«Хочешь, я тебя словам научу? И все стихи ему сказал»^; «Мне надо сидеть, и

' Картины из народной жизни донских казаков. М., 1871. С. 55.^ Там же. С. 56.^ Там же. С. 60.•* Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских. С. 156.^ Костров Н. Колдовство и порча между крестьян Томской губернии //Записки Западно-Сибирского отделаИмператорского Русского географического общества, кн. 1. 1879. С. 7.^ Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. № 305. С. 80.

73

чтоб он сидел у ей на коленях, и вот она, видимо, будет ему слова говорить (а

он выучит, может сразу выучит, а не сразу, надо повторить)»/

По мере трансформации представлений о могуществе заговорного слова

его подчас называю сказкой: «Колдуны сказывают сказки» . С формированием

понятия «чернокнижие» в мифологической прозе вместо устной вербальной

магии нередко фигурирует письменная - некие записки, маленькие книжки,

которые имеются в распоряжении у знающего человека: «подвел его к

громадному камню. Отвернули вдвоем и нашли там книгу. Как только

настанет ночь, надо лечь спать на этой книге — через это все узнает...Книга

содерэюала колдовские сказания. Все въелось в память» ;

«Многие из колдунов имеют будто бы особые «черные книги», в которых

изложены разные заговоры и чары, целительные слова и молитвы» ;

«...мнимое сверхъестественное видение мира физического и духовного».^

По мнению исследователей, позднейщие представления о ведовстве как о

черном знании -чернокнижии обязаны тому уважению, которое оказывалось

тайному знанию в язычестве. По сведениям, зафиксированным в XVIII в.,

подобная книга прочно ассоциировалась с нечистой силой:

«Кто найдет такую черную книгу и станет читать, то немедленно

предстанут мноэюество дьяволов, и станут просить работы» .

По своей сути, рассматриваемые действа не являются в полном смысле

обрядом посвящения, приобретения сакрального «знания», поскольку само

«знание» мыслится как изначально принадлежащее инобытию, а значит,

получить его возможно только непосредственно соприкоснувшись с областью

смерти, то есть осознанно пережить свое умирание. И как представляется, это

чувство собственной смерти и является основой приобретенного знания и силы.

Отметим, что в обряде посвящения неофит является главным

' АМАЭ. Ф. К.1. Оп. 2. № 1708. Полевые материалы Н.Е. Мазаловой (Грысык). Л. 24 (об).^ Былинки и бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье. № 247. С. 292-293.^ Демидович П.П. Из области верований и сказаний белорусов. С. 114.* Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов//Этнографическое обозрение. № 3-4. 1914. С. 111.^ Грушевский С. Современные простонародные верования относительно ведунства и колдовства //Руководстводля сельских пастырей. Т. 2. № 21. Киев, 1865. С. 108.

74

ЛИЦОМ, он на эмоциональном уровне переживает каждый этап ритуала, что

позволяет ему создать целостную картину происходящих с ним событий-

потрясений. В случае же контакта со «знающим», лицо, получающее знание не

осознает важности происходящего, все происходит неож:иданно. Основная же

роль принадлежит умирающему колдуну или знахарю, то есть тому, кто «дает»

знание, а если быть точнее, кто «передает». Здесь можно сделать заключение,

что все вышеперечисленные мотивы получения «знания», будь то

непосредственный контакт или же прикосновение к магическому предмету,

являются составными частями ритуала «передачи», а не «приобретения» знания

и силы. Как уже было отмечено, магические знание и сила могут быть

получены только из мира мертвых, поскольку мертвые предки, согласно

традиционным представлениям, являлись обладателями и хранителями

абсолютного знания и волшебной силы. Обладатель этих знаний перед своей

смертью должен избавиться от них, иначе его ждет «тяжелая» смерть:

«Умирала целую неделю, а кричала так, что было слышно кругом на семь

верст. Днем лежит, умирает, а ночью вскакивает, бегает по комнатам,

скачет, поет; а как только петухи пропели, она лежит против святых и

умирает» ;

«Преж:де всего, они (черти — злые духи) вытягивают тело ее как бы

машиною, так что все ее суставы ломаются, затем бросают ее об пол и

подвергают сильным корчам. Проклятая «обеясница» произносит какие-то

звуки, похооюие на вой зверей, а из рта у нее катятся клубы пены».

«Знающий» может оставить его в этом мире, а может отправить назад, в

иной мир. Таким образом, получающий «колдовские» способности

соприкасается в лице умирающего колдуна с иномирным пространством (что,

возмож:но, на символическом уровне, заменяет опыт собственного контакта с

потусторонним миром), и «тот, кто знает», без специального ритуала «отдает»

свое «знание», силу, тем самым, освобождая себе «проход» на тот свет. При

' Чулков М. Абевега русских суеверий, идолопоклоинических жертвоприношений, свадебных простонародныхобрядов, колдовства, шаманства и проч. С. 73.^ Картины из народной жизни донских казаков. С. 57.

75

ЭТОМ возникает вопрос: что же представляет собой «знание» (его можно

передать, отправить назад)? Вероятно, это некая нематериальная (однако, часто

может быть материализована в виде помощников, о чем в следующем разделе)

субстанция, вторая душа (ср. представления, о том, что колдуны и ведьмы

двоедушны^), доля, жизненная сила. Эта душа-доля дается каждому человеку

при рождении, изначально программируя его жизненный путь, судьбу. Доля

(часть, счастье) нейтральна относительно оппозиции хороший/плохой и может

обозначать оба вида судьбы, и «фортуну» и «фатум» (ср. присловье типа такое

его счастье).''Доля - часть некоего целого, доставшаяся отдельному человеку и

находящаяся во взаимозависимой связи с другими частями, долями. Но

«знающий», помимо своей доли, полученной при рождении, через сакральный

ритуал наделяется еще одной, отождествляемой как «знание/сила». С помощью

этой доли, «второй» души, «знающий» наделяется способностью оказывать

влияние на судьбу-долю отдельного человека, перераспределять ее между

членами социума, отнимать и прибавлять. Знахарка тяжело умирает потому,

что при жизни она взяла себе болезни других людей - их земные доли,

пропитанные отрицательной символикой, а взамен отдала им свою. В

народной традиции четко просматриваются убеждения, что, если человек

испытывает недостаток жизненных сил, то другой человек может передать ему

часть своей силы (доли), и первый получит облегчение. Но существует и другой

вариант - при передачи жизненной силы от одного другому, получающий

может заболеть и даже умереть (порча, сглаз). Именно таким образом

действуют колдуны, цель которых испортить, «уморить» конкретного человека.

Например, в болгарском фольклоре переживший свой век старик-вампир

«заедает» чужой век." Из этого выходит, что перед смертью, «знающий»

избавляется от своей «второй» души - другой доли, которая не принадлежит

лично ему, но которой он пользовался при жизни. Именно эта, «другая» душа

' Краснокутский С.А. Со слов сельской бабки //Киевские епархиальные ведомости. № 26. 1880. С. 6.^ Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальные традиции славян. М., 2000. С. 107 - 108.^ Седакова О.А. Тема «доли" в погребальном обряде (восточно - и - южнославянский материал)//Погребальный обряд. 1990. С. 54.* Там же. С. 55.

76

вступает в контакт со сферой инобытия, отражает магико-мистические

способности «знаюш;его». Она (душа-доля), раз полученная из инобытия,

должна остаться в мире живых. Но возможен, как мы видели выше, вариант

возврап];ения, в том случае, если она не востребована (по реке, при помош;и

огня, то есть одним из традиционных сакральных способов). В качестве

доказательства наших выводов можно привести множество мифологических

рассказов, повествуюш;их о том, что изо рта умирающего колдуна, ведьмы

вылетают насекомые, выползает множество гадов, в основном змей (змея -

традиционный символ души у русских).

Если при ритуале посвяп1;ения, соблюдая предписанные требования,

неофит приобретает всю совокупность «знания/силы», т.е. «всесильное слово —

пароль, условный знак, по которому вся эта разрозненная сила опознает друг

друга и соединяется...»^, а также внутреннюю силу, которая выражается,

например, в чувстве сильного внутреннего жара, тяге к магической практике, то

при обряде «передачи», целостность комплекса «знание/сила» часто

утрачивается, что было уже отражено выше в примере с «колдовской

шепинкой», которая не может «передать слов». Именно поэтому,, человек,

приобретая лишь часть эзотерического знания, обречен на гибель, поскольку он

не владеет всем знанием, а значит не в состоянии им воспользоваться.

' Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. С. 112.

77

2.3. Природное призвание («иризыв» или «выбор»)

Призвание к сакральному у человека может наблюдаться уже с раннего

детства. Рождённые «в рубашке», молчаливые, склонные к одиночеству дети

должны были, по народным поверьям, стать в последствии ведьмой, либо

колдуном. Особенные телесные отметины (родимые пятна, редкий цвет волос и

т.д.), физические увечья (хромота, косоглазие, наличие горба) - всё это

предопределяло будущее человека. «Меченый»- этим эпитетом награждался

такой член общины, поскольку он был отмечен знаками инобытия, его

призвали духи. Русский фольклор богат разнообразными приметами и

поговорками, как нельзя лучше отражающими специфическое, порою

боязливое отношение окружающих к «ненормальным» людям:

«У кого срослись брови — тот колдун» , «Горбун прямика перехитрит;

глухому много чуется, слепому много видится, пучеглазый с дуръю»^.

«Урочливыми», то есть людьми, способными сглазить, испортить, от

рождения становились люди, родившиеся с необычными соматическими

признаками. Так, в прошлом, люди, родившиеся в сорочке, считались

наделенными сверхъестественными способностями. Также

сверхъестественными способностями наделялись дети, родившиеся с зубами;

например у украинцев; «Родившийся с зубами будет знахарь, плут и все

глазит» .

Опасными для окружающих, так называемыми потенциальными

колдунами, как мы уже отмечали выше, считались люди, родившиеся с

различными патологиями. В народном сознании любые патологические

отклонения рассматривают как признак связи с нечистой силой: народная

Яковлева Г. Пословицы, поговорки, крылатые слова, приметы и поверья, собранные в слободе СагунаеОстрожского уезда //Живая старина. № 3. 1906. С. 142.

Арсенова Е.В. Представления об "особом" знании и способах его передачи у восточных славян. С. 188.Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских. С. 148.

2

78

Христианская интерпретация подобных представлений звучит следующим

образом: «Все уродства и болезненные наросты признаются крестьянами

наказанием Господним за грехи»^ Люди с различными физическими

недостатками наделяются способностью сглазить, испортить. Достаточно

последовательно маркируются точки человеческого тела - голова, ноги. По

народным представлениям, как хромота, так и кривизна (отсутствие одного

глаза), несовместимы со святостью: «Колдуны большей частью уроды или

одноглазые, или горбуны, или хромцы» .

Немота также воспринимается как свидетельство связи с потусторонним

миром. В.Я. Пропп проанализировал молчание сказочных героев после их

возвращения из леса, связал этот мотив с их пребыванием в «большом доме в

лесу». Герои мифологических рассказов, оказавшись в лесу во власти лесного

духа из-за родительского проклятия, после своего возвращения домой не

должны ничего рассказывать о своем пребывании в лесу. Нарушение запрета

приводит к смерти.

Предрасположенность человека к «знаниям» определяется еще

некоторыми соматическими особенностями. Опасными для окружающих

считаются люди с особой кровью. Определение такой крови неясно: например у

украинцев: «Уроки могут наслать особые люди: есть такая кровь и такие глаза,

в такую пору родившиеся»^.

Особое внимание в традиционной культуре уделялось людям с

определенным цветом глаз - прежде всего черным. Черный цвет - цвет мрака и

ночи. Он обозначает зло, темноту, страдания, несчастье, болезнь, смерть" . В

заговорах мужик-черняк и баба-черноволоска - причина уроков. Цвет волос,

глаз, кожи связан с цветом крови: «Черные прикосят - такая кровъ»\ Черный

' Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских.С. 149.^ Там же. С. 149.^ Там же. С. 150." Серов Н.В. Хроматизм мифа. М., 1990. С. 152.^ Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских. С. 150.

79

цвет связан с миром мертвых, с лесом: «С черным в лес не ходи, с рыжим бани

не топи» .

Слепые, по народным представлениям, также связаны с сакральными

силами. Слепота представляется как знак связи с потусторонней силой. Особым

даром слепых является провидение, предсказание. Отметим, что зрительный

контакт с миром в традиционной культуре признается одним из самых важных.

«Особое» знание приписывается слепым (как и глухим) еще и потому, что этот

канал связи у них оказывается направленным не на социум, а на получение

информации из иного мира. Проблема зрения соприкасается с обширной темой

наличия в человеке внутреннего света, нашедшей широкое отражение в

лексике. В первую очередь сюда следует отнести соответствующие глаголы,

характеризующие «умирание», - такие как «угас», «потух взор» и др. В.Н.

Топоров интерпретировал индоевропейские глаголы «умирания» как

отражающие ситуацию «потемнения - помрачения», выхода (перехода) из света

во тьму, где свет и тьма являются характеристиками «этого» и «того» света.^

Быть слепым П значит, быть там, где никто не видит, то есть в области

принципиального невидения, - в ином мире. «Сокрытое принадлежит Господу

Богу нашему, а открытое нам и сынам нашим...».

Способностью сглазить обладали люди с дефектами зубов. «Двоезубый» -

персонаж многих заговоров: «Не льните ни призоры, ни уроки... от

двоезубого» .

«Знание» человек обычно получал в расцвете своих жизненных сил, в

молодом или зрелом возрасте, поскольку по народным представлениям

обладать тайными знаниями, использовать их, а также повелевать

приобретенными помощниками мог только духовно и физически созревший

человек. В чем же заключалась эта жизненная сила? По мнению Н.Е.

Мазаловой, в различные периоды жизненного цикла у человека различная

'Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских. С.150.^ Топоров В.Н. Заметка о двух индоевронейских глаголах умирания //Исследования в области балто-славянскойдуховной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 50.^ Втор. 29:29.

80

концентрация жизненной силы. Различно также содержание жизненной силы в

органах и частях человеческого тела. Наиболее высока ее концентрация в

функционально важных для жизнедеятельности элементах: частях, которые,

долгое время сохранялись носле смерти человека (костях); в том, что зримо

меняется на протяжении жизни (зубах, волосах, ногтях); что способно

отделяться от человеческого организма (крови, слезах, слюне), а так л-се в

некоторых других органах человека - глазах, сердце. На Русском Севере, как и

в других этнических традициях, существовали представления о том, что

каждый орган, каждая часть тела наделена частичной жизненной силой, сумма

которой составляет совокупную жизненную силу человека^.

На данном этапе нашего исследования кажется уместным обратить

внимание на психофизиологические процессы, происходящие с индивидом,

призванным к обладанию тайным знанием. Анализ фольклорных материалов,

касающихся обладателей необычных для простого человека свойств, знаний и

навыков показывает, что люди, открывшие в себе необычные качества или

собственно магико-мистическое предназначение, то есть «отобранные духами»

в большинстве своём проходят через психосоматические страдания,

являющиеся неотделимой частью обряда инициации. Но это ни в коем случае

нельзя считать болезнью, которая остаётся или исчезает с момента начала

практики. Но всей вероятности, болезненным является сам процесс включения

в активную работу на уровне сознания тех отделов мозга, которые у обычного

человека функционируют в пределах бессознательного, посылая ему иногда

«вещие» сны или видения^. Болезненное состояние может рассматриваться как

одно из испытаний, которые должен пройти человек, желающий приобрести

сакральные знания. На Смоленщине В.Н. Добровольским был записан

мифологический рассказ, согласно которому одной женщине проезжающие по

деревне немцы дали какие-то травы «на три раза» и сказали, что после первого

' Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских. С. 150^ Мазалова Н.Е. Жизненная сила севернорусского «знающего" //Живая старина. №. 4. 1994. С. 26.

Харитонова В.И. "Избранники духов", "Преемники колдунов", "Посвященные учителями": обретение магико-мистических свойств, знаний, навыков. //Этнографическое обозрение. № 5. 1997. С. 18.

81

приема она будет долго спать, после второго «скарежит ее и дуже худо

будет». Все так и случилось, и лишь после третьего раза, когда женш;ина пошла

в баню, «соияла с нее шкура», стала она знахаркой и костоправкой. Приведём

достаточно показательный во многих отношениях рассказ о болезненном

состоянии до начала активной практики русского колдуна-целителя,

обучавшегося у нескольких деревенских бабушек-колдуний и ведуний:

«Ну, у меня головные боли были очень часто. Причём правый глаз прямо

лопался от боли. Казалось, что он сам сейчас вылезет наруж;у. И за глазом, в

глубине, на уровне виска, - то же самое: давление какое-то внутри, как будто

разорвёт сейчас всё. Я с этим в больнице леж:ал месяц, но врачи у меня так

ничего и не нашли. А голова потом сама перестала болеть» .

Увечья, нервная болезнь, несчастный случай, произошедший с человеком —

всё это только внешние признаки «избрания», на ментальном уровне

«знаюш;его», носителя магико-религиозного опыта отделяет от мира простых

смертных то, что он находится в более непосредственной связи с сакральным и

более успешно манипулирует его проявлениями.

Там же. С. 19.

82

§3. Обмирание как способ приобретеиия сакральиого знаиия

Символическую связь с темой природного призвания обнаруживают сны и

видения, которые повсеместно среди носителей традиционной культуры

интерпретируются как контакт с потусторонней сферой бытия, проникновение

за пределы профанного земного существования в глубоко символический,

ирреальный мир. Восприятие сна как временной смерти, и смерти как вечного

сна относится к универсальным стереотипам традиционной культуры и находит

свое многообразное выражение в языке, фольклоре, ритуале и верованиях.

Оппозиция яви и сновидения трактуется в сознании носителя традиционной

культуры в категориях жизни и смерти. Засыпая, человек переступает

невидимую черту, разделяющую посюстороннее и потустороннее

пространство, проникает в глубоко символический, ирреальный мир. Спящий

вступает в контакт с представителями «иного» мира, мифическими божествами,

предками, духами. Мистический опыт сновидения наделяет человека тайными

знаниями. Путешествие во сне расценивается как контакт со смертью,

пребывание на территории сновидения - как обряд посвящения. Именно через

сон часто получают свою «силу» сибирские шаманы, африканские колдуны.

Область сновидения играет большую роль в религиозной традиции всех

этносов мира.

«Обмирание» - это состояние летаргического сна, во время которого

спящий осуществляет мистическое путешествие по «тому» свету. Это

экстраординарное состояние человека, рассказчики-информаторы могут

определить словом «обмер», «замер»:

«Вот бывает, человек лягет спать-то и не встаёт, вот и не спит, а не

встаёт, как помер, а только он живой, только вот не дышит, зеркальце

83

поднесёшь - чуть-чуть запотеет, а так как мертвой. Это обмер, значит,

проснется, значит» .

Сюжетика «обмирания» обнаруживает связь с народными верованиями -

о праведных и грешных душах, об их носмертной 5^асти, о тонографии

загробного мира и его устройстве, о том «консенсусе», который

поддерживается между этим и тем светом. «Обмирание» - это болезненная

аномалия. В «обмираниях» именно спящий - активная сторона (хотя и

действует по воле какой-то высшей силы).

Судя по имеюп],имся в нашем распоряжении текстам «обмираний»,

человек, в некоторых случаях, заранее, за несколько дней, узнает о своем

«избранничестве». Во сне к нему является представитель «иного» мира и

сообп];ает о грядущей «торгии» (производное от переиначенного в народной

среде термина «летаргия»): «Матушка моя спать легла, и ей как вроде бабка

пришла... и говорит: «Мол, как заснешь завтра, так спать будешь трое сутков».

Мотив заранее предрешенного «избраничества» является достаточно

распространенным в верованиях многих этносов. Наиболее подробно этот

мотив присутствует в шаманских посвящениях.

В состоянии летаргического сна, «обморока» человек может находится,

например, 1, 3, 6, 7, 9, 12, 40 дней. Все это время он не подает признаков ж:изни:

«Лежит без движения, дыхание прекратилось, сердце не бьется, телъцо

похолодело, словно лед, и стало костянетъ».

Окружающие лишь по некоторым косвенным свидетельствам (запотевшее

от дыхания зеркальце, поднесенное к губам, слабо пульсирующие вены)

определяют, что человек жив. Но бывают случаи, когда «обмершего» начитают

хоронить:

«Сверху он видел, как позвали попа, как уложили его в гроб, и ж:ена

оплакивала его. А он лежит в гробу и не двигается... Ему заж;гли свечи, и люди

стали собираться на поминки...».

Добровольская В.Е. Рассказы об обмираниях. С. 23.^Тамже. С. 23.^ Народная проза: Библиотека русского фольклора. Т. 12. / сост.: Азбелев С.Н. М., 1992. № 236. С. 342.

84

Ненодвижное состояние тела, не нодаюш;его признаков жизни человека,

характерно для ритуального посвяш;ения сибирских шаманов. Будуш;ий шаман

обычно «умирает» и в течение трёх дней лежит в юрте без воды и нитья^.

Летаргическому сну или «обмиранию» часто предшествует ошуп1;ение

человеком слабости, чувства заболевания:

«...почувствовала сильную слабость... Ее тело содрогалось от конвульсий,

из глаз текли слезы...}/; «...лежала я больная, как пласт, не пила, не ела,

горела, словно в огне».''

Иногда, и этому следует уделить особое внимание, перед «обмиранием»

человек переживает ошуп^ения, связанные с видением ослепительного сияния:

«Яувидела сильный свет, приближающийся к моей постели...».^ Отметим, что

символика видения мистического света засвидетельствована по всему миру и

связана как с различными религиями, так и с внерелигиозными философиями.

Какова бы ни была природа и интенсивность опыта света (в христианстве,

буддизме, йоге, шаманизме и т.д.) он всегда переходит в опыт религиозный. У

опытов света различных типов есть один обш;ий знаменатель: они выводят

человека из его мирской, профанной вселенной или из его исторической

ситуации и перемеп],ают его в качественно другую вселенную, в иной мир,

трансцендентный и сакральный. Иная вселенная, которую человек открывает

благодаря встрече со светом, противостоит вселенной профанной или выходит

за ее пределы, поскольку имеет духовную природу, а значит, доступна только

тем, для кого существует Дух. У человека, пережившего опыт мистического

света, коренным образом меняется онтологический статус - человек этот

становится открыт для мира духа. Явление ослепительного луча света — это

первый из этапов ритуала инициации, несущий в себе огромный заряд

сакральности. Встреча со светом производит в индивидуальном состоянии

' Тодорова-Пиргова И. Представления о «том свете" в биографических нарративах //Живая Старина. 1999. № 2.С. 25.^ Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев, 2000. С. 49.• Чередникова М.П. Письменная традиция обмираний. С.230.'' Марков Е.Л. Деревенский колдун //Исторический вестник. 1887. Т. 28. С. 17.^ Чередникова М.П. Письменная традиция обмираний С. 242.^ Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998. С. 109.

85

перелом, в результате которого ему открывается существование как

божественное творение или мир, освященный присутствием Бога:

«Я увидела сильный свет. Этот свет был сильнее солнечного света, и я

упала на камни, поднять глаза не могла. Свет становился такой, как бы

светило не одно солнце».'

Начальный этап летаргического сна обнаруживает связь еще и с

символикой очистительного огня:

«...Привел меня к порогу, я оглянулась на пороге, и, как вышла в сенцы, так

и загорелась вся, как загорается бумага» .

Огонь в народном сознании - это уничтожающая стихия, очищающая дух

спящего, избавляющая человека от мирской плотской зависимости и

допускающая индивида к трансцендентному, «истинному» познанию. Огонь —

это еще и один из способов достигнуть Неба, о чем далее.

Материалы «обмираний» дают нам представление о способах

проникновения на «тот» свет во время летаргического сна: подъем на крутую

гору (иногда из стекла и или хрусталя):

«Привел меня к высокой горе и говорит: «Лезь за мной», - и сам быстро

пошел. Я лезла, лезла на эту гору, и даже взяла и баи^маки сбросила» ; «Привел

к большой горе: «дивись, какая гора велика!».

На «тот» свет во сне обмерший может попасть, спустившись в могилу,

поднявшись по «лесенке» вверх, или просто выйдя из дома:

«Виэюу сон, иду вдоль берега в дом. На высокую лестницу карабкаюсь,

карабкаюсь. Открываю дверь...»^; «Однаэюды она заснула и увидела во сне

высокую лестницу. Стала подниматься по ней. А с обеих сторон лестницы

была сплошная тьма. Когда женщина поднялась на самый верх, вдруг появился

яркий свет и перед ней явился св. Спас».

' Чередникова М.П. Письменная традиция обмираний. С. 235.^ Толстая СМ. Иномирное пространство сна. С. 214.

. же. С. 214.Ястребов В.Н. Из народных уст. //Этнографическое обозрение, 1896. № 4. G. 156.Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост.: Черепанова О.А. СПб., 1996. С. 30. № 44.Тодорова - Пиргова И. Представления о «том свете" в биографических нарративах. С. 25.

86

Все эти способы попадания в пространство «иного» мира имеют явную

символику посвятительных ритуалов. Образы лестницы, горы являются

отражением древнего символа Мирового Древа, объединяющего космические

уровни бытия во всех традициях мира. Мировое древо выражает сакральность

мира, его извечность, оно связано с идеями творения, инициации, плодородия,

то есть с идеей абсолютной реальности и бессмертия. Мировое Древо

становится Древом Жизни и Бессмертия.

