Житийният цикъл за св. Никола в Боянската църква и наративните текстове за светеца, познати в...

Средновековният агиографски репертоар от наративни текстове, свърза-ни с конкретен светец, може да се реконструира въз основа на ръкопи-сите, съдържащи на първо място календарни сборници от типа на чети-минея и минейния панегирик. В южнославянската ръкописна традиция от ХІV-ХVІІ в. могат да се идентифицират два основни варианта на този тип сборници, означавани като староизводни и новоизводни, които са свързани с прилагането на два основни устава (типика) в богослуже-нието, съответно, Студийския и Йерусалимския (неосаваитски) типик1. Двата варианта се различават по състава на паметите на светците, по броя на текстовете за един и същи празник, както и по подбора на самите текстове. Възоснова на сведенията за смяната на типика и последвала-та го подмяна на календарните сборници, извършена между последната четвърт на ХІІІ и третата четвърт на ХІV в., староизводните и новоизвод-ните състави могат да бъдат датирани – макар и в доста широки граници, което служи за ориентир при датирането на текстовете, съдържащи се в тях. Точното определяне на състава на агиографския репертоар за кон-кретен светец в конкретен исторически момент обаче е затруднено от различни фактори, засягащи както недостига на информация във връзка с прилагането на различни типици и тяхната смяна, така и спецификата на чети-сборниците, чиято връзка с типика не е толкова пряка, както при богослужебните сборници. Наративни агиографски текстове се откриват също в не-календарни сборници, съставени на основата на извадки от календарните сборници, а също в т. нар. „сборници със смесено съдържание”, които съдържат четива от различни жанрове. Биографични данни за светеца се съдържат и в неговите проложни жития – възможно е тези данни да се различават от представените в по-обемистите наративни и наративно-панегирични текстове за същия светец. Случаят със св. Никола (в южнославянската традиция) обаче не е такъв, затова въпросът за проложните му жития

1 Върху материал от календарните сборници от типа на панигирика и чети-минея въпросът е проучван основно от Климентина Иванова. История 2008: 133, 135, 453-459, 515, 556, 563-564 и цит. лит.

ЖИТИЙНИяТ цИКъл за СВ. НИКола В БояНСКаТа църКВа И НараТИВНИТе ТеКСТоВе за СВеТеца В юЖНоСлаВяНСКаТа агИографСКа ТраДИцИя през ХІІІ ВеК

Нина гагова, София-Белград

Боянската църква между Изтока и ЗападаThe Boyana Church between the East and the West

94 95

Новоизводните състави на панегирика и чети-минея, съответстващи на Йерусалимския (неосаваитски) типик са основа за реконструирането на агиографския репертоар, въведен в процеса на реформите по смяната на типика от ХІІІ-ХІV в. Текстовете, съдържащи се в тях, се датират като правило не по-рано от втората половина на ХІІІ в. и не по-късно от тре-тата четвърт на ХІV в., което съвпада със сведенията за двата етапа на реформите – атонския и търновския, „евтимиев”5. Долната граница оба-че изглежда все по-условна, тъй като е очевидно, че отделни творби (за празници и светци, отбелязани в календара и по двата типика) са могли да проникнат още в късния староизводен репертоар – т. е. преди цялост-ната подмяна на календарните сборници с нови или дори преди смяната на типика. проблемите с точната хронологизация на агиографския ре-пертоар се коренят в обстоятелството, че смяната на типика не е точно фиксиран във времето акт, а доста продължителен процес, за съжале-ние не достатъчно добре документиран. Точна хронология на процеса не може да се състави, още повече като се има предвид, че той не е протичал синхронно по цялата територия със славянско богослужение на Балкани-те (атонските средища и тези от вътрешността). Най-проблематичен от гледна точка на датирането на текстове от агиог-рафския репертоар е ХІІІ век., тъй като хронологията както на последна-та редакция на староизводната традиция, така и на постепенното навли-зане на новоизводните състави, е неясна. ясно е обаче, че един опит за приблизително датиране на конкретен текст би изисквал анализ на всич-ки комбинации от текстове за светеца, в състава на които той се среща в календарните сборници. Като допълнителен коректив при датирането на преводите може да слу-жи разпространението на агиографските текстове за даден светец (еди-нично или като комплект) в руската традиция – благодарение на относи-телно точното датиране на т. нар. първо и Второ южнославянско влия-ние върху старата руска книжнина, когато в нея са пренесени огромни корпуси от текстове, предимно от България. Като правило, присъствието на определени текстове в ранните руски календарни сборници (ХІ-ХІІ в.) означава, че те могат да се отнесат към староизводната традиция от старобългарския период (до третата четвърт на Х в.) и най-вероятно са били разпространявани в преславското книжовно средище или по цяла-

самостоятелност от страна на сръбската църква в 1219 г., той е поставен в основата на типика на св. Сава, отразен в Хилендарския и Студеничкия типик – именно върху този вариант е базирана едната от двете доминиращи локални практики в химнографските сборници и в България в ХІІІ в. (в северозападните български земи). История 2008: 439, 450.5 по името на патриарх евтимий Търновски (1375-1393), с чиито усилия реформата е завършена, а нейните резултати са унифицирани и наложени като норма по цялата българска територия през посл. четв. на ХІV в. (оттам се разпространяват в Сърбия, Молдавия и русия).

няма да бъде разглеждан тук. главният ориентир при определянето на състава и етапите на конституиране на агиографския репертоар за да-ден светец в южнославянската традиция остават календарните сборници (чети-миней и минеен панегирик) и затова ще се спрем малко повече на проблемите, свързани с тяхното проучване. Староизводните сборници са основа за реконструирането на агиограф-ския репертоар от ІХ-ХІІ в. (приблизително), съответстващ на домини-ращия през този период Студийски типик. В пълен или частичен вид те са запазени в южнославянски ръкописи от ХІV-ХVІІ в. включително, като най-ранните преписи на цели календарни сборници от този тип са от първата половина на ХІV в. Текстовете, поместени в староизводните сборници, се приемат за възникнали основно в старобългарския период (до третата четвърт на Х в.), а техните най-архаични редакции се пазят в староруската и в сръбската традиция, предимно в ръкописи от ХІ-ХІV в. Напоследък в научната литература се изказва мнението, че староизвод-ната традиция е подлагана на организирани промени и през ХІІІ в.2, свър-зани с някакви опити за обновяване и уеднаквяване на славянското бого-служение върху територията на нововъзстановената българска държава. по този случай репертоарът на календарните сборници е бил редактиран и частично обновен. Как точно изглежда този късен староизводен ре-пертоар от ХІІІ в. и какво е отношението му към ранните староизводни и ранните новоизводни сборници засега остава неясно. Дали при това е бил актуализиран или редактиран самият Студийски типик или неговият календар, не е поставяно като проблем. В катедралната църква в столи-цата Търново (както по-рано в преслав) в ХІІІ и ХІV в. очевидно е бил прилаган типикът на Великата църква3, което би могло да окаже влияние върху агиографския репертоар. Изследователите отбелязват значително влияние върху репертоара на ХІІІ в. на друг константинополски типик – евергетидския, но този въпрос засега е проучван единствено върху хим-нографските сборници4.

2 Мненията на отделните автори относно по-точното датиране на тази намеса в староизводната традиция са различни – според някои от тях, тя трябва да се отнесе към втората половина на века, според други, става дума за ранния ХІІІ в., тъй като най-ранните преписи на новоизводните състави са от края на ХІІІ-нач. ХІV в. (което означава, че през вт. пол. на ХІІІ в. е работено вече върху тях) – срв. История 2008: 439, 455, 512, 515, 517. 3 Типикът на Великата църква „Св. София” в Константинопол е бил свързан с нейната роля на главна църква в християнското икумене, в чийто ритуал се отразява символичната интерпретация на императорската и партиаршеската власт. Това обстоятелство предпоставя неговото прилагане в катедралните църкви във всички православни столици, независимо от основният типик, прилаган в момента (вж. напр. Коцева, атанасов 1991 и 1993; Билярски, Божилов,Тотоманова 2010). Влиянието му върху репертоара почти не е проучвано. 4 евергетидският типик е бил разпространяван в ктиторските манастири на фамилията Комнини (на нейния “царски” клон), така че се е ползвал с голям авторитет и вероятно е бил познат по българските земи още от ХІ-ХІІ в. След придобиването на


96 97

отношение на не-календарните сборници, където също се открива аги-ографски материал, се опирам главно на дългогодишните проучвания на анисава Милтенова върху т. нар. „сборници със смесено съдържание”10. Тук целта е да се очертае съдържанието на агиографския репертоар за св. Никола в ХІІІ в. (до третата четвърт на ХІІІ в., от когато датира житийни-ят цикъл в Бояна). езиково-текстологична експертиза – без съмнение аб-солютно необходима за по-категорични изводи, засега е приложена само по отношение на посмъртните чудеса на св. Никола и по-специално на Чудото с килима. Трябва да се подчертае, че проучването на агиографс-кия репертоар за св. Никола изисква твърде продължителна работа – тук ще изложа само предварителните резултати от няколко публикации по темата, които подготвям. Календарните сборнициСпоред данните, посочени в BHВS, в староизводните календарни сбор-ници под дата 6.12. се откриват следните текстове от списъка с наратив-ни текстове за св. Никола:1. Деяние на св. Никола – BHВS № 4, № 5 (BHВS: 340-342); BHG 1350 (а, b или с)2. Чудеса на св. Никола – BHВS №№ 1, 3, 5, 7, 9, 16. Става дума за ци-къл с посмъртни чудеса на светеца, със заглавие „Сказание за чудесата на св. Никола”, за който се смяташе, че съществува само в руската тра-диция (срв. BHВS: 342, бел. 3; на този въпрос ще се спрем по-нататък). В южнославянската староизводна традиция са засвидетелствани следни-те чудеса от цикъла:Чудото с Димитър – BHВS № 5/1, № 7, № 9 (BHВS: 342, 345, 347); BHG 1354 (№ 9 – „част от текста”);Чудото с поп Христофор – BHВS № 5/2 (BHВS: 342-343); BHG 1358;Чудото с Василий, син на агрик – BHВS № 1, № 5/3 (BHВS: 338-339, 343); BHG 1355;Чудото с юношата Никола – BHВS № 5/4, №16 (BHВS: 343, 349-350); BHG 1352iКъм посочените в BHВS чудеса на св. Никола може да се прибави едно “общо” чудо на св. Никола и св. георги, известно засега само в 1 юж-нославянски препис – Чудото на св. георги и св. Никола със сарацина (в пБС 282)11.3. Житие на св. Николай Сионски/Пинарски („Другото” или „погреш-ното” житие) – BHВS № 6; „BHG 1347 (?)12”

10 Милтенова 1980; История 2008: 480-483, 715-718 и цит. лит. 11 В BHВS чудото е отбелязано при текстовете за св. георги (BHВS: 516-523) – което съответства на поместването му в пБС 282 заедно с други текстове за този светец. 12 Както се вижда, Кл. Иванова е поставила идентификацията на гръцкия източник на това житие под въпрос; южнославянската традиция на Житието на св. Николай Сионски не е проучена, а дори повърхностният оглед очевидно сигнализира за различия (поне с версията от BHG).

