Mar 29, 2015
A COLLECTION OF PAPERS
THE FACULTY OF ISLAMIC STUDIES
IN SARAJEVO
BOSNIA-HERZEGOVINA
7/2001.
Editorial Board:
Prof. dr. Jusuf Rami}, (Mesud Hafizovi}, M.A., lecturer; rahemtullahi
alejhi), Ismet Bu{atli}, Ph.D., Orhan Bajraktarevi}, M. A., lecturer,
Mustafa Hasani
Editor-in-Chief:
Prof. dr. Jusuf Rami}
Editorial Office address:
THE FACULTY OF ISLAMIC STUDIES
]emerlina 54
71000 Sarajevo
Sarajevo, 2001.
ZBORNIK RADOVA
FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA
U SARAJEVU
7/2001
Redakcija:
Prof. dr. Jusuf Rami}, (mr. pred. Mesud Hafizovi}, rahmetullahi
alejhi), dr. Ismet Bu{tali}, mr. Orhan Bajraktarevi}, Mustafa Hasani
Glavni i odgovorni urednik:
Prof. dr. Jusuf Rami}
Adresa redakcije:
Fakultet islamskin nauka, ]emerlina, 54
71000 Sarajevo
Sarajevo, 2001.
ZBORNIK RADOVA Izlazi jednom godišnje
Izdava~:
Fakultet islamskih nauka u Sarajevu
Za izdava~a: Prof. dr. Jusuf Rami}
Priprema:
Fakultet islamskih nauka u Sarajevu
Lektor:
Dr. D`emal Lati}
Tehni~ki urednik: Lutfi Kapid`i}
Naslovna strana: Velid Be{irevi}
Tira`: 2.000
[tampa
Grafi~ko - izdava~ka ku}a "OKO"
ISSN 1512-7648
Na osnovu MI[LJENJA Federalnog Ministrastva obrazovanja, nauke, kulture i sporta broj 03-413-680/98 od 11. 2. 1998. ova knjiga je kao proizvod iz ~lana 19. ta~ka 12. Zakona o porezu na
promet proizvoda i usluga oslobo|ena pla}anja poreza na promet proizvoda i usluga.
7
MERHUM MESUD HAFIZOVI] (1947.-2001.)
Mesud Hafizovi} je ro|en u
Poto~arima kod Srebrenice 1947.
godine. Osnovnu {kolu je zavr{io u
svom rodnom mjestu i Bratuncu, a
srednju Gazi Husrevbegovu
medresu u Sarajevu 1968. godine.
Diplomirao je na Fakultetu arapskog
jezika na El-Azher univerzitetu u
Kairu 1975. godine. Po dolasku u
domovinu upisao je postdiplomski
studij na Filolo{kom fakultetu u
Beogradu. Tu je magistrirao na
temu Lingvisti~ko djelo Ibrahima
Enisa koja, prema rije~ima jednog od recenzenata, ima veliki zna~aj.
Ona je dobar prilog arabistici, ligvistici i “nauci o nauci.”
Mesud Hafizovi} je jedno vrijeme bio imam u Bratuncu i
Zagrebu. Radio je i kao prevodilac arapskog jezika u Iraku u
gra|evinskoj firmi Hidrogradnja iz Sarajeva. Bio je i nastavnik na Gazi
Husrev-begovoj medresi u Sarajevu. Tu je predavao arapski jezik i
islamsku filozofiju, zatim je do{ao na Islamski teolo{ki fakultet, sada
Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, prvo kao asistent 1980., a kasnije
kao predava~ na predmetu Arapski jezik. Bio je i profesor Pedago{ke
akademije u Mostaru, i sekretar postdiplomskih studija na FIN-u u
Sarajevu.
Mesud Hafizovi} je svoje radove objavljivao u na{oj periodici:
Preporodu, Glasniku VIS-a, Islamskoj misli, Oslobo|enju i Zborniku
radova Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu. Bio je urednik Islamske
MESUD HAFIZOVI]
(03. 01. 1947. — 26. 05. 2001.)
8
misli i ~lan redakcije Glasnika VIS-a, Muallima i Kevsera, prvog
islamskog lista za djecu. Bavio se i prevodila~kim radom. Neki njegovi
prijevodi objavljeni su u vidu zasebnih knjiga. Njegova preokupacija
bila je islamistika i arapska lingvistika. Iz islamistike preveo je i
objavio slijede}a djela:
- Vjerovanje u Boga (d`.{) od Muhameda Behija, Sarajevo, 1977.
- Allah od dr. Mustafe Mahmuda, Sarajevo, 1980.
- Ramazanski post, od dr. Muhameda Draza, Sarajevo, 1980.
- Islam u slu`bi ~ovje~anstva od Ahmeda Seku Turea, Sarajevo,
1982.
- Islamska li~nost u svjetlu Kur’ana, od M. Abdulvehaba, Sarajevo,
1982.
- Humanost Muhammeda (a.s.) od Halida Muhameda Halida,
Sarajevo, 1983.
- Put na had` od Mustafe Mahmuda, Sarajevo, El-kalem, 2001.
Od stru~nih i nau~nih radova iz oblasti arapske lingvistike
izdvajamo prije svega njegov magistraski rad Lingvisti~ko djelo
Ibrahima Enisa, objavljeno u Biblioteci posebnih izdanja Fakulteta
islamskih nauka u Sarajevu, ratne 1994. god. To je jedan svojevrstan
monografski rad posve}en jezikoslovnom opusu utemeljiva~a
savremene arapske nauke o jeziku, egipatskom nau~nom radniku
Ibrahimu Enisa (1906.-1977).
Knjiga Mesuda Hafizovi}a se sastoji iz osam poglavlja. Ima 177
stranica i preko stotinu i pedeset bibliografskih jedinica. Na po~etku
knjige nalazi se predgovor, uvod i kratka biografija Ibrahima Enisa, a
na kraju sadr`aj, indeks imena i termina, te sa`etak na na{em i
engleskom jeziku.
Analiziraju}i lingvisti~ko djelo Ibrahima Enisa Mesud Hafizovi}
zaklju~uje da ono predstavlja poku{aj sinteze tradicionalnih
ligvisti~kih stavova klasi~nih arapskih filologa i gramati~ara, s jedne i
mi{ljenja savremenih lingvista i teoreti~ara nauke o jeziku s druge
strane. I sam Ibrahim Enis priznaje da se ono {to mu se u po~etku
u~inilo obi~nim jezi~kim pitanjima, po dolasku u dodir sa najnovijim
dostignu}ima lingvisti~ke nauke, pred njim javlja u vidu jezi~kih
problema koji su tra`ili ozbiljniji kriti~ki pristup i valorizovanje. Otuda
ga Mesud Hafizovi} svrstava me|u pionire savremene arapske nauke
9
o jeziku i smatra ga promotorom savremenog metodolo{kog pristupa
u arapskoj lingvistici.
Knjiga Mesuda Hafizovi}a nudi dobar uvid u nova saznanja o
razvojnoj misli upro{}avanja arapskog pisma, o uklanjanju postoje}eg
jaza izme|u dvije postoje}e jezi~ke varijante, diglosije i kona~no o
gramati~kim karakteristikama govornog arapskog jezika u Egiptu.
Ibrahim Enis je, prema rije~ima Mesuda Hafizovi}a, svojim
raznostranim i razu|enim, a ipak jednom sto`ernom idejom
rukovo|enim djelom postavio ~vrste teorijsko-metodolo{ke i
pojmovno-terminolo{ke temelje savremenoj arapskoj lingvistici i tako
je, ponovo, poslije njenog blistvaog srednjevjekovnog perioda, uveo na
pozornicu sredi{njih zbivanja u svjetskoj nauci.
Ostali radovi Mesuda Hafizovi}a iz klasi~ne arapske lingvistike
objavljeni su u Zborniku radova Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu
izme|u kojih izdvajamo sljede}e radove:
- “Predislamska proza”, Zbornik radova ITF-a 1/1982., str. 191-201.
- “Po~eci izu~avanja jezika kod Arapa”, Zbornik radova ITF-a
2/1987., str. 269-278.
- “Fonetske studije u ranom islamu”, Zbornik radova ITF-a, 3/1990,
str. 127-141.
- “Arapska gramati~ka literatura klasi~nog perioda”, Zbornik radova
FIN-a 4/1994. str. 93-108.
- “Klasi~na arapska leksikografija”, Zbornik radova FIN-a 5/1997
str. 75-93.
- “Jugoslovenska lingvisti~ka arabistika”, Glasnik VIS-a 1990, 5., 29.
- Ud`benici arapskog jezika za V, VI, VII i VIII razred osnovne {kole,
Sarajevo, 1998. - En-Nemlijja — Bo{nja~ka studija iz arapskog jezikoslovlja iz 1642.
godine; doktorska disertacija mada nedovr{ena bit }e objavljena u
okviru bibiloteke posebna izdanja FIN-a u Sarajevu.
Koautor je sa Omerom Naki~evi}em i Jusufom Rami}em
ud`benika arapskog jezika za I, II, III i IV razred osnovne {kole, te
prijevoda Fi-Zilali’l-Kur’ani od Sejjida Kutba. Zajedno sa Ahmedom
Smajlovi}em, Jusufom Rami}em i Sabinom Izetbegovi} prevo je djelo
Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu, Sarajevo, 1987. godine.
10
U~estvovao je na Prvoj konferenciji o islamskom informiranju u
D`akarti 1980; na Seminaru imama i hatiba u Sarajevu 1980.; na
Me|unarodnoj konferenciji o islamskim manjinama u Mekki 1984.; na
Konferenciji o savremenim izazovima u Kairu 1993.; na Seminaru
imama u dijaspori, u Kelnu 1994.; na Me|unarodnoj konferenciji o
ba{tini i dijalogu u Kairu 1995. i na Simpoziju @ivot i djelo Huseina
\oze, u Sarajevu 1977. godine.
U povodu njegove smrti Nastavno-nau~no vije}e Fakulteta
islamskih nauka odr`alo je vanrednu sjednicu u prostorijama
Fakulteta, a zatim su profesori i studenti Fakulteta, nakon obavljene
d`enaze u d`amiji i amfiteatru Fakulteta uz prisustvo velikog broja
gra|ana prou~ili dvije hatme i iste predali du{i rahmetlije.
Povodom njegove smrti na adresu Fakulteta islamskih nauka u
Sarajevu, stigao je veliki broj telegrama, u kojima su: Pedago{ka
akademija iz Mostara, kolektiv Hidrogradnje iz Sarajeva, Islamska
pedago{ka akademija iz Biha}a, Kulturni centar Ambasade Islamske
Republike Iran u Sarajevu, Nau~noistra`iva~ki institut “Ibn Sina” u
Sarajevu i mnogi drugi izrazili svoju duboku `alost povodom
iznenadne smrti profesora Mesuda Hafizovi}a.
Rahmetlija je iza sebe ostavio suprugu, Habiba-hanumu,
profesora na Gazi Husrev-begovoj medresi, dva sina Hi{ama, studenta
tre}e godine na Fakultetu islamskih nauka koji je svome ocu klanjao
d`enazu pred Begovom d`amijom i Jusufa u~enika III gimnazije u
Sarajevu. Neka im Allah podari sabur, a rahmetliji oprost i milost.
Rahmetullahi ‘alejhi rahmeten vasiah!
Jusuf Rami}
11
U POVODU SMRTI MESUDA HAFIZOVI]A
U subotu 26. 5. 2001. godine preselio je na Ahiret uva`eni ~lan
Nastavno-nau~nog vije}a Fakulteta islamskih nauka, dragi kolega i
prijatelj, mr. Mesud Hafizovi}. Tim povodom uprili~ena je vanredna
sjednica Vije}a Fakulteta, odr`ana 28. 5. 2001. godine u 12 sati uz
prisutvo gotovo svih ~lanova Vije}a.
Allahova je odredba najpre~a i trenutak smrti je samo Njemu
znan rekao je, otvaraju}i sjednicu, prof. dr. Jusuf Rami}, dekan
Fakulteta. Ipak to ne umanjuje osje}aj tuge i velikog gubitka za sve
koji su poznavali ovog plemenitog ~ovjeka a posebno za kolektiv
Fakulteta koji je ostao bez svoga istaknutog ~lana, vrsnog pedagoga i
marljivog radnika, anga`iranog skoro u svim projektima i
aktivnostima Fakulteta. A svako ko ga je susretao mo`e svjedo~iti o
njegovoj nesebi~nosti, velokodu{nosti, i spremnosti da se odazove i
pomogne bilo kome u bilo kojoj situaciji.
Na sjednici Vije}a dogovoreni su detalji organizacije d`enaze i
hatma dove za du{u rahmetlije, te je doneseno nekoliko odluka o
pitanjima proisteklim iz novonastale situacije.
Dekan je obavijestio prisutne da je vijest o smrti mr. Mesuda
Hafizovi}a objavljena u sredstvima informisanja.
D`enazu }e predvoditi rahmetlijin sin Hi{am, student tre}e
godine na{ega Fakulteta, a na mezaru }e u~iti dva hafiza iz kolektiva:
hafiz Fadil Fazli} i hafiz D`evad [o{i}, dva hafiza studenta, sin Hi{am,
zet Hamed ef. Efendi}, muftija gora`danski, a dovu vjerovatno naibu
reis hafiz Ismet Spahi}.
12
Dogovoreno je da se nakon obavljene d`enaze prisustvuje
hafiskoj dovi hafiza Mensura Malki}a koja se pomjera za 14 i 30.
U amfiteatru Fakulteta u 16 sati prou~it }e se hatma dova.
D`uzeve }e u~iti ~lanovi Vije}a, studenti i drugi prisutni koji budu
`eljeli. Hafiz Fadil Fazli} rasporedit }e u~enje prilikom poklanjanja
hatme.
S obzirom da Zbornik radova Fakulteta jo{ uvijek nije oti{ao u
{tampu treba napisati IN MEMORIAM u koji treba uvrstiti zapisnik sa
ove sjednice te ukoliko neko `eli napisati neki osvrt ili sje}anje na
merhuma kao i izbor telegrama su}uti.
Odbrana magistarskog rada asistenta Ned`ada Grabusa
predvi|ena za 29. 5. 2001. odga|a se sedam dana, odr`at }e se 5. 6.
2001. u 10 sati. Ostale aktivnosti Fakulteta odvijat }e se po
predvi|enom planu.
S obzirom da je rahmetli Mesud Hafizovi}, izme|u ostalog,
obavljao i poslove sekretara Postdiplomskog studija na FIN-u NNV na
ovu funkciju postavlja mr. Enesa Ljevakovi}a predava~a fikha. Njemu
}e komisijski biti predana dokumentacija vezana za postdiplomski
studij.
Mr. Mesud Hafizovi} dovr{avao je doktorsku disertaciju na
temu “En-Nemlijja — bo{nja~ka studija iz arapskog jezikoslovlja iz
1642. godine” koju treba objaviti u Biblioteci posebnih izdanja
Fakulteta islamskih nauka. Dr. Ismet Bu{atli} koji je bio upoznat sa
tokom izrade teze izrazio je spremnost da pomogne u pripremi djela
za izdavanje.
Nakon sjednice ~lanovi Vije}a i svi zaposleni na Fakultetu oti{li
su da isprate prijatelja i kolegu na putovanje u susret njegovom
Gospodaru.
D`enaza je klanjana pred Begovom d`amijom. Rahmetlijin sin
Hi{am imamio je pred nekoliko stotina ljudi. Mnogi od njih stigli su iz
raznih mjesta samo da jo{ jednom iska`u svoje po{tovanje ~ovjeku
koji iza sebe nije ostavljao ni{ta osim lijepih sje}anja. Kako je i zaslu`io
za `ivota na ovome svijetu rahmetli Mesud no{en je na rukama od
13
Begove d`amije do mezara na Alifakovcu gdje su vra}eni njegovi
zemni ostaci zemlji od koje je stvoren.
U~enje na mezaru zapo~eo je reisu-l-ulema Mustafa ef. Ceri} a
me|u u~a~ima su bili: hafiz Fadil Fazli}, hafiz D`evad [o{i}, Hi{am
Hafizovi}, Hamed ef. Efendi}, Ferid ef. Dautovi}. Kratku i sadr`ajnu
dovu prou~io je reis Ceri}.
U amfiteatru Fakulteta prou~ene su dvije hatme pred du{u
rahmetlije. Prostorja je bila premala da primi sve koji su `eljeli
darovati sevab rahmetli Mesudu koji je i sam bio oli~enje dijeljenja i
darovanja. U u~enju su u~estvovali svi profesori i asistenti FIN-a,
veliki broj studenata, zatim saradnici iz drugih institucija, brojni gosti,
prijatelji i po{tovaoci kao i najbli`i ~lanovi porodice kojima je Allah
podario sabur da dostojanstveno podnesu uistnu veliki gubitak.
Nakon dove koju je prou~io hafiz Fadil Fazli}, prof. dr. Jusuf
Rami} dekan Fakulteta iznio je najva`nije podatke o `ivotu i radu
rahmetli Mesuda Hafizovi}a, jo{ jednom podsjetiv{i prisutne da Bo`ije
odre|enje valja prihvatiti ma kako ono iznenadno i bolno bilo.
U dogovoru s porodicom na Fakultetu je prou~ena hatma i
sedmi dan nakon preseljenja tzv. sedmina. I tom prilikom amfiteatar je
bio ispunjen — ne zaboravljaju se brzo oni koji su ~inili dobra djela.
Neka mu Allah d`. {. Oprosti grijehe i primi ga u Svoju blizinu.
Mujesira Zimi}-Gljiva
15
IZVORI JEZIKA KOD ARAPSKIH FILOLOGA
Mr. Mesud Hafizovi}, predava~
Prve arapske studije jezika bile su izazovne i fascinantne. One
su, zapravo, monumentalni spomenik genijalnosti ranih
arapskomuslimanskih u~enjaka koji su sa velikom revno{}u i
precizno{}u poku{ali da kodificiraju jezik, uprkos nepremostivim
preprekama.
Izvanredan uspjeh koji su oni postigli u kodifikaciji jezika
pokazuje da su oni u potpunosti shvatili lingvisti~ke probleme i da su
za njih na{li rje{enja. Da bi to postigli, filolozi su usvojili odre|ene
modele koje su vjerno slijedili. Iz razumljivih razloga oni su
pretpostavili postojanje ~istog neiskvarenog arapskog jezika kojeg je
trebalo sa~uvati u harmoniji sa Kur’anom.
Njihova odluka o tome {ta jeste, a {ta nije ~isti arapski jezik bila
je od dalekose`nog zna~aja i najve}im dijelom se pokazala ispravnom,
mada se nama ~ini artificijelnom. U svakom slu~aju, kodifikacija je
omogu}ila napredak i razvoj filolo{kih izu~avanja koja spadaju me|u
najintenzivnije izu~avane predmete u arapskomuslimanskoj kulturi.1
Mada postoje izvjesna razmimoila`enja u pogledu modela koje
su filolozi usvojili u poku{ajima kodifikacije jezika, izvore iz kojih su
1 Anwar G. Chejne, The Arabic Language. Ist Role in History, University of Minnesota
Press, Minneapolis, 1969. g., 39.
16
arapski leksikografi i gramati~ari crpili gra|u, mogu}e je, prema
ve}ini istra`iva~a, svesti na slijede}e: Kur’an, kur’anski kiraeti,
Poslanikov hadis, poezija i prozna svjedo~anstva.2
S obzirom na ~injenicu da me|u filolozima postoje izvjesna
razmimoila`enja u pogledu pojedinih izvora, mi }emo pristupiti {irem
elaboriranju ove teme.3
1. KUR’AN
Arapski filolozi koji su vr{ili kodifikaciju jezi~ke gra|e dr`ali su
da Kur’an posjeduje najvi{i stepen jezi~ke savr{enosti kao i da je
najbolji predstavnik knji`evnog arapskog jezika. Stoga su prema
njemu zauzeli jedinstven stav kad je rije~ o njegovom citiranju i
navo|enju za potrebe jezika i kanoniziranje njegovih pravila,
prihvataju}i sav njegov tekst.
Ne zna se da je ijedan filolog podvrgao kritici ili doveo u pitanje
ono {to je navedeno u Mushafu. Ono {to je op}eprihva}eno od svih
klasi~nih filologa jeste ~injenica da je tekst ^asnog Kur'ana argument
za kanoniziranje gramati~kih pravila. U tome me|u njima nema
neslaganja i razmimoila`enja.4
Ovdje se pod Kur’anom misli na kur’anski tekst kodificiran u
Mushafu, i to nisu kiraeti. Ez-Zerke{i o tome u svom djelu El-Burhan
ka`e: “Kur’an i kiraeti su dvije razli~ite stvari. Kur’an je Objava
2 Ahmed Muhtar Omer, El-Bahsu’l-lugavijju ‘inde’l - Arab, IV izdanje, Kairo, 1982. g.,
19.
3 Orijentalist Anwar G. Chejne ovim redom i ovim imenima naziva modele usvojene
pri kodifikaciji jezika kao Arapa. 1. Kur’an — “jasna arapska knjiga” — na osnovu svog Bo`anskog porijekla smatra se uzorom jezi~kog purizma i savr{enosti; 2. dijalekt plemena Kurej{ i njemu susjednih dijalekata; 3. predislamska i rana islamska poezija i poslovice; 4. izreke, korespondencija i govori Poslanika i njegovih neposrednih nasljednika i ostalih vode}ih ljudi ranog islama; 5. jezik pustinje, naro~ito grada Mekke i njene okoline koja je stolje}ima smatrana lingvisti~kom laboaratorijom i izvorom jezi~kog purizma i elokvencije, i 6. prenosioci (ravije) poezije koji su mnogo znali o pjesnicima i poeziji. Anwar G. Chejne, op. cit., 39.
4 Ibrahim Enis, Fi’l–Lehed`ati’l-‘areabijje, IV izdanje, Kairo, 1973., 49
17
objavljena Muhammedu (alejhi’s-selam) kao dokaz rje~itosti i
nemogu}nosti njenog opona{anja, dok su kiraeti izvjesne razlike u
izrazima Objave s obzirom na predstavljanje konsonanata, odnosno
kvalitet realizacije glasova uklju~uju}i redukciju, geminaciju i drugo.”5
Notorna je ~injenica da je Kur’an objavljen na jeziku plemena
Kurej{ i onih rje~itih Arapa iz njihovog susjedstva. Naime, u okrilju
Mekke su se stekli uvjeti, jedni vjerskog, drugi ekonomskog, a tre}i
dru{tvenog karaktera, da ona postane centar politi~kog i kulturnog
jedinstva arapskih plemena. Poglavari plemena su dolazili u Mekku u
posjetu Svetom hramu koga su prije islama po{tovali, kao {to su
dolazili radi trgovine i pjesni~kih sajmova koji su predstavljali jednu
vrstu redovnih knji`evnih, odn. pjesni~kih i oratorskih susreta i
tribina na kojima su pjesnici i govornici iz razli~itih plemena govorili
svoju poeziju i dr`ali govore pred mjerodavnim auditorijem i
arbitrima. Sve je ovo rezultiralo stvaranjem zajedni~kog, standardnog
arapskog jezika6 koji je u mnogim svojim osobinama zasnovan na
mekkanskom dijalektu, ali koji je, isto tako, mnoge fenomene preuzeo
iz dijalekata plemena koja su dolazila u Mekku. Ovaj jezik se
vremenom razvijao i kristalizirao stavaraju}i vlastiti standard neovisan
od ostalih dijalekata.7
Brojne su predaje koje tvrde da je dijalekat plemena Kurej{ bio
daleko naj~i{}i od svih arapskih dijalekata i da je Poslanik bio
najelokventniji me|u Arapima ne samo zato {to je pripadao plemenu
Kurej{ nego zato {to je Allah za njega izabrao najsavr{eniji, naj~i{}i,
najispravniji i najkorektniji arapski jezik.8
Dakle, doktrina jezi~kog purizma stavila je naglasak na potpunu
harmoniju sa Kur’anom, zapravo sa dijalektom plemena Kurej{. Zato
kada je Osman, tre}i halifa, htio da kodificira Kur’an i da ga umno`i,
on je, uz pisara Zejda ibni Sabita, odredio nekoliko Kurej{ija da prate
da ne{to ne bi bilo napisano suprotno pismu i jeziku plemena Kurej{.
5 El-Burhan 1/318, navedeno prema Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 20.
6 Po Danielu Bu~anu, arapski jezik u ovoj prvoj fazi do`ivio je svoju prvu spontanu
standardizaciju. D. Bu~an, Arapski jezik i kultura, Kulture istoka, br. 7/1986., 16
7 Ibrahim Enis, op. cit., 36
8 Es-Sujuti, El-Muzhir, I, 209.
18
^ak im je naredio da, ako se u ne~emu razi|u sa Zejdom ibni Sabitom,
to napi{u prema jeziku plemena Kurej{, jer je Kur’an objavljen na
jeziku toga plemena.9
S tog stanovi{ta, Kur’an je prvi i neprikosnoveni izvor za arapski
jezik.
2. KUR’ANSKI KIRAETI
Kiraeti su razli~iti na~ini u~enja Kur’ana koje je Poslanik
dozvolio u cilju olak{anja, a koji su bili u skladu sa jednim od arapskih
dijalekata. Ibni D`ezeri u svom djelu En-Ne{r o tome ka`e: “Arapi, na
~ijem je jeziku objavljen Kur’an, imali su razli~ite dijalekte, tako da im
je bilo te{ko da prelaze sa jednog dijalekta na drugi ili da zamijene
jedan glas drugim glasom. Na ovo ukazuje i Poslanikov hadis u kome
stoji da mu je do{ao D`ibril i rekao: “Allah ti nare|uije da svoj narod
u~i{ Kur’anu na jednom jeziku.” Na ovo je Poslanik odgovorio:
“Molim Allaha za oprost i pomo}, jer moj Ummet to nije u stanju.”
Tako je ponavljao sve dok nije do{ao do broja sedam dijalekata. Da su
bili obavezni da promijene jezik i da se prebace na drugi dijalekt, bila
bi to obaveza koju oni ne bi mogli ispuniti.” 10
Ibni Kutejbe u svom djelu Te’vil mu{ki’l-lQur’an ka`e: “Allahovo
olak{anje je bilo da je naredio Svome Poslaniku da svako pleme u~i
Kur’an kako su to zahtijevali njegovi jezi~ki obi~aji. Tako je pripadnik
plemena Huzejl u~io “’atta hin” umjesto “hatta hin”, a pripadnik
plemena Esed “ti’lemun” umjesto “ta’lemun”, pripadnik plemena
Temim je izgovarao hemze, a pripadnik plemena Kurej{ nije ve} ga je
reducirao ili pretvarao u drugi glas. Itd….11
[tavi{e, Ibrahim Enis dr`i da se ova olak{ica odnosi na sve
muslimane u svim vremenima.12 Zapravo, ovo se vi{e odnosi na
9 Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 20.
10 El D`ezeri, En-Ne{r, I, 22. Navedeno prema: Ahmed Muhatr Omer, op. cit., 21; I. Enis, op. cit., 56.
11Ahmed Muhatr Omer, op. cit., 2; I. Enis, op. cit., 56.
12 I. Enis, op. cit., 56-57.
19
strance nearape kojima arapski nije maternji jezik i ~ija je jezi~ka
kompetencija u odnosu na arapski jezik prili~no ograni~ena.
Ne ulaze}i u raspravu oko toga je li sedam harfova, odn. sedam
dijalekata, i sedam kiraeta ~ije je osnove uspostavio Ibni Mud`ahid,
Ibrahim Enis isti~e da glasovne karakteristike koje sadr`e kiraeti
pripadaju najpoznatijim i najve}im arapskim plemenima.13 Drugim
rije~ima, kiraeti ne sadr`e sve glasovne karakteristike arapskih
dijalekata ve} one najfrekventnije i one najvi{e ukorijenjene u
govoru.14
Mada je utvr|eno da su kiraeti nastali u skladu sa arapskim
dijalektima i da su arapska plemena izjedna~ena u pogledu pravilnosti
govora i ispravnosti rije~i, bilo je o~ekivati od arapskih lingvista i
gramati~ara da prihvate sve kiraete i da nijedan ne proglase
pogrje{nim i neispravnim. Me|utim, oni su prema njima zauzeli takav
stav koga u najmanju ruku karakterizira proturje~nost.15
Oni su, naime, kiraete mjerili prema svojim uskim mjerilima ne
uste`u}i se da za ovaj ili onaj kiraet ka`u da je pogrje{an, bez obzira
{to spada u sedam, deset, {azz ili druge kiraete. Niko od njih nije
prihvatao kiraet ako on nije imao primjer u govoru Arapa. ^ak se nisu
ustru~avali nazvati pogrje{nim ili apokrifnim kiraet koji nisu bili u
stanju razumjeti ili objasniti.16
Izgleda, me|utim, da su lingvisti i gramati~iri bili skloni
prihvatiti sedam ili deset kiraeta, dok su ostale podvrgavali kritici
nazivaju}i ih terminom {azz, tj. iznimkama.17 Bilo kako bilo, kur’anski
kiraeti su jedan od zna~ajnih izvora arapskih leksikografa, lingvista i
gramati~ara.
13
Pored plemena Kurej{ u ova plemena se ubrajaju Kajs, Temim, Esed, Huzejl, Kinana i Tajj. Es-Sujuti, op. cit., 211; I. Enis, op. cit., 48.
14 I. Enis, op. cit., 58-59.
15 Ahmed Muhatr Omer, op. cit. 21.
16 Ibid, 25-26.
17 Ibid, 29-30
20
3. POSLANIKOV HADIS
[to se ti~e stanovi{ta nau~nika prema navo|enju hadisa za
primjere i argumentaciju u jeziku, oni su se podijelili u dvije grupe.
Prva grupa dr`i da nije dozvoljeno citirati hadis u svrhu argumentacije
u jeziku dokazuju}i to ~injenicom da je preno{enje hadisa dopu{teno
po smislu, kao i da su mnogi prenosioci hadisa bili ljudi koji su `ivjeli
poslije vremena argumentacije za koje je postojala mogu}nost
pravljenja jezi~kih grje{aka.
Kad je rije~ o grupi koja je dozvoljavala citiranje hadisa za
potrebe jezika, njihov argument je da, ako je mogu}e pravljenje
grje{aka pri preno{enju hadisa, to se isto mo`e re}i za preno{enje
poezije, stavi{e, mogu}nost pravljenja grje{ke pri preno{enju poezije
je ve}a, jer je vjerski motiv mnogo pomogao pri prisje}anju hadiskih
tekstova i radio na njihovom o~uvanju od bilo kakvog iskrivljavanja.18
^injenica je da se prvi arapski filolozi nisu izja{njavali o
navo|enju hadisa za potrebe jezika, me|utim, od njih se ne navodi
ni{ta {to ide u prilog zabrani toga, {tavi{e, u nekim njihovim djelima
susre}emo se sa citatima hadisa mada u manjoj mjeri. Ustvari, potonji
su filolozi i gramati~ari zao{trili sukob koji je naro~ito do{ao do punog
izra`aja u sedmom i osmom stolje}u po Hid`ri, a me|u predvodnicima
zabrane citiranja hadisa bili su Ibni ed-Da’i’ el-E{bili i Ebu Hajjan el-
Endelusi, dok su predvodnici dozvole navo|enja hadisa u svrhu jezika
i konaniziranja jezi~kih pravila bili Ibni Malik i Ibni Hi{am.19
Dok savremeni egipatski lingvist Ahmed Muhtar Omer sumnja
u ispravnost stava da su stari arapski filolozi — leksikografi i
gramati~ari - odbijali da citiraju hadis, odn., da su potonji nau~nici
pogrije{ili tvrde}i da su stari leksikografi i gramati~ari odbili da
citiraju hadis,20 dotle savremeni mufessir, muhaddis i lingvist Subhi
Salih ka`e da stari arapski leksikografi i gramati~ari, doista, nisu imali
povjerenja u hadis21 dijele}i mi{ljenje Se’ida Afganija da je “{krtost
18
I. Enis, op. cit., 50
19 I. Enis, op. cit., 50.
20 Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 33
21 Subhi Salih, ‘Ulumu’l-hadis ve mustalehun, X izdanje, Bejrut, 1978., 325-333.
21
izvora” jedan od najja~ih uzroka nepozivanja na hadis u tom prvom
periodu, i da su ti isti u~enjaci kojim slu~ajem `ivjeli u vrijeme kad je
Svijet islama vidio plodove u~enjaka hadisa, i gramati~ari bi svoje
citate i primjere sveli samo na Kur’an i hadis, a ne bi se ni osvrtali na
poeziju ni prozu tog vremena.22
Ahmed Muftar Omer poimeni~no navodi imena leksikografa i
lingvista koja su citirali hadis za potrebe jezika tvrde}i da gramati~ari
nisu citirali hadis u mjeri u kojoj su to ~inili leksikografi i lingvisti.
Iako i on spominje da je Sibevejh naveo samo sedam hadisa23 u svom
Kitabu, on ga je svrstao u one gramati~are koji su citirali hadis u svom
djelu,24 me|utim, objektivnom istra`iva~u ta ~injenica sama za sebe
dovoljno govori.
Stoga je lista Subhija Saliha mnogo objektivnija. Naime, on na
spisak onih koji nisu citirali hadis u svojim djelima stavlja Ebi Amra
ibn Alaa, Isaa ibni Omera, Halila i Sibevejha od pripadnika basranske
{kole, a Kisaija, Ferraa, Alija ibni Mubaraka, Ahmera i Hi{ama Darira
od pripadnika kufanske {kole, dok na spisak onih koji su navodili
hadis stavlja kasnije leksikografe kao {to su Ezheri (Tehzib), D`evheri
(Sihah), Ibni Faris (Mekajis) i Zemah{eri (Faik), kao i gramati~are
kao {to su Ibni Haruf, Ibni D`inni, Ibn Berri, Suhejli, Ibni Malik i Ibni
Hi{am. Hadis su odbili citirati oni ~iji jezik karakterizira slabost, a
govor strani naglasak, zaklju~uje Subhi Salih.25
4. POEZIJA
Poeziji je od strane filologa poklanjana velika va`nost tako da su
je oni po~eli smatrati svojim prvim osloncem. ^ak je termin {ahid —
citat kasnije reduciran samo na poeziju. Zato nailazimo na knjige
citata koje sadr`e isklju~ivo poeziju ne poklanjaju}i pa`nju drugim
22
Seid Afgani, Usulu’n-nahv, Damask, 1376 po H., 47-49.
23 Ebu Bi{r ‘Amr ibn Osman ibni Kajnber, Kitabu Sibevejhi, tahkik ve {erh, Abdusselam Harun, 5. tom, indeksi, Bejrut, 1966,. 32.
24 Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 35-37
25 Subhi Salih, op. cit., 232-233
22
izvorima. Podatak da je Sibevejh naveo slovom i brojem hiljadu i
pedest stihova najbolji je primjer za to.26
Kad je rije~ o argumentiranju poezijom, filolozi su bili veoma
liberalni. Dozvolili su, naime, navo|enje stihova nepoznatog autora i
navo|enje vi{e verzija jednog te istog stiha. Pojam “pjesni~ke
slobode”, odn. “pjesni~ke ili poetske nu`nosti”, kako glasi termin na
arapskom jeziku, shvatili su veoma {iroko tako da su dozvolili mnoge
agramati~nosti i nesuvislosti u gramatici.27 Zapravo, sve ono {to su
zabranili kod hadisa dozvolili su kod poezije.
U odnosu na citiranje poezije za potrebe jezika pjesnici su
podijeljeni u ~etiri kategorije: 1. es-{u’arau’l-d`ahilijjun, predislamski
pjesnici koji su `ivjeli prije islama, poput Zuhejra, Tarafe, Imru’l-Kajsa
i dr., 2. e{-{u’arau’l-muhadremun, pjesnici prijelaznog doba, tj.
pjesnici koji su `ivjeli u predislamskom i islamskom periodu, poput
Hassana ibni Sabita i njemu sli~nih; 3. e{-{u’arau’l-islamijjun, islamski
pjesnici, koji su `ivjeli u ranom periodu islama, odn. pjesnici koji su
`ivjeli do polovine drugog stolje}a po Hid`ri, poput D`erira,
Ferezdeka, Ahtala i dr., i 4. e{-{u’arau’l-muvelledun, postklasi~ni
pjesnici koji su do{li poslije ovih sve do na{ih dana, kao Be{{ar, Ebu
Nuvas i svi pjesnici poslije njih do savremenih pjesnika.28
U prvih dviju kategorija pjesnika konsenzusom je prihva}eno da
se njihova poezija mo`e citirati za potrebe jezika mada i me|u njima
ima pojedinaca koje pojedini filolozi i gramati~ari ne priznaju.
Tre}u kategoriju pjesnika dozvoljeno je citirati za potrebe jezika
mada su me|u njima najvi{e osporavani Ferezdek, Kumejt, Zu
Rumme i njima sli~ni. Kad je rije~ o ~etvrtoj kategoriji pjesnika,
pravilo je da se njihova poezija ne mo`e navoditi u vidu citata i
potkrjepe gramati~kih pravila. Me|utim, i ovdje ima izuzetaka. Tako
je Zemah{eri citirao Ebu Temmama u svom Ke{{afu tuma~e}i
dvadeseti ajet sure El-Bekare.29
26
Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 39-40.
27 Ibid., 40-41.
28 Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 43-44; I. Enis, op. cit., 49.
29 Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 44-45; I. Enis, op cit., 49.
23
U novije vrijeme ~uli su se glasovi koji su tra`ili da se dozvoli
citiranje ~uvenih knji`evnika i pjesnika za potrebe jezika bez obzira na
vrijeme `ivljenja. Me|utim, Akademija arapskoga jezika iz Kaira
ostala je pri stavu koga su raniji filolozi zauzeli, a to je da je vrijeme
argumentacije ograni~eno krajem drugog stolje}a po Hid`ri za Arape
u gradovima i krajem ~etvrtog stolje}a po Hid`ri za stanovnike
pustinje.30
Naravno da ovom odlukom Akademije nisu bili zadovoljni
savremeni intelektualci koji su se za~udili da Akademija odbija da se
za potrebe jezika mogu navoditi citati vrhunskih knji`evnika i pjesnika
iz razli~itih vremena poslije vremena koje je Akademija odredila za
argumentaciju. Formalno se, dakle, ne mogu navoditi Ebu Temmam,
El-Buhturi, El-Mutenebbi, El-Me’arri, [evki i njima sli~ni me|u
pjesnicima, kao ni El-D`ahiz, Ibni Haldun, El-Muvejlihi, Muhammed
Abduhu i njima sli~ni prozni stvaraoci i ljudi od jezika, nauke i
knji`evnosti.31 Me|utim, i na ovom polju stege su po~ele da pucaju, pa
je u savremenim ud`benicima arapskog jezika, pored ajeta i hadisa,
sve vi{e citata pjesnika i knji`evnika poslije vremena odre|enog za
citiranje.
5. PROZA
Prozni citati obuhvataju dvije vrste jezi~kog materijala.
Prvo, to su hutbe, oporuke, poslovice, mudre izreke i anegdote,
{to se ubraja u va`an segment arapske knji`evnosti i citira se za
potrebe jezika pod istim uvjetima kao i poezija.
Drugo, to je jezi~ka gra|a prenesena iz svakodnevnog govora
beduina koji je manje elegantan i manje rasprostranjen od prve vrste.32
30
‘Abbas Hasan, El-lugatu ve’n-nahvu bejne’l-kadimi ve’l-hadisi, Daru’l-me’arif bi Misr, 1966, 24 i 129; Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 46.
31 ‘Abbas Hasan, op.cit., 25.
32 Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 47.
24
I ovdje je vrijeme argumentacije ograni~eno, to je kraj drugog
stolje}a po Hid`ri za Arape u gradovima i kraj ~etvrtog stolje}a po
Hid`ri za Arape u pustinji.
Filolozi su ta~no odredili listu plemena od kojih je jezik uziman
kao i listu plemena od kojih nije uziman. Plemena od kojih je jezik
uziman i koja su bila jezi~ki informanti su plemena koja su `ivjela u
centralnim dijelovima Arabijskog poluostrva i koja se nisu mije{ala sa
strancima. Ta plemena su Kurej{, Kajs, Temim, Esed, Huzejl, Kinane i
Tajj. Jezik nije uziman od plemena koja su `ivjela na rubnim
dijelovima Arabijskog poluotoka i koja su dolazila u kontakt sa
strancima (ta plemena su: Lahm, D`uzam, Kuda’a, Gassan, Ijad,
Taglib, Bekr, Abdulkajs, Ezd, Benu Hanife, Sekif), niti od stanovnika
Jemena, Jemame i Taifa.33
Pokazalo se, me|utim da oko ove liste nije bila postignuta
saglasnost svih filologa i gramati~ara. Basranski gramati~ari su se
vi{e dr`ali ove liste od kufanskih. Od kasnijih gramati~ara onaj koji
nije priznavao ovu listu bio je Ibni Malik.34
Me|utim, ova lista i ovaj dokument bili su predmetom kritike i
nekih savremenih ligvista i filologa, poput Mehdi Mahzumija, Kemala
Bi{ra, Temmama Hassana i Ahmeda Muhtara Omera, ~ije se osnovne
primjedbe na kodifikaciju jezi~kog materijala od strane klasi~nih
arapskih filologa i gramati~ara mogu svesti na slijede}e:
1. nepostojanje kontinuiteta u usmenoj predaji i
pribjegavanje pojedinaca predajama drugih;
2. popunjavanje praznina logikom, analogijom i filozofijom;
3. njihovo vjerovanje da je jezik nasljedna stvar koju sinovi
naslje|uju od o~eva i da majke njime zadajaju djecu;
4. mije{anje navoda iz poezije sa navodima iz proze i poku{aj
da se na osnovu toga izvedu op}a pravila;
5. oni nisu navodili hadis u dovoljnoj mjeri iako je on va`niji
od poezije;
33
Es-Sujuti, op. cit str. 211-212; Ahmed Muhtar Omer, op. cit. 48-49; Abbas Hasan, op. cit. 58, I. Enis, op. cit., 51.
34 Ahmed Muhtar Omer, op. cit. 49.
25
6. oni su pomije{ali dva nivoa jezika, nivo knji`evnog jezika i
nivo narodnih govora;
7. oni nisu bili u pravu kad su jezi~ku korektnost doveli u
vezu sa poustinjskim, odn. beduinskim mentalitetom;
8. pomije{ali su razli~ite faze jezika i dijalekata i na osnovu
toga stvarali standard;
9. niko od filologa nije znao ni{ta pouzdano o semitskim
jezicima, hebrejskom i sirskom, tako da su grije{ili u
preciznim zna~enjima, etimologiji i derivaciji.
10. njihovo ograni~eno poznavanje stranih jezika onemogu}ilo
ih je u vra}anju arabiziranih rije~i njihovim stranim
osnovama.35
Bez obzira na ove primjedbe, napori na kodificiranju i
sistematiziranju jezi~kog materijala od strane klasi~nih arapskih
filologa dovoljan su dokaz brige za o~uvanje jezika Kur’ana.
35 Mehdi Mahzumi, Medresetu’l-Kufe ve memahid{uha fi dirasaseti’l-luga ve’n-‘nahr, II
izadnje, Halebi, Misr, 1958,. 52-61; Kemal Bi{r, Dirasat fi ‘ilmi’l-luga, Kairo, 1969, str. 62-63; Temmam Hassan, El-Lugatu’l-‘arebijje. Mea’naha ve mebnaha, Kairo, 1971, 30; Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 52-53.
26
THE SOURCES OF LANGUAGE AT THE ARABIC
PHILOLOGISTS Summary
Mr Mesud Hafizovi}, Lecturer
The sources from which the first Arabic philosophers drew
material for their lexicographic, grammatical and linguistics works
are: 1. Qur'an, 2. Qur'anic qiraats, 3. The Prophet's hadith, 4. Poetry,
and 5. Prose testimonies.
Qur'an is God's revelation in a pure Arabic language. Because
of that there were no any arguments about its citations for the needs
of Arabic language and canonisation of its grammatical rules. The
entire text of Qur'an is an argument for grammatical rules and a
sacred source for the language.
Qur'anic qiraats are different versions of recitation of Qur'an.
They are based on different dialects. The recitation of Qur'an, in
accordance with the tradition of bigger Arabic tribes, was allowed by
the Prophet in order to make it easier. Because of that qiraas are a
significant sourcees for the language material.
When the Prophet's hadith is in question, it was the subject of
polemics. Namely, first lexsicographers and grammarians did not cite
the hadith for the needs of the language stating that its citation was
allowed according to the sense. The latter ones cited the hadith.
Philosophers by consensus have accepted the citing of pre-
Islamic poetry of transition period for the needs of the language. As
for the Islamic poetry, it was allowed to be sited while the citation of
postclassical poetry was not allowed.
Citation of prose texts was also limited by time and place. It was
the end of the second century AH, for the urban population and the
27
end of the fourth century for the Bedouin tribes. The number of
recognised tribes was reduced to seven.
On the vocal requests of contemporary intellectuals that citation
of the famous poets and writers, regardless to their time, should be
allowed, the Academy responded by the approval of the limits fixed by
the philosophers.
29
KONCEPT OP]EG INTERESA U ISLAMSKOM
PRAVU
Istislah i masleha mursela
Mr. Enes Ljevakovi}, predava~
Jedna od temeljnih doktrina islama jeste vjerovanje da je {eriat
posljednji i vje~ni vjerozakon koji savr{eno udovoljava potrebi ljudi za
mudrim Bo`ijim ure|enjem i reguliranjem slo`enih me|uljudskih
odnosa, njihovih prava i obaveza, kao i odnosa ljudi prema njihovom
Stvoritelju te ostalim `ivim i ne`ivim bi}ima. [eriat sadr`i pravne
propise i na~ela pogodna i podobna za svako vrijeme i svaki prostor,
za uobi~ajena i vanredna, konstantna i vremenski ograni~ena stanja i
potrebe, bez obzira na razvoj ljudskog `ivota i izmjenu okolnosti
`ivljenja. Neminovna je potreba da {eriat, koji ima ovakav karakter,
otvori put za izvo|enje pravnih normi i propisa na osnovu datih normi
i na~ela posredstvom analogije (kijas), principa pravi~nosti (istihsan),
na~ela utilitarnosti i op}eg interesa (istislah i masleha mursela) i
obi~aja (‘urf), kao sekundarnih izvora prava pomo}u kojih se
popunjavaju tzv. pravne praznine, odn. ustanovljavaju propisi za nove
slu~ajeve koji nisu izri~ito rije{eni i normirani u zakonskim
tekstovima. Na taj na~in {eriat prati razvoj i uslo`njavanje ljudskog
`ivota i odnosa u njemu odgovaraju}i na sve njegove izazove i pitanja
novim propisima izvedenim posredstvom id`tihada iz spomenutih
izvora.
30
Treba ista}i da izvedeni propisi moraju biti u skladu sa op}im
intencijama {eriata (meqasidu{-{eri’a) i izri~itim normama navedenim
u zakonskim tekstovima. Uprotivnom, oni ne}e biti validni.
Istislah je jedan od va`nih pomo}nih izvora islamskog prava za
kojim u manjoj ili ve}oj mjeri, pose`u gotovo sve relevantne islamske
pravne {kole (mezhebi). S obzirom da je ova tema veoma {iroka i
razgranata i da se doti~e gotovo svih bitnih instituta islamskog prava,
ograni~it }u se na obradu najva`nijih pitanja vezanih za koncept
istislaha i maslehe.
I
Definicija pojmova istislah i masleha mursela
Jezi~ki su oba ova pojma izvedena iz istog korijena: salah, a rije~
salah ima vi{e zna~enja: valjanost, ispravnost, dobro stanje, sre|enost,
mir, pravednost, korisnost itd.1
U {eriatskopravnoj terminologiji istislah se definira kao:
ustanovljavanje {eriatskopravnih propisa na osnovu op}enitih interesa
i koristi (masleha mursela). Masleha mursela je svaki interes u okviru
intencija {eriata koji nije individualiziran i odre|en konkretnim
zakonskim tekstom u afirmativnom niti u negativnom smislu.2
Ovaj interes u globalu spada u ono {to je korisno i pomo}u ~ega
se ostvaruje neka korist ili odstranjuje {teta, {to je osnovna funkcija
{eriata u op}em smislu. Zakonski tekstovi i na~ela {eriata op}enito
ukazuju na permanentno uva`avanje onoga {to je od koristi ljudima
(masleha) u ure|enju razli~itih oblasti njihova `ivota, ne fiksiraju}i to
pojedina~no niti vrsno. Stoga se ova masleha i naziva mursela, tj.
op}enita i neodre|ena.
Ukoliko je neki konkretni interes posebno spomenut u Tekstu
(nass), kao npr. pisanje Kur’ana kako bi se za{titio od bilo kakve
1 V: Ibn Menzur, Lisanu’l-’areb, Bejrut, nedatirano, madda (s l h); Teufik Mufti},
Arapsko - bosanski rje~nik, Sarajevo,., 810.
2 V. Mustafa Ahmed al-Zerqa, al- Medhalu’l-fiqhiyyu’l-’amm, Daru’l-qalem, Damask,
1998, 1/100; M. Zerqa, al-Istislah ve’l-mesalihu’l-mursela, Damask, 1988., 39.
31
strane intervencije, ili pou~avanje ~itanju i pisanju, ili se u Tekstu
spominje vrsta nekog interesa i koristi, kao npr. obaveznost
izu~avanja nauke i njenog {irenja op}enito, ili zapovijest da se ~ine sve
vrste dobro~instva koje je naredio {eriat, i zabrana svih oblika zlodjela
koje su zabranjene {eriatom, onda su u pitanju tekstualno odre|eni
interesi i koristi, bilo individualno ili vrsno, a ne neodre|eni interesi
(masleha mursela). Pravni tretman i kvalifikacija (hukm) takvog
interesa smatra se ustanovljenom indikacijom (delala) doti~nog
Teksta, a ne posredstvom principa istislaha.
II
Poja{njenje pojmova koristi i {tete (mesalih ve mefasid)
Oba ova pojma mogu se posmatrati sa dva aspekta. Prvi se
odnosi na njihov unutra{nji smisao, a drugi na njihov {eriatskopravni
status.
Unutra{nje odre|enje koristi i {tete
Po svom unutra{njem zna~enju, rije~ masleha tuma~i se kao
korist (menfe’a), a rije~ mefseda kao {teta op}enito, bez obzira da li je
doti~na korist ili {teta li~na ili op}a, prete`na ili manja, trenuta~na ili u
perspektivi. Znanje, zarada, slast, rahatluk, u`ivanje, zdravlje i sl. - sve
su to interesi koji su sami po sebi korisni za ljude kako god bili
ste~eni. S druge strane, neznanje, gubitak, bol, umor, bolest i sl.- sami
po sebi su {tetni za ljude.
Me|utim, ovo odre|enje koristi i {tete sa aspekta njihova
unutra{njeg zna~enja nedostatno je i nedovoljno, pa samim tim i
nepodobno za utemeljenje {eriatskopravnih propisa na njemu. Jer, iza
trenuta~ne, prolazne slasti mo`e uslijediti bol ili {teta, iza rahatluka
mo`e uslijediti veliki gubitak ili dugotrajni umor, zarada u nekim
slu~ajevima mo`e biti rezultat nepravde prema drugom, rezultat
nezakonitog ugro`avanja tu|ih prava i mo`e prouzrokovati velike
{tete. I obrnuto: nekada se bolovi poka`u korisnijim nego da ih nema,
kao u slu~aju bolova prouzrokovanih lije~enjem; nekada najsla|i
32
plodovi zavise od napora i te{ko}a; od d`ihada, borbe i spremnosti za
borbu, i pored ~injenice da on mo`e rezultirati {tetom po `ivote ljudi i
njihovu imovinu, zavisi `ivot sada{nje i budu}ih generacija Ummeta i
njihova sigurnost od opasnosti koja vreba od strane neprijatelja.
Iz tog razloga neophodno je da se za odre|ivanje koristi i {tete
na kojima se gradi op}e zakonodavstvo uzme drugi, vanjski kriterij
posredstvom kojeg Zakonodavac uva`ava istodobno i interes
pojedinca i interes dru{tva, balansiraju}i izme|u trenutnih potreba i
kasnijih posljedica. Stoga se tretira korisnim ili {tetnim ono {to je
Zakonodavac odredio takvim, kako bi se izbjegla anarhija opre~nih
subjektivnih kriterija.
[eriatskopravno odre|enje korisnosti i {tetnosti
Koristi i {tete koje predstavljaju kriterij i razlog {eriatskopravne
naredbe i zabrane jesu one koristi i {tete koje su sukladne, odnosno
opre~ne intencijama {eriata (meqasidu{-{eri’a). Osnovna i prva
intencija {eriata jeste za{tita pet temeljnih ljudskih vrijednosti i
interesa: vjere, `ivota, razuma, potomstva i imovine. Potom dolazi
za{tita ostalih interesa i vrijednosti potrebnih za dostojan `ivot ljudi
sukladno njihovoj va`nosti.
Shodno tome, islamski su pravnici na osnovu indikacija
{eriatskopravnih tekstova kategorizirali interese koji se {eriatski
tretiraju korisnim na slijede}i na~in:
1. Nu`ni interesi (darurijjat). Tu spadaju stvari, djela i postupci
od kojih zavisi za{tita gore spomenutih pet temeljnih interesa i
vrijednosti. Ovi temeljni interesi i vrijednosti neophodni su za
dostojanstven `ivot ~ovjeka, i ukoliko se ugrozi neki od njih, dolazi do
uru{avanja ili poreme}aja sistema ljudskog `ivota. Kriterij za
svrstavanje djela i postupaka u kategoriju nu`nih interesa jeste
uvjetovanost opstojnosti temeljnih interesa i vrijednosti u njima.
2. Potrebni interesi i vrijednosti (had`ijjat). Tu spadaju djela i
postupci od kojih ne zavise spomenuti temeljni interesi i vrijednosti,
ali su potrebni radi otklanjanja pote{ko}a i tjeskobe. Iz tog je razloga
dozvoljen npr. lov, zatim u`ivanje u lijepim stvarima bez kojih ~ovjek
33
mo`e `ivjeti ali uz stanovitu pote{ko}u, ozakonjeno je iznajmljivanje i
unajmljivanje stvari i mnoge druge vrste ugovora i raspolaganja.
3. Po`eljni interesi i vrijednosti (kemalijjat / tahsinijjat). U ovu
kategoriju spadaju po`eljne stvari, djela i postupci bez kojih bi `ivot
bio mogu} i to bez posebne te{ko}e i napora, ali bi bio naru{en i
nesre|en u sferi }udore|a i lijepih obi~aja. To je, ustvari, ~injenje
onoga {to prili~i i dolikuje ~ovjeku kao plemenitom i odabranom
Allahovom stvorenju, a izbjegavanje onoga {to mu kao takvom ne
prili~i i ne dolikuje, poput kulture govora i lijepog opho|enja ili edeba
prilikom konzumiranja hrane i pi}a, umjerenosti u obla~enju i
tro{enju, izbjegavanje ekstravagantnosti i sl.
Shodno ovome, propisi ~iji je cilj za{tita temeljnih interesa i
vrijednosti imaju prioritet u primjeni od propisa ~iji je cilj za{tita
potrebnih ili po`eljnih interesa i vrijednosti i tako redom. Ovo su
kriteriji na osnovu kojih {eriat mjeri neodre|ene interese i koristi ih i
svrstava u odre|ene vrste i stepene. Sve {to podr`ava ove {eriatske
intencije i poma`e u njihovoj realizaciji smatra se interesom i
korisnom stvari koja se zahtijeva naredbom, ja~eg ili slabijeg
intenziteta, shodno kategoriji kojoj pripada i njenoj poziciji u okviru
doti~ne kategorije.
Sve {to je opre~no ovim trima op}im kategorijama smatra se
{tetnim i zabranjenim, o{trijom ili slabijom zabranom, shodno vrsti
{eriatske intencije koja se doti~nim djelom i postupkom ugro`ava.
Kategorija po`eljnih vrijednosti obuhva}a mendube (lijepa i
pohvalna svojstva i djela), kao {to je islamska kultura objedovanja i sl.,
ali i fardove (obligatne du`nosti), poput pokrivanja stidnih dijelova
tijela. Mjerilo pomo}u kojeg se neko djelo ili postupak kvalificira kao
po`eljna vrijednost jeste mogu}nost da ljudi `ive bez njega bez
pote{ko}e. No, katkada moralni razlozi i obziri zahtijevaju njegovo
obligatno ~injenje i nametanje ljudima, kao {to je slu~aj sa
pokrivanjem stidnih dijelova tijela.
U slu~aju da neko djelo, postupak ili stanje sadr`e i korist i
{tetu, u obzir se uzima preovla|uju}a osobina i djelo }e biti
karakterizirano i tretirano shodno tom obziru. Treba ista}i, tako|er,
da je nebitno, kada su u pitanju interesi koje uva`ava i {titi {eriat, da li
su oni podudarni sa prohtjevima i strastima pravnih obveznika ili su
34
im opre~ni. Bitno je da oni kanali{u i ure|uju ovozemni `ivot tako da
on bude most za Ahiret. Na taj se na~in gradi ~estit i svrsishodan
ljudski `ivot baziran na solidarnosti i saradnji u dobru i dobro~instvu.
Ovo je op{irno elaborirao i pojasnio Imam [atibi u svom djelu al-
Muvafeqat (2/26-27) nagla{avaju}i da je osnova ovog rezona ~injenica
da je za{tita interesa i koristi uzakonjena radi uspostave i
funkcioniranja valjanog sistema `ivota, a ne radi zadovoljavanja strasti
i povla|ivanja porivima.
Uloga razuma u procjeni interesa i koristi
Iako je uloga razuma u odre|ivanju dobra i zla ograni~ena i
ome|ena {eriatskopravnim i eti~kim okvirima i smjernicama, ona ipak
nije bezvrijedna i suvi{na. Razum ima svoje mjesto i domet spoznaje i
procjene korisnosti i {tetnosti.
Najva`nija uloga razuma u tom smislu ogleda se u slijede}em:
1. Utilitarno tuma~enje Tekstova
Mo`da ovakva misaona konstrukcija mo`e izazvati stanovite
nedoumice kada je u pitanju njeno zna~enje i sadr`aj te ju treba
dodatno pojasniti. Naime, pod spomenutom sintagmom misli se na
~injenicu da islamski pravnici prilikom interpretacije normativnih
tekstova i izvo|enja propisa iz njih imaju u vidu intencije, ciljeve i
interese koje {eriat `eli ostvariti i za{tititi. A to opet ima utjecaja na
samo razumijevanje Teksta, njegovo usmjeravanje i izvo|enje normi iz
njega. Uloga razuma ovdje se ogleda u ocjeni interesa koji zakonski
tekst `eli ostvariti ukoliko to nije izri~ito navedeno u samom Tekstu, a
potom interpertacija toga Teksta na na~in koji omogu}ava ostvarenje
doti~nog interesa ne zanemaruju}i pri tome razli~ite, ~esto sukobljene
interese koji su u vezi sa tematikom Teksta.
Jedan od metoda u odre|ivanju kauze norme je tzv. metoda
prikladnosti i svrsishodnosti kauze (mesleku’l-munaseba). Ovaj se
metod mo`e okarakterizirati u dobroj mjeri kao racionalisti~ki, a u biti
se svodi na utilitarnu interpretaciju zakonskih tekstova. Ukazuju}i na
ulogu razuma u ovoj oblasti, dr. Husejn Hamid Hassan isti~e: “Nekada
Zakonodavac donosi normu u nekom pitanju ne ukazuju}i na interes
35
koji `eli ostvariti doti~nom normom. Faqih je svjestan da
razumijevanje Teksta, odre|ivanje njegova sadr`aja i opsega primjene
zavise od spoznaje ovog interesa te svoj trud i intelektualni napor
usmjerava na prepoznavanje tog interesa, cilja, kauze ili
odgovaraju}eg svojstva oslanjaju}i se pri tome na svoje poznavanje
normativnog habitusa {eriata, njegova duha i normama odre|enih
ciljeva, kao i njegovih na~ela i ve} prepoznatih i detektiranih interesa.
Kada postigne ovaj cilj i prepozna tra`eni interes, protuma~it }e Tekst
u tom svjetlu i na toj ga osnovi aplikativno interpretirati, odnosno
odrediti opseg njegove primjene...”3
Poja{njavaju}i potrebu utilitarne interpretacije Tekstova Imam
[atibi ka`e: “Svaki {eriatski dokaz koji se u Kur’anu spominje
uop}eno, bez ograni~enja, posebnog pravila i odre|uju}eg uvjeta, ima
racionalni smisao ~ije je odre|enje (prepoznavanje) prepu{teno
adresatu. Ova vrsta dokaza najzastupljenija je u uobi~ajenim,
racionalno odredivim stvarima kao {to su: pravda, dobro~instvo,
opra{tanje, strpljivost, zahvalnost i sl. u onome {to je nare|eno, te
nepravda, nemoral, zlodjelo, nasilje, kr{enje ugovora i sl. u onome {to
je zabranjeno.”4
Primjena ovakvih Tekstova, odre|ivanje opsega njihova
sadr`aja, stupanj, kvantitet i kakvo}a nare|enoga predstavljaju {irok
prostor za racionalno prosu|ivanje i uva`avanje interesa. Jer, kako
nagla{ava dalje [atibi, “zapovijesti i zabrane, s ~isto jezi~kog aspekta,
na jednak na~in ukazuju na svoj smisao. Distinkciju izme|u
nare|uju}eg i preporu~uju}eg zahtjeva, stroge zabrane i pokude
naj~e{}e nije mogu}e saznati iz samih Tekstova. Tu razliku mo`emo
uo~iti samo na osnovu slije|enja intencija, percepcije interesa i
odre|ivanja njihovih stupnjeva...”5
3 V. Huseyn Hamid Hassan, Nazariyyatu’l-masleha fi’l-fiqhi’l-islamiyyi, Mektebetu’l-
Mutenebbiyy, Kairo, 1981., M (Uvodni dio).
4 V. al-[atibi, al-Muvafeqat, Daru’l-m’arifa, Beyrut, nedatirano, 3/46.
5 Ibid., 3/153.
36
2. Procjenjivanje promjenljivih i sukobljenih interesa
Pod sintagmom “procjenjivanje promjenljivih interesa” misli se
na op}epoznatu i op}eprihva}enu ~injenicu da se mnogi interesi
mijenjaju promjenom vremena i stanja. Ta promjena utje~e na
izvjestan na~in na pravne propise koji su vezani za te promjenljive
interese. Ovdje dolazi do izra`aja uloga mud`tehida koji treba svojom
pronicljivo{}u, o{troumno{}u i inventivno{}u, pa i intuicijom,
prepoznati interese ~iji su se oblici i posljedice su{tinski izmijenili te
da li doti~na promjena zahtijeva reviziju i modifikaciju propisa koji su
{titili promijenjene interese i do koje granice treba dosezati
predvi|ena modifikacija. O ovome }e biti vi{e govora u slijede}em
poglavlju prilikom poja{njenja faktora “promjene vremena”.
[to se ti~e procjenjivanja sukobljenih interesa, pod ovom se
sintagmom misli na upore|ivanje odnosnih interesa i odre|ivanje
prete`nijih, hitnijih i va`nijih interesa u slu~aju njihove opre~nosti u
o~ima mud`tehida, muftije ili pravnog subjekta. Op}epoznato je da su
interesi ljudi, koristi i {tete me|usobno isprepleteni, pomije{ani i
sukobljeni. U mnogim slu~ajevima prote`iranje nekog interesa je
lahko i jednostavno na osnovu zna~enja samih Tekstova ili na osnovu
racionalne procjene. Me|utim, u ne malo slu~ajeva to je veoma te{ko i
slo`eno. Slo`enost tuma~enja propisa i prote`iranja opre~nih interesa
ogleda se i u tome {to potpunije ostvarenje jednog interesa mo`e da
zna~i o{te}enje drugog interesa koji je mo`da i va`niji od prvog.
Dodatnu komplikaciju izaziva i ~injenica da su mnogi interesi, koristi i
{tete relativni i suplementarni, a ne apsolutni i neprikosnoveni. To
zna~i da su fluktuiraju}i, da se mijenjaju od situacije do situacije, od
osobe do osobe, od vremena do vremena. Neke stvari koje koriste
nekom narodu mogu {tetiti drugom, ili biti {tetne u nekom vremenu,
ili stanju, a korisne u drugom itd.
Islamski su pravnici ustanovili odre|ena op}a pravna na~ela
koja su od pomo}i prilikom procjene i prote`iranja sukobljenih
interesa, kao na primjer:
- uklanjanje (spre~avanje) {tete ima prioritet u odnosu na
pribavljanje koristi;
- zanemaruje se manji interes kako bi se za{titio ve}i;
- op}i (javni) interes ima prednost nad posebnim (privatnim);
37
- ve}a se {teta otklanja manjom {tetom;
- {teta se ne otklanja istom {tetom;
- podnosi se posebna {teta radi spre~avanja op}e;
- u nu`di su dozvoljene zabranjene stvari (nu`da zakon mijenja).
- nu`da ima svoje granice.6
O prote`iranju razli~itih interesa veoma iscrpno i detaljno pisali
su imami Izzuddin ibni Abdusselam (u djelu Qava’idu’l-ahkam fi
mesalihi’l-enam) i [atibi (u djelu al-Muvafeqat).7
3. Procjena op}enitih, u zakonu nedefiniranih interesa (mesalih
mursela)
Ako je uloga razuma neizbje`na u tuma~enju i procjenjivanju
tekstualno odre|enih interesa, utoliko prije je neophodna kada su u
pitanju tekstualno neodre|eni interesi radi njihova definiranja,
procjene, pore|enja i prote`iranja. Koliko je {iroko ovo podru~je
zakonski nedefiniranih interesa govori i ~injenica da cjelokupno
podru~je {eriatskopravne politike (sijasa {er’iyya) u osnovi po~iva na
za{titi ove vrste interesa. Daljnjim razvojem islamskog Ummeta i
uslo`njavanjem dru{tvenih potreba i procesa raste i zna~aj ovih
interesa. Njihovo pra}enje, uva`avanje i za{tita doti~u se samog bi}a
Ummeta, njegove sudbine, ekonomske i svake druge mo}i,
dostojanstva, njegove dekadencije ili progresa.8
Aktiviranje razuma na ovom planu ne samo da je od pomo}i u
definiranju i za{titi interesa ve} i samo po sebi predstavlja najvi{u
kategoriju interesa (masleha daruriyya), jer se time {titi i sam razum,
a to spada u kategoriju nu`nih interesa.
6 V. poja{njenje spomenutih pravnih na~ela u: dr. Muhammed al-Burnu, al-Ved`iz fi
idah qava’idi’l-fiqhi’l-kulliyya, Muessesetur-Risala, I, 1983., 80-89.
7 V. posebno: Peto pitanje iz poglavlja: Meqasidu’l-mukellef.
8 V. op{irnije: Ahmed al-Reysuni, Nazariyyetu’l-meqasid ‘inde’l-Imam al-[atibi, al-
M’ahedu’l-’alemiyyu li’l-fikri’l-islamiyyi, II, 1992., 258-269.
38
III
Razlozi i motivi koji iniciraju i name}u primjenu na~ela istislaha
Postoji vi{e razloga i motiva koji zahtijevaju i name}u
islamskom pravniku ili vladaru primjenu na~ela istislaha prilikom
izvo|enja novih pravnih propisa, od kojih su najva`niji:
1. Pribavljanje koristi (d`elbu’l-mesalih). To su one stvari,
postupci i mjere koje su potrebne u dru{tvu za uspostavljanje `ivota
ljudi na najstabilnijoj osnovi, kao npr. nametanje pravi~nih poreza,
shodno potrebi, radi finansiranja javnih slu`bi i va`nih projekata.
2. Otklanjanje {tete (der’u’l-mefasid). Tu spadaju postupci i
mjere kojima se otklanja {teta od ljudi, pojedinaca ili grupa, bez obzira
da li {teta bila materijalna ili moralna. Kriterij {tetnosti predstavljaju
na~ela {eriata i njegove intencije proistekle iz neupitnih zakonskih
tekstova koji sa~injavaju islamski sistem.
3. Preventivno djelovanje (sedduz-zerai’a). Ono podrazumijeva
zabranjivanje i onemogu}avanje puta i sredstva koji vode
zanemarivanju {eriatskih propisa, njihovom izigravanju ili kr{enju
makar i nenamjerno.
4. Promjena vremena (tegajjuruz-zeman). Pod ovom sintagmom
misli se na promjenu stanja ljudi, njihova pona{anja i op}ih uvjeta
`ivota u odnosu na ranije stanje.
Smisao prva dva razloga je jasan iz ranije navedenih primjera, a
o njima }e jo{ biti govora. Stoga }u ovdje ukratko pojasniti druga dva
razloga.
Pravna prevencija (sedduz-zerai’a)
^esto {eriatski zabranjena djela i postupci nisu zabranjeni iz
unutra{njih razloga vezanih za samu bit doti~nih djela i postupaka, ve}
su zabranjeni, protivno zahtjevu izvorne dopustivosti, zbog toga {to
mogu poslu`iti kao sredstvo i put koji vodi ka {eriatski zabranjenom
djelu ili stanju makar i nenamjerno. Ili mogu poslu`iti kao sredstvo
koje ~ovjek svjesno koristi za realizaciju zabranjenog cilja. Stoga je
39
{eriatski zabranjen svaki put ili sredstvo koje, svjesno ili nesvjesno,
mo`e voditi ka kr{enju {eriatskih zabrana. Ovaj princip preventivne
zabrane u {eriatskopravnoj terminologiji naziva se sedduz-zerai’a
(dosl.: zatvaranje, blokada puteva, sredstava). Sfera primjene ovog
na~ela veoma je {iroka i vezana je naj~e{}e za {eriatskopravnu politiku
te se stoga tretira kao ogranak na~ela istislaha.
Na ovaj princip ukazuju brojni kur’anski i hadiski tekstovi od
kojih }u ovdje iznijeti samo neke. Kur’an je zabranio muslimanima da
grde politeisti~ke kumire i idole kako to ne bi izazvalo njihov bijes pa
da i oni nepravedno, u svom neznanju, grde Uzvi{enog Allaha. “Ne
grdite one kojima se oni, pored Allaha, klanjaju, da ne bi oni
nepravedno i ne misle}i {ta govore Allaha grdili.”9
Tako|er, Kur’an je zabranio pro{nju `ene tokom postbra~nog
pri~eka (‘iddet), uslijed razvoda braka, ili smrti mu`a, sve dok ne
istekne predvi|eni period ~ekanja, kako njena pro{nja ne bi utjecala
na (ne)izvr{enje va`ne i osjetljive obaveze pri~eka (‘iddet) koju
name}e porodi~ni sistem i me|usobna prava supru`nika iz ranije
bra~ne veze. Iz tog razloga ugovor o braku sa `enom u ‘iddetu smatra
se pravno nepostoje}im.
Potvrdu ovog principa nalazimo i u Poslanikovu (alejhi’s-selam)
sunnetu. Poslanik (alejhi’s-selam) zabranio je gradnju d`amija i
mesd`ida na mezaristanima kako bi s presjekao put obo`avanju
mrtvih velikana. On je zabranio itestament nasljedniku kako se
posredstvom oporuke ne bi prote`irali neki nasljednici u odnosu na
druge, izigravaju}i na taj na~in sistem naslje|ivanja. Ovakvo
prote`iranje {eriatski je zabranjeno. Poslanik (alehi’s-selam)
preventivno je, tako|er, zabranio osamljivanje sa stranom `enom, jer
takvo osamljivanje mo`e dovesti do fesada, a spre~avanje fesada
{eriatska je obaveza (vad`ib).
Iz spomenutih primjera mogu se izvu}i dva zaklju~ka:
1. princip pravne prevencije {eriat koristi i u vjerskim i u
gra|anskim poslovima, tj. u ibadatu i muamelatu;
9 VI/108.
40
2. kada je u pitanju ovaj princip, nije presudna lo{a namjera
po~initelja, ve} je dovoljna ~injenica da doti~no djelo
predstavlja put ka {eriatski neprihvatljivom rezultatu makar
po~initelj imao dobru namjeru.
Na osnovu spomenutih i drugih zakonskih tekstova koji
ukazuju na princip pravne prevencije islamski su pravnici izveli i
ustanovili brojne fikhske propise. Tako, npr. hanefijski pravnici dr`e
da `ena koju je mu` otpustio u svojoj smrtnoj bolesti ima pravo na
nasljedstvo, kako se spomenuti razvod braka ne bi koristio kao
sredstvo onemogu}avanja supruge da naslijedi svoj zakonski dio s
ciljem da joj se nanese {teta. Ovo je poput na~ela zabrane zloupotrebe
prava.
Promjena vremena (tegayyuruz-zeman)
Jedan od razloga izmjene fikhskih propisa jeste bitna promjena
okolnosti, stanja i sredstava u odnosu na raniji period kada su
ustanovljeni doti~ni propisi. U tom smislu islamski su pravnici
ustanovili poznato pravno pravilo koje glasi: “Ne osu|uje se promjena
propisa promjenom vremena.”10
Obrazla`u}i djelovanju faktora “promjene vremena”, poznati
hanefijski pravnik Ibni Abidin isti~e da mud`tehid izvodi mnoge
fikhske propise na osnovu aktualnog stanja pa se doti~ni propisi
mijenjaju kada nastupe druga~ije okolnosti usljed promjene obi~aja, ili
faktora nu`de, ili ra{irenog nemorala me|u stanovni{tvom, jer bi, u
slu~aju da ranije ustanovljeni fikhski propisi i dalje va`e, to uzrokovalo
te{ko}u i {tetu za ljude, {to je protivno na~elima {eriata baziranim na
principu olak{avanja i otklanjanja {tete i nereda.
Tako su, npr., hanefijski pravnici bili na stanovi{tu da prisila nije
opravdani razlog za prisiljenu osobu izuzev u slu~aju da ona dolazi od
strane vladara, jer postojanje i funkcioniranje dr`avne vlasti spre~ava
ljude da jedni druge prisiljavaju na neko djelo ili ugovor. Naime,
10
V. op{irnije o ovom pravnom pravilu u: Med`elletu’l-ahkami’l-’adliyya sa komentarom, ~lan 39.
41
prisiljena osoba mo`e potra`iti za{titu dr`avne vlasti u slu~aju prisile, a
u slu~aju da prisila dolazi od samog vladara, nema vi{e vlasti kod koje
bi prisiljena osoba potra`ila za{titu.
Me|utim, kasniji su pravnici, uvidjev{i “iskvarenost vremena”,
ra{irenost pojave ucjenjivanja nekih ljudi od strane drugih pod
patronatom nekih vladara i slabljenje vjerske pobude, donijeli fetvu da
je prisila valjan razlog koji utje~e na gra|ansku odgovornost prisiljene
osobe za raspolaganja i ugovore koje u~ini pod prisilom bez obzira od
koje osobe ta prisila dolazila.
Djelovanje faktora “promjene vremena” potvr|uje i slijede}i
primjer. Raniji su islamski pravnici dozvoljavali iznajmljivanje
vakufskih nekretnina bez obzira na du`inu roka. Me|utim, kasniji su
pravnici, uvidjev{i u~estalost otima~ine i uzurpacije vakufskih dobara
od strane raspolagatelja i korisnika uz naklonost i pomo} nekih
mutevelija ili nadzornika, dali fetvu o zabrani iznajmljivanja vakufskih
nekretnina, ku}a i izgra|enih hanova na rok du`i od jedne godine, a
obradivog zemlji{ta na rok du`i od tri godine, iz bojazni da
iznajmljiva~ i korisnik vakufske nekretnine na kraju ne potra`i i
poku{a prisvojiti vlasni{tvo nad kori{tenom vakufskom nekretninom
pozivaju}i se na dugotrajno raspolaganje i posjed kao dokaz svoga
vlasni{tva. Kratkoro~no iznajmljivanje i obnavljanje ugovora o
iznajmljivanju u relativno kratkim vremenskim razmacima
onemogu}ava spomenute poku{aje.11
IV
Vrste propisa i pravne oblasti u kojima se primjenjuje princip istislaha
Pravni propisi koji se baziraju na konceptu istislaha i maslehe
mogu se klasificirati u tri vrste:
Prva vrsta, propisi iz domena op}e uprave, tj. mjere i uredbe od
kojih zavisi ure|enje poslova i interesa dru{tva.
U ovu vrstu propisa spadaju propisi koji ure|uju pitanje
carinske, fiskalne i monetarne politike i platnog prometa kao i sve
11
V. Ibn ‘Abidin, Med`mu’a resail Ibn ‘Abidin, 2/125-126.
42
druge mjere kojima se reguli{e stanje na tr`i{tu i u privredi, zatim
regulisanje saobra}aja, prijevoza roba i ljudi, ustrojstvo i hijerarhija
organa vlasti, organizacija ministarstava i ostali propisi koji ure|uju
razli~ite sfere, oblike i funkcije dr`avne vlasti i uprave.
Druga vrsta, propisi iz domena ustroja sudske vlasti.
Brojni su primjeri propisa iz oblasti sudstva koji su bazirani na
primjeni na~ela istislaha. Takav je karakter imala odluka o osnivanju
mezalim sudova. To je neka vrsta apelacione instance koja je imala
funkciju koju u modernom ustrojstvu sudstva imaju upravni sudovi.
U ovu vrstu propisa spada i uvo|enje u praksu sudskih sid`illa /
protokola u kojima su bilje`eni sudski procesi, svjedo~enja i presude.
Tu spadaju i ostali propisi i uredbe vezane za organizaciju i ustrojstvo
sudstva po razli~itim osnovama i nivoima.
Tre}a vrsta, propisi iz domena privatnih prava.
Primjer ove vrste propisa je presuda o prestanku bra~ne veze
izme|u nestale osobe (mefkud)12 i njegove supruge na osnovu njenog
zahtjeva nakon {to pro|u ~etiri godine od momenta njegova nestanka
u vrijeme mira i jedna godina u vrijeme rata, mada nije potvr|ena
njegova smrt. Nakon {to sud donese presudu o prekidu bra~ne veze i
nakon isteka poslijebra~nog pri~eka `ena ima pravo sklopiti novi brak.
Razlog ovakve presude je otklanjanje {tete od supruge kojoj bi bila
izlo`ena uslijed dugotrajnog ~ekanja nestalog mu`a.
Ovako je presudio Omer ibni Hattab, a to je i stav malikijskog
mezheba.13
12
Nestalom osobom smatra se ona osoba koja je napustila svoje boravi{te, a ne zna se njeno novo boravi{te, niti ima ikakvih vijesti o njoj, niti se zna da li je ona `iva ili mrtva.
13Hanefijski i {afijski pravnici imaju druga~iji stav o ovom pitanju. Oni smatraju da u ovom slu~aju mora biti primijenjen princip presumpcije kontinuiteta (istishabu’l-hal), kako u pogledu njegove bra~ne veze tako i u pogledu njegove imovine. Princip istishaba zahtijeva primjenu na~ela “zadr`avanja pre|a{njeg stanja sve dok se ne doka`e suprotno”.
Nestala je osoba bila `iva pa se presumira kontinuitet njena `ivota sve dok se ne doka`e njena smrt, ili dok ne izumru njeni akrani (vr{njaci) u njegovu mjestu, pa u
43
V
Odnos istislaha i istihsana (podudarnost i razlika)
U kontekstu govora o konceptu istislaha neophodno je dota}i se
i na~ela istihsana zbog dodirnih ta~aka izme|u ova dva instituta.
Hanefijski pravnici, koji naj~e{}e koriste na~elo istihsana,
definiraju ga ovako: “Odstupanje u nekom pitanju od norme njemu
sli~nih pitanja i ustanovljavanje druge norme radi ja~eg razloga koji
zahtijeva ovo odstupanje.” Ovo je definicija Imama Kerhija koju
preferiraju savremeni islamski pravnici Ebu Zehra i Mustafa Zerqa.14
Istihsan je, dakle, prema spomenutoj definiciji, odvajanje negog
slu~aja od njemu sli~nih slu~ajeva, za razliku od kijasa koji predstavlja
sravnjivanje sli~nih slu~ajeva i pro{irenje iste norme na sve sli~ne
slu~ajeve. Drugim rije~ima istihsan je odstupanje od o~ite analogije
radi ja~eg razloga.
Shodno zakonskom razlogu (‘illa) radi kojeg se odvaja neki
slu~aj od analognih slu~ajeva, istihsan se dijeli u dvije vrste:
1. analogijski istihsan, ili istihsan baziran na analogiji, 2. nu`ni
istihsan, ili istihsan baziran na nu`di.15
tom slu~aju prete`e mi{ljenje da je i nestala osoba umrla. Prije toga, shodno mi{ljenju spomenutih pravnika, imovina nestale osobe ne}e se podijeliti me|u njenim nasljednicima, pa tako i supruga doti~ne osobe ostaje i dalje u bra~noj vezi s njom.
O~ito je da ovakav id`tihad, mada je sukladan analogijskom rezonovanju, dovodi suprugu u veoma te{ku situaciju, jer bra~ni `ivot ima svoje obzire i zahtjeve koji se razlikuju od imovinskih prava. Dugotrajno zadr`avanje imovine pod suspenzijom mo`da ne}e uzrokovati kakvu {tetu, ali zato zadr`avanje supruge bez mu`a za du`i period rezultira velikom {tetom po nju, a mo`e dovesti i do pojave nemorala, {to je sve u suprotnosti sa intencijama {eriata. Radi rje{avanja ovakvih i sli~nih problema u islamskoj pravnoj teoriji otvoren je put za primjenu istihsana i istislaha posredstvom kojih se izbjegavaju posljedice pretjerane i striktne primjene analogije, jer katkada primjena pravila analogijskog zaklju~ivanja ima nepo`eljne posljedice. V. Zerqa, Istislah, 53-54.
14 V. Ebu Zehra, Ebu Hanifa, Daru’l-fikri’l-’arabiyy, 1964, 350; Zerqa, al-Medhal..., 1/87.
15 Hanefijski pravni teoreti~ari dodaju ovim dvjema vrstama istihsana jo{ dvije vrste: istihsanus-sunna, tj. odstupanje od analogije zbog postojanja hadisa koji sadr`i
44
Analogijski istihsan (istihsan qiyasiyy) je odstupanje u nekom
pitanju od norme jasnog kijasa (qiyas zahir) i ustanovljavanje
druga~ije norme na osnovu druge analogije koja je istan~anija,
neuo~ljivija i nezamjetnija od prve, ali je ja~a i ispravnija od nje. Zbog
ra{irenosti upotrebe ove vrste istihsana, osobito kod hanefijskih
pravnika, mnogi od njih definiraju istihsan kao “skrivenu analogiju”
(al-qiyasu’l-hafiyy). Ova vrsta istihsana, ustvari, predstavlja
prote`iranje jedne nad ostalim mogu}im analogijama u nekom pitanju.
Primjer ove vrste istihsana imamo u slijede}em slu~aju:
Ako jedan od vjerovnika primi svoj dio zajedni~kog duga
(potra`ivanja), on nema pravo da ga prisvoji samo za sebe, ve} i
njegov ortak u tra`bini ima pravo da tra`i svoj dio u dijelu vra}enog
duga. Ukoliko do|e do uni{tenja preuzetog dijela duga u posjedu
vjerovnika koji ga je preuzeo, a prije nego {to drugi ortak uzme svoj
dio vra}enog dijela duga, prema o~itoj analogiji, {teta bi trebala biti na
ra~un oba ortaka, jer kao {to zajedno dijele preuzeti dio zajma kada se
preda, analogno tome trebali bi zajedno snositi {tetu ukoliko do|e do
njegova uni{tenja. Me|utim, istihsan zahtijeva da uni{teni dio
vra}enog zajma u posjedu preuzimatelja ide na ra~un samo njegova
dijela zajma, a da onaj dio zajma koji nije preuzet pripada drugom
ortaku. To je stoga {to on u osnovi nije bio obavezan da sudjeluje u
dijelu duga koji je preuzet, ve} je imao pravo da preuzeti dio ostavi
preuzimatelju, a da od du`nika potra`uje svoj dio duga.
Nu`ni istihsan (istihsanud-darura)16 je odstupanje od
analogije radi postojanja nu`de(darura) ili interesa (masleha) koji
druga~iju normu od one koju zahtijeva analogija, i istihsanu’l-id`ma’, tj. odstupanje od analogije zbog postojanja konsenzusa koji sadr`i druga~iju normu od one koju zahtijeva analogija. V. Ebu Zehra, 353.
Me|utim, ove dvije vrste istihsana su suvi{ne, jer nema potrebe za analogijom ni za istihsanom ako o nekom pitanju postoji odgovor i rje{enje u sunnetu ili id`mau, jer su to ja~i dokazi od analogije i istihsana.
16 Pod pojmom darura (nu`da) ovdje se ne misli na krajnju nu`du kada se ~ovjek smatra primoranim u pravnotehni~kom smislu, a to je situacija kada mu je dozvoljena upotreba zabranjenih stvari kako bi sa~uvao i spasio svoj `ivot. Pod pojmom nu`da u sintagmi “istihsanud-darura” misli se na potrebu za lak{im, pravi~nijim i prihvatljivijim rje{enjem, koje je bli`e otklanjanju nevolje i primjerenije
45
zahtijevaju druga~ije rje{enje, suprotno analognom. Na~elo istihsana
koristi se u slu~aju kada konsekventna primjena analogne norme
dovodi do nevolje i problema, pa se u tom slu~aju odstupa od te
analogne norme i pomo}u na~ela istihsana odre|uje druga~ija norma
s kojom se odstranjuje nevolja i izbjegava problem.
Rje{avanje pitanja na osnovu analogije katkada donosi razli~ite
rezultate sa stanovi{ta pravde i nepravde, te{ko}e i lahko}e, s obzirom
na razli~itost njihove tematike i okolnosti koje ih okru`uju. U takvim
situacijama islamskim pravnicima stoji na raspolaganju primjena
istihsana posredstvom kojeg dolaze do “koristonosnih normi” koje su
u skladu sa {eriatskopravnom logikom i intencijama {eriata. Ova vrsta
istihsana ustvari je sastavni dio teorije op}eg interesa (masleha
mursela).
Radi ilustracije navest }u jedan primjer ove vrste istihsana.
Naime, u islamskom pravu va`i na~elo da se onaj ko plati svojom
imovinom samoinicijativno tu|u obavezu, bez njegovog prethodnog
odobrenja, kao npr. obavezu izdr`avanja, vra}anja duga i sl., tretira
kao darovatelj, bez obzira da li imao namjeru darovanja ili ne. On
nema pravo tra`iti od osobe za koju je samoinicijativno izvr{io njenu
obavezu povrat pla}enih sredstava, izuzev u slu~aju da je bio primoran
na izvr{enje uplate. Shodno tome, ako neko preda nekome odre|eni
iznos imovine i naredi mu da ne{to kupi za tu imovinu, ili vrati njegov
dug, ili plati neku obavezu, pa doti~na osoba zadr`i ta sredstva kod
sebe i nare|enu obavezu izvr{i iz vlastitih sredstava s namjerom da to
kasnije nadoknadi iz tu|ih sredstava koje je zadr`ao kod sebe, prema
o~itoj analogiji, ta osoba bi se trebala smatrati darovateljem u onome
{to je isplatila i, shodno tome, vratiti nalogodavcu sredstva koja mu je
ranije predao. Me|utim, islamski pravnici ka`u da istihsan zahtijeva
da se ta osoba u ovom slu~aju ne tretira kao darovatelj, kako bi se
olak{ao put me|usobnom potpomaganju i povjerenju i otklonila
te{ko}a na tom putu. Tako doti~na osoba ima pravo nadoknaditi svoja
sredstva kojima je izvr{ila samoinicijativno tu|u obavezu iz sredstava
koje je zadr`ala kod sebe.17
intencijama {eriata, makar od njeg ne zavisila za{tita `ivota, imovine i drugih nu`nih vrijednosti.
17 V. Ibni ‘Abidin, Reddu’l-muhtar, al-Tab’atu’l-ula al-emiriyya, 1272.h.,4/415.
46
Iz ovih, a i drugih primjera kojima se ilustrira odnos kijasa i
istihsana o~ito je da istihsan ima prednost u odnosu na kijas u slu~aju
njihove kontradikcije. Jer istihsan ustvari i ima funkciju korekcije i
ispravke problemati~nih rje{enja do kojih katkada dovodi analogijsko
zaklju~ivanje.
Ovo je poimanje na~ela istihsana od strane hanefijskih pravnika.
Kod malikijskih pravnika istihsan je uvijek samo ogranak teorije
op}eg interesa, jer prema njihovom mi{ljenju postoji samo jedna vrsta
istihsana, a to je odstupanje od analogije radi interesa koji zahtijeva
opre~nu normu u nekom pitanju. Skrivenu analogiju (qiyas hafiyy) oni
ne nazivaju istihsanom, ve} zadr`avaju izvorni naziv kijas.
Me|utim, postoji jedna razlika izme|u na~ela istihsana i
na~ela op}eg interesa. Norma bazirana na istihsanu predstavlja
izuzetak iz pravila kijasa i u tom smislu nu`no je opre~na zahtjevu
analogijskog zaklju~ivanja. Naj~e{}i je razlog istihsana, tj. izuzimanja
iz pravila kijasa za{tita nekog partikularnog interesa.
Me|utim, kada je u pitanju op}i interes (masleha mursela) na
kome se bazira koncept istislaha, ne uvjetuju se njegova opozitnost
analogiji. Norma ustanovljena na temelju istislaha mo`e se odnositi na
op}a pitanja u kojima ne postoji drugi {eriatski dokaz koji sadr`i
druga~iju normu, ve} je masleha jedini dokaz u tim pitanjima, kao npr.
nametanje obaveznih poreza u slu~aju potrebe, preciziranje sankcija iz
kategorije t’azira, koje {eriat ina~e nije precizirao ve} je odre|ivanje
njihove visine i na~ina izvr{enja prepustio diskrecionoj procjeni kadije
(t’azir), nametanje nekog od op}eprihva}enih fikhskih mezheba u
sudstvu, kodifikacija {eriatskih propisa i sl.
Shodno gore re~enom, mo`e se zaklju~iti da se na~elo istislaha
koristi u dva slu~aja:
1. kada se o nekom pitanju ne mo`e donijeti rje{enje na osnovu
analogije, ve} je jedini dokaz postojanje op}eg interesa; i
2. kada se u nekom pitanju mo`e primijeniti analogija, ali njena
konsekventna primjena uzrokuje te{ko}u ili je protivna o~itom
interesu, i u tom slu~aju dozvoljeno je odstupanje od
analognog rje{enja radi pribavljanja koristi ili izbjegavanja
{tete.
47
VI
Kontradikcija izme|u op}enitog interesa (masleha mursela) i zakonskih
tekstova
Kao {to se vidi iz ranije spomenute definicije pojma masleha i
uvjeta vezanih za primjenu na~ela istislaha, pod pojmom masleha
misli se na op}eniti, neodre|eni interes koji je sukladan op}im
intencijama {eriata, uz uvjet da ne postoji poseban zakonski tekst u
kojem se spominje doti~ni interes, ili njemu sli~an na koji bi se mogla
primijeniti analogija. U slu~aju da postoji takav tekst, onda se norma
ve`e za njega ili za analogiju, a ne za samu maslehu ~ije uva`avanje
{eriat zahtijeva na jedan op}enit na~in.
Me|utim, mogu}e je zamisliti (a mogu}e je i da se desi) da
interesu koji je u skladu sa intencijama {eriata protuslovi neki
zakonski tekst. Kako u tom slu~aju postupiti i kakav fikhski stav
zauzeti?
Ovo je veoma delikatno pitanje i ono zahtijeva oprezan i
odgovoran pristup. Prije rezolutnog odgovora na njega potrebno je
pojasniti karakter i prirodu zakonskih tekstova. Kao {to je poznato,
postoje dvije vrste zakonskih tekstova:
1. posebni tekstovi koji se odnose na konkretna pitanja, i
2. op}i tekstovi koji obuhvataju mnogobrojne srodne stvari i
slu~ajeve.
Osim toga, zakonski tekst mo`e biti kategori~ki, s obzirom na
svoje zna~enje i svoju neupitnu autenti~nost, a mo`e biti i hipoteti~ki,
s obzirom na postojanje dileme u pogledu jednog ili oba spomenuta
elementa.
Ako se radi o posebnom zakonskom tekstu, kategori~kog
zna~enja i neupitne utemeljenosti, nezamislivo je da mu protuslovi
interes koji zahtijeva druga~iju normu, jer je kriterij uva`avanja
interesa {eriatskopravni rezon. Ono {to ljudi smatraju korisnim po
svom naho|enju, a {to je protivno kategori~kom {eriatskom
zakonskom tekstu, ustvari je {tetno prema vi|enju i ocjeni
Zakonodavca, iz drugih, prete`nijih razloga. Nema sumnje da }e se u
takvom slu~aju postupiti u skladu sa zakonskim tekstom, a ne prema
pretpostavljenom, umi{ljenom interesu.
48
No, ako se radi o nekategori~kom tekstu, bez obzira da li to bilo
zbog njegova nejasnog ili polisemnog zna~enja, ili upitne
autenti~nosti, islamski pravnici imaju podijeljeno mi{ljenje u pogledu
dozvoljenosti ograni~avanja i specificiranja takvog teksta interesom u
slu~aju njihove kontradikcije.
1. Id`tihad koji odbacuje koncepte istihsana i istislaha odbacuje
i ideju specifikacije zakonskog teksta, makar on bio i hipoteti~an,
interesom, jer onaj ko odbacuje arbitriranje op}enitog interesa u
slu~aju pravne praznine, utoliko prije odbacuje ga u slu~aju njegove
opre~nosti zakonskom tekstu. Ali ako se primjeni zakona preprije~i
neka vanredna {teta koja dose`e nivo nu`de, tada se primjenjuje
na~elo “nu`da zakon mijenja” ili princip izbora manjeg od dva zla.
2. Pravna mi{ljenja koja prihvataju koncept istislaha dijele se o
ovom pitanju u dvije tendencije.
Prva od ove dvije tendencija ne prihvata specifikaciju zakonskog
teksta op}enitim interesom makar se radilo o nekategori~kom tekstu.
Ovu tendenciju zastupaju hanbelijski pravnici. Indikacija teksta i
njegovo op}enito zna~enje imaju prednost u odnosu na zahtjev
interesa u hanbelijskom mezhebu, jer se interes uzima u obzir u
slu~aju postojanja pravne praznine, a ukoliko postoji zakonski tekst o
nekom pitanju, onda se princip interesa i korisnosti ne uzima u
obzir.18
Zastupnici druge tendencije smatraju da interes (masleha)
specificira zna~enje zakonskog teksta u slu~aju njihove kontradikcije,
tj. reduciraju primjenu zakonskog teksta na slu~ajeve koji nisu u
opre~nosti sa op}im interesom. Oni tretiraju interes, mjeren
{eriatskim mjerilom, dokazom da Zakonodavac `eli da se Njegov
zakonski tekst primijeni u onim slu~ajevima kada interes ne iziskuje
druga~iju normu. Specificiranje nekategori~kog teksta op}im
interesom uo~ava se u nekim pravnim rje{enjima hanefijskog i
malikijskog mezheba.
Tako, npr. hanefijski pravnici smatraju da u nekim slu~ajevima
interes iziskuje prihvatanje svjedo~enja na osnovu ~uvenja te da se ne
18
V. M’aruf al-Dawalibiyy, al-Medhal ila ‘ilmi usuli’l-fiqh, II, 315.
49
uvjetuje u svakom slu~aju svjedo~enje iz prve ruke, premda se u
Poslanikovu a.s. hadisu tra`i upravo takva vrsta svjedo~enja. Naime,
Poslanik a.s. upitan je o svjedo~enju, pa je pitaocu rekao: “Vidi{ li
Sunce?” Da - odgovori mu. “Kad tako bude{ vidio (slu~aj), svjedo~i ili
ostavi svjedo~enje.”19
Me|utim, u nekim slu~ajevima op}i interes zahtijeva
prihvatanje svjedo~enja po ~uvenju, kao npr. prilikom utvr|ivanja
vakufa, tj. da je odre|ena nekretnina uvakufljena, a ne u vlasni{tvu
posjednika i trenutnog korisnika. Ovi slu~ajevi su bili ~e{}i u ranijem
vremenu kada nisu postojale zemlji{ne knjige, a mogu se javiti
problemi i danas, naro~ito poslije ratova kada uslijed po`ara, ratnih
djelovanja, plja~ki i sl. stradaju pisani dokumenti i dokazi kojima se
utvr|uje svojina nad odre|enom imovinom u slu~aju spora, kao {to je
slu~aj kod nas u mnogim mjestima koja su spaljena, uni{tena, ili
oplja~kana. U slu~aju da nema svjedoka iz prve ruke, dozvoljeno je
utvr|ivanje vakufa putem svjedo~enja svjedoka koji znaju po ~uvenju
da je neka nekretnina vakuf. Oni obrazla`u ovu normu, koja je
suprotna analogiji, interesom da se sa~uvaju stari vakufi od
propadanja i privatizacije.
Hanefijski pravnici prihvataju svjedo~enje po ~uvenju u mnogim
drugim slu~ajevima, poput utvr|ivanja srodstva, smrti, bra~ne
konzumacije i dr.
[to se ti~e malikijskog mezheba, on je poznat po tome da se
~e{}e od drugih mezheba oslanja na op}i interes. Kao primjer
specifikacije op}eg zakonskog teksta op}im interesom navodi se
slu~aj zahtjeva da se optu`eno lice zakune dokazuju}i time svoju
nevinost ako nema dokaza za optu`bu. Naime, ako neko lice potra`uje
od drugog lica imovinu, a nije u stanju dokazati svoje potra`ivanje pa
zatra`i da se optu`enik zakune da nije du`an, Imam Malik ne smatra
ovo zaklinjanje obaveznim osim u slu~aju ako je me|u parni~arima
postojao neki vid ortakluka, uzimaju}i u obzir op}i interes i
spre~avaju}i mogu}u zloupotrebu, tj. da se ne desi da zlikovci i lopovi
dovode ~estite ljude pred sudove la`nim optu`bama, pa da,
19
Bilje`e ga Bejheki u Sunenu i Hakim u Mustedreku, Kitabu’l-ahkam. Hakim smatra ovaj hadis autenti~nim, ali ga Zehebi demantira tvrde}i da je hadis veoma slab. V. Zeyle’i, Nasbur-raya, 4/82.
50
iskori{tavaju}i njihovu odbojnost prema zaklinjanju, izvla~e od njih
imovinu kao iskup od zakletve. Ovo predstavlja specifikaciju hadisa:
“Teret dokazivanja pada na tu`itelja, a na tu`eniku je da se zakune da
je nevin.”20
Postoje brojni drugi primjeri u malikijskom mezhebu, isti~e
savremeni islamski pravnik Mustafa Zerqa, koji ukazuju na
uposebnjavanje tekstova Kur’ana i Sunneta op}im interesom.21 O~ito
je da i [ejh Mustafa Zerqa inklinira tendenciji sna`nijeg oslanjanja na
na~elo istislaha, pa i specificiranju zakonskih tekstova op}im
interesom.
Me|utim, drugi savremeni sirijski pravnik, dr. Muhammed S.
Buti, u svom veoma zna~ajnom i relevantnom djelu “Davabitu’l-
masleha” (Uvjeti uva`avanja interesa) veoma o{tro i argumentirano
polemizira sa spomenutom tendencijom specificiranja i ograni~avanja
zakonskih tekstova op}im interesom osporavaju}i primjere koji se
pripisuju malikijskom i drugim mezhebima, kojima pobornici istislaha
argumentiraju svoje opredjeljenje.22
U svom odgovoru na stavove zastupnika spomenute tendencije,
on isti~e da su neki autori povr{no shvatili neke fetve koje se navode
od pojedinih ashaba i islamskih pravnika pa im se u~inilo, uslijed
nedovoljno dubokog prou~avanja, da su doti~ne fetve kontradiktorne
Sunnetu, pa su ih uzeli kao dokaz da se op}i interes uva`ava makar
bio u suprotnosti sa Sunnetom. Svi primjeri koji se navode u ovom
kontekstu, nagla{ava dalje Buti, nakon pa`ljivog prou~avanja, mogu se
dovesti u sklad sa Sunnetom. [ejh Buti ponovo obra}a pozornost na
terminolo{ko odre|enje pojma “op}i interes” (masleha mursela)
isti~u}i da je op}epoznato i potvr|eno kod svih islamskih pravnika i
{eriatskopravnih teoreti~ara da je masleha mursela onaj interes koji
nije ni potvr|en ni osporen u {eriatskopravnim tekstovima. Stoga se
ovaj interes i zove op}im, neodre|enim (mursela). Kako je onda
mogu}e, pita ovaj autor, da se sve norme u spomenutim primjerima
ve`u za op}i interes (masleha mursela) koji je u suprotnosti sa
20
Bilje`i ga Tirmizi u svom Sahihu, hadis broj 1341.
21 V. M. al-Zerqa, Istislah, 93; al-Medhal..., 1/132.
22 V. M. S. al-Buti, Davabitu’l-masleha, Mussesetur-Risala, Beyrut, V, 1986, 177-178.
51
Sunnetom, jer se u slu~aju kontradikcije interesa i zakonskog teksta
radi o neprihvatljivom i anuliranom interesu (maslehatun mulgatun), a
ne neodre|enom, op}enitom interesu?! Islamski pravnici koji su
zastupali navedena mi{ljenja u odre|enim pitanjima nisu ih zastupali
iz razloga {to su Sunnetu protivstavljali interes preferiraju}i ga u
odnosu na njeg, ve} iz razloga {to su smatrali da postoji drugi
specificiraju}i zakonski tekst iz Kur’ana ili Sunneta, ili su specificirali
Sunnet valjanom analogijom, ili su smatrali da je slu~aj, kome oponira
op}i interes, iz domena onih postupaka koje je Poslanik (alejhi’s-
selam) ~inio u svojstvu dr`avnika i politi~ara, ili spomenuti hadisi
mo`da nisu prema njihovom mi{ljenju autenti~ni. A sve to predstavlja
legitimni prostor za valjan id`tihad u granicama Kur’ana i Sunneta.23
Na kraju ovoga rada, umjesto zaklju~ka, rezimirat }u kriterije i
uvjete koje interes mora ispuniti op}enito da bi bio uva`avan u
islamskom pravu kao objekat za{tite {eriatskopravne norme. Ove
kriterije i uvjete postavljaju brojni kako klasi~ni, tako i savremeni
{eriatskopravni teoreti~ari:24
1. da odnosni interes bude u skladu sa intencijama {eriata,
2. da ne bude kontradiktoran Kur’anu;
3. da ne bude kontradiktoran Sunnetu;
4. da ne bude opre~an analogiji;
5. da ne vodi poni{tenju va`nijeg interesa;
6. da odnosni interes bude racionalno shvatljiv;
7. da se radi o stvarnom, a ne umi{ljenom interesu;
8. da neodre|eni interes bude op}i, a ne posebni koji se odnosi
samo na odre|enu osobu, grupu ili stranku.
U slu~aju nedostatka bilo kojeg od spomenutih kriterija i uvjeta,
odnosni interes ne}e biti uva`en u islamskom pravu niti mo`e biti
objektom za{tite {eriatske norme.