Лестница, как один из образов Мирового Древа, является не только

распространенным «путем» ритуального восхождения, это средство

используется, чтобы облегчить богам нисхождение на землю, а также для

восхождения на Небо души умершего. Иакову снится лестница, вершина

которой достигает неба, и по ней «восходили и нисходили ангелы Божий.*

Русские крестьяне верили, что во время обедни на Вознесение над каждой

церковью разверзаются небеса и к ее куполу с неба опускается лестница, по

которой сходят архангелы и ангелы и становятся с двух сторон у ее основания в

ожидании Христа. И, как только в церкви ударит колокол, Христос возносится

на небеса, сопровождаемый небесным воинством.^ Сравним это представление

с обычаем посыпать дорожки перед домами цветным песком, воспроизводя с

его помощью изображение лестницы в троицкой поминальной обрядности.'^

Миф о восхождении на Небо по лестнице известен также в Африке, Океании и

Северной Америке. Но лестница является только одним из многочисленных

символических выражений восхождения: Неба можно достичь также при

помощи огня или дыма, влезая на дерево, поднимаясь по веревке, по радуге, по

солнечному лучу и т.п.:

«...и мы поднялись сразу вверх, а не в дверь. Чем выше мы поднимались,

тем чище казался воздух. Я видела звезды огромной величины. Мы дошли до

первого неба, так пояснили мне святые отцы. Там была неизъяснимая

'Бытие, 28:12.• Русский Праздиик. Праздники и обряды народиого земледельческого календаря. Иллюстрированнаяэнциклопедия. СПб., 2001. С. 85.^ Агапкина Т.А. Мифо-поэтические основы славянского народного календаря. Весеннее-летний цикл. М., 2002.С. 306.

87

человеческим языком красота. С первого неба мы поднялись на второе, на нем

были так же очень большие звезды и такое же голубое небо... Тут мы увидели

полосу в виде радуги, и на ней написано половина красным: «Путь праведных»,

а половина черным: «Путь грешных».

Все мифы о мистическом восхождении имеют один общий знаменатель:

идею, основанную на вере в возмоленость непосредственной связи с Небом. В

макрокосмическом нлане эта связь изображается в виде Оси Мира (Древа,

Горы), в микрокосмосе она обозначена центральным столбом в хижине,

верхним отверстием в шатре, нечным отверстием, окном и т.д.

В текстах «обмираний» четко прослеживается мотив ритуального

испытания спящего: например, перейти огненную либо кипящую реку:

«... и вот будет лестница через море какое, через реку. Там кипит не знаю

вода, не знаю смола под лестницей...» ; «Как будто меня мальчик повел. Ручей,

темная вода. По нитке прошел»^; «...значит идти ей надо через реку, а в реке

так и барыхмаются, так и барыхмаются, говорит в реке. А через реку ей идти

только по ниточке... вот она будто встала и перешла по ниточке»^; «...А

дальше огненное озеро...Прогмлая это огненное озеро...».^

Тема «опасного перехода», ярко представленная на материалах славянских

«обмираний» также находит свое подтверждение культурных традициях

многих этносов. Например, шаманы, как умершие, должны в своем

путешествии в Преисподнюю перейти через мост. Гуроны верили, что через

реку смерти перекинут ствол дерева, по которому должны переходить мертвые;

собака, охраняющая этот ствол, бросается на души, и некоторые их них падают

в воду. С одной стороны, символизм моста связан с мифом о переправе,

соединяющей некогда Землю и Небо, благодаря чему люди беспрепятственно

общались со своими Богами, с другой стороны, существует связь с

' Чередникова М.П. Письменная традиция обмираний. С. 243.^ Паукова Е.В. Обмирания у линован. С. 190.^ Лурье М.Л., Тарабукина А.В. Странствия души по тому свету в русских обмираниях. С. 23." Там же. С. 25.^ Толстая СМ. Иномирное нространство сна. С. 214.^ Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. С. 442.

символизмом посвящения, а именно с символом «узкого прохода». Пройти

через него можно лишь в «состоянии Духа», то есть для этого необходимо

умереть, или впасть в экстаз. Другие варианты «опасного перехода» или

«препятствий»: сталкивающиеся скалы, ворота в форме челюстей, постоянно

работающие жернова. В русской волшебной сказке мы встречаем

захлопывающиеся двери, наносящие травмы герою, двери с зубами, толкучие

горы, грозящие раздавить пришельца.^

Испытания, которые предполагают разного рода препятствия, не могут

быть преодолены с помощью физической силы: невозмож:но «во плоти» пройти

между двух, лишь на миг раздвигающихся гор, переправиться через огненную

реку по натянутой тонкой нитке. Это возможно лишь «в духе», в воображении,

а воображение предполагает свободу от материи. Препятствие подразумевает

«отбор» - характерное для посвящения разделение между теми, кто не

способен уйти от мгновенной реальности, и теми, кто способен на свободу

духа, и может с помощью мысли освободиться от законов материи.

При «обмирании» практически всегда спящего на территории «иного»

мира встречают и сопровождают некие «провожатые» (старик, сивенький

дедок, умерший родственник,.персонаж сакрального мира - ангел, святой):

«...Какой-то дедушка меня водил. Водил дедушка, показывал, как там красиво,

хорошо...}/; «...Меня мама стала водить за руку везде»^; «Св. Василий был с

правой стороны, а св. Иоанн с левой>А

В качестве провожатых на «том» свете упоминаются колдуны:

«Колдуны, вот эти, которым не помереть».

Главная функция проводников - провести душу по территории «иного»

мира, показать адские мучения грешников и райское существование

праведников, растолковать смысл увиденного.

' Миллер В.Ф. Значение собаки в мифологических верованиях //Древности. Труды московскогоархеологического общества. Т. б. № 3. 1876. С. 203.^ Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. Киев, 2002. С. 161.^ Пропп В.Я. Исторические корни водщебной сказки. М., 2002. С. 249.^ Толстая СМ. Полесские «обмирания". С. 22.^ Добровольская В.Е. Рассказы об обмираниях. С. 24.^ Чередникова М.П. Письменная традиция обмираний. С. 243.

89

Образы сонровождающих но «тому» свету обнаруживают интересное

сходство с мифическими «нроводниками» сибирских шаманов. Во время

шаманской болезни шаман во сне ходит но территории гора (гора - отражение

в памяти реальных фактов о родовых территориях, на которых в далёком

нрошлом жили нредки шаманов), видит там множество духов в виде людей и

животных. Ему помогает старуха, хозяйка гора, которая все показывает и

предостерегает.^ В роли «проводников» шамана могут выступать и животные,

например горностай и мышь.^

Одной из основных сюжетных линий рассказов об обмираниях является

ознакомление обмершего с топографией иномирного нространства, познанне

законов «того» света. Душа спяп];его поочередно проходит все уровни

потустороннего мира:

«Один человек умер, а потом снова встал, так он рассказывал, что его

крестная мать повсюду водила: на небо, в рай, в ад, в чистилище, в бездну».'^

Интересно то, что ад н рай в «видениях» находится на одной

горизонтальной плоскости. Переход от одного пространства к другому

происходит сразу, вдруг, и обозначается, прежде всего, сменой ошуш;ений и

настроения обмершего человека. Например, в полесском «обмирании»,

умерший отец водил свою дочь через двенадцать дверей, за каждой из которых

находятся либо страдаюш;ие грешники, либо счастливые праведники.'

Обмерший во время своего путешествия получает сведения о человеческих

грехах, о различных наказаниях, о жизни благочестивых, иными словами, он

приобш;ается к сакральному «знанию».

Ключевым моментом это процесса «познания» выступает встреча души

обмершего с представителем потусторонней сферы бытия: божеством или

предком. Описание такой встречи можно встретить в материалах М.П.

Чередниковой:

' Лурье М.Л., Тарабукина А.В. Странствия души по тому свету в русских обмираниях. С. 23.^ Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нюкнего Амура). М., 1991. С. 140.^ Попов А.А. Тавгийцы. Материалы по этнографии аваамских и ведеевских тавгийцев //Труды институтаантропологии и этнографии. Т. 1. вып. 5. 1936. С. 86.* Толстая СМ. Иномирное пространство сна. С. 217.

90

«В центре небесного храма возвышается хрустальная гора с Престолом

Господним. На престоле сидел Спаситель, на нем была риза голубого цвета,

от ризы исходило сияние. Возраста он был 30 лет. Лицо его сияло, как солнце,

а вокруг головы исходили лучи. На концах лучей сидели Херувимы и Серафимы.

Они славили Господа. Нз ног и рук Спасителя мира струится кровь».

Именно из рук представителя «иного» мира обмерший получает

знахарское умение, способности предсказания, ясновидения:

«...душа его отправилась на небо. Там было много света и маленькие дети

в белых одеждах. Тогда к нему подошел Христос и велел ему вернуться на

землю, потому что он даст ему талант лечить людей от «всяческих

страданий...» ; «...перед ней явился св. Спас. ... св. Спас дал ей наказ

вернуться вниз, поскольку с этого дня он даст ей «силу» и она сможет лечить

людей...»'^; «С той поры стала я от порчи лечить людей и скот, и всякую

тварь, и скрытое от человека угадывать».^

Из иномирного пространства человек выносит и знание своей будущей

жизни:

«...Меня бабка по тому свету водила и все мне про эюизню пересказала,

кака эюизня у меня будет, сколько робенков, сколько чего» ; дату своей

смерти: «...Говорит, ей сказано было, когда она помрет...».'^

Встречаются случаи, в которых побывавший на «том» свете получает

сведения не только о себе и судьбе своих родственников, но и всего коллектива.

Частью информации он может поделиться, а что-то должен знать только он сам,

чтобы при необходимости предупредить о надвигаюш,ихся событиях: «Баба

одна обмерла, ни жива, ни мертва. Проснулась и первое, что говорит: «Марья,

беги домой скорее, у тебя младеня в люльке криком изошелся...» И вот стала

' Толстая с м . Полесские «обмирания". С. 23.^ Чередникова М.П. Письменная традиция обмираний. С. 236.^ Тодорова-Пиргова И. Представления о «том свете" в биографических нарративах. С. 25."* Там л<е. С. 25.^ Марков Е.Л. Деревенский колдун. С. 17.^ Добровольская В.Е. Рассказы об обмираниях. С.23.' Там же. С. 24.

91

она так все говорить, предупреждать нас. Иногда-то прямо говорит, а то

как-то в особицу, чтоб, значит, сам додумал...»J

Традиционно, полученные сакральные знания кодируются в таинственных

словах, произносить которые пробудившемуся от летаргического сна

запрещено под страхом смерти:

«Третье слово я не доскаснсу, не могу. Я не могу рассказать. Если

расскажу, я умру. И она ходила все время печальная, она не могла на душе это

все таить. Высказала и умерла» ; «...Я потом расскажу, як буду умираты. А

зараз не скажу, бо мне приказ, штоб не казала>/.

Таким образом, «знания» с «того» света могут принадлежать лишь

избранным людям, на которых пал выбор высших сил. При попытке передачи

его непосвященным, посвященного человека непременно ждет наказание.

Возможно, в данном сюжете отражены архаические верования, согласно

которым «знание» предстает как некая перетекающая субстанция, которая

непременно должна остаться в мире людей, и только лишь, в крайнем случае,

отправиться назад, в мир духов.

Любопытно, что «обмершие» возвращаются к жизни «насильным» путем.

Их «выталкивают» из потустороннего пространства, поскольку «их время еще

не пришло»:

«Дедушка, иди домой — табе не время» ; «Вернись, ты не для этого

света» ; «...открыла двери, да как даст в спину кулаками...Падаю, - и на полу

на нарах дома сплю»^; «...легонько прикоснулись к шее тетушки, якобы7 R

толкнули» ; «Толкнул ее рукой с лестнички, она... и проснулась».

В белорусском рассказе умершая крестная мать, сопровождавшая

«обмершего» на «том» свете, рассказавшая ему «обо всем», заставляет человека

' Добровольская В.Е. Рассказы об обмираниях. С. 24.^ Паукова Е.В. Обмирания у липован. С. 195.^ Толстая СМ. Полесские «обмирания". С. 22.* Никитина СЕ. Сны и обмирания у духоборцев. С. 225.^ Толстая СМ. Иномирное пространство сна. С. 217.^ Там же. С. 216.'' Народная проза. № 236. С. 352.^ Щенанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. С. 449.

92

вернуться в мирское пространство путем проникновения в чрево коня.'

Отметим, что в традиционной культуре конь является совершенно уникальным

животным-оберегом. В славянской традиции он представляется одновременно

и земным существом, и солярным символом. Мистическую природу коня

обнаруживали уже в том, что он питается земной растительностью, причем

дважды в сутки - на восходе и закате солнца (две критические точки суток),

словно встречая и провожая солнечное божество. Он сопровождал человека на

протяжении всей его жизни, и после смерти человека подлежал умерщвлению,

чтобы вместе со своим хозяином проделать путь в загробный мир. Конь

погребается вместе с умершим хозяином, уже в земле он выступает

посредником между человеком и его предками: в сказках и былинах

богатырский конь выходит из могилы для того, чтобы служить потомкам

своего хозяина. Конь превращается в универсального посредника между

человеком и окружающим его миром - небом, землей, водой, предками.

В мифологических рассказах и волшебных сказках встречаются схожие

мотивы ритуального проникновения в желудок животного. Обрядовое

проникновение во чрево зооморфного существа является кульминационным

этапом ритуала посвящения, посредством которого неофит получает

сакральное «знание» и волшебную «силу»:

«Полезай в пасть собаки-то!»^. Иногда через эту собаку «требуется

дваэюды лизьти», или оке пролезать через разных животных: например,

вначале через собаку, а затем через «белую лебедь»^; «Бабы приказали вновь

пришедшей раздеться донага, и колдунья велела ей лезть в пасть лягушки. Как

только она сказала это, лягушка прыгнула с лавки и разинула пасть, а пасть

стала такая большая, что поезжай туда хоть на тройке» .

Проникновение во чрево мифического животного можно рассматривать

как временную смерть неофита и его воскрешение уже в ином качестве. Но

' Толстая СМ. Иномирное пространство сна. С. 217.^ Былинки н бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье. N° 240. С. 282.^ Криничная Н.А. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологических

рассказов о передаче-усвоении эзотерических знаний. С. 13.

93

внутренности лсивотного символизируют еще и путь в «иной» мир. Сказочный

герой, побывавший в желудке зверя, считался побывавшим в царстве смерти.

Пролезая через чрево змея, он пролезал в иную страну.^ Возвращаясь к нашему

примеру, можно предположить, что конь олицетворяет собой некую границу,

одновременно вход и выход из потусторонней сферы бытия. «Обмерший», во

время своего видения прошел все ступени инициации, познал географию

«иного» мира, получил «знание», и вернулся в окультуренное пространство

через желудок мифического коня.

После своего пробуждения, пережившие летаргический сон не могут уже

вернуться к прежнему образу жизни. Они становится другими, иными

личностями, символически познавшими смерть и последующее за ней

воскрешение. Несомненный интерес представляет их новое положение в

обществе и отношения к ним со стороны окружающих людей.

Проиллюстрируем это на примере. В нашем распоряжении имеется ряд

свидетельств, касающихся некой Насти-пророчицы, или Насти-святой. Она

впала в летаргический сон и пролежала три дня без сознания. Проснулась она

уже совершенно другим человеком, приобретя дар пророчества. Не имея

возможности жить по старым общинным законам, Настя отказалась от своего

мужа: «Я с тобой жить не буду. Но ты не гони меня, оставь». С тех пор она

стала жить своеобразной затворнической жизнью в выделенной специально для

неё комнате. Здесь мы имеем дело с архаической традицией, согласно которой,

человек, тем или иным способом испытавший на себе влияние потусторонних

сил, оказавшийся приобщенным к сакральным тайнам мироздания, отчуждался

(сам или окружающими) от порядков обыденной жизни, обозначая тем самым

свое особенное положение вне общины, вне родственных связей. Очень

показательно, что благодаря её дару пророчества, Настю-святую стали бояться,

старались не попадаться ей на глаза, обходить стороной дом, где она жила^. У

окружающих было выработано особое отношение к так называемым «людям за

' Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах. С. 309.^ Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 198.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГу. 1998. Т. 1. С. 34.. Волгоградская обл.

94

чертой», маргинальным личностям, не вписывающимся в традиционные рамки

общественной жизни. К таким личностям относились с должным почтением и

страхом, видя в них проявление чуждого для простого обывателя сакрального

начала.

Судя по всему, «обмирание» как мистический опыт может принадлелсать

не каждому человеку. Необыкновенные события происходят с

необыкновенными личностями, обладающими в глазах окружающих

исключительными способностями и умениями, или, наоборот, людьми

изначально лишенными важных коммуникативных атрибутов (врожденное

уродство, увечья, психические отклонения). Люди, составляющие обе группы,

относятся к «анормальным» личностям, и, соответственно, маркирзлются в

традиционном сознании как «люди за чертой». И. Тодорова-Пиргова отмечает,

что все эти характеристики отличают упомянутых нами людей от остальных

членов общества, но одновременно, такие личности являются важным

средством поддержания общественной интеграции. Болгарская

исследовательница указывает на то, что в большей части рассказов о

посещении «того света» их участники - те, кого люди называют «живыми

святыми» - знахарки, колдуны, ворожеи и пр. «Живые святые» также часто

бывают целителями и ясновидцами, и более того - они непосредственно

связаны с религиозными доктринами и чудесами, касающимися их жизни и

деятельности, и имеют свои корреляты в житиях большинства христианских

святых.' В русской традиции частым обморокам, «обмираниям» подвержены

колдуньи. Согласно народным поверьям такие обмороки случаются обычно

«от того, что она (ведьма) опивается молоком».^ «Обмирание» ведьмы

причиняет страшные беды:

' Тодорова-Пиргова И. Представления о «том свете" в биографических нарративах С. 25.^ Грушевский С. Современные простонародные верования относительно ведунства и колдовства //Руководстводля сельских пастырей. Киев. Т. 2. № 25.1865. С. 263.

95

«Когда она обомрет, то под ней земля трясется, в поле звери воют, и от

ворон во дворе отбоя нет, и скот нейдет на двор, и в избе все стоит не на

месте».

Благодаря способности впадать в состояние «ведунского обмирания»

колдуны, ведьмы

«могли сообщаться с таинственным миром духов и небожителей, и там,

в этом таинственном мире, узнавать все тайны естетсва, все чудесное и

сверхъестественное, относящееся к настоящему и будущему...»."

Каждый из элементов рассказов об «обмираниях» достаточно

последователен и входит по нашему мнению в хорошо известную в истории

религий символическую или ритуальную систему. Все вместе они составляют

очень выразительный вариант универсальной темы смерти и мистического

воскрешения. «Обмирания» содержат четко выраженную инициационную

структуру, которая отражает все основные этапы обряда посвяш;ения:

символическая смерть, вознесение на Небо, наделение «способностями»,

возврап];ение, но уже в другом статусе.

«Обмирание» выступает как один из способов получения/передачи

сакрального знания и волшебной силы, это своеобразный обряд посвящения

«знающего».

' Грушевский С. Современные простонародные верования относительно ведунства и колдовства. С. 263.^ Там же. С. 264.

96

§4. Материализация «знаиия/силы». Духи-помощиики «знающих»

Полученное тем или иным способом «знание\сила» имеет, согласно

традиционным верованиям некое материальное воплощение. Оно может быть

выражено в виде определенных атрибутов «того, кто знает»: посоха,

таинственной книги, тетрадок с заговорами; на физиологическом уровне

сосредоточением силы и знания являются такие части тела человека, как зубы,

волосы. Чаще всего «знание\сила» персонифицируется в образах животных,

дзгхов-хозяев, маленьких человечков.

Духи-помощники фигурируют во всех, вып1еупомянутых, обрядах

посвящения «знающего», и символизируют собой те знания, ту «силу», которые

получает неофит в процессе инициального ритуала. Согласно В.Я. Проппу,

весь обряд посвящения, сводится к приобретению духа-помощника, который

может рассматриваться как персонифицированная магическая способность

героя. Это суждение, высказанное на основе анализа сказки, подтверждается и

при рассмотрении мифологических рассказов, где, однако, в качестве чудесного

помощника чаще выступает не одно мифическое существо, а некая

совокупность однородных мифических существ.

Русская традиция сохранила много мифологических рассказов,

повествующих о чертях - помощниках колдуна и ведьмы.

«У ведьмы имеются особые помощники, под названием коловертыши,

вроде животных..., пестрые, куцые, с большим мешкообразным зобом впереди,

куда забираются добываемые ведьмой молоко и масло...».

На Русском Севере это шутики, маленькие, мальчики, кузутики,

солдатики, шишки, работники.

Иногда помощники колдуна имеют вид животных, черной кошки или

черной собаки, жабы, змеи, барана; в образах мелких бесов - маленьких, либо

' Бондаренко В. Очерки Кирсановского уезда Тамбовской губ. //Этнографическое обозрение. № 3. 1890. С. 88.• Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. С. 170.

97

лешего.^ Все перечисленные нами названия духов-номощников колдуна можно

объединить в одном термине - «чёрт». Это связано с известной

омонимичностью нонятия «чёрт» и многогранностью этого образа в народной

мифологии, с отсутствием его определённых очертаний и однозначных

характеристик, с тенденцией объединять под этим именем исконно

самостоятельных персонажей, делая чёрта синонимом едва ли не всей

«национальной» нечисти.

А.Н. Афанасьев даёт свою мифологическую теорию происхождения

образов помощников колдуна и ведьмы. Все атрибуты колдовства, по его

мнению, связаны с древнейшими представлениями славян о стихийных силах

природы: ветре, молнии, грозе.

«Принимая доэюденосные облака за небесные источники, озёра, реки,

фантазия древнего человека населяла их теми Dice гадами, какие обитают в

водах низменного мира: жабами, лягвами, ужами. Если припомним, что

сверкающие в тучах молнии уподоблялись змеям и уж:ам, что самые тучи

олицетворялись демоническими змеями (гидрами, драконами) и что исстари

представления эти были распространены и на других водяных гадов, то для

нас будет понятно, почему змеи, лягушки и жабы признаны были созданием

нечистой силы, сокрывателями и проводниками дож^дей, а ги шипенье и

кваканье — знамением небесных громов... потому-то колдуны и ведьмы и

стараются окружить себя исчисленными гадами, пользуются ими как

необходимыми орудиями при совершении своих чар» .

Но в данном случае можно прийти к заключению, что именно благодаря

своеобразной проекции «небесного» на «земное» наделённые сакральными

знаниями и магической силой колдуны и ведьмы, используя своих помоп];ников

в образе животных, обладали возможностью оказывать воздействие на

погодные условия, тем самым, регулируя определённый энергетический обмен

между мирами, поскольку власть над помоп];ником даёт власть над стихией.

' Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. С. 134.

^ Афанасьев А.Н. Древо жизни. М., 1995. С. 383.

98

Помощник в образе животного зафиксирован во многих традициях мира.

Наиболее развит этот образ в сибирской шаманской практике. В шаманизме

духи-помош;ники принимают облик медведей, волков, оленей, зайцев, всякого

рода птиц (гуся, орла, совы, вороны)^ Важно отметить, что почти все животные

с древнейших времён рассматривались либо как проводники, сопровождаюп];ие

души на том свете, либо как новое обличье умершего. Животное символизирует

настоящую и непосредственную связь с потусторонним миром. Во многих

легендах и мифах героя переносит в иные миры какое-либо определённое

животное. В восточнославянских волшебных сказках это конь, орел, волк,

сопровождающие сказочного героя в неведанные пространства. Приобретённые

колдуном или ведьмой в процессе обряда посвящения, духи-помощники

«внедряются» в неофита, становятся частью его сущности, его существования.

Славянский фольклор изобилует мифологическими рассказами об ужасающих

процедурах изгнания злых духов, чертей из тела ведьмы, во время которых из

тела умершей выползают жабы, змеи и прочая нечисть:

«... взявши, они старуху, вывезли в поле, там вырыли глубокую яму,

наклавши в оную дров, зажгли огнём; на оной бросили старуху, которая

превратилась в гады: из нея поползли жабы, черепахи, змеи, лягушки, мыши и

тому подобные гадины в немалом количестве, которых народ сделанными из

берёзовых ветвей метлами срывали в яму» ; «на груди покойницы-колдуньи

собираются змеи, ящерицы...»/

Вообще, черти-помощники колдуна, в каком бы обличий они не

выступали, представляют собой, по сути, не отдельные фигуры, а некую

однородную по своей природе силу, которая заполняет собой всё пространство,

предоставляемое её «хозяином». По его воле они могут в один момент

свернуться до минимума и локализоваться (12 чертей «под веником сидят») и

так же быстро развернуться до любых пределов. Между колдуном и его

помощниками моделируются принципиально иные отношения, чем у обычных

Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. С. 94.

Власова М. Русские суеверия. С. 61.

99

людей, контактирующих с «иным» миром. Мифические помощники

осмысляются как средоточие некоей другой, внешней души их владельца:

например, как только стали «просто перебирать» стеклышки, хранящиеся в

банке в голубце, не зная, что это «биси», так их владелец, находясь вдали от

дома, почувствовал, что «его трогают» и прибежал «быстрее быстрого».^ В

другом случае колдун примчался домой из-за того, что жена бросила в огонь

кошель с «чертями». Вбежав в избу, он открыл задвижку печи, и, засунув туда

голову, умер: «Больше уэю нельзя ему жить-то, черти сгорели». Душа,

противопоставленная телу как нематериальная субстанция своей материальной

форме, с одной стороны, и как внутреннее внешнему, с другой, локально

закрепляется как за разными частями тела, так и за «внешними» предметами,

становящимися ее средоточием и метафорически с нею отождествляемыми.

