· Web viewAzərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutu Əlyazması hüququnda TAHİR İSGƏNDƏR oğlu NƏSİB TÜRK EPİK ƏNƏNƏSİ VƏ “QESER” DASTANI Folklorşünaslıq

Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutu

Əlyazması hüququnda

TAHİR İSGƏNDƏR oğlu NƏSİB

TÜRK EPİK ƏNƏNƏSİ VƏ “QESER” DASTANI

Folklorşünaslıq – 5719.01

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru elmi dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş

D İ S S E R T A S İ Y A

Elmi rəhbər: Cəlal Mirzağa oğlu Məmmədov Filologiya üzrə elmlər doktoru

BAKI - 2015

MÜNDƏRİCAT

Giriş........................................................................................................3

I Fəsil. Ural-altay xalqlarının ortaq mifoloji görüşləri və yaxın ictimai-

mədəni əlaqələri................................................................................................9

1.1.“Qeser” dastanı və etnik-mədəni, tarixi-coğrafi mühit...............................9

1.2. Ortaq dünyabaxışları, kultlar, inanclar, mənəvi ruh qavrayışları və bunla-

rın dastanlarda əksi................................................................................................26

II Fəsil. “Qeser”və türk epos yaradıcılığı arasında genetik əlaqələr.

Dastan qəhrəmanları və köməkçi surətlər.........................................................58

2.1. “Qeser” dastanında qəhrəmanın fərqli qüvvələrlə münasibətində ayin

və oyun

elementləri..........................................................................................................58

2.2. Dastanlarda köməkçi surətlər və vasitələr ..........................................66

2.3. “Qeser”, türk dastanları və “Gilqamış” arasında epik ənənə baxımından

uyğunluqlar..............................................................................................................81

III Fəsil. Dastan poetikası və tarixi-mifoloji qat....................................91

3.1.Qeser adının etimologiyasının tarixi-mifoloji əsasları.......................91

3.2.“Qeser” və “Koroğlu” dastanlarında tarixi qatlar.................................111

3.3.Dastanlar, uligerlər arasında poetika və şifahi təqdimat yaxınlığı......123

Nəticə............................................................................................................148

İstifadə olunmuş ədəbiyyat...................................................................150

2

GİRİŞ

Mövzunun aktuallığı. Müasir dünyanın inkişafının bütün sahələrində

kütləvi surətdə sıx və sürətli yaxınlaşma ilə bərabər milli özünüdərkə, soy və irq

keçmişinə maraq da qabarıq vəziyyətdə önə çəkilir. Belə bir tarazlıqlı, təzadlı

inkişaf mərhələsində milli kimliyi qorumaq, gələcəyə aydın baxmaq, dünya birliyi

ilə güvənli əlaqədə olmaq, genetik özəlliklərin dayanıqlığını yoxlamaq üçün

soykökünün ilk başlanğıcını daha dərin və əsaslı öyrənməyə ehtiyac yaranır.

XIX əsrdə, XX əsrin əvvəllərində elmi-texniki inkişafla bərabər dünyanın

müxtəlif yerlərində, xüsusən də Cənub-Qərbi Asiyada (Kiçik Asiya, Suriya, İraq),

Şimali Afrikada arxeoloji qazıntılar nəticəsində qədim mədəniyyətlərin aşkarlanıb

öyrənilməsi və dəyərləndirilməsi genişlənir. Yeni toplanmış mədəniyyətləri

qiymətləndirmədə, tanınmış bir çox Qərb mütəxəssislərinin də etiraf etdikləri

kimi, daha çox dünyada hakim siyasi-mədəni qurumların çıxarları güdülürdü.

Alınmış nəticələr bilincli olaraq daha çox hind-avropalı və semit-hamit mənşəli

xalqların mədəniyyətlərinə aid edilirdi. Öz mühitlərində bütün hind-avropalıları və

semit-hamitləri bir irq, dil ailəsinin üzvləri kimi təbliğ edib müdafiə etdikləri

halda, genetik-mədəni cəhətdən bunlardan daha yaxın olan sarı-monqol irqə

mənsub xalqları: ural-altayları; sin-tibetləri; tay-birmaları; Yeni Qitə deyilən

Amerikanın yerli qızıldərililərini yad soylular kimi qəbul edirdilər. Daha

acınacaqlısı, ural-altayların özlərini belə çox zaman fərqli soy, dil ailəsinə aid

göstərirdilər ki, bu ənənə müasir dövrdə də dəyişməz düşüncə kimi qalır. Ural-

altay mənşəli: türk, monqol-buryat, fin-macar və s. xalqların maddi-mənəvi

aləmlərinə belə bir amorf (ikili) elmi münasibət araşdırılan mövzunun aktuallığını

önə çəkir. İkinci bir cəhətdən də elmi işin aktuallığı Azərbaycan

folklorşünaslığında və eləcə də bütün qeserşünaslıqda bu mövzuya ilk dəfə geniş

səviyyədə müraciət edilməsi ilə əlaqəlidir.

Bəzən insan şüurunu cəlb edib gərginlikdə saxlayan belə bir sual ortaya

çıxır: Dünya xalqlarının mədəniyyətində, elmində son on illərdə şifahi xalq 3

yaradıcılığına marağın artması dövrün ictimai-siyasi, mədəni dəbi ilə əlaqəlidir,

yoxsa cəmiyyətin hərtərəfli inkişafı ilə daxili enerjisini tükədib irəliyə təkan üçün

unudulmaq üzrə olan keçmiş dəyərləri yenilikçilik adı ilə canlandırma

alışqanlığından yaranır? Ancaq işin tam dərinliyinə, incəliyinə varanda məlum olur

ki, xalqların minilliklərlə davam edən maddi, mənəvi tarixinin hər növ fiziki-ruhi

təlatümlərini canlı halda yığcamlaşdırıb genetik kodlara çevirən şifahi xalq

yaradıcılığı sahəsi bunların həyati varlıqları üçün, yeri gəldikdə, su və havanın

dəyəri qədər əhəmiyyətlidir. Sinir damarları şüurlu insanlarda bədənə aid bütün

üzvləri, hüceyrələri, toxumaları canlı olaraq daim idarə edib tarazlıqda saxladığı

kimi, şifahi xalq yaradıcılığı da xalqları, irqləri özlərinin bütün tarixi varlıqları

boyu onlardan asılı olmayaraq idarə edib yönləndirir. Qısa olaraq vurğulansa,

folklora müraciət milli dərk üçün həyati zərurətdən doğulur.

Son illərdə Azərbaycan ədəbiyyatında, ictimai-siyasi, mədəni həyatında

folklora marağın, müraciətin artması bir tərəfdən qürurvericidirsə, digər tərəfdən,

həm milli, soy, həm də dünya səviyyəsində cavabdehliyi artırır. Çünki Azərbaycan

şifahi xalq yaradıcılığı vahid böyük türk folklorunun ayrılmaz tərkib hissəsi

olmaqla birlikdə bəşəriyyətin maddi-mənəvi tarixinə köklü surətdə təsir etmiş sayı

çox az olan qabaqcıl mədəniyyət sahələrindən biridir. Dünya tarixindən bilindiyi

kimi, ural-altay xalqları ailəsi: monqol-mancurlar; türklər; fin-macarlar; yaponlar,

koreyalılar; Sibir əsilli qəbul edilən Amerika yerliləri qızıldərililər, bəşər

mədəniyyətinin irəli cəbhəsində duranlardan sayılırlar. Prototürklərin: şumer-

hurrit; etrusk; massaqet-sak; hunların yüksəlişləri zamanı bunlar siyasi-hərbi və

mədəni cəhətdən bütün dünyanı öz təsirlərində saxlayırdılar. Qanunauyğun olaraq

da yüksək dərəcədə siyasi-hərbi, mədəni gücə, üstünlüyə çatmış xalqlar eyni

zamanda yüksək mədəniyyət, təkrarsız şifahi xalq yaradıcılığı yaratmalı idi.

Tarixin də təsdiqlədiyi kimi, ural-altayların folkloru dünya mədəniyyətində

qabaqcıl yerlərdə durur və bu ənənə müasir dövrdə də özünü qoruyub saxlayır .

Epik ənənə və dastan problemi folklorşünaslığın hər zaman diqqət yetirdiyi

problemlərdəndir. Dastanlar onu yaradan xalqın müəyyən etnik kodlarını, tarixini

bu və ya digər dərəcədə özündə əks etdirir və bu baxımdan da xüsusi önəm kəsb 4

edir. Elə bu kimi səbəblərdən də epos və dastanların elmi istiqamətdə

araşdırılması, xüsusilə, çağdaş dövrümüzdə aktual hesab olunur.

Qədim mədəniyyət abidələrindən, qəhrəmanlıq dastanlarından sayılan “Qeser”

mənsub olduğu tarixi-coğrafi-mədəni məkan baxımından bizim üçün son dərəcə

əhəmiyyətli olmasına baxmayaraq Azərbaycan folklorşünaslığında ona tədqiqat

məqsədilə müraciət olunmamışdır. Dastanın mətni və poetikası göstərir ki,

“Qeser”lə türk epik ənənəsi arasında bir çox ortaqlıqlar var. Dissertasiya həmin

ortaqlıqların xüsusiyyətlərini, səbəblərini araşdırmaq və sistemləşdirmək

baxımından aktual bir mövzuya həsr olunmuşdur.

Tədqiqatın obyekti və predmeti. Tədqiqatın obyekti ural-altay epik ənənəsi

arasındakı ortaqlıqlardır. Tədqiqatın əsas predmetini “Qeser”inyeni monqol,

exirit-bulaqat (buryat) mətnləri ilə türk epik ənənəsi sahəsindən “Dədə Qorqud”,

“Koroğlu”nun Şimali, Cənubi Azərbaycan, Türkiyə (Aşıq Behcət Mahir, “Tam və

Təkmil”) variantları, “Manas”, “Alpamış”ın qazax və s. mətnləri, eləcə də digər

dastanlar təşkil edir.

Tədqiqatda həm də araşdırılan mövzunun tələbinə uyğun olaraq dünya folk-

lorşünaslığında, monqolşünaslığında, “Qeser” dastanı haqda yazılmış araşdırmala-

ra, deyilmiş fikirlərə mümkün qədər ümumiləşdirilmiş münasibət bildirilir.

Tədqiqatın məqsəd və vəzifələri. Tədqiqatın əsas məqsədi türk

(Azərbaycan) folklorşünaslığında “Qeser”in geniş və əhatəli öyrənilməsi və türk

qəhrəmanlıq dastanları ilə genetik əlaqəsini müəyyənləşdirməkdir. Araşdırma yolu

ilə ural-altay dil ailəsinə mənsub monqol, türk xalqlarının tarixi maddi, mənəvi

birliklərini diqqət mərkəzində tutmaq, bunların ortaq genetik kökə və eyni epik

yaradıcılıq xüsusiyyətlərinə malik olmalarını göstərməkdir. Həmin məqsədə

çatmaq üçün araşdırmada aşağıdakı əsas vəzifələr önə çəkilmişdir:

- “Qeser” dastanının ural-altay, dünya folklorşünaslığında tutduğu yer, əhə-

miyyəti və tədqiqi məsələsinə münasibət;

- mövzu, süjet quruluşu, poetika və təqdim vasitələrinə görə “Qeser”in

əfsanə, nağıl, yaxud dastan janrına aid edilməsinə aydınlıq gətirmə;

5

- ural-altay xalqlarından monqollara, türklərə aid qədim ortaq genetik ruh

qatlarının, dünyabaxışların, inancların, kultların və s. “Qeser”də türk epik ənənəsi

iləuyğunluqları müəyyənləşdirib önə çəkmək;

- monqol uliger yaradıcılığında, “Qeser”də və türk epik ənənəsində poetika,

şifahi təqdimat cəhətdən yaxınlıqları üzə çıxarmaq;

- ural-altay xalqlarının təsəvvüründə rəmzləşmiş rəng və rəqəm

anlayışlarının dastanlarda öz əksini tapması;

- ural-altaylarda at motivi: “Koroğlu”da Qırat, Dürat; “Qeser”də, “qıray”,

“duray” uyğunluğu;

- “Qeser”də mənfi surətlərin yaranması məsələsi;

- “Qeser”də, “Koroğlu”da və digər dastanlarda tarixi qatlıq;

- Qeser adının tarixi-mifoloji cəhətdən etimologiyası məsələsi və s.

Tədqiqatın elmi yeniliyi. Türk (Azərbaycan) folklorşünaslığında ural-altay

xalqlarının qədim ortaq maddi-mənəvi dəyərlərinə, inanc-ruh qatlarına və

dastançılıq ənənələrinə əlaqəli səviyyədə baxılmaqla müəyyənləşdirilən

uyğunluqlar əsas yeniliklərdəndir. Sovet dövrünün siyasi qadağaları, rus elmində

gizli milliyətçi hakim fikrin tarixi inkişaf nəticəsində iflasa uğraması ilə haqqın öz

qiymətini alması, hər şeyin öz təbii axarına düşməsi nəticəsində milli, soy, irq,

ortaq keçmiş dəyərlərə yeni baxış gecikmiş olsa da yenilik sayılmalıdır.

Tədqiqatda əsaslandırılan yeniliklərdən biri də dünya folklorşünaslığında ey-

ham şəklində də olsa da Qeserin türk mənşəliyinə işarə edilən fikirlərin müdafiə

olunaraq genişləndirilməsi və yeni əsasların irəli sürülməsidir. Bu məsələyə eyni

ilə Koroğlunun tarixi şəxsiyyət kimi Osmanlı-Səfəvi münasibətlərində tutduğu

əhəmiyyət səviyyəsində qiymət verilir.

Tədqiqatda yeni elmi fikirlərdən biri də “Qeser”də əfsanə, nağıl, rəvayət,

mövzularının geniş olması ilə əlaqəli onun dastan sahəsinə aid edilməsinə daha

ətraflı baxışdır. “Qeser”in çoxsaylı mətnlərində, dövrünə görə yaradıcı xalqın

keçmiş siyasi-mədəni tarixinin zəif də olsa əks olunması, onun dastan janrına daha

çox uyğun gəlməsi kimi əsaslandırılır.

6

Tədqiqatda əsaslandırılan yeniliklərdən biri də dünya folklorşünaslığında ey-

ham şəklində də olsa da Qeserin türk mənşəliyinə işarə edilən fikirlərin müdafiə

olunaraq genişləndirilməsi və yeni əsasların irəli sürülməsidir. Təkcə Qeser adının

yox, at adlarının, bir sıra toponimlərin, janrların mənşəyinin müəyyənləşdirilməsi

baxımından da yeni faktlar müəyənləşdirilmişdir.

Ümumiyyətlə, dəfələrlə araşdırılmış mənbələrə, mövzulara yeni baxışın özü,

onların qruplaşdırılaraq dəyərləndirilməsi də yeniliklər sırasındadır.

Mövzunun işlənmə səviyyəsi.“Qeser” dastanının qədimliyi, nəhəngliyi, möh-

təşəmliyinə uyğun olaraq da orta əsrlər monqol, çin, tibet şifahi, yazılı ədəbiyyat

tarixində, sonralar avropa, rus və dastanı yaradan xalqların folklorşünaslığında

çoxsaylı fərqli mətnlərinin toplanmasına, tədqiq olunmasına səy göstərilmişdir.

Həmin araşdırmalarla razılaşdığımız və faydalandığımız məqamlarla bərabər,

mübahisələr də, xüsusən də tarixi-mədəni coğrafiya və “Qeser” dastanının tarixi,

qəhrəmanın adının etimologiyası problemləri ilə bağlı, çox olduğundan

dissertasiya işinin müvafiq yarımfəsillərində bu məsələ üzərində geniş

dayanılmışdır.

Tədqiqatın metodoloji əsasları. “Qeser” dastanının qədimliyi, nəhəngliyi,

möhtəşəmliyinə uyğun olaraq da orta əsrlər monqol, çin, tibet şifahi, yazılı

ədəbiyyat tarixində, sonralar avropa, rus və dastanı yaradan xalqların

folklorşünaslığında çoxsaylı fərqli mətnlərinin toplanmasına, tədqiq olunmasına

səy göstərilmişdir. Bu cəhətdən yeni tədqiqatda metodoloji olaraq tarixi, tipoloji-

müqayisəli və s., üsullardan, bu sahədə nüfuzlu mütəxəssislərin nəzəri-praktiki

fikirlərindən istifadə edilmişdir. “Qeser”lə fərqli türk qəhrəmanlıq dastanlarının

mətnlərini müqayisəli incələməklə axtarılan fikirlərin təyin edilməsinə və qarşıya

qoyulmuş məqsədin müəyyənləşdirilməsinə cəhd edilmişdir. Dissertasiyada eyni

zamanda, müqayisə məqsədilə, tipoloji və geneoloji metodlardan birgə istifadə

edilmişdir. Bundan başqa bir sıra adların və sözlərin açılması üçün semiotik təhlil

metodundan da istifadə olunmuşdur.

Tədqiqatda tanınmış dünya və Azərbaycan folklorşünaslarının aparıcı elmi-

nəzəri fikirlərindən yaradıcı yolla faydalanılmışdır.7

Tədqiqatın nəzəri və praktiki əhəmiyyəti. Azərbaycan folklorşünaslığında

türk xalqlarının ortaq maddi-mənəvi dəyərlərini, şifahi xalq yaradıcılığını araşdır-

madan fərqli olaraq ilk dəfə ural-altayların: monqol-buryatların, türklərin,

tibetlərin epik yaradıcılığı müqayisə ilə incələndiyi üçün mövzu nəzəri və praktiki

cəhətdən əhəmiyyətlidir. Araşdırma müvafiq mövzuların tədqiqində, folklor tədris

olunan ali məktəblərdə, folklorşünaslıqla məşğul olunan elmi-tədqiqat institutla-

rında, ural-altay xalqlarının ədəbi-tarixi keçmişi ilə maraqlanan hər bir kəs üçün

elmi qaynaq, köməkçi vəsait kimi də istifadə oluna bilər.

Müasir dövrdə qloballaşma ilə yanaşı xalqların maddi-mənəvi inkişaflarında

gen-mənşə keçmişinə, birliyinə marağın sürətlə artması nəzərə alındığı halda

dissertasiya ümumiyyətlə humanitar fikirdə praktiki baxımdan təsirli ola bilər

İşin aprobasiyası. Bu dissertasiyanın mövzusu 20 sentyabr 2011-ci il

tarixində Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Folklor İnstitutunun Elmi

Şurasında təsdiq olunmuş və iş həmin İnstitutun “Türk xalqları folkloru” şöbəsin-

də yerinə yetirilmişdir.

Dissertasiyanın əsas müddəaları, yenilikləri, nəticələri, ayrı-ayrı məqalələr-

də, respublika və beynəlxalq səviyyəli konfrans materiallarında, nüfuzlu elmi

məcmuələrdə, bir monoqrafiyada öz əksini tapmışdır.

Dissertasiyanın quruluşu. Tədqiqat giriş, üç fəsil, 8 yarımfəsil, nəticə və

istifadə olunmuş ədəbiyyat siyahısından ibarətdir.