23
V.op{irnije: al-Buti, Ibid., 179-188.
24 V. al-Buti, Ibid., 113; Nizamuddin Abdulazim, Mefhumu’l-fiqhi’l-islamiyyi, Mussesetur-Risala, Beyrut, I, 1984., 228-229.
52
THE CONCEPT OF COMMON INTEREST IN ISLAMIC LAW
(ISTISLAH I MASLEHA MURSELA) Summary
Mr Enes Ljevakovi}, MA, Lecturer
Istislah is one of the important auxilliary sources of Islamic law
which is more or less being approached by nearly all relevant Islamic
law schools. (mezhebs)
In shariah terminology istislah is defined as :Establishing of the
shariah regulation on the basis of common interests and utility
(masleha mursela). Masleha mursela is every interest within the
intentions of shariah which is not individualised and defined by a
certain legal text neither in affirmative nor in negative sense.
This interest generally belongs to that what is utilitarian and by
the means of what a benefit can be gained, or a damage avoided, what
is the basic function of shariah in a general sense. Legal texts and
principles of shariah generaly point out to the permanent respect of
what is useful to the people (masleha) in the arrangements of various
aspects of their life, without fixing it to the individual or a particular
group interests. Because of that this masleha is called mursela, i.e.
general and undefined.
The benefits and damages which represent the criterion and
the reason of shariah legal order and prohibition are those benefits
and damages which are congruent or contrary to the intention of
shariah (meqasidush-shariah). The basic and the first intention of the
shariah is protection of the five basic human values and interests:
faith, life, reson, descendants and property. Then comes protection of
other interests and values needed for a descent life of people in
accordance with their rank.
53
There are many reasons and motifs which request that istislah
principles should be applied by an Islamic lawyer or ruler at the time
of passing of new law regulations, of which the most important are:
1. Gaining the benefit (d`elbu'l -mesalih).
2. Prevention of the damage (der'u'l-mefasid).
3. Preventive action (sedduz-zerai'a).
4. The change of the time (tegajjuruz-zeman)
Legal regulations based on the concept of istislah and masleha
can be classified into three categories.
The first: Regulations in the sphere of common administration,
that is measures and decrees which regulate all the organisation of
business and the interests of the society.
The second: Regulations in the field of legislature and legal
authorities.
The third: Regulations of private rights.
Islamic lawyers have established the following criteria and
conditions for the respect of the interests and benefits in Islamic law:
1. The interest in question has to be in accordance with the
intention of shariah.
2. Not to be in contradiction with Kur'an.
3. Not to be in contradiction with Sunna.
4. Not to be contradictory to analogy.
5. Not to lead to annulment of a more important interest.
6. The interest in question has to be rationally acceptable
and understandable.
7. The interest must be real and not fictional.
8. That undefined interest has to be general and not
particular related to a certain person, group or party.
In the case of the lack of any of these criteria and conditions,
the related interest will not be respected and recognised by Islamic
law nor can it be the object of the protection by shariah norms.
55
‘ARIF — SVJETLOSNI ^OVJEK KAO TEKIJA I GRAD
BO@IJI U NAMA
Dr. Re{id Hafizovi}, vanredni profesor
Sa`etak
Tekst pod gornjim naslovom raspravlja o svjetlosnom ~ovjeku
(‘arif) kao krunskoj temi rasko{ne sufijske literature i kao duhovnom
entitetu snagom kojega se u ~vori{nom prostoru hodo~asnika sjajnim
vrhuncima sufijske hijerognoze (homo viator) oblikuje lice savr{enog
~ovjeka u individualnom i komunitarnom zna~enju te rije~i. Tekst ima
za svrhu da uka`e na neizbje`nu mogu}nost da je svaka `iva
muslimanska du{a snagom bo`anskog Nauma predisponirana da se
razvije u istinski hram i savr{eni grad Duha Bo`ijeg u nama, o ~ije
zidine se razbija svaka pozitivna historija i unutar kojega se zapo~inje
doga|ati hijerohistorija kao antihistorija antifilozofije i antifilozofija
antihistorije par excellence.
Ja sam grad ~ija kapija je Alija (hadis)
‘Arif, sufijski gnostik ili savr{eni ~ovjek (al-insan al-kamil)
istinski je salik — homo viator, koji hodo~asti sjajne vrhunce misti~nih
sinaja {to se razlijevaju uzlazno-spoznajnom vertikalom Lica Bo`ijeg u
svekozmi~kom rasponu od kozmopovijesnog svijeta mulk-a do
teokozmi~kog svijeta hahut-a. Rije~ je o istinskom hodo~asniku
primordijalnoj mudrosti Deusa absconditusa (hikma ilahiya) i
zaljubljeniku u ni~im posredovanu hijerognozu Deusa revelatusa
56
(ma’rifa aharawiya). ‘Arif je tako|er svjetlosni ~ovjek (insan nurani,
shahs nurani) (1) do kojeg raste svaki istinski sufijski gnostik na svom
tegobnom samospoznajnom i samoozbiljuju}em, vite{kom i
kraljevskom putu ljubavi i mudrosti (sayr al-futuwwa) (2) la{tenjem
svoje intuicije, svoga srca, svoje du{e i svoga uma sjajem molitve srca
(dhikr) i molitve uma (fikr). Dosezanjem vrhunca jedne i druge
molitve, u kojem ~inu salik kao zazivalac jednodobno biva zaziv i ono
zazivano, kao zaljubljenik postaje ljubljeno i ljubav, kao molilac ono
moljeno i molitva sama, postaje ‘arif par excellence, ~ovjek svjetlosnog
lica, svjetlosni ~ovjek u nama, onaj u ~ijem sr~anom ogledalu se najzad
preklapa rabb insani i insan rabbani, egzistencijalno i sapijencijalno se
pojedna~uju ‘arif, ma’ruf i ma’rifa snagom na~ela koje sufijska
literatura oslovljava ezoterijskim monoteizmom (tawhid batini). Iako
se ‘arifov svjetlosni let dovr{ava u zavr{nim hijerofanijskim ~inima
molitve srca i molitve uma koju nosi silina ‘arifove aktivne, stvarala~ke
imaginacije (al-hiyal al-fi’li), koji duhovni rituali se ozbiljuju u okviru
izrazito sufijskog obreda ili tarikatskog shari’ata, valja u svakom
slu~aju spomenuti da se ‘arifov nepretrgnuti duhovni rast od insan
zulmani (osjen~eni ~ovjek) do insan nurani (posve svjetlosan ~ovjek)
uvijek ozbiljuje u kanonskim okvirima shari’ata bez kojega bi se hod
prema ~vori{nom duhovnom teatru haqiqata (al-majla) vrlo lahko i
brzo mogao pretaknuti u sotonsko do{aptavanje (waswasa shaytaniya)
i agnosti~ki strabizam (tasbih ta’tili, al-hawatir al-iblisiya). Neminovno
je da se takovrsno duhovno pregnu}e ozbiljuje unutar re~enog okvira,
jer biser istinske sufijske gnoze ne mo`e rasti izvan vlastite {koljke,
kao {to ni jezgra bademova ne mo`e rasti izvan bademove ljuske. (3)
Put savr{enog ~ovjeka od salika do ‘arifa ne samo da vodi,
snagom ta’wila ili snagom sufijske duhovne hermeneutike, kroz
razli~ite duhovne postelje, vremenske i prostorne dimenzije,
svetojezi~ke i svetopovijesne, kozmi~ke i metakozmi~ke postaje i
perspektive, nego taj put vrluda i kroz razli~ite svetogeografske /
metageografske topose koji se steru u rasponu terra tenebris i terra
lucida, od planine Qaf do zemlje Na-koja-abad, gdje rastu rajski
maslinjaci i zreli maslinovi plodovi nabrekli od duhovnog nektara
~iste bo`anske gnoze, hijerognoze (ma’rifa haqiqiya), jedine hrane
koju ku{a i kojom se hrani pustolovni ‘arifov duh, svjetlosne hrane
koju zemaljska glad i `e| ne doti~u niti nagrizaju. Tu hranu duh
sufijskog gnostika, tog bo`anskog mikrokozmosa u nama, ne ku{a
57
stoga da bi se odr`ao u `ivotu, jer duh istinskog ‘arifa je ovjen~an
slavom besmrtnosti, nego on tu hranu uzima kako bi ga ona
potaknula na nova duhovna oblikovanja i beskrajna iznutarnja
egzistencijalna preobra`enja (tashakkulat) u ~ijim perspektivama valja
podi}i tekiju, taj sufijski kloster, taj hram Bo`iji u nama, a oko hrama
potom podi}i utvrdu usred egzistencijalnog bespu}a i pustopoljine
uvjetovanoga bitka, podi}i idealni grad, grad Bo`iji u nama — civitas
Dei, nebeski Jerusalim, preegzistentni mekkanski grad (al-bayt al-
ma’mur).
Podi}i vlastiti hram i grad Bo`iji u sebi nije lagahan posao za
bilo kojeg ‘arifa. Svaki sufijski gnostik, naime, mora izobilno blagovati
plodove hijerognoze koji rastu na svjetlosnim stablima Rije~i Bo`ije da
bi imao dostatnu duhovnu zalo`bu, poputbinu i nepresu{nu sr~anu
energiju (himma) za tu vrstu neobi~nog duhovnog pregnu}a snagom
kojega svoj hram i grad Bo`iji u sebi valja podi}i i oblikovati po mjeri
vlastita srca. A ni plodove ~iste hijerognoze nije mogu}e ubirati na
maslinjacima svetoga teksta sve dok se ne uspostavi i ne oplemeni
pogodno tlo vlastita srca kako bi na vlastitoj sr~anoj njivi uzgajao
vlastite maslinjake i sa njih ubirao i ku{ao plodove vlastite
hijerognoze. Ste}i tlo pod vlastitim srcem i od sr~ane mrtvaje na~initi
plodnu njivu na kojoj mogu rasti mladice maslinjaka, mogu}e je jedino
snagom hijerofanijske, katkada amfibolijske, dramaturgije (tagallijat,
iltibasat) koju razvijaju molitva srca (dhikr) i molitva uma (fikr), dvije
odlu~ne molitve ~iji uzlazno-spoznajni i silazno-raskrivaju}i, ljudsko-
bo`anski i bo`ansko-ljudski, zemaljsko-nebeski i nebesko-zemaljski
ritam sa`imaju i kvalitativno sukusiraju sapijencijalnu vertikalu i
voluntativnu horizontalu, tj. um i du{u ‘arifove zemaljske osobnosti u
prostore srca iz kojega se, uslijed takovrsnog egzistencijalno-
sapijencijalnog sraza, izvija raznobojna svjetlosna duga sasvim nove i
duhovno nanovo ro|ene fizionomije ‘arifova lica.
Ali, kako izustiti molitvu srca i molitvu uma izvan hrama i kako
svekozmi~ki prostor ‘arifova okoli{a preoblikovati u prostor vlastita
sr~anog hrama dostojnog za takvu vrstu molitve koja }e Deusa
absconditusa (Haqq al-haqa’iq) dovesti u ~vori{ni prostor ‘arifova
iznutarnjeg teatra i ponazo~iti ga kao Deusa ludensa koji }e u zagrljaju
sa sufijskim gnostikom par excellence zapodjenuti svjetlotvorni i
bivstvodavni ples usred ‘arifova sr~anog hrama, onog hrama ~ijim
58
granicama kraja nema i ~ija svjetlosna arhitektonika grani~i sa
neizmjerjem? Postupnim, ustrajnim i tegobnim hodo~a{}em, sr~anim,
umskim i du{evnim hodo~a{}em, inicijacijskim hodo~a{}em koje se
ozbiljuje puninom duhovnog rasta i podlo`ni~kim ethosom duhovnog
vite{tva, hodo~a{}em u znaku glosolalske molitve ~ije jeke u sebi
pretapaju molitveni zaziv svake dimenzije ljudske osobe, svakog
kraljevstva kojeg u sebi sukusira bivstvodavna ljestvica salikove
osobnosti, tako se podi`e vlastita tekija, taj naro~iti sufijski hram u
sebi, i oko njega se podi`e osobni grad Bo`iji u sebi kojim odjekuju
najbolji duhovni akordi i najrasko{nije oktave molitve srca i molitve
uma. (4) Ali zazivne jeke i jedne i druge molitve dopiru do ni{e nad
ni{ama, svetinje nad svetinjama, do svjetlosnog oltara ili mihraba
osobnog hrama u nama samo pod uvjetom da prosijavaju sjajem
istinske hijerognoze (ma’rifa aharawiya), ~iste sufijske gnoze koja
nije drugo doli kondenzirana svjetlost ~iste bo`anske mudrosti
raskrivane snagom ta’wila, uzvodnim hodom sufijskog viteza
svetojezi~kom rijekom Duha Bo`ijeg dok traga za izvori{tem te rijeke
i za nepresu{nim Vrelom vje~noga `ivota, za izgubljenim zemaljskim
rajem duboko zapretanim u na{oj primordijalnoj, preegzistentno-
ademovskoj pranaravi. Rije~ je o mudrosti koju osvaja sufijski vitez, taj
gnostik srca {to vlastitim trudom, prelaze}i iz jedne duhovne postaje
(maqamat) u drugu na toj beskrajnoj scala perfectionis vlastite
vertikale, one vertikale {to ~istim darivanjem Duha Bo`ijega raste
poput palme, darivanjem koje se ogleda u lepezi duhovnih stanja
(ahwal) od kojih je sa~injena svjetlosna duga ‘arifova izrastanja od
svijeta O~itovanja do svijeta ~istoga Na~ela, od svijeta razvijenog
paunova repa do svijeta potpuno sklopljena paunova repa, od svijeta
svetojezi~ne Liber revelatus (Qur’an al-anfas) do svijeta metajezi~ne
Liber symbolicus (Qur’an al-marqum). Prelaze}i svoju vlastitu scala
perfectionis koja vodi po svjetlosnim dubinama Rije~i Bo`ije, vrluda po
dvosjeklom bridu d`ibrilijanske i hidrovske perspektive Rije~i Bo`ije,
no{en talasima duhovne hermeneutike (ta’wil), ‘arif jednodobno
ozbiljuje molitvu srca (dhikr) i molitvu uma (fikr) i gradi vlastiti hram
u sebi, oblikuje svoje vlastito duhovno srce i u njegovu sredi{tu
njeguje ~istu hijerognozu nalik biseru usred {koljke, sjajnom uljanom
nektaru usred dozrela maslinova ploda, luminozno-crnoj ru`i usred
raznobojnog ru`i~njaka. To }e re}i da ‘arif jednodobno gore re~enim
duhovnim pregnu}em u sebi gradi hram i grad Bo`iji usred vlastita
59
srca, teokozmi~ki mikrokozmos (Insan rabbani) i mikrokozmi~ki
teokozmos (Rabb insani). Istim tim pregnu}em on uspijeva u
~vori{nom prostoru vlastite intime (Sirr al-asrar) preklopiti stranice
Liber mundi (Qur’an al-afaq) i stranice Liber revelatus (Qur’an al-
anfas), bez kojeg ~ina on nikada ne bi uspio postati svjetlosnim
~ovjekom (Insan nurani, foteinos anthropos), koji je samo drugo ime
za savr{enog ~ovjeka (insan kamil). No tu vrstu egzistencijalnog
samoozbiljenja i duhovnog rasta pod znakom osobnog hrama i
osobnog grada Bo`ijeg u sebi ‘arif ne bi mogao postignuti bez
osobnog vodi~a koji ga vodi pustopoljnom stazom njegova
pustolovnog putovanja, iznutarnjeg inicijacijskog putovanja pod
an|eoskom ili ljudskom prilikom, a taj vodi~ u njemu nije drugo doli
uprimjerena (mutamattul) i uosobljena hijerognoza (5) kojom svaki
istinski ‘arif, najrasko{niji vitez `ive vjere, zida vlastiti hram i vlastiti
grad, svoj teokozmi~ki mikrokozmos i mikrokozmi~ki teokozmos.
Zrnca izvorne hijerognoze nikada se ne pronalaze na jednom
svetogeografskom toposu, ma kojem svetopovijesnom kalendaru i
hijerokozmi~kom aionu Rije~i Bo`ije taj topos pripadao, nego biserje
bo`anske hijerognoze Skrivena Riznica razasipa diljem dna
svetopovijesne rijeke Rije~i Bo`ije, mada se najrasko{niji dragulji te
mudrosti pronalaze na hidrovskim ~vori{tima svetojezi~ne,
svetopovijesne, svetogeografske i hijerokozmi~ke okomice
samoraskrivaju}eg bo`anskog Logosa. Hijerognosti~ki hram i grad
Bo`iji u nama ne do~inje nijedan predani ‘arif ukoliko njegov duh nije
prebrodario cijelu svetopovijesnu rijeku bo`anske objave i ukoliko se
nije usidrio, sa`ivio i uglinio svoju njegovanu duhovnu osobnost u
svako svetopovijesno razdoblje Rije~i Bo`ije, poglavito u razdoblje
adamovske, nuhovske, ibrahimovske, musaovske, ‘isaovske i
muhammedanske osobnosti Rije~i Bo`ije, budu}i da ta razdoblja Rije~i
Bo`ije predstavljaju najsudbonosnije ~vorove svetopovijesne ki~me
Rije~i Bo`ije i najrazu|enija hidrovska ~vori{ta kojima struje najbolji
smjerokazi ta’wila koji pokazuju put ‘arifu-hodo~asniku ka njegovu
praroditeljskom domu, put povratka iz egzistencijalnog egzila u
domovinu slobode koja se osvaja uskrsnu}em posljednjeg i najdubljeg
duhovnog zna~enja Rije~i Bo`ije u ‘arifovu duhu (aurora consurgens).
Za tu vrstu duhovnog pregnu}a vrlo ~esto nije dostatan niti cijeli jedan
rasko{no `ivljen i duhovno naro~ito njegovan ljudski `ivot, ali je
svakako dostatan `ivot istinskog ‘arifa, viteza bo`anske mudrosti koji
60
usred vlastita srca vojuje i zadobiva pobjedu nad samim sobom (jihad
kabir), nad egzistencijalnim ta’tilom podvojenog uma, nad
sapijencijalnim tanzihom zaslijepljena srca i nad eti~nim tashbihom
zape~a}ene du{e. Znak te pobjede je savr{eno uspostavljena ravnote`a
unutar ‘arifova svjetlosnog lica, ravnote`a duhovnog tahaqquqa,
sr~anog ta’alluqa i du{evnog takhalluqa. Za tu vrstu pobjede i
ravnote`e, za tu vrstu bezuvjetne slobode i oslobo|enja duhovni
hodo~asnik, taj neumorni tragalac za licem svjetlosnog ~ovjeka u sebi,
~esto pola`e svoju glavu, na krvavom zemaljskom pladnju nudi svoj
tjelesni hram sazidan od razumne ilova~e, ba{ onako kako su to
svojim `ivotom posvjedo~ili Suhrawardi al-Maqtul, Hallaj, ‘Ayn al-
Qudat al-Hamadani i drugi vitezovi, hijeratici i apostoli vje~ne sufijske
gnoze, ali i ne mali broj glasono{a Rije~i Bo`ije koji su bili izgnani iz
gradova kojima su bili slani, iz hramova u kojima su slavili istinsko
Ime Bo`ije, i iz svojih zavi~aja.
U kozmi~kom vremenu i prostoru, u svijetu uvjetovanoga bitka
podno svijeta malakuta nijednom apostolu istinske gnoze, pa tako niti
vitezu sufijske gnoze, nije bilo lahko razgla{avati i raskrivati nova lica,
slike, profile i znakove hijerognoze, bila ona ogla{avana u svom
svetopovijesnom silazno-otkrivaju}em hodu ili ona bila ogla{avana u
svom hijeropovijesnom uzlazno-spoznajnom ritmu. Za tu vrstu
duhovnog pregnu}a nikada nije postojalo blagonaklono i dostatno
tolerantno vrijeme. Svaki glasono{a Rije~i Bo`ije i svaki apostol
sufijske gnoze je u svome vlastitom vremenu imao svoga neprijatelja i
svoga progonitelja, od subo`ni{tva kao iskonskog neprijatelja
izvornog nebeskog monoteizma (shirk), do sekularizma i laicizma
svake vrste koji ustaju protiv duha, protiv hijerognoze i hijerohistorije,
protiv svakog oblika svetog i oduhovljenog iskustva. Stoga svaka
ezoterijska tradicija granice svoga kraljevstva povla~i izvan doma{aja
kozmi~kog vremena (zaman kathif) i kozmi~kog prostora, i svoje
kraljevstvo podi`e i gradi u nepreglednim prostranstvima teokozmosa
(hahut), metakozmosa (lahut), gornjeg hijerokozmosa (jabarut) i
donjeg hijerokozmosa (malakut), u{atoruju}i tragove `ive hijerognoze
u metageografskim toposima (makan latif, makan altaf). (6) No
najbeskrajniji i najpodatniji prostor i vrijeme, hijeropovijest i
hijerokozmos za podizanje nedodirljivog kraljevstva vje~ne
hijerognoze jesu oni koji se razlijevaju unutar bo`anskog
mikrokozmosa ili unutar svijeta mikrokozmi~kog kao takvog.
61
^ovjekova intima je sredi{te, duhovni teatar, bezli~ni i bezobli~ni
“prostor” i “vrijeme” u kojemu Deus absconditus kao Deus ludens i
Deus artis, kao i sama njegova hijerognoza, krunski dovr{uju epifanije
i hijerofanije svoje samo/raskrivaju}e pustolovine, grade}i ondje
najljep{i hram i najpouzdaniju tvr|avu, zamak, najsvetiji osobni grad u
kojemu prebiva i svijetli njihova neugasiva svjetlost i besmrtni sjaj. Po
uzoru na takovrsno nepretrgnuto bivstvodavno pregnu}e Duha
Bo`ijeg u njegovu praskozornom osvitu i eshatolo{kom, sutonskom
smiraju, istinski vitez bo`anske gnoze, pa tako i apostol sufijske gnoze
svoj hodo~asni~ki hod posuvra}uje sa toposa izvanjskog svetog grada
i svetoga hrama i prose`e u vlastiti mikrokozmi~ki teokozmos,
nastoje}i da na ula{tenoj povr{i svoga srca izazove rasko{an lom ~iste
svjetlosti ili svjetlosne iskre Duha Bo`ijeg ondje u{atorenog i na
unutarnjem duginom spektru sagradi vlastiti mikrokozmi~ki hram i
mikrokozmi~ki grad, koji }e biti samo metafizi~ko znakovlje njegova
svjetlosnog lica, ‘arifova lica kojim on u sebi, napokon, postaje i s tim
licem se egzistencijalno pojedna~uje. Najpouzdanija ta~ka ili topos na
kojemu sufijski hodo~asnik treba zidati svoj hram i grad Bo`iji u sebi
jest prostor srca, duhovnog srca (fu’ad, sirr al-asrar) za koje je sami
Bog jezikom Poslanika posvjedo~io da je jedini beskraj koji mo`e
opsegnuti njegovo bo`ansko Lice i jedino svekozmi~ko prijestolje na
kojemu prili~i da se smiri i u{atori njegov vje~ni bo`anski Duh. (7)
Ali vlastiti mikrokozmi~ki hram i grad Bo`iji u sebi apostol
sufijske gnoze ne gradi u svom srcu, ve} ~ini sve da njegovo srce
postane hram, kako to naum Bo`iji ho}e, i postane grad Bo`iji, tj. da
taj hram i taj grad, kao znakovlje teokozmi~kog mikrokozmosa i
mikrokozmi~kog teokozmosa, u svojoj svjetlosnoj do~etnosti postanu
srcolikim ili na sliku ‘arifova odnjegovana srca. Na to srce upire
bo`anski Naum odvijeka i oslovljava ga Domom Bo`ijim, stani{tem i
prebivali{tem (Bet El, Bayt Allah) u kojemu se smiruje Duh Bo`iji u
kona~nici svog svetopovijesnog egzila, ali odande poti~e svoje
hijerofanije i poti~e salika na njegov hodo~asni~ki put kako bi Duhu
Bo`ijem pripravio stazu vra}anja vlastitog raznobojnog dugina
spektra, svetopovijesnih jeka i povla~enja svekolikih egzistencijalnih
sjena (wujuh Allah) u sredi{te crne svjetlosti predvje~nog Na~ela, i to
kroz eshatolo{ku soteriologiju ta’wila. (8)
62
Duhovno srce viteza sufijske gnoze, budu}eg ‘arifa par
excellence, oblikovano ritmovima molitve srca i molitve uma, kao
najpodatniji prostor za u{atorenje i egzistencijalno “uglinjenje”
bezobli~na i bezli~na Lica Bo`ijeg u njegovu svjetlosnu i profinjenu
(jism latif) ilova~u, kada to srce najzad postane duhovnim hramom
dostojnim za mysterium liturgicum Deusa ludensa, njegova svjetlosna
arhitektura mora biti do te mjere rasko{na kako bi u njoj na{la svoj
uklon i razu|eni simbolizam sva ranija svetopovijesna arhitektura
Rije~i Bo`ije i arhitektura njenih svetili{ta sve do svetili{ta Crne Kocke
ili Bayt Allaha kao krune i savr{enstva svetopovijesnog skra{avanja
Duha Bo`ijeg u njegovu kona~arenju svetogeografskim toposima
svjetova s ove strane zvijezda. Kao {to Duh Bo`iji u svom
samoraskrivaju}em ogla{enju poprima beskrajno raznovrsnu i
razu|enu epistemolo{ku i egzistencijalnu odoru: svetojezi~ku,
svetopovijesnu i svetogeografsku, jednako tako ‘arifov osobni hram i
grad Bo`iji u njemu mora u svojim perspektivama smirivati svaki
prethodni svetili{ni oblik Rije~i Bo`ije po uzoru na Poslanika islama
koji je svojim poslani~kim `ivotom, iskustvom i osobom posvjedo~io
da je njegov zemaljski bitak punina rije~i Bo`ijih, mikrokozmi~ka
zdjela samog nektara bo`anske Mudrosti, kao i po uzoru na Ibn
‘Arabija ~ije rasko{no sufijsko iskustvo je posvjedo~ilo da je njegov
tjelesni i duhovni hram, njegovo duhovno srce postalo primateljkom
svakog oblika (9) i na taj na~in ispunilo Naum Bo`iji da u srcu svog
najpodatnijeg sluge sazida hram, prijestolje i grad po mjeri vlastita
Duha i vlastita Lica.
Slijedimo li primordijalnu etimologiju pojma hram Bo`iji, dom
Bo`iji ili prebivali{te Bo`ije (Bet El, Bayt Allah), u nastojanju da
iskonsko zna~enje tog pojma dovedemo u vezu sa zna~enjem
duhovnog srca u vitezu sufijske gnoze ili u vitezu ezoterijske gnoze
uop}e, tad }emo uvidjeti da metafizi~ko zna~enje Rije~i Bet El ne
samo da sasvim sukladira pojmu duhovnog srca, nego Bet El jest
upravo duhovno srce, najdublje sredi{te njegovane ljudske intime
smje{teno u rasponu uma/duha i du{e, u neposrednoj blizini mjesta u
grudima gdje kuca fizi~ko ljudsko srce. (10) Poput {koljke u kojoj
raste dragocjeni biser, {koljke kao stanovitog hrama u kojemu se
razlije`u jeke i sazvu~ja liturgije biserova pjeva, jednako tako srce
apostola sufijske gnoze je hram u kome raste dragulj hijerognoze, ba{
one hijerognoze koja u svom svetopovijesnom licu, u ravni
63
d`ibrilijanske i egalitarne religioznosti zrcali darom ~iste vjere (iman),
a u svom hijeropovijesnom licu i u ravni hidrovske, ezoterijske
religioznosti, religioznosti ljubavi i duhovnoga uskrsnu}a (din al-
walaya) zrcali darom ~iste bo`anske mudrosti ili duhovne gnoze
(ma’rifa, hikma ilahiya).
Sr~ani hram apostola sufijske gnoze nije najpodatniji duhovni
prostor za u{atorenje Duha Bo`ijeg ondje samo zato {to je rije~ o
beskrajnom prostoru ~ija se ritmika razlijeva u perspektivama
prostora i vremena ponad tmastog prostora i vremena vidljivoga
svijeta, to jest u perspektivama vremena i prostora malakuta, jabaruta
i lahuta, gdje se profinjeno vrijeme spacijalizira i profinjeni prostor
individuizira, nego je sr~ani hram apostola sufijske gnoze najpodatniji
“prostor” za svekozmi~ku glosolalsku liturgiju i stoga {to je duhovno
srce viteza sufijske gnoze u stalnome nastajanju, jer je zidanje tog
duhovnog hrama jedan nepretrgnut duhovni proces beskrajno trajan
koliko i iznutarnje, inicijacijsko, duhovno putovanje sufijskoga
hodo~asnika svjetlosnim vrletima i sjajnim visovima misti~nog Sinaja.
Pregnu}e zidanja duhovnog hrama i misti~nog, Bo`ijeg grada u sebi
kod svakog iskrenog i predanog viteza sufijske gnoze uvjetovano je
duhovnim ~inom bo`anske Objave koja se nikada ne prestaje sasvim
doga|ati: ukoliko se taj duhovni ~in prestane doga|ati kao Rije~-Misao
na stranicama Liber revelatus, on se nastavlja odvijati kao Rija~-
Doga|aj na stranicama Liber mundi; ukoliko se ciklus ovog duhovnog
doga|aja prestane de{avati na stranicama d`ibrilijanske svete
povijesti, pod znakom tanzila, taj ciklus se produ`ava odvijati na
stranicama hidrovske hijeropovijesti, u prostorima izuzetno njegovane
vite{ke du{e pod znakom ta’wila, i tako ukrug. Kao {to jo{ uvijek nije
do kraja znano koja dubina i {irina je Plo~e pomno ~uvane (al-lawh al-
mahfuz), budu}i da uzlazno-spoznajni hod i duhovno splavarenje
uzvodnim talasastim tokom svetopovijesne rijeke Rije~i Bo`ije jo{ nije
dovr{eno niti je izbistravanje semanti~kog dna svetopovijesne i
hijeropovijesne rijeke Rije~i Bo`ije do~eto — vitez sufijske gnoze jo{
uvijek nije prispio, u svom duhovnom putovanju, na najvi{i vrh
misti~nog Sinaja, nije se otisnuo s onu stranu planine Qaf, nije u{ao u
praroditeljski dom Na-koja-abada — jednako tako jo{ nije znano kakve
i kolike sve dimenzije duhovnog hrama i misti~nog grada Bo`ijeg u
‘arifovoj intimi mogu biti, jer u njegovu arhitektoniku jo{ nisu utisnuti
simboli i znakovi svih onih profila, slika i likova koje je razigrani Duh
64
Bo`iji otisnuo na nega`enoj snje`noj povr{i Rije~i Bo`ije u njenom
svekolikom svetopovijesnom ogla{avanju i hijeropovijesnom
izbistravanju snagom ta’wila. Stoga se za duhovno srce kao svjetlosni
i osobni hram salikov par excellence i ka`e da leluja, vrluda i giba se u
rasponu nebesa i Zemlje (11), budu}i da se i svjetlovidno polje u
rasponu uma/duha i du{e viteza sufijske gnoze stalno povla~i ~as
prema duhu/umu, ~as prema du{i, ovisno o snazi utjecanja jednoga ili
drugoga, budu}i da pod utjecajem ovoga dvoga nastaje duhovno
sredi{te koje zovemo duhovnim srcem i mikrokozmi~kim hramom
Bo`ijim u nama; jednako tako kao {to se pod utjecajem primordijalnog
Pera (qalam) i svjetlosne tinte koja odande istje~e oblikuje profinjeni i
univerzalni sadr`aj Plo~e pomno ~uvane (al-lawh al-mahfuz), sadr`aj
tog univerzalnog hijerokozmi~kog hrama, sadr`aj tog preegzistnetnog
svekozmi~kog srca na ~iju sliku je oblikovano srce Poslanika islama,
Poslanika-Dovr{itelja i Punine svih bo`anskih objava, (12) na jednak
na~in je oblikovan duh Poslanika islama i punina bo`anske mudrosti,
upravo na onaj na~in na koji na~in je i Plo~a pomno ~uvana punina
nebeskog, metajezi~kog sadr`aja svih rije~i Bo`ijih koje su ikada
otkrivene ademovskoj civilizaciji, nebeskoj i zemaljskoj,
preegzistentnoj i postegzistentnoj. Duhovno srce sufijskog gnostika,
oblikovano po obrascu i paradigmi srca Poslanika islama, leluja u
svome nastajanju (qalube, inqilab, qalb) - u pustopoljini koja dijeli duh
i du{u vremenskim rasponom od pedeset tisu}a godina - poput
pramena vune u beskrajnom pustinjskom bespu}u kojeg nose sudari
vertikalnih vjetrova njegova duha/uma i horizontalni vjetrovi njegove
du{e/volje. (13) Najmuddin Kubra ga ~esto uspore|uje sa vodom koja
u svom toku poprima boju tla kroz koje protje~e, jer i duhovno srce,
veli on, sredi{te egzistencije i iskonskih zna~enja svekolikog
svetojezi~kog oblikovanja svjetova, stoga i ono, kao protok duhovnog i
fizi~kog bitka sufijskog viteza i kao ~vori{ni prostor mikrokozmi~kog
hrama kroz koji prolaze ponajbolji i najistrajniji hodo~asnici i
zaljubljenici u sjajne visove misti~nog Sinaja, prima odraze idealne
naravi stvari, rije~i i zna~enja kojima se resi duh najnjegovanijeg
duhovnog potomka ademovske zemaljske civilizacije. (14)
Temeljna narav ili sama zbilja duhovnog srca-hrama sufijskog
viteza, prema mi{ljenju Ruzbihan Baqli iz Shiraza, sasvim je nebeske
prirode i nebeskog sadr`aja satkanog od samog sadr`aja bo`anskog
gospodstva i vrhovni{tva. Taj sr~ani hram se temelji i po~iva u `ivom
65
sje}anju Bo`ijem, unutar samog kraljevstva bo`anskog vje~no budnog
Duha. (15) Duhovni prostor srcolikog ‘arifova hrama dijele ~etiri
zastora ili koprene poredane jedna iza druge u pravilnim razmacima.
Prvi zastor su prsa, mjesto podlo`ni~kog savezni{tva (islam), mjesto u
kome se naslu}uju prvi tragovi svjetla koje vodi Gospodaru svjetova,
Zbilji nad zbiljama svim (39:22). Drugi zastor je srce (qalb) duhovni
teatar u kojemu svijetli svjetlost vjere, jer je upravo to onaj dio sr~anog
hrama u koji je Bog izravno upisao vjeruju}em svjetlost vjere (58:21).
Tre}i zastor predstavlja duhovno, unutarnje srce (fu’ad), prostrani
{ator od sastanka, mjesto posvjedo~enja Zbilje (al-haqiqa), prostor u
kome srce ne pori~e ni{ta od onog {to bjelodano vidi (53:11). ^etvrti
zastor, napokon, predstavlja krajnje iznutarnje srce, najdublji prostor
unutar sr~anog hrama, svetinju nad svetinjama, sami mihrab
hijerognoze (shaghaaf), mjesto gdje se hijerognoza preta~e u
bezrezervnu, raspomamljenu ljubav, ba{ onu ljubav koju, kako veli
Ahmad al-Ghazali, nije dobro niti preve} hvaliti a niti kuditi. U
prostoru krajnje iznutarnjeg srca, u toj svetinji nad svetinjama ‘arifova
sr~anog hrama spadaju svi zastori s Lica Ljubljenoga, posve se razdire
ko{ulja Jusufova i bezli~no i bezobli~no lice Voljenoga se pokazuje
“najljep{om prilikom”, u svjetlu samih zna~enja Imena Bo`ijeg
veli~anstva (asma’ al-Galal), ali sufijski vitez sada, prispio na najsjajniji
i najvi{i vrh misti~nog Sinaja, pro`iviv{i cijelo svjetlosno rodoslovlje
svoga duhovnog bitka i rasta od djelomi~nog ~ovjeka (insan juz’i),
primordijalnog ~ovjeka (insan awwal), duhovnog ~ovjeka (insan
ruhi), do svjetlosnog ~ovjeka (insan nurani), ~ije lice sija svjetlom
krajnje dosegnutog ta’wila, sjajem duha same Rije~i Bo`ije, motri
okom tahqiqa, nepodvojivim i neporecivim vidom (basar) samog
iznutarnjeg srca na ~ijoj ugla~anoj povr{ini zrcale sva zna~enja onih
rije~i {to ih na svojoj nega`enoj snije`noj povr{i smiruje Plo~a pomno
~uvana. Tim ~inom, ~inom vlastitog mi’raja i prispje}em u svetinju
nad svetinjama sr~anoga hrama ‘arif definitivno zasvo|uje svoje
duhovno zdanje i dovr{uje svoju tekiju i hram Bo`iji usred vlastite
intime. (16)
Ali ‘arifov duhovni hram nije jo{ sasvim dovr{en sve dok ne
bude prerastao u duhovni grad, vite{ki zamak nastanjen jednodobno
svjetlosnim, ognjenim i ilova~nim civilizacijama, civilizacijama koje
revnuju izvornom nebeskom monoteizmu, civilizacijama ~iju
prethodnicu ~ine najnjegovaniji duhovni vitezi koji svojim
66
sunarodnjacima slu`e kao ka`iputi prema duhovnom hramu ‘arifa -
~ovjeka Bo`ijeg i samog bo`anskog mikrokozmosa, a oni sami
prispijevaju u samu svetinju nad svetinjama tog duhovnog hrama.
Ulaze}i u svetinju nad svetinjama duhovnog hrama svjetlosnog
~ovjeka, ponajbolji sufijski vitezi su potom du`ni raznijeti duhovne
jeke ondje bjelodano raskrivene bo`anske hijerognoze, te same
ljepote Duha Bo`ijeg, svim duhovnim prostorima tog hrama i svim
zastorima koji dijele taj prostor, kako bi profinjenu, svjetlosnu
arhitekturu tog hrama prenijeli i prelili na cijeli svjetlosni grad ‘arifove
intime, ili na svaki me|u mno{tvom svjetlosnih gradova u nama nad
kojima ravnaju i ~iji `ivot unapre|uju “sedam poslanika na{eg bi}a”,
(17) sedam duhovnih entiteta koji na sedam razina na{eg duhovnog
bitka utemeljuju i oblikuju sedam misti~nih gradova u kojima svaki od
njih ima svoju rezidenciju. Kao {to su neko} glasono{e Rije~i Bo`ije,
osobito onih sedam glasono{a od odsudne svetopovijesne odluke,
koje sada Semnani posuvra}uje, interiorizira i udomljuje u sedam
subtilnih organa na{eg bi}a, ovim misti~nim gradovima i drugim
svetogeografskim toposima donosili duhovne poruke pozitivnog slova
bo`anske objave, tako sada najnjegovaniji sufijski vitezi, zaodjeveni
zelenom hidrovskom ode`dom i s licem jednog od glasono{a Rije~i
Bo`ije od odsudne svetopovijesne odluke, apostoli istinske
hijerognoze ‘arifovim duhovnim gradovima donose skrivena zna~enja
i skrivene poruke duha svih bo`anskih objava, interpretativnu puninu
svih bo`anskih objava od ademovskih vremena do vremena
Mekanskog Dje~aka, do punine qur’anske objave. Svaki od re~enih
sufijskih viteza nosi lik onog glasono{e Rije~i Bo`ije ovisno o tome na
koji od sedam misti~nih sinaja je uspio do}i tokom svog iznutarnjeg,
inicijacijskog, duhovnog hodo~a{}a, u poretku koji zapodijeva sa
Ademovim, Nuhovim, Ibrahimovim Davudovim, Musaovim, ‘Isaovim
do Muhammedova misti~nog Sinaja. Ono {to su neko} bila
svetopovijesna, svetogeografska i svetojezi~ka ~vori{ta d`ibrilijanskog
makrokozmosa, tj. svetogeografski toposi, mjesta i gradovi u kojima je
na osobit na~in sjajilo svjetlo bo`anske objave u smislu pozitivnih
svetotekstovnih tanzilata, tako su sada unutarnji, duhovni, svjetlosni
organi sedam poslanika na{ega bi}a u nama duhovni gradovi, gradovi
istinske hijerognoze svojevrsna hidrovska ~vori{ta ka kojima dolaze i
najskrovitije poruke bo`anske objave u smislu ta’wilata donose
najbolji sufijski vitezovi kao bojovnici Bo`iji koji hode kraljevskim
67
putem hijerognoze (ma’rifa) i hijeroljubavi (mahabba ‘irfaniya), a
sufijska literatura ih ~esto oslovljava pojmom fata ili javanmardan.
Neki drugi sufijski autori, za razliku od Semnanija, pribjegavaju
drugoj vrsti naslova duhovnih ili misti~nih gradova u nama ili u na{oj
razu|enoj i duhovno krajnje profiliranoj arifovskoj intimi. Tako,
primjerice, Suhrawardi govori o tri osobna duhovna ili smaragdna
grada u nama: Jabarsi, Jabalqi i Hurqalyi. (18) Ova tri misti~na grada
su tri konture ili tri sjajna sredi{ta ‘arifova mikrokozmi~kog
hijerokozmosa (mundus imaginalis, malakut) od kojih se prvo,
Jabalqa nalazi na krajnjem orijentu tog mikrokozmi~kog
hijerokozmosa i predstavlja sami mundus archetypus, dok je Jabarsa
mikrokozmi~ki grad na krajnjoj zapadnoj strani ‘arifova
mikrokozmi~kog hijerokozmosa i predstavlja neku vrstu me|usvijeta
u kojemu prebivaju duhovi koji su ve} napustili zemaljsku egzistenciju
sada ve} poru{ena ‘arifova zemaljskog grada. Hurqalya je misti~ni
grad smje{ten na krajnjem sjeveru ‘arifova mikrokozmi~kog
hijerokozmosa, i on predstavlja neku vrstu sjevernog pola, luminoznu
no} u kojoj uskrsavaju sve predvje~ne forme neko} o~itovanih a sada
kroz eshatolo{ko-soteriolo{ki ethos ponovo vra}enih realiteta
bo`anskom Na~elu, samom Vrelu @ivota, onom {to jest Dator
Formarum (Wahib asl-suwar), Podaritelj svakog oblika. Za razliku od
misti~nog grada Jabalqe, ~iji su stanovnici ~iste svjetlosne forme,
stanovnici misti~nog grada Jabarse su jednodobno svjetlosne i
osjen~ene forme neko} zemaljskom egzistencijom uvjetovanoga bitka.
Glede stanovnika misti~nog grada Hurqalye, ondje prebivaju ~iste
duhovne forme Rije~i Bo`ije i njenog ukupnog sadr`aja koji je ikada
odjekivao svetopovijesnim vremenima i svetogeografskim
prostranstvima od adamovskih do muhammedanskih vremena, a
potom do eshatolo{kih vremena skrivenog Imama Mehdija. (19)
Prevrednujemo li simboliku ova tri misti~na grada u simboliku
‘arifove iznutarnje osobnosti i duhovne fizionomije, tad nema druge
ve} da u gradu Jabarsi prepoznamo lice ‘arifove du{e, zemlju Zulejhe
‘arifova bi}a, zemlju su`anjsku, u gradu Jabalqi lice ‘arifova
uma/duha, Jusufovu zemlju ‘arifova bi}a, zemlju slobode, a u gradu
Hurqalyi lice ‘arifova sasvim ugla~anog srca, Ya’qubovu zemlju
‘arifova bi}a, zemlju tuge i sjete. Ako je Jabarsa-du{a ‘arifov osobni
duhovni grad, Jabalqa-duh njegov osobni, iznutarnji hram, tad je
68
Hurqalya-srce ‘arifova rodna gruda, njegov praroditeljski dom, njegov
Na-koja-abad, njegov Pak-e stan, domovina njegova nebeskog ega,
njegova duhovnog dvojnika, njegova alter-ega, njegova gospodara koji
bdije nad njegovim osobnim hramom, njegovim osobnim gradom i
njegovom osobnom iznutarnjom zemljom, zemljom ~iste svjetlosti
(Terra lucida). (20) Duhovno hodo~a{}enje svakog od ova tri grada,
koja pohodi ‘arifova du{a kao neumorni homo viator u njemu, to
hodo~a{}enje nije drugo doli sama egzistencijalna povijest salikove
du{e, njena hijeropovijesna drama i dramati~no izbavljenje iz njene
mikrokozmi~ke kripte, izbavljenje iz njenog zemaljskog hrama,
izlazak iz egzistencijalnog izgona i zato~enja u hramu pozitivnog slova
i jarmu pozitivnog zakona egalitarne religioznosti. Njen dramati~ni
hod u izbavljenju se de{ava u samom salikovu tijelu koje je labirint
ondje zato~ene du{e, a krajnji cilj te egzistencijalne pustolovine je
nastojanje da se stigne u sredi{te tog labirinta, u ~vori{ni prostor te
tro{ne ilova~ne hi`e u kojoj se nalazi vrelo `ivota u ~ijoj bistrini salik
treba da ogleda svoje lice i u tom licu prepozna svoga gospodara ili
svoga imama, svog purpurnog an|ela ili svoju savr{enu narav, svoju
nebesku priliku profiliranu i oblikovanu na sliku svoga gospodara,
imama i na sliku duha objave koji joj je slan po d`ibrilijanskom i
hidrovskom svjetlu, kako bi pod tim svjetlom rasla na plodnom tlu
duhovnog srca i u svojoj krajnjoj egzistencijalno-sapijencijalnoj
izvijenosti urodila plodom ~iste hijerognoze, plodom vizionarske
mudrosti, zrelim maslinovim plodom u ~ijem sjajnom nektaru, ni
isto~nom niti zapadnom, zrcali se lice tog duha u kojemu du{a
prepoznaje svoga gospodara i svoga imama, jer ondje prepoznaje
svoje vlastito lice kao svoje drugo ja, kao svog nebeskog dvojnika, kao
svoju idealnu i preegzistentnu pasliku koja je na sebe preuzela teret
odgovornosti za preegzistentni savez (al-mithaq) sa svojim
gospodarom. Jer ko u svome licu tad ne uspije prepoznati lice svoga
gospodara ili svoga imama, taj i ne posjeduje lice, taj je bez lica
zauvijek ostao. Ru{e}i svekolike forme svog zemaljskog hrama i
zemaljske gradove salikova propadljiva tijela (tashakkulat) u kojima
prebivaju nasilni~ki `itelji, salikova du{a uskrsava iz jedne
hijerokozmi~ke forme u drugu, snagom osvojenih gradusa
hijerognoze, tog krajnjeg ploda povijesti vlastitog samoosvje{}enja, i u
kona~nici zadobiva svoje an|eosko lice koje se jedino kao takvo mo`e
ogledati u ogledalu srca i umiti se vodom zahva}enom sa vrela `ivota.
69
Bjelodano ogledanje du{e u ogledalu srca i jasno prepoznavanje
njenog preegzistentnog, an|eoskog lica posve jednakog licu njenog
gospodara i njenog imama, gospodara duha Rije~i koja joj je poslana
kako bi se du{a hidrovskim puteljkom te Rije~i umjela vratiti na Vrelo
@ivota, svojoj iskonskoj i netaknutoj prirodi, svom gospodstvenom i
an|eoskom licu, koje ne samo da je sada dostojno primiti naslov
an|eoskog lica nego je dostojno da bude oslovljeno - jer ono to sada
jest - ‘arifovim vlastitim hramom i gradom, njegovom svjetlosnom
zemljom, neko} izgubljenim rajem, ‘arifom kao takvim, ali je tako|er
dostojno da bude progla{eno i gospodarem ljudske vrste (rabb al-naw’
al-insani) i imamom zavr{nog muhammedansko-mehdijevskog
hijeropovijesnog aiona. Suhrawardijevo zavr{no kazivanje u
inicijacijskom romanu Kazivanje o zapadnom izgonstvu to na
nedvojben na~in posvjedo~uje, jer se iz njega vidi da, kada salik-du{a u
svom egzistencijalnom samoizbavljenju stigne na najvi{i vrh
posljednjeg misti~nog Sinaja i ondje sretne svog an|ela, svoju
savr{enu prirodu, svoga imama u smislu dozrela maslinova ploda, ona
sama sobom sada postaje taj purpurni an|eo, taj imam i taj dozreli
plod koji, poput svjetle}eg grada na gori, ostaje da sija i pokazuje put
nadolaze}im hodo~asnicima koji su krenuli u potragu za izgubljenim
praroditeljskim domom, u domovinu sveljube}eg Lica Bo`ijeg, u
sredi{te raznobojnog ru`i~njaka prema crnoj ru`i u kojem ru`i~njaku
svaka nanovo o`ivljena i do najvi{e samosvijesti odnjegovana i
uzdignuta du{a sama sobom postaje d`ibrilom ‘arifova vlastitog bi}a i
hidrom ‘arifova vlastita bi}a, tj. licem i nali~jem, svetopovijesnim
podnevljem i hijeropovijesnom luminoznom pono}i muhammedanskog
aiona i muhammedanskog univerzalnog i besprema~nog (fardiya)
Logosa. (21) A ta duhovna zalo`ba i poputbina je po sebi dostatna da
‘arif na njoj u sebi sagradi vlastiti duhovni hram u kojemu se smiruju
svekoliki svetopovijesni svetili{ni oblici, svekolika svetopovijesna i
hijeropovijesna arhitektonika Rije~i Bo`ije, ali da jednodobno sagradi i
osobni duhovni, misti~ni grad, glosolalski grad sveg naroda Bo`ijeg, sa
nebeskom Ka’bom u njegovu sredi{tu, gdje svaka du{a `iva, ma kojem
svetopovijesnom vjerozakonu revnovala, pronalazi svog
egzistencijalno-sapijencijalnog uklona i u sveop}em mysterium
liturgicum-u jasno prepoznaje bogoslu`ne odjeke svog vlastitog
`ivotnog egzorcizma.
70
Bilje{ke:
1. O svjetlosnom ~ovjeku i svjetlosnim fotizmima kod Najmuddina Kubra v. H. Corbin, L’Homme de lumiere dans le soufisme
iranien, Paris 1971, pp. 30, 93; usp. H. Corbin, Temple and
Contemplation, New York-London 1986, pp. 1-54; L’Imagination
creatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, Flammarion, Paris 1958, pp. 161-210.
2. H. Corbin, En islam iranien, IV, Gallimard, Paris 1972, pp. 410-
416; usp. H. Corbin, L’Homme et son ange, Fayard, Paris 1984. 3. Ne treba posebno niti isticati da pro~elnici svakog od dvanaest
tariqata u islamu svjedo~e kako put do haqiqata nu`no vodi kroz shari’at; uzvodno duhovno hodo~a{}e i putovanje - ta’wil
vodi kroz silazno-spu{taju}u rijeku tanzila; put do hijerognosti~ke jezgre vodi preko hijerokozmi~ke ljuske...
4. Qadi Sa’id Qommi, Kitab asrar al-hajj, fol. 182 i 182 b; usp.
Mulla Sadra Shirazi, Le Livre des penetrations metaphysiques
(Kitab al-masha’ir) (Bibl. iranienne, vol. 10, Adrien-Maisonneuve, Paris 1964, p. 167 i dalje; H. Corbin, The
Configuration of the Temple of the Ka’ba as the Secret of the
spiritual life, u Temple and Contemplation, pp. 183-262. 5. U smislu onog poslani~kog predanja:”Vidio sam svoga
Gospodara pod najljep{om prilikom...”. 6. S tim u vezi pogledati rukopisno djelo Qadi Sa’id Qommija
Sharh Kitab al-Tawhid, m.s., Mashad, posebice njegovo tuma~enje hadisa o “Bijelome Oblaku” (m.s. 34 b i dalje), potom
paragraf 5,V H. Corbinova djela En islam iranien, IV, pp. 170-201. Posebnu pozornost pokloniti inicijacijskom kazivanju o “Bijelome Oblaku” u re~enom Corbinovu djelu, pp. 150-170.
7. Aluzija na ono poslani~ko predanje:” Ne obuhva}aju Me ni
nebesa niti Zemlja, ali Me obuhva}a srce mog predanog sluge.” 8. Vidi H. Corbin, L’Homme de lumiere dans le soufisme iranien,
Paris 1971, pogl. IV, V, pp. 149 i dalje; usp. ‘Alauddawla Simnani,
Tafsir, m.s. 1047, nacionalna biblioteka Firdawsi u Teheranu, prijepis iz 1010 H., proslov, fol. 2b.
9. Ibn ‘Arabi, Tarjuman al-ashwaq, uz engleski prijevod R. Nicholsona, London 1911, p. 67.
10. Metaphysical Bible Dictionary, Unity School of Christianity, Unity Village, N.Y., USA 1931, p. 116.
11. ‘Ayn al-Qudat Hamadani, Kitab al-Tamhidat,
Teheran:Danishgah 1341/1962, 146.
71
12. Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, USA, 1975, pp.
213-227. 13. Ahmad Sam’ani, Rawh al-arwah fi sharh asma’ al-malik al-
fattah, Teheran 1368/1989, 298-299. 14. Najm al-Din Kubra, Die Fawa’ih al-Gamal wa Fawatih al-Galal
des Nagm ad-Din Kubra, priredio F. Meier, Wiesbaden:Franz Steiner Verlag, 1957, arapski tekst 7.
15. Ruzbihan Baqli, Mashrab al-arwah, priredio N.M. Hoca, Istanbul:Edebiyat Fakultesi Martabasi, 1974, 152-153.
16. Ruzbihan Baqli, Risalat al-quds, priredio J. Nurbakhsh, Teheran: Khanaqah-i Ni’matullahi, 1351/1972, 67-68; usp. ‘Abd al-Razzaq Kashani, Istilahat al-sufiya, na margini Kashanijeva
djela Sharh manazil al-sa’irin, Teheran:Ibrahim Larijani, 1315/1897-98, 167-168.
17. ‘Alauddawla Simnani, Tafsir, 1010 H. (m.s. 1047), nacionalna biblioteka u Firdawsi u Teheranu; usp. Kitab al-‘urwa al-wuthqa,
m.s. Mashhad, Hikmat 203, fol. 118-118a; Ibn ‘Arabi, Fusus sl-
hikam, priredio A. ‘Affifi, Beirut:Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1946, u cijelosti.
18. H. Corbin, Trilogie ismaelienne, Teheran-Paris 1961, pp. 127-131; Terre celeste et corps de Resurrection, Paris 1960.
19. Vidi H. Corbin, En islam iranien, IV, pp. 346-390. Ondje Corbin ukazuje i na neku drugu metageografsku topografiju u smislu
misti~nih hramova, gradova i zemalja sukladno interpretativnoj teozofskoj tradiciji duhovnog islama u {iizmu.
20. Suhrawardi al-Maqtul, vidjeti Kazivanje o zapadnom izgonstvu; Pjev D`ibrilova krila i Vade-mecum u H. Corbin, L’Archange
empourpre — Quinze traites et recits mystiques, Fayard, Paris 1975, pp. 221-265; 265-289; 289-319; usp. Ruzbihan Baqli, Le
Jasmin des fideles d’amour (Kitab abhar al’ashiqin, Teheran-Paris
1958. 21. V. Ibn ‘Arabi, Fusus sl-hikam, al-kalima al-muhammadiya.
72
ARIF- THE MAN OF LIGHT AS A TAKYA AND THE TOWN
OF GOD WITHIN US Summary
Professor Re{id Hafizovi}, PhD
The paper under the above title deals with the man of light
('arif) as a Qur'anic theme of luxurious Sufic literature as well as a
spiritual entity by whose power and by the means of glorious peaks of
Sufic hiero-genesis the face of a perfect man (homo viator) in every
meaning of the word is being created in the crossroads of pilgrims'
space.
The main aim of the text is to point out the inevitable possibility
that every living Muslim soul is predisposed by the might of Divine
Intention to develop into a true temple and a perfect town of Divine
Spirit within us, against whose walls every positive history is
destroyed, and within which, the hiero-history as an anti-history of
anti-philosophy and anti-philosophy of anti-history par excellence
begins to happen.
73
RECEPCIJA DRUGIH RELIGIJA U KLASI^NIM
MUSLIMANSKIM DJELIMA
Prilog prou~avanju muslimanske Historije religija
Dr. Adnan Silajd`i}, vanredni profesor
Islam je prije i iznad svega religija. Me|utim, za razliku od,
primjerice, kr{}anstva, on u predmodernim vremenima nije imao
status izolirane religije. On se bio suo~io sa svim velikim religijskim
tradicijama ~ovje~anstva, s izuzetkom {intoizma i religija ameri~kih
Indijanaca: "sa kr{}anstvom i judaizmom na mjestu svog nastanka,
zoroastrijanizmom, maniheizmom i vjerom Mitre u Perziji,
{amanizmom koji je u svom azijskom obliku sestrinska religija
{intoizma i indijanskih religija Sjeverne Amerike, u Srednjoj Aziji i
Mongoliji, domoroda~kim afri~kim religijama ju`no od Sahare i
naravno, hinduizmom i budizmom u Indiji i isto~noj Perziji".1 Njegova
historija temeljno je determinirana plurireligioznim svijetom. Tu
~injenicu poentira i Qur'an afirmiraju}i ideju jedinstvenog nebeskog
objavljenja kroz povijesno vrijeme koje se zove svetom povije{}u ili
hijeropovije{}u, preko nepretrgnutog niza glasono{a uvijek i jedino
monoteisti~ke Rije~i Bo`ije, sve do zavr{nice Objave, tj. sve do
qur’anskog razdoblja Rije~i Bo`ije i svetopovijesne misije Poslanika
islama, koja je zapo~ela u Mekki, a zavr{ila u Medini, upozoravaju}i,
tako|er, na odre|ene interpolacije koje su se tokom religiozne
1 Vidi, S.H.Nasr, "Izazov `ivljenja u multireligijskom svijetu", Ljudska prava u
kontekstu islamsko-zapadne debate, Pravni Centar-Fond otvoreno dru{tvo BiH, Sarajevo, 1996., 26.
74
povijesti dogodile, tj. na religiozni pluralizam Abrahamovskog svijeta.
Uz povijesni proces akulturacije islama u prostore velikih tada{njih
civilizacija kao i intelektualne razmjene sa drugim religioznim
narodima ta ~injenica }e u bitnome doprinijeti razvoju Historije religija
me|u muslimanima.
^uveni al-Biruni ve} stolje}ima svjedo~i da izu~avanje religija
mo`e i treba da me|u ljudima razvija osje}aj razumijevanja i
uva`avanja. Na tim idejama muslimani su kroza cijelu svoju povijest
gradili njima svojstvenu kulturu dijaloga. Iako ~uveno djelo o Indiji
spomenutog gaznevijskog u~enjaka predstavlja vrhunac
komparativnog prou~avanja religija, ono, ipak, nije bilo, kad je rije~ o
prvim stolje}ima muslimanske duhovnosti, usamljen slu~aj. Veoma
rano islam je pokazao veliki interes spram drugih religijskih u~enja i
njihovih kulturnih tradicija. Njihova kriti~ka valorizacija bila je
dvostruko motivirana: zbog toga {to je, s jedne strane, islamu vi{e
negoli drugim religijama inherentan put znanja i zbog toga {to se
islam smatra posljednjom objavljenom religijom, odn. sintezom svih
dotada{njih vjerskih tradicija, zbog ~ega klasi~na muslimanska
religijska misao nije mogla zaobi}i niti i jedan oblik znanja koji je
muslimanima u to vrijeme bio poznat, odn. koji im je prethodio.
Naro~ito judaizam i kr{}anstvo budu}i su oni bili one divergentne
ta~ke naspram kojih islam artikulira svoje strukturne razlike.2
Ali i naspram drugih tzv. nebiblijskih religija sa kojima su
muslimani bili u doticaju od Arabije preko Irana pa sve do Indije.
Brojna arapska i perzijska djela svjedo~e da su muslimane podjednako
interesirali brahmanizam Indije i mazdeizam Irana, maniheizam i
misterijski sabeizam, kr{}anske doktrine i orijentalni Jevreji. Kao
rezultat toga interesiranja pojavit }e se veliki broj djela koja za
suvremenu muslimansku interreligijsku odnosno dijalo{ku
komunikaciju imaju nesumnjivu povijesnu, kulturolo{ku i sociolo{ku
punova`nost. Zahvaljuju}i pozitivnom iskustvu drugih religija i
njihovih kulturnih tradicija islam je tokom svoje vi{estoljetne povijesti
2 Islam je "sredi{nja zajednica" (ummatan wasatan) dok se sljedbenicima Knjige
poru}uje da " Ibrahim nije ni `idov ni kr{}anin". Usp. Qur'an, 2, 143; 3, 67. Rije~ je, prema al-Ràziju, o muslimanskoj zajednici koja zauzima poziciju izme|u krajnosti koje su svojstvene kr{}anima i Jevrejima.Usp. Tafsìr, Kairo, 1938., t.4, 109.
75
omogu}io muslimanima naj{iri mogu}i susret sa nemuslimanima
li{avaju}i ih na taj na~in isku{enja teologijskog ekskluzivizma koji,
na`alost, ima impresivnu tradiciju.
Takva djela se mogu podijeliti u tri kategorije. Prije svega treba
spomenuti tzv. literaturu sa puno borbenog i natjecateljskoga naboja.
Rije~ je o djelima u kojima se pobijaju ili odbacuju sugovornikova
stajali{ta, te polemi~kim dogmati~kim dijelovima koje nalazimo u
literaturi kalama, tafsira itd. Tu je, zatim, manji broj djela koja
predstavljaju vi{e ili manje simbiozu muslimanskih tradicionalnih
doktrina i temeljnih postulata drugih religioznih i duhovnih sistema
u~enja poput hermeticizma, neoplatonizma, zoroastrijanizma,
mazdeizma itd. Ibn Hazmova (u.456./1064.) djela su najistaknutija
kada je rije~ o prvoj, a Suhrawardijeva (u.587./1191.) kada je rije~ o
potonjoj kategoriji. Na kraju treba spomenuti ve}i broj deskriptivnih
djela u kojima se osje}a intelektualna razmjena muslimanskih
u~enjaka sa u~enjima starodrevnih religija. Re~ena djela ili pojedini
fragmenti tih djela obrazuju ono {to bismo mogli ozna~iti
muslimanskom Historijom religija. Prije nego li predstavimo neka od
njih nu`no je kazati nekoliko rije~i o njihovim vrstama.
I. VRSTE DJELA
U prvu vrstu spadaju dokumenti koji su sa~injeni, u {irem
zna~enju te rije~i, od kazivanja ili izvje{}a. Jo{ od samih po~etaka
muslimanske historije kod Arapa je bio razvijen prirodni osje}aj
znati`elje za druge i druga~ije religijske i civilizacijske svjetove,
izazvan prije svega `ivljenjem me|u raznolikim narodima koji su u{li u
sastav islamske dr`ave, neslu}enim perspektivama daljnjih osvajanja
te iskazima stranaca koji su dolazili iz udaljenih i nepoznatih krajeva.
Pomorska trgovina ubrzala je te procese i otvorila neka nova pitanja.
No, sam Qur'an je ve} bio skrenuo pa`nju muslimanima na druge
religiozne zajednice koje su prethodile islamu. Ste~ena iskustva
muslimani su sa do tada nevi|enim elanom artikulirali u formi
izvje{}a ili kazivanja (akhbar). Nekada su spoznaje ili iskustva
preuzimali vi{e ili manje neposredno od njihova autora koji je bio u
kontaktu sa pripadnicima drugih religija. Obi~no su autori prelazili
76
isto~ne granice iranskoga platoa kako bi se obavijestili o znanstvenim,
kulturnim i civilizacijskim postignu}ima drugih. Ako se radilo o
obi~nom putniku, njegova izvje{}a bila su posve}ena egzoti~nim
stvarima, kao {to su Akhbar al-Sin wa-l-Hind,3 a ako je, pak, rije~ o
geografu, njegov odnos prema tim stvarima bio je precizniji. Za
razliku od njih povjesni~ari su ovdje ili ondje poduzimali osobna
zapa`anja i podrobnija izlaganja oboga}uju}i time svoj do`ivljaj drugih
religija.4 Jer povijest, odn. "duhovno" putovanje kroz vrijeme nije
mogu}e zamisliti bez upoznavanja obredoslovne i religiozne prakse
drugih. Prisustvo rituala mogu}e je prona}i, primjerice, kod Mas'udija
u formi kazivanja koja se odnose na pro{le doga|aje.5 Autor pojedine
tradicije samo usvaja i kompilira bez njihova skra}ivanja, iskrivljavanja
ili "oboga}ivanja". Rije~ je o usmenoj komunikaciji sa jednim od
~lanova odre|ene religije. U djelima koja su nam na raspolaganju on
ostavlja dojam vanredne upu}enosti osobito u starodrevne knjige
muslimana, ali i drugih naroda.
U svakom slu~aju, djela o drugim religijama posjedovala su
dvije konstantne karakteristike. Prije svega, ona su se temeljno bavila
`ivotom i obi~ajnom praksom pojedinih dru{tvenih grupa. U tom
sklopu naglasak je, dakako, stavljan na zakone i rituale onih
vjerovanja koja su bila po~ela blijediti. S druge strane, budu}i je
temeljna svrha tih djela bila op}enito predstaviti jednu ili vi{e
dru{tvenih grupa, religija je tu bila poentirana kao element ukupne
socijalne ili kulturne prakse. Zbog toga nam izvje{}a pru`aju vi{e
podataka negoli je to nu`no za istinsko izu~avanje religija.
U drugu vrstu izvje{}a ubrajamo maqàlàte. U klasi~noj arapskoj
kulturi ova rije~ ozna~ava, gledom na neki doktrinarni problem,
afirmaciju koja je izlo`ena u formi kra}e teze. Literatura kalàma, koja
se po naravi bavi takvim tezama, o tome govori na jedan manje
indirektan na~in. Me|u najpoznatije autore valja ubrojiti al-Ash'arìja,
3 Rije~ je o izvje{}ima sa pomorskih putovanja izme|u Sirafa i Cantona sa~injena oko
237/851. Priredio i preveo J. Sauvaget, Relation de la Chine et de l'Inde, Paris, 1948.
4 Usp. Maqdisì, al-Bad' wa-l-ta'rìkh, Paris, ed.Huart, 1889, t.1, 62. On, primjerice,
iznosi osobna iskustva khurramizza, duhovnih potomaka Bàbaka koji su `ivjeli u sjevernome dijelu planina Zagros. Ibid., Paris, 1907., t. 4, 31.
5 al-Mas'ùdì, Akhbàr al-zamàn, usp. al-Fihrist, 145.
77
al-Matùrìdija i naro~ito 'Abd al-Jabbàra (svetrojica pripadaju IV. ili X.
stolje}u). Naime, u njima se, prije negoli se prije|e na njihovo
pobijanje ili odbacivanje, izla`u doktrine pojedinih {kola u~enja
gledom na op}enita pitanja kao {to je, primjerice, stvaranje svijeta.
Budu}i je jedinstvo Bo`ije (tawhìd) bilo osnova klasi~nog
muslimanskog mi{ljenja, te da su protivnici skoro uvijek bili
optu`ivani za iznevjeravanje temeljnih na~ela jedinstva Bo`ijega, oko
tog pitanja ponajprije su se bila grupirala raznolika religijska u~enja
koja su kasnije bila objektivno izlagana i kriti~ki opservirana.
Razvoj muslimanskog mi{ljenja, odn. kalàma doveo je do pojave
takvih djela, a ona ~ine neku vrstu kataloga raznolikih dogmati~kih
razmi{ljanja i doktrinarnih grje{aka. U najve}em dijelu tih knjiga
(na`alost, samo neka od njih su dospjela do na{ih ruku),6 tretiraju se
ponajprije raznoliki tokovi ranomuslimanskog mi{ljenja a zatim
religiozne i filozofijske ideje koje su strane islamu. Shahrastànì je ve}
primijetio7 da su u sa~injavanju takvih djela bile kori{tene dvije
metode. Jedna postupno tretira fundamentalna pitanja ili teme
specificiraju}i svaki put poziciju raznolikih sekti ili religija: takav
metod je, prema na{emu mi{ljenju, najbliskiji kalàmu. Druga
usmjerava pa`nju na razli~ite religiozne grupe i razvija za svaku od
njih osnovne doktrine, a manje cjelinu odgovora na pitanja koja su
interesirala muslimane: takav metod primjenjuje spomenuti al-
Shahrastànì; on napose karakterizira djela pod naslovom al-milal wa-l-
nihal. Njegovo djelo te vrste je, zacijelo, najbolje i najpoznatije.
Me|utim, mi posjedujemo druge, istog8 ili razli~itih naslova kao
Bayàn al-adyàn Abù' l-Ma'àlìja (na persijskome jeziku sa~injen
485./1092.). Njihov plan i njihova du`ina mogu prili~no varirati. No,
zajedni~ki im je cilj da u zahva}anju religioznoga fenomena budu
cjelovita.
6 O muslimanskim sektama imamo na raspolaganju samo al-Maqàlàt-wa-l-firaq od Al-
Qummìja (umro 301./914.) i Maqàlàt al-islamiyyìn od Abù l-Hasana al-Ash'arìja (umro 324./935.). Na`alost, do nas nisu dospjela djela poput Maqàlàta od Ja'fara b. Harba, Zurqàna, Sa'ìda, al-Nashija, al-Akbara i naro~ito Abù 'Isàa al-Warràqa (umro 247./861.) i al-Mas'ùdìja (umro 345./956.).
7 Shahrastànì, Milal, t.1, str. 10.,11. 13 ss.
8 Primjerice, Al-Milal wa al-nihal od al-Bagdàdija, prva verzija je konciznija od njegova
Farqa, objavljen od strane A.Nadera, Beyrouth, 1970.
78
Shahrastànì u prvim kao i u posljednjim recima svoje knjige9
dva puta afirmira izu~avanje doktrinarnih mi{ljenja ljudi cijeloga
svijeta (maqàlàt ahl al-'àlam). Ovdje je va`no uo~iti stalnost rije~i
maqàlàt. Ona nas podsje}a da nije bilo potpunoga prijekida izme|u
milal djela i nauke kalàma. Atmosfera koja je bila prisutna u kalàmu
('ilm al-kalàm) osje}ala se u stanovitoj mjeri i u spomenutim djelima.
Kasnije }e muslimanska religiologija (znanost o religijama) prona}i
svoje mjesto u enciklopedijama ili enciklopedijskim djelima.10 Potonja
}e, zacijelo, zamijeniti djela milal, preciznije takvu vrstu djela koja
uostalome ne}e trajati veoma dugo. Me|utim, ona }e uspijevati
prona}i novu hranu ili sadr`aje u kraji{tima islama, odn. u
umnogostru~enim kontaktima sa Crnom Afrikom, Turcima i
Mongolima, Indijom i Indonezijom. Doista, mnogo }e razloga utjecati
na suprotni smjer: slabljenje mu'tazilijskoga elana, intelektualna
rezistencija dualista, politi~ka i kulturna dekadencija. No, iako neki
mogu pomisliti da je izu~avanje religija u kasnijim stolje}ima po~elo
blijediti, njegovo integriranje i kondenziranje unutar formalnog, odn.
{kolskog muslimanskoga mi{ljenje bivalo je sve o~itije.
Bez namjere da se ozbiljnije bavimo njihovim socio-historijskim
kontekstom, ovdje }emo donijeti samo nekoliko fragmenata iz triju
klasi~nih djela budu}i su za na{ predmet vi{e nego znakoviti. Ta djela
nam omogu}avaju da steknemo uvid u cjelovitu panoramu razvoja
religijskog fenomena kroz ljudsku povijest historijski, religijski,
kulturno i civilizacijski, po~ev{i od prvih tragova ljudske religioznosti
unutar ozbiljenog ljudskog iskustva pa sve do kraja srednjega vijeka.
II. KITÀB AL-MATHÀLIB
Da bismo ilustrirali prijelaz od konkretnih "izvije{}a" prema
hladnim enciklopedijskim manualima ovdje donosimo dva prijevoda
(teksta prijevoda). Prvi je preuzet iz neobjavljenoga al-Kalbìjevog djela
9 Milal, t.1., str. 1, 1. 8 I str.6, 1.2; t. 2, 1311, 1.2.
10 Primjerice, Mafàtih al-'ulùm od Khawarizmija,Tabaqàt al-umam od Sa'ida, Jàmi' al-
ulùm od Ràzija. Nu`no je napomenuti Ibn al-Murtadà budu}i je njegov doprinos izu~avanju muslimanskih doktrina sastavni dio obuhvatnijih djela koja su o tome napisana.
79
Mathàlib al-'Arab,11 najve}eg autoriteta o preislamskim Arapima. Ova
vrsta djela (mathàlib) ili djela o "nedostacima"12 je jedna od najstarijih
u literarnoj produkciji Arapa, jer je mo`emo pratiti unazad barem13do
Ziyàda b. Abìha (153/622-673.), no, ona }e se po~eti naro~ito razvijati
krajem drugog stolje}a po H. Za ovu vrstu literature vezujemo
posebno sljede}e autore: 'Allàn al-Sh'ùbì,14 al-Haytam b. 'Adì,15 i
Hishàm Ibn al-Kalbì (umro oko 204/820 godine). Djelo potonjeg ~ini
najbolji primjer kori{tenja "tradicija" i spada me|u najstarija djela te
vrste.
O ONIMA KOJI SU BILI MAZDEJCI, @IDOVI, KR[]ANI I
"ZANDAQA"16
Al-Haytham b. 'Adiì17 nas izvje{tava, preko 'Abd al-Wahhàba b.
Mujàhida, njegova oca18 i Ibn 'Abbàsa19 da je kr{}anstvo bilo prisutno
me|u pripadnicima Rabì'a, Ghassàn i dijelu plemena Qudà'a, a
judaizam me|u pripadnicima Himyar, Banù Kinàna, Farasàn, Banù al-
Hàrith b. K'ab i Kinda plemena.
11
Prema manuskriptu koji se ~uva u Kairu, Dàr al-Kutub pod oznakom adab red. brojem 9602. Prema Fuadu Sezginu, Geschichte des arabichen Schriftums, Leiden, 1967., t. 1, str. 270, u Bagdadu postoji jo{e jedan rukopis ovoga djela.
12 O toj vrsti literature vidi, I. Goldziher, Muhammedanische Studien, t. 1, Halle, 1889., str. 190-194- prev. Stern. Muslim Studies, t. 1. London, 1967., str. 171-179.
13 Ibn al-Nadìm, al-Fihrist, izd. Flugel, str. 89, 1. 10 (prev. Dodge,New Zork, 1970., str. 193.); F. Sezgin, op. cit., t. 1, str. 261.
14 Fihrist, str. 105; Sezgin, t. 1, str. 271.
15 Fihrist, str. 99, 1. 24. (prev.Dodge, str. 217; Sezgin, t. 1, str.272. Al-Haytama je umro oko 207/822.
16 Tekst po~inje ovako: Bàb fì man kànat al-majùsiyya wa-l-yahùdiyya wa-l-nasràniyya
wa-l-zandaqa. (fol. 54 v0).
17 Povijesni~ar Arapa (207/822); usp. natuknicu Ch.Pellata u E.I.
18 Abù l-Hajjàj Mujàhid b. Jabr al-Makkì (104/722), jedan od najstarijih komentatora Qur'àna; usp. al-Ziriklì, al-A'làm, 2. izd., Kairo, t. 6, str. 161.
19 Abù l-'Abbàs 'Abdallàh b. 'Abbàs otac qur'anske egzegeze, usp. Sezgin, t. 1, str. 25-27.
80
Neki pripadnici plemena Banù Tamìm bili su sljedbenici
mazdeizma, primjerice: Hilàl al-Tamìmì, al-Aqra' b. Hàbis al-
Mujàshi'ì,20 'Abdallàh al-Tamìmì, Abù Sùd, pradjed Wakì'a b. Abì
Sùda,21 Zuràra b. 'Udus Abù Hàjib.22
S druge strane, me|u quray{ijama je bilo onih koji su
ispovijedali maniheizam. Takvi su, primjerice, bili: 'Uqba b. Abì
Mu'ayt,23 Ubayy b. Khalaf,24al-Nadr b. al.Hàrith, Munabbih i Nubayh,
dvojica al-Hajjàjovih sinova,25al-'As b. Wà'il26 i al-Walìd b. al-Mughìra.27 Mujàhid je rekao:" Upitao sam Ibn 'Abbàsa:"Kako to da su oni postali
manihejci"? On je odgovorio:" Zbog trgovine su stigli u Hìra, i tamo su
susreli kr{}ane koji su ih tome podu~ili"
U panorami religioznih ideja koje su bile karakteristi~ne za
predislamske Arape spominju se, kao {to smo vidjeli, mazdeizam i
zandaqa. Ovdje treba istaknuti da se kazivanje o potonjima (rije~ je
dvosmislena jer ozna~ava vrlo ~esto i manihejce) upotpunjuje sa dva
kasnija teksta koja su u cjelini sli~na gore prezentiranom. Rije~ je o
jednome paragrafu Ibn Qutaybe (u. 889.) koji je sa~injen pod
naslovom "Religije Arapa u vrijeme jàhilijje"28 i pet redaka koje je dao
napisati Ibn al-Murtadà.29 S druge strane, sedam zindiqa Ibn al-Kalbìja
na}i }e se ~etrdeset godina kasnije u istome poretku, samo sa kra}im
20
Usp. Ibn Hajar al-'Asqalànì, al-Isàba, Kalkuta, 1856, 114 :" Ibn al-Kalbì izvje{tava da je on bio dualist prije nego je postao muslimanom".
21 Usp. Ibn Sa'd, al.Tabaqàt al-kubrà, t. 7/1, Leiden, 1915, 46. On donosi hadis u kome stoji…"prema precima Banù Tamìm, prema Abù Sùdu koji je ~uo Poslanika da
ka`e…"
22 Usp. Ziriklì, op. cit., t. 3, 75.
23 Rije~ je o jednom od zarobljenika na Bedru. Usp. Ziriklì, t. 5, 36.
24 Ubayy b. Khalàf b. Wahb b. Hudhàfa b. Jumah ubijen u bici na Uhudu. Bio je prisni prijatelj (nadìm) ranije spomenutog Mu'ayyata. Usp. Ibn Habìb, al-Muhabbar, Haydaràbàd, 1942., 108.
25 O dvojici bra}e koji su poginuli na Bedru v. Ziriklì, t. 8, 221, 323.
26 Ibidem., t. 4, 11.
27 Ibidem., t. 9, 144.
28 Ibn Qutayba, al-Ma'àrif, Götingen, izd. Wustenfeld, 1850, 299., Kairo, 1934, 266.
29 Ibn al-Murtadà, Kitàb al-milal wa l-nihal, izd. Mashkùr, 1338., 124.
81
komentarima, kod Ibn Habìba30koji je, bez sumnje, iskoristio svoga
prethodnika provjeravaju}i njegove iskaze.
III. TEKST 'ABD AL-JABBÀRA
Kao i u ve}em broju djela iz oblasti kalàma i u 'Abd al-
Jabbàrovom31 Mugnìju (al-Mugnì) nalazimo nekoliko poglavlja u
kojima se tretiraju doktrine drugih religioznih naroda. Logi~ka
strogost i metodi~ka preciznost koje karakteriziraju ovoga poznatog
mu'tazilijskog u~enjaka rezultirale su time da se raznoliki religiozni
sadr`aji na|u skupa u jednoj, doista, izvanrednoj knjizi. Tim
sadr`ajima autor posve}uje oko 160 stranica koje imaju svoje
nesumnjivo opravdanje: one tvore normativni diskurs i paradigmatsku
argumentaciju protiv osporavatelja jedinosti Bo`ije. Knjiga je
podijeljena na nekoliko dijelova. U prvome dijelu se izla`u, a zatim
kriti~ki odbacuju u~enja dualista koji umjesto Jednoga nau~avaju
postojanje dvaju bogova. Drugi dio se bavi mazdeizmom i on
predstavlja samo dodatak prvome poglavlju. U tre}emu dijelu,
"Diskurs protiv kr{}ana", 'Abd al-Jabbàr nastoji dokazati da
kr{}anstvo afirmira postojanje ne dvaju nego triju bogova.32 Potom se
govori o sabejcima koji vjeruju u sedam astralnih bo`anstava. Na
kraju se u zasebnom diskursu izla`u i mnogobo`a~ka u~enja
predislamskih Arapa.33
30
Muhammad b. Habìb, al-Muhabbar, Haydaràbàd, 1361/ 1942., 161.
31 Qàdì l-qudàt Abù l-Hasan 'Abd al-Jabbàr b. Ahmad al-Asadàbàdì ro|en je u podru~ju Hamadana oko 932., a umro u Reyyu 1025. g.
32 Tim pitanjem }e se ne{to kasnije sustavno pozabaviti ~eveni al-Yuwaynì u svome apologetskome djelu [ifà' al-galìl fì bayàni ma waqa' fì l-tawràt wa l-injìl min al-
tabdìl, Beyrouth, 1968.
33 La`nih idolopokloni~kih bo`anstava je nebrojeno mnogo, od kojih Qur'àn ozna~ava ili imenuje barem osam: Qurej{ijsko trojstvo (Qur'àn 53, 19) i pet idola Nuhova naroda (Qur'àn 71, 23). 'Abd al-Jabbàr u tekstu daje aluziju na prvi i citira drugi spomenuti qur'anski ajet. Usp. Al-Mughnì, Kairo, 1965., t. 5, 152-159.
82
DISKURS PROTIV KR[]ANA (KR[]ANSKO U^ENJE O BOGU)34
Pozivaju}i se na svoga u~itelja Abù 'Alija al-Jubbà'ìja35 on
nagla{ava da svi kr{}ani, osim maloga broja, vjeruju da je Bog
Stvoritelj svijeta i da je Stvoritelj onaj koji `ivi i govori: Njegov `ivot je
duh koga oni nazivaju Duhom Svetim;36 Njegov govor je znanje ('ilm).
Me|u njima ima i onih koji tvrde da je Bo`iji `ivot Njegova snaga ili
mo}.37
Oni, tako|er, tvrde da su Bog, Njegova Rije~ i Njegova Mo}
vje}ni i da je Rije~ Sin Bo`iji.38 Prema njima, Rije~ je Krist koji se
o~ituje u ili po tijelu koje bija{e na zemlji.
Oni se, me|utim, razilaze kada je rije~ o onome ~ime se sve
Krist oslovljava. Prema nekima, on je Rije~ i tijelo (jism), budu}i su
oni neodvojivi. Za druge, me|utim, Krist je Rije~, ali nije tijelo, odn.
tijelo koje ulazi u postojanje,39 jer, tvrde oni, Rije~ postade tijelom kada
se za~e u Mariji i kada se o~itova ljudima.
'Abd al-Jabbàr dalje isti~e da svi kr{}ani vjeruju da je Rije~ Sin
Bo`iji i da je Otac onaj ~iji su Duh i Rije~. Oni nau~avaju da su sve
troje samo jedan Bog (ilàh wàhid) i jedan Stvoritelj i da su sve troje
samo jedna supstancija (min jawhar wàhid).
34
Ibidem., 80.
35 Jedan od utemeljitelja mu'tazilizma u Basri. O njegovim radovima v. D. Gimaret, "Matériaux pour une bibliographie de Jubbà'ì", Journal Asiatique, t. 264 (1976), 277-332.
36 Usp. Mt 28, 19; Mk 12, 36; Lk 10, 21; Iv 20, 22; Dj 2, 4 itd.
37 Qudra - ova arapska rije~ korespondira gr~koj rije~i dynamis, koja prema Bibliji karakterizira Duha Svetog. Usp. Lk 24, 49; Dj, 10, 38.
38 Wa-anna l-Kalima hiya l-Ibn (str. 80, 1.8.). Ovdje i u nastavku teksta 'Abd al-Jabbàr }e ustvrditi da je rije~ kalima `enskoga roda, ona je uostalome `enski supstantiv, ali da je kr{}ani prihvataju kao rije~ mu{koga roda kada se njome ozna~ava Krist, druga bo`anska osoba.
39 Muhdat. - rije~ je o frekventnom tehni~kom terminu klasi~nog muslimanskog teologijskoga mi{ljenja.
83
A. U~enja zajedni~ka trima temeljnim crkvama
Znaj, veli Abd al-Jabbàr, da razmatranje kr{}anskih doktrina
podrazumijeva nekoliko predmeta. Nu`no je na~initi razliku izme|u
onih dogmata oko kojih se oni sla`u, odn. razilaze. Tri najpoznatije
kr{}anske religiozne grupacije su jakobiti, nestorijanci i melkiti.40
Dakako, postoje i druge kr{}anske religiozne zajednice, starije i novije
od ovih, koje se razlikuju od triju gore spomenutih.
Sada }emo izlo`iti temeljne doktrine oko kojih se sla`u tri
spomenute grupe. Bog (ilah) stvoritelj je jedna supstancija i tri
hipostaze.41 Jedna hipostaza je Otac, druga je Sin, a tre}a Duh Sveti.
Sin je Rije~. Duh je `ivot.42 Otac, to je Vje~ni koji je `iv i koji govori. Tri
hipostaze su u supstancijalnom smislu jednake, a u hipostatskom
razli~ite.43 Sin je ro|en od Oca, a Duh Sveti proizlazi iz Oca i Sina. Sin
nije sin O~ev po ro|enju, nego na na~in na koji rije~ proizlazi iz
intelekta,44 ili toplota iz vatre, ili sun~eva svjetlost iz sunca. Oni se
sla`u jo{ i u tome da je Sin osoba 45 koju nazivaju Kristom, da se ta
osoba o~itovala ljudima, da je raspeta i ubijena.
B. Razila`enja oko trinitarne dogme
Oni se, kada je rije~ o trinitetu, razilaze u slijede}ih nekoliko
ta~aka:
40
Al-Malik: Basilijus, Bizantijski Imperator. Oni se u literaturi naj~e{}e nazivaju kao al-malkàniyya. Utemeljitelji dvaju drugih spomenutih crkava su Jakov Bar Addai (u. 578.) ~ija su u~enja odba~ena na Koncilu u Kalcedonu 451. i Nestorije (u. 451.) ~ije u~enje je odba~eno na Koncilu u Efesu 431.
41 Aqànìm.
42 Usp. Iv 3, 55; Rim 8, 2.
43 Muttafiqa fì l-jawhariyya, mukhtalifa fì l-uknùmiyya (str. 81).
44 Ka-tawallud al-kalima min al-'aql, usp. str. 102.V., Allard et Troupeau, Epître sur
l'Unicite et la Trinité, Beyrouth, 1962., 47.
45 Al-shakhs. O tome, Allard et Troupeau, op. cit., 4; G. Monnot, Penseurs musulmans
et religions iraniennes, Paris, 1975., 248.
84
1. Jedni tvrde da su hipostaze identi~ne supstanciji, odn. da je
supstancija identi~na hipostazama. Ovu hipotezu zastupaju
jakobiti i nestorijanci. Postoje neki ljudi koji takvu hipotezu
pripisuju i melkitima.46 Drugi tvrde da je, prema melkitima,
samo supstancija koja ima tri hipostaze (dhù thalàthat
aqànìm) vje~na i da su hipostaze identi~ne supstanciji,
me|utim, supstancija je razli~ita od hipostaza. Oni
nau~avaju47 da su hipostaze jednostavna, a ne slo`ena
supstancija.
2. Oni se, me|utim, razilaze oko same definicije hipostaza. Za
jedne, rije~ je samo o kvalitetima ili osobinama,48 za druge o
osobama.49 Ima i takvih koji vjeruju da su hipostaze samo
aspekti i atributi. Kao da ka`u: samo jedna supstancija, tri
kvaliteta i tri osobe.
3. Druga divergencija. Jedni tvrde da su hipostaze razli~ite
kada je rije~ o hipostazi, a da su jednake kada je rije~ o
supstanciji. Drugi govore:" Mi ne tvrdimo da su one razli~ite
nego da su one jednake, odn. jedinstvene onda kada su
samo jedna supstancija."50
4. Jo{ jedna divergencija. Prema jednima, svaka hipostaza
posjeduje `ivot, govor (nutq), bo`anstvo. Takvo stajali{te
zastupaju neki nestorijanci. Drugi, me|utim, tvrde da,
ukoliko se svaka razumijeva odvojeno, hipostaza ne
posjeduje ni bo`anstvo, ni `ivot niti govor.
46
Prema na{im saznanjima, tvrdnja 'Abd al-Jabbàrova je ta~na.
47 U ovoj frazi, odn. paragrafu doista se radi o melkitima, ali se mora re}i da takvo {to vjeruju i nau~avaju svi kr{}ani.
48 Ovdje je upotrijebljena rije~ al-khawàss, plural od khàssa, koja prevodi gr~ku rije~ idiotès. 'Abd al-Jabbàr se ovim pojmom bavi na 100. stranici. Re~eni pojam odigrao je veoma va`nu ulogu u latinskoj skolastici. Tako, primjerice, Sv. Toma Akvinski u Summa theologica, Ia p., qu. 40, identificira bo`anske Osobe sa kvalitetima.
49 Askhàs, plural od shakhs. Ova arapska rije~ nesumnjivo prevodi gr~ku rije~ prosôpa (plural od prosôpon).
50 Ovo dijalekti~ko vrdanje ili uzmicanje samo je eho verbalnih kontroverzi. Pored te{ko}a koje su inherentne kr{}anskoj trinitarnoj dogmi, primjetno izvrdavanje implicirano je rije~ju mukhtalifa koja mo`da i nije najsretniji izbor. U posljednjem dijelu individualitet (shakhsiyya) ekvivalentan je hipostaticitetu (uqnùmiyya).
85
5. Slijede}a divergencija. Jedni tvrde da je Rije~ znanje, a drugi
da se za "Rije~" `eli re}i da je znanje i da je tako ozna~ena
budu}i da se znanje o~ituje po govoru (nutq). Postoje i takvi
koji smatraju da Rije~ i znanje nisu znanje. Uostalome,
prenosi se da je, prema jednome od njih, Duh snaga ili mo}.
6. Posljednja divergencija. Neki me|u njima zastupaju
stajali{te da su hipostaze razli~ite jedna od druge. Tako su,
primjerice, Bo`ije znanje i `ivot razli~iti od Njega samoga.
Me|utim, prema drugim kr{}anima, hipostaze su identi~ne
supstanciji i nisu razli~ite od nje,51 premda ona posjeduje,
ukoliko je hipostaza, narav koju ne posjeduje ukoliko je
supstancija. U tom sklopu kr{}ani prave usporedbu
bo`anske supstancije i ugljena: kada ugljen postane
`eravica, premda on ne mijenja svoju narav, on, ipak, stje~e
kvalitet kojega nije imao dok je bio ugljen.
'Abd al-Jabbàrov Diskurs obuhvata tri plana. On ponajprije
sumarno izla`e temeljna kr{}anska u~enja (pog. 1, str. 80.), a potom
kriti~ki osporava trinitarnu dogmu (pog. 2, str. 86.) i doktrinu o
inkarnaciji (pog. 3, str. 114.) U nastavku se zadr`ava na dvjema
krupnim kristolo{kim temama: o jedinstvu Krista gledom na volju i
supstanciju. S tim u vezi on razla`e pitanje da li u Kristu postoje dvije
razli~ite volje (melkiti- pog. 4, str. 117.), jedna bo`anska volja (jakobiti-
pog. 5, str. 119.) ili, pak, samo ljudska volja (nestorijanci- pog. 6, str.
121.), odn. da li se jedinstvo posti`e po na~elu mije{anja (nestorijanci-
pog. 7, str. 123.), nenastanjenosti (melkiti- pog. 8, str. 126.) ili na~elu
unifikacije dviju supstancija (jakobiti- pog.9, str. 137.). Svoj Diskurs o
kr{}anima zavr{ava kriti~kim odbacivanjem Kristova obo`avanja (pog.
10, str. 146.). [irina i tehni~ka kompleksnost 'Abd al-Jabbàrovih
adversarija ne dozvoljavaju nam ovdje ni prijevod niti njihovu
religijsku, historijsku i konceptualnu analizu. Sadr`aji koji su
ponu|eni u Diskursu bez ikakve sumnje zavre|uju na{u posebnu
pa`nju. Zbog toga }emo se u nekom od narednih brojeva ovoga
Zbornika 'Abd al-Jabbàrovim prou~avanjem kr{}anske teologije na
Orijentu posebno pozabaviti.
51
Wa laysat ghayrahu, usp. 82, 96, 145.
86
IV. MATURIDI I MANIHEIZAM
Ve} smo rekli da su se muslimani veoma rano intelektualno -
polemi~ki suo~ili i sa tzv. neobjavljenim religijama me|u koje, zacijelo,
ubrajamo i maniheizam. Jedan od najreprezentativnijih predstavnika
ranomuslimanskog doktrinarnog i dijalo{kog suo~enja sa
maniheisti~kom religioznom filozofijom bio je Al-Imàm 'Alam al-Hudà
Abù Mansùr Muhammad b. Muhammad al-Maturidi al-Samarqandì
(u. 944.). Takav al-Maturidijev diskurs ima svoje nesumnjivo
povijesno i kulturolo{ko opravdanje budu}i da je, s jedne strane,
polemi~ko mi{ljenje, ~iji je spomenuti autor bio jedan od
najistaknutijih predstavnika desetoga stolje}a, bilo sastavni dio
kalàma ('ilm al-kalàm) i budu}i da potje~e iz Samarqanda, s druge
strane. U vrijeme al-Màturìdija najistaknutiji predstavnici maniheizma,
nakon progona u Bagdadu, svoje sjedi{te prenose u Samarqand.52 O
razvijenosti maniheisti~ke filozofije u to vrijeme u Samarqandu
svjedo~e ne{to kasnije dva autora.53 Ne ~udi onda {to su se temeljne
maniheisti~ke filozofijske ideje na{le na stranicama glasovitog al-
Màturìdijevog djela Kitàb al-tawhìd.54 Pored sumarne informacije o
maniheizmu u djelu nalazimo interesantna, klasi~nom
argumentacijom posredovana razmatranja o porijeklu svijeta,
na~elima svjetla i tame, njihovoj ulozi unutar maniheisti~ke filozofije
itd. Ovdje }emo donijeti nekoliko fragmenata iz njegova spomenutog
djela u kojima on, prema temeljnim metodi~kim zahtjevima klasi~ne
muslimanske polemi~ke literature, ponajprije izla`e maniheisti~ka
u~enja, a potom ih argumentirano osporava.
52
Vidi Ibn al-Nadìm, al-Fihrist, izd. Flűgel, Leipizig, 1871-1872., 338. Usp. Fr. Decret, Mani et la tradition manichéenne, Paris, 1974., 184.
53 Jedan od njih je ~uveni al-Birùnì, al-Athàr al-bàqiya 'an al-qurùn al-khàliya, Leipizig, 1878., str. 208.= zbornik Afshàr, str. 206. Drugi je nepoznati perzijski autor (372./982.) koji je napisao Hudùd al-'àlam min al-mashriq ilà l-maghrib (= zbornik Afshàr, str. 481, preveo V. Minorsky, London, 1937., 113.), koji spominje postojanje maniheisti~kog manastira (khàngàh) u Samarkandu.
54 V. izd. Fathalah Khuleif, Bejrut, 1970.
87
ODGOVOR MANIHEJCIMA55
Manihejci dr`e da stvari u njihovom aktualitetu potje~u iz
mje{avine svjetla i tame. Oni su razdvojeni: svjetlo je gore na nebu,
beskona~no usmjereno prema ~etiri osnovne ta~ke, a tama je dolje na
zemlji. Pa ipak, i jedno i drugo zavr{avaju tamo gdje se susre}u. Tama
zarobljava svjetlo.56 Oni se mije{aju i takav proces rezultira nastankom
svijeta.
Svako ima pet vrsta (ajnàs): crvenilo, bjelinu, `utu boju, crninu i
zelenilo. Sve ono {to iz svake vrste pripada supstanciji svjetla je dobro
(khayr), a ono {to pripada supstanciji tame jeste lo{e ({arr). Jednako
tako, svaka ima pet ~ula: sluha, vida, okusa, mirisa i dodira. Ono {to
osje}a ili prima svjetlo je dobro, a ono {to prima tamu je lo{e.
I svjetlo i tama posjeduju duh. Duh svijeta tame naziva se
Hummàma. On je `iv i stvara svijet radi zarobljavanja svjetla u tami.
Svjetlost nije obdarena senzibilno{}u,57 Hummàma jeste.
Svaka od dvaju supstancija se vra}a svome mjestu (hayyiz).
Uostalome, tvrdi se da je ono gore ~isto i netaknuto, a ono dolje u
neredu i pometnji. Lahko}a i te`ina respektivno pripadaju naravi
svjetla i tame: ono {to je lahko podi`e se, a ono {to je te{ko trajno se
spu{ta ili pada. Na kraju, one se osloba|aju jedna druge nakon {to su
bile pomije{ane...
A. Svijet je vje~an58
Ako se njihovo u~enje valjano istra`i, veli al-Màturìdì, lahko se
mogu uo~iti kontradikcije ~ije odbacivanje nikako ne mo`e biti
dovedeno u pitanje. Dovoljno je samo prokomentirati neke njihove
iskaze.
55
Kitàb al-Tawhìd, 157…
56 Ibid., fa baghat…'ala l-nùr, 159.
57 Tj. ona gleda ili zapa`a "jedan ~isti `ivot (tàhira), odvojen od potkupljive i prljave materije, usp. 'Abd al-Jabbàr, op. cit., 11.
58 Kitàb al-tawhìd, 34.
88
Prema njima, dva se na~ela (svjetlo i tama), prvotno razdvojena,
mije{aju, a svijet je posljedica njihova mije{anja ili spajanja. Svijet je
o~ito stvoren, budu}i da je odvojenost prethodila njegovu nastanku.
Dva na~ela ne tvore jo{ ono {to se naziva svijetom. Prema njima,
svjetlo i tama su dvije kontrarne supstancije koje bijahu svaka na/ u
svome mjestu. Prebivali{te svjetla je svo svjetlo i dobro (khayr), a
tame sva tama i lo{e ({arr). Vje~nost svijeta se osporava takvom
afirmacijom, a posebno sljede}om maniheisti~kom tezom: svjetlo,
kada vidi da tama prodire u njega i kada se sa njim pomije{a, stvara
svijet da bi se svjetlosne ~estice osolobodile ~estica tame. Prema
tome, svijet je vje~an, iako sam sebe uvodi u postojanje (muhdath)
nakon {to je mije{anjem dvaju na~ela bio stvoren (mukawwen)! Takvo
{to je besmisleno.
B. Protiv dvaju principa59
Manihejci, odn. dualisti razilaze se gledom na sami proces
mije{anja. Jedni ga pripisuju tami, a potom se opet razilaze. Prema
jednima, mije{anje je slobodni ~in (fi'l) tame. Drugi, pak, takvo {to ne
prihvataju nego dr`e da se ona rasprostire ili {iri po naravi:tama je
gusta i te{ka, svjetlo je fino i bistro, svjetlo zapada u tamu60 i na taj
na~in se doga|a proces mije{anja. Me|utim, drugi takvo {to pripisuju
svjetlu.
Sve je to samo puka tlapnja. Znaju li oni to? Bo`anstvo ne mo`e
pripadati niti i jednome od dvaju principa, jer oni manifestiraju slabost
i neznanje, a svijet je znak Stvoritelja koji posjeduje mo}, znanje i
mudrost.61 Ostaje, dakle, da dva temeljna maniheisti~ka na~ela
predstavljaju samo sastavni dio svijeta kao cjeline.
S druge strane, budu}i da niti i jedan nije sposoban proizvesti
re~eni akt, posve je jasno da se ne radi o dvama slobodnim agensima,
59
Ibid., 35.
60 fa yaqa'a fìhà, 35.
61 U tom sklopu al-Màturìdì koristi klasi~ni dokaz Bo`ije opstojnosti "recipro~noga sprje~avanja" (at-tamànu'), koga tako|er koriste, primjerice, 'Abd al-Jabbàr, al-Ash'arì, al-Ràzì i dr.
89
nego o dvjema posljedicama. Me|u brojne dokaze koji dokazuju da je
stvoritelj svijeta Jedan mo`emo navesti i ovaj: u svijetu ne postoji stvar
koja je supstancijalno dobra, tako da ona nikada ne postaje lo{a u bilo
kojemu aspektu, ili supstancijalno lo{a, tako da nikada ne postaje
dobra u bilo kojemu smislu. Nakon svega izlo`enoga, ne mo`e se
odbaciti tvrdnja da su te stvari djelo Jednog i Jedinstvenoga
Stvoritelja....
Al-Màturìdì }e u svome djelu dualisti~ko u~enje zahvatiti daleko
{ire. Unutar dualisti~ke kosmogonije i ontologije on }e kriti~ki
razmotriti fenomen transkosmi~ke lokalizacije dvaju na~ela (svjetla i
tame, str. 157), superiornosti tame nad svjetlom (str. 158.), doktrinu
mije{anja i razdvojenosti (str. 159-162), zatim pitanje "rodova" i
njihove percepcije (str. 162.) itd. Mi se ovdje ne}emo baviti
nazna~enim aspektima budu}i da oni prevazilaze okvire zadane teme.
Na{a je namjera bila pokazati da je i al-Màturìdì jo{ u ranom periodu
razvoja muslimanskoga mi{ljenja dao svoj puni doprinos izu~avanju
drugih religijskih tradicija omogu}iv{i na taj na~in svestraniji razvoj
znanosti o religijama, koja }e u kasnijim kulturnohistorijskim
epohama do`ivjeti svoj procvat, odn. sistemati~nu razradu (al-Ghazàlì,
al-Shahrastànì, Ibn al-Jawzì, al-Ràzì, Ibn Abi l-Dàm, al-Jurjànì, al-
Qalqashandì i dr).
ZAKLJU^AK
Na{ tekst je imao cilj da ~itatelja podsjeti na nu`nost
uspostavljanja veze izme|u izu~avanja islama i znanosti o religijama.
@eljeli smo upoznati na{e doma}e ~itatelje sa izuzetno bogatom
islamskom literaturom o neislamskim religijskim tradicijama, budu}i
se ta ~injenica u zapadnja~kim akademskim krugovima obi~no
pre{u}uje. Iako ne omogu}avaju potpuniji uvid u druge religije,
prezentirani fragmenti su, po na{em mi{ljenju, sasvim dostatni za
upoznavanje temeljnih teorijskih iskustava ranomuslimanske Historije
religija. Tim prije {to klasi~ni muslimanski autori kroza svoja djela
pouzdano svjedo~e o drugim religijskim i filozofijskim tradicijama,
{tavi{e, neka od njih predstavljaju jedino vrelo za njihovu kakvu takvu
povijesnu i doktrinarnu rekonstrukciju. Ovdje }e biti dovoljno
90
poentirati, primjerice, Ibn Nadìma, al-Màturìdìja i njihovo
intelektualno posredovanje maniheizma, al-Bìrùnìja i njegov diskurs o
hinduizmu, al-Shahrastànìja i njegovo razumijevanje mazdeizma, 'Abd
al-Jabbàra, al-Ash'arìja, al- Juwaynìja i njihov doprinos izu~avanju
judeo-kr{}anstva. Navedeni tekstovi imaju svoju nesumnjivu
sociolo{ku i povijesnu punova`nost jer predstavljaju nezaobilazan
izvor za razumijevanje muslimanskog srednjevjekovnog dru{tva, s
jedne strane, i povijesti me|ureligijskoga doktrinarnoga dijaloga na
Orijentu, s druge strane. Intelektualno suo~avaju}i svijet islama sa
drugim religioznim univerzumima, oni su ostvarili dinami~ne i
nadasve originalne rezultate zauzimaju}i zna~ajno mjesto unutar
povijesti religija. Kao takvi, oni su danas izuzetno va`ni za modernu
religiologiju, religio perenis kao i za suvremenu kulturu interreligijskog
doktrinarnoga dijaloga.