«Вместилище» таким образом, оказывается «ипостасью», душа наделяется

материальной природой и становится смертной. Убить значит поразить душу. В

случае с помощниками «знающего» мы имеем множественность

(бесчисленность) однородных предметов как форму «внешней души», причем

продление ее существования предполагается при сохранении любой единицы

из этого множества. Такая ипостась души характерна для волшебных сказок,

где данная модель реализуется в виде двух параллельно существующих форм

«внешней души», и в процессе сюжетного функционирования, когда, будучи

извлечена из своего вместилища, она подвергает себя «самоумножению»,

рассынаясь на необозримом пространстве, в виде огромного количества зерен,

косуль, рыбок." В образе помощников «знающего», возможно находит свое

выражение тот страх, который испытывает посвящаемый в ходе ритуала. Страх

обретает свой образ и становится управляемым. Страх теряет для знахаря или

колдуна свое главное качество и причину - неопределенность, а потому,

становится ему подвластен. Посредством образа его можно по своей воле

' Там же. С. 108.^ Былички и бывальщины: старозаветные рассказы, запнсанные в Прикамье. № 255. С. 300.^Тамже.№249. С. 295.

Неклюдов СЮ. Душа убиваемая и мстящая //Труды по знаковым системам. Т. 7. Тарту, 1975. С.67-68.

100

вызвать, передать другому, локализовать в нужном месте и в нужное время,

заблокировать.

Черти-помощники - это особая магическое сфера, к которой

«подключается» человек, становящийся «знаткой». Но если не произошло

особого акта «передачи - принятия» владения этими чертями, человек не

способен на обратную связь с ними. Сам колдун-хозяин способен управлять

своими помощниками, потому что он владеет их «языком». Часто этот тайный

язык является «языком животных» или имитацией криков животных.

Носкольку магические животные могут открывать тайны будущего, изучение

их языка, наследование их голосов равнозначно способности общения с

потусторонним миром и Небесами. Во многих традициях дружба с животными

и понимание их языка являются признаками рая\ Вначале, то есть в

мифические времена, человек жил с животными в мире и понимал их язык. И

только вследствие первичной катастрофы, сравнимой с грехопадением в

библейской традиции, человек стал тем, чем он есть сейчас: смертным,

разделённым на полы, вынужденным работать, чтобы прокормить себя, и

пребывающим в состоянии конфликта с животными^.

При экстатических переживаниях носитель сакральных знаний,

«специалист магико-религиозных действий» отвергает обычную человеческ5^ю

жизнь и временно достигает изначальной ситуации. Дружба с животными,

знание их языка являются признаками того, что колдун, знахарь или шаман

вернул себе «райскую» жизнь, потерянную на заре времён. Но, понимая язык

духов-помощников, колдун вынужден жить по законам того пространства, в

котором они обитают. Главными характеристиками этого пространства

являются постоянное движение и однородность. Черти-помощники «гоняют»

колдуна, заставляют его «давать работу». Помощники непрестанно требуют у

колдуна работы, тормошат его, изводят. Поэтому хозяин-колдун стремится

придумать для чертей наиболее трудоёмкие или неисполнимые задания.

Элиаде М. Шаманизм. С. 100.

• Там же. С. 101.

101

Задания могут носить самый различный характер: «Колдун один умирал, и

черти его мучили, а он им говорит: «Пойдите на пивоварскую горку и

принесите ведро песку, и по одной песчинке пересчитайте, сколько там...»^.

Мучения, испытываемые колдуном - это проявление агрессивной динамики

магического пространства помощников и только способность управления

чертями даёт ему возможность на время «отключить» эту сферу от себя

(послать на «работу»): «Работы им дала, они пошли, поколдовали и

успокоились)/.

Вообще духов-помощников колдуна или любого другого носителя

сакрального опыта можно рассматривать подобно новым органам, полученным

при посвящении, - для лучшей ориентации в отныне доступном магико-

религиозном пространстве. Благодаря особому контакту со своими

помощниками, «знающий» имеет возможность влиять на все стороны жизни

человека, предсказывать будущее, повелевать природными стихиями. Но всё же

главной задачей духа-помощника является помощь в осуществлении и

поддержании контакта с миром предков, духов.

Обряд посвящения «знающего» в русской традиционной культуре следует

божественному образцу, архетипу. Все обрядовые действа первоначально были

произведены богами, культурными героями или мифическими первопредками.

Благодаря ритуалу посвящаемый возвращается в изначальное священное

Время, и ощущает присутствие Богов и мистических предков. Рассмотренные

нами сценарии приобретения\передачи сакрального знания отличаются друг от

друга. Но все они предполагают экзистенциальный опыт: обрядовое испытание

смертью и открытие сакрального. Основные мотивы и темы посвящения

русских «знающих», рассмотренные выше, различаются своими

символическими составляющими, но в принципе, несут в себе единый смысл и

единую цель.

' Добровольская В.Е. Народные представления о колдунах в несказочной прозе. С. 98.

Там же. С. 61.

102

Глава II. Магические практики «знающего»

Магическую силу, которую иолучает «зиающий» в ходе обряда

иосвящеиия, можно рассматривать как некий атрибут, совокупность

представлений и практик, опосредовавших его отношение с остальным

сообп];еством. Представление о магической силе определяет и статус исходяп];ей

от него информации как «знахарской», а потому она должна привлекаться в

кризисных ситуациях, в области нарушений. Отметим, что ключевое для

колдовства понятие «сила» имеет в русском языке, помимо прочих, значение

власть, могуш;ество, влияние. Магическую силу можно рассматривать как

своеобразную модель власти, во всяком сл)^ае, она обеспечивала своему

обладателю определенное влияние и авторитет. Признанных колдунов (как

правило, мужчин) обязательно приглашали на деревенские свадьбы, где

принимали подчеркнуто уважительно, потчуя, как самого дорогого гостя, и

стараясь напоить до беспамятства. В случае неоказания должного внимания

окружаюш;ие ожидали мести со стороны обладателя «силы». Магическая власть

неформальна. К магической силе обрапдаются те, кто лишен обычных

рычагов влияния из-за низкого статуса или отсутствия общественной

поддержки. Самими ее обладателями сила осознавалась и использовалась

именно как средство влияния, для этого ее и стремились приобрести.

Фактически, тайная сила, приписываемая конкретному лицу, предполагала

страх перед неконтролируемыми возможностями вредоносных воздействий с

его стороны. Представления о «силе» вызывали ту же реакцию, как и при

реальном насилие: страх, поэтому и действовали как подкрепление норм

(обычая, договора). Это дает основание рассматривать «силу» как форму

виртуального насилия (символическую замену реального, играюп1ую ту же

социо-регулятивную роль). Необходимая составляюш;ая магической силы —

умение нагнетать страх, целенаправленно формировать его. Чтобы утвердиться

103

в общественном мнении в качестве «знающего», нужно было

продемонстрировать такое умение. В нрофессиональной колдовской практике

существовала специальная ритуализованная «демонстрации силы»:

«Был тут один колдун. Дед мне рассказывал. Так вот он, кое-когда

выкидывал шутки. Ну вот, сидит он на лавке, он идет, тот самый колдун...

Сидим, разговариваем, ~ дед рассказывает — идет с западной стороны

эюенщина. А он (колдун) заволновался, говорит: «Щас, смотри». Вот стала она

доходить до соседнего двора. Да берет за юбку и вот так вот, до колена

подняла. Стала подходить, напротив нас она юбку до пояса подняла. Вот она

проиша до соседнего дома, юбку опустила до колен. А потом, значит, совсем

бросила юбку и пошла. Когда она проиша, я и спрашиваю: «Ты чево сделал?»

«Знаешь, чево я сделал? Я ей тут показал воду, вот она до колен юбку подняла.

Там вода была по щиколотку, а вот сюда она стала подходить, ей воды по

пупок. Вот она юбку и подняла. А дальше опять вода пошла на убыль, и она

юбку стала опускать».

«Однажды эюенщина пригласила старика-знахаря — полечить лошадь.

После окончания лечения повезла его на телеге обратно. Подъезжают к его

деревне — и тут он предупредил: «Сейчас выскочит стая собак». «И вот

выскочила огромная стая! Она испугалась: а это ведь колдуны-то с чертями

знались — это черти в виде собак представились, его встречали».^

В других случаях знахарь нарочно стимулировал страх, производя

необычные звуки и разного рода фокусы:

«Сидят мужики на куче деревьев - нарублены леж:али. Он говорит: «Что

сидите?» — «Да вот...» — «А хотите, я скрозь дерево проползу». Смотрят —

голова ушла, плечи... Куда делся?! Ждут, скоро ли вылезет. Мимо на возу едет

мужик: «Что смотрите?» - да вот, скоро ли Михаиле вылезет из дерева?» —

«Да вот он, около дерева ползет». А Михайло говорит: «Откуда ты взялся?

' Материалы этнографической экспедиции ВолГУ. 1998. Т. 2. С. 45. Алексеев М.М., 1925 г.р., Иловлинский р-нВолгоградской обл.^ Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. С. 425.

104

Вон, смотри, у тебя сено горит!». Тот обернулся — смотрит, у него на возу

сено горит. Он обрубил гужи, а оно не горит...».^

Демонстрация силы «знающего» проявлялась в своеобразной работе на

«имидж». Например, во время крещенских праздников известный во всей

округе колдун в черной бурке на вороном коне стремительно подъезжал к

проруби, скидывал с себя одежду, окунался в ледяной воде, и также

стремительно удалялся. При этом за все время своего пребывания в обществе

односельчан он не нроизносил ни одного слова. Все делал молча,

сосредоточенно, с поражающих всех спокойствием и отрешенностью.^ Такое

поведение заставляло окружающих опасаться его, но одновременно внушало

уважение и страх, поскольку действия колдуна выходили за рамки

традиционных норм.

Таким образом, мы видим, что демонстрация и целенаправленное

использование страха «знающим» являлось доказательством обладания им

некой сакральной силы, что должно свидетельствовать о его полном праве на

колдовскую, магическую деятельность.

К одной из основным магических практик «знающего» следует отнести

умение, дар воздействовать на окружающий социум, на здоровье и

благополучие людей, скота, изобилие, погоду:

«у него гадают, кто лошадь свел, его тащат свиней от червя

заговаривать, корову от чумы вылечить, искусанных бешеной собакой

отчитать, заговорить у больного кровь или зубы, снять порчу с человека,

ребенка с глазу умыть, приворож:ить парня к девке или девку к парню».^

В зависимости от направленности действий «знающего» следует различать

злокозненные действия («Я все могу сделать, отнять ноги, отнять руки.

Только правую оставляю для того, чтобы человек крест на себя мог

' Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. С. 425.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГУ. 1983. Т. 1. С. 45. Ст. Новогригорьевская, Волгоградскойобл.' Марков Е. Деревенский колдун //Исторический вестник. Т. 28. 1887. С. 11.

105

полоэ/ситъ»^), и лекарскую деятельность, призванную нейтрализовать и

уничтожить сглаз, порчу, причины насланной болезни.

Отметим еще раз, что в народной среде существует не совсем четкое

разделение «знающих людей» на колдунов, занимающихся порчей, и лечащих

знахарей. Знахари в русской традиции занимаются исключительно

врачеванием. Они могут быть сильными или слабыми в магическом

отношении, но их отличительным признаком является апелляция к Богу во

время обрядовых действий над больным. Сила или слабость знахаря связана с

количеством и качеством болезней, которые он может лечить. Так, если знахарь

лечит одну или несколько болезней, он «слабый», если же, помимо обычных

болезней, лечение включает устранение порчи и сглаза, вызвавших недуг, то

знахарь «сильный». Но, как отмечает В.Е. Добровольская, важно видеть

различие между снятием порчи как таковой и лечением болезни, ею вызванной.

Болезнь лечится:

«Вот она на ее порчу навела и девка заболела, вот болеет и болеет.

Привели ее к знахарю, он посмотрел и говорит: «Не проста болезнь, а порчена.

Лечить будем». Лечил он болезнь эту, и порча прошла. Хорошо, что болезнь

порчей навела, а не что другое. Болезнь вылечишь, а порчу как снять»."

Если же порча не вызывает физиологических изменений в организме:

«Врачи его смотрели-смотрели, а ничего не нашли, так он и помер. Вишь вот

как порча. Спортили его, чтоб думали, что болеет, а это порча», - то знахарь

не возьмется за лечение, так как это не его сфера деятельности.

В случае со знахарской практикой, магико-заклинательные действия

сведены к необходимому минимуму (шептание молитв, магические действия

над телом больного). Колдун же воспринимается в традиционной культуре как

человек, занимающийся собственно магической деятельностью в полном

объеме. Согласно имеющимся материалам, колдун, в принципе, может

' Торэн М.Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996. С. 312.^ Добровольская В.Е. Народные представления о колдунах в несказочной прозе. С.95.^ Смирнов С. «Бабы богомерзкие». //Сборник статей, посвященный В.О. Ключевскому. М., 1909. С. 229.

106

совершать действия, свойственные знахарю: «Колдун и знахарь - одно и

тооюе».'

Любонытно, что магическая деятельность «знающего» связана с таким

понятием как «баять». Самого колдуна нередко называли «бабкой»? От

глагола баять происходит слово балий - в значении врача, потом это слово

могло получить значение колдуна. Балия ~ ворожея, чаровник; бальстео -

ворожба». И, наоборот, корень вед, откуда происходит слово ведун, например,

у сербов, получает значение лечения: видами — лечить, видор - лекарь, от

глагола вещать, то есть говорить, у сербов вгещтац — колдун, вгещтица —

колдунья, а у русских Вологодщины вещетинье уже лекарство. Точно также

врач у южных славян полз^ает смысл колдуна, предсказателя, а у русских

врачевать в старину значило колдовать.^

В нашей работе мы рассматриваем знахарство не как отдельную

специализацию «знающего человека», а как один из видов магических практик,

безусловно, имеющий свои специфику.

Порчу и сглаз в народе определяли как «какого-то духа нечистого, или

дьявола», проникнувшего внутрь человека. Согласно народным поверьям,

сглазу подвержены люди, находящиеся на грани перемены своего статуса в

рамках данной культуры (беременные женщины, маленькие дети, невеста и

жених), или человек, но тем или иным причинам находящийся вне защитного

пояса культуры (голый) или в пограничном состоянии (больной, раненый,

спящий). Порча могла передаваться через прикосновение, через взгляд:

«Глянет на тебя, и можешь на тот свет идтю/; «Сын от глазу умер. Дед

один его сглазил, синяя полоса по телу пошла, как от взгляда».

' Полевые материалы автора. 2004. Л. 23. Орлова В.Ф., 1913 г.р. д. Репшино, Лавровской волости Себежскогор-на Псковской обл.^ Марков Е.Л. Деревенский колдун //Исторический вестник. Т. 28, 1887. С П .^ Буславев Ф. Исторические очерки русской народной словесности. Т.1. Русская народная поэзия. СПб., 1861.С.5.^ Полевые материалы автора. 2004. Л. 24об. Викентьева Л.Т., 1938 г.р. д. Чернея Лавровской волостиСебежского р-на Псковской обл.^ Полевые материалы автора. 2004. Л. 8. Светенок Н.Г., 1920 г.р. д. Мальково Себежского р-на Псковской обл.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1983. Т. 2. С. 74. Кочетова А.Г., 1907 г.р. х. Авилов,Иловлинского р-на. Волгоградской обл.

107

Вот почему, по народным поверьям, необходимо избегать тактильных

контактов с теми, кого считают «знающими на дурное». Как и знание, болезнь

может перейти от человека к человеку, если они будут пить из одной чашки.

Болезнь может быть наслана и с помощью других органов чувств.

В традиционной культуре различают «сглаз» («призор»), «озев» и «урок»

(«оговор»). Во всех славянских языках названия болезни, наступающей от

сглаза, сохраняют один и тот же корень: серб, уроци, рок; болг. урок; укр.

уроки}

Следует отметить, что зрительный контакт с миром в традиционной

культуре признается одним из самых важных. «Особое» знание приписывается

слепым (как и глухим) еще и потому, что этот канал связи у них оказывается

направленным не на социум, а на получение информации из «иного» мира. Эти

представления отражаются в пословицах, например: «глухому много чуется, а

слепому много видится»; «слепой душой прозревает». По представлениям

восточных славян можно уберечься от порчи, если не смотреть в глаза колдуну,

ведь колдун может так «глянуть в очи человеку», что тот заболеет. «Мимо него

надо проходить молча, не отвечая на его вопросы, закрыв рот ладонью».^

Данные представлении можно сравнить с польскими поверьями, согласно

которым запрещалось смотреть на человека, умирающего от тяжелого недуга,

«чтобы болезнь не перешла на смотревшего».^ Порчу, болезнь и, что очень

важно, колдовское знание можно «вдохнуть». Так, в украинской традиции,

чтобы «испортить» человека, колдун давал ему «выпить або хоч понюхать...Т

и згыне чоловик »/

Чтобы болезнь не перешла от умершего от порчи на окружающих,

«старушки на это время закрывали «рылы» свои платком». Следует отметить,

что, вдохнув, можно не только «впустить в себя» болезнь, но и избавиться от

нее: так, от глазной болезни помогает пар, который идет от «ухи», сваренной из

' Раденкович Л. Дурной глаз в народных представлениях славян//Живая старина. 1995. №3. С. 34^ Зеленин Д.К. Описание рукописей ученого архива ИРГО. Вып. 2,3. Петроград, 1915, 1916. С. 1249.^ Усачева В.В. Ритуальный обман в народной медицине //Живая Старина. № 1. 1996. С. 30.'' Гринчепко Б.Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и др. С. 169.

108

убитой змеи.' Профилактическим средством от лихорадки считается вдыхание

запаха пота из-под мышек.'

Колдун может «испортить» человека, поцеловав или дунув иа иего."

Сравним с другим представлением:

«Если юродивый кого поцелует, тот человек скоро после того умрет>/.

Сглазить можно было и с помощью «злого», завистливого слова: «Кто-то

позавидует, скажет: «вот ты красивая, умная», а к вечеру ты yoice больной».

Для того чтобы испортить человека «лили воду» на перекрестке. Человек

пройдет по этому месту, и ему становится сразу плохо.^

Порча могла быть пущена по ветру: «Колдуны и по ветру колдовство

пускают» ; «Колдун зайдет на ветер, так, чтобы ты стоял под ветром, и

пустит на тебя ее с этим ветром» . '

В процессе магического ритуала «знающий» впадает в состояние экстаза,

его тело начинает содрогаться, сам он производит неистовые движения из

стороны в сторону, которые сопровождают произнесение заговора: «Мне на

пользу, тебе на вред».'^ Колдовской экстаз, описываемый во многих

фольклорных текстах можно сопоставить с приступами экстаза у сектантов.

Это так называемое «пребывание в духе». В момент религиозно-экстатического

припадка, сектанты испытывают своеобразное «трепетание сердца аки

голубь»'^. Как у колдунов, так и у членов религиозных сект экстатическая

' Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи велшсороссов Владимирской губернии //Этнографическоеобозрение. № 3-4. 1914. С. 88.^ Цейтлин Г. Знахарство и поверья в Поморье //Известия Архангельского общества изучения Русского Севера.1912. №4. С. 163.^ Арсенова Е.В. Восточнославянские традиционные представления об «особом» знании и болезни. СЮ"* Костров Н.Н. Колдовство и порча у крестьян Томской губернии //Записки Западно-Сибирского отделенияИРГО. Кн.1. Омск, 1879.. С. 8.^ Селиванов А.И. Этнографические очерки Воронежской губернии //Воронежский юбилейный сборник памятитрехсотлетия Г. Воронежа. Воронеж, 1886. Т.2 С. ПО.^ Полевые материалы автора. 2004. Павлова М.Н., 1928 г.р., д.Чернея Лавровской волости, Себежскогор-на Псковской обл. Л. 33.^ Полевые материалы автора. 2004. Л. 7. Светенок П.Г., 1920 г.р. д. Мальково, Себежского р-наПсковской обл.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1988. Т.2. С. 155. Попова А.К., 1903 г.р. ст. АржановскааяАлексеевского р-на Волгоградской обл.' Торэн М.Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996. С. 313.'" Сумцов И.О. Колдуны, ведьмы и упыри. Библиографический указатель. Харьков, 1891. С. 4." Коновалов Д.Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1. Вып. 1:Физические явления в картине сектантского экстаза. С. 5.

109

бешеная пляска сопровождается неконтролируемыми движениями, скрежетом

зубов, иканием, выкрикиванием отдельных фраз.

Особая важность в обряде порчи принадлежит заговору. Наговор на

болезнь человека может иметь следуюш;ее содержание: колдун говорит, что он

выйдет в сени, станет на колени и начнет молиться «всем нечистым духам и

самому сатане».

Особо следует выделить такой вид порчи как вынимание следа. Вынув

«след», то есть небольшой пласт земли с отпечатком ноги своей жертвы,

колдун приступает к разного рода действиям, целью которых всегда является

воздействие на здоровье и благополучие хозяина следа. След человека - часть

самого человека. Что происходит со следом, то должно слз^иться и с самим

человеком. Знахарь отделяет след от песка, грязи так искусно, что он

представляет как бы слепок от ступни. Этот слепок колдун вешает в мешочке в

трубу: по мере высыхания земли сохнет и человек. Согласно судебному делу о

колдовстве XVIII века, подозреваемая вынула след от ступни великого

государя и на основе земли от следа сделала отвар, который было необходимо

лить в те места, где ступала нога государя.^ Снимая мерку с человека

«знаюп];ий» отчуждал часть доли, судьба отдельного индивида оказывалась в

его руках.

У «испорченного» человека резко ухудшалось самочувствие: наступала

«млявость»: вялость, поднималась температура, начинались боли по всему

телу, тошнота, головокружение: «голова так, как все равно умираешь» f

«Сестру испортил (колдун), во время свадьбы ее. Она металась,

рвалась...»^; «Вроде подделают, будет мужа не любить, подделают — не

будет дома жить, детей рожать не будет, затопчут вроде»^; «Родила

' Мансикка В. Представители злого начала в русских заговорах //Живая старииа. Т. 18. Вып. 4, 1909. С. б.^ Буслаев Ф. Русская народная поэзия. С. 14.^ Есипов Г.В. Колдовство в XVII и XVIII столетиях (из архивных дел). Древняя и новая Россия. ТЗ. № 10. 1878.С. 157-158."* Полевые материалы автора. 2004. Л.Зб.Гутовская Е.А., 1920 г.р., д. Чернея Лавровской волости Себежскогор-на Псковской обл. Л.Зб.^ Материалы этнографических экспедиций ВолГУ 1983. Т. 2 С.65. Харитонова Ф.С., 1907 г.р. ст. Ново-Григорьевская. Волгоградской обл.^ Полевые материалы автора. 2000. Т.1. С.З. Серафимовичевский р-н Волгоградской обл.

по

Параска. Сидит и шьет рубашку ребенку. Соседка (все ее боялись) вошла и

сказала: «Что ж, как - будто не рожала — сидит, рубашку шьет». Сглазила, и

к вечеру она умерла».

Порча выражалась в психическом расстройстве и бессознательном

состоянии, «в тоске и беспамятстве».

Злокозненные действия колдуна направлены не только на человека, но и на

скотину: «...Сучок в соху ткнет — у нее у коровы, молоко идет» ; «Раз

приболела одна, показала мужику средство прибрать корову. Он пришел, а в

базу на сохе сучки. Он и отломил сучок, а оттуда как потекло молоко. Весь баз

затопило, не знает, чего делать. Закричал. Тут ведьмачка прибежала.

Приткнула сучок, пошептала чего-то. Все остановилось».

Колдун мог испортить корову, и тогда животное, например, не заходило во

двор, теряло дорогу к дому, либо чахло и умирало. Колдун подкладывал в хлев

кусок шерсти мертвого животного, или несколько яиц. Испорченное молоко

пенится и пропадает."^ Поэтому существует поверье, что доить корову надо так,

чтоб никого не было поблизости, чтоб никто не видел, а ведро с молоком

обвязывать тряпкой или марлей.^

Ритуальные действия «знающего» могли быть направлены не только на

регулирование плодовитости скота, но и могли влиять на урожай, плодородие

земли, посредством обряда магического «залома» (завиток, завязка, закрут).

Колдун, прежде чем выйти для исполнения ритуала в поле, раздевался донага,

что являлось знаком обретения положения между мирами, достижения

маргинального статуса, взъерошивал волосы, что должно было

символизировать возбуждение магической силы «знающего». В такой момент

«знающий» ошущает непреодолимую потребность в колдовской деятельности:

' Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1983. Т. 2 (1). С.69 Авилова Е.Е., 1900 г.р., х. АвиловИловлинского р-на Волгоградской обл.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1983. Т. 2 (1). С. 67. Николаева A.M., 1911 г.р. Ст. Ново-Григорьевская Волгоградской обл.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1987. Т.2 (2). С. 37. х. Заольховский."* Полевые материалы автора. 2004. Л.боб. Светенок Н.Г., 1920 г.р. д. Мальково Себежского р-на Псковскойобл.^ Полевые материалы автора.. 2004. Л.7об. Светенок Н.Г., 1920 г.р. д. Мальково Себежский р-н Нсковской обл.