та българска територия6. Не е задължително при това те да са съхранени в южнославянската традиция7, но задължително трябва да носят следи от старобългарска подложка и да не съдържат недвусмислени свидетел-ства за руски произход. появата на подобни текстове в руската традиция едва от втората половина на ХІV в. нататък обикновено означава, че в южнославянската традиция те не са били разпространявани преди ХІІІ в. или са принадлежали на някаква локална традиция, която не е била пре-несена в русия заедно с първото южнославянско влияние. След втората половина на ХІV в. в русия се разпространяват предимно южнославян-ските новоизводни сборници или текстове от тях, но могат да проникнат и текстове от късната или провинциалната староизводна традиция, не-познати до този момент в русия, особено когато става дума за най-попу-лярните светци 8. „руският коректив” може да послужи за доста сигурно отделяне на староизводните от новоизводните южнославянски текстове – за съжаление той не решава проблема на вътрешната им хронологиза-ция и може да се окаже невалиден по отношение на локални традиции, които не съвпадат с официалната столична традиция, пренесена в русия от преслав или от Търново. Наративните агиографски текстове за св. Никола в южнославянската традиция до третата четвърт на ХІІІ в. Изследването на агиографския репертоар от наративни текстове, посве-тени на св. Никола, е базирано върху съвременното състояние на проу-чванията върху южнославянския репертоар. анализът на проблема по отношение на календарните сборници е базирано върху появилия се не-отдавна изключително ценен справочник, подготвен от Климентина Ива-нова – Bibliotheca Hagiographica Balkano-Slavica (нататък, BHВS)9. по

6 История 2008: 306-312.7 пример за такава „липса” е цикълът от посмъртни чудеса на св. георги, известен като «Сказание за железния кръст», от който в южнославянската традиция не е запазено почти нищо – за него вж. История 2008: 140-141; Калоянов, Спасова, Моллов 2007 (с най-ново и пълно издание на текста с лингвистичен коментар). 8 Какъвто е примерът с едно от староизводните жития на св. георги (срв. Стойкова 2005).9 анализирана е информацията, съдържаща се в BHВS: 338-350. Данните за отделните преписи са сравнени със сведенията за съответните ръкописи, в които те се съдържат, поместени в първата част на справочника, заедно с уточненията на някои от датировките. В списъка са включени само текстовете, помествани в южнославянските ръкописи (календарни сборници и извадки от тях) под дата 6.ХІІ. паметта на св. Никола е отбелязвана и на друга дата – 9.V., пренасяне на мощите на св. Никола от Мира в Бари (т.н. св. Никола летни), но обстоятелствата около възприемането на този празник в южнославянската традиция, неговата хронология и свързаните с него текстове не са достатъчно проучени (срв. Суботин-голубовић 2008). Кл. Иванова е посочила само 2 южнославянски (сръбски) ръкописа, в които 9.V. е отбелязан като празник на св. Никола, заедно с текстовете, намиращи се в тях (BHВS: 531-532). проложните жития не са включени и в BHВS. гръцките съответствия на текстовете тук са цитирани по BHВS, както са идентифицирани от Кл. Иванова (по BHG). пълен списък на гръцките текстове за св. Никола, с отпратки към BHG и изданието на анрих (Anrich 1913 и 1917 – за съжаление, трудно достъпно) вж. у Ševčenko 1983:26-27.


98 99

че текстовете са постъпили от България като комплект – т.е., че към тре-тата четвърт на Х в. вече са били комплект. Другото житие не е познато в руската традиция преди ХІV в., макар в литературата да е разпространено мнението, че то е руски превод от ХІ в.16 Изглежда житието е проникнало в русия с т. н. Второ южнославянско влияние през ХІV-ХV в., независимо че е рядкост в южнославянските новоизводни състави. Това обстоятелство би могло да се интерпретира като косвено свидетелство за отсъствието на Другото житие в южнославянската традиция до третата четвърт на Х в. и,съответно, за по-късното му включване в нея (Х-ХІ в. или дори ранния ХІІІ в.), или/и за превеждането му в средище, различно от преслав17. Това житие е доста рядко – не само в южнославянската, но и във византийската традиция18, и все още не е достатъчно проучено. засега може да се каже, че южнославянските му преписи отразяват две редакции19, които е възможно да отразяват различни гръцки версии. Видът на Сказанието, засвидетелстван в руските ръкописи до ХV в. включително (издадени от Макеева20), сочи, че неговият състав в юж-нославянската староизводна традиция е бил по-разширен, отколкото в съхранените южнославянски преписи. Със сигурност той е включвал 6-те чудеса, известни от посочения по-горе F.п.І.4621, и запазени като комплект и в други (включително, множество късни) руски преписи. Това са:Чудото с Димитър, Чудото със Симеон, Чудото с инока Василий, Чудото с юношата Никола, Чудото с поп Христофор и Чудото с петър монаха. Шестте чудеса в ръкописа съвсем ясно са оформени като единен текст посредством общ увод (в началото на Чудото с Димитър) и общо заключение (в края на Чудото с петър монаха). Сравнението между пре-писите на Сказанието, представени в достъпните ми представители на южнославянската староизводна традиция (Деч. 95 и пБС 272) и тези на руската традиция до ХV в. (F.п.І.46, Хлуд. 215, Тр.9, ег. 296 и Чуд.20) по изданието на Макеева, потвърждава мнението на Кл. Иванова, че в тях се съдържа един превод22. анализът на езика на преписите потвърждава

16 Крутова 1997: 127; Творогов 1987б; срв. Творогов 1987а и Творогов 2001.17 Според Кл. Иванова, Житието е преведено до края на Х в. (Иванова 2011: 168.18 Житието е известно само по 3 гръцки преписа. Справката у ерхард показва, че в указаните от него запазени менологии житието се съдържа само във втория том на един от тримесечните състави – чрез които очевидно е било разпространявано (Ehrhard 1937: 397). за тази справка благодаря сърдечно на Диана атанасова. 19 BHВS: 343-345. южнославянските преписи също са три, всички сръбски.20 Макеева 2003.21 Без Деянието, което е отделен текст в южнославянската традиция, и без Чудото на св. георги и св. Никола със сарацина (поместено като последно в F.п.І.46) което е добавено към цикъла на св. Никола на руска почва (извлечено от старобългарското Сказание за чудесата на св. георги) – по този въпрос вж. Турилов 1996: 81, 88-90. Когато отбелязва, че в ръкописа се съдържат 8 чудеса на св. Никола, Макеева има предвид и тези два текста.22 BHBS: 342, бел. 3. Според Макеева ръкописите от ранната руска традиция съдържат един превод на чудесата, възхождат обаче към различни архетипове (срв. Макеева 2003: 242), което на практика потвърждава хипотезата за проникването им посредством

посочените три текста са засвидетелствани в староизводните сборници в следните комбинации: 1) само Деянието (вж. напр. пБр 1, 1359 г., бълг.); 2) само Сказанието (Хлуд. 162, 40-те г. ХІV в., срб.); 3) Деянието + Ска-занието (Деч. 95, ¾ ХІV в. и раН 327, 50-те г. ХVІ в.), 4)“Другото” житие + Деянието (WSl33, 4-5/10 ХІV в. и Хлуд. 195, 5-8/10 ХІV в.), 5)“Дру-гото” житие + Деянието+ Сказанието (пБС 272, 1638 г.). Най-старият текст, включен в календарните сборници, изглежда е било Деянието на св. Никола13, което съдържа двете най-популярни прижизнени чудеса на св. Никола – Чудото с тримата мъже от андриаке и Чудото с тримата войводи на император Константин Велики. приблизително по същото време е бил съставен цикълът от посмъртни чудеса на светеца – т. н. Сказание, което доскоро се смяташе за руско по произход. Данните от BHBS позволяват да се види, че чудеса от Сказанието се поместват в календарни сборници, смятани за типични представители на южносла-вянската староизводна традиция, някои от тях (напр., Деч. 95 или Хлуд. 162), от нейния най-ранен етап. Това обстоятелство ясно свидетелства, че Сказанието е било съставено на старобългарска почва, не по-късно от средата на Х в. и е било пренесено в русия заедно с основния богослу-жебен репертоар14. В запазените 4 староизводни сборника, съдържащи Сказанието, са засвидетелствани като комплект най-много 4 чудеса – в Деч. 9515. На най-голяма популярност в староизводната традиция изглеж-да са се радвали Чудото с Димитър (поместено във всички 4 ръкописа) и Чудото с отрока Василий (в 3 от 4-те ръкописа); останалите чудеса – с поп Христофор и с юношата Никола, имат по 2 преписа. ранната руска традиция, която отразява старобългарската традиция до тре-тата четвърт на Х в., по всяка вероятност в нейния преславски вариант, познава само Деянието и Сказанието, което е косвено свидетелство, че тяхната поява и в южнославянската традиция предхожда тази на Друго-то житие. В най-стария препис (F.п.І.46), календарен сборник (златоуст + Тържественик) от ХІІ в., те са поместени заедно, което вероятно означава,

13 Срв. Иванова 2011: 166.14 До публикуването на BHВS в изследователската традиция преобладаваше мнението, че цикълът от посмъртни чудеса на св. Никола е възникнал в русия след покръстването (вероятно още в ХІ в.) и не е бил познат сред южните славяни – само отделни чудеса от него са проникнали в южнославянската традиция чрез простия пролог (срв. Творогов 1987; Макеева 1997; Крутова 1997: 115-137; Макеева 2003 и 2004 и цит. лит.). от BHВS става ясно, че чудеса от цикъла се поместват в южнославянски календарни сборници, които са възникнали преди пролога като тип сборник и нямат връзка с неговия състав. В най-новата си работа по въпроса Макеева смята, че въпросът за произхода на славянския превод на Сказанието (първите 6 чудеса, засвидетелствани в най-стар препис от ХІІ в. (F.п.І.46) трябва да се смята за „открит” и предполага, че е възможно чудесата да са преведени в русия, откъдето са попаднали в южнославянската традиция, а после са се върнали обратно (преди ХІІ в.), което би обяснило южнославянизмите в текста – Макеева 2011: 184. 15 Чудото с Димитър, Чудото с инока Василий, Чудото с юношата Никола, Чудото с поп Христофор.