91
RECEPTION OF OTHER RELIGIONS IN CLASSICAL
MUSLIM WORKS Summary
Adnan Silajd`i}, PhD
The aim of this paper is to remind the reader to the necessity of
establishment of connection between study of Islam and religious
studies in general. We wanted our home readers to get familiar with
the extremely rich Islamic literature on non-Islamic religious
traditions, having in mind that this fact is constantly being suppressed
in western academic circles.
Although they do not enable a fuller insight into other religions,
presented fragments quite sufficiently show basic theoretical
experiences of early-Muslim History of Religions. All the better that
the classical Muslim authors, through their work, incontestably
testify about other religious and philosophical traditions, even more,
some of them represent the only source for their so-so historic and
doctrinal reconstruction. It will be quite enough to point out some of
them, namely Ibn Nadim, and al-Maturidi, and their intellectual
mediation of Manicheism, al-Buruni and his discourse on Hinduism,
al-Shahrastani and his understanding of Mazdaism, al-Jabbar, al-
Asha'ri and al-Juwayni and their contribution to the study of Judeo-
Christianity.
The cited texts have their positive sociological and historical
validity because they are unavoidable source for understanding of
medieval Muslim society on one side, and history of inter-religious
doctrinal dialog on the Orient on the other. Intellectually confronting
the world of Islam with the other religious universes they have gained
92
dynamic and above all original results and thus have taken significant
place in the history of religions. As such they are today extremely
important for modern religiology, religio perenis as well as for
contemporary culture of inter-religious doctrinal dialog.
93
IBN RU[D I PITANJE VJE^NOSTI SVIJETA KOD
GAZALIJA
Mr. Orhan Bajraktarevi}, predava~
108
IBN RUSHD AND AL-GHAZALI'S QUESTION OF THE
ETERNITY OF THE WORLD Summary
Mr. Orhan Bajraktarevi}, Lecturer
In comparative analyses of philosophic-theological polemics
about the eternity of the world - which appears to be the first
discussion in both Tahafuts — by putting into mutual communication
different philosophical attitudes, i.e. Al-Farabi and Ibn Sinaa as
Islamic Aristotelians in the tought and understanding of Al-Ghazali,
and Al-Ghazali himself as mutakallim together with Ibn Rushd as a
philosopher from Cordoba, we have at the same time exposed the
assertions and arguments for the eternity of the world as being
without its beginning and its end, as well as the attitudes and proofs
for creation of the word in time, its beginnings and its finality.
109
USKLA\IVANJE PRIVIDNO KONTRADIKTORNIH
HADISA
(جمع مختلف الحديث)
Mr. Zuhdija Hasanovi}, predava~
Me|u naj~e{}im prigovorima koje zapadnja~ki mislioci, pa
nerijetko i pojedinci iz razli~itih muslimanskih krugova upu}uju
prema hadisu, dovode}i u pitanje njegovu vjerodostojnost, a samim
tim i podobnost da bude izvorom {eriatskog prava, odn. islamskog
u~enja op}enito, jeste navodna kontradikcija njegovih tekstova.1
S druge strane, islamski znanstvenici vrlo preciznom,
detaljnom, podrobno razra|enom metodologijom pokazuju da
vjerodostojni hadisi ne mogu, u kona~nici, biti proturje~ni, a da se
prividna kontradikcija me|u njima mo`e prevazi}i na jedan od tri
na~ina: usagla{avanjem (al-çam‘), derogacijom (an-nasþ) ili davanjem
prevage jednom tekstu nad drugim (at-tarçìý).
Na na{em jeziku o prividno kontradiktornim hadisima, tek
uzgred u kontekstu napomena koje bi bilo pohvalno poznavati, pisali
su h. Mehmed-ef. Hand`i}2 i Muhammed Tufo3, dok je prof. dr. Omer
1 Tako jedan od najpoznatijih orijentalista Ignaz Goldziher (1850.-1921.) smatra da “ne
postoji nijedno bilo politi~ko, ili dokrinarno razila`enje, a da se ne temelji na brojnim
hadisima jakog seneda.” (Vi{e v.: M.Ñ.Ýakìm, “as-Sunna fì muwàçaha al-abàñìl”, Dawa
al-ýaqq, Makka, 1981., br. 12., 48.)
2 H. Mehmed Hand`i}, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, Sarajevo, Gazi Husrev-begova
medresa, 1972., 117.
110
Naki~evi} dao kra}i prikaz ove znanosti sa njenim poljem
interesiranja, glavnim predstavnicima i najzna~ajnijim djelima.4
U daljnjem tekstu tretirat }emo samo prvi od spomenutih
na~ina neutraliziranja te prividne kontradikcije u hadisima Bo`ijeg
Poslanika (alejhi's-selam), njegove uvjete i moduse primjenjivanja.
U arapskom jeziku uskla|ivanje se mo`e izraziti pomo}u vi{e
razli~itih termina: et-tevfik (at-tawfìq), et-telfik (at-talfìq), et-tensik (at-
tansìq)… ali naj~e{}i termin koji se sre}e u literaturi jeste d`em’
(çam‘). Etimolo{ki, ovaj pojam ozna~ava prikupljanje, povezivanje,
obuhvatanje, sastavljanje, objedinjavanje vi{e elemenata (makar i ne
postali u potpunosti jedno). U Kur'anu (azimu’{-{an) se ka`e:
أيحسب اإلنسان ألن نجمع عظامه5
Zar ~ovjek misli da kosti njegove ne}emo sakupiti?
Pojam el-d`em’ terminolo{ki ozna~ava uskla|ivanje i
usagla{avanje prividno kontradiktornih hadisa koji se mogu koristiti u
argumentaciji, a izre~eni su u istom vremenu. Njihovo prihvatanje se
vr{i tako da svaki ima svoj opseg va`enja koji }e odstraniti prividnu
proturje~nost i kontradiktornost me|u njima.6
1. Uvjeti uskla|ivanja
Postoje odre|eni uvjeti koji su nu`ni da se ispune da bi se
moglo govoriti o valjanom uskla|ivanju, a koji su op}eprihva}eni kod
islamskih znanstvenika:
1. da su prividno kontradiktorni hadisi valjani za
argumentaciju, odn. prihvatljivi, tj. da su im autenti~ni i
3 Muhamed Tufo, “Temelji hadiske nauke”, Glasnik IVZ, 1938., br. 8, 291.-292.
4 Prof. dr. Omer Naki~evi}, Uvod u hadiske znanosti. Hadis I (Predavanja za I godinu),
Sarajevo, Islamski teolo{ki fakultet, 1986., 87.-88.
5 al-Qiyàma, 3.
6 Dr. N. Ý. Ýammàd, Muþtalif al-ýadìð bayna al-fuqahà’ wa al-muýadiðìn, al-Manøùra,
Dàr al-wafà’, 1993., 142.
111
sami tekstovi, ali i lanci prenosilaca. Ako je jedan od njih
slab ili ~ak apokrifan, onda nema potrebe za
uskla|ivanjem jer }e se uzeti u obzir vjerodostojan hadis, a
odbaciti slabi, pogotovo apokrifni, i tretirat }e se kao da i
ne postoje. U slu~aju da su oba kontradiktorna hadisa
slabi, ostavit }e se po strani, a tra`it }e se vjerodostojni
hadis;
2. da samo uskla|ivanje bude provedeno na takav na~in da
ne dovede do osporavanja bilo kog teksta koji nosi
zakonodavnu snagu (naøø), ili bar nekog njegovog dijela.
Ako se to desi, onda }e se takvo uskla|ivanje smatrati
neispravnim i odbaciti;
3. da usagla{avanje tekstova bude radi ispravnog cilja i na
ispravan na~in. Ispravan cilj podrazumijeva te`nju da se
otkloni prividna kontradikcija me|u njima, a ispravan
na~in podrazumijeva da ne izlazi izvan okvira pravila
arapskog jezika, niti izvan okvira op}epoznatih {eriatskih
principa;
4. da je uskla|ivanjem mogu}e odstraniti proturje~nost
izme|u dva teksta, odn. da proturje~nost i
kontradiktornost me|u njima nije takva da ih je
nemogu}e uskladiti;
5. da je onaj koji uskla|uje prividno kontradiktorne hadise
stru~na osoba, prije svega da dobro poznaje hadis (úadìð) i
sve njegove znanosti, fikh (fiqh) i njegovu metodologiju i
arapski jezik sa svim njegovim disciplinama. Rije~ju, da se
radi o samostalnom mud`tehidu (muçtahid) koji je
sposoban na osnovu li~nog promi{ljanja do}i do
uskla|ivanja hadisa u kojima na prvi pogled postoji
kontradikcija7.
7 Kakva je stru~nost potrebna za uskla|ivanje naizgled proturje~nih hadisa an-Nawawì u
komentaru Muslimovog Øaúìúa ka`e:
وانما يقوم بذلك غالبا االئمة الجامعون بين الحديث والفقه واألصولين المتمكنون فى ذلك الغائصون على المعانى حيان الدقيقة الرائضون أنفسھم فى ذلك فمن كان بھذه الصفة لم يشكل عليه شىء من ذلك اال النادر فى بعض اال
(an-Nawawì, Øaúìú Muslim bi {arú an-Nawawì
, Bayrùt, I, 35.).
112
Uskla|ivanje prividno kontradiktornih hadisa mo`e se posti}i
na nekoliko na~ina:
a) ako se argumentirano utvrdi da je jedan tekst op}eg (‘àm),
a drugi specificiranog va`enja (þàø);
b) ako se ustanovi da je jedna predaja apsolutnog (muñlaq), a
druga su`enog, uvjetovanog va`enja (muqayyad);
c) tretiranjem onoga {to se nare|uje (ma’mùr bih) u hadisu
~inom pohvalnosti (mandùb);
d) tretiranjem onoga {to se zabranjuje (manhiyy ‘anh)
poku|enim ~inom (makrùh);
e) alegorijskim (maçàz), odn. razli~itim razumijevanjem
pojedinih termina spomenutih u hadisima;
f) obja{njavanjem razli~itosti situacija i mjesta (iþtilàf al-
aýwàl wa al-amàkin);
g) prihvatanjem op{irnijeg teksta hadisa (al-aþ÷ bi az-ziyàda);
h) dozvoljavanjem prakticiranja jedne od mogu}nosti (çawàz
aýad al-amrayn).8
2. Vrste uskla|ivanja
2.1. Uskla|ivanje ukazivanjem na postojanje op}e (‘àm) i
specificirane pravne norme (þàø)
S obzirom da se op}a pravna norma odnosi na sve pravne
adresate, a specificirana na pojedince, sasvim je razumljivo da do|e do
kontradikcije takva dva teksta. Uskla|ivanje se vr{i na taj na~in {to se
ukazuje da se hadis koji u sebi nosi op}u pravnu normu odnosi na sve
pravne adresate, osim onih koji su spomenuti u drugom hadisu koji
donosi specificiranu pravnu normu. Da navedemo jedan primjer.
O posje}ivanju kabura od strane `ena ima veliki broj hadisa.
Jedni govore u prilog tog ~ina, kao {to su sljede}i:
8 ‘Abdulmaçìd Muúamad Ismà‘ìl, Manhaç at-tawfìq wa at-tarçìh bayna muþtalif al-úadìð
wa aðaruh fì al-fiqh al-islàmì, al-Urdun, 1997., 156.
113
ه فبكى عن أبي ھريرة قال زار النبي صلى هللا عليه وسلم قبر أموأبكى من حوله فقال استأذنت ربي في أن أستغفر لھا فلم يؤذن لي واستأذنته
ر الموت 9.في أن أزور قبرھا فأذن لي فزوروا القبور فإنھا تذك
Od Ebu Hurejrea (Abù Hurayra)10 prenosi se da je rekao:
“Posjetio je Vjerovjesnik (alejhi's-selam) kabur svoje majke pa je
zaplakao i rasplakao sve prisutne, pa re~e: Molio sam Allaha (d`elle
{anuhu) da tra`im oprosta za nju, pa mi to ne bi dozvoljeno. Molio sam
Ga tako|er da posje}ujem njen kabur, pa mi je to dozvolio. Posje}ujte,
stoga, kabure, jer oni podsje}aju na smrt.”
Hadis je op}enitog karaktera i odnosi se podjednako i na
mu{karce i na `ene, odn. na sve pravne adresate. Tako|er, postoje
predaje koje su upu}ene izravno `enama, kao {to su upute Ai{i
(‘À’i{a11), radijallahu anha, {ta da izgovara prilikom posjete mezaru,
potom Poslanikov (alejhi's-selam) prijekor upu}en `eni koja je previ{e
`alila nad kaburom te poznata ~injenica da je k}erka Muhammeda
(alejhi's-selam) Fatima (Fàñima)12, radijallahu anha, svakog petka
posje}ivala kabur amid`e Hamze (Ýamza)13, gdje je klanjala i
plakala.14
Me|utim, u drugim hadisima se ovo pravo `enama osporava:
9 Hadis navode: Muslim (br. 1622), an-Nasà’ì, Abù Dàwùd, Ibn Màça i Aýmad.
10 Puno ime Abù Hurayra je ‘Abdurraýmàn b. Øaþr. Me|u ashabima prenosi najve}i broj
hadisa. Od njega hadis prenosi preko 800 ljudi. U nekoliko navrata bio je namjesnik
Medine. Umro je 57., a po nekima 59. godine po Hid`ri u Medini (a÷-×ahabì, al-Kà{if
fì ma‘rifa man lehù riwàya fì al-kutub as-sitta, Çidda, III, 385)
11 ‘À’i{a, ~asna supruga Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), je i k}erka Abù Bakra aø-
Øiddìqa. Umrla je 57. godine po Hid`ri u vrijeme vladavine Mu‘àwiya b. Abì Sufyàna
(a÷-×ahabì, al-Kà{if, III, 323).
12 Od Fàñime, k}erke Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), hadise prenose: njen sin al-
Ýusayn, ‘À’i{a i Anas. Umrla je {est mjeseci nakon svoga oca (alejhi's-selam). To je
bilo u ramazanu 11. g. po Hid`ri, kada je imala 25 godina (a÷-×ahabì, al-Kà{if, III,
477).
13 Ýamza b. ‘Abdilmuññalib b. Hà{im je amid`a Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam). Ubio
ga je Waý{ì b. Ýarb u Bici na Uhudu, u mjesecu {evalu, 3. g. po Hid`ri. Stariji je bio od
Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) dvije godine (a÷-×ahabì, al-Kà{if, III, 69).
14 Dr. Yùsuf al-Qaraèàwì, Kayfa nata‘amalu ma’ as-sunna an-nabawjyya, al-Qàhira,
1994., 116.
114
ارات صلى هللا عليه وسلم لعن زو عن أبي ھريرة أن رسول هللا 15القبور.
Ebu Hurejre prenosi da je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam)
prokleo one `ene koje ~esto posje}uju kabure.
صلى هللا عليه وسلم زائرات القبور عن ابن عباس قال لعن رسول هللا 16والمتخذين عليھا المساجد والسرج
Od Ibni Abbasa (Ibn ‘Abbàsa)17 prenosi se da je rekao: “Prokleo
je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) one koje posje}uju kabure, prave na
njima d`amije i osvjetljavaju ih.”
Navedeni hadisi mogu se uskladiti tako da se potonji koji
govore o poku|enosti spomenutog ~ina shvate u smislu da se odnose
samo na pojedine pravne adresate, tj. one `ene koje to mnogo ~ine, na
{to ukazuje i sam izraz ارا ت القبورزو , te time zanemaruju svoje
obaveze prema porodici, odn. na one koje su u tim trenucima
nepropisno odjevene ili se nedoli~no pona{aju (nari~u, cijepaju
odje}u…). Ako nema gore navedenog, onda je ovaj ~in pohvalan, jer je
sje}anje na smrt potrebno kako mu{karcima, tako i `enama.18
15
Hadis bilje`e at-Tirmi÷ì i Aýmad.
16 Hadis navode: at-Tirmi÷ì, an-Nasà’ì, Abù Dàwùd, Ibn Màça i Aýmad.
17 ‘Abdullàh b. ‘Abbàs, amid`i} Muhammeda (alejhi's-selam), poznat po svojim
nadimcima ýibr i baýr zbog velikog poznavanja vjere. Umro je 68./687. g. u Taifu,
gdje je i ukopan, u 71. godini `ivota (Ibn al-Aðìr, Usdu al-gàba fì ma‘rifa aø-øaýàba,
Bayrùt, 1957., II, 192-195).
18 al-Qaraèàwì, nav. djelo, 117.
115
2.2. Uskla|ivanje obja{njavanjem proturje~nosti apsolutne (muñlaq)19 i
uvjetovane pravne norme (muqayyad)20
Ako se navode dva teksta o istom problemu, jedan koji iznosi
apsolutnu pravnu normu, a drugi koji postavlja odre|ene uvjete pa se
doima da se radi o kontradikciji tekstova, prihvatit }e se mogu}nost
postavljanja uvjeta na tu apsolutnu pravnu normu. Kao primjer
navodimo slijede}e hadise:
عن أبي ھريرة عن النبي صلى هللا عليه وسلم قال: من أطاعني فقد ومن يطع األمير فقد أطاعني ومن ومن يعصني فقد عصى هللا أطاع هللا
21يعص األمير فقد عصاني
Od Ebu Hurejrea se navodi da je Vjerovjesnik (alejhi's-selam)
rekao:
Ko mi se pokorava — pokoran je Allahu (d`elle {anuhu); ko grije{i
spram mene — spram Allaha (d`elle {anuhu) grije{i; ko se pokorava
vladaru — meni se pokorava; a ko grije{i spram vladara — spram mene
grije{i…
Iz hadisa se mo`e zaklju~iti da se tra`i apsolutna pokornost
vladaru, bez ikakvih uvjetovanja, u smislu da je pokornost obavezna
bez obzira {ta on naredio. Me|utim, u slijede}em hadisu govori se o
pokornosti samo u dobru, ali ne i u situacijama kada je vladar
nepokoran Allahu (d`elle {anuhu):
عن علي رضي هللا عنه قال بعث النبي صلى هللا عليه وسلم سرية ر عليھم رجال من األنصار وأمرھم أن يطيعوه فغضب عليھم وقال أليس وأم
قد أمر النبي صلى هللا عليه وسلم أن تطيعوني قالوا بلى قال قد عزمت عليكم ا لما جمعتم حطبا وأوقدتم نارا ثم دخلتم فيھا فجمعوا حطبا فأوقدوا نارا فلم 19
Muñlaq je apsolutna pravna norma, odn. pojam koji ukazuje na bit ne~ega bez ikakvog
uvjetovanja (vremenskog, prostornog i dr.) koje bi suzilo njegov opseg (‘Abdulmaçìd
Muúamad Ismà‘ìl, nav. djelo, 162.; tako|er v.: ‘Abdurra’ùf al-Munàwì, at-Tawqìf ‘alà
muhimmàt at-ta‘àrìf, Bayrùt, 1410., I, 663).
20 Muqayyad je uvjetovana pravna norma, odn. izraz koji ukazuje na bit ne~ega uz
postojanje uvjeta koji su`avaju njegov opseg (‘Abdulmaçìd Muúamad Ismà‘ìl, nav.
djelo, 163.; al-Munàwì, at-Tawqìf ‘alà muhimmàt at-ta‘àrìf, I, 671).
21 Hadis bilje`e: al-Buþàrì, Muslim i Aýmad, a tekst je citiran po Muslimu.
116
خو وا بالد ل فقام ينظر بعضھم إلى بعض قال بعضھم إنما تبعنا النبي ھمصلى هللا عليه وسلم فرارا من النار أفندخلھا فبينما ھم كذلك إذ خمدت النار
ى هللا عليه وسلم فقال لو دخلوھا ما خرجوا وسكن غضبه فذكر للنبي صل 22منھا أبدا إنما الطاعة في المعروف
Od Alije (‘Ali)23, radijallahu anhu, prenosi se da je rekao:
“Poslao je Vjerovjesnik (alejhi's-selam) vojnu ekspediciju i
postavio im za zapovjednika jednog ensariju narediv{i im da mu budu
pokorni. Tako se (ovaj zapovjednik) naljuti na njih i re~e im: “Zar
Vjerovjesnik (alejhi's-selam) nije naredio da mi budete pokorni?”
Reko{e: “Naravno!” Pa dalje nastavi: “Odlu~io sam da sakupite drva,
zapalite vatru, a onda da u nju u|ete!” Oni su sakupili drva, zapalili
vatru, i kada su pomislili da krenu u vatru, zgleda{e se, pa neko od
njih re~e: “Slijedili smo Vjerovjesnika (alejhi's-selam) bje`e}i od
vatre, pa zar da u nju sada ulazimo?!” I dok su oni bili tako ugasi se
vatra, a srd`ba splasnu zapovjedniku. Spomenu{e to Vjerovjesniku
(alejhi's-selam), na{to im on re~e: Da ste u nju u{li, nikada ne bi iz nje
iza{li. Pokornost je samo u onome {to je dobro.
Prividna kontradikcija me|u navedenim hadisima mo`e se
odstraniti tako da se hadis u kojem se tra`i apsolutna pokornost
uvjetuje dijelom koji se navodi u drugom hadisu, da ta pokornost bude
u okvirima pokornosti Allahu (d`elle {anuhu).
En-Nevevi (an-Nawawì)24 prenosi rije~i islamskih znanstvenika
da je obavezna pokornost vladaju}im strukturama i u onome {to nam
je naporno i {to du{a te{ko podnosi - sve dok se ne radi o grijehu. Ako
se radi o grijehu, tu nema pokornosti i poslu{nosti…25
22
Hadis navode: al-Buþàrì, Muslim, an-Nasà’ì, Abù Dàwùd i Aýmad, a tekst je po al-
Buþàrìju.
23 ‘Ali b. Abì Ñàlib b. ‘Abdilmuññalib al-Hà{imì, bliski je ro|ak je Bo`ijeg Poslanika
(alejhi's-selam) i njegov zet. Jedan je od prvih koji je primio islam. Umro je u
ramazanu 40. g. po Hid`ri u 63. g. `ivota (a÷-×ahabì, al-Kà{if, I, 402).
24 Abù Zakariyya Muýyuddìn Yaýya b. [araf an-Nawawì (u. 676./1277.) autor je brojnih
djela, izme|u ostalih i komentara Muslimovog Øaýìýa (al-Ýanbalì, [a÷aràt a÷-÷ahab fì
aþbàr man ÷ahab, Bayrùt, 1979., V, 345).
25 an-Nawawì, Øaúìú Muslim bi {arú an-Nawawì, XII, 224.-225.
117
2.3. Uskla|ivanje obja{njavanjem razli~itosti u tretiranju naredbi i
zabrana
Ponekad se de{avalo da Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) ne{to
zabrani, a onda nakon izvjesnog vremena taj isti postupak sobom
u~ini, ili ne{to naredi, a onda kasnije to ni sam ne prakticira. Naizgled,
radi se o o~itoj kontradikciji koja je neprispodobiva osobi Bo`ijeg
Poslanika (alejhi's-selam).
Takve proturje~ne navode mogu}e je uskladiti na nekoliko
na~ina:
2.3.1. tretiranjem onoga {to je nare|eno26 (ma’mùr bih) u hadisu kao
~in pohvalnosti27 (mandùb);
Kada imamo dva razli~ita teksta, jedan koji govori o obaveznosti
nekog ~ina, a drugi o njegovoj dopu{tenosti ili pak pohvalnosti,
uskla|ivanje me|u tim prividno proturje~nim tekstovima vr{i se na taj
na~in {to se naredba spomenuta u prvom tekstu shvata u smislu
pohvalnosti tog ~ina, a ne u smislu stvarne obaveznosti, te da je
dopu{teno i ne prakticirati spomenutu radnju.28
Kao primjer mo`emo navesti pitanje kupanja petkom. U brojnim
hadisima ono se nare|uje:
26
Naredba (ر je pojam kojim se zahtijeva, izra`avanjem superiornosti, izvr{enje (أم
odre|ene radnje. (Vi{e v.: al-Çurçànì, Kitàb at-ta’rìfàt, Bayrùt, 1405., II, 53.; al-
Munàwì, at-Tawqìf ‘alà muhimmàt at-ta’rìf, II, 92.)
27 Pod pojmom mendub misli se na ~in kojeg je po volji Zakonodavca bolje u~initi, nego
zanemariti, ali je i samo zanemarivanje dozvoljeno, odn. to je kategorija djela za ~ije
~injenje slijedi nagrada, a ne}e biti ka`njeno njegovo neprakticiranje. (Vi{e v.: al-
Çurçànì, Kitàb at-ta’rìfàt, I, 299.; Abù Yaúyà Zakariyyà al-Anøàrì, al-Ýudùd al-anìqa
wa at-ta’rìfàt ad-daqìqa, Bayrùt, 1411, I, 76.)
28 ‘Abdulmaçìd…, nav. djelo, 175.
118
صلى بن عمر رضي هللا عنھما يقول سمعت رسول هللا عن عبدهللا 29هللا عليه وسلم يقول من جاء منكم الجمعة فليغتسل
Od Abdullaha ibni Omera (‘Abdullàh b. ‘Umar)30, radijallahu
anhuma, prenosi se da je ~uo Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) kako
ka`e:
Kod od vas po|e na d`umu — neka se okupa!
عن أبي سعيد الخدري عن النبي صلى هللا عليه وسلم قال الغسل يوم 31الجمعة واجب على كل محتلم
Ebu Se’id el-Hudri (Abù Sa‘ìd al-Þudrì)32 prenosi da je
Vjerovjesnik (alejhi's-selam) rekao:
Kupanje petkom je obavezno svakom punoljetnom.
U drugim predajama o kupanju se govori kao o pohvalnoj
radnji:
صلى هللا عليه وسلم من عن سمرة بن جندب قال قال رسول هللاأ يوم الجمعة فبھا ونعمت ومن اغتسل 33فالغسل أفضل توض
Semure ibni D`undub (Samura b. Çundub)34 kazuje da je Bo`iji
Poslanik (alejhi's-selam) rekao:
29
Hadis bilje`e: al-Buþàrì (al-Çumu‘a, br. 845), Muslim (al-Çumu‘a, br. 1394), an-Nasà’ì
(al-Çumu‘a, br. 1390), a navedeni tekst je preuzet od al-Buþàrìya.
30 ‘Abdullàh b. ‘Umar ro|en je 10. god. prije H./612. Primio je islam zajedno sa svojim
ocem. Do u tan~ine je slijedio praksu Muhammeda (alejhi's-selam). Nije u~estvovao ni
u jednom sukobu me|u muslimanima. Umro je 74./693. g. u 84. godini `ivota (Ibn al-
Aðìr, nav. djelo, III, 227.-231).
31 Hadis navode: al-Buþàrì (al-A÷àn, br. 811), Muslim (al-Çumu‘a, br. 1397), an-Nasà’ì
(al-Çumu‘a, br. 1358), a navedeni tekst je preuzet od al-Buþàrìya.
32 Abù Sa‘ìd al-Þudrì je u~estvovao zajedno sa Bo`ijim Poslanikom (alejhi's-selam) u
Bici na Hendeku, kada je imao svega 13 godina. Umro je 74./693. g. (Ibn al-Aðìr, nav.
djelo, II, 289.)
33 Hadis se nalazi kod: at-Tirmi÷ìya (al-Çumu‘a, br. 457), an-Nasà’ìya (al-Çumu‘a, br.
1363), Abù Dàwùda (añ-Ñahàra, br. 300), a ovo je verzija at-Tirmi÷ìya.
119
Ko petkom uzme abdest - dobro je u~inio, a ko se okupa pa -
kupanje je vrjednije.
Ve}ina islamskih znanstvenika uskla|uje navedene predaje na
taj na~in {to ka`u da se pod naredbom u prvim hadisima ne misli na
obavezu nego na podstrekavanje ~injenja onoga {to je pohvalno i {to
ima veliki zna~aj, jer je vrlo bitno za vrijeme tih namaza koji se
obavljaju zajedni~ki i kojima prisustvuje ve}i broj muslimana biti ~ist,
okupan, namirisan i ni na koji na~in ne uznemiravati klanja~e oko
sebe. Me|utim, Poslanik (alejhi's-selam) je tako|er znao za brojne
situacije koje mogu sprije~iti muslimana da se petkom okupa, pa nije
`elio da to bude razlogom neispravnosti d`ume namaza.
Pitali su Imam-i Malika (Màlik)35 da li je kupanje petkom
obavezno ili ne, pa je rekao: Ono je sunnet i lijep obi~aj ( سنة و Dalje mu je re~eno da u hadisu stoji da je vad`ib, na{to je on .(معروف
rekao: Nije sve ba{ tako kako se u hadisu ka`e.36
34
Samura b. Çundub, ashab Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), `ivio je u Basri i Kufi
gdje je bio namjesnik. Veoma strog je bio prema harid`ijama. Umro je 59./678. g. (Ibn
al-Aðìr, nav. djelo, II, 354.-355).
35 Màlik b. Anas b. Màlik, poznati imam Medine, u kojoj je umro 179./795. (al-Ýanbalì,
[a÷aràt a÷-÷ahab, I, 289).
36 Ibn ‘Abdulbarr, at-Tamhìd limà fì al-Muwaña’ min al-ma‘ànì wa al-asànìd, al-Magrab,
1387., XVI, 215.
120
2.3.2. tretiranjem onoga {to se zabranjuje37 (manhiyy ‘anh) poku|enim
~inom38 (makrùh);
U slu~aju ako jedan hadis ne{to zabranjuje, a drugi dozvoljava
to ~initi, onaj koji zabranjuje shvatit }e se u smislu da se ne radi o
potpuno zabranjenom ~inu, nego o onome {to je poku|eno uraditi,
odn. ipak je bolje postupiti suprotno njegovim navodima. Na taj na~in
nam biva jasniji tretman takvog djela.
O prisustvu `ena na d`enazi namazu postoji nekoliko naizgled
kontradiktornih hadisa. U jednima se to `enama zabranjuje:
عن أم عطية رضي هللا عنھا قالت: نھينا عن اتباع الجنائز ولم يعزم 39علينا
Ummu Atijje (Umm ‘Añiyya)40, radijallahu anha, govorila je:
Zabranjeno nam je pra}enje d`enaze, ali to nije striktno tra`eno
od nas.
U drugim hadisima se taj postupak opravdava:
عن أبي ھريرة أن النبي صلى هللا عليه وسلم كان في جنازة فرأى فإن العين عمر امرأة فصاح بھا فقال النبي صلى هللا عليه وسلم دعھا يا عمر
41دامعة والنفس مصابة والعھد قريب
37
Zabrana (النھي) je termin kojim se zahtijeva, izra`avanjem superiornosti, nevr{enje
odre|ene radnje. (Vi{e v.: al-Çurçànì, Kitàb at-ta’rìfàt, II, 53.; al-Munàwì, at-Tawqìf
‘alà muhimmàt at-ta’rìf, II, 92.)
38 Makrùh je kategorija ~ina koga je bolje ne uraditi. Ako je taj postupak bli`i onome {to
je zabranjeno, ozna~ava se kao makrùh taýrìman, a ako je bli`i dozvoljenom, onda se
radi o makrùh tanzìhan. Onaj ko po~ini ono {to je makrùh ne}e biti ka`njen, kao {to
ne}e biti ni nagra|en onaj koji ga ne uradi. (Vi{e v.: al-Çurçànì, Kitàb at-ta’rìfàt, I,
293.; Abù Yaúyà Zakariyyà al-Anøàrì, al-Ýudùd al-anìqa wa at-ta’rìfàt ad-daqìqa, I,
76.)
39 Hadis navode: al-Buþàrì (br. 1199), Muslim, Ibn Màça i Aýmad, a tekst je po al-
Buþàrìyu.
40 Nusayba b. Ka‘b al-Màzuniyya, Umm ‘Añiyya je poznata ensarijka. Nakon {to je
boravila u Medini preselila se u Basru. Od nje hadise prenosi Ibn Sìrìn i stanovnici
Basre (a÷-×ahabì, al-Kà{if, III, 423).
41 Hadis bilje`e: an-Nasà’ì, Ibn Màça i Aýmad, a tekst je po Ibn Màçi (br. 1576).
121
Od Ebu Hurejrea se prenosi da je Vjerovjesnik (alejhi's-selam)
pratio d`enazu, pa je Omer (‘Umar)42 vidio neku `enu i povikao na
nju, pa mu Vjerovjesnik (alejhi's-selam) re~e:
Pusti je, Omere! Oko, doista, suzi, du{a pati, a ispunjenje
obe}anja je blizu!
Ovi naizgled proturje~ni hadisi mogu se uskladiti na taj na~in
{to }e se hadis u kome se `enama zabranjuje pra}enje d`enaze
shvatiti ne u smislu da je to zabranjeno, nego da se radi samo o manje
poku|enom ~inu (makrùh tanzìhan) za {to imamo argument hadis u
kome se ~ak taj postupak odobrava. Na osnovu ovoga ve}ina
islamskih znanstvenika smatra da je `enino pra}enje d`enaze
mekruh.43
2.4. Uskla|ivanje obja{njavanjem razli~itih smislova hadisa
Hadisi u svojoj poruci nose i trag konkretnog slu~aja u kome su
izre~eni, pa je radi razli~itosti situacija veoma mogu}a proturje~nost u
njima. Takav je slu~aj sa slijede}im hadisima. Jedan od njih prenosi
Ai{a (radijallahu anha):
صلى هللا عليه وسلم قال: ال تقطع يد عن عائشة عن رسول هللا 44السارق إال في ربع دينار فصاعدا
Prenosi se od Ai{e (radijallahu anha), a ona od Bo`ijeg
Poslanika (alejhi's-selam) da je rekao:
Ne}e se odsje}i ruka osim onom koji ukrade vrijednost ~etvrt
dinara45 ili vi{e.
42
‘Umar b. al-Þaññàb, drugi halifa, primio je islam kao 41. mu{karac. Za vrijeme njegova
hilafeta islamska dr`ava se dobrahno pro{irila (Irak, Sirija, Egipat, Armenija,
Azerbejd`an, Kuzistan…). Abù Lu’lu ga je smrtno ranio 23./643. g. u 63. godini `ivota
(Ibn al-Aðìr, nav. djelo, IV, 52.-78).
43 ‘Abdulmaçìd…, nav. djelo, 224.
44 Hadis navodi Muslim (br. 3190).
122
Iz hadisa se sasvim jasno zaklju~uje da ne}e biti odsijecana ruka
ako vrijednost ukradenog ne prema{uje ~etvrtinu dinara. To je
mi{ljenje ve}ine islamskih znanstvenika.
Me|utim, u slijede}em hadisu iskazuje se `aljenje spram onih
kojima radi neznatne vrijednosti budu odsje~eni udovi:
ارق الس عن أبي ھريرة عن النبي صلى هللا عليه وسلم قال: لعن هللا 46يسرق البيضة فتقطع يده ويسرق الحبل فتقطع يده
Prenosi se od Ebu Hurejrea, a on od Vjerovjesnika (alejhi's-
selam) da je rekao:
Allah (d`elle {anuhu) je prokleo onog koji ukrade jaje, pa mu se
zbog toga odsje~e ruka, ili ukrade u`e pa mu se ruka odsje~e.
Neki su poku{ali uskladiti navedene predaje na taj na~in da se
pod jajetom misli na `eljezno jaje, koje je mnogo skuplje od obi~nog,
iako je mogu}e, {to je i vjerovatnije, Poslanikove rije~i tuma~iti u
smislu ukazivanja na opasnost navike da i najte`e kra|e i plja~ke
po~inju otu|enjem bezazlene i bezvrijedne stvari, ili da se skretanjem
pa`nje na manje prekr{aje onemogu}i i pribli`avanje ve}im
prijestupima.
2.5. Uskla|ivanje obja{njenjem razli~itosti situacija (iþtilàf al-aýwàl)
U odre|enim situacijama Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) bi
tra`io odre|eno pona{anje, u druga~ijim okolnostima; kada bi se
situacija promijenila, on bi tra`io pona{anje suprotno od ranije
izre~enog.
Kao primjer za ovu vrstu uskla|ivanja mo`e se navesti
Poslanikova (alejhi's-selam) zabrana mladom suprugu da ljubi `enu za
45
Vrijednost dinara u vrijeme Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) je varirala, zavisno prije
svega od te`ine samog novca. Uglavnom, jedan zlatni dinar vrijedio je 10 srebrenih
dirhema. Za dinar se mogla kupiti jedna ovca ili {tit i sl. (Vi{e v.: al-Buþàrì, br. 3370,
2098…)
46 Hadis se nalazi kod al-Buþàrìya (br. 6285).
123
vrijeme posta, dok je to odobrio starcu i uporedio to sa ispiranjem usta
kod uzimanja abdesta:
عن أبي ھريرة أن رجال سأل النبي صلى هللا عليه وسلم عن المباشرة ص له شيخ والذي ص له وأتاه آخر فسأله فنھاه فإذا الذي رخ ائم فرخ للص
47نھاه شاب
Ebu Hurejre prenosi da je neki ~ovjek pitao Vjerovjesnika
(alejhi's-selam) o ljubavnim igrama posta~a, pa mu je to u~inio
dozvoljenim, a do{ao mu je drugi pa ga isto upitao, a Vjerovjesnik
(alejhi's-selam) mu to zabrani. Onaj kome je dozvoljeno bio je starac, a
onaj kome je Poslanik (alejhi's-selam) zabranio bio je mladi}.
عن عمر بن الخطاب رضي هللا عنه قال ھششت يوما فقبلت وأنا صائم فأتيت النبي صلى هللا عليه وسلم فقلت صنعت اليوم أمرا عظيما فقبلت
صل ى هللا عليه وسلم أرأيت لو تمضمضت بماء وأنا صائم فقال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم ففيم 48وأنت صائم قلت ال بأس بذلك فقال رسول هللا
Od Omera (radijallahu anhu) prenosi se da je rekao: “Jednoga
dana sam bio posebno raspolo`en pa sam, iako sam postio, poljubio
svoju suprugu. Do{ao sam Vjerovjesniku (alejhi's-selam) kazuju}i mu:
‘U~inio sam danas ne{to veoma u`asno: ljubio sam, iako sam bio
posta~.’ Poslanik (alejhi's-selam) mu na to re~e: [ta misli{, kada bi
isprao usta vodom za vrijeme posta? Rekoh da to ni{ta ne smeta, na{to
Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) re~e: ^emu onda pitanje?!
2.6. Uskla|ivanje obja{njavanjem razli~itosti mjesta (iþtilàf al-amàkin)
Jedan od na~ina uskla|ivanja naizgled kontradiktornih predaja
jeste obja{njenje mjesta na koje se odre|ene poruke odnose. Tako je
npr. Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) zabranjivao okretanje le|ima ili
licem prema Kibli za vrijeme vr{enja male ili velike nu`de, dok je to,
opet, u odre|enim slu~ajevima prakticirao. Predaje su hadiski kriti~ari
usaglasili na taj na~in {to je utvr|eno da se zabrana odnosi na vr{enje
47
Predaju navodi Abù Dàwùd (br. 2039).
48 Hadis bilje`i Aýmad (br. 132).
124
nu`de na otvorenom, dok se to tolerira ako je osoba u zatvorenom
prostoru.
O zabrani okretanja prema Kibli govore slijede}e predaje:
صلى هللا عليه وسلم إذا عن أبي أيوب األنصاري قال قال رسول هللابوا قوا أو غر 49أتى أحدكم الغائط فال يستقبل القبلة وال يولھا ظھره شر
Prenosi se od Ebu Ejjuba el-Ensarija (Abù Ayyùb al-Anøàrì)50 da
je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) rekao:
Kada neko od vas do|e da obavi veliku nu`du neka prema Kibli
ni lice ni le|a ne okre}e, nego se okrenite prema istoku, odn. zapadu.
Da se Poslanik (alejhi’s-selam), ipak, okretao prema Kibli pri
vr{enju nu`de potvr|uju tako|er vjerodostojne predaje:
بن عمر أنه كان يقول إن ناسا يقولون إذا قعدت على عن عبدهللا بن عمر لقد ارتقيت حاجتك فال تستقبل القبلة وال بيت المقدس فقال عبدهللا
صلى هللا عليه وسلم على لبنتين يوما على ظھر بيت لنا فرأي ت رسول هللامستقبال بيت المقدس لحاجته وقال لعلك من الذين يصلون على أوراكھم
قال مالك يعني الذي يصلي وال ي رتفع عن األرض يسجد فقلت ال أدري وهللا 51وھو الصق باألرض
Abdullah ibni Omer je govorio: “Ljudi kazuju da se, kada sjede{
da obavi{ fiziolo{ku potrebu, ne okre}e{ prema Kibli, niti prema
Bejtu’l-makdisu, a ja sam se — ka`e Abdullah ibni Omer — popeo
jednoga dana na krov na{e ku}e pa vidjeh Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-
selam) na dva }erpi}a kako se okrenuo prema Bejtu’l-makdisu radi
potrebe. Ibni Omer upita: Mo`da si ti od onih koji klanjaju na
49
Hadis navode: al-Buþàrì – ovo je njegova verzija teksta - (al-Wuèù’, br. 141), Muslim
(añ-Ñahàra, br. 389) i an-Nasà’ì (añ-Ñahàra, br. 20).
50 Abù Ayyùb Þàlid b. Zayd al-Anøàrì al-Þazraçì je prisustvovao Akabi. Po dolasku u
tada{nji Jesrib Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) odsjeo je kod njega. U~estvovao je u
svim bitkama uz Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam). Pao je kao {ehid prilikom osvajanja Konstantinopolisa za vrijeme hilafeta Mu‘àwiya b. Abì Sufyàna. Po jednim
histori~arima to se desilo 52., a po drugima 55. g. po Hid`ri (al-Þañìb al-Bagdàdì, Tàrìþ
Bagdàd, Bayrùt, (bez godine izd.), I, 154).
51 Hadis bilje`i al-Buþàrì (al-Wuèù’, br. 142)
125
stegnima?! “Ne znam, Allaha mi” — odgovori Vasi’ (Wàsi‘52). Malik
smatra da se ovo odnosi na one koji klanjaju ne odvajaju}i tijelo od
zemlje, tj. ~ine sed`du priljubljeni za zemlju.
قال نھى النبي صلى هللا عليه وسلم أن نستقبل عن جابر بن عبد هللا 53القبلة ببول فرأيته قبل أن يقبض بعام يستقبلھا
D`abir ibni Abdullah (Çàbir b. ‘Abdillàh)54 prenosi da je
Vjerovjesnik (alejhi's-selam) zabranio da se okre}emo prilikom
uriniranja prema Kibli, a ja sam ga vidio — ka`e D`abir — prije na
godinu nego }e preseliti kako se okre}e prema Kibli.
Islamski znanstvenici smatraju da se zabrana odnosi na vr{enje
male i velike nu`de na otvorenom gdje nije te{ko okrenuti se od
Kible, dok se dozvoljava okretanje u tom smjeru u zatvorenom
prostoru, odn. nu`nicima, gdje to nije mogu}e u~initi. To mi{ljenje
zastupaju El-Abbas ibni Abdulmuttalib (al-‘Abbàs b. ‘Abdilmuññalib)55,
Abdullah ibni Omer, E{-[a’bi (a{-[a‘bì)56, Malik, E{-[afi (a{-[àfì)57,
52
Wàsi‘ b. Ýabbàn b. Munqi÷ al-Màzunì spada u generaciju starijih tabi’ina. Hadise
prenosi od Ibn ‘Umara, Çàbira i dr. Pouzdan je prenosilac. Boravio je u Medini (a÷-
×ahabì, al-Kà{if…, II, 346).
53 Navedena predaja nalazi se kod at-Tirmi÷ìya (añ-Ñahàra, br. 9).
54 Çàbir b. ‘Abdillàh u~estvovao je sa ocem na drugom sastanku na Akabi. Na Siffinu je
bio uz Aliju (radijallahu anhu). Svojevremeno je bio muftija Medine i posljednji je
ashab koji je umro u njoj 74./693. g. u 94. g. `ivota. (Ibn al-Aðìr, nav. djelo, I, 256.-
258).
55 ‘Abbàs b. ‘Abdilmuññalib al-Hà{imì, amid`a Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), bio je
stariji od njega svega dvije ili tri godine. Na Bedru je bio uz idolopoklonike. Poslanik
(alejhi's-selam) mu je preporu~io da ostane u Mekki (al-Mizzì, Tah÷ìb al-kamàl,
Bayrùt, 1400., XIV, 225).
56 ‘Àmir a{-[a‘bì pripadao je srednjoj generaciji tabi’ina. @ivio je i umro u Kufi
104./722. g. (Ibn Sa‘d, añ-Ñabaqàt al-kubrà, Bayrùt, 1985., VI, 171).
57 Abù‘Abdillàh Muýammad b. Idrìs a{-[àfì, utemeljitelj jedne od {eriatsko-pravnih {kola.
Umro je 204./819. g. (al-Ýanbalì, [a÷aràt a÷-÷ahab, II, 9).
126
Ishak ibni Rahvejh (Isýàq b. Ràhwayh)58, Ahmed ibni Hanbel (Aýmad
b. Ýanbal)59 u jednom stavu i dr.60
Da je mogu}e uskladiti ove predaje na taj na~in zorno nam
svjedo~i slijede}i slu~aj:
األصفر قال رأيت ابن عمر أناخ راحلته مستقبل القبلة ثم عن مروان حمن أليس قد نھي عن ھذا قال بلى إنما جلس يبول إليھا فقلت يا أبا عبد الر
61بينك وبين القبلة شيء يسترك فال بأس نھي عن ذلك في الفضاء فإذا كان
Mervan el-Asfer (Marwàn al-Aøfar) ka`e da je vidio Ibni Omera
kako navodi devu da klekne prema Kibli, a onda ~u~nu da urinira
prema njoj. Upitah ga: “Ebu Abdurrahmane, zar to nije zabranjeno?!”
“Naravno” — re~e — “zabranjeno je na otvorenom, ali kada izme|u tebe
i Kible ima ne{to {to }e te zastrijeti, onda ne smeta.”
2.7. Uskla|ivanje prividno kontradiktornih hadisa prihvatanjem
op{irnijeg teksta hadisa (al-aþ÷ bi az-ziyàda)
Ako postoje dva hadisa i kod jednog bude dodatak koji se ne
nalazi kod drugog, obratit }e se pa`nja na taj dodatak da li isklju~uje
navode kra}e verzije, pa ako to bude slu~aj, onda imamo stvarnu
proturje~nost me|u hadisima i izvr{it }e se davanje prevage jednom
nad drugim.
U slu~aju, pak, da dodatak ne isklju~uje tekst kra}e verzije,
uskladit }e se ta dva hadisa tako da }e se prihvatiti dodatak i raditi po
hadisima u onome u ~emu su istovjetni, ali i po samom dodatku.62
58
Abù Ya‘qùb Isýàq b. Rahwayh at-Tamìmì umro je u Nejsaburu 238./852. g. (al-
Ýanbalì, [a÷aràt a÷-÷ahab, II, 89).
59 Aýmad b. Ýanbal (u. 241./855.), osniva~ najmla|e {eriatsko-pravne {kole. Sastavio je
izuzetno cijenjenu hadisku zbirku pod nazivom Musnad (al-Kattànì, ar-Risàla al-
mustañrafa li bayàn ma{hùr kutub es-sunna al-mu{arrafa, Bayrùt, 1995., 22).
60 Dr. N. Ý. Ýammàd, nav. djelo, 150.
61 Predaju navodi Abù Dàwùd (añ-Ñahàra, br. 10).
62 ‘Abdulmaçìd Muúamad Ismà‘ìl, nav. djelo, 185.
127
Ovdje se potencira na prihvatanju i prakticiranju tog dodatka
kada se radi o zakonodavnom tekstu ~ija je vjerodostojnost utvr|ena, i
tada se on ne bi smio zanemariti.
Prema hadisima Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) namaz se
zavr{ava predajom dva selama, me|utim, ima i onih u kojima se ka`e
da je dovoljan jedan:
صلى هللا عليه عن عامر ابن سعد عن أبيه قال كنت أرى رسول هللاه 63وسلم يسلم عن يمينه وعن يساره حتى أرى بياض خد
Sa’d ibni Ebi Vekas (Sa‘d b. Abì Waqàø)64 prenosi da je gledao
Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) kako predaje selam na desnu i
lijevu stranu tako da mu je vidio bjelinu obraza.
الة صلى هللا عليه وسلم كان يسلم في الص عن عائشة أن رسول هللاق األيمن شيئا تسليمة واحدة تلقاء وجھه يميل 65إلى الش
Ai{a (radijallahu anha) prenosi da je Bo`iji Poslanik (alejhi's-
selam) na kraju namaza predavao samo jedan selam pravo ispred
sebe, malo naginju}i na desnu stranu.
Ve}ina islamskih znanstvenika kod navedenih hadisa prihvata
{iru verziju uskla|uju}i tako razli~ite predaje, jer ona obuhvata sve
ono {to se navodi u kra}oj, ali pru`a i vi{e od toga. Tako je po
mi{ljenju {eriatskih pravnika, da bi se zavr{ilo sa klanjanjem namaza,
potrebno izre}i dva selama.66
63
Hadis bilje`e: Muslim (br. 916), an-Nasà’ì, Ibn Màça, Aýmad i ad-Dàrimì. Ovo je
Muslimova verzija.
64 Abù Isýàq Sa‘d b. Abì Waqàø az-Zuhrì, prvi je ranjen u d`ihadu na Bo`ijem putu.
Umro je 55. g. po Hid`ri. Posljednji je umro od deseterice koji su obradovani
D`ennetom (Ibn Ýaçar, Taqrìb at-tah÷ìb, Sùriya, 1406, I, 232).
65 Predaju navode at-Tirmi÷ì i Ibn Màça, a verzija je at-Tirmi÷ìya (br. 273).
66 ‘Abdulmaçìd Muúamad Ismà‘ìl, nav. djelo, 255.-256.
128
2.8. Uskla|ivanje prividno proturje~nih hadisa dozvoljavanjem
prakticiranja jedne od mogu}nosti (çawàz aýad al-amrayn)
Ako se od Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) navode dva
postupka sasvim suprotna o jednom te istom pitanju, ili da je nekada
ne{to radio, a drugi put to zapostavio, kao slu~aj da je nekada postio
dobrovoljni post ponedjeljkom, a nekada ne, da bi nekada ustajao pred
d`enazom, nekada ostajao sjediti, da je sehv-i sed`du ~inio prije
selama, a nekada poslije, postoji razila`enje me|u islamskim
znanstvenicima kako u takvim slu~ajevima postupiti.
Jedni metodolozi islamskog prava smatraju da nema
kontradikcije u djelima Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), niti je
uop}e mogu}e pojmiti takvo {to, a slu~ajevi kada je u istim pitanjima
Poslanik (alejhi's-selam) postupao na razli~ite na~ine jesu samo
razli~ite forme tog postupka i obveznik mo`e odabrati bilo koju od
njih. Ovaj stav zasniva se na uvjerenju da postupak Bo`ijeg Poslanika
(alejhi's-selam) koji nije ni~im uvjetovan ne govori o obveznosti, nego
samo o dozvoljenosti nekog ~ina.
Drugi, pak, smatraju da kontradikcija izme|u druga~ijih
postupaka postoji, pa ako se znaju datumi tih postupaka, govorit }e se
o derogaciji jednog drugim, a ako se ne zna vrijeme njihova
de{avanja, onda }e se pribje}i davanju prevage jednom nad drugim.
Ovo mi{ljenje se temelji na poistovje}ivanju rije~i i djela smatraju}i da
i jedni i drugi govore o obaveznosti, odn. zabranjenosti odre|enih
postupaka.67
O tome na koju stranu se npr. okrenuti poslije zavr{enog
namaza govore slijede}i hadisi:
يطان شيئا من صالته يرى أن حقا عليه ال يجعل أحدكم للش قال عبدهللاأن ال ينصرف إال عن يمينه لقد رأيت النبي صلى هللا عليه وسلم كثيرا
68ينصرف عن يساره
67
‘A. M. Ismà‘ìl, nav. djelo, 191.-192.
68 Predaju navode: al-Buþàrì (br.805) i ovo je njegova verzija teksta, Muslim, an-Nasà’ì,
Abù Dàwùd, Aýmad i ad-Dàrimì.
129
Ibni Mes’ud (Ibn Mas‘ùd)69 je govorio: “Neka niko od vas ne
ostavlja u svom namazu udio {ejtanu pa ni da smatra da se mora
okrenuti na desnu stranu, jer ja sam ~esto gledao Bo`ijeg Poslanika
(alejhi's-selam) kako se okre}e na lijevu stranu.”
ي قال س د ألت أنسا كيف أنصرف إذا صليت عن يميني أو عن عن الس صلى هللا عليه وسلم ينصرف ا أنا فأكثر ما رأيت رسول هللا يساري قال أم
70عن يمينه
Es-Suddi (as-Suddì)71 je pitao Enesa b. Malika (Anas b. Màlik72)
na koju stranu, desnu ili lijevu, da se okre}e po zavr{enom namazu, pa
mu je on rekao da je naj~e{}e vi|ao Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam)
da se okre}e na desnu stranu.
Iz Ibni Mes’udove predaje zaklju~uje se da se Bo`iji Poslanik
(alejhi's-selam) po zavr{enom namazu naj~e{}e okretao na lijevu
stranu, dok Enes ibni Malik govori suprotno: Bo`iji Poslanik (alejhi's-
selam) se naj~e{}e okretao na desnu stranu.
Ovi se hadisi mogu uskladiti tako {to }e se utvrditi da se Bo`iji
Poslanik (alejhi's-selam) nekada okretao na lijevu, a nekada na desnu
stranu po zavr{enom namazu. Svaki od prenosilaca govori o
naj~e{}em stanju koje je sam primijetio. Stoga su dozvoljene obje
mogu}nosti i klanja~ mo`e da bira kako }e se okrenuti. Nijedan od
postupaka nije poku|en.73
69
‘Abdullàh b. Mas‘ùd primio je islam prije nego je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) u{ao
u Erkamovu ku}u. U~estvovao je u svim bitkama sa Bo`ijim Poslanikom (alejhi's-
selam). Umro je u Medini 32./652. g. kada je imao preko 60 godina (Ibn Sa‘d, nav.
djelo, III, 150.-161).
70 Gornju predaju bilje`e: Muslim (br. 1157) i ovo je njegova verzija, an-Nasà’ì, Aýmad i
ad-Dàrimì.
71 Ismà‘ìl b. ‘Abdirraýmàn as-Suddì al-Kùfì, prenosi hadise od Anasa, Ibn ‘Abbàsa i dr.
Umro je 127. g. po H. (a÷-×ahabì, al-Kà{if … , I, 247).
72 Abù Ýamza Anas b. Màlik, ensarija iz plemena Hazred`. Slu`io je Poslanika (alejhi's-
selam) deset godina. Umro je 93./711. g. u 103. g. `ivota (Ibn al-Aðìr, nav. djelo, I,
127.-129).
73 Vi{e v.: Ibn Ýaçar al-‘Asqalànì, Fatý al-Bàrì bi {arý øaýìý al-Buþàrì, al-Qàhira, 1987.,
II, 394.; ‘Abdulmaçìd Muúamad Ismà‘ìl, nav. djelo, 274.
130
Vrlo ~esto zapadnja~ki mislioci, a, na`alost, i pojedinci iz
razli~itih muslimanskih krugova kao glavni razlog odbacivanja hadisa
navode kontradikciju u njegovim tekstovima.
Me|utim, ~injenica je da stvarne kontradikcije me|u
vjerodostojnim hadisima nema. Postoji proturje~nost izme|u
vjerodostojnih, s jedne strane, i slabih i apokrifnih predaja, s druge
strane. U tom slu~aju, slabe i apokrifne predaje se odbacuju, a
uva`avaju se jedino vjerodostojne. Istina, ponekad nam se ~ini da i
me|u sasvim vjerodostojnim hadisima postoji isklju~ivost i
kontradiktornost. Me|utim, radi se samo o prividnoj kontradikciji,
koja se mo`e potpuno neutralizirati na jedan od tri slijede}a na~ina:
uskla|ivanjem (al-çam‘), derogacijom (an-nasþ) ili davanjem prevage
jednom tekstu nad drugim (at-tarçìý).
Uskla|ivanje prividno kontradiktornih hadisa (al-çam‘) mo`e se
ostvariti putem slijede}ih metoda:
a) argumentiranim utvr|ivanjem da je jedan tekst op}eg
(‘àm), a drugi specificiranog va`enja (þàø);
b) ustanovljenjem da je jedna predaja apsolutnog (muñlaq), a
druga su`enog, uvjetovanog va`enja (muqayyad);
c) tretiranjem onoga {to se nare|uje (ma’mùr bih) u hadisu
~inom pohvalnosti (mandùb);
d) tretiranjem onoga {to se zabranjuje (manhiyy ‘anh)
poku|enim ~inom (makrùh);
e) alegorijskim (maçàz), odn. razli~itim razumijevanjem
pojedinih termina spomenutih u hadisima;
f) obja{njavanjem razli~itosti situacija i mjesta (iþtilàf al-
aýwàl wa al-amàkin);
g) prihvatanjem op{irnijeg teksta hadisa (al-aþ÷ bi az-ziyàda);
i
h) dozvoljavanjem prakticiranja jedne od mogu}nosti (çawàz
aýad al-amrayn).
131
BRINGING INTO ACCORD THE HADITHS WHICH SEEM
TO BE CONTRADICTORY Summary
Mr Zuhdija Hasanovi}, MA, Lecturer
Western thinkers and, unfortunately, very often some
individuals from various Muslim circles, state the contradiction of the
hadiths texts as the main reason for rejecting them.
The fact is, however, that there is no real contradiction in the
hadiths. There is contradiction between credible hadiths and those
weak and apochryphal traditions. In that case weak and apocryphal
traditions are being rejected and the credible ones accepted. The
truth is that sometimes it seems that there exist exclusivity and
contradiction even between fully credible hadiths. That is, however,
only an illusive contradiction which can be neutralised by one of the
three following ways: bringing into accord (al-gam'), derogation (an-
nash) or preferring one text to the other (at-targih).
Bringing into accord of the hadiths which seem to be
contradictory (al-gam) can be done by applying the following
methods:
a) By argued assertion that one text is general ('am), and
the other of specific
importance (has);
b) By establishing that one tradition is of absolute (multag)
and the other of
narrower, conditional importance (muqayyad);
c) By treatment of what is ordered (ma'mur bin) in the
hadith by the act of praise
(mandub).
132
d) By treatment of what is forbidden (manhiyy 'anh) by the
act of censure
(makruh);
e) By allegoric (magaz), that is by different understanding of
specific terms
mentioned in the hadiths;
f) By explanation of the difference of some situations and
places (ihtilaf al-ahwal
wa al-amakin); and
h) By permission of a possibility to be used in practice
(gawaz ahad al-amrayan).
133
SUDBINA MUSLIMANA EVROPSKOG KONTINENTA
Paralele izme|u Endelusa i Bosne
Dr. Omer Naki~evi}, redovni profesor
Islam i njegova pojava na evropskom kontintu manifestira se
kroz dvije vremenske epohe:
1. Jo{ od po~etka osmog stolje}a neki krajevi Evrope potpali su
pod vlast muslimanskih vladara. Ovakva situacija trajala je sve do
petnaestog stolje}a. Tada je islam u tim krajevima bio vjera ve}ine
stanovnika tih krajeva. Pored Endelusa ([panije), to je bio slu~aj i sa
jo{ nekim otocima Sredozemlja i manjim islamskim utvr|enjima na
jugu Francuske i Italije.1
2. Period za ~ije vrijeme pripadnici islama ~ine manjinu
stanovni{tva. Ovaj period nastaje po~etkom desetog stolje}a kada
muslimanski vladari zadr`avaju zarobljenike kao roblje. U 11. stolje}u
ova pojava se sve vi{e manifestira i u hri{}anskim zemljama: Italiji,
Francuskoj, Siciliji itd. i zadr`ava se sve do 19. stolje}a kada se,
navodno, ukida ropstvo. Upotrijebili smo rije~ “navodno” jer najnoviji
1 Za ovaj osvrt kori{teni su, pored ostalog, podaci izlo`eni u predavanju prof. dr. B.S.
Fankoninksfelda iz Holandije odr`anom na Kongresu 1995. godine u Aleksandriji u organizaciji Ministarstva vakufa — Visoki komitet za islamska pitanja, pod naslovom: “Muslimani zarobljenici u Zapadnoj Evropi u vrijeme poznog Srednjeg vijeka.” Kongres je odr`an sa motom: “Doprinos religija usluzi ~ovjeku.” Brojni su izvori kojima se koristio autor ovog referata: npr. djelom: R. Arie, Espana
musulmana (siglos (VIII-XV), Barcelona 1984., koje sadr`i ve}i broj naslova studija i prioritetnih izvora vezanih za historiju muslimanske [panije.
134
doga|aji potvr|uju da Evropa toleri{e ropstvo. Zarobljeni ili protjerani
Bo{njaci upu}uju se u najdalje krajeve, oduzimaju im se li~ni
dokumenti i na taj na~in onemogu}avaju im povratak u domovinu.
^ime se ovo obja{njava? Da li u cilju njihove za{tite? Da li u cilju
njihove asimilacije? Da li u cilju pretvaranja BiH u ne{to {to nas
podsje}a na nekada{nju [paniju, u islamskom svijetu poznatu pod
imenom Endelus? Da li ta Evropa ima dobre namjere ili, sa~uvaj
Bo`e… ono {to nam historija govori…, ju~er [panija, danas Bosna?!
Da bismo odgovorili na ovih nekoliko pitanja, a koja se mogu
svesti pod jedno pitanje, mi }emo malo prelistati historiju Bosne,
zemlje najsli~nije [paniji ~ija zdanja i danas odu{evljavaju posjetioce.
Evropa i ~itav Svijet mirno su posmatrali kako nam ru{e, po
satanskim instrukcijama, sve ono {to je vrijedno i historijski zna~ajno,
da bi nam time trag zatrli. Najvjerovatnije, i tada bi ostavili negdje
ne{to od bo{nja~kog obilje`ja kao {to su ranije za{titili Kordobsku
d`amiju koja danas nosi obilje`je katedrale u [paniji, da ih podsje}a
kako su “ljudski i humano” postupali, a ru{ili mostove, d`amije,
bezistane… cjelokupnu islamsku arhitekturu, i gradili kockarnice i
klubove sumnjive sadr`ine.
Na{a Bosna kao da ide stopama Endelusa. Kakva je razlika
izme|u Ferdinanda i kraljice Elizabete i dana{nje udru`ene Evrope i
svih drugih koji je prate? Cilj je isti, samo su se datum i sredstva
promijenila?!
Svi znamo {ta su muslimani Bosne izgubili, a {ta [panija.
Pjesnik Ebu’l-Beqa’ Salih ibni [erif’r-Rundi (iz grada Ronde) podsje}a
svojom elegijom {ta je sve [panija zauvijek izgubila:
ELEGIJA ZA ENDELUSOM
Sve, kad dostigne svoj vrhunac, opada.
Neka se ~ovjek ugodnim `ivotom ne zavara.
Doga|aji i zbivanja se odvijaju, svjedo~e brojne dr`ave i
plemena.
Koga obveseli jedno vrijeme, rastu`e ga te{ka vremena.
@ivot na ovom svijetu nikoga ne ~ini vje~nim
Niti ostaje u nekoj situaciji koja ga ~ini sretnim.
135
Vrijeme sigurno kida svaki {tit i oklop,
Pa i od koga se odbija britka sablja i koplje `eljezno.
Gdje su jemenski vladari sa svojom kamarilom?
Gdje su takvi sa vijencima na glavi i krunama?
Gdje su zdanja {to ih podigo{e tirani [eddad i Irem?
Gdje su gra|evine Sasanida koje krasi{e Iran?
Gdje su blaga koje je sakupio Karun i odnio?
Gdje su narodi Ad i Kahtan, gdje je [eddad i{~eznuo?
Svemu je do{ao kraj, ni pojedinac ni narod nisu mu odoljeli;
Sve je sudbina rije{ila i ti narodi kao da nisu postojali.
Gladi vremena su raznovrsne;
Vremena donose u veselja i dane `alosne;
Mnogi doga|aji olak{avaju}u utjehu imaju,
ali pote{ko}e koje su zadesile islamski svijet tu utjehu nemaju.
Endelusu ne koristi ni~ija utjeha zbog nesre}e koja ga je
zadesila.
To je zjenicu oka muslimana pogodilo, muslimane ra`alostilo,
Po selima, gradovima i cijelim predjelima pusto{ ostavilo!
[ta je bilo sa gradom Mursijom, Valensiju pitaj!
Gdje je grad [atiba, gdje je mjesto D`ejjan?
Gdje je univerzitetski grad, Kordoba, ku}a znanosti
U kojoj su znalci i znalci visoki stepen postigli?!
Gdje je Hims (Sevilja), grad u [paniji parkovima okru`en,
Sa Betis, rijekom pitke vode i koritom bujicom ispunjen?!
Pla~e bijeli grad Hanefija pla~om osobe `alosne
Kao {to pri rastanku pla~u zaljubljeni.
Muslimanske ku}e bez muslimana, prazne,
Opusto{ene i drugim licima naseljene!
I d`amije u crkve pretvorene ili sru{ene,
Kri`evima i zvonima, ni s~im drugim, snadbjevene!
^ak i mihrabi pla~u, mada su materijalni!
^ak i minbere pla~u, mada su drvene!
O, nemarni~e, zar ne vidi{ pouku u vremenu?
Ako ti spava{ vrijeme je budno za osobu trijeznu!
O, ti koji ugodno hodi{, svojim mjestom opijen,
Zar poslije grada Himsa ~ovjek mo`e biti drugim mjestom
omamljen!
Ta nesre}a ~ini da se zaborave sve prethodne;
136
Ona se ne mo`e zaboraviti dok Bitak ne i{~ezne!
O, vi koji ja{ete najbolje konje…!
O, vi, koji pasaste indijske }orde…!
O, vi koji u`ivate tamo preko mora…!
[ta se zbilo sa Endelusijama, da li ste ~uli?
Konjanici su otputovali i vijest pronijeli!
Koliko je prvaka i uglednika molilo za pomo} i od bola se treslo!
Neko ubijen, drugi zarobljen, a vas to nije uzbudilo!
O, narode poni`eni, ranije uzvi{eni,
Je li tvoje stanje nasiljem izmijenjeno?
Ju~er su bili gospodari u svojim ku}ama,
A danas robovi nevjernika, lutaju bespu}ima!
Vidi{ ih smetene, do krajnosti zbunjene,
U odijelu poni`enog, odijelu pohabanom!
Kad bi vidio njihov pla~ kad ih prodaju,
Jako bi te dirnulo i pamet zanijelo!
Koliko i koliko majki i djece du{mani rastavljaju!
Pla~u, mu~e se, kao da se du{e od tijela udaljuju!
Nje`nu djevojku, lijepu kao Sunce kad se ra|a,
Lijepu kao dijamant i koral,
Vodi barbarin u su`anjstvo, prisilno!
Djevojka suze roni, snu`dena i zbunjena,
Zbog toga se srce topi od tuge i u`asa
Ako u njemu ima iole imana i islama! 2
Identi~na slika bosanskohercegova~kih naselja iz vremena
nekoliko godina unazad! Ako bi ~italac zamijenio gradove Endelusa za
bilo koji grad nama poznatog stradanja (Srebrenicu, Fo~u, Vi{egrad,
Vlasenicu i mjesta ~itavog Podrinja i dijela Hercegovine), morao bi,
htio ne htio, primijetiti sve ovo {to pjesnik Ebu’l-Beqa Salih navodi
oplakuju}u Endelus i Endelusije i na ovom na{em podru~ju.
Stolje}ima muslimani [panije provode `ivot u su`anjstvu, s
koljena na koljeno. Dokumenti govore o njihovom te{kom `ivotu,
prevo|enju u kr{}anstvo i potpunoj asimilaciji u kr{}ansko dru{tvo.
2 A. Kadi}, Izbor iz arapskog pjesni{tva, Sarajevo 1913, 61- 63, prijevod na{.
137
U vremenu izme|u dvanaestog i {esnaestog stolje}a ve}i dio tla
[panije gdje su `ivjeli muslimani pada pod vlast kr{}anskih vladara.
Za neko vrijeme ti vladari dali su, iz vi{e razloga, muslimanima neku
vrstu vjerske slobode i {titili ih, mada crkva nije bila time zadovoljna,
{to potvr|uje i odluka “Be~kog skupa” iz 1311. godine, kojom je
zabranjena svaka islamska vjerska manifestacija (npr. ezan sa
minareta).3 Ova muslimanska zajednica, kojoj je data neka vrsta
slobode vjeroispovijesti u [paniji, dokinuta je odmah po padanju grada
Granade u kr{}anske ruke 1492. g. Tada dolazi do masovnog
prisilnog pokr{tavanja. Svi muslimani koji su trebali biti pokr{teni
dobili su ime “Neupu}eni jeretici”, a onda se po~etkom 17. stolje}a
izgone za Sjevernu Afriku.4 (Ne{to sli~no polo`aju raseljenih Bo{njaka
po Zapadnoj Evropi, {to podrazumijeva i [paniju i zemlje Amerike i
Australije…).
Pona{anje evropskih vladara prema muslimanskom roblju nije
nikada dovoljno prou~eno. Ozbiljnije se o tome pozabavio Belgijanac
A. Verlinden, histori~ar za srednji vijek, prou~avaju}i posebno stanje
islamskih manjina u zemljama Evrope, oslanjaju}i se pone{to na
arapske izvore, mada su ti dokumenti do danas neistra`eni.
Mi }emo se u ovom prikazu zadr`ati na poznom srednjem
vijeku oslanjaju}i se na arapske izvore, ali i na kr{}anske evropske.
3 Cf. H. Gilles, Legislation et doctrine canonique sur les Sarraeins, “Islam et chretiens
du Midi (XII-XIVs)”, Toulose 1983. 195-213, esp. 204.
4 Muslimani koji su `ivjeli kao manjina pod vla{}u tolerantnog kr{}anstva nazivani su
“Mudejares.” To je neka vrsta izvedenice iz arapskog termina: “Muded`d`en” (hispanizirani Arap). V. vi{e o tome: L. P. Harvey, Islamic Spain 1250-1500. Chicago 1990, and G.A. Wiegers, Islamic literature in Spanish and Aljamiado. Yca
of Segovia (fl. 1450), his antecedents and successors, Leiden 1994. Nakon pokr{tavanja muslimana u [paniji, po~etkom 16. stolje}a, oni ih nisu vi{e tako nazivali, nego podrugljivim imenom “Moriski”. (A. Dominguez Ortiz, Historija de los Moriscos. Vida y tragedia de una minoria. Madrid 1978., and G. W. Drost, De
Moriscos in de poblicaties van Staat en Kerk (1492-1609). Een bijdrage tot het
historisch discriminatieonderzoek, Katwijk 1984.
Ne{to sli~na doga|a se i Bo{njacima zadnjih godina, i ranije pod pritiskom zapadnih ili isto~nih susjeda, tako da autohtone muslimane nazivaju “tur~in”, a kasnije, vrlo ~esto, “balija”.
138
Islamski izvori prete`no koriste termin zarobljenik (esir) za osobu
koju su zarobile kr{}anske snage. Ovaj termin je upotrebljavan i za
osobe koje su pale u zarobljeni{tvo kupoprodajom i oni su,
istovrmeno, predstavljali pravo ropstvo.
U {eriatu je ovaj termin potpuno stran, jer ga {eriat ne priznaje.
[tavi{e, esir je u`ivao u principu sva prava, {to je izazvalo probleme u
bra~nom pravu. Npr., muslimanski pravnici suo~ili su se, izme|u
ostaloga, i sa problemom nastalim zbog prisilnog razdvajanja mu`a i
`ene. Da li `ena, ~iji je mu` pao u zarobljeni{tvo i nalazi se u bilo kojoj
zemlji, a ona za njega ne zna ni{ta, ima pravo na razvod braka?
Kako tretirati `enu ~iji se suprug nalazi u zarobljeni{tvu, u nekoj
kr{}anskoj zemlji, ali s njim njegova supruga ne mo`e korespondirati
iako zna gdje je? Da li je dozvoljen i je li punova`an brak koji je sklopio
kr{}anski gospodar izme|u dvoje zarobljenika negdje u ratnoj zoni
(Daru’l-harb)? Kakav }e biti tretman ovakvih supru`nika kada se
vrate u islamsku zemlju sa sinom ro|enim dok su njih dvoje bili u
zarobljeni{tvu npr. u Gr~koj? Kako }e biti tretirano dijete ro|eno na
ovaj na~in?
Islamski pravnici na{li su prakti~no i humano rje{enje za svaki
ovaj slu~aj navode}i i pravne (fikhske) izvore, razra|uju}i to do u
detalje, kao {to je to bio obi~aj.
Glavni problem s kojim se suo~avao ~ovjek toga vremena bio je
kako osloboditi brata ili sebi dragog muslimana koji je dopao ropstva,
kako osigurati povratak njega, zdravog i ~itavog, u islamsku zemlju?
Bo{njak je suo~en danas sa istim problemom, raseljavanje, savremeno
ropstvo i onemogu}avanje povratka.
Smatra se da je bio najpovoljni put za ostvarenje njegovog
oslobo|enja i povratak u domovinu pla}anje otkupnine (fidija).
Islam smatra da oslobo|enje muslimana iz zarobljeni{tva pada
na teret islamskog dru{tva, i za tu svrhu mogu se koristiti sredstva iz
Bejtu-l-mala (muslimanske blagajne).5
5 Ibni Hazm El-Qurtubi isti~e da je otkup zarobljenika bio obligatna du`nost (farz)
svih muslimana u slu~aju kada zarobljenik nema materijalne mogu}nosti da se otkupi. Vrijedne pravne studije koje tretiraju ovo pitanje bile su brojne npr. E. Graf, Religiose und rechtliche Vorstellungen uber Kriegsgefangene in Islam und
139
U nekim slu~ajevima dolazi do oslobo|enja zarobljenika putem
dr`avne zamjene; muslimanski zarobljenici zamjenjuju se za kr{}ane
zarobljenike. Mi smo svjedoci takve zamjene kod nas u Bosni i
Hercegovini. Nekada bi vlast nare|ivala da se sabiru i nov~ani prilozi
po d`amijama za ove svrhe.
Mije{anje vlasti u oslobo|enje zarobljenika postao je vladin
problem. Brojni su primjeri oslobo|enja zarobljenika otkupninom
(fidija) ili putem posebnih delegacija u okviru razmjena. Oslobo|enje
zarobljenika preko vlasti bilo je ne{to lak{e, ali osiguranje njegova
povratka bilo je mo`da zna~ajnije i tegobnije. Tako npr. histori~ar
halife Mehdija Ebu Jakuba Jusufa iz 16. stolje}a mnogo hvali ovog
halifu jer je on dao otkupninu (fidiju) za stanovnikeI{bilije (Sevilje)
koji su pali u zarobljeni{tvo vladara Kastilje i time ih spasio okova
ropstva vrativ{i ih slobodi islama.6 Ovo zna~i da ih je spasio prisilnog
prevo|enja u kr{}anstvo i davanja kr{}anskih imena. Ovo je redovno
pratilo zarobljenike i padanje u totalno ropstvo.
Nema sumnje da je u razmjeni zarobljenika bilo nekog
saosje}anja i utjehe za one koji nisu odvedeni na tr`i{te roblja. Samo
mali broj zarobljenika biva zadr`an i stavljan na raspolaganje
kr{}anskim vladarima koji bi kasnije te zarobljenike koristili,
raspore|ivali na dr`avnom nivou ili prodavali, dok je glavnina
zarobljenika bila potajno raspodijeljena i prodata na tr`i{tu prije nego
bi se izvr{ila raspodjela roblja na dr`avnom nivou.
Pored interesiranja slu`bene islamske vlasti za otkupljivanje i
oslobo|enje zarobljenika bilo je i samoincijativne otkupnine. Tako se
pojavila neka vrsta slu`be pod imenom fekkak (osloboditelj roba).
Fekkak je prete`no po zanimanjima bio trgovac od me|unarodnog
ugleda koji se pored trgovine bavio i otkupljivanjem zarobljenika.
Christentum, in “Die Welt des Islams”, Neue Serie, Vol. 8. 1963., 89-130. Ova djela odra`avaju teoretske pravne (fikske) rasprave islamskih pravnika, a ne stvarne hisorijske doga|aje.
6 Ibni Sahibi’s-Sallat (umro 1198.) Tarihu biladi’l-Magreb we’l-Endelus fi ahdi’l-
Muwehhidin. Bejrut, 1987. godine, III izd., 167. Prema navodima C.E. Dufourcqa, ova otkupnina se dogodila 1182. godine uz naknadu od 2700 tada{njih dinara, a obuhvatila je 700 osoba koje je bio zarobio Alfanso VIII, kralj Kastilje. Sredstva su bila sakupljena po d`amijama. V. Verlinden Safahat, 1955., 241.
140
Ugovori bi se sklopili sa vlasnicima zarobljenika za otkup odre|enog
broja zarobljenika iz kr{}anskih zemalja za odre|eni nov~ani iznos.
O aktivnostima fekkaka govore i evropski izvori. Takav jedan
trgovac `ivio je oko 1407 godine po imenu Ali el-Granadi el-Muslim u
oblasti Oussillon na jugu Francuske. On je otkupljivao zarobljenike
muslimane. Ugovori o otkupu zarobljenika bili su brojni. Neke od tih
ugovora endelusijski pisci prilagali su uz svoja djela o dokumentaciji
kao uzorke. Jedno djelo napisano u 12. stolje}u osvr}e se na koncept
ovog ugovora pa ka`e da su se u njegovo vrijeme uz glavni akt
pridodavali i drugi podaci, va`e}i i neva`e}i. Primjer dozvoljenih
podataka bio bi paragraf u kome se navodi da onaj koji otkupljuje (el-
mufeddi) ima pravo na dogovoreni iznos ~ak i kada bi osu|enik
nastojao potra`iti uto~i{te bje`e}i. On ovo svoje pravo mo`e dokazati
ako druga dvojica otkupljenika robova muslimana ovo potvrde. Ovaj
autor navodi i primjer nedozvoljenog dodatnog paragrafa koji govori
da izbavlja~ ima prava i na dodatnu nagradu i kasnije, radi pokrivanja
dodatnih tro{kova, kao {to su tro{kovi prolaza koje name}e put npr.
kroz Gr~ku. Neva`e}i je paragraf koji predvi|a da se fekkak dogovori
sa zastupnikom zarobljenika da snosi svu odgovornost za povratak
zarobljenika u domovinu, premda je fekkak jedini bio odgovoran za to.
Autor smatra, tako|er, da je neispravan obi~aj koji je katkada bio na
snazi po kome je dati iznos za otkupninu mogao biti i povra}en.7
Pitanje pravi~nosti svjedoka, odn. da li }e svjedo~enje nekog
zarobljenika biti naru{eno ako se on za vrijeme doga|aja, na koji se
njegovo svjedo~enje odnosi, nalazio u neprijateljskoj zemlji. O tome
islamski pravnici imaju razli~ite stavove.
Ibni Ru{d (djed slavnog filozofa istog imena), umro 1126.
godine, npr. razmatra pitanje tvrdnje zarobljenika vezano za njegov
otkup da je on otkupljen za manji iznos nego {to je sakupljeno za
njegov otkup. Izjavu ovog zarobljenika posvjedo~it }e drugi
zarobljenici koji su zajedno sa njime bili u kr{}anskoj zemlji. Ibni
Ru{d smatra ovo svjedo~enje vrijednim govore}i da se boravak izvan
7 Ali Ibn Jahja ibni Kasim el-D`eziri (umro 1189.) “El-Maqsadu’l-Mahmud fi telhisi’l-
uqud” rukopis iz XIII. stolje}a, 44 lista plus 45 a, privatno vlasni{tvo.
141
islamskih zemalja, ra~unaju}i tu i svjedoka u ovom spornom
predmetu, za koju se ukazala potreba, mora uzeti kao punova`no.8
I u kr{}anskim zemljama pojavila se sli~na asocijacija za
oslobo|enje zarobljenika. Ovi fekkaki bili su prete`no Jevreji. Oni su
preuzimali na sebe i pra}enje muslimanskih zarobljenika do u
islamske zemlje, a na povratku i pra}enje zarobljenika kr{}ana u
kr{}anske zemlje. Stalni sukobi i opsade iscrpljivali bi riznice
kr{}anskih vladara i oni se nisu ni najmanje kolebali kod prodaje
zarobljenika rata direktno za odre|eni iznos. Ovi fekkaki radili su na
osnovu vladine dozvole pa im je bilo omogu}eno da se koriste i
centralnim privilegijama u ovakvim poslovima.9
Muslimanska manjina koja je `ivjela pod vla{}u kr{}ana u
Endelusu radila je na osoba|anju muslimanskih zarobljenika iz
ropstva. Oslobo|eni robovi bi se i sami katkad pridru`ivali ovim
doma}im muslimanskim asocijacijama koje su znale na~in kako da
privuku pojedine u~enjake koji su ~inili nove podstreke za izu~avanje
islama.10
Pored navedenih poku{aja za oslobo|enje zarobljenika,
nailazimo na slu~ajeve gdje i sami zarobljenici poku{avaju da se
oslobode tako {to iznalaze mogu}nosti da saberu tra`eni iznos za
svoje oslobo|enje. Tako nalazimo dokument iz 1303. g. u kome
izvjesni kadija ovla{}uje dvojicu zarobljenika da sami saberu zekjat od
8 Muhammed ibni Ahmed ibni Ru{d, el-Qurtubi (umro 1126.): Fetava, Bejrut 1987.
godine u tri sveska, 1232-1233; Kadi Ijad (umro 1148.) i sin mu Muhammed, Mezahibu’l-hukkam fi nevazili’l ahqam, Bejrut 1990., 53-54.
9 Tako je guverner Barselone dao pravo ~etvorici Jevreja 1104. g. da otkupljuju
muslimane zarobljenike i da ih prate na povratku u njihove muslimanske zemlje. (Dufourcq, 18., i Ferlinden, 242).
10 Primjer za to je andaluzijski alim Ibni’s-Sigar koji je bio u zarobljeni{tvu hr{}anske Tolitale. Nakon njegova otkupa od strane islamske zajednice ovog grada, o`enio se i odsjeo u muslimanskom naselju predaju}i kiraet sve do smrti ~etrdesetih gopdine XIII stolje}a. (Ibni Zubejr (umro 1308.), Kitabu sileti’s-sila, 3. di,o Rabat, 1993., 68-69.
142
muslimanskih zajednica u pokrajini Valensiji, koja je bila pod vla{}u
Aragona.11
Imamo i takvih slu~ajeva kad zarobljenik vjerno slu`i vlasniku ili
obavlja neki slo`eni posao za odre|eno vrijeme, posebno ako su to bili
stru~ni ljudi jer su neke stru~nosti bile rijetke. Isti je slu~aj i sa visoko
obrazovanim ljudima koji su mogli da obavljaju ovakve slo`ne i
privilegirane poslove, a koje ne bi mogli vr{iti drugi. Isto tako, i
zarobljenici koji su bili u izoliranim podru~jima, npr. deportirani na
neke otoke odakle je bilo nemogu}e pobje}i, nastojali su da zarade
potreban iznos za svoje oslobo|enje. Vlada mi{ljenje da su se
zarobljenici koji su deportirani i smje{teni na sli~na podru~ja vi{e sami
trudili da se oslobode nego {to su to ~inili drugi `ive}i u drugim
okolnostima. Osim toga, `ive}i na ovako izoliranim mjestima oni nisu
imali potrebe ni za stra`arima koji su dr`avu mnogo ko{tali.
Ponekad bi i sam zarobljenik poku{ao korespondirati sa
porodicom da je obavijesti {ta se tra`i za njegovo oslobo|enje ukoliko
bi se mogao otkupom osloboditi. Takav jedan poku{aj opisao je Ibni
Bertale, poznati hatib grada Mursije. Ovaj hatib bio je zarobljen od
strane kr{}ana u 13. stolje}u. Za vrijeme svog zarobljeni{tva napisao je
jednu kasidu u metru “red`ez” u kojoj poziva na sa`aljenje svoju bra}u
muslimane. Naslov kaside je “Sje}anje na bolne, a blago onima koji se
vrate.”12
Neke porodice, u slu~aju da ne raspola`u potrebnim sredstvima
davale bi i svoje dijete kao zalog dok se ne sakupe sredstva za
oslobo|enog roditelja koliko se za njega tra`i. Po obi~aju, islamski
pravnici, razmatrali bi ovakve probleme kad god bi se oni pojavili.
Tako npr. dijete dato u zalog, u slu~aju da je njegegov roditelj umro
prije nego {to je sakupio potreban iznos sredstava za njegovo
oslobo|enje, otkupljivalo bi se iz sredstava njegova umrlog roditelja
11
Alarcon Santon y Garcia de Linares, Los documentos arabes diplomaticos del Archivo
de la Corona de Aragon. Madrid-Granada 1940,. 402-404 (nr. 157;) 24 dokumenta na arapskom jeziku iz 1303.g.
12 Izgleda da je kasida zagubljena. Me|utim, pjesnik se oslobodio zarobljeni{tva i umro u Tunisu 1263. g. Ibni Zubejr, str. 144 (br. 237); i El-Febrini (umro 1314.) Unvanu’d-diraje fi men urife mine’l-ulema-i fi’l-mieti’s-sabia Bid`aja, Bejrut, 1969., 322-324.
143
prije nego {to bi do{lo do podjele nasljedstva nasljednicima. S druge
strane, desilo bi se otkupljivanje osobe kojoj prijeti zarobljeni{tvo
ustupanjem sinova kao zalog. Ponekad bi islamski pravnici dosudili da
su svi stanovnici jedne utvrde, koji nastoje da oslobode zarobljenike
putem ustupanje djece kao zaloga, du`ni da u~estviju prema svojim
mogu}nostima na sakupljanju iznosa koji se tra`i kao otkupnina za
svako zalo`eno dijete.
Va`no je napomenuti da je bilo poku{aja i kod evropskih
kr{}ana da otkupljuju Evropejce koji su pali u zato~eni{tvo u
islamskim zemljama. Ova pojava je bila poznata u 13. stolje}u kada je
osnovano vi{e vjerskih asocijacija i lai~kih saveza kao dobrovoljnih
dru{tava koja su vi{e puta u~estvovala u razmjeni zarobljenika
muslimana u evropskim zemljama i kr{}ana u muslimanskim
zemljama. Na inicijativu Jahana Matea u podru~ju Provence u
Francuskoj osnovano je ”Dru{tvo trinitaires” (Trojstvo) ~iji je jedini
cilj bio oslobo|enje zarobljenika kr{}ana koji se nalaze u islamskim
zemljama. Svaki ~lan ovog dru{tva obavezao se da }e dati tre}inu
svoga imetka u ovu svrhu. Po~etkom 14. stolje}a osniva se i udru`enje
“Sveta Marija” u Barseloni sa istim ciljem.13
U izuzetnim slu~ajevima kod oslobo|enja zarobljenika igralo bi
ulogu i pismeno obra}anje. Tako je npr. u~inio sufija Harralija iz
Sjeverne Afrike koji je umro u Damasku 1240. g. Ovaj sufija uputio je
lijepo stilizirano pismo crkvenoj vlasti u gradu Taragonu u [paniji gdje
mu je bio ve}i dio ~lanova porodice u zarobljeni{tvu. U pismu Harrali
isti~e jedinstvo ljudske nacije. Pismo je uputio sve}eniku grada
Taragone s molbom da ih oslobodi zarobljeni{tva. Pismo zapo~inje:
“U ime Allaha, a jedini Allah je mo}an, Allaha koji je stvorio
~ovje~anstvo od jedne osobe, njihova tijela od jedne zemlje, i time ih
u~inio, zaista, sve jednom rodbinom. Kad bi se mi stvarno me|usobno
poznavali, ljudi bi saznali da su od iste zemlje i iste osobe, da su im
du{e udahnute Allahovom du{om, i tada se oni ne bi glo`ili ni krv
prolivali, ne bi jedan na drugoga nasrtali poput lava na janje.” U pismu
autor dalje poziva svoje kolege kr{}ane [pance da gledaju dalje i {ire
nego {to dozvoljavaju vjerski poznati okviri, izuzimaju}i ono {to ~ini
13
Dufourcq (1975.), 136-137.
144
osnovu vjere. “Vjerski poziv oca Ibrahima Bizantijcima i Arapima
(kr{}anima i muslimanima), isti~e Harrali, po~iva na ~vrstoj i
zajedni~koj osnovi i jednih i drugih.” Harrali se u ovom svom pismu
oslanja na sufijski stav “jedinstva bitka (vahdetu’l-vud`ud), u~enja
koje, izme|u ostaloga, u~i da su sve historijske vjere samo odraz
jedne supstance koja je zajedni~ka svim ljudima. Harrali, doista, slijedi
stope svoga savremenika, endalusijskog sufije Muhjuddina ibni
Arebija iz grada Mursije. Ovo pismo izazvalo je osje}aj sve}enika
grada Taragone koji je prokometirao da je autor ovog pisma
prekora~io vjersku osnovu, ali je ipak pustio na slobodu porodicu
Harralija.14
Pored ovih materijalnih sredstava koje smo naveli postojali je i
drugih duhovnih sasvim razli~itih motiva. Cilj je bio kako da se otkupe
zarobljenici, npr. posredstvom evlija i drugih dobrih ljudi, kojima se
pripisuje, u ovom slu~aju, posebno dostojanstvo. S jedne strane, ovo
pitanje bilo je vezano za nedoku~ive i iznenadne nadnaravnosti koje su
izazivale pojedine vjerske li~nosti u toku svoga `ivota. S druge strane,
bilo je i evlija koji su i poslije svoje smrti, po mi{ljenju masa, bili vje{ti
u rje{avanju sli~nih pitanja. Njihova vje{tina nije bila samo provo|enje
otkupnine zarobljenika, nego i za{tita putnika da ne padnu u ruke
kr{}ana, kao {to je slu~aj sa svim dobrim ljudima svih vremena. Ove
evlije igrali su neku vrstu uloge ljekara psihijatara. To se prepri~avalo
raznim pri~ama koje su oko ovih evlija isprepletene, raznim dovama i
salavatima. Kazivanje o njihovim nadnaravnostima oko oslobo|enja
zarobljenika nije se zavr{avalo na tome nego se protezalo i na utjehu
porodica zarobljenih osoba koje su, u najmanju ruku, razmi{ljale, bar,
o mogu}nosti oslobo|enja zarobljenika putem neke nadnaravnosti.
Najstariji primjer, s kojim mi raspola`emo, isti~e se u nekim
dokumentima o djelovanju nadnaravnosti, a vezan je za jednog velikog
u~enjaka iz Kordobe koji je umro 889. godine. To je bio poznati
muhaddis i mufessir zvani Baki ibni Mahlad. Pri~a se da je neka
siroma{na i bolesna `ena bila bez sredstava da bi mogla osloboditi
svoga sina koji je bio u zarobljeni{tvu kod kr{}ana. Ona se obratila
ovom Bekiju i zatra`ila pomo}. Tada je ovaj {ejh izgovorio {apatom
14
Ibni Tuvah (umro 1318.) Kitabu subki’l mekal li fekki’l-iqal, rukopis broj 105, Bibiloteka El-Husejjnije, Rabat, Maroko.
145
neku dovu i za kratko vrijeme ova se `ena vratila ku}i sa svojim
sinom. Sin je bio dobrog zdravlja. Ovaj zarobljenik je kasnije
pripovijedao da su lanci na njegovim nogama brzo popucali tako da
niko, pa ~ak nijedan sve}enik, nije mogao da ih postavi na njegove
noge. Kada su primijetili da je u~inak neke posebne sile, dali su mu
apsolutnu slobodu, pa su ga ~ak otpratili do islamskih zemalja.15
Sli~ne nadnaravnosti pripisivane su dobrim ljudima iz narednih
stolje}a. Tako je npr. sufija sjevernog Endelusa u 12. stolje}u znao
kako da se raskinu okovi sa njegova vrata i kako da mu se omogu}i da
prije|e u pratnji svoga prijatelja veliku razdaljinu. Okivanje je trajalo
puni dan kada su njih dvojicu okovali kao zarobljenike u kr{}anskoj
zemlji, ali ovaj put su okovi raskinuti za kratko vrijeme, oni osobo|eni
okova i pre{li ove razdaljine. 16 Prenosi se tako|er, izme|u ostaloga,
da je i [atibi, jedan od dobrih ljudi Endelusa iz istog perioda, uspio da
odbije 100 kr{}anskih konjanika koji su poku{avali da ga savladaju. U
drugom slu~aju on je znao kako da se izmijeni smjer vjetra i kako bi
se kr{}anski brod, natovaren muslimanima zarobljenicima, usmjerio
suprotno prema kopnu da bi se muslimani zarobljenici oslobodili, a
kr{}ani dobili zaslu`enu kaznu.17 Evlija Endelusa [u{tari dozivao bi
zarobljenike, i onaj koga bi on dozivao bio bi u mogu}nosti da se javi u
islamskoj zemlji slijede}eg dana.18
Me|u poznatim evlijama u gradu Sebti (Centa), koji le`i na
tjesnacu D`ebelu’t-Tarik, gdje su kr{}anski gusari obi~no postavljali
svoja gnijezda, bio je Rejhan Esved. Ova osoba je bila sveta za vrijeme
srednjeg vijeka i kod uglednog i kod obi~nog ~ovjeka. Njegovo ime je,
15
El-Humejdi (umro 1095.) Hizvetu’l-muktebis fi zikri vulati’l-Endelus ve esmai ruvati’l
hadis ve ehli’l-fikh ve’l-edeb ve zevvi’n-nebahe ve’{-{ir. Kairo 1952,. 168-169; Ahmed ibni Jahja ed-Dabbi (umro 1202) Bugjetu’l-multemis fi tarihi rid`ali’l-Endelus;
Madrid 1885., 231-232. Prenosi slu~aj od Humejdija u cjelini.
16 F. Meier, Tarih as-Sadafi’s vergessene Schrift uber westliche Heilige des 6/12 Jahrhunderts “Der Islam” 61 (1984)., 14-90., 32.
17 Meier (1984)., 61-63.
18 Ali ibni Abdillah en-Numejri e{-[u{tari (umro u u Dimjatu u Egiptu1269.) porijeklom iz [u{tera, sela koje je bilo pod upravom grada Vadi A{ (Guadix) u [paniji; Lisanuddin ibnu’l Hatib (umro 1374). El ihata fi tarihi ahbari Granata,
Kairo 1977. g.u ~etiri sveska.
146
ustvari, bilo samo simbol, Rejhan, tj. Bosiok. Ovako ime bi se ~esto
davalo roblju, a termin Esved ukazuje da je bio crn. Pri~a se da je
supruga jednog mornara, koji je bio zarobljen od strane kr{}ana,
tra`ila od njega da se umije{a u oslobo|enje njezina mu`a. Nije
mnogo vremena pro{lo od dove koju je u~inio ovaj evlija kada se ovaj
mornar vrati svojoj supruzi zdrav i `iv. Tako se ovaj Rejhan Esved
smatrao evlijom, a u prvom redu kod mornara i putnika. Najzad,
njegov mezar je postao jedan od najva`nijih mezara u kome su se ljudi
kljanjali u gradu Sebti, a neki su ~ak i smatrali da kopanje ~ovjeka u
njegovoj blizini ozna~ava veliku ~ast.
U gradu Fesu `ivio je polovinom 16. stolje}a evlija i dobri ~ovjek
zvani Ridvan @enev,i potomak jednog kr{}anina iz @eneve koji je
otputovao u sjevernu Afriku koncem 15. stolje}a. Tamo je prihvatio
islam, a bio je o`enjen s jednom Jevrejkom koja je tako|er primila
islam. Kerameti (blagodati) koji su pripisivani ovom ~ovjeku odnosili
su se na njegov blagoslov kod lije~enja, na otkupninu zarobljenika i
pronalazak izgubljenih ili ukradenih stvari ili pronalazak odbjeglih
robova. Njemu su pripisivane i mogu}nosti za{tite od brojnih
prirodnih katastrofa kao {to su po`ar i ru{enje ku}a. Ovaj Ridvan
radio je i na oslobo|enju ratnih zarobljenika poslije borbe u klancu
Mehazin vo|ene izme|u Maroka i Portugalije. On je optu`io
tada{njeg magrebskog vladara Mensura kada je ovaj odabrao
oslobo|enje kr{}anskih zarobljenika za novac umjesto zamjene za
muslimanske zarobljenike koji su se nalazili u Portugalu.19 Smatra se
da su kazivanja koja su bila jako ra{irena o ulozi ovih svih odabranika
u otkupu zarobljenika bila posljedica dramati~ne i te{ke situacije u
svakodnevnom `ivotu ljudi srednjeg vijeka.
Zarobljenici u~enjaci muslimani
Posebna grupa zarobljenika muslimana sa~injavala je manji
izbor alima koji su upotrijebljeni za vr{enje nekih va`nih djelatnosti.
Me|u njima se mogu uo~iti tri vrste u~enjaka prema njihovoj
19
L. Bu{entuf , Suretu alemi mine’l Karni’l-a{iri’l-hid`ri (16. stolje}e); Ridvanu’l-
D`enebi min hilali’tuhfetu’l-ihvan ve mevahibu’l-intinan fi menakibi seidi Ridvan;
^asopis El-Emel 4, 1993., 29-52, posebno 33, 34 i 38.
147
stru~nosti. U po~etku su veoma mnogo tra`eni vjerski u~enjaci Arapi
ili lije~nici muslimani. Oni bi bili prodavani na tr`i{tu roblja za visoke
cijene, a istovremeno su bili mnogo cijenjeni od vlasti.20 Tako je
lokalna vlast grada Villafranka raspolagala sa ljekarom muslimanom,
robom, stru~njakom za o~ne bolesti. Kada je za to saznao vladar
Aragona Pedro IV, naredio je guverneru spomenutoga grada da mu
po{alje ovog stru~njaka u Barselonu na odre|eno vrijeme radi
lije~enja jednog od njegovih pomo}nika koji je bio jako obolio.21
Druge znanosti, ne samo medicina, bile su tako|er
predstavljene zarobljenicima muslimanima. Najbolji primjer za ovo je
magrebski geograf Vezan el-Fasi porijeklom iz Granade, koga su,
kada se vra}ao sa puta prema Egiptu preko mora 1519. g., zarobili
sicilijanski gusari. U svom koferu ovaj geograf nosio je koncept
studije kojeg je sa~inio za vrijeme svoga putovanja oko Afrike.
Afrikananac je nau~io talijanski, sa~inio studiju u koju je unio svoja
zapa`anja na putu i dao jo{ naslov “Opis Afrike.” Ova studija bila je
tokom brojnih stolje}a najraniji geografski izvor u Evropi vezan za
islamski svijet, a posebno za muslimane Afrike. U~enjaku Leonu
Afrikancu dozvoljeno je da otputuje u Tunis 1550. g., a prije toga
studiozno je izu~avao arapski jezik u Bolonji gdje je radio na pripremi
arapsko-hebrejsko-latinskog rje~nika. Ovo djelo uvrstilo ga je u red
prvih stru~njaka koji su trasirali nauku o pisanju uporednih rije~nika
semitskih jezika. Kada je umro ovaj u~enjak ostalo je nepoznato. 22
Druga grupa znalaca muslimana zarobljenika kori{tena je za
prepisivanje arapskih rukopisa. Ljudi u kr{}anskoj [paniji imali su
veliku potrebu za arapskim tekstovima radi primjene arapske
medicine npr. ili radi studiranja arapske filozofije, pored stalnog
porasta interesa Evropljanja za prijevodom arapskih nau~nih tekstova.
U~estvovanje muslimana zarobljenika za vrijeme 12. i 13.
stolje}a kod prepisivanja nau~nih arapskih rukopisa mo`e se zaklju~iti
20
Ferlinden, (1955), 313, ukazuje na prodaju arapskog mudraca 1296. g. za bezna~ajni iznos od svega 100 funti.
21 Ferlinden, str. 364-365. Dokument 1342. g.
22 V. El-Mevsuatu’l-islamije, II izd.e, stavka Leo Afrikanus; v. tako|er M. M. El-Had`evi, Hajatu’l-Vezani’l-Fasii ve asaruhu, Rabat 1935. g.
148
iz zavr{etaka ili pogovora ovih rukopisa, gdje ovi prepisiva~i nisu
bilje`ili samo datum prepisivanja ovih djela i unosili svoj pe~at, nego
su pri tome dodadavali i dove u kojima su izra`avali `elju za
oslobo|enjem ili govorili o njihovu polo`aju zarobljenika.
Iz tekstova napisanih ovim povodom isti~e se ono {to je unio
prepisiva~ musliman iz Barselone 1166. godine gdje je popratio svoje
ime sljede}om dovom: Neka bude slobodan zarobljenik i pisac ovog
djela i neka se smiluje Allah onome ko ka`e amin prilikom njegova
~itanja.23 U jednom drugom rukopisu koji se odnosi na 1227. g. iz
Tulejtule (Toledo) prepisiva~ je dodao na kraju svoga imena slijede}u
dovu: Spasio ga Allah! Nema drugog gospodara osim Njega!24 U
rukopisu istog perioda prepisiva~ musliman spominje nakon svoga
imena da je on u zarobljeni{tvu u Tulejtuli (Toledo). Zavr{io je taj
rukopis slijede}om dovom: Neka ga Allah pusti na slobodu!25 Ovaj
posljednji prepisiva~ zove se Jusuf ibni Muhammed Tenjuhi Lu{i,
stvarno je osolobo|en iz zarobljeni{tva, a umro 1261. g. u Granadi
gdje je ukopan u prisustvu sultana. Kod ovog sultana on je bio hatib i
sahibu’l-kalemi’l e’ala ({ef administracije). Historijska arapska djela
koja sadr`e tra~ak njegova `ivota navode i neke njegove stihove u
kojima on govori o iskustvu svoga `ivota rije~ima:
^ovjek ne mo`e da bira
Da li kretanja ili mirovanja;
sve je u odredbi Jedinoga Gospodara:
ako ho}e, On ka`e: Budi! , i to biva.26
U neka druga vremena prepisiva~i bi spominjali i imena svojih
gospodara u ~ijoj su slu`bi bili. Ovo je bilo redovno vezano za ugledne
23
Van Koningsveld (1992), 104 (nr. 105). Ime prepisiva~a je Fered` ibni Ammar.
24 Van Koningsveld (1992), 91-100 (nr. 73).
25 Van Koningsveld (1992), 102 (nr. 84) and id. (1991), 821 (nr. XVII). Ime prepisiva~a je Muhammed ibni’l Velid’l Jubasi.