I l l

у него «сердце горит»J Колдовской обряд залома обычно исполнялся ночью,

чаще всего накануне Ивана Куналы, «когда злаки станут наливаться».^ Колдун

захватывает на поле несколько стеблей пшеницы, загибает у них колосья

внутрь, завязывает эти колосья волосом со своей головы.^ Колосья

скручиваются (свиваются) в направлении на запад, с которым соотносятся

представления о смерти, нечистой силе и бесплодия. В узел залома колдун

кладет распаренные зерна и могильную землю, символизирующую

омертвление. Иногда, два пучка пшеницы или рж;и связываются вверху в

особый узел, и, не вырывая колосья, их втыкают в землю."" Обычно магические

действия залома сопровождаются произнесением наговора. После совершения

сакральных действий «знающий» покидает поле, но идет назад уже не лицом

вперед, а повернувшись сниной, «вперед пятками».^ Залом делается на семью

хозяина поля, на его животных, на цвет самого хлеба. В обряде залома все

действия носят знаковый характер. Идея плетения, вязания, витья, соотносимая

с нитью жизни, предопределяет течение бытия. Залом стеблей растений,

приравниваемых к нитям жизни, символизирует их пресечение. Узлом этот

негативный акт усиливается и закрепляется. В народных верованиях узел

являлся «таинственным иероглифом, загадкой; за ним скрывалась чья-то

мысль, какое-то намерение, может быть, злой умысел». Характерно, что

такой узел в некоторых локальных русских и, шире, в восточнославянской

традиции назывался «куклой» и, по-видимому, некогда имел антропоморфные

очертания, как бы персонифицируя заключенную в нем колдовскую силу:

«Летом, в рабочую пору, сын старухи косил рожь. Прошел два ряда, идет

третий, как видит — кукла завязана во ржи его. Сорвал он эту куклу».

В результате залома из хлеба вынимают «спорину», то есть спорость, то

свойство, значение которого определяется прилагательным «спорый»:

' Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 71.^ Демидович П.П. Из области верований и сказаний белорусов. С. 125.

Логиновский К.Д. Материалы по этнографии Забайкальских казаков С. 97-98.* Сумцов Н.Ф. Культурные переживания. Киев, 1890. С. 262.^ Пляскин А. Грубое суеверие и его эксплуатация //Церковный вестник. № 10. 1879. С. 16.^ Сумцов Н.Ф. Культурные переживания. Киев, 1890. С. 259.^ Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии //Этнографическое обозрение. № 3. 1899. С. 45.

112

«Хлеб-то хоть на загоне оставь: никуда не годится... так все кверху и

топорщится, а спорыньи-то в нем и на грош нет»/

Залом, закрутка, символизируют нечто большее, чем просто пресечение

вегетативной силы цветущих и созревающих хлебов, равно как и их

плодородия. Залом в духовных стихах эквивалентен по своей семантике

выдаиванию молока у чужих коров:

«У коровушек молочко выдаивала

У хлебушка спорынью отнимала»

В наговорах, связанных с земледелием, очень распрострапен мотив

пожелания такого зла: пусть вегетационная сила посевов пойдет не вверх, а

вниз, чтобы хлеб пророс в землю и хозяин поля не снял урожая.

Посредством залома молено было повлиять на плодовитость скота,

способность к деторождению у человека, на здоровье. От залома может

пострадать любой прикоснувшийся к нему. Обычно такой человек тяжело и

даже смертельно заболевает:

«От залома страшная порча идёт, то глаз выломит или палит страшно,

то руки поведёт, скрючит» .

В XVII - XVIII вв. практика залома являлась уголовно наказуемым

деянием, о чем свидетельствуют материалы судебных процессов. Например, в

1666 году в Стародубском суде рассматривалась жалоба одного мельника на

некую Арину: она, якобы, «зъ своего знахарства заламывала жито».' В 1718

году в Оврогском суде истцы обвиняли своих соседей в том, что они

«очаровали и завили» их яровую пшеницу.^ В 1723 году в той же местности

были заподозрены в чародействе дворянки Мошковские, Любовь и Анастасия,

' Якушкин Народные сказания о кладах, разбойниках, колдунах и их действиях, (записанные вМалоархангельском уезде) //Московитянин. 4.6. № 12. Смесь. 1844. С. 35.^ Криничная И.А. Русская народная мифологическая нроза: Истоки и полисемантизм образов. Т. 2.: былички,бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями. С. 149.^ Власова М. Русские суеверия. С. 245.'' Сумцов Н.Ф. Культурные переживания. С. 263.^ Антонович В.Б. Колдовство: документы-процессы-исследования. С. 28

113

которые, по утверждению пострадавшего односельчанина, дворянина Ильи

Духовного, делали «завитки» на его поле/

Уничтожать залом обычно приглашали священника или знахаря,

«знающего», чья магическая сила в данный момент направлена в

положительную сторону. Знахарская процедура уничтожения залома

называется «раскрут».^

«Знахарь, преэюде чем вырвать заломленные колосья, ограждает себя

особыми заговорами и только после этого он вырывает из земли пучек

заломленных колосьев, ставит его около зажэюенного костра и выстрелом из

ружья пытается сбить этот пучек на костер, при этом читает заговор».

Иногда знахарь вырывает «завитку» и, привязав ее к камню, бросает в

воду. Нередко «куклу» кладут в гроб покойнику. В этом случае виновник

«залома» должен умереть."^

Приглашенный священник окружает «куклу» народом, служит молебен и

потом зажигает ниву.^

Отметим сходство между заломом и ритуальным завиванием «бороды» при

окончании жатвы. Несколько последних стеблей на поле не сжинают. Такой

пучок завивают или заламывают так, что колосья свешиваются до земли. Затем

землю вокруг него очищают от сорняков и после этого прижимают пучок к

земле, положив на него камни, или катаются по нему, произнося заговор: «Дай

Боже, урожая всякому, хоть бедному, хоть богатому!»^. Иногда закапывают или

сеют несколько зерен так называемой «бороды», что должно символизировать

магический сев для будущего года. После этого завтракают, усевшись в

кружок.'

О несжатом пучке колосьев обычно говорят, что это борода для пророка

Ильи, для Бога, для Спасителя:

' Антонович В.Б. Колдовство; документы-процессы-исследования. С. 27.^ Торэн М.Д. Русская народная медицина и нсихотерапия. СПб., 1996.

Логиновский К.Д. Материалы по этнографии Забайкальских казаков С. 97-98."* Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Занадного края. Т.З, СПб., 1902.С. 233.^ Терещенко А. Быт русского народа. Ч. 5. СПб., 1848. С. ПО.^ Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. С. 67.

114

«По сжатии хлеба, в поле оставляют на ниве несколько колосьев ржи на

корню, как здесь говорят, Илье на бороду, которую связывают узлом; причем

кладут там ломоть ржаного хлеба с солью»/

Отголоском магического ритуала завивания «бороды» можно считать

современный обряд завивания венка из несжатых колосьев, носле чего этот

венок торжественно надевался, нанример, на голову нредседателя колхоза.^

Согласно Д.К. Зеленину, в случае с заломом, ритуальной действие

нанравлено на благо колдуна-соперника, а в случае с завиванием «бороды» - на

благо хозяина поля: сохраненная в недрах «матери-земли» в течение всей зимы,

«борода» должна обеспечить буйный рост посевов весной/

С нашей точки зрения, оба рассмотренных обряда восходят к когда-то

единому ритуальному комплексу, суть которого, должна была сводиться к

тому, что старейшина обп];ины, посредством магических действий на поле

воздействовал на плодородие, но и на благопол5Д1ие обп];ины в будущем.

Отдельно следует проанализировать ритуальное поведение «знаюп];его» во

время свадебного обряда, поскольку именно в ходе этого сакрализованного

действа наиболее четко проявляются магические качества «того, кто знает»,

как положительной, так и отрицательной направленности. Одной из функций

русского «знаюш;его» на свадьбе была функция посредника между сакральным

и профанным мирами, которую можно проследить уже на первых этапах

свадебного ритуала, когда происходит обрядовое обмывание невесты в бане.

Мытьё в бане воспринималось как действо, имеюш;ее цель очищения духовного

и ритуального, то есть «нового рождения»: «Баня все грехи смоет». Колдун,

вместе с подругами невесты, ведёт невесту, подав ей конец пояса, что на уровне

мифопоэтических ассоциаций воспринимается как знак путешествия в иной

мир. В бане подруги раздевают невесту, а колдун снова подаёт ей конец пояса и

ведёт её на полок. Перед тем как парить невесту, он перевязывает этим поясом

' Тамже. с. 67.^ Машкин А.С. Быт крестьян Курской губернии Обоянского уезда //Этнографический сборник. Вып. 5. 1862. С.83.^ Полевые материалы автора. 2004. Л. 14об. Борисова М.С, 1924 г.р. д. Черново Лавровской волостиСебежского р-на Псковской обл. Л. 14об.

115

Правую руку, ногу и грудь невесты, приговаривая: «ноги к ногам, руки к рукам,

грудина к грудине - на восток». По объяснениям 5^астников обряда, это

делается для того, чтобы молодые шли рука об руку, нога в ногу. Однако эти

слова являются стандартной заговорной формулой исцеления. После отделения

красоты от невесты, этого последнего признака, связывающего её с прежним

статусом, она представляется как бы окончательно разъятой на части. И задача

колдуна — сложить заново её тело^.

Колдун - необходимо главное лицо на свадьбе. Ему отводилось самое

почётное место. В Воронежской губ. хозяин при входе во двор колдуна

встречал его с хлебом и солью; колдун брал хлеб и, разломив его на куски и

посыпав солью, бросал в разные стороны, потом, плюнув три раза на восток,

заходил в избу, где рассыпал по углам рожь, которая согласно поверьям,

уничтожала порчу и влияла на благосостояние молодых. Затем колдун снова

выходил во двор и обходил три раза назначенных для молодых лошадей.

Церемония оканчивалась осыпанием рожью молодых^. Зерно (в данном случае

семена ржи) имело устойчивую семантику «плодородия», «богатства»,

«жизни», «благополучия» и было обычным компонентом в восточнославянских

обрядах. Путём контактной магии зерно обеспечивало благополучие,

плодородие, богатство, здоровье участников обряда и, кроме того,

предохраняло от возможных вмешательств извне (порчи/.

«Вот свадьба была. И был там колдун. Они его приглашали. Это

обязательно. Если не поставишь ему, то всё...>/.

Па Дону «впереди или подле жениха шел ведун (сбереж:атый), которого

дружко обязан был приискать заблаговременно и который не отлучался от

ж:ениха до окончания брака, наблюдая, чтобы на порогах и притолках, где ему

' Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. С. 73.^ Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 73.^ Власова М. Русские суеверия. С. 250.'' Лаврентьева Л.С. Символические функции еды в обрядах. //Фольклор и этнография. Проблемы реконструкциифактов традиционной культуры. Д., 1990. С. 38.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГу 1997. Т.1. С. 14. Летягина З.И., 1935 г.р. Урюпинский р-нВолгоградской обл.

116

надлежало проходить, не было чародейства и чтобы в пищу и питье не при-

мешал кто порчи».

«Збереэ/сатый», рано поутру являлся к жениху в день выданья. Он

избирался из так называемых колдунов, обязанность его состояла в

предупреждении всякого рода чародейства; и чтобы в пище и напитках не

было такой порчи. В долэюность сию старались сыскать рожденного от

ведьмы, которого простой народ по суеверию своему почитает добрым

гением; пред мудростью которого все волшебницы и колдуны смиряются и в

присутствии коего никакого зла сделать не могут».^

Отметим, что в народе выработано двоякое отношение к колдуну во время

свадебного обряда: с одной стороны уважение и почёт («Брали, чтоб

безобразия не было>/), а с другой стороны боязнь и страх, поскольку своим

непочтенным поведением хозяева могли навлечь на себя гнев, порчу, сглаз

молодых. А.Н. Минх зафиксировал рассказ крестьянина, прекрасно

иллюстрируюш;ий благоговейный трепет народа перед колдуном:

«Сидел он на почётном месте, и все ему кланялись, угощали его на славу и

ни в чём не перечили, а то испортит; три из нашего села кличут от него, да

двое ходят на четвереньках»^.

Обычно гнев колдуна можно было вызвать, проигнорировав, не пригласив

его на праздник:

«Если не пригласишь, то все. На лошадях же были. И мож:ет быть так,

что лошади остановятся посреди дороги. И вот у меня. У невесты, около

двери все ленты попадали. Венок надевали, фата марлевая, цветы и ленты. И

они раз и упали».

«Дед один навел порчу на молодых, так женгаа потом на другом хуторе

поймали. Бегет и бегет в степь. Потом его лечили. Иголки наговоренные в

' Проценко Б. Донской свадебный колдун; образ, действие, функции, значение //Христианство и христианскаякультура в стенном Предкавказье и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2000. С. 236.^Тамже. С. 236.^Полевые материалы автора. 2000. Т.1 С. 12. Серафимовический р-н Волгоградской обл.^ Мннх А.Н. Народные обычаи, суеверия, нредрассудки и обряды крестьян Саратовской губернии. С. 22.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1997. С. 14. Урюпинский р-н Волгоградской обл.

117

постель втыкали и веточки осины под постель клали. Как веточка засохнет,

если не доглядят, то молодые посохнут...».'

Неприятности у новобрачных могли начаться буквально сразу же после

того, как они покинули дом. Поэтому оберегаются тщательно и разнообразно.

Например, под свадебное платье невеста надевает рыбачью сеть, как оберег, в

изнанку платья втыкает булавки или иголки, причем нередко в форме

христианского крестика. Одним из условий для лиц, участвующих в поезде,

является запрет не оглядываться назад, чтобы молодым не причинить не-

счастья. Молодых обсыпали, помимо всего прочего, и маком: пока «нечистик»

соберет мак, молодые покинут сакрально нечистое пространство. В дом

молодые входят, держась за платок, один конец которого находится в руках

дружка: этим оберегают молодых от соприкосновения с теми частями двери,

которые могут быть отрицательно заряжены нечистой силой. Одним из

воплощений идеи силы, крепости, стойкости и оберега является узел,

завязывание которого синонимично замыканию. С этим значением узлов

согласуется их использование в качестве оберегов. Замок и узел как символы

силы получают значение запрещенья, уничтожения порчи.

Часто колдун брал на себя обязанности дружки, распорядителя ритуальных

действий, и тогда свадьба становилась ареной своеобразного единоборства

«знающих», один из которых вредит, а другой устраняет порчу. «Старик жил

со снохой. Едет свадьба, он заметался из стороны в сторону. Свадебный поезд

остановился — лошади распряглись. Дружко входит в дом: «Ну, Лукьяныч,

выпей с нами». Выпили, выйти за ворота — лошади запряглись. Свадьба поехала

дальше, а колдун скинул одежду и голый по снегу побеж;ал за поездом. Бежал

до самого дома, всё просил: «Дружко, отпусти меня». Друж:ко, стал быть,

посильнее его оказался»'^.

' Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1997. Т. 4. С. 51. Урюпинский р-н, Волгоградской обл.^Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1983. Т.2. С. 66. Харитонова Ф.С, 1907 г.р. ст. Ново-Григорьевская Иловлинского р-на Волгоградской обл.

118

«Дядя рассказывал: колдун хотел дружкой на свадьбу, а его не взяли. И он

им сделал: выехали в степь, а конь сдох. А друэюко то умный был: заставил

того, старого, этого павшего коня зубами грызть>/.

Обратим внимание на мифологический сюжет о колдовской остановке

свадебного ноезда. Скорее всего, данный сюжет связан с представлениями о

сакрализованности перемещения жениха и невесты в ходе свадебного ритуала.

Во время обряда з^астники пересекают несколько так называемьгк

пограничных зон: порог дома невесты, ворота двора, нейтральная территория

(дорога через поля), где влияние ноту сторонних сил наиболее выражено.

Согласно народным верованиям, молодые, лишившись своего прежнего

общинного статуса, могли навсегда остаться в сфере чужого, покинуть мир

людей. Можно предположить, что колдун вьшолнял ряд священных действий,

нанравленных на устранение опасностей, возникающих на протяжении хода

обрядовых действий. Возможно, остановка свадебного поезда символизировала

готовность участников ритуала пересечь некий сакральный рубеж, а колдун

являлся гарантом благонолучного исхода действия.

Колдуны - своеобразные распорядители свадеб, в чём, вероятно, наиболее

ярко отразилась и сохранилась их некогда очень существенная роль старших в

общине, обладающих особыми знаниями людей, объясняющих и устраняющих

источники несчастий, знающих прошлое и будущее, предписывающих, как себя

вести. Постепенно, под влиянием христианства, взгляд на колдуна со стороны

общины изменялся, отношение нередко оказывалось двояким: «кто на добро

ладит, кто на зло»\ С одной стороны, колдун, наделённый властью над

нечистыми духами, олицетворяет воплощение человеческих страхов,

нерсонифицирует беды, опасности и случайности, подстерегающие и

преследующие человека, является универсальным объяснением несчастий, а с

другой - к колдуну обращаются с просьбой снять порчу, вылечить, отвести

угрозу сглаза от молодых на свадьбе. Сюжет борьбы двух колдунов во время

' Материалы этнографической экспедиции ВолГУ. 1987 Т.2 (2). С. 109. Середникова Е.И., 1916 г.р.,X. Еланский Кумылженского р-на Волгоградской обл.

119

свадьбы, когда один исполняет роль дружки, охранителя ритуала, а другой

является воплощением сил зла, подчёркивает эту двойственность в отношении,

и наглядно отображает произошедшую трансформацию образа колдуна.

Оборачивание участников свадьбы в зверей, остановка свадебного поезда, - всё

это являлось когда-то необходимой частью ритуала посвящения, приобщения к

мифологическому образу предков-покровителей.

Сила и навыки «знающего человека» проявляются и в знахарской

заговорно-заклинательной деятельности. Данный вид магической практики

направлен исключительно на лечение и избавление от порчи человека с

помощью заговоров.

«Были лекаря. Они смотрели в святую воду и в ней видели колдуна. Придет

лекарь в дом, и в этот же час является колдун или колдунья»"; 'Болели у меня

зубы, оказалось - сибирка. Пришла я к нему (к колдуну) с сыном домой. Он

наговорил водку и спирт нашатырный. Выпила я — полегчало. Потом он

говорит: «Давай, заговорю». Открыл рот, заговорил. Утром все прошло»^;

«Пришел старик и говорит «Давайте я вам воду наговорю... Он наговорил 9

четвертей воды, сестру мыли ею... Полегчало»'^;

«Укусила меня змея. Положили в больницу. Врач посоветовала

обратиться к знахарке. Стала я умирать. Попросила отвезти к моей маме.

Мать побежала к старухе. Та водку наговорила, выпила я ее и выздоровела».^

Обладая особыми, тайными знаниями, колдун имеет возможность

манипулировать сакральными силами, влияющими на здоровье, благополучие

человека. Знахарские обряды наглядно демонстрируют синкретизм заговорного

ритуала: в нем неразрывно соединены исходные движения, поясняющие слово

и ритмоинтонация, диктуемая жестом. Слово, сопровождая обрядовый жест.

" Власова М. Русские суеверия. С. 249.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1983. Т. 2. С. 79. Авилова Е.Е., 1900 г.р. х. АвиловИловлинского р-на Волгоградской обл.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1983. Т. 2. С. 70. Авилова Е.Е., 1900 г.р. х. АвиловИловлинского р-на, Волгоградской обл."* Полевые материалы автора. 2003. Т. 1.С. 28. Серафимовический р-н Волгоградской обл.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1983. Т. 2 (1). С.73. Кочетова А.Г., 1907 г.р. х. АвиловИловлинского р-на, Волгоградской обл.

120

выполняет служебную функцию разъяснения и закрепления жеста и без него не

существует.

Время и место исполнения знахарского, лекарского обряда традиционно

обусловлены предполагаемым общением с нечистой силой: выбирается

суточное и календарное время активизации злых, или, наоборот, добрых сил (на

утреннюю и вечернюю зарю, на месяц, до солнца, на Ивана Купалу) и

сакральное место (баня, хлев, окно, порог, помельник - угол у печки, куда

ставят помело).

«Для совершения заговора надо вставать рано-рано по утру, на утренней

заре, выходить в открытое поле и глядючи на восток красного солнышка,

умываться росою или свежей ключевой водою и кланяться на четыре

стороны»'

Согласно общеславянскому материалу, основу лекарского искусства

составляет знание различных заговоров и молитв. В ходе обряда лечения

«знающий» постоянно произносит шепотом молитвы, разобрать которые

присутствующим не удается: «Шептала старушонка про себя, вуме».'^

Традиционное исполнение заговорного текста — быстрое прошептывание

на одном «дыхе». Магические слова могут произноситься лишь таким образом,

так как в этом случае не исчезает их магическая сила, что обязательно

произошло бы при произнесении заговора в полный голос. С чем это связано?

Тихий шепот, как и резкий громкий смех, по воззрениям носителя

традиционной культуры относится к области потусторонней, миру духов. Здесь

мы имеем дело с символикой перевернутости, оборотности человеческого

состояния. Оппозиция громкий голос - еле слышимый шепот. Согласно

традиционным верованиям, всякая болезнь приходит из иного мира, и лечение

ее должно проходить в том же пространстве. Поэтому шепот заговора

знахаркой - проникновение в потусторонний мир.

' Никифоровский М. Русское язычество. Опыт популярного изложения научных сведений о языческой религиирусских славян. СПб., 1875. С. 69.^ Полевые материалы автора. 2004. Л.5. Яковлев Г.В.,1929 г.р. д. Мальково Себежского р-на Псковской обл.

121

Приступая к лечению, знахарь должен знать имя больного, цвет и кличку

животного. «Шентать» молитвы или заговоры нужно до восьми раз нодряд

перед иконой, например, сначала «Отче Наш», а потом заговор. Вариант

заговора: «Ложусь крестяся, встаю благословяся, откулъ бежит водица-

царица, где Присвятая Мать Богородица Христа купала, грудь вымывала, тело

очищала. Очисти, Господи от девки косатой, от бабы волосатой, от деда

горбатого, от гаж:иного глаза, от 12 недуг. Господи, помоги, и я помогаю (имя

рек)».'

Лечение сводится к комбинации определенных действий над больным или

над заговариваемым предметом, сопровождаемых проговариванием заговорных

формул:

«Дед налил четверть воды, повернулся к окну, стал заговаривать. В

бутылке воды стало видно эту женщину, которая наслала...»'^.

«Когда меня испортили, я не мог никак быть со своей любимой. И чувство

у меня к ней вроде есть, а ниче не могу. С другой получалось, а с этой никак.

Лечила меня бабка одна. Выдергивала из моего кушака (из овечьей шерсти)

ниточку. Через ворота протягивала как-то, на три узла завязывала, потом

шептала. Вылечила».

«Знающий», лечащий человека от сглаза, произнося заговор, стоит,

повернувшись лицом к печи, бросает на печь шипящие угли, таким образом,

определяя происхождение сглаза.''' Затем становится сзади больного, слегка

наклонившись к нему, или низко наклоняется над больным местом лежащего.

Глаза лечащего прикрыты, он покачивается в такт своему шептанию. Скрытая

интимная поза как бы обеспечивает тайную и прямую связь с объектом

воздействия. Исполнение заговора и есть выход на эту опасную, а потому

запретную для непосвященных связь. Поэтому считается нежелательным

' Полевые материалы автора. 2004. Л.42. Викентьева Л.Т., 1938 г.р. д. Чернея Себежского р-на Псковскойобласти..^ Материалы этнографической экснедиции ВолГУ 1983. Т. 2. С. 71. Авилова Е.Е., 1900 г.р. х. АвиловИловлинского р-на Волгоградской обл.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГУ1987. Т.2. С. 102. Заольховский р-н Волгоградской обл.•* Полевые материалы автора. 2004. Л. 18. Андреева Е.А., 1931 г.р. д. Бородулино Лавровской волостиСебежского р-на Псковской области.

122

присутствие кого-либо рядом в этот момент. Знахарь часто уходит в другое

помещение:

«У него комната большая. Часть отгорож:ена — комнатушка. Заходит

туда и шепчет. Долго молится...»^.

Текст заклинания как таковой при лечении может быть и нуж:ен и не

нужен. Его необходимость определяется методом работы «знающего».

Согласно исследованиям В.И. Харитоновой, большинство лечащих знахарей

используют заговорное слово только для самонастройки. В таком случае

заклинание не нужно оглашать, достаточно проговаривать его шепотом, про

себя, главное - концентрация собственной мысли, которая и дает выход

магической силе «знающего».^

Ритуальное поведение «знающего» в обрядовом пространстве

обнаруживает защитную и продуцирующую суть всего действа, отсюда шепот,

дутье, фуканье, кусание, троекратные повторы слов и жестов, многочисленные

жесты и перемещения, связанные с символикой круга и креста:

«При заговоре знахарь облекается во что-то таинственное; все его слова

и движ:ения заранее уж:е рассчитаны, дабы этим произвести на окруж:ающих

ж:еланное впечатление; иногда эффект усиливается безобразностью лица

знахаря; знахарь шепчет заговор, кувыркается, отплевываясь хлопает в

ладоши».^

Знахарь ставит больного к стене, чтобы на ней означилась его тень. Эту

тень он «окалывает» булавками и обводит мелом. После этого, собрав булавки,

лечащий кладет их под порог, а мел перекидывает через голову больного,

произнося при этом заговорные фразы." Магическая символика описанного

действа становится понятной, если мы вспомним символику острых, воткнутых

предметов, при помощи которых в ходе лекарского ритуала происходит

' Полевые материалы автора. 2004. Л.7. Светенок Н.Г., 1920 г.р. д. Мальково Себежского р-на Псковскойобласти. Л.7.^ Харитонова В.И. Практическая магия. Заговоры, заклинания. М., 1991. С. 63.

И. Антонов. Наши знахари и их лечение в народе //Донские областные ведомости 1878, № 84, С.2."* Селиванов А.И. Этнографические очерки Воронежской губернии //Воронежский юбилейный сборник впамять 300-летия г. Воронежа. Т.2. Воронеж, 1886. С. 95.

123

выделение тени человека, символизирующей душу больного. Знахарь,

«обкалывая» и обрисовывая тень, отделяет вместе с ней болезнь, недуг, после

чего сглаз или порча, перешедшие на магический острый предмет,

закапываются в сакральном, маргинальном месте, символика которого —

граница между тем и этим светом (под порогом). Таким образом, болезнь

отправляется назад, в потусторонний мир, а кусок мела, брошенный через

голову больного, означает итоговое закрепление результатов лекарского

обряда.