8

IFƏSIL. URAL-ALTAY XALQLARININ ORTAQ MİFOLOJİ

GÖRÜŞLƏRİ VƏ YAXIN İCTİMAİ-MƏDƏNİ ƏLAQƏLƏRİ1.1.“Qeser” dastanı və etnik-mədəni, tarixi-coğrafi mühit

Dünya xalqlarının epik ənənələri tarixində “Qeser” qədimliyinə görə ilk sıra-

larda, həcminə, genişliyinə, çoxsaylı mətnlərinə görə isə birinci yerdə durur. Son

məlumatlara görə “Qeser”in məlum fərqli mətnlərinin cəmi 120 cild kitab təşkil

edir və yeni dastanların tapılması ehtimalı da çox yüksəkdir (238). Ural-Altay

xalqlarından monqollar və buryatların, eləcə də türklərin (xakasların, tuvaların,

altayların, salarların və s.), tibetlərin ortaq qəhrəmanlıq dastanının nəhəngliyinə,

möhtəşəmliyinə uyğun olaraq ona dünya folklorşünaslığında maraq göstərilib; bu

ənənə müasir dövrdə də davam edir. Onlarla tanınmış və yeni nəsil ədəbiyyat

tarixçiləri, folklorşünaslar dastan haqda sanballı elmi əsərlər, tədqiqatlar ərsəyə

gətiriblər. Bəllidir ki, dünya ədəbiyyatında “Qeser”ə belə geniş marağın yaranması

təsadüfi deyil. İlk növbədə bu cür köklü marağın oyanması, ümumiyyətlə, ural-

altay mənşəli xalqların: monqolların, türklərin, fin-macarların qədim massaget-sak,

hun dövrlərindən başlayaraq yaratdıqları Şərqi və Qərbi Hun, I, II Göy Türk, Avar,

Bulqar, Xəzər xaqanlıqları, Səlcuq, Monqol-Tatar, Qızıl Orda, Moğol, Məmlük,

Səfəvi, Osmanlı imperiyaları vasitəsi ilə fasiləsiz olaraq siyasi-hərbi, mədəni

cəhətdən bütün dünyanı idarə edib nüfuzlarını yaymalarını öyrənməklə əlaqəlidir.

Dünyanın, tarixin dialektik ikili və ziddiyyətli sabit, pozulmaz qanunauyğun

inkişafı nəticəsində, bəşəriyyətdə bəlli bir zamanda aparıcı olmuş mədəniyyət öz

daxili enerjisini təbii inkişafa, xarici siyasi-hərbi, mədəni təsirlərə görə tükədərək

durğunluq dövrünə çatır. Bununla belə, cücərtilərlə gələcək dəyişikliyə təkan

verərək onda öz izlərini yaşadır.

XVII-XVIII əsrlərdə artıq durğunluq dövrünə çatmış Şərq, türk-islam mədə-

niyyəti yeni yaranan və sənaye, siyasi-hərbi, elmin dəyişik sahələri üzrə inkişaf

cəhətdən gənc, güclü olan, xristian dininin getdikcə zəifləməyə başladığı, müstəm-

ləkəçilik iştahası ilə alovlanan Qərb, Avropa mədəniyyətinin hər növ təsirinə

9

məruz qalmağa başlayır. Burada bütün Şərq dedikdə, türklərin həm etnik-gen

cəhətdən ural-altay və irqdaşları Uzaq Şərq xalqlarının, həm də islam-şərq mədə-

niyyətinin əsas siyasi-hərbi, mədəni daşıyıcıları, aparıcı təkan verən qüvvəsi olma-

sı, eyni zamanda XVIII-XIX əsrlərdə artıq müstəmləkə təsirinə düşmək üzrə olan

semit-hamit, ural-altay köklü, irqli xalqlar nəzərdə tutulur.

Yeni işğal olunmuş ərazilərin sakinlərinin tamamilə yad mədəniyyətinə, ruh

aləmlərinə müstəmləkəçilərin maraqları ilk dövrdə siyasi-hərbi məqsədli olmaqla

bərabər, eyni zamanda, ehtiyatlı, “kəşfiyyat” səciyyəli idi. Zaman keçdikcə özləri-

nə nisbətən daha qədim və təkrarsız, humanist, sülhsevər yerli mədəniyyətlərə

münasibət ayrı-ayrı vicdanlı qərblilər tərəfindən tədricən sevgiyə, marağa çevrilir.

Bu dövrdə, XVIII-XIX əsrlərdə, bütün Şərqdə geniş arxeoloji qazıntılara, qədim

mədəniyyətləri aşkarlayıb öyrənməyə və yerli xalqların şifahi, yazılı ədəbiyyatına,

həyatlarının bütün sahələrinə dərin maraq daha da genişlənir. Göy Türk yazılı daş

abidələrinin, Şumer, Babil mifologiyasının tapılıb oxunmasına bənzər taleyi

“Qeser” dastanı, yerli çoxsaylı xalqların digər şifahi, yazılı ədəbi tarixi abidələri

də yaşayır. Bütün bunlar təbəqəli maraq mərhələlərindən – toplanma və araşdırma

səviyyəsindən keçir.

XX əsr elmi fikrində xalqların keçmiş tarixini və inkişaf mərhələlərini qiy-

mətləndirmədə iki əks, eyni zamanda əsassız düşüncə hakim idi. Bir tərəfdə fikir-

ləri irqçiliklə yoğrulmuş vulqar şovinistlər, xalqları seçilmiş yüksək səviyyəlilərə

və təbiətən zəif inkişaf edənlərə bölənlər dayanırdı. Digər tərəfdə də dialektik

materializmin inkişaf qanunlarını əsas tutaraq və bunu yanlış olaraq xalqların

maddi-mənəvi tarixlərinə aid edənlər – onların (xalqların) bərabərhüquqlu olmaqla

birlikdə mütləq eyni inkişaf mərhələlərindən keçəcəklərinə inananlar dururdu.

Lakin dünya tarixinin son dövr inkişafı bunların hər ikisinin də sınaqlardan çıxa

bilməyəcəklərini təsdiqlədi.

İkili qütblü maddi, mənəvi varlıqlar aləminin inkişaf qanunlarında şüursuz və

şüurlu canlı aləmə, irq, soy, etnik birlik dünyasına aid elə kodlaşmalar var ki, heç

bir güc, din, ideologiya bunların əsasını qopara bilmir, pozmağa da qadir deyil.

Necə ki, canlı, şüurlu insanın ruhu və maddi-fiziki varlığı onu ayrılmaz bir bütöv 10

şəklində təşkil edir, daimi qarşılıqlı tarazlıqdadır, bunlardan birinin pozulması

mütləq digərinin də dağılmasına gətirir, makro həcmdə xalqların maddi-mənəvi

ehtiyatları, yaşanılmış keçmiş tarixləri də onların var olmasının əsasını təşkil

eləyir, qoruyub saxlayır. Buna görə də, belə düşünülsə ki, xalqların artıq gen

kodlarına çevrilmiş dünyabaxışları, inancları, örf-adətləri, törələri, yaşayış tərzləri,

ana dilləri bunlar üçün “dünyəvi dinlərdən” də dəyərlidir, yanlışlıq olmazdı. Hansı

xalq sıralanan bu milli ölçüləri tarixin dolaşıq labirintlərindən itirmədən olduğu

kimi gətirib müasir dövrünə çatdırıb və öz gələcəyinə ümidlə baxa bilirsə, o,

əbədilik kimliyi almağa haqq qazanıb. Ural-altaylar və bunların irqdaşları da

maddi-mənəvi-tarixi inkişaflarında bu cür özünütəsdiqləmə mərhələlərindən

keçiblər. Qədimdən hakim olmuş etnik-gen dəyərləri milli varlığı şərtləndirən

səbəblərin nüvəsini təşkil edərək, daşıyıcılarını bütün dünyaya təsir edəcək siyasi-

mədəni inkişafa gətirib çatdırıb.

Məlumdur ki, son yüzillikləri əhatə edən Avropa siyasi-mədəni həyatında

qeyri-irqli xalqların maddi-mənəvi dəyərlərinə münasibət o qədər də müsbət

xüsusiyyətli deyildi. Bu gün, müasir zamanda həmin baxış ənənəsi zahirən zəiflə-

miş görünsə də, mahiyyətdə özünü yenə də göstərir. Bu cəhətdən XIX əsrdə,

“Qeser” mətnlərini toplayıb tədqiq etmədə Sorbon universitetinin professoru

R.A.Steynin, ingilis səyyahı R.Şounun, alman şərqşünası Qryünvedelin fikirləri

elmi əsassızlığı və irqçiliyi ilə seçilir. Bunlara görə ural-altay xalqları, tibetlilər

özlərinin milli ədəbiyyatlarını yarada bilməzdilər, ancaq başqalarının mədəniyyət-

lərini özününkiləşdirə bilərdilər (116,27). A.N.Veselovski də epik düşüncənin

rüşeymləşməsinin başlanğıcını mifoloji şüur dövrü ilə əlaqələndirməklə yanaşı,

həmin qədim ənənələri qoruyub saxlayan xalqları ictimai-mədəni həyatlarında

“donmuş” səviyyədə qalanlar kimi qəbul edir (212, 291-292). Ural-altay mənşəli

finlərin, estonların, “Kalevala” dastanına həmin ölçüdən yanaşmaqla o da Steynin,

Şounun, Qryünvedelin səhv fikirlərini təkrarlayır. Buradan da XIX-XX əsrdə qərb

elmində “avropa mərkəziyyətçiliyi” düşüncəsinin hakim olması bir daha

təsdiqlənir. A.N.Veselovskinin ikinci mübahisəli yanaşması epik ənənəyə malik

xalqları tarixi olan və tarixi olmayanlara bölməsindədir. Üçüncü yanlışlığa isə 11

tarixi olan xalqların epik yaradıcılığını ümumiləşdirib müəyyənləşdirdiyi zaman

ispanlar nümunəsində yol verir. İspan epik ənənəsini (həm də bütün avropa) iki

müstəqil hissəyə, sadə xalq və hakim feodal təbəqəyə aid yaradıcılıq sahələrinə

bölməklə bunlar arasında əlaqənin çox zəif olmasını vurğulayır (212, 295-296).

Əgər ispanlarda sadə xalq yaradıcılığı qədim əlamətləri olduğu kimi qoruyubsa, bu

tipoloji olaraq bütün dünya xalqlarının eyni epik yaradıcılıq mərhələlərindən

keçməsini əsaslandırır. Hakim varlı feodal təbəqənin özünə ayrı epik əsərlər

yaratması bir tərəfdən avropalı xalqların türklərdən, monqollardan 4-5 əsr sonra

xalq halına (orta əsrlərdə, XIV-XV) düşməsini təsdiqləyir. Digər tərəfdən də

onların həm də öz xalq yaradıcılıqlarına vulqar-şovinist yanaşmalarını əsaslandırır.

Halbuki, türk-monqol dastanlarında xalqın və qəhrəmanın, xanların həyatı ayrı-ayrı

səhnələrlə verilsə də, bir bütöv halında yaradılır. A.N.Veselovski belə səviyyəni iki

fərqli epik yaradıcılıq sahəsi kimi qəbul edir. P.Rayn A.N.Veselovskini

təkrarlayaraq fransız epos yaradıcılığının Böyük Karlla əlaqəli (X-XIII əsr ərzində)

yarandığını müdafiə edir (212, 300). Tanınmış monqol folklorşünas alim

S.Damdinsuren bunları haqsız fikirlərinə görə qətiyyətlə təkzib və tənqid etmişdir.

Göründüyü kimi, avropalı tədqiqatçılar ural-altay xalqlarının maddi-ruh dünyasının

inkişafının dərinliklərinə enə bilməyib, qabarıq da olsa, onlardakı təkrarsızlığın

incəliklərini müəyyənləşdirməyə elmi-nəzəri cəhətdəın hazırlıqsız olublar. Yenə də

həmin dövrdə, Qərb elmi mühitində, dolayı yolla da olsa, ural-altay xalqlarının

dünya tarixindəki danılmaz və müqayisəolunmaz siyasi-hərbi üstünlüklərini diqqət

mərkəzində tutmaqla, eyni zamanda belə bir ciddi daxili nizama, tarazlığa çatmış

cəmiyyətin həm də bərabər səviyyədə yüksək mədəniyyət yaradacaq gücə sahib ola

bilməsinə haqq qazandırılıb. Məntiqi olaraq əks cəhətdən də özünəməxsus,

təkrarsız yüksək mədəniyyət yaratmış xalq, etnik-genetik dünya mütləq bunu

qoruyacaq siyasi-hərbi, iqtisadi əsasları da yaratmalıydı.

Böyük dünya xalqları cəmiyyətinin tərkibində elə etnik birliklər var ki, onlar

tarixin bütün dövrlərində qədimdən hakim olmuş genetik dəyərləri olduğu kimi

qorumaqla ətrafda belə təsəvvür oyadırlar ki, sanki bunlar öz inkişaflarında ibtidai

səviyyədə qalıblar. Təkrarsız böyük Çin mədəniyyəti dörd min ildən çox yaşı olan 12

heroqlif əlifbası, üç min ilə yaxın fasiləsiz olaraq cəmiyyətdə hakim olmuş Konfu-

çinin və digər yerli filosofların fəlsəfi fikirləri, irqi saflıqları, bu gün də qüvvədə

olan yerli inancları ilə müasir elmi-iqtisadi inkişafın qabaqcıl dövlətlərindən

olmağı bacarmışdır. Bu, o demək deyil ki, Çin mədəniyyəti inkişafında geri

qalmışdır. Eyni səviyyədə inkişaf etmiş maddi-mədəni ruh halını ural-altay, tibet

xalqları da qoruyub saxlamışlar. Qədim dəyərləri canlı olaraq qoruyub saxlamaq,

hiss olunduğu kimi, bəzi avropalılar tərəfindən inkişafda geri qalma kimi qəbul

olunur. Halbuki, qədim yunan, Roma dövründə, m.ö. VII, m.s. IV əsrlər, bütün

sahələrdə yüksək dərəcədə inkişaf etmiş avropa mədəniyyəti öz kökündən imtina

edib yad ruha, xristian (semit-hamit) mənəviyyatına qulluq etdiyi üçün on üç əsr

ərzində qəflətdə qalır. Tarixin də əsaslandırdığı kimi, onlarda XVIII əsrdə

xristianlığın zəifləməsi və təkrar qədim etnik-genetik dəyərlərə qayıtmaqla elmdə,

cəmiyyətin bütün sahələrində irəliləyiş, yüksək inkişafa zəmin yaranır. Steyn, Şou,

Qryünvedel və s. həmin tarixi gerçəkləri sezə bilməyib vulqar fikirlərlə yetiniblər.

Türklərin, ural-altayların öz genetik tarixi maddi-mənəvi dəyərlərinə sıx bağ-

lılıqları, tarixdə siyasi-mədəni cəhətdən güclü olmaları ilə əlaqəli, bunların

keçmişi və gələcəyi düşünməmələri haqda məntiqli fikir də yaranıb; “Türklər tarixi

yaradırlar, onlar haqda başqaları tarix yazırlar”, Türklər tarix yaratmaqdan, tarix

yazmağa zaman tapmayıb. Tarixi yazanlar da, dəfələrlə sübut olunduğu kimi, çox

vaxt subyektivliyə vararaq gerçəklikləri təhrif edirlər. Əgər türklər, tarixin də hər

dövrdə dəfələrlə təsdiqlədiyi kimi, özlərinin maddi-mənəvi cəhətdən digər

irqlərdən, xalqlardan açıq üstünlüklərini irəli çəksəydilər, onda Steyn, Şou,

Qryünvedel və bunlar kimi düşünənlər bir suala cavab vermək məcburiyyətində

qalardılar: IV əsr Hun dövründən XVIII əsrdə Osmanlı imperiyasının zəifləməsinə

qədər on dörd əsr siyasi-mədəni cəhətdən Avropa mədəniyyətinin yarıdan çoxunu

yaradanlar haqlıdır, yoxsa bunların təsirinə düşüb canla-başla qulluq edən avropa-

lılar?

“Qeser”lə avropalıların ilk tanışlığından başlayaraq dastanın gerçək tarixi-mə-

dəni əhəmiyyətini, qiymətini almasınadək Avropa, rus folklorşünaslığında bəzi

13

tədqiqatçılar tərəfindən bunu yaradan ural-altay xalqlarının bütün maddi-mənəvi

dəyərlərinə, nümunələrinə belə səhv vulqar-şovinist, irqçi münasibət göstərilibdir.

Hiss olunduğu kimi, Steyn, Şou, Qryünvedel və bunlar kimi düşünənlər, mad-

di və ruh dünyaları arasındakı qarşılıqlı tarazlıqları, əlaqələri, birinin o birində əks

olunub təzahür etməsini, çevrilmələri olduğu kimi dərk etməyə cəhd göstərməyib-

lər.

Bəşəriyyət tarixində türklər tərəfindən ilk dəfə Tək Tanrı (Uca Göy) ruh anla-

yışının dərk edilməsinə (bunlardan şumerlərə, sonra da semit-hamitlərə təsir edib),

qədim Çində hind-avropalılar səviyyəsində fəlsəfi-dini, mədəni-mənəvi cərəyan-

ların, müasir elmi inkişafın bir-çox sahələrinin ilk əsaslarının qoyulmasına baxma-

yaraq, sarı-monqol irqə mənsub olan xalqlarda əsas genetik maddi-ruh xüsusiyyəti,

keyfiyyəti əxlaqi-mənəvi dəyərlərə, örf-adətlərə, törələrə bağlılıq, qəhrəmanlığa,

fatehliyə aludəçilik alışqanlığı, haqq, ədalət uğrunda özünü qurban vermək –

alturizmdir. Təsadüfi deyil ki, məhz bu yüksək keyfiyyətlərinə, xüsusiyyətlərinə

görə də ural-altayları xristianlıqda “tanrının qamçıları”, Qoq-Maqoqlar, islamda isə

“allahın əsgərləri, haqqın qoruyucuları”, Yəcuc–Məcuclar adlandırıblar. Bununla

yanaşı, sarı-monqol irqə mənsub ural-altay xalqlarından monqol-mancurlarda və

ön cəbhədə duran türklərdə, macarlarda qəhrəmanlıq, fatehlik dəyərləri daha

qabarıq keyfiyyətdədir.

Semit-hamit mənəvi-ruh dünyasında dinlər arasındaki fərqliliklərə, ayinlərdə-

ki bənzərsizliklərə, halal-haram qanunlarındakı kəskin təzadlı qadağalara baxma-

yaraq, son məqamda peyğəmbərlərin şəcərəsində, onların müqəddəs sayılmasında,

ümumi və ortaq əcdadlar kimi qəbul edilmələrində birlik yaranır. Zahiri cəhətdən

fərqli, mahiyyətcə uyğun-yaxınlıq hind-avropalı xalqlar arasında da mövcuddur.