26 Ibni’l Hatib, IV svezak, 421-422 gdje je navedeno ovako ime: Ebu Omer Jusuf ibni Muhammed ibni Muhammedi’l-Jahsubi’l Lu{i (Danas Loha kod Granade). Bio je poznat kao Hatat (krasnopisac). To potvr|uje divno i odmjereno pismo na rukopisima koje je on prepisao svojeru~no dok je bio zarobljenik u kr{}anskoj [paniji.
149
Jevreje vlasnike biblioteka.27 Na ovaj na~in ovi zarobljenici muslimani
kod prijenosa rukopisa odigrali su posredni~ku ulogu u {irenju nauke
i arapske filozofije u kr{}anski svijetu, posebno u fazi kada je utjecaj
arapske kulture u Zapadnoj Evropi igrao zna~ajnu ulogu.
Poslije 13. stolje}a prepisivanje arapskih rukopisa od strane
muslimana zarobljenika u kr{}anskim zemljama bilo je veoma rijetko.
Iz 15 i 16. stolje}a postoji samo mali broj prijepisa.28
Od strane kr{}ana pokazivana je velika pa`nja za u~enjake
zarobljenike muslimane iz oblasti vjerskih znanosti jer se studiranje
islama i arapskog jezika smatra potrebnim uvjetom za kvalifikaciju
misionara sve}enika franjevaca i dominikanaca radi dominacije u ovoj
oblasti i podu~avanja sadr`aja Ind`ila me|u onima koje su nazivali
totemistima. Tome su posve}ivali posebnu pa`nju kada su osnovali
nau~ne centre za ovu svrhu. Me|u u~enjacima koji su odigrali va`nu
ulogu u oblasti katoli~kog teolo{kog svijeta bio je Raimundus Lullus
koji je savladao principe arapskog jezika i islama, a u~io je pred
jednim robom muslimanom tokom vi{e godina. Prenosi se da je ovaj
u~enjak, rob, musliman osudio u svom dijalogu sa kr{}anskim
teologom Lullusom i Mesiha i bo`ansku osobu u trojstvu sukladno
u~enju Kur’ana. Na to je odgovorio Lullus ismijavaju}i vjerovjesnika
Muhammeda i tuku}i ovog roba po licu, glavi i cijelom tijelu. Poslije
ovog slu~aja u~enjak musliman, pora`en na ovaj na~in, nije mogao
ni{ta u~initi nego da izrazi `aljenje zbog toga {to je predavao
Raimundusu Lullusu arapski jezik, poruke Kur’ana i islamskog prava.
Nakon {to je poku{ao da ubije svoga gospodara, bio je preba~en u
zatvor gdje je ubijen davljenjem. Ovu misionarsku tragediju na}i }emo
kod teologa katalonskog apologeti~ara u njegovoj li~noj biografiji.29
27
Van Koningsveld (1992), 89-92.
28 Van Koningsveld (1991), 821 (nr. XVI). Ibni Re{ik el-Mursi i drugi, Med`muu
kasaid e Endelusijeti mine’l-qarni 13, rukopis, privatna biblioteka, napisan magrepskim pismom u Madridu 1591. g. rukom Muhammeda ibni Abdilkerima koji je zavr{io to svoje djelo slijede}im rije~ima: “Neka se oslobodi putila, do Allaha stigla njegova namjera.”
29 Daniel (1993), 141. Ovaj dramati~ni doga|aj navodi francuski umjetnik Thomas le Myesier iz 14. stolje}a u djelu Lullus Breviculum koje sadr`i biografiju `ivota Rajmondusa Lullusa u formi parodije srednjovjekovne. V. G. Romer und G. Stamm,
150
Ovaj primjer roba u~enjaka koji je bio u slu`bi Rajmondusa
Lullusa nije jedinstven. U~enjaci muslimani zarobljenici kod hr{}ana
kao profesori odigrali su va`nu ulogu u kr{}anskoj zapadnoj Evropi za
vrijeme poznih godina srednjeg vijeka. Na ovo, sasvim jasno, ukazuju
doga|aji iz `ivota u~enjaka Tuni`anina po porijeklu, Muhammeda ibni
Harufa iz 16. st. Ovog znalca zarobili su [panci tako da je on jednog
dana postao rob u posjedu jednog sve}enika koji ga je prisilio da ga
u~i i pou~ava detaljima poznate Zemah{erijine studije iz oblasti
arapskog jezika. Ovaj sve}enik poslije svega oslobodio ga je ropstva
posredstvom drugog znalca iz Fesa zvanog Ebu Abdullah El-Besitini
kod vladara u Vetasu. Tada ga je pratio ovaj {panski sve}enik, koji je
porijeklom i rodbinski bio vezan sa guvernerom grada Granade, do
Fesa u namjeri da nastavi studirati arapski jezik pred njim tamo u
Fesu. Me|utim, znalac iz Fesa zvani Besitini izdao je fetvu u kojoj je
zabranio ove studije, uprkos ranijem obe}anju Ibni Harufa ovom
{panskom sve}eniku prije nego {to je Ibni Haruf bio oslobo|en. Kao
dokaz te zabrane, obja{njava ovaj stru~njak musliman, prema
malikijskoj je pravnoj {koli zabranjeno podu~avati ~itanju i pisanju
arapskog jezika nemuslimane, jer }e nemusliman putem spoznaje
arapskog jezika raditi na povredi Allahove rije~i. Poslije otkupnine iz
ropstva 1540. g. Ibni Haruf je sve do svoje smrti predavao apologetiku,
usul i belagu (retoriku), stekao visoku popularnost i u oblastima
racionalnih znanosti.30
Rajmondus Lullus i mnogi drugi pisci pisali su djela o polemici
izme|u vjerskih u~enjaka kr{}ana i njihovih protivnika u~enjaka
muslimana. Ta djela su kori{tena kao studije u formiranju li~nosti
studenta misionara. Naravno da su u ovim djelima polemi~ari kr{}ani
uvijek izlazili kao pobjednici u ovim verbalnim prepirkama. Mnogi
istra`iva~i vjeruju da su ova djela, koja se svojim sadr`ajem protive
Raimundus Lullus-Thomas le Myesier, Electorium parvum seu Breviculu, Wisbaden 1988., 2 vols.
30 Muhammed Had`i, Merakizu’s-sekafeti’l magribijeti ejame’s-Sadijjin ~asopis El Bahsu’l-ilmi 6, 1965. g., 35-68; Ibnu’l Kadi, Huzvetu’l iktibas fi zikri men halle mine’l-
i’lam fi Medineti Fas, Rabat 1973-1974., II svezka, I svesak 322-323. Tu se navodi ime Muhammed ibni Ebi’l-Fadl Hurufu’t-Tunisi, Fehristu Ahmeda el-Mund`ura, Rabat 1976., 69-71, gdje se navodi ime Muhammed ibni Hurufi’l-Ensari’t-Tunisi.
151
islamu, proizvod knji`evne fantazije, da se ovi dijalozi, ustvari, nikada
nisu ni dogodili.
Prirodno je da su forma i sadr`aj ovih tekstova produkt nekih
studija. Me|utim, uzimanje roba znalca muslimana za vo|enje vjerske
disputacije sa u~enjacima kr{}anske vjere je poznata ~injenica. Ovaj
slu~aj postaje sasvim jasan kada se pogleda niz rukopisnih tekstova na
arapskom jeziku koje su pisali u~enjaci muslimani, prete`no nakon
njihova iskupljenja i povratka u svoju domovinu. U njima susre}emo
da je pobjeda u polemici bila na strani muslimana nad njegovim
protivnikom kr{}aninom.31
Najstariji primjer ove disputacije na}i }emo kod Hazred`ija
Mezdada u Kordobi iz 1125. g. koji je bio zarobljen u svojoj 21. godini i
odveden u kr{}ansko Toledo. Tu je bio prisiljen da stupi u vjersku
polemiku sa izvjesnim sve}enikom i lokalnom muslimanskom
manjinom.32 Kada je ovaj sve}enik saznao da se u polemiku umije{ao i
Hazred`i, uputio mu je jednu bro{uricu koja govori o veli~ini
kr{}anstva i mizeriji islama. Ovaj Hazred`i se nije usudio da mu
odgovori na to. Bio je prisiljen da {uti, “sustegao se i nije odgovorio
sve}eniku boje}i ga se jer je tada bio hispanizirani Arap me|u ljudima
i njihovom vjerom.”33 Po{to su muslimani toga grada insistirali i
navaljivali na njega, a bilo je to za vrijeme kada se pribli`io njegov
odlazak, on je napisao traktat kao odgovor sve}eniku pod naslovom
“Mekamiu’s-sulban fi reddi ala abdeti’l-evsan” (Stubovi kri`a u
odgovoru na djelo “Klanjanje idolima”). Veliki broj sa~uvanih rukopisa
ovog djela svjedo~i o velikom ugledu koji je u`ivao ovaj znalac u
sjevernoj Africi. Predgovor Hazred`ijevom traktatu napisao je
nepoznati autor. U taj rukopis uklju~ena je i bro{urica ovog sve}enika
i odgovor Hazred`ija na to.
31
B. Lewis, The Muslim discovery of Europe. New York etc. 1982., 90. Ovaj poznati orijentalist ka`e npr. da muslimanski zarobljenici koji su se vratili svojim ku}ama nisu ostavili nikakvog spomena osim dvojice koji su `ivjeli negdje 1597. g. Mislim da ovaj izvor mora biti ispravljen.
32 ^italac }e prona}i podatke o ovom autoru kod Ibni Abdilmalika, El Meraki{ (umro 1303.), Ez-zejl ve’t-tekmile li kitabi’l-mevsul ve’s-sile, I svezak, Bejrut bez datuma izd., 239-240.
33 Ahmed ibni Abdusamed el-Hazred`i (umro 1186.), Mekamiu’s-sulban fi’r-reddi ala
abdeti’l-evsan, Tunis 1975., 39.
152
Postoje pojedina~ni i sa~uvani dokazi teksta od autora zvanog
Adbullah Zarobljenik koji je polemizirao koncem 13. stolje}a.
U Kataloniji oko 1309. g. polemizirao je zarobljenik Muhammed
Kajsi porijeklom Tuni`anin. Njegovo djelo koje jo{ nije objavljeno
smatra se jedinstvenim historijskim dokumentom svoje vrste. Ovaj
pisac, koji je bio slijep, ka`e da nije na{ao nikoga kada je htio da unese
svoja zapa`anja u svoje djelo ko bi mogao da pi{e arapskim jezikom.
“Zbog udaljenosti na{e domovine i prekinutih svih veza sa na{im
narodom, nije bilo nikoga ni ko bi u~io, ni ko bi pisao.”
Ovaj autor govori o svom zarobljeni{tvu u kr{}anskoj zemlji iz
~ega proisti~e da je bio tu`an i poni`en do te mjere da je nemogu}e to
opisati. Bio je prisiljen usred {ejtanske partije da vodi polemiku sa
sve}enicima o islamu. Pro`ivio je period svoga `ivota u nedostatku
svega jer ka`e: “~ak i pamet mi je bila oduzeta tako da nisam mogao
usmjeravati svoje misli. Vidio sam sebe kao da sam u grobu prije nego
{to je protekao period robovanja, posebno zbog opasnosti od povrede
kod dijaloga sa kr{}aninom jer je kr{}anin mogao da izrazi svoje
mi{ljenje sasvim otvoreno, a ja ne.” Autor kori samog sebe za {to mu
roditelj nije uzeo nekoga njemu za zamjenu, nego je pao u
zarobljeni{tvo kr{}ana. Istovremeno, on smatra da je uzrok njegovog
padanja u zarobljeni{tvo bio njegov grijeh pa ga je Allah kaznio i
dodijelio mu robovanje. Na ovaj na~in ovaj pisac obja{njava razlog
svoga robovanja i zarobljeni{tva vjerskim motivima.34
Za vrijeme 15. stolje}a Muhammed Ensari Endelusi napisao je
svoje djelo koje tako|er jo{ nije objavljeno pod naslovom: “Risaletu’-s-
saili ve’l mud`ibi ve revdatu’-nuzheti’l edibi” (Traktat pitanja i
odgovora i perivoj {etnje knji`evnika). Ovaj autor posve}uje posljednje
poglavlje raspravi koju je vodio u Kastiliji- logoru za vrijeme
tamo{njeg boravka kao zarobljenik.35 On je podijelio svoj odgovor na
prigovor kr{}ana islamu na {est sjednica koje su se zbile, kako on
34
Muhammed el-Kajsi (`ivio je 1309. g.) Miftahu’d-din ve’l mud`adele bejne’n-nesara
ve’l muslimin. Rukopis dr`avne biblioteke u gradu Al`iru broj 1557, 49-90.
35 Muhammed el Menuni Munaka{etu usuli’d’dijanat fi’l Magrebi’l-vesit ve’l-hadis.
Med`eletu’l-bahsi’l-ilmi, III, 1968., 23-32; Muhammed el-Ensari el-Endelusi (umro u 15. stolje}u), Risaletu’s-sail ve’l Mud`ib ve revdati nuzheti’l edib. Rukpis, Op}a biblioteka Rabat br. D 1138, 227-321.
153
ka`e, u Salamanki, Madridu i [ekubijji. Osobe s kojima je raspravljao
bili su slu`benici pala~e, biskupi, monasi, propovjednici i |akoni.
Ovaj autor spominje da je prisustvovao jednom predavanju na
Univerzitetu Salamanki i po zavr{etku predavanja iza{ao u pratnji
predava~a i sve}enika veoma cijenjenog kod kralja.36 Predava~ mu je
na putu prema njegovu stanu smje{tenom u blizini izrazio
dobrodo{licu crkve. Za vrijeme tog puta vodili su slijede}i dijalog:
“Kada smo do{li u sredinu crkve, vidio sam kipove od drveta
premazane raznim bojama, lijepo ura|ene, tako da izgleda kao da se
kipovi posmatra~u obra}aju. Pitao sam i o tome i pravio se neznalicom
pona{aju}i se tako postepeno i prema biskupu. Rekao sam stoje}i pred
kipom Isaa razapetom na drvenom kri`u ~ije su ruke bile prikovane, a
krv kao da kaplje iz ruku:
“Ko je ovaj sirotan?”
On mi odgovori upitno: “Zar ga ne poznaje{?”
Odgovorio sam: “Ne, ne poznajem.”
“Ovo je Isa, sin Merjemin,” re~e.
“Za{to je u ovoj situaciji?” upitah.
“Zar ti ne zna{ da su ga Jevreji razapeli?”
“Ne znam, nepoznato mi je to,” odgovorih.
“Njemu se dogodilo to i to,” objasni pratilac.
Ja sam ga upitao: “Nije li to taj koga vi dr`ite da je bo`anstvo?”
“Dakako,” odgovori sagovornik.
Ja dalje upitah: “Zar da Jevreji razapnu boga, zar bog ne mo`e
da pomogne sam sebi?”
Sagovornik je otkrio postepeno iz razgovora sa mnom da se ja
pravim neznalica i re~e: “Kazivanje o Mesihu je tajna i ne{to {to je
36
Autor ukazuje na ovog slugu upotrebljavaju}i islamsku titulu “Vaiz njihova kralja i njegov muftija”
154
nejasno, za ~ime ne mare muslimani, pa ~ak ni brojni kr{}ani zbog
slo`enosti i tajanstvenosti doga|aja o Mesihu. Za to se interesuje
samo onaj koji ima bo`ansku podr{ku kao {to su to na{i znalci. Va{i
muslimanski pogledi su veli~anstveni, oni se ne navode, a Allah je
dodijelio nama ovu skrivenu tajnu i mi smo se obavezali da u to
usmjerimo i uvjerimo na{e {iroke mase da opona{aju to, a nikako
znanstveno.”
“Kamo sre}e, rekoh, da su va{i znalci kao i va{e {iroke mase,
kada se za njih moli i o~ekuje spas. Kako onda da mase shvate ne{to
{to je nemogu}e spoznati razumski, ne{to {to je ~udesno, posmatrano
i racionalno i tradicionalno. Uostalom, odakle to saznanje va{im
znalcima, a mase da ne znaju?
Ako pravo rasu|uje{, odgovori sagovornik, o tome, da li ti
vjeruje{ da je to ispravno?”
“Ako to potvr|uje razum, odgovorio sam, a tradicija podupire,
onda vjerujem. A ako bude pravo to sve {to vi tvrdite, onda bismo mi
time preplavili Zemlju.”
“Smisao raspe}a Mesiha, dodaje sagovornik, i njegovo za~e}e u
utrobi Merjeme je razlog {to je Adem (alejhi’s-selam), nakon {to se
suprotstavio Allahovoj odredbi, pojeo jabuku sa stabla i prouzrokovao
time kaznu, pakao i sebi i svom svom potomstvu, vjerovjesnicima i
drugima. Oni su svi bili u paklu zbog grijeha njihova oca, ~ak je i
Mesih bio razapet i njegova krv prolivena. Tada je Bog raskinuo
okove pakla i izveo svijet iz njega. Po{to je Bog htio raspe}em da ga
smjesti u utrobu Merjeme, oblikovao ga je u njoj pa je i on postao
~ovjek tijelom kao i ostali ljudi. Smisao raspe}a i ubistva mogu}e je
shvatiti kao spasenje svih nas iz pakla njegovom mudro{}u i
dobrotom jer, prema Bo`anskoj mudrosti, nije mogu}e da Bog kazni
Adema zbog njegova grijeha jer je Adem rob i njegov polo`aj je
mizeran u odnosu na polo`aj njegova Gospodara. Njegova mudrost
dosudila je da se prenese sa bo`anstva ono {to je sli~no Njemu pa je
otjelovljen, kao {to je re~eno, strpio se na raspe}u od strane Jevreja i
na njihovom isku{enju da bi pre~istio svijet vjerovjesnika i spasio ljude
pakla. To je uradio, a to je i htio, zahvaljuju}i njegovoj milosti i
sa`aljenju jer je on kompletan ~ovjek u pogledu tjelesnosti i
kompletno bo`anstvo u pogledu duha.”
155
Ovaj autor ka`e: “Po{to su mi se u{i ispunile nevjerni~kim
kr{}anskim grozotama i racionalno i tradicionalno, ja sam se nasmijao
~ude}i se.”
“[to se smije{?” upita sagovornik.
“Nisam mislio da neznanje i kod vas dosti`e taj stepen,”
odgovorio sam mu, “a to je stepen koji se ne nalazi ni kod jednostavne
`ivotinje.”37
Gledi{ta zapadne Evrope
Ropstvo i zarobljeni{tvo oko Sredozemlja tokom srednjeg vijeka
bili su od dru{tvenog i privrednog zna~aja koga su tolerisali i islam i
kr{}anstvo istovremeno. Iz institucije robovanja proiza{la je
me|unarodna trgovina za transport roblja iz razli~itih krajeva i u
razli~itim pravcima. Po{to je muslimanska [panija bila na zapadnom
dijelu Sredozemlja, a istovremeno najmo}nija zemlja u toj oblasti sve
do konca 11. stolje}a, transport roblja Arapa vr{en je preko nje sa
sjevera i istoka Evrope, sa jedne strane, i iz crne Afrike, s druge
strane. Pored toga, muslimanska [panija je predstavljala i zemlju
preko koje se transportovala i vr{ila kupoprodaja roblja Evropljana u
pravcu Sjeverne Afrike i Egipta.38 Me|utim, kri`arski ratovi prema
Svetoj zemlji kao i ratovi kr{}ana protiv muslimana u [paniji i
Sjevernoj Africi, po~ev{i od 11. stolje}a, izazvali su u ovoj oblasti
zna~ajnu izmjenu. Kr{}anska flota, nakon {to je zagospodarila
Sredozemljem, uporno je radila na podr{ci vojnih akcija i na kopnu
protiv islamskih zemalja. Rezultat toga je bio da se na evropskom
tr`i{tu pojavio dosta zna~ajan broj roblja muslimana.
Tri su izvora bila kojima se zapadna Evropa snadbijevala
robljem tokom srednjeg vijeka. Ti izvori su: ratovi, borbe i opsade
gradova, zatim pomorsko gusarstvo i, najzad, me|unarodna trgovina
37
Rukopis, Rabat, 307-308.
38 W. D. Philips, Slavery from Roman times to the early transatlantic trade. Minneapolis 1985. str. 43-65. posebno karta na str. 44, Tid`aretu’l-abid mine’l-qarni
VIII ila XI (Trgovina robljem izme|u VIII. i XI. stolje}a).
156
robljem. Gusarstvo je, bila neka vrsta pomorskog rata ili izazivanje
pomorskog rata. Sa pomorskim gusarstvom vezane su razne mjere i
brojni pritisci na strane trgovce i brodove koji su tra`ile uto~i{ta na
kopnu, gdje bi bila zaplijenjena i konfiskovana i posada, i putnici, i
tovari na brodovima. Na isti na~in bile bi zarobljene i osobe i sva roba
do koje bi se domogla protivni~ka strana zbog potapanja nekog
broda.39 Odnosi izme|u kr{}anskih i muslimanskih zemalja prete`no
su bili ratne prirode, osim u vrijeme posebnih ugovora koji bi se
potpisivali izme|u dvije strane, prete`no na odre|eno vrijeme. Tom
prilikom bi se i definirale vrste odnosa izme|u islamskih i kr{}anskih
zemalja. U okviru ovih odnosa pitanje zarobljenika zarobljenih na
moru ili u neprijateljskim oblastima je veoma aktuelno. Vlastodr{ci su
dopu{tali da la|e koje su zarobili gusari budu oslobo|ene uz pla}anje
odre|enog iznosa, uz dozvolu da mogu prodati zaplijenjeno roblje u
lukama kao prave robove. Trgova~ki brodovi, tako|er u nekim
slu~ajevima, bili su izlo`eni i drugim napadima gusara, {to je izazivalo
pote{ko}e na njihovu putu. Prijenos robe zakonskim putem do
lokalnih tr`i{ta bio je mogu} pod uvjetom da odgovorni vlastodr{ci
ta~no potvrde da ta roba nije vlasni{tvo podanika nekog vladara s
kojim je potpisan ugovor i da obustave sukobe s njim. Me|unarodni
ugovori izme|u kr{}anskih i islamskih zemalja izazivali su u
islamskim redovima pote{ko}e zbog polo`aja nekih grupa
zarobljenika, npr. da li je mogu}e pomo}i zarobljenike muslimane iz
drugih zemalja nakon {to su oni uspjeli, po dolasku broda u luku
nekog grada muslimanske zemlje, da uteknu iz kr{}anskog broda ~ija
su posada bili podanici nekog vladara s kojim je muslimanski vladar
sklopio ugovor o miru, da li ih zadr`ati ili ih vratiti, tj. vratiti ove
zarobljenike muslimane na brod s koga su oni pobjegli? Ibni Sirad`
odgovara na ovo pitanje negativno, tj. da ih ne treba povratiti. 40
Na~in opskrbljivanja Evrope muslimanskim robljem
posredstvom me|unarodne trgovine robljem bazirao se na
uzajamnom interesu dviju strana, islamske i kr{}anske. S druge
strane, u me|unarodnom zakonu toga vremena to je bilo kao ne{to
prirodno. Ova trgovina privukla je, posebno, roblje iz Afrike putem
39
Ramos y Loscertales (1915), 1: “Modo de ingresar en cautiverio.”
40 El-Ven{erisi, II svesak, 118.
157
karavana preko pustinje i putem sjeverne Afrike sve do ju`ne Evrope.
Nakon 1470. godine karavane sa robljem izmijenile su smjer prema
zapadnoj Africi sve do luka koje su otvorili Portugalci, me|u kojima su
i luke u Gvineji.
Koncem srednjeg vijeka broj roblja na jugu Evrope je bio dosta
ograni~en. Potresni odnosi me|unarodnih snaga definirali su odnos
roblja muslimana me|u brojem roblja koje se nalazi u nekoj zemlji u
odre|enom periodu. Tako npr. na Siciliji su u 13. stolje}u najve}i dio
roblja bili muslimani, prete`no porijeklom iz muslimanske [panije ili
iz Maroka. U 14. stolje}u dolazi do znatne izmjene tako da je ve}ina
robova bila tamo, posebno na Siciliji, Grci, Tatari, Albanci, Bugari,
Rusi i Turci, dok u 15. stolje}u broj roblja iz Afrike preovla|uje zbog
pote{ko}e dovo|enja roblja na tr`i{te jugoisto~ne Evropi zbog ja~anja
turske vlasti i padanja Istanbula u turske ruke.41
Robovi porijeklom muslimani u ju`noj Evropi u toku poznijeg
srednjeg vijeka zapo{ljavani su u raznim oblastima. Nalazimo ih kako
obavljaju poljoprivredne poslove, neki od njih su bili zanatlije, drugi su
slu`ili u samostanima i kod sve}enika. Neke `ene bile su prilje`nice,
igra~ice i slu{kinje na dvorovima uglednika. Nema sumnje da su ove
grupe roblja odigrale neku vrstu spone u okviru islamsko-kr{}anskih
kulturnih susreta u srednjem vijeku posebno u okviru materijalne
kulture, tehni~kih nauka, muzike, pjesme i pripovijetke. U nekim
slu~ajevima mogu}e je i utvrditi to na osnovu dokumentacije. Tako
npr. saznajemo da je jednog roba muslimana oslobodio njegov
gospodar pod uvjetom da ga podu~i posebnoj tehnici bojenja svile. Taj
postupak je samo ovaj rob poznavao, a ta tehnika rada nije bila
poznata u kr{}anskoj zemlji.42
Poznato je da se velika ve}ina ovih oslobo|enih robova nije
vratila u svoju domovinu nego se asimirila u evropsko dru{tvo u
vrijeme kada je prisilno vr{eno njihovo pokr{tavanje.
Prije nego {to bi mislimansko roblje po prvi put bilo stavljeno na
prodaju, ono bi bilo privedeno i prisiljeno da primi kr{}anstvo i
41
Ferlinden (1977.), 141, 155 i 161.
42 Ferlinden (1955.), 526.
158
zamijeni svoje ime za neko kr{}ansko ime. U dokumentima vezanim
za ovaj problem prete`no se ukazuje na njihovo islamsko porijeklo.
Katkada se spominje i njegovo ranije muslimansko ime, dok je od
kraja 11. stolje}a njihovo pokr{tavanje i predijevanje imena vr{eno
odmah kod prve prodaje u samostanu Santa Marija de Sobrado u
oblasti Lakoronija. Muslimani zarobljenici bili bi pokr{teni
neposrednu po njihovu dovo|enju i prete`no bi im se davalo ime
Tomas Laurentjus itd., a prije pokr{tavanja, kako ukazuju pouzdani
dokumenti vezani za ovaj predmet, oni su nazivani Vesenijjin paiens
(paganima).43 Me|utim, postoji i velik broj primjera sasvim poznatih i
vezanih za roblje u kojima su robovi sa~uvali svoje islamsko ime i nisu
bili pokr{teni.44 Oni nisu u`ivali nikakvu slobodu za obavljanje svojih
vjerskih du`nosti. Djeca robova muslimana bila su pokr{tavana
neposredno po njihovu ro|enju. 45
Stvarno pokr{tavanje robova muslimana nije bilo rezultat
direktnog stvarnog materijalnog pritiska, {to se protivi crkvenim
informacijama, nego je bilo rezultat te{kog dru{tvenog pritiska jer su
uveliko pobolj{avali dru{tveni polo`aj, kao npr pomak sa polo`aja
ropstva na nivo nekog stru~nog lica ili, mo`da, oslobo|enja, {to je
igralo va`nu ulogu u ovoj oblasti. 46
Ova dva na~ina pobolj{anja dru{tvenog polo`aja roba nastupali
su u kr{}anskim zemljama uglavnom nakon pokr{tavanja. Ali u
kr{}anskoj [paniji jedno vrijeme muslimani su u`ivali izvjesnu
toleranciju. U zakonu Tortosa (Kodeks) pokr{tavanje je bilo
neminovni uvjet za svako oslobo|enje, ali nije bio uzrok oslobo|enja.
Osim toga, kr{}anin, gospodar roba, imao je pravo i prodati roba
pokr{tenog muslimana.
43
R. Hitchcock, Arabic proper names in the becerio de Celanova. “Cultures in contact in medieval Spain. Historical and literary essays presented to L.P. Harvey” London: King’s Colege 1990., 111-126, esp. p. 112.
44 V. primjer iz samostana u Galiciji za vrijeme 11. stolje}a kod Hitchcock (1990.), 112., tako|er primjer crkvene institucije od Ruiz de la Pena (1979., 145 (A.D. 976) and 147 (A.D. 1153.)
45 Ferlinden (1955.), 458
46 Ruiz de la Pena (1979.), 152-153 and se Hinojosa (1904.), gdje uo~avamo razliku npr. izme|u privatnih zarobljenika mezquinos i robova exaricos.
159
Drugi faktori koji su vr{ili pritisak na roblje muslimana da
prihvate kr{tenje je materijalni polo`aj. Zakon koji je donijet na Siciliji
1310. g. definirao je obavezu odstranjenje smetnji koje ~ine kamen
spoticanja na putu pokr{tavanja muslimana, ali uz poja~anu
propagandu {irenja u~enja Ind`ila. Gospodari roblja koji bi spre~avali
pokr{tavanje svojih robova bili bi ka`njeni - oslobo|enjem njihovih
robova. Zbog snage ovog zakona, mo`e se primijetiti da je do{lo do
pove}anja broja pokr{tenih robova muslimana. Onim vlasnicima, na
koje se odnosio ovaj zakon, dopu{teno je da zadr`e svoje pokr{tene
robove, ali im se nare|uje da s njima postupaju kao sa “prijateljima”
nakon njihova pokr{tavanja, a govori se i o kazni ako po~ine ne{to {to
ne bi bilo “pravedno” i “sa`aljivo”. Me|utim, ovo nikada ne zna~i da
vlasnik roba nije ka`njavao svoga pokr{tenoga roba u nekim
slu~ajevima i udarcima dok je bio vezan u lance. Ovaj zakon je
zabranjivao, navodno, raniti roba, odsje}i neki dio tijela
novopokr{tenom ili stavljati mu `ig na ~elo ili lice. Ovo o~ito govori da
je nekima stavljan `ig na lice ili ~elo. Zakon je zabranjivao psovanje i
gr|enje porijekla novopokr{tenog muslimana ili ga nazivati
“odmetnutom psinom”, {to zna~i da je nazivan “odmetnutim psom” jer
je napustio svoju vjeru islam i na taj na~in postao ljigav i nepouzdan.
Bez obzira na sve ovo, polo`aj robova muslimana bio je daleko gori i
te`i od polo`aja robova pravoslavnih Grka koji bi redovno bili
osloba|ani poslije sedam godina nakon prihvatanja katoli~ke vjere u
crkvi.
Jevreju nije bilo dopu{teno da ima kod sebe roblje kr{}ane,47 {to
zna~i da je i me|u robovima pravljena razlika. Oni su mogli imati
muslimane robove, ali su oni za njih predstavljali neku vrstu opasnosti
zbog mogu}nosti da budu pokr{teni.48 Osim toga, va`e}e pravilo u
trgovini robljem izme|u Jevreja i kr{}ana predvi|alo je da prodava~
kr{}anin uzima na sebe obavezu da }e ponovo primiti roba muslimana
47
Ova zabrana primjenjivana je i na muslimane koji su `ivjeli pod kr{}anskom vla{}u. Codex de Tortosa npr. 1272. g. predvi|a ovo sasvim jasno. V. Ferlinden (1955), 291.
48 Siete Partidas 1256-1265 predvi|a da nije dopu{teno Jevrejima prevesti u svoju vjeru svoje robove, niti su oni mogli imati kod sebe kr{}ansko roblje.
160
i vratiti nov~ani iznos Jevreju u slu~aju da musliman njegov rob odlu~i
da prihvati kr{}anstvo.49
Pokr{tavanje je, doista, bilo sredstvo, i to programirano radi
oslobo|enja iz ropstva, {to potvr|uju brojni dokumenti srednjeg
vijeka. Oslobo|enje roba, prete`no, nije provo|eno nakon protoka
nekoliko godina u slu`bi svoga gospodara makar rob bio i pokr{ten.
Pokr{tavanje roblja muslimana imalo je za cilj njihovo puno
asimiliranje. Ovo zna~i da su se ovi robovi novokr{}ani morali
povinovati zakonima i crkvenim pravilima, izme|u ostaloga,
podlijegali su i sudskom pretresu. Bilo je veoma te{ko da ovi
pokr{teni muslimani sa~uvaju svoje islamsko vjerovanje. Pa ipak,
akcije pokr{tavanja uz dru{tveni pritisak poja~avala je te`nju
muslimana robova da ostanu privr`eni islamskom vjerovanju, ali
potajno. Ovo zna~i da je ovakav postupak vodio nekoj vrsti tajnosti
islama, {to bi se moglo uporediti sa islamom kakvog su prakticirali
muslimani Moriski u [paniji krajem 16. i po~etkom 17. stolje}a prije
njihovog progonstva.
Podatke potajnom prakticiranju islamskog vjerovanja nalazimo
u raznim dosijeima sudova, po~ev{i od 14. stolje}a, npr. protiv
Fursana Hejkela u Papskoj zemlji. Ispitivani Gualterius, jedan od
Fursani Hejkela, tvrdi da je njegov kolega Albertus nakon {to je
pripao nekakvom tarikatskom - u~enju, i njega pozvao pod uvjetom da
ne {iri tajnu da on ne vjeruje u Mesiha. Kada je Albertus bio upitan u
{ta }e vjerovati, ovaj Albertus mu je odgovorio: U to jedino veliko
Bo`anstvo kome se klanjaju muslimani.50
Da bi se spoznalo iskustvo vjerskog `ivota zarobljenika i robova
muslimana u Zapadnoj Evropi i da bi se moglo obratiti na rijetke i
osnovne vjerske izvore, od kojih su neki ostali sa~uvani, mogao bi
poslu`iti pjesni~ki divan endelusijskog pjesnika Abdulkerima Kajsa iz
15. stolje}a koji je sa~uvan u jednoj Med`mui. Tu ima jedna kasida
49
Ramos y Loscertales (1915.), 134-135.
50 A. Gilmour-Bryson, The trial of the Templars in the papal state and the Abruzzi. Citta del Vaticano 1082 (“Studi et Testi” 303), p. 255. Kajsi koji je `ivio u Aragonu nekoliko godina kao rob u XIV. stolje}u spominje da su se Fursanu’l-Hejkel molili po islamskom u~enju potajno, {to je istinito.
161
koja je vezana za period njegovog robovanja u portugalskom gradu
Abre.51 Me|u tim kasidama je i kasida u pohvalu Vjerovjesnika koju
autor zavr{ava sa iskrenom dovom. Mi }emo se ovdje poslu`iti sa
nekoliko stihova:
O ~vrsto vezani, potla~eni, u ropstvu okovani,
Okrivljeni, poni`eni, omalova`eni,
Allahova je odredba da bude{ zarobljen,
O ~ijem isku{enju podatak je ne~uven!
Strpi se na Allahovim odredbama, budi zadovoljan njima,
Bit }e{ upisan kod Njega me|u odabranima!
Moli razgalu u ime najboljeg Poslanika,
Poka`i mu {to prije stanje zarobljenika!
Allah otklanja pote{ko}e ugledom Poslanika,
Strah, pakao i nesre}e nevoljnika.52
Na kraju ove svoje kaside pjesnik se obra}a Poslaniku dovom
govore}i:
Zauzmi se za nas kod Gospodara na{eg zbog patnje na{e,
Ti najbolji upu}iva~u, slije|eni sojevi}u,
Ti ima{ pravo na {efa’at sutra posebno,
Ti ima{ sredstvo kako do D`enneta sti}i sretno!
Na tebe je Allah salavate donosio
i do tvoje majke doprle u kaburu zagrnute
Skva{ene kapima cvije}a jutarnje rose,
a prenijete povjetarcem u pismu stabla.53
Na osnovu izlo`enog va`no je ukazati da su postojali skriveni
muslimani u kr{}anskom dru{tvu sve do XIX. stolje}a, {to potvr|uju
dokumenti na arapskom jeziku.54
51
Abdulkerim Kajsi (umro u prvoj polovini XIV. stolje}a), Divan Abdi’l-Kerim el-Kajsi, Tunis 1988., posebno Kasside br. 2,4,5,6,7,8,33,35,37,89,91,92, 137.
52 El-Kajsi (1988.), 25-26 (stihovi 27-31).
53El-Kajsi (1988.), 31 stihovi 136-139.
54 Zadovoljio se ovdje da uka`e na putovanje magrepskog ambasadora Gazala 1777. g. Ahmed ibni’l Mehdi El-Gazali, Netid`etu’l id`tihad fi’l muhadenneti ve’l d`ihadi.
Bejrut 1980., 124-142, 153-154 itd. Putovanje Gazala u Madrid imalo je za cilj predaju otkupnine za zarobljene muslimane.
162
Najo~evidniji faktor koji govori o prisiljavanju muslimanskih
manjina da prihvate kr{}anstvo manifestira se danas u `ivim
islamskim pokretima na Zapadu, gdje se islam otkriva kao osnovna
izgubljena bit. Ovo nije va`no samo za ono {to se zove islamsko
osvje`enje me|u muslimanskim manjinama {panskog porijekla u
oblasti Endelusa55 nego i za “crne muslimane” u SAD.56 Nije va`no da
li su ove manjine u Americi direktni potomci ranijih muslimana, nego
je va`no da ove muslimanske manjine nalaze u islamu va`an element
kako bi povratile slavu kulture i bitnosti koje su bile skrivene. Pritisak
na islam i borba protiv njega na Zapadu bila je historijska stvarnost.
Na ovaj na~in postaju nam jasne granice historijskog
sagledavanja polo`aja islama u Zapadnoj Evropi kroz studiranje i
pru~avanje izvora vezanih za ove zarobljenike, muslimansko roblje,
njihove potomke i ugnjetavanje njihovog prakticiranja islamskog
vjerovanja. Ovi historijski podaci od kojih su ve}ina bili nepoznati,
mogu se smatrati fazom koja se dogodila ranije islamskim sredinama
u Zapadnoj Evropi po~ev od prije 19. stolje}a pa do danas. Kroz ovaj
historijski vid postat }e jasno da su faktori procvata, ogla{avanje
sloboda kao prava ~ovjeka i likvidacija ropstva, odigrali bitnu ulogu za
o`ivljavanje nove faze u historiji muslimana na Zapadu koju
primje}ujemo danas.57
55
V. M. A. El-Ketani Es-Sahvetu’l- islamijetu fi’l Endelus el jevm, Katar 1990.
56 El-Mevsuatu’l-islamijjetu, II izd., sedmi tom, 702-704., stavka, Muslimun, Lejden 1992.
57 O savremenoj historiji islama u zapadnoj Evropi mo`e se vidjeti: J. S. Nielsen, Muslims in Western Europe, Edinburgh 1992., (“Islamic Surveys” 20).
163
DESTINY OF THE EUROPEAN MUSLIMS,
(PARALLELS BETWEEN ENDALUS AND BOSNIA) Summary
Professor Omer Naki~evi}, PhD
Islam is manifested in European continent throughout the two
periods.
1. At the beginning of the 8th century when some European
regions fall under the Muslim rule.
2. During the period from the beginning of the 10th to the 15th
century when Muslim population was making a minority of some
parts of Europe. In the meantime, the Muslims were experiencing
their hard times.
Something similar was happening to the Bosniaks, but after the
15th century, and that is the period of the exodus of Muslim population
from Spain, i.e. Endalus, when the population of Bosnia and
Herzegovina was beginning to experience its rise. During the 20th and
at the beginning of the 21st century Bosniaks are passing through
numerous hard situations and even extermination.
Genocide and urbicide against Endalus is shown in the elegy by
Abu'l- Bekkaa Salih Ibn Refi'r-Randi, a poet from Randi town. This
poetic expression reminds us of what the Bosniaks have experienced
especially during the last ten years.
Many Muslims of Endalus were taken to the slavery, either as
war prisoners or by piracy and banditry, similar to that what Bosniaks
have experienced during the recent years. Both the Muslims of
Endalus and the Bosniaks tried different ways to find out the means
to liberate their imprisoned and enslaved ones. It was thought that
the best way in Endalus was so called fidija or the ransom, which
164
greatly was practised in Bosnia too. Many associations were being
formed in order to organise collection of the means for ransom of the
imprisoned people. In addition to that some exchanges of the
prisoners were being made and so called "fekkaki", i.e. individuals
whose very profitable profession was to find out the means and ways
to free a man from the slavery, were very active. There were also
other ways to set the imprisoned free.
The slaves were being sold even before they were supposed to
be given to the Endalus authorities. They were regularly offered to
convert to Christianity, but it would not lead them to the freedom.
Throughout the whole Middle ages the slaves were being used
for different purposes. Imprisoned scholars and scientists, both
secular and theologians, were being highly priced and paid, but not
given freedom. Islamic scholars were used to teach Christian
missionaries about Islam, to translate books and rewrite manuscripts
as well as for other purposes. That is confirmed by many documents
and manuscripts. The most typical signs for that can be found at the
end of the very manuscripts. The main aim of the conversion of the
Muslims to Christianity was their full assimilation. In spite of that the
manifestation of Islamic feelings was practised in hiding until the end
of the 19th century. Today these (Muslim) minorities, due to the
certain civil liberties, were they the descendants of the ancient
Muslim or the "black" Muslims of America, find in Islam an important
element in their attempts to revive and regain the glory of their
cultural essence which has so long been hidden in their hearts.
165
DUPLI GOVOR ISLAMISTA I "PRIJATELJSKI
TIRANI" ZAPADA
Mr. Ahmet Aliba{i}, asistent
Ja sam naklonjen argumentu
samoopredjeljenja jer vjerujem
da }e ve}ina naroda odlu~iti u
na{u korist.
Lord Curzon, Ministar vanjskih poslova
Velike Britanije, 1918.
Jedno od najintrigantnijih pitanja iz oblasti odnosa islamskih
aktivista prema demokraciji i ljudskim pravima jeste pitanje njihovih
stvarnih motiva i namjera u pore|enju sa onim njihovih oponenata u
arapskom svijetu i na Zapadu. Kada se islamisti o~ituju protiv
demokracije i ljudskih prava, niko ne dovodi u pitanje njihovu
iskrenost. Vr{i se pritisak na njih da promijene svoj stav. Onog
momenta kad to u~ine, po~inje se sumnjati u njihove motive. Ovdje
}emo poku{ati razmotriti ovo pitanje u svjetlu onoga {to islamisti
govore o opoziciji i toga kako se prema njoj postavljaju, a u pore|enju
sa prozapadnim re`imima u muslimanskom svijetu i samim Zapadom.
Nepobitno je ta~no da je ve}ina savremenog islamskog diskursa
visoko ispolitizirana: {to je jedan mislilac bli`i islamkom pokretu, to je
njegov diskurs vi{e ispolitiziran. Sasvim razumljivo, reklo bi se.
166
Vrhovni vo|a Muslimanske bra}e Mustafa Me{hur govori o
"stadijima" kada je u pitanju prihvatanje opozicije komunista,
sekularista i svih onih koji se suprotstavljaju islamu impliciraju}i da
njima ne bi trebalo dopustiti da postoje u islamskoj dr`avi.1 U istom
smislu, Muhammed Husejn Fadlullah im ne bi dopustio da djeluju
osim u slu~aju politi~ke nu`de.2 Tevfik e{-[avi pobija samoga sebe
kada jednom prilikom izjavljuje da sekularistima ne mo`e biti
dopu{teno da djeluju legalno, dok ih drugom prilikom uvjerava da bi
sva njihova prava bila zagarantirana u islamskom politi~kom sistemu.3
Me|utim, ove naznake postojanja "stadija" u diskursu pojedinih
islamista o pravima opozicije nailaze na otvoeni kriticizam od strane
drugih islamista. Jusuf el-Karadavi je odmah reagovao na Me{hurovo
spominjanje "stadija" o{tro osu|uju}i takvo razmi{ljanje, govore}i da
prezire one koji zagovarau demokraciju samo dok su u opoziciji. (Pa
ipak, ono {to je i sam rekao, ne razlikuje se u stvarnosti puno od
Me{hurove i sli~nih izjava: "Ono {to ja razumijem," veli on, "je da,
dokle god se svi sla`emo oko neupitnih odredbi [eriata (qat‘jjat), da
ne govorimo o kredu (akaidu), … neka postoji vi{e stranaka, i neka se
one razlikuju, svejedno bile one sekularisti~ke ili
nacionalnomarksisti~ke."4 Pitamo se da li uop}e postoje sekularisti i
marksisti koji ne dovode u pitanje "stvari koje se nu`no smatraju
dijelom vjere"). [ejh el-Gannu{i one islamiste koji bi slobodu `eljeli
samo za sebe prepoznaje u kur'anskim ajetima: "Te{ko onima koji pri
1 Termini kao {to su "faza", "stvarnost" i "status quo" dio su vokabulara Dr. al-
Turabija, tako|er. (Hayder Ibrahim Ali, "Islamism in Practice: The Case of Sudan," u The Islamist Dilemma: The Political Role of Islamist Movements in the Arab
Contemporary World, ed. Laura Guazzone (Reading: Ithaca Press, 1995), 194) Me|utim, jordanska Muslimanska bra}a su podr`ala zahtjev tamo{nje komunisti~ke i basisti~ke stranke da djeluju legalno. Iyad Barghouti, "The Islamists in Jordan and the Palestinian Occupied Territories," u The Islamist
Dilemma, ed. Laura Guazzone, 144.
2 Zaki@ al-Mi@la>d, "al-Ta'addudiyyah al-H{izbiyyah fi@ al-Fikr al-Islami: al-
Ta's}i@l, al-Anma>t}, al-Tah{awwul," al-Kalimah 1, no. 2 (Winter 1994), 44-45. 3 Fahmi@ Huwaydi@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah (Cairo: Markaz al-Ahra>m li
al-Tarjamah wa al-Nashr, 1993), 85; Jiha>d al-Kurdi@, "Thala>that Mufakkiri@n Yu"rid}u>n Mawqif al-Tayya>r al-Isla>mi@ min al-Di@muqra>t}iyyah wa al-Ta'addudiyyah," al-Da'wah, November 1994, 36.
4 Huwaydi@@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah, 81-82, 84.
167
mjerenju zakidaju; koji punu mjeru uzimaju kad od drugih kupuju, a
kad drugima mjere na litar ili na kantar - zakidaju." (El-Mutaffifun, 1-
3) To su "oni koji zakidaju", veli on.5 El-Hamidi i Hathut6 tra`e jasno}u
od svojih kolega islamista o pitanju sloboda uklju~uju}i slobodu
udru`ivanja i oponiranja, kao i garancije da postoje}i vojni
autoritarizam i monarhijski apsolutizam ne}e biti zamijenjeni
"islamskim totalitarizmom/autoritarizmom". Njihova poruka je: ako
}e to biti slu~aj, mi vas ne `elimo; mi ne `elimo vidjeti islamski
totalitarizam na mjestu kraljevskog autoritarizma. El-Hamidi tako|er
upozorava da, u~ine li to, islamisti se trebaju spremiti da `ive pod jo{
`e{}om tiranijom jer }e je onda izvoditi `rtve njihove represije
"izvedene u ime Boga, Pravednog".7 Imaju}i na umu lo{u historiju
iranskog i sudanskog "islamskog" re`ima kada su ljudska prava u
pitanju, ova zabrinutost nije neosnovana.8
5 Teoretski, {iije imaju vi{e problema nego li sunnije u opravdavanju opozicije s
obzirom da se imam smatra nepogrje{ivim. Iz ovoga se obi~no izvla~i zaklju~ak da je borba za vlast u sunizmu politi~ke naravi dok je u {iizmu ona vjerske naravi. Me|utim, u odsustvu imama mnogi {iijski u~enjaci, posebno oni koji odbacuju ideju wila>yat al-faqi@ha ne nalaze problemati~nim opravdavanje opozicije u islamskoj dr`avi. Mnogi od njih su iz Libana, Iraka i Saudijske Arabije. Vidi: Mehdi Mozaffari, "Islamism in Algeria and Iran," u Islamic Fundamentalism, ed. Abdel Salam Sidahmed i Anoushirvan Ehteshami (Boulder, CO: Westview Press, 1996), 236; Nevin Mustafa>, al-Mu'a>rad}ah fi@ al-Fikr al-Siya>si@ al-Isla>mi@ (Cairo: Maktabat al-Malik Fays}al al-Isla>miyyah, 1985), 412.
6 H{assa>n H{ath}u>t, "Fiqh al-H{urriyyah," al-Muslim al-Mu'a>s}ir 15, no. 59 (Feb.-Apr. 1991), 12.
7 Muh}ammad al-Ha>shimi@ al-H{a>midi@, "Awlawiyya>t Muhimmah fi@ Daftar al-H{araka>t al-Isla>miyyah," u Mustaqbal al-'Amal al-Isla>mi@: al-H{arakah al-Isla>miyyah fi@ Z{ill al-Tah}awwula>t al-Dawliyyah wa Azmat al-Khali@j, ed. Ah}mad Yu>suf (Chicago: United Association for Studies and Research, 1991), 238. Al-'Awwa> brine iste brige. V. Muh{ammad Sali@m al-'Awwa>, al-Ta'addudiyyah fi@ al-Isla>m (Cairo: The International Institute of Islamic Thought, 1990), 5. Tako|er Judith Miller, God Has Ninety-Nine Names (New York: Simon & Shuster, 1996), 126.
8 O alarmantnoj i `alosnoj pri~i o mrtvoro|enoj Sudanskoj povelji o ljudskim pravima
vidi: Muddathir 'Abd al-Rah}i@m, The Development of Fiqh in the Modern Muslim World (Kuala Lumpur: IKIM, 1996), 58-62. Posebnu pa`nju treba obratiti na pitanja koja nepogre{ivo reflektiraju opravdane sumnje - ako ne i razo~arenje - autora u islamsku narav sada{njeg sudanskog re`ima i njegovu spremnost da za{titi islamom garantovana prava svojih gra|ana (str. 61-62). Postoji, me|utim, nada da }e novoprogla{eni Zakon o politi~kim udru`enjima (Qa>nu>n al-Tawa>li) koji va`i
168
Ponekad se ~ini da islamisti i nisu svjesni implikacija onoga {to
izjavljuju. Nekoliko redova ranije osvjedo~ili smo se u ne{to takvo u
izjavama dr. el-Karadavija. Sli~no njemu, {ejh el-Gazali, koji je u
svjedo~enju pred dr`avnim krivi~nim sudom 1993. g. opravdao
ubistvo sekularisti~kog autora Fered`a Fude, jednom je prilikom
izjavio: "Ja vjerujem u slobodu. Ja je `elim za sebe i moga oponenta
podjednako." Daleke 1981. g. El-Gannu{i je zazivao: "Sloboda za sve!
Uvijek!"9 da bi potom bila zabilje`ena njegova izjava da su ideje
demokracije i ljudskih prava "maligna ideologija", "nova sekularna
religija", "mitovi i besmislice predodre|ene da nas uspavaju"
propagirane od strane savremenih kolonijalista, potom zagrlio
Saddama Husejna 1990. g., a danas, zajedno sa Munirom [efikom,
opravdavao represiju nad politi~kim slobodama u Sudanu pod
Turabijem.10 El-Hamidi zagovara slobodu osnivanja stranaka za sve
bez izuzetka, i `eli da komunisti i sekularisti u`ivaju to pravo, da bi
potom kazao da "politi~ki suverenitet (es-sultatu-s-sijasijje) pripada
narodu koji tu slobodu upra`njava pod najvi{im autoritetom (el-
merd`i‘ijjetu-l-‘ulja) islamskog vjerovanja (akaida) i islamskog prava
({eriata) s obzirom da je islam vjera velike ve}ine arapske nacije.11
od 1. januara 1999. g. donijeti neke pozitivne promjene u ovom smislu. Prema nekim izvorima sudanska opozicija je bila oprezna da prihvati zakon koji se na prvi pogled ~ini relativno prihvatljivim. Ahmad Sharif, “Promise of a New Pluralism: Parties May Register from January,” Impact International, November 1998, 23.
9 Isma>'i@l S}abri@ 'Abd Alla>h et al., al-H{arakat al-Isla>miyyah al-Mu'a>s}irah fi@ al-Wat}an al-'Arabi@, 2d ed. (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-'Arabi@yyah, 1989), 100, 283, 285.
10 al-Ghannu>shi@, "al-H{arakah al-Isla>miyyah wa al-Niz}a>m al-Dawli@," al-Ghadi@r (1991): 14, 15, 16, citiran u Aziz al-Azmeh, "Populism Contra Democracy: Recent Democratist Discourse in the Arab World," u Democracy without Democrats? : The Renewal of Politics in the Muslim World, ed. Ghassan Salame (London: I. B. Tauris Publishers, 1994), 126; Michael Collins Dunn, “Revivalist Islam and Democracy: Thinking About the Algerian Quandary,” Middle East Policy 1, no. 2 (1992), citiran u Paul A. Winters, ed., Islam: Opposing Viewpoints, Opposing Viewpoints Series, ed. David Bender i Bruno Leone (San Diego: Greenhaven Press, 1995), 131; Prema nekim izvje{tajima Gannu{i je tvrdio da je Saddam Husejn bio taj koji je iskora~io i prvi ga zagrlio, a ne obratno. Muni@r Shafi@q, "H{awl al-Tajribah al-Isla>miyyah fi@ al-Su>da>n," al-Insa>n 2, no. 9 (December 1992): 36, 37.
11 al-H{a>midi@, "Awlawiyya>t," 243-4, 238.
169
Ova neodlu~nost izme|u liberalizma i {eriatokraccije (tj. vlasti
{eriata), ~ini se, dominantna je osobina mi{ljenja mnogih islamista i
ona na neki na~in reflektira ambivalentnost, neodlu~nost i
neodre|enost savremene islamske misli kada je rije~ o slobodi
op}enito i legalne politi~ke opozicije posebno.
U svjetlu ovog kolebanja, interesantno je primjetiti da Nevin
Mustafa, na osnovu njenog izu~avanja prvih 250 godina rane islamske
povijesti, zaklju~uje da je taj period poznavao samo autoritarnu
opoziciju, {to }e re}i da su svi opozicioni pokreti koji su se pozivali na
{eriat za opravdanje svoga oponiranja vlastima otvoreno i unaprijed
negirali isto pravo svojim potencijalnim protivnicima. Otuda se oup}e
nije ni pojavila ideja mirne rotacije na vlasti kao ni ideja opozicije kao
"uloge" u politi~kom procesu. Nevin Mustafa to obja{njava vjerskom
prirodom politike u muslimanskoj povijesti. Opozicioni pokreti su
vjerovali da mo`e postojati samo jedno ispravno mi{ljenje vezano za
idealno politi~ko dru{tvo. Oni su, prirodno, tvrdili da predstavljaju taj
ideal (tj. hizbullah). Vjerni ovoj la`noj dihotomiji, oni su optu`ivali
druge kao hizbu-{-{ejtan.12 Drugdje je ukazano na na{e neslaganje sa
tvrdnjama o nespojivosti legalne opozicije i gra|anske politike u
nesekularnim politi~kim dru{tvima. Tom prilikom je zaklju~eno da su
umjerenost i relativizam politi~ke istine, koji su nu`ni za takvu
politiku, mo`da strani muslimanima, ali ne i islamu, {to najslikovitije
potvr|uje praksa id`tihada u islamskom pravu.
Mi{ljenja posmatra~a islamskih pokreta bitno se razlikuju kada
je u pitanju njihova iskrenost u zagovaranju demokracije. Glenn
Robinson smatra da su jordanski Ihvani demokrati po ubje|enju.
Njegov se argument temelji na ~injenici da oni nastavljaju u~estvovati
u politi~kom procesu uprkos uzastopnim porazima koje do`ivljavaju
na parlamentarnim izborima.13 Francois Burgat vjeruje da isto va`i za
12 Nevi@n Mus}t}afa>, "Muqaddimah," 20-23.
13 Glenn Robinson, "Can Islamists be Democrats? The Case of Jordan," Middle East
Journal 51, no. 3 (Summer 1997): 377-79. Jordanska Muslimanska bra}a se po svemu sude}i demokratiziraju. Diskusije o pravcima djelovanja nisu vi{e strani jordanskim Ihvanima. Pred izbore 1995. g. oni su se "dogovorili" o pet razli~itih pristupa izborima, ovisno o odluci lokalnog ogranka. Ibra>hi@m Ghara>yibah, "al-Urdun: H{aqa>'iq al-Intikha>ba>t al-Baladiyyah," Qad}a>ya> Duwaliyyah, 24 July 1995, 14-15. U 1996. se nisu mogli slo`iti oko u~e{}a u vlasti sa neislamistima (po
170
Gannu{ija i njegovu Nehdu.14 John Entelis dr`i da bi i al`irski FIS
odr`ao svoje obe}anje da }e se pridr`avati pravila demokratske igre
da mu je bila ukazana prilika da vlada.15 S druge strane, ~esto se
govori kako privr`enost islamista demokraciji nije iskrena. Islamisti
javno izjavljuju prihvatanje demokracije samo da bi bili prihva}eni i
legitimirani na me|unarodnoj sceni ili da bi ostvarili takti~ke koristi
na doma}oj sceni. Me|utim, ~ak i takva takti~ka privr`enost
demokraciji mo`e zavr{iti iskrenom privr`eno{}u. Mumtaz Ahmad
tvrdi:
Prvo, kako je Rustow govorio, "prezriva odluka jednom
donesena postaje prihvatljivija kada budemo prisiljeni da
`ivimo s njom." On navodi dva primjera da bi ilustrirao
ovaj proces, koga on naziva procesom "navikavanja" na
demokratiju. Prvi primjer koji navodi je onaj {vedske
Konzervativne stranke, koja se transformirala iz
antidemokratskog pokreta u 1918. g. u potpuno
demokratski pokret 1936. g. Nakon dvije decenije, lideri
koji su te{kom mukom prihvatili demokraciju u
formativnom periodu su ili oti{li u penziju ili umrli i bili
zamijenjeni mladom generacijom lidera Konzervativne
stranke, koji su bili istinski odani demokraciji. Sli~no je
bilo i u Turskoj…. Tako se, dakle, ~ini da sam proces
demokracije uvodi darvinovski proces odabira. A ta
selekcija ide uvijek u korist ubije|enih demokrata. ^ak i
ako smatramo demokratsko o~itovanje sada{njeg vo|stva
islamista takti~kim i oportunisti~kim, ima dovoljno
razloga da se vjeruje da }e sam proces djelovanja unutar
demokratskog okvira transformirati ovu oportunisti~ku
privr`enost u sadr`ajniju i efektivniju privr`enost me|u
drugi put nakon 1991. g.). Ibra>hi@m Ghara>yibah, "Khila>fa>t Ikhwa>n al-Urdun H{awl al-Musha>rakah fi@ al-H{uku>mah," Qad}a>ya> Duwaliyyah, 4 March 1996, 14-15.
14 John Waterbury, "Democracy without Democrats?: The Potential for Political Liberalization in the Middle East” u Democracy without Democrats?: The Renewal of
Politics in the Muslim World, ed. Ghassan Salame (London: I. B. Tauris Publishers, 1994), 34.
15 Ibid., 34.
171
narednom generacijom njihovih vo|a i simpatizera.
Moram ovdje dodati da ~ak ni proces navikavanja ne
mo`e osigurati djelotvornu predanost demokraciji kod
islamista osim ako oni ne vide da demokracija podr`ava
njihove potrebe i podsti~e ih i pru`a im prilike za politi~ko
ja~anje.16
Ghassan Salame i drugi ovu vrstu demokracije imenovali su
"demokracijom bez demokrata", terminom koji ukazuje na slu~ajeve
gdje ne postoji privr`enost principima demokracije kao takvima, ali se
oni i dalje po{tuju kao najbolji na~in da se izbjegnu gra|anski rat i
anarhija i da se rije{e nepremostivi sukobi interesa.17 Prema tome, ako
svakodnevna politika ponekad proizvodi nevoljku, takti~ku odanost
slobodama i legalnoj opoziciji, ona tako|er mo`e imati trajnije,
pozitivne efekte na islamsko politi~ko razmi{ljanje. Do sada je
nedvojbeno potvr|eno da islamisti postaju najiskreniji demokrati u
dvije situacije: 1) kada im bude dato dovoljno politi~kog prostora da
djeluju manje-vi{e neometano (npr. sirijski Ihvani prije basisti~kog
pu~a, jemenski D`em‘ijjetu-l-islah itd.)18 i 2) kada represija vladaju}eg
16
Mumtaz Ah}mad i William Zartman, "Political Islam: Can It Become a Loyal Opposition?" [Symposium] Middle East Policy 5, no. 1 (1997), URL:http://msanews.mynet.net/MSANEWS/199609/19960918_5.html. O discipliniranju islamske opozicije kroz participaciju u vlasti v. Mark Tessler i Marilyn Grobschmidt, "Democracy in the Arab World and the Arab-Israeli Conflict," u Democracy, War and Peace in the Middle East, ed. D. Garnham i M. Tessler (Bloomington: Indiana University Press, 1995), 163.
17 Ghassan Salame, “Introduction," u Democracy without Democrats, 3; J. Waterbury, "Democracy without Democrats?," 34. Mo`da je jo{ rano zaklju~iti da to opozicija mo`e posti}i. Me|utim, ako dodatna empirijska istra`ivanja potvrde ovo, onda }e u vodu pasti svi argumenti izneseni od strane konzervativnih/autoritarnih islamista protiv opozicije koji se svode na to da opozicija podsti~e gra|anske nemire i prijeti poretku. U tom slu~aju, i u odsustvu boljeg rje{enja, opozicija bi bila prihvatljiva i kao drugo najbolje rje{enje, {to ne bi bilo nimalo strano islamskoj politi~koj misli. Kao {to je dobro poznato, klasi~ni islamski autori opravdali su diktaturu u ime o~uvanja reda i stabilnosti, a ne zato {to su vjerovali u njezine vrline.
18 Sa'd al-Di@n Ibra>hi@m, ed. al-Mujtama' al-Madani@ wa al-Tah{awwul al-Di@muqra>t}i@ fi@ al-Wat}an al-'Arabi@: al-Taqri@r al-Sanawi@ 1995 (Cairo: Markaz Ibn Khaldu>n li al-Dira>sa>t al-Inma>"iyyah, 1995), 187; Raymond A. Hinnebusch, "State and Islamism in Syria," u Islamic Fundamentalism, ed. Abdel Salam Sidahmed i Anoushirvan Ehteshami (Boulder, CO: Westview Press, 1996), 210.
172
re`ima postigne tako ekstremne razmjere da oni shvate va`nost
sloboda (npr. egipatski Ihvani {ezdesetih i sedamdesetih 20. stolje}a,
tuniska Nehda i sirijski Ihvani nakon masakra u Hami,19 i ira~ka
Hizbu-d-da‘ve osamdesetih i devedesetih).20 Drugim rije~ima, veoma
je vjerovatno da su neke islamiste diktatori nau~ili da vrednuju
demokraciju. Tirani poput Abdunnasira, Hafiza el-Eseda, Muamera el-
Gaddafija i Saddama Husejna, nau~ili su ih {ta zna~i sloboda.21 Neko
je iznio veoma interesantnu hipotezu o ovoj temi koja ka`e da postoji
jaka pozitivna korelacija izme|u broja godina koje jedan islamist
provede u zatvoru i njegova stava o demokraciji.22 Tako|er se ~ini da
pona{anje islamista slijedi Rustowljev model demokratske tranzicije
prema kome
demokraciju grade nedemokrati koji su se jednom nadali
da dobiju sve, ali su kroz gorko iskustvo i pat-pozicije
nau~ili da je mogu}nost dobijanja ne~ega bolja od
mogu}nosti dobijanja ni~ega uop}e ili, sasvim izvjesno,
19
Sa'i@d H{awwa> u svojim memoarima priznaje: "Hama nas je nau~ila da sara|ujemo sa ostalima". Ha>dhihi> Tajribati> wa Ha>dhihi> Shaha>dati@ (Cairo: Maktabat Wahbah, 1987), 140. Danas mnogi islamsiti svih orijentacija zagovaraju saradnju sa neislamskim organizacijama i vladama gdje god je to mogu}e (Ya>si@n Muhalhil, "Nah}w Fikr H{araki@ Mutajaddid," u al-Fikr al-H{araki@ al-Isla>mi@, 231, 233). Za statistiku o pokolju u Hami vidi: J. Miller, God Has Ninety-Nine Names, 295-6.
20 Amatzia Baram, "From Radicalism to Radical Pragmatism: The Shi'ite Fundamentalist Opposition Movements in Iraq," u Islamic Fundamentalisms and
the Gulf War, ed. James Piscatori (Chicago: The American Academy of Arts and Sciences, 1991), 43, 48.
21 Jama>l al-Di@n 'At}iyyah, "Waqfah ma' al-Fikr al-H{araki@ al-Isla>mi@," al-Muslim al-Mu'a>s}ir, no. 18 (Apr.-June 1979), 7; Fath{i@ 'Uthma>n, Fi@ al-Tajribah al-Siya>siyyah li al-H{arakah al-Isla>miyyah al-Mu'a>s}irah (n. p., 1992), 145; Mus}t}afa> Muh}ammad T{ah}h}a>n, Tah}addiya>t Siya>siyyah Tuwa>jih al-H{arakah al-Isla>miyyah (Kuwait: al-Markaz al-'A<lami@ li al-Kita>b al-Isla>mi@, 1997), 66.
22 Raghid El-Solh, "Islamist Attitudes Towards Democracy: A Review of the Ideas of al-Ghaza>li@, al-Tura>bi@, i 'Ama>ra," British Journal of Middle East Studies 20, no. 1 (1993): 63.
173
gubljenja svega, uklju~uju}i `ivot… Nije nu`no da neko
bude demokrat, ali mora biti racionalan.23
Zaklju~ak je neizbje`an: "Gdje su islamisti prihva}eni kao dio
sistema i gdje im je dopu{teno da se natje~u za glasove … oni
inkliniraju priznavanju pluralizma i kredibilnom u~e{}u u politi~kom
procesu."24 S druge strane, tamo gdje vladaju}i re`imi demokratizaciju
koriste samo da produ`e svoje odr`avanje na vlasti i gdje se ona
kombinira sa svim vrstama represivnih mjera, neka vrsta razo~arenja
demokracijom mo`e uslijediti. Drugim rije~ima, averzija prema
demokraciji i pluralizmu mo`e biti iskustveno, a ne ideolo{ki
motivirana. Spora demokratizacija i "poludemokratizacija" utvr|uje
islamisti~ku sklonost da vjeruju u besmisao demokracije.25 Mustafa A.
Halima savjetuje svojoj bra}i muslimanima da se ne zavaravaju;
nevjernici im nikada ne}e dopustiti da do|u na vlast putem izbora.
Izbori su uzaludno gubljenje vremena.26 Kazano rije~ima el-Bi{rija,
ekstremizam je rezultat "osje}aja straha i dru{tvene nesigurnosti".27
23 J. Waterbury, "Democracy without Democrats?," 35. Jean Leca predvi|a mnogo
pesimisti~niju budu}nost za arapski svijet u smislu demokratizacije. Prema ovom autoru, arapski svijet je beznade`an jer demokracija treba demokrate. Jean Leca, "Democratization in the Arab World: Uncertainty, Vulnerability and Legitimacy. A Tentative Conceptualization and Some Hypothese" u Democracy without
Democrats?, ed. Ghassan Salame, 63 59, 61, 77.
24 Jamil E. Jreisat, Politics without Process: Administering Development in the Arab
World (Boulder: Lynne Reinner Publishers, 1997), 166.
25 Fethi Osman, The Muslim World: Issues and Challenges (Los Angeles: Islamic Center of South California, 1989), 266; F. 'Uthma>n, Fi@ al-Tajribah, 43. Ovdje treba dodati da je u ve}ini arapskih zemalja demokracija u glavama ljudi povezana sa ekonomskom krizom i poraznim vojnim neuspjesima. V. Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (London: Pinter Publishers, 1990), 57. Optu`ivati demokraciju za prethodne slabosti je svakako nesporazum. V. P. C. Schmitter i T. L. Karl, “What Democracy is … and Is Not,” Journal of Democracy 2, no. 3 (Summer 1991): 74-88. Ann M. Lesch, "Domestic Politics and Foreign Policy in Egypt," u Democracy, War and Peace in the Middle East, 224, 231-32.
26 'Abd al-Mun'im Mus}t}afa> H{ali@mah, H{ukm al-Isla>m fi@ al-Di@muqra>t}iyyah wa al-Ta'addudiyyah al-H}izbiyyah (Amman: n. p., 1993), 114-15.
27 Ta>riq al-Bishri@, al-H{iwa>r al-Isla>mi@ al-'Alma>ni@ (Cairo: Da>r al-Shuru>q, 1996), 57. Prema godi{njem izvje{taju o stanju u arapskom svijetu koga priprema Centar Ibn Halduna iz Kaira u 1994. g. te{ko da je protekao i jedan dan bez okr{aja snaga sigurnosti i islamista u Egiptu. S. Ibra>hi@m, al-Mujtama' al-Madani@, 27-46.
174
Upotreba sile, tada, izgleda kao prirodan izbor za neke islamiste (npr.
egipatska D`ema'a islamijje). Poigravanje demokracijom opasna je
igra. Preventivna ili takozvana odbrambena demokratizacija mo`e, na
koncu, delegitimizirati demokratiju i demokratski svijet ~ak i u o~ima
dobronamjernih islamista.28 Opozicija je ono {to vlast od nje napravi.
Khurshid Ahmad iz pakistanske Jama'at-i Islami primje}uje da su se
islamski pokreti odlu~ili za demokraciju gdje god ima je bila pru`ena
prilika; nasilni su postali smo tamo gdje su na to bili prisiljeni.29
Nelojalnu, radikalno militantnu opoziciju stvaraju dr`avna
28
V. slijede}i veoma izbalansiran ~lanak o ovome: G. E. Robinson, "Defensive Democratization in Jordan," International Journal of Middle East Studies 30 (1998): 387-410. Vidi i Raad Alkadiri, “Jordan's Fading Democratic Façade,” Mediterranean
Politics 3, no. 1 (Summer 1998): 170-75.
29 Suha Taji-farouki, prikaz djela Islamic Resurgence: Challenges, Directions, and
Future Perspectives, autora Ibra>hi@m M. Abu-Rabi', ed., u The American Journal of
Islamic Social Sciences 12, no. 3 (1995): 429. Sirijski islamski front (uglavnom Ihvani) u svom (revolucionarnom) proglasu iz 1980. g. su, izme|u ostalog, kao jedan od razloga svoje islamske revolucije naveli i ukidanje stranaka i pomanjkanje sloboda. U istom dokumentu se obe}ali zatvaranje politi~kih zatvora i odbacili jednopartijski sistem. Michael C. Hudson, "The Islamic Factor in Syrian and Iraqi Politics," u Islam in the Political Process, ed. James Piscatori, (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 84; I. S. 'Abd Alla>h, al-H{araka>t al-Isla>miyyah al-Mu'a>s}irah fi@ al-Wat}an al-'Arabi@, 146-47; R. H. Dekmejian, Islam in Revolution, 110-11. Njihov lider, S. Havva u svojim memoarima ponavlja da je nasilje Muslimanske bra}e bio odgovor na teror sirijskih vlasti (Hadhihi@ Tajribati@, 128, 136). Za detaljan prikaz "pripitomljavanja" pakistanskih islamista vidi Seyyed Vali Reza Nas}r, The Vanguard of the Islamic Revolution The Jama'at-i Islami of Pakistan (London: I. B. Tauris Publishers, 1994), 220. Kao vjernik u pripitomljavaju}u i ukro}uju}u snagu demokratije S.V.R. Nasr zapadnu konvencionalnu mudrost postavlja na glavu tvrde}i da "^esto postavljano pitanje: "Koja je opasnost revivalizma za demokratiju?" treba biti obrnuto u: "Koja je opasnost od demokratije za revivalizam?" Seyyed Vali Reza Nasr, “Democracy and Islamic revivalism,” Political Science Quarterly 110, no. 2 (1995): 263. V. i R. Scott Appleby, “Democratization in the Middle East Does Not Threaten the West,” u Islam: Opposing Viewpoints, ed. Paul A. Winters, Opposing Viewpoints Series, ed. David Bender i Bruno Leone (San Diego: Greenhaven Press, 1995), 222-29. Za suprotno mi{ljenje v. Jonathan S. Paris, “Rapid Democratization in the Middle east Could Threaten the West,” u Islam: Opposing Viewpoints, ed. Paul A. Winters, Opposing Viewpoints Series, ed. David Bender i Bruno Leone (San Diego: Greenhaven Press, 1995), 230-37, i Peter W. Rodman, “Islam and Democracy,” National Review, May 11, 1992.
175
netolerancija i tortura.30 Vo|a egipatske D`ema'a Islamije koji je
nestao u Hrvatskoj 1995. g., Tal'at Fu'ad Qasim, potvr|uje da je nasilje
njegove organizacije bilo reakcija na dr`avni teror.31 Te{ko je ne
povjerovati mu. Uostalom, moramo se prisjetiti i druge podsje}ati: U
po~etku su bili ('Abdunnasirovi) kazneni logori!32 El-'Iqali zato veli da
je onaj ko se suprotstavlja dr`avnom terorizmu "borac (za slobodu)"
(muvad`ihu-l-irhabi munadil).33 I Gannu{i nagla{ava da je
neprincipijelno izjedna~avati nasilje `rtve sa nasiljem agresora. Nije
onda nimalo iznena|uju}e da vidimo ~ak i i umjerenog Fethi Osmana,
naprimjer, kako optu`uje Zapad i arapske vlade za zaustavljanje
procesa demokratizacije egipatske Muslimanske bra}e.34 Uistinu, nije
nikakvo pretjerivanje ustvrditi da je privr`enost ve}ine islamista
30
'Abd Alla>h Fahd al-Nafi@si@, "al-Mu>jaz fi@ Taqwi>m al-Fikr al-H{araki@ li al-Tayya>ra>t al-Isla>miyyah," u al-Fikr al-H{araki@ al-Isla>mi@ wa Subul Tajdi@dih, Tawfi@q al-Sha>wi@ et al. (Kuwait: Wiza>rat al-Awqa>f wa al-Shu'u>n al-Isla>miyyah, 1993), 162; Lisa Anderson, “Fulfilling Prophecies: State Policy and Islamist Radicalism," u Political Islam: Revolution, Radicalism, or Reform?, ed. John L. Esposito (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1997), 23, 17, 19.
31 Joel Beinin i Joe Stork, ed., Political Islam: Essays from Middle East Report (Berkeley: University of California Press, 1997), 315. Vidi i Shah}a>tah S{iya>m, al-'Unf wa al-Khit}a>b al-Di@ni@ fi@ Mis}r, 2d ed. (Cairo: Si@na> li al-Nashr, 1994), 9.
32 Gilles Kepel, Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and the Pharaoh, preveo Jon Rothschild (Berkeley: University of California Press, 1993), 27-31. El-Karadavijevo djelo al-S{ah}wah al-Isla>miyyah bayn al-Juh}u>d wa al-Tat}arruf (Qatar: Ri'a>sat al-Mah}a>kim al-Shar'iyyah wa al-Shu'u>n al-Di@@niyyah, 1402A.H.) jedna je od najuravnote`enijih studija o manifestacijama i uzrocima, te rje{enjima za islamski ekstremizam. Represija i teror {to ga provode razne vlade visoko figuriraju na listi uzroka ekstremizma. Vidi Ibid., 11-27. U svom debelom tomu o ekstremizmu u muslimanskom svijetu al-Luwayh}iq zaklju~uje da je jedan od uzroka ektremizma postoje}a lo{a situacija kojoj je ekstremizam tek jedan od odgovora. 'Abd al-Rah}ma>n ibn Mu'alla> al-Luwayh}iq, al-Ghuluww fi@ al-Di@n fi@ H{aya>t al-Muslimi@n al-Mu'a>s}irah: Dira>sah "Ilmiyyah H{awl Maz}a>hir al-Ghuluww wa Mafa>hi@m al-Tat}arruf wa al-Us}u>liyyah, 2d ed. (Beirut: Mu"assasat al-Risa>lah, 1992), 125.
33 al-Damirda>sh al-'Iqa>li@, "Ishka>liyyat al-'Ala>qah bayn al-Sult}ah wa al-Mu'a>rad}ah," intervju sa Ra>'id 'Abd al-Rah}ma>n, al-Tawh}i@d 16, no. 94 (May 1998), 121
34 Ra>shid al-Ghannu>>shi@@, “On H{iwa>r, Realism, Zionism, etc.,” intervju sa MSANEWS, URL:http://msanews.mynet.net/Scholars/Ghannousi/hiwar.html, podnaslov: "Abhorring violence, with dialogue."; Osman, The Muslim World, 332-33, 350-59.
176
demokratizaciji ve}a od privr`enosti vlada koje podr`avaju SAD. I dok
je tuniski re`im izbjegao ~ak i spominjanje mogu}nosti rotacije na
vlasti u Nacionalnom paktu od 7. novembra 1988. g., Muslimanska
bra}a eksplicitno izjavljuju: "Mi, Muslimanska bra}a, vjerujemo da
prihvatanje pluraliteta stranaka u muslimanskom dru{tvu, onako kako
smo ga skicirali, implicira prihvatanje rotacije na vlasti izme|u
politi~kih stranaka i grupa putem periodi~nih izbora."35 Gotvo
istovremeno marokanski kralj Hasan II je u intervjuu septembra 1992.
g. bestidno izjavio: "Ja }u prihvatiti ustav jer sam ja njegov autor i
redaktor."36
Lisa Anderson s pravom govori o samo-ostvaruju}im
proro~anstvima hegemonisti~kih re`ima vezanih za njihovu "opasnu"
opoziciju.37 Ti re`imi prvo proglase svoju, ina~e umjerenu opoziciju, za
militante, potom ih pozatvaraju u kazamate gdje oni uistinu postanu
militantni. Me|utim, uprkos ovoj dovoljno dokazanoj ~injenici
uzajamne radikalizacije inicirane od strane vlada, kako je Muhammed
el-Gazali jednom ljutito primijetio, postoji jako malo utjecajnih glasova
na Zapadu koji osu|uju represivne mjere koje koriste postoje}i re`imi
u arapskom svijetu. S vremena na vrijeme ~ujemo o tome da je vladin
radikalizam odgovoran za radikalizam islamske opozicije,38 ali ovi
glasovi o~ito ne dose`u do u{iju politi~ara na Zapadu koji nastavljau
propovijedati demokraciju islamistima dok aktivno podr`avaju
"prijateljske tirane". Nisu li dogmatski sekularni generali Al`ira i
Turske fundamentalisti, militanti i ekskluzivisti? Koji "islamski
35
"The Muslim Brotherhood's Statement on Shu>ra> in Islam and Multi-Party System in an Islamic Society," Encounters: Journal of Inter-Cultural Perspectives 1, no. 2 (September 1995), 103.
36 Dale F. Eickelman, "Re-Imagining Religion and Politics: Moroccan Elections in the 1990s," u Islamism and Secularism in North Africa, ed. John Ruedy (New York: St. Martin's Press, 1994), 255. O Egiptu vidi: Maha Azzam, "Egypt: The Islamists and the State under Mubarak," u Islamic Fundamentalism, ed. Abdel Salam Sidahmed i Anoushirvan Ehteshami (Boulder, CO: Westview Press, 1996), 112.
37 Lisa Anderson, Fulfilling Prophecies: State Policy and Islamist Radicalism” u Political Islam: Revolution, Radicalism, or Reform? Edited by John L. Esposito (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1997), 29.
38 James Piscatori, Islam in a World of Nation States (London: Cambridge University Press, 1986), 33.
177
fundamentalist" bi se drznuo izjaviti "(islam) je moj ekskluzivni
domen, sre}om po Maroko, Afriku i Svijet", kako je to u~inio
marokanski kralj"39 Ova i sli~na iskustva sa "demokratskim" re`imima
u arapskom svijetu nagnala su umjerenog Nebila [ebiba da jo{
jednom naglasi kako su sekularisti, a ne islamsiti, ti koji vjeruju u
"sigurnu demokratiju".40 U{utkani marokanski disident, Abdusselam
Jasin, tako|er optu`uje sekulariste i "demokrate" za hipokriziju (u
Al`iru) i diktaturu posvuda.41 Muhammed Qutb tvrdi da su demokrate
hipokrate koji mrze islam vi{e nego {to vole demokraciju. Al`ir,
Palestina i Bosna su najbli`i dokazi.42 Huvejdi, sa svoje strane, tvrdi da
je "demokracija sa uzuzecima" (tj isklju~enjem islamista) koju
promoviraju neki arapski re`imi i koju podr`ava Zapad, korak nazad
po svim kriterijima. "Demokracija je," veli on, " kao trudno}a; ona je
prava ili la`na. Kao {to ne mo`e biti ~etvrt ili pola trudno}e, tako ne
mo`e biti ni pola niti tri ~etvrtine demokracije."43
Ameri~ki politolog pakistanskog porijekla, Mumtaz Ahmad,
tako|er, vjeruje da se islamistima mo`e vjerovati kada zagovaraju
pluralizam i da im stoga treba dati {ansu. Nakon podsje}anja na
sklapanje saveza izme|u tuniskog islamskog pokreta osamdesetih sa
Ligom za ljudska prava, Radni~kom partijom, Socijal-demokratskom
partijom pa i komunistima, te na koaliranje egipatske Muslimanske
bra}e sa sekularnom, liberalnom Vefd partijom, tako|er osamdesetih,
kao i kompromise koje su na~inile islamske stranke u Turskoj,
Indoneziji, Pakistanu i Banglade{u pri ~emu su se oba islamska
pokreta morala odre}i vi{e svojih zahtjeva, on zaklju~uje: "Ovi
primjeri jasno pokazuju da kada islamskim grupama bude dopu{teno
39
Dale F. Eickelman, "Re-Imagining Religion and Politics," 264. U susjednom Tunisu jedan od glavnih argumenata protiv legalizacije islamskih stranaka jeste onaj da je islam zajedni~ko dobro i da ne mo`e biti patroniziran od strane bilo koga ekskluzivno.
40 Nabi>l Shabi@b, "al-Isla>miyyu>n wa "Sullam al-Di@muqra>t}iyyah"," Qad}a>ya> Duwaliyyah, 14 June 1993, 4.
41 'Abd al-Sala>m Ya>si@n, H{iwa>r ma' al-Fud}ala>' al-Di@muqra>t}iyyi@n (Cassablanca: Mat}bu>'a>t al-Ufuq, 1994), 7, 15, 76.
42 Muh}ammad Qut}b, al-'Alma>niyyu>n wa al-Isla>m (Cairo: Da>r al-Shuru>q, 1994), 91.
43 Huwaydi@@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah, 264-65.
178
da djeluju u slobodnom, demokratskom procesu, one su spremne na
kompromise. One su ~ak spremne odre}i se nekih svojih
fundamentalnih ideolo{kih zahtjeva."44
Me|utim, to nije dovoljno za postoje}e re`ime i militantne
zapadnjake tipa Judith Miller, Daniela Pipesa ili Bernarda Lewisa.
Mumtaz Ahmad, ponovo, lamentira nad ovom nezavidnom pozicijom
u odli~nom odlomku koga ovdje u cijelosti citiramo.
Na`alost, islamisti su u komi~noj poziciji. Ako odbacuju
demokratske metode i krenu revolucionarnim putevima osvajanja
vlasti, kao u Iranu, oni odmah i prirodno budu progla{eni
pobunjenicima i kompletan dr`avni aparat prisile biva anga`iran u
represiji nad njima. Ako, s druge strane, prihvate demokratske
procese, u~estvuju u izborima, i u nekim rijetkim slu~ajevima pobijede
na njima (Al`ir 1992.), tada bivaju optu`eni za "otmicu" demokracije.
Slijede}i diktum "zlo ugu{i u zametku", njih se proganja u svakom
slu~aju. Goldsmith je napisao interesantan esej, "Strah od ludih pasa",
u kome on spominje drevni egipatski metod za prepoznavanje vra~ara
koji svoju mo} crpe od zlih duhova od onih koji tu mo} crpe od dobrih
duhova. Ko god bi bio optu`en za vezu sa zlim duhovima bio bi svezan
i ba~en u Nil. Ako bi se utopio, ljudi bi rekli da je bio plemeniti duh.
Tada bi ga izvukli i pokopali uza sve po~asti koje se odaju mrtvom
svecu. Ako bi, pak, nekim ~udom, ta osoba nastavila plutati i ne bi se
ugu{ila, bila bi izva|ena iz rijeke i ubijena, s obzirom da je to bio
dovoljan dokaz da je imao veze sa zlim duhovima. Ovo je situacija s
kojom se susre}u islamisti danas. Postoji jo{ jedna komi~na pozicija za
islamiste: Ako formiraju takti~ke alijanse sa drugim politi~kim
grupama - kao {to svi politi~ari ~ine, i kako su u~inili u Tunisu,
Pakistanu, Banglade{u - tada bivaju etiketirani kao oportunisti i
vlastoljubivi prevrtljivci.45 Ako ne postupe tako i odlu~e ostati izolirani
od ostalih grupa, tada su ideolo{ki rigidni, tvrdoglavi, nepopustljivi i
44
Mumtaz Ahmad i William Zartman, "Political Islam."
45 Ovo tvrdi egipatski predsjednik Hosni Mubarak. Vidi J. Miller, God Has Ninety-
Nine Names, 64, 126. Ovo je bila ~esta tema i u napisima Faraj Fu>de. V. njegovu knji`icu al-Mal'u>b (Cairo, 1988), citiran u Alexander Flores, "Secularism, Integrism, and Political Islam: The Egyptian Debate," u Political Islam…, ed. Beinin, Joel, i Joe Stork, 93-94.
179
isklju~ivi. Jo{ jedna komi~na pozicija za islamiste jeste da, kada
ponude sveobuhvatan program islamske promjene, oni istog
momenta budu obilje`eni kao totalitarni, u smislu da `ele kontrolirati
svaki aspekt dru{tvenog, ekonomskog i politi~kog `ivota. S druge
strane, dobro se sje}am da se odmah nakon FIS-ove zabrane vojnim
udarom u Al`iru 1992. g. pojavilo nekoliko komentatora na ameri~kim
televizijskim stanicama koji su tvrdili da FIS nije ni imao programa.
Njihov politi~ki program je bio vrlo nejasan, veoma generalan,
povr{an. Oni su imali samo okvirnu skicu onoga {to su htjeli u~initi u
Al`iru, {to zna~i da su ove stranke lo{e pripremljene da se uhvate u
ko{tac sa problemima svojih dru{tava.46
Me|utim, ono {to je mnogo va`nije od samog pitanja postojanja
jaza izme|u retorike i prakse kod islamista jeste pitanje u kojoj mjeri
je taj isti jaz prisutan ~ak i u ve}oj mjeri kod onih koji islamiste
kritiziraju jer su oni ti koji imaju mo} u svojim rukama. Bilo bi
nepravedno samo rije~i i djela islamista mjeriti najvi{im moralnim
kriterijima zanemarivati stvarnost sredina u kojima djeluju. Njihovo
pona{anje je mo`da za pokuditi, ali ono drugih subjekata u istoj
politi~koj areni mo`e biti jo{ gore. O tome ne{to vi{e u narednim
pasusima.
Sindrom "na{e kopiladi" i "prijateljskih tirana": o nedostatku
zapadnja~ke privr`enosti {irenju demokracije
Da Zapad koristi duple standarde prema ostatku Svijeta je tako
o~ito, a tako ~esto zaboravljeno. Dvije decenije prije negoli je ajatullah
Homeini Salmanu Ru{diju izrekao smrtnu kaznu zbog pisanja knjige i
potom se sav Zapad digao u njegovu odbranu, Sejjid Kutb je bio
obje{en zbog pisanja knjige. Nije bio optu`en ni za kakvo u{~e{}e u
nasilnim aktivnostima. Kada je napisao knjigu, bio je u zatvoru.
Optu`en je za {irenje ideja koje podrivaju egipatski politi~ki sistem.
Na`alost, u to vrijeme niko se nije zauzeo za njega.47
46
Mumtaz Ahmad i William Zartman, "Political Islam."
47 Ibid.
180
Prema Abdulhamidu Brahimiju (al`irskom premijeru 1984.-88.),
uo~i vojnog udara 1992. g. francuski predsjednik Miteran je u
telefonskom razgovoru tvrdolinija{kom generalu Halidu Nezzaru
rekao: "Mi }emo vas pomo}i, samo idite naprijed.... " Sli~na pomo} je
stigla i od strane Evropskog parlamenta.
Francuska podr`ava jo{ jedan represivni re`im, onaj u Tunisu.
Ova koordiniraju}a uloga Francuske u gu{enju islamskog bu|enja u
Sjevernoj Africi prirodna je posljedica njenoga stava da su svi islamisti
teroristi.48 Iako je navodno ameri~ka vanjska politika na Bliskom
istoku vo|ena instrumentalizmom, ona jo{ regularno staje na stranu
prijateljskih autokratskih re`ima umjesto da pru`i podr{ku
demokratski izabranim islamistima. Biv{i sekretar vanjskih poslova
SAD James Baker je jednom prilikom priznao: "Dok sam bio sekretar
vanjskih poslova, vodili smo politiku isklju~enja radikalnih
fundamentalista u Al`iru, iako smo shvatali da je to bilo u suprotnosti
sa na{om podr{kom demokraciji." Ustvari, ve}ina politike
zapadnja~kih zemalja dobrim dijelom korespondira staroj britanskoj
poslovici: "Demokracija kod ku}e, imperijalizam vani".49
Trebalo bi, dakle, biti jasno da su islamisti mo`da dio krize
demokracije u muslimanskom svijetu, ali je oni definitivno nisu ni
izumili, niti su oni njezin jedini primjer. Ni vlade ni islamisti u
muslimanskom svijetu, a da ne spominjemo Zapad, ne umiru za
48
Abdelhamid Brahimi, “From Coup to Coup,” Impact International, November 1998, 26. Huwaydi@@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah, 263, 265-6. “France Backs Ben Ali's "anti-islamism": With Force, May Be, But He Is a Friend,” Impact International, Novembar 1997, 21-22. Mustapha Harrachi, “The 33-year War of Independence: Paris Continues to Direct the Military Junta,” Impact International, January 1995, 7-8; Oliver Roy, The Failure of Political Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1994), 130.
49 James Baker, intervju u Middle East Quarterly, citiran u J. Beinin i J. Stork, "On the Modernity, Historical Specificity, and International Context of Political Islam,” u Political Islam, ed. Beinin i Stork, 16. Za kratak uvid u nekonzistentnost ameri~ke politike na Bliskom istoku v. i William B. Quandt, "American Policy toward Democratic Political Movements in the Middle East," u Rules and Rights in the
Middle East: Democracy, Law and Society, ed. Ellis Goldberg, Resat Kasaba i Joel S. Migdal (Seattle: University of Washington Press, 1993), 164-73. Brahimi, “From Coup to Coup,” 26.
181
demokraciju. [tavi{e, ni gra|ani generalno ne mare puno za nju.50
Kako Aziz al-Azmeh primje}uje, instrumentalizam je klju~na odlika
njihove demokratske advokature.51 Njihovi su argumenti kratkoro~ni
s direktnom politi~kom pozadinom i ciljevima. Oni su
"nezainteresirani za historijske i politi~koteorijske uvjete
demokratskog diskursa osim u najpovr{nijem smislu". Zagovaranje
demokracije je, dakle, najve}im dijelom politi~ka ~injenica, a ne
doprinos kona~nom rje{enju dru{tvenih i politi~kih problema.52
Instrumentalizam je definiraju}a karakteristika i ameri~ke politike u
muslimanskom svijetu. Nije, onda, nikakvo ~udo {to niko u Bijeloj
ku}i ili Pentagonu ne razmi{lja o povla~enju trupa iz Pustinjske
kraljevine, da ne govorimo o uvo|enju sankcija, kada kralj Fahd
odbaci demokraciju kao stran i neprikladan sistem.53 Predsjednik
50
J. Beinin, Political Islam, 21-22; Prema jednoj studiji iz 1980. samo 5,4% ispitanika je spomenulo demokraciju kao jednu od svojih glavnih preokupacija. Ovaj procent je porastao na 11% u 1990. g., me|utim, ovaj put 75% ispitanika su imali zvanje doktora. V. Huwaydi@@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah, 255-7, 264. Dijelom i zbog toga Larry Diamond, Juan Linz i S. M. Lipset su u potpunosti izostavili Bliski istok i islamske zemlje iz svoje poznate ~etverotomne studije o demokratizaciji u zemljama u razvoju, jer: "one generalno nemaju ranije iskustvo sa demokracijom, i ve}ina ih ima slabe izglede da prerastu makar i u poludemokracije". L. Diamond et al., Democracy in Developing Countries: Asia (London: Adamantino Press , 1989), xx. O ovome se svakako da raspravljati. Me|utim, takozvano "essencijalisti~ko gledi{te" koga su razvili orijentalisti, a koje tvrdi da su "kulturne zapreke pluralisti~koj politici, mirnom izra`avanju neslaganja i pravima gra|ana ve}e u islamskom svijetu nego bilo gdje drugdje", ahistorijski je kulturalizam zapadnja~kih sekularnih, i drugih, fundamentalista. See Sheila Carapico, uvod za prvi dio u Political Islam, ed. Joel Beinin i Joe Stork, 30. Elie Kedourie"s Democracy
and Arab Political Culture (Washington, D.C.: Washington Institute for Near East Policy, 1992), i Mahmud A. Fakshov The Future of Islam in the Middle East:
Fundamentalism in Egypt, Algeria, and Saudi Arabia (Westport: Praeger, 1997) (posebno str. 115) dobri su primjeri "esencijalisti~ke literature". Keddourie tvrdi da je demokratija "strana mentalnom sklopu islama" (Ibid., 2). Prema nedavnom istra`ivanju 86,4% Egip}ana "se sla`u" sa politi~kim pluralizmom, dok ga svega 6,8% odbija. 'Abd al-Ghaffa>r Rasha>d Muh}ammad, "al-Thaqa>fah al-Siya>siyyah al-'Arabi@yyah: Dira>sah fi@ al-Tah}awwul al-Di@muqra>t}i@," Minbar al-H{iwa>r 9, no. 35 (Fall 1994), 82.
51 To je razlog {to al-Azmeh u svom ~lanku radije govori o demokratisti~kom nego demokratskom diskursu u arapskom svijetu.
52 Aziz al-Azmeh, "Populism Contra Democracy," 113-15.
53 J. Beinin i J. Stork, "On Modernity, Historical Specificity, and International Context of Political Islam," u Political Islam…, ed. Beinin, Joel, i Joe Stork, 10-17; Shireen T.
182
Regan je vi{e puta bio pitan o podr{ci njegove administracije
sudanskom predsjedniku i diktatoru Nimejriju, na{to je on odgovorio,
mo`da mnogo iskrenije nego ve}ina drugih zapadnja~kih politi~ara,
sa: "Da, znam. On je kopile, ali on je na{e kopile." I ne samo da su
zapadnja~ke vlade dvoli~ne, ve} su to i takozvani intelektualci.
Naprimjer, jedan od njih, Roger Owen, poziva na strpljenje u Egiptu sa
~etrdeset osam godina starim re`imom, ali ne i sa tek dvadesetak
godina starom Islamskom Republikom Iranom. Malo je onih
intelektualaca koji su dovoljno otvoreni i direktni da, kao Judith
Miller, priznaju kako su i oni "neapologetski militantni". Sumiraju}i
stajali{te ve}ine zapadnja~kih intelektualaca S.V.R. Nasr zaklju~uje:
"Kratko re~eno, s obzirom na opasnosti koje sa sobom nosi
demokratizacija, muslimanima je bolje pod sekularnim diktatorima."54
Nije onda nikakvo ~udo kada vidimo Tahhana, Abdusselama Jasina,
Muhammeda Kutba i ostale kako o{tro kritikuju hipokrizijsko
pona{anje Zapada.55 Sre}om, i me|u zapadnim intelektualcima
nailazimo na glasove razuma. Neki od njih optu`ili su al`irsku armiju i
"demokrate" za hipokriziju i dr`e ih odgovornim za agoniju kroz koju
prolazi ta zemlja. Esposito i Voll su primijetili da dok neke rije~i i neka
djela Gannu{ija, naprimjer, mogu izazvati sumnje u njegovu iskrenost
u pogledu zagovaranja demokracije, malo je onih koji primje}uju da je
historija ostvarenih zlo~ina tuniskog predsjednika dobro
dokumentirana.56 Ovdje je mogu}e dodati i Burgata, i neke druge
Hunter, "The Rise of Islamist Movements and the Western Response: Clash of Civilizations or Clash of Interests?," u The Islamist Dilemma, 335. O mi{ljenjima kralja Fahda o demokraciji vidi Yahya Sadowski, "The New Orientalism and the Democratic Debate," u Political Islam…, ed. Beinin i Stork, 33. Vidi i J. Miller, God
Has Ninety-Nine Names, 124.
54 Roger Owen, "The Practice of Electoral Democracy in the Arab East and North Africa: Some Lessons from Nearly a Century"s Experience," u Rules and Rights in
the Middle East…, ed. E. Goldberg, R. Kasaba i J. S. Migdal (Seattle: University of Washington Press, 1993), 40. J. Miller, God Has Ninety-Nine Names, 18. S. V. R. Nasr, “Democracy and Islamic revivalism,” 263.
55 T{ah}h}a>n, Tah{addiya>t, 34-43; A. Ya>si@n, H{iwa>r ma' al-Fud{ala>' al-Di@muqra>t}iyyi@n, 5, 15, 76.
56 John L. Esposito i John O. Voll, Islam and Democracy (New York: Oxford University Press, 1996), 198. Za kritiku zapadnja~ke politike "duplih standarda" u muslimanskom svijetu v. strane 197-202. V. jo{: Milton Viorst, "Algeria's Long Night," Foreign Affairs 76, no. 6 (November/December 1997): 86-99; Lahouari
183
islamologe, ali glasovi Millerove, Pipesa, Lewisa i sli~nih
antiislamskih militanata jo{ uvijek nailaze na mnogo {iri auditorij
me|u zapadnja~kim politi~arima i populacijom.
Ustvari, nakon detaljne analize postaje jasno da zapadnja~ki
liberali od islamista tra`e vi{e nego su i sami spremni pru`iti. Islamisti
se tako ~esto napadaju zbog njihove neodlu~nosti da neislamskim
strankama dopuste da do|u na vlast u islamskoj dr`avi putem
regularnih izbora. Me|utim, kada ih se pita da li bi oni dozvolili da
nedemokrati (u liberalnom smislu) do|u na vlast putem izbora, njihov
odgovor se mnogo ne razlikuje. Naprimjer, glasni kriti~ar islamista, I.
William Zartman, ne ~ini se mnogo druga~ijim od onih koje tako
samouvjereno napada kada su posrijedi "samoubila~ki izbori", kako se
popularno nazivaju demokratski izbori na kojima bi nedemokrati do{li
na vlast. On veli:
To je debata koja je dugo trajala. Sve dok su komunisti~ke
partije u Italiji nakon velike podjele 1948. g. bile u stanju vladati
nekolicinom gradova bez predstavljanja ve}e opasnosti na
nacionalnom nivou, to je bilo uredu. Me|utim, da su postavili ve}i
izazov pred politi~ki sistem - tj. da su izabrani demokratskim putem i
onda ukinuli demokratske izbore nakon toga, - to bi postavilo
legitimna pitanja na koje demokrati nemaju jasnog odgovora. Dopu{ta
li demokracija odr`avanje samoubila~kih izbora, izbora na kojima
pobjednik unaprijed obznanjuje da }e okon~ati demokratsku praksu?
Bojim se da smo to pitanje ostavili nerije{enim jer nismo bili izazvani
nekim odsudnim doga|ajem - osim za kratko tokom italijanskih
izbora 1948. g.57
Ustvari, ~ini se da su liberalni demokrati - pa i svi
konstitucionalisti - u istoj dilemi sa islamistima: niko od njih ne bi
uvijek dozvolio narodu da izabere koga `ele. "Uspon neliberalne
Addi, "Algeria's Army, Algeria's Agony, Foreign Affairs 77, no. 4 (July-August 1998), 44-53.
57 M. Ahmad i W. Zartman, "Political Islam."; Osman, The Muslim World, 139. V. i: Owen, "The Practice of Electoral Democracy,” 37, 39. Ustvari, mnogi liberali misle sli~no. V., naprimjer, J. Waterbury "Democracy without Democrats?," 45; M. Tessler i D. Garnham, uvod u Democracy, War and Peace in the Middle East, ed. D. Garnham i M. Tessler, xiii; M. Mozaffari, "Islamism in Algeria and Iran," 243-46
184
demokracije" Ferida Zekerijaa sa`ima uspon liberalnog
autoritarizma.58 Samo populisti me|u demokratima imaju moralno
pravo da islamistima propovijedaju o demokraciji jer svi ostali modeli
demokracije u ovoj ili onoj ta~ki zanemaruju popularni izbor.59
Treba li re}i da danas skoro da i nema populisti~kih demokrata.
Svi su oni konstitucionalisti, na ovaj ili onaj na~in. Ali, upravo se tu
javljaju problemi. Jer, kako primje}uju Richard Bellamy i Dario
Castiglione u svom izvanrednom ~lanku, "termin "ustavna
demokracija" mo`e biti ili oksimoron (tj. kontradikcija) ili
tautologija".60 U gotovo svim poznatim slu~ajevima ona zavr{ava kao
oksimoron pri ~emu su njegove najpopularnije verzije liberalizam i
liberalna demokratija. John Rawls, najuva`eniji savremeni liberalni
mislilac, insistira da "osnovne slobode", na kojima, po njemu, po~iva
demokracija i koje osiguravaju jezik politi~kog argumenta, same po
sebi "vi{e ne smiju biti smatrane odgovaraju}im predmetom
politi~kog odlu~ivanja ve}ine ili nekog drugog pluralnog glasanja..."61
Jedan drugi liberalni uglednik na{ega doba, Friedrich August von
Hayek, ~iju je politi~ku i ekonomsku politiku Margaret Tatcher
provodila sa nevi|enim entuzijazmom, umro je neodre|en po pitanju
demokracije. Za njega "demokracija ... nije kona~na ili apsolutna
58
Vidi Fareed Zakariyya, "The Rise of Illiberal Democrcay," Foreign Affairs 76, no. 6 (November-December 1997): 22-43, i diskusiju koja je potom uslijedila: John Shattuck i J. Brian Atwood, Defending Democracy: Why Democrtas Trump Autocrats" i Marc F. Plattner, "Liberalism and Democracy: Can"t Have One Without the Other," Foreign Affairs 77, no. 2 (March-April 1998): 167-80; Charles A. Kupchan, "Democracy First," Juliana Gearn Pilon, "Election Realities," Nigel Gould-Davies, "Pacific Democracy" i Kenneth Cain, "Where is the Cure?" Foreign
Affairs 77, no. 3 (May-June 1998): 122-28. Also J. Waterbury, "Democracy Without Democrats?," 34, 45.
59 Leca, "Democratization in the Arab World," 55-59.
60 Richard Bellamy i Dario Castiglione, “Review Article: Constitutionalism and Democracy - Political Theory and the American Constitution,” British Journal of
Political Science 27, part 2 (Oct. 1997), 595.