Знахарь обливает больного заговоренной водой крест на крест, левую руку,

правую ногу, нравую руку, левую ногу, после чего брызгает ему в лицо водой

изо рта. При лечении от рожи знахарка «шепчет, дует, сыпет муку на больное

место, оборачивает синей бумагой. Ногу перекрестит быстро»'.

Воду для заговора знахарь берет из открытого водоема, или набирает ее нз

колодца, нанример, на Рож:дество. Считается, что такая вода не нортится.

Заговоренную воду знахарь переливает три раза через дверную рз^ку, брызгает

на больного и вытирает его изнанкой нлатья. Такую воду дают нить больному,

ей обрызгивают скотину и.т.п.

Ритуальные действия лечап];его обнаруживают космогоническую

семантику, особо овщшщот на себя внимание мешание, размешивание ложкой

(вилкой, ножом) воды или масла: «Сам говорит, а сам мешает эту водичку;

размешает, а потом побрызгает и попить даст».^

Мешание, размешивание традиционным сознанием семантизируется как

действие вызывания к жизни, усиления жизненных сил, творения. Следует

обратить внимание на этимологию слова мешать, смешивать, восходяпдих к

индоевропейскому *ieu- которая мотивирована идеей умножения,

количественного возрастания, усиления (то есть то, что непосредственно

' Полевые материалы автора. 2004. Л.5. Яковлев Г.В., 1929 г.р. д. Мальково Себежского р-на Псковскойобласти.^ Полевые материалы автора. 2004. Л. 16. Горохольская Е.А., 1921 г.р. д. Черново Лавровской волостиСебежского р-на Псковской области.^ Медведева Г.В. Колдун, знахарь в русских мифологических рассказах, представлениях Восточной Сибири(структура и содержание образов. Ареалы и семантика именований). С. 17.

124

выражено в обозначении жизненной силы, вечной молодости -и.-е.*1еи-ср, др.-

гр. aiwx, лат. aevum и т.д.).'

Мотив метания, размешивания в системе мифологической картины мира

это один из модусов творения мироздания, известный многим этнокультурным

традициям. Наиболее отчетливо это архетипическое явление прослеживается на

материале некоторых тюрко-монгольских народов. Начало, например, многих

богатырских поэм хакасов содержат обозначенную идею: мешание

структурирует аморфное начало и порождает, упорядочивает космос. Во

многих случаях зачины воссоздают картину творения-рождения Космоса из

Хаоса, как процесс размешивания, взбалтывания стихий мешалкой или ковшом,

что и является началом развертывания Вселенной, обретения ею

пространственно-временных параметров.^

Состояние, в котором пребывает «знаюш;ий» после того, как он употребил

свои знания во вред другому человеку, описывается как болезненное,

мучительное:

«Когда это поделаешь, все зеваешь, как тебя ломает, потягота берет.

Это слова нехорошие, дак нехорошо делается тебе».

Даже на тех, кто «знает на хорошее», особое знание может оказывать

негативное воздействие. Свое болезненное состояние знаюп];ий может

расценивать как нризнак того, что к нему придет «спорченный»:

«Если человек спорчен, я блюю, меня рвет. А если сглажен, наговариваю —

тогда зеваю. А потом ... я ведь давно помогаю людям-то, давно. Я и

прославилась. А дело в том, что я даже чувствую, кто ко мне должен

притить, например, хоть сегодня. Вот я утром встаю, я начинаю кашлять,

мне плохо делается, вроде почихаю, думаю: Господи! Какой оюе больной ко мне

придет? Точно, какой-нибудь придет».

' Медведева Г.В. Колдун, знахарь в русских мифологических рассказах, представлениях Восточной Сибири(структура и содержание образов. Ареалы и семантика именований).. С. 17.^Тамже. С. 17.^ Арсенова Е.В. Восточнославянские традиционные представления об «особом» знании и болезни. С. 14.''Тамже. С. 14.

125

В процессе лекарского обряда знахарь испытывает сильное недомогание,

быстро устает:

«Тяжело знахарю говорить. Не может слов произнести. Так тяжело»';

«К концу эюе гадания она (знахарка) видимо начала утомляться и побледнела

даэюе... ».

Болезненные ощущения, согласно воззрениям народа, связаны не только с

физическим и духовным напряжением в ходе обряда, но и с тем, что во время

лекарского обряда лекарь берет на себя все болезни человека, которого он

лечит. Нечистый дух, являвшийся причиной недомогания больного, переходит

на знахаря, и только мистический дар дает возможность справиться

«знающему» с этим:

«Знахарь берет ковш воды, кладет туда горячих углей и щепоть соли, и

втихомолку начинает шептать какие-то слова, вероятно, какие в то время

придут на язык; тут вдруг начинаются с ним корчи, судороги и зевота,

которые служат к убеж:дению зрителей, что больной точно испорчен, и эту

порчу знахарь теперь принял на себя...».

Человек - микрокосм, повторяющий в своей основе Космос. Данные

явления сопряжены друг с другом - малое зависит от большого, и наоборот.

Когда что-то происходит в природе, во Вселенной, это отражается на человеке.

Он полность зависит от гармонии и дисгармонии в макрокосме. Через

магические действа профессионал сакрального, «знающий» старается

нормализовать микромир своего пациента, согласно порядку и энергетике

макрокосма. Слово в понимании практикующих ведунов хранит некую

магическую тайну, имеет энергетическое начало. В заклинаниях знахари

отражают свое, имеющее древние корни представление о мироустройстве, в

соответствии с которым мир посюсторонний противостоит миру

' Полевые материалы автора. 2004. Л.31об. Родионова В.Г. д. Бородулино Лавровской волости Себежского р-на Псковской области.^ Г-в. А. О деревенских колдунах и ворожеях // Церковный вестник. № 16. 1888. С. 323.^ Доброзраков М. Село Ульяновка Нижегородской губернии Лукояновского уезда. //Этнографический сборник,издаваемый ИРГО. Вын.1. СПб., 1853. С. 53.

126

потустороннему. Лечаш;ий и занимается тем, что нормализует утраченное

равновесие между силами, принадлежащими разным мирам.

Осуществляя непосредственный контакт с «иным» миром «знающий»

наделяется способностью угадывать прошлое, предсказывать будущие

события:

«Жип у нас Иван Матвеич. Работал заведующим. А какой-то на него

злился. И вот сделал он ему чево-то, что он болеет. Ходить —ходит, а сохнет.

Потом приезжает к нему сестра и говорит: «Братишка, поехали со мной».

Привезла к бабушке. Бабушка поглядела на него и сказала: «В табе порча». И

вот она оставила его там на неделю. И вот говорит: «Вот знаешь чего, Иван

Матвеич, ты, вот, будешь ехать, он с тобой повстречается». И сказала, в

каком доме и где. «Будет тебе подавать руку. Здороваться с тобой, ты об

себя потри руку свою». И он сделал так, и все».^

Колдун считался властным над погодой, особенно над влагой, дождём,

символизирующими плодородие:

«Муэюик в Тормосине жил. Я к нему приходила. И вот он рассказывал, что

тучи умеет разгонять. Погляжу на тучи, свистну, и они пошли»^;

«...дай в солнце смотрит иузнавает в солнце — кому что будет...».^

Контроль над природными стихиями наделял колдуна огромной властью и

авторитетом в общине. Колдун брал на себя функцию регулирования

природного процесса, распределения осадков и тепла. Сюжеты

мифологических рассказов сохранили в себе отголоски древних обрядов, в ходе

которых «тот, кто знает» совершал магические действия, жертвоприношения,

целью которых являлось обеспечение урожая и общинного достатка. С другой

стороны, как уже указывалось, колдун являлся как исполнителем обряда

{'колдовати' - приносить жертву, 'калдовище' — жертвенник), так и

' Полевые материалы автора. 1999. Т.2. С. 37. Пучкова М.И., 1908 г.р. х. Тормосин Чернышковского р-наВолгоградской обл.^ Полевые материалы автора. 1999. Т. 2. С. 36. Пучкова М.И., 1908 г.р. х. Тормосин Чернышковского р-наВолгоградской обл.^ Труворов А.Н. Волхвы и ворожеи на Руси в конце XVII века //Исторический вестник JVb 6. 1889. С. 714.

127

непосредственно жертвой (колдуна убивали, разрывали его могилу во время

стихийных бедствий, падежа скота и т.д)/

Образ колдуна тесно связан с такими понятиями как «мера» и «доля», с

судьбой. Традиционное представление судьбы как определённой доли,

выделенной человеку, породило верования, согласно которым, человеческая

жизнь может быть изменена посредством магии. Сюжеты быличек сохранили в

себе такой взгляд на жизнь и судьбу, отводя колдуну роль перераспределителя.

Снимая мерку с человека (например «вынимание следа») колдун как бы

отчуждал часть доли, судьба отдельного индивида оказывалась в его руках:

вынув «след», то есть небольшой пласт земли с отпечатком ноги своей жертвы,

колдун вешает эту землю в мешочке в трубу: по мере высыхания земли сохнет

и человек. «Собрал семя, сэюёг, пустил по ветру — человек до пояса онемел»^.

Колдун также перераспределял обш;инную долю. Это хорошо видно на

примере свадебного обряда, когда обп];ина нуждалась в сакральном изменении

обп];ей судьбы, в результате появления в ней новых полноценных членов.

Перераспределение доли выражалось, например, в дележе свадебного каравая.

Ритуал деления хлеба (каравая) составляет один из центральных актов

свадебного обряда:

«Был я на свадьбе, и дружко был один, каравай носил, веточки раздавал.

Становился и каждому рюмку наливал и затем разносил» .

В украинской традиции каравай делит старый сват (староста), середина

его предназначается молодым, «подошва» - музыкантам, остальное - родным и

близким, участникам свадьбы. Остатки - посторонним, чужим.'''

Колдун, производя ритуальное измерение, наделение, присваивал себе

функции распределителя доли. Измеряя, он измерял уже однажды отмеренное.

' Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданийи верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1869. Т. 3. С. 425.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1987. Т. 2. С. 35. Андриянова Т.Я., 1926 г.р.X. Заольховский Волгоградской обл.^ Полевые материалы автора. 1999. Т. 1. С. 34. Недорубов А.П., 1909 г.р. х. Тормосин Чернышковского р-наВолгоградской обл.^ Толстая СМ. «Глаголы судьбы» и их корреляты в языке культуры //Понятие судьбы в контексте разныхкультур. Отв.ред. ч-корр РАП Н. Арутюнова. М., 1994. С. 145.

128

Т.е. наделял новой долей. Действие деления целого на части, прежде всего,

хлеба (и вообще пищи), приобретает в народной традиции предельно

ритуализованный характер и многократно воспроизводится в самых разных

ситуациях и контекстах обрядового и повседневного поведения. Настойчивое

повторение этого архитипического акта деления общего блага и наделения

частью его каждого живущего, имеет магическую цель подтверждения,

поддержания и подкрепления того изначального распределения благ, которое

происходит в момент появления на свет каждого человека.

129

Глава III. Оборотничество как мистический опыт «зиающего».

В русской традиционной культуре мистический опыт оборотничества

считается наиболее сакрализованным. Людей, обладающих силой и знанием

перевоплощения, реинкарнации чаще всего называют «овертышами»,

«обертышами», «перевертышами».^ Колдуны оборачиваются иглой, клубком,

мешком, катящейся бочкой, конной сена, жабой, мышью, кустом. Однако,

согласно мифологическим рассказам, чаще всего они принимают облик птицы

(сороки), змеи, свиньи, кошки, собаки, волка, стремительно катящегося колеса^.

Являясь в образе животного или определенного предмета (например, колеса)

«знающий» «пугает» повстречавших его, бросается, катится под ноги, кусает.

Колдуны могут часто принимать облик собаки. Такое превращение часто

случается совершенно внезапно: только что видели человека, имеющего некие

характерные признаки (например, старика «много такого» знающего;

бывавшего на свадьбах дружкой, недавнего арестанта со страшным волчьим

взглядом, сверкающим из-под бровей), а спустя мгновение вместо этого

человека является похожая на него собака. Либо, наоборот, вместо собаки,

отмеченной особенностями, имеющими знаковый характер (белая, серая,

словно волк), возникает человек, слывший колдуном.^

«Шёл мужик, сзади сиганул кобель на спину, привёз домой, привязал.

Наутро смотрит — баба привязана» ; «Раньше мать мне рассказывала,

ведьмы были. Катится колесо, как эюе так, как колесо может катиться само,

или свинья. Ну, они отбузукают как следует. А дед говорит: «Нук, пойдите к

этой вот, поглядите, чё она делает там». А она на печь залезла. Они её

излупили как собаку. То колесо катится само, а её поймают, бечёвками

' Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Т.2: былички,бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями. С. 320.^ Власова М. Русские суеверия. СПб., 1998. С. 62.' Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Т. 2. С. 330.

130

спутают, что она не выберется. А её до двенадцати надо пролазить. Она уж

тогда заговорит: «Отпустите меня, ради бога. Я больше не буду к вам

приставать»^; «У нас здесь одна, Афониха Самарина, она в свинью

превращалась. Видели ее: за одним парнем бежала...» ; «Вечером пошел в

контору, за им свинья белая бежит. Остановилсе, она тожо. Мост перешел,

оглянулся: женщина в белом платочке стоит»'*;

«Идем вечером с девками, свинья бежит, в ноги кидается. Парни

проткнули ей ноздри. Днем бабка старая лицо прикрывает: «Да, ударилась», -

говорит. Это ведьма».^

Отметим, что свинья служит эмблемой плодовитости, урожая и всяческого

обилия. Не случайно у многих европейских народов она используется в

качестве обязательного обрядового угощения. Свинья также может

использоваться и в лечебной обрядности. Беременную женщину с целью

лечения поят водой, где «бродилась супроса свинья», а больного мужчину -

водой, в которой «бродился боров»

«Знающий» может показаться и в образе кота, кошки:

«Мачеха ее не любила, хотела уничтожить. А она колдунья была. И стало

девчонке восемнадцать лет. И ночью мачеха к ней кошкой пришла».

Примеров можно приводить до бесконечности, настолько это явление

распространено в народной культуре. Принципиальная вариантность

возможных обличий оборотня означает отсутствие у него собственного лица.

Для него любое другое «лицо» - тоже свое. Оно оказывается лишь одной из

вероятных форм выражения изначально множественной природы демона -

оборотня.^

' Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1997. Т.4. С. 28. ст. Тепикинская Урюпинский р-нВолгоградской обл.^ Полевые материалы автора. 1999. Т. 2. С. 25.. Чумакова А.Т., 1920 г.р., х. Тормосин Чернышковского р-наВолгоградской обл.^ Былинки и бывальщины. Х» 233. С. 273.'' Там же. № 234. С. 274.^ Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1983. Т. 2 (1). Ст. Новогригорьевская, Волгоградской обл.® Виноградов Г.С. Самоврачевание и скотолечение у русского сторожилого населения Сибири //Живая Старина.1915. Вып. 4. С. 332.' Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. № 231. С. 160.^ Ивлева Л.М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб., 1994. С. 47.

131

Для нас важно попытаться разобраться в символике колдовского

оборотничества, понять глубокий архаический смысл, который вкладывался в

это ритуальное действо. С позиции символической насыщенности выделяются

мотивы оборачивания человека в волка. Отметим, что этот мотив и в русском

фольклоре является универсальным. Например, былинный герой Вольга в

числе премудростей, которыми ему «похотелося» овладеть, обретает

способность «волком рыскать во чистых полях»} А князь Всеслав «в ночь

влъком рыскаше: из Киева дорискаше до кур Тмутороканя». Мифологема

превращения человека в волка столь устойчива, что слово «волколак» или

«волкодлак» («длака» в старослав., сербохорв. и словен. языках значит

«шерсть», «руно»^), то есть человек, превратившийся в волка, приобрело

расширенный смысл: это оборотень вообще. Точно также в

западноевропейской традиции ликантропами (от греч. «lykos» - волк,

«anhropos» - человек) изначально назывались люди, принявшие облик волка, а

позднее - и других животных. В южнославянской традиции слово «вукодлак»

обозначает вампира, образ которого вобрал в себя основные признаки

волколака. Важно, что для наименования оборотня - волколака в древности

существовали и другие названия, которые согласно исследованиям В.В.

Иванова и В.Н. Топорова, акцентировали внимание именно на ведовстве как

основной предпосылке к перевоплощению. В основе интересующего нас

названия лежит глагол «vedati» - знать. Так в украинской традиции слово

«в1шун» обозначало волка-оборотня, древнечешское «ved» - волчицы-

оборотни, словенское «vedunci» - волки-оборотни."^ В древнеславянской

традиции превращение человека в волка наделяет его чудодейственной силой и

особым положением вещего, всеведующего. Например, на голове у

всеведующего славянского князя - Волка росла волчья шерсть: словен.

«votcjadlaka» ( ср. с древн. исл. «vargshar» с тем же значением); из этого

' Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т.1, Харьков, 1916. С. 209.^ Слово о полку Игореве //Изборник. Сборник произведений литературы Древней Руси / Сост. и общаяредакция тома Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1969. С. 208.^ Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. С. 212."* Иванов В.В., Топоров В.Н. Волкодлак //Мифологический словарь. М., 1991. С. 128.

132

сочетания можно вывести позднейшее название оборотней - вурдалаков: болг.

«вълколак» и т.п/ Особую характеристику людей в волчьих шкурах составляет

их всеведение, что отражает, очевидно, очень древнюю обш;еиндоевропейскую

традицию о людях в волчьем образе. В этом смысле весьма характерна

этимология индоевропейской основы «i^eit» - (п) - со значением волк,

связанной, очевидно, с корнем «ц.е{Ь> — ведать, знать (древн. инд. «veda», рус.

«ведать»).^ Ритуальное значение того же корня: древн. рус. «ворожити»

предсказывать, «ворожея» - колдунья, «ворог» — враг, «ворожа» - колдовство.^

Следует обратить внимание и на этимологию слова «волхв», которое выступает

часто синонимом слова «колдун». «Волхв» сближается с диалектным

(костромск. и тверск.) «волоха» - кожа, шкура, рубаха, укр. «волохитый»,

польск. «wlochaty» - волокнистый (ср. курск. «волохатый» - косматый,

мохнатый, кудлатый, всклоченный)."^ Еш;е одним синонимом названия

колдуна выступает слово «кудесник» - замаскированный человек, термин,

означаюп];ий волшебные чары: «кудеса», служил для обозначения обрядового

ряжения, окручивания в мохнатые шкуры.^ Слово «оборачиваться» в

просторечии - «обворачиваться» (обернуться - обвернуться) обозначает

переряживание, обвертывание себя каким-нибудь одеянием.^ Некоторые

исследователи находят параллели славянским кудесам у кавказских народов.

Это «удды (уды)/куды» адыгской и грузинской мифологических традиций,

неизменно сопутствуемые волком, собакой, кошкой или наделенные

способностью превращаться в них.^ Согласно Ю.Ю. Карпову такие лексемы

как «уды», «куди», «кудес» восходят к индоевропейской лексеме «qe(o)udh»,

«qudh», «kheudh» - покрывать, скрывать, давшей фонетически близкие формы в

греческом, латинском, англо-саксонском языках, санскрите со значением

Гамкрелидзе Г.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры.. С. 494,^ Там же. С. 494.^ Там же. С. 494. Прим. 1."* Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологическиевопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 53-54.^ Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу.. Т. 3. М., 1869. С. 530.^ Криничная Н.С. Русская народна мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Т. 2. С. 368.' Карпов Ю.Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа. СПб., 2001. С. 333.

133

«сокрытое», «фокусник», «обманщик». В древнерусском и русском языке

«кудесник», как мы уже отметили, имеет значение «чародей», «волхв»,

«колдун», «ряженый» и др. Прямое значение грузинского «куди» — хвост,

производное от него «кудиани» - имеющий хвост, хвостатый и в переносном

значении «ведьма», «кудианоба» - чародейство, колдовство, «кудури» -

бесхвостый, чародей, колдун. Адыгское «уды» означает колдуна, колдунью.'

Таким образом, мы приходим к заключению, что все названия, связанные с

образом оборотня-волка вводят нас в круг представлений о колдунах-чародеях,

обладающих способностью перевоплощаться, оборачиваться, например, с

помощь волчьей шкуры или иных покрытий.

Схожую с образом волка-оборотня символическую нагрузку имеет образ

медведя-оборотня. В древней форме названия волкодлак, по мнению

исследователей, отражены представления о сочетаемости перевоплощений в

волка и медведя. Например, второй компонент праславянского «влъкодлак»

«dlak» родственен балтийскому «tlak», что означает «медведь». У русских,

особенно в северных районах, бытовал культ медведя как хозяина зверей.

Колдун мог превращаться и превращать как в волка, так и в медведя:

«Медведь произошел от колдуна, который в него оборачивался, то есть

принимал эту форму». «У папы на глазах человек в медведя оборотился. В

воды вошел человек, а вылез медведем, в лес ушел».

Зооморфный облик оборотню может придать и сама его душа, вышедшая

из тела и имеющая вид некоего живого существа: насекомого, птицы,

например, голубя, который, в народно-христианской традиции осмысляется как

проявление Святого Духа, или зверя. Таким образом, оборотничество - это

выход из человека наружу заключенной в нем зооморфной души. Так, природу

ликантропии можно рассматривать следующим образом: тело колдуна лежит

мертвым (временно или постоянно), в то время как вышедшая из него душа

' Карпов Ю.Ю. Оборотничество на Кавказе /Жунсткамера: Этнографические тетради. СПб., 1993. Вып. 1.С. 25^ Иванов В.В., Топоров В.Н. Волкодлак //Мифологический словарь. М., 1991. С. 126.^ Смирнов И. Вера в метаморфозы (превращения) и ее значение //Этнографическое обозрение. № 3, 1890. С.233.

134

перемещается в пространстве в виде волка. Вместе с тем, если понимать

человеческую плоть как временное, данное от рождения, одеяние души, то

перевоплощение, как магическое действие, может быть доступно тому, кто

совершает акт снятия или смены одежды. Смысловое тождество

«превращения» и «переодевания» находит свое выражение и в языке. В

народных говорах слова, обозначающие и то и другое понятие, являются

однокоренными: «обертень», «обертыш» - «перевертыш», «перекидыш»,

«оборотень»; «обертун», «обертиха» - знахарь, колдун; «обвертывать»,

«обвернуть» - завертывать, кутать; «обвертень» - широкая одежда мешком.^

Термин «окрутник» связан с глаголом «окрутиться», что являет собой

семантическую параллель к слову «оборотень». Возможно, в названии

«окрутник» получает отражение один из ведущих принципов ряжения,

состоящий в переворачивании одежды наизнанку.^

Для того чтобы перевоплощение произошло в соответствии с

анимистическими представлениями, необходимо, чтобы душа в качестве некой

субстанции отделилась от тела и обрела новые плоть и форму. В этом

отношении особый интерес представляют мифологические рассказы, где

колдун или ведьма оставляют свое туловище без головы или без одежды

(платья), а сами выпархивают сорокой или просто исчезают. Если голова

осмысляется как одно из вместилищ бессмертной души, то тело и одежда - как

плоть и оболочка. Не случайно мифические «гибридные» персонажи часто

имеют человечье лицо и звериное туловище. Оставляя при себе душу

«знающий» прячет и тело, и одежду под корытом «поганым». Иногда это

корыто локализуется в подполе. Во всех случаях оно непременно деревянное, и,

как следует из мифологических рассказов, эквивалентно колоде, долбленому

гробу, домовине:

'Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. № 339. С. 89.^ Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х т. Т. 2. М., 1989. С. 569.^ Ивлева Л.М. Ряженье в русской традиционной культуре. С. 46."* Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 421; Логиновский К.Д. Материалы к этнографиизабайкальских казаков. С. 13.

135

«Вдруг она потерялась из избы. Искал, искал — нету. Пошел во двор, а там

колода. Он пнул. А она говорит: «Чего ты меня пинаешь?».^

Тождественность осмысления корыта и колоды особенно отчетливо

проявляется в одном из украинских мифологических рассказов: ведьма прячет

свою христианскую душу под корытом, в котором дается корм свиньям, или

под дубовой колодой, на которой рубят дрова; взамен души в нее входит

нечистый дух, якобы и обеспечивающий ее перевоплощение. Корыто - гроб, а

это приводит нас к не раз высказанной идее о том, что для любого

перевоплощепия, для приобретения нового облика, новой жизни необходимо

вначале пережить временную смерть. Смерть может быть заменена

обмиранием, т.е. летаргическим сном:

«Тело свое хранит мертво и летает орлом и ястребом и вороном...,

рыщут лютым зверем, вепрем диким, волком, летают змеем...».^

Заметим, что в традиционной культуре и обычный сон осмысляется как

временная смерть, в состоянии которой свершается отделение души от тела,

чем пользуются, например, шаманы, для своих экстатических полетов. Если

шаман "летает", то его тело находится в глубоком, внешне похожем на смерть,

сне, и никто не отважится разбудить его. Переживание полета кажется шаману

после его пробуждения сном. Эти полеты во сне представляют собой

разновидность грез шамана:

«Я когда, например, ложусь спать, то, бывает, улетаю, ложусь и

начинаю засыпать, а сама становлюсь холодная-холодная. Это муж: потом

говорит. А меня тада нет тут - я летаю, смотрю что-то. Вижу часто какие-о

то города, где я никогда не была».