Onlar da soydaşları olan qədim yunan, ellin mədəniyyətini özləri üçün milli-

genetik ölçü-etalon, əcdad ruhu səviyyəsində mənimsəyib təbliğ edirlər, qoruyur-

lar. X əsrdən dünya tarixində varlıqları məlum olmağa başlayan ruslar, slavyanlar

özlərinin məchul qədim tarixləri əvəzinə yunan mədəniyyətini, bunlardan əxz

olunmuş ortodoks (pravoslav) xristianlığı ifrat dərəcədə qısqanclıqla özəlləşdirib

mənimsəmişlər. Müasir dövrdə də, orta əsrlərdə olduğu kimi, slavyan-rus əsilli 14

elm-din xadimləri İstanbulu Konstantinopol – Çarqrad adlandırırlar. Həmin ruslar,

digər hind-avropalı xalqlar, yəhudilər, ərəblər, bilərəkdən və ya bilməyərəkdən,

hind-avropalıların, semit-hamitərin öz qapalı daxili aləmlərində bir-birlərinə olan

yaxınlıqlarından da yaxın maddi-mənəvi birliklərə malik ural-altay xalqlarını,

onların digər soydaşlarını, irqdaşlarını fərqli, yad maddi-ruh aləmlərinə aid edib

bölürlər.

Müasir dünyanın qloballaşma, mədəniyyətlərin yaxınlaşması adı altında

yaranmış siyasi-iqtisadi, mədəni həyatından açıqca hiss olunur ki, pərdə arxasında

daha çox etnik, genetik dəyərlərin, ortaqlıqların çıxarları güdülür. Bütün mənfi,

müsbət cəhətlərinə baxmayaraq, bəşəriyyət tarixinin son dövrü üçün yeni inkişaf

mərhələsi olan və fərqli dil ailələrinə, irqlərə, dinlərə aid yüzlərlə xalqları,

dövlətləri birləşdirən sosializm quruluşu, SSRİ dövləti bilərəkdən dinc yolla

dağıdıldı. Buradan ayrılmış bir sıra dövlətlər, xalqlar açıqca etnik, genetik

yaxınlığa, keçmiş xristian mənəviyyatına görə Avropa Birliyinə daxil edildi, bu

ənənə yenə də davam etdirilir.

Ural-altay xalqları arasındakı ortaq genetik birlik, maddi-mənəvi yaxınlıq fərz

edilən səviyyədən də yüksəkdir. Bu ortaqlıq, yaxınlıq nə qədər güclüdür ki, bu gün

də hun imperatoru Attila, I, II Göy Türk xaqanlığının qurucuları olan Bumın,

İstəmi, Bilgə, Kül-Tigin xaqanların hansı soydan, tayfadan (monqol, türk, hun,

syanbi) (60, 30), Çingiz xanın monqol, yaxud da türk olmaları heç bir əhəmiyyət

daşımır. I Göy Türk xaqanlığının qurucularından İstəmi xaqanın adı da türkcə

deyil, uqor (fin-macar) mənşəli əcdad ruhunu bildirir (60,44). Onların hər biri ortaq

qəhrəmanlıqlarına, şanlı-şöhrətli tarixlərinə görə monqollar, türklər, fin-macarlar

üçün eyni dərəcədə, səviyyədə əziz, müqəddəsdirlər.

Türklərlə monqollar arasında m.ö.III, m.s. XIII əsrlərdə (şərqi sarı hunlar,

Mətə xan, Çingiz xan) və türklərlə macarların əlaqəsi m.s. IV - X əsrlərdə (qərbi ağ

hunlar, Atilla) müasir oğuz, qıpçaq türklərinin birliyi səviyyəsində idi. Təsadüfi

deyil ki, yaşı iki min ildən də çox olan "Qeser" dastanlar silsiləsinin baş

qəhrəmanı Qeser eyni səviyyədə monqol, tibetli, yaxud da türk qəbul edilir. Eyni

dərəcədə də oyratlar, buyratlar monqollara və ya türklərə, çuvaşlar fin - macarlara, 15

yaxud da türklərə aid edilirlər. Müasir elmi dünyada şorlar, qaraçay-balkarlar, baş-

qurdlar, tatarlar haqda da bənzəri ikili fikirlər hakimdir. XX əsrin ikinci yarısına

qədər altay nağıllarını, dastanlarını (kay çörçök) çox zaman oyrat (monqol-kalmık)

epik yaradıcılığı kimi də qiymətləndirirdilər (158, 19). Bütün bunlar yaxın tarixi

keçmişdə ural-altaylar arasındakı milli-genetik yaxınlığın hind-avropalılardan da,

semit-hamitlərdən də yaxın olmasını şərtləndirən səbəblərdəndir.

Xüsusi vurğulandığı kimi, ural-altay xalqlarına maddi, mənəvi-ruh cəhətdən

xas olan əsas xüsusiyyət, keyfiyyət qəhrəmanlıq, fatehlikdir. Buna görə də onlarda

qəhrəmanlıq dastanları, digər genetik-etnik birliyə aid olan xalqların şifahi xalq

yaradıcılığından uyğun sahə cəhətdən çoxdur.

Monqol, türk xalqları arasındakı hərtərəfli yaxınlığı, əlaqələri gücləndirən

ikinci dövr, Xəzər dənizindən cənubda, qərbdə, Hülaki xanın siyasi-hərbi, mədəni

fəaliyyəti ilə gerçəkləşir. XIII əsrin ortalarından başlayaraq iki əsrdən çox davam

edən zaman ərzində monqollar İran, Azərbaycan, İraq, Suriya, Kiçik Asiyada və s.

yerlərdə yerli türklərlə qaynayıb-qarışırlar, islamı qəbul etməklə birdəfəlik

türkləşirlər. Müasir dövrədək həmin ərazilərdə monqolların uzun müddətli var

olmaları ilə əlaqəli minlərlə yaşayış məskəni, ərazi, dağ, tayfa və s. adları özlərini

qoruyub saxlayıb. Bu mövzu iri həcmli, hərtərəfli dərin və geniş araşdırmanın işi

olduğu üçün, nümunə olaraq bəzi misallar vermək yetərli olardı.

Qədim dövr mifoloji düşüncəsinə görə tayfaların, tayfa birliklərindən ibarət

siyasi-hərbi təşkilatların, onların başçılarının adlanması əsasən yüksək səviyyəli

ruh anlayışlarından, köklü dünya təsəvvürlərindən, hami ruhlardan yaranırdı:

hurrit, etrusk, massaget-skif, hun, oğuz, kuman, İstəmi, Tonyukuk və s. Orta

əsrlərdə artıq bu təsəvvür dastançılığa keçidlə əlaqəli hiss olunacaq dərəcədə

zəifləyir və tayfa, xalq, dövlət adları daha çox törəməsində, quruculuğunda təsir

etmiş nüfuzlu şəxslərin ad-sanını qoruyub saxlayır. Bunlardan tarixdə səlcuqlar,

danişməndilər, artukoğulları, şeybanilər, səfəvilər, osmanlılar və s. məlumdurlar.

Həmin səbəblərdən – məşhur şəxsiyyət və tayfa adlarından, həm də yaşayış

məskənləri ad alırdı.

16

Hülakilər dövrü ilə əlaqəli Cənubi Azərbaycanda Sulduz yaşayış məskəninin

adlanması da birbaşa monqol tayfası sulduzla əlaqəlidir.

Naxçıvanda, Təbriz yaxınlığında Xalxal yaşayış məskənləri, çox yəqin ki,

xalxa buryat-monqol tayfası ilə Naxçıvandakı Badaşqan kənd adı da Orta Asiya-

dakı Bədəkşan əyalət adının nisbətən dəyişilmiş şəkilləridir.

Ağbaba-Şörəyeldə (Şirak-El) Qazançı (Culfada da eyni adlı yaşayış məskəni,

körpü adı var) Cələb, Cəbəçi yaşayış məskən adları böyük ehtimalla, Qazan xanla,

Cəbə noyonla, çələb monqol-türk tayfa adlarının təsiri ilə yaranıb. Ciloyxanın

yaylası (Ağbaba) “Manas”da kalmık xanı Ciloyxandan yaranma addır.

Tibet, Lin “Qeser"inin kam mətnində qəhrəman 9-cu hissədə Cənubun hökm-

darı Çan-Kriya qarşı yürüş edir (116, 54). Ankara yaxınlığındakı böyük yaşayış

məskəninin Çankırı adlanması, yəqin ki, təsadüfi oxşarlıq deyil, hülakilərin birbaşa

bu bölgələrdə varlığı ilə əlaqəli yaranıb. "Qeser" dastanının bəzi mətnlərində

qəhrəmanın taqziklərlə (Tazik), İran dövləti ilə müharibələri təsvir olunub (Tibet

dastanının kam "Lin Qeser" mətni) (116,54), Steynin yazıya aldığı mətndə

(116,55). Yəqin ki, Çan-Kriyə yürüş Hülaki xan dövründə xalq tərəfindən

dastanlaşdırılıb və bəzi monqol-türk tayfalarının sonralar geri, öz vətənlərinə

qayıtmaları ilə də "Qeser" dastanına əlavələr edilib. Digər cəhətdən də həmin das-

tanın 9-cu hissəsində Xi-tşo ölkəsinin cənubundakı monların xanı Çin-Kxrının tabe

edilməsi hadisəsi monqolların yaddaşında Kiçik Asiyaya gətirilərək Çankırının

adlanmasında təsirini göstərə bilərdi. Çan-Kri, Çankırıdaki çan kökü çin mənşəli

“çen” – ictimai dərəcə (titul), monqollarda “çino” (şena) qurd (24, 63) mənası

birdirməklə “Çənlibel” dağ kultunda da özünü göstərmişdir (24,163). Kri kökü də

tanrı, tenqri anlayışının dəyişik şəkli kimi adda tanrının kutunu (qoruyuculuğunu)

almış xeyirxah qurd mənası daşıyır. Çan-Kri özünü “Çingirdağ” (Tanrı dağ,

Azərbaycan) şəklində də qoruyub (24,115). Çin kökü həm də İstəmi xaqanın

adında iştirak edən “tam” (əcdad) kökü ilə birlikdə Çingiz xan və Temuçində

əcdad börü ruhu bildirir. Dastanın fərqli mətnlərindəki belə hissələr (boylar)

yaranmasına təsir etmiş tarixi qatlıq cəhətdən diqqəti cəlb edir. Çin qaynaqlarında

verilmiş “çenli qudu şanyuy” ad-sanında “çenli”nin “göy” kimi mənalandırılması 17

ilə (24,64) “Koroğlu”da Çənlibelin uca dağın başında yerləşməsi (tanrıya yaxın

olmaq, müqəddəs dağ inancı) arasında da birbaşa mifoloji-genetik əlaqə var.

F.Rəşidəddinin “Oğuznamə”sində monqolların (moğolların) mənşəyinin Kür

xan, Küz xan, Or xanla əlaqələndirilməsi də (36,50) təsadüfi hal deyil, türklərlə,

monqolların qədimdən ekiz qardaş kimi bir genetik maddi-mənəvi dəyərlərə malik

olmalarının doğru dərk edilməsidir. Bu cəhətdən də Əbül-Qazinin “Türkmənlərin

şəcərəsi”ndə Monqol-Tatarı Oğuz xandan da önə çəkməsi (36; 195,11) xüsusi qeyd

edilməlidir. Oğuz atası Qara xanın dövlətini iki hissəyə bölüb “Bir Tanrı”ya inanan

öz tərəfdarlarından fərqli olaraq atası Qara xanı, əmiləri Kür xanı və Küz xanı

müdafiə edənlərə “moval”, “moğal”(monqol) tayfa adını verir. Bu hal da Qara xan

(Kayra xan, “Yaradılış”) dövründə mifoloji şüurun hakimliyinə, ural-altay

xalqlarının genetik-etnik birliyinə işarədir (36,54). Gerçək tarixi siyasi-mənəvi və

ruh səviyyəsində ural-altay xalqlarının hər biri: fin-macarlar, monqol-mancurlar,

türklər öz aralarında belə irqi-mənəvi saflıqlarına çox qısqanc olurlar. Lakin böyük

qədim genetik-etnik ruh makro həcmdə buna şans vermir. Buna görə də hər biri

üçün bunlara aid hami ruhlar, ilkin əcdadlar, böyük tarixi, nüfuzlu şəxsiyyətlər

eyni dərəcədə yüksək dəyərdə tutulur. Bəzi “Oğuznamə” mətnlərdə monqolların

Oğuz xandan törəməsi qeyri-adi görünməməlidir. Bu cəhətdən türkmən

mətnlərindən bəzilərində Salur Qazanın Kalmık xanın oğlu kimi verilməsi (36,253)

həmin ortaq ruh birliyinin əks olunmasıdır. Qəlibləşmiş müasir elmi ölçülərlə,

tarixi-siyasi məqsəd ilə belə vəziyyətləri qəbul etməmək ruh birliyini inkar etmək

nəticəsində yaranır.

Miladdan öncə II minillikdən başlayaraq m.s. I minilliyin sonunadək davam

etmiş “xalqların böyük köçü” tarixində semit-hamitlərlə, hind-avropalıların şərqə,

öntürklərin: etruskların, massaqet-sakların, hunların, oğuzların, qıpçaqların, fin-

uqorların qərbə yayılmaları ilə bunların maddi-fiziki görünüşlərində, mənəvi-ruh

aləmlərində ciddi dəyişikliklər yaranır. Tayfaların, tayfa birliklərinin siyasi-hərbi

təzyiqlərə görə yerdəyişmələri öz qapalı maddi-mənəvi dünyalarında da baş verir.

Bəzən bu cür qarşıdurmaların gərginliyindən bunlar məcburiyyət qarşısında min

kilometrlərlə uzaqlara – tamamilə yad maddi-ruh aləminin içərisinə köç etmək 18

məcburiyyətində qalırlar. Kökləşmiş tarazılıqlı hal nə qədər özünü yad mühit əha-

təsində qoruyub müdafiə etsə də, okeandakı ada kimi, böyük qitə - qədim dünya,

ata yurd ilə əlaqələri istər-istəməz zəifləyir, tədricən hər cəhətdən aşınmaya

uğrayır. Belə vəziyyət zəif də olsa əvvəlki yüzilliklərdə bənzəri səbəblərə görə köç

etmiş eyni irqi-etnik, mədəni dünyanın davamçıları ilə münasibətlərdə də yaranır.

Bunun da əsas səbəbi yeni qonşuların öz irqi-etnik dünyalarından olmasına

baxmayaraq, zaman və məkanın təsiri nəticəsində, daha qədimlərdə oxşar taleyi

yaşamaqla nisbətən də olsa ortaq dəyərlərdən itirmələridir. Lakin belə vəziyyətdə

təzadlı hal yaranır. Bir tərəfdən, əgər yeni gələnlər artıq kökləşmişlərə, ortaq

dəyərlərdən itirənlərə, ata yurddan təzə ruh, güc verici maddi-mənəvi hava

gətirirlərsə, digər tərəfdən də əvvəlkilər yad mühitdən aldıqlarını bunlara verməklə,

yeni gələnləri hər cəhətdən “zədələyirlər”. Yenə də bütün “itkilərə” baxmayaraq,

həm əvvəlkilər, həm də sonra gələnlər etnik-genetik dünya üçün siyasi-mədəni

cəhətdən bir-birlərinə çatışmayan tərəflərdən kömək edirlər. Bunların bir-birində

çatışmayan cəhətləri tamamlamağı ilə əvvəlkilər, gələcəkdəkilər üçün hərtərəfli

zəmin hazırlayırlar. Massaget-sakların əvvəlki yüzilliklərdə fədakarlıqları

olmasaydı hunlar 20-30 ilə bütün Avropanı təsir altına alıb itaətdə saxlaya bilməz-

dilər. Çünki zəif də olsa, massaget-saklar öz maddi-mənəvi varlıqlarını həmin

ərazilərdə qoruyub saxlamışdılar. Hunlar da öz növbələrində avarlar, bulqarlar

üçün yol açmışdılar. Bunlardan da sonra Avropada, tarix səhnəsində oğuzlar (quz,

peçeneq), qıpçaqlar (kuman, poloves) özlərini güvənli hiss edirlər. Səlcuqların

Asiyanın cənubi-qərbindəki üstünlükləri monqol-tatarların həm Avropada, həm də

Asiyadakı fəthlərini asanlaşdırır. Çünki eyni etnik-genetik dünyaya aid tayfalar,

xalqlar arası yuxarı təbəqədə gedən siyasi-hərbi çəkişmələrə baxmayaraq, kütlələr

qədim ortaq dəyərlərin təsiri nəticəsində tez bir zamanda birləşirlər, qalib xana,

xaqana tabe olurlar, keçmişlə həmin dövrün əlaqəsi qırılmır.

Oğuz türkləri mənbələrə görə m.ö. III, m.s. V əsrdə Ural dağlarından şərqdə

(36,16-19), VIII əsrdən başlayaraq isə Qara dənizin şimal ərazilərində, Balkan ya-

rımadasında yaşayıblar. Oğuzlar həm də Ordosda, Xuanxe (Sarı) çayının sahillərin-

də aid olduqları irqi, etnik-genetik dünyanın mərkəzində öz varlıqlarını göstəriblər. 19

Tayfanın, tayfalar birliyinin aid olduğu etnik-mədəni dünyanın və tamamilə yad

mühitdə öz varlıqlarını necə qorumalarını müəyyənləşdirmək üçün Ordosdan

məlum olan oğuzlardan alayuntlu, alayontluların (36,18) taleyinə nəzər yetirmək

yetərli olardı. Oğuzların Ordosda olduqları yüzilliklərə yaxın zamanda, IV-V

əsrlər, qonşu ərazi Amdoda (Qərbi Tibet), mənbələrin verdiyi məlumatlara görə,

qyan tayfasından olan türk mənşəli Qeserin nəsilləri də (60,474) öz xanlıqlarını

yaradırlar. Həmin dövr üçün diqqəti çəkən məqamlardan biri də Ordosdaki

türkyutların 639-cu ildə seçilmiş yeni xanı Aşina Sımonun (60, 263) törələrə görə

yox, şəxsi istedadına əsasən seçilməsi və onun görünüşdə qərb (avropalı)

xalqlarının insanlarına bənzəməsidir. Çinlilər də 9 oğuzların, uyqurların daha çox

avropalılara bənzədiklərini qeyd edirdilər. Verilmiş tarixi məlumatları müqayisədə

məqsəd Qeserin milli mənşəyinə - türklüyünə, monqolluğuna, tibetliyinə haq

qazandırmaq deyil, ural-altay dünyasının qədim birliyinə, həmin səviyyənin qərb

aləmində - yad mühitdə qorunub saxlanması inkişafına diqqəti yönəltməkdir.

Alayantlı, alayontlu kimi “Oğuznamə”də təqdim olunan qəbilə birləşməsi

alaçı, alak-bulak, bulakat, alka-bulak, alan, alaçin kimi adlarla tanınır (36,18). Çin

qaynağında bu tayfaya bo-ma (ala-at) da deyilir. Qədim türklər bunları alat, ala-at

da adlandırırmışlar (36,18). Türklərdə də əski inanclara görə alnındakı

(qaşqasında) böyük ləkələrə görə atlar güclü və uğur gətirən sayılırmış (88,243).