100 101

дата – втората половина на ХІІІ в. и не по-късно от втората половина на ХІV в., което косвено ни насочва към възможната датировка на превода и на повестта за погребението на светеца.Комбинацията Метафрастовото житие + повестта е много устойчива – във всичките си преписи повестта се помества заедно с Метафрастовото житие. Сравнително големият брой запазени преписи сочи, че става дума за вариант на новоизводната традиция, който е бил разпространяван по официалния ред и в продължителен период от време. анализът на гру-пата ръкописи, в които е поместена комбинацията, недвусмислено сочи търновски произход – от 9 ръкописа, които я съдържат, 3 са български и 3 са молдавски с търновски правопис, а 4 съдържат оригинални творби на патриарх евтимий28. анализът на повестта за погребението на св. Никола открива в този текст белези, които ясно го свързват с агиографския репертоар от ХІІІ в., особено с житията на светци, непосредствено свързани със столицата Търново. заглавието е аналогично на заглавията на кратките жития на св. Кирил и св. Методий, известни като Успение Кирилово и Успение Мето-диево29, също като тях повестта не разказва за успението или погребе-нието на светеца, а представлява негово кратко житие, предназначено за отбелязване на паметта в деня на успението/погребението му30. Текстът очевидно е свързан с ролята на покровител на християните и помощник в битка, която св. Никола изпълнява в ликия – една от византийските провинции, периодично нападани от арабите (VІІІ–ХІІІ в.); последната актуализация на неговия култ в този му вариант и на това място се отнася към ранния ХІІІ в.31. В текста е разказано чудо на св. Никола, което той се появява в една нетипична за него роля – на „помощник в битка”, като е добавено, че светецът много пъти е помагал „срещу варвари на визан-тийците и на българите”32. Този „патриотичен акцент” кореспондира с допълненията, направени в множество агиографски текстове през ХІІІ

28 Наличието на текстове на патриарх евтимий в ръкописите от групата (вж. бел. 20) може да се проследи в първата част на BHBS, където са дадени сведения за всеки ръкопис поотделно.29 за тях вж. История 2008: 455-456.30 Само попътно ще отбележа, че съдържанието на повестта твърде слабо кореспондира както с Метафрастовото, така и с Другото житие на св. Никола – обстоятелство, което заслужава специално внимание в контекста на хипотезата за смесването в култа на св. Никола на трима, а не двама различни светци с името Никола, които са били епископи на Мира ликийска в различно време. по този въпрос вж. акентьев 2006 и цит. лит.31 Ševčenko 1983:22-24.32 Текстът на повестта е цитиран по преписа в печ 93, л. 221-225v. Според Крутова, в руските ръкописи от ХІV-ХVІІ в. това не е отделно съчинение, а компилация от другите жития и чудесата на светеца; «българското допълнение» е запазено в т.н. втора редакция на съчинението – срв. Крутова 1997: 132-133. В южнославянската традиция без съмнение е отразен трети гръцки текст (вж. идентификацията на Кл.Иванова по-горе), но точното отношение между него и славянския превод не е изследвано.

заключението от анализа на позиционирането на текстовете в репертоа-ра, че става дума за старобългарски, най-вероятно преславски превод23. Според изложените в BHВS данни, новоизводната традиция на нара-тивни текстове за св. Никола изцяло е доминирана от Метафрастовото житие, като в календарните сборници и извадките от тях намираме 3 основни комбинации от текстове за 6 декември24: само Метафрастовото житие (10 ръкописа), Житието + повест за погребението на св. Никола (6 ръкописа) и Житието + похвалното слово за светеца от андрей Крит-ски (3 ръкописа). В други два от ръкописите намираме Метафрастовото житие + повест за погребението на св. Никола + похвалата на андрей Критски и в единични случаи – Житието на св. Никола от архимандрит Михаил + похвалното слово за светеца от андрей Критски (гилф. 53), Метафрастовото + Другото житие (Хил. 442) или Метафрастовото житие + единично чудо от Сказанието (Ник. 55). Тук ще разгледаме само наративните творби, от гледна точка на вероятност-та те да са присъствали в южнославянския репертоар към средата на ХІІІ в.:1. Метафрастовото житие на св. Никола (HВS № 8; BHG 1349)2. повест за погребението на светеца (BHВS № 2; BHG 1349 c-d)3. Житие на св. Никола от архимандрит Михаил (BHВS № 14; BHG 1348)Според BHВS Житието на св. Никола от архимандрит Михаил е запазено само в 1 славянски препис (гилф. 53, ресавски, от ХVІ в.), заедно с по-хвалното слово за св. Никола от андрей Критски (срв. BHS: 59-60; 348-349). Трудно е да се предположи кога точно (може би в рамките на ХІІІ-ХІV в.) и къде Житието попада в южнославянския репертоар – изглежда става дума за някаква локална или ограничена във времето традиция, което е станало причина за слабата му популярност. Тъй като славянс-кият текст на това житие не е издаван25, а текстът от гилф. 53 ми беше недостъпен, тук няма да го разглеждам. Ще отбележа само, че според из-следователите то е възникнало в първата половина на ІХ в. и принадлежи към Константинополската, вероятно Студийска традиция26 (съдържание-то в основни черти се съгласува с Метафрастовото житие на св. Никола). Метафрастовото житие е било преведено още в ХІІІ в. (според Кл. Ива-нова най-вероятно на атон27) във връзка с ранните новоизводни състави или още преди тяхното формиране. при това положение комбинациите, които го съдържат, могат да се смятат за възникнали не по-рано от сре-

състава на старобългарските календарни сборници. 23 Характеристики на преславската редакция: КМе 3, преславска книжовна школа. Тук няма възможност да се спирам по-подробно на този въпрос.24 ръкописите, съдържащи Метафрастовото житие, са посочени в BHBS: 345-347. пак там, 339-350 могат да се проследят комбинациите в тях с други текстове за св. Никола. 25 BHBS: 348.26 Ševčenko 1983:21.27 Иванова 2004: 251; Иванова 2011: 170.


102 103

за светеца (Метафрастовото житие + повестта) е допълнена с (2) чудеса от Сказанието. Метафрастовото житие тук е в съкратена редакция37, а чудесата от Сказанието са оформени като един текст (запазен е уводът в началото на Чудото с Димитър, който служи за увод към фрагмента, а на Чудото с килима е отстранен уводът38 и заключението е оформено като заключение на фрагмента). Трудно е да се определи със сигурност дали става въпрос за комбинация от новоизводен състав с ограничено разпро-странение или за локална манастирска традиция, в която към новоизво-ден комплект, извлечен от търновските предевтимиеви състави, са били прибавени двете чудеса. Тъй като в ръкописа е представен най-старият южнославянски препис на Чудото с килима, тук ще разгледаме въпроса за неговия произход и времето, когато този текст е могъл да се появи в южнославянската традиция. Чудото с килима принадлежи към посмъртните чудеса на св. Никола, чиито гръцки източници не са установени39. Тъй като до публикуването на BHBS не бяха известни южнославянски преписи на това чудо (ос-вен в т. н. дамаскини от кр. ХVІ в. – ХVІІІ в.), а най-старият му препис в Хлуд. 215 от кр. ХІІІ в. е руски, в изследователската традиция то се представя почти без изключение като оригинално произведение на ста-роруската литература40. В най-ранните си руски преписи (Хлуд. 215 и Тр. 9, Сб., златоуст и др., ХІV-ХV в.) Чудото с килима е поместено заедно с другите 6 чудеса от староизводния състав на Сказанието (след Чудото с петър монаха) и върви „в комплект” с още едно посмъртно чудо на св. Никола, смятано за руско по произход – Чудото със забравеното злато41. Съдържанията на двете последни чудеса обаче ясно свидетелстват за константинополски произход на текстовете. Действието се развива във византийската столица и е свързано с много конкретна градска топогра-фия, така че текстовете едва ли са могли да възникнат другаде освен в Константинопол. Чудото с килима вероятно е свързано с локална градска традиция около църквата, в която самият килим като свещена реликва е бил изложен42.

37 Според Кл. Иванова, единствен препис сред посочените в BHВS преписи на Метафрастовото житие - BHВS: 347.38 Уводът на това чудо (сравнително обемист и риторично оформен) е запазен само в руската традиция – срв. текста у Макеева 2003: 293-294.39 Макеева 2003:242-244 и цит. лит.; Макеева 2004:177-179 и цит. лит. Кл. Иванова е посо-чила вероятен източник на Чудото с килима, който трябва да бъде проучен – вж. по-горе. 40 Творогов 1987; Макеева 1987 и цит. лит. Вж. и по-горе, бел. 36. 41 за него вж. Макеева 2003; там и публикация на текста.42 Сведения за реликвата се откриват единствено в едно средновековно руско съчинение – „Книга паломник. Сказание мест святых в цареграде антония архиепископа Новгородского в 1200 году”. Според това съчинение, килимът на св. Никола е бил изложен (заедно с ключовете на св. Теофанида и веригите на св. петър) в църквата „Св. петър” (според изследователите, църква/параклис, построена от патриция петър по времето на император юстиниан на североизток от скевофилакиона на Великата църква) – пенкова 2008: 8-9.