В скандинавской мифологии пока тело Одина, оцепененное сном или

смертью, лежало неподвижно, дух этого бога быстро переносился в дальние

земли, оборачиваясь птицей, зверем, рыбой, "

' Былички и бывальщины. № 238. С. 279.^ Афанасьев А.Н. Ведун и Ведьма. С. 160.^ Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусство восточных славян. Проблемы традиционнойинтернритации и возможности современных исследований. М., 1999. С. 143.** Криничная Н.С. Русская народная мифологическая нроза: Истоки и полисемантизм образов. Т. 2. С. 403.

136

Отметим, что периодичность перевоплощения может быть различной.

Согласно народным преданиям, чаще всего такое мистическое действо

происходит каждую ночь, или оно приурочено к значимым народным

праздникам, носящим в славянской культуре общее название - «волчьи дни»

(такое название наиболее распространено у южных славян). Этот период

включает в себя Святки, промежуток календарного года, в который происходит

разгул нечистой силы. В это время волки бегают станицей, гурьбой, свадьбой.

У русских это считается приметой начавп1ейся зимы.

Особый интерес для нашего исследования представляет анализ основных

способов перевоплощения «знающего» человека в зооморфный вид или

оборачивание самим колдуном окружающих его людей в то или иное живое

существо. Важная роль в представлениях о способах оборотничества отводится

поясу (опояске, подпояске):

«Сами колдуны и ведьмы, желая преобразиться в зверей, набрасывают на

себя кольцо из мочалы или кувыркаются через обручи».

Нередко при помощи пояса или иных символически идентичных

предметов колдуны перевоплощают других людей:

«Потом она захотела спортить мужа-то. Сходила она к колдуну. Ен дал

ей пояс. Она пригила домой и хвоснула своего муж:а поясом. Из ево сделалась

собака. Ну и потом жона ево опять хвоснула поясом. Потом он, значит,

обернулся воробьем».'^

Схожий сюжет мифологического рассказа мы наблюдаем в украинской

традиции, где для того, чтобы испортить свадебный поезд, колдун берет

столько ремней, сколько поезжан, подпоясывает каждого из них поодиночке, и

те становятся оборотнями - вовкулаками. Иногда достаточно положить

скрученный пояс под порог избы - и каждый перешагнувший через этот

заколдованный предмет превращается в волка.^ Пояс и идентичные ему

магические предметы можно приравнять к обручу, т.е. кругу. Набрасывание

' Иванов П.В. Кое-что о «вовкулаках» и по поводу их //Киевская старина. № 6. 1886. С. 357.^ Соколовы Б. и Ю. Сказки и песни Белозерского края. М., 1915. Яз 65. С. 113.^ Иванов П.В. Кое-что о «вовкулаках». С. 360.

137

кольца или кувыркание через обруч идентично оноясыванию. Пояс,

осмысляемый в качестве замкнутого круга, символизирует приобщение к

вечности. С одной стороны, он является предметным выражением

таинственной связи, которой обеспечивается соединение души с облекающей

ее телесной одеждой: как только эта связь нарушается, душа покидает тело и

остается на свободе до нового ее воплощения в ту или иную материальную

форму. Но с другой стороны, с помощью пояса или иных пут происходит

своеобразное «умоление» плоти. Например, арканы, веревки, удавки

характерны для божеств смерти, для демонов различных болезней.^ Символика

пояса, или, если брать шире, разного рода уз, пут, цепей, довольна

неоднозначна. Суть всех магических и магико-медицинских обрядов,

связанных с образом узла, пут, пояса ~ та или иная направленность силы,

проявляющейся во всяком связывании, во всяком узле. Направленность эта

может быть положительной или отрицательной, понимается ли она в

«добродетельном» или «злокозненном» смысле «защиты» или «нападения».

Показательно, например, что узлы и нити применяются в свадебных обрядах

для защиты новобрачных от порчи:

«А от всех колдунов и от всякой порчи носят на голом теле пояс вязаный.

И при этом талисмане не может действовать никакое колдовство. ; «На

Онежском берегу колдун начинал оберегать брачующихся в бане: засекал

каменный огонь со словами и эту «площадку» - огниво привязывал к поясу,

одевавшимуся на голое тело»/

Но, те же самые узлы, а в нашем случае ремень, могут им повредить. Даже

семантика номинаций колдуна и колдуньи, довольно широко бытующая на

территории Восточной Сибири, «хомутник» и «хомутница», вводит нас в круг

представлений, связанных с порчей посредством набрасывания хомута, то есть

' Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000. С. 193.^ Лебедева А.А. Значение пояса и полотенца в русских семейно-бытовых обычаях и обрядах XIX-XX вв.//Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 231.^ Кремлева И.А. Об эволюции некоторых архаических обычаев у русских //Русские: семейный и общественныйбыт. М., 1989. С. 254.

138

некой округлой формы. Комплекс действий, связанный с употреблением

хомута выражается глаголами: «сжимает», «сдавливает», «давит», и т.д.:

«...хомут-это видно, что он одет, правильно? Она вот так полоса по

телу... Днем-то он ничо ходит, а ночью он давит его. Он задыхается - воздуху

не хватает и все» ; «Хомут - кода вот он набросит, у того человека одышка

начинается, душит его...» .

Узлы вызывают болезнь, и они же исцеляют ее, нити, узелки и пояса

наводят порчу и снимают ее, они мешают родам и помогают им, они оберегают

новорожденных и вредят им, они насылают смерть и отгоняют ее.

Таким образом, сюжет накидывание колдуном на себя некоего ожерелья,

кувыркание через обруч, набрасывание на человека ремня отражает один из

самых значимых моментов инициации. В начале инициации происходит

наложение узлов, связывание, осуш;ествляется символическое пленение

человеческой плоти. В качестве сравнения можно привести в пример

церемонии митраистского посвящения, во время которых неофиту связывали

руки за спиной.'' Смысл оборотничества-посвящения должен сводиться к

освобождению души от уз суп1;ествования, к так называемому

«распоясыванию», что и подтверждается на материале мифологических

рассказов об оборотнях, одним их распространенных сюжетов которых

является возвращение превращенного в волка человека в момент, когда на нем

лопается шкура, или разрывается колдовской пояс: «когда чародейный пояс

изотрется и лопнет».

Другим значимым средством перевоплощения служит кувыркание через

голову, чаще всего троекратное. Смысл этого действия закодирован в языке,

точнее в его диалектах: «перекувырнуть» - перевертывать; «перекувыра» —

перевертыш; перевертывать - оборачивать, превращать кого-либо во что-либо.

Соответственно, перевертываться - оборотиться самому в кого-нибудь:

' Медведева Г.В. Колдун, знахарь в русских мифологических рассказах, представлениях Восточной Сибири(структура и содержание образов. Ареалы и семантика именований). С. 5" Там же. С. 5^ Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 194."^Джуртубаев М.Ч. Древние верования балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1991. С. 405.

139

«Говоря, человек можа в медведя превратиться, вот и перевертух»/

Процесс кувыркания через голову осмысляется как совершающееся

перевоплощение:

«Ухватившись зубами за край осинового пня, на котором при рубке не

было полоэюено крестного знамения, чародей, перекидываясь через него на

противополоэюную сторону, превращается в волка».

Иногда кувыркание заменяется простым перепрыгиванием, например,

через лежащее дерево:

«Троекратное перепрыгивание через лежащее дерево: совершив подобное

действо, чародей становится медведем...»?

Заключенный в акте кувыркания дополнительный смысл обнаруживается

при выявлении семантики используемых при этом атрибутов. Потенциальный

оборотень кувыркается через нож, воткнутый острием вверх (вариант: через

два, несколько, но чаще через двенадцать ножей). Традиционно острые

предметы «знающий» втыкает в землю, в пень (если дело происходит в лесу), в

порог, стол, матицу (если в избе):

«Чтобы стать ведьмой — надо на голом току перекинуться три раза

через ноэю, поставленный вверх острием» ; «Колдун приходит в лес, ударяет

топором в пень и обращается в волка...»^.

Согласно чешским верованиям

«С двенадцатью ножами и вилками меэюду пальцами кувыркаются через

огонь на печном шестке.

Д.К. Зеленин, рассматривая сюжет о колдовском превращении в животное,

отмечал, что традиция втыкать ножи рукояткой вниз является более поздней,

что свидетельствует о переосмыслении первоначального магического смысла

' Мифологические рассказы и легенды Русского Севера.. № 336. С. 88.^ Довнар-Запольский М.В. Исследования и статьи. Киев, 1909. С. 287.^ Клингер В. Животные в античном и современном суеверии. Киев, 1911. С. 272."* Иванов П.В, Народные рассказы о ведьмах и упырях (материалы для характеристики миросозерцаниякрестьянского населения Купянского уезда) //Сборник Харьковского историко-филологического общества.Т.З.Харьков, 1891. С. 168.^ Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии.... С. 121.^ Сперанский М. Чешская этнографическая литература //Этнографическое обозрение Кн. XXXI. № 4. 1896. С.152.

140

данного акта. По мнению исследователя, втыкая нож острием в землю, от нее

требовали, чтобы земля дала человеку силу, в данном случае силу превратиться

в животное.^ Как считает Н.А. Криничная, воткнутые остриями вверх ножи

служат знаками - символами смертельной опасности, и даже самой смерти, без

чего перевоплощение, как мы уже отмечали, состояться не может.^

Воткнутые магические предметы в традиционной культуре носят

преимущественно апотропейный и профилактический характер, например, в

календарных обрядах и некоторых окказиональных ситуациях. Как правило,

символический объект такого действия как втыкание - некое зло (непогода,

болезнь, нечистая сила, ходячий покойник), которое должно быть остановлено,

пригвождено к какому-либо месту или погребено там; иногда с помощью

втыкания в землю определенный участок культурного пространства

ограждается от проникновения злых сил. Апотропейное значение самого

действия усиливается за счет магических свойств втыкаемых предметов: это,

как правило, острые, колющие предметы, а также предметы, имеющие высокий

сакральный статус (кресты, освященные растения). Например, для защиты от

нечистой силы было принято втыкать острые и колющие предметы в стол,

окна, двери и т.п.^ При болях в спине, знахарь дотрагивался до больного

несколько раз ножом или топором, после чего втыкал их в землю, как бы

загоняя туда болезнь."^ Интересно то, что те же самые острые и колющие

предметы используются и во вредоносной магии: колдун, чтобы «отнять»

молоко у коровы, втыкал нож в дерево, а чтобы поссорить семью, втыкал

спицу, которой плели лапти в угол дома.^ Вызывающий нечистую силу человек

обязательно очерчивает нож:ом пространство вокруг себя и втыкает нож в

землю.' Следовательно, как видно из приведенного материала, одни и те же

атрибуты могут быть использованы как во благо, так и во вред. В зависимости

' Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 422.^ Криничная Н.С. Русская народная мифологическая ироза; Истоки и полисемантизм образов. Т. 2. С. 215^ Аганкина Т.А., Левкиевская Е.Е. Втыкать //Славянские древности. Этимологический словарь под ред.Н.И.Толстого. Т. 1. А-Г. С. 459."• Там же. С. 459.^ Там же. С. 459

141

ОТ исполнителя и цели, магические предметы создают совершенно

противоположные ситуации: порчи, зла и борьбы с ними. Они всегда отделяют,

создают границу между обидим культурным пространством и сферой, где в

данный момент действуют сакральные силы. Как мы уже знаем, в магическом

акте перевоплощения «знающего» действия с острыми предметами играют

важную роль. Нарушение правил обращения с этими магическими атрибутами

ведет к негативным последствиям: в том случае, если нож, колышек, батожок

будут вынуты из земли, пня или дерева, или уничтожены, «обернувшийся»

никогда больше не примет обычный человеческий вид:

«Жил мужик, умеющий делаться оборотнем. Пойдет на гумно и

пропадет. Однаж:ды найми за овином воткнутый в землю нож: и вынули его. С

тех пор муж:ик пропал...»?'

Благополучный исход магической практики оборотничества полностью

зависит от невмешательства со стороны мира профанного. Можно

предположить, что при помощи определенного набора предметов, «знающий»

моделирует ситуацию сакрального времени и пространства, когда законы

обычной жизни перестают действовать. «Перекинувшись» за «черту» он

приобретает совершенно иное обличье, которое соответствует

смоделированному им образу:

«Перед обращением в волка чаровник вбивает в землю пять осиновых

кольев в уединенном месте, но так, что два колышка служ:ат подобием

передних ног, два ~ задних, а пятый — хвост, и прыгая вперед через все, начиная

от заднего колышка — он становится волком...».

Нож, топор, колышки, воткнутые в землю, пояс, через который нужно

переступить, символически вычленяют пространство вокруг себя, наделяют его

характеристиками инобытия, того света. Именно потому - что он проникает за

грань посюстороннего пространства, потенциальный оборотень, перед тем как

.Полевые материалы автора. 2004. Л.15. Борисова М.С, 1924 г.р. д. Черново Лавровской волости Себежскогорайона Псковской области. Л.15^ Гальковский Н.М. Борьба с остатками язычества в Древней Руси. Т.1. Харьков, 1916. С. 213.^ Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Запададного края. Т. 3. СПб.,1902. С. 253.

142

перекинуться через пень, переступить через ремень, перепрыгнуть через

колышки, т.е. превратиться в зооморфное существо, обязательно должен

раздеться донага, или заменить свою одежду рваной, ветхой, в знак

приобщения к иному миру.

Использование особого зелья, в сочетании с огнем или водой, для создания

новой плоти, иной формы существования - еще одно значимое средство

перевоплощения:

«Мужик плескает зельем в лицо провинившейся жене, и та превращается

в кобылу» ; «Ведьма, желая лететь, окропляла себя водою, смешанною с

пеплом от жертвенного купальского костра».'^

Магической жидкостью мажутся для превращения в птицу:

«То ли на великий четверг — забыл, памяти не стало — они ком-то

помажутся — ив трубу улетела...».

В виде волшебного зелья могут выступать особым образом приготовленная

каша или растопленное на огне масло:

«...Они пришли, камни притащили, кашу варили. Хлебнут кашу — вылетят

в трубу...»'^; «...Тепериче, печку затопили, сковороду поставили, масло налили.

Че-то нашаманили. Одна мазнула — фырк! Масло то намазали по губам.

Улетели...» .

Часто, при использовании колдовского зелья, произносятся магические

заговоры:

«Встану я не благославясь, пойду не перекрестясь, ни дверьми, ни

воротами, а дымным окном, да подвальным бревном... побегу в темный лес, на

большое озерцо».

Иногда магической жидкостью мажут под коленками или под мышками.

Возможно, в данных сюжетах мы имеем дело с некогда переосмысленной

традицией употребления галлюциногенных веществ, целью которого является

' Ончуков Н.Е. Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губернии). СПб., 1908. № 247. С. 526.^ Афанасьев А.Н. Ведун и ведьма //Комета. Учено-литературный альманах. М., 1851. С. 120.^ Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1987. № 246. С. 174.''Там же. № 249. С. 175.^ Там же. № 247. С. 174.

143

ВОЗМОЖНОСТЬ без особых психо-физических усилий оказаться в состоянии alter

ago - углубиться в свою внутреннюю сущность, получить сверхвозможные

знания.

В сказках часто можно встретить такой магический атрибут

оборотничества как волшебный жезл (кнут, палка, трость):

«Он взял кнут - самобой, ударил ее по спине — «Была, - говорит, - девица,

будь теперь кобылица». В ту же минуту обратилась царевна кобылицей»'^; «А

она ухватила палку, ударила меня по спине и сказала: «Доселе был ты муэюик, а

теперь стань черным кобелем».^

Палка, трость, плеть, кнут - не только эманация заключенного в них духа,

средоточие магической силы, но и орудие удара, символизирующего смерть,

без опыта которой не может состояться перевоплощение. Действие с жезлом

непременно сопровождается произнесением, нашептыванием определенных

магических слов: заговоров, заклятий, проклятий:

«Ета старуха зъерила, так как ведьма: «Не быть то тебе добрым

молодцем, а быть тебе летучим воробьем».

Заклятье всегда действует неотвратимо, и особенно в том случае, если оно

произнесено в неурочный час, - в переходный период:

«Простые люди утверж^дают, что есть такая пора, в которой всякое

недоброе ж:елание и начинание получает силу исполнения неизбеж:но и в

надлеж:ащем виде».

«Знающий» нашептывает заклятие на атрибуты оборотничества: например,

на пояса, которые надеваются на перевоплощаемых, на ножи, которые

втыкаются в землю или дерево, на звериную шкуру, набрасываемую на

потенциального оборотня. Как отмечает А.К.Байбурин, заговорное слово, - не

просто слово. Оно воспринималось как вполне материальный предмет.

Например, по одному из поверий, произнесенное вслух проклятье семь лет

' Афанасьев А.Н. Ведун и ведьма. С. 120.^ Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 2 № 197. С. 70.^ Там же. № 254. С. 299 - 300."* Великорусские сказки Вятской губернии. Сб. Д.К.Зеленина. Петроград, 1915. № 39. С. 155.^ Краснокутский С.А. Со слов сельской бабки //Киевские еиархиальные ведомости. № 26. 1880. С. 3.

144

НОСИТСЯ в воздухе и в любой момент может пасть на того, против кого оно

направлено. Превращение оборотня - волколака в человека происходит при

исполнении тех же магических действий, что и непосредственно при самом

акте оборотничества, но в обратном порядке: кувыркание через перекресток,

пень, ножи, перешагивание через пояс.

Независимо от того, каким магическим способом «знающий»

перевоплощался в зооморфный облик, оборотничество во всех примерах

выступает как мистический опыт смерти, пребывания души в иномирном

пространстве. Но телесная и душевная трансформация - это не только

пребывание в сфере сакрального, оборотень, волкодлак проявляет себя и в

реальной жизни: колдуны и знахари обращаются в волков, чтобы творить

людям зло.'

«Волколаки сосут скот... Вовкулаки, обращающиеся в собак и кошек,

сосут молоко у коров, кобыл, овец, наводят падеж на рогатый скот и душат

лошадей».^

Если «знающий» в облике оборотня всегда представляет собой опасность

для окружающих, является причиной болезней, падежа скота и порчи, то так

называемые «подневольные оборотни», обращенные в зверя самим колдуном, и

таким образом, зависимые в плане восстановления своего изначального облика

от воли обратившего их, судя по народным верованиям, не несут в себе

серьезной опасности для людей. Согласно поверьям

«вовкулаку легко отличить от обыкновенного волка: у него вокруг шеи

белая полоска, глаза человечьи и воет он не по волчьи, а словно стоит и

плачет».

Человек, обращенный в волколака насильно, испытывает страх и отчаяние,

не нападает на скот и людей, бывает страшен только тому, кто непосредственно

превратил его в оборотня. Такой волколак избегает настоящих волков и ищет

случая, чтобы снова стать человеком. Но другим представлениям, насильно

' Великорусские заклинания Л.Н. Майкова. Послесловие, прим., и подготовка текста А.К.Байбурина. СПб.;Париж, 1992. С. 167.^ Терещенко А.В. Быт русского народа. СПб., Ч. 6. 1848. С. 38.

145

обращенный в волка человек ноступает в услужение к волкам и обязан по их

приказу нападать скот, принося волкам добычу.^ Свою добычу такой волколак

не ест, а только душит. Такой оборотень не может есть сырое мясо, пытается

жарить его на углях, оставшихся от настушьих костров, вынужден питаться

лесными ягодами, красть хлеб у пастухов и жнецов. Никогда не ест падали.'

Если, как уже было отмечено, «знающий человек», колдун, ведьма, изначально

обладая знанием и умением перевоплощения, могут использовать этот «дар» по

своему желанию, или когда «накатит», то есть когда наступит болезненный

припадок, то «подневольный оборотень», насильно обращенный в «лютого

зверя», вынужден ожидать часа, когда рассеются колдовские чары, или помощи

сведущего человека. Тема «насильного оборотничества» практически не

исследована. В этнографической литературе встречаются лишь упоминания об

этом явлении как об одном из злокозненных действий колдуна. Но нам

представляется данный фольклорный сюжет весьма интересным, поскольку как

действия «превращающего», так и верования, связанные с «превращенным»

насыщены сакральной символикой, раскрыв которую можно понять глубокий

смысл, вложенный в это явление носителями традиционной культуры.

Выше мы уже коснулись темы колдовского оборотничества участников

свадебного поезда. Напомним, колдун изготавливает определенное количество

поясов по числу участников свадьбы и опоясывает этими ремнями каждого из

поезжан. Нревратить человека в волка можно и путем набрасывания на него

звериной шкуры, при этом произнося заговор. Нри помощи магического

опоясывания человек «умертвляет» свою плоть, ограничивает свое мирское,

профанное существование для проникновения в иной, сакральный мир. Но в

пределах того света все наузы должны быть уничтожены, развязаны, там нет

тела и нет ничего, его ограничивающего.

В традиционном мировоззрении сохранились представления о том, что

насильственному оборотничеству более всего подвержены молодые люди, в

' Ляцкий Е.А. Представления белоруса о нечистой силе //Этнографическое обозрение, № 4, 1890. С. 40.^ Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 3. С. 255.^ Краснокутский С. А. Со слов сельской бабки. С. 3.

146

ОСНОВНОМ юноши, находящиеся в так называемой лиминальной, переходной

стадии своей жизни: уже не дети, еще не взрослые. В основном это касается

молодоженов на свадьбе, и всех свадебных гостей:

«Превращение с трудом совершается по отношению к малым и старым, и

легко по отношению к новобрачным и свадебным гостям».

Колдовство распространяется только на людей, обладающих огромной,

нерастраченной жизненной силой. Не случайно, именно свадьба становится

ареной колдовских превращений - это критическая ситуация не только для

новобрачных, но и для всей общины. Участники обряда, жених и невеста

находятся как бы между мирами: юношеский этап жизни уже позади, а

взрослая жизнь еще не наступила. Такой период отмечен отсутствием

устойчивого статуса молодых. И именно этот период социального и личного,

духовного «безвременья» наиболее опасен с точки зрения колдовской магии:

«После венчания молодых оборачивали волками...»'^; «Был-де колдун, его на

свадьбу не пригласили, так он свадьбу всю в медведей обернул, они тут же все

разбежалися» ; «Как только передние колеса повозки, на которой ехали из

церкви после венца новобрачные, коснулись перекрестка, молодой князь и

молодая княгиня на глазах у оцепеневшего свадебного поезда внезапно

г 4

превратились в волков и уоеэюали в лес» .

Как видно из примеров, сюжеты свадебного колдовского оборотничества

довольно разнообразны. Здесь присутствуют и уже названные нами способы

перевоплощения посредством поясов, шубы, и других атрибутов. «Знаток»

отыскивает два рябиновых дерева, стоящие по обеим сторонам дороги, одно

против другого, связывает и переплетает их вершины, так, что образуются

ворота. На них «знаток» помещает убитого волка, и устраивает все так, чтобы

при проезде через ворота новобрачных, на них и других поезжан падала теплая

' Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. С. 253.^ Кузнецова В.П. О функциях колдуна в русском свадебном обряде Заонежья //Заонежский сборник.Петрозаводск, 1992. С. 124.^ Былички и бывальщины С. 314. № 271."* Иванов П.В. Кое-что о вовкулаках и по поводу их //Укpaiнцi.• народш в1рувания, пов1рия, демонологк. Кшв,1991. С. 509.

147

капля крови. Символика действий колдуна очевидна. Образуемые деревьями

ворота символизируют не что иное, как уже рассмотренный нами образ обруча,

круга, который в данном случае обозначает пограничное пространство между

этим и тем светом. Теплая капля крови, которая, согласно народным

верованиям, заключает в себе душу животного, понадая на человека, должна

способствовать его приобш;ению к духу зверя, проникнуть внутрь и

осупдествить трансформацию, перевоплош;ение. В одном из румынских

заговоров против оборотней встречаем:

«Оборотнем стал, под кожу ему вошел, плоть его съел, кровь его

выпил...»?

Пострадавший становится не-человеком: зпмираюп^им или мертвецом.

Человек - оборотень («...На них точно шубы вывороченные...») определенно

схож с ряженными на Святках:

«Ходили ряженые...Маски одевали, выворачивали шубу...» ; «Надевались

медведем — в вывороченную шубу...» ; «...Переряж:ались кто как может:

зверем - медведем и другим каким...Наденут на него шубу мехом на волю...»\

Согласно своему семантическому значению шкура/шуба традиционно

выступает в роли катализатора репродуктивных сил нрироды. Но истоки таких

представлений могут лежать в более глубинных плоскостях. Заварачивание

неофита в шкуру (как символ его нового рождения) встречается во многих

архаических традициях. Например, известен такой способ лечения детей,

больных сухоткой: их заворачивали в бараний желудок, что, возможно,

символизировало новое рождение ребенка. Шкура фигурирует и в таком

«переходном» обряде, как крепление: перед тем как нести ребенка в церковь,

его кладут в передний угол и заворачивают в лохматую овчинную шубу, то же

обрядовое действие производят и носле крепления, принеся ребенка домой. Как

' Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. С. 254.^ Свешникова Т.Н. К структуре одной группы румынских заговоров (заговоры от оборотней) //Структуратекста. 1980. М., С. 216.^ Представления восточных славян о нечистой силе и контактах с ней. Материалы полевой и архивнойколлекции Л.М. Ивлевой /Составление, подготовка текстов и справочный аппарат В.Д. Кен. СПб., 2004. С. 19." Там же. С. 20.^ Там же. С. 20.