VII əsrdən başlayaraq həmin tayfa türk etnik birliklərinin – oğuzların tərkibində

qərbə doğru köç etməyə başlayır. Yəqin ki, Balkan yarımadasında (Bolqarıstanda)

bu gün də öz varlıqlarını göstərən pomaklar - bo-ma (slavyanlaşmış türklər)

tayfası, Azərbaycanda (Abşeron) Ələt (ala-at) yaşayış məskəninin adları, həmin

bomaların (ala-at) bulqar, avar, oqur, oğuz tayfalar birliyi daxilində bu ərazilərə

yerləşmələri ilə yaranıb. Əgər tele tayfalarından telengitlərlə uyğun adlanan

tilingitlərin (yəqin ki, yakutların, üç-kurıkanların, uryanxayların tərkibində şimala

köç ediblər) Alyaskada da var olmaları diqqətdə tutulsa, onda buradakı aleut

tayfaları ilə alat, ala-atların mənşəcə yaxınlıqları yaranır. Həmin tarixi-coğrafi

inkişaf əlaqəsi cəhətdən “Qeser”in unqin-alar mətninin və böyük buryat

tayfalarından alarların adları ilə Azərbaycanda Alar (Cəlilabad) yaşayış məskə-20

ninin adı arasındakı yaxınlıq təsadüfi deyil, yenə də hülakilərlə əlaqəlidir (198).

Bəlli olur ki, öz qapalı etnik-genetik dünyasının daxilində, yad mühitdən fərqli ola-

raq, zaman və məkan çərçivəsində böyük itkilər yaranmır.

Çingiz xan taycuitlərə qalib gəldikdən sonra Kuba-Kaya ətrafında yerləşib

qışlayır (98,39). Buradan da Qafqaz dağlarının şimalında və cənubunda məlum

olan Quba (Azərbaycan), Qayakənd, Kubaçi, Quba (Dağıstan) yaşayış

məskənlərinin mənşəyi məlum olur. Altay dastanı “Altay-Buuçay”ın fərqli

mətnlərindən birində (Ç.Alaqozovun) baş qəhrəman Altay Kuuçunun (qu quşu

əcdadlı)qadını Erme-Çeçen, bacısı Erke –Çeçen adlanırlar (210,31). Şimali Qafqaz

xalqlarından özlərini “noxçi” adlandıranlara çeçen deyilməsi də yəqin ki, türklərin

təsiri ilə yaranıb. Halbuki, “noxçi” də “nox” (Nuh, Naxçıvan, Enox (Ənnux)

Şumerli hökmdar – tanrı ) və “çı” hissələrindən ibarət olmaqla yenə də türkcədir.

Qərbi Azərbaycanda Ələyəz (Alagöz) dağının adı da, böyük ehtimalla, eleqes

monqol tayfasının adının tarixiləşməsidir. Q.N.Potaninin altay dastanlarını yazıya

aldığı dastançı Alaqozov Çımıyın soyadı da qeyd edilən eleqes tayfa adından

yaranmadır. Ağbabada, Borçalı da Əlləz adının, soyadının varlığı da həmin tayfa

ilə əlaqəlidir. Bunu həmin dağın qərb yamacında yerləşən Bürakan yaşayış

məskəninin adı da təsdiqləyir. Adın yaranması birinci halda Toğrul, Çağrı, Buğra

bəylərin XI əsrin əvvəllərində Bağdada yerləşmədən öncə kəşfiyyat üçün yağma

hərəkatları ilə buralarda olduqları zamanla, Buğra xan ilə əlaqəlidir. İkinci halda

hunların, göy türklərin, xəzərlərin IV-XI əsrlərdə həmin ərazilərdə daimi var

olmaları nəticəsində inanc səviyyəsində “böru kan”, “kan börü” (əcdad əfsanəsi,

günəş üzlü qurd) təsəvvüründən şəkilləşib. Göründüyü kimi, iki min il əvvəl

Qeserin vətəni Amdoda, Ordosda monqollar, çinlilər, tibetlər, türklər tərəfindən

yaradılmış ortaq etnik adlar özlərini 7-9 min kilometr qərbdə də olduğu kimi

qoruyub tarixiləşdirmişdir. Həmin tarixi-etnik inkişaf xüsusiyyəti daha qədim

dövrdə massaget-saklar, etrusklar vasitəsi ilə də özünü göstərmişdir. Buna görə də

qədim dünyanın maddi-siyasi, mənəvi-ruh tarixi yenidən oxunub

qiymətləndirilməlidir.

21

Ural-altayların, tibetlərin ortaq genetik dəyərlərini özündə cəmləşdirən tarixi

adlara bu böyük dünyanın kiçik bir sahəsi olan Azərbaycanda da istənilən qədər

rastlamaq olar. Belə bir geniş mövzu böyük araşdırma tələb etdiyi üçün tədqiqatla

əlaqəli ehtiyac olanda bunlardan bəziləri irəli çəkiləcəkdir.

Ə.Əsgər Z.V.Toğana istinadən və müstəqil fikir olaraq müasir dövrdə Azər-

baycanın şimali-şərqində yaşayan uyqur tayfalarından padarları monqol-tatar siyasi

birliyinin tərkibində görür, bunların bəzi bölgələrdə (Zaqatala) muğal, moğol

adlanmalarını qeyd edir (36,37). Eyni səviyyədə Təkləli, Muğanlı (36,37) tayfa

adlarının Şimalı Azərbaycanda, Borçalıda, Qərbi Azərbaycanda, Qarsda və s.

yerlərdə geniş yayılmasını Monqolustanın cənubi-qərb, Türküstanın şimali-qərb

ərazilərindəki Təklə-Məkan, Muğan çölləri ilə əlaqəlaqələndirir. Çağatay

türklərinin Babur Şahın başçılığı altında XV əsrin sonu, XVI əsrin əvvəllərində

Hindistanda qurduqları türk imperiyasına Moğollar (monqol adının təhrif olunmuş

şəkli) deyilməsi də türk, monol tayfalarının siyasi çıxarlara baxmayaraq mənəvi-

ruh cəhətdən dünyanın hansı yerində olurlar-olsunlar daimi, ayrılmaz olduqlarını

göstərir. Bayat, bayandır oğuz tayfalarının mütəxəssislərin çoxu tərəfindən (36,19)

monqol əsilli qəbul etməsi də işin mahiyyətini dəyişmir. Buryat-xorin tayfasının

toteminin (onqon) qu quşu olmasını S.B.Sidendambayev ortaq əcdad, törəyiş

anlayışı kimi türklərə aid etməklə belə izah edir. “Göründüyü kimi, türklərin

Mərkəzi Asiyada hökmranlıqları ilə əlaqəli xorinlər uzun müddət yaxın, asılı

vəziyyətdə olublar. Qarşılıqlı qız alıb-veriblər” (198). Yaxud da xorinlərin ilk

əcdadı sayılan Xoriday haqda əfsanədə o, qu quşu surətində olan qızla evlənir,

bundan 11 oğlu olur. Bunların da iki hissəyə bölünərək qalzutların, xarqanayların

və 11 xorin tayfasının yaradıcıları, başçıları olmaları, (198) bəllidir ki, türklərdə

börüdən doğulmuş 10 qardaşdan birinin qu quşuna çevrilməsi əfsanəsinin təhrif

olunmuş şəklidir. Müasir tuvalarda Kuular soyadının yayqın olması da (116, 59)

həmin əcdad əfsanəsinin, genetik birliyin canlı qalmasıdır. Beləliklə, ural-altay

xalqlarının qədim etnogenetik maddi-mənəvi birliyi nəticəsində dünya şifahi söz

sənətinin ən möhtəşəm dastanlarından “Qeser” yaranır.

22

Qeser haqda avropalılara ilk məlumatı 1772-ci ildə məşhur səyyah, tədqi-

qatçı, təbiətşünas və tarixçi Pyotr Simon Pallas vermişdir. Şərqi Sibirə səyahəti

zamanı, o, Monqolustanda Maymaçon (Altan - Bulak) şəhərində Qeserə yüksəldil-

miş məbəd ilə rastlaşır. Məbəd haqda ətraflı məlumat verdikdən sonra Qeseri

Pallas "şərq tatarlarının Vakxı (Dionis), Heraklı adlandırır", eyni zamanda onun

haqda geniş əsərin mövcud olduğunu xəbər verir (116,313). Qeser haqda ikinci

məlumat V.Berqman ilə əlaqəlidir, o, folklorşünaslıq tarixində dastanın kalmıklar-

dan eşitdiyi VIII, IX hissələrini (boy) 1804-cü ildə alman dilinə tərcümə etməsi ilə

tanınır (116,13).

E.F.Timkovski də Çinə səyahəti haqdakı yazılarına Berqmanın tərcüməsi olan

iki parçanın məzmununu daxil edir (116,14). Y.Klaprot Qeseri Çindəki hakim

mancur sülaləsinin qoruyucu ruhu, Huan Şendi-hun kimi göstərir (116,14).

Monqol "Qeser"inin ədəbi işlənmiş mətni çap oyma üsülu ilə 1716-cı ildə Pekində

monqolca nəşr olunur (116,14), bundan əvvəl 1630-cu ildə həmin monqol-pekin

mətni redaktəsiz oyma (ksiloqrafiya) üsulu ilə də çapdan çıxmışdı (116,14).

Qeyd etmək lazımdır ki, P.S.Pallasın, Y.Klaprotun Qeser haqda verdikləri

məlumat, dəyərləndirmə, mifoloji-emosional, bədii-bənzətmə məzmunlu deyildir.

“Qeser”in monqollar, türklər, tibetlər arasında maddi-mənəvi cəhətdən tutduğu

gerçək qiymətləndirmədir. “Qeser” bütünlüklə dünya xalqlarının şifahi xalq

ədəbiyyatında nadir dastanlardandır ki, o həm də ural-altay xalqlarının bəzilərində

dini məzmunlu, müqəddəs sayılacaq səviyyədə, dəyərdə tutulur. Bu haqda

A.David-Neel də yazmışdır: “Tibetdə, lamalar ölkəsində, eləcə də hər hansı bir

digər ölkədə xalq əsərləri mövcuddur, baxmayaraq ki, bunlar dini hisslərlə doludur

– ona görə ki, dini ideyalar Tibetdə həmişə hakimlik edir, həm də bu əsərlər

Tibetin dünyəvi ədəbiyyatı sayılır.., bunların içərisində ən məşhuru tibetlərin milli

epik poeması olan Linqli Qeser haqdakı qəhrəmanlıq dastanlar silsiləsidir”

(116,20;60,474). Qeserin Tibet mənbələrinə görə türklüyü (60,474) və Orta Asiya

mənşəli bon dinini (60,404) buddaçılığa qarşı qoruyub qalib gələcəyi halda məğlub

olması, tərəfdarları tərəfindən əfsanələşdirilərək dini səviyyəyə çatdırılmışdır.

Tarixi cəhətdən də həmin hadisələr VIII əsrin əvvəllərində Çin (Tan imperiyası) – 23

Tibet müharibələri ilə uyğunlaşdırılmışdır (60,404). “Qeser”in qeyd edilən

xüsusiyyətlərinə (dini səviyyəli, müqəddəs məzmunlu) ən uyğun gələn dastan

“Dədə Qorqud”dur, onun da seçilib xüsusiləşməsini şərtləndirən əsaslar həmin

səbəblərdir.

"Qeser"in monqol mətnini rusca 1836-cı ildə və almanca tərcüməsini isə

1839-cu ildə Peterburqda nəşr etməklə, dastanı geniş mənada aşkarlayıb təqdim

edən ilk mütəxəssis akademik Y.İ.Şmidtdir (116,14). Rusiya şərqşünaslığında,

monqolşünaslığında "Qeser"lə maraqlananlara O.M.Kovalevskini, A.V.İqumnovu,

yazıçılardan V.P.Parşini, M.A.Zenzinovu da aid etmək olar. A.M.Pozdnev

(116,15) dastanın daha çox tərcüməsiylə, A.A.Bobrovnikov isə onun dilini

(qramatika) öyrənmək cəhətdən müsbət əhəmiyyətli işlər görmüşlər (116,16).

İlk buryat alimi D.Banzarov (116,17) "Qeser"ə münasibəti, macar alimi

Aleksandr Çoma de Kereş də (116,17) ilk dəfə dastanın Tibet mətninin var olması

haqda məlumat verməyi ilə tanınırlar.

Q.N.Potanin "Qeser"in Pekin-monqol mətnini dastana yox, "kitab rəvayətlə-

ri"nə, “bensen uligerlər”ə aid edərək onun təhsilli insanlar tərəfindən yaradılmasına

diqqəti yönəltməklə, həm də dastanın türklər (uyqurlar) tərəfindən tibetlilərə təsir

etməsini müdafiə edir (116,17).

Moraviyalı xristian dini təbliğatçısı Franke folklorşünaslıq tarixində

"Qeser"in Tibet (Ladak) mətnlərinin toplanması və seçilib uyğunlaşdırılmasında

əhəmiyyətli iş görüb (116,18). O, seçilmiş parçaları əlaqələndirərək "Yaz

əfsanələri (mif)" və "Qış əfsanələri (mif)", "Aşağı Ladak mətnləri"nə bölmüşdür.

Franke həm də dastanın, Q.N.Potanindən fərqli olaraq, Tibet mənşəli olmasını

müdafiə etməsi ilə tanınır (116,19). B.Laufer Franke ilə razılaşmayaraq "Qeser"in

tibetlilərin, monqolların, türklərin eyni səviyyədə ortaq şifahi xalq yaradıcılığı

incisi olmasını müdafiə edir, həm də monqol başlanğıcını, dolayı yolla da olsa,

önə çəkməyə cəhd edir (116,19).

Qeyd etmək lazımdır ki, "Qeser"ə XVIII-XIX əsrlərdə toplayıcılar, şərhçilər

tərəfindən yanaşma, qiymət vermə əsasən səthi xüsusiyyət daşıdığı üçün ( dastana

ancaq qədim şifahi və yazılı abidələrə maraq cəhətdən yanaşılaraq, əsasən, 24

haqqında məlumat verilirdi) onlardan sonrakı yüzilliklərin elmi tədqiqatlarının

səviyyəsini gözləmək də düzgün olmazdı.

B.Y.Vladimirtsov qeserşünaslıqda daha çox dastanı tibetlilərə aid etməsi ilə,

monqol mətninin tərcümə olmasını müdafiə etməklə və buryat "Qeser"inin dünya

ədəbiyyatı abidələri incisi kimi "İlliada"dan da nəhəngliyini təbliğ cəhətdən tanınıb

(116,20).

Fransalı səyyah Aleksandra David-Neel də dastanı tibetlilərə aid edir və

"Qeser"in nə qədər dünyəvidirsə, bir o qədər də dini mahiyyət, əhəmiyyət

daşımasını vurğulayıb (116,20). Monqol alimi Sumba-Xambo (116,20), hind

Sarac-Çandra Das (116,20) rus Y.İ. Şmidt (116,20), ingilislər Çarlz Bell və Cosef

Rok (116,20) Qeseri tarixi şəxsiyyət kimi qəbul etməklə onun hərbi rəhbər

olduğunu müdafiə ediblər. Silven Levi də dastanı "İlliada", "Eneida",

"Nibelunqlar" və "Roland"la eyni səviyyədə qəbul edib (116,21).

S.A.Kozin "Qeser"i ilk dəfə dərin elmi təhlil edərək bunun monqol və

tibetlərin ortaq şifahi xalq yaradıcılığı əsəri olduğunu göstərib (116,21). İakinf

Biçurin Qeseri çinli sərkərdə, Huan - Yuyla eyniləşdirib (116,21). Franke (116,21)

və səyyah R.Şou (116,21) Qeseri birbaşa romalı Sezarla, alman şərqşünası

A.Qrünvedel (116,21) kayzer dərəcəsi ilə, Y.Klaprot çinli sərkərdə Huandiylə

(116,22), Q.N.Potanin Çingiz xanla (116,22) eyniləşdiriblər.

"Qeser" dastanının monqol, buryat, tibet, türk xalqları arasında yayılmış çox-

saylı fərqli mətnlərinin toplanıb dünya folklorşünaslıq elminə təqdim edilməsində,

şübhəsiz ki, yerli mühitdən, dastanı yaradan xalqlardan çıxmış tədqiqatçıların da

xüsusi yeri var. Bunlardan, XX əsrin əvvəllərində əhəmiyyətli dərəcədə fəaliyyət

göstərmiş M.Xanqalov, S.F.Jamsarano rus və avropalı tədqiqatçılarla sıx ədəbi

yaradıcılıq əlaqələrində olublar (116,3).

"Qeser"in tədqiq olunmasında tanınmış mütəxəssislərdən də çox böyük iş

görən monqol alimi, akademik S.Damdinsuren olmuşdur. O, "Qeser" haqqında

folklorşünaslıqda yaranmış bir çox tərəddüdlü məsələləri həll etməklə, bütünlüklə

dastanın tədqiqi məsələsində yeni düzgün yol açmışdır (116,23-24).

25

Yeni nəsil milli, rus qeserçilərdən A.İ.Ulanov, Q.Rinçinsambun, M.P. Xomo-

nov, S.Ş.Çaqdurov, B.S.Duqarov, O,Namvandorj, D.Serensodnom, Çimmidorj,

B.X.Todayeva, S.P.Baldayev, N.A.Mitryasova, Q.İ.Mixaylov, D.Moldavskoy, Sol-

bone Tuya, N.O.Şarakşinova, N.P.Şestina, R.A.Şerxunayev və başqaları dastan

haqda sanballı araşdırmalar aparmışlar.

XIX əsrin ikinci, XX əsrin birinci yarısına aid qeserşünaslardan: Xatterji

(Suniti Kumar), Xan (Yu-lin), Herman, B.Julq, Laufer, Liqeti, Li-Lixien, Lorimer,

Şefner, Şlapintveyt, Şottv, Şav R, Steyn R.A., Çanq (Ki-Kin), Tou (Si), Tucci,

Vad-del L.A., Yu (Dao-Sinan), Zeitlin İ, Qefrey S, Heisiq V, Kara Q, Duqlas J. di-

gərləri bütünlüklə "Qeser" dastanı, ayrı-ayrı mətnləri haqda dəyərli tədqiqat əsərlə-

ri yazmışlar.

Akademik səviyyədə hərtərəfli tədqiqatlara "Qeser" dastanı keçmiş SSRİ döv-

ründə cəlb edilmişdir. SSRİ Elmlər Akademiyasının Şərqşünaslıq İnstitutu tərəfin-

dən dastanın tədqiqinə həsr olunmuş çoxsaylı müzakirələr aparılmışdır (116,25).