в. и свързани с Търново33. Казаното до тук позволява да предположим, че Метафрастовото житие на св. Никола + повестта за погребението на светеца е календарна комбинация, най-вероятно част от търновската до-евтимиевска новоизводна традиция, която е формирана още през втората половина на ХІІІ в. (възоснова на текстове, преведени по-рано, възмож-но във връзка с късната староизводна традиция от първата половина на века, която не е проучена)34. Както се вижда от прегледа на новоизводните комбинации за св. Никола (вж. по-горе), те не съдържат чудеса от Сказанието, което сочи, че по-смъртните чудеса на св. Никола не са намерили място в новоизводната традиция и от ХІІІ в. нататък са започнали да изчезват от южнославян-ските календарни сборници. Това впечатление обаче се разколебава от анализа на няколко не-календарни сборника, посочени в BHВS, които според Кл. Иванова съдържат извадки от новоизводни календарни сбор-ници заедно с други текстове, характерни за манастирските сборници до ХV в. включително35 (печ 93, бълг., двоюсов, двоеров, 40-те г. ХV в.; Ник. 55, срб., ХVІ в. и Драг. 822, молдавски ръкопис от третата четвърт на ХVІ в.). Във всички тях комплектът от текстове за св. Никола е по-местен под датата на неговата памет (6.12.) и в него се съдържат чудеса от Сказанието. Към разгледания по-горе староизводен цикъл от 6 чудеса обаче тук са прибавени нови.7. Чудото с килима, BHВS №3 (BHВS: 339-340); „Възможно е част от него да отговаря на BHG 1352р (?)”: BHВS: 339.В печ 93 комплектът от текстове за св. Никола включва Метафрастовото житие + повест за погребението на светеца + Чудото с Димитър + Чудо-то с килима. ръкописът е монашески сборник36; поместването в него на цикъл от текстове, посветени на св. Никола, показва, че той най-вероятно е принадлежал на храм със същото посвещение. засега това е единстве-ният ръкопис, в който популярната новоизводна комбинация от текстове

33 подобни «патриотични допълнения»/»пре-адресирания» на известни балкански култове - така че покровителството на съответните светци да се разпростре/да се прехвърли върху българите или върху новата столица Търново - е характерно за периода непосредствено след възстановяването на българската държава (края на ХІІ-ХІІІ в.); за текстове от същия период (както и за периода на византийска власт, ХІ-ХІІ в.) е характерно «уточняването», че съответният светец е бил българин по произход (поне по баща или по майка). Тук можем да отнесем множество проложни и пространни жития, включително, за светците, чиито мощи са пренесени в столицата от първите асеневци (св. Кирил философ, св.Иларион Мъгленскисв, св. Иван рилски, св. петка, св. филотея, св.Михаил Воин, св. Димитър Солунски – срв. (съотв.) СБл 4: 510-511, 532, 544, 548, 550, 574-575, 581-582, 585-586, 623, 638). подобни „уточнения”, обаче, отсъстват в оригиналните житийно-панегирични творби на патриарх евтимий за същите светци.34 Според Кл. Иванова, преводът на повестта е „най-вероятно от втората половина на ХІV в.” – Иванова 2011: 170. 35 за агиографското съдържание на не-календарните сборници ХV-ХVІІІ в. вж. Stoykova 2000. 36 Съдържа основно римския патерик – за съдържанието му вж. BHВS: 104.


104 105

в това отношение представлява най-старият препис (Хлуд. 215), където във всички текстове се наблюдават архаични старобългарски особености, върху които се наслагват среднобългарски черти (със сръбски елементи в лексиката)46, а върху тях – руски черти. Може с голяма вероятност да се предполага, че протографът на този ръкопис (вероятно не непосред-ственият) е съдържал северозападно-българска или сръбска версия на среднобългарска редакция на чудесата от средата – последната четвърт на ХІІІ в. ако това предположение е вярно, двете допълнителни чудеса са били включени в Сказанието на българска почва не по-късно от сре-дата на ХІІІ в. Със сигурност това се отнася за Чудото с килима47, което е засвидетелствано в сравнително ранен български препис (печ 93). Тъй като в текста на това чудо се съдържа рядък прабългаризъм48, бихме мо-гли да допуснем, че неговият превод е възникнал още в старобългарската епоха.Сравнението на текста на Чудото с килима, представен в неговите ранни руски преписи, с българския текст от печ 93 показва, че става дума за две различни редакции49. В печ 93 липсва уводът, който е налице в рус-ката традиция. В останалата част от текста двете редакции се различават незначително по обем, но имат индикативни различия в езика и са доста различни по стил; не съвпадат и неясните места, дължащи се предимно на съкращения и пропуски. очевидно двете редакции не произхождат една от друга, а имат общ архетип. редакцията от печ 93 е малко по-про-странна (макар да няма увод), разночетенията й са изправни по смисъл, а

46 за преславската основа вж. бел. 21. Към езиковите черти, характерни единствено за българския език от среднобългарската епоха нататък спадат членоподобна употреба на показателното местоимение, постепенно разпадане на падежната система, употреба на сложни глаголни времена (минало предварително и бъдеще в миналото), употреба на перфект без спомагателен глагол в несвидетелска функция и др. Някои от южнославянските думи, включително, с прабългарски произход, са отбелязани у Макеева 2003; коментарът им като естествени за един руски превод (или оригинално съчинение) не изненадва – самата Макеева е посочила, че Сказанието е включено сред източниците на речниците на староруския език, заедно с текстове, чийто произход е спорен в науката, като Житието на св. андрей юродиви, напр. (Макеева 2003: 243, бел. 8).47 Независимо от среднобългарските черти в езика на Чудото със златото, не можем да не отбележим, че това чудо съдържа една „руска следа” в съдържанието – боляринът епифаний си купува слуги от един константинополски пазар, където „продават челяд руски търговци”. В този текст откриваме и единствения източнославянизъм в лексиката на 8-те чудеса – глагола крити (= купити). за съжаление, единственият засега южнославянски препис на това чудо от Драг. 822 (при това несигурно идентифициран – за него вж. по-нататък) не ми е достъпен, така че не мога да преценя дали може да става дума за превод в руска среда (най-вероятно в славянско средище извън русия) или само за отделни интерполации на руска почва.48 Става дума за „чьпагъ”, който означава пазва, частта от дрехата на гърдите (срв. Макеева 2003: 241). Думата се среща в Изборника 1073 г. (Изборник 1991: л. 151в14-15), в Житието на андрей юродиви, в Житието на Нифонт и определено е свързана с преславските преводи (за тази консултация изказвам сърдечна благодарност на ценка Досева и на антоанета гранберг).49 за няколко различни редакции на текста в славянската традиция говори и Кл. Иванова (BHВS: 339).

анализът на Сказанието в Хлуд. 215 и Тр. 9 сочи, че Чудото с килима и Чу-дото със златото са били добавени към вече оформения като единен текст (с увод и заключение) старобългарски цикъл, по-вероятно двете заедно43, като фрагментът, който ги обединява, е придружен от собствен увод и за-ключение, оформено като заключение на целия цикъл. очевидно това се е случило преди края на ХІІІ в. (съгласно датировката на Хлуд. 215). анализът на състава на най-старите руски ръкописи, съдържащи Сказа-нието във варианта с 8 чудеса, не дава възможност за надеждна преценка на евентуална връзка с южнославянската традиция от гледна точка на пренасянето на календарния репертоар по време на първото и Второто южнославянско влияние. Най-старият препис на Сказанието с 8 чудеса (Хлуд. 215) представлява 4 пергаментни тетради, неподвързани, съдържа единствено 8-те чудеса – възможно е да става дума за ръкопис, поръчан и доставен (или съставен) по специален повод, например, за храм с не-гово посвещение. Макеева е отбелязала новгородски черти в езика на ръкописа, които биха могли да са индикация за неговия произход44, ако това предположение е вярно, подобна поръчка би могла да се свърже с актуализацията на култа на св. Никола в Новгород през ХІІІ в. във връзка с преминаването през града на чудотворната икона на светеца, прене-сена в 1225 г. от Херсон в зарайск45. Тр. 9 и още един руски ръкопис от ХV в. (егор. 926), който включва 5 чудеса от староизводния състав на Сказанието + Чудото със златото, съдържат извадки от календарни сборници (егор. 926 съдържа и повест за погребението на св. Никола), но комплектите за св. Никола са твърде обемисти и съдържат множество чудеса, извлечени предимно от Другото житие на руска почва и допъл-нени с оригинални руски текстове (Тр. 9 съдържа 27 други чудеса пре-ди Сказанието, а егор. 296 – 24 чудеса). при това положение тяхното отношение към южнославянската традиция на календарните сборници не може да се прецени без специално проучване на руската традиция на този тип ръкописи.анализът на езика на двете допълнителни чудеса – по изданието на Ма-кеева, позволява да се предположи българска подложка. особен интерес

43 Тъй като заключението на Чудото с килима и уводът на Чудото със златото въпреки това не са премахнати, а уводът на последното чудо е маркиран със същия топос, който намираме в уводите на Чудото с Димитър и Чудото с килима, не може да се изключи вероятността двете последни чудеса да са били прибавени последователно – по различно време или/и на различни места.44 Макеева 2003: 230-232. 45 Срв. лихачев 1987. подобно предположение намира подкрепа в един детайл от заключението на Чудото с килима в Хлуд. 215 и в Тр. 9 (ргБ, ф. 304, Тр.-Серг. лавры №9) – авторът се обръща към светеца от името на верните, които празнуват неговата памет и се покланят на чудотворния му образ (текст у Макеева 2003: 301-302). Този детайл липсва в южнославянската традиция на текста – възможно е той да е бил добавен в руската традиция на чудото във връзка с конкретния повод.


106 107

на християнски реликви54 - по същество чудото разказва за появяването на една константинополска реликва, а в неговото заключение е подчерта-на връзката между „славата” на византийската столица и съхраняването в нея на множество реликви, които правят чудеса. Следващият ръкопис от групата с извадки от календарни сборници, кой-то заслужава специално внимание, е Драг. 822. Той е изключително ва-жен за историята на Сказанието в южнославянската традиция, тъй като съдържа най-пълният славянски препис на Сказанието – според номера на последното чудо, той е включвал 10 чудеса. Текстовете са поместени под 6.ХІІ. и според Кл. Иванова представляват извадка от новоизводен сборник. за съжаление, този ръкопис ми е недостъпен, а сведенията, пре-доставени в BHВS (BHВS: 71), са твърде непълни и отчасти противоре-чиви, поради което тук ще бъдат взети предвид единствено поради из-ключителната си важност за историята на цикъла и с нужната условност. Справката със самия ръкопис обаче е абсолютно необходима за оконча-телните изводи по въпроса. Доколкото мога да се ориентирам, в Драг. 822 се съдържат поне 5 от 6-те чудеса от староизводния цикъл: Чудото с Димитър, Чудото с отрока Василий, Чудото с поп Христофор, Чудото с юношата Никола и Чудото с петър монаха (единствен засега южно-славянски препис), към които са добавени Чудото с килима и изглежда, Чудото със забравеното злато55 (единствен засега южнославянски пре-пис). последното чудо в цикъла („Чюд 10 о възетии тяла его”) вероятно разказва за намирането на мощите на светеца преди да бъдат отнесени от Мира в Бари56. Според посоченото в BHВS в ръкописа се съдържат 8 чудеса (или 9, но за сметка на повторно преписване на Чудото с поп Христофор, поради използването на два източника с различна подредба на чудесата), макар че последното чудо е с № 10. при всички случаи обаче Драг. 822 свидетелства за продължаващо допълване на цикъла от посмъртни чудеса на св. Никола след Чудото с килима и Чудото със зла-тото поне с още едно чудо, като същевременно потвърждава връзката

54 Срв. бел. 31.55 Идентификацията не е сигурна – тя се опира единствено на връзката между заглавието на чудото (както е посочено в BHBS) и неговото съдържание, както и на позицията му в цикъла – веднага след Чудото с килима – в руските преписи на Сказанието и в Драг. 822. заглавието у Кл. Иванова е „о забыти”, което напомня за Чудото със златото; в него става дума за константинополски богаташ, който забравя къде е оставил кесия със злато, а после обвинява слугата си, че е откраднал златото (текст у Макеева 2003).56 Чудо с такова заглавие не се открива в публикациите на Макеева (Макеева 200 и 2004), посветени на руската традиция на Сказанието, нито в публикацията на Крутова, където са посочени комплекти с различен брой чудеса от Сказанието, включвани в руските ръкописи сред другите преводни и оригинални чудеса на св. Никола (повече от 40 на брой). В словата за пренасяне на мощите на св. Никола, разпространявани в руската и в южнославянската (вж. бел. 9) традиции, чудо във връзка с откриването им не се намира (южнославянските текстове са проверени по МСпц 139, а руските – по изданието на Крутова 1997).