148

ВИДНО из нримеров, шкура выстунает универсальным атрибутом нереходных

обрядов. Каково же значение шкуры, набрасываемой колдуном на участников

свадебного обряда? Исследователи нередко связывают обычай облачения в

волчью шкуру с юношескими воинскими союзами, характерными для многих

индоевронейских народов. Об иснользовании воинами волчьих шкур

свидетельствуют исландские саги, есть указание на наличие именно волчьей

шубы у тамады нартов Насрена-Бороды в адыгском эпическом фольклоре. В

одном из чеченских новерий говорится, что, когда наступит конец света, подует

сильный ветер, горы будут разрушены, а люди, звери убиты. В живых

останется только волк. Он повернется навстречу ветру, который сорвет с него

шкуру и тогда окажется, что волк - это богатырь, пребывающий в волчьей

пасти, не сознавая, кто он есть в действительности.^ В русских мифологических

рассказах можно встретить сравнение лопаюш;ейся на оборотне волчьей шкуры

с кафтаном:

«...Вдруг чувствую я, будто лопается что на мне. Шкура-то волчья как

кафтан с меня слезает, а сам лежу гол, будто родился сейчас».

Волку отводилось большое место в мифологии и культовой практике

древних индоевропейцев и, позже, славян. Комплекс верований и обрядов,

связанный с образом волка как тотема восходит к культуре примитивных

охотников, где имела место мистическая связь охотника и жертвы. Волк как

сакральное божество наделялся необыкновенными свойствами, приобп1;ение и

повторение которых давало возможность неофиту «стать подобным», ош;утить

себя причастным к «вечному безвременью». Как показывают исследования В.Г.

Балушка, одним из важнейших моментов древнеславянской юношеской

инициации было ритуальное перерождение посвящаемых в волков. Ритуал

«превращения» человека в зверя включал надевание звериной шкуры, особые

танцы экстатического типа, а также употребление галлюциногена,

создававшего у инициируемых эффект такого перерождения. Использование

' Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. Мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа. СПб., 1996.С.152.^ Марков Е.Л. Деревенский колдун //Исторический вестиик. Т. 28. 1887. С. 19.

149

галлюциногенов ВО время юношеских инициации, возможно, подтверждается

применением алкоголя в инициациях запорожских казаков и поляков. Можно

предположить, что кроме употребления галлюциногенов, происходило и

ритуальное поедание особой сакральной пищи. Например, у древних

германцев, превращавшиеся в волков ели их мясо и пили их кровь. Это, как

верили в древности, придавало посвящаемым силу, ярость и другие качества

хищного зверя. Возможно, об употреблении при посвящении крови и мяса

волка в древности свидетельствует приведенный нами выше обряд

превращения человека в волка, носредством канающей на него волчьей крови.

Среди польских охотников зафиксированы особые посвящения, в ходе которых

они поедали волчью печень и им мазали лицо кровью первого убитого ими

зверя. «Обращенные в волка» должны были некоторое время жить вдали от

своих поселений «волчьей жизнью», то есть воюя и грабя. Заметим, что

санскритское «vrka» не только волк, но и вор, по-скандинавски «vorgr»

означает волка, разбойника, хищника и вора.^ Таким образом, зверь этот

становится метафорическим выражением грозных набегов, разбоя и ночных

грабежей. Бог войны - Марс на этрусских вазах всегда изображался с волчьей

головой.^ Важно то, что «водил» молодых воинов- «зверей» в бой вождь-

колдун. Реминисценцией его образа в какой-то мере могут являться «родимые»

волкодлаки из мифологических рассказов об оборотнях, которые, как

отмечалось, обладают силой как самопревращения, так и превращения других в

волков. В балканской традиции существует мифологический сюжет: оборотень

как главарь стаи. Встретив в поле группу волков, он становится их главарем,

бродит вместе с ними, помогает в поисках добычи, распределяет ее между

членами стаи; волки, возглавляемые оборотнем, особенно кровожадны и

сильны.' Не является ли это отголоском древних инициационных обрядов.

' Бапушок В.Г. Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициавди //Этнографическое обозрение, №3,1996. С. 96^ Шеппинг Д. О. Значение некоторых зверей, птиц и других животных но суевериям русского народа//Филологические записки. № 3-4. 1895. С. 6.^ Там же. С. 7. ^"* Свешникова Т.Н. Под знаком волка. Черты балканороманской народной культуры //Время в пространствеБалкан. Свидетельства языка. /Отв. Ред. К.ф.н. И.А. Седакова. М., 1994. С. 69.

150

переиначенных народом? Использование волка как символа вождя боевой

дружины или обладающего чудесными свойствами предводителя племени,

соответственно носившего имя Волка, отражено во всех ранних

индоевропейских традициях.^ Пройдя обряды превраш;ения в волков, псов,

медведей, юноши становились членами «звериных» союзов. Пребывание

юношей в составе таких союзов является одним из этапов инициации.

Интересным для нашего исследования представляется осетинский институт

бальц - военных походов. Согласно этнографическим данным, мальчики

считались достигшими половой зрелости, то есть прошедшими все ступени

инициации, лишь после того, как совершали последовательно все три

предусмотренных обычаем бальца - годичный, трехгодичный и семигодичный.

Годичный бальц был обязательным условием инициации, юноши в этот период

вступали в мужской возрастной класс, причем каждый юноша должен был

оставить свою жену для совершения годичного похода уже через три дня после

свадьбы. Эту традицию можно соотнести с уже упоминаемыми нами обрядами

оборотничества в период свадебных празднеств у восточных славян, когда

жених мог быть преврап];ен в волка на определенный срок.

Вернемся к мифологическому образу «подневольного» волкодлака. Такие

оборотни зависимы в плане восстановления изначальных форм. У некоторых

это происходит по истечении предопределенного срока и как бы само собой:

«Заколдованы были волками двенадцать человек на семь лет, и через семь

лет вернулись домой только три мужика, а остальных настоящие волки

разорвали» ; «И сделан я был медведем, и ходил я три году».

Другие насильно обращенные в волков вынуждены, например, ждать того

момента, когда «чародейский пояс протрется и лопнет»:

«Два человека в деревне: один чаровник, а другой добрый. Вот чаровник, не

поладив с последним, превратил его в волка и сделал это на три года. Днем он

' Иванов В.В. Сходные черты в культе волка на Кавказе, в древней Малой Азии и на Балканах //Кавказ иСредиземноморье. Тбилиси, 1980. С. 58, 61.^ Иванчик А.И. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию //Советская этнография.№5. 1988С. 43.^ Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 38.

151

был волк, а ночью снова делался человеком. Принимая на день волчьи свойства,

забегал он к пастухам и хватал овец. Но и волком он имел одну особенность:

он был подпоясан тем лее поясом, который был на нем в момент превращения.

Схватил он однаэюды овцу в загон и хотел перепрыгнуть с ней через забор; во

время прыжка вдруг лопнул пояс, и он, благодаря этому, раньше срока и уже

навсегда сделался человеком».'^

Вариантом данного сюжета являются действия, когда кто-то надевает на

оборотня снятый с себя пояс, предварительно навязав на этом поясе узлы с

заговором: «Господи, помилуй!»^

Существует и иной вариант магического вызволения: избавитель, разведя

костер, связывает у волколаков хвосты в один крепкий узел и начинает громко

кричать: «Не пора спать, пора вставать!». Оборотни встают и начинают

бежать в разные стороны. Волчья шкура слетает с них, и волкодлак возвращает

себе человеческий облик.

Как только перевоплощенного ударят вилами, цепом, осью или чем-либо

иным по спине, как он тот час становится человеком:

«Пропал другой казак. Долго его искали, но об нем пропал и слух. Прошло

лет шесть; в одну ночь отец его вышел на баз проведывать овец, и видит, что

там волк. Он схватил дрючек и давай его бить. Гонял, гонял он его по базу;

вдруг видит, перед ним человек, и его сын».

Одним из типичных вариантов обратного перевоплощения

«подневольного» оборотня является убийство, либо нанесение серьезного

телесного повреждения:

«... медведь был убит, под шкурою зверя нашли человека, одетого в синий

кафтан, опоясанного простым кушаком».^

Упомянем и другой сюжет, в котором оборотню-волку крестьянин наносит

ножевое ранение, после чего происходит обратное превращение в человека?

' Северные сказки Архангельской и Олонецкой губерний /Сборник Н.Е. Ончукова. СПб., 1908. С. 433. № 174.^ Ляцкий Е.А. Представления белоруса о нечистой силе //Этнографическое обозрение, № 4. 1890. С. 40^ Иванов П. Кое-что о «вовкулаках» и по поводу их. С. 357.^ Картины из народной жизни донских казаков. С. 59.

152

Хотя с другой стороны, существует поверье, что «подневольный» оборотень не

должен потерять ни капли своей крови. В противной случае, перевоплощение в

человека становится невозможным:

«Бывало свадьбы убегали... Волками в лес... В их не стреляли, крови их не

упало, можно вернуть. А уж если их кровь прольется — то уже не вернуть».^

Возможно, это представление соотносится с уже приведенным нами выше

верованием, согласно которому кровь выступает в качестве хранилища души.

Можно предположить, что раненый «подневольный» оборотень вместе с

кровью теряет свою человеческую душу, навсегда обрекая себя на животное

существование. Даже в сказке герой, прежде чем принять привычный

человеческий облик, ударяется («хлеснулся») о сырую землю или об пол. Тот

же эффект достигается посредством выстрела в оборотня или удушения его

петлей. Распространен и следующий сюжет: топят баню как можно жарче,

втаскивают туда пса, кладут его на полок и парят так, что с него слезает шкура."

Отметим, что практически всегда после мистического опыта

оборотничества у испытуемого остается определенный знак-напоминание -

сросшиеся брови, красные глаза, клочок волчьей шерсти, например, на груди.

Волчья шерсть может заменить человеку волосы на голове. Отметим, что

различные манипуляции с волосами выступают неотъемлемой частью

возрастных обрядов инициации. У славян обряд предусматривал надевание на

голову науза - бычьего пузыря или кишки - для сокрытия волос:

«Тогда выбрал требушину, взял кишки, вымыл как следует, надел на голову

— образовалась шляпа у него, а кишками руки оммотал». Иногда к кишке

снаружи пришивался конский или воловий хвост. К этому восходит славянский

обычай обривать голову, оставляя длинный чуб, в поздние времена

символизировавший воинскую доблесть.^ Такая «корона» на голове

' Народные поверья. Ликантропы: люди-волки, люди-медведи //ред. Олонец Г.В. Олонецкие губернскиеведомости. № 20, 1853.^ Сумцов И.О. Колдуны, ведьмы и упыри (библиографический указатель). Харьков, 1891. С. 8.^ Архив МАЭ. Ф. К. 1. Оп. 2 № 1622. Материалы Т.Б. Щепаиской. 1988. Л. 66-66 (об).'' Довнар-Запольский М.В. Исследования и статьи. С. 287.^ Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С.226.^ Домников С.Д. Мать-земля и царь-город. Россия как традиционное общество. С. 80.

153

символизировала прохождение обряда инициации и магическое освящение

половой силы. Человек становился на это время средоточием космических

энергий.В любом из приведенных случаев ясно одно: для того, чтобы

избавиться от звериного обличья, оборотню необходимо вновь пережить опыт

смерти, результатом чего является восстановление изначальной человеческой

сущности. Очевидно, для выхода из «волчьей» стадии герою необходимо

разверзнуть, распахнуть шубу-шкуру и освободиться от магического пояса.

Тогда становится понятным столь часто повторяющийся в былинах и казачьих

песнях мотив: niy6a раснахнутая, одетая на одно плечо .Интересен факт,

отмеченный П.В. Шейном: «Превращения опасны одному только «знатоку»,

заколдовавшему их (свадебный поезд). Они требуют возврата в человеческий

облик, а затем поступают с ним по своему усмотрению. В большинстве,

дарят эюизнь».^

В данном случае, потенциальной жертвой выступают не заколдованные

поезжане, а сам колдун, что указывает на отсутствие какой-либо опасности для

участников свадебного обряда. Можно предположить, что оборотничество

выступает в качестве сюжета обрядовой игры. В подтверждение нашего

предположения молено привести свидетельство П. Иванова: «Превращение в

волка бывает не только невольное, но и совершенно добровольное —

развлечение моло,дых парней. Превратиться, чтобы «дивчат полякать».^

Таким образом, из выше приведенных материалов, ясно, что мистический

опыт оборотничества уходит своими корнями глубоко в древность, к культуре

первобытных охотников, когда отождествление себя со священным животным

давало индивиду возможность почувствовать себя причастным к сакральным

таинствам, целью которых являлось ритуальная смерть, сверхъестественное

перерождение, совершенно в новом качестве. «Оборачиваясь» человек заново

рождался, а новое рождение - это непременный результат традиционного

обряда посвящения.

' Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. С. 254.^ Иванов П. Кое-что о вовкулаках и по поводу их. С. 362.

154

Заключение

Суммируя итоги предпринятого исследования, следует подчеркнуть

значение традиционных верований о «знании» и «знаюп];их» как одного из

важнейших элементов архаического мировоззрения людей традиционного

обш;ества. Изучаюп];ий эту сферу культуры имеет дело, во-первых, с

невербальными формами: образами мифологического сознания (ментальными

стереотипами), а также с формами ритуального и обыденного поведения людей,

отражающими эти мировоззренческие категории сознания; и, во-вторых, с

многочисленными вербализованными жанрами (текстами поверий, суеверных

рассказов, заговорными формулами, запретами и мотивировками, языковыми

клише и т.п.), включенными в мифологическую систему.

Для того чтобы стать «знаюш;им», получить в свое распоряжение

«знание/силу», человек должен был пройти через особый обряд посвящения,

колдовскую инициацию, «заново родиться». В ходе ритуала, посвящаемый

получал «опыт смерти», поскольку приобщиться к новому состоянию можно

лишь умерев для предыдущей жизни. Всякая инициация представляет собой, по

существу, символическую смерть, за которой следует возрождение или

воскресение. Получить «тайное знание» можно через ритуальное общение с

мифическим животным. Традиционно ритуал поглощения неофита

зооморфным существом происходит в таких сакральных локусах как баня,

перекресток, лес. Данные точки пространства занимают «пограничное»

положение по отношению к потусторонней сфере бытия. Это маргинальные

зоны, которые с одной стороны, в определенные моменты являются

естественной преградой для проникновения явлений "иного" мира в

окультуреннз^) сферу существования общины, с другой же стороны данные

локусы символизируют вход в потусторонний мир. Такая двойственная

символика рассматриваемых локусов предопределяет их огромную значимость

155

В традиционной обрядности русских. Обычно в инициальном ритуале

участвуют такие животные как собака, лягушка, змея. Проведенный анализ

позволяет сделать заключение о преобладании так называемой «лунной»,

«ночной» символики этих животных в обряде посвящения «знающего».

Возможно, колдун, знахарь, в ходе обряда, заглатываемый животным, что

символически обозначает его смерть, а затем чудесным образом отрыгиваемый,

«вновь родившийся», приобретает знание «смерти», что дает ему возможность

оказывать воздействие на те сферы мироздания, которые непосредственно

подвластны Луне - плодородие, жизненную силу человека, его судьбу.

Отметим, что в основе посвящения «знающего» лежит ритуал

жертвоприношения. Посвящаемый отдает себя в жертву и, тем самым,

приобщается к тайне инобытия, он познает свою смерть и личное воскрешение.

Это знание позволяет постичь природу страха (явившееся ужасное зооморфное

существо в первую очередь вызывает чувство сильного страха у испытуемого),

подчинить его себе, и благодаря этому приобрести власть над окружающими.

Ритуал получения/передачи комплекса «знание/сила» от «того, кто знает»

несколько отличается от обряда посвящения. Здесь нет темы смерти неофита и

последующего возрождения, но контакт с областью смерти все же

присутствует. Он выражается в общении принимающего «знание» с

передающим, часто умирающим колдуном. И именно умирающий «знающий»

выступает в роли представителя иномирного пространства, он передают свои,

уже не нужные, «опасные» для него знания. Неофит, принимающий сакральное

знание может получить не всю совокупность «знания/силы», а лишь часть, что

часто трагически меняет его судьбу, поскольку неимение хотя бы одного

составляющего комплекса колдовского, магического знания, обрекает человека

на гибель. Знание выступает в образе нематериальной, невидимой, но хорошо

ощущаемой субстанции, это дополнительная жизненная доля, «вторая душа».

Согласно народной традиции «знающим» можно родиться, то есть

изначально быть выбранным силами инобытия. Такой выбор на

физиологическом уровне отмечен различными аномалиями человеческого тела:

156

косоглазием, хромотой и т.п. На психическом уровне природное призвание к

«знаниям» выражается в анормальном поведении индивида, его «простоте», то

есть в психических отклонениях от принятой в обществе нормы.

Символическую близость с темой природного призвания или выбора

обнаруживает «обмирание», состояние летаргического сна, в ходе которого

душа человека пребывает в «ином» мире, постигает географию иномирного

пространства, встречается с представителями «того» света. Не случайно, в

русской традиции обмираниям часто подвержены носители сакрального,

колдовского знания, колдуны. В результате такого «путешествия» индивид

получает «тайные» знания, он становится человеком «за чертой», знахарем,

ясновидящим. В «обмираниях» присутствует четко выраженная инициальная

структура, которая отражает все основные этапы обряда посвящения:

символическая смерть, проникновение в пространство инобытия, наделение

«способностями», возвращение в ином статусе.

Знания, полученные в результате обряда посвящения материально

воплощаются в атрибутах «знающего»: посохе, таинственных книжках,

тетрадках с заговорами. Кровь, волосы, зубы «знающего» являются

воплощением колдовского знания, жизненной силы. Люди, обладающие

сверхъестественными способностями, выделялись своим внешним видом,

выражением лица: колдуна обычно отличали либо черные, либо слишком

светлые, злые глаза, пронзительный жесткий взгляд, в котором виделась

отрицательная энергия, сила, направленная на причинение вреда окружающим,

густые брови, черные волосы, длинные носы.

Но наиболее распространенным проявлением «знания/силы» являются

духи-помощники, в основном принимающие вид маленьких человечков,

разнообразных животных. Каждая из отмеченных ипостасей сакрального

знания символизирует собой новз^ю, приобретенную душу посвященного.

«Знающий» - двоедушен, и именно эта характеристика накладывает отпечаток

на его жизнь, магические практики, отношение со стороны окружающих людей.

157

Обряд посвящения наделяет человека необыкновенным даром - силой и

знанием, благодаря которым он может претендовать на обладание власти над

окружающими его людьми. Он занимает совершенно особое положение в

обществе, испытывает на себе иное отношение со стороны окружающих.

Нередко, колдун, знахарь после получения колдовского знания, в процессе

обрядовой практики теряет свое прежнее имя, приобретает кличку. Иногда

может произойти и перемена пола: мужчина получает женское имя, носит

женскую одежду. Все это должно свидетельствовать не только о смене его

положения и роли в коллективе, но и о более глубоких личностных изменениях.

Исследователи отмечают особое психическое состояние колдунов, их

некую отчужденность от обыденного мира, сосредоточенный взгляд, особую

мимику, замедленность движений, немногословность, небрежность внешнего

вида.

«Знающий» не только не хочет, он не может уже больше жить обычной

жизнью, ему необходимо особо выделяться из толпы, поскольку то знание, та

сила, которыми он теперь обладает, делают его «другим», «человеком за

чертой». Колдуну, знахарю присуща особая работа на «имидж», демонстрация

своей уникальности, что должно, с одной стороны, закрепить за ним статус

отчужденного члена общины, а с другой стороны доказать необъяснимую

власть такого человека над окружающими.

«Знающий» находится в своеобразной сфере бытия, на границе «того» и

«этого» света. Возможность вступать в контакт с миром предков, тайные

знания и умения - всё это определяло роль колдуна в обществе и влияло на

отношение к такой личности со стороны окружающих.

Согласно народным верованиям, колдун оказывал влияние на все сферы

жизни общины. Ему были подвластны как природные стихии, так и сама жизнь

человека. Обладая особым знанием, колдун лечил, предсказывал будущее,

насылал порчу на своих недругов. Мифологические рассказы отражают в себе

древние представления о некогда очень существенной роли колдуна как

руководителя религиозной жизни общины. Он выполнял не только функцию

158

организатора ритуала, но, являясь ещё и непосредственным его участником,

исполнял роль посланника мира предков, хранителя их тайн, заветов.

Наделённый сверхъестественными возможностями «знающий человек» брал на

себя функцию перераспределения общинной доли, судьбы. Под влиянием

христианства постепенно происходит видоизменение образа хранителя

мифологии, блюстителя обрядов, защитника благополучия общины. Теперь,

помимо прочего, колдун - это ещё и отрицательное явление, источник

разнообразных бед, «порчельник», употребляющий свои тайные знания во вред

другим.

Следует обратить внимание и на такой мистический опыт «знающего» как

оборотничество, посредством которого «тот, кто знает» имел возможность

периодически «обновляться», заново рождаться. Отметим, что оборотничество

имеет непосредственное отношение к традиционным ритуалам посвящения в

мужских воинских братствах. Их цель - приобщение к тотему, приобретение

качеств священного животного - смелости и отваги. Ощущение единства со

священным животным делало из юноши мужчину, полноправного члена

коллектива. «Знающий» при этом выполнял функцию регулятора ритуала

посвящения, в процессе которого осуществлялось сакральное перерождение

личности. Наделённый сверхъестественной возможностью осуществлять

контакт с миром предков, с помощью ритуальных действий он погружал

посвящаемых совершенно в иную реальность, давая тем самым неофитам

возможность самим приобщиться к сакральной истории предков и приобрести

особые навыки и знания, наличие которых во все времена отличало

посвященных от непосвящённых.

Нроведённое нами исследование даёт представление о том влиянии,

которое «знающие люди», носители сакральных знаний, оказывали на жизнь

традиционного общества. Благодаря своим знаниям, умениям, своему

«пограничному» положению, связи с другим, потусторонним миром предков и

духов, они управляли религиозной жизнью общины, пытаясь создать

равновесие, гармонию между параллельно существующими мирами. Они

159

контролировали процессы духовного становления личности. Возможность

осуществления контакта с миром предков делает «знающих» незаменимыми

проводниками и медиаторами, способными в самые критические моменты

бытия восстановить потерянный канал связи и утвердить в общине нужный

порядок вещей, способствующий полноценной духовной жизни каждого из её

членов.

160

Источники и литература

Источники

1. Архив Музея Антроиологии и Этнографии им. Петра Великого

(Кунсткамера) Российской Академии Наук Ф. К.1. Оп.2. №1617. Полевые

материалы Н.Е.Мазаловой (Грысык).

2. Архив Музея Антропологии и этнографии им. Петра Великого

(Кунсткамера) Российской Академии Наук. Ф. К.1. Оп.2 №1622.

Материалы Т.Б.Щепанской.

3. Архив Музея Антропологии и Этнографии им. Петра Великого

(Кунсткамера) Российской Академии Наук. Ф. К.1. Оп.2. №1646. Полевые

материалы Т.Б.Щепанской.

4. Архив Музея Антропологии и Этнографии им. Петра Великого

(Кунсткамера) Российской Академии Наук Ф. К.1 Оп.2. №1707. Полевые

материалы Н.Е.Мазаловой (Грысык).

5. Архив Музея Антропологии и Этнографии им. Петра Великого

(Кунсткамера) Российской Академии Наук Ф. К.1. Оп.2. №1708. Полевые

материалы Н.Е.Мазаловой (Грысык).

6. Российский Государственный исторический архив. Ф. 796. Оп. 49. Д.355.

1768г. О чародеях, оказавшихся в Устюжской епархии.

7. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ. 1983. Т. 1.

8. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1983. Т. 2

9. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1983. Т. 2 (1).

10. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ. 1987 Т.2 (2).

11. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1988. Т. 2.

12. Материалы этнографической экспедиции В олГу 1997. Т. 1.

13. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1997. Т.4.

14. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ. 1998. Т. 1

15. Материалы Этнографической экспедиции ВолГУ. 1998. Т. 2.

161

16. Полевые материалы автора. 1999. Чернышковский р-н Волгоградской

области.

17. Полевые материалы автора. 2000. Серафимовичевский р-н Волгоградской

области.

18. Полевые материалы автора. 2003. Серафимовичевский р-н Волгоградской

области.

19. Полевые материалы автора. 2004. Себежский р-н Псковской обл.

20. Былинки и бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в

Прикамье / Сост. К. Шумов. Пермь. 1991.

21. Быт великорусских крестьян-земленашцев. Этнографическое бюро князя

В.Н. Тенишева. / сост. Б.М. Фирсов, И.Г. Киселёва. СПБ., 1993.

22. Великорусские заклинания Л.П. Майкова. Послесловие, нрим., и

подготовка текста А.К. Байбурина. СПб., Париж, 1992.

23. Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. / отв.

Ред. Р.П. Матвеева. Повосибирск, 1987.

24. Пародная проза: Библиотека русского фольклора. Т. 12. / сост.: Азбелев

СИ. М., 1992.

25. Предания и былички: Памятники русского фольклора Водлозерья / Изд.

подгот. В.И. Кузнецова. Петрозаводск, 1997.

26. Северные сказки Архангельской и Олонецкой губерний / Сборник П.Е.

Ончукова. СПб., 1908

27. Традиционный фольклор Новгородской обл. (по записям 1963-1999 гг.)

Памятники русского фольклора. Вып. 2. / сост.: Власова М.П., СПб. 2001.

28. Черепанова О.А. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера.

СПб., 1996.

162

Литература

1. Агапкина Т. А. Мифо-поэтические основы славянского народного

календаря. Весеннее-летний цикл. М., 2002.

2. Агапкина Т.А. Символический язык обрядового действия. Пускание по

воде //Балканские чтения 3. Лингво-этнокультурная история Балкан и

Восточной Европы: Тез. п материалы симп. М., 1994.

3. Агапкина Т.А., Левкиевская Е.Е. Втыкать // Славянские дресности.

Этимологический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т.1. А-Г. М., 1995.