Çin Xalq Respublikasında da bu günə qədər "Qeser" dastanının tərcümə edil-

məsinə, araşdırılmasına böyük diqqət verilir. Burada 2002-ci ildə "Qeser"in 1000

illiyi dövlət səviyyəsində qeyd edilmişdir. Çinin ondan çox universitet, elmi tədqi-

qat mərkəzində bu gün də çoxsaylı tədqiqatçılar dastan üzərində ciddi araşdırmala-

rı davam etdirirlər (238).

Dünya ədəbiyyatının nəhəng, möhtəşəm dastanı "Qeser" üçün folklorşünas-

lıqda göstərilən geniş, dərin maraq, yəqin ki, hər zaman davam etdiriləcəkdir.

1.2.Ortaq dünyabaxışları, kultlar, inanclar, mənəvi ruh qavrayışları və

bunların dastanlarda əksi

B.S.Duqarov qeyd edir ki, şamançılıq monqol xalqlarının qədim ictimai-

mədəni həyatlarında dini-inanc görüşü olmaqdan başqa həm də ümumiliklə onların

ətraf mühit haqda təsəvvürlərinin əsasını təşkil edirdi. Tarixlərinin müəyyən

dövrlərində bu, onların aparıcı ideologiyaları, dünyabaxışları idi (128). N.N.Poppe

də haqlı olaraq özünün nəşr edilməyən “Buryat-monqol qəhrəmanlıq eposu”

(“Buryat-monqolskiy qeroiçeskiy epos”) monoqrafiyasında vurğulayırdı ki,

şamançılığı əsaslı surətdə öyrənmədən şifahi xalq ədəbiyyatını, xüsusən də qəhrə-26

manlıq dastanlarını düzgün tədqiq etmək mümkün deyil (128). Həmin yanaşma

cəhətdən Duqarovun monqol şamançılıq inancları ilə dastan yaradıcılığı ənənəsini

ayrılmaz əlaqədə görməsi fikri V.Y.Proppun sehirli nağılların tarixi köklərini

qədim ibtidai təsəvvürlərdə, mifoloji – ayinlərin əsaslarında axtarması nəzəri

düşüncəsi ilə (184,12) uyğunluq təşkil edir. Qeyd edilən əsaslara uyğun olaraq da

bu yarımfəsildə, ural-altay xalqlarının mifologiyasında şamançılıq inanclarına,

görüşlərinə geniş yer verilir.

Bütünlükdə bəşəriyyət tarixinin hərtərəfli inkişafına köklü surətdə təsir etmiş

aparıcı azsaylı güclü mədəniyyətlərdən birinin ural-altay xalqlarına aid olması

danılmaz gerçəklikdir. Bu fikri maddi və mənəvi dünyalar arasındakı qarşılıqlı,

tarazlıqlı əlaqə də əsaslandırır. Dünya xalqları antropoloji cəhətdən üç əsas irqə:

sarı-monqol, (ural-altay, sin-tibet və s.); ağ deyilən hind-avropalı; qara-zənci

(semit-hamit) bölünmüşdür. Müqayisələr göstərir ki, tarixin hər dövründə sarı-

monqol irq digər iki irqin birliyindən həm yaşadıqları ərazilərinin böyüklüyünə,

həm əhalisinin çoxluğuna, həm də siyasi nüfuzlarının genişliyinə, təsirinə və iqtisa-

di ehtiyatlarının gücünə görə üstün olub. Müasir dövrdə də bu böyük fərq dəyişil-

məz olaraq qalır. Uyğun olaraq da tarazlıqlı səviyyədə üstün maddi-mənəvi gücün

arxasında güclü mənəvi-ruh dünyası durur. Bu cəhətdən “Qeser”in dünya şifahı

xalq ədəbiyyatının ən nəhəng, qədim dastanlarından biri olması da təsadüfi hal

deyil.

XIII-XVI əsrlərdə monqol-türklər bütün Avrasiyanı, Şimali Afrikanı öz

siyasi-hərbi, mədəni təsirlərində saxlamaqla Köhnə Dünyanın 70 % -dən çoxuna

sahib idilər. Eyni ilə X.Kolumbun, davamçılarının Yeni Qitə deyilən Amerikanı

“kəşf” (istila, müəllif) etdiyi və Sibir əsilli qəbul olunan yerli qızıldəriləri kölə

vəziyyətinə saldıqları XV-XVI əsrlərə qədər də sarı-monqol irqə bütün dünyanın

90 %-dən çoxu aid idi. Sarı-monqol irqə aid, qeyd edilən, bütün maddi-mənəvi üs-

tünlükləri digər cəhətdən onlara xas dünyabaxışları, inanclar, kultlar, mənəvi-ruh

qavrayışları səviyyəsində ortaq genetik-etnik dəyərlərdə də təkrarlanmışdı. Həm

də semit-hamit və hind-avropa xalqlarının mənəvi-ruh aləmlərinə güclü təsir

etmişdi. Elmi dünyada öntürklərdən qəbul edilən şumerlərin, hurritlərin, 27

etruskların, massaget-skiflərin dünya mədəniyyətinə danılmaz güclü təsirləri də

nəzərə alınsa, müdafiə olunan fikirlərin rüşeyim şəklində təməlinin ən qədim

dünyada qoyulmasını əsaslandırmaq olar. Ehtimal səviyyəsindən daha çox tarixi

gerçəkliyə uyğun gələn həmin əsaslar əhatəsində də keçmiş dünyanın maddi-

mənəvi tarixinə yenidən baxış və qiymətləndirmə tələb olunur. Bu cəhətdən

A.Donukun fikirləri əhatəliliyi və əsaslılığına görə araşdırılan məsələni xüsusilə

dəqiqləşdirib aydınlaşdırır. Ona görə qədim ural-altaylar da cəmiyyəti, ordunu

idarə etmədə işlədilən, müqəddəs dəyərdə tutulan, köklü ortaq mənəvi-ruh dəyərlə-

rindən yaranmış maddi-mənəvi yüklü çoxsaylı adlar, terminlər mövcuddur (90,

IX). Siyasi-mədəni əlaqələr nəticəsində bunlar semit-hamit, hind-avropalı xalqlar

tərəfindən mənimsənilib, onlara aid mənbələrdə təhrif olunmuş linqvistik

şəkillərdə verilib və türksoylulardan yadlaşdırılaraq onların keçmiş tarixini inkara

yönəldilib.

Mifoloji düşüncə dövründən başlayaraq orta əsrlər dastançılığına qədər

maddi, mənəvi-ruh dəyərləri, ölçüləri, dəyişilməz qalaraq ağacın gövdəsi,

budaqları, yarpaqları, meyvəsi bir kökdən eyni qida aldığı kimi, bir-birindən

yaranmaqla çarpaz şəkildə qarşılıqlı əlaqədə inkişaf edibdi. Həmin inkişaf

qanunauyğunluğu sonralar hədsiz dərəcədə genişlənib yenilənməsinə, mürəkkəb

hala düşməsinə baxmayaraq, yenə də özünü sabit şəkildə qoruyub saxlayır .

Yuxarıda vurğulanan fikirləri yığcamlaşdırılıb aydınlaşdırmaq və fiziki

qanunlarla əlaqələndirmək də olar. “Suya batırılmış maddə həcminə uyğun olaraq

da maye çıxarır”. Yəni pozulmaz qanun səviyyəsində köklü, qədim, böyük maddi-

mənəvi dünyanın əks tərəfində də uyğun mənəvi-ruh aləmi durur. Bütünlüklə

bəşəriyyət tarixinə bu ölçüdən baxılsa həm sarı-monqol irqə mənsub xalqlara aid

köklü dünyabaxışlarının, təsəvvürlərin, inancların və s. mürəkkəbliyi, müxtəlifliyi

bəlli olar, həm də bunların digər irqlərə aid mədəniyyətlərə etdikləri güclü təsirlər

müəyyənləşər. Hər nə qədər insan cəmiyyətinin ümumi protodil dövrü haqda

maddi-mənəvi ölçülər cəhətdən birliyindən danışılsa da, antropoloji cəhətdən hər

üç irqin təşəkkül tapıb ayrılması kimi, həmin zaman ərzində də dünyanı dərk eib

qavramada onlar arasında hiss olunacaq dərəcədə fərqliliklər yaranmağa başlayır. 28

Mifologiyada həmin yaxınlıqlar və müxtəlifliklər tipoloji, genetik cəhətdən ayırd

edilib ümumiləşdirilir. Qarşılıqlı təsirləri (diffuziya) müəyyənləşdirdikdə özünəxas

cəhətlər də üzə çıxır. Bəşəriyyət tarixinin son 7-5 min ilində irqlər, xalqlar, mədə-

niyyətlərarası əlaqədə “qələvi” (katalizator, - prosesi sürətləndirən, maraqlıdır ki,

tarixin son üç min ili üçün ural-altaylara da eyni dəyər verilir) əhəmiyyəti daşımış

şumerlərin danılmaz təsirləri seçilib ayrılsa, onda hər üç irqə aid köklü dünya

təsəvvürləri bəlli olar. İrqi-genetik deyilə biləcək bu fərqlilikləri müqayisə yolu ilə

Şərqin qədim Çin, Qərbin yunan və Cənubun Misir səviyyəsində təkrarsız,

qabaqcıl mədəniyyətlərinin müqayisəsi ilə də aydınlaşdırmaq olardı. Makro maddi

dünyada Qara Kütlədən milyardlarla qalaktikadan ibarət Böyük Qalaktika yaranıb.

Bunların da hər birindən milyardlarla günəş quruluşları əmələ gəlib. Eyni ardıcıl

təkamüllə canlı, şüurlu insan aləmində də ilk insanabənzərlərdən “ağıllı insanlara”

(homo sapiens), üç böyük irqə, onlara xas olan dünya təsəvvürlərinə və tədricən

köklü mədəniyyətlərədək şaxəli inkişaf davam edib. Gerçək budur ki, bir

başlanğıcdan yaransalar da irqlər, genetik kodlaşma müxtəliflikləri, mədəniyyətlər

mövcuddur. Nə qədər bəşəriyyət zahiri cəhətdən görünən birliyə doğru getsə də, bu

fərqliliklər cansız, canlı aləmdəki rənglər, dadlar kimi özü özünü daxildən təkrar

yaradıb tənzimləyərək davam edir. Hər şey insanların heç zaman müdaxilə edə bil-

məyəcəyi səviyyədə inkişaf edir. Buna görə də ural-altay xalqlarına aid ortaq

genetik dəyərlər nə qədər ümumbəşəri makro-mənəvi dünyanın tərkib hissəsi olsa

da (Hegelin “Böyük Ruh” və parçaları arasındakı əlaqəsi), yenə də müstəqil

yaranmış sahə kimi tədricən təkrarsız xüsusiyyətlər qazanıbdır. Həmin

qanunauyğunluq mahiyyətcə özünü eyni ilə ural-altay xalqlarının öz qapalı dünya-

sında monqol-mancur, türk, fin-macar və s. ayrılmalarında da qoruyub

saxlayır.“Bütün halqaları bir-birinə bağlı olub, biri digərini döğuran və doğuraraq

yaşadan etnik-mədəni ənənənin hər hansı kənar təsirlərə cavabı isə bütövlüyündən

gəlir” (24, 14). Monqol-mancurların buddaçılığa-lamaçılığa, türklərin islama, fin-

macarların xristianlığa müxtəlif tarixi siyasi-mədəni səbəblərə görə daxil olmaları

ilə ortaq genetik dəyərlər bəzi hissələrdə “donaraq” olduğu kimi ibtidai şəklində

qalır. Digər sahələri yad ruh aləmi ilə uyğun oxşar cəhətlərinə görə “ikili” – amorf 29

vəziyyətə düşür. Müqavimətə dayana bilməyən bölgələr isə “aşınmaya” uğrayaraq

öz qədimliyini zəiflədir. Təbii inkişafın tələbinə və xarici təsirlərə baxmayaraq, hər

bir mədəniyyət, ənənələr quruluşu öz dünyası (24, 14) qılafında hərəkət edir.

Beləliklə, bütünün (makro, tam) parçalara bölünüb ayrılması, şaxələnərək

çoxalıb genişlənməsi və öz qapalı sərhədlərini çəkməsi təkamülünün bir mərhələ-

sində ural-altay xalqlarının ortaq genetik dəyərləri də yaranır. Bunların dil cəhət-

dən fərqli şivələrə, ləhcələrə, ən sonda müstəqil dillərə bölünmələri ilə yanaşı

məskunlaşdıqları ərazilərin uzaqlığına, tarixlərindəki siyasi-mədəni hadisələrə

mütənasib mənəvi-ruh sahələri də yaranır. Yəni, bütün bunlar genetik dəyərlərin

inkişafında da əks olunur.

Uyğun olaraq da türk etnik-mədəni quruluşunun böyük ural-altay genetik-

etnik birliyinin tərkib hissəsi olmağı ilə həm də mifoloji düşüncə dövründə dünya

modelinin, mifopoetik ictimai şüurun (24, 28) onlarda (ural-altaylarda) eyni olma-

sını qəbul etmək olardı. “Qeser”dastanının ilk başlanğıcından da qədim ortaq mifik

düşüncədə şəkilləşmiş dünya modeli özünü açıq göstərir. Qədim etno-genetik

dünya görüşünə görə xaos-kosmik düzən, sudan qurunun yaranması, yerin, göyün,

suyun, qurunun bir-birilərindən ayrılmaları müəyyənləşir. Bunların ardınca

tanrının, qəhrəmanın fəaliyyətləri başlayır, üçlü dünya modeli sabitləşir (20,50-51).

“Qeser” dastanının mətnlərinin çoxunda həmin etno-genetik dünya ölçüləri özünü

açıqca göstərir.

Bəllidir ki, tipoloji cəhətdən mifoloji düşüncədə dünyanın yaranmasının xaos-

kosmik düzən qarşıdurmasından keçməsi dərki qədim ural-altaylara da xas dünya-

baxışdır. Daha doğrusu, bu qədim dünyabaxış digər etnik-genetik birliklərə

nisbətən bunlarda daha güclü dərk edilib qavranılıb. Məhz bunun təsiridir ki,

C.Bəydilinin də vurğuladığı kimi, “ənənəvi türk cəmiyyəti təbiətdəki nizama

uyğun qurulmuşdu. Kosmik dünya modeli ilə dünya nizamı və türk dövlət təşkilatı

arasında bağlılıq vardı” (24,30). Həmin dövrün dünyasının mənəvi-ruh halını dərk

etmək üçün çağdaş zamanda dini ideyaların hakim olduğu cəmiyyətlərin düşüncə

və həyat tərzlərinə nəzər salmaq yetərli olardı.

30

Qanunauyğun olaraq hər hansı bir etnik-mədəni birliyin keçmişini öyrənmək,

qiymətləndirmək üçün onlara aid mifologiyadan başlanılmalıdır. Mifologiya həmin

birliyin bütün taleyini, var olmasını – keçmişini, indisini, gələcəyini öz xromosom-

larındakı genetik kodlarda qoruyub saxlayan inkişaf halındakı rüşeymdir. Bütün-

lüklə mifologiyanın təməlini təşkil edən mifoloji düşüncə və bunun yaratdığı

dünya modelini müəyyənləşdirmək – tam mifoloji quruluş (sistem) yaratmaq üçün

ayrı-ayrı mətnlərin yığcamlaşdırılıb birləşdirilməsi ardıcıllığı ural-altayların da

(türklər, monqollar) mifologiyasını dəqiqləşdirmədə tədbiq olunur. Tədqiqatda türk

və monqol xalqları arasındakı etnik-mədəni əlaqələrin inkişaf birliyi

dəyərləndirildiyinə görə, bunların maddi-mənəvi cəhətdən ortaq keçmiş dövrlərinə

aid mifologiyalarına da bir bütöv şəklində baxmaq olar. Sonralar əsas xətlərin

dəyişməz qalması ilə müstəqil türk və monqol mifologiyası yaranır.

Türk, monqol mifologiyalarının yaxınlığı, fərqliliyi mifoloji varlıqlar, insan,

təbiət münasibətləri, mifik görüşlər, ayinlər (ritual) arasındakı əlaqə, anlayış-

surətlər, ruh adları, maddi aləmlə əlaqəli dağ, çay, ağac və s. varlıqlar, kosmos,

göy cisimləri: bürclər, ulduzlar, günəş, ay, müxtəlif motivlər, kultlar və bunların

rəmzlərinin mifoloji düşüncədə əksinin müqayisəsi ilə müəyyənləşir.

Ural-altaylarda1 (türk, monqol) mifopoetik yaradıcılığın xüsusiyyətləri, kos-

mik dünya modeli, tanrı anlayışı, təbiət və insan əlaqəsinin dərk edilməsi qədim

türk dastanlarının, “Qeser”in ilk səhifələrindən özünü bitkin şəkildə ortaya qoyur.

Buna görə də monqol uligerlərinin, qədim türk dastanlarının oxunması, ifası

zamanı yaranan ruh halı dini mətnlərin təsirini verir. Təsadüfi deyil ki,

monqollarda, tibetlərdə “Qeser” dini əhəmiyyətdə tutulub xüsusi məqsədlə oxunur.

Orxon-Yenisey yazılı daş abidələrindəki mətnlərdə də həmin müqəddəslik ruhu

özünü qoruyaraq keçmişi (diaxron), bu günü, gələcəyi (sinxron) qiymətləndirmək

üçün öyüd-nəsihət, vəsiyyət məqsədində və mahiyyətində verilir (60,381-390).

Ural-altayların mifopoetik yaradıcılığında, kosmik dünya modeli təsəvvürlərində

həm də tanrı anlayışının semit-hamitlərdən, hind-avropalılardan tamamilə fərqli

1Qeyd edilməlidir ki, Ural (fin-uqor) və Altay (türk, monqol) xalqları arasında xüsusən də Sibir, Volqaboyu ərazilərində yaşayanlarda, mifoloji görüşlər qədim dövrdə çox yaxın olduğu üçün, tədqiqatda onlar arasında kəskin fərq qoyulmaycaqdır.

31

olması aydınlaşır. Tanrı anlayışı irqi-genetik cəhətdən onlara yaxın olan çinlilərdən

də fərqlənir. Yaratdıqları “dünyəvi” deyilən dinlərlə semit-hamit allah qavrayışına

görə insanların mənəvi aləmləri də daxil olmaqla “O” hər zaman hər yerdədir.