стилът е книжовен, така че тя изглежда по-близка до архетипа, отколкото редакцията, представена в двата руски преписа (Хлуд. 215 и Тр. 9). пра-ви впечатление, че езикът и правописът в печ 93 са архаични (старобъл-гарски, дори с преславски особености)50 и последователно издържани (за разлика от ситуацията в руските текстове), въпреки отделни среднобъл-гарски черти. подобна характеристика на текста би могла да се запази в средновековната традиция до много късна епоха, обаче е малко вероятно един превод, направен през ХІІІ в., да изглежда по този начин. още в ХІХ в. в изследователската традиция е отбелязано , че самият текст на Чудото с килима съдържа датиращ елемент51, който изключва възможността то да е преведено в старобългарската епоха – в увода авторът споменава себе си и „патриарх Михаил”52 като съвременници на чудото. ако прие-мем, че това сведение е точно, то (гръцкият) текст на чудото не е могъл да възникне по-рано от третата четвърт на ХІ в. – третата четвърт на ХІІ в., а славянският му превод е още по-късен. Въпросният Михаил обаче е наречен „патриарх” само в една от двете редакции на чудото – тази в най-старите руски преписи, която изглежда по-отдалечена от предпола-гаемия общ протограф. В печ 93 думата „патриарх” липсва53, което пра-ви една по-ранна датировка на превода допустима. Независимо дали Чудото с килима е било преведено (и добавено към Сказанието?) още в старобългарската епоха, на този етап от проучвания-та може да се твърди, че то е било разпространявано само с други чудеса от Сказанието. засега чудото е засвидетелствано единствено в (извадки от) южнославянски календарни сборници, принадлежащи към един от вариантите на новоизводната традиция, който започва да се разпростра-нява не по-късно от втората половина на ХІІІ в. нататък и вероятно е тър-новски по произход. прибавянето на това чудо към цикъла от посмъртни чудеса на св. Никола според достъпните данни е станало най-късно око-ло средата на ХІІІ в. и би могло да се случи в процеса на работа върху късно-староизводната или ранната новоизводна традиция. Възможно е интересът към него да е бил проявен във връзка с актуалната тема за са-крализирането на новата столица Търново посредством събирането в нея

50 Става дума за последователна и правилна употреба на двойствено число, на сегашни и минали форми на деятелното причастие, включително, архаични. редкият прабългаризъм чьпагъ обаче липсва – заменен е с нэдра.51 Срв. Макеева 2004: 177 и цит. лит.52 Константинополски патриарси с това име (до ХІІІ в., откогато е най-старият славянски препис на чудото) са известни в ХІ и ХІІ в. – първият с това име е прочутият Михаил І Керуларий, 1043-1059; следващите са Михаил ІІ, 1143-1146 и Михаил ІІІ, 1170-1178 (ODB). 53 Не е изключено да става дума за друг Михаил – това име се среща сред имената на авторите на текстове за св. Никола (напр., архимандрит Михаил, автор на едно от житията на светеца). подобна възможност изглежда още по-вероятна, ако допуснем, че самото Чудо с килима представлява извлечение от друг текст за св. Никола (каквито са по-голямата част от чудесата на светеца).


108 109

рашки със следи от среднобългарски протограф; Bodlean Lib. 413, първа половина на ХVв., срб.; Ник. 82, 1/3 ХVІ в., срб.; ХазУ ІІІ.а.20, първа третина на ХVІ в.; грујић 219 (Марчански сборник), ок. 1550 г.; НБКМ 309 (Беляковски сборник), вт. пол. ХVІ в., бълг.; Дуйчев 17, нач. ХVІІІ в.; Хлуд. 241; яцим. 13.6.13; НБКМ 326 (аджарски сборник), ХVІІ-ХVІІІ в. и НБКМ 1053, ХVІІІ в. В този тип сборници се поместват единствено чу-деса от Сказанието; само в 1 от тях се открива и Метафрастовото житие на св. Никола. засега изглежда, че сборниците отразяват староизводната версия (или версии) на Сказанието в редуцирания състав, засвидетелстван в Деч. 95. В някои от тях обаче се срещат и други, редки или уникални за южносла-вянската традиция чудеса. В Сав. 29 се съдържа единственият засега юж-нославянски препис на Чудото със Симеон, под №2 в цикъла61, както е в най-старите руски преписи F.п.I. 46 и Хлуд. 215. В Ник. 82 е поместено Чудото с килима (заедно с Чудото с юношата Никола)62, както отбеляза-хме по-горе, в южнославянската календарна традиция това чудо се сре-ща единствено в извадка от новоизводен календарен сборник, свързан с Търново. В ръкописа то се намира в непосредственото обкръжение на архаични текстове от старобългарската епоха, но също на текстове, които се смятат за преведени през ХІІІ в. редакцията на Чудото с килима в Ник. 82 съвпада с по-съкратената и „онароднена” редакция, засвидетелствана в ранната руска традиция на версията от 8 чудеса на Сказанието (Хлуд. 215 и Тр. 9), макар да е подложена на допълнителна обработка от препи-свача63; в текста е запазен и редкият прабългаризъм „чьпагъ”.Съдържащите се в този тип сборници чудеса са 1 или 2 (едно след дру-го), като отново най-често помествани са Чудото с отрока Василий и Чу-дото с Димитър. ръкописите спадат към група, чието ядро се смята за формирано през ХІІІ в., и, освен текстове като апокрифния апокалипсис на Йоан Богослов или Словото за 12 петъка, съдържа много архаични и редки преводи от старобългарската епоха (като напр., Житие на петка/параскева римлянка и Житие на ефросина64), а в някои от ръкописите са включени и оригинални преславски текстове (фрагмент от Беседата

руската традиция). Тъй като Син. 34 е запазен във вид на фрагменти, с липси и размества-ния, не е изключено в състава му да са присъствали и други чудеса от Сказанието. 61 Чудото не е отразено в описанието на сборника (Богдановић, Милтенова 1987), в който има липси и множество размествания, но се идентифицира при непосредствена работа с него. Изказвам сърдечна благодарност на а.Милтенова, която ми предостави снимки на ръкописа.62 Тъй като Чудото с килима е без начало, а Чудото с юношата Никола е без край – поради липси в ръкописа, възможно е в него да са били поместени и други чудеса от Сказанието.63 Книжовникът е вмъкнал своеобразна ретардация във втория разговор между стареца и жена му, за да подсили ефекта от осъзнаването, че е станало чудо.64 Срв. петрова 1996.

на работата по цикъла с Търново (откъдето произхожда основният дял от молдавската кирилска традиция от ХV в. нататък). ако последното от чудесата в ръкописа наистина разказва за пренасянето на мощите на светеца в Бари, то това би било указание за времето, когато цикълът е бил завършен в този си вид. Със сигурност допълнението е било направено след това важно събитие и твърде вероятно в периода на цар Калояновата уния (1204-1235), когато могат да се предполагат някакви по-интензивни културни контакти с южна Италия57. Не-календарните сборници от типа „сборници със смесено съдържание”Т. н. „сборници със смесено съдържание” са типични за южнославянска-та традиция от ХVІ в. нататък и продължават да се преписват чак до ХІХ в. (в конкуренция с дамаскините и първопечатните книги). освен произ-ведения, типични за манастирските сборници до ХV в. (жития, чудеса, поучения, патерични разкази и други монашески четива), те съдържат апокрифи и текстове от средновековната „светска” литература и очевид-но са възникнали на основата на различни по състав, произход и функция сборници от по-ранните епохи (Х-ХІV в.). формирането им се отнася към периода ХІ-ХІІІ в., а техните най-стари преписи са от ХІІІ и ХІV в. Съставът на тези сборници е непостоянен, но в рамките на неговата променливост може да се забележи вариране около няколко устойчиви „ядра”, чието изследване позволява групиране и относително надеждно датиране на съответната група свързани по състав ръкописи (с едно и също ядро)58. по предварителни проучвания агиографски текстове за св. Никола се от-криват засега в 12 южнославянски сборника със смесено съдържание, датирани между ХІІІ и ХVІІІ в., обединени около устойчиво „ядро”59. Това са: Q.п. І. 64 (част от Синай 34)60, бълг., ХІІІ в.; Сав. 29, 1380 г.,

57 гробът на св. Никола в Бари е бил достатъчно известно и почитано място и сред православните балкански християни в ХІІІ в. Въпросът е проучен по отношение на сръбските владетели от Неманичкия род, за които св. Никола е един от главните патрони - те са изпращали разкошни подаръци там в ХІІІ и ХІV в. (Миљковић 2007). Не бива да се пропуска също, че южна Италия по това време все още е доминирана от православна гръкоезична културна традиция, която е могла да проникне сред южните славяни и посредством някое от големите християнски средища от атон, Синай или палестина. Възможно е чудото да е извлечение от южноиталианското житие на св. Никола - единственият гръкоезичен текст, който разказва за откриването на мощите на светеца в Мира и за чудото, което благоприятства това откриване и преноса в Бари – срв. Виноградов 2004 (там и първа публикация на текста, известен само по 1 препис от 1241/42 г.). за отношението на византийската традиция към събитието срв. Ševčenko 1983:23-24 (коментираният от авторката текст за пренасяне на мощите е друг). 58 Срв. Милтенова 1980.59 за тази група сборници вж. Богдановић, Милтенова 1987; Милтенова 1989.60 Q.п.I.64 е идентифициран като част от Син. 34 от загребин (загребин 2006а, където е възстановен и съставът на Син. 34, с. 222-223). В Q.п.І.64 се съдържа Чудото с отрока Василий; ръкописът представлява тетрада от 8 л., палимпсест, като изтритият текст е глаголица (!). Въпреки че става дума за единично чудо, запазената номерация показва, че то е преписано от цикъл с чудеса, където е било под № 3 (както е в южнославянската и в