61 Bellamy i Castiglione, “Constitutionalism and Democracy,” 606. Vidi i Richard Bellamy, “Pluralism, Liberal Constitutionalism and Democracy: A Critique of John Rawls's (Meta) Political Liberalism,” u The Liberal Political Tradition:
Contemporary Reappraisals, ed. James Meadowcroft (Cheltenham, UK: Edward Elgar, 1996), 77-100.
185
vrijednost i o njoj se mora suditi po rezultatima koje }e posti}i. To je
mo`da najbolji metod za postizanje odre|enih ciljeva, ali nije i cilj sam
po sebi".62 Na drugom mjestu on je direktan: "Ako se demokracija
tuma~i kao ni~im ograni~ena volja ve}ine, ja nisam demokrat, i
{tavi{e, takvu vlast smatram opasnom i dugoro~no neprakti~nom".63
Na bazi ovih i sli~nih izjava Andrew Gamble je zaklju~io da je
"demokracija prihvatljiva za Hayeka samo ako proizvodi liberalne
odluke. Ako pak ne uspije proizvesti liberalne odluke, ona ugro`ava
tr`i{ni poredak, i autoritarni re`im ~ini manjim zlom... Aparthejdski
re`im u Ju`noj Africi iz pedesetih i {ezdesetih godina ovoga vijeka
mogao je biti opravdan hayekijanskim principima..."64
Nemogu}e je ne primijetiti sli~nost izme|u pozicija
zapadnja~kih liberala i {eriatokrata s obzirom da svi oni implicitno
sugeriraju da obi~ni gra|ani u potpunosti ne zaslu`uju slobodu. Nije
nam namjera ovdje dokazivati da li je to ispravno ili ne. Ipak, mo`emo
slobodno zaklju~iti da ve}ina islamista nema ni{ta vi{e problema sa
demokracijom negoli je slu~aj sa zapadnja~kim liberalima.
Konstitucionalni demokrati, uklju~uju}i one liberalne, tvrde da
"nijedan iskreni demokrat ne mo`e konzistentno dopustiti
demokraciji da sama sebe dokine". Ve}ina islamista tvrde da nijedan
iskreni musliman ne mo`e konzistentno dopustiti da islamski politi~ki
sistem dokine samoga sebe. Zaista, liberalizam je on {to Zapad `eli da
{eriatokrate i islamski autokrate prihvate, a ne demokracija kao takva.
Ukratko, nakon podrobnijeg ispitivanja ispostavlja se da razlika
izme|u ve}ine zapadnja~kih demokrata i reprezentativnih islamskih
mislilaca kad je rije~ o prihvatanju demokratije i nije tako velika kako
se obi~no misli. Dok se granice prihvatljivosti zna~ajno razlikuju,
njihovi obimi su gotovo podjednako ekskluzivni kada su u pitanju
politi~ke snage koje imaju ili zastupaju druga~ija stajali{ta. Kona~no,
mo`e biti ta~no da islamisti~ki diskurs boluje od "nedostatka
kredibiliteta", ali moramo imati na umu da nisu islamisti jedini koji
pate od ove ru`ne bolesti, jer i (neislamske) arapske i zapadnja~ke
62
Friedrich A. von Hayek, The Constitution of Liberty (London: Routledge, 1960), 106.
63 Idem, Law, Legislation, and Liberty, 3 vols. (London: Routledge, 1982), 3: 39.
64 Andrew Gamble, Hayek: The Iron Cage of Liberty (Cambridge, UK: Polity Press, 1996), 92, 94.
186
vlade pate od nje mo`da i u te`em obliku. Pitanje obima u kome je
privr`enost savremenih islamista demokraciji oportunisti~ka ili
stvarna od ograni~enog je zna~aja sve dok im se pru`a {ansa da se
"naviknu" na nju, ili ostanu joj odani dovoljno dugo da se na nju
naviknu.
187
DOUBLE SPEECH OF THE ISLAMISTS AND "FRIENDLY
TYRANTS" OF THE WEST Summary
Ahmet Aliba{i}, MA, Assistant
When the Islamists refuse democracy nobody doubts their
sincerity. But at the very moment when they accept it their motifs are
being suspected.
This work tries to establish factual status.
The first conclusion in that sense is that the majority of the
Islamists have no more problems with democarcy than the Western
liberals. Constitutional democrats assert that "none of the true
democrats can consistently leave democracy to suspend itself". The
majority of the Islamists assert that there is no true Muslim who
could leave the Islamic political system to repeal itself.
The second conclusion is that the liberalism is what the West
want to be accepted by the Islamists and not democracy as such. The
difference between the most of Western democrats and
representative Islamic thinkers when democracy is in question is not
as big as it is usually thought to be. While their boundaries of
acceptability are significantly different, their scopes are almost
equally exclusive for the other political forces. The Islamists possibly
may suffer from "the lack of credibility", but it is obvious that they are
not the only ones who suffer from this ugly disease, because (non-
Islamic) Arabic and Western governments chronically suffer from the
same one. Hypocrisy and militarism, obviously, are not the monopoly
of the Islamists.
189
ODGOJ ZA LIJEPO U ISLAMU
Mujesira Zimi}-Gljiva, asistent
Estetika je, prema definiciji, “filozofijska disciplina” koja ispituje
lijepo, odn. vrijedno u umjetnosti (po nekim esteti~arima i lijepo u
prirodi), istra`uje esencijalne preduvjete i kriterije umjetni~kog
do`ivljavanja, stvaranja i prosu|ivanja, kao i uop}e smisao, zna~enje i
bit umjetni~kog.1
Estetika kao teorija umjetnosti prisutna je u zapadnoj filozofiji.
Od Baumgartena (zvani~no prihva}enog utemeljitelja estetike) pa do
danas napisana je brojna esteti~ka literatura sa razli~itim polazi{tima i
razli~itim rezultatima promi{ljanja u ovoj oblasti. Bez upu{tanja u
ocjenjivanje, pa i bez izno{enja pregleda esteti~kih problema i teorija u
povijesti estetike, ovdje }emo poku{ati dati osnovne karakteristike
islamske umjetnosti, a zatim, na temelju toga, i principe islamskog
odgoja za lijepo.
U tradicionalnim filozofijama, ovdje prvenstveno islamskoj, ne
nailazimo na razvijenu esteti~ku teoriju. Razlog tome je druga~ije
poimanje umjetnosti i lijepog u islamu u odnosu na Zapad, a razlike su
su{tinske prirode, naime, nalaze se u temeljima poimanja svijeta.
Jedan od temelja zapadne filozofije kao i umjetnosti jeste anti~ko
gr~ko naslije|e. “U su{tini gr~ke umjetnosti je naturalizam. Ipak, to se
ne bi trebalo shvatiti kao naivno, fotografsko imitiranje prirode. Prije
bi to bila osjetilna prezentacija jedne a priori ideje koju priroda nastoji
1 Filozofijski rje~nik, NAKLADNI ZAVOD MATICE HRVATSKE, Zagreb, 1984.
190
da otjelovi, ali te{ko da ikad uspijeva. Sva stvorenja su zato samo
djelomi~ne trenuta~nosti ideja prirode. Priroda je usadila u svako od
njenih bi}a ideju srodnu gr~ko-anti~koj PAIDEIA. Ljudski portret u
kamenu je po ovoj ideji najvi{a umjetnost. Ideja o ~ovjeku je
najbogatija i najkompleksnija entelehija prirode. Njena dubina i
unutra{nja raznolikost sa~injavaju neiscrpan rudnik za umjetnike da
isprobavaju, istra`uju i iskazuju. Iz ovog razloga “~ovjek je mjera svih
stvari”, on je kruna stvaranja, nosilac i oli~enje svih vrijednosti,
najvi{ih i najni`ih. Zato je bo`anstvo zami{ljeno u ljudskom obliku,
religija je humanizam, a slavljenje bo`anstva postalo je kontemplacija
o beskrajnoj dubini i raznolikosti ~ovjekove unutra{nje prirode. Bilo je
neizbje`no da cijela umjetnost helenske civilizacije bude takva da
reflektira ovu su{tinu helenske kulture.
Bliski Istok nam predstavlja dijametralno suprotnu tradiciju.
Ovdje je ~ovjek samo instrument Bo`anstva, stvoren da mu slu`i.
^ovjek nikad nije cilj sam sebi i svakako nije mjera svega. Bo`anstvo
je to koje odre|uje standarde. Njegove norme su zakon za ~ovjeka.
Nema Prometeja: samo sluge na Bo`ijem posjedu, bla`eni kad
ispunjavaju naredbe, nesmireni kad se spoti~u i prokleti kad prkose.
Bo`ija uzvi{enost je misterium, tremendum i fascinosum. Kao takva,
ona je ~ovjekova opsesija, fiksideja. Njegova konstantna preokupacija
je [TA i KAKO Bo`ije volje; njegova sudbina je biti spojen s Bogom.
Odavdje je ~ovjek izvla~io svoju svrhu, svoj ponos i kosmi~ki status. I
kao po pravilu, cjelokupna umjetnost bliskoisto~ne civilizacije bila je
izraz ovog aspekta bliskoisto~ne kulture. Priroda, i nadasve ljudska
priroda, najsna`niji je takmac za mjesto bo`anstva, a pri~a o
Prometeju nije nikako samo pri~a nego mito-poetska hronika ~ovje~ije
borbe sa bo`anstvom za presti`. Prvo, takva isku{enja i takve zbrke o
bo`anstvu i prirodi koje su susjedna Gr~ka i Egipat proizveli moraju
biti suprotstavljene i odba~ene samom svije{}u, i drugo, sva svijest
mora biti absorbirana u bo`anskom kraljevstvu koje je njen izvor,
norma, gospodar i sudbina.”2
Ovaj du`i citat naveli smo s namjerom da istaknemo da je svaka
umjetnost obojena misaonim i moralnim osnovama sa kojih polazi.
2 TEVHID: PRINCIP ESTETIKE, Ismail Rad`i EL-FARUKI, Islamska misao, br. 132,
decembar, 1989., 14.
191
Bez poznavanja temeljnih svjetonazora odre|ene kulture nemogu}e je
ispravno razumjeti i ocijeniti umjetnost koja se u toj kulturi javlja.
Mnogi zapadni kriti~ari su tako islamsku umjetnost ocijenili vrlo nisko
ne razumijevaju}i da ona ima sasvim razli~ita polazi{ta i druga~ije
kriterije vrednovanja u odnosu na, njima blisku, zapadnja~ku
umjetnost.
Umjetnost na Zapadu i islamska umjetnost
I zapadnja~ka umjetnost srednjeg vijeka, tradicionalna
kr{}anska umjetnost, bila je utemeljena na odre|enim religijskim i
bo`anskim principima. Tek sa humanizmom i renesansom dolazi ona
bitna prekretnica koja Evropu odvaja od tradicionalnog poimanja
svijeta, od podre|enosti Bogu, stavljaju}i ~ovjeka u sredi{te svoje
sheme egzistencije, i to najprije u oblasti umjetnosti a zatim i u
drugim podru~jima djelatnosti ljudskog duha. ^ovjek uglavnom
usmjerava pa`nju na ovaj svijet i na sebe kao sredi{te toga svijeta. U
umjetnosti to se o~ituje tako {to je ona najve}im dijelom utemeljena
na individualizmu, subjektivizmu i psiholo{kim impulsima
individualnog umjetnika. Taj nedostatak univerzalne, nadindividualne
inspiracije, prisutne u svim tradicionalnim umjetnostima, pokazuje se
u mnogobrojnosti i rascjepkanosti stilova i pokreta u umjetnosti.
“U oblasti slikarstva… svaki novi vremenski period dobiva svoj
stil, i izgubili su se, {to se ti~e glavne struje zapadnja~ke umjetnosti,
trajni, nepromjenljivi arhetipovi koji su bili izra`eni u tradicionalnoj
umjetnosti. Renesansni slikarski stilovi Italije i Sjevera, koji su dali
velik broj znamenitih slikara, utrli su put tzv. klasicizmu kao i
poku{aju imitiranja klasi~nog stila antike, utemeljenog na
naturalisti~kim proporcijama tijela i ostalih predmeta vode}i do
neumjerenog naturalizma, protiv kojeg se digao romanti~ki pokret
13./19. stolje}a, nastoje}i se udaljiti od racionalisti~kih i
naturalisti~kih tendencija klasi~nog perioda. U toku romantizma javile
su se nove umjetni~ke {kole opisivanja likova, boje i svjetla, kroz
nekoliko razli~itih {kola, od kojih je mo`da najzna~ajnija {kola
impresionizma, uz koju se vezuju imena tako slavnih francuskih
slikara kao {to su Monet i Renoir sa svojim osje}ajnim tretmanom
192
boje i svjetla. Taj su stil sa svoje strane istisnuli ostali stilovi, poput
postimpresionizma, ekspresionizma i kubizma, prijekidom s
klasi~nom formom u korist apstraktne umjetnosti koja je u velikoj
mjeri dominirala u 14./20. stolje}u. Utemeljitelj tog pravca u
umjetnosti bio je, mo`da prije svih drugih, Pablo Picasso.”3
U zapadnoevropskoj knji`evnosti nakon renesanse roman
postepeno zauzima sredi{nje mjesto. To je knji`evna forma koja
uglavnom odra`ava duh kritike postoje}eg stanja stvaraju}i jedan
potpuno novi svijet, odvojen od onog izvanjskog, realnog. Prema S. H.
Nasru, roman je po~eo stvarati ambijent koji je mnogim ~itaocima
nadomje{tao gubitak Boga u zapadnja~kom dru{tvu. Samo iskustvo
~tanja romana postaje, na stanovit na~in, nadomjestkom za svetu i
religijsku umjetnost i `ivot.4 Knji`evni umjetnik oku{ao se u
“stvaranju” jednog zasebnog svijeta veli~aju}i ~ovjeka, pojedinca, i
daju}i mu status heroja koji prkosi sudbini.
Duh modernosti nije zaobi{ao ni muzi~ku umjetnost Zapada.
Iako potje~e iz crkvenog (koralnog) pjevanja, zapadnja~ka muzika je
postepeno poprimila odlike svjetovnosti i postala je prisutna u svim
segmentima dru{tva i popratna pojava skoro svih dru{tvenih
doga|aja. Klasi~na muzika, koja nema para u islamskoj muzi~koj
tradiciji, zadr`ala je donekle duhovne i kosmi~ke odlike muzike, ali je
u 20. stolje}u poput slikarstva, i muzika suo~ena sa rastakanjem formi
“odozdo”, kao {to je vidljivo u dodekafonoj muzici, minimalizmu i
brojnim drugim {kolama suvremene klasi~ne muzike koja ~esto zvu~i
~udno ~ak i za uho izu~enog zapadnja~kog slu{atelja.5 Uporedo s
klasi~nom razvijala se popularna muzika razli~itih `anrova sa velikim
utjecajem naro~ito na omladinu. Snaga popularne muzike mo`e se
i{~itati kroz vidove muzike koji su se razvili me|u mla|im
generacijama u posljednjih nekoliko desetlje}a, sa divljim ritmovima,
sviranim vrlo bu~no i u zanosu. Mogli bismo tako, npr. navesti rock,
havy metal i ostale vrste muzike koje bude najni`e, animalne instinkte
i privla~e desetine hiljada mladih ljudi na koncerte koji obi~no
3 S.H.Nasr, VODI^ MLADOM MUSLIMANU, Sarajevo, 1998. , 271.
4 Isto, 280.
5 Isto, str. 276.
193
rezultiraju pobunama i dru{tvenim neredima. Najkra}e re~eno, ove
vrste muzike ne potje~u iz podre|enosti ~ovjeka Bogu niti du{u vode
ka tom stanju. Isto vrijedi i za ve}inu zvijezda-izvo|a~a ove vrste
muzike, koje su postale kulturni heroji suvremene scene, uzori
duhovne discipline i moralne uspje{nosti.6
U ovom kratkom pogledu na zapadnja~ku umjetnost, preuzetom
uglavnom od S. H. Nasra, primje}ujemo nekoliko karakteristika te
umjetnosti koje su sasvim suprotne onome {to nalazimo u islamskoj
tradicionalnoj umjetnosti. Gubitak veze modernog ~ovjeka sa svojim
duhovnim korijenima te zanemarivanje nadindividualne,
transcendentalne inspiracije rezultiralo je i gubitkom orijentacije i
jednog vrhovnog kriterija vrednovanja umjetni~kih ostvarenja.
Posljedice toga su, izme|u ostalog, brojnost i raznolikost umjetni~kih
stilova koji se vrlo brzo smjenjuju, rastakanje forme, sukob sa
stvarno{}u i poku{aj da se ona nadomjesti ne~im drugim, potreba za
“stvaranjem” ne~ega novog te slije|enje impulsa iz ljudske podsvijesti
i animalnih instinkata.
Islamska je umjetnost, s druge strane, kao i svi drugi aspekti
`ivota muslimana, bitno obilje`ena tevhidom. Umjetni~ko izra`avanje
muslimana svoj motiv, inspiraciju i svrhu nalazi u tevhidu. “Islamska
umjetnost prije svega je, kao i sva islamska duhovnost, svjedo~enje
(shahadah) ili kontemplacija (mushahadah) Bo`je Jedno}e — tawhid.
Na razini formi tawhid se najizravnije pokazuje kao ljepota. Zato su
svijest o Jedno}i i ljubav prema ljepoti tako blisko povezane u
islamskoj gnozi. Sva sufijska poezija nagla{ava ljepotu.”7 I ne samo
sufijska poezija, jer su{tina umjetnosti op}enito je ljepota. Ljepota je
istovremeno izrazito unutarnja i izrazito spolja{nja. Ona sama se ve`e
za pojavnost stvari, a istovremeno, svojom kvalitativnom
neograni~eno{}u, ve`e se za samo Bo`ansko Bi}e. Ona je kao most
koji vodi od osjetilnog svijeta prema Bogu. Poslanikov (alejhi’s-selam)
hadis: “Allah je lijep i voli ljepotu” jedna je od ideja vodilja islamskom
umjetniku. Allah je Stvoritelj svega postoje}eg i materije i formi: “On
6 Isto, str. 277.
7 The Spirituality of Islamic Art, TITUS BURCKHARDT, Part Three: The Spiritual
Message of Islamic Art and Thought, u: ISLAMIC SPIRITUALITY MANIFESTATIONS edited by S. H. Nasr, 506.
194
je Allah! Stvoritelj, iz ni~ega Izvoditelj, oblika Darovatelj! Njemu
pripadaju Imena Najljep{a!.”8 On je Svojim stvorenjima darovao dio od
Svoga atributa Ljepote: “Onaj Koji je lijepom dao svaku stvar koju
stvorio je.”9 Musliman ljepotu posmatra kao Allahovo djelo i kao
Allahov dar, blagodat, ni’met podaren ~ovjeku da u njemu u`iva: “O,
sinovi Ademovi, nagizdajte se kad god namaz obavljate. Jedite i pijte,
ali ne pretjerujte! Doista Allah ne voli one koji pretjeruju. Ti upitaj: “Ko
je zabranio Allahove ukrase koje je On stvorio za Svoje robove, i lijepa
jela iz opskrbe?!” Ti odgovori: “Ona su data vjernicima na Ovom
Svijetu i samo su za njih na Budu}em Svijetu!”10
Muslimanski umjetnik prepoznaje ljepotu u Allahovim
stvorenjima, ali te`i Izvoru te ljepote, savr{enstvu Ljepote same. Kako
je nemogu}e Savr{eno i Neograni~eno prikazati u manjkavom i
ograni~enom mediju, to se umjetnik zadovoljava da svojim djelom
slavi i veli~a upravo to nedohvatljivo i neizrecivo. “Kreativni procvat
muslimanskom umjetniku do{ao je tada kada je umjetnik spoznao da
izraziti Boga u objektu prirode je jedna stvar, a izraziti Njegovu
neizrecivost u istom tom objektu potpuno druga. Shvatiti da je Bog
vizuelno neizreciv jeste najvi{i mogu}i estetski zahtjev za ~ovjeka.”11
Utjecaj tevhida na islamsku umjetnost vidljiv je kroz nekoliko
kvaliteta te umjetnosti me|u kojima je na prvom mjestu apstraktni
kvalitet koji nalazimo u svakoj vrsti islamske umjetnosti. Tu su zatim
prisutne stilizacija, dematerijalizacija strukture, transsupstancijacija
materijala te nerazvojna forma strukture umjetni~kih djela.12 Sve ove
karakteristike svjedo~e o izbjegavanju naturalizma u islamskoj
umjetnosti i o skretanju pa`nje sa stvorenja u poku{aju doku~ivanja i
spoznaje njihova Tvorca.
8 Kur’an, (El-Hašr : 24). - Prijevod ajeta spomenutih u tekstu preuzet iz: Kur’an s
prijevodom na bosanski jezik, Prof. dr. Enes Karić, Sarajevo 1995. 9 Es-Sedžde : 7. 10 El-A’raf : 30-31.
11 TEVHID: PRINCIP ESTETIKE, 14. 12 V. šire u: ISLAM I ESTETSKO IZRAŽAVANJE, Dr Lois Lamija EL-FARUKI,
Islamska misao, broj 136, april 1990., 46.-48.
195
Na tragu ovih ideja u islamskoj su umjetnosti razvijene
specifi~ne forme umjetni~kog izra`avanja. Knji`evnost, dakako, ima
sredi{nje mjesto, a njen motiv i uzor je Bo`ija Rije~ u formi Kur’ana.
Po~asno mjesto u islamskoj knji`evnosti pripada epskoj i vjerskoj
poeziji, s jedne strane, i pripovijedanju, s druge strane. Sva su ova
knji`evna djela bila pro`eta vrijednostima sadr`anim u Kur’anu i
hadisu i slu`ila su kao izravna nadopuna vjerskim tekstovima u
tradicionalnom `ivotu muslimana, dok su, istovremeno, pru`ala i
pru`aju duboke moralne pouke koje muslimani moraju nau~iti za svog
boravka na ovome svijetu.
U oblasti plasti~nih i vizualnih umjetnosti, koje tako|er
zauzimaju zna~ajno mjesto u islamskoj civilizaciji, nailazimo na
hijerarhiju kad je u pitanju vjerski karakter ovih umjetnosti. Na
najvi{em su mjestu one koje su par excellence svete islamske
umjetnosti: kaligrafija i arhitektura. Prva je povezana s pisanjem
Allahove Rije~i, a druga sa stvaranjem prostora u kojem ta ista Rije~
odjekuje, prostora d`amija iz kojih, na stanovit način, sva preostala
islamska arhitektura predstavlja tek produ`etak. Arabeska i
ornament, preovla|uju}e forme dekorativne umjetnosti u islamskom
svijetu, izra`avaju kvalitet beskona~nosti, “beskrajne {are”, estetskog
izraza islamskog pojma tevhida.13
Musliman do`ivljava svijet (i sebe u njemu) kao Bo`ije stvorenje
i kao takvom mu se prilago|ava. Njegov stav prema prirodi nije u
znaku konfrontacije, agresivnosti, osvaja~kog, nego je u znaku
identifikacije, pomirljivosti, prihvatanja i uklapanja. Takav se stav
odra`ava i na islamsku umjetnost. Dovoljno je pogledati formu i
strukturu tradicionalnog islamskog grada da se shvati to stalno
nastojanje na prilago|avanju postoje}im prirodnim uvjetima
(geografske i klimatske karakteristike, raspolo`ivi gra|evinski
materijal) te briga o ekonomi~nosti i funkcionalnosti prostora radi
optimalnog zadovoljenja svih potreba stanovni{tva.
Bitna zna~ajka islamske umjetnosti jeste njeyino prisustvo u
~ovjekovoj svakida{njici. Umjetni~ke tvorevine susre}emo svuda, od
predmeta za svakodnevnu upotrebu (posu|e, odje}a, prostirka, nakit,
13
Isto, str. 49.
196
knjige i sl.) koji oplemenjuju i uljep{avaju ~ovjekov `ivot pa do
monumentalnih gra|evina, d`amija prije svega, koje svojom formom i
veli~inom upotpunjuju do`ivljaj svakodnevnog vjernikovog susreta sa
Stvoriteljem u namazu. U povijesti islamske umjetnosti nema velikih
imena, umjetnika koji su se bavili samo umjetno{}u i stekli slavu.
Ovdje je svaki ~ovjek svojevrsni umjetnik; umjetnost je `ivot, a `ivot je
umjetnost.
“Sve {to stvara islamski umjetnik je u slu`bi ne~eg `ivotnog i
svrsishodnog, bilo da se radi o vjerskom obredu ili nekoj
svakodnevnoj ljudskoj radnji ili potrebi.”14 Islamskoj umjetnosti strano
je postojanje radi sebe same (l’art pour l’art). Islamski umjetnik ne
stvara da bi stvarao, stvaranje je privilegija Istinskog Stvoritelja; on u
ljepoti u`iva, njome slavi, veli~a i zahvaljuje; njome uljep{ava svoju
okolinu i oplemenjuje du{u.
Na tragu navedenih razlika izme|u jednog i drugog shvatanja
umjetnosti (i svjetonazora op}enito) slijede i razli~ite koncepcije
estetskog odgoja, odn. odgoja za lijepo.
Estetski odgoj
Estetski odgoj kao odgojno podru~je pojavio se u anti~ko doba i
sastavni je dio odgojne djelatnosti sve do na{eg vremena. Atinski
odgoj te`io je za harmonijskim razvitkom ~ovjeka, za skladnim
razvitkom tijela i duha, i bio je duboko pro`et te`njom za ljepotom i
dobrotom. Platon je u svojoj viziji idealne dr`ave dao zna~ajno mjesto
umjetnosti, ali isklju~ivo kao sredstvu za odgoj pozitivnih crta
karaktera njezinih podanika. Prema Aristotelu, tragedija djeluje na
~ovjeka na na~in pro~i{}enja njegovih osje}aja — katarza. Njegovo je
u~enje izvr{ilo veliki utjecaj na razvitak estetske misli i na pedago{ka
shva}anja kasnijih epoha. U srednjem vijeku umjetnost i estetski
odgoj imali su izrazito religijski karakter: najvi{a ljepota je ljepota
duha , a njena bit je u vrlini.
14Husref Redžić, ISLAMSKA UMJETNOST, Beograd, 1982., 19.
197
U epohi humanizma i renesanse naro~ito dolazi do izra`aja
umjetni~ko stvarala{tvo kao i u`ivanje u umjetnostima svih vrsta, {to
implicira afirmaciju odgajanja pomo}u umjetnosti. Neohumanisti i
klasicizam u Njema~koj zna~ajno razvijaju teoriju estetskog odgoja.
Ipak, pod utjecajem industrijske revolucije i mehanizacije `ivota,
gra|ansko dru{tvo preferira korist, utilitarne vrednote, a ljepotu
prepu{ta dokolici. Kao odgovor na takvo osiroma{enje smisla za lijepo
javlja se pokret za umjetni~ki odgoj koji se manifestira kroz
uljep{avanje industrijskih proizvoda, a zatim i nastojanje na estetskom
odgajanju {irih slojeva dru{tva. Razli~iti pokreti za odgoj uz pomo}
umjetnosti javljali su se u periodima prije prvog, a zatim i izme|u dva
svjetska rata. Nakon drugog svjetskog rata formirana su dva
me|unarodna udru`enja koja su preuzela obavezu da teorijski i
prakti~no unapre|uju estetski odgoj. Na njihovim kongresima i
konferencijama prihva}ena je nova koncepcija estetskog odgoja u
kojoj umjetnost postaje integralni dio op}e kulture, a estetski odgoj
bitni sastavni dio formiranja ~ovjeka i razvitka osobnosti.15
Bio je to kratak historijski pregled estetskog odgoja kako je
predstavljen u ud`beni~koj pedago{koj literaturi. Iz istih izvora dat
}emo tako|er kratak prikaz osnovnih postavki estetskog odgoja
trenutno va`e}eg u savremenom odgojno-obrazovnom sistemu.
Ljepota je bitni kriterij ljudskog vrednovanja predmeta, pojava,
me|uljudskih odnosa, umjetni~kih proizvoda, svega {to nas okru`uje.
Time je ona jedna od temeljnih vrijednosti ~ovjekovog `ivota. Te`nja
za skladnim, lijepim, estetskim, za obilje`jima {to uljep{avaju i
oplemenjuju `ivot ~ine}i ga ugodnijim i lak{im, karakteristi~na je za
~ovjeka. Smisao za lijepo o~ituje se kroz uo~avanje, do`ivljavanje,
ostvarivanje i vrednovanje lijepog, {to aktivira razli~ite ~ovjekove
sposobnosti: racionalne, emocionalne, voljnodjelatne. Me|utim,
nemaju svi ljudi jednak smisao za lijepo i zato ga treba razvijati,
kultivirati, odgajati.
Estetski odgoj je jedno od temeljnih odgojnih podru~ja. Njegov
je zadatak da u suradnji sa drugim odgojnim podru~jima formira
15 Ante Vukasović, Pedagogija, ALFA d.d., HRVATSKI KATOLIČKI ZBOR “MI”,
Zagreb, 1995, 148.
198
skladnu, harmoni~nu i mnogostrano razvijenu li~nost, zadovoljnu u
vlastitom `ivotu i prihva}enu kao ~lan dru{tvene zajednice. Estetski
odgoj, za razliku od umjetni~kog odgoja i obrazovanja koji je
uglavnom usmjeren ka profesionalnom osposobljavanju umjetnika,
ima {iri i sveobuhvatniji karakter. Usmjeren je na izgra|ivanje smisla
za estetske vrijednosti uop}e, tj. i one koje se nalaze u umjetnosti, ali i
one koje su izvan umjetni~kog podru~ja — u prirodi, u ljudskom
dru{tvu, radu, ~ovjekovim postupcima.
Savremena teorija estetskog odgoja temelji se na tri
pretpostavke. Prva od njih je individualna i dru{tvena potreba za
estetskim odgojem, o kojoj svjedo~i trajna te`nja pojedinaca, ali i
ljudske zajednice kroz povijest da se prona|u i ostvare bolji i ljep{i,
ugodniji i plemenitiji, sadr`ajniji i vredniji oblici `ivota te da se ljudski
`ivot pro`me estetskim kvalitetima. Druga je pretpostavka mogu}nost
svake osobe da bude estetski odgojena, da razvije smisao za lijepo i
estetsko, a tre}a je du`nost dru{tvene zajednice da ostvari uvjete a
obrazovnih institucija da realiziraju estetski odgoj. Savremena {kola,
kao temeljna odgojnoobrazovna institucija ima obavezu da u svojih
u~enika budi zanimanje i smisao za estetska obilje`ja, da im otvara o~i
i u~i za ljepotu, osposobljava ih za do`ivljavanje, vrednovanje i
kreiranje skladnog i lijepog.
Estetski odgoj tijesno je povezan sa ostalim odgojnim
podru~jima. Jo{ od anti~kog perioda skladno i lijepo oblikovanje
ljudskog tijela bilo je jedan od ideala odgoja, {to dovodi u tijesnu vezu
tjelesni i estetski odgoj. Podru~ja estetskog i moralnog odgoja vrlo su
isprepletena. Poznata i priznata je ~injenica da su velika i zna~ajna
umjetni~ka djela, naro~ito iz oblasti knji`evnosti i drame, imala znatan
utjecaj na formiranje moralnih stavova recipijenata. Danas tu ulogu
preuzimaju film i ostali mediji masovne komunikacije. Radni odgoj
vezan je sa estetskim po zahtjevu da sredstva za rad , radni proces i
produkti rada moraju imati obilje`ja skladnog i lijepog.
Zadaci estetskog odgoja su:
1. osposobiti odgajanika za uo~avanje i prepoznavanje lijepog,
2. obu~iti ga za pravilno estetsko do`ivljavanje,
3. izgraditi kod odgajanika stvarala~ke estetske sposobnosti, {to
ne zna~i da od svakog u~enika treba postati vrhunski
199
umjetnik, ali kod svakog treba poku{ati razviti sposobnost da
svoj `ivot i svoju okolinu poku{a ispuniti lijepim sadr`ajima -
da u svom govoru i pona{anju, odijevanju i stanovanju, u
predmetima svakodnevne upotrebe i u svom radu umije
razlikovati lijepo i skladno, plemenito i kulturno od nelijepog i
neskladnog, vulgarnog i grubog, pa da na jednostavan i
skroman, ali estetski vrijedan na~in pro`imlje svakida{njicu
vrijednostima koje je ~ine kulturnijom, plemenitijom i ljep{om,
{to se u pedagogiji imenuje “esteticizmom prakti~nog
`ivota”,16 te
4. osposobiti odgajanika za prosu|ivanje i pravilno estetsko
vrednovanje.
Ovdje dolazimo do bitnog pitanja kriterija vrednovanja naro~ito
umjetni~kih djela. “Razvoj sposobnosti prosu|ivanja i vrednovanja,
zavisi u dobroj mjeri od poznavanja stanovitih, pa i elementarnih
vrednovanja ljepota, od poznavanja stanovitih interpretacija, pa i
konvencija na estetskim podru~jima, ukratko od stanovitog pa i
elementarnog obrazovanja na podru~ju estetske kulture.”17 Odgajanici
trebaju upoznati pojedine vrste umjetnosti, njihova svojstva i izra`ajne
mogu}nosti, osposobljavati se za interpretiranje estetskih obilje`ja, za
uo~avanje estetskih vrednota, njihovo kriti~ko prosu|ivanje i izricanje
vrijednosnih sudova na temelju estetske analize djela. To je prijeko
potrebno za izgra|ivanje estetskog ukusa.18
Ovako postavljeni zadaci estetskog odgoja prakti~no se
ostvaruju kroz nastavni proces, u izvannastavnim aktivnostima te u
{irem {kolskom `ivotu.
Me|u najva`nije ~initelje, a to su institucije koje aktivno
sudjeluju u ostvarivanju estetskog odgoja, spadaju: porodica, dje~iji
vrti}, {kola, {kolski i drugi domovi, kulturne institucije te mediji
masovne komunikacije.
16 Enciklopedijski rječnik pedagogije, MATICA HRVATSKA, Zagreb, 1963., 233. 17 Isto, 235. 18 Pedagogija, str. 155.
200
Tako je, dakle, koncipirano podru~je estetskog odgoja u na{em
savremenom odgojnoobrazovnom sistemu. Ne}emo se dulje
zadr`avati na njegovoj elaboraciji s obzirom da je osnovni zadatak
ovoga teksta iznijeti islamski stav o dogoju za lijepo.
Odgoj za lijepo u islamu
Kao {to smo, govore}i o islamskoj umjetnosti, kazali da ne
postoji razvijena “islamska estetika”, tako|er ne postoji teorija
estetskog odgoja u islamu. Klasi~na islamska literatura ne tretira
odvojeno ovu temu, {to je i razumljivo s obzirom da su i umjetnost i
estetika, u dana{njem zna~enju tih pojmova, noviji termini, dok
savremeni autori u islamskom svijetu ne spominuju estetski odgoj kao
zasebno odgojno podru~je ili, ako o njemu pi{u, uglavnom su pod
utjecajem zapadnja~ke pedago{ke literature. Termin et-terbije el-
d`emalijje koji susre}emo u ovim djelima mo`e se prevoditi kao
“estetski odgoj”, no smatramo da bi, s obzirom na zna~enje i smisao
tog fenomena u islamskom u~enju, prikladnije bilo govoriti o
islamskom odgoju za lijepo.
Za islamsku umjetnost rekli smo da je ukorijenjena u tevhidu.
Tevhid, u~enje o Bo`ijoj Jedno}i, sredi{nja je ideja koja pro`ima `ivot
muslimana. To je temeljni kriterij vrednovanja ~ovjekovih vjerovanja,
djela, osje}aja. Sve {to je u skladu s vjerom u Jednog Boga ima
legitimitet postojanja; u protivnom, odbacuje se. Iz ideje tevhida
proistje~e jedinstvo svih vidova `ivota vjernika budu}i on svoje
postupke poku{ava uskladiti s Bo`ijom voljom. Tako se osigurava
stabilnost li~nosti, njena potpunost i oslobo|enost od pritisaka,
napetosti i frustracija tako prisutnih u savremenom dru{tvu, a
uzrokovanih nedostatkom jedinstva namjere i svrhe djelovanja na
raznim poljima `ivota modernog ~ovjeka. To je nejedinstvo najo~itije u
razli~itim kriterijima pona{anja ~ovjeka u privatnom `ivotu, gdje se
donekle jo{ vodi ra~una o moralnosti, te na tr`i{tu, gdje je ostvarivanje
dobiti jedini kriterij poslovanja.
Tamo gdje vlada ideja jedinstva `ivota ostvaruje se harmonija,
sklad, i svakoj stvari daje se mjesto koje joj pripada. U hijerarhiji
vrijednosti u islamskom u~enju ideja lijepog je na samom vrhu.
201
Ljepota je svojstvo Uzvi{enog Stvoritelja koje je On podario i Svojim
stvorenjima u razli~itim oblicima. Objava je spu{tena u lijepoj formi
(Kur’an je umjetni~ko djelo par exscellence), data je ~ovjeku koji je
stvoren u najljep{em obliku (fi ahseni taqwim), govori o ljepotama
stvorenog svijeta (Kosmosa, prirode, ~ovjeka, ljudskih djela, ukrasa),
zatim o ljepotama D`enneta. Poslanikov (alejhi’s-selam) `ivot je
vjernicima lijep uzor (usvetun haseneh) moralno{}u i ljepotom
pona{anja, govora i izgleda; izgovaranje/recitiranje Kur’ana je vrsta
najljep{e muzike, najprijatnije za ljudsko uho; ljepota je prisutna u
formi namaza, u zdanju d`amije u kojoj se namaz obavlja, ljepota je u
obaveznoj ~isto}i i urednosti vjernika, njegovog tijela, odje}e te ku}e u
kojoj boravi i predmeta kojim se svakodnevno slu`i. Ljepota je, dakle,
svakodnevno vjernikovo iskustvo. U takvom razumijevanju svijeta i
`ivota i prakti~nom `ivljenju nema potrebe a ni mjesta posebnom i
izdvojenom odgoju za lijepo. To je sastavni dio svakodnevnog `ivota i
odgoja op}enito.
U kur’anskim opisima ljepote prirode nalazimo sna`an podsticaj
za posmatranje, uo~avanje i do`ivljavanje lijepog iako je prvotni cilj
ajeta te vrste podsje}anje ~ovjeka na njegova Stvoritelja i u~vr{}enje
spoznaje. Prikazi d`ennetskih ljepota, tako|er opisanih lijepim
prizorima iz prirode (ba{~e, rijeke, zelenilo, hladovina) kao i
ovozemaljskim ljudskim ukrasima (zlato, srebro, dragulji, svila,
prostirke i sl.) razvijaju osje}aj za lijepo, ali prvenstveno motiviraju
~ovjeka na vjerovanje i dobro~instvo kao puteve do u`ivanja u tim
ljepotama. Isto tako, opisi D`ehennema, osim {to su zastra{uju}i,
nagla{avanjem ru`no}e i ogavnosti tog boravi{ta i njegovih stanovnika
motiviraju ~ovjeka na djelovanje u cilju njegova izbjegavanja.
Jedan od najva`nijih ciljeva svakog muslimana je ispuniti
kur’ansku naredbu i uskladiti svoj svakodnevni `ivot sa praksom
Poslanika Muhammeda (alejhi’s-selam) Ve} smo spomenuli kur’anski
izraz usvetun haseneh — lijep uzor, {to implicira da se pridjevom “lijep”
mo`e ozna~iti bilo koji aspekt njegovog ~asnog `ivota pri ~emu je
nemogu}e razgrani~iti estetski i moralni smisao te odrednice. Tako su
hadisom regulisane obaveze ~i{}enja, njege i dotjerivanja tijela i za
mu{karce i za `ene (pri ~emu je izri~ito zabranjeno opona{ati
suprotan spol), propisi o odijevanju, o jelu i pi}u, o bra~nim i
porodi~nim odnosima, opho|enju sa drugim ljudima i tako redom. Svi
202
ovi propisi zalaze u sferu estetskog jer zahtijevaju lijepu i prijatnu
vanj{tinu, ali i u podru~je moralnog tra`e}i uljudnost, pristojnost i
obzirnost u odnosu prema drugima.
Poslanik (alejhi’s-selam) od svojih sljedbenika tra`i aktivnost,
djelovanje, optimalno iskori{tavanje vremena za ibadet i dobro~instvo,
a osu|uje gubljenje vremena i lijenost. To, me|utim, ne zna~i da `ivot
treba provoditi u stalnom naporu i gr~u bez truna opu{tanja. Naprotiv,
Poslanik (alejhi’s-selam) dopu{ta svojoj porodici i drugovima, {tavi{e
u~estvuje s njima u trenucima zabave i razonode. Tradicija svjedo~i da
je naro~ito volio dosjetke i humor kroz igru rije~i. On je naravno
postavio granice dozvoljenog i pristojnog i na tom polju, tako da svaka
zabava koja se kosi sa moralnim principima islama nije dozvoljena kao
{to nije dozvoljeno {aliti se na {tetu drugoga, vrije|ati kroz {alu,
izmi{ljati la`i da se drugi zabave i sl.19
Na osnovu Poslanikova (alejhi’s-selam) prakti~nog `ivota i
njegovih usmenih uputa vjernicima mo`emo, dakle, definirati
odre|ene estetske principe koji reguliraju muslimansku
svakodnevnicu: ~isto}a i urednost osobe i njezine okoline, umjerenost
— mjera koja svim stvarima daje ljepotu, vedar i optimisti~an stav
prema `ivotu, uljudnost i blagost u odnosu prema drugima, skladan i
harmoni~an odnos sa `ivotnom sredinom i svim Bo`ijim stvorenjima.
I u sferi odgojnog djelovanja umjetnosti moramo po}i od
tevhida kao prvotnog islamskog principa. Vidjeli smo da je islamska
umjetnost prvenstveno rezultat specifi~nog na~ina spoznaje Boga.
Umjetnik koji na svoj na~in pronalazi vezu i kontaktira sa Vi{om
Stvarno{}u prenosi to svoje iskustvo u prikladnom materijalu i u
odgovaraju}oj formi. Takvo umjetni~ko djelo, inspirirano Istinom, nosi
u sebi i istinitu poruku i poma`e posmatra~u u otkrivanju Istine. Na taj
na~in umjetnost je medij ideolo{ke poruke — poruke tevhida.
Ovakav stav je potpuno suprotan modernom shvatanju
umjetnosti po kome je umjetnost samo tada vrijedna kad je li{ena
svakog vanjskog utjecaja i bilo koje ideologije, kako kao inspiracije,
tako i kao kriterija vrednovanja. Umjetnost mora biti jedina odrednica
19
Abd al-Gavad as-Sayyid Bakr, Falsafa at-arbiya al-islamiyya fi al-hadith as-sharif, Bejrut, 1983, 249.
203
vlastite vrijednosti i pogodnosti, zakon sama sebi. U tom sistemu
ve}ina ljudi ne mo`e posti}i kriterij procjenjivanja vrijednosti bilo
kojeg umjetni~kog djela.
Kona~an rezultat razvoja moderne umjetnosti bez postojanja
kriterija dobrog i lo{eg u umjetni~kim djelima je pojava da se pod
pojmom umjetnosti plasira obilje sadr`aja koji ne samo da nemaju
nikakve vrijednosti nego djeluju razaraju|e, naro~ito na mla|e
generacije, u moralnom, psihičkom, intelektualnom i emocionalnom
smislu. U nedostatku bilo kakvih usmjeravajućih i ograni~avaju}ih
principa pose`e se za senzacijom radi komercijalnosti, {to je praksa
svih masmedija ~iji je utjecaj prakti~no nemogu}e izbje}i. Me|u
najve}im problemima svih savremenih dru{tava je devijantno
pona{anje omladine pod utjecajem destruktivnih sadr`aja plasiranih
putem muzike, televizije, filma i ostalih oblika “umjetnosti” i zabave.
Estetsko izra`avanje prihvatljivo za muslimana je samo ono koje
se ne kosi sa principima vjere u Jednog Boga i sa principima
islamskog morala. “Podr`an islamskim shvatanjem uloge koju tevhid
ima u svim vidovima `ivota, musliman bi izjavio da umjetnost, kao bilo
koji drugi aspekt civilizacije, mora odra`avati dominantne duhovne
ideje koje vladaju njegovim `ivotom. Ona mora biti u skladu s
doktrinom tevhida i podsje}ati ~ovjeka na Jednog Boga. Ona mora
imati utjecaj dobrog na dru{tvo i pojedince. Stoga, musliman koji je
sposoban da razmi{lja nikad ne bi mogao podr`ati sve ili bilo koju
umjetnost”.20
Nose}i poruku tevhida, umjetnost doprinosi odr`avanju
jedinstva `ivota u svim sferama i poma`e ~ovjeku da spozna Istinu.
20 ISLAM I ESTETSKO IZRAŽAVANJE, str. 53.
204
Summary
Mrs Mujesira Zimi}-Gljiva, Assistant
The Aesthetics as a theory of the art is a part of Western-
European philosophy. Theory of a such kind can not be found in the
tradition of Islamic thought, because the Islamic view on the beauty
and art has completely different starting point from that one which
prevails in the West. Those differences have their roots in the very
understanding of the world and the man in it. The basis of Islam is
tewheed - belief in the Only God - and complete way of life of Muslims
is defined by that basic doctrine and so is the field of art. Western
philosophy after the Renaissance is humanistic and materialistic and
the western art has the same characteristics.
Aesthetic education has been known since the ancient times
and it has been constantly following the attitudes of a certain culture
towards the art and beauty. Nowadays, the aesthetic education is
mainly only a part of all educational systems and also is under the
influences of the ruling social ideologies.
Aesthetic education in Islam is a constituent part of the
everyday life of a Muslim and it is inseparable from religious and
moral principles of Islam revealed in Qur'an and affirmed by the
Prophet's (p.b.u.h.) practice.
205
SARAJEVSKA TURBETA
Dr. Ismet Bu{atli}, docent
Arapska rije~ turbetun zna~i grob, grobnica, groblje, mauzolej.
Na{ arabizam turbe (u nekim krajevima Bosne i Hercegovine sa~uvan
u varijanti tulbe) ozna~ava gra|evinu nad mezarom umrlog koja mo`e
biti od razli~itog materijala, razli~itog oblika i izvedbe. Vi{e lokaliteta
u na{oj zemlji (mezari, ulice, naselja) dobilo je svoje ime po turbetu
koje je tu nekada postojalo ili i danas postoji. Arapsko-perzijska
kovanica turbe-dar ozna~ava osobu koja ~uva turbe i brine se o
njegovom odr`avanju i ~isto}i.
Podizana hrabrim gazijama, palim {ehidima, dare`ljivim
vakifima i u~enim {ejhovima, u dugom povijesnom slijedu od druge
polovine XV. do po~etka XX. vijeka, u haremima d`amija i tekija, u
mezaristanima i posve slobodno u zelenilu pejza`a, turbeta
predstavljaju raznovrsna, arhitektonski vrijedna i za pogled zanimljiva
ostvarenja islamske sepulkralne arhitekture. Me|u turbetima u Bosni
i Hercegovini razlikujemo tri osnovna tipa;
- prvi ~ine zatvorena turbeta, koja su po svom prostornom
rje{enju sli~na potkupolnim d`amijama, ali nemaju kvadratni tlocrt
ve} oktogonalnu osnovicu. Zidana su, kao i d`amije, od kamenih
klesanaca i pokrivena olovnom kupolom;
- drugi tip ~ine otvorena turbeta kod kojih su stubovi spojeni
zidanim lukovima koji nose nizak osmostrani tambur s kupolom
pokrivenom olovom ili bakrom;
206
- tre}i tip ~ine sasvim jednostavne gra|evine kvadratne osnove,
zidane od drveta i }erpi~a sa krovom od {indre ili }eremide, ~ija je
strana prema ulici od razmaknutih letvica da se mogu vidjeti kubure u
turbetu prilikom u~enja Fatihe.
Izgled turbeta i odnos naroda prema njima ~esta su tema
putopisaca, a njihova slikovitost izazovan motiv likovnih umjetnika.
Brojna predanja i razli~iti oblici sujevjerja vezani za turbeta i osobe
ukopane u njima u{li su u narodnu knji`evnost i poslu`ili kao
inspiracija mnogim pjesnicima i pripovjeda~ima. Kako su turbeta
podizana osobama koje su svojim `ivotom ispisivale povijest Bosne i
svojim djelom udarile neizbrisiv pe~at u kulturi Bo{njaka, susre}emo
ih i u literaturi koja se bavi ovim temama. Pa i pored svega
navedenog, sarajevskim turbetima, do danas, nije posve}en ni jedan
monografski rad.
Imaju}i to na umu, ovaj (samo) poku{aj ima cilj dati jedan
pregled sarajevskih turbeta, koji }e sadr`avati njihovu ubikaciju,
izgled, dana{nje stanje i kratku biografiju osoba u njima pokopanih.
Koliko povijesti radi, toliko i radi aktuelnoga nam trenutka.
I
TURBETA GAZIJA
1. Turbe Gaziler (Ajni-dede i [emsi-dede) kod Ali-pa{ine d`amije
Sve do 1950. godine, preko puta Ali-pa{ine d`amije u Sarajevu
bilo je jedno obi~no turbe gra|eno od drveta i }erpi~a sa dva demirli
prozora prema sokaku, pokriveno }eremitom. U turbetu su bile dvije
drvene kubure (sarkofaga) prekrivene zelenom ~ohom i par dervi{kih
ni{ana iznad uzglavlja, koji su ozna~avali mezarove dvojica {ejhova u
vojsci sultana Mehmeda II. el-Fatiha po imenu Ajni-dede i [emsi-dede,
koji su pali kao {ehiti prilikom osvajanja ovih krajeva. Ukopani su na
lijevoj obali Ko{evskog potoka i tu im je podignuto jednostavno turbe
poznato kao Gaziler-turbe (turbe junaka) kao i put koji je prolazio
ispred njega.
207
Po~etkom XVII. stolje}a turbe je bilo u lo{em stanju, pa je
poznati sarajevski pjesnik Muhammed Nerkesi napisao jednu kasidu
da bi skrenuo pa`nju na stanje turbeta i ukazao na potrebu da se ono
obnovi. U njoj se pored ostalog ka`e da turbe “izgleda kao pobo`an
~ovjek u okrpljenom odijelu”. Da se “krov turbeta dahom vremena,
kao i ~ohana pokrivka po kuburama, izderao na sto komada kao na
prosjaku haljina”.
Prilikom obnove turbeta nad mezarovima umrlih postavljeni su
dervi{ki ni{ani sa epitafima koje im je spjevao Nerkesija. Na
uzglavnom ni{anu Ajni-dede, visine 95 cm i osnove 17 X 17 cm, sa
turbanom dervi{a nak{ibendijskog tarikata, uklesan je sa dvije strane
lijepim d`eli-nash pismom natpis u stihovima na turskom jeziku, koji u
prijevodu glase:
“O, smrti!
Vrata ovog dergaha su d`ennetska vrata,
Jer tu po~iva vladar Carstva Bo`ije ugodnosti.
On je prijatelj njegovog veli~anstva sultana
Kojeg je upu}ivao na propise o borbi — el-Fatiha.
Njegova li~nost, nastoje}i da se odrazi
U Ogledalu Bo`ije Upute, sjedinila se s Bogom
I njegova ~ista osoba je u mezaru,
Jer je on umro u borbi smr}u {ehida.
Srce, kada preleti{ sedam nebesa,
Tra`i kronogram njegove smrti u: ‘Moru Bo`ije Milosti’.
Godina 866.” (1461.-62.)
Zbir brojnih vrijednosti slova u rije~ima “Derjai rahmet” daje
nam 873, od ~ega treba oduzeti 7 (na to autor aludira rije~ima: kada
preleti{ sedam nebesa), da bi se dobila hid`retska 866. godina,
uklesana arapskim brojkama ispod tariha.
Na uzglavnom ni{anu [emsi-dede istih dimenzija i sa
identi~nim turbanom uklesan je tarih koji u prijevodu glasi:
“Pala~a ovoga svijeta je nesigurna temelja,
Svako mirovanje na ovom svijetu je uzaludno!
Prispjev{i po~ivali{tu sunca znanja,
Ne odvra}aj svoje srce od njegovih otkrovenja.
208
S ovog polo`aja koji hodo~aste velikani svijeta,
Daje pouku {ehid najbolje vojske.
On je uistinu vladar izvidnice.
Njegova mazga je predvodila Fatihovu vojsku.
Pet stubova vjere daju kronogram njegove smrti:
‘Ta on je na putu {ehida dao svoju du{u’.
Godina 866.” (1461.-62.)
Zbir broj~anih vrijednosti slova hronostiha daje broj 861, kome
treba dodati 5 (na to autor aludira rije~ima: pet stubova vjere daju) da
bi se dobila hid`retska 866. g.
U katastrofi Sarajeva prouzrokovanoj provalom Eugena
Savojskog 1697. godine stradalo je i ovo turbe. Obnovio ga je kasnije
dobrotvor {ejh Hasan Kaderija kao i tekiju pored njega. Tada je
postavljen i poseban ~uvar (turbedar) ovoga turbeta. To se vidi iz
berata prepisanog u sid`il sarajevskog kadije br. 56, na str. 66 od 19.
rebiul-ahira 1231./1815. godine. Turbedar je tada bio Dervi{ Ibrahim.
Prilikom izgradnje Higijenskog zavoda 1950. godine ovo turbe
je poru{eno, a ni{ani iz njega preneseni u harem Ali-pa{ine d`amije,
gdje se i sada nalaze.1
2. Turbe Fatihova sand`akdara Mustafa-age
Ne{to ni`e ]umurije }uprije, na desnoj obali Miljacke, nalazila
se poznata Kaimijina tekija. Bila je to prili~no lijepa zgrada koja se
sastojala od magaze u prizemlju, sa simahanom i jo{ dvije sobe na
spratu. Tekijska ba{~a protezala se sve do rijeke Miljacke.
U magazi, ispod tekije, bio je jedan mezar sa ni{anima bez
natpisa. Prema pri~anju starih Sarajlija, to je bio mezar sand`akdara
1 Istorijat ovoga turbeta, izdanje i prijevod tariha sa ni{ana v. u: S. Kemura, Sarajevske
d`amije i druge javne zgrade turske dobi, Sarajevo, 1912., 279-282; M. Had`ijahi}, “Sarajevske d`amije u narodnoj predaji”, Zbornik za narodni `ivot i obi~aje ju`nih
Slavena, knj. XXX, sv. II/1936., 219; M. Mujezinovi}, “Nekoliko nevjerodostojnih natpisa”, Na{e starine, II/1954., 218; Isti, Islamska epigrafika, knj. I, drugo izdanje, Sarajevo, 1998., 404-406; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 113.
209
Mustafa-age, koji je nosio bajrak pred vojskom sultana Mehmeda II el-
Fatiha.2
Zgrada sa tekijom i mezarom nestala je u po`aru 1879. godine.
3. Ramadan-babino turbe kod ^obanije d`amije
Za jedan dervi{ki ni{an manjih dimenzija, sa udubljenjem na
vrhu kolik find`an, sa desne strane d`amije, do mezara hair-sahibije,
Fadil-pa{a [erifovi} u svojoj hronici ka`e, da je to mezar {ehita,
Fatihova vojnika, po imenu Ramadan-baba i da se nad njim ranije
nalazilo turbe i u njemu palio kandilj. Kada je S. Kemura opisao ovu
d`amiju, turbe je ve} bilo poru{eno. O izgledu turbeta i vremenu
njegova nastanka za sada nemamo podataka.3
4. D`ebbar-dedino turbe na Soukbunaru
Preko puta Had`i Turhanova mesd`ida na Soukbunaru, na
malom prostoru me|u stambenim zgradama, nalazilo se staro drveno
D`ebbar-dedino turbe. Temelji turbeta s kamenim podzidima i danas
su vidljivi. To je bilo obi~no drveno turbe s krovom na ~etiri vode, a
njegove dimenzije iznosile su 2,60 X 3,30 m. Nad mezarom umrlog su
dva manja jednostavna ni{ana bez natpisa. Sa~uvana tradicija ka`e da
je tu ukopan D`ebbar-dede, {ehit koji je bio vojnik sultana Mehmeda
II. el-Fatiha i poginuo pri osvajanju ovih krajeva. Za njega se tako|er
ka`e da je bio brat Urjan-dedin, ~ije se turbe i danas nalazi nedaleko
odavde na Pi{}ivodi.4
2 S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 248-256; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I,.
68-69. 3 S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 248-256; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I,
439; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 117.
4 S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 198; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 391;
A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 113.
210
5. Urjan-dedino turbe na Pi{}ivodi
Zapadno od d`amije na Soukbunaru, na Pi{}ivodi, u blizini
Jevrejskog groblja nalazi se Urjan-dedino turbe. To je jednostavno
drveno turbe s krovom na ~etiri vode i alemom sa dvije jabuke na
vrhu. Turbe ima dimenzije 4,60 X 4,60 m, a visina do stropa je 1,80 m.
U unutra{njosti je drvena kubura prekrivena zelenom ~ohom.
Turbe je stradalo 1878. godine i obnovljeno je tek 1909. godine
iz sredstava had`i Ahmed-bega Hrasnice. O njegovoj obnovi te godine
svjedo~e i dva ni{ana od miljevine koji se nalaze u turbetu, jedan
povi{e glave, a drugi podno nogu umrlog. Na uzglavnom ni{anu sa
jedne {ire strane njegove je slijede}i natpis:
“Umrli gazija u sultan-Fatihovoj vojsci Urjan-dede. Za njegovu
du{u (prou~i) Fatihu. Godina 1328.” (1910.).
Prema sa~uvanom predanju, Urjan-dede je brat D`ebbar-dedin,
koji je ukopan preko puta d`amije na Soukbunaru, nad ~ijim je
mezarom tako|er postojalo isto takvo drveno turbe.5
Danas je Urjan-dedino turbe jedino sa~uvano {ehitsko turbe u
Sarajevu, a bilo ih je nekoliko (na Brdu, na Gorici, na Hridu, na
Budakovi}ima, kod Ali-pa{ine d`amije itd).
U turbetu se nalazi i jedna litografisana levha koju je radio
u~itelj kaligrafije (husni-hata) u Ru`diji u Sarajevu Ali [erif
(Faginovi}?) 1328./1910. godine.6
6. Abdulfettah-dedino turbe kod Brdo d`amije
Sve do pred drugi svjetski rat, do ku}e hafiza Ali-efendije
Deli}a, oko stotinu metara daleko prema jugozapadu od Kadi Hasan-
5 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 202-203; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 393;
A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 113.
6 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 248-256; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 393;
A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 113.
211
efendijine - Brdo d`amije, postojalo je jedno obi~no drveno turbe ~ija
je strana prema ulici bila ogra|ena letvama. U njegovoj unutra{njosti
nalazila su se dva ni{ana bez natpisa. Prema predanju, tu je ukopan
Abdulfettah-dede, vojnik sultana Mehmeda II. el-Fatiha, koji je pri
zauze}u ovih krajeva poginuo. Natpisa na njegovim ni{anima nije bilo.
Zanimljivo je ista}i da ovoga turbeta nema na popisu iz XIX.
vijeka, mada je narod mnogo posje}ivao ovo turbe.7
7. Turbe Jediler —“Sedam bra}e”
Ispred ^okad`i had`i Sulejmanove d`amije nalazi se turbe koje
se u starijim izvorima naziva “Jediler” (Turbe sedmerice), a u narodu
je danas poznato kao “Turbe sedam bra}e”. To je dosta jednostavna
gra|evina, ne{to izdu`ena, zidana od }erpi~a i drveta, a pokrivena
}eremitom. Prema ulici ima sedam prozora na luk sa `eljeznim
demirima i mu{epcima. U unutra{njosti turbeta nalazi se sedam
drvenih kubura (prekrivenih zelenom ~ohom. Iznad glava umrlih su
dervi{ki kauci (turbani).
O postanku turbeta nema pisanih dokumenata, a narodno
predanje nam govori da je sa sultanom Mehmedom II. el-Fatihom
do{ao i jedan {ejh (~ije se ime nije sa~uvalo) koji je za sebe uzeo
komad zemlje koji se protezao od Isa-begova hamama do povi{e
dana{nje ^okad`i had`i Sulejmanove d`amije (danas Austrijski trg).
Po tome {ejhu ovo se zemlji{te prozvalo “[ehove duge njive” {to je
narod skratio u “[ehove dugonje”. Na tom zemlji{tu on je sebi
napravio ku}u i oporu~io, kada umre, da se ukopa u ba{~i pored ku}e
i da se ta ba{~a koristi kao mezaristan.
Godine 900./1494. pokradena je izvjesna suma novca iz dr`avne
kase u Begluku, pa su za to optu`ena dvojica putuju}ih dervi{a koji su
se zatekli tada u Sarajevu. Vlast ih je pogubila i ukopani su pored
mezara navedenog {ejha. Kasnije se utvrdilo da su ovi dervi{i bili
nevini.
7 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 19; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 411.
212
Kada je 1109./1697. g. Eugen Savojski poru{io i popalio cijelo
Sarajevo, za bosanskog valiju do{ao je Gazi Mustafa-pa{a Daltaban,
koji dobavi u Konak nekoliko bosanskih prvaka od Bosanskog Broda
do Sarajeva i stavi ih pod istragu. Za ~etvericu je na{ao da su krivi {to
na vrijeme nisu javili za opasnost i osudi{e ih na smrt. Nakon
pogubljenja ukopani su uz tri gore spomenuta mezara.
Iza toga pri~alo se da nad ovih sedam mezarova no}u gori nur,
pa ih je narod ogradio drvenom ogradom i pokrio {indrom.
Bosanski valija Sulejman-pa{a Skopljak je 1231./1815. godine
drvenu ogradu zamijenio zidom i u njemu ostavio sedam prozora. Do
turbeta je sagradio i posebnu prostoriju za ~uvara turbeta. Turbedar
ovoga turbeta bio je 1261./1844. godine dervi{ Abdulkadir kome je
bosanski valija Osman Nuri-pa{a, iz svojih prihoda, odredio mjese~nu
pla}u u iznosu od petnaest gro{a i zamolio svoje nasljednike da mu je
ne uskra}uju.
Godine 1282./1865. za turbedara je do{ao poznati {ejh Sejfullaf-
efendija Iblizovi}, koji je turbedarsku sobu dogradio i pretvorio je u
tekiju. Turbe i tekija izgorjeli su u po`aru 1296./1879. godine, pa ih je
obnovio dervi{ Sulejman Had`i Begi}.8
U turbetu se ~uvalo nekoliko levhi poznatih sarajevskih
kaligrafa XIX. st.
II
TURBETA VAKIFA
8. Gazi Husrev-begovo turbe
Sa isto~ne strane Gazi Husrev-begove d`amije nalazi se turbe
njenoga osniva~a. To je gra|evina oktogonalnog oblika sa stranama
osnovice 2,53 m, zidana od klesanoga kamena, presvedena kupolom
8 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 38; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 445-446;
A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 113.
213
koja je ranije bila prekrivena olovom, a sada bakarnim limom. Na
svakoj strani su po dva reda otvora, jedan iznad drugog, koji ~ine vrata
i 15 prozora. Nad ulazom u turbe nalazi se kamena plo~a sa natpisom
na arapskom jeziku koji u prijevodu glasi:
Re~e jedan dovad`ija,
Koji s dovom tarih sklada:
“Nek svaki dan Bo`ji rahmet
I blagoslov na njeg pada!”
Hronostih daje godinu Gazi Husrev-begove smrti: 948./1541.
U unutra{njosti turbeta nalazi se drvena kubura na kamenom
postolju, prekrivena crnim platnom na kome je svilom vezeni tekst
Kelime-i {ehadeta. Oko uzglavnog ni{ana vje{to je zamotan saruk.
Zidne plohe u donjem dijelu oblijepljene su fajansnim plo~icama.
U turbetu se ~uvaju rukopisni Kur’ani, rahle za njihovo dr`anje
pri u~enju, ~iraci i staklena {krinja sa emanetima: (navodno) {a’ri-{erif
i komadi} prekriva~a iz Revda-i mutahhere, koje je sultan Abdulaziz
ovamo poslao 1876. godine. Od tada, ovi emaneti se zijarete 27. no}
mjeseca ramazana.9
9. Murat-begovo turbe
Lijevo od Gazi Husrev-begovog turbeta nalazi se turbe prvog
mutevelije njegovih vakufa Murat-bega Tardi}a. To je {estostrana
gra|evina istoga stila i izrade kao i Gazi Husrev-begovo turbe, ali
ne{to skromnijih dimenzija. Strane zidane od klesanog kamena,
osnovice 1,98-2,15 m, zatvaraju nepravilan {esterokutni prostor
prekriven kupolom. Na ~eonoj strani su vrata, a na preostalih pet po
jedan prozor.
9 S. Ba{agi}, Gazi Husrevbeg, Sarajevo, 1907, str. 85; Truhelka, Gazi Husrevbeg —
njegov `ivot i njegovo doba, Sarajevo, 1912, 73-75; H. Kre{evljakovi}, “Turbeta i mezari oko Begove d`amije”, Spomenica Gazi Husrevbegove ^etiristo-godi{njice, Sarajevo, 1932, 38-41; M. Mujezinovi], Islamska epigrafika… I, 297-298; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF,
XXXI/1981, 113.
214
Nad ulaznim vratima je plo~a sa uklesanim natpisom na
arapskom jeziku koji u prijevodu glasi:
“Kada Murat-beg
Preseli sa ovoga svijeta,
Neko saznade pa re~e:
- Neka Bog blagoslovi du{u Muratovu!”
Zbir broj~ane vrijednosti harfova u hronostihu daje hid`retsku
godinu Murat-begove smrti: 952./1544.
U unutra{njosti turbeta nalazi se drvena kubura na kamenom
postolju, prekrivena crnim platnom na kome je svilom vezeni tekst
kelime-i {ehadeta. Oko uzglavnog ni{ana vje{to je zamotan saruk.10
10. Turbe Divan-katiba Had`i Hajdar-efendije kod Bijele d`amije
Na Vratniku, blizu Jajce-kasarne, pored d`amije Divan-katiba
Had`i Hajdar-efendije i do danas je o~uvano turbe njenoga osniva~a,
koji je umro 1545. godine na povratku sa had`a. Turbe u osnovi ima
dimenzije 3,50 X 3,80 m iz koje se di`u ~etiri osmougaona kamena
stuba spojena {iljatim lukovima. Strop je izveden kupolasto, a pokrov
je na ~etiri vode od pocin~anog lima.
U turbetu je veliki kameni santra~ (sarkofag), du`ine 2 m, {irine
1,4 m, a visok 70 cm, nad kojim su dva ni{ana izra|ena od drveta i
obojena. Ovo je jedini primjerak drvenih ni{ana u Sarajevu. Ni{ani su
visoki 1,14 m, a osnova uzglavnog iznosi 12 X 12 cm, i ra|eni su po
uzoru na skopaljske ni{ane XVI. vijeka sa vanredno lijepo izvedenim
turbanom i rozetom na no`nom plosnatom ni{anu. Predanje ka`e da
su ovdje ranije bili zlatni ni{ani (vjerovatno sa pozlatom na pismu) i da
ih je sa sobom odnijela vojska Eugena Savojskog. Na ni{anu u turbetu
10
S. Ba{agi}, Gazi Husrevbeg, str. 90; Truhelka, Gazi Husrevbeg…, 75-76; H. Kre{evljakovi}, “Turbeta i mezari oko Begove d`amije”, Spomenica Gazi Husrevbegove ~etiristo-godi{njice, Sarajevo, 1932., 38-41; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika… I, 299-300; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 113.
215
sada nema natpisa, ali se zna da je tu ukopan osniva~ d`amije i
mekteba Divan-katib Had`i Hajdar-efendija.11
11. Turbe Sinan-vojvode hatun na Vratnik-mejdanu
Pored d`amije Sinan-vojvode hatun, poznate kao d`amija Pod
orahom i Mala d`amija, na Vratnik-mejdanu nekada je postojalo turbe
u kome je bila ukopana ova `ena dobrotvorka, ~ije nam ni pravo ime
nije poznato. O njoj znamo samo toliko da je bila robinja Gazi Husrev-
begove sestre Nesli{ah-sultanije i da je 1552. godine podigla ovu
d`amiju. Iz njene vakufname vidi se da je pored d`amije podigla i
turbe za sebe i da je ostavila i 3000 dirhema za gradnju mekteba uz
d`amiju.
Nije poznato kako je ovo turbe izgledalo ni kada je poru{eno.
Moglo je to biti 1697. g. za provale Eugena Savojskog u Sarajevo. U
podzidu d`amijskog harema vide se lijepo klesani kameni kvaderi
raznih dimenzija koji bi mogli biti od poru{enog turbeta.12
12. Had`i Sinan-agino turbe na Vrbanju{i
Pri dnu mezaristana uz Sara~ Had`i Alijinu d`amiju na
Vrbanju{i, odmah iznad tekije, nalazi se turbe otvorenoga tipa
osniva~a tekije Had`i Sinan-age. U njemu se nalaze dva kamena
santra~a koji le`e na postolju sa koga se di`u ~etiri vitka i elegantna
stuba koji nose kupolu turbeta. Turbe je sagra|eno kada i tekija ili
odmah nakon toga, kada je umro Had`i Sinan-aga 1049./1640. godine.
Tada su u turbetu postavljena dva para ni{ana sa proznim natpisima
na arapskom jeziku uklesanim krupnim d`eli-nash pismom.
Had`i Sinan-agini ni{ani predstavljaju lijep primjerak ni{ana
sarajevske izrade ra|enih po uzoru na skopske ni{ane. Uzglavni
ni{an, sa turbanom u gu`ve, visok je 1,70 m sa osnovicom 19 X 19 cm.
11
M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I,. 320-321; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 114.
12 M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 372.
216
Na njemu je natpis ispisan u ~etiri polja, sa sve ~etiri strane ni{ana,
koji u prijevodu zna~i:
“Umrli i upokojeni had`i Sinan-aga, umro je u mjesecu
ramazanu godine hiljadu ~etrdeset i devete.” (26. XII. 1639. — 24. I.
1640.) Ispod natpisa su uklesani floralni ukrasi.
Uzglavni ni{an Sakine, k}eri Had`i Muhammedove, izra|en je
poput stele, visine 1,05 m sa osnovicom 26 X 9 cm. Na njemu je natpis
koji u prijevodu zna~i:
“Umrla i upokojena Sakina, k}i Had`i Muhammedova, umrla je
~asnog mjeseca muharrema hiljadu dvadeset i osme godine” (19. XII
1618. — 7. I 1619.) Iznad i ispod natpisa uklesani su biljni ornamenti i
arabeske.
Po predanju, Sakina je prvobitno bila ukopana u mezaristanu
nad Kova~ima, pa je nakon izgradnje turbeta prenesena pored svoga
mu`a Had`i Sinan-age.
Turbe se obru{ilo 1883. g., a obnovljeno je tek 1902. To svjedo~i
plo~a uzidana ispod kupole, sa sjeverne strane, na kojoj je uklesan
natpis na turskom jeziku, koji u prijevodu glasi:
“Had`i Sinan-agino turbe u Sarajevu, obru{eno je prije
devetnaest godina uslijed velikog snijega. Odbor za ure|enje
mezaristana odlu~io je i ponovo u istom stilu podi`e i o`ivi turbe
godine 1320.” (1902-1903) 13
13. Turbe {ejha Ibrahima Bistrigije
U haremu Careve d`amije, desno od munare, nalaze se ostaci
turbeta poznatog sarajevskog muftije i {ejha Ibrahim-efendije
Bistrigije. Sa~uvani su mu samo zidovi od poluobra|enog kamena,
visine 1,50 m i debljine 0,50 m, koji zatvaraju prostor od 6,60 X 3,80 m.
Kako turbe nema krova, zavr{eci zidova prekriveni su }eremidom.
13
M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 232-234; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 117.
217
Kemura pi{e da je ovo turbe ranije sasvim druk~ije izgledalo, ali ne
ka`e kako.
Desno od ulaza u turbe uzidana je kamena plo~a veli~ine 40 X
58 cm, u koju je uklesan tekst pisan ta’lik pismom u prozi na
arapskom jeziku, koji u prijevodu zna~i:
“Ovdje po~iva
{ejh {ejhova Bistrigija
Ibrahim-efendija. Za du{u mu,
Bo`ijega zadovoljstva radi, el-Fatiha.
Godina 1069.” (1658.-59.)
Unutar zidova nalaze se tri mezara sa ni{anima. Prvi je Ibrahima
Bistrigije, ~iji je no`ni ni{an valjkastog oblika, a na uzglavnom, visine
106 i osnove 20 X 20 cm, sa mu{ebak turbanom, uklesan je natpis u
prozi na turskom jeziku ispisanim i ~itkim nesh pismom, koji u
prijevodu glasi:
“On (Bog) je Stvoritelj Vje~ni!
Uzor istinskih u~enjaka,
biv{i sarajevski muftija,
{ejh Ibrahim-efendija Bistrigija.
Za du{u mu (prou~i) Fatihu.”
U ovom natpisu nije ozna~ena godina smrti umrlog, a ~etiri
sa~uvana hronograma u stihu daju 1075./1665. godinu. U jednome od
njih ~ak se precizno ka`e da je Bistrigija umro u mjesecu red`ebu.
Analiziraju}i spomenute natpise sa turbeta i ni{ana zajedno sa
spomenuta ~etiri hronograma, da se zaklju~iti da je Ibrahim Bistrigija
umro u red`ebu 1075., odn. izme|u 18. januara i 16. februara 1665. g.
Istu godinu nalazimo i u djelu Sid`illi Osmani. Do pogre{nog datiranja
plo~e na turbetu moglo je do}i, misli M. Mujezinovi}, prilikom neke
obnove ovog objekta, vjerovatno 1847. godine, kada je Fadil-pa{a
[erifovi} vr{io ve}e intervencije na Carevoj d`amiji i njenoj
neposrednoj okolini. S. Ba{agi} je, ne navode}i izvor, napisao da je
Ibrahim Bistrigija umro 1070./1659.-60. g., a za njim su se poveli i neki
drugi autori. Do toga je moglo do}i jer je mala razlika u pisanju cifara
5 i 0 u turskim brojevima.
218
[ejh Ibrahim-efendija Bistrigija ro|en je u Sarajevu, a svoje
{kolovanje dovr{io je u Istanbulu. Pripadao je halvetijskom dervi{kom
redu u koji ga je uveo poznati {ejh Muslihuddin U`i~anin i izdao mu
id`azet na ir{ad. Kao sarajevski muftija sagradio je u rodnome gradu
jedan hanikah uz Mehmed-begovu d`amiju na Bistriku, koji su
njegovi potomci vodili s koljena na koljeno. Dvojica od njih ukopani su
pored svoga pretka u ovom turbetu. Prvi je {ejh had`i Muhammed,
sin {ejha Jakub-efendije, umro 1273./1856. g., dok na ni{anu drugoga
nema natpisa.14
Nije jasno za{to {ejh Ibrahim Bistrigija nije ukopan pored svoga
hajrata kao drugi sarajevski vakifi.
III
TURBETA ISTAKNUTUH [EJHOVA
14. Turbe(ta) iznad [ehove korije
Na lokalitetu poznatom pod imenom [ehova korija, pored puta
od Bemba{e prema Kozjoj }upriji lijevom obalom Miljacke, na jednoj
uzvi{ici i danas se nalaze dva para karakteristi~nih ni{ana, sa
dervi{kim turbanima, ali bez natpisa. Sa~uvani su samo uzglavni
ni{ani na oba mezara i imaju iste dimenzije (visina 80 cm i osnova 23
X 23 cm), od istog su materijala i iste izrade, sa turbanima dervi{a
mevlevijskog reda. Na povr{ini oko mezara naziru se pod travom
temelji turbeta za koje ne znamo sigurno kada je podignuto ni kako je
izgledalo.
Prema tradiciji, jedan od ove dvojice dervi{a napisao je neko
djelo na perzijskom jeziku, a pjesnik Sebleti u jednoj svojoj kasidi
spjevanoj oko 1662. g. spominje i ovo turbe iznad [ehove korije i
14
S. Kemura, Careva d`amijau Sarajevu, Sarajevo, 1908, 5; Isti, Sarajevske muftije, Sarajevo, 9; S. Ba{agi}, Bo{njaci I Hercegovci u islamskoj knji`evnosti, Sarajevo, 1912, 112; Isti, Znameniti Hrvati, Bo{njaci I Hercegovci, Zagreb, 1934, 60; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, str. 19-24; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 115.
219
dvojicu dervi{a ukopanih u njemu: Sultan Ahmeda i Abdala Mahmuta.
U to doba turbe je popravio jedan dobrotvor ~ije je ime bilo D`afer, pa
ga pjesnik hvali i moli da popravi i mevlevijsku tekiju.
Ovo mevlevijsko turbe spominje se i kasnije u sid`ilima i
dokumentima. Tako u sid`ilu sarajevskog kadije od 25. {abana 1194.
(27. VIII. 1780.) zabilje`eno je da je berber mula Salih, sin Jusufov,
uvakufio jedan berberski du}an koji se nalazio kod Begove d`amije u
Sarajevu i odredio da se prihodi du}ana tro{e na opravak ~esme kod
mevlevijskog turbeta.
Prema jednom popisu osoba ~iji su se mezarevi i turbeta
zijaretili u Sarajevu, razumije se da su iznad [ehove korije bila dva
turbeta: turbe sultana duhovnog carstva {ejha Ahmeda, koje je u to
vrijeme ve} bilo opalo, i staro turbe {ejha Muhammeda (Mehmeda),
mevlevije, ve} poru{eno, pa mu je mezar bio ogra|en parmacima.15
Kako su ova turbeta izgledala i kada su definitivno propala za
sada nije mogu}e preciznije odrediti.
15. Turbe {ejha Muhammeda na Brdak~ijama
Na Brdak~ijama je sve do 1955. g. postojao aktivni mezaristan
zvani “Turbe”. Ime je dobio po tome {to je u njemu ranije postojalo
turbe {ejha Muhammeda, koje je ve} po~etkom XIX. vijeka bilo
razru{eno, ali mu se ipak mezaru i dalje i{lo na murad, kako se isti~e
u jednom popisu sarajevskih evlija nastalom polovinom pro{loga
stolje}a.16
Ko je bio, kada je `ivio i umro {ejh Muhammed za sada ne
znamo jer mu nema ni{ana me|u ni{anima evidentiranim neposredno
prije ekshumacije. Jedino znamo, na temelju spomenutog popisa
15
Kadi}, Zbornik, IV, 156; Sid`il XXIX, 174; M. Mujezinovi}, “Musafirhana i tekija Isa-bega Ishakovi}a”, Na{e starine, II, 245-252; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 62-63; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 113-114.
16 A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 114.
220
sarajevskih evlija, da je pored njega bio ukopan mevlevija Sulejman
(Selman?)-dede, ~ija nam je biografija za sada, tako|er, nepoznata.17
16. Turbe Setri-dede efendije
Neznano kada, pao je kao {ehit, Setri-dede efendija i ukopan je
na uglu Logavina sokaka, gdje mu se nalazilo turbe do polovine
pro{loga stolje}a. Turbe se posje}ivalo radi u~enja “na murad”.18 Za
sada ne znamo kako je izgedalo ovo turbe, niti ko ga je i kada
sagradio.
17. Varuk-dedino turbe na Plo~i
Ovo turbe nalazilo se je pored kule na Plo~i, ali je ve} polovinom
pro{loga stolje}a bilo propalo i raspoznavao se samo mezar.19 Ko je
bio Varuk-dedo i kada je `ivio nije nam poznato, nije se sa~uvao ni
opis njegova turbeta pa ne znamo ni kako je izgledalo.
18. Zind`ir Ibrahim-dedino turbe na Gorici
Na vrh brijega Gorica, sve do 1878. godine, nalazilo se turbe na
~etiri kamena stuba, natkriveno kupolom, poput turbeta na
Alifakovcu. Poru{eno je drugi dan po ulasku austro-ugarskih trupa u
Sarajevo 1878. godine. Bilo je poznato kao Zind`ir Ibrahim-dedino
turbe.20
17
M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 488; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 114.
18 A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 117.
19 A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 117.
20 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 258; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 515; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981., 116.
221
19. [aban-dedino turbe u Basamacima
Povi{e ^okad`i Had`i Sulejmanove d`amije za Beglukom, u
Ulici Bistrik basamaci, postojalo je donedavno jedno obi~no drveno
turbe sa tri kubure. Prema narodnom predanju, u turbetu je ukopan
neki [aban-dede koji je za provale Eugena Savojskog u Sarajevo 1697.
g. poginuo i ukopan u svojoj ba{~i. Nad njegovim mezarom je
podignuto turbe, me|u mje{tanima poznato kao [aban-dedino turbe.
Kasnije su u isto turbe ukopani rufaijski {ejh Alija i njegova
`ena. Na njihovim ni{anima nije bilo natpisa.21
20. Turbe kod d`amije u Vinogradima
Kod d`amije Rogo-zade u Vinogradima, lijevo od ulaza, uza sofe,
prislonjeno je manje drveno i sasvim jednostavno turbe, koje je od
prolaza ogra|eno letvama. U turbetu su tri mezara nad kojima su
drvene kubure prekrivene zelenom ~ohom. Mezarovi umrlih ozna~eni
su sa po dva osmougaona ni{ana, bez turbana i bez natpisa. Ne znamo
ko je u njima ukopan.
Narodno predanje ka`e da su tu ukopana tri muhad`ira iz
Ma|arske koji su ovamo doselili nakon pada Budimskog pa{aluka. Za
jednoga od trojice ukopanih tvrdi se da je bio muftija.22
21. Ko{trino turbe na Hridu
Iznad biv{e `eljezni~ke stanice Bistrik nalazi se harem poznat
pod imenom “Turbe”, nazvan tako po turbetu koje se sve do 1939. g.
nalazilo uza sami harem kraj puta, a te godine, pri regulaciji puta,
poru{eno. Prema Kemuri, to je bilo obi~no drveno turbe 4 metra
duga~ko i isto toliko {iroko. U njemu se nalazila jedna drvena kubura i
21
S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 39; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 449-450; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 113.
22 M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 499.
222
osmougaoni ni{ani bez natpisa. Uzglavni ni{an imao je udubljenje na
vrhu odakle se uzimala voda za lije~enje raznih bolesti.
Prema predanju, u turbetu je ukopan neki Ko{tro za koga ne
znamo {ta je bio i kada je `ivio.
Hasan-efendija, zvani Sari Hafiz (@uti Hafiz), koji je umro
1192./1779. g. ostavio je 400 gro{a za Ko{trino turbe, d`amiju na
Vrbanju{i, Had`i Sinanovu tekiju i Ali–pa{inu d`amiju.
Na spisku turbeta koja su se zijaretila u Sarajevu po~etkom
XVIII. vijeka nalazi se i turbe Ko{tre Husein-efendije u Mahali Had`i
Sejjidin. Za njega se ka`e da je bilo o~uvano i “na glasu mjesto
hodo~a{}a”.23
22. Turbe {ejha Had`i Muhammeda
U dvori{tu Had`i Sinanove tekije postoje i danas ~etiri mezara
ozna~ena ni{anima. Nad dva od njih ranije je postojalo turbe o ~ijem
izgledu nemamo nikakvih podataka. U jednom mezaru ukopan je
Had`i Muhammed, sin Had`i Hasanov, koji je bio {ejh ove tekije
preko ~etrdeset godina. Umro je u 80. godini — navodi Ba{eskija - “u
petak 21. d`umadel-evvela (27. VI. 1777.) kada je sunce bilo u zvije`|u
Raka, i to u 7. danu”. Nad mezarom mu je postavljen ni{an na kome je
uklesan tarih, u stihu na turskom jeziku, u dvanaest kosih redaka, koji
u prijevodu zna~i:
“Vo|a {ejhova, predstavnik onih koji su spoznali istinu,
Poznavalac svih tajni, taj odabranik kaderijski {ejh,
Iz ljubavi prema Ljepoti Bo`ijoj `rtvovao je du{u
I preselio se u Ku}u Istine, gdje se nastanio.
Robovi praga tekije, Mejlija i Emin,
Zajedni~ki mu izreko{e hronogram di`u}i ka`iprst:
‘Taj {ejh savr{enih umro je izgovaraju}i rije~i — O `ivi!
Godina 1191.” (1777-78)
23
S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 52-53; M. Ba{eskija, Ljetopis, 170; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 368;
223
Autori ovog hronograma su Mehmed Mejli i Muhammed Emin
Isevi}, poznati sarajevski pjesnici XVIII. vijeka.
U popisu sarajevskih turbeta koja su se zijaretila po~etkom XIX
vijeka stoji da je kaderijski {ejh had`i Muhammed-efendija pokopan
pred kapijom tekije i da je njegovo turbe ~itavo i da se zijaretilo.24
23. Turbe Jusuf-pa{e ]uprili}a na Alifakovcu
Na dominantnoj ta~ki, u jednom od najljep{ih starih sarajevskih
mezaristana, na Alifakovcu, nalazi se turbe Jusuf-pa{e ]uprili}a.
Okru`eno je sa preko tri stotine bijelih ni{ana razli~itih oblika i
veli~ina razasutih po zelenoj tratini, od kojih vi{e od dvije stotine sa
natpisima. Turbe je otvorenoga tipa, sa temeljom dimenzija 3,2 X 3,10
m iz koga izrastaju ~etiri kamena stuba koji nose kupolu prekrivenu
bakarnim limom.
Ko je ovaj Jusuf-pa{a ]uprili} do sada nije sasvim sigurno
utvr|eno. Podaci koje je o njemu zabilje`io Muvekit u svojoj Povijesti i
prepri~ao Kadi} u svojoj Hronici govore samo to da je on mla|i brat
Fadila Ahmed-pa{e ]uprili}a te da je bio muhafiz ejaleta Tebriz. Prije
nego je stigao ferman da se on ubije, nestao je i pojavio se u Sarajevu
4. muharrema 1141. g. (10. VIII. 1728.) preru{en u dervi{a. Na lijevoj
obali Miljcke, u Had`i Isa mahali, podigao je skromnu tekiju i u njoj
`ivio do smrti. Kada je umro, kom{ije su ga ukopale na Alifakovcu i na
njegovom mezaru podigli turbe pod kubetom na ~etiri stupa, jer je
smatran evlijom. Na mjestu gdje je bila njegova tekija, kasnije je
sagra|ena Sim-zade (\umi{i}a — Drvenija) medresa. U njenom
dvori{tu bio je Jusuf-pa{in bunar sa koga se donosila voda
bolesnicima za ozdravljenje.
Na turbetu, a ni na ni{anu u njemu nema natpisa. pa nije
poznato kada je ta~no Jusuf-pa{a umro. Ba{eskija ga je uvrstio me|u
umrle 1160./1746.-1170./1756. godine bez hronolo{kog reda. Iz
24
M. Kalabi}, “Sinanova tekija”, Glasnik Zemaljskog muzeja, II/1890, 145; M. Mujezinovi}, “Epigrafika i kaligrafija pjesnika Mehmeda Mejlije”, Na{e starine, IV/1957, 160-161; Isti, Islamska epigrafika, I, 250-253; A. Bejti}, “Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta”, POF, XXXI/1981, 113.
224
njegove bilje{ke o gradnji turbeta Muhammedu Jahjaefendi}u
1194./1780. godine ‘ni`e Jusuf-pa{ina turbeta’, proizlazi da je Jusuf-
pa{ino turbe podignuto prije te godine. U nekim tekstovima navodi se
da je oba turbeta sagradio sarajevski kadija i bosanski munla Ahmed
Jahjaefendi}, otac Muhammedov.
IV
DJE^IJA I @ENSKA TURBETA
24. Turbe Muhammeda Jahjaefendi}a na Alifakovcu
Odmah ispod turbeta Jusuf-pa{e ]uprili}a na Alifakovcu nalazi
se turbe istoga tipa i dimenzija nad mezarom Muhammeda
Jahjaefendi}a, sina sarajevskog kadije i bosanskog munle Ahmeda
Jahjaefendi}a koji je umro kao dje~ak od ~etrnaest godina. U turbetu
je ni{an valjkastog oblika, visine 145 i promjera 16 cm, bez turbana, sa
natpisom u stihu na turskome jeziku, uklesanim u d`eli-nash pismu,
slijede}eg sadr`aja:
“Sarajevskom munli Jahjaefendi}u
imenjaku gospodina obaju svjetova, Ahmedu,
Bog je podario sina, koji se odlikova{e
po odgoju i pameti me|u svojim vr{njacima.
U ovom gradu je zavr{io `ivot i kao ne`enja odlu~io se za
vje~nost.
Neka Bog pomiluje njegovu ~istu du{u i neka mu je u D`ennetu
vje~ni boravak.
Kad stigo{e dvojica molitelja, ovako mu izreko{e hronogram:
“Neka je Muhammed gospodar u vje~nom Misiru.
Godina 1194.” (1779.-80.)
Istu godinu daje i hronostih uz dodavanje 2 (na {to pjesnik
aludira rije~ima: “Kad stigo{e dvojica…”). Autor natpisa nije naveo
svoje ime, ali se pretpostavlja da ga je spjevao Mejli.
O podizanju ovoga turbeta, navedene godine, Ba{eskija je
zabilje`io da je to bilo “na podsticaj majke umrlog” i da je tom
225
prilikom obnovljena i ~esma na Alifakovcu, {to svjedo~i na njoj
sa~uvani natpis.25
25. Turbe kod Bakarevi}a d`amije
U haremu Kekeki Sinanove (Bakareve) d`amije, na }o{ku
Bakarevi}a i Hulusine ulice, vide se ostaci turbeta koje je bilo poput
onih na Alifakovcu — potkupolno otvorenoga tipa na ~etiri kamena
stuba. Prema tome ovo je turbe te{ko vremenski odrediti. Moglo bi
biti iz XVI. vijeka kao turbe kod Bijele d`amije, iz XVII. vijeka kao
Had`i Sinanovo turbe, ili iz XVIII. vijeka kao turbeta na Alifakovcu.
O ovom turbetu S. Kemura je zabilje`io slijede}e: “Po starim
spisima veli se, da je ovo turbe vrlo poznato, ali nisam mogao saznati,
ko je tu ukopan. Narod pri~a, da je tu ukopana `ena nekog
sarajevskog kadije sa djetetom. I doista se tu vi|aju dvije grobnice,
jedna velika i jedna mala, ali ni{ani im fale.”
Tragovi ovih mezarova vidljivi su i danas.26
V
TURBETA U OKOLINI SARAJEVA
26. Turbe u Lukavici
Stari mezaristan, koji se nalazi pored puta u Lukavici,
jugoisto~no od Sarajeva, mje{tani nazivaju “Turbe”, {to bi moglo da
zna~i da je tu nekada postojalo turbe o ~ijem izgledu i u njemu
ukopanoj osobi, za sada, ne znamo ni{ta. U mezaristanu ima pet
25
S. S. Had`ihusejnovi} Muvekikt, Povijest Bosne, l, El-Kalem, Sarajevo, 1999., 409, i 476 n. 104; M. E. Kadi}, Zbornik, V,. 71; S. Kemura, Sarajevske d`amije, 74-78; M. Mujezinovi}, “Epigrafika i kaligrafija pjesnika Mehmeda Mejlije”, Na{e starine, IV/1957, 162-163; Isti, “Stari Alifakovac u Sarajevu”, Na{e starine, VIII/1962, 132; Isti, Islamska epigrafika, I, 124-125; M. M. Ba{eskija, Ljetopis, preveo M. Mujezinovi}, Sarajevo, 1968, 37 n. 24 i 192-193 n. 21.
26 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 136; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 206-207.
226
kaburova sa starim ni{anima, visokim preko dva metra. Zavr{avaju se
piramidalno i na njima su isklesani: polumjesec, tubasti ma~,
polulopte, luk sa strijelom, ruka do lakta i {tap (~omaga). To nas
navodi na pomisao da bi i turbe moglo biti iz prvih dana islama u
Bosni i Hercegovini.27
27. Turbe u Topliku
Sa lijeve strane ceste koja vodi iz Lukavice za Tilavu, u Topliku
sa~uvali su se podori jednoga turbeta. Sa~uvani podzid i jedan
osmokutni ni{an bez turbana i natpisa ne otkrivaju nam raniji izgled
turbeta ni ime osobe ukopane u njemu. Narodno predanje pripisuje ga
bratu kneza Pavla Radinovi}a ukopanog na Pavlovcu nedaleko od
ovoga turbeta. Predanje dalje ka`e da je knezov brat primio islam
kada su Turci do{li u Bosnu, ali ne spominje njegova imena ni prije ni
nakon prihvatanja islama. Tako|er nije poznato da li je turbe
podignuto odmah nakon njegove smrti, za sada nepoznate godine, ili
je to u~injeno znatno kasnije, kao {to je zabilje`eno u nekim drugim
slu~ajevima.
Oko turbeta nema drugih ni{ana, a ni tragova da su ranije
postojali.28
28. Turbe u Vogo{}i
Do 1956. godine u staroj Vogo{}i postojala je d`amija sa
turbetom i starim ni{anima u njenom haremu. Navedene godine
d`amija i turbe su poru{eni, a mezari ekshumirani radi izgradnje puta
i novoga naselja Vogo{}a. Turbe bi moglo biti vakifovo, ~ije ime i
datum smrti za sada ne znamo. Prema predanju, d`amija i turbe
datiraju jo{ “od fetha”.29
27
M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika Bosne i Hercegovine, knjiga II, 2. izd., Sarajevo 1998., 7.
28 Ibid, 7.
29 M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika Bosne i Hercegovine, knjiga II, 2. izdanje, Sarajevo 1998., 20.
227
VI
TURBETA IZ AUSTRO-UGARSKOG PERIODA
29. Turbe Behd`eta Muteveli}a i Avde Sumbula kod Ali-pa{ine d`amije
Behd`et, sin Mehmed-bega Muteveli}a, i Abdulah (Avdo), sin
Saliha Sumbula, umrli su 1915. godine u Aradu. Tijela su im
prenesena u Sarajevo i ukopana u desnom uglu harema Ali-pa{ine
d`amije u Sarajevu i nad mezarima podignuto potkupolno turbe
otvorenoga tipa.
30. Turbe Esad-efendije Kulovi}a u Provarama
Najmla|e sarajevsko turbe je ono podignuto u haremu pred
Had`i D`aferovom d`amijom u Provarama nad mezarom Esad-
efendije Kulovi}a, gradona~elnika Sarajeva. Turbe ima kupolu koju
nose ~etiri kamena stuba sa ukra{enim kapitelima, a ispod kupole su
dva reda malih stalaktita.
Nad mezarom je lijepo izvedena i ukra{ena kubura sa dva
ni{ana, od kojih je uzglavni sa fesom. Sa prednje strane ni{ana je
natpis u prozi, na turskome jeziku, izveden u lijepom neshi pismu.
Slova natpisa su bila pozla}ena. Natpis u prijevodu glasi:
“On (Bog) je vje~no `iv. Ovdje po~iva Mahmud Esad-efendija
Kulovi}, sin Sulejmana Ru`di-efendije, potomak ugledne sarajevske
porodice, koji je vi{e godina bio na~elnik Sarajeva. @ivot je proveo u
skladu sa `ivotom gospodina Vjerovjesnika (Muhammeda), bio poznat
po dare`ljivosti, lijepom odgoju i privr`en nauci i drugim vrlinama.
Slu`io je vjeri na op}e zadovoljstvo. Umro je 4. {evala 1335. (24. VII
1917.). Neka je na njega Bo`ja milost.”
U istom turbetu, ukopana je i njegova majka Fatima, k}i
Mehmeda Emin-efendije Isevi}a.30
30
M. S. Tralji}, “Esad ef. Kulovi}”, Kalendar Narodna uzdanica, III/1935, str. 138-1440; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika , I, str. 386-387.
228
THE TURBEHS OF SARAJEVO
Summary
Mr Ismet Bu{atli}, PhD, Docent
In Sarajevo and its near surroundings the turbehs were risen to
the brave heroes, fallen soldiers, generous donors and learned
dervishs. Built in a long historical sequence since the second half of
the 15-th to the beginning of the 20-th century in the yards of
mosques and takiyas, in the graveyards and freely in the green
scenery, the turbehs of Sarajevo represent various architectural
structures and interesting works of Islamic sacral architecture. They
can be classified into three different types.
First type make the closed turbehs, whose architectural,
structures are similar to the mosques with domes, although they
don't have square but octagonal base. They are built of chiselled
stone as the mosques and their roofs are domes covered with lead.
Such turbehs can be found in the yard Begova Mosque, erected to its
founder Gazi Husref-bey, and the first administrator of his waquf
Murat-bey Tardi}.
The second type make the open turbehs at which the four
pillars are connected by stone arches that support low octagonal
tambour wit a dome. Such turbehs can be seen at Alifakovac, at White
mosque above the Hajji Sinan's takiya, at Vi{njik and in front of the Ali
Pasha's mosque. Such turbehs also were the Zind`irli-dedo's on
Gorica and the one in the yard of Kekeli-Sinan khoja's mosque in
Bakarevi}a Street.
The third type are quite simple buildings of square basis, made
of wood and unbaked bricks with shingle or tile roofs, whose street
side was made of wooden bars nailed separately to each other so that
the tombs in it can be seen during the recitation of the Fatiha. The
most of turbehs in Sarajevo were of this type.
229
MEVLANA D@ELALUDDIN RUMI I NJEGOVA
PRISUSTNOST U BOSNI I HERCEGOVINI
Fatima Kadi} @uti}
Mevlana D`elaluddin Rumi
Muhammed ibni Behauddin Sultanu-l-ulema Muhammed ibnu-
l-Husejn ibni Ahmed el-Bekri el-Belhi el-Konjevi Mevlana D`elaluddin
Rumi1 ro|en je u gradu Belhu koji le`i u sjevernom dijelu Afganistana
na obali rijeke Dehaz, godine 604./1207., a preselio na ahiret u Konji
672./1273. g. Ro|en je za vrijeme vladavine Muhammed Havarizm-
{aha. Kako je Belh bio u Perzijskoj oblasti, a Rumi pisao na
perzijskome jeziku, savremeni iranski u~enjaci ka`u da pripada
iranskoj naciji. Turci ga svojataju jer je ve} poslije njegove rane
mladosti odselio s porodicom u Anadoliju. Kako je Anadolija ranije
bila dioBizantijskog carstva (Rum), D`elaluddin je nazvan Rumi. Arapi
su ga mogli nazvati Arapom jer u vrhu njegova genealogijskog stabla
nalazimo velikog halifu Ebu Bekra.2
^ovjek svoga vremena i svih epoha, `ivo prisutan u ~itavom
islamskom svijetu, pisao je u trinaestom stolje}u da se u presjeku
atoma nalazi minijaturni Sun~ev sistem. On je znao, tri vijeka prije
1 Ismail-paša el-Bagdadi, Hedijjetu-l-‘arifin esmau-l-muellifin ve asaru-l-musannifin, II,
Istanbul, 1955., 130. 2 M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, II, Zagreb, 1990., 210.
230
Kopernika ne samo da se Zemlja okre}e oko Sunca ve} i da postoji
devet planeta. 3
Otac mu je {ejh Muhammed Behauddin Veled koji zbog zbog
svoje u~enosti i drugih moralnih odlika nosi nadimak Sultanul-ulema
(vladar u~enjaka), a majka, princeza Melikul-D`ihan, k}erka
Alauddina Hurem-{aha.
Rumijeva porodica iz Belha prvo seli u Bagdad, potom Hid`az,
Damask, Larend (dana{nji Karaman).4
Seld`u~ki sultan Alauddin Kejkubad iz Ruma poziva Rumijevog
oca u Konju, prijestonicu seld`u~kih vladara, i do~ekuje ga s najve}im
po~astima. Tu se porodica stalno nastanjuje, a {ejh Muhammed vr{i
du`nost muderrisa i muftije sve do smrti 1230. g.
U djetinjstvu D`elaluddin studira tradicionalne znanosti, a
najzna~ajniji me|u njegovim u~iteljima bio je Burhanuddin
Muhakkik, koji ga je nadahnuo smislom za samostalno mi{ljenje.
Njegovo obrazovanje obuhvatalo je ~itav program: tefsir, hadis, pravo,
arapski jezik, knji`evnost. Njegova Mesnevija dovoljno dokazuje
njegovu {iroku u~enost. Zbog ove inelektualne i akademske obuke
njegov sufizam nije bio samo emocionalan. U~itelj Burhanuddin ga je
uklju~io u dugi tok duhovnih praksi koje su trajale devet godina.5
Poslije toga Rumi preuzima du`nosti koje je obavljao njegov
otac. Anga`irao se u predavanju islamskih znanosti i kazivanju
vazova,a njegove fetve bile su tra`ene i navo|ene kao pravna mi{ljenja
vjerskoga autoriteta.
Prijelomna ta~ka u njegovom `ivotu desit }e se 1246. g. kada se
u Konji pojavljuje [emsuddin Tibrizi, veliki poznavalac ilm-i batina
(tajne skrivene nauke). On na D`elaluddina vr{i fasciniraju}i uticaj.
Rumi se povla~i iz javog `ivota da bi se predao duhovnim vje`bama
napu{taju}i, na op}u `alost, i odr`avanje predavanja. Tokom jedne ili
dvije godine ostali su nerazdvojni. Kona~no, mo`da 1247. g. [ems se
izgubio ne ostavljaju}i za sobom nikakva traga. D`elaluddin je napisao
3 Eva De Vitray Meyerovitch, Rumi i sufizam, Sarajevo, 1983., 1.
4 Halid Hadžimulić, Hazreti Mevlana Dželaluddin Rumi, u: Mevlana Dželaluddin
Rumi, Mesnevija, I, Sarajevo, 1988., 1. 5 M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, II, Zagreb, 1990., 209.
231
Divanu-{-[ems, veliku zbirku sufijskih oda posvetiv{i ga uspomeni na
~ovjeka koji je bio njegov alter ego. Mo`emo re}i tek da je [ems bio
nevjerovatne duhovne snage te stoga sposoban da uti~e na najve}i um
svoga vremena.6
Rumi se dugo nije mogao utje{iti poslije [emsovog odlaska te je
na vratima njegove sobe napisao:
Bijah snijeg, istopih se pod tvojim zracima;
Zemlja mi je no`, duh se muti,
Penjem se prema Suncu.
U svim poemama posve}enim [emsu prisutna je bol i eho patnji
izazvanih njihovim rastankom:
O, u~itelju, do|i! Do|i, o, u~itelju, o, gospodaru,
vrati se!
Ne ostavljaj me da ~amim! Ne ostavljaj me
da ~eznem!
O, u~itelju znani, lica prekrasnog, do|i!
O, tamna no}i, i{~ezni! O, tugo neizreciva,
udalji se!
O, pameti uspavana, uni{ti sebe! O, potpunosti
probu|ena, do|i!
O, zalutalo srce, do|i! O, du{o ranjena, do|i!
(Misti~ne ode, 36)7
Poslije [emsova nestanka, Rumi za prijatelja i u~itelja odabira
Salahudina Feriduna Zerkuba, koji, kao njegov zastupnik, obu~ava
Mevlanine sljedbenike. To dru`enje traje oko deset godina do
Salahudinove smrti.