Hind-avropalılarda həmin anlayış qədim yunanlara görə maddənin (materiyanın)

kiçik bölünməz hissəciklərdən (atomlardan) ibarət olması, bunlar arasındakı

əlaqənin ruh kimi qəbul edilməsi mahiyyətindədir. Çinlilər tanrını uca göydə qəbul

etməklə onun ruhunun eyni zamanda dünyanı, təbiəti təşkil edən bütün varlıqlarda

olduğuna inanırdılar. Türklərdə isə, qeyd edildiyi kimi, tanrı anlayışı bunlardan

tamamilə fərqlidir. Tanrı ancaq uca göydədir, heç bir cansız, canlı varlıqda o

təcəssüm oluna bilməz. Bütün cansız, canlı aləm onun ruhu qəbul edilən günəşin

şüalarının təsiri nəticəsində yaranır. İnsan heç vaxt tanrıya yaxın ola bilməz, yox

ki, cismində, ruhunda onu daşıya. İnsan da daxil olmaqla bütün varlıqlar tanrıya

aiddir.Tanrının xüsusiyyətlərinə, keyfiyyətlərinə şərik çıxmaq bağışlanmaz günah-

dır (tanrı Kayra xan tərəfindən kişinin, Erliyin qovulması). Altay “Yaradılış” dasta-

nında, “Orxon-Yenisey” abidələrində təsvir olunduğu kimi, insan ancaq yerlə

(təbiət) göy (tanrı) arasında –üstəkindən aşağıda, yerdəkindən yuxarıda, yaşayıb-

yarada bilər. Bir çox müasir dövr təlimlərinin dərk səviyyəsinə görə də tanrı ilə

insan arasındakı fərq, əlaqə məhz türklərin qavramasına uyğundur. Semit-

hamitlərdə, yəhudilikdə Musanın özünü allaha tay tutması, Sinada, Tur dağında

onunla söhbət etməsi, xristianlıqda İsanın özünü allah qəbul etməsi şəklində

buraxdıqları səhvləri sonralar islamda allaha şərik çıxmaq olmaz, peyğəmbər allah

ilə insanlar arasında əlaqələndirici, elçidir, allahı görmək, dərk etmək mümkün

deyil və s., səviyyələrdə düzəldilir. Müqayisələrdən dərk edildiyi kimi, semit-hamit

ruhundakı həmin “yeniləşmələr”, “islahatlar” açıqca qədim ural-altay tanrı anlayı-

şının təkrarlarıdır. Həmin oxşar, uyğun xüsusiyyətlərinə, keyfiyyətlərinə görə də

türklər islamın qəbuluna etinasız (loyal) münasibət bildiriblər.

Maraqlıdır ki, sarı-monqol irqin, qədim türksoyluların semit-hamitlərə mənə-

vi-ruh, dini-inanc səviyyəsində göstərdikləri təsirlərə m.ö.XVIII-XIII əsrlərdə,

şumer-hurrit əsilli qiksosların, kassitlərin Misirdəki siyasi-mədəni nüfuzları zamanı

da rastlanır. Bu haqda tədqiqatın III fəslinin 1-ci yarımfəslində qeyd olunacaq. 32

Tarixin müəyyən dövlərində həmin vəziyyətin eyni ilə təkrarlanması həm

maddi-ruh aləmində, təbiətdə dövri inkişafların yenidən yaranmasını əsaslandırır,

həm də türksoyluların qədimdən başlayaraq genetik cəhətdən həmişə bəşəriyyətin

inkişafına təkan verən güc olmasını təsdiqləyir.

Sarı-monqol (burada ural-altaylar) irqə aid maddi-mənəvi, siyasi-iqtisadi

üstünlüklərin həmişə bütün dünyaya təsir etməsini və tarazlıqlı olaraq da bunların

mənəvi-ruh aləmində əks olunmasını gerçək tarixi hadisələr də əsaslandırır.

Ural-altaylarda həm də ölümdən sonrakı dünya dərki də semit-hamitlərdən,

hind-avropalılardan fərqlidir. Onlar maddi dünyadan getməni müvəqqəti köç kimi

təsəvvür edirlər. Canlı həyatla ölümü bir bütöv, bir-birindən ayrılmaz, bu həyatın

davamı, təkrar yaranma, qısa yuxu halı kimi qəbul edirlər. Bütün bunlar zahiri,

mənəvi cəhətdən əbədiyaşarlıq təsəvvürü yaradır. Türksoylulardakı bu genetik

köklü dünya dərkini mifologiyalarında (şumerlərdə) Gilqamışın əcdadı Utnapiştum

və Xızır peyğəmbərin ölməzliyə çatması da əsaslandırır. Qeser də göydə tanrılar

səviyyəsində ölməz idi. Yerə endikdən sonra o, adi insanların xüsusiyyətlərini tək-

rarlayır və sonda yenidən göyə yüksələrək ölməzliyə çatır.

Ural-altayların semit-hamitlərə (islama) təsiri məsələsinə monqol-buryatlarda

(“Qeser”də) 99 tanrı təsəvvürü ilə onlarda allahın 99 adı arasındakı uyğunluq da

daxil edilməlidir.

Dini-inanclar səviyyəsində türksoyluların qeyd edilən təsirləri ilə şumer

mifologiyasının (220,11-55) müqəddəs kitablardakı əfsanələrdə, rəvayətlərdə əks

olunması da təsadüfi deyil, genetik əlaqənin canlanmasıdır. Həm də üç böyük irq

arasında makro şəkildə gedən münasibətlərdir.

Bu yarımfəsildə ural-altay xalqlarının qədim ortaq genetik-etnik dəyərlərinə

belə ümumi yanaşma tərzi iki məqsəd güdür. Birincisi, bunları digər irqi, genetik-

etnik birliklərdən ayırd edib ortaq dəyərləri müəyyənləşdirməkdir, tipoloji və

genetik uyğunluqları tapmaqdır. İkincisi, bunların maddi-mənəvi həyatında ortaq

dövrdən yeni şaxələnmələrə keçid ərəfəsində yaranmış fərqləri bəlli etməkdir.

Şübhəsiz ki, ural-altay xalqlarının ən qədim və əsas etnik-genetik mənəvi

dəyər ölçüsü bütün aləmi yaradan gücə, Tək Tanrıya olan münasibətdir. Elmi ədə-33

biyyatda onlarda tanrı anlayışının əsas xüsusiyyətləri haqda bir-biri ilə uzlaşmayan

fikirlər mövcuddur. Ural-altay tək tanrıçılığını yanlış olaraq çox tanrılıq kimi də

qəbul edirlər.

Qədim türksoyluların təsəvvürünə görə bilinməyən, görünməyən, dərk edil-

məsi mümkün olmayan Tək Yaradıcı varlıq Tanrı yuxarıda, uca göydə yerləşir.

Onlarda tək tanrıya qədər olan bütün ali səviyyəli böyük ruhlar təbəqəsi fərqli

yüksək müqəddəs dərəcəli hami qoruyucu ruhlardan, ilkin əcdadlardan, xeyirxah

mifoloji surətlərdən, varlıqlardan ibarətdir. Həmin təbəqəni təşkil edən ruhların heç

biri canlı varlıqların, tarixi nüfuzlu şəxsiyyətlərin adlarını daşımır. Türksoylular bu

ruhları qədim Çində, Babildə, Misirdə, Yunanıstanda, Romada olduğu kimi heç

zaman təbiət hadisələriylə, estetik-mənəvi ölçülərlə, kosmos-göy varlıqları ilə

əlaqələndirib adlandırmırdılar. Ruhların müəyyənləşməsi və adlanması tamamilə

kortəbii inkişafa, hissi qavramalara görə yaranırdı. Bunların da əhəmiyyəti,

xüsusiyyəti, Tək Tanrı ilə müqayisədə çox zəif idi. Sonralar həmin ruhların

adlarının yanına buryat – monqollarda, yakut – saxalarda tanrı adının artırılması

səthi məna daşıyırdı. Bu səbəblərə əsaslanaraq da yanlış olaraq türksoylularda

çoxtanrılıq anlayışını irəli çəkməyə çalışıblar. Halbuki, bu ruhların özü də Tək

Tanrı tərəfindən yaradılmışdı.

Ural-altay tək tanrıçılığını daha düzgün dərk edib qavramaq üçün onu semit-

hamitlərdə və hind-avropalılarda eyni mahiyyətli anlayışla, dünyagörüşlə müqayisə

etməyə ehtiyac yaranır.

Semit-hamitlərdə “dünyəvi dinlər”in, peyğəmbərlik institutunun yaranmasına-

dək və hind-avropalılarda tarixin hər dövründə allah anlayışının dərk edilməsi ma-

hiyyətcə çox oxşar səviyyədə idi. Müxtəlif kosmos: ulduz, günəş,yer varlıqlarına,

təbiət hadisələrinə, fəlsəfi-dini, mənəvi-estetik anlayışlara allah adları verilirdi.

Bunları yüksək səviyyəlilərə - tam allahlara, yarımallahlara ayırırdılar. Həm də

onlarda həmin allahları yaradan, əsas allah dərk edilib müəyyənləşməmişdi. Tək

allahlıq bunlarda tədricən təşəkkül tapıb inkişaf edir. Ural-altaylardan fərqli olaraq

hind-avropalılar bütpərəstlik edib, insan görünüşündə yaratdıqları hami ruhların

heykəllərini də allahlar adlandırırdılar. Bir az əvvəl qeyd edildiyi kimi, semit-34

hamitlərin “dünyəvi” dinlərində (yəhudilik, xristianlıq) peyğəmbərlər allaha yaxın

və ona bərabər tutulurdu. Belə dərkin yaranması da çox yəqin ki, bunlarda allahın

ruhunun bütün varlıqlarda olması təsəvvürü ilə əlaqəlidir. Belə təsəvvür – allahın

ruhunun eyni zamanda saysız-hesabsız varlıqlarda olması qavrayışı, əks cəhətdən

də çoxsaylı allahlar düşüncəsi yaradır. Yəni, bir ruhun törəmələri eyni ilə onun özü

qədər xüsusiyyətlərə malik olur. Bü cür düşüncənin özü də təktanrıçılığın əsil

mahiyyətini kökündən inkar edir. Həmin qavrama tərzi sonralar ateizmin – allahın

tamamilə inkar olmasına qədər inkişaf edir. Çünki allahın bir qütblü varlığı analiz-

sintez edilib iki səviyyədə, həm göydə, həm də özündə axtarılırsa, onda özündə

allahın ruhunu daşıyan ondan da böyük sayılır. Bunun da absurd (mənasız) olması

istər-istəməz sonda onun inkarına da gətirib çıxaracaq. Qədim ural-altayların

dünya təsəvvürünə görə dərk edilməyən Tək Tanrı bütün makro və mikro aləmləri

yaradıb. Necə yaradıb? Nədən yaradıb? Nə üçün yaradıb? Bunu onun bir özü bilir.

İnsanların dərk etdikləri başqa dünyada baş verən hadisələrdir. Onlar müəyyən

tarixi anlarda dünyanın təkamül inkişafının bəzi mərhələlərini, hadisələrini dərk

etməyi bacarsalar da sonda yenə növbəti dəfə sonsuzluq ümidsizliyinə düşüb qalır-

lar. Bu vəziyyət əbədiyyətə qədər sıçrayışlarla davam edir. Həmin köməksizlik

dövrü – “anlarında” Tək Tanrının özünə ehtiyac yaranır və fəaliyyətini dərk edə

bilməmək təkrarən canlanır. Bu cəhətdən də ural-altay təktanrıçılığı ən ideal,

mükəmməl səviyyəli anlayışdır. Tanrı əlçatmaz, ün yetməz, dərk olunmaz yüksək-

likdə və mahiyyətdədir. Onun maddi- mənəvi, ruh cəhətdən yaratdığı insanlar

ancaq və ancaq ona ümid bağlayar, onu analiz-sintez edə bilməzlər.

Türksoyluların tək tanrıçılığını digərlərinin bənzəri təsəvvüründən

fərqləndirən üstün cəhətlərindən biri də əsas ruhun, inanc bayramlarının kosmos

varlıqlarının hərəkəti ilə, dövrü-aləmin tarazlıqlı qanunlarıyla ayrılmaz

əlaqələndirilməsidir. Tanrı tərəfindən dəqiq tarazlığa salınmış həmin qanunlara

tabe olmaqla dini ideya cəhətdən bunlara heç bir məna əlavə edilmir. İldə iki dəfə:

martın 21-də günəşin yaz, dekabrın 20-də qış vəziyyətində sarı-monqol irqə aid

ural-altaylar, sin-tibetlər və digər xalqlar qarşılama, yola salma ayinləri icra

edirdilər (60,91-98). Onlarda fevralın 20-dən, Kiçik çillənin çıxdığı gündən 35

başlayaraq, istinin soyuğa qalib gəlməsi düşüncəsi ilə, 21 marta qədər nisbi

dəyişikliklərlə yeni il davam edir. Yaponiyada, Çində, Koreyada, Cənubi-Şərqi

Asiya ölkələrində istilərin tez və sürətlə gəlməsi ilə əlaqəli yeni il fevral ayının

sonu, martın əvvəllərində qeyd olunur (türklərdə ilk çərşənbələr). Ural-altaylar

nisbətən soyuq iqlimli ərazilərdə yaşadıqlarına görə də bayram günü istinin tam

hakim olduğu, günəşin qalib gəldiyi 21 martda qeyd olunur. Çində də yeni il axşa-

mı ailənin bütün üzvləri evdə olmalı idi, yeddi növ yemək, şiriniyyat hazırlanırdı,

həyətlərdə tonqal qalanırdı (139; 140, 11-67). Monqollarda da yeni il (Saqaan sar)

– Ağ ay, türklərdə Boz ay) yazda gəlirdi (139;140,179). Avropada, hind-avropalı

xalqların heç birinin tarixində belə inanc səviyyəsi olmayıb. Farslardan ayrılmış ən

yaxın soydaşları ermənilərdə, hindlərdə də buna təsadüf olunmur. Səthi məzmunda

bunların bəzilərində, məsələn, türklərlə qonşu olan fars tayfalarında, qeyd edilməsi

həmin bayramın yerli qədim türksoylu elam, dravid xalqları ilə əlaqəli olduğunu

əsaslandırır.

Bəlli olduğu kimi, bu cür yüksək, dini-inanc səviyyəli bayramlar, ayinlər

semit-hamitlərdə tarixi şəxsiyyətlər olan peyğəmbərlərin həyatları ilə, dini-fəlsəfi

dünyagörüşləri ilə əlaqəlidir.

Qədim ural-altaylarda uca göydəki tanrının tək, şəriksiz yaradıcı varlıq olması

anlayışını monqol-buryatlarda onun vəsfinə aid xüsusiyyətləri rəmzləşdirən, 99

məna bildirən silsilə adlar da əasaslandırır (116,315-318). Türklərdə “Uqan”

(Oğan) adının bəzi hallarda tanrı əvəzinə qüdrətli, güclü, hər şeyə qadir, hamıdan

əvvəl mənalarında işlənməsi (24,106), “Tenqeri-Kayraqan”dakı “kayraqan”

sözünün qoruyucu güc, hifzedici qüdrət bildirməsi də eyni mahiyyət daşıyır

(24,107). Mifopoetik düşüncənin hakim olduğu qədim ictimai həyatda tanrının

vəsfi məqsədi ilə onun ayrı-ayrı müsbət yüksək xüsusiyyətlərinin yanına “tenqri”

əlavə edilməsini çox tanrılıq kimi qəbul etmək böyük yanlışlıqdır. Qədim türk və

monqol şeir üslubunun tarixi poetik xüsusiyyətlərindən də müdafiə olunan fikri

əsaslandırmaq olar. Misal üçün, IX əsrə aid edilən türk-uyğur şeiri “Tan Tanrı” da

(Tanq Tenqri) deyilir:

Tanq Tenrı kelti, Tan Tanrı gəldi36

Tanq Tenri Tan Tanrı özü gəldi,

Tanq Tenrı kelti, Tan Tanrı gəldi,

Tanq Tenrı özü kelti. Tan Tanrı özü gəldi.

Turunqlar kamağ bəylər, kardeşlər, Qalxın, bütün bəylər, qardaşlar,

Tanq Tenqrik öqelim. Tan Tanrıyı öyəyin.

Körüqme Kün Tenqri, Görən Günəş Tanrı,

Siz bizni kurtqarınq! Siz bizi qoruyun!

Körünüqme Ay Tenqri, Görünən Ay Tanrı,

Siz bizni kurtqarınq! Siz bizi qoruyun!

Tanq Tenqri! Tan Tanrı!

Yıdlığ yıpralığ, Gözəl qoxulu, müşk-ənbər qoxulu,

Yarukluğ yaşukluğ Parıltılı, işıltılı,

Tanq Tenqri! Tan Tanrı!

Tanq Tenqri! Tan Tanrı!

(92,90).

Burada Tanq Tenri, Kün Tenqri, Ay Tenqri, gözəl qoxulu, müşk-ənbər qoxu-

lu, parıltılı, işıltılı Tanq Tanrı kimi söz birləşmələri xüsusiləşmiş, müstəqil adlar

mənasında işlədilməyib: Tanrını vəsf edib sevmək üçün istifadə olunmuş

ifadələrdir.

Qeyd edilməlidir ki, qədim ural-altaylarda çoxaltma dərəcəsi, keyfiyyəti

artırma məqsədi ilə yuxarıdakı şeirdə işlədilmiş üsuldan – eyni sözün, mənanın bir

neçə dəfə təkrarən istifadə edilməsi: Tanq Tenqri, Kün Tenqri, Ay Tenqri, yıdlıq-

yıpralıq (gözəl, ənbər qoxulu), yarukluğ-yaşukluğ (parıltılı-işıltılı) şumerlərdə də

işlənib. Yəqin ki, bu hal aqlyutinativ dillərə xas olan qrammatik xüsusiyyətdir.

Şumerlərdə, soydaşları hurritlərdə Ur, Uruk, Ururda, Arapxa, Aratta, Urartu,

Ararat, Ut, Utu kimi adlarda Ur, ar (kişi), Ut (od) kökünün təkrarlanması mənanın,

keyfiyyətin yüksəldilməsi məqsədi daşıyıb. Şumerlərdə göyün tanrıya yaxın hami

ruhları anunnakilərə “iqiqlər” deyilirdi. Burada da iq kökü ok, ak – işıq mənasında

iki dəfə təkrarlanıb (107, 89-90). Tanq Tanrı söz birləşməsində Tan (Tanrı) kökü 37

də iki dəfə təkrarlanıb. Bu qanunauyğunluq vurğunu, ahəngi gücləndirmək üçün

səs (fonem) səviyyəsində müasir fin, eston dillərində xüsusi isimlərdə (belə

isimlərdə dilin genetik özəllikləri özünü daha dəqiq və qabarıq göstərir): Tallin,

Aavo, Kekkonen, Piikus və s. özünü qoruyub. Monqol-buryatlarda eyni inkişaf

qanunauyğunluğu ilə yenə xüsusi isimlərdə - Aşaabaqat, Masaak, Malaan, Haabal,

Xaaya, Xartuun, Manşuud və s. şəkildə görsənir. Bənzəri hal türklərdə (yakutlarda)

daha geniş səviyyədə kökləşib: ayannabıttarın (getdilər), saahı (yaz, bahar), “Kulun

Kullustuur” (olonxo, dastan), saaraqayn (sağsağan), duuyindaa (eşidib, dinləyib),

“Möqə Şaqaan - Toolay” (olonxo), “Maaday Kara” (dastan) və s. Müasir Türkiyə,

Azərbaycan türkcəsində sifətin çoxaltma dərəcəsinin xüsusiyyəti də qeyd edilən

köklü qanuna tabedir: sarı – sapsarı, göy – gömgöy, yaşıl – yamyaşıl, ağ –

ağappaq, bəyaz – bəmbəyaz və s. Monqol dilində də həmin dərəcə eynidir. Saqan-

ağ, sav saqan ağappak: ulan-qırmızı, uv ulaan-qıpqırmızı; xar-qara, xab xara

qapqara; senxer-göy, sev senxer-gömgöy və s. (213,88). Qədim ural-altaylarda

tək tanrını vəsf etmək üçün işlədilən çoxsaylı müqəddəs mənalı, keyfiyyətli sözlər:

uca tanrı, tək tanrı, göy tanrı, Kayrakan – tanrı, Xormusta – tanrı və s. həmin

məqsədi güdməklə ümumi genetik dil inkişaf qanununa tabe olub. Xanqalov da

qeyd etmişdir ki, tenqrinin 99 müxtəlif mənalı, xüsusiyyətli, keyfiyyətli adlarla

işlədilməsi qədim dövrlərdə ancaq bir xeyirxahlıq, müqəddəslik məqsədi güdüb.