110 111

в гръцката69 и руската традиция, но по отношение на южнославянската този въпрос не е проучен. Житийният цикъл на св. Никола в контекста на южнославянския репертоар от наративни текстове за светеца около средата – третата четвърт на ХІІІ в.Според Н. Шевченко житийният цикъл на св. Никола във византийските и поствизантийски паметници обикновено съдържа един стандартен из-бор от сцени: рождението, Учението, посвещаването в сан, Успението; няколко сцени от Деянието на св. Никола и някаква селекция от чудеса70. Така е и в Бояна. прави впечатление, че тук Деянието е илюстрирано с максималния брой сцени (6), което е рядкост71, а посвещаването в сан е разработено в 3 отделни сцени (за дякон, за свещеник и за епископ), което е характерно за по-късните паметници от ХІV в. нататък. от при-жизнените чудеса са избрани най-популярните (едно „Морско” чудо + Спасяването на трите девици от блуд), заедно с разрушаването на идо-лите в храма на артемида и сравнително рядкото в циклите от фрески Чудо с изгонването на беса от дървото72. от посмъртните чудеса на св. Никола са избрани Чудото с Димитър (което също е „морско”), Чудото с отрока Василий и Чудото с килима. На мястото на последното в житий-ните цикли обикновено се включва едно „екзорсистко” чудо73, каквито има няколко между прижизнените чудеса (особено в Другото житие и в повестта) и каквото е Чудото с юношата Никола от посмъртните чудеса на светеца. Н. Шевченко е отбелязала, че „остава загадка” от какво точно е детерминиран изборът на сцените във всеки отделен цикъл и че това определено не е връзката им с един конкретен текст за св. Никола74. от гледна точка на агиологията и практиката на проповедта, житийни-ят цикъл на св. Никола в Бояна би могъл да се определи като подчинен на внушението, което преследва всяко „припомняне” на подвизите на светците – чрез репрезентивни епизоди от живота на конкретния све-тец, маркиращи типа подвиг и специфичните дарби на закрилник и по-мощник (ако има такива), да „преповтори” на верните кой и защо го е „избрал” и изпратил сред хората, и как и защо трябва да отбелязваме неговия празник. Същите опорни точки на посланието могат да се от-крият в класически примери на българската средновековна проповед – например, в словата-образци на Климент охридски „за деня на апостол или мъченик”. първата поредица от сцени (хронологично погледнато) ни

69 Виноградов 2011: 102-103 и таблици 104-106.70 Ibidem, 156.71 Ibidem.72 Ibidem, 157. 73 Ibidem.74 Ibidem и бел. 3.

против богомилите и едно от словата на Климент охридски - в Син. 34). по-нататъшните проучвания на този тип сборници сигурно ще иденти-фицират още преписи на чудеса от Сказанието. Важно е да се отбележи, че най-старият ръкопис от групата – Син. 34, перг., от ХІІІ в., произхожда от Синайския манастир „Св. екатерина” и се смята за писан там. ръкописът е изключително интересен както по съдъ-ржание, така и с палимпсестните части, които включва, и представлява недвусмислено свидетелства за съвместна работа на руски и български монаси и за обмен на преводи и оригинални произведения между тях в същия манастир65. Според изследователите в Синайския манастир през ХІІІ в. има славянска колония; загребин отбелязва, че ранните славянски ръкописи, произхождащи от там, са най-старото свидетелство за труд-ностите на книжовниците при превода от един славянски език на друг66. Връзката на Синайския манастир със славянската традиция на чудесата на св. Никола заслужава специално внимание и по още един повод – ве-роятно не е случайно, че от този манастир произхожда както най-старият препис на Чудото на св. Никола с отрока Василий (в Q.п.І.64/Син. 34, бълг. от ХІІІ в.), така и два от трите не-славянски изобразителни памет-ници (две византийски икони, съотв. от късния ХІІ и от късния ХV в.)67, които съдържат същата сцена. Н. Шевченко е споменала, че в манастира е имало параклис на св. Никола (сега покрит от параклис на Мойсей и аарон)68, което очевидно е причината към този светец да е проявявано специално внимание.обобщавайки прегледа на южнославянския репертоар от наративни аги-ографски текстове, посветени на св. Никола, до към средата на ХІІІ в., можем да заключим следното. репертоарът със сигурност е включвал Деянието, Другото житие, повест за погребението и Сказанието за по-смъртните чудеса на св. Никола (вероятно във вида от Драг. 822). Ме-тафрастовото житие на св. Никола също може да се смята за преведено, макар да не е ясно за този период дали е било разпространявано чрез календарната традиция или извън нея. Твърде вероятно изглежда в ре-пертоара да са се разпространявали версии на Другото житие, допъл-нени с фрагменти (прижизнени чудеса) от Метафрастовото житие или обратно, версии на Метафрастовото житие, допълнени с фрагменти от Другото житие (особено популярното чудо при раждането на св. Никола, когато той стои прав в коритото). подобни примери са засвидетелствани

65 по този въпрос вж. загребин 2006а и загребин 2006б. 66 загребин 2006б. за Синай като общославянско средище през ХІІІ в. вж. също История 2008: 482, 567.67 Съотв., № 3 и № 42 от каталога на Н.Шевченко (Ševčenko 1983: 29, 59). Третият не-славян-ски паметник също е икона, от Какопетрия, Кипър, № 14 от същия каталог (Ševčenko 1983:38). 68 Ševčenko 1983: 164 и бел. 43.


112 113

чрез Деянието, повторена е в Метафрастовото житие (почти дословно) в ХІІІ в. и нататък, и освен това е преразказана в Чудото с отрока Василий (разпространявано от ІХ-Х в. до дамаскините в ХVІІІ-ХІХ в.). Три от сцените в Бояна имат единствено южнославянски паралели в житийни-те цикли на св. Никола78 – това са чудеса от Сказанието, които са слабо популярни или не се откриват в гръцката ръкописна традиция79, но са извънредно популярни в южнославянската (Чудото с отрока Василий и Чудото с Димитър) или актуални за българската столична традиция от средата – втората половина на ХІІІ в. (Чудото с килима). Коментирайки основните принципи на илюстриране на живота на св. Никола в изследваните от нея паметници, Н. Шевченко отбелязва, че агиографските текстове за светеца играят сравнително малка роля при конципирането на изображенията и съдържащите се в тях детайли, в по-голямата си част са игнорирани от художниците80.В Бояна отношението към агиографските текстове изглежда по-сложно, независимо от използването на готови иконографски решения или изоб-разителни формули. Би могло да се каже, че при отделните сцени тук са избирани (от вече утвърдената иконография на цикъла за св. Никола) или конципирани изобразителни решения, които стоят максимално близо до познат на аудиторията текст. при това са използвани детайли от текста, репрезентативни за историята, които улесняват нейното разпознаване и акцентират върху някой особено вълнуващ момент81. подобно отношение към текста се забелязва особено ясно в сцени, които нямат или не следват точно утвърдените иконографски образци: в Чудото с трите девици св. Никола е изобразен как хвърля кесията със злато през прозореца (детайл

78 Срв. Ševčenko 1983: 143, 149, 152. единият от примерите е Дечани, където е изобразено Чудото с Василий, и откъдето произхожда ръкопис от същото време с чудеса от Сказанието (Деч. 95), който го съдържа (!).Съществуват предположения, че Чудото с килима е изобразено и в Куртя де арджеш (Ševčenko 1983:152-153, срв. пенкова 2008: 7), което не изглежда толкова невероятно, в светлината съдържанието на Драг. 822. Б. пенкова съобщава за изображението на това чудо в още един сръбски паметник от 30-те г. на ХVІІ в. – в т.н. петрова църква в село Брезово край Иванице, западна Сърбия (пенкова 2008: 7), което също така съответства на много по-широкото разпространение на това чудо от кр. на ХVІ в. нататък, чрез дамаскините и сборниците със смесено съдържание.79 за гръцките текстове, в които се срещат чудесата вж. Ševčenko 1983: 143 (Чудото с Василий), 149 (Чудото с Димитър), 152 (Чудото с килима). по-голяма популярност може да се очаква единствено при Чудото с Димитър, което е включено в Минейната версия на гръцкия Синаксар (не по-рано от ХІІІ в.) – Ševčenko 1983: 149 и бел.2. 80 Ševčenko 1983:155. 81 пример за прилагането на готово иконографско решение, но със специално внимание към репрезентивен детайл от текста, е напр. сцената с приемането на подаръците, които император Константин изпраща на св. Никола (Ševčenko 1983:123-126). Изображението на тези подаръци в Бояна точно и пълно илюстрира съответния детайл от текста на Деянието и Метафрастовото житие – „златен съд (украсен със скъпоценни камъни), евангелие и два свещника” (срв. печ 93, л. 219)– което е единствен случай в примерите със същата иконография.

представя избраничеството на св. Никола и божествените източници на неговата сила – чудото с младенеца Никола и сцените, които илюстрират обучението и етапите на неговата църковна кариера. Следващата група сцени ни напомня защо го почитаме – защото е победител на злото (бе-совете/езическите божества), защитник на справедливостта и спасител от социални (бедност и порок, несправедливо осъждане, плен) и от при-родни бедствия (“специализиран” в бедствията по море, където спася-ва кораби от потъване и хора от удавяне). Чудото с килима изпълнява много важна функция в тази концепция, защото то показва как трябва да почитаме светеца – никога да не забравяме празника му и да не се колебаем да жертваме и последните си материални притежания, за да го отбележим, защото всичко пожертвано ще ни се върне двойно. едва ли е случайност, при това положение, че между агиографския ре-пертоар на св. Никола и житийния цикъл на светеца в Бояна има пряка връзка. Нещо повече, справката с монографията на Н.Шевченко75 отно-сно литературните източници на сцените от живота на св. Никола по-казва, че Боянският цикъл изцяло се съотнася с календарни текстове, преведени на български език до средата – третата четвърт на ХІІІ в., и изобразява събития, добре познати на верните. Става дума, на първо мя-сто, за Метафрастовото житие, в което изобразените в Бояна сцени се съдържат почти изцяло76; извън него – две сцени се опират на Другото житие (чудото с новородения Николай, който стои прав в купела, и чудо-то с изгонването на беса от дървото) и още 3 сцени изобразяват чудеса от Сказанието (с Димитър, с отрока Василий и с „килима”). Най-разгър-нато представената история от живота на св. Никола77 – спасяването на тримата военачалници на император Константин Велики (която включва спасяването на тримата мъже в андриаке), същевременно е най-попу-лярната и с най-дълга и непрекъсната традиция в агиографския репер-тоар за светеца. Тя се разпространява чрез календарните сборници (кои-то осигуряват най-широко разпространение) – позната е още от ІХ-Х в.