4. Антонов И. Наши знахари и их лечение в народе //Донские областные

ведомости. № 84. 1878. С. 1-2.

5. Антонович А. Колдовство //Труды этнографическо-статистической

экспедиции в Западно-русский край. Т. 1, 1872.

6. Антонович В.Б. Колдовство: документы-процессы-исследования.

Петербург, 1877.

7. Арсенова Е.В. Восточнославянские традиционные представления об

«особом» знании и болезни // Антропология. Фольклористика.

Лингвистика. СПб., 2002. Вып.2.

8. Арсенова Е.В. Представления об «особом» знании и способах его передачи

у восточных славян. //Проблемы социального и гуманитарного знания.

Вып 1. СПб., 1999. С. 185-193.

9. Архипенко П.А. Лексика мифологической системы донских казаков как

части духовной культуры - Ростов-на-Дону, 2000.

10. Афанасьев А.П. Ведун и ведьма //Комета: Учено-литературный альманах.

М., 1851. С. 89-164.

11. Афанасьев А.П. Древо жизни. М., 1982.

12. Афанасьев А.П. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт

сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с

мифическими сказаниями других родственных народов: в Зт. Т. 1-3. М.,

1865-1869.

163

13. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

14. Балов А.В. Очерки Пошехонья. Верования. //Этнографическое обозрение.

№4, 1901. С. 81-134.

15. Балушок В.Г. Древнеславянские молодёжные союзы и обряды инициации.

//Этнографическое обозрение. № 3, 1996. С. 92-99.

16. Баранов Д.А., Мадлевская Е.Л. Образ лягушки в вышивке и

мифопоэтических представлениях восточных славян //Женш;ина и

веш;ественный мир культуры у народов России и Европы. Сборник МАЭ.

№47. СПб., 1999. С. 111-130.

17. Березович Е.Л. Русская топонимика в этнолингвистическом аспекте.

Екатеринбург, 2000.

18. Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов:

(Этнографический очерк). Гродна, 1895.

19. Бондаренко В. Очерки Кирсановского уезда Тамбовской губ.

//Этнографическое обозрение. № 3, 1890. С. 62-89.

20. Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии //Живая старина. №

1,1890. с. 115-121.

21. Буслаев Ф. Исторические очерки русской народной словесности и

искусства. Т. 1. Русская народная поэзия. СПб., 1861.

22. Ван Геннеп А. Обряды перехода. М., 1999.

23. Великорусские сказки Вятской губернии. Сб. Д.К. Зеленина. Петроград,

1915.

24. Верещагин Г.В. Вотяки Сосновского края. Записки ИРГО по отделению

этнографии. Т. 14. вып. 2. СПб., 1886.

25. Виноградов Г.С. Самоврачевание и скотолечение у русского сторожилого

населения Сибири //Живая Старина. Вып. 4, 1915.

26. Виноградова Л.П. Зимняя календарная поэзия западных и восточных

славян; Генезис и типология колядования. М., 1982.

27. Виноградова Л.П. Народная демонологи и мифо-ритуальная традиция

славян. М., 2000.

164

28. Власова М. Русские суеверия. СПб., 1998.

29. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней

Руси. Т.1, Харьков, 1916.

30. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевронейский язык и индоевронейцы:

Реконструкция и историко-тинологический анализ нраязыка и

протокультуры. Т.2. Тбилиси, 1984.

31. Г-в А. О деревенских колдунах и ворожеях //Церковный вестник. №16,

1888. С. 323-324.

32. Гнатюк В. Укра1нськи noxopooHHi звича1 i обряди в этнографчн1й

л1тератур1//Етн. Зб1рн1к. 31-32. Льв1в. 1912.

33. Горелкина О.Д. К вопросу о магических представлениях в России XVIII в.

(па материалах следственных дел по колдовству) //Научный атеизм,

религия и современность. Новосибирск, 1987. С. 289-305.

34. Грипчепко Б. Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и др.

Чернигов, 1901.

35. Грициевская И.М., Иигин А.В. К изучению народных легенд об

«обмирании» // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1993. С. 48-68.

36. Грофф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в

психотерапии. М., 2000.

37. Грушевский С. Современные простонародные верования относительно

ведупства и колдовства // Руководство для сельских пастырей. Киев. Т.2. №

21. 1865. С. 105-120.

38. Грушевский С. Современные простонародные верования относительно

ведунства и колдовства // Руководство для сельских пастырей. Киев, Т.2. №

25.1865.263-280.

39. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М.,

1997.

40. Даль В. О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа. СНб..

1880 (переизд., 1994).

165

41. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х т. Т.1.

М., 1995 (репринтное воспроизведение издания 1880-1882гг.).

42. Даниленко В.Н. Космогония первобытного общества //Даниленко В.Н.,

Шилов Ю.А. Начала цивилизации. Екатеринбург, 1999.

43. Демидович П.П. Из области верований и сказаний белорусов.

//Этнографическое обозрение. № 2-3. 1896. С. 107-145.

44. Демич В.О. О змее в русской народной медицине (культурно-

этнографический очерк) //Живая Старина. № 1. 1912.

45. Денисова И.М. Зооморфная модель мира и ее отголоски в русской

народной культуре. //Этнографическое обозрение. № 6. 2003. С. 19-40.

46. Денисова И.М. Отражение фито-антропоморфной модели мира в русском,

народном творчестве //Этнографическое обозрение. № 5. 2003. С. 68-86.

47. Добровольская В.Е. Народные представления о колдунах в несказочной

прозе //Мужской сборник. Вып.1. Мужчина в традиционной культуре.

Социальные и профессиональные статусы и роли. Сила и власть. Мужская

атрибутика. Мужской фольклор. М., 2001. С. 95-105.

48. Добровольская В.Е. Рассказы об обмираниях //Живая Старина. N° 2. 1999.

С. 23-24

49. Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник: В 4 ч. Ч. 1.

1891-1903. //Зап. ИРГО по отделению этнографии. СПб., 1891.

50. Доброзраков М. Село Ульяновка Нижегородской губернии Лукояновского

уезда. //Этнографический сборник, издаваемый ИРГО. Вып.1. СПб., 1853.

С. 25-60.

51. Довнар-Запольский М.В. Исследования и статьи. Киев, 1909.

52. Домников С.Д. Мать-земля и царь-город. Россия как традиционное

общество. М., 2002.

53. Елеонская Е.Н. К изучению заговора и колдовства в России, вып.1.

Шамордино, 1917.

54. Есипов Г.В. Колдовство в XVII и XVII в. (из архивных дел) //Древняя и

новая Россия. 1878. Т. 3, № 9. С. 64-70, № 10. С. 157-164, № 11. С. 234-244.

166

55. Есипов Г.В. Люди старого века. Рассказы из дел Преображенского приказа

и Тайной канцелярии. СПб., 1880.

56. Ефименко П.С. Икота и икотницы //Памятная книжка Архангельской

губернии на 1864 год. Архангельск, 1864. С. 49-79.

57. Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения

Архангельской губернии. 4.1.Описание внешнего и внутреннего быта

//Труды этнографического отдела ИОЛЕАЭ. Кн. 5, вып.1. М., 1877. 221с.

58. Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской

литературе. Повосибирск, 1996.

59. Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и

поэзия. М., 1996.

60. Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской

губернии //Этнографическое обозрение. № 3-4. 1914.

61. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

62. Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913

гг. М., 1994.

63. Зеленин Д.К. Описание рукописей ученого архива ИРГО. Вып. 2, 3.

Петроград, 1915, 1916.

64. Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып.1: Умершие неестественной

смертью и русалки. Петроград, 1916.

65. Ив.Р. Деревянка //Донские областные ведомости. М9. 20. 1877.

66. Иваницкий П.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. М.,

1890.

67. Иванов В.В. Сходные черты в культе волка на Кавказе, в древней Малой

Азии и на Балканах //Кавказ и Средиземноморье. Тбилиси, 1980. С. 57-64.

68. Иванов В.В., Топоров В.Н. Волкодлак //Мифологический словарь. М.,

1991.

69. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей.

Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов М., 1974.

70. Иванов В.В., Топоров В.Н. Лягушка //Мифы Народов Мира. Т. 2. М., 1987.

167

71. Иванов И. Знахарство, шептанье и заговоры (в Старобельском и

Купянском уездах Харьковской губернии) //Киевская Старина. №12. 1885.

С. 730-744.

72. Иванов П. Кое-что о «вовкулаках» и по поводу их //Киевская старина. JVfe6.

1886. С. 356-364.

73. Иванов П.В, Народные рассказы о ведьмах и упырях (материалы для

характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского

уезда) //Сборник Харьковского историко-филологического общества. Т.З.

Харьков, 1891. С. 156-228.

74. Иванчик А.И. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в

Переднюю Азию //Советская этнография. №. 5. 1988. С. 38-48.

75. Ивлева Л.М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб., 1994.

76. Иф. А-ов. Народные приметы и поверья //Донские областные ведомости.

1881.

77. КагаровЕ.Г. Религия древних славян. Пг., 1918.

78. Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология. М., 1807.

79. Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. Муж:ские союзы в социокультурной

традиции горцев Кавказа. СПб., 1996.

80. Карпов Ю.Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа. СПб.,

2001.

81. Карпов Ю.Ю. Оборотничество на Кавказе //Кунсткамера: Этнографические

тетради. Вып. 1. СПб., 1993.

82. Картины из народной жизни донских казаков. М., 1871.

83. Клингер В. Животные в античном и современном и современном

суеверии. Киев, 1911.

84. Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии //Этнографическое

обозрение. № 3-4. 1899. С. 1 -60.

85. Коновалов Д.Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектанстве.

Сергиев Посад. Ч. 1. Вып. 1: Физические явления в картине сектантского

экстаза. 1908.

168

86. Костров Н. Колдовство и норча у крестьян Томской губернии //Записки

Западно-Сибирского отделения РГО. Кн.1., 1879. С. 1-16.

87. Краснокутский С.А. Со слов сельской бабки //Киевские епархиальные

ведомости. № 26. 1880. С. 3-7.

88. Кремлева И.А. Об эволюции некоторых архаических обычаев у русских

//Русские: семейный и общественный быт. М., 1989.

89. Криничная Н.А. На росстани: мифологема судьбы в фольклорно-

этнографическом освещении //Этнографическое обозрение. JN» 3. 1997. С.

32-45.

90. Криничная Н.А. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа

русских мифологических рассказов о передаче-усвоении эзотерических

знаний//Этнографическое обозрение. JVb 2. 2002. С. 10-23.

91. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и

полисемантизм образов. Т. 1. Былички, бывальщины, легенды, поверья о

духах-»хозяевах». СНб., 2001.

92. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая нроза: Истоки и

полисемантизм образов. Т. 2.: былички, бывальщины, легенды, поверья о

людях, обладающих магическими способностями. Петрозаводск, 2000.

93. Криничная Н.А. Травяное зелье, дивии коренья //Этнографическое

обозрение. № 3. 1999. С. 51-62.

94. Кузнецова В.П. О функциях колдуна в русском свадебном обряде Заонежья

//Заонежский сборник. Петрозаводск, 1992. С. 117-131.

95. Лаврентьева Л.С. Символические функции еды в обрядах. //Фольклор и

этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Д.,

1990.

96. Лебедева А.А. Значение пояса и полотенца в русских семейно-бытовых

обычаях и обрядах XIX-XX вв. //Русские: семейный и общественный быт.

М., 1989.

97. Левкиевская Е.Е. Низшая мифология славян //Очерки истории культуры

славян. М., 1996.

169

98. Логиновский К.Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков

//Заниски общества изучения Амурского края. Т. IX. Вын. 1. Владивосток,

1904.

99. Лурье М.Л., Тарабукина А.В. Странствия души но тому свету в русских

обмираниях //Живая Старина. № 2. 1994. С. 22-26.

100. Ляцкий Е.А. Представления белорусса о нечистой силе //Этнографическое

обозрение. № 4. 1890. С. 25-41.

1О1.Мадлевская Б.Л. Царь-девица (к вонросу о нротивоборстве мужских и

женских нерсонажей в русской сказке) //Материалы но этнографии. Т.1.

СПб., 2002.

102.Мазалова Н.Е. «Если хочешь знать все - лесово, водно...». Обряд

носвящения русских «знающих» //Российская наука о человеке: вчера,

сегодня, завтра. Материалы научной конференции. Вын. 2. 20-23 марта

2003. СПб., 2003. С. 76-82.

ЮЗ.Мазалова Н.Е. Жизненная сила севернорусского «знающего» //Живая

старина. №. 4. 1994. С. 26-28.

104.Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных грунн Русского Севера

//Русский Север: К нроблеме локальных грунн. СПб., 1995. С. 63-110.

105.Мазалова Н.Е. Обряд носвящения русского «знающего» //Религиозная

ситуация на Северо-Занаде России и в странах Балтии. Материалы

международной научной конференции. СПб., 2002. С. 145-147.

Юб.Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных

соматических нредставлениях русских. СПб., 2001.

107. Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1994.

1О8.Мансикка В. Представители злого начала в русских заговорах //Живая

старина. Т. 18. Вын. 4. 1909. С. 3-30.

109. Марков Е.Л. Деревенский колдун //Исторический вестник. Т. 28. 1887. С. 5-

24.

НО. Мартынов С. В. Печорский край. Очерки нрироды и быта, население,

культура, нромыщленность. СПб., 1905.

170

Ш.Машкин А. С, Быт крестьян Кзфской губернии Обоянского уезда

//Этнографический сборник. Вын. 5. 1862.

112. Медведева Г.В. Колдун, знахарь в русских мифологических рассказах,

представлениях Восточной Сибири (структура и содержание образов.

Ареалы и семантика именований) //Автореферат диссертации на соискание

ученой степени кандидата филологических наук. Улан-Уде, 1997.

113. Миллер В.Ф. Значение собаки в мифологических верованиях //Древности.

Труды московского археологического общества. Т. 6. № 3. 1876. С. 193-

208.

114. Миллер В.Ф. По поводу одного литовского предания //Древности. Труды

Московского археологического общества. Т. 8. 1880. С. 166-175.

115.Миловидов Ф.Ф. Жаба и лягушка в народном миросозерцании,

преимущественно малорусском //Сборник Харьковского историко-

филологического общества. Т. 19. 1913. С. 358-400.

Пб.Минорский П. Из мира народных поверий жителей Вытегорского уезда

(народные рассказы) //Олонецкий сборник. Вып. 1, отд. 2. 1876-1876. С. 36-

61.

117.МИНХ А.Н. Народные обычаи, поверья, предрассудки и обряды крестьян

Саратовской губернии. СПб., 1890.

118. Михайлова Т.В. Колдовские процессы в России: официальная идеология и

практики народной религиозности (1740-1801). Автореферат диссертации

на соискание ученой степени кандидата исторических наук. СПб., 2003.

119.Назаренко Ю.А. О трансформации зрения человека на жизненном пути //

Кунсткамера. Этнографические тетради Вып. 12. 1998. С. 163-175.

120. Народные поверья. Ликантропы: люди-волки, люди-медведи //ред. Олонец

Г.В. Олонецкие губернские ведомости. № 20, 1853.

121. Невская Л.Г. Пестрое в балто-славянском: семантика и типология

//Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992.

171

122.Некленаев И.Я. Поверья и обычаи Сургутского края. Этнографический

очерк //Записки Западно - Сибирского отдела Императорского Русского

Географического Общества, кн. 30. Омск, 1903. С. 29-230.

123.Пеклюдов СЮ. Душа убиваемая и мстящая //Труды по знаковым

системам. Т. 7. Тарту, 1975. С. 65-75.

124. Никитина П.А. К вопросу о русских колдунах //Сборник МАЭ. Т.7. 1928.

С 299-325.

125. Никитина СЕ. Сны и обмирания у духоборцев //Сны и видения в народной

культуре. М., 2002. С. 220-226.

126.Пикифоровский М. Русское язычество. Опыт популярного изложения

научных сведений о языческой религии русских славян. СПб., 1875.

127.Никифоровский П.Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные

обряды и обычаи, легенды, сказания в Витебской Белоруссии. Витебск.

1897.

128. Новгородские губернские ведомости. № 37. 1880.

129.Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси XVIII столетия

(Материалы по истории медицины в России. СПб., 1906.

130.НОСОВИЧ Н.Н. Белорусские пословицы и поговорки //Памятники и образцы

народного языка и словесности. Прибавление к Известиям Императорской

Академии Паук по Отделению Русского языка и словесности, тетр. 1. СПб.,

1852. С. 33-80.

131. Окладникова Е.А. Модель Вселенной в системе образов наскального

искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. СПб., 1995.

132. Ончуков Н.Е. Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губернии).

СПб., 1908.

133.Паукова Е.В. Обмирания у липован //Сны и видения в народной культуре.

М., 2002. С 181-197.

134. Плотникова А. А. Перекресток //Славянская мифология:

энциклопедический словарь. М., 2002.

172

135.Пляскин А. Грубое суеверие и его эксплуатация //Церковный вестник. №

10. 1879.

136.Подюков И. А. Мифологический аспект лирической формулы (на

материале любовной частушки) //Мифология повседневности: Материалы

науч. конф. 18-20 февраля 1998.

137. Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.,

1975.

138. Померанцева Э.В. Рассказы о колдунах и колдовстве \\Труды по знаковым

системам. Т.7. Тарту, 1975.

139. Попов А.А. Тавгийцы. Материалы по этнографии аваамских и ведеевских

тавгийцев //Труды института антропологии и этнографии. Т. 1. вып. 5.

1936.

140. Попов Г. Русская народно-бытовая медицина по материалам

«Этнографического бюро» кн. В.П. Тенишева. СПб., 1903.

141. Попов М.В. Описание древнего славянского языческого баснословия,

собранного из разных писателей и снабденного примечаниям. СПб., 1768.

142. Попов Н. Народные предания жителей Вологодской губернии

Кадниковского уезда//Живая старина. Т. 13. Вып. 1-2. 1903.

143. Потебня А.А. Из записок по русской словесности. Харьков, 1905.

144. Представления восточных славян о нечистой силе и контактах с ней.

Материалы полевой и архивной коллекции Л.М. Ивлевой. Составление,

подготовка текстов и справочный аппарат В.Д. Кен. СПб., 2004.

145. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002.

146. Пропп В.Я. Морфология сказки. М., 1985.

147.Проценко Б. Донской свадебный колдун: образ, действие, функции,

значение //Христианство и христианская культура в степном Предкавказье

и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2000. С. 235-245.

148. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М., Л., 1939.

149.Раденкович Л. Дурной глаз в народных представлениях славян //Живая

старина. № 3 . 1995. С. 33-35.

173

150. Разумовская Е.Н. Современная заговорная традиция некоторых районов

Русского Северо-Занада (по полевым материалам 1973-1988 гг.) // Т.

XXVII. Межэтнические фольклорные связи./Русский фольклор. СПб., 1993.

С. 257-273.

151. Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вын.8:Быт белоруса. Вильна,1912.

152. Русский Праздник. Праздники и обряды народного земледельческого

календаря. Иллюстрированная энциклопедия. СПб., 2001.

153. Сахаров П.П. Сказания русского народа. Т.1-3. М., 1836-1839.

154. Свешникова Т.П. К структуре одной группы румынских заговоров

(заговоры от оборотней) //Структура текста. М., 1980. С. 211-227.

155. Свешникова Т.П. Под знаком волка. Черты балканороманской народной

культуры //Время в пространстве Балкан. Свидетельства языка. М., 1994.

156. Свирновская А.В. Мера и доля: концепция судьбы //Проблемы

социального и гуманитарного знания. Вып. 1. СПб., 1999. С. 305-326.

157. Седакова О.А. Тема «доли» в погребальном обряде (восточно - и —

южнославянский материал) //Погребальный обряд. 1990. С. 54-63.

158. Селиванов А.И. Этнографические очерки Воронежской губернии

//Воронежский юбилейный сборник памяти трехсотлетия Г. Воронежа.

Воронеж. Т. 2. 1886. С. 69-115.

159. Серов П.В. Хроматизм мифа. М., 1990.

160. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. Т.1.Спб.,

1896.

161. Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы

по психологии колдовства. СПб., 1997.

162. Скалозубов П.Л. Материалы к вопросу о народной медицине. Пародная

медицина в Тобольской губернии //Ежегодник Тобольского губернского

музея, составленный пол Августейшим Его Императорского Величества

покровительством. Год 2. 1904. Вып. 14. Тобольск, 1905.

174

163. Слово о полку Игореве //Изборник. Сборник произведений литературы

Древней Руси /Сост. и общая редакция тома Л.А.Дмитриева и

Д.С.Лихачева. М., 1969.

^ 164. Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная

религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003

165. Смирнов И. Вера в метаморфозы (превраш;ения) и ее значение

//Этнографическое обозрение. № 3. Смесь. 1890. С. 231-233.

166. Смирнов С. «Бабы богомерзкие». //Сборник статей, посвяп];енный В.О.

Ключевскому. М., 1909. С. 217-243.

167. Смоляк А.В. Шаман; личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего

f' Амура). М., 1991.

168. Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды.

Вып. 1-4. М., 1837-1839.

169. Соколовы Б. и Ю. Сказки и песни Белозерского края. М., 1915.

170. Сперанский М. Чешская этнографическая литература //Этнографическое

обозрение Кн. XXXI. № 4. 1896.

^ 171.Сумцов Н.О. Колдуны, ведьмы и упыри. Бибиографический указатель.

Харьков, 1891.

172. Сумцов Н.Ф. Культурные переживания. Киев, 1890.

173. Тереш;енко А.В. Быт русского народа. Т. 1-7.СПб., 1848.

174. Терновская О. А. Ведовство у славян //Славянское и балканское

ф языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984.

W 175. Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. М., 1863.

176.Тодорова-Пиргова И. Представления о «том свете» в биографических

нарративах //Живая Старина. № 2. 1999. С. 25-27.

177. Толстая СМ. «Глаголы судьбы» и их корреляты в языке культуры

//Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

1:, 178. Толстая СМ. Иномирное пространство сна //Сны и видения в народной

_ культуре. М., 2002. С. 198-219.

175

179. Толстые Н.И. и СМ. О жанре «обмирания» (посещение того света)

//Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 63-65.

180. Топоров В.Н. Заметка о двух индоевропейских глаголах умирания

//Исследования в области балто-славянской духовной культуры.

Погребальный обряд. М., 1990.

181. Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избр. главы)

//Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор.

М., 1993.

182. Торэн М.Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996.

183.Труворов А.П. Волхвы и ворожеи на Руси в конце XVII века

//Исторический вестник JN» 6. 1889.

184. Усачева В.В. Ритуальный обман в народной медицине //Живая Старина. JY»

1. 1996.

185. Успенский А.Б. Филологические разыскания в области славянских

древностей. М., 1982.

186. Ушаков Д.Н. Материалы по народным верованиям великороссов

//Этнографическое обозрение. № 2 - 3 . 1896. С. 146-204.

187. Фрейд 3. Сновидения. 1990.

188. Харитонов А. Врачевание, забавы и поверья крестьян Архангельской

губернии, уездов: Шенкурского и Архангельского //Отечественные

записки. Т. 58. Отд. 8. Смесь. 1848. С. 1-24.

189. Харитонов А. Очерк демонологии крестьян Шенкурского уезда

//Отечественные записки. V-VI. Отд. VIII. 1848.

190. Харитонова В.И. «Избранники духов», «преемники колдунов»,

«Посвященные учителями»: обретение магико-мистических свойств,

знаний, навыков//Этнографическое обозрение. № 5. 1997. С. 16-35.

191. Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусстов восточных славян.

Проблемы традиционной интерпретации и возможности современных

исследований. М., 1999.

192. Харитонова В.И. Практическая магия. Заговоры, заклинания. М., 1991.

176

193. Цейтлин Г. Знахарство и поверья в Поморье //Известия Архангельского

общества изучения Русского Севера. № 4. 1912. С. 156-165.

194. Цивьян Т.В. Человек и его судьба-приговор в модели мира //Понятие

судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

195.Чередникова М.П. Письменная традиция обмираний //Сны и видения в

народной культуре. М., 2002. С. 227-246.

196. Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983.

197. Черепнин Л.В. Из истории древне-русского колдовства XVII в.

//Этнография. № 2. 1929. С. 86-109.

198.Чулков М.Д. Абевега русских суеверий, идолопоклоннеческих

жертвоприношений, свадебных и простонародных обрядов, колдовства,

шаманства и проч. М., 1786.

199.Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения

Северо-Западного края. Т. 3. СПб., 1902.

200. Шеппинг Д.О. Значение некоторых зверей, птиц и других животных по

суевериям русского народа //Филологические записки. № 3-4. 1895. С. 1-

36.

201. Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX

- XX вв. М., 2003.

202. Щепанская Т.Б. Власть пришельца: Атрибуты странника в мужской магии

русских (XIX-XX в) //Символы и атрибуты власти: генезис, семантика,

функции. СПб.,/'^'^б'

203. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000.

204. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000

205. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М. -

СПб., 1999

206. Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 1. СПб., 2000

207. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев, 2000.

208. Южанин А.С. Суеверия и обычаи в Поморье //Ярославские зарницы. №43.

1910.

177

209. Яковлева Г. Пословицы, поговорки, крылатые слова, приметы и поверья,

собранные в слободе Сагунае Острожского уезда //Живая старина. № 3.

1906.

21О.Якушкин Народные сказания о кладах, разбойниках, колдунах и их

действиях, (записанные в Малоархангельском уезде) //Московитянин. Ч. 6.

.№ 12. Смесь. 1844.

211. Ястребов В.Н. Из народных уст. //Этнографическое обозрение. №4. 1896.

С. 150-156.

212. N. Большая Шалга (Сельский приход в Каргопольском уезде) //Олонейкие

губернские ведомости. № 99. 1888.