“Əvvəlki zamanlarda Qərb, Şərq tərəfin tanrıları ayrılmadan bir yerdə idilər və

bunlar arasında düşmənçilik yox idi. Bütün 99 tenqri yaxşı və ağ idi, yerdəki

insanlar haqda onlar birgə iş görürdülər...” (116,315). “Canqar”ın əsas qəhrəman-

larından Xonqr insanlara xas olan müsbət xüsusiyyətlərin doxsan doqquzuna da

malik idi (207,7). Monqol-buryat uligerlərində qəhrəmanların daimi tanrılar səviy-

yəsində tutulması cəhətdən də həmin 99 xüsusiyyətin tanrılara aid olması qəbul

edilməlidir. Altay şamançılığında da qeyd edilir ki, “bizim dünyamızdan başqa

daha 99 aləm var, bunların hər biri öz ərazilərində yerləşir, bunlara aid cənnət və

cəhənnəm yaranıb... Bu dünyalardan ən böyüyü, ucası Xan-Kurbustan -

tenqrinindir” (207,47).

38

S.Y.Neklyudov da baş tanrıya aid əsas xüsusiyyətin fərqli səviyyədə qavranıl-

masını, onun vəsfi-halını bildirən keyfiyyətlərin tədricən şəxsləndirilməsini sonra-

lar çoxtanrılıq qavrayışına gətirib çıxardığını qeyd edir (207,50).

Dolayı yolla da olsa, B.A.Mixaylov özünün “Dini mifologiya” monoqrafiya-

sında həmin yanaşmanı müdafiə edir. O qeyd edir ki, buryatların qədim mifologi-

yasında qapalı sahəyə malik qərb tərəfin tanrıları sıra ilə qabaqda duran 99, qərbdə

55, arxada 77 tanrıya bölünürdülər (128). Müqayisəyə cəlb olunsa, eyni tanrı, hami

ruh münasibəti və təsəvvürü qədim şumerlərin inanclarında da köklü surətdə özünü

göstərir.

Şumer tanrılar silsiləsində (panteon) hami ruhlar səviyyəsində olan anunnaki-

lər təbəqəsini (ierarxiya) göyün əsas tək tanrısı An yaradır. Anunnakilər yerüstü,

yeraltı və kosmos-göy dünyasına aid olurlar və bəzi qədim gil lövhə mətnlərinə

görə onların sayı 7-dən 600-ə qədərdir. Digər mətnlərdə onlar 300 yuxarı (göy),

300 aşağı (yeraltı) dünyalara aid olmaqla iki hissəyə bölünür. Onların fərqlilikləri

öz aralarında daşıdıqları əsas qabarıq xüsusiyyətlərinə görə seçilib adlandırılır:

anunnakilər arasında birinci; anunnakilər içində ən xeyirxahı; anunnakilərin ən

qəhrəmanı və s. Dərk edildiyi kimi, sıralanan xüsusiyyətlər onlara çoxtanrılıq

mənası vermir. Onlara həmin keyfiyyətləri verən əsas tək tanrı An-dır. Dolayı yolla

da, anunnakilər tək tanrı An-ın vəsfi halıdır. Anunnakilər həm də onları yaradan

An-dan çox qorxurdular. Bunların əsas vəzifəsi An ilə insanlar arasında vasitəçilik

idi. İnsanlar bir-biri ilə münasibətdə anunnakilərə and içirdilər. Kosmos-göylə

əlaqəli xeyirxah anunnakilərə də iqiqlər deyirdilər (107, 89-90).

Buradan da aydınlaşır ki, 99 tanrı tək bir tanrının xüsusiyyətini və xeyirxah-

lığını daşıyırmış. Sual oluna bilər, eyni işi görən, xüsusiyyəti daşıyan tanrılar nə

üçün çoxsaylı qəbul olunsun? Əgər bunlar bir-birlərindən fərqli və müxtəlif

keyfiyyətli işlər görsəydilər, bərabər səviyyəli olsaydılar məsələni onda çoxtanrılıq

kimi düşünmək olardı. Bəlli olur ki, tək tanrının fərqli çoxsaylı müqəddəs

xüsusiyyətlər daşımasının sonralar çoxtanrılıq kimi düşünülməsi (116,316)

buddaçılığın monqollar, buryatlar, uyğurlar, xakaslar, tuvalılar və s., tərəfrindən

qəbul edilməsi ilə yaranır. Halbuki, buddaçılığın özü də çoxtanrıçılıq deyil, 39

Buddanın (Sakyamuni) həyatını əks edən çoxsaylı daş heykəllərin –bütlərin fərqli

tanrılar kimi qəbul edilməsi də kökündən səhv yanaşmadır. Tarixi şəxsiyyət olan

Buddanın tərəfdarları tərəfindən tanrılaşdırılmasını, sonralar bunun dini ideyalarını

çoxtanrılıq əlaməti kimi vermək nə qədər əsaslara malikdirsə, ural-altayların tək

tanrısının xüsusiyyətlərinin ayrı-ayrı tanrılar kimi qəbul edilməsi də bir o qədər

səhv düşüncədir.

M.N.Xanqalov qeyd edir ki, “bu tanrıların içərisində ən nüfuzlusu Asaranq

sayılırdı və digər 98 tanrı buna tabe idi. Asaranqa öldükdən sonra Xan – Turmas

və Ata – Ulan öz aralarında mübahisə edirlər. Bunun nəticəsində 53 tenqri Xan

Turmasın, 43 tanrı da Ata – Ulanın tərəfini tutur” (116,315). Buryat “Qeser”ində

həmin tanrıların 55-i xeyir ruhlu qərb, 44-ü isə şər xüsusiyyətli səviyyədə şərq

tərəfin qoruyucuları kimi təqdim olunur (116,145). Buradan da iki incəlik qeyd

edilməlidir. Birincisi, Asaranqa öldükdən sonra onun qərbin 54 xeyirxah

tanrılarının içərisinə daxil edilməsi ilə bunların 55 sayda olmalarıdır. Bunun da

əsas səbəbi şumerlərdə, ural-altaylarda Gilqamışın əcdadı Utnapiştumun və Xızır

peyğəmbərin ölməzliyi, daimiyaşarlığı ilə əlaqəli bunlarda ölüm anlayışının

mifoloji şüur səviyyəsində qəbul edilməməsindədir. Həm də əcdad, ağsaqqal

ruhuna, törəsinə görə müvəqqəti olaraq dünyasını dəyişənlərə canlılar kimi

baxılması ilə bağlıdır.

İkinci incəlik də “Gilqamış” dastanından başlayaraq şumerlərdə, ural-altay-

larda, sin-tibetlərdə şərqin, günəş çıxan tərəfin ən müqəddəs, xeyirxah olmasına və

qərbin şər, qaranlıq hesab edilməsinə baxmayaraq, 55 xeyir tanrısının qərblə, 44

şər ruhlunun isə şərqlə əlaqələndirilməsindədir. Ruh səviyyəsində tam əksinə ol-

malı idi, şərq tərəfin tanrıları xeyir ruhlu yaradılmalıydı. Yəqin ki, bunun da əsas

səbəbi Xanqalovun qeyd etdiyi dövrdən sonra, buryatların rus təsirinə düşməsi ilə

əlaqəli yad ruhun siyasi-mədəni təsiridir. Qərbdən gələnlər xilaskar, xeyirxahlar

kimi, şərqdəki köklü milli-genetik, maddi-mənəvi dəyərlər də şər, pis ruhlu təbliğ

etdirilib; necə ki rus-sovet dövründə türk xalqlarının aşıqlarını məcbur edirdilər

“böyük rus qardaşlarından”, partiyadan, sovet beynəlmiləlçiliyindən düzüb-

qoşsunlar, onları tərənnüm etsinlər. 40

Ural-altaylarda 99 tanrı anlayışı ilə (əvvəlki səhifələrdə qeyd edildiyi kimi,

əslində bunlar tək tanrının vəsfini bildirən fərqli müsbət keyfiyyətlərdir) semit-

hamitlərdə, islamda allahın müsbət xüsusiyyətlərini bildirən 99 ad arasında heç də

təsadüfi olmayan uyğunluq var. Öntürklərdən sayılan şumerlərin, hurritlərin, kas-

sitlərin, qiksosların semit-hamitlərə, Misir mədəniyyətinə danılmaz təsirləri

yenidən diqqətdə tutulsa, 99 rəqəm əlaqəsi də bunun nəticəsidir. Digər bir təsir

sahəsini də altaylarda, tuvalılarda tanrının müjdəçisi hesab edilən Kayrakan –

Kayraxanın (24,107) on yeddi yol ayrıcında yaşamaqla Ülğenlə (tanrının vəsf

edilən adlarından biri) Erlik arasında vasitəçi olmasından müəyyənləşdirmək olar.

Həmin düşüncə sonralar semit-hamitlərdə peyğəmbərlərin allah ilə insanlar

arasında vasitəçi olmasınadək inkişaf etmişdir.

Burada mövzu ilə əlaqəli indiyədək toxunulmamış bir fikrə də münasibət bil-

dirmək yerində olardı. Ural-altaylarda tanrıya qədər yüksələn müsbət hami ruhların

etno-genetik dünyanın yaddaşında qalmış və mənəvi aləmin şəkilləşməsində güclü

əhəmiyyət daşımış nüfuzlu tarixi şəxsiyyətlər, “ağ şamanlar” olmasını aydınlaşdır-

mağa ehtiyac yaranır. Qədim türksoylularda insanların, xüsusən də cəmiyyətdə

yüksək nüfuza sahib olanların adlandırılması üç mərhələdən keçirdi: uşaqlıq,

gənclik, xalq arasında qazandığı sanına görə. Burada onların əsasən fiziki-psixi

keyfiyyətlərinə və xalqın mifoloji düşüncəsində xeyirxah qəbul edilən heyvan

(totem), quş (onqon), təbiət, kosmos varlıqlarına uyğun xüsusiyyətlərinə əhəmiyyət

verilirdi. Göy türk xaqanlarının adlarında Arslan, Buri, Şena, İbris, Yukuk və s.

yırtıcı heyvan, quş adları tez-tez rastlanırdı (69,99). Məsələn, Bumın xaqanın oğlu

Qara İssık xanın oğlunun birinci adı Şetu -hakimiyyətə yetən, ikinci – Erfu (ər-

bəy), üçüncü İl Kyulyuq – şad Baqa İşbara qədim türkcə, “Ölkənin şərəfli şadı,

ilahi qüdrətli xanı” mənası daşıyırdı (60,71). Digər xan adı İrbis İşbara Cabqu

xaqan – Qar pələngi qüdrətli ağsaqqal (müdrik) xan demək idi (69, 109). “Dədə

Qorqud”da “Dürsa xan oğlu Buqaç xan boyını bəyan edər, xanım hey!”

oğuznaməsində Dursa xanın on beş yaşında olan oğlunun qızmış buğanı öldürməsi

ilə ona Buğac adı verilir (29, 287). Buryat exirit-bulaqat “Qeser”ində qəhrəman

əsas düşməni Qal Dulme xana qalib gələnə qədər Abay Qeser xubun (qoçaq, igid) 41

adı daşıyırdı. Düşmənini yendikdən sonra isə ona “Boqdo” – müqəddəs, ali deyə

müraciət olunur. Bənzər düşüncə tərzi Sibir əsilli qəbul edilən Yeni Qitə deyilən

Amerikanın yerli qızıldərililərində də hakim olub: Çinqaçquk – Böyük İlan, Böyük

Ayı, Məğrur Qartal və s. Xaqanların, xanların adlanmasında onların döyüşkənlik,

fiziki keyfiyyətlərinə uyğun olaraq müxtəlif yırtıcı heyvanların adları qoşulurdu.

Tanrının xeyirxahlığını (kutunu), qoruyuculuğunu almaları ilə əlaqəli adları daha

çox yüksək səviyyəli hami ruhlar, kosmos-göylə, yer-təbiətlə bağlı varlıqlarla da

birləşdirilirdi. Oğuzxanın birinci qadınından olan oğlanlarının: Gün, Ay, Ulduz,

ikinci qadınından - Göy, Dağ, Dəniz, (Çingiz xanın – Tengiz (Dəniz) adlanmaları

da həmin təsəvvürdən yaranmışdı. Şumerdə şəhər – dövlətlərin hökmdarları,

Misirdə fironlar, Çində vanlar (xaqanlar), Romada imperatorlar, Keçua – İnkdə,

Astekdə, Mayyada ölkə başçıları allahlaşdrılırdılar və əsas allahın övladları qəbul

olunurdular. Bunların adlarına da əsas allahların və onların daşıdıqları müqəddəs

xüsusiyyətlərin əlamətləri, mənaları əlavə edilirdi. Qədim ural-altayların özlərinə

bərabər olan güclü və köklü mədəniyyətlərlə daimi təmasda olmaları diqqət

mərkəzində tutulsa, şübhəsiz ki, zəif də olsa bunlarda da bənzəri görüş olub. Lakin

bunu sezmək o qədər də asan deyil. Əvvəlki səhifələrdə vurğulandığı kimi, bunun

da əsas səbəbi ural-altayların tək tanrıya mütləq, toxunulmaz səviyyədə

yanaşmaları ilə bağlı idi. İbrahim, Musa, İsa və Məhəmməddən çox əvvəllər tarixi

mövcudluğuna maddi-mənəvi əsaslar olmasına baxmayaraq türksoylularda Oğuz

xan tanrılaşdırılmayıb. O, ancaq ilkin əcdad, mifoloji surət, mədəni qəhrəman,

hami ruh səviyyəsində genetik cəhətdən xalq şüurunda, yaddaşında qalıbdır.

Bənzəri fikri, yanaşmanı eləcə də digər mifoloji-tarixi surətlər, misal üçün, Qeser

haqda da yürütmək olar. Hər nə qədər Qeser göydə baş tanrının, Eseqe Malanın

(Kurtenenin 1-ci buryat mətni) 9 oğlundan biri kimi, (116,36) yaxud da Xan-

Xormos tenqrinin üç yaşlı oğlu (102, 18-19) səviyyəsində tanınsa, 99 tanrıya qalib

gəlsə də o, tanrılaşdırılmır, yenə də yerdə adi insan kimi yaranır. Bir az əvvəl

vurğulanan fikirləri əsas tutaraq, daha qədim dövrlərdən məlum olmuş, tanrının

vəsfi kimi bilinən böyük hami ruhlardan Kayraqanı (Kayraxan), Ülğeni, Umay

Ananı, Uqanı (Oğan), Erliyi və s. kişi, qadın mənşəliyindən, müsbət-mənfi 42

keyfiyyətindən asılı olmayaraq mifoloji-tarixi-gerçək surətlər kimi qəbul etmək la-

zımdır. Əğər Çingiz xanın tarixi şəxsiyyət kimi belə həyatdaykən

əfsanələşdirilməsi, müqəddəsləşdirilməsi nəzərdə tutulsa, mifoloji şüur dövründə

tarixi şəxsiyyətlər olmuş, xeyirxah, nüfuzlu “ağ şamanların” Oğuz xan, Qeser kimi

tanrıya yaxın səviyyədə hami ruhlara çevrilməsi fikrini qəbul etmək olardı.

Mifopoetik düşüncə üçün ictimai şüurun və gerçək həyat tərzinin, mənəvi-ruh

aləminin bütöv şəkildə qəbul edilməsi də bunu inandırıcı edir. Massaqet-skif əsilli

tarixi şəxsiyyət, qədim dünyanın ən tanınmış şamanlarından Avarisin adı və

fəaliyyəti də həmin fikri təsdiqləyir (114,167). Herodot və Strabon da Frakiyalı

skif şamanları Zalmoksislə, Avarisi əfsanələşmiş tarixi şəxsiyyətlər sayırdılar.

Mifşünas Dodds belə şamanların Sibirdə Üör (Ör) adlandıqlarını qeyd edir

(114:150, 170-172). Buryat mifologiyasında şamanların özləri də qəhrəmanlar,

tanrılar, xatalar, zayanlar, dəmirçilər (tarxan), onqonlar kimi hami ruhlara

çevrilirlər (189). Zayanlar müqəddəsləşmiş şaman surətləridir, xatalar göyün

sakinlərinin (tenqrilərin, hami ruhların) nəsilləri sayılırlar. Lakin bunların hər ikisi

də şaman dünyagörüşündə onqonlara çevrilirlər (189). Şaman Avarisin, ural-altay

xalqı avar (abar, var), qiksosların, kassitlərin Misirdə yaratdıqları başkənd Avaris

adlarında eyni kökün (avar) təkrarlanması həm onun müsbət ruh anlayışı mənası

daşıdığını əsaslandırır, həm də tarixi şəxsiyyət olan şaman Avarisi hami ruha

çevirir. Uzun tarixi zamanın, ural-altayların ucsuz-bucaqsız ərazilərdə yaşamaları

həmin mifoloji-tarixi surətlərin birdəfəlik tamamilə ruh-göy dünyasına qalxmaları-

nı daha da əsaslandırıb məchullaşdırmışdır. Müdafiə olunan fikri tədqiqatın

gedişatında əsaslandırdıqdan sonra bənzəri yanaşmaya gənc buryat alimi

M.V.Purbuyevanın araşdırmasında rastlanması qoyulmuş məsələni daha da inandı-

rıcı etdi. Eyni ruh dünyası düzgün yol ilə uyğun nəticəyə gətirir.

Buryat folklorunda şamanlara aid mətnlərdə, mövzularda əsas yeri böyük şa-

manlar haqda məlumatlar tutur. Şamanlar haqda nəsr şəkilli folklor əsərlərində

bunların surətləri elə təsvir olunur ki, onlar həm nağıletmənin əsas qəhrəmanları

olurlar, həm də eyni zamanda mifoloji qəhrəmanlarla gerçək tarixi şəxsiyyətləri

birləşdirib əks edirlər (189). 43

“Ağ” (xeyirxah), böyük şamanlar da dastan qəhrəmanları qədər alturizmçilik-

ləri ilə gerçək həyatda, xalq içərisində ümumi ideallar uğrunda özlərini qurban

verəcək səviyyədə fədakarlıqlar edib əfsanələşirlər (189).