75 Ševčenko 1983. при анализа на всяка от сцените авторката е посочила техните литературни източници (по анрих) и е коментирала разликите в текста на съответния епизод в тези източници (ако са отразени в изобразителния цикъл на св. Никола).76 Възможните комбинации от текстове за св. Никола, преведени до този момент в България и разпространявани чрез календарните сборници, които съответстват на житийния цикъл от Бояна, са следните: 1) Метафрастовото житие + две чудеса от Другото житие ( Чудото с младенеца Никола + Чудото с изгонването на беса от дървото) + трите чудеса от Сказанието, 2) Другото житие + Деянието + три епизода от Метафрастовото житие (или Житието от архидякон Михаил, което ги съдържа – Чудото с трите девици + Морското чудо + разрушаването на идолите в храма на артемида) + трите чудеса от Сказанието. по-вероятен изглежда първият вариант – заради Морското чудо; тъй като в Другото житие също се съдържат „морски чудеса”, по-вероятно е то да бъде предпочетено, ако основен текст е Метафрастовото житие.77 Историята заема 6 от общо 18-те сцени на цикъла и представя най-пълната текстова версия, която се съдържа само в Деянието и в Метафрастовото житие на св. Никола (срв. Ševčenko 1983: 156).


114 115

си. Това е особено интересно, понеже гръцкият и славянският текст на чудото в този елемент не съвпадат88 – уточнението, че не само дрехите, но и шапката на отрока е „сарацинска”, се съдържа само в славянския текст. ранната руска традиция на чудото дава разночетения: въ свита-хъ срациньскыхъ. и въ №шьвэ /въ фак№линэ, въ факули, като първото (№шьвь) означава по-общото „покривало за главата, шапка, качулка”, а второто (фак№линъ, факела) е дума за специфичното арабско покривало, което се спуска от главата върху цялото тяло. Втората дума е съхране-на в някои от късните сръбски преписи: в Ник. 55 (факела) и пБС 272 (пак¬ла), като само в последния автентичното значение на думата е запа-зено без съмнение („в пакела увит”). В Бояна изглежда са разполагали с текст, в който е бил представен вариантът: въ свитахъ срациньскыхъ. и въ №шьвэ, и са се постарали да изобразят екзотичния (арабски?) характер и на шапката на спасения от св. Никола отрок. описаното положение заслужава специално внимание, тъй като изразява ясен стремеж изображенията от житийния цикъл на св. Никола в Бояна да се свържат с представата за светеца, изградена у верните посредством агиографските текстове за него. прави впечатление при това, че подбо-рът на сцените кореспондира с актуалния столичен (и вероятно офици-ално разпространяван новоизводен) комплект от текстове за св. Никола – Метафрастовото житие + трите чудеса от Сказанието89. На практика житийният цикъл в Бояна съответства на константинопол-ския вариант на култа на св. Никола, базиран основно върху текстове, възникнали във византийската столица от ІХ-Х в. нататък – същият е с най-голямо влияние и в българската агиографска традиция и през втора-та половина на ХІІІ в. отново е най-актуален. В рамките на този вариант са акцентирани връзката „св. Никола – император Константин Велики” (чрез чудесата с тримата мъже и с тримата войводи) и връзката на чу-десата на св. Никола (Чудото с Димитър и Чудото с килима) с конкрет-ни константинополски светини – къщата на Димитър, която вероятно е поклонническо място90, и близката до нея църква, в която е изложен като реликва въпросният „килим”91. В така конципираното представяне на св.

88 Макеева 2003: 239.89 Влиянието на Другото житие (извън двете посочени по-горе чудеса) и повестта за погребението на св. Никола се проявяват в Бояна по друг начин – на този въпрос ще се спрем по-нататък.90 В едно от съчиненията на Никифор Калист от ок. 1320 г. се споменава църква на св. Никола, която се намирала близо до „Св. София” и, според легендата, била построена от самия Константин Велики. До нея се намирала „къщата на Димитър”, спасен от св. Никола от удавяне – Ševčenko 1983:159 и бел.11.91 Става дума за църква или параклис, посветен на св. петър, в която са били изложени неговите „честни вериги”, намираща се също в непосредствена близост до „Св. София” (срв. бел.38). празникът „Честни вериги на св. ап. петър”, посветен на обновяването на параклис със същото име в Константинопол, се отбелязва в Типика на Великата църква под 25.04. Бълг. препис на календара на този типик (в НБКМ 882, изборен апостол от ХІІІ в.), в който тази памет се съдържа, е публикуван и коментиран у Коцева, атанасов 1991 и 1993.

от Метафрастовото житие)82; в Морското чудо св. Никола лично поема кормилото, за да спаси кораба от морската буря (детайл от Метафрасто-вото житие)83. В Чудото с изгонването на беса от дървото са изобразени всъщност двата най-важни момента от началото и края на епизода със са-мото отсичане (както е в славянския текст на Другото житие): когато св. Никола започва да сече дървото, удряйки го 7 пъти със секирата, и когато отсеченото дърво „отказва” да падне „на запад”, а започва да се накла-ня „на север”, заплашвайки да рухне върху ужасените хора от селото84. аналогично е решено Чудото с Димитър – отляво се вижда потъването на кораба (в текста „преобърна кораба”), а отдясно – моментът, когато съ-седите разбиват вратата и намират Димитър в заключената му къща да се моли на св. Никола „мислейки, че още седи на дъното на морето”, а „от главата и дрехите му се стича солена вода”85. Сцената с отрока Василий е не толкова емоционална, колкото дидактична – тя илюстрира момента, в който бащата „предава на майката” отрока и й припомня, че неговото спасение е резултат от техните молитви към светеца86. Детайли от текста са използвани при изобразяването на костюма на момчето и предметите, които държи (кърпата и съда с вино), за да се подчертае положението, от което е спасен, в момента, когато „налива вино на господаря си емира”. прави впечатление шапката на отрока Василий, която е по-специална само в Бояна87 и в славянския текст на чудото, и то не във всички препи-

82 Великь възоль злата възем пол№нощи въ дwм м©жа того пр·иде и то нэкым wкънцем вън тръ въвръгь. Текстът е цитиран по печ 93, л. 210v.83 Срв. Ševčenko 1983: 95, 96. и аб·е въскочи въ корабль...и весло въспр·ем прэд очима всэхь, и тэм управлэ кораблъ видэше с . Текстът е цитиран по печ 93, л. 219v.84 Изображенията на чудото в различните паметници - Ševčenko 1983:91-94 ; текстът е цит. по Виена 33, л.7 v и л.8: вьзьм же сэчиво рабь бж¡ии Никола, и знаменавь №дари вь дрэво .з¡.щии (...) и видэти бэаше дрэво клонеще се на западь. нечистыи же дх¡ь мнэше вь ть час пострашити народь, и клоняше се дрэво на пол№нощи . идеже стояяше (sic!) народь зре. и вси №жасоше се. и кричаах№ ¬динэмь глас¡мь гл¡юще. W рабе бж¡ии, дрэво на ны №стрэмы се и погыбл¬мь.85 Чудото е изобразено само в южнославянски паметници (Бояна, Дечани, псача и рамача), като изобразителните решения са различни (Ševčenko 1983:149-150). Текстът е цит. по печ 93, л. 226 и 226v: И wнь мнэше с на днэ морэ сэде и вел·емь гласwм въп·аше без прэстан·а. сты Николае помозы мы (...) разбыш ключ , и вълэзош въ клэть съ свэщами ... и видэш глав© его наг©. и вод© тек щ© съ главы его слан© § мора, и § свить, яко рэка течаше. 86 И това чудо е изобразено само в южнославянски паметници (Бояна, псача и рамача + три икони), като изобразителните решения са различни (Ševčenko 1983:143-148). В Бояна е избран моментът, когато бащата казва на майката „виж силата на нашия застъпник, жено моя, виж колко бързо ни чу, че го викахме на помощ, и ни утеши, след като му се помолихме” (текстът е цит. по Макеева 2003: 271-272, преводът е мой). Според текста на чудото, отрокът е пленен, когато отива с други хора да занесе дарове на св. Никола в деня на неговия празник. отчаяните родители първоначално престават да отбелязват празника, който става за тях „ден на плач”, но под влияние на разказите за чудесата на светеца променят поведението си (най-напред, бащата) и започват да се молят на св. Никола и да вярват в неговата намеса. Св. Никола им връща детето пак в деня на своя празник, докато те споделят трапезата, както преди, със своите близки и съседи. 87 Ševčenko 1983:145 и бел. 6. е посочила, че такава шапка не се открива в достъпните й източници. Същата форма може да се види у Вайс 1875: ч. ІІ, с.48, № 179. Става дума обаче за метален шлем „вероятно от арабско-персийски произход”, видян от автора в музей с руско средновековно оръжие.