Poslije Salahudinove smrti, Mevlana odabira Husamuddina
Hasana ibni Hasana ibni Ebi Turka da vodi u~enike. Veoma ga je
cijenio izjavljuju}i da je uz njegovo podsticanje po~eo pisati
6 Ibid, 213.
7 Eva de Vitray Meyerovitch, Rumi i sufizam, Sarajevo, 1983., 13.
232
Mesneviju.8 Po Rumijevoj smrti 1273. g. naslijedio ga je kao starje{ina
tarikata.
Za Rumija je `ivot kreacija, osnov i cilj ~itavog egzistiranja je
Allah. @ivot je aktivnost koja tra`i cilj: te`iti ka Bogu. Rumi smatra da
razvoj, evolucija, ima svoj izvor u vje~noj te`nji, sili koja gura bi}a da
se vrate svom izvoru koji Rumi naziva -ljubav. Po njegovom mi{ljenju,
to je op}i princip koji se nalazi kod svih bi}a, pa ~ak i kod materije,
neorganske prirode.
^itav Kosmos za Rumija je kraljevstvo ljubavi, i ako se sa njom
uporedi, i razum je sekundarni fenomen; razum, me|utim, kora~a
kasnije da to promatra retrospektivno i otkrije zakonitosti u mno{tvu
`ivotnih manifestacija. Racionalno mi{ljenje slijedi stvaranje, ono mu
ne prethodi. Razum, kao sekundarni fenomen, sam po sebi nije
kreativna snaga. Ali i pored toga, on eksplicira da ne postoji
kontradikcija izme|u kosmi~ke ljubavi i kosmi~kog razuma.
Me|utim, ljudski intelekt (razum), odvojen od kosmi~kog razuma,
ostaje na biolo{kom nivou. Tako|er, i ljudska svijest je usmjerena na
biolo{ke potrebe. I upravo ovaj biolo{ki instrument Rumi naziva “akl-i-
d`uzvi” (pojedina~ni, fenomenalni razum) da bi ga razlikovao od
kosmi~kog razuma.9
Rumi smatra da je smrt iluzija, a ne `ivot. @ivot u svim fazama
treba da bude vje~ita realnost, usavr{avanje, progres koji tendira ka
uzvi{enom. ^ovjek kao nosilac te realnosti treba da se uzdigne iznad
religija, hereza, iznad dobra i zla. Ta potencija, taj ideal, tendencija ka
usavr{avanju nalazi se u svakom pojedincu kao mogu}nost.
Svojom koncepcijom kosmi~ke ljubavi Rumi je prevazi{ao
granice religija, sekti i dogmi i stvorio neku vrstu univerzalne
kosmi~ke religije. U jednom svom gazelu Rumi isti~e da nije na{ao
Boga u institucijama: “Kona~no, pogledah u svoje srce i tamo ga
vidjeh. On nije bio nigdje drugdje!”
Jasno je da je Rumi, kao sufija, te`io za li~nim iskustvom,
usavr{avanjem, ne zadovoljavaju}i se ni religijom, niti filozofijom. On
8 Ibid, 19-20.
9 Džemal Čehajić, Fevzi Mostarac, život i djelo, u: Fevzi Mostarac, Bulbulistan,
Sarajevo, 1973., 35-37.
233
se borio za `ivot bolji i vi{i, za idealnog ~ovjeka koga ispunjavaju
kvaliteti apsolutnoga.10
D`elaluddin Rumi nije osnovao niti je imao namjeru da osniva
novi tarikat, mada mu se to pripisuje. U~enici i nasljednici Rumija,
poslije njegove smrti, formirali su posebnu grupu i razvili izvjesne
vanjske obi~aje, i na taj na~in formirali red ili bratstvo “ple{u}ih
dervi{a”, kako je na Zapadu poznat.
Rumi je imao averziju prema imitaciji i slijepoj pokornosti u
`ivotu vjernika. Ironijom sudbine desilo se ono protiv ~ega se on
istrajno borio. Mevlanin “ekstati~ni ples”, pra}en spontanim izlivom
sna`nih lirskih pjesama, bio je nesvjesni izraz jednog duboko
uzbu|enog duha. Mevlevije su adaptirali taj vanjski izraz kao
religioznu praksu u cilju bu|enja religiozne emocije vjeruju}i,
nesvjesno, da usvajanje fizi~kog izra`avanja emocije ima tendenciju da
stvori samu emociju.
D`elaluddin Rumi je jedan od najve}ih sufijskih pjesnika islama,
a mo`e se re}i bez straha od pretjerivanja da mu nema ravna u sklopu
sufijske literature uop}e.11
O Rumijevom djelu
Rumijevo osebujno djelo mogu}e je podijeliti u dva osnovna
bloka: prozni i poetski. U prvi blok svrstana su slijede}a djela:
1. FIHI MA FIHI (Knjiga o untarnjem) - zbornik Logia,
Rumijevih pripovijedanja nastalih na duhovnim sijelima, kojima je
osobno predsjedavao. Sadr`aj djela ima formu odgovora na pitanja o
razli~itim temama. Pripovijedanja su interpretirana tipi~nom
mevlevijskom metodom citiranja primjera i prigodnih pri~a.
2. MEKATIB - zbornik pisama Mevlana Rumija njegovim
savremenicima, od koga su sa~uvana dva primjerka u biblioteci Daru-
l-funun u Istanbulu.
10
Ibid. 11
M. M., Sharif, Historija islamske filozofije, II, Zagreb, 1990., 209-213.
234
3. EL-MED@ALISU-S-EB’A (Sedam posijela) - zbornik
Rumijevih dersova upu}ivanih s minbera mnogobrojnim slu{ateljima.
Rukopis ovog djela datira iz 788. godine, a posjeduje ga bibliteka
Selim-aga u Skadru.
Me|u najzna~ajnija poetska djela Rumija ubrajaju se:
1. EL-GAZELIJJAT, poznat jo{ po dva naziva: KULIJJATU-[-
[EMS i DIVANU-[-[EMS. Ovo djelo Rumi posve}uje tajanstvenom
sufiji [emsuddinu Tibriziju. Potpisuje ga pseudonimom [ems `ele}i
na taj na~in iskazati svoju naklonost i vezanost za [emsa. Ovaj divan
su zapisivali i sabrali Rumijevi u~enici, a sadr`i oko ~etrdeset i tri
hiljade stihova najljep{e arapske, perzijske, turske i gr~ke poezije.
2. RUBAIJE - djelo publikovano prvi put prije stotinu godina
1891. godine u Istanbulu, a sadr`i 1659 rubaija, ~etveraca, odnosno
3318 stihova. U zborniku dolazi do izra`aja jedinstveno duhovno
iskustvo velikog Rumija.
3. MESNEVIJA
Knji`evni pojam “mesnevi” tradicionalno identificira posebnu
vrstu stare perzijske divanske poezije u kojoj se svaki distih zavr{ava
rimom sli~ne forme, razli~itog pripovijedanja.
Zanimljivo je kazivanje o nastanku ovog Rumijevog djela. Autor
ga je po~eo pisati na poticaj njegova u~enika Husamuddina ^elebija,
da napi{e djelo o sufijskom usulu i irfanu (gnosi i osebujnim tajnama
te gnose). Rumi je diktirao, a Husamuddin zapisivao pa potom glasno
~itao stihove no}ima i no}ima sve do pojave zore.
Dru`enje u~itelja i u~enika na pisanju Mesnevije, djela u kojem
briljira razvoj sufijske gnose i koje predstavlja paradigmu islamske
duhovnosti, trajalo je punih petnaest godina. Ovo djelo je sinteza
najvi{ih formi iskustava, gnosti~kog i filozofijskog, eti~kog i
didakti~kog, umjetni~kog i poetskog. Jednom rije~ju, ono sintetizira
krajnje dosege modernih i klasi~nih znanosti.12
12
Muhamed Mrahorović, Šebi arus, tradicija bavljenja duhovnim opusom Dželaluddina Rumija…, Šebi Arus, Sarajevo, 1990., 34-38.
235
Za Rumija, poezija je sredstvo, instrument za bu|enje ljudske
du{e, a ne cilj da se poka`e svoje majstorstvo. Zato se on ne dr`i
~vrsto ustaljenih pravila poetike koja su postojala u njegovoj epohi. On
uzima sebi vi{e slobode i to daje njegovom slikovnom mi{ljenju
neponovljivu originalnost. Vjeruje se da je njegova poezija nastajala po
nadahnu}u. Plodovi njegovog mi{ljenja vi{e sadr`e elemente
Bo`anskog nadahnu}a nego racionalnog logi~kog mi{ljenja. I stih i
rije~ i rima su prema njegovom vjerovanju, poslu{ni Bo`iji robovi.
Mesnevija, koja je priznata za osnovni zbornik sufijskih
doktrina, napisana je narodnim jezikom i sadr`i mnogo pri~a. Ona
nema op}u liniju razvoja si`ea, koji vodi jednom cilju. Prilikom
izlaganja misli koje odra`avaju njegov pogled na svijet, Mevlana
kazuje ovu ili onu pri~u. Rumi svoju sufijsku doktrinu ostvaruje u
podtekstu. Svaka se njegova interpretacija odlikuje jednostavno{}u.13
Parabola o slonu
Spor o njegovu opisu i obliku
Hindusi su bili doveli jednog slona; izlo`i{e ga u mra~nu
prostoru.
Vi{e osoba, jedna za drugom, u|e u mrak da ga vidi.
Kako ga ne mogahu vidjeti o~ima, opipavahu ga rukom. Jedan
polo`i
ruku na slonovu surlu i re~e: “ Ovaj stvor je poput vodovodne
cijevi.”
Drugi ga dodirnu za uho i u~ini mu se sli~nim lepezi.
Uhvativ{i ga za nogu, tre}i izjavi: “Slon ima oblik stupa.”
Polo`iv{i mu ruku na le|a, slijede}i re~e: “Zapravo, taj slon je
poput prijestolja.”
Tako svaki put kad bi neko ~uo opis slona, poimao ga je
prema dodirnutome dijelu.
Tvrdnje su im se razlikovale ve} prema tome {to su zamijetili:
jedan ga je nazvao dal, a drugi elif.
Da su ovi bili opskrbljeni svije}om, njihove se rije~i ne bi
razlikovale.
Oko opa`anja jednako je ograni~eno kao i dlan ruke koji ne
13
E. D. Džavelidze, Pjesnička riječ i simbol, u: Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, 175-179.
236
mo`e obuhvatiti njegovu (slonovu) cjelinu.
Bit mora je jedno, morska pjena drugo; ostavi pjenu i gledaj
bit mora.
Danju i no}u, dolaze}i iz mora, mi~u se mjehuri}i pjene; ti vidi{
pjenu, a ne more. Kako je to ~udno!
Sudaramo se jedni o druge poput barki; o~i su nam
zaslijepljene; a voda je ipak bistra.
O ti, {to si zaspao u barci tijela, vidio si vodu; razmi{ljaj o
Vodi nad vodama.
Voda ima Vodu koja je potiskuje, duh ima Duha koji ga poziva.14
Mesnevija tuma~i vi{e ajeta i daje odgovore na mnoga te{ka
pitanja iz akaida i islamske filozofije. U svjetskoj knji`evnosti nema
sli~nog primjera tome remek djelu. Zato Mula D`ami (818.-898.),
~uveni perzijski pjesnik, ka`e za Mevlanu:
“Dovoljna je Mesnevija kao dokaz veli~ine
Mu`a onog {to ko alem kamen sija u svijetu ma’nevija!
[ta da reknem vrlinama njegovijem?
On se knjigom odlikuje
Mada Bo`ji vjesnik nije.”15
O Mesneviji se jako mnogo pisalo, napravljeni su indeksi, izbor
tema i rje~nici, jer je Mesnevija neiscrpni izvor mudrosti i jo{ uvijek
predmet mnogobrojnih studija. Mnogo je prevo|ena i komentarisana
jer se bez komentara ne bi mogli razumjeti neki njeni bejtovi. Na
na{em jeziku su se pojavili prijevod i prvog i drugog sveska Mesnevije,
iz pera na{eg uva`enog alima had`i Fejzullah-ef. Had`ibajri}a.
Pouka bizantskih i kineskih slikara
Jednog dana sultan pozva u svoju pala~u slikare prispjele iz
Kine i Bizanta. Kinezi su sebe smatrali najboljim umjetnicima; Grci su
pak isticali nadmo}nost u svom umije}u. Sultan ih zadu`i da freskama
ukrase dva nasuprotna zida. Izme|u dviju grupa natjecatelja {to su
oslikavali zidove, razapeta je zavjesa tako da jedni nisu mogli znati {ta
rade drugi. I dok su Kinezi upotrebljavali sve vrste boja i ulagali velike
14
Eva de Vitray Meyerovitch, Antologija sufijskih tekstova, Zagreb, 1988., 19, stihovi iz Mesnevije, III, 1259 i dalje.
15 Prijevod stihova, A. Adil Čokić, Dželaluddin Rumi, Novi behar, br. 23, 381.
237
napore, Grci su samo neumorno izravnavali i izgla~avali svoj zid. Kad
je zavjesa bila dignuta, moglo se diviti veli~anstvenim slikama
kineskih slikara {to su se odslikavale na suprotnom zidu blistavom
poput ogledala. Tako, sve {to je sultan vidio na zidu kineskih slikara,
~inilo se jo{ ljep{im u odrazu na zidu gr~kih slikara.
I Rumi obja{njava:
Grci su sufije; oni nemaju u~enja, knjiga, znanja.
Ali oni su usjajili svoja srca i o~istili ih od `elja, pohote,
{krtosti i mr`nje.
Ova ~isto}a ogledala nesumnjivo jest srce {to prima bezbrojne
slike.16
Mevlevijski tarikat
Mevlevijski tarikat je pro{ao prili~no dug period svoga razvoja
do kona~nog formiranja, po~ev od smrti Mevlane do prve polovine
XV. vijeka. Samim podizanjem turbeta Rumiju od strane seld`u~kog
bega Alauddina Kajsera (umro 1284.) formiran je centar gdje su se
okupljali sljedbenici Mevlane. Velikih zasluga za konstituisanje
tarikata imao je Rumijev sin, Sultan Veled (umro 1312.), ~ovjek
izvanrednih organizatorskih sposobnosti koji se trudio da ideologiji
Mevlane da formu reda. Dakle, Mevlana je oformio ideologiju a Sultan
Veled striktno slijede}i tu ideologiu, formirao je tarikat. Uspostaviv{i
prisan odnos ne samo sa seld`u~kom, nego i sa mongolskom
aristokracijom, Sultan Veled je osigurao moralnu i materijalnu
podr{ku za svoj tarikat.
Na ~elu tarikata nalazio se ^elebi u Konji, koji je po obi~aju bio
potomak ili ro|ak Mevlane. ^elebije su postavljali {ejhove daju}i im
id`azetname (dozvolu za vo|enje tekije), ~ime se osiguravao
centralisti~ki karakter reda.
Interesantno je napomenuti da su, za `ivota Rumija, kao i u
prvom periodu postojanja mevlevijskog tarikata, na sijelima zikra rado
16
Eva de Vitray Meyerovitch, Ibid, 34-35, kazivanje iz Mesnevije, I, stihovi 3467 i dalje.
238
vi|ene i pozivane `ene. K}erka Sultana Veleda, [eref Hatun, imala je
mnogo svojih dervi{a. Me|utim, kasnije, negdje u XVII. stolje}u, `ena
se odvaja i vi{e ne u~estvuje na zajedni~kim sijelima zikra.
U prvom periodu svoga razvoja, dok jo{ nije bio formiran u
potpunosti kao tarikat, red mevlevija se {iri i oslanja na narodne mase.
Kasnije se mevlevijski tarikat vezao za osmansku vlast i aristokraciju,
zbog ~ega je sa svojim u~enjem, humanizmom i tolerancijom, postao
ideologija obrazovane aristokracije i imu}nog gra|anskog sloja. Kroz
daljnju historiju bili su u stalnim dobrim odnosima sa vla{}u.17
Rumi je svojim sljedbenicima zabranjivao da prose. Pravilo je da
ni jedan mevlevijski dervi{ ne smije primiti sadaku, osim ako nije ni{ta
jeo tri dana.
Mevlevijski tarikat je daleko od toga da zagovara ostavljanje i
popu{tanje u propisima vjere kao suvi{nim i nepotrebnim. U~itelj je
zahtijevao strogo pridr`avanje. Karakteristi~no je da su prakti~ne
vje`be u mevlevijskom tarikatu propisane u stro`ijoj formi nego u
drugim tarikatima.18
Za pra}enje filozofskog u~enja Rumijeva, izlo`enog u {est
svezaka Mesnevije, bilo je potrebno imati {ira obavje{tenja, znanje i
obrazovanje. Stoga je ovaj tarikat svoje u~enje razvijao uglavnom u
urbanim sredinama. Mevlevijski {ejhovi su morali biti u~eni da bi
kvalifikovano mogli tuma~iti Rumijevu filozofiju i Mesneviju svojim
sljedbenicima. Upada u o~i da su mnogi pjesnici Bosne, dakle
intelektualna elita, bili pripadnici mevlevijskog tarikata.19
Sema, “vrte}i ples”
Kao i svaki drugi tarikat, i mevlevije su imali svoju vlastitu
formulu i proceduru zikra (evrade), ponavljanje imena i Bo`anskih
atributa, invokacije, recitacije. Mevlevijski dervi{i su {irom Svijeta
poznati po svom posebnom obredu zvanom sema. Sema je vrte}i ples
17
Džemal Čehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1986., 22-27 18
Eva de Vitray Meyerovitch, Rumi i sufizam, Sarajevo, 1983., 34-36. 19
Salih Trako, Predavanja Mesnevije i mesnevihani u Sarajevu, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, Knj. XIII-XIV, Sarajevo, 1987., 221-223.
239
koji se odvija uz muziku naja. Na taj na~in su se budile emocije i
stvaralo stanje zanosa. Dervi{i bi jedan po jedan, naklonom glave,
pozdravili {ejha i ulazili u sema, okre}u}i se oko sebe, a u isto vrijeme
bi pravili krugove u prostoriji. Ritam kretanja u toku plesa sve se vi{e
ubrzavao. Sema je trajao, obi~no, jedan sahat, a bio je podijeljen na
~etiri odre|ena vremenska intervala, sa kratkim pauzama poslije
svakog dijela. Obred je po~injao na’tom (pohvalom Poslaniku i
Mevlani), a zavr{avao se u~enjem Kur’ana.20
Sema stvara op~injavaju}i utisak odmjerenog kretanja,
kosmi~kog zdru`ivanja i unutra{njeg spokoja. On predstavlja u
mikrokosmosu vjerno slu`enje zvijezda i meleka. Dvostruki kru`ni
ples postaje simboli~ki prostor neba. To je ~in krajnjeg pot~injavanja
(islam), u kome ~ovjek nadma{uje svoju ljudsku prirodu, simboli~ki
se survavaju}i u dubine beskrajnog prostora, zatim ~in savr{enog
obo`avanja, ~ovjek se predaje Bogu padaju}i u zanos po redu kretanja
stvarala~ke volje. 21
Islamski u~enjaci nisu jedinstveni niti slo`ni, a niti su dali
decidirana mi{ljenja u pogledu religiozne muzike i pjesme koje su
trebale da stvaraju stanje zanosa. Me|utim, ve}ina u~enjaka nije
odobravala nego je radije osu|ivala mevlevije za njihov “ples”
pre{utno ga toleri{u}i, uslijed velike popularnosti i ugleda koji je kod
njih u`ivao njihov vodi~ Mevlana D`elaluddin Rumi.22
Ustani svjetlo dana, atomi ple{u, te
Du{e izgubljene u ekstazi ple{u!
Na uho }u ti re}i gdje odvla~i ples!
Svi atomi u zraku i pustinji
Znaj dobro, to su ti nerazumnici!
Svaki atom sretan ili nesretan
Obuzet je ovim suncem o kojem
Ni{ta re~eno ne mo`e biti.
(Rubaije)23
20
Džemal Čehajić, Ibid. 21
Žan Ševalije, Muzika i igra u sufizmu, u: Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, 186-194.
22 Džemal Čehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1986, 28-29.
23 Eva de Vitray Meyerovitch, Rumi i sufizam, Sarajevo, 1983,
240
Nemogu}e bi bilo govoriti o D`elaluddinu Rumiju, a ne
spomenuti simboliku i zna~enje naja u njegovom u~enju. Naj je
muzi~ki instrument bez ugra|enog piska. Pravi se na taj na~in {to se
potpuno o~isti trska od sr`i i tako dovede u stanje ispravnog muzi~kog
instrumenta. Kao {to se unutra{njost naja o~isti, tako i ~ovjek ~isti
svoju unutra{njost od svih ne~isto}a. Mevlana Rumi upotrebljava naj
kao simbol potpunog i savr{enog ~ovjeka (insan-i kamil). Kad ~ovjek
o~isti svoju unutra{njost bit }e podoban da kroz njega prostruji ljubav
Bo`ija (a{k).
Mesnevija i po~inje stihovima koji nose naziv “Naj name”:
Slu{aj ovaj naj {ta pri~a, kazuje,
Na rastanke on se `ali, tuguje:
“Iz najistana otkad me ustrgo{e,
Zbog mog pla~a mu{ko, `ensko uzdi{e.
Tra`im srce rastancima ranjeno,
Svoju ~e`nju da mu ka`em op{irno.
Od korijena svog daleko ko padne,
Tra`i ~asak da se vrati, sastane…”
…Glas naja je vatra, to vjetar nije,
Te vatre ko nema nek ga nije!
Vatra ljubavi je u naj upala,
A u pi}u ta je vatra provrela.
Naj je sudrug svakom ko je bez druga,
Tonovima zastore nam on trga.
(Mesnevija I)
Mevlevije u Bosni i Hercegovini
U drugoj polovini XV. vijeka, osnivanjem Isa-begove tekije u
Sarajevu, Bosna je do{la u dodir sa mevlevijskim u~enjem.
241
Mevlevizam u Bosni se ispoljavao u stilu i na na~in kao u centru Konji,
naravno uz izvjesne modifikacije.
Po~etkom druge polovine XV. vijeka sagradio je Isa-beg sin
Ishak-begov, kraji{nik Zapadnih strana (1464.-1469.) i drugi bosanski
sand`ak-beg, musafirhanu i tekiju u Sarajevu. On je u maloj `upi
Vrhbosni udario temelje dana{njeg Sarajeva sagradiv{i sebi dvorac,
saraj i na desnoj obali Miljacke u mjestu Brodac, u vrh Sarajeva,
tekiju i musafirhanu. To saznajemo iz Isa-begove vakufname,
najstarijeg pisanog izvora koji se odnosi na Sarajevo, datirane mjeseca
d`umadel-evvela (izme|u 1. i 3. 1462.).24 Kako vidimo iz Vakufname
ova Isa-begova zadu`bina sastojala se od tri ku}e, jednog ogra|enog
dvori{ta i ostalog {to joj je bilo potrebno. Ove zgrade su slu`ile kao
tekija i kona~i{te siroma{nim muslimanima, u~enicima, putnicima i
ratnicima. Tu se kuhala i besplatno dijelila hrana (meso, pirina~ i
hljeb) putnicima i slu`benicima kona~i{ta, a vi{ak hrane dijelio se
siroma{noj djeci u Sarajevu. Gosti su imali pravo na hranu samo tri
dana.
Kako je ovaj objekat i u po~etku svoga opstanka bio va`an, vidi
se po tome {to se naselje oko tekije do dana{nje Ba{~ar{ije, a mo`da i
dalje, nazvalo Mahalom Isa-begove zavije. U toj mahali sagradio je
1526. godine d`amiju Muslihuddin ^ekrek~ija,a od tog vremena
zamijenjeno je ime mahale imenom ^ekrek~ijine mahale.
Mada se u Isa-begovoj vakufnami ne govori ni{ta o tome kojem
je tarikatu pripadala tekija, iz kasnijih izvora mo`emo zaklju~iti da je
ova tekija pripadala mevlevijskom tarikatu.25
Potvrdu za to sasvim }e nam ubjedljivo dati i bilje{ka o prijepisu
jednog krasnog primjerka Mesnevije. U toj bilje{ci se doslovno ka`e:
“Prijepis ovog lijepog primjerka knjige, kojoj ravne nema,
zavr{en je uz pomo} Bo`ije dobrote na ovako lijep i dopadljiv na~in
slomljenim i slabim perom najnemo}nijeg siromaha, Mevlanina sluge,
dervi{a Muhammeda, mevlevije, Bosanca, u novoj zaviji koja je za
24
V. Hazim Šabanović, Dvije najstarije vakufname u Bosni, Prilozi za orijentalnu filologiju, II, 1951., 5-39.
25 Džemal Čehajić, Ibid, 28-29.
242
mevlevijske dervi{e u Bogom {ti}enom Sarajevu izgra|ena i
obnovljena, a to je bilo 1058. (1648.) godine.”26
Spomen i opis mevlevijske tekije u Sarajevu dao je Evlija ^elebi
u svom putopisu Seyahat-name u XIV. stolje}u. Evlija s tim u vezi
navodi:
“Mevlevijska tekija se nalazi na obali rijeke Miljacke, na mjestu
divnom kao rajska ba{~a. To je vakuf-tekija D`elaluddina Rumija. Ima
dvorhanu za obrede dervi{a (simahanu), sobu za razgovor (mejdan) i
sedamdeset-osamdeset prostranih }elija s galerijom gdje sviraju
dervi{i (mutriban), kuhinju (imaret) i trpezariju. Njen je starje{ina
obrazovani dervi{ ~ijim molbama Allah udovoljava. Starje{ina njenih
svira~a (najenziba{a), kaligraf Mustafa, ima prekrasan rukopis…”27
Gornji navodi Evlije ^elebi ukazuju da je Mevlevijska tekija za
to vrijeme stekla tradiciju za dva minula vijeka odgajaju}i generacije
dervi{a kroz zanosni sema, muziku i poeziju. Tu se ve} nazire
kompleksna djelatnost tekije, potpunost njenih obreda i djelovanja, te
brojnost ~lanova i ljubitelja mevlevizma.
Jo{ detaljniju i jasniju sliku tekije daje nam sarajevski pjesnik
Re{id-efendija u svojoj duljoj pjesmi o katastrofi Sarajeva 1697. godine,
koju je prouzrokovao pohod princa Eugena Savojskog, kada su
stradale zgrade musafirhane i tekije. Pjesnik je posvetio ~etrdeset
stihova Mevlevijskoj tekiji.28
Zahvaljuju}i bogatom vakufu {to ga je Isa-beg zavje{tao,
osigurana je trajnost tekije. Vi{e puta je obnavljana nakon po`ara ili
razaranja.
Oskudni su podaci koji nam govore o tome ko su bili {ejhovi
ove tekije, posebno u prvom periodu. Pjesnik Sebleti iz Sarajeva
26
Salih Trako, Predavanja Mesnevije i Mesnevihani u Sarajevu, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, Knj. XIII-XIV, Srajevo, 1987., 222. S. Trako nas obavještava da se primjerak prijepisa Mesnevije iz koje je uzeta ova bilješka nalazi u vlasništvu dr. Fehima Nametka iz Sarajeva.
27 V. Evlija Čelebi, Putopis (Seyahat-name) — odlomci o jugoslovenskim zemljama, prijevod Hazim Šabanović, Sarajevo, 1967., 110.
28 V. Mehmed Handžić, Sarajevo u turskoj pjesmi, u: Mehmed Handžić, Teme iz
književne historije, Sarajevo, 1999., 495-500.
243
spjevao je jednu pjesmu na turskom jeziku o dvojici dervi{a, Sultanu
Ahmedu i Abdalu Mahmutu oko 1662./63. godine. Pjesnik spominje i
turbe ove dvojice dervi{a koje se nalazilo na jednoj uzvi{ici iznad
[ehove korije s lijeve strane Miljacke. Po drugoj legendi, to su mezari
dvojice prvih {ejhova ove tekije, koji su znali ~itavu Mesneviju
napamet. Dalje, {ejhovi tekije o kojima imamo podatke su: Atik-dede
(konac XVI. i prva polovina XVII. vijeka), Tevekkuli-dede (prva
polovina XVII. vijeka), {ejh Abdulfetah (umro 1709.), {ejh Starac, {ejh
Ataullah (umro 1759./60.), {ejh Sara~ Ahmed (umro 1770./71.),
Mustafa Mlivar (umro 1777.), [eho ^elengir (umro 1798./99.), {ejh
Salih-dede, Osman-dede (umro 1814.), {ejh Lutfullah (umro 1860.),
Muhammed {ejh Fikrija (umro 1879.), {ejh Ruhija (umro 1823./24.).29
U prvoj deceniji dvadesetog vijeka, kada je u Sarajevo do{ao
Mehmed D`emaluddin ^au{evi}, on je kao mevlevija po~eo predavati
Mesneviju u tekiji na Bendba{i. Fikri [ehovi}, sin {ejh-Ruhije nije bio
postavljen za {ejha iza o~eve smrti, pa je tekija bila zatvorena. O tome
se vodila polemika i kroz {tampu 1933. godine. Nakon {to je tekija bila
zatvorena pet-{est godina, ponovo je otvorena na inicijativu had`i
Mehmed-ef. Hand`i}a, {to nam kazuje da je i ovaj na{ poznati u~enjak
i prvak volio mevlevizam. Iz ljubavi i po{tovanja prema Mevlana
Rumiju, Hand`i} je odr`ao nastupno predavanje iz Mesnevije 1942.
godine, kada je Mujaga Merhemi} po~eo predavati Mesneviju.
Tekija je otvorena 1939. godine, a za vekila {ejha postavljen je
Mustafa-ef. Vare{anovi}. On je obavljao zikr petkom iza d`ume
namaza, a u tekiji je u~ena Mirad`ija, kao oporuka evladijjet-vakufa
Fadil-pa{e [erifovi}a.
Poslije “oslobo|enja” u tekiji su za vrijeme ramazana stanovali
hafizi i musafiri.
Godine 1952. odlu~eno je da bud`et Vakufske direkcije vi{e
ne}e donirati izdr`avanje Mevlevijske tekije na Bendba{i, jer su tekije
“pre`ivjele ustanove”, i Mevlevijska tekija je tada zatvorena, kao i
ostale tekije u Bosni i Hercegovini.30
29
Džemal Čehajić, Ibid, 31. 30
Fejzullah Hadžibajrić, Iz posljednjih dana života mevlevijske tekije u Sarajevu (1462-1957.), Šebi Arus, Sarajevo, 1974., 31-35.
244
Godine 1957. komunisti su sru{ili Mevlevijsku tekiju na
Bendba{i. Od inventara ove tekije i drugih predmeta koje su dervi{i
upotrebljavali prilikom svojih obreda nije nam se ni{ta sa~uvalo.
Abdullah Fo~ak iz Sarajeva bio je vekil {ejha mevlevijskog
tarikata. On je 1980. ili 81. godine, prilikom posjete Konji, dobio
id`azet, od glavnog mevlevijskog {ejha za obavljanje zajedni~kog
zikra, sjede}i, po mevlevijskom usulu. Zikr je vodio svakog drugog
petka u tekiji na Mlinima u Sarajevu, sve do 1991. godine kada je
preselio na Ahiret. Poslije njega vi{e niko nije imao id`azet za
obavljanje zikra po mevlevijskom usulu.31
Poslije ukidanja Mevlevijske tekije u Sarajevu, mevlevizam, kao
vjerski fenomen i kao tradicija, ostao je da i dalje `ivi, ali sada samo
kao intelektualno-moralni aspekt, kao tradicionalna forma tesavvufa i
tesavvufske misli, ~ija se nit produ`ava jo{ od petnaestog stolje}a.
Mevlana D`elaluddin Rumi i njegova Mesnevija, njegova misao i etika,
ostali su i dalje predmetom ineresovanja i izu~avanja u islamskim
krugovima Bosne i Hercegovine.
Mesneviju su tuma~ili znameniti predstavnici mevlevija u tekiji
na Bendba{i, sve dok je postojala i radila, a kasnije su se kru`oci za
izu~avanje Mesnevije odr`avali po d`amijama i privatnim ku}ama.32
Knji`evna djelatnost mevlevija u Bosni i Hercegovini
Knji`evna djelatnost dervi{kog reda mevlevija je vrijedna
pa`nje, kako u idejnom, tako i umjetni~kom pogledu. U krugu
mevlevija, vi{e nego kod drugih, vladao je interes za perzijsku sufijsku
knji`evnost. Pojavilo se vi{e pjesnika i pisaca tokom minulih stolje}a,
naro~ito iz mevlevijskog tarikata, koji su pisali svoja djela na
perzijskom jeziku. Najistaknutiji predstavnici mevlevija, koji su pisali i
poeziju i prozu na perzijskom i turskom jeziku su slijede}i: Habibi-
dede iz Bosne (umro 1643.), Katibi Mustafa Bo{njak (umro
1667./68.), Dervi{ Sulejman Bo{njak zvani Mezaki (umro 1676./77.),
31
Ovu informaciju sam dobila od Seada Halilagića, sekretara Tarikatskog centra u Sarajevu, ul. Halilbašića 18.
32 Džemal Čehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1986., 30-31.
245
Muhamed Muhte{im Velagi} [abanovi} iz Nevesinja (umro 1692.),
Nazmi-dede Hasan iz Sarajeva (umro 1713.), Husam Bo{njak, Fevzija
Mostarac (umro 1747.), Fadil-pa{a [erifovi} iz Sarajeva (umro 1882.).
Pored ovih, naro~it spomen zaslu`uju jo{ dvojica pisaca koji su
napisali komentare na Mesneviju: pjesnik Leduni (umro 1720./21.) i
Ahmed Sudi Bo{njak (umro 1596./97.). Sudi je naro~ito zna~ajan kao
komentator ~ijim se komentarima i danas slu`e svi oni koji se bave
perzijskom klasikom i mevlevijama.
Sadr`ajno i formalnoestetski, stvarala{tvo na{ih mevlevija na
turskom i perzijskom jeziku potpuno se uklapa u tokove, knji`evna
strujanja i ukuse koji su dominirali u osmanskoturskoj knji`evnosti tih
vremena. Centralna tema je bila apsolutna ljepota i ljubav kao te`nja
toj ljepoti.33
Dersovi Mesnevije i poznati mesnevihani
Mesnevija se prou~avala i prevodila ne samo me|u pripadnicima
mevlevijskog tarikata, nego i u intelektualnim krugovima uop}e. Kad
govorimo o predavanjima Mesnevije u Sarajevu, mo`emo napomenuti
da je postojala tradicija kazivanja Mesnevije koja se odr`ala stolje}ima
do danas.
Najstariji mesnevihan (predava~ Mesnevije) za koga se
pouzdano zna, je Tevekkuli-dede (prema Ba{agi}u, `ivio u prvoj
polovini XVII. stolje}a), sahranjen je u haremu Careve d`amije. Potom
{ejh Abdul-Fetah (umro 1709./10.). O njemu kao mesnevihanu
saznajemo iz epitafa uklesanog na ni{anu.
…Ovaj najve}i u~enjak, {ejh mevlevija,
Uglednik, u~enjak koga svako hvali,
Otkrivao je tajne Mesnevije,
Ova knjiga postade dokaz njegove u~enosti…34
33
Džemal Čehajić, Ibid, 32-33. 34
Mehmed Mujezinović, Musafirhana i tekija Isa-bega Ishakovića u Sarajevu, Naše starine, III, 248.
246
Umro je u Sarajevu i bio pokopan u mevlevijskom groblju na
Bendba{i.
Potom Muhammed Emin Isevi}, ~lan u~ene sarajevske
porodice, nije bio pripadnik tarikata, a dr`ao je niz godina predavanja
iz Mesnevije u Bakr-babinoj d`amiji na Atmejdanu u Sarajevu. Kada je
umro 1816. godine, nastala je u Sarajevu izreka:”Umro Isevija, zavr{ila
se Mesnevija.”
Potom Mustafa-ef. U~ambarli}, koji tako|er nije bio u tarikatu,
a tuma~io je Mesneviju prije okupacije Bosne i Hercegovine. 35
U novije doba Mehmed D`emaluddin-ef. ^au{evi} tuma~io je
Mesneviju vi{e od dvadeset godina. Najprije u tekiji na Bendba{i, a od
1917.-1933. godine u ku}i Mujage Merhemi}a u Sarajevu36. Ljudi koji
su dolazili na ove dersove pri~aju da su to bila prava predavanja i da je
bilo dersova gdje je merhum preveo i protuma~io svega nekoliko
stihova. Kroz te stihove najbolje je do{la do izra`aja svestrana
naobrazba rahmetli ^au{evi}a, {irina njegovih pogleda i temeljito
poznavanje tesavvufa.37
Pauza u predavanju Mesnevije je trajala do 1942. godine. Potom
je ders Mesnevije nastavio odr`avati Mujaga Merhemi}. Naro~ito se
isticao u poznavanju tesavvufa i perzijskog jezika. Njegovu veliku
ljubav za naukom najbolje ilustrira podatak {to su u njegovoj ku}i, u za
to posebno odre|enoj prostoriji, poznati sarajevski alimi dr`ali
predavanja iz tefsira. Mujaga Merhemi} se bavio i poezijom, pa je i
sam pjevao, uglavnom na turskom jeziku pod pseudonimom Hajri.
Sastavljao je hronograme i epitafe u pjesmi.38
Umro je 1959. godine. Tada ponovo nastaje prekid od nekoliko
godina. Potom Mesneviju po~inje kazivati {ejh Fejzullah-ef.
Had`ibajri}. Predavanja Mesnevije odr`avala su se prvo u ku}i Ahmed-
age Fo~aka, sve do 1969. g. Rezultat predavanja {ejha Fejzullaha
35
Trako Salih, Predavanja Mesnevije i mesnevihani u Sarajevu, Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knj. XIII-XIV, Sarajevo, 1987., 221-225.
36 Ibid.
37 Mahmut Traljić, Hadži Mehmed Džemaludin Čaušević kao vaiz i mesnevihan, Šebi Arus, Sarajevo 1974., 14-19.
38 Mehmed Mujezinović, Hadži Mujaga Merhemić — Hajri mesnevihan i epigrafičar, Šebi Arus, Sarajevo 1974., 20-21.
247
Ha`ibajri}a je izlazak iz {tampe i prvog i drugog sveska prijevoda i
komentara Mesnevije na bosanskome jeziku.
Had`i Fejzullah je kazivao Mesneviju sve do aprila 1989. godine,
kada se zbog starosti zahvalio na ~asnoj du`nosti i ders predao u
zadatak hafizu Halidu Had`imuli}u. Nastavljeno je odr`avanje dersova
u tekiji na Mlinima sve do konca 1991. godine. U 1996. godini
nastavljeno je odr`avanje dersova Mesnevije nekoliko mjeseci, a od tog
perida do danas ders Mesnevije odr`ava se samo prilikom akademije
[ebi arus. 39
Osim u Sarajevu ders Mesnevije od`avao se i u drugim
gradovima Bosne i Hercegovine.
Osniva~ medrese u Hlivnu Daru-l-hadis odre|uje da se uz tefsir,
hadis, fikh, i druge predmete predaje i Mesnevija D`elaluddina
Rumije.
Mesnevija se kazivala i u Mostaru, Travniku, Visokom i Janji. U
Mostaru je {ejh Fevzi Blagajac godinama tuma~io i predavao
Mesneviju.
U Travniku je muderris i muftija Muhammed Hazim-ef. Korkut
(umro 1920.) dr`ao predavanja iz Mesnevije.
U Visokom je Mesneviju kazivao muftija travni~ki, muderris
had`i hafiz Husni-ef. Numanagi} (umro 1931.) u nak{ibendijskoj
tekiji, u kojoj je obna{ao du`nost {ejha.
Ahmed-ef. Me{i} je kazivao Mesneviju u Visokom sve do 1980.
godine, a zatim je pre{ao u Tuzlu.
U Tuzli je kazivao ders do 1994. godine, kada je preselio na
Ahiret.
Ali-ef. Sadikovi}, posljednji muderris medrese u Janji (umro
1936.) prevodio je Mesneviju i svojim u~enicima ~esto citirao bejtove,
kao potkrjepu za teme koje je predavao iz pojedinih predmeta.
39 Fejzullah Hadžibajrić, Obavijesti o našim prevodima Mesnevije, u: Mesnevija I,
Sarajevo, 1988., 6-7.
248
Mehmed Tevfik-ef. Azapagi}, muderris, muftija i reisul-ulema,
tuma~io je Mesneviju svome sinu Nuruddin-begu u svojoj ku}i.40
[ebi arus
Dan preseljenja na ahiret Mevlane D`elaluddina Rumija je
sedamnaesti decembar. Ovaj dan je dobio ime po gazelu Rumija, [ebi
arus, u kome on preporu~uje da ga ne oplakuju kad umre, jer je to za
njega novo ro|enje. [ebi arus zna~i “nevjestina no}”, i odnosi se na
prvi konak u mezaru.
Gazel o smrti
Kad preselim, kad moj tabut,
svakom da sam mrtav zbori,
ne mislite da me tuga
za svijetom ovim mori.
Nek ne cvili za mnom niko,
nek ne ka`e: “[teta, {teta”,
jer je {teta bit {ejtanov ,
pa i} tamo gdje se gori!
Na d`enazi mojoj nek se
ne tuguje zbog rastanka,
jer ba{ tada du{om mojom
sre}a sastanka `ubori.
Kad me spuste u grob, niko
nek ne ka`e: “Sasvim nesta!”,
jer dru{tvima d`ennetlija
grob samo paravan tvori!…41
40
Mahmut Traljić, Predavanje i tumačenje Mesnevije kod nas, Preporod, br. 1-2, Sarajevo, 1977., 13.
41 Stihove prepjevao prof. Ešref Kovačević, Šebi Arus, 1999., 6.
249
UNESCO je 17. decembar uzeo za spomendan D`elaluddina
Rumija, obilje`ava se posebnom akademijom u Parizu i Konji od 1955.
godine, a kod nas u Sarajevu po~ev od 1957. godine.
Program akademije u Sarajevu ~ine u~enje odlomaka iz
Kur’ana, recitiranje gazela [ebi arus na perzijskom i bosanskom
jeziku, nekoliko predavanja iz podru~ja tesavvufa i tarikata kao i
drugih oblasti islamskog u~enja, lista merhuma, vi{e prigodnih ilahija,
zikr i hatma dova Mevlani i bosanskim mesnevihanima. Na
akademijama se odr`ava i ciklus predavanja iz Mesnevije pod nazivom
“Tuma~enje Kur’ana kroz Mesneviju”. Ovaj ciklus predavanja dr`i
mesnevihan hafiz Halid Had`imuli}.
Me|u autorima predavanja posebno treba napomenuti
Fejzullah-ef. Had`ibajri}a, hafiza Mahmut-ef. Tralji}a, Mehmed-ef.
Mujezinovi}a, Muharem-ef. Omerdi}a i druge.
U povodu 700 godina od preseljenja na Ahiret D`elaluddina
Rumija, 1973. godine, {tampani su svi radovi sa akademije u
posebnom zborniku pod nazivom [ebi Arus. Svoju kona~nu formu
zbornik je dobio 1982. godine. Ovaj godi{njak je u{ao i u popis
islamske literature u islamskoj enciklopediji Turske.42
Mevlevizam kao pokret i kao sufijska formacija, baziran na
u~enju i ideologiji Mevlane D`elaluddina Rumija, imao je vi{estruk
zna~aj i ulogu u historiji islama kao vjere, u historiji tesavvufa, ali i
nemali zna~aj u dru{tvenoj i politi~koj historiji Osmanskog Carstva u
cjelini, s obzirom na prisutnost i rasprostranjenost mevlevizma u
mnogim krajevima Carstva, a svakako i u na{im krajevima, od samog
po~etka islama pa sve do danas.
Rumi je, baziraju}i svoje u~enje na citatima iz Kur’ana i hadisa,
osmi{ljavao i produbljivao islamsko u~enje, daju}i mu {ire,
sveobuhvatnije horizonte.43
42
Sead Halilagić, Naših čerdeset šebiaruskih akademija, Šebi arus, 1998. 43
Džemal Čehajić, Ibid, 33-34.
250
“Ja nisam”, ka`e Rumi, “spjevao Mesneviju da se nosi sa sobom i
da se samo prou~ava, ve} da se ova knjiga stavi pod noge i da se sa
njom leti. Mesnevija, to su stepenice uspinjanja prema Istini. Sve, ~ak i
ono {to bi moglo izgledati slu~ajno i otrcano, treba biti razmatrano u
ovoj istoj perspektivi.”
(Mesnevija, VI-117)44
44
Eva de Vitray Meyerovitch, Ibid, 116.
251
Summary
Fatima Kadi} @uti}
Mevlana D`elaludin Rumi was born in Belh in 604/1207, and
passed to Hereafter in 672/1273. In his early youth he received a
general comprehensive knowledge in traditional sciences and later he
became well known lecturer and religious authority whose fatwas
were estimated. When he was forty he met [emsi Tibrizi, a wandering
dervish, who introduces him into the secrets of the ilm'I batina
(hidden sciences). He wrote prose and poetry. The most famous of al
his works is Mesnevi, written in couplets in six parts. The main
purpose of his poetry is to reveal the Truth to the man.
After his death his students founded a dervish order and named
it after him as Mevlevi dervish order. The order all the time was in
good relations with the authorities all over the Ottoman Empire as
well as in our region. The Mevlevi order recommends strict
implementation of all Islamic rules without any exception. The special
characteristic of this order is sema "the spinning dance" with music of
nay instrument. The sema symbolises balanced movements in
Cosmos, true devotion to God of the planets, stars and angels. A man
so overcomes his own human nature and completely surrenders to
God. The nay, instrument made of cane out of which the marrow is
taken out, in Mevlevi order symbolises a complete man (insan-i
kamil) who has cleared his interior of vices, which enabled God's love
to flow through his body.
Bosnia and Herzegovina gets in touch with the Mevlevi
learning in 15th century when Isa-bey Ishakovi} built a takiya of
Mevlevi order and a guest house in the place of Brodac in Sarajevo.
Since ten, continuously until our time, there exist a tradition of
Mevlana studies, interpretation and translation of Mesnevi, originally
252
in the takiya and, after it was demolished by communists in 1957, in
some mosques and private houses. In the Mevlevi circle, more than in
the others, there was interest for Persian Sufi literature. Many poets
and writers of Mevlevi order wrote their works in Persian language.
The most distinguished between them were: Muhamed Muhte{im,
Velagi} [abanovi}, Fevzija Mostarac, Fadil-pasha [erifovi} and others.
December 17, the day when Mevlana Rumi passed away, is marked
in Sarajevo every year by a special academy [ebi arus which is at the
same time the title of an annual review that has been occasionally
published from 1972 to 1982 and continuously since the latter date.
Mevlana Rumi and Mesnevi, his woks, thought and ethics have
been through all these centuries the subject of interest in the world as
well as in Bosnia and Herzegovina.
253
تحــدث اللغــة العـربيـــة
بسم هللا الرحمن الرحيم
جامعة االزھر –العادلى، خريجة كلية البنات ثناء
ما ھى؟ -اللغة العربية
اللغة العربية ھى االصل لما اصطلح عليه بـ"اللغات السامية" و اللغات السامية ھى اللغات التى كان يتكلمھا الساميون، الساميون ھو
اآلرامية و الشعوب العربية الشمالية و الجنوبية و العبرية و الكنعانية والفينيقية و االكدية: و القرآن الكريم عندما نزل، نزل باللغة العربية التى
كان يتحدثھا شعب وسط الجزيرة العربية و شمالھا.
و اللغة العربية تتميز بحروفھا الخاصة بھا و التى ال توجد فى . و اللغة اللغات االخرى و خاصة الحروف الحلقية أو االصوات الحلقية
العربية لھا ثمانية و عشرين حرفا يطلق عليھا االصوات الصامتة و ھى (االلف، الباء، التاء، الثاء، الجيم، الحاء، الخاء، الدال، الذال، الراء، الزاى، السين، الشين، الصاد، الضاد، الطاء، الظاء، العين، الغين، الفاء، القاف،
لھاء، الواو، الياء).الكاف، الالم، الميم، النون، ا
و الحروف الحلقية أو االصوات الحلقية ھى العين و الحاء، و سميت بالحلقية النھا تخرج من الحلق اثناء النطق بھا.
254
و توجد باللغة العربية ايضا االصوات المسماة باالصوات الصائتة د و ھى اصوات المد الطويلة (األلف و الياء و الواو) و أصوات الم
القصيرة (الضمة و الفتحة و الكسرة)، كما توجد باللغة العربية حركة مھمة دة). و ھى (الش
و الحروف ما ھى اال رموز صوتية يستخدمھا الناس فى االتصال فيما بينھم بغرض المخاطبة و التفاھم، فاالصوات ھى أساس الكالم.
نطق الحروف
دما يريد تعلم اللغة ة التحدث الحروف ھى أول شئ يقابله االنسان عنبھا، لذا إذا أراد أحد أن يتعلم اللغة العربية و يتحدثھا حديثا سليما يجب عليه إجادة نطق ھذه الحروف إجادة سليمة أثناء النطق بھا، و خاصة
الحروف التى ال توجد فى اللغات األخرى، و التى لم يتعود عليھا الشخص اد و الطاء و الظاء و العين و الغين و غير العربى مثل حروف (الض
القاف)، حيث أن ھذه الحروف صعبة النطق إلى حد ما أثناء بداية تعلم التحدث باللغة العربية، لذا يجب التدريب على نطقھا بكثرة حتى يصل الفرد إلى طريقة النطق السليمة الواضحة و ليصل إلى درجة يفرق بھا بين ھذه
ھا البعض. كما يجب أن يفرق أثناء النطق و الكالم الحروف و بين بعضبين الحروف أو االصوات المشابھة تقريبا للوھلة االولى مثل (ت، د، ط) و (ك، ق) و (ذ، ز، ظ) و (ح، خ، ه) و (أ، ع). فھذه الحروف إن لم يتمرن االنسان على نطقھا السليم بكثرة لكى يميز بعضھا عن بعض اثناء
م فان المعانى ستختلط ببعض و سيحرف المعنى االصلى أو فى الكال الغالب تفقد الجملة معناھا المراد أصال.
فالشخص غير العربى غالبا ما يخلط بين بعض الحروف فى بداية تعلمه اللغة العربية، فھو غالبا ما ينطق حرفى الدال أو الطاء مثل التاء أو
نطق حرف القاف مثل الكاف أو قريبة منھا، كما قريبة منھا، و كذلك يينطق ايضا حرفى الذال و الظاء مثل الزاى، و حرف الحاء ينطقھا إما خاء أو ھاء، كما انھم فى الغالب ما يخلطون بين حرفى العين و االلف، فينطق
العين ألفا أو األلف عينا.
255
تدريب الدائم لذا، فى بداية تعلم الحديث باللغة العربية يجب الالمستمر على نطق ھذه الحروف نطقا سليما و خاصة أثناء النطق بالحروف المتشابھة تقريبا لألذن االجنبية حتى ال تؤدى الى اللبس أو
االختالط فى المعنى.
فمثال اذا اريد القول بأن "القلب عضلة من العضالت الرئيسية فى لب الى كاف فانھا ستنطق "ان الكلب االنسان" و قلب حرف القاف فى الق
فالجملة ھنا لن تكون لھا أى معنى على االطالق بل ستكون …" عضلةجملة مضحكة للغاية و مدعاة للسخرية و كذلك اذا قلنا "كتبنا التقرير" لكنا قلناھا "كتبنا التكرير" و الفرق واضح بين معنى الكلمتين "التقرير" و
اذا قلبنا كلمة "القافلة" الى "الكافلة" أو "الطفل" الى "التفل" "التكرير" أو ففى النھاية لن تكون ھناك لغة عربية مفھومة بالمرة.… و ھكذا
االصوات االسنانية "حروف ما بين االسنان"
و ھى الحروف الثالثة المسماة بالحروف أو االصوات االسنانية أو ذه الحروف يجب وضع بداية اللسان بين ما بين االسنان (ث، ذ، ظ) فھ
االسنان اثناء النطق بھا حتى تخرج سليمة و ال تخرج "سينا أو زايا" االمر الذى سيؤدى الى اختالط الحروف و بالتالى اختالط المعنى.
تكوين الجمل
بعد إجادة نطق الحروف العربية إجادة سليمة و التفريق بين ما ھو دور تكوين الجمل أو التعبير بالكالم، فالتعبير ما ھو إال متشابه، يأتى
االسلوب الذى يتخاطب به االنسان لفھم و إدراك ما يقال له، لذا يجب أن يكون األسلوب أسلوبا صحيحا سليما حتى يدرك و يفھم المعنى المراد من
ھذا األسلوب أو التعبير.
كار أو آراء و نظريات أو مواضيع و المحادثة ما ھى إال تعبير عن أفو قصص بأسلوب صحيح سليم، و ھذا االسلوب ھو الجمل التى يتحدثھا االنسان شاملة معھا فى الوقت نفسه تطبيق قواعد اللغة العربية من نحو و
256
صرف و حاالت الرفع و النصب و الجر. فقواعد اللغة العربية يجب فيه االنسان تعلم اللغة العربية و إال ما تعلمھا فى نفس الوقت الذى يبدأ
أمكن التعبير بأسلوب صحيح سليم، و بدون معرفة قواعد النحو و الصرف ايضا لن يفرق االنسان بين الفاعل و المفعول، و بين اسم كان أو خبرھا أو اسم إن و خبرھا أو بين حاالت الرفع و النصب و الجر، كما يجب ايضا
االفعال الالزمة، فبدون معرفة كل ھذه القواعد االساسية معرفة تصريفللمحادثة السليمة ما كان باالمكان تكوين جملة واضحة المعنى. كما انه ايضا و لمعرفة تكوين جمل سليمة بحركات الضبط و التشكيل، يجب معرفة شئ مھم فى اللغة العربية و التمرين عليھا بكثرة بجانب حركات (الضمة و
دة" و ھى الحركة التى تكون صعبة الفتحة و الكسرة) و ھى حركة "الشالنطق عند غير العرب فى بداية تعلمھم اللغة، النھم يشددون الحرف الذى
دة. ليست عليه "شدة" و يرققون الحرف الذى عليه الش
أنواع الجمل العربية
ثا واضحا سليما صحيحا إلجادة التحدث و الكالم باللغة العربية حدييجب على متعلم اللغة العربية معرفة أنواع الجمل العربية و كيفية تكوينھا، و ايضا معرفة ترتيب كل كلمة فى الجملة و ايضا معرفة ترتيب أجزاء
الجملة المركبة حتى ال تفقد معناھا. و أنواع الجمل العربية ھى:
ا الجملة االسمية، )1 ة التى و واضح من اسمھا انھ الجملل أو اسم تبدأ بـ"اسم" بصرف النظر ھل ھو اسم عاقا زئين ھم ن ج ون م مية تتك ة االس ذه الجمل اد. و ھ جمأتى "المبتدأ و الخبر"، و المبتدأ سمى بھذا االسم النه ية االسمية (إال ه الجمل دأ ب ة أى تب دائما فى بداية الجمل
ر ا ي و كل م ر فھ ا الخب ه فى حاالت خاصة). أم اد قول لإلخبار عن ھذا المبتدأ و لذلك سمى خبرا.
ة و الجملة االسمية، إما ھى جملة بسيطة أو مركبة. و الجملب" د طال رد" "محم ائر مغ ل: "الط يطة مث مية البس االسون ا قصيرة و تتك يطة ألنھ ال"، و سميت بس رج ع "البة من كلمتين فقط. و ھناك الجملة االسمية القصيرة المكون
257
ن ث ت م از"، "بي ب ممت ا طبي ل: "جارن ات مث الث كلم صديقى كبير" و ھكذا. و الجملة االسمية المركبة مثل:
يارة باحا"، "س وم ص ل ي ار ك حيفة االخب رأ ص دى يق "والى ب ف ل يلع ثمن"، "الطف ة ال وع غالي ة الن ا حديث جارنجار و الزھور و االش ة ب راء المليئ ة الخض الحديق
ابقة العصافير المغرد ة". فمن المالحظ أن كل الجمل الست، ا، بي رج، جارن د، الب ائر، محم م (الط دأت باس باقى الجمل ا ب صديقى، والدى، سيارة جارنا، الطفل)، أمدأ إال د المبت أتى بع ا ي ر دائم الخبر. و الخب فھو ما يسمى بمى ة و يس ى المقدم أتى ف ه ي ة فان االت الخاص ى الح ف
دما) و الم را مق دأ (خب ون (مبت ة يك ذه الحال ى ھ دأ ف بت مؤخرا).
ذه الجملة الفعلية، )2 ـ"فعل"، و ھ دأ ب ة التى تب وھى الجملالجملة تتكون دائما من (أ) فعل و فاعل فقط (ب) فعل ة) (ج) فعل و فاعل و مفعول به (واحد أو اثنان أو ثالث
و فاعل و باقى الجملة الالزمة.
ل"، "نجح الطالب"، الفعل و الفاعل فقط مثل: "نام الطف ) أ( "سافرت خديجة".
ل: ) ب( د) مث ه (الواح ول ب ل و المفع ل و الفاع الفعدرس"، "أكل "طھى الطاھى الطھو"، "ذاكر الطالب ال
الطفل التفاحة".
ر ) ت( الفعل و الفاعل و المفعولين مثل: "أعطيت الفقي درھما"، "رأيت العلم نافعا"
الثة مثل: "أرى هللا الفعل و الفاعل و المفاعيل الث ) ث( الناس الحياة جميلة".
قط ) ج( ل: "س ة مث ة الالزم اقى الجمل ل و ب ل و الفاع الفعائرة د بالط افر محم جرة"، "س ى الش ن عل ل م الطف
أمس".
258
إذن فالجملة الفعلية ھى ما تبدأ بالفعل أى الحدث ثم يأتى بعده الفاعل يأتى المفعول به ألنه فى و الفاعل ھو من فعل الحدث أو قام به ثم فى النھاية
األصل أن المفعول يأتى بعد الفعل و الفاعل، و المفعول به ھو من وقع عليه فعل الفاعل. فى احوال خاصة يأتى المفعول فى مقدمة الجملة مثل: "إنما يخشى هللا من عباده العلماء"، "إياك نعبد و إياك نستعين"، فالمفعول
ھو لفظ الجاللة "هللا" أتى فى المقدمة احتراما و به فى الجملة االولى و تعظيما للفظ الجاللة.
ان )3 ل: "ك ا مث ـ"كان" أو إحدى اخواتھ الجملة التى تبدأ بار بح الج ارا"، "أص اء بخ ار الم ا"، "ص اجر غني الت
عليال".
ل: "إن )4 ا مث ـ"إن" أو إحدى اخواتھ دأ ب ى تب ة الت الجملل االمتحان ة"، "لع باب األمين ذو ثق سھل"، "ليت الش
يعود يوما".
ة" و ھى الجمل التى )5 ـ"شبه الجمل الجملة التى تسمى بروف ن ظ رف م ر أو ظ روف الج ن ح رف م دأ بح تب
الزمان و المكان. و ھذه الجمل مثل:
ع . أ يال انقط ه ل ر في ت أذاك ذى كن ت ال ى الوق "ف التيار الكھربائى."
"تحت المنضدة قبع قط صغير." . ب
شجرة حط طائر جميل." "فوق ال . ت
"ليلة أمس كان عرس جارنا محمود." . ث
فھذه ھى الجمل التى تسمى بـ"شبه الجملة" و من المالحظ أن ھذا النوع من الجمل يتكون من جزئين أو جملتين، و الجزء الثانى من كل جملة نستطيع أن نبدأ به الجملة و ال يتغير المعنى، الذى سيتغير فقط ھو
ع الجملة التى ستصبح فى ھذه الحالة جملة فعلية:نو
ذى كنت . أ "انقطع التيار الكھربائى فى الوقت ال أذاكر فيه ليال."
"قبع قط صغير تحت المنضدة." . ب
259
"حط طائر جميل فوق الشجرة." . ت
"كان عرس جارنا محمود ليلة أمس." . ث
رة و انما الذى فالمالحظ أن معانى الجمل لم تتغير أو تتبدل بالمتغير ھو نوع الجملة فقط. اذن، مما سبق نرى أن الحديث باللغة العربية ال يكون صحيحا أو سليما بدون اجادة الحروف العربية و اجادة نطقھا نطقا سليما ال تشابه فيه، و كذلك معرفة أنواع الجمل العربية المختلفة الستطاعة
ھم المعنى المراد منھا، و فى الوقت نفسه اجادة تكوينھا بأسلوب سليم ليفقواعد النحو و الصرف التى ھى" أساس الكالم و الحديث الفصيح السليم"
حتى ال يحدث لبس أو إبھام فى المعنى المراد.
"أل" أو "ألف الم التعريف"
بجانب كل ما سبق يبقى ھناك شئ مھم و حساس جدا فى اللغة بى يجد صعوبة كبيرة فى معرفتھا و اجادتھا بسبب عدم العربية، فغير العر
االحساس بھا لعدم وجودھا فى لغتھم األم أال و ھى "أل" (ألف الم التعريف) التى تأتى قبل االسم النكرة فيصبح بھا معرفة، فمثالكلمة "ولد"
انھا ھو اسم نكرة لنا أى غير معروف لنا ھذا الولد. أما اذا أتت قبله "أل" فستصبح "الولد" و يكون فى ھذه الحالة اسما معرفة أو معروفا لنا من ھو
ھذا الولد.
و يجب االھتمام جدا بـ"أل" و يجب االحساس بوجودھا أو عدم وجودھا قبل االسم، الن حذفھا فى الوقت الذى يجب أن توضع فيه، أو
معنى الجملة وضعھا فى الوقت الذى يجب أن تحذف فيه يبدل تبديال كليا المقالة أو ان يكون الحديث أو التعبير غير واضح و مبھم فمثال اذا اردنا التحدث عن الباب الموجود فى الغرفة أى المركب بھا فاننا نقول "باب الغرفة" ألن كلمة باب ھنا يجب ان تكون نكرة بسبب االضافة، أما اذا
فھذا معناه أن الباب ھو الغرفة أضفنا لھا "أل" و أصبحت "الباب الغرفة" و ھذا ليس منطقيا و ال عقليا، و بسبب اضافة "أل" لكلمة الباب بدون داع حصل ھذا الغموض و اللبس. لذا يجب التمرين بكثرة و القراءة و المناقشة
حتى يولد االحساس بـ"أل" بالتدريج.
260
الجمل المركبة و ترتيب الكلمات فى الجملة
ى المحادثة و الحديث بتعبير تكون الجمل فيه طويلة و ننتقل اآلن المركبة، أو الحديث بجمل تتدخل فيھا "الجمل االعتراضية" أو جمل البيان و التوضيح و التفسيرأو جمل الوصف أو الجمل التى تستعمل فيھا كلمات مثل
فللتعبير فى الحديث بمثل ھذه الجمل يجب أن …) (عادة، نادرا، أحياناف المتحدث المكان الصحيح لكل كلمة فى الجملة أى معرفة ما يأتى يعر
فى بداية الجملة و ما يأتى فى المنتصف و ما يأتى فى النھاية ألن أى تبديل فى الكلمات ستصبح الجملة عشوائية ال معنى لھا، مثال فى حاالت
تطيع القول الوصف فان الوصف دائما يأتى بعد الموصوف ال قبله. فال نس"قرأت نافعا كتابا" بل نقول "قرأت كتابا نافعا" حيث أن األصل فى اللغة العربية ھو أن تأتى الصفة بعد الموصوف، و كذلك صاحب الحال يأتى فى الترتيب قبل الحال، و الفاعل يأتى بعد الفعل و المفعول بعد الفاعل، اسم
إن ثم يأتى خبر كان و إن بعد كان و اسم إن مكانھما الطبيعى بعد كان و االسم إال فى الحاالت الخاصة التى تتطلب العكس.
فانھا تأتى فى نھاية الجملة، أما …) الكلمات مثل (عادة، نادرا، دائمااذا جاءت بعدھا "ما" فانھا تأتى فى البداية، مثال: "نادرا ما أذھب الى
نا ما أذھب الى الطبيب" و السينما"، "عادة ما أذھب الى السوق"، "احيانقول "أذھب الى السينما نادرا "، "أذھب الى السوق عادة "، "أذھب الى الطبيب احيانا ". أما بالنسبة للجمل التوضيحية أو االعتراضية فيجب معرفة مكانھا الصحيح فى الجملة حتى ال تؤدى إلى بلبلة فى معنى الجملة،
يت كتابا نافعا أمس، و أردت توضيح بأن فمثال اذا اردت القول بأنى اشترھذا الكتاب ھو الكتاب الذى طبع منذ سنتين، فى ھذه الحالة يجب معرفة
المكان السليم لھذا التوضيح، فالجملة يجب أن تكون "اشتريت كتابا نافعا أمس كان قد طبع منذ سنتين" و ال تكون "اشتريت كتابا قد طبع منذ سنتين
فعا"أمس نا
اللغة العربية تختلف فى تركيبھا اختالفا كليا من اللغات االروبية، مثال ما يأتى فى اللغة االنجليزية أو البوسنية أو الفرنسية فى البداية فھو يكون فى نھاية الجملة العربية، و ما يكون فى نھاية اللغات االروبية يأتى
ذا اذا تكونت الجملة العربية بنفس فى بداية اللغة العربية أو منتصفھا، لطريقة تركيب الجملة االروبية فانھا تفقد معناھا تماما أو أن تفھم عكس
261
المعنى الالزم أو المطلوب، و ھنا تحدث مخالفة للمراد فھمه. نأخذ مثال بسيطا جدا و ھو اسم دولة مصر "جمھورية مصر العربية" فانھا فى
مة العربية أوال ثم جمھورية ثانيا ثم مصر فى التركيب االروبى تأتى كلالنھاية و ستكون "العربية جمھورية مصر" و ھو ما يخالف أصول اللغة العربية بأن الصفة تأتى بعد الموصوف ال قبله. و حيث أن الفھم االساسى للغة العربية يرجع الى التكوين الصحيح ألجزاء الجملة أو للترتيب
كلمات، لذا يجب االھتمام الكبير لطريقة االسلوب و التعبير لكى الصحيح لل ال تفقد الجملة معناھا المطلوب.
كما أن اجادة اللغة ال يتم ابدا بالسماع فقط، فاالنسان ليس "ببغاء" يسمع و يردد أصواتا ال يفھمھا، فان لم يكن ھناك فھم لھذه األصوات و
إلجادة ألى لغة تتم بالسماع و القراءة و الكلمات، إذن فال داعى لھا. فاالكالم و المناقشة و الكتابة أيضا. و من ال يعرف الكتابة فھو أمى، فاالمى يتكلم لغته و ال يكتبھا، و من ھذا يجب معرفة الكتابة و قواعدھا، فكثير من
ب و اللغات تختلف فيھا القراءة عن الكتابة، فھناك حروف تقرأ و ال تكتھناك حروف تكتب و ال تقرأ، مثال كلمة "باسم" فااللف التى بعد حرف الباء يجب كتابتھا و ال يجب قراءتھا، و كلمة "ھذا" ھناك مد بااللف بعد
الھاء أثناء القراءة و لكن ھذا المد بااللف ال يكتب.
لمستمر لذلك و الجادة أى لغة يتعلمھا االنسان يجب عليه التدريب اعلى الكتابة و االمالء إلجادة التفرقة بين الحروف المتشابھة، و إلجادة ما يقرأ و ال يكتب، و معرفة ما يكتب و ال يقرأ "و نالحظ ھذا واضحا فى
اللغة الفرنسية مثال".
كما أن الكتابة تزيد من سرعة معرفة اللغة مثل القراءة تماما، و الكالم و الحوار المستمرين يصل االنسان الى فبالكتابة و المناقشة
مستوى جيد الجادة اللغة.
م أعطيت 1999لذا، حينما بدأت فى عمل كتابى الذى أنھيته عام للكتاب اسم "محادثات" و اعتمدت اعتمادا كليا على االسئلة و االجابة
رف االنسان عليھا أى "المناقشة"، فعن طريق االجابة على األسئلة يعكيف يكون جملة منفية، أى نفى الجملة فى الماضى و ھذا يتطلب معرفة أداة النفى فى الماضى و كيفية استعمالھا، أو النفى فى المضارع و معرفة أداة
نفى المضارع، و النفى فى المستقبل و أداة نفى الفعل فى المستقبل.
262
العربية، فبدأت الكتاب كما راعيت التدرج فى نعرفة الحديث باللغة باالسئلة القصيرة السھلة و االجابة عليھا باجابات بسيطة قصيرة سھلة ايضا، ثم تدرجت الى المواضيع القصيرة سھلة المعنى سھلة الكلمات و وضعت عليھا أسئلة للمناقشة ليتدرب القارئ على االجابة عليھا، ثم تدرجت
التى تحتوى على كثير من الكلمات الى القصة القصيرة االجتماعية د الطالب رصيد كلماته بكلمات جديدة، ثم فى النھاية تأتى الجديدة ليزو
القصة الجادة ذات مغزى نفسى و تربوى.
و راعيت ايضا وجود نسخة للكتاب امام الطالب لتفيده فى المتابعة لكتاب، و لمتابعة ما السمعية و النظرية أى لمتابعة ما يسمع بالنظر فى ا
يسمع من حروف و كلمات و طريقة نطق الحروف و التفريق بينھا و كذلك متابعة القراءة التى تشمل فى الوقت نفسه قواعد اللغة من نحو و
صرف.
فى النھاية يجب أن نعرف أن الحديث باللغة العربية ال يأتى فقط عن االنسان ما يقرأه الى طريق السؤال و الجواب فقط، بل يجب أن يلخص
فقرات و يتمرن بكثرة على نص ما لخصه بالحديث و الكالم كى يتمرن على تكوين الجمل الطويلة المركبة و أداوت الربط المناسبة التى يجب أن
تأتى بين الجمل لربطھا ببعض.
263
KONVERZACIJA NA ARAPSKOM JEZIKU
Sa`etak
Sana’a El-Adly-Vejzagi}, lektor za Arapski jezik
Arapski jezik je jedan od pet velikih svjetskih i me|unarodno
priznatih `ivih svjetskih jezika, nastao u osnovi iz hamitsko-semitskih
jezika kojim su se uglavnom slu`ili Samejci (sjeverni i ju`ni arapski
narodi), a to je i jezik Kur’an-i kerima, te jezik kojim su se slu`ili
arapski narodi cijelog arapskog poluostrva — Arabiji, koja se smatra
prapostojbinom Semita.
Arapski jezik se dolaskom i {irenjem islama i u njegova prva tri
stolje}a potpuno razvio i formirao, te potisnuo mnoge druge jezike na
svom podru~ju i zauzeo dominantno mjesto na {irem podru~ju.
Za arapski jezik je karakteristi~no da ima svojih 28 posebnih
harfova — slovnih znakova, da je sa~uvao neke prosemitske glasove, a
i da je razvio i neke svoje posebne glasove koji ne postoje u drugim
semitskim jezicima (ث، ذ، ض، ظ، غ).
Arapski jezik je u izto vrijeme i jedan od te`ih jezika, te je zato
na svakom onom ko `eli da taj jezik u~i, zna i njime se pravilno slu`i i
uspje{no konverzira, obavezno treba da dobro poznaje nekoliko
va`nih stvari kako bi postigao `eljeni cilj, a to su:
1. Temeljito poznavanje pravilnog izgovora svakog pojedinog
arapskog harfa i te~nog izgovora u kojem se osje}a puna ~ulna
razlika izme|u izgovorenog i njemu sli~nih harfova.
2. Temeljito poznavanje gramatike arapskog jezika, deklinacije
glagola i drugih jezi~kih pravila bez kojih se ne mo`e pravilno
konverzirati na arapskom jeziku, niti se isti mo`e pravilno
razumjeti.
264
3. Temeljito poznavanje rasporeda svake rije~i u re~enici kako
bi konverzacija tekla u duhu pravog knji`evnog arapskog
jezika.
4. Temeljito poznavanje i pravilna upotreba zasebnih pravila
upotrebe brojeva u arapskom jeziku jer se bez toga ne mo`e
pravilno gramati~ki izraziti niti razumjeti.
Uz sve naprijed navedeno stalno ~itanje i pisanje }e sigurno
svakoga dovesti do `eljenog uspjeha.
265
OSVRTI PRIKAZI I OCJENE
NEHD@U’L-BELAGA (STAZA RJE^ITOSTI)
1. Alija ibn Ebi Talib, ~etvrti halifa iz grupe hulefa-i ra{idina
Njegovo puno ime je Ali ibn Ebi Talib ibn Abdulmuttalib ibn
Ha{im ibn Abd Menaf. Njegova majka je Fatima, k}erka Eseda ibn
Ha{ima ibni Abd Menafa. Poznat je po nadimcima Ebu’l-Hasan i Ebu
Turab. Ovaj drugi nadimak dao mu je Allahov Poslanik Muhammed
(alejhi’s-selam), kada ga je na{ao u d`amiji gdje le`i i kada je s njega
otresao pra{inu, rekav{i mu tom prilikom: Id`lis ja Eba Turabin (Sjedi,
o Ebu Turab). Me|u nadimcima po kojima je Alija ibn Ebi Talib bio
poznat ovaj mu je bio najdra`i. Po njemu se i pristalice Alije ibn Ebi
Taliba nazivaju Turabijama.
Uz njegovo ime ~esto se spominje i sintagma kerreme’l-lahu
ved`hehu (Bog ga uzvisio), a ona se vra}a na ~injenicu da Alija ibn Ebi
Talib nikada nije {tovao kipove kojima su se klanjali pripadnici Kurej{
plemena. On je odrastao u domu Allahova Poslanika (alejhi’s-selam),
jer je Poslanik (alejhi’s-selam) kada je ovo podru~je bilo pogo|eno
su{om pozvao svoje amid`e Hamzu i Abbasa i predlo`io im da
pomognu Ebu Taliba na taj na~in {to }e brigu oko Ebu Talibove djece
podijeliti izme|u sebe. Tada je Abbas preuzeo brigu oko Ebu
Talibovog najstarijeg sina Taliba, Hamza oko D`a’fera, a Ebu Talib je
kod sebe ostavio Akila, dok je Poslanik (alejhi’s-selam) preuzeo brigu
oko Alije ibni Ebi Taliba.
266
Alija ibn Ebi Talib je prvi halifa iz loze Ha{imida sa obje strane,
o~eve i maj~ine strane. Ro|en je u Mekki, deset godina prije po~etka
Objave. Majka mu je dala ime Hajdera (lav), a otac je to preimenovao
u Alija po kome je i poznat. U Bici za Hajber, kada je iza{ao na dvoboj
Murehhabu, rekao je u stihu:
Mene majka prozva da sam Hajdara,
Car svih gustih {uma, ru`nog menzara.
Umro je u {ezdeset i tre}oj godini svoga `ivota, 40. hid`retske
godine. Odgajan je u Poslanikovom (alejhi’s-selam) domu i prvi je od
dje~aka prihvatio islam.
Kada je Poslanik (alejhi’s-selam) odlu~io da napusti Mekku i da
se iseli u Medinu Alija mu je u tome svesrdno pomagao na taj na~in
{to je uvjeravao politeiste da se Poslanik jo{ nalazi u svojoj ku}i. Kada
su politeisti poslije opsade u{li u Poslanikovu ku}u na{li su Aliju u
njegovoj postelji, pokrivenog njegovim zelenim pla{tom. Poslije toga
dali su se u potjeru za Muhammedom (alejhi’s-selam).
Alija je u Mekki ostao jo{ nekoliko dana, a onda se i on iselio u
Medinu. Jedan je od onih deset kojima je Poslanik (alejhi’s-selam) jo{
za svoga `ivota obe}ao D`ennet i jedan od {esterice koje je Omer
odredio da poslije njegove smrti izaberu novog halifu.
U~esnik je svih vojnih pohoda Allahova Poslanika, osim vojnog
pohoda na Tebuk. Poslanik (alejhi’s-selam) ga je u tome sprije~io i
ostavio kod ku}e rekav{i mu: Ela terda en tekune minni bi menzileti
Harune min Musa. (Zar nisi zadovoljan da bude{ u odnosu na mene
na mjestu na kome je bio Harun u odnosu na Musa (alejhi’s-selam).1
U Bici na Bedru prvi je iza{ao na dvoboj mekkanskim
politeistima. Kada je Ukbe ibn Rebi’a sa svoja dva sina Velidom i
[ejbom zatra`io od muslimana trojicu ljudi za dvoboj pred njih su
iza{li Muaz b. el-Haris sa svoja dva sina Aufom i Muavvizom. Politeisti
na to nisu pristali nego su od Poslanika zatra`ili da im po{alje njima
dorasle ljude, ljude njihovog soja. Tada su na dvoboj iza{li Hamza b.
Abdulmuttalib, Ubejda b. el-Haris b. Abdulmuttalib i Ali ibn Ebu Talib,
svi muhad`iri iz plemena Kurej{. Nakon dvoboja u kome su poginuli
1 Ali D`undi, Atvaru’s-sekafe ve’l-fikr, 2/52 i dalje.
267
Ukbe ibn Rebia i njegova dva sina otpo~ela je borba u kojoj su
muslimani slavili pobjedu. U toj borbi politeisti su imali velikih
gubitaka: oko sedamdeset poginulih i isto toliko zarobljenih. Sam Alija
je tom prilikom pogubio preko dvadeset politeista. Na njega se odnosi
ajet u kome stoji: Ova dva protivni~ka tabora spore se oko Gospodara
svoga (El-Had`d`d, 19) i jo{ nekoliko ajeta koji ovaj slijede.
Alija ibn Ebi Talib je bio i jedan od onih koji je {titio Poslanika i
bio neposredno uz njega u bitkama na Uhudu i Hunejnu. Bio je
zastavnik u mnogim vojnim pohodima Allahova Poslanika (alejhi’s-
selam), a zapovjednik u bitkama za Hajber i Jemen. Bio je hrabar i
neustra{iv. Pred vojni pohod na Hajber Poslanik (alejhi’s-selam) je
rekao: “Sutra }u dati zastavu (bajrak) ~ovjeku koji voli Allaha i
Allahova Poslanika” ili je kazao: “Kojeg vole Allah i Njegov Poslanik
preko koga }e Allah darovati pobjedu Svome Poslaniku.” Zastavu je
sutradan dao Aliji i pod njegovom komandom Hajber je oslobo|en.
Poslanik (alejhi’s-selam) je devete hid`retske godine naredio
Aliji ibn Ebi Talibu da krene na had` i da obavijesti sve one koji su
prisutni na had`u da je Poslaniku (alejhi’s-selam) objavljen prvi dio
sure Beraet u kome se ka`e da u D`ennet ne}e u}i nevjernik i da se
politeistima poslije ove godine zabranjuje dolazak na had` i obna`eni
obilazak Kabe, te da }e svi ugovori koji su od ranije potpisani biti na
snazi sve do odre|enog roka trajanja. Tom prilikom je Poslanik
(alejhi’s-selam) izjavio da od njega mo`e da dostavi samo onaj koji
pripada njemu (La jubelligu ’anni illa red`ulun minni).
U tre}oj hid`retskoj godini Alija ibn Ebi Talib je o`enio
Poslanikovu (alejhi’s-selam) k}erku Fatimu. Iz njihova braka rodili su
se unuci Allahova Poslanika Hasan i Husejn. Za `ivota Fatime (neka je
Allah zadovoljan njome) Alija nije imao drugu `enu. Poslije njene
smrti o`enio se drugom `enom koja mu je rodila sina Muhammeda b.
el-Hanefija.
Bio je vrlo hrabar. Ogromnog Hubela, bo`anstvo predislamskih
Arapa, bacio je s vrha Kabe na zemlju. Prilikom oslobo|enja Hajbera
poslu`io se vrlo te{kim vratima kao za{titom. Nikada nije pobjegao sa
bojnog polja, niti je ikada bio pora`en. Iz dvoboja je izlazio samo kao
pobjednik.
268
Bio je jako pobo`an. Bio je sklon asketskom na~inu `ivota. Bio
je dobar poznavalac nauka i najve}i govornik (hatib) poslije Poslanika
(alejhi’s-selam). Omeru je slu`io kao izvor u rje{avanju mnogih
pitanja. Dovoljno je samo da navedemo izjavu Omera u kojoj stoji: “Da
nije Alije propao bi Omer” (Levla Alijjun le heleke Umeru) i izjavu u
kojoj stoji da u d`amiji niko nije davao fetve ako je u njoj bio prisutan
Alija (La juftijenne ehadun fi’l-mesd`idi ve Alijjun hadirun).
Kada ga je Poslanik (alejhi’s-selam) poslao u Jemen kao kadiju
molio je Allaha rije~ima: “Bo`e, oja~aj mu govor i uputi srce”
(Allahummehdi kalbehu ve sebbit lisanehu). Tada je Alija rekao da
poslije ove molbe nikada nije pogrije{io u presudi izme|u dvojice.
Kada su Ibn Abbasa upitali gdje je njegovo znanje u odnosu na znanje
Alije, rekao je: Odnos izme|u moga znanja i znanja Alije je kao odnos
izme|u kapi vode i prostranog mora. Ibn Abbas je jednom prilikom
izjavio da je sav tefsir, tuma~enje Kur’ana, uzeo od Alije ibn Ebi
Taliba.
2. Asketski na~in `ivota
Alija ibn Ebi Talib je `ivio `ivotom odricanja. Neuf el-Bikali
ka`e: “Vidio sam jedne no}i vladara pravovjernih (alejhi’s-selam),
kada je ustao s postelje, pogledao u zvijezde i rekao mi:
- O Neufe, spava{ li ili si budan?
- Budan sam, o vladaru pravovjernih, odgovorio sam.
- O Neufe, blago onima koji se suste`u od svijeta ovoga i te`e za
svijetom onim. To su ljudi koji Zemlju dr`e ravnom, pra{inu
njezinu posteljom i vodu njezinu miomirisom svojim. To su ljudi
koji Kur’an u~e glasom tihim, a molbu glasom visokim…”, re~e
Ali ibn Ebi Talib.2
Mnoge hutbe, govori, Alije ibn Ebi Taliba potvr|uju ovaj njegov
asketski na~in `ivota. U jednoj od njih stoji:
2 [erif er-Radi, Nehd`u’l-belaga, 4/23 u prijevodu na na{ jezik Staza rje~itosti, 239.
269
“Svijet je ovaj doista okrenuo le|a i navijestio odlazak svoj, dok je
svijet budu}i zasigurno najavio dolazak. Znajte! Danas je dan pripreme,
a sjutra dan utrke…
Danas ste u danima nadanja iza kojih stoji smrt. Onome koji
radi u toku dana nadanja svog, prije nego mu do|e smrt njegova,
koristit }e djelo njegovo, a smrt mu njegova ne}e na{koditi. Ali onaj koji
propu{ta da djeluje tokom vremena nadanja, prije nego nastupi smrt,
zaista je na gubitku i smrt njegova donijet }e mu {tetu. Pripazite! Radite
kada ste u zadovoljstvu upravo onako kako radite kada ste u strahu.
Pripazite! Doista ja nisam vidio pospanog koji ~ezne za D`ennetom, niti
usnulog koji se boji D`ehennema.”3
Njegova sklonost ka tesavvufu mo`e se sagledati i iz hutbe u
kojoj on podu~ava ashabe, svoje drugove, kako treba da donose
salavat na Allahova Poslanika. U toj hutbi on ka`e:
“Bo`e moj, Stvoritelju nebesa, Zemlje i du{a u njihovoj izvornoj
naravi, sretnih i nesretnih! Po{alji najbiranije blagoslove Svoje i
blagonaklonosti rastu}e na Muhammeda, roba Tvoga i Poslanika
Tvoga, koji je pe~at onima koji su prethodili, rastvoritelj onoga {to je
zatvoreno, objavitelj Istine Istinom…” 4
3.Njegov doprinos na polju kur’anskih znanosti
Jedna od prvih nau~nih disciplina vezanih za Kur’an nastala je u
vremenu Alije ibn Ebi Taliba. Ta znanost ~iji je temelj udaren u ovom
vremenu mogla bi se nazvati sintaksom Kur’ana (‘Ilmu i’rabi’l-
Kur’an). Osmanov Mushaf pisan je bez dijakriti~kih ta~aka i vokala.
Nepostojanje vokala u arapskom tekstu Kur’ana dovelo je do
pogre{nog ~itanja, u~enja Kur’ana. Kur’anski ajet: “Innellahe beriun
mine’l-mu{rikine ve resuluhu” (Allah se odri~e politeista i Njegov
Poslanik) pro~itan je u prisustvu Ebu Esveda ed-Duelija zamjenom
jednog vokala sa drugim {to je dovelo do izmjene samog zna~enja
ajeta (Allah se odri~e politeista i Svoga Poslanika).
3 Nehd`u’l-belaga, 1/70; Staza rje~itosti, 64
4 Nehd`u’l-belega, 17120; Staza rje~itosti, 76
270
Kada je jedan ~ovjek u prisustvu Alije ibn Ebi Taliba pro~itao Ve
erd`ulikum vezuju}i to za umetnutu re~enicu bi ru’usikum, on ga je
upozorio i rekao:
-Nije to tako kako si ti pro~itao, zatim je prou~io : Ja ejjuhe’l-lezine
amenu iza kumtum ile’s-salati fagsilu vud`uhekum ve ejdijekum ile’l-
merafiki ve erd`ulekum ile’l-ka’bejni vemsahu bi ru’usikum i na taj
na~in objasnio red rije~i u ovom ajetu.5
Otuda je bilo neophodno da se uvedu vokali kako bi se izbjegle
ove i sli~ne gre{ke u ~itanju kur’anskog teksta. Taj zadatak je po
nare|enu Alije ibn Ebi Taliba obavio Ebu Esved ed-Dueli.6
U vremenu Alije ibn Ebi Taliba javlja se jo{ jedna znanost
vezana za Kur’an, a to je nauka o derogiranim i derogiraju}im ajetima
u Kur’anu (‘Ilmu’n-nasihi ve’l-mensuhi).
Alija ibn Ebi Talib je stalno isticao va`nost ove nauke, va`nost
poznavanja derogiranih i derogiraju}ih ajeta u Kur’anu. Kada je u
d`amiji upitao jednog mufessira da li poznaje nasih i mensuh ajete i
kada je ovaj negativno odgovorio, on mu je rekao: Helekte ve ehlekte
(Ti sebe i druge u propast baca{).
Svima je znano da je Alija ibn Ebi Talib postavio prve principe
jezi~ke znanosti. On je u pismu upu}enom Ebu’l-Esvedu ed-Dueliju
rekao da se sve rije~i arapskog jezika dijele u tri grupe: ime (ism),
glagol (fi’l) i ~estica (hafr). Ebu Esved ed-Dueli je nakon toga
definisao sve grupe i imena podijelio na vidljiva (zahir) i nevidljiva
(mudmer). Ebu Esved ed-Dueli je uveo i dijakriti~ke ta~ke za oznaku
triju kratkih vokala. Njegova pravila su primjenjivana kako na istoku
tako i na zapadu sve do 10. stolje}a n.e., sve do pojave Halila ibn
Ahmeda.
5 Ibn Zend`ela, Hud`d`etu’l-kira’ati, 221.
6 Ebu’l-Esved ed-Dueli, arapski filolog iz Basre (umro 69/688.), savremenik
Muhammedovih (alejhi’s-selam) drugova, ashaba. Bio je namjesnik Basre u vremenu hilafeta Alije ibn Ebi Taliba. U~esnik je Bitke na Siffinu. Smijenjen je sa du`nosti namjesnika Basre u vremenu Benu Umejje iz politi~kih razloga. Ebu Ubejda navodi da je Ebu’l-Esved ed-Dueli ashab i da je bio u~esnik Bitke na Bedru. Me|utim, istina je da je on savremenik Muhammedovih drugova ashaba. Hadis je preuzimao od Omera, Alije i Ibn Abbasa, a od njega su dalje hadis preuzimali drugi.
271
Zasluge Alije ibn Ebi Taliba ne smiju biti zapostavljene i kada je
u pitanju ~itanje, u~enje Kur’ana. Svi se sla`u da je on bio prvi me|u
ashabima u vremenu Poslanika koji je napamet nau~io Kur’an. Nakon
toga radio je na njegovom sakupljanju poslije smrti Poslanika i to ga
je, prema nekima, sprije~ilo da bude me|u prvima koji su Ebu Bekru
~estitali na izboru za prvog halifu. Ako malo pogledamo u djela koja su
napisana iz oblasti kiraeta vidjet }emo da su skoro svi imami u
kiraetima uzeli kiraet od Alije ibn Ebi Taliba posredstvom njegovog
u~enika Ebu Abdurahmana Sulemija.7
4. Nehd`u’l-belaga (Staza rje~itosti)
Alija ibni Ebi Talib je iza sebe ostavio mnoga djela izme|u kojih
izdvajamo:
1.Nehd`u’l- belaga (Staza rje~itosti). Danas postoji preko
dvadeset komentara ovog djela. Me|u njima je svakako najpoznatiji
komentar Ibn Ebi’l-Hadida (umro 656./1258.) Ovaj komentar je u
dvadeset tomova vi{e puta {tampan u Iranu, Egiptu i Indiji.
Me|u savremenim komentarima ovog djela najpoznatiji je
komentar Muhameda Abduhua (umro 1323/1905) {tampan u ~etiri
toma vi{e puta u Egiptu, Siriji i Libanu.
Nehd`u’l-belaga je prevedena i na mnoge evropske jezike.
Nerkez Smailagi} je s engleskog jezika ovo djelo preveo na na{ jezik.
Me|utim, prijevod je ostao u rukopisu. Rusmir Mahmut}ehaji} i
Mehmadalija Had`i} su ovo djelo preveli s arapskog jezika na na{
jezik s uvidom u rukopis Nerkeza Smailagi}a. Njihov prijevod je
{tampan u Zagrebu 1994. godine pod naslovom Nehd`u’l-belaga
(Staza rje~itosti). Prijevod sa predgovorom Rusmira Mahmut}ehaji}a
ima 280 stranica velikog formata.
2. Elfu kelimetin (Mudre izreke) Bejrut (1329/1907). Ove
mudre izreke navodi i Ibn Ebi’l-Hadid na kraju svoga komentara
[erhu Ned`i’l-belaga.
7 Ali D`undi, Atvaru’s-sekafe ve’l-fikr, 2/73
272
3. Nesru’l-le’ali, Mudre izreke i poslovice (278 mudrih izreka).
4. Emsalu’l-imam Ali u med`mu’i: Et-tuhfetu’l-behijje ve’t-
turfetu’{-[ehijje, Istanbul 1302/1884, Be~ 1834.
5. Gureru’l-hikemi ve dureru’l-kelimi.Mudre izreke Alije ibn Ebi
Taliba. Sabrao Abdulvahid po abecednom redu.
6. Dusturu me’alimu’l-hikemi ve me’suru mekarimu’{-{ijemi,
knjiga govora i vazova sakupio Ibn Selame el-Kada’i. Djelo je
{tampano vi{e puta.
7. Matlubu kulli talibin min kelami Ali ibn Ebi Talibin, sabrao
Re{iduddin el-Vatvat.
8. Kitabu’l-d`efri ve’l-d`ami’ati.
Ostavljaju}i sve ovo po strani mi }emo ovdje da se osvrnemo
samo na njegove hutbe, pisma i mudre izreke sakupljene u djelu
Nehd`u’l-belaga (Staza rje~itosti).
Prvo {to primje}ujemo jeste velik broj pisama, govora i izreka
koji je do nas stigao. To ukazuje da su njegovi govori, pisma i izreke
bri`ljivo ~uvani od strane njegovih sljedbenika. Mes’udi navodi ne{to
oko pet stotina hutbi koje su bile u opticaju me|u ljudima. Od toga
broja [erif er- Radi je zabilje`io ne{to oko 240 hutbi koje su na na{
jezik preveli Rusmir Mahmut}ehaji} i Mehmedalija Had`i}. Ovaj izbor
hutbi, pisama i mudrih izreka [erif er-Radi je zavr{io 400. hid`retske
godine. Na kraju svakog poglavlja on je ostavljao po nekoliko stranica
praznih za mogu}e korekcije i nova saznanja. Sama rije~ izbor
(muhtar) ukazuje da je [erif er-Radi mnogo toga izostavio do ~ega je
do{ao. Ovaj ogromni materijal do koga je [erif er-Radi do{ao ne treba
da ~udi. Alija je odgajan u domu Allahova Poslanika. Od njega je
primio nauku i mudrost. Imaju}i ovo u vidu Ibn Abbas ka`e da nije
vidio ~ovjeka sa ve}im predanjem od Omera i sa ve}im znanjem od
Alije ibn Ebi Taliba (Ma re’ejtu erva min Umere ve e’aleme min
Alijjin). Njegove hutbe, pisma i mudre izreke kazane su u sed`’u,
rimovanoj prozi, i one se po svome stilu ne razlikuju od hutbi iz
predislamskog doba.
Me|utim, mnogi to ne prihvataju. Me|u njima ima i arapskih
istra`iva~a (Safedi) i orijentalista (Huart). Nihovi dokazi su slijede}i:
273
1. Sed`, rimovana proza, sa kojom se susre}emo u ovom djelu je
najpotpunija vrsta sed`’a u kojoj se rije~i jednog odlomka po obliku i
rimi podudaraju sa odgovaraju}im rije~ima drugog odlomka, a to je
mora se priznati bilo nepoznato vremenu u kome je `ivio Alija ibn Ebi
Talib.
2. Terminologija sa kojom se susre}emo u ovom djelu jeste
terminologija dogmati~ke, skolasti~ke teologije (‘Ilmu’l-kelam). Tu
terminologiju muslimani su upoznali tek u vremenu halife Me’muna
nakon dodira sa drugim kulturama i civilizacijama.
3. Najve}i dio onoga {to se nalazi u ovome djelu nije pribilje`en
u poznatim i priznatim historijskim i knji`evnim djelima koja su
nastala prije ovog izbora.
4. Mnoge hutbe, pisma i upute su izuzetno duga~ke. Tako
duga~ke hutbe nisu primjerene vremenu u kome je `ivio Alija ibn Ebi
Talib. Uputa koja je napisana A{taru Nahaiju kada je imenovan
upraviteljem Egipta i okolnih podru~ja sadr`i i neke politi~ke teorije
koje su mogle biti poznate samo u Abasidskom periodu. Sli~ne du`ine
i sadr`aja je i hutba koja je ozna~ena Blistavom (Hutbetu’l-e{bahi) kao i
ona koja je nazvana govorom karanja (Hutbetu’l-kasi’a) i neke druge
hutbe.
U pismu koje je uputio A{taru Nahaiju izme|u ostalog stoji:
Privikni srce svoje na samilost prema podanicima, raspolo`enje i
prijaznost prema njima. Ne budi im nipo{to poput zvijeri krvolo~nih,
koje osje}aju dostatnim pro`drijeti ih, budu}i da su oni dvovrsni, ili
tvoja bra}a u vjeri ili stvorena bi}a sli~na tebi… dodijeli im zato oprost
svoj i pomilovanje na isti na~in kako bi ti volio da ti Allah udijeli oprost
Svoj i smiluje ti Se… Ne poka`i nipo{to sklonost da se bori{ protiv Boga,
jer nema{ mo}i naspram mo}i Njegove… ^uvaj se uspore|ivanja s
Bogom u veli~ini Njegovoj i opona{anja Njega u mo}i Njegovoj, jer
doista Allah poni`ava silnika svakog i sramoti svakog uznositelja
oholog… Budi pravi~an prema Bogu i prema ljudima kao prema sebi,
porodici svojoj i onim od podanika tvojih kojima si sklon… Neka ti
najdra`e bude ono {to je najuravnote`enije u pravu, najop}enitije u
pravi~nosti i najobuhvatnije s obzirom na zadovoljstvo podanika…
Obi~ni ljudi Zajednice stup su vjere, snaga muslimana i odbrana od
neprijatelja. Neka zato naklonost i te`nja tvoja budu prema njima.
274
Najdalji od tebe me|u podanicima i najgori od njih u o~ima tvojim
neka bude onaj koji najvi{e istra`uje manjkavosti ljudi… Razve`i svaki
uzao mr`nje u narodu… Ne `uri nikada podupirati klevetnika, jer
klevetnik je varalica, makar se uspore|ivao sa onim koji `ele dobro. Ne
uklju~uj nipo{to tvrdicu me|u one s kojima se savjetuje{, niti stra{ljivca,
niti pohlepnika… Najgori pomaga~ tvoj jest onaj koji je bio pomaga~
ljudima zlim prije tebe i koji im se pridru`ivao u grijesima. Zato neka ti
on nipo{to ne bude osoba bliska… Neka potom cjenjeniji zate me|u
njima budu oni koji otvoreno govore istinu pred tobom… ^vrsto se ve`i
za one koji su ~estiti i iskreni i onda ih podu~i da te ne hvale niti da ti
uga|aju za djela koja nisi u~inio… Pred tobom ne smiju biti izjedna~eni
onaj koji ~ini dobro i onaj koji ~ini zlo…Znaj da je najprikladnije za
dojam dobar vladar o podanicima njegovim to da on oja~a dobro~instvo
svoje prema njima i olak{ava tegobe njihove… Ne prekidaj put ispravan
kojim su i{li nara{taji prve zajednice ove… Ne uvodi nipo{to pravac
nikakav koji {teti tim putima ranijim… Ustraj na razvijanju razgovora
svojih s u~enjacima i raspravama s mudrim u cilju u~vr{}ivanja onog u
~emu je dobro za zemlju tvoju. 8
5. Ovome treba dodati i hutbu poznatu pod imenom [ik{ikijja u
kojoj Alija ibn Ebi Talib govori o svojim prethodnicima, prvoj trojici
halifa iz grupe hulefai-ra{idina, na na~in koji ne prili~i njemu, a ni
njima. Taj govor je u suprotnosti sa onim {to se zna o Aliji i njegovom
odnosu prema Ebu Bekru, Omeru i Osmanu. Evo nekih fragmenata iz
te hutbe u prijevodu Rusmira Mahmut}ehaji}a i Mehmedalije
Had`i}a:
“Pazite!” Tako mi Boga, sin Ebu Kuhafe ogrnuo se njime. A
doista, znao je da je polo`aj moj spram njega bio jednak polo`aju
osovine u odnosu na ru~ni mlin… Stavio sam zastor spram hilafeta i
dr`ao se odijeljenim od njega… Gledao sam otimanje nasljedstva moga
sve dok je prvi i{ao putem svojim, ali je nakon sebe hilafet predao Ibn el-
Hattabu… ^udno je da se za `ivota `elio osloboditi hilafeta, ali ga je za
drugoga potvrdio poslije smrti svoje. Ta su dvojica, u {to nema sumnje,
dijelila vime njegovo me|u sobom…
8 Staza rje~itosti u prijevodu Rusmira Mahmut}ehaji}a i Mehmedalije Had`i}a, str.
210
275
Ostao sam strpljiv i pored razdoblja dugog i nepopustljivosti
isku{enja sve dok on ne ode putem svojim, i preda sve skupini,
smatraju}i da sam i ja jedan od ~lanova njezinih. Ali, o Bo`e, {ta je
trebalo ~initi s tim vije}anjem?! Je li bilo tamo ikakva sumnji~enja
mene od strane prvoga od njih i da li i ja bijah tada smatran bliskim
njima? Ostadoh. me|utim tih kada i oni bijahu tihi. A letio sam visoko
kada i oni. Jedan od njih okrenuo se protiv mene u mr`nji svojoj, a
drugog su tazbinske veze njegove skrenule na drugi put — te ovo te ono —
sve dok ne ustade tre}i izme|u njih, nadimaju}i prsa snagom svom. S
njim se podigo{e i potomci oca njegova, koji su progutali imetak Bo`iji
kao deva {to pro`dire li{}e proljetno sve dok joj ne pukne kolan, pa je
~ini njezini dokraj~e i pro`drljivost svali…”
Mnogi isti~u da Aliji ibn Ebi Talibu pripada ve}i dio ove knjige,
dok je drugi, kako ka`u, njemu pripisan. Razboriti kriti~ar }e na
osnovu analogije i upore|ivanja biti u stanju da razlu~i ono {to pripada
Aliji ibn Ebi Talibu od onoga {to je njemu pripisano.
Alija ibn Ebi Talib je nema sumnje ashab koji je kazao najve}i
broj mudrih izreka i poslovica. Evo nekih primjera iz djela Nehd`u’l-
belaga (Staza rje~itosti):
Budi u vremenu smutnje poput deve mlade, koja nema ni le|a
dovoljno sna`na, da bude jahana, ni vimena, da bude mu`ena.
Dru`ite se s ljudima na takav na~in da oni pla~u za vama ako
umrete i ~eznu za vama ako po`ivite.
Budi dare`ljiv, ali ne i rasipan. Budi {tedljiv, ali ne i {krt.
Onaj koji te opominje jest kao onaj koji ti donosi vijesti radosne.
Svijet ovaj je mjesto prolaska prema ku}i boravka stalnog. Ljude
na njemu predstavljaju dva ~ovjeka: onaj koji je prodao sebe, pa se
upropastio, i onaj koji je otkupio sebe, pa se oslobodio.
Pomo} dolazi srazmjerno naporu.
Kori brata svoga ~ine}i mu dobro i odbij zlo njegovo obasipaju}i
ga blagodatima.9
9 Nehd`u’l-belaga, 4/3 i dalje, Staza rje~itosti, 229 i dalje.
276
5. Kraj `ivota
Umro je 40. hid`retske godine, dok je atentator Ibn Muld`em
pogubljen poslije njegove smrti.
Na dan kada je na njega izvr{en atentat pozvao je svoje sinove
Hasana i Husejna i rekao im: “Oporu~ujem vam da budete svjesni
Boga i da ne ~eznete za svijetom ovim, makar on tra`io vas. Ne `alite
ni za ~im {to vam je uskra}eno od njega. Govorite istinu i radite za
nagradu. Budite protivnici tla~itelju a pomaga~i tla~enom.” Zatim je
pozvao svoga sina Muhammeda i rekao mu: “Jesi li ~uo {to sam njima
rekao?” Da. ^uo sam — rekao je Muhammed. To isto oporu~ujem i
tebi, re~e Ali. Zatim se obratio Hasanu i Husejnu rije~ima:
“Oporu~ujem vam da prema njemu budete dobri. On je va{ brat. On je
sin va{eg oca. Vi znate koliko ga je otac volio. I vi ga toliko volite.”
Zatim je zatra`io da mu privedu Ibn Muld`ema. Kada je
priveden pogledao je u njega i rekao mu: “Zub za zub. Ako ja umrem
vi ga pogubite. A ako ostanem `iv ja }u vidjeti {ta }u sa njim u~initi.”
Na dan smrti pozvao je Hasana i rekao mu: “Ako ja umrem od
ovog udarca njegova, onda ga udarite. Udarac za udarac. I ne
unakazujte ~ovjeka, jer sam doista ~uo Poslanika Bo`ijeg — mir i
blagoslov Bo`iji neka su s njim i njegovim! — kako ka`e: “^uvajte se
unakazivanja, makar se radilo o psu bijesnom!”
6. Hasan ibn Ali, peti halifa iz grupe hulefa-i ra{idina
Njegova majka je Fatima, k}erka Allahova Poslanika
Muhammeda (alejhi’s-selam). Njegov otac je Ali ibn Ebi Talib, ~etvrti
halifa iz grupe hulefa-i ra{idina i jedan od prvih koji je prihvatio islam i
prvi koji je klanjao kao muktedija za Poslanikom. Njegov djed je
Muhammed ibn Abdullah, posljednji Allahov Poslanik (alejhi’s-
selam), imam svih Allahovih Poslanika, poslan kao milost i uputa
cijelom ~ovje~anstvu. Njegov brat je {ehid Husein ibn Ali, a sestra
Zejneba, k}erka Alije ibn Ebi Taliba. Oba brata se nazivaju jednim
imenom el-Hasenani, “dvojica Hasana”.
277
Hasan ibn Ali je ro|en u petak, devetog Ramazana, tre}e
hid`retske godine. Kada je Poslanik o tome obavije{ten jako se
obradovao i odmah krenuo prema ku}i svoje k}erke Fatime. Kada je
stigao tamo uzeo je svoga unuka u naru~je i poljubio ga, zatim se
obratio Uzvi{enom Allahu rije~ima: “O, moj Bo`e, za{titu Tvoju tra`im
za njega i njegovo potomstvo od prokletog {ejtana.” Poslanik mu je
nadjenuo ime Hasan.
Ako imamo u vidu ~injenicu da Poslanik nije imao mu{ke djece
i da je zbog toga bio ozna~en od strane politeista kao ebter o ~emu i
Kur’an govori: Onaj koji tebe mrzi sigurno }e on bez pomena ostati (El-
Kevser, 3), shvatit }emo tu ljubav koju je Poslanik iskazao prema
svome unuku Hasanu i njegovu ljubav prema svojoj k}erki Fatimi i
njenom potomstvu. Svi oni pripadaju Ali Bejtu, porodici koju je Allah
o~istio i grijehe od njih odstranio.
Poslanik (alejhi’s-selam) je neizmjerno volio svoga unuka
Hasana. Ta neizmjerna ljubav prema Hasanu vidljiva je iz mnogih
rije~i koje je upu}ivao svome Gospodaru. Jednom prilikom je rekao:
“Bo`e moj, ja ga volim, a volim i sve one koji njega vole” (Allahumme
inni uhibbuhu ve uhibbu men juhibbuhu). Kada ga je jednom prilikom
uzeo u naru~je rekao je: “Ko `eli da vidi mlade nara{taje D`enneta ,
neka gleda u Hasana.” (Men erade en janzure ila {ebabi ehli’l-D`enneti
fel janzur ila haza). ^esto je svoga unuka nosio na le|ima, a on bi
govorio: “Ovuda moja jahalico!” (Ila huna ja merkebena). Tada bi
Poslanik rekao: “Divan li je merkeb, tvoj merkeb, o Hasane.”
Zabilje`eno je da se Hasan ~esto nalazio na le|ima Poslanika kada bi
on bio na sed`di za vrijeme namaza. Sa sed`de se Poslanik nije vra}ao
sve dok Hasan sam ne bi si{ao sa njegovih le|a. Znao je da ka`e
Fatimi kada bio ~uo da Hasan pla~e: “Zar ne zna{ da mi njegov pla~
zadaje bol, o Fatima” (Eve ma alimti enne bukaehu ju’zini ja Fatima).
^esto je silazio sa minbera kada bi opazio Hasana kako ulazi u
d`amiju. Uzeo bih ga i sa sobom ponio na minber. Sve su ovo primjeri
koji kazuju kako treba da se odnosimo prema mla|im nara{tajima i
kako da postupamo prema vlastitoj djeci. Kada je jedan od Omerovih
namjesnika u{ao kod njega i vidjeo kako se djeca igraju i ska~u oko
njega, on mu je prigovorio, a Omer ga je upitao kako postupa sa
svojom obitelji? Namjesnik je rekao: Kada ja u|em onaj koji je govorio
odmah prekida govor. Tada ga je Omer smijenio s polo`aja jer onaj
278
koji ne umije da postupa sa svojom djecom i svojim uku}anima ne
treba ni da bude namjesnik (valija). Uzvi{eni Allah je obra}aju}i se
svome Poslaniku rekao: Samo Allahovom milo{}u ti si blag prema
njima; a da si osoran i grub, razbjegli bi se iz tvoje blizine… (Ali ‘Imran,
159).
Hasan ibn Ali je zaista bio primjer uzoritog vjernika. Dvadeset
puta je i{ao na had` pje{ke. Abdeset je uzimao uvijek hladnom vodom
pa su mu zbog toga i noge znale ote}i. Upitan o tome odgovorio je:
“Zar da ne budem Allahov rob zahvalni?” (Efela ekune abden
{ekuren?).
Bio je mufessir na koga se prstom ukazivalo. Upitan o zna~enju
Allahovih rije~i u suri El-Burud`: Ve {ahidin ve me{hudin (El-Burud`,
3), rekao je: “[ahid je Allahov Poslanik Muhammed (alejhi’s-selam).
Kur’an ga tako naziva u ajetu u kome stoji: “O Vjerovjesni~e, Mi smo te
poslali kao svjedoka ({ahida) i kao donosioca radosnih vijesti i kao
poslanika koji opominje, da — po Njegovom nare|enju — poziva{ k
Allahu, i kao svjetiljku koja sija” (El-Ahzab, 45, 46).
[to se ti~e rije~i “me{hud” ona ima zna~enje Kijametskog dana
jer je u tom zna~enju upotrijebljena u ajetu u kome stoji: To je Dan u
kome }e ljudi biti sakupljenu. To je Kijametski dan (Hud, 103).
Kada je prisutni saslu{ao odgovor na svoje pitanje potkrijepljen
drugim kuranskim ajetima, zagrlio je Hasana i rekao: “Svjedo~im da ti
pripada{ porodici Alu’l-bejt.”
Kada su muslimani ~uli da je Ali ibn Ebi Talib poginuo po`urili
su prema njegovom sinu Hasanu i bi’at mu u~inili. Hasan je taj bi’at
prihvatio, a onda se kasnije toga odrekao u korist Muavije. Bilo je to
41. hid`retske godine. Vladao je {est mjeseci i pet dana. Umro je u 58
godini svoga `ivota, 49. hid`retske godine. Pokopan je u mezaristanu
Beki’u’l-garkad pored svoje majke Fatime, k}erke Allahova Poslanika.
7. Husein ibn Ali
Husein ibn Ali je drugi sin Alije ibn Ebi Taliba i Fatime. Ro|en
je u Medini ~etvrte hid`retske godine. Roditelji su mu dali ime Harb, a
279
Poslanik je to preimenovao u Husein. Odrastao je u domu Allahova
Poslanika, alejhi’s-selam. Bio je sudionik objave {est godina, sedam
mjeseci i sedam dana. Poslanik ga je neizmjerno volio. ^esto bi rekao:
“Husein pripada meni, a ja Huseinu” (Huseinun minni ve ene min
Huseinin).
Kada je Poslanik preselio na drugi svijet ahiret Husein je imao
tek ne{to oko sedam godina. U vremenu Osmana ibn Affana, tre}eg
halife iz grupe hulefai ra{idina Husein je tek tada postao punoljetan.
U~estvovao je u osvajanju Taberistana, zatim u borbama koje je vodio
Ali ibn Ebi Talib sa Ai{om (Mevki’atu’l-d`emel) i Muavijom
(Mevki’atu Siffin). Bio je u~esnik i u borbama u sjevernom dijelu
Afrike, zatim u ratu koji je vo|en prilikom osvajanja \ur|ana i
Carigrada.
Dolaskom Jezida ibn Muavije na vlast Husein je odlu~io da se
odazove zahtjevima ira~kih prista{a da ga imenuju halifom. Me|utim,
na putu prema Kufi u jednom okr{aju sa snagama Jezida ibn Muavije
poginuo je u mjestu Kerbela. Bilo je to 61. hid`retske godine.
Ovo je samo nekoliko rije~i koje sam `elio kazati o Aliji ibn Ebi
Talibu prvom me|u onima koji su prihvatili islam, prvom zastavniku
pred Poslanikom (alejhi’s-selam), prvom pisaru Objave Allahova
Poslanika, prvom hafizu Kur’ana, prvom koji }e od muslimana u}i u
D`ennet…i njegovim sinovima Hasanu i Huseinu.
U tome je, zaista, pouka za onoga ko razum ima ili ko slu{a, a
priseban je.” (Kaf — 37)
Dr. Jusuf Rami}
280
TAJANSTVENI BO[NJA^KI U^ENJAK I’D@AZA KUR’ANA
Nad knjigom “Kur’anski belagat i njegov i’d`az” nepoznatog
autora, priredio prof. dr. Omer Naki~evi}, izd. Fakulteta
islamskih nauka, 2000.g.
Dok je, u godinama agresije, danono}no bdio nad ukupnom
imovinom Fakulteta islamskih nauka, tada{nji dekan prof. dr. Omer
Naki~evi} slu~ajno je, na hrpi knjiga koje umalo nisu nestale, nabasao
na knjigu pisanu arebicom, mektebicom ili bosan~icom pod naslovom
“Kur’anski belagat i njegov i’d`az”. Njezin autor je, za sada, nepoznat
po{to na sa~uvanim stranicama ovoga rukopisa nema ni jedne
naznake ko bi to mogao biti. Osim toga, knjiga nije sa~uvana u
cijelosti. Na posljednjoj stranici autor ka`e da }e “na drugom mjestu u
ovoj knjizi raspravljati” o tome kako u Kur’anu nema ni sed`’a
(rimovane proze) ni {i’ra (pjesni{tva), ali te rasprave na postoje}im
stranicama nema. Tako|er, mnoge stranice su o{te}ene, ponekad ~ak
bitno.
Prire|iva~ ove knjige, prof. Naki~evi}, donio je skenirane
stranice izvornika na arebici i, istovremeno, njihovu transliteraciju na
latinici, {to je mudrost samo po sebi. Eto, neka bar jo{ neko u
bo{nja~kom narodu zna za na{e vi{estoljetno nacionalno pismo -
jednako vrijedno kao i istovrsne arebice - pisma endeluskih,
bugarskih, pakistanskih, bjeloruskih, turskih, iranskih i dr.
muslimanskih naroda. Time prof. Naki~evi} ispunjava `elju jednog od
najznamenitijih srednjevjekovnih na{ih u~enjaka, Abdullaha Bo{njaka
(preselio 1644.), koji je, u svome komentaru Fususu’l-hikema , govorio
o neophodnosti pisanja na narodnom jeziku. (O potrebi, mogu}im
dometima i va`nosti arebice za Bo{njake u budu}nosti Fakultet
islamskih nauka mogao bi — prije nego ijedna druga nau~na ustanova
— organizirati okrugli sto.)
U uvodniku ove knjige prof. Naki~evi}, pored ostaloga, bavi se
odgonetanjem njezina autora i vremenom njezina nastanka.
Najvjerovatnije je ova knjiga — prema prof. Naki~evi}u — napisana
281
nekako u prvim dekadama XX. st. Prof. Naki~evi} je sa dozom velike
sigurnosti i dobre argumentacije pripisuje nekome iz starije
generacije Mekteb-i nuvvaba, prete~e na{eg Fakulteta, osnovanog
1887.g. Autor se slu`io svojevrsnom ortografskom standardizacijom
arebice, u kombinaciji nesha i rikke, koja je prethodila reformi u ovoj
oblasti koju je, u godinama nakon prvog svjetskog rata, bio uveo reis
D`emaluddin ^au{evi}; autor se slu`i arapskim i turskim; autor je
{iroko obrazovan u tefsiru, ahlaku, pravu, historiji, doma}oj, arapskoj,
turskoj...knji`evnosti; autor je, po svemu sude}i, slu{ao ili ~itao Re{ida
Ridaa pa bi, prema tome, mogao biti neko od na{ih ezherlija; autor se,
sasvim izvjesno, {kolovao u Turskoj; autor je upu}en u svu va`niju
literaturu iz klasi~nog tefsira, a posebno u onu iz oblasti i’d`aza; autor
sam ima mo} originalnog stilisti~kog uo~avanja; autor se s lahko}om
slu`i tefsirskom, posebno belagatskom/stilisti~kom terminologijom...
Prof. Naki~evi} u uvodniku nabraja sve va`nije u~enjake iz prve
generacije [eriatske suda~ke {kole koji bi se mogli baviti ovom
materijom i koji su pisali arebicom: h. Mehmeda Teufika ef.
Azabagi}a iz Donje Tuzle, h. Hasana Spahu iz Sarajeva, h. hafiza
Ahmeda ef. Ribi}a iz Jezera, Ned`iba Smajlbegovi}a, Ibrahima
Zafraniju, hafiza Sulejmana [arca iz Banje Luke, Muhammeda Pa{i}a,
Mehmeda Hand`i}a, Omera Mu{i}a, Husejna \ozu, D`emaludina
^au{evi}a... Od ovih nabrojanih najprije bi moglo biti da su
Smajlbegovi} ili Zafranija napisali ovo djelo jer je Smajlbegovi} bio
profesor arapskoga jezika, predavao je i belagu, a znao je i turski jezik,
a Zafranija se isto tako {kolovao i u Istanbulu i u Kairu, predavao je
arapski jezik pa, prema tome, i belagu. Prof. Naki~evi} isklju~uje
obojicu, prije svega zbog vremena njihove profesure, a svoj “izbor”
svodi na dvojicu svr{enika ove {kole: h. Abdullaha Ri|anija, iz ~ije je
porodi~ne biblioteke ova knjiga dospjela u na{u visoku {kolu, i
Muhammed-Emina Dizdara iz Mostara koji je na Mekteb-i nuvabu
diplomirao 1902.g., bio rektor Vi{e islamske {eriatske {kole do
1939.g. kada je preselio, a “gledaju}i njegove privatne pribilje{ke u
nekoliko manjih notesa, sa~uvanih u porodici Dizdar, primje}uje se da
se slu`io arapskim pismom na na{em jeziku”, ka`e prof. Naki~evi}.
No, ko je uistinu autor ovog izvanrednog djela iz jezi~kog tefsira — jo{
se pouzdano ne zna.
Prije ovog nepoznatog na{eg u~enjaka, na bosanskom jeziku je
bilo vrlo malo nau~nih radova iz kur’anske stilistike. Najzna~ajniji
282
takav rad na bosanskom jeziku pripada Tajibu ef. Oki}; izvorno je
napisan na turskom jeziku, a objavljen je na bosanskom neposredno
nakon autorova preseljenja pod naslovom “Stil i u~enje Kur’ana
^asnog” (Islamska misao, XII,br. 44, Sarajevo, 1980.; predgovor hafiza
Mahmuda ef. Tralji}a). Ostali na{i mufessiri: [. Alagi}, M. Hand`i}, [.
Hod`i}, H. \ozo, A. Smajlovi}, J. Rami}, E. Kari} objavili su usputne
tekstove o ovoj temi, s malim ambicijama da detaljnije razra|uju ovu
stranu kur’anske Rije~i.
Istina, na{i autori pisali su o ovoj temi, ali na arapskom i
turskom jeziku. Najzna~ajniji rad o i’d`azu napisao je Hasan Kafi
Pru{~ak (preselio 1615.) pod naslovom “Temhisu’t-telkhis fi ‘ilmi’l-
belaga”. To je, kako mu naslov ka`e, prera|ena verzija Sa`etka o
stilistici znamenitog stilisti~ara El-Qazwinija koji je, opet, preradio
Sekkakijev “Miftahu’l-‘ulum”.
Ovo djelo nadma{uje Pru{~akovo i utemeljeno se mo`e smatrati
na{im najzna~ajnijim djelom iz i’d`aske literature do kraja XX. st.
Napisano je spontano, istina — nije dovoljno pregledno, nema
me|unaslova i naslova cjelina itd., ali je puno nau~enih i, ~ak,
originalnih razmi{ljanja o stilu Kur’ana.
Preuzeti pogledi vode porijeklo iz najva`nije literature o i’d`azu;
mislimo na djela iz kur’anske stilistike Nizamija, Baqillanija,
Rummanija, Rafi’ija, Zemah{erija... te na velike tefsire: Nisaburija,
Razija, Ismaila Hakkija, Ridaa, Abduhua...
I’d`az je u ovom djelu promotren sa svih va`nijih aspekata:
onog vanjskog: Izazov ljudima i d`inima; kur’anska predskazanja, koja
se ispunjavaju; kur’anski svjetovi, posebno “vijesti iz gajba”; utjecaj
kur’anske Rije~i na Arabljane i sve narode koji su prihvatili islam;
utjecaj Kur’ana na ljudske du{e; veza Kur’ana i ljudske univerzalne
prirode; Poslanikova nepismenost; razlozi postepenog nuzula Kur’ana;
tewqifi metod u komponiranju ajeta i sura; lahko}a pam}enja Kur’ana;
kur’ansko ru{enje zeman-i d`ahilijjeta; komparacije sa arapskom
poezijom i retorikom; itd, i onog unutarnjeg, koji se ti~e estetske
strane kur’anske Rije~i: njezin nazm, njezina metaforika, njezin nagm,
njezine raznovrsne forme koje nepoznati autor naziva uslub, izmjena
kur’anskih tema ili tasrifu’l-bejan , lapidarnost stila; leksi~ka rasko{;
283
ponavljanje tema i kazivanja; nedostatak ikhtilafa ili zna~enjskog i
zvukovnog nesklada u Kur’anu; itd.
Navest }u ovdje dva- tri mjesta kao ilustraciju autorove
lucidnosti:
“Kur’an-i azimu{{an kao belagatska mu’d`iza trebao je i taj
i’d`az pokazati u svakom uslubu (fromi), id`azu, itnabu, itd., a to je
jedino mogao u~initi ponavljanjem istih predmeta. U tome je zbilja i
uspio i u svakom uslubu je mu’d`ize pokazao; da je slu~ajno jedan
povjesni~ki doga|aj ili uop}e koja bila tema u jednoj formi obra|ena,
mo`da bi mu{rici kao razlog svoga ad`za naveli da im je Kur’an oteo
ba{ one izraze s kojima bi i oni mogli ne{to sli~no sastaviti i re}i da je
njegov i’d`az sasma slu~ajne naravi...” (35).
“Mogao bi mo`da koji nas posumnjati u taj i’d`az stoga {to se
neki ajeti mimo ostale isti~u sa nekim jo{ vi{im belagatom i staviti ovaj
prigovor: ako je Kura’n Bo`ije djelo, ako je Bo`ija volja bila da njegov
belagat Arapima slu`i kao mu’d`iza i dokaz Muhammed alejhi’s-
selamova poslanstva i ako su Arapi bili u stanju shvatiti te njegove
mu’d`ize, onda za{to da bude razlika me|u njegovim ajetima i za{to
nijesu svi ajeti na istom stepenu belagata...? ... Ovaj prigovor bi bio na
mjestu kakadfa bi npr. svaki cvijet u prirodi svakoga nas jednako
osvajao...Ti njegovi ajeti su na arapske belige razli~no djelovali i da
samo jedan ajet nije sve belige jednako ostavio, neke je, naime, najvi{e
osvajao”... (slijede primjeri) (51).
Kada stilisti~ki analizira ajet 5, 30: Fe tawwe’at lehuu nefsuhuu
qatle ekhiihi...- I strast njegova navede ga da ubije brata svoga..., autor
ka`e: “ Ja ne znam da je koji od njih mufesira svratio pa`nju na rije~
tawwe’at i upozorio na njen belagat te da je rekao bar ne{to od onoga
{to ja sada u du{i osje}am. Ona je zaista na tom stepenu belagata da
svu snagu oduzima i sa svake strane du{u opkoljuje. Kunem se
velikim Allahom da mi pod silnim dojmom belagata ove rije~i zastaje
ruka i pero i srce i ne da mi mira da ove redke dovr{im. Ova rije~
zna~i postepeno i ponavljano poku{avanje od strane Ademova sina da
nadvlada svoju savjest i ugu{i glas prirode kako bi iz zavidnosti mogao
izvr{iti zlo~in ubistva nad svojim ro|enim bratom poput kao kada bi
neko poku{ao popla{ena konja umiriti ili nemirnu devu upokoriti. Ova
rije~ dakle predstavlja du{evno stanje Ademova sina kada je iz haseda
284
svoga brata htio ubiti, ~as pojde da naumljeni ~in izvr{i, ~as odustaje
od toga” (85).
Osim za tefsirsku nauku, ovo }e djelo biti va`an majdan za
istra`iva~e na{eg bosanskog jezika: njegove leksike i sintakse
posebno, i u tom smislu je prava {teta {to prire|iva~ nije malo vi{e
pa`nje poklonio ukucavanju izvornog teksta (npr. autor govori
jedamput, a ukucano je jedanput; umjesto potkrepa ukucano je
podkrepa; i sl.) kako bi jezikoslovci mogli vi{e fajde izvu}i iz njega.
Dr. D`emaludin Lati}
285
“MU’D@EMU MUFREDATI ELFAZI’L-QUR’AN”
ER-RAGIBA EL —ISFAHANIJA
“Mu’d`emu mufredati elfazi’l-Qur’an — Rje~nik neobi~nih,
nejasnih semema u Kur’anu” Ragiba Isfahanija spada u jedno od onih
dragocjenih - i rijetkih - djela bez kojih je gotovo nemogu}e tuma~iti
Kur’an-i kerim. U nastavku }emo dati skicu toga djela, a na po~etku
bismo obrazlo`ili razloge njegove izuzetne vrijednosti.
Razlozi zbog kojih je nemogu}e tuma~iti Kur’an bez poznavanja
zna~enja njegovih rije~i ve`u se za karakter kur’anske Rije~i ~ija su
zna~enja neiscrpiva: Allah d`elle {anuhu dao je Svoju Knjigu na
arapskom jeziku i u~inio da ona - na tom jeziku koji kao da nije ljudski
— bude zauvijek neprevazi|eni izazov ljudima i d`inima; ona je
posljednja u nizu Bo`ijih Objava te, stoga, iz Allahove milosti
~ovje~anstvu, sa~uvana od iskrivljavanja i u~injena vje~itom uputom i
lijekom vjernicima (17, 82), koji razmi{ljaju i pameti imaju (16, 79 i dr.
ajeti).
Njezina vi{ezna~nost, i/li neobi~nost, {irina i dubina njezina
zna~enja samo je jedan od aspekata njezina i’d`aza, nadnaravnosti i
nenadma{nosti. Ta neobi~na vi{ezna~nost Kur’ana uvjetovana je
nizom faktora, od kojih su najva`niji slijede}i:
1. priroda arapskoga jezika
Arapski je jezik, s jedne strane, bogat u osnovnim rije~ima, a s
druge strane, ima sposobnost izvo|enja novih rije~i iz osnove i
sposobnost da to ~ini sa sistemati~nom pravilno{}u. Bogatstvo
njegove leksike istovremeno je i semanti~ko bogatstvo po{to svaku
promjenu (u) rije~i prati nova zna~enjska nijansa ili novo, od
osnovnog zna~enja “udaljeno” zna~enje promijenjene rije~i. ^ak i
vokalski sistem u~estvuje u semanti~kom boga}enju: vokalna du`ina
ima vrijednost samostalnog distinktivnog obilje`ja, tj. uvijek je nosilac
286
odjelitog zna~enja ili nove nijanse u zna~enju. Svi daljnji izvori
kur’anskog semanti~kog kaleidoskopa proisti~u iz prirode ovoga
jezika, a ti su:
2. intuiranje zna~enja
U arapskom — i drugim semitskim jezicima, na kojima je
Uzvi{eni objavio mno{tvo Svojih Objava — zna~enja se intuiraju i do
njih se doma{a naj~e{}e kontekstom, predznanjem, aluzijama,
u~estvovanjem u svojevrsnoj “duhovnoj drami” dok se u~i Kur’an.
3. derivacija
Derivacija (i{tiqaq) najkarakteristi~niji je fleksivni postupak u
arapskom jeziku, koji tako|er uvjetuje intuiranje zna~enja. Sujuti je za
i{tiqaq rekao da je to proces u kome se “skuplja mnogo zna~enja iz
malo rije~i.”1
4. transpozicija kur’anskih zna~enja
Sa dolaskom islama, rije~i arapskoga jezika koje upotrebljava
Kur’an, u novom poimanju Boga i novoj viziji svijeta i ~ovjeka,
transponirane su u novu pojmovnu mre`u. Novi pogled na svijet bitno
je promijenio relaciona, srodna zna~enja arapskih rije~i.
5. “djelimi~ni” sinonimi
Arapi imaju izvanrednu sposobnost da s pomo}u konkretnog
izraze ono {to je apstraktno, zbog ~ega oni u svome jeziku imaju
mnogo sinonimije (teraduf). Sinonimijom se ostvaruje rasko{na
leksi~ka izra`ajnost i unosi stilska `ivost u jezik. Izolirano zna~enje
1 V. njegov El-Muzhir fi ‘ulumi’l-luga we enwa’uha, Bejrut, bez godine izdanja, 164.
287
jedne rije~i u Kur’anu mijenja se sa promjenom konteksta, a ta
promjena konteksta, tzv. tasrifu’l-bejan, posebno je svojstvo Allahove
Knjige.
6. polisemija ili rije~i s prenesenim zna~enjem
“^iste” polisemne rije~i (el-mu{tereku’l-lafzijju) u Kur’anu su
izvrsne metafore.2
7. alegorijski izraz
Ovu stranu Kur’ana mufessiri nazivaju med`az-om i po
mnogima od njih, upravo je u med`az-u ostvaren i’d`az Kur’ana.3
8. “vi{e lica”
“Vi{e lica” (dhu wud`uhin) Kur’ana je njegovo svojstvo po kome
se jedna rije~ zna~enjski “okre}e” na vi{e strana uvijek se javljaju}i u
novom “licu”. Sujuti je, u spomenutom djelu, istakao da je ovo svojstvo
“jedan od najve}ih aspekata kur’anskoga i’d`aza — po{to se jedna rije~
izla`e u dvadesetak vidova ili lica, manje ili vi{e, a to se ne mo`e
susresti u ljudskom jeziku.”4
2 Tako npr. rije~ ‘ajn u Kur’anu ozna~ava: oko, duhovno oko, pogled, izvor, lijep
prizor, radost...
3 Nama se ~ini da su tzv. razlivene metafore ili alegorije kakve su npr. paukova ku}a,
pje{~ane dine, ona koja prede i raspreda vlakno, zgrada na podlokanoj ledini, udubina u zidu...najbolji primjeri i’da`ske metafore u Kur’anu.
4 Tako se iz iz trokonsonantske osnove kh r d` u Kur’anu glagolska imenica khurud`
javlja u slijede}im “licima”: stvaranje,tj. izvo|enje ~ovjeka; neprekidno Allahovo stvaranje u pojavnom svijetu; davanje i oduzimanje `ivota; smjena dana i no}i; pro`ivljenje; dolazak Itsine nakon trajanja zablude; tla~enje Istine od strane zablude; izlazak iz tmina na svjetlo; vra}anje iz svjetla u tmine...
288
Bio-bibliografski podaci
Podaci o `ivotu Ragiba Isfahanija su skromni. Ne zna se kada je
ta~no ro|en. @ivio je u Bagdadu, a njegovo puno ime je Ebu’l-Qasim
el-Husejn ibni Muhammed ibni Mufeddal. Pisao je djela iz
knji`evnosti, a njegove rasprave o pjesnicima i stilisti~arima iznose 25
d`ildova u kojima je donio osnovne biografske podatke o pjesnicima,
pjesme, portrete i dr. Od ostalih djela najpoznatija su mu: Risaletun
munebbihetun ‘ala fewa’idi’l-Qur’an —Risala o koristima/smislovima
Kur’ana (zagubljena); Tefdilu’n-ne{’etejni we tahsilu’s-se’adetejni -
Davanje prednosti odgoju i obrazovanju i ishod dviju sre}a ({tampano
u Bejrutu 1319.); El-Akhlaq; Edebu’-{atrand`i — Kultura igranja {aha;
Efaninu’l-belaga - Grane stilistike; Tahqiqu’l-bejan - Ispitivanje stila
(zbir tekstova iz filozofije, akaida, ahlaka, jezika, pisma...); Kitabu fi’t-
tefsir — Kitab o tefsiru (nedovr{eno; smatra se da se Bejdawi uglavnom
oslanjao na ovaj tefsir); Kitabu’dh-dheri’ati ila mekarimi’{-{eri’ati —
Kitab kojim se dolazi do plemenitih svojstava {eriata (navodi ga
Gazzali, ali i mnogi drugi gnostici); Muqaddimetu li tefsiri’l-Qur’an —
Uvod u tuma~enje Kur’ana ({tampan u Kairu); u uvodu svoga
Mu’d`ema... Isfahani navodi da u rukopisu ima djelo s naslovom El-
Elfazu’l-muteradife ‘ale’l-me’ani’l-wahidi we ma bejnehuma mine’l-
furuqi’l-gamida — Sinonimne rije~i jednog zna~enja i zamr{ene vrste
me|u njima.
Sva ova djela svjedo~e o dalekose`nosti njegove misli, {rokom
obrazovanju, brojnim disciplinama kojima se bavio, izuzetnom
poznavanju arapskoga jezika i kulture i, unutar toga kruga,
poznavanju Allahove d`.{. Knjige. Na Ahiret je preselio 503. h. — 1108.
Na~in komponiranja Rje~nika
Svoj je Rje~nik neobi~nih rije~i u Kur’anu Isfahani sa~inio po
redoslijedu alfabeta arapskoga jezika (fi’t-tertibi elifba’ijji), slijede}i
zatim princip trokonsonantske osnove rije~i: fa’u’l-fi’li we ‘ajnuhu fe
lamuhu — tako da, kada prethodno uspostavi korijen rije~i, slijedi i
njezin kraj. Nearapske rije~i svrstao je na isti, korijenski na~in kao da
su arapske, a na isti je na~in postupio sa ~etvrekonsonantskim i
rije{ima sa te{didom.
289
Unutar gotovo svake rje~ni~ke jedinice navodi sve ajete u
kojima se doti~na rije~ nalazi u svim svojim oblicima sinonimije i
derivacije. Osim ajeta, navodi i hadise u kojima se nalazi ta rije~ ili koji
tu rije~ obja{njavaju, a onda i stihove sa istim ciljem.
Isfahanijev Mu’d`em ... objavljivao se sa vi{e naslova: Mufredat fi
garibi’l-Qur’an, El-Garibu fi mufredati’l-Qur’an, Mufredatu elfazi’l-
Qur’an.
El-‘arebijje — el-‘urube — el-Qur’an
Kako god ga budemo nazvali, ovo djelo sigurno spada u jedno
od najpoznatijih leksikografskih djela o Kur’anu, a ima mi{ljenja da je
ono i izvjesni prete~a u semanti~kim istra`ivanjima Kur’ana i
arapskoga jezika. Naime, Kur’an je neraskidivo povezan sa arapskim
jezikom (el-‘arebijje) i sa arapskim porijeklom (el-‘urube), za {ta
arapski jezikoslovci kao argument uzimaju kur’anske ajete iz sura
Jusuf, 2 i El-Ahqaf, 12 u kojima se isti~e da je Kur’an objavljen na
jasnom/stilskom arapskom jeziku. Pa ~ak je i ime ovog naroda, el-
‘areb, prema legendarnom Ibni Khaldunu, izvedeno iz glagola e’arebe
— dobro razjasniti. Ka`e znameniti autor Muqaddime: “Arapi su se
oduvijek odlikovali nad drugim narodima svojim mo}ima da jasno i
lijepo izraze svoju misao, da budu rje~iti u govoru i inventivni u jeziku,
zbog ~ega su i dobili ime izvedeno iz lijepog i jasnog izra`avanja svojih
misli.”5 A kriterij za identifikaciju el-‘arebijje nalazi se u poznatom
hadisu: “Niko od vas nije Arap po ocu ili majci ve} po jeziku, pa ko
god govori arapskim jezikom, on je Arap!”
Leksemi arapskog jezika i sememi Kur’ana
Isfahani svoj Rje~nik gradi od leksema, jezi~kih znakova koji
`ive izvan teksta, recimo u svakodnevnom `ivotu Arapa te u njihovom
pjesni{tvu, i semema, jezi~kih znakova aktualiziranih u nekom
5 Navedeno prema Uvodniku Nedima Mer’a{lija u Isfahanijev Mu’d`emu mufredati
elfazi’l-Qur’an, Bejrut, bez godine izd.
290
kontekstu, u ovom slu~aju — u kontekstu Kur’ana. Isfahani, ro|en
daleko od arapske postojbine, u gradu koji je nazvan “Nisfu d`ihan —
Pola Svijeta,” u jednom od najljep{ih gradova Svijeta u kome i danas
postoje drevne medrese i u kojima je Ragib, prema mi{ljenju
Perzijanaca, u~io, odlu~io je da istra`i zna~enja neobi~nih a,
uglavnom, frekventnih rije~i u Allahovoj Knjizi. Te se rije~i u ‘ulumu’l-
Qur’an —u nazivaju garib, pl. gara’ib , i spadaju u ona “te{ka mjesta”
(mu{kil) Kur’ana. U njih spadaju ne samo neobi~ne, nejasne,
zagonetne i zna~enjski vi{eslojne rije~i (tzv. hapax legomenon) ve} i
strane rije~i, dijalektalizmi i beduinski arhaizmi.
Isfahanijevi prethodnici — istra`iva~i garib - rije~i
Ragib Isfahani se javio na kraju jedne dugovjeke tradicije
istra`ivanja zna~enja (ma’na pl. me’ani) Kur’ana. Prvi za~eci toga
istra`ivanja ujedno su prvi za~eci tefsira, ponekad nazvani “arapskim
prijevodima” Kur’ana; to su ona “leksikografska umetanja” izme|u
teksta Kur’ana, umetanja koja jednoj “te{koj” rije~i dodaju njezine
sinonime, a tuma~enje zna~enja takvih rije~i naj~e{}e se pripisuje
“ocu tefsira” Ibni ‘Abbasu (preselio 65. h. - 687.). 6U tre}em ili
~etvrtom stolje}u po Hid`ri nastao je jedan takav “arapski prijevod”
Kur’ana, poznato djelo Tenwiru’l-miqbas fi tefsir Ibni ‘Abbas, koje je de
facto Ibni ‘Abbasov tefsir, a naj~e{}e se pripisuje jezikoslovcu El-
Firuzabadiju (preselio 817. — 1415.).
Slijede}i semanti~ar Kur’an bija{e Ibni Qutejbe (preselio 276. —
889.) koji je, u djelu pod naslovom Tefsiru garibi’l-Qur’an, obradio
~etrdeset garib — rije~i idu}i od sure do sure.
U ~etvrtom stolje}u po Hid`ri leksikografiju pa, time, i
semantiku Kur’ana obilje`io je Es- Sid`istani (preselio 330. — 942.)
svojim djelom Nuzhatu’l-qulub fi garibi’l-Qur’an, prvi rje~nik Kur’ana
komponiran prema alfabetskom principu prvog slova rije~i te, zatim,
6 Dva pregledna rada o semanti~kim istra`ivanjima Kur’ana i njegovoj leksikografiji
na bosanskom jeziku data su u knjizi “Semantika Kur’ana” koju je priredio prof. dr. Enes Kari} (Sarajevo, 1998.): istoimeni uvodnik prof. Kari}a i: Andrew Rippin, Leksikografski tekstovi i Kur’an.
291
prema principu njihova javljanja u tekstu Kur’ana. Uz ajete, Sid`istani
donosi i primjere iz pjesni{tva.
Sid`istani je, ustvari, nasljednik jednog ranijeg semanti~ara
Kur’ana, uz Ibni ‘Abbasa vjerovatnog za~etnika ove vrste istra`ivanja,
Ebu ‘Ubejdea (preselio 228. — 824.), koji je napisao djelo Med`azu’l-
Qur’an, djelo u kome ne izu~ava — kako bi se pomislilo iz njegova
naziva — alegorijsku stranu kur’anske Rije~i ve} njezino zna~enje. Ebu
‘Ubejde daje zna~enje samo odabranih rije~i ili fraza Kur’ana slijede}i
redoslijed sura.
Wud`uh we neza’ir
Uporedo s garib-rije~ima, rani semanti~ari Kur’ana otkrili su jo{
dvije vrste rije~i, odn. dva nova svojstva kur’anskoga izraza koji su u
bliskoj vezi sa mu{kil i garib- rije~ima. Rije~ je o wud`uh- u i neza’ir- u
Kur’ana.
Prva od njih ozna~ava vi{e aspekata ili smislova (wed`h pl.
wud`uh - aspekt, strana, lice...) nekih, a mo`da i svih kur’anskih rije~i,
a druga ozna~ava njihove zna~enjske analogije ili paralele.
Prvi poznati istra`iva~ ovog svojstva kur’anske Rije~i bija{e
Mukatil ibni Sulejman (preselio 150.-765.) koji je napisao dva djela iz
ove oblasti: Kitabu’l-wud`uh we’n-neza’ir i El-E{bah we’n-neza’ir, u
kojima je obradio 186 kur’anskih rije~i sa vi{e smislova i analogija, i to
u nekom pojmovnom redoslijedu.
Ve} spomenuti Ibni Qutejbe napisao je Te’wilu mu{kili’l-Qur’an
u kome je obradio rije~i wud`uh- vrste.
Mukatilovo djelo nastavio je ili pro{irio Ed-Damegani (preselio
478. — 1085.), koji je napisao Islahu’l-wud`uhi we’n-neza’iri fi’l-
Qur’ani’l-kerim.
Zatim slijede: Ibnu’l-D`ewzi (preselio 597. — 1200.) sa svojim
djelom Nuzhatu’l-‘ujuni’n-nawaziri fi ‘ilmi’l-wud`uhi we’n-neza’ir, gdje
su rije~i date po tertibu elifba’iju, a broj wud`uha odre|ene rije~i dat
je numeri~ki, i Er-Rummani (preselio 386. — 996.), koji u svome djelu
Nukat fi i’d`azi’l-Qur’an , umjesto ova dva, koristi termin ted`anus koji,
292
prema njegovom mi{ljenju, predstavlja jednu od estetskih strana
Kur’ana i ozna~ava rije~i “potpune sli~nosti” ili identi~ne rije~i sa
razli~itim zna~enjima, i “sli~ne rije~i” koje imaju samo isti korijen, ali
se taj korijen koristi da bi se njime doma{ilo do razli~itih zna~enja
rije~i. 7
Ez-Zerke{i (preselio po~etkom 9. st. po H. — 1391.) i Es- Sujuti
(preselio 1505. po Miladu) druk~ije gledaju na wud`uh i neza’ir
Kur’ana. Prvo, ta su dva pojma sasvim razli~iti, i drugo, neza’ir su
rije~i koje imaju samo jedno zna~enje dok wud`uh - rije~i imaju vi{e
zna~enja.8
Osim Isfahanijeva Uvodnika u njegov “Mu’d`em...”, ovdje
ogledno donosimo prijevod po~etnih jedinica toga svojevrsnog
kur’anskog leksikona i onih jedinica za koje nam se ~inilo da ih je — s
obzirom na razumijevanje Kur’ana i literaturu o njemu u nas —
neophodno semanti~ki detaljnije analizirati.
AUTOROV UVODNIK
U ime Allaha, svemu Dobro~initelja, Milostivog. Neka je hvala i
pohvala Allahu, Stvoritelju — Obdr`avatelju — Skrbniku — Gospodaru
svih svjetova; salavat-i selam na njegova vjerovjesnika Muhammeda i
na svu njegovu porodicu. [ejh Ebu’l-Qasim el-Husejn ibni
Muhammed ibni’l-Mufeddal er-Ragib — Allah mu se smilovao — rekao
je: Molim Allaha da nam podari od Sebe svjetlost koja }e nam
osvijetliti dobro i zlo u njihovim izgledima i kojom }emo spoznati
Istinu i zabludu u njihovim su{tinama — sve dok ne budemo od onih
koji `ure}i idu sa svojim svjetlima ispred sebe i u svojim desnim
rukama i od onih koje je On, Uzvi{eni, opisao ovim svojim rije~ma: On
7 Kao primjer rije~i “potpune sli~nosti” Rummani uzima i glagol i’tede koji ozna~ava i
“vanjski napad” i “ odgovaraju}u silu”; razli~ita zna~enja uvjetovana su razli~ito{}u konteksta u kojima se ovaj glagol nalazi.
8 Za rije~ huda Zerke{i iznalazi 17 wud`uh- a.
293
uliva smirenost u srca vjernika (48, 4) i : Njima je On u srca njihova
vjerovanje usadio i svjetlom Svojim ih osna`io (58, 22).
Ve} sam u risali u kojoj se osvr}em na koristi Kur’ana naveo da
Allah d`elle {anuhu, kako god je sa na{im Vjerovjesnikom u~inio
poslanstvo zavr{enim i kako god je Svoje propise u {eri’atu u~inio
takvima da oni uklanjaju ranije propise i da su usavr{eni i upotpunjeni
— o ~emu ka`e: Danas sam vam usavr{io vjeru va{u i upotpunio prema
vama Svoje blagodati i zadovoljan sam da vam islam bude vjera (5, 3),
tako isto je Svoju Knjigu, koju je spustio Svome Vjerovjesniku sa
Plemenitih Visina, u~inio takvom da ona sadr`i plodove Njegovih
Knjiga koje su joj prethodile od kada postoje narodi i na {to On
upozorava ovim Svojim rije~ima: od Allaha Poslanik koji ~ita Listove
~iste, u kojima su Knjige drevne dragocjene (98, 2-3). Isto tako, On je
u~inio da ova Knjiga, Kur’an, kao jednu od svojih mud`iza, ima
svojstvo da je obimom malehna, ali svojim zna~enjima obuhvata
mnogo, toliko da ograni~eni ljudski razum ne mo`e da pobroji ta
zna~enja niti se ona i~im na ovom svijetu mogu domisliti, na {to
Uzvi{eni ukazuje ovim Svojim rije~ima: Da su sva stabla na Zemlji
pisaljke, a da se u more, kad presahne, ulije jo{ sedam mora, ne bi se
ispisale Allahove rije~i; Allah je uistinu silan i mudar (31, 27).
Pjesnik ka`e da je Kur’an
poput mladog Mjeseca: kad ga razgleda{, vidi{ kako tvoje o~i vodi
blistavoj svjetlosti, /
i poput Sunca u zenitu: njegova svjetlost prekriva zemlje od
ma{rika do magriba. //
Me|utim, ljepote kur’anske svjetlosti mogu se jasno vidjeti
samo o~i{}enim duhovnim o~ima, a njegove najbolje plodove mogu
uzbrati samo ruke ~iste, koristi od njega dose`u samo du{e
neokaljane, kao {to On jasno ka`e kada govori o tome ko mo`e
dosezati do Kur’ana: on je, zaista, Kur’an plemeniti / u Knjizi bri`ljivo
~uvanoj - / dodirnuti ga smiju samo oni koji su ~isti (56, 77—79), a kada
govori o slu{ateljima Kur’ana, ka`e: Reci:” On je vjernicima uputstvo i
lijek. A oni koji ne}e da vjeruju — i gluhi su i slijepi, kao da se iz daleka
mjesta dozivaju (41, 44).
294
Tako|er sam pripomenuo da, ba{ka {to meleki, koji donose
beri}et, ne ulaze u ku}u u kojoj se nalazi slika ili pas, tako isto u srce u
kome se nalaze oholost i pohlepa ne}e u}i smirenost koju donose
kur’anske poruke jer — ru`no je za ru`no, ukusno je za ukusno!
U istoj risali ukazao sam na kakvo}u sticanja pove}anja do kojeg
se uspinje onaj koji sti~e na dered`ama spoznaje sve dok svojom
spoznajom ne dostigne ono {to je najudaljenije za ljudske mo}i, da
doku~i kur’anske propise i njegovu mudrost i s pomo}u Allahove
Knjige dospije do carstava nebesa i Zemlje i uvjeri se da je Kur’an
Allahov govor, kao {to je to sticanje Uzvi{eni opisao Svojim rije~ima: u
ovoj Knjizi Mi nismo ni{ta izostavili (6, 38). Allah je u~inio da svako
bude daleko od Njegove upute sve dok ne dostigne ovu uglednu
dered`u, a nijednog ~ovjeka ne}e niko uputiti ako ga Allah ne uputi —
kao {to je rekao Svome Vjerovjesniku — sallallahu alejhi we selleme -: Ti, doista, ne mo`e{ uputiti na Pravi Put onoga koga ti `eli{ da uputi{, -
Allah ukazuje na Pravi Put onome kome On ho}e (28, 56).
I pripomenuo sam da je prvo {to se tra`i kada se radi na
‘ulumu’l-Qur’an — nauke o rije~i. Neke od tih nauka identificiraju
pojedine rije~i, a dosezanje do zna~enja pojedinih rije~i Kur’ana u
njihovoj biti jedno je od prvih pomagala za onoga ko `eli da doku~i
zna~enje odre|ene rije~i — kao {to je prou~avanje }erpi~a u njegovoj
biti jedno od prvih pomagala za onoga ko `eli da gradi.
Ovo prou~avanje zna~enja rije~i ne koristi samo u nauci o
Kur’anu nego je korisno i u svim naukama o {eri’atu, premda je
leksika Kur’ana jezgro i ekstrakt arapskoga govora, posrednik i
najvredniji njegov dio; otuda je njezino prou~avanje oslonac u
istra`ivanjima propisa i mudrosti koje vr{e fakihi i sudije; to piscima i
govornicima poma`e da budu vje~tiji kada ni`u stihove i pi{u ili dr`e
govore. Rije~i koje se granaju ili koje se izvode iz drugih rije~i
ubrajaju se u ovo prou~avanje; one su kao neki dodatak, poput kore i
ko{tice u najukusnijim plodovima i poput pljeve i slame koje su
dodatak jezgru p{enice.
Ja sam se, prilikom pisanja ove iscrpne knjige, pot~inio Allahu
d`. {.; u ovoj knjizi se nalaze pojedine rije~i Kur’ana nanizane po
arapskoj abecedi; po~eli smo od onoga {to stoji na po~etku, od elifa,
zatim od ba’a, prema rasporedu harfova u rje~niku u kome su najprije
295
stavljene rije~i po korijenskim harfovima bez njihovih dodataka, a
onda su stavljeni znakovi koji u sebi imaju veze izme|u gradbenih i
izvedenih rije~i, pri ~emu se uzela u obzir op{irnost ove knjige.
Razmi{ljam o pravilima koja upu}uju na identifikaciju veza me|u
rije~ima, o ~emu sam pisao u risali koju sam mahsuz uradio u vezi sa
ovom temom. U naslanjanju na ono {to sam precizirao u ovoj oblasti
ima zadovoljstva zbog njezine klasifikacije: Nadme}ite se da u
Gospodara svoga zaslu`ite oprost (57, 21); neka nam Allah d`.{. olak{a
put do toga oprosta.
Ako Bog da, otpremit }u ovu knjigu i za`eljeti joj dug `ivot,
knjigu koja upoznaje sa identifikacijom sinonimnih rije~i sa jednim
zna~enjem i sa onim zamr{enim razlikama me|u njima; posebnosti
svake konstatacije upoznaju se sinonimnim rije~ima bez njihovih
drugih sli~nih rije~i; npr. nekad se upotrijebi qalb, drugi put fu’ad,
tre}i put sadr ({to su sinonimi za srce — op.prev.); ponekad Uzvi{eni,
kada govori o kraju naroda u Svojim kazivanjima, upotrijebi: Inne fii
dhaalike leaajaatin li qawmin ju’minuun — To su, zaista, dokazi
ljudima koji budu vjerovali (16, 79), ponekad: li qawmin jetefekkeruun
— koji razmi{ljaju, ponekad: li qawmin ja’lemuun — koji znaju,
ponekad: li qawmin jefqahuun — koji razumiju, ponekad: li uli’l-ebsaar
— koji gledaju duhovnim o~ima, ponekad: li dhii hid`r — za onoga ko je
pametan , a ponekad: li uli’n-nuhaa — za one koji pameti imaju. U ovo
se isto tako ubraja, tj. da je u istoj klasi, i onaj ko ne potvr|uje Istinu i
ne uni{tava la`, zatim se podrazumijeva da se el-hamdu lillaah tuma~i
rije~ima e{-{ukru lillaah; laa rejbe fiihi tuma~i se sa la {ekke fiihi — tako
da je tuma~enje Kur’ana podmirivanje njegova tibjana — obja{njenja za
sve.
Da nam Dragi Allah podari pomo} koja }e nas pokretati i
bogobojaznost koja }e nas voditi, da se okoristimo onim {to je
najdostojnije i u~ini nam ga pomagalom kojim }emo posti}i pove}anu
opskrbu opisanu ovim Njegovim rije~ima: we tezewweduu fe inne
khajre’z-zaadi’t-taqwaa — A najbolja opskrba je bogobojaznost (2, 197).
296
ELIF
U pogledu zna~enja, elifi dolaze na tri mjesta: na po~etku, u
sredini i na kraju iskaza.
Ima vi{e primjera kada elif dolazi na po~etku iskaza.
Prvi primjer: elifu’l-istikhbari, elif kojim se obavje{tava o
ne~emu; njegovo poja{njenje obavje{tenjem nadilazi poja{njenje
sadr`ano u pitanju onda kada je to pitanje op}enito.
Ostali primjeri su: elifi kojima se ne{to pori~e (inkar), grdi
(tebkit), opovrgava (nefj) i izjedna~ava (teswije).
Kad je rije~ o izra`avanju pitanja elifom, evo primjera: E ted`’alu
fiihaa men jufsidu fiihaa — Zar }e{ na zemlji u~initi namjesnikom
onoga koji }e nered na njoj ~initi...? (2, 30). [to se ti~e gr|enja, ono
mo`e biti upu}eno onome ko se oslovljava ili nekom drugom, npr.: ...e
dhhebtum tajjibaatikum fii hajaatikumu’d-dun-ja — “Vi ste u svom
`ivotu na Zemlji sve svoje naslade iskoristili i u njima u`ivali,...” (46,
20); ...e ttekhadhtum ‘indellahi ‘ahda — “Da li ste o tome dobili od
Allaha obe}anje?”... (2, 80); aal-aane we qad ‘asajte qablu — “Zar sada,
a prije si neposlu{an bio...?!” (10, 91); e fe’in maate ew qutile... — Ako bi
Muhammed umro ili ubijen bio, (zar biste se stopama svojim vratili)?
(3, 144); e fe’in mitte fehumu’l-khaaliduun — ako ti umre{{, zar }e oni
dovijeka `ivjeti? (21, 34); e kaane li’n-naasi ‘ad`ebaa — Zar je ~udno
ljudima ({to Mi objavljujemo jednom izme|u njih)? (10, 2); aa
dhdhekerejni emi’l-unthejejni ... — “Da li je On zabranio mu`jake ili
`enke...? “ (6, 143).
Elif kojim se izra`ava izjedna~avanje, svejednost: ...sewaa’un
‘alejnaa e d`ezi’naa em sabernaa — @alili se mi ili trpjeli, svejedno nam
je (14, 21); ...sewaa’un ‘alejhim e endhertehum em lem tundirhum laa
ju’minuun — (Onima koji ne}e da vjeruju) doista je svejedno opominjao
ih ti ili ih ne opominjao... (2, 6).
Kada se ovaj elif na|e radi toga da bi se njime ne{to potvrdilo,
on se javlja u obliku opovrgavanja (nefjen), kao npr.: E khared`e
hadhe’l-lafzu? — Nije li on izveo ovu rije~? : (formalnogramati~ki)
opovrgava se izvo|enje mada je pitanje i postavljeno da bi se potvrdilo
izvo|enje te rije~i, {to se implicitno otkriva u navedenoj re~enici. A
297
kada se on na|e u poziciji kojom se ne{to opovrgava (ithbaten), ovim
elifom se tada ne{to potvr|uje, jer se on tada sa tim potvr|ivanjem
preme}e u opovrgavanje, a iz jednog i drugog proisti~e potvr|ivanje,
kao npr.: E lestu bi Rabbikum?! — Zar Ja nisam Stvoritelj i Gospodar
va{?! (7, 172); E lejsellaahu bi ahkemi’l- haakimiin?! — Zar Allah nije
sudija najpravedniji?! (95, 8); E we lem jerew ennaa ne’ti’l- erda
nenqusuhaa min atraafihaa?! — Zar oni ne vide da im Mi Zemlju
su`avamo umanjuju}i joj pograni~ne oblasti?! (13, 41); E we lem
te’tihim bejjine?! — “ Za{to nam ne donese kakvo ~udo?!” (20, 133); E we
laa jerewne...?! — Zar oni ne vide...?! (9, 126); E we lem
nu’ammirkum?! — A zar vas nismo ostavili da `ivite dovoljno dugo?!
(35, 37).
Drugi primjer: elif u funkciji izvjestitelja o samom sebi, kao npr.: Esme’u we ubsiru — Slu{am i gledam.
Tre}i primjer: elif u funkciji izri~itog zapovjednog na~ina(?), kao
npr.: Enzil ‘alejnaa maa’ideten mine’s- semaa’ — “ Spusti nam s neba
sofru ...!” (5, 114); -bni lii ‘indeke bejten fi’l — d`enne — “(Gospodaru
moj), sagradi mi kod Sebe ku}u u d`ennetu!” (66, 11) i sli~ni primjeri.
^etvrti primjer: elif sa odre|enim ~lanom (lamu’t- ta’rif),kao
npr.: el — ‘aalemiin — svjetova.
Peti primjer: elif dozivanja (elifu’n — nida’), kao npr.: E Zejdu —
Zejde, odn. Jaa Zejdu — O, Zejde.
Elif u sredini rije~i: To je elif kojim se ozna~ava `enski rod kao i
elif u nekim mno`inama, kao npr. muslimaatin — muslimanke (u
akuzativu — op. prev.) ili mesaakiin — stanovnike, stanovnika.
Elif na kraju rije~i: To je elif za ozna~avanje nekih imenica
`enskog roda, kao npr.: fi hublaa — u trudnici ili fi bejdaa’ — u bijeloj
p{enici; u sretnim danima i sl. Zatim elif kojim se ozna~ava spojena
li~na zamjenica dvojine, kao npr.: Idhhebaa — Idite vas dvojica! Isto
tako, elif koji dolazi na kraju nekih ajeta iste uzastopne forme radi
rimovnog zavr{etka, kao npr.: we tezunnuune billaahi’z- zunnuunaa -
...i kad ste o Allahu sva{ta pomi{ljali (33, 10); fe edalluune’s- sebiilaa -...
pa su nas oni s Pravog Puta odveli (33, 67) - s tim da se ova vrsta elifa
298
nije na{la na ovim mjestima radi intenziviranja zna~enja nego radi
njezina {to ljep{eg oblika.
Aamiin : izgovara se sa du`inom i skra}enim slogom; to je
glagolska imenica (ismun li’l — fi’li), kao npr. kad se ka`e sah — u{uti
ili mehhe — stani i sl. (blago obra}anje devi). Hasan smatra da ova rije~
zna~i: Odazovi se, a onaj ko izgovori amin osje}a se sigurnim,
za{ti}enim. Tako|er se smatra da je ova imenica jedno od imena
Allaha d`elle {anuhu. Ebu ‘Alijj el — Fesewijj ka`e: Onaj ko izgovori
amin u toj rije~i podrazumijeva Allaha d`elle {anuhu zato {to ona
zna~i: Odazovi se. — U rije~ima Uzvi{enog: Emmen huwe qaanitun
aanaa’e’l-lejli — Da li je onaj koji u no}nim ~asovima u molitvi vrijeme
provodi...? (39, 9) podrazumijeva se em men, a ~ita se emmen, ali ni
jedno ni drugo nije iz ovog ~anka (tj. nije povezano sa rije~ju aamiin —
op. prev.).
Eb - ne{to {to je pripravljeno za ne{to.Rije~i su Uzvi{enog: we
faakiheten we ebbaa -... i vo}e i pi}a,... (80, 31). El-ebbu: ~aira spremna
za napasanje i ko{evinu; ebbe — pripremiti ne{to za neku svrhu, tj.
pripremiti ~airu za ko{evinu; odatle i ibaabe i ibaab — priprema. Ebbe
ilaa wetanihi — I}i svojoj domovini - kada se `udi za njom i kada se je
odlu~no da se do nje stigne. Isto tako se ka`e za sablju ebbe li sejfihi
kada je njezin vlasnik pripremi za izvla~enje. Ibbaan — po~etak (na
oblik fi’laan), a to je vrijeme pripremljeno za posao ili ne~iji dolazak.
Ebed — vje~nost. Uzvi{eni ka`e: ... khaalidiine fiihaa ebedaa —
(d`ennetske ba{~e) u kojima }e oni vje~no boraviti (98, 8). El — ebed -
oznaka za du`inu vremena koje je toliko dugo da se ne mo`e odijeliti
kao {to se dijele vremenski periodi. Za neki vremenski period se mo`e
re}i: Doba toga i toga, ali se za ebed tako ne mo`e re}i. Su{tina je ove
rije~i u tome da se ona ne mo`e staviti u dvojinu ili mno`inu onda
kada se predo~ava ono {to naposljetku ostane u vje~nosti, {to joj se
prisajedini pa se udvostru~i, ali se zato mo`e re}i aabaad — vje~nosti
(mno``. u ar., ne i u bos. — op. prev.), i to u skladu sa specificiranjem
onoga {to te vje~nosti obuhvataju — isto kao {to se specificira ime
299
jedne vrste u njezinoj obuhvatnosti, pa se onda to ime mo`e staviti u
dvojinu ili mno`inu. Stoga neki misle da je aabaad novostvorena
arapska rije~, ali da ona ne potje~e iz ~istog arapskog jezika. Ka`e se:
ebedun, ubdun i ebiidun, {to zna~i daa’imun — zauvijek, ali su prve
rije~i ja~e po zna~enju. Te’ebbede’{ - {ej’u — Ne{to je opustjelo, tj.
ostavljeno je vje~nosti; to se ovako izra`ava po{to je to ne{to
ostavljeno dugo vremena. El —Aabide — podivljala krava; awaabid —
zvijeri ; te’ebbede’l- be’iiru — devac je podivljao pa postao kao divlja
`ivotinja; te’ebbede ili ebede wed`hu fulaanin - lice tog i tog je podivljalo,
tj. tog i tog je uhvatila srd`ba.
Ebeq — bje`anje, sakrivanje. Allah d`elle {anuhu ka`e: Idh ebeqa
ile’l-fulki’l-me{huun — I on (Junus, alejhi’s-selam — op. prev.) pobje`e na
jednu la|u prepunu (37, 140). Ka`e se: Ebiqa’l -’abdu — Rob je
pobjegao; je’bequ, ibaaqan — odbje}i, bijeg, skrivanje; a ebiqa je’ biqu
isto je {to i idhaa herebe - kada neko pobjegne. ‘Abdun ‘aabiqun je
odbjegli rob; mno`ina od toga je ‘ubbaaq. Te’ ebbeqa’r-red`ulu ima
sli~no zna~enje kao i istitaar, pokrivanje, skrivanje. Pjesnik ka`e: Qad
uhkimet hakemaati’l-qiddi we’l-ebeqaa — Obuzdani su |emovi ko`nog
remena i lana. — Ovdje je ebeq qinneb, konoplja, kudjelja.
Ibil - deve. Allah d`elle {anuhu ka`e: We mine’l-‘ibili — thnejni —
(Da li je On zabranio)... par kamila... (6, 144). ‘Ibil ozna~ava mnogo
deva ili devaca, a ne jednu devu ili jednog devca. Kad Uzvi{eni ka`e: Efelaa jenzuruune ‘ile’l-‘ibili kejfe khuliqat — Pa za{to oni ne pogledaju
deve — kako su stvorene?! (88, 17), time bi se moglo misliti na oblake,
ali ako bi ovo bilo ispravno, to bi moglo biti samo u pore|enju oblaka i
deva, odn. jednog stanja sa drugim (vjerovatno po zajedni~koj osobini
visine — op. prev.). Ebele’l-wah{ijju — Zvijer je odlutala; je’ bilu ‘ubuulen
- napasti stado; ebele eblen — odvesti deve na ispa{u, tj. odvojiti ih od
vode?. Isto tako se ka`e: Te’ebbele’r-red`ulu ‘an ‘imretihi — ~ovjek se
odvojio od `ene - kada napusti njezinu blizinu, a ebile’r-red`ulu -
ozna~ava ~ovjeka koji uzgaja mnogo deva. Taj i taj je’ bulu zna~i: Taj i
taj se ne mo`e u~vrstiti na devi kada je uzja{i. Red`ulun ‘aabilun je
~ovjek koji ima mnogo deva, ali ebilun je ~ovjek koji u lijepom polo`aju
ja{e na devi. ‘Ibilun — mnogobrojne deve; el - ‘ibaale — naramak drva,
300
mno{tvo kao i u prethodnoj rije~i. Uzvi{eni ka`e: We ersele ‘alejhim
tajren ebaabiil — I protiv njih jata ptica poslao (105, 3), tj. skupine
poput stada deva. Jedna deva - ebiil.
E l k (eleke — izvijestiti, poslati pismo, poslati obavijest, spremiti) :
el-mela’ike, melek — imaju korijen u me’lek, a smatra se da je to
izokrenuti oblik od mel’ek, tako da je me’lek, me’leke, ‘uluuk —
poslanica, ono {to je (ot) poslano; odatle: eliknii — po{alji me, tj.
eblighu risaaletii — dostavi mu moju poruku; el-mela’ike dolazi na isti
oblik u jednini i mno`ini; Uzvi{eni ka`e: Allahu jastafii mine’l-
mela’iketi rusulaa — Allah odabire poslanike me|u melekima (22, 75);
Khalil ka`e: el-mela’ike je poslanica zato {to se njome usmeno prenosi
njihov govor; konj grize (je’luku, ja’liku) uzdu.
E l h (elehe — obo`avati, pru`iti uto~i{te, za{tititi) : Allah — smatra
se da je korijen ovog imena ilah, ali je hemze ukinuto pa je na njegovo
mjesto do{ao elif, pa lam, i to se odnosi samo na Stvoritelja
Uzvi{enoga i samo se On ovim imenom imenuje; Uzvi{eni ka`e: Hel
ta’lemu lehu semijjaa — Zna{ li da ime Njegovo ima iko (19, 65); ilah -
to su ime dali svemu {to oni obo`avaju pa tako su Sunce nazivali ilahe
uzimaju}i samo njega za svoje bo`anstvo; elehe je’lehu zna~i ‘abede —
obo`avati, a ka`e se i te’ellehe, pa je el-ilahu onaj ko se obo`ava; ka`e
se: huwe men elihe, tj. tehajjere - on je onaj koji se zbunio, za~udio ili
zapanjio; ovaj naziv upu}uje na ono {to je rekao emiru’l-mu’minin: “
Zamori sve osim Njegova svojstva koje je ukras svih svojstava i ovdje
ti je d`aba mijenjati jezike!” te zato se ~ovjek, ako razmi{lja o
Njegovim svojstvima, zbuni i zato se prenosi (da je Poslanik a.s.
rekao): “ Razmi{ljajte o Allahovim blagodatima, a ne razmi{ljajte o
Allahu!” — Smatra se da ova imenica potje~e od wilaah, gdje je
umjesto wawa do{lo hemze, a ovo je naziv za sve {to je stvoreno a
zadivi, odu{evi i sl., za sve {to je samo — pot~injeno, npr. ogromna
nebeska tijela ili `ivotinje kao i za ono {to je pot~injeno dragovoljno
kao npr. neki ljudi, i s tim u vezi neki mudri ljudi ka`u: Allah je drag
svemu,na{to upu}uju ove Njegove rije~i: ... i ne postoji ni{ta {to Ga ne
veli~a, ali vi ne razumijete veli~anje njihovo (17, 44). — Smatra se da je
korijen ove imenice laahe jeluuhu lijaahen, tj. ihted`ebe — biti skriven,
301
pa ka`u da na ovo upu}uju rije~i Uzvi{enoga: Pogledi do Njega ne
mogu doprijeti, a On do pogleda dopire (6, 103), a na ovo aludira i rije~-
svojstvo Baatin — Skriveni, Unutarnji u Njegovim rije~ima: ... we’z-
Zaahiru we’l-Baatinu — Vidljivi i Nevidljivi (57, 3); pravo zna~enje
rije~i ilaah je da ona ne mo`e biti u mno`ini po{to se niko osim Njega
ne mo`e obo`avati, ali Arabljani su imali takvo vjerovanje po kome su
svoja bo`anstva mogli sakupiti pa su ih zvali el-aalihe ; Uzvi{eni ka`e: Em lehum aalihetun temne’uhum min duuninaa — Zar }e ih njihova
bo`anstva, a ne Mi odbraniti (21, 43); ...we jedhereke we aalihetek — i
da tebe i bo`anstva tvoja napusti (7, 127), {to se ~ita i kao ilaahetek, tj.
‘ibaadetek- tvoja bo`anstva; welaahi Ente, tj. lillaahi, gdje je izostavljen
jedan od dva lama; allaahumme — ima, smatra se, zna~enje: ja Allahu
— o, Allahu, gdje je umjesto jeta na po~etku stavljeno dva mima na
kraju, a ovo se odnosi samo na dovu Dragom Allahu; smatra se da ovo
podrazumijeva: jaa Allahu aamennaa bi khajr — o, Allahu, potvrdi da
}e biti dobro, {to je fraza u kojoj se moli da to dobro {to prije do|e.
B r k (bereke — kleknuti, stalno ki{u izljevati); osnovno
zna~enje rije~i el-berk je prsa deve iako se upotrebljava i za ne{to
drugo; ka`e se i birke; a bereke’l-be’iiru elqaa rukebehu zna~i: deva je
kleknula i zbacila jaha}a. —Isto tako, ova rije~ nosi zna~enje
neprolaznosti, ostajanja; ka`e se: ibterekuu fi’l-harbi — dosl. borili su se
kle~e}i u borbi, tj. bili su ustrajni i nisu se micali sa popri{ta borbe;
berekaa’u’l -harbi i buruuka’uhaa ozna~ava mjesto koje heroji ne
napu{taju; ibtereketi’d-daabbe - `ivotinja je stala kao u sjede}em
polo`aju; rezervoar vode naziva se birke, a bereke je dugotrajnost
Bo`ijeg dobra u ne~emu; Uzvi{eni ka`e: ...lefetahnaa ‘alejhim
berekaatin mine’-semaa’i we’l-‘erd — mi bismo im blagoslove i s neba i iz
zemlje slali (7, 96); zato se zbog dugotrajnosti dobra u vodi koja dugo
stoji u njemu za rezervoar ka`e birke, a el-mubaarek je sve u ~emu se
nalazi to, Allahovo d`elle {anuhu dobro, {to se vidi iz Njegovih rije~i:
Haadha dhikrun mubaarekun enzelnaahu — A i ovaj Kur’an je
blagoslovljena pouka koju objavljujemo (21, 50) {to potcrtava da je
ne{to krcato Allahovim d`. {. dobrima. On tako|er ka`e: Kitaabun
enzelnaahu ilejke mubaarekun... Knjiga koju ti objavljujemo
blagoslovljena je (38, 29); we d`e’alenii mubaareken — i u~init }e me,
gdje god budem, blagoslovljenim (19, 31) tj. dat }e mi mjesto ili
302
poziciju Allahovih d`. {. dobara; tako|er ka`e Uzvi{eni: Mi smo po~eli
da Kur’an u Blagoslovljenoj no}i (fii lejletin mubaareketin)
objavljujemo (44, 3); “Gospodaru moj, iskrcaj me na blagoslovljeno
mjesto (munzelen mubaareken) (23, 29) tj. gdje god se nalaze
Allahove d`.{. blagodati; pa jo{ ka`e Uzvi{eni: Mi s neba vodu
spu{tamo kao blagoslov (ma’en mubaareken) (50, 9), a na bereket
vode ukazuje se u ajetima: Zar ne vidi{ da Allah spu{ta s neba ki{u pa
je u izvore u zemlji razvodi, a onda pomo}u raznobojno bilje izvodi (39,
21); Mi s neba s mjerom ki{u spu{tamo, i u zemlji je zadr`avamo...(23,
18), a po{to Allahovo d`.{. dobro izvire odsvakle, ono se ne mo`e
iscrpsti na taj na~in da bi se moglo pobrojiti ili da bi se moglo umanjiti;
ka`e se za sve u ~emu se o~ituje nevidljivo obilje da je to mubarek,
mubare}i, a da je u njemu beri}et. — Na ovo pove}anje ili obilje
(zijade) upu}uje i ono {to se prenosi iz hadisa da se ne umanjuje mal
ili vrijednost koja se daje u sadaku sve dok traje njezin vidljivi dio; s
tim u vezi je neki gubitnik, pokvarenjak, nakon {to mu je ovo re~eno,
rekao: Izme|u mene i tebe su terezije! — Uzvi{eni o bereketu jo{ ka`e: Tebaarekelledhii d`e’ale fi’s-semaa’i buruud`a — Neka je uzvi{en Onaj
koji je na nebu sazvije`|a stvorio (25, 61) potcrtavaju}i koliko je
Bo`ijih nimeta dato nama polo`ajem ovih sazvije`|a i planeta koje se
spominju u ovom ajetu; pa neka je uzvi{en Allah, najljep{i stvoritelj (23,
14); Neka je uzvi{en Allah koji je objavio Knjigu koja rastavlja istinu
od neistine (25, 1); Neka je uzvi{en Onaj koji ti, ako ho}e, mo`e dati
bolje od toga: vrtove... (25, 10); ...pa neka je uzvi{en Allah, Gospodar
svih svjetova (7, 54); Neka je uzvi{en Onaj u ~ijoj je ruci sva vlast (67,
1), a sve ovo upu}uje na to da se sva dobra ili blagodati ve`u samo za
Uzvi{enog i da se ona podrazumijevaju u rije~i tebaareke.
Rabb: er- Rabb je u osnovi et-terbije, odgajanje; vo|enje ne~ega iz
jedne faze u drugu sve do granice njegova upotpunjenja ili krajnjeg
rasta; ka`e se rebbehu rebbaahu rebbebehu. — Ka`e se: Vi{e volim da
nada mnom upravlja (en jerubbenii) ~ovjek iz Kurej{evi}a nego ~ovjek
iz Hevazina. — Er-Rabb je u prenesenom smislu glagolska imenica za
vr{ioca radnje (tj. onoga ko odgaja, upravlja, gospodari i sl.), ali se
rabb ne ka`e op}enito ni za koga nego samo za Allaha d`.{., koji je
Jamac dobrobiti svemu {to postoji, u kom smislu On veli:...kakav
divan kraj i Gospodar koji mnogo pra{ta (we Rabbun gafuur) (34, 15).
303
S gornjim u vezi su i slijede}e Njegove rije~i: On vam ne}e narediti da
meleke i vjerovjesnike bogovima (erbaaben) smatrate (3, 80), tj. da ih
smatrate bogovima i mislite da su oni Stvoritelj (i) koji su uzrok
postojanja svemu, da su oni staratelji za dobro~instva ljudima. Uz to,
za Uzvi{enog se — i ni za kog vi{e — ka`e: Rabbu’l-‘aalemiin — Stvoritelj
— Obdr`avatelj — Skrbnik - Gospodar svih svjetova (1,1); Rabbukum we
Rabbu aabaa’ikumu’l-ewweliin — Gospodar va{ i Gospodar va{ih davnih
predaka (26, 26). — Istina, ka`e se rabbu’d-daari i rabbu’l-feresi za
vlasnika ku}e ili konja, i u ovom zna~enju Uzvi{eni koristi ovu rije~ u
ovim ajetima: “Spomeni me gospodaru svome!”- ali {ejtan u~ini te on
zaboravi da ga spomene gospodaru svome,... (12, 42); “Vrati se
gospodaru svome...!” (12, 50); “Sa~uvaj Bo`e!” - uzviknu on- ,”vlasnik
me moj dobro pazi (rabbii ahsene methwaaje); “ (12,23) , pa neki
smatraju da se ovdje pod rabb misli na Allaha d`. {., a neki na vladara
koji je odgajao Jusufa, mada je prvo mi{ljenje umjesnije. — Er-
rebbaanijj je, smatra se, do{lo od er-rebbaan, na oblik fa’laan od fe’ile
oblikovano kao ‘at{aan ili sekraan, a rje|e oblikovano od fe’ale, kao
npr. na’saan. Ima mi{ljenja da je rebbaanijj nastalo od rabb kao
glagolske imenice pa u tom slu~aju ozna~ava onoga ko uzgaja nauku
poput mudraca, {to je, smatra se, povezano s tim, a zna~enje ove fraze
je: on odgaja svoju du{u naukom; u stvarnosti, jedno bez drugog ne
mo`e, jer onaj ko sebe odgaja naukom - uzgaja nauku, a ko uzgaja
nauku — odgaja sebe. Zatim se smatra da je rebbanijj povezano sa
Rabbom, tj. Allahom d`.{., pa je rebbanijj kao njihova rije~ ilaahijj, a
ovaj pridodati nun je poput prislonjenice u rije~ima el- hajaanij i el-
d`ismaanijj. — Alija r.a. ka`e:” Ja sam rebbaanijj ovog Ummeta!”. —
Neki misle da je, korijenski, ova rije~ nastala u sirskom jeziku
(surjaanijj) i da zato ima ovakav oblik, ali se rijetko susre}e u govoru
Sirijaca. Uzvi{eni ka`e:” A koliko je bilo vjerovjesnika uz koje su se
mnogi iskreni vjernici (ribbijjuune kethiir) borili (3, 146), gdje je ribbijj
isto {to i rebbaanijj. - Er- Rubbuubijje je glagolska imenica, zna~i:
gospodarenje, i odnosi se na Allaha d`.{., a er- ribaaje se upotrebljava
za ne{to drugo mimo Dragog Allaha. — Mno`ina od er-rabb je erbaab.
Uzvi{eni ka`e: E erbaabun muteferriquune... - ili su bolji raznorazni
bogovi ili Allah, Jedini i Svemo}ni? (12, 39), a u su{tinskom zna~enju,
ova rije~ ne mo`e imati mno`inu po{to se ona upotrebljava op}enito
samo za Allaha d`.{. i dose`e samo Njega, mada se njezin pluralni
oblik upotrebljava u skladu sa njihovim, mu{ri~kim vjerovanjem,
304
nikada u vezi sa Allahovim d`.{. zatom, pa se er-rabb u prepoznavanju
ne ka`e nikome osim Allahu d`.{. — Mno`ina ove rije~i je eribbe i
rubuub. - Pjesnik ka`e: Bilo je mnogo njihovih gospodara (eribbe) oko
{irokog bunara, ali sporazum o susjedstvu izda|e i skupina
obmanjiva~a posta{e. — Za ugovor o starateljstvu nad drugim ka`e se
er-ribaabe — po{to on uklju~uje pravo na prvo mjesto u odgajanju; er-
raabbu — o~uh i er-raabbe — ma}eha odnosi se isklju~ivo na jednog od
supru`nika kada se staraju o odgoju djeteta od prethodnog roditelja,
pa se pastorak i pastorka zbog toga nazivaju er-rebiibu i er-rebiibe. —
Uzvi{eni ka`e: ...we rebaa’ibukumullaatii fii hud`uurikum ... — (i
zabranjuju vam se) pastorke va{e koje se nalaze pod va{im okriljem (4,
23). Ka`e se: Ugojio sam ko`u (rebbejtu’l-ediime) maslom i lijekom od
meda; mje{ina je merbuub, naduhla. — Pjesnik ka`e: Budi mu ko maslo
kojim se potko`io (rebbet lehu’l-ediim). — Er-Rebbaab je naziv za oblak
zato {to on uzgaja rastinje, a zbog ovoga se i ki{a naziva derr, ono {to
razvija bujno bilje, kao {to se oblak, zbog toga {to oplo|uje, naziva
luquuh; erebeti’s-sehaabetu - oblaci uzgajaju tako {to kru`e; su{tina je u
tome {to oni postaju uzgojitelji, a ovdje je odslikano zna~enje trajanja,
pa se ka`e: erebbe’l-fulaan , taj i taj je boravio u tom i tom mjestu,
poput boravka nekog mno{tva za koje se ka`e er-ribaab. — Rubbe se
upotrebljava za ozna~avanje ne~ega {to postane samostalno,
nezavisno, nakon {to pro|e jedan pa drugi period, kao {to stoji u ajetu:
Rubbemaa jeweddulledhiine keferuu...Za`alit }e nevjernici ~esto (15, 2).
F t h (feteha jeftehu — pomo}i (Bog), otvoriti, ra{iriti, osvojiti,
ustanoviti; feth — pobjeda) : osnovno zna~enje rije~i el- feth je prestanak
i dizanje zatvorenosti i pote{ko}a. -Imaju dvije vrste fetha: prva se
mo`e vidjeti okom, kao npr. otvaranje vrata i tome sli~no otvaranje
brave ili mandala, a ka`e se i otvaranje tovara, za {ta i Kur’an ima
svoje primjere: We lemmaa fetahuu metaa’ahum... — A kad otvorite
tovare svoje (12, 65); Kad bismo radi njih kapiju na nebu otvorili (we
lew fetahnaa) (15, 14), a druga vrsta fetha doku~uje se okom du`e,
kao npr. otvaranje brige, a to je prestanak `alosti, kao i slijede}i
primjeri: od dunjalu~kih stvari, kao npr. tuga koja se razgali i
siroma{tvo koje se prometne dobitkom nekog imetka, kao i u ajetu: I kada bi zaboravili ono ~ime su opominjani, Mi bismo im kapije svega
otvorili (6, 44), tj. Mi bismo ih potpuno podmirili; jo{ ka`e Uzvi{eni: A
305
da su stanovnici sela i gradova vjerovali i grijeha se klonili, Mi bismo
im blagoslove i s neba i iz zemlje slali (lefetahnaa ‘alejhim berekaatin...)
(7, 96), tj. primaknuli bismo im dobra; zatim: otvaranje zatvorenosti u
naukama, kao kad bi ti rekao: Taj i taj je otvorio zatvorena vrata te i te
nauke. — Uzvi{eni ka`e: Innaa fetahnaa leke fethan mubiinaa — Mi
}emo ti dati sigurnu pobjedu (48, 1); smatra se da se ovo odnosi na
oslobo|enje Mekke, a neki opet ka`u da se ovdje misli na ono {to je
otvoreno Vjerovjesniku od znanja i uputa kojima je postigao dobra
djela, odn. sevabe i visoko ugledne dered`e koje su bile uzrok da mu
se oproste grijesi. — Faatiha bilo ~ega je otvaranje, odn. temelj ne~ega
{to se otvara za ono {to dolazi poslije njega, pa je tako do{lo do naziva
Fatiha Kur’ana; ka`e se: Taj i taj je otvorio to i to kada ga je zapo~eo, a
taj i taj je otkrio (feteha ‘ala) to i to tako {to ga je izu~io i spoznao;
Uzvi{eni ka`e: Zar }ete im kazivati o onome {to je Allah samo vama
objavio (bimaa fetahallaahu ‘alejkum) ...? (2, 76); Ma jeftehillaahu li’n-
naasi min rahmetin — Milost koju Allah podari ljudima... (35, 2). — On
je otvorio to pitanje — on je detaljno raspravio neki problem i s njega
podigao stanje zatvorenosti; Uzvi{eni ka`e: Rabbena’ftah bejnenaa we
bejne qawminaa bi’l-haqqi we ente khajru’l-Faatihiin — Gospodaru na{,
Ti presudi nama i narodu na{em po pravdi, Ti si sudija najpravedniji
(7, 89) tj. Ti si najbolji Otvoritelj svakog pitanja ili problema, pa se
otuda Uzvi{eni naziva: el-Fettaahu’l-‘Aliim — Sveznaju}i Otvoritelj;
pjesnik ka`e: We innii min fetaahatikum ganijj — Obogatih se va{im
osvajanjem. — El- futaaha se izgovara sa dammom i sa fethom; rije~i
Uzvi{enoga: Idhaa d`aa’e nasrullaahi we’l-feth — Kada Allahova pomo}
i pobjeda do|u (110, 1) obuhvataju pomo}, pobjedu i upravu te ono {to
je Allah otvorio od spoznaja, s ~ime su u vezi i slijede}i ajeti: ...nasrun
minellaahi we fethun qariib — Allahovu pomo} i skoru pobjedu (61, 13);
A Allah }e sigurno pobjedu (bi’l-fethi) ili ne{to drugo od Sebe dati (5,
52); I oni govore:” Kada }e ve} jednom ta pobjeda...?!” (32, 28); Qul
jewmw’l-fethi — Na Sudnjem danu... (32, 29), tj. na Dan presude, pa se
ka`e da je to dan prestanka sumnje u postojanje Kijametskog dana, a
neki opet ka`u da je to ono o ~emu su se raspitivali u vezi sa kaznom i
{to su tra`ili; istiftaah je tra`enje fetha ili fitaaha; Uzvi{eni ka`e: Ako
ste molili (in testaftihuu) da pobijedite, - pa, do{la vam je, eto, pobjeda (8, 19), tj. ako ste tra`ili pobjedu (zafer) ili ako ste tra`ili fitaah, tj.
upravu, gospodstvo, utjecaj..., ili ako ste tra`ili da vam po~nu stizati
dobra, pa to vam je do{lo sa dolaskom Vjerovjesnika — a.s. - , a
306
Njegove rije~i: ... a jo{ ranije su pomo} protiv mnogobo`aca molili
(jesteftihuune ‘alelledhiine keferuu...), tj. od Allaha su tra`ili pomo}
slanjem Muhammeda —a.s. — pa se ka`e da bi se jednom raspitivali o
njemu kod ljudi, a drugi put tragali po svojim Knjigama, ili su tra`ili od
Boga da im ka`e za pobjedu, a neki su govorili: Pa bit }emo
pomobnuti Muhammedom — a.s. - protiv obo`avanja kipova. — El-
Mifteh i el- miftaah je ono {to se otvori, a mno`ina mu je mefaatiih i
mefaatih ; rije~i Uzvi{enog: U Njega su klju~evi tajni (mefaatihu’l-
gajbi) (6, 59) ozna~avaju ono {to je povezano s Njegovim gajbom, a
{to je spomenuto u ovom ajetu: ...On Svoje tajne ne otkriva nikome
osim onome koga On za poslanika odabere (72, 26 — 27); Njegove rije~i: ...da mu je klju~eve od njega te{ko mogla nositi gomila sna`nih ljudi
(28, 76) prema nekima ozna~avaju klju~eve riznica Karunovih, a drugi
ka`u da su ovim ozna~eni klju~evi riznica du{a. — Za vrata se, bez
sumnje, upotrebljavaju rije~i feth i meftuuh u svim prilikama kada se
otvaraju, a galq je njihovo zatvaranje, suprotno od fetha; prenosi se da
je Poslanik —a.s. — rekao: “Ko na|e zatvorena vrata, na}i }e i ona
otvorena!”; ka`e se: fethun waasi’un — {iroka, obilna pobjeda.
W h j (wehaa jehii — `uriti, dati znak, potajno razgovarati, poslati
glasnika; wahj — Objava): osnovno zna~enje rije~i el- wahj je kratki
i{aret; za usvajanje ili obuhvatanje nekog {eri’atskog propisa ka`e se
da je emrun wahjun, objavljena zapovijest. S tim u vezi, wahj se vr{i
“govorom” (tj. porukom — op.prev.), ali na simboli~an ili aluzivan
na~in, ponekad posebnim glasom u shvatljivim frazama, i{aretom s
pomo}u nekih udova tijela ili u formi zapisa. Ne{to od toga nahodi se
u rije~ima Uzvi{enog koje se odnose na Zekerijjaha: I on izi|e iz
mihraba u narod svoj i znakom im dade na znanje (fe ewhaa ilejhim):
“Tesbih Ga ~inite ujutro i nave~er!” (19, 11). Smatra se da je Zekerijja
davao znak ustima i/li obrvama ili na neki drugi simboli~an na~in
(remeze), ili na neki podrazumijevaju}i na~in (i’tibar) ili im je odaslao
poruke pismenim putem (ketebe). U vezi s ovim na~inima stoje rije~i
Uzvi{enoga: Tako smo svakom vjerovjesniku neprijatelje odre|ivali,
{ejtane u vidu ljudi i d`ina koji su jedni drugima ki}ene besjede govorili
da bi ih obmanuli (juuhii ba’duhum ilaa ba’din ilaa ba’din zukhrufe’l-
qawli) (6, 112), zatim ove Njegove rije~i: A {ejtani navode {ti}enike
svoje (lejuuhuune ilaa ewlijaa’ihim) da se s vama raspravljaju (6, 121),
307
a na ovo upu}uje i i do{aptavanje ili navra}anje (weswaas) o ~emu
govore rije~i Uzvi{enoga: min {erri’l-weswaasi’l-khannaas — od zla
{ejtana — napsnika, / koji zle misli unosi u srca ljudi // (114, 4 — 5) i
rije~i Muhammedove — a.s.-: “ Zaista je {ejtan nesre}a ili uni{titelj
dobra!”. - Bo`ije rije~i koje On dostavlja Svojim vjerovjesnicima i
evlijama nazivaju se wahjom, o ~emu je Uzvi{eni naveo primjere u
ovim rije~ima: Nijednom ~ovjeku nije dato da mu se Allah obra}a osim
na jednom od tri na~ina: nadahnu}em (wahjen), ili iza zastora, ili da
po{alje izaslanika koji, Njegovom voljom, objavljuje (fe juuhii) ono {to
`eli (42, 51) — zna~i, ili da se po{alje izaslanik koji je istovremeno i
svjedok i nadziratelj i ~ije bi}e vjerovjesnik vidi i slu{a njegov govor —
kao {to je D`ibril — a.s.- prenosio Vjerovjesniku pojavljuju}i se u
odre|enom, prepoznatljivom izgledu, ili da se slu{a govor, ali bez
nekog drugog nadziratelja — kao {to je Musa —a. s. — slu{ao Allahov
govor, ili da se /Bo`ije poruke / dostave / ubace u duh — o ~emu je
rekao Muhammed -. s. -: “ D`ibril bi ponekad udahni u moj duh
(nefethe fii rew’ii)”, ili s pomo}u ilhama, odn. inspiracije, o ~emu se
govori u ovom ajetu: I Mi nadahnusmo Musaovu majku (we ewhajnaa
ilaa ummi Muasaa):”Doji ga...!” (28, 7), ili s pomo}u determinirane
pot~injenosti (be teskhiirin), o ~emu se ka`e u ovom ajetu: Gospodar
tvoj je p~elu nadahnuo (16, 68), ili s pomo}u sna (bi menaamin), kao
{to je rekao Vjerovjesnik — a. s. -:” Prekinuto je slanje Objave, ali su
ostale radosne vijesti koje }e dolaziti u vjerni~kom snu, ilham,
determinirana pot~injenost i snovi|enje!”
Na objavu upu}uju ove rije~i iz ajeta: illaa wahjen (42, 51); na
slu{anje Bo`ijega govora: ew min weraa’e hid`aabin — ili iza zastora
(42, 51); na D`ibrilovo dostavljanje u prepoznatljivom izgledu: ew
jursile resuulen fe juuhii — ili da po{alje izaslanika koji , voljom
Njegovom, objavljuje (42, 51). A rije~i Uzvi{enoga: Ko je nepravedniji
od onoga koji la`i o Allahu iznosi ili koji govori:”Objavljuje mi se” — a
ni{ta mu se ne objavljuje,...(6, 93) odnose se na onoga koji sebi
prisvaja neki od na~ina dostavljanja Objave koje smo naprijed
spomenuli ili sebi prisvaja neki na~in dostavljanja Objave koji mu se
nije dogodio. — U ajetu: Prije tebe nijednog poslanika nismo poslali a da
mu nismo objavili:...” (21, 25) govori se o Objavi op}enito, sa svim
na~inima njezina dostavljanja, u kojoj je dostavljena spoznaja
vahdanijjeta Allaha d`.{. i spoznaja obaveze ibadeta samo Njemu, pri
~emu ovdje wahj nije reduciran samo na wahj ‘ulu’l-‘azma nego se
308
odnosi i na dostavljanje Objave i razumom i ilhamom i slu{anjem; cilj
ovog ajeta je upravo obrnut: da potcrta da nije bilo poslanika koji nije
spoznao vahdanijet Allaha d`. {. i obaveznost ibadeta samo Njemu. —
{to se ti~e ajeta: We idh ewhajtu ile’l-hawaarijjine — I kada sam
u~enicima naredio (5, 111), to je wahj s posredovanjem Isaa- a.s. -, a
Allahove rije~i: we ewhajnaa ilejhim fi’le’lkhajraat — i objavismo im da
~ine dobra djela (21, 73), to je wahj narodima posredovanjem
vjerovjesnika. — O posebnom wahju na{em Poslaniku — a.s.- govore
ovi ajeti: Ti ono {to ti Gospodar tvoj objavljuje slu{aj (6, 106); ...ja
slijedim samo ono {to mi se objavljuje (6, 50); Reci:” Ja sam ~ovjek kao i
vi, meni se objavljuje da je va{ Bog — jedan Bog” (18, 110). — Allahove
d`.{. rije~i: I Mi objavismo Musau i bratu njegovu (10, 87) - to je wahj
Musau —a.s. — posredstvom D`ibrila i wahj Uzvi{enog Harunu
posredstvom D`ibrila i Musaa. — A Njegove rije~i: Kad je Gospodar
tvoj nadahnuo meleke:” Ja sam s vama...” (8, 12) odnose se na wahj
melekima posredstvom Levhe i Kalema (Plo~e i Pera) kojima im je
saop}eno. — Zatim Njegove rije~i: ...i odredio {ta }e se u svakom nebu
nalaziti (41, 12) — to je bio wahj isklju~ivo za stanovnike nebesa, a ono
{to im je objavaljeno je izostavljeno kao da je re~eno: objavio je
melekima jer stanovnici nebesa su meleci, i to je isto kao u prethodno
spomenutom ajetu 8, 12 — jer onaj kome se objavljuje su nebesa zato
{to su ona bespogovorno, determinirano pot~injena Onome ko je
nebesa u~inio be`ivotnima, a govori im Onaj ko daje `ivot; Njegove
rije~i: bi enne Rabbeke ewhaa lehaa — jer }e joj Gospodar tvoj narediti
(109, 5) bliske su prethodnima. — I ne `uri s u~enjem Kur’ana prije
nego {to ti se objavljivanje njegovo ne zavr{i (20, 114) — ovaj ajet
podsti~e postojanost u slu{anju i ostavljanje `urbe i primanju i
usvajanju Kur’ana.
W q j (weqaje — ~uvati) : el-wiqaaje — ~uvanje od onoga {to ezijjeti
i {tetu nanosi; ka`e se: weqajtu’{-{ej’e — ~uvao sam se tog i tog; eqiihi
wiqaajeten i wiqaa’; Uzvi{eni ka`e: Fe weqaahumullahu {erre
dhaalike’l-jewme — I njih }e Allah strahote toga dana sa~uvati (76, 11);
...we maa lehuu minellahi min waaq - ...a od Allaha ih niko ne}e
odbraniti (13, 34); ... maa leke minallaahi min welijjin we laa waaq — ti
ne bi imao ni za{titnika ni branitelja od Allaha (13, 37); ...quu
enfusekum we ehliikum naaraa — ~uvajte sebe i porodice svoje od vatre
(66, 6); a et- taqwaa je pokazivanje ili manifestacija onoga ko se ~uva
309
onoga ~ega se boji, i to je njegova potvrda, pa se otuda strah (el-khawf)
ponekad naziva et-taqwaa ; et-taqwaa je strah u skladu sa
imenovanjem onoga koji za ne~im traga u svome tra`enju, jer tra`enje
je u tijesnoj vezi sa onim koji tra`i ili zahtijeva; tako et-taqwaa nastaje
u upoznavanju {eri’atskih propisa u vezi sa ~uvanjem du{e od onoga
{to je grijeh ili {to vodi u grijeh, to je ostavljanje onoga {to je
zabranjeno, i to se upotpunjuje ostavljanjem i nekih dozvoljenih stvari,
po{to se prenosi (da je Poslanik a.s. rekao): “ Halal je obja{njen i
haram je obja{njen, ali ko napasa stoku u blizini zabranjene pa{e, pa -
prirodno je da stoka upadne u tu pa{u!” Uzvi{eni ka`e: ...fe meni’t-
teqaa we asleha fe laa khawfun ‘alejhim we laa hum jahzenuun — onda
se oni koji se budu Allaha bojali i dobra djela ~inili ne}e ni~ega bojati
niti }e za bilo ~ime tugovati (7, 35); Innallaahe me’alledhiine-‘t-teqaw
welledhiine hum muhsinuun — Allah je zaista na strani onih koji Ga se
boje i koji dobra djela ~ine (16, 128); We siiqalledhiine-‘t-teqaw
Rabbehum ile’l-D`enneti zumeraa —A oni koji su se Gospodara svoga
bojali u povorkama }e u D`ennet biti povedeni (39, 73). — Manifestacija
takvaluka ima svoje stepene; Uzvi{eni ka`e: We’t-tequu jawmen
turd`e’uune ilellahi... — I bojte se Dana kada }ete se svi Allahu vratiti
(2, 281); ...ittequu Rabbekum — i bojte se Gospodara svoga (22, 1); We
men... jakh{ellaahe we jettaqhi — Oni koji se Allaha budu bojali i koji od
Njega budu strahovali (24, 52); ...we’t-tequllaahelledhii tesaa’eluune
bihi we’l-erhaam — i Allaha se bojte — s imenom ~ijim jedni druge molite
— i rodbinske veze ne kidajte (4, 1); ...ittequllaahe haqqa tuqaatih — bojte
se Allaha onako kako Ga se treba bojati (3, 102); specificiranje svake
od ovih rije~i je izvan namjere ove knjige. — Ka`e se: Taj i taj se boji
tako i tako kada se dr`i granica koje je sebi zadao; Uzvi{eni tako|er
ka`e: Efemen jetteqii bi wed`hihii suu’el-‘adhaabi jewme’l-qijaame — Zar
je isti onaj koji }e se na Sudnjem danu licem svojim zaklanjati od
strahovite patnje? (39, 24) ~ime se skre}e pa`nja na `estinu patnje koja
}e ih dosti}i, a ovdje je prikladnije podrazumijevati da su njihova lica
(wud`uuhuhum) ta koja se boje patnje na Sudnjem danu, {to se nalazi
u nekim drugim ajetima kao npr.: ...we tag{aa wud`uuhehumu’n-naar
— a vatra }e lica njihova obavijati (14, 50); Jewme jushabuune fi’n-naari
‘alaa wud`uuhihim — na Dan kada budu u vatru odvu~eni, s licima
dolje okrenutim...(54, 48).
Dr. D`emaludin Lati}
310
Fikret Kar~i}
BO[NJACI I IZAZOVI MODERNOG DOBA
El-Kalem, Sarajevo, 1999.
Ova knjiga Fikreta Kar~i}a, na engleskom jeziku, nevelika je po
broju strana, ali je itekako velika i zna~ajna po temi koju obra|uje.
Autor je uspio da na malo prostora, bez suvi{nih rije~i i citata mno{tva
izvora koje je konsultirao, gotovo enciklopedijski sa`eto i jezgrovito
obradi veliku temu o sudbini Bo{njaka i njihovoj borbi u traganju za
vlastitim identitetom u periodu koji obuhvata posljednje decenije
otomanske imperije i ~etiri decenije austro-ugarske okupacije Bosne i
Hercegovine do njenog pada pod srpsku dominaciju Kraljevine
Jugoslavije 1918. g.
Op}enito je poznato da su Bo{njaci bili zate~eni razvojem
historijskih doga|aja i smjenom velikih imperija kao i politi~kim
previranjima unutar njih samih krajem 19. i po~etkom 20. vijeka.
Osje}ali su se prevarenim, napu{tenim i izdanim od strane otomanske
Turske i ostavljenim na milost i nemilost novim gospodarima ovih
prostora.
^itav jedan narod, jedna nacija, pa i jedna dr`ava ako ho}ete, jer
Bosna je oduvijek i u svakom sistemu i re`imu imala odlike
pravnopoliti~kog subjekta, na{ao se na raspu}u. Kuda krenuti? [ta
uraditi?. To su bila samo neka od pitanja koja su mu~ila Bo{njake. ^ini
se da izbora nije bilo. Jedina prava odluka bila je - ostati "na svojoj
zemlji, u svojoj vjeri", ali u isto vrijeme i prihvatiti izazove modernog
doba kao i utjecaje koji su neumoljivo nadirali sa Zapada. Zbog toga je
knjiga i dobila naslov Bo{njaci i izazovi modernog doba.
Knjiga je nastala izvan Bosne. Njen naslov u originalu je The
Bosniaks and the Challenges of Modernity, a podijeljena je na ~etiri
poglavlja:Modernizam i njegovi izazovi, Modernizacija Bosne unutar
otomanske dr`ave, Modernizacija Bosne pod habsbur{kom vla{}u i
Izazovi i bo{nja~ki intelektualni odgovori.
311
Na po~etku prvog poglavlja profesor Kar~i} konstatira da se
termini kao {to su moderan, modernost, modernizam i modernizacija,
upotrebljavaju u literaturi bez op}e prihva}enih definicija te daje
genezu termina modernizam i njegovih derivata od sredine 5. vijeka tj.
od pada Rimskog Carstva. U to vrijeme termin modernizam ozna~avao
je kr{}ansku sada{njost (tada{njost) u odnosu na rimsku pagansku
pro{lost, jer se tada dru{tvenopoliti~ka situacija u Evropi zna~ajno
promijenila u pozitivnom smislu. U tom kontekstu Kar~i} navodi
mi{ljenje Harweya Coxa o pet stubova zapadnja~kog modernizma.1
Autor zatim daje pregled razvoja moderne misli u Evropi u kojoj
se evropski identitet izra`avao terminom kr{}anski sve od 7. do 17.
vijeka. Nakon stvaranja nacionalnih dr`ava u upotrebu sve vi{e ulaze
termini Evropa, evropski, evropeizacija. Danas se, me|utim, sve ~e{}e
~uju izrazi zapadna civilizacija i zapadna kultura vjerovatno zbog
pomjeranja centara mo}i iz Evrope dalje prema zapadu, tj. prema
Americi.
Ta zapadnoevropska moderna civilizacija posebno je u 19.
vijeku postavila ogromne "izazove" muslimanima {irom Svijeta,
konstatira profesor Kar~i}. U politi~kom smislu to je zna~ilo totalnu
supremaciju Evrope nad ostalim Svijetom ili druga~ije re~eno,
supremaciju kr{}anskih nad islamskim zemljama. Da je to tako
potvr|uje i podatak da su krajem 19. vijeka samo tri islamske dr`ave
bile nezavisne (Otomanska Turska, Persija i Afganistan).
Napredak u evropskoj ekonomiji, industriji, nauci i obrazovanju
bio je o~igledan te su se islamski u~enjaci po~eli pitati {ta je to {to je
dovelo do stagnacije pa i nazadovanja razvoja islamskih zemalja i koji
su to faktori koji podsti~u razvoj kr{}anskih pa i drugih
nemuslimanskih nacija kao {to je Japan, na primjer.
Odgovore na ta pitanja, kako profesor Kar~i} navodi, prvi su
ponudili pojedini islamski diplomati ili posjetioci zapadnih zemalja.2
1 To su: pojava suverenih nacionalnih dr`ava, nau~na tehnologija proizvodnje,
birokratski racionalizam kao princip dru{tvenog organiziranja, maksimalizacija profita i sekularizacija dru{tva.
2 "Muslimanski putnici koji su posje}ivali Evropu u 19. vijeku bili su fascinirani
poretkom koji su tamo zatekli. Skoro sve ono {to su muslimani nekada imali: jaku ekonomiju, razvijenu trgovinu, pravedan pravni sistem, efikasnu administraciju,
312
Tako je jedan turski diplomat, op~injen organizacijom dr`avnih
institucija u tada{njoj Pruskoj, i predlo`io reforme u otomanskoj
Turskoj.
Reakcije na izazove modernizma bile su razli~ite od jedne do
druge muslimanske zemlje pa i unutar jedne nacije, i varirale su od
totalnog odbijanja do nekriti~kog prihvatanja svega {to je dolazilo iz
"moderne" Evrope. No, postojali su i oni koji su zauzimali neku
sredi{nju poziciju, koji su, kako Kar~i} ka`e, "dr`ali da je
modernizacija prihvatljiva, ali da njeni normativni elementi moraju biti
kriti~ki evaluirani sa islamske ta~ke gledi{ta". Tako je bilo i sa
Bo{njacima.
Ova studija ima za cilj, kako profesor Kar~i} isti~e, da na
relevantnim dokumentima, fetvama, mirovnim ugovorima, ~lancima i
knjigama, stranim i doma}im, poka`e kakve su odgovore bo{nja~ki
intelektualci ponudili na izazove modernog doba odn. zapadne
civilizacije. U tom smislu autor je "sintetizirao rezultate postoje}ih
studija bosanskih i drugih autora i u njih unio jedan komparativni
elemenat uklju~uju}i iskustva drugih muslimanskih nacija kao i
islamsku interpretaciju modernizma".
Drugi dio knjige pod naslovom "Modernizacija Bosne unutar
Otomanske imperije" obra|uje reforme koje su izvr{ene u posljednjih
pedeset godina otomanske vladavine u Bosni. Tu se prije svih
spominju vojne reforme - ukidanje janji~arskog reda 1826. godine
(Sultan Mahmud II) na koje su Bo{njaci u po~etku negativno
reagirali. Zatim reforme javne uprave, administracije i sudstva. Kao
prvu takvu reformu Kar~i} navodi osnivanje savjeta koji bi preuzeli
vlast od kadija. Prema fermanu iz 1840. godine, u savjet bi pored
kadije ulazili muftija, neki lokalni zvani~nici, kao i predstavnici
nemuslimanskih zajednica, {to je "otvorilo vrata brojnim
zloupotrebama i konsekventno tome ohrabrilo secesionisti~ke
tendencije posebno me|u nemuslimanima".
U ovom poglavlju profesor Kar~i} analizira i zemlji{ne i poreske
reforme unutar Bosne i Hercegovine.
mo}nu, dobro uvje`banu i disciplinovanu vojsku, nauku u procvatu, obrazovanje itd. - na{li su u Evropi.”
313
Poseban odjeljak posve}en je i kulturnom i op}edru{tvenom
razvoju Bosne u zadnjim decenijama otomanske uprave kada po~inje
izgradnja modernih javnih zgrada za dr`avnu upravu, posebno u
Sarajevu kao {to su kasarna, policijska uprava, rezidencija za valiju -
danas poznati Konak, vojna bolnica… zatim uspostava telegrafskih
veza izme|u Istanbula i Bosne preko Bosanskog Broda na austrijsko-
ugarskoj granici.
Poseban zna~aj, prema rije~ima profesora Kar~i}a, ne samo za
kulturnu historiju Bosne i Hercegovine, imalo je otvaranje {tamparije
1866. godine, jer }e "pisana rije~ postati najsna`nije sredstvo za
nacionalni preporod u dekadama koje su slijedile".