116 117

те. Доклади от международната конференция, София, 26-28 юни 2003. С., 2004, 249–267. Иванова 2011: Иванова, Кл. Тексты, посвященные святому Николаю в балканских кириллических календарных сборниках. – В: Добрый кормчий. почетание святителя Николая в христианском мире. Москва, 2011, 166-175.Изборник 1991: Симеонов сборник по Светославовия препис от 1073 г. Т. I. Изследва-ния и текст. С., 1991.История 2008: История на българската средновековна литература. Съст. а. Милтенова. С., 2008.Калоянов, Спасова, Моллов 2007: Калоянов, а., М. Спасова, Т. Моллов. „Сказание за железния кръст” и епохата на цар Симеон. Велико Търново, 2007.КМЕ 3: Кирило-Методиевска енциклопедия. Т. 3. С., 2003.Коцева, Атанасов 1991: Коцева, е., а. атанасов. особености в съдържанието на апос-тол № 882 от Народната библиотека „Св. св. Кирил и Методий” в София. – В: Кирило-Методиевски студии, 8, 1991, 292-319. Коцева, Атанасов 1993: Коцева, е., а. атанасов. цариградският месецослов от Х век и календари в български писмени паметници. - В: Хиляда и осемдесет години от смъртта на св. Наум охридски. С., 1993, 214-241.Крутова 1997: Крутова, М.С. Святитель Николай Чудотворец в древнерусской письмен-ности. Москва, 1997.Лихачев 1987: лихачев Д. повести о Николе заразском. – В: Словарь книжников и книжности Древней руси. Вып. 1 (XI – первая половина XIV в.). ленинград, 1987.http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4517Макеева 1997: Чудеса Николы Мирликийского. подготовка текста и комментарии И. Макеевой, пер. л. Соколовой. – В: Библиотека литературы Древней руси / раН. ИрлИ; под ред. Д. лихачева, л. а. Дмитриева, а. а. алексеева, Н. В. понырко. Т. 1: XI–XII века. Спб., 1997. http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=2171Макеева 2003: Макеева, И. „Сказание чудес Николая Мирликийского”. – В: лингвисти-ческое источниковедение и история русского языка, 2002-2003. Москва, 2003, 228-310.Макеева 2004: Макеева, И. ранные славянские чудеса святителя Николая Мирли-кийского. – В: правило веры и образ кротости. образ святого Николая, архиепископа Мирликийского в византийской и славянской агиографии, гимнографии и иконографии. Москва, 2004, 167-181.Макеева 2011: Макеева, И.И. Древнейшие славянские рукописи с чудесами Николая Мирликийского. К проблеме славянского перевода. – В: Добрый кормчий. почетание святителя Николая в христианском мире. Москва, 2011, 176-186. Милтенова 1980: Милтенова, а. Към историята и типологията на сборниците със сме-сено съдържание. – Старобългарска литература, 7, 1980, 22-36.Милтенова 1989: Милтенова а. Новооткрит „близнак” на Беляковския апокрифен сборник. – Palaeobulgarica, XIII, 1989, 3, 61-73.Миљковић 2007: Миљковић Б. Немањићи и Св. Никола у Бариjу. – зрВИ 44, 2007, 275-294. Пенкова 2008: пенкова, Б. Чудото на св. Никола с килима в Боянската църква. – про-блеми на изкуството, 1, 2008, 6-10.Penkova 2009: Penkova, B. Les saints apôtres Constantin et Hélène dans les fresques de l’église de Boïana. – In: Nis and Byzantium VIII, Nis 2010, 261-269.Петрова 1996: петрова, М. Към въпроса за южнославянските преводи на житието на мъченица параскева-петка римлянка. – Palaeobulgarica, 2, ХХ, 1996, 83-109.СБЛ 4: Стара българска литература. Т. 4. Житиеписни творби. Съст. и ред. К. Иванова. С., 1986.Стойкова 2005: Стойкова, а. произведенията за св. георги в балканските кирилски ръ-кописи (предварителни бележки). – В: България и Сърбия в контекста на Византийската цивилизация. Сборник статии от българо-сръбски симпозиум, София 14-16 септември 2003. С., 2005, 413-422.Суботин-Голубовић 2008: Суботин-голубовић, Т. Култ Светог Николе у средњовеков-ноj Србиjи. – В: Християнска агиология и народни вярвания. Сборник в чест на ст.н.с.

Никола Чудото с килима и по-точно изображението на самата реликва заема много специално място92 – именно то обединява двата цитирани по-горе аспекта на култа на св. Никола (връзката на императора със све-теца и на светеца с константинополските реликви), трансформирайки ги в идеята за православния владетел (и светската власт изобщо) като от-кривател и пазител на християнските реликви, събирани и експонирани в столичния град. по този начин изборът на сцените от живота на патрона и техните изобразителни решения изпълняват още една важна задача – да подчертаят връзката на Боянската църква с българското царско семей-ство и сакралния авторитет на нейните ктитори.

Библиография:Акентьев 2006: акентьев, К. ΕΜΨΥΧΟΣ ΝΑΟΣ. Истоки святоникольской традиции и ее распространение в Киевской руси. Часть І. Древнейшие свидетельства. http://byzantinorossica.org.ru/sntradition.html (август 2010).Билярски, Божилов,Тотоманова 2010: Билярски, И., И. Божилов, а.-М. Тотоманова. Борилов Синодик. Издание и превод. С., 2010.Богдановић, Милтенова 1987: Богдановић, Д., а.Милтенова. апокрифният сборник от манастира Савина ХІV в. в сравнение с други подобни южнославянски ръкописи. – ар-хеографски прилози, 9, 1987, 7-30.Вайс 1875: Вейс, г. История одежды и утвари в средние века от 4-ого до 14-ого столе-тия. Ч. І. Византия и Восток. Ч. ІІ. европейские народы. Москва, 1875. Виноградов 2004: Виноградов, а. южноитальянское житие святителя Николая из Cod. Sin. Gr. 522 (BHG 1351S). – В: правило веры и образ кротости. образ святого Николая, архиепископа Мирликийского в византийской и славянской агиографии, гимнографии и иконографии. Москва, 2004, 92-110.Виноградов 2011: Виноградов, а.ю. греческая житийная традиция святителя Нико-лая. – В: Добрый кормчий. почетание святителя Николая в христианском мире. Москва, 2011, 100-107.Загребин 2006а: загребин, В. о происхождении и судьбе некоторых славянских па-лимпсестов Синая. – В: Исследования памятников южнославянской и древнерусской письменности. Москва-Санкт петербург, 2006, 215-231.Загребин 2006б: загребин, В. Свидетельства средневековных славянских писцов о трудностях перевода текстов с одного славянского языка на другой. – В: Исследования памятников южнославянской и древнерусской письменности. Москва-Санкт петербург, 2006, 275-281.Иванова 2004: Иванова, К. агиографските произведения на Симеон Метафраст в състава на южнославянските календарни сборници. – В: преводите през ХІV столетие на Балкани-

92 Концептуалната важност на изображението на чудото и на самата реликва в Бояна е изтъкната от Б. пенкова. Тя обръща внимание на обстоятелството, че т.н. килим всъщност е луксозна тъкан, чието притежаване във византийско-славянския свят е привилегия на светския елит и емблема на неговия социален статус – това обстоятелство прави възможна визуалната връзка между реликвата и дрехите на ктиторите и на двойката св.Константин-св.елена, която изразява идейната концепция - пенкова 2008: 9-10; Penkova 2009: 8 и цит. лит. за дълбоко символичното значение в контекста на християнската теология на платовете (материя, цветове, изобразителни мотиви, златни бродерии и щампи), от които се изработват дрехите на светския елит във Византия – вж. цветкович 2009: 5 и текста на автора в настоящия сборник.

http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4517

http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=2171

http://byzantinorossica.org.ru/sntradition.html

http://byzantinorossica.org.ru/sntradition.html

The Boyana Church between the East and the West

118

елена Коцева. С., 2008, 29-37. Творогов 1987а: Творогов, о. Житие Николая Мирликийского. – В: Словарь книжников и книжности Древней руси. Вып. 1 (XI – первая половина XIV в.). ленинград, 1987. http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=3922Творогов 1987б: Творогов, . ефрем, епископ переяславля южного. – В: Словарь книж-ников и книжности Древней руси. Вып. 1 (XI – первая половина XIV в.). ленинград, 1987. http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=3859Творогов 2001: Творогов, .В. Житие Николая Мирликийского. – Древнерусская литера-тура. Биобиблиографический словарь. http://old-ru.ru/bio/bio32.htmlТурилов 1996: Турилов, а. Византийский и славянский пласты в “Сказании инока Христоду-ла” (к вопросу о происхождении памятника). – В: Славяне и их соседы, 6. Москва, 1996, 81-99.Цветкович 2009: цветкович, Б. Семантика и орнамент: методологически принос към изучаването на средновековната украса. – проблеми на изкуството, 2, 2009, 3-9.Anrich 1913, 1917: Anrich, G. Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche. Texte und Untersuchungen. Bd. I und II. Berlin, 1913, 1917.BHВS: Иванова Кл. Bibliotheca Hagiographica Balkano-Slavica. С., 2008Ehrhard 1937: Ehrhard A. Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homile-tischen Literatur der griechischen Kirche. I. Leipzig, 1937.Ševčenko 1983: Ševčenko N. P. The Life of Saint Nicholas in Byzantine Art. Torino, 1983Stoykova 2000: Stoykova A. Problems of the Composition of Late Medieval Non-Liturgical Miscellanies and the Place of Hagiographic Works in them. – In: Computer Processing of Medieval Slavic Manuscripts. Vol. 2. Medieval Slavic Manuscripts аnd SGML. Problems and Perspectives. Sofia, 2000, 108-130.

The Life of St. Nicholas in Boyana and the hagiographical narra-tives about the saint in the South Slavic manuscript tradition in 13th Century Nina Gagova, Sofia-Belgrade

In the first part of the article the repertory of the hagiographical narratives about St. Nicholas by the late 13th c. is analyzed on the basis of the works of Klimentina Ivanova on the collections ar-ranged according to the calendar of fixed feasts and of Anissava Miltenova on the miscellanies of mixed content. It could be outlined that this repertory most probably comprised one of the versions of Praxis de Stratelatis (а, b, с), a Slavic (Bulgarian) selection of 8 or 10 postmortem miracles of St. Nicholas, translated from Greek (Skazanie o chudeseh), some variants of Vita Nicolai Sionitae and Περίοδοι Νικολάου, Vita per Michaelem and Vita per Metaphrasten. In the second part of the article the outlines are confronted with the analysis of the life of St. Nicholas in Byzantine Art (including Boyana) by Nancy Ševčenko. The comparison shows that the choice of the scenes in Boyana is based on the most popular texts about St. Nicholas, distributed in the South Slavic manuscript tradition by the same period – most of them on Praxis de Stratelatis and Vita per Metaphrasten; two scenes present miracles from Vita Nicolai Sionitae (The Birth of St. Nicholas + St. Nicholas fells the cypress of Plakoma) and other tree illustrate miracles from Skazanie (St. Nicholas rescues Demetrius from drowning, St. Nicholas rescues Basil from Saracens and The miracle of the carpet). The choice place an accent on the connection of the miracles of St. Nicholas during his life with Emperor Constantine the Great and of his post mortem miracles with concrete Constantinopolitan relics. The artistic decisions selected or conceived by the artists are very close to the Slavic text which the public was famil-iar with thus focusing on details facilitating the recognition of the narrative.



file:///D:/PROBLEMI/boyana/sbornik_boyana/Nina%20Gagova/

Житийният цикъл за св. Никола в Боянската църква и наративните текстове за светеца, познати в...

Documents