Otvaranje {kola bilo je u ovom periodu intenzivirano i
pomagano od strane raznih kr{}anskih misionarskih organizacija i to
uglavnom kad se radilo o otvaranju {kola za nemuslimane. Tako su
dvije {kotlan|anke, nama poznata Mis Irbi (Miss Paulina Irby, 1831.-
1911.) i D`ord`ija Mekenzi (Georgia McKenzie) otvorile `ensku
djevoja~ku {kolu u Sarajevu 1870. godine. U to vrijeme sagra|ena je i
srpska Saborna crkva u Sarajevu 1872. g.3
Kad su u pitanju muslimanske {kole, one su prema zakonu iz
1869., donesenom pod utjecajem francuskog sistema obrazovanja,
reformisane. Na kraju otomanske vladavine, u Bosni je bilo 847
sibijan-mekteba, a ru`dije su postojale u svim ve}im gradovima. Neke
od njih poha|ali su i |aci pravoslavne i katoli~ke vjere.
Proces modernizacije Bosne bio je u toku, ali profesor Kar~i} s
pravom zaklju~uje da je "otomanski projekat modernizacije po~eo da
daje rezultate tek 60-tih i 70-tih godina 19. vijeka. Trebalo je da pro|u
desetlje}a da se Bo{njaci pomjere od odbacivanja do prihvatanja
reformi".
3 Kar~i} ka`e da su u to vrijeme obrazovne instituicije osnivane unutar konfesionalnih
zajednica pa navodi da su pravoslavci 1870. godine imali 57 {kola sa 3525 u~enika i 75 nastavnika. Katolici su ne{to malo kasnije imali 54 {kole, 2295 u~enika i 56 nastavnika, uglavnom franjevaca. Postojala je i jedna jevrejska osnovna {kola u Sarajevu. Ne{to ranije osnovane su i Srpska gimnazija u Sarajevu (1855.), Hrvatska moderna gimnazija u Hlivnu (1855.) a deset godina kasnije i Realka u Sarajevu.
314
Za to vrijeme nemuslimani nisu mirovali. Porast obrazovanja
me|u njima doveo je do antiosmanskog raspolo`enja, konstatira
Kar~i}. To se naravno odvijalalo pod okriljem velikosrpske i
velikohrvatske politike, od strane agitatora poslanih iz Hrvatske i
Srbije koju je Rusija posebno pomagala u {irenju panslavizma.4
I Bo{njaci su najzad shvatili va`nost otomanskog projekta
modernizacije kao i ~injenicu da se sve to mo`e izvesti u okviru jedne
islamske dr`ave te da nema ni~ega lo{eg ako dr`ava ima evropski
uvje`banu i odjevenu armiju, efikasnu administraciju i pravni sistem,
nova transportna sredstva i komunikacije, fabrike, {kole itd. Ali,
izgleda da je za sve to sada ve} bilo kasno. Situacija se radikalno
promijenila kada se otomanska imperija pod pritiskom velikih sila
najzad povukla sa ovih prostora i kada je jedna nova, sada kr{}anska,
habsbur{ka imperija postala promotor procesa "modernizacije" Bosne
i Bo{njaka.
Tre}e poglavlje ove vrijedne knjige donosi niz tema iz `ivota
Bosne i Bo{njaka pod austro-ugarskom okupacijom od 1878. do 1918.
g. O tome kakva je ta okupacije bila i kako se vlast odnosila prema
Bo{njacima profesor Kar~i} pi{e u odjeljku pod naslovom "Kontekst i
stratezi modernizacije". On podsje}a da ti "civilizatori" ni{ta nisu radili
iz altruizma nego da se njihovo prisustvo u Bosni baziralo na tzv.
"teoriji dva mandata" kao i u drugim islamskim zemljama tj. da "oni
dolaze da civiliziraju isto~ne narode, a zauzvrat koriste njihove
prirodne resurse".
Zvani~na politika austro-ugarske vlade bila je imati "poseban
odnos" prema katolicima kao najbrojnijem narodu Imperije, ali biti
"takti~an" prema muslimanima, koji su, prema pisanju Ante Kadi}a,
"bili ne samo najve}i vlasnici zemlje, ve} su predstavljali
najprogresivniji i najprosve}eniji dio stanovni{tva Bosne".
4 Takva politika kao i socijalni i politi~ka nesigurnost i nemiri u posljednjim godinama
otomanskog prisustva u Bosni ne samo da nisu pozitivno utjecali na "modernizaciju" Bosne i Bo{njaka nego su izazvali migracioni talas koji je prouzrokovao demografsku katastrofu Bo{njaka. Od oko 700.000 Bo{njaka u 1870. godini njihov broj se snmanjio na oko 450.000 u 1879. godini. "Vi{e od jedne tre}ine ukupne muslimanske populacije bilo je izgubljeno u sukobima sa pravoslavnim pobunjenicima ili iseljenjem u Tursku", iznosi J. McCarthy u svom djelu Otomanska Bosna 1800.-1878.
315
General Filipovi}, zapovjednik okupatorske austrijske vojske,
pisao je svojim pretpostavljenima sasvim druga~ije. "Muslimansko
stanovni{tvo, suprotno mojim ranijim shvatanjima, je zaista jedna
divlja bestijalna rulja koja se mo`e osvijestiti jedino potpunim
razoru`anjem i postepenim uvo|enjem rigoroznih zakona". Pod
"rigoroznim zakonima" podrazumijevao je prijeki vojni sud i masovna
pogubljenja. U vezi s tim sli~no misli i Englez William Miller koji,
kritikuju}i stavove srpskih nacionalista o prisustvu Austrije na na{im
prostorima, ka`e da je austrijska administracija Bosne i Hercegovine
pretvorila ove "dvije divlje turske pokrajine u jednu civilizovanu
balkansku dr`avu".
A {to se same Bosne ti~e, ona je jo{ od polovine 19. vijeka, da ne
idemo dublje u pro{lost, bila predmetom interesiranja zapada.
"Modernizirati" Bosnu i uklju~iti je u zapadnu Evropu, taj koncept je
ostao na snazi sve do danas. Problem je, me|utim, {to neki evropski
"civilizatori" i danas pojam "modernizacije" shvataju kao
"deislamizaciju," ako ne i kao "kristianizaciju" Bo{njaka.
^etvrto poglavlje posve}eno je "odgovorima" bo{nja~kih
intelektualaca na "izazove" evropskih utjecaja, u okviru kojeg su
posebno obra|ene teme i dileme ka sto su: oti}i ili ostati i `ivjeti izvan
islamske dr`avne strukture; da li slu`iti ili ne u nemuslimanskoj
vojsci; zatim o organizovavnju muslimanskih zajednica; o Halifatu i
Pan-islamizmu i najzad, o islamu i evropskoj kulturi.
Moram priznati da u ovako kratkom i prigodnom prikazu knjige
profesora Kar~i}a nije mogu}e osvrnuti se na sve ove za Bo{njake i te
kako va`ne teme te ih najiskrenije preporu~ujem pa`nji ~italaca.
Vjerujem, me|utim, da je ve}ini onih do kojih }e ovaj tekst
dospjeti dosta toga ve} poznato, ali isto tako vjerujem da }e svako od
nas na}i i pone{to novo, jer knjiga profesora Kar~i}a, osim poznatih
~injenica, donosi i razmi{ljanja nekih islamskih u~enjaka drugih
zemalja koje su prolazile ili jo{ prolaze kroz sli~na isku{enja kao i
Bosna i Bo{njaci. Osim toga ova knjiga donosi i stavove zapadnja~kih
u~enjaka o ovoj problematici. To je svakako dodatna vrijednost ove
studije, jer stavlja Bosnu i Bo{njake u jedan {iri kontekst odnosa
islamskih zemalja i zapadnja~ke civilizacije.
316
Uvjeren sam da }e knjiga nai}i na dobar prijem ne samo u`eg
kruga sru~njaka nego i {ire ~itala~ke publike i da }e doprinijeti boljem
razumijevanju polo`aja Bosne i Bo{njaka ne samo u minulim
periodima nego i boljem poimanju politi~ke situacije u kojoj se
trenutno nalazimo pa, konsekventno tome i pronala`enju ideja i
na~ina kako da se {to bezbolnije "moderniziramo", odn. pribli`imo
Evropi, a ostanemo svoji na svome.
Zbog svega toga, zbog problematike koju tretira, kao i na~ina na
koji to ~ini, knjiga profesora Kar~i}a je puni pogodak izdava~kog tima
El-Kalema. Stoga, predla`em da izdava~ki tim El-Kalema razmotri
mogu}nost objavljivanja ove vrijedne knjige u prijevodu na bosanski
jezik kako bi bila pristupa~na {to ve}em broju ~italaca.
Dr. Murat Dizdarevi}
317
Prof. Dr. Jusuf Rami},
TEFSIR: HISTORIJA I METODOLOGIJA
Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 2001, 302 strane, tvrdi i
mehki povez.
^ovjek u~i porede}i. Slavni francuski filozof i politolog, Alexis
de Tocqueville, je prije nekih dvije stotine godina ustvrdio da bez
mogu}nosti da poredi ljudski um ne zna kako da ide naprijed. Ako je
pore|enje na~in na koji u~imo onda }e bosanski studenti i zaljubljenici
tefsira, tuma~enja posljednje bo`anske objave od sada biti u prilici
ste}i mnogo bolji uvid u kur’anske i tefsirske znanosti jer odnedavno
na raspolaganju pored djela rahmetli Mehmeda ef. Hand`i}a i prof. dr.
Enesa Kari}a imaju i djelo Tefsir: historija i metodologija koje je
napisao dekan Fakulteta islamskih nauka, prof. dr. Jusuf Rami}.
Djelo je rezultat dugogodi{njeg dru`enja i bavljenja prof.
Rami}a Kur’anom, kur’anskim znanostima i njegovim tuma~enjem.
Profesor Rami} predaje Tefsir na postdiplomskom studiju FIN-a.
Djelo je organizirano kao ud`benik, {to ono uistinu i jeste, i to u dva
dijela. Prvi dio ima sedam poglavlja koja tretiraju Kur’an i kur’anske
znanosti. Nakon kratkog predgovora, autor u prvom poglavlju definira
Kur’an i upoznaje nas sa nazivima Kur’ana, razlikom izme|u Kur’ana,
hadisa i kudsi hadisa, te nam ukratko iznosi zna~aj postupnosti objave
Kur’ana i povijest njegovoga bilje`enja i sabiranja.
Drugo poglavlje sistematski se bavi ortografijom Kur’ana ~ine}i
to detaljnije nego druga djela na bosanskom jeziku. Sistematizirane su
i tabelarno prikazane razlike izme|u Osmanovog mushafa, turskih
mushafa i pravopisa arapskog jezika. U ovom poglavlju autor donosi i
kratku ali vrlo interesantnu povijest prepisivanja i {tampanja mushafa
u svijetu i kod nas. Tre}e poglavlje bavi se pitanjem derogacije u
Kur’anu uz poseban osvrt na rukopisna djela iz ove oblasti u Gazi
Husrevbegovoj biblioteci, da bi u ~etvrtom poglavlju imali priliku
pro~itati sukus onoga {to je autor pi{u}i zasebno djelo Povodi objave
Kur’ana i kasnije saznao o ovoj tematici. Peto poglavlje raspravlja o
318
kiraetima, razli~itim varijantama u~enja Kur’ana, a na istom mjestu
autor sumira i raspravu o uzimanju Bo`ije rije~i za sredstvo i izvor
prihoda, te navodi hadise o vrijednostima pojedinih sura. Slijede}e
poglavlje tematizira podjelu Kur’ana na mekansku i medinsku objavu
da bi u sedmom poglavlju ~itali neke od najinteresantnijih dijelova
knjige o jeziku i stilu Kur’ana gdje do punog izra`aja dolazi autorovo
precizno poznavanje kur’anskoga jezika, posebno kada su u pitanju
nekonvencionalne upotrebe jednine, dvojine i mno`ine (uz mno{tvo
vrlo korisnih primjera), rimovane proze i figurativnog izra`avanja,
prijedloga, veznika, glagolskih oblika, te umetnute i pogodbene
re~enice, koja predstavlja poseban problem prilikom prevo|enja.
Drugi dio djela naslovljen sa “Historija i metodologija tefsira”
ima dvanaest poglavlja. U prvom autor definira pojmove tefsir i te’vil i
u kratkim crtama nas upoznaje sa razvojem tefsira u vrijeme
Poslanika, a.s., ashaba i tabi’ina. Slijede}i logički red stvari, djelo
potom obra|uje tradicionalno tuma~enje Kur’ana (s posebnim
osvrtom na imama Et-Taberija i Ibn ‘Atijju iz Andaluzije), pa onda
racionalno, fikhsko, sufijsko i dogmatsko tuma~enje Kur’ana. Od
predstavnika racionalne {kole tuma~enja Kur’ana posebno su
predstavljeni Ez-Zamah{eri, Fahrudin er-Razi i Kadi el-Bejdavi. El-
Kurtubi je prikazan kao pravni tuma~ Bo`ije objave par exellence, a
(Muhjiddin) Ibn ‘Arebi kao sufija-ezoterik. Od {i’ijskih mufessira
upoznat }ete Tabersija a od harid`ijskih interpretatora Kur’ana
Itfejji{a.
Upoznav{i nas tako sa klasi~nim tokovima hermeneutike
Kur’ana, autor se potom nadnosi nad savremena kretanja u tefsiru
kroz predstavljanje velikih mufessira 19. i 20. stolje}a: El-Alusija,
Muhammeda ‘Abduhua, Re{ida Rida’a, Muhammeda [eltuta, ‘A’i{e
Bintu-{-[ati’, Sejjida Kutba i Mustafe Mahmuda i prijevoda nekih
njihovih djela na bosanski.
Posljednjih pet poglavlja je posve}eno historiji prevo|enja
Kur’ana u svijetu i kod nas, te kriti~kom osvrtu na najzna~ajnije
prevodila~ke i komentatorske poduhvate
Kur’ana na bosanski jezik i njihove protagoniste: D`emaluddina
ef. ^au{evi}a, Huseina ef. \ozu, Besima Korkuta i prof. dr. Enesa
Kari}a. Kako je prevo|enje jedna vrsta interpretacije u ovim
319
poglavljima autor na konkretnim primjerima, hvale}i i kritikuju}i,
ukazuje kako su na{i prevodioci primjenjivali kur’anske nauke i za
koju mogu}nost su se opredjeljivali kada su imali izbor. Djelo
zavr{ava popisom kori{tene literature.
Razumljivo je da u jednom ud`beniku bude i onoga {to je ve}
kazano. Me|utim ~itatelj ovoga djela }e na}i i mnogo interesantnih
novih mi{ljenja i informacija. Tako recimo ~itamo da je Sulejman ef.
Topi} u cijelosti ispisao ^au{evi}ev prijevod Kur’ana arebicom i da se
on ~uva u Gazinoj biblioteci; da je Kur’an prvi put {tampan u Veneciji
1530.g. ali da ni ovo ni kasnija evropska izdanja Kur’ana do 19.
stolje}a nisu imala zna~ajnijeg odjeka u muslimanskom svijetu. Jo{
saznajemo da je Kur’an kod nas prvi put {tampan 1935. g., i da se
prijevod i komentar Huseina ef. \oze nisu prodavali predvi|enom
dinamikom, itd.
^itavo djelo je pisano jednostavnim stilom uz upotrebu kod nas
uobi~ajene fonetske transkripcije. Uo~ljivo je da u popisu literature
skoro nikako nema orijentalista, pa ni ne-arapskih muslimanskih
autora, uklju~uju}i i one bosanske.
Ovdje nismo poredili Tefsir profesora Rami}a sa drugim sli~nim
djelima jer bi time ljubiteljima nauke uskratili slast upore|ivanja,
odnosno u~enja, {to nam nikako nije bio cilj. Posebno bi studenti
tefsira i imami trebali imati ovo djelo na spisku pro~itane literature.
Mi im to najtpolije preporu~ujemo.
Mr. Ahmet Aliba{i}
320
BIT POLEMIKE SA OTPADNICIMA I INOVATORIMA
Abu al-Hasan al-A{'ari, Bit polemike sa otpadnicima i
inovatorima, iz arapskog u bosanski priredio i preveo Adnan
Silajd`i}, Sarajevo, 1421./2000. g.
Filozofijska teologija Abu al-Hasana al-A{'arija, autor Adnan
Silajd`i} (Sarajevo, 1999.) bilo je prvo cjelovito nau~no djelo objavljeno
na bosanskom jeziku o u~enju slavnog klasi~nog muslimanskog
alima. U dodatku toga djela objavljeno je bilingvalno izdanje al-
A{'arijeve Poslanice o kalamu. Nedavno se u izdanju El-Kalema
pojavilo tako|er dvojezi~no djelo Kitab al-Lumac - Bit polemike sa
otpadnicima i inovatorima, s uvodom, komentarom, bilje{kama,
pogovorom i prijevodom prof. Adnana Silajd`i}a. To je drugo al-
A{'arijevo djelo dostupno na bosanskom jeziku.
Akaidsko u~enje Abu al-Hasana al-A{'arija i literatura koja je
nastajala na tragu njegovih teorija prisutna je u na{oj domovini preko
pet stolje}a. No, ta je literatura bila ekskluzivno namijenjena rijetkim
znalcima klasi~nog arapskog jezika. Prof. Adnan Silajd`i} u~inio je
vanredno va`an iskorak, s prijevodom ovog djela, u pribli`avnju
klasi~nog akaidskoga u~enja {iroj ~itala~koj publici. U vrijeme
pseudonau~nih djela i pamfleta iz oblasti religije, kojima je
preplavljeno na{e govorno podru~je, ova knjiga vra}a dostojanstvo
religijskoj misli, iznova afirmira akaidske klasike i usmjerava
~itateljstvo na literaturu i alime koji su stolje}ima bili svijetli primjeri
muslimasnke u~enosti.
Prof. Silajd`i} je u uvodnom dijelu sa`eo osnovne podatke o
autoru djela i njegovim nau~nim radovima. Posebno je prikazao
polemi~ki spis Kitab al-Lumac, istra`iva~e i komentatore al-
A{'arijevoga djela te literaturu koja je nastajala na tragu prou~avanja i
tuma~enja toga djela. Iza prijevoda Kitab al-Lumec dat je sa`eti kra}i
presjek al-A{'arijevog akaidskog u~enja.
321
Kitab al-Lumac je polemi~ki spis nastao nakon {to je al-A{'ari
do`ivio ozbiljne duhovne promjene koje su uvjetovale njegov druga~iji
diskurs o temeljnim postulatima vjere. Gorljivi zagovornik
mu'tezilijskog u~enja, u ranome dobu svoga `ivota, do`ivio je kasnije
religijsku katarzu i postao najzna~ajniji zagovornik u~enja srednjega
puta. Spis sadr`i temeljna pitanja kojima su bili okupirani alimi u doba
al-A{'arijevog `ivota i djelovanja. Budu}i da je al-A{'ari alim koji je
ponudio vlastito razumijevanje najva`nijih akaidskih pitanja, bez kojih
ni danas nema ozbiljnog bavljenja ovom disciplinom, koja su obra|ena
u ovoj knjizi, treba naglasiti da ona predstavljaju stru~no u~enje koje
je stolje}ima, uz maturidijsko, predstavljalo normativno sunijsko
akaidsko u~enje.
Iz sadr`aja djela vidljivo je da su obra|ene teme najsuptilniji dio
cjelokupnog akaidskog u~enja. Pitanja poput Rasprave o opstojnosti
Bo`ijoj i Njegovim atributima, Rasprava o Kur'anu i Bo`ijoj volji,
Rasprava o Bo`anskoj volji i njenome obuhva}anju u vremenu svih
stvorenih stvari itd. potvr|uju religijsku i nau~nu ozbiljnost ovoga
djela. Imamo li na umu povijesni kontekst nastanka Kitab al-Lumac,
odgovornost i obavezu al-A{'arija da nakon odstupanja od
mu'tazilijskoga u~enja, kao odli~an poznavalac toga u~enja, da
odgovore na spomenuta pitanja, onda djelo ima posebnu vrijednost
budu}i je nastajalo kao sunijski odgovor na pitanja koja su proizvodila
nesuglasice me|u muslimanskom ulemom. Najzna~ajniji dio pitanja
sagledavana su unutar razgovora o tavhidu. Budu}i da je jezik jedini
legitimni medij kroz i putem kojega muslimani sagledavaju u~enje o
Uzvi{enom Bogu, al-A{'ari je je kao muslimanski alim govorio o Bogu
Stvoritelju, odn. Bogu Objavitelju, Bi}u koje se u u~enju islama o~ituje
po ~inu stvaranja i ~inu objavljenja. Pozitivan govor o Uzvi{enom
Bogu, kako nau~ava al-A{'ari, mogu} je budu}i da se njegov metod u
Kalamu temelji na na~elu uvjetne sli~nosti. Mu'tezilije su zagovarale
mogu}nost negativnog govora o Uzvi{enom Bogu.
Al-A{'ari u svome izlaganju primjenjuje racionalni metodi~ki
postupak i sadr`aj Lumaec donosi u formi odgovora naspram
mu'tazilijske {kole. Prof. Silajd`i} nagla{ava: "Lumac, koju imamo u
rukama, predstavlja nam se kao antimu'tezilijsko djelo kojega je autor
pisao nastoje}i ga u~initi prihvatljivim tradicionalnim protivnicima
(hanbalije) mu'tazilizma. Koriste}i metod kojega }e doktori fikha i
322
muhaddisi ~esto mije{ati sa mu'tazilijskim, al-A{'ari preuzima kalam
od svojih protivnika dokazuju}i mogu}nost njegova ortodoksnoga
zasnivanja" (Uvod, str. 12.). Knjiga i jeste odgovor otpadnicima i
inovatorima i kao takvu je valja ~itati.
Mr. Ned`ad Grabus
323
IMAM EL-GAZALI SAVJETUJE VLASTI
Ebu Hamid el-Gazali. Savjeti vlastima. Sarajevo: El-Kalem,
2001. S arapskog preveo i predgovor napisao Dr. Enes Kari}
Najnoviji produkt prire|iva~ko-prevodila~ke radionice profesora
Kari}a, Savjeti vlastima, predstavlja, na{em ~itatelju, jednu potpuno
novu vrstu islamske politi~ke literature, eti~ko-politi~ke spise
generalno poznate kao 'ogledala za prin~eve' koji se na Zapadu,
zajedno sa 'ogledalima za princeze, dvorjane i vode}e gra|ane',
izu~avaju kao zasebni predmet na nekim odsjecima politologije, kakav
je slu~aj sa presti`nim Reed Collegeom is Orlanda, (Portland, SAD).1
Ovaj `anr (bio) je poznat i gr~ko-rimskoj (Xenophon, Philostratus,
Cicero, Isocrates, Seneca, Tacitus, Suetonius), srednjovjekovnoj
kr{}anskoj (Cecaumenos, Comnena, Eusebius, Procopius, Psellus,
Aquinas, Dhouda, John od Salisbura, Sedulius Scottus), renesansnoj
(Castiglione, Elyot, Erasmus, Machiavelli, Patrizi), reformisti~koj i
kontrareformisti~koj (Botero, Ignatius od Loyala, Lipsius), te
modernoj evropskoj civilizaciji (De Boetie, Fenelon, Leibniz,
Pufendorf, Carnegie, Emerson, Christopher Matthews, Hannah
More).
U islamsku kulturu ovaj `anr je iz perzijske/indijske civilizacije
uveo Ibn Muqaffa' (8. st.) svojim originalnim napisima i prijevodom
Kelile i Dimne. Od tada pa u narednih nekoliko stolje}a ova literatura
je cvala uglavnom na tlu Irana, Indije i Turske, a vrhunac je do`ivjela
potkraj 11. i po~etkom 12. stolje}a sa spisima Nizamu-l-mulka (u.
1092), Kaj Kavusa (u. 1098) i el-Gazalija (u. 1111) koji se istovremeno
smatraju najinteresantnijim i najvrijednijim ostvarenjima perzijske
proze. U njoj su se pored Gazalija ogledala brojna slavna imena
islamske povijesti (el-Farabi, Ibn Kutejbe, D`ahiz, Ahmed ibn Ebi
1 Preostala tri `anra su filozofski (platonisti~ka tradicija), pravni, te najnerazvijeniji, ali
ujedno sa savremene ta~ke gledi{ta najinteresantniji `anr, onaj realisti~ko-empiricisti~ki koji se za~eo u djelima El-Fahri Muhammeda ibn 'Alija ibn Tabatibe (Ibn Tiktake) i Mukaddimi Ibn Halduna.
324
Tahir Tajfur, el-Bejheki, Kaj Kavus, Meisami, Nizamu-l-mulk, Ibn
'Abdu Rabbih, Sejjid Ali Hemedani, Muhammed Bakir Ned`mi Sani).
Perzijska nit nije se izgubila nikada, tako da su kazivanja i ilustracije
koje i Gazali navodi nerijetko one iz povijesti staro-perzijskih vladara.
Ulema nije imala problema sa prihvatanjem ove vrste literature jer je
savjetovanje vlasti ionako islamska du`nost svih, a posebno u~enih
muslimana.
Ogledala za prin~eve su pisali sekretari (Ibn Muqaffa',
Machiavelli), vladari (Kaj Kavus), veziri (Nizamu-l-mulk), u~eni ljudi
(El-Gazali, Erasmus, Aquinas), o~evi (Kaj Kavus, Tajfur), i drugi.
Ova djela imaju neke zajedni~ke osobine. Za razliku od pravno-
filozofskih teoretiziranja politike ona su mnogo vi{e pod utjecajem
politi~ke stvarnosti i vrlo prakti~na. To je uo~ljivo na samom
Gazalijevu slu~aju kada se uporede njegova druga djela gdje
uglavnom tretira pitanja imameta i hilafeta, idealnog islamskog
politi~kog ure|enja, i ovog djela gdje se imam gotovo i ne pominje.
Ona obi~no po~inju teorijom (i teologijom) vlasti, i nastavljaju
savjetima za poduku budu}ih i aktuelnih vladara, tajnama uspjeha na
tronu s posebnim osvrtom na krunske vrline i poroke vlasti, citatima,
izrekama, hadisima, anegdotama, pri~ama, povijesnim kazivanjima, i
ilustracijama iz vremena nastanka djela koje ova djela ~ine neobi~no
~itljivim. Centralna vrijednost koja sumira islamsku (politi~ku) etiku
jeste pravda u smislu 'postavljanja stvari na njihovo pravo mjesto':
pravda prema Storitelju, prema Njegovim stvorenjima i prema sebi.
Ne bi bilo gre{ka kazati da su Savjeti vlastima samo ekspozicija ovoga
pojma. Gazali ne propu{ta citirati navodnu Poslani~ku izjavu da vlast
opstaje sa nevjerom ali ne i sa nepravdom, i u tom tonu ~esto navoditi
perzijskog cara Anu{irvana kao uzor vladarima zbog njegove
pravednosti uprkos njegovoj nevjeri. Isto }e sto pedeset godina
kasnije ponavljati Ibn Tejmije. Jedan dan pravednog postupanja
vladara, nastavlja Gazali, bolji je nego sedamdeset godina obreda.
Pored ovih zajedni~kih osobina svako pojedina~no djelo ima
svoju posebnu aromu. Tako je Nizamu-l-mulkova Siyaset-nama
protkana iskustvima nekad uspje{nog i mo}nog a potom ra`alovanog
vezira (te ina~e najnezahvalnije role u muslimanskim dr`avama
klasi~nog islama), i vjerni~kim nabojem vatrenog sunnije i protivnika
325
heretika, prije svega ismailija. Gazali pak nikada nije bio 'na vlasti' ali
je bio bliski svjedok de{avanja na dvoru. Njegovi Savjeti vlastima nose
jasno prepoznatljiv pe~at njegovoga islamsko-misti~koga etosa sa
naglaskom na islamsku doktrinu, prolaznost dunjaluka i polaganje
ra~una. Dunjaluk je poput sjenke: ~ini se da miruje a, ustvari, je u
permanentnoj mijeni. Tragalac za dunjalukom je, pak, kao onaj koji
pije morsku vodu da `e| utoli: {to je vi{e pije sve je `edniji. Najbolji
me|u vladarima je onaj koji se dru`i sa ulemom. (Gazali propu{ta
citirati drugi dio ove izreke: a najgori me|u ulemom je onaj koji je
najbli`i vladarima). Ovo je uz Kitab Bagdad od Ahmed ibn Ebi Tahira
Tajfura (8. st.), vjerovatno, najreligioznije 'ogledalo za prin~eve' ikad
napisano u islamskoj kulturi. Mnogo je vi{e hadisa kod Gazalija nego
kod Nizamu-l-mulka i drugih autora. Vlast i vjera trebaju biti u
harmoniji jer "Vjera se naslanja na vlast, vlast na vojsku i policiju,
vojska na novac, novac na procvat privrede, a privreda na pravdu
prema slugama Bo`ijim".
Povremeno iz Gazalijeva pera iscure srednjovjekovne
predrasude spram `ena, naprimjer, te nedostaci srednjovjekovne
islamske politi~ke misli. Tako, naprimjer, Gazali kao i ostali klasi~ni
islamski autori nagla{ava apsolutnu mo} i vlast sultana koji nije
odogovran nikome do Bogu i za koga ne postoji legalna procedura
smjene ma {ta ~inio. ^ak ni zulum nije opravdan razlog za pobunu,
sve zbog straha od anarhije, tog apsolutno najve}eg zamislivog zla po
shvatanju klasika islama. Sama vlast se ne mo`e dijeliti ba{ kao {to u
jedne korice ne mogu stati dva ma~a. Takvom konceptualizacijom
vlasti Gazali je samo doprinio produbljenju jaza izme|u idealnog
islamskog politi~kog ure|enja i stvarnog stanja koje je bilo pod jakim
utjecajem predislamske perzijske politi~ke paradigme.
Pravilno bi bilo kazati da Gazalijeva politi~ka misao pati od
mnogih bolesti klasi~ne islamske misli: u njoj nema institucija, ni
procedure. Diskrecija vladara je potpuna. Da nije {eriatsko-moralnih
ograni~enja, koje vladar mo`e i ne mora po{tivati, moglo bi se re}i da
je sultan (bio) dr`ava. Sve ovo i nije ~udno jer, kako re~e veliki Ibn
Kajjim, ljudi li~e na svoje vrijeme vi{e nego li na svoje o~eve. Gazali,
eto, nije izuzetak. U istom smislu, kog Gazalija nema tragova ideje o
"Bo`ijem imetku" (malullah) oko koga su se tako ~esto sporili ashabi
i tabiini sa emevijskim halifama. Gazali tek ima preporu~iti svojim
326
vladarima da kad dijele ne {krtare. Ni rije~i o porijeklu tih silnih
zlatnika i srebrenjaka. Gazalija, opreznog sufiju iz Alkemije sre}e i
Obnove vjerskih znanosti, koji zahtjeva od poklonoprimca da provjeri
izvor dodijeljenih mu sredstava, jedva da prepoznajete. To je i jedan
od razloga za sumnje u Gazalijevo autorstvo drugog dijela Savjeta
vlastima, ~ega je profesor Kari} svjestan.2
Vrijednost ovoga djela nije samo historijska. Dok ga ~itate ~esto
imate osje}aj da vladari, oni koji ih okru`uju i njihovi podanici nisu
ni{ta nau~ili kroz sva ova stolje}a od Gazalijeva vremena do danas. U
Gazalijevim anegdotama i pri~ama ima mnogo valjanih poruka i za
Bo{njake i njihove vladare danas. Izdvojili bismo ovom prilikom
jednu. U vrijeme Isaa, a.s., tri lopova na|u nekakvo blago te po{to
izgladne po{alju jednoga da im nabavi hranu. Taj se u neko doba na
putu dosjeti da bi mogao onu dvojicu zatrovati i tako se dokopati
svega blaga, te im zatruje onu hranu. Istovremeno ona dvojica se
urote da njega ubiju kako bi samo njih dvojica podijelili blago. Tako
oni njega ubiju a onda se onom hranom potruju. Te{ko je u ovoj pri~i
ne prepoznati kratkovide Bo{njake u svom me|usobnom trvenju u
silnoj `elji za brzim boga}enjem.
U svakoj oblasti ljudske djelatnosti postoje ljudi koji postavljaju i
definiraju standarde koje drugi slijede i u koje se uklapaju. Kada je
pisana rije~ u pitanju, profesor Kari} se ve} poodavno svrstao u red te
male skupine 'postavlja~a standarda'. Profesor Kari} se dosada mnogo
puta dokazao kao izvanredan prire|iva~ i prevodilac od ~asnog
Kur'ana do ovog Gazalinog djela. On svoga vjernoga ~itatelja nije
iznevjerio ni ovaj put; pred njim je pitak i ~itak stilizovan prijevod koji
samim svojim duhom prenosi ~itatelja u Gazalijevo doba sultana,
vezira i njihovih dvora. Ovim prijevodom ~italac }e se jo{ jednom
osvjedo~iti u 'zavodljivu lahko}u izra`avanja' profesora Kari}a, kako bi
to rekao D`afer Obradovi}.
2 Patricia Crone, "Did Al-Ghazali Write a Mirror for Princes?: On the Autorship of
Nasihat al-Muluk", Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987): 167-91.
327
Znanstveni pogovor iz pera prevodioca samo upotpunjuje
ukupnu predstavu. Profesoru Kari}u i izdava~u iskrene ~estitke, a
~itatelju najtoplija preporuka ovoga djela.
Mr. Ahmet Aliba{i}
328
PRIJEVODI DJELA DR. JUSUFA EL-KARADAVIJA NA
BOSANSKI JEZIK
Rijetko je koji autor do`ivio takvu prevodila~ku afirmaciju na
bosanski jezik kao dr. Jusuf el-Karadavi. To je ujedno pokazatelj
stvarnog interesa bosanskog ~itateljstva za djelom ovog nesumnjivog
vjerskog autoriteta dana{njice te njegove vlastite originalnosti i
vrijednosti. Dr. Jusuf el-Karadavi je putem ovih prijevoda predstavljen
kao {eriatski pravnik, {to on po vokaciji i jeste, vjerni daija koji svojom
o{troumno{}u, lahko}om valoriziranja vrijednosti, ~itanjem stvarnosti
i stanja muslimana danas te britko{}u i precizno{}u jezika svom
~itateljstvu nudi odgovore na mnoga pitanja koja danas ti{te milione
muslimana Svijeta. Naime, posebno je drago spomenuti da dr. Jusuf
el-Karadavi u nekim svojim djelima spominje Bosnu i Hercegovinu i
njene muslimane u herojskoj borbi za slobodu. Naravno da je taj
moment umnogome utjecao da njegova djela do`ive takvu afirmaciju
na na{em tlu, jer nakon Re{ida Ridaa i njegove fetve o {eriatskom
tretiranju hid`re Bo{njaka za Tursku i statusa BiH nakon njene
aneksije od strane Austro-Ugarske1 pa naovamo, do 1992., osim
individualnih poznanstava i kontakata i dosta rijetkih posjeta pojedinih
islamskih autoriteta, nije bilo ozbiljnijeg spomena i tretiranja BiH i
njenih muslimana u djelima na arapskom jeziku od strane islamskih
mislilaca iz inozemstva. Po~etkom agresije na BiH taj odnos se u
mnogome promjenio, a za to treba zahvaliti i velikom anga`manu
uleme iz islamskog svijeta.2 Taj osje}aj zaboravljenosti dr. Jusuf el-
1 El-Menar, XII, 1909, Kairo, str. 410-415; Dr. Fikret Karčić i mr. Mustafa Jahić, Jedna
va`na fetva o pitanju iseljavanja bosanskih Muslimana za vrijeme austrougarske
uprave, u: Studije iz šerijatskog prava, Zenica, 1997., 187.
2 Početkom agresije na našu državu u muslimanskom svijetu pojavila se mnogobrojna
literatura na arapskom jeziku, kako zasebna djela, tako i mnogobrojni članci u štampi, ali i i nastupi poznatih ličnosti iz javnog, kulturnog i vjerskog života. Ilustacije radi, ovdje navodimo vrlo značajnu fetvu uvaženog alima, muftije i rektora Al-Azhara Džadu’l-Hakka Ali Džalu'l-Hakk o djeci silovanih žena u BiH. V.: Prof. dr.
329
Karadavi ispravlja navode}i ili uzimaju}i BiH i Bo{njake kao primjere
stvarnosti stanja muslimanskog bi}a i time prakti~no uvodi i navodi
Bo{njake kao zna~ajan dio globalne muslimanske stvarnosti.
S druge strane, ~itala~ku popularnost kod nas dr. Jusuf el-
Karadavi nije ostvario samo iz ovoga razloga. Na{i prevodioci su
osjetili da vrijednost djela ovoga alima u Svijetu treba da uvide i
muslimani ovih prostora i na taj na~in u~estvuju u globalnom ~itanju
ali i preuzimanju el-Karadavije poruke. ~itateljstvo na bosanskom
jeziku je rado prihvatilo pisanje ovoga alima te su uslijedili sve brojniji
prijevodi. Tako da danas imamo devet el-Karadavijevih knjiga
prevedenih na bosanski, dok je jo{ nekoliko njih, prema na{im
informacijama, u {tampi ili je u toku njihovo prevo|enje. Ovdje nismo
u prilici navesti brojne pojedina~ne radove ili intervjue sa uva`enim
alimom koji su objavljivani u periodici kod nas.
Dr. Jusuf el-Karadavi svoja djela pi{e jednostavnim i razumljivim
jezikom u kojem su primjeri stvarni i savremeni. Njegov tretman
realnosti savremenog `ivota i islama, a time i spram {eriatskog prava,
cjelovit je. On uva`ava i stvarnost i potrebu muslimanskog dru{tva
nastoje}i da prevazi|e jaz koji je natalo`en vremenskom duhovnom
oko{talo{}u i kolonijalnim natruhama koje muslimansko bi}e ~ine
raspolu}enim izme|u savremenog tempa `ivota (“vrijeme sendvi~a”,
kako ga on naziva) i islamskog intelektualnog naslije|a. On se u
svojim djelima ne obazire na suhe pravni~ke rasprave i argumentaciju,
nego nastoji ukupno islamsko u~enje pribli`iti savremenom ~ovjeku
sa svim njegovim potrebama i htijenjima. S druge strane, kao vrstan
mud`tehid, njegova britkost i pravni~ka dosljednost u nastupu jo{ ja~e
se osje}a u poku{aju o~uvanja istinskih islamskih vrijednosti ili
su{tine islamskog u~enja. Njegov opus rada i interesa je na taj na~in
op}enit. Njegov pristup {eriatskom pravu ne podrazumijeva pravo kao
zasebnu disciplinu izdvojenu iz cjeline islamskog u~enja nego kao
njegov sastavni dio putem kojeg se na adekvatan na~in po mjeri
~ovjeka u vremenu koje `ivi nastoji pribli`iti ukupno islamsko u~enje.
Prema dr. el-Karadaviju {eriatski pravnik ne iscrpljuje svoju zada}u u
tome da ka`e {ta jeste ili nije pravno valjano nego je vjerni u~itelj
Omer Nakičević, Fetva o djeci silovanih žena u Bosni i Hercegovini, Glasnik, LVIII, 1996., br. 1-3, 41-49.
330
upu}enih i neupu}enih u islam. El-Karadavi nam svojim djelima
pokazuje da je [eriat ne samo primjeren savremenom ~ovjeku i
njegovim potrebama nego i nu`an u o~uvanju ljudskog dostojanstva i
`ivota dostojna tog dostojanstva, te sticanja stvarne sre}e ovoga i
onoga svijeta. Time je El-Karadavi u svojim djelima li{en suhog
akademizma odvojenog od stvarnog `ivota zidovima instituta ili
drugih nau~nih institucija. U tom smislu, djela {ejha El-Karadavija
nisu pisana sa ciljem samo intelektualnog i nau~nog zadovoljenja
obrazovanih ili strukovnih krugova nego su odraz potreba i obi~nog
~ovjeka i ukupne muslimanske populacije. El-Karadavi na taj na~in
premo{}uje jaz prisutan u vjerskoj literaturi izme|u dva pravca:
hladnog akademizma i pu~kog aktivizma.
Kao {to smo naveli, opus njegova rada i interesiranja je veliki.
Prije svega tu su djela iz domena {eriatskog prava i njegove
metodologije, finansijskog prava, kur’anskih i hadiskih disciplina,
islamskog vjerovanja, ahlaka, da’ve i islamskog odgoja, problema
islamskog preporoda, problema islamskog aktivizma i njegovih
protagonista te razne op}e teme iz domena islama, njegove historije,
arapske knji`evnosti i poezije. Pored toga, vjerni slu{atelji nastojali su
da njegova predavanja, koja je dr`ao {irom Svijeta, vjerno zablje`e i
publiciraju.
Prvi zabilje{ku o {ejhu El-Karadaviju na bosanskom jeziku,
prema na{im saznanjima, u~inio je tako|er veliki alim na{ih prostora
Husein-ef. \ozo, koji je u akciji prikupljanja zekjata i sadeka-i fitra za
potrebe obrazovnih institucija Islamske zajednice, u svojim
izlaganjima na seminarima koja su organizirala tada{nja republi~ka
Starje{instva IZ, kao argumentaciju za novo tuma~enje kategorije fi
sebili’llah, pored pozitivne pravne prakse pojedinih zemalja, poput
Saudijske Arabije, Libije i Egipta, naveo i stavove priznatih vjerskih
autoriteta, a me|u njih uvrstio i stav dr. Jusufa el-Karadavija, koji je
odbranio svoju doktorsku disertaciju o temi zekjata.3
Prvi prijevod jednog zasebnog djela ovog autora sa~inio je
mostarski muftija Seid-ef. Smajki} prevo|enjem djela Islamsko pravo u
3 Husein Đozo, Značaj i šerijatska osnova akcije ubiranja zekata i sadekai fitra,
Glasnik, XXXIX, 1976., br. 4, 331-341.
331
izdanju Starje{instva IZ BiH, Hrvatske i Slovenije 1989. g. Djelo je
nai{lo na dobar odziv ~itala~ke javnosti. I ve} odavno osje}a se
potreba za novim izdanjem ove knjige, uz napomenu da novo izdanje
treba obuhvatiti cjeloviti prijevod ovoga djela {to je izostalo u ovoj
prvoj verziji. S druge strane, tehni~ka obrada teksta je neprimjerena
kraju osamdesetih godina, a da ne govorimo o nu`nosti tehni~kog i
dizajnerskog preure|enje shodno potrebama, mogu}nostima i
vrijednosti koju zaslu`uje kako autor, tako i samo djelo.
^asopis Islamska misao se uklju~io u popunjavanje praznine u
domenu pravne literature na bosanskom jeziku objavljuju}i serijal
prijevoda fetvi dr. Jusufa el-Karadavija iz njegovog poznatog i
priznatog djela Savremene fetve, {to je ujedno bio i naslov ovoga
serijala. Od 151. do152. broja pa u narednih sedam brojeva objavljivan
je prijevod ovih fetvi, da bi po~etak agresije na na{u zemlju prekinuo
izla`enje ovog ~asopisa pa samim tim i objavljivanje ovog serijala.
Odabir fetvi je izvr{en od strane samog prevodioca, tada svr{enika
Fakulteta islamskih nauka, a dana{njeg predava~a na istom mr.
Zuhdije Hasanovi}a, koji se ovim prijevodom potvrdio kao vrstan
prevodilac.
U isto vrijeme mr. Zuhdija Hasanovi} je, zajedno sa svojim
kolegama sa studija Vehidom Arnautom, Silkom [anijem i rezrednim
kolegom Nerminom ^ani}em, ina~e svr{enikom Al-Azhara, pristupio
prijevodu jednog kra}eg djela dr. Jusufa el-Karadavija @ene
pravovjerne, u kojem je kroz likove i historijsku ulogu pet ~asnih `ena
iz vremena Poslanika, alejhi's-selam, pokazao zna~aj, ulogu `ene i njen
anga`man. U vrlo kratkoj poruci na kraju knjige El-Karadavi se obra}a
muslimanci i muslimanu isti~u}i da islam tra`i potpuni anga`man
~ovjeka, kako mu{karca, tako i `ene, i da se samo na osnovu tog
anga`mana ostvaruje zada}a povjerena muslimanu.
Interes za fetvama op}enito, a posebno za fetvama ovog
savremenog islamskog u~itelja, pokazan je i objavljivanjem zasebnog
djela koje predstavlja izbor, prema sudu prevodilaca, fetvi koje pru`aju
odgovore na ona prijeporna pitanja sa kojima se Bo{njaci danas
susre}u, dok su neka aktuelizirana sa promjenom politi~kog
ambijenta kod nas. Tako su u ovom djelu Suvremene fetve
aktuelizirana pitanja iz domena politike: vlast, demokracija,
332
vi{epartijski sistem; medicine: savremena pitanja koja su rezultat
nau~nog i tehnolo{kog razvoja ove znanosti; `ena i pitanje njenoga
zapo{ljavanja i dru{tvenog statusa, te neka pitanja iz domena
poslovanja. Prevodioci su Amir Kari} i hfz. Munir Muji} koji su, pored
vrijednog odabira, ~itaocima predo~ili i svoje prevodila~ke
sposobnosti. Izdava~ ove knjige je Harfo Graf iz Tuzle, a ovo djelo je
izdato 1997. g.
Pored toga, Amir Kari} je svoj intelektualni i nau~ni anga`man
posvetio dr. Jusuf el-Karadaviju kada je svoje studije na Fakultetu
islamskih nauka uspje{no okon~ao odbranom diplomskog rad o temi Obrada i valorizacija djela "Fi fikhi'l-evlevijat" - dr. Jusufa el-
Karadavija. Mentor dr. Enes Kari} i ~lanovi komisije su uspje{nu
odbranu i rad 8. 12. 1998. godine ocjenili najvi{om ocjenom. Rad je
zaveden u Studentskoj slu`bi FIN-a pod brojem 155.4
Iste godine NIPP Ljiljan je objavilo prijevod na bosanskom
jeziku ~uvenog djela dr. El-Karadavija Halal i haram u islamu.
Prevodioci su dr. D`emaludin Lati} i Seid-ef. Smajki}. Ovo djelo je
izvanredne vrijednosti kako po svojoj sadr`ini, jer je pisano za potrebe
muslimana Evrope i Amerike, a samim tim i nas u BiH, tako i po
svome prijevodu i bosanskom jeziku. Naime, sam autor je u povodu
prijevoda ove knjige na bosanski jezik postavio dva uvjeta, od koji je
prvi da prevodioci dobro znaju oba jezika, i arapski i bosanski. Ovo
isti~emo jer se pokazalo i kod prijevoda djela El-Karadavija, ali i u
na{oj ukupnoj prevodila~koj produkciji odsustvo poznavanja vlastitog
jezika. Ovo djelo na skoro 450 stranica teksta tretira pitanja i
probleme iz muslimanske svakodnevnice te pru`a jasne, precizne i
utemeljene odgovore. Vrijednost ovog izdanja u odnosu na druge
prijevode El-Karadavijevih knjiga ogleda se u tome da su se
prevodioci potrudili da pru`e i adekvatan predgovor, koji nedostaje
drugim prijevodima, a sam izdava~ je ponudio adekvatno tehni~ko
rje{enje. Koliko je zna~ajno ovo djelo govori ~injenica da na
bosanskom jeziku ima jo{ jedan prijevod ove knjige. Prevodilac je
Edhem Pa{i}, a rukopis prijevoda se nalazi u El-Kalemu.
4 Amir Karić je prijevod dijela uvoda ove knjige objavio u listu Hikmet. V.: Dr. Jusuf el-
Karadavi, Razumijevanje i artikuliranje prioriteta potreba je ummeta danas, Hikmet,
XII, Tuzla, 1999., br. 1-4, 13-15.
333
Vrijedan je i prijevod djela Univerzalni model dru{tvenog `ivota u
izdanju Muftiluka tuzlanskog prevodioca Besima ^ani}a. Sam
prevodilac je vjerno preveo ovo djelo koje tretira vrlo interesantnu
problematiku savremenog dru{tvenog `ivota. Knjiga je pisana u
polemi~kom duhu sa sekularistima i zapadno orijentiranim
misliocima. Tretirana su pitanja: vjera i njena uloga u dobu znanosti,
zatim, el-Karadaviju draga tema na kojoj insistira u gotovo svim svojim
djelima, a to je pitanje promjenljivog i nepromjenljivog u islamskom
u~enju, odnos prema tradiciji na razme|u izme|u konzervativizma,
modernizacije i vesternizacije, islamska dr`ava i, na kraju, kako ve}
ima obi~aj u svojim djelima, dr. Jusuf el-Karadavi nudi neka rje{enja
za prevazila`enje problema. Ovo djelo je posljednje u trilogiji koju je
pisao kao odgovor na dru{tvene probleme i shvatanja odnosa
savremenog muslimanskog dru{tva spram prihvatanja tu|ih
dru{tvenih rje{enja.5
Iste, 1999. g., iz {tampe u izdanju Selsebila iz @ivinica iza{la je
knjiga Ljudi i istina u prijevodu Ahmeda Purdi}a. Ovo kratko djelo
pisano je u stilu razgovora u~enika i u~itelja, vrlo popularnog na~ina
pisanja djela kojem autori pribjegavaju sa ciljem da na jednostavan
na~in prezentiraju `eljenu poruku. Ovo djelo tretira pitanja koja
zaokupljaju savremenog mladog ~ovjeka: pitanje Istine, odnos prema
Bogu, Kur'an kao izvor Istine, odnos ljudi prema Istini, obaveze
prema spoznatoj istini te odnos izme|u istine i la`i u dana{njoj kulturi
i civilizaciji. Ovim djelom pokazana je El-Karadavijeva briga prema
mladom ~ovjeku kojem se u svojim djelima obra}a kad god za to ima
prilike.
Dr. Jusuf el-Karadavi se ogledao i kao pjesnik i knji`evnik.
Preporod je u svom jubilarnom broju objavio prijevod njegove kratke
drame U~enjak i tiranin koga je na~inio mr. Ahmed Aliba{i}. U~enjak
i tiranin je drama o otporu prvaka tabiina Se'id b. D`ubejra zulumu
Had`d`ad`a ibni Jusufa koji je skon~ao pogubljenjem Ibn D`ubejra.
5 Bosanskohercegovačkoj čitalačkoj javnosti ovo djelo su predstavili:
a) Almedina Čelebić, Univerzalno i partikularno u islamu, Muallim, I, Sarajevo, 2000., br. 2, 122-125.
b) Amir Karić, Univerzalni model društvenog života, Preporod, XXX, br. 5/678 (1. 3. 2000.), 18.
334
Pisana iza zatvorskih re{etaka, u koncentracionom logoru za
Muslimansku bra}u na Sinaju, ona je imala za cilj uliti vjeru
zatvorenicima da svojom borbom nastavljaju ~asnu tradiciju
svjedo~enja vjere vlastitom krvlju.6
U 2000. godini bilje`imo objavljivanje ~etiri prijevoda El-
Karadavijevih knjiga. Time nam se pokazuje da je interes za njegovim
djelom u punom uzmahu. Prvo i jedno od mo`da najzna~ajnijih djela
na bosanskom jeziku jeste Razumijevanje prioriteta. Izdava~ je
Bemust, a prevodilac Salih Hau{i}. Djelo je tehni~ki dobro ura|eno.
Kroz ovo djelo zorno je prikazana sva El-Karadavijeva visprenost,
pravni~ka odmjerenost i preciznost. Autor vjerno govori o
uspostavljanju pravilnog razumijevanja volje Bo`ije izra`ene u
Kur’anu i Sunnetu u svim sferama ljudskog djelovanja. On, naime,
govore}i o prioritetima, koji su uvijek, u stanju duhovne
dezorijentacije, magloviti, nejasni ili pomije{ani, govori o pravcima
djelovanja. Izra{avanje ili uspostavljanje vrijedonosnog suda
neminovno zna~i definiranje pravca djelovanja ili onoga za ~ime vapi
muslimanski svijet danas, a to je planirano ili strate{ko djelovanje. U
svojim radovima op}enito, a u ovom posebno, dr. Jusuf el-Karadavi
nas podsje}a na Ebu Hanifu, Malika, [afija ili Ahmeda ibni Hanbela,
~ije su fetve, ideje i ukupno u~enje bili putokaz i idejno usmjeravale
dru{tvena kretanja. Dok su ovi prethodnici vodili dru{tvo, dotle je
danas ulema uglavnom u poziciji da se bavi posljedicama dru{tvenog
de{avanja. Dr. Jusuf El-Karadavi ideju o prioritetima, kako sam kazuje
na kraju knjige, preuzima od Ibni Abdulvehhaba, Ahmeda El-Mehdija,
Afganija, Abduhua, Hasana el-Bennaa, el-Mevdudija, Sejjida Kutba,
Muhameda el-Mubareka i Muhameda el-Gazalija, ali u djelu daje
vlastito razumijevanje u duhu svoga vremena, po~etka devedesetih
godina, na sebi svojstven na~in. Na`alost, vrijednost i va`nost ovoga, a
u kona~nici i svakog rada i djela, obavezuje na pravilan pristup
zadatku ili poslu. Kao da su i prevodilac i lektor zaboravili na El-
Karadavijevo u~enje o prioritetu kvaliteta nad kvantitetom, jer su se
olahko odnosili i prema arapskom i prema vlastitom jeziku. U
narednom izdanju ovoga djela nu`no je u~initi potrebne izmjene kako
6 V., Učenjak i tiranin: Se'id b. Džubejr i Hadždžadž b. Jusuf, preveo Ahmed Alibašić,
Preporod, XXX, br. 18/691 (15. 9. 2000.), 29-30, 35-36.
335
u prijevodu, tako i u lekturi, jer samo korektura ovoga izdanja ne bi
bila dovoljna.
Med`lis IZ Konjic se, tako|er, sa tri prijevoda El-Karadavijevih
knjiga predstavio kao izdava~. Prvo djelo je Sabur - Tematski tefsir
Kur'ana, a prevodilac je mr. Mesud D`aji}, a drugo Islamski preporod
izme|u anarhije i ekstremizma u prijevodu dr. Sulejmana Topoljaka.
Tehni~ki oba rada ne mogu dobiti zadovoljavaju}u ocjenu, od
materijalnih gre{aka pa do lo{eg tehni~kog ure~enja. Te{ko se
oduprijeti utisku da je cilj ipak bio da se {to prije iza|e u javnost bez
valjanih recenzentskih, lektorskih i tehni~kih zahvata. Knjiga Islamski
preporod je vrijedno {tivo koje tretira probleme sa kojima se susre}u i
bosanskohercegova~ki muslimani i njeno ~itanje i razumijevanje
umnogome bi pomoglo rje{avanju tih problema.
Tre}e djelo istog izdava~a je, tako|er, prijevod dr. Sulejmana
Topoljaka. U radu na ovom projektu, kao recenzent prijevoda i lektor,
u~estvovali su Mehmedalija Had`i} i D`emaludin Lati}. U djelu
Kulturna naobrazba da’ije, kako stoji na naslovnoj strani knjige ili
Kulturna naobrazba poziva~a u islam kako je dat naslov u knjizi, dr.
Jusuf el-Karadavi na sebi svojstven na~in govori o nu`nim
pretpostavkama za daiju koji ljudima prezentira islam i poziva ih u
njega. Prema El-Karadaviju, daija treba biti obrazovan, poznavati
vjersko u~enje, u svim njegovim granama, i op}e dru{vene znanosti:
sociologiju, psihologiju, filozofiju, etiku, pedagogiju, historiju tj.
dru{tvene discipline, a posljednje u nizu je da daija treba da ~ita ili
pravilno razumije “duh vremena”, stvarnost u svim njenim
razgranatostima i razli~itostima. U ovom djelu, za razliku od ostalih,
dr. Jusuf el-Karadavi, nas podsje}a na profesora sa neke
univerzitetske katedre koji svojim studentima izla|e nastavni plan
daju}i literaturu. Naime, uva`eni alim upozorava, da daija mora imati
svestrano obrazovanje, moralne kvalitete i intelektualnu visprenost da
bi valjano izvr{io svoju zada}u. Djelo obiluje mnogobrojnim naslovima
djela u koja, po dr. el-Karadaviju, daija treba biti upu}en. U ovom
trenutku mo`emo kazati da se izdava~ nije potrudio da ~itaocu jasno
uka`e na poglavlja, naslove, podnaslove djela, nego mu je to ostavio na
savjest i vlastito znanje, a takav odnos ne zaslu`uje ni dr. Jusuf el-
Karadavi, a ni na{e ~itateljstvo.
336
Ovaj kratki pregled djela dr. el-Karadavija zavr{avamo sa
nedavno objavljenom knjigom Razumijevanje suneta u prijevodu mr.
Ahmeta Aliba{i}a, a izdava~ je Bemust. Na po~etku, nakon napomene
i transliteracije, dat je vrlo vrijedan predgovor uglednog mislioca
dana{njice Taha D`abira el-Alvanija, direktora Me|unarodnog
instituta za islamsu misao iz Herdona USA, koji je i naru~ilac ove
knjige. Naime, ovaj Institut pitanje razumijevanja Sunneta smatra
najzna~ajnijim pitanjem dana{njice te je u tom smislu poduzeo niz
aktivnosti, a jedna od njih je i ova knjiga. Ovaj predgovor je vrlo
zna~ajan je ~itatelju skre}e pozornost na zna~aj, va`nost i aktualnost
sadr`aja koji slijedi, i za nas u BiH pogotovo, {to na{e ~itateljstvo ima
priliku ~itati knjigu ili biti u toku savremenih idejnih kretanja kojima
su zaokupljeni muslimanski autoriteti dana{njice u sferi islamskih
znanosti. Dr. el-Karadavi isti~e da je kriza misli, odnosom kako misliti,
razumjeti, vrednovati najve}i problem muslimana dana{njice te otuda
pitanje na{eg odnosa prema Sunnetu. Nakon stotinu sedamdeset i
{est stranica dr. el-Karadavi daje konkretne prijedloge {ta u~initi na
pobolj{anju na{eg odnosa prema drugom izvoru islamskog u~enja.
Sastavljanje cjelovite zbirke hadisa ili hadiske enciklopedije sa svim
relevantnim faktorima koje bilje`i klasi~na literatura, ali organizirana
na nov upotrebljiv na~in, opremljena savremenim i sveukupnim
indeksima, tako da ona ne bude izvor samo vjerskim znalcima nego i
onima koji se bave humanisti~kim i dru{tvenim naukama, sugeri{u}i
time da davanje nove interpretacije Sunneta, odnosno, op}enito islama
nije zadatak samo vjerskih znalaca nego ukupnog muslimanskog
gena. On dalje isti~e da ulema treba ulo`iti dodatni napor u pisanju
komentara hadiskih zbirki, poput savremenih komentara Kur’ana koji
su svoje pisanje usmjerili suvremenom umu.
Prema informacijama sa kojima u ovom trenutku raspola`emo,
jo{ neka djela dr. Jusufa el-Karadavija su prevedena ili su u toku
prevo|enja. To su:
1. Razumijevanje Sunneta (Kejfe neteamelu mea's-sunneti'n-
nebevijjeti) u prijevodu Ahmeta Aliba{i}a, Sarajevo, Bemust,
2001.
2. Prioriteti islamskog pokreta u narednoj fazi (Evlevijatu'l-
hareketi'l-islamijjeti fi'l-merhaleti'l-kadimeti) u prijevodu
Senada Bibera i Sehije Dedovi},
337
3. Es-sunnetu masdaren li’l-ma’rifeti ve’l-hadareti u prijevodu
Subhije Had`imejli},
4. El-hallu’l-islami feridatun ve daruretun (Islamska alternativa
— imperativ i nu`nost), a prevodilac je Red`epi Basri;
5. Grupa prevodilaca iz Tuzle je po~ela rad na cjelovitom
prevo|enju El-Karadavijevih fetvi;
6. kao {to smo ve} naveli El-Kalem posjeduje drugi prijevod na
bosanski jezi El-Karadavijeve knjige El-halalu ve'l-haramu
fi'l-islam u prijevodu Edhema Pa{i}a.
Uz molbu da Allah d`elle {anuhu nagradi sve one koji su ulo`ili
truda i omogu}ili nam da navedena djela dr. Jusuf el-Karadavija
~itamo na bosanskom jeziku, izra`avamo nadanje da }e i ostala biti
prevedena i publikovana! Amin!
Mustafa Hasani
Dr. Jusuf el-Karadavi: kratka biografija
Dr. Jusuf el-Karadavi je ro|en u Egiptu 1344. god. po H./1926.
god. Kur’an je napamet nau~io prije navr{ene 10. godine. Svo
obrazovanje stekao je na Azharu gdje je i doktorirao 1973. god. Radio
je kao hatib, profesor i kolumnista, te bio slu`benik Ministarstva
vakufa i Azhara u Egiptu. Ve} vi{e decenija radi u Kataru gdje je bio
dekan Fakulteta islamskog prava i islamskih studija, a trenutno je
direktor Centra za istra`ivanje u oblasti Sunneta i Poslanikove
biografije na Katarskom univerzitetu. ^lan je vi{e islamskih
znanstvenih akademija i tijela uklju~uju}i Rabitinu Akademiju
islamskog prava u Mekki, Centar za islamske studije u Oxfordu,
Kraljevsku akademiju za izu~avanje islamske civilizacije u Ammanu,
Organizaciju islamske da‘ve u Kartumu i Upravni odbor
Me|unarodnog islamskog univerziteta u Islamabadu. Dr. el-Karadavi
je ujedno i predsjednik {eriatskih nadzornih organa u mnogim
338
islamskim bankama i finansijskim institucijama. Dobitnik je i vi{e
znanstvenih priznanja uklju~uju}i Nagradu za islamsku ekonomiju
Islamske banke za razvoj (1411H) i Nagradu predsjednika
Me|unarodnog islamskog univerziteta u Maleziji za izuzetna
dostignu}a u nau~nom radu (1996). Me|unarodnu nagradu kralja
Fejsala za islamske studije je podijelio 1413. god. po H.
Objavio je oko 80 djela koja obra|uju razli~ite aspekte
islamskoga `ivljenja, poezije i knji`evnosti. Spomenimo neka: Pravni
propisi o zekatu (dva toma), Halal i haram u islamu, Uvezena rje{enja i
njihove tragi~ne posljedice po Ummet, @ivot i vjera, Neminovnost
islamskog rje{enja, Islamski preporod izme|u odbacivanja vjere i
ekstremizma, Savremene fetve (dva toma), Islamsko pravo izme|u
obnove i originalnosti, Islam i sekularizam licem u lice, Razumijevanje
prioriteta, Prioriteti islamskog pokreta... Objavio je i velik broj ~lanaka
u razli~itim islamskim i arapskim ~asopisima.
Dr. el-Karadavi se smatra jednim od umjerenih islamskih
mislilaca koji objedinjuje {eriatsko znanje i razumijevanje stvarnosti
koju `ivimo, a tako|e i teoriju i praksu. Kao u~enik {ehida Hasena el-
Bennaa, prof. el-Karadavi je kao prakti~ar i teoreti~ar aktivan u
islamskom pokretu od svojih tinejd`erskih dana do danas. Jedan
period svoje mladosti je proveo iza re{etaka egipatskih zatvora.
Koncepti tipa ‘islamska umjerenost’ (el-vesatijjetu-l-islamijje),
‘razumijevanje prioriteta’ (fikhu-l-evlevijjat), ‘razumijevanje prirodnih i
dru{tvenih zakona’ (fikhu-s-sunen), ‘razumijevanje intencija [eriata’
(fikhu-l-mekasid) i ‘razumijevanje uravnote`enosti izme|u konstanti
islama i promjenjivih faktora vremena’ (fikhu-t-tevazun bejne sevabiti-l-
islam ve mutegajjirati-l-‘asr), visoko figuriraju u njegovu znanstvenom
opusu zadnjih godina. Njegova djela su rado ~itana u razli~itim
sredinama u muslimanskom svijetu a mnoga su prevedena na brojne
svjetske jezike. Sve ih karakteri{e preciznost i rigoroznost
znanstvenika, stil knji`evnika i entuzijazam misionara. Na bosanski su
u cijelosti prevedena njegova slijede}a djela: Islamsko pravo, Halal i
haram u islamu, Alim i zalim, @ene pravovjerne, Razumijevanje
prioriteta i Univerzalni model dru{tvenog ure|enja, Savremen fetve
(izbor), Islamski preporod izme|u anarhije i ekstremizma, Kulturna
naobrazba daije, Sabur: tematski tefsir Kur'ana, Ljudi i istina i
Razumijevanje suneta. Ve} su prevedena i djela: Islamska alternativa:
339
imperativ i nu`nost, Sunnet kao izvor spoznaje i civilizacije, i Prioriteti
islamskog pokreta. Veliki broj njegovih ~lanaka i fetava je objavljen u
na{oj {tampi.
Vidi Ahmet Aliba{i}, "Jusuf el-Karadavi: `ivot i djelo" u
Razumijevanje suneta (Sarajevo: Bemust, 2001), 178-82. Li~nosti i
djelu profesora el-Karadavija je posve}en kompletan veb sajt na
slijede}oj adresi: http://www.alqaradawi.net. Vidi i
www.bosanskialim.com.
341
IZ LJETOPISA FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA
1996.-2000.
Prof. dr. Jusuf Rami} na ~elu Fakulteta islamskih nauka
U skladu sa odredbama ~lana 7. Statuta Fakulteta islamskih
nauka u Sarajevu, Savjet Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu na
svojoj sjednici, odr`anoj 28. septembra 2000. g., donio je Odluku da se
prof. dr. Jusuf Rami} imenuje za dekana FIN-a u mandatnom periodu
od dvije godine.
Rijaset IZ u BiH je, nakon {to je ustanovio da je Savjet FIN-a
ispo{tovao propisanu proceduru za imenovanje dekana FIN-a, na
temelju ~lana 52. Ustava IZ u BiH, a u vezi sa ~lanom 7. i 14. Statuta
FIN-a u Sarajevu i Odluke Savjeta FIN-a br. 204/00 od 28. 9. 2000.
donio rje{enje o imenovanju dekana Fakulteta islamskih nauka u
Sarajevu.
Dosada{nji dekan, prof. dr. Omer Naki~evi}, je nakon
dugogodi{njeg uspje{nog vo|enja Fakulteta (1986.-89. /v.d. rektora i
rektor ITF/, dekan 1993.-2000.) penzionisan. Najzna~ajniji rezultati
ostvareni u tom periodu su uvo|enje postdiplomskog studija, obnova
zgrade Fakulteta i prevodila~ki projekat U okrilju Kur'ana.
Vijest o izboru novog dekana FIN-a objavili su Oslobo|enje,
Dnevni Avaz i druga sredstva javnog informiranja.
U povodu izbora prof. dr. Jusufa Rami}a za dekana FIN-a na
adresu dekanata su stigle brojne ~estitke od kojih izdvajamo one
Glavnog odbora Udru`enja ilmije i njenog predsjednika Muharem-
ef.Hasanbegovi}a, udru`enja gra|ana Selam iz Zenice i njenog
predsjednika hfz. Halil-ef. Mehti}a, Muftije tuzlanskog, Husejn ef.
342
Kavazovi}a i njegova ureda, Nastavno-nau~nog vije}a Islamske
pedago{ke akademije u Biha}u i Kolektiva Islamske pedago{ke
akademije u Zenici. Uredni{tvo i osoblje FIN-a se pridru`uju
~estitkama.
Dekan FIN-a u javnim glasilima
U toku ove godine dekan FIN-a, prof. dr. Jusuf Rami}, vi{e puta
je davao intervjue za doma}e medije. Jedan od njih bio je tematski
posve}en Ramazanskom bajramu, a objavilo ga je “Oslobo|enje.”
Drugi intervju tako|er dat u Oslobo|enje (30. januar 2001. g.) bio je
posve}en pitanjima uloge FIN-a u vjerskom i kulturnom `ivotu
muslimana BiH i nekim organizacionim pitanjima kao {to je
uklju~enje Fakulteta u Univerzitet u Sarajevu. Govore}i o prostornim
uvjetima u kojima je Fakultet radio i danas radi prof. Rami} je istakao:
“Problem nedostatka prostora na Islamskom teolo{kom
fakultetu datira od 1977. godine (godina osnivanja Fakulteta), kada
smje{taj dobija u zgradi “\ulagin dvor”, sjedi{tu Gazi-Husrev begove
medrese. Kada su prostorije “\ulaginog dvora” postale pretijesne i za
studente i za u~enike Medrese, profesori tada{njeg Islamskog
teolo{kog fakulteta su se sjetili zgrade biv{e [erijatsko-suda~ke {kole.
No, njeno vra}anje pod ingirencije IZ ostvareno je tek u vrijeme
agresije na BiH, 1993. godine, kada su profesori i studenti u razru{ene
prostorije biv{eg muzeja prenijeli sve ono s ~ime je Fakultet
raspolagao.
Mi smo u tim prostorijama radili, a tek kasnije je Vlada Katara
ulo`ila ogromna sredstva u adaptaciju zgrade kojoj je time vra}en njen
prvobitni izgled.”
Osvr}u}i se na najzna~ajnije ostvarene projekte na Fakultetu u
nekoliko posljednjih godina prof. Rami} podvla~i slijede}e:
“Ono {to ja `elim podvu}i jesu dva projekta: prvi je projekat bio
izrada ud`benika arapskog jezika za osnovno i srednje obrazovanje
Federalnog ministarstva za obrazovanje, nauku, kulturu i sport. Na{i
profesori su pripremili programe arapskog jezika, a potom pristupili
izradi ud`benika po najnovijim metodama za u~enje. Ud`benici koji su
343
dijeljeni besplatno, a ~ije je {tampanje finansirala Kuvajtska
humanitarna organizacija, nai{li su na dobar prijem. Drugi je projekat
prevo|enja djela Fi zilali’l-Qur’an/U okrilju Kur’ana, autora Sayyida
Qutba, ~ovjeka koji je svojim komentarom Kur’ana obilje`io na{u
epohu. Njegova knjiga je zapravo tuma~enje Kur’ana (tefsir) u
trideset tomova i prvo je djelo takve vrste u potpunosti prevedeno kod
nas… Prevod ovog djela je ujedno i sedmi prevod Kur'ana na na{
jezik.”
Kona~no na upit o uklju~enju Fakulteta u Univerzitet u Sarajevu
izjavio je:
“Ta tema je, sje}am se, bila nametnuta odmah nakon prvih
izbora, 1990. godine. Univerzitet u Satajevu je trebao biti uklju~en u
Asocijaciju evropskih univerziteta. Me|utim, u svom sastavu
Sarajevski univerzitet nije imao teolo{ku komponentu, te po
evropskim standardima nije zadovoljavao kriterije za uklju~enje.
Pregovore s predstavnicima teolo{kih fakulteta predstavnici
Univerziteta po~eli su u vrijeme kada takvi fakulteti nisu bili ni
priznati. Tada su nas priznali i to je bilo 1990. ili 1991. u vijeme kada je
rektor Univerziteta u Sarajevu bio Nenad Kecmanovi}. Mi smo vodili
razgovore jer je i nama bilo u interesu da se uklju~imo u Sarajevski
univerzitet. Sje}am se, bilo je prijedloga o dva modela uklju~ivanja
teologije u Sarajevski univerzitet. Prvi oblik je bio prijedlog
obrazovanja teolo{kog univerziteta unutar Univerziteta u Sarajevu, a
drugi formiranje teolo{ke zajednice. Tada{nji vrh islamske zajednice
je preferirao drugi oblik s tim da Islamski teolo{ki fakultet zadr`i
svojstvo institucije Islamske zajednice i da mu bude osigurana
akademska i administrativna autonomija.
Pregovori o pridru`ivanju Fakulteta islamskih nauka
Sarajevskom univerzitetu se ne vode ve} skoro deset godina.
Nastavak pregovora zavisi od volje Islamske zajednice kao osniva~a
Fakulteta, ali i od samog Univerziteta u Sarajevu da ponovo pokrenu
pregovore kako sa Fakultetom tako i sa visokoobrazovnim
ustanovama Katoli~ke i Pravoslavne crkve u BiH. Ideja o kojoj se,
pored ideje prisajedinjenja, na Fakultetu islamskih nauka razmi{lja,
jeste i formiranje islamskog univerziteta u ~iji bi sastav u{le islamske
pedago{ke akademije iz Biha}a i Zenice, Gazi-Husrev begova
344
bibiloteka, kao i Odsjek islamske teologije i Odsjek pedagogije koji bi
iz odsjeka Fakulteta islamskih nauka prerasli u samostalne fakultete.
Uklju~ivanje u Univerzitet u Sarajevu doprinijelo bi boljem polo`aju
studenata Fakulteta koji bi imali sve beneficije kao i studenti drugih
fakulteta. Da takva ideja studentima Fakulteta islamskih nauka
izgleda prihvatljiva, svjedo~o i njihov rad u okviru Unije studenata
Univerziteta u Sarajevu.
Intervju dat u Preporodu bio je tako|er posve}en pitanjima rada
Fakulteta i njega donosimo u cjelosti:
1. Budu}i da ste profesor FIN-a od njegovog osnivanja dobro
poznajete stanje na ovoj va`noj visoko{kolskoj ustanovi. Mo`ete li nam
re}i kakvu ulogu FIN ima na ovim prostorima?
Veliki je zna~aj ovog fakulteta. Bo{njaci su u pro{losti svoje
potrebe za visokim i stu~nim vjerskim obrazovanjem ostvarivali u
Carigradu, Kairu i Bagdadu. Padom Osmanske Carevine i njenih
zapadnih provincija pod Austro-Ugarsku, oni su bili otcijepljeni od
vjerskoprosvjetnih centara muslimanskog svijeta. Duhovni i fizi~ki
opstanak muslimana na ovim prostorima u novim dru{tvenim
okolnostima zahtijevao je i osnivanje novih vjerskoprosvjetnih
ustanova. Tako je nastala [eri’atsko suda~ka {kola 1887., Vi{a {kola
Alija u okviru GHB medrese 1930., Vi{a islamska {eri’atsko teolo{ka
{kola (VI[T) 1935. godine i, na kraju, FIN 1977. godine. U svom
dvadesetogodi{njem radu FIN je poklonio svome narodu najve}i dio
vjerske inteligencije. Svr{enici ovog fakulteta su nosioci
vjerskokulturnog `ivota muslimana na ovim prostorima. FIN u BIH
ima ulogu da obrazuje vjerske slu`benika, vjerou~itelje, profesore na
medresama i znanstvene istra`iva~e na polju islamistike. U tome le`i
njegov zna~aj ovdje i {ire na prostorima jugoisto~ne Evrope.
2. Da li planirate u budu}nosti specijalizirati studij na Fakultetu
i omogu}iti studentima da jo{ u toku studija odaberu predmete koje bi
voljeli specijalizirati?
Danas na Fakultetu islamskih nauka postoje dva odsjeka:
Islamsko-teolo{ki i Pedago{ki odsjek. Pedago{ki odsjek postoji jo{ od
1992. godine. Oba odsjeka je verificaralo Ministarstvo obrazovanja,
nauke, kulture i fizi~ke kulture R BiH. Pored ovih odsjeka, postoji jo{
345
od 1994. godine i postdiplomski studij na ovom fakultetu. Odbranjeno
je nekoliko magistarskih disertacija i jedan doktorat. Nastavni plan i
program }e i u ovome mome drugom mandatnom periodu do`ivljavati
izmjene i dopune. Name}e se ideja da se krene i sa osnivanjem
katedri kako bi se omogu}ilo studentima da se jo{ u toku studija
opredijele za predmete koje kane specijalizirati.
3. Postdiplomski studij je va`an segment FIN-a. [ta nam mo`ete
re}i o tome?
Postdiplomski studij je uveden 1994. godine. On je regulisan
Statutom FIN-a usvojenim 1991. godine (poseban Plan i program).
Traje dvije godine. Prve godine kandidati slu{aju predavanja i pola`u
ispite. Druga godina je rezervisana za rad sa mentorom (konsultacije,
referati, razgovori). Izrada i odbrana magistarskog, odn. doktorskog
rada. Do sada su odbranjena tri magistraska rada uglavnom iz na{e
kulturne ba{tine i jedan doktorat pod naslovom Stil kur’anskoga
izraza, a u pripremi je ve}i broj magistarskih radnji.
Postdiplomski studij na FIN-u razdijeljen je u {est tematskih
specijalizacija ili katedri unutar kojih su zastupljene sve temeljne,
uvjetno re~eno teolo{ke discipline i discipline iz humanisti~kih
znanosti koje imaju dodira s temeljnim disciplinama. Na
postdiplomski studij mogu se upisati diplomirani studenti ovog
Fakulteta i fakulteta programskih srodnih nau~nih disciplina sa
prosje~nom ocjenom osam.
Nastavom rukovodi Kolegij postdiplomskog studija, a nau~ni
profil studija utvr|uje organ Fakulteta.
Simpozij o `ivotu i djelu Husein - ef. \oze
Fakultet islamskih nauka je 7. juna 1997. g. organizirao seminar
o `ivotu i djelu Husein ef. \oze prvog profesora tefsira na ovoj
ustanovi. Na ovom seminaru svoje referate su podnijeli prof. dr. Omer
Naki~evi}, prof. dr. Jusuf Rami}, prof. dr. Enes Kari}, mr. Ibrahim
D`ananovi}, mr. Mesud Hafizovi}, Mustafa Hasani, te drugi vjerski i
kulturni radnici. Radovi sa ovog seminara objavljeni su u istoimenom
zborniku radova (Sarajevo, Fakultet islamskih nauka, 1998.).
346
Zvani~no otvorenje renoviranog objekta FIN-a
Renovirana zgrada Fakultet islamskih nauka zvani~no je
otvorena 24. aprila 1998. g. Renoviranje objekta finansirao je katarski
princ Hamed Halifa 'Ali Thani.
Promocije nastavnika i saradnika FIN-a
Na redovnoj sjednici Nastavno-nau~nog vije}a FIN-a odr`anoj 6.
novembra 1998. g. u vi{a akademska zvanja promovirani su: prof. dr.
Enes Kari} u zvanje redovnog profesora, doc. dr. Re{id Hafizovi}, u
zvanje vanrednog profesora, dr. Adnan Silajd`i} u zvanje docenta, mr.
D`emaludin Lati}, mr. Enes Ljevakovi} i mr. Ismet Bu{atli} u zvanje
predava~a. Na sjednici NNV FIN-a 18. juna 1999. g. mr. Orhan
Bajraktarevi} i mr. Zuhdija Hasanovi} promovirani su u akademska
zvanja predava~a. Od 7. novembra 2000. g. mr. Ahmet Aliba{i} radi
kao asistent na Povijesti islamske kulture i civilizacije.
Doktorirao prof. Ismet Bu{atli}
Profesor Povijesti islamske kulture i civilizacije, dr. Ismet
Bu{atli}, stekao je nau~no zvanje doktora nauka 13. januara 2000. g.
na Univerzitetu Complutencse (Madrid) uspje{nom odbranom svoga
rada pod naslovom "[pansko-arapska djela u Bosni i njihov utjecaj na
vjerski i intelektualni `ivot Bo{njaka".
Savjet FIN-a u novom sastavu
Dana 23. 6. 2000. g. odr`ana je konstutuiraju}a sjednica novog
Savjeta Fakulteta u sastavu prof. dr. Jusuf Rami}, prof. dr. Enes Kari},
prof. dr. Re{id Hafizovi}, doc. dr. Adnan Silajd`i}, dr. Ismet Bu{atli},
mr. Ibrahim D`ananovi}, mr. Hilmo Neimarlija (predsjednik), prof.
dr. Sabira Had`ovi}, prof. dr. Amir Ljubovi}, prof. Mehmed Ak{amija,
prof. Zulejha Ri|anovi}, gosp. Muhammed Salki}, te predstavnici
studenata Meliha Softi}, Ahmed Huskanovi} i Fahrudin Sijamhod`i}.
347
Ramazanski dersovi 1421. h.g.
I ove godine je nastavljena praksa odr`avanja Ramazanskih
dersova na inicijativu reisu-l-uleme dr. Mustafe ef. Ceri}a. Dersovima
su prisustvovali ugledni bo~nja~ki politi~ari, javni i znastveni radnici, a
odr`avani su u prostorijama Fakulteta islamskih nauka. Nakon
dersova u~esnicima je prire|ivan zajedni~ki iftar. Susreti su okon~vani
obavljanjem teravih namaza u d`amiji Fakulteta.
Me|u predava~ima su bili i profesori Fakulteta. Prof. dr. Jusuf
Rami} je 14. decembra 2000. g. / 18. ramazana 1421. h.g. odr`ao
predavanje o temi "Kur'an ~asni - najve}a mu'd`iza Allahovog
Poslanika", a dr. D`emaludin Lati} 19. ramazana / 15. decembra o
temi "Osobenosti potpunog islamskog odgoja".
Prof. dr. James Winston Morris posjetio Fakultet
U petak 4. maja 2001. g. Fakultet islamskih nauka imao je ~ast
ugostiti prof. dr. James Winston Morrisa, redovnog profesora na
Univerzitetu Exeter, velika Britanija. Prof. Morris je tom prilikom,
nakon uvodnog izlaganja dekana Fakulteta, prof. dr. Jusufa Rami}a
odr`ao predavanje na temu “Ibn ‘Arebi i zadaci duhovnog uvida i
stvarala{tva.” Fakultet islamskih nauka bio je jedna od tri stanice na
ovom gostovanju prof. Morisa koga su zajedni~ki organizirali
Filozofski fakultet u Sarajevu, Nau~no-istra`iva~ki institut “Ibn Sina”,
Fakultet islamskih nauka Sarajevo i Izdava~ki centar Rijaseta IZ u BiH
“El-Kalem”. Profesor Morris je odr`ao prigodna predavanja i na
Filozofskom fakultetu i Institutu Ibn Sina, a El-kalem je sva tri
predavanja objavio na izvornom engleskom pod naslovom:
Orientations: Islamic Thought in a World Civilization, kao i prijevod
(Prijentacije: Islamska misao u svjetskoj civilizaciji) koga su sa~inili dr.
Re{id Hafizovi}, dr. Adnan Silajd`i~ i hfz. mr. Nevad Kahteran.
348
Magisteriji i doktorati na FIN-u
Fakultet islamskih nauka je 8. decembra 1999. g. proizveo svog
prvog doktora nauka. Toga dana je svoju doktorsku disertaciju o temi
"Stil kur'anskog izraza" pred komisijom FIN-a uspje{no odbranio dr.
D`emaludin Lati}.
Do sada je na Fakultetu islamskih nauka akademsko zvanje
magistra steklo {est kandidata:
1. Mr. Hfz. Fadil Fazli}, 16. decembra 1998. g. ("Komparacija
izme|u Hafsovog i Ver{ovog kiraeta"),
2. Mr. Zuhdija Hasanovi}, 26. maja 1999. g. ("Muhaddis Mustafa
Pru{}ak i metode odgoja u djelu 'Er-Radi li'l-murtedi: {erhu'l-
Hadi li'l-muhtedi"),
3. Mr. Ibrahim D`afi}, 1. marta 2000. g. ("Glosa Ibrahima
Opija~a na uvod Bejdavijevog tefsira"), i
4. Mr. Muharem Omerdi}, 23. novembra 2000. g. ("Doprinos
Ahmeda Bejadi-zadeta razvoju akaidske nauke: iman,
spoznaja i znanje u njegovim djlima 'El-Usul'l munifa' i
'I{aratu'l-meram min idarati'l-imam'")
5. Mr. Muhamed Mehanovi}, 10. maja 2001. g. (Li~nost Ahmeda
Mujezin-zade kao muhaddisa u djelu “Enisu’l-va’izin” uz osvrt
na njegovu li~nost kao mufessira, sufije i pedagoga).
6. Mr. Ned`ad Grabus, 5. 6. 2001. g. (Doprinos [ejha Juje
tuma~enju bitnih odrednica kaside Al-Amali).
Izdava~ka aktivnost Fakulteta
Fakultet islamskih nauka je u periodu od pojavljivanja zadnjeg
zbornika okon~ao projekat prevo|enja tefsira U okrilju Kur'ana (Fi
zilali'l-Kur'an) od Sejjida Kutba. Ovaj projekat je vodio prof. dr. Omer
Naki~evi}, a u njeg su jo{ bili uklju~eni prof. dr. Jusuf Rami}, mr.
Mesud Hafizovi} i mr. Enes Ljevakovi}.
U toku je prevo|enje hanefijskog pravnog djela Multeka'l-ebhur
od Ibrahima el-Halebija. I ovaj projekat vodi prof. dr. Omer Naki~evi}
a u njemu trenutno u~estvuju mr. Ibrahim D`ananovi}, mr. Enes
Ljevakovi} i dr. D`emaludin Lati}.
349
Fakultet je u ovom periodu izdao i slijede}a djela:
1. Omer Naki~evi}. Uvod u hadiske znanosti (3. dopunjeno
izdanje), 1997.
2. @ivot i djelo Husein-ef. \oze: Zbornik radova sa nau~nog
simpozija (Sarajevo, 7. juna 1997. g), 1998.,
3. Omer Naki~evi}. Hadisi sa komentarom: predavanja za II
godinu-pedago{ki smjer, 1998.
4. Omer Naki~evi}. Kur'anski belagat i njegov i'd`az:
nadnaravnost Kur'ana, 2000.,
5. Zbornik radova u povodu objavljivanja Fi Zilali'l-Kur'an na
bosanskom jeziku, br. 6., Sarajevo, 2000.
Izdava~ka aktivnost nastavnika i saradnika Fakulteta
Prof. Dr. Jusuf Rami}
1. Tefsir — tuma~enje i razumijevanje Kur'ana. Tuzla: Harfo-graf,
1997.
Interpretacija (tefsir) Kur'ana uvijek je bila veoma va`na,
najplemenitija muslimanska vjerska nauka koja prou~ava Bo`iju Rije~,
njeno zna~enje, pravilno ~itanje i prakti~nu primjenu u vidu detaljne
egzegeze sa historijskim, teolo{kim i gramati~kim obja{njenjima svih
razina i svakog reda. Koriste}i se naj~e{}e lingvisti~kom metodom
tuma~enja Kur'ana, autor polazi s podru~ja jezika Kur'ana i njegovu
poruku propituje kroz njegov jezik. Autor pored ovoga ima u vidu i
druga tuma~enja: tradicionalno, racionalno, znanstveno itd. Dok ide
od sure do sure, autor posebno detaljno analizira islamske du`nosti i
obaveze, islamske i imanske {arte, propituje autenti~nost povoda
Objave, itd.
Knjiga je sa~injena od tekstova koji su nastali u jednom slijedu
tokom ~etiri godine. Svi su objavljeni u Preporodu u rubrici "Fi Zilali-l-
Kur'ani" koju je svojevremeno pokrenula redakcija ovog lista.
350
2. Bo{njaci na El-Azheru. Sarajevo, El-Kalem, 1997.
Autor u ovoj studiji govori o El-Azheru, kao najstarijem
sveu~ili{tu u Svijetu: Dolazak Napoleona Bonaparte i nevolje sa
kojima se susre}e ovaj Univerzitet. Otpor francuskoj okupaciji.
Reforma Univerziteta. Halka - sistem u povjesti islamske edukacije.
Rektori El-Azhera.
U drugom dijelu autor govori o Bo{njacima na El-Azheru prije i
poslije Prvog svjetskog rata, zatim o Bo{njacima na ovom univerzitetu
poslije Drugog svjetskog rata, njihovom ukupnom kulturnom
stvarala{tvu na polju epigrafike i kaligrafije, enciklopedistike i
bibliografije, islamistike i arabistike, prevodila~ke djelatnosti itd.
Na kraju u djelu se nalaze i bio-bibliografski podaci o
Bo{njacima svr{enicima El-Azhara.
3. Obzorja arapsko-islamske knji`evnosti. Sarajevo, El-Kalem,
1999.
U djelu se govori o predislamskoj i ranoj islamskoj poeziji kao
biserima arapske knji`evnosti. U fokusu su bila najzna~ajnija imena
ovog perioda, Hasan ibn Sabit, Ka'b ibn Zuhejr, El-Hansa i dr. Djelo
tretira i posebnu vrstu arapskog knji`evnog izraza - tzv. mekamati, a
potom i islamijati…
Posljednje poglavlje ove knjige “Izu~avanje arapskog jezika kod
nas” mo`e se smatrati i svojevrsnim prilogom knjizi, ali i njenim
prirodnim sastavnim dijelom budu}i da ono zahva}a ~itav jedan
period: od osmanskog, do onog poslije agresije na BiH.
4. Izbor Poslanikovih hutbi. Sarajevo, El-Kalem, 2001.
U djelu su obra|ene trideset i tri Poslanikove hutbe. Obrada je
obuhvatila: arapski tekst hutbe, prijevod na na{ jezik, stepen
autenti~nosti, biografija prenosioca hutbe i njeni izvori.
U uvodu dat je pregled nastanka i razvoja hutbe od
predislamskog doba i ranog islama: karakteristike hutbe u
predislamskom dobu, njene osobenosti u islamskom periodu, motivi i
teme Poslanikovih hutbi, karakteristike i rje~itost Allahova Poslanika,
alejhi's-selam.
351
5. Ud`benici arapskog jezika (I, II, III). Sarajevo, Ministarstvo
obrazovanja, nauke, kulture i sporta FBiH (MONKS FBiH), 1997. (u
saradnji sa dr. Omerom Naki~evi}em i mr. Mesudom Hafizovi}em).
Ud`benici su ra|eni za I., II. i III. razred osnovne {kole.
Oboga}eni su i likovnim prilozima koji ispunjavaju zahtjeve u pogledu
informacione i estetske vrijednosti. Oni su funkcionalni i uskla|eni sa
prirodom nastavnog predmeta i psihofizi~kim karakteristikama
u~enika ovog uzrasta.
Prijevodi:
1. Sejjid Qutb. U okrilju Kur'ana. Sarajevo, Fakultet Islamskih
nauka, 1996-2000.
Sejjid Qutb, autor djela, jedan je od najpoznatijih savremenih
mufessira. Ovim tefsirom on je obilje`io na{e vrijeme, na{u epohu.
Pripadao je pokretu Muslimanska bra}a. Osu|en je i pogubljen 1966.
Iza sebe je ostavio mnoga djela izme|u kojih i ovaj tefsir u trideset
velikih tomova. Autori prijevoda su ulo`ili maksimum truda i ovaj
nama na ovim prostorima neophodan tefsir priveli kraju. Neka ih
Allah nagradi.
Prof. dr. Omer Naki~evi}
1. Historijski razvoj institucije Rijaseta, Sarajevo, 1996.,
2. Arapski jezik, I., II. i III. razred osnovne {kole, Sarajevo,
MONKS FBiH, 1995. (U saradnji sa prof. dr. Jusufom Rami}em i mr.
Mesudom Hafizovi}em),
3. Uvod u hadiske znanosti, 3. dopunjeno izdanje. Sarajevo, FIN,
1997.,
4. Historijski razvoj Fakulteta islamskih nauka (1887. - 1998.).
Sarajevo, FIN, 1998.,
5. Hadis sa komentarom (predavanja za II godinu - pedago{ki
smjer). Sarajevo: FIN, 1998.
352
6. Kur'anski belagat i njegov 'id`az - nadnaravnost Kur'ana,
Sarajevo, FIN, 2000., str. 216.
7. "Hafiz Sejjid Zenunovi} i njegov prijevod Kur'ana", Anali
GHB, knjiga XVII-XVIII (1996): 7 — 30,
8. "Odgovor na izazov vremena", Blagaj: Islamsko predanje i
bo{nja~ko naslije|e, vol. I, br. 8 (1997): 51-55,
9. "O jezi~kim posebnostima neobjavljenog prijevoda Kur'ana
od Sejjida Zenunovi}a", Blagaj: Islamsko predanje i bo{nja~ko naslije|e,
vol. II, br. 1 (1998): 24-27.
Prijevodi:
Sejjid Kutb. U okrilju Kur'ana (Fi zilali'l-Qur'an), 1-30. Sarajevo,
FIN, 1996.-2000. (prijevod sa arapskog u saradnji sa prof. dr. J.
Rami}em, mr. M. Hafizovi}em, mr. E. Ljevakovi}em).
Prof. dr. Enes Kari}
1. Kur'an u savremenom dobu (2 toma, autor i prire|iva~),
Sarajevo, Bosanski kulturni centar i El-Kalem, 1997.,
2. Bosna sjete i zaborava. Zagreb, 1997.,
3. Ljudska prava u kontekstu islamsko-zapadne debate
(prire|iva~), Sarajevo, Pravni fakultet, 1997.,
4. Semantika Kur'ana. Sarajevo, Bemust, 1998.,
5. Essays (on Behalf) of Bosnia, Sarajevo, El-Kalem, 1999.
6. [erijatsko pravo u savremenim dru{tvima, Sarajevo Pravni
centar, 1998. (prire|eno u saradnji sa dr. Fikretom Kar~i}em).
7. "The Interpretation of the Qur'an and the Destiny of the
Islamic World", Islamic Studies 36, no. 1 (1997): 5-19.
8. "Islam in Contemporary Bosnia, A Personal Statement",
Islamic Studies 36, no. 3 (1997): 477-82.
353
Prijevodi:
1. Knud Holmboe, U susret Omeru Muhtaru, Sarajevo, 1996.
2. Norman Cigar, Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju
genocida nad muslimanima Balkana. Sarajevo: Institut za istra`ivanje
ratnih zlo~ina, 2001. (prijevod sa engleskog u saradnji sa mr.
Ahmetom Aliba{i}em),
3. Ebu Hamid el-Gazali, Savjeti vlastima. Sarajevo, El-Kalem,
2001.
Prof. dr. Re{id Hafizovi}
1. Teolo{ki traktati I: o na~elima islamske vjere. Sarajevo:
Bemust, 1996.,
2. Znakovi {iijske duhovnosti, Sarajevo, Bosanska knjiga, 1997.,
3. Temeljni tokovi sufizma, Sarajevo, Bemust, 1999.
Prijevodi:
1. Frithjof Schuon. Dimenzije islama, Sarajevo, El-Kalem, 1997.
(prijevod sa engleskog).
2. Frithjof Schoun. O transcendentnom jedinstvu religija,
Sarajevo, Bemust, 1996. (prijevod s francuskog).
3. Henry Corbin. Islam u Iranu I-IV, Sarajevo, Bemust, 2001.
(prijevod s francuskog).
4. James Winston Morris. Orijentacije: Islamska misao u
svjetskoj civilizaciji, Sarajevo, El-Kalem, 2001. (prijevod s engleskog sa
dr. Adnan Silajd`i} i hfz. mr. Nevad Kahteran).
Dr. Adnan Silajd`i}
1. Muslimani izme|u Tradicije i Moderniteta, Sarajevo, VKBI,
1996.
354
2. Filozofijska teologija Abu al-Hasana al-A{'arija, Sarajevo,
Bosanski kulturni centar, 1999.,
3. "Musulmans et Judeo-Chretiens ensemble (L'experience de
Bosnie-Herzegovine)",u Islam and Christianity, Peeters, 1998. (studija
na francuskom jeziku).,
4. "Bitna znakovitost drugog Isaovog dolaska u rukopisu
Mehmed-ef. Hand`i}a", Anali Gazihusrevbegove biblioteke, 1996.,
5. "Potreba i mogu}nosti islamsko-kr{}anskog dijaloga
(islamski pogled)," Vrhbosnensia, Sarajevo, 2000.,
6. "Mu'tazilijska kosmologija", Znakovi vremena, Sarajevo, 2000.
Prijevodi:
1. Bit polemike sa otpadnicima i inovatorima, Sarajevo, El-
Kalem, 2000. (prijevod klasi~nog djela sa arapskog jezika),
2. Seyyed Hossein Nasr, Sadr al-Din al-Shirazi i njegova
Transcendentna Theozofija, Institut Ibn Sina, Sarajevo, 2001. (prijevod
sa engleskog jezika)
3. James Winston Morris. Orijentacije: Islamska misao u
svjetskoj civilizaciji, Sarajevo, El-Kalem, 2001. (prijevod s engleskog sa
dr. Re{id Hafizovi} i hfz. mr. Nevad Kahteran).
Dr. Ismet Bu{ati}
"Manuscritos de las obras de Ibn 'Arabi conservados en
Bosnia", Anaquel de Estudios Arabes VII (1996): 47-56.
Dr. D`emaludin Lati}
1. Islam i svjetske religije I-II, 2. izd., Sarajevo, El-Kalem, 2000.,
2. Jusuf el-Karadavi, Halal i haram u islamu, Sarajevo, Ljiljan,
1997. (prijevod u saradnji sa Seid - ef. Smajki}em).
355
Mr. hfz. Fadil Fazli}
1. Ted`vid: pravila o u~enju Kur'ana za studente FIN-a. Sarajevo,
El-Kalem, 1997.,
2. Komparacija izme|u Hafsovog i Ver{ovog kiraeta, Sarajevo, El-
Kalem, 2000.
Mr. Mesud Hafizovi}
1. Ud`benici arapskog jezika (I, II, III). Sarajevo, Ministarstvo
obrazovanja, nauke, kulture i sporta FBiH (MONKS FBiH), 1997. (u
saradnji sa dr. Omerom Naki~evi}em i dr. Jusufom Rami}em),
2. Arapski jezik za 5.-8. razred osnovne {kole, ~etiri ud`benika.
Sarajevo, MONKS FBiH, 1998.
Mr. Enes Ljevakovi}
1. "[erijatsko-pravne olak{ice (ruhas {er'ijja)", Takvim, 1997.,
2. "Zekat na nedozvoljenu imovinu", Takvim, 1998.,
3. "O teoriji zloupotrebe prava u islamskom pravu", Takvim,
1999.,
4. "Neopozivost i neotu|ivost vakufa", Takvim 2000.
Prijevodi:
U okrilju Kur'ana. Sarajevo: FIN, 1996-2000. (prijevod a
arapskog u saradnji sa dr. Omerom Naki~evi}em, dr. Jusufom
Rami}em i mr. Mesudom Hafizovi}em).
Prof. Sana'a al-Adly-Vejzagi}
Arapski jezik: konverzacija, Sarajevo, FIN, 1999.
356
Mr. Ahmet Aliba{i}
“The Right of Political Opposition in Islamic History and Legal
Theory: An Exploration of an Ambivalent Heritage,” Al-Shajarah:
Journal of ISTAC, vol. 4, br. 2 (1999): 231-95.
Prijevodi:
1. Mustafa Es-Siba'i, Poslanikov `ivotni put: pouke i poruke,
Tuzla, 1997.
2. Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje Sunneta (Kejfe nete'amelu
ma'a-s-Sunneti-n-nabevijje), Sarajevo, Bemust, 2001.,
3. Norman Cigar. Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju
genocida nad muslimanima Balkana, Sarajevo, Institut za istra`ivanje
ratnih zlo~ina, 2001. (prijevod sa engleskog u saradnji sa dr. Enesom
Kari}em).
Priredili:
Mr. Ahmet Aliba{i},
Mustafa Hasani
357
Prilikom posjete delegacije Rijaseta IZ u BiH Islamskoj zajednici
Bo{njaka u Holandiji predstavnici Islamskog univerziteta u
Roterdamu i Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu potpisali su 24. 3.
2001. g. u Roterdamu Memorandum o saradnji ove dvije institucije.
Memorandum predvi|a saradnju na polju razmjene studenata,
nastavnika i saradnika, literature, informacija, nastavnih palnova i
programa, uzajamnog priznavanja diploma i izrade zajedni~kih studija.
Potpisni~ke strane }e izraditi godi{nje planove realizacije ovog
Memoranduma. U ime FIN-a Memorandum su potpisali dekan Prof.
Dr Jusuf Rami} i predsjednik Savjeta Fakulteta, Mr Hilmo Neimarlija.
358
359
361
SADR@AJ
Dr. Jusuf Rami}
MERHUM MESUD HAFIZOVI] (1947.-2001.) ........................................... 7
Mujesira Zimi}-Gljiva
U POVODU SMRTI MESUDA HAFIZOVI]A ............................................. 11
Mr. Mesud Hafizovi}
IZVORI JEZIKA KOD ARAPSKIH FILOLOGA ........................................... 15
Mr. Enes Ljevakovi}
KONCEPT OP]EG INTERESA U ISLAMSKOM PRAVU ........................... 29
Dr. Re{id Hafizovi}
‘ARIF — SVJETLOSNI ^OVJEK KAO TEKIJA I GRAD BO@IJI U NAMA .... 55
Dr. Adnan Silajd`i}
RECEPCIJA DRUGIH RELIGIJA U KLASI^NIM MUSLIMANSKIM
DJELIMA .................................................................................................... 73
Mr. Orhan Bajraktarevi}
IBN RU[D I PITANJE O VREMENITOSTI SVIJETA KOD AL - GAZALIJA 93
Mr. Zuhdija Hasanovi}
USKLA\IVANJE PRIVIDNO KONTRADIKTORNIH HADISA ................ 109
Dr. Omer Naki~evi}
SUDBINA MUSLIMANA EVROPSKOG KONTINENTA .......................... 133
Mr. Ahmet Aliba{i}
DUPLI GOVOR ISLAMISTA I "PRIJATELJSKI TIRANI" ZAPADA........... 165
Mujesira Zimi}-Gljiva
ODGOJ ZA LIJEPO U ISLAMU ................................................................ 189
Dr. Ismet Bu{atli}
SARAJEVSKA TURBETA ......................................................................... 205
Fatima Kadi} @uti}
MEVLANA D@ELALUDDIN RUMI I NJEGOVA PRISUSTNOST U BOSNI I
HERCEGOVINI ........................................................................................ 229
362
Sana’a El-Adly-Vejzagi}
253 ........................................................................................ تحــدث اللغــة العـربيـــة
OSVRTI PRIKAZI I OCJENE ..................................................................... 265
NEHD@U’L-BELAGA (STAZA RJE^ITOSTI) .........................................................265
TAJANSTVENI BO[NJA^KI U^ENJAK I’D@AZA KUR’ANA
Nad knjigom “Kur’anski belagat i njegov i’d`az” nepoznatog autora, priredio prof.
dr. Omer Naki~evi}, izd. Fakulteta islamskih nauka, 2000.g. .................................280
“MU’D@EMU MUFREDATI ELFAZI’L-QUR’AN” ER-RAGIBA EL —ISFAHANIJA
.......................................................................................................................................285
Fikret Kar~i}, BO[NJACI I IZAZOVI MODERNOG DOBA
El-Kalem, Sarajevo, 1999. ...........................................................................................310
Prof. Dr. Jusuf Rami}, TEFSIR: HISTORIJA I METODOLOGIJA
Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 2001, 302 strane, tvrdi i mehki povez. ..........317
BIT POLEMIKE SA OTPADNICIMA I INOVATORIMA
Abu al-Hasan al-A{'ari, Bit polemike sa otpadnicima i inovatorima, iz arapskog u
bosanski priredio i preveo Adnan Silajd`i}, Sarajevo, 1421./2000. g. ....................320
IMAM EL-GAZALI SAVJETUJE VLASTI
Ebu Hamid el-Gazali. Savjeti vlastima. Sarajevo: El-Kalem, 2001. S arapskog preveo i predgovor napisao Dr. Enes Kari} ..........................................323
PRIJEVODI DJELA DR. JUSUFA EL-KARADAVIJA NA BOSANSKI JEZIK ............................................................................................................................328
Mr. Ahmet Aliba{i}, Mustafa Hasani
IZ LJETOPISA FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA 1996.-2000. .............. 341
SADR@AJ ................................................................................................... 361
363