İstinasız olaraq ural-altay xalqlarının epik yaradıcılığında qəhrəmanlar həmin

yüksək xüsusiyyətləri daşıyırlar. Akınlar, aşıqlar içərisində də eyni keyfiyyətə

malik olanlara rastlanır. “Koroğlu”da Aşıq Cunun, həyatda Aşıq Nəcəf belələrin-

dən olublar.

Maraqlıdır ki, gerçək həyatda da cəmiyyəti idarə etmədə ancaq üstün keyfiy-

yətlərə (dialektik qanunlara görə) malik şəxsiyyətlər önə çıxmalıdırlar. Bunlardan

yoxsul olanlar tədricən mütləq kənarlaşdırılırlar. Mətə xan, Atilla, Bumın, İstəmi

xaqanlar, Tonyukuk, Bilgə xan, Kün-Təkin, Çingiz xan, Sultan Alparslan və s.

həmin keyfiyyətlərinə görə öz dövrlərində və sonralar tarixi, yarı mifik şəxsiyyət-

lər, qəhrəmanlar kimi ideallaşıblar. Bunların hər biri həm də şaman xüsusiyyətləri-

nə malik idilər. Ural-altay xalqlarının dünyagörüşündə belə halın yaranması tanrı-

dan sonra əcdad ruhunun müqəddəs, toxunulmaz səviyyədə tutulması ilə əlaqəlidir.

Şamanlar əməllərinə görə “ağ” və “qara” ruhlulara bölünməklə bir-biriləriylə

amansız mübarizə aparırlar. Bununla yanaşı olaraq da “ağ” şamanlar əfsanələrdə

mifik qəhrəmanlara çevrilirlər. Onlar əsas qəhrəmanlar kimi fövqəltəbii xüsusiy-

yətlərə malik olurlar, göy varlıqları, ruhlarla münasibət qururlar, şər ruhlara qarşı

çıxırlar, uçmağı bacarırlar, hakimlik üçün cəhənnəmə enə bilirlər (189).

Xeyirxah hami ruhlar olan zayanlar da müqəddəsləşmiş şaman surətləridir

(189).

Şamanlar haqda miflərin, əfsanələrin, rəvayətlərin yaranmasına əsas olan

səbəblər gerçək tarixi şəxsiyyətlərin həyatlarıdır. Sonralar bunların adları ətrafında

gerçəkçi olmayan, uydurma mövzular yaranıb (189).

Jamsarona şaman ayinlərinin monqol xalqlarının ictimai-siyasi, mənəvi-dini

həyatında böyük təsirə malik olmasını qeyd etməklə, ənənəvi olaraq keçirilən mon-

qol dövlətçiliyinin qurucusu Çingiz xana həsr olunmuş Ecen Xorodaki

mərasimlərə əcdad, od kultu və tenqriyə sitayiş inancının birbaşa davamı kimi

baxır (128). Jamsarana ilk dəfə dastançılıqda mifoloji görüşlə əlaqəli tanrıyabənzər 44

qəhrəmanların (Qeser, Xuxedey Merqen, Buxu Xara Xubun) yaranmasını “göyün

oğlu” kultu ilə əlaqələndirir. Həmin təsəvvür çinlilərdəki eyni mahiyyətli

dünyagörüşlə uyğunluq təşkil etsə də, türklərdə göyün kutunu (qoruyuculuğunu,

xeyirxahlığını) alma dünya baxışından nisbətən fərqlənir. Çünki monqollarda das-

tan qəhrəmanları bir başa şamançılığın tanrılarının işlərinə qarışırlar, türklərdə isə

belə hal yoxdur. Buna görə də monqol xalqlarının epik yaradıcılığında qəhrəman-

ların tanrılaşması və dastanların “xalq dini” (şamançılıq) ilə uyğunlaşdırılması

bunlara dini mahiyyətli xüsusiyyət verir. Nəticədə də dastan söyləyicisi şamana tay

tutulur və onlara şairlər kimi baxılmaqla “göy” (tanrı) tərəfindən seçilmişlər kimi

qəbul edilirlər (128).

Şamançılıq mifologiyasının monqol xalqlarinin epik yaradıcılığında əsas xüsusyyətlərdən biri olması genetik və tipoloji cəhət kimi türk (altay) dastançılıq ənənəsində də özünü göstərir. Dastanlarda, uligerlərdə üç qatlı dünya quruluşu qorunub saxlanan əsas struktur əlamətlərindəndir. Göyü idarə edən tanrılar (Ülgen, Üç Kurbustan, Eseqe-Malan, Kayra xan) üst qatı təşkil edirlər. Tanrıların yerə insanları idarə etmək üçün göndərilmiş övladları və qəhrəmanlar, insanlar, mənfi-müsbət ruhlu xanlar orta səviyyədə yerləşirlər. Erliyin hakim olduğu və müxtəlif məxluqların yaşadığı yeraltı dünya aşağ təbəqəni yaradır.

Tanrıların yerə enmiş övladları (monqol mifologiyasında “xatalar”) üst və orta dünyaya aid olmaqla hər iki dünyanı da birləşdirirlər. Buna görə də onlar haqda yaranmış süjet və mövzudan ibarət uligerlərdə,dastanlarda “göyün oğlu” motivi daima önə çəkilir. Maraqlıdır ki, ”göyün oğlu” kultu adı altında qadın mənşəli surətlər - “xatalar” da yaradılır. Ümümiyyətlə, ”xatalar” kişi, qadın mənşəliyindən asılı olmayaraq “göyün sakinləri” nin (hami ruhların ,baş tanrının) övladlarına deyilir. Misal üçün, ,,Altay-Buuçay”da tanrı Ak-Burxanın qızı Ak Taci baş qəhrəmanı dirildir (158,41). ”Qeserin” exirit –bulaqat mətnində qəhrəman göyün şər ruhlu tanrısı Qalta Ulanın qızı Qaquray Noqonla evlənir. Eyni zamanda, kişi mənşəli olmaqla Qeser göyün baş tanrısı Eseqe Malanın oğlu kimi həm tanrı (“göyün oğlu”), həm də “ xata”dır. Monqol mifologiyasında daşıdıqları dini mahiyyətlərinə, müqəddəs xüsusiyyətlərinə görə ”xata”lardan sonra ”zayan”lar gəlirlər. Zayanlar əsasən müqəddəsləşmiş xeyirxah ruhlu şaman surətləridir. ”Zayan”lar mifoloji mətnlərdə heç zaman “göyün oğlu” səviyyəsinə qalxa bilmirlər. Buna da əsas səbəb onların göy mənşəli olmamaları və yerdə adi insanlar kimi əzablı, faciəvi talelərə, həyat tərzlərinə malik olmalarıdır. Son

45

nəticədə “zayan”lar (şamanlar) onqonlara və ərazinin, yerin qoruyucu ruhlarına çevrilirlər (189).

Q.D.Sanjeev də buryat epik ənənəsində dastanların dini məqsədli oxunmasını

bunlarda şaman mifologiyasının üstünlüyü ilə, tanrıların çoxsaylı qəhrəmanlara

çevrilmələri ilə əlaqələndirir. Eyni zamanda dastanların (uligerlərin) həmin məq-

sədlə ilk yaranma dövrünü buryat mifologiyasında qədim xara (qara) tanrılar kultu

ilə bağlayır (128). Bənzəri yanaşma ilə, “Qeser” dastanına monqol xalqlarının

folklor – mifoloji surətlərinin yığcam məcmusu kimi baxılmasına, Q.N.Potaninin

həyat yoldaşı A.V.Potanina da öz fikirlərini bildirib (128).

Mifoloji düşüncədə dünyanın yaranmasının qavranılması, sonralar fərqli məz-

munda təsviri çoxsaylı mifoloji varlıqların, surətlərin, ruhların yaranmasına gətirib

çıxarır. Bu müxtəliflik özünü hər bir etnik-genetik birliyin maddi-ruh aləmində də

göstərir Buna görə də zaman və məkan çərçivəsində yaranmış fərqliliklərin eyni

zamanda birliyindən də, bölünmələrindən də danışmaq olar. Çünki bunlar bir baş-

lanğıcdan yaranaraq tədricən mütəhərrik hallara düşüblər. Yəni, bu o demək deyil

ki, bütün bunlar müstəqil, əlaqəsiz yaranıblar. Həmin səbəblərə görə də onları

tipoloji olaraq ortaq ural-altay, yaxud da müstəqil türk, monqol genetik-etnik

mədəni dünyalarına aid etmək olar. Etnik-mədəni dünyanın qapalı sahəsində belə

həmin varlıqlar tədricən müxtəlif yaxın və əks çalarlı mənalar, xüsusiyyətlər

alırlar. Bütöv ural-altay mifoloji dünya modelini yaratmaq üçün də mifoloji

varlıqların , surətlərin yaxınlığından, fərqindən yox, bunların “mofoloji ənənənin

ilkin qatında daşıdıqları xüsusiyyətlərindəın, əhəmiyyətindən danışılmalıdır” (24,

44). Məsələn, monqol şamançılığında tenqri ilə Etüqen ananın dənizdən əmələ

gəlməsi altay “Yaradılış” mifində Kayra xanla AK Ananın ətrafında yaranmış

mövzunu təkrarlayır. Orta əsrlərdə monqolların tanrıya “Monxe Tenqri” (əbədi

göy) (24,108) kimi baxmaları da ortaq ural-altay dövründə ümumi yaradıcı varlıq

anlayışının davamıdır. Altaylarda, yakutlarda yerlə əlaqəli ən böyük ruhlardan

sayılan “Ütügen” (Ötüqen) monqollarda da yerin hami ruhu “Etüqen” (Ütügen)dir.

(24,79). Türklərdə, monqollarda dağ, su, ağac ruhu, kultu və s. tamamilə eynidir.

46

N.O.Şarakşinova da B.A. Mixaylov və M.N.Xanqalovun fikirlərini davam et-

dirərək buryatlarda göylə əlaqəli tanrı surətlərinin, kultunun inkişafını təbiət

kultları, tanrılaşmış əcdad ruhlarıyla əlaqələndirir (128). Buradan da yuxarıda

əsaslandırılmağa çalışılan fikrə-böyük hami ruhların tarixi şəxsiyyətlər olan “ağ

şaman”lardan yaranmasına əsas tapılır.

Xomonov “Qeser”də göydə tanrıların mübahisəsi mövzusunu monqol xalqla-

rında qədim zamanlardan şifahi xalq ədəbiyyatında bənzəri süjetin var olmasına

bağlayır (128). Həmin süjet-mövzuda diqqəti çəkən əsas incəliklərdən biri də qərb

tərəfin xeyir mənşəli tanrılarının başçısının bəzi “Qeser” mətnlərində Xan

Xormusta kimi verilməsidir. Xomonov bunun ural-altay və hind-fars xalqlarının

münasibətlərindən yarandığını qeyd edir (128). Bənzəri yanaşma – ideal yaratmaq

üçün yad ruhlu mədəniyyətlərə bilərəkdən müsbət münasibət bəsləmək, ural-altay

xalqlarının şifahi və yazılı ədəbiyyatına xas xüsusiyyət kimi özünü göstərir. Turan-

İran, türk-fars xalqlarının siyasi-mədəni münasibətlərinin əsas surətlərindən

Rüstəm, Zöhrab və s. orta əsrlər türk ədəbiyyatında müsbət səviyyədə veriliblər.

Yaxud da müharibələrdə ilk dəfə türklərə qalib gəlmiş fars sərkərdəsi Bəhram

Çubin (Gur) Nizami Gəncəvi yaradıcılığında müsbət hökmdar kimi təsvir olunub.

Belə halın yaranması ural-altay xalqlarında alturizmin - başqalarının səadəti üçün

özünü borclu hiss etməyin gücü ilə əlaqəlidir. Buna da əsas səbəb, bir az

yuxarıda Xomonovun fikirlərində vurğulandığı kimi, ural-altay xalqlarının ictimai-

mədəni şüurunda hər şeyi göylə, tanrıyla əlaqələndirmək ruh halının sabit

qalmasıdır. Özünü tanrının qarşısında onun yaratdığı insanları, xalqları qorumağa

məcbur etməkdir. Buna görə də dünyəvi dinlərdən xristianlıqda bunları Qoq-

Maqoqlar adlandırıb “tanrının qamçısı” kimi qəbul ediblər. İslamda isə Yəcuc-

məcuclar kimi “haqqın əsgəri” adlandırıblar. Ural-altaylara böyük (makro) ruh

səviyyəsində tanrı tərəfindən verilmiş həmin yüksək keyfiyyətli xüsusiyyətin

nəticəsində də bunlarda qəhrəmanlıq, fatehlik ruhu ən qabarıq genetik koda

çevrilmişdir. Həmin ruh halı ural-altaylara aid epik yaradıcılığın qəhrəmanlarının

adı ətrafında, Göy Türk daş yazılı abidələrinin mövzusunda daha açıq yaradılıb.

Lakin Hörmüz (Xormuz)lə əlaqəli qəbul edilən Xan-Xormustanın bəzi buryat 47

“Qeser”lərində müsbət xüsusiyyətli tanrı səviyyəsində yaradılması hansısa dövrün

siyasi-mədəni mühitindən asılı olaraq məcazi-bədii bənzətmədir. Bütün maddi-

mənəvi ölçülərdən günəşə səcdə, xeyirxah cəhət kimi Şərq tərəfin sarı-monqol irqli

xalqlar üçün müqəddəs yön sayılması gerçək vəziyyətdə ruh dünyasında belə

aşınmaya heç zaman yol verməzdi. Digər cəhətdən də ədəbi-tarixi gerçəklik olaraq,

əgər “Qeser” mətnlərində qərb tərəfin tanrıları müsbət xüsusiyyətli, xeyir ruhlu

verilirsə, bunu Qeserin tarixi şəxsiyyət kimi məlum olması hadisəsi ilə də

əlaqələndirmək olardı. Mənbələrə görə Qeser türk kyan tayfasındandır (60,474)

onda monqol-buryatlara, tibetlilərə görə o, qərbdən gəlmişdi.

Əbədi Göy, Tək Tanrı anlayışı ural-altay xalqlarının, çinlilərin, tibetlilərin və

s. irqdaşlarının əsas təkrarsız dünyagörüşü olduğu üçün, bütün digər çoxsaylı

maddi-mənəvi yüklü ruh qavrayışları da onun vasitəçiliyi ilə yarandığına görə, bu

mövzuya nisbətən geniş yer verilir.

Tək tanrı anlayışı qədim insanların dünya baxışlarında tədricən yaranıb. Buna

qədər mifoloji düşüncədə varlıqlar aləminin yaranması haqda müxtəlif mahiyyətli

təsəvvürlər hakim idi. Bunlardan zoomorf (heyvanların, quşların ilahiləşdirilməsi),

antropomorf (təbiət qüvvələrinə, hadisələrinə, allahlara insani xüsusiyyətlərin

verilməsi), zooantropomorf (heyvan, insan əlamətlərinin allahlaşdırılması) mənşəli

inanclar geniş yayılmışdı. Sonralar varlıqlar aləminin ikili mahiyyətli olması

düşüncəsi (dualizm) tədricən hakim olduqca işıq-qaranlıq, xeyir-şər, isti-soyuq, ağ-

qara və s. qarşıdurmalar təsəvvürü mifopoetik yaradıcılığa yeni rəng çaları verir.

Mifoloji şüur daha geniş sahələri əhatəyə ala bilir. Xomonovun da qeyd etdiyi

kimi, monqol-buryat mifologiyasında mifoloji düşüncə dövründə bütün tanrılar bir

xüsusiyyətli, ancaq xeyir mahiyyətli idilər. Həmin dövrdə şərq tərəfin tanrıları həm

də ən yaşlılar və yüksək iyerarxik təbəqədə yerləşənlər sayılırdılar (128). Bunların

tədricən şər ruhlulara çevrilmələri və qərb tərəfin tanrılarına məğlub olmaları

mifoloji düşüncə dövrünün son zamanlarına təsadüf edir. Həmin dövrə qədər şərq

tərəfin baş tanrısı Qalta Ulan xeyir ruhlu qəbul olunurdu. Bu tanrı sonralar

dastanlarda özünün üstün fərdi nüfuzunu (şərq tanrılarının başçısı) qorumaqla

tədricən şər ruhlu Atay Ulana çevrilir. Mifoloji görüşlərdə tanrıların iki əks 48

qütblülərə bölünməsi sonra “ağ şaman”ların xeyirlə, “qara şaman”ların şərlə

əlaqələndirilməsinə də gətirib çıxarır. Lakin qədim dövrdə bunların hər ikisini də

birləşdirən əsas xüsusiyyət onların günəşə və oda sitayişlə bağlı müxtəlif dövrlərə

aid eyni antropomorf təbiət hadisələrinin surətlərini əks etmələridir. Yəni günəşlə

od fərqli varlıqlar olsalar da mahiyyətcə istini, işığı əks edirlər. Qalta-Ulanla Atay

Ulan da mifoloji və gerçək zamanın, dastançılığın təsiri ilə fərqli xüsusiyyətlərinə

baxmayaraq həm tanrı olmalarında, həm şərq tərəfi idarə etmələrində, həm də

mifoloji dövrdə günəşi, odu rəmzləşdirmələrində birləşirlər. Hörmüzün buryat

mifologiyasında Xan-Xormustaya çevrilməsinə şərait yaradan səbəblərdən biri də

genetik – etnik ruh aləminin daxilində gedən təbii inkişafın nəticəsidir. Maddi

dünyada qütblər, cəhətlər yerdəyişmələrə məruz qaldığı kimi mifologiyada da

göyün xeyirxah hami ruhları tədricən əks, pis ruhlara keçirlər. Bu səbəblər -

“Qeser” dastan mətnlərində tanrıların təbəqə silsiləsinin (ierarxik panteon)

səviyyələrə ayrılması, dastanın qədimliyini əsaslandırır.

S.Y.Neklyudov geniş sahəyə malik monqol xalqlarının mifoloji təsəvvürləri-

ni, bunların yayılmasını, tarixi inkişafını Mərkəzi Asiya xalqlarının bütün etnik-

mədəni birliyinə aid edir. Bunlara əsaslanaraq da mifologiya elminə erkən

feodalizm, feodalizm dövrlərinə xas olan köçəri xalqlara aid “çöl mifologiyası” və

Cənubi Sibirdə tayfa-qəbilə ideologiyasına dayanan qədim ovçuluq təsərrüfatları

ilə əlaqəli, “meşə mifologiyası” terminlərini gətirir (128). Belə qiymətləndirmə ilə

də o, dolayı yolla, ural-altay xalqlarının ortaq qədim mifoloji təsəvvürlərinin

birliyini müdafiə edir.

Qədim türklərdə, monqollarda göy, səma kultunun dərk edilməsi eyni

mahiyyətdə idi. Mifoloji cəhətdən Qeserin tanrılar tərəfindən yerə göndərilməsi

hadisəsini gerçək tarixi, mənəvi-ruh cəhətdən Göy türk xaqanlarının göydən,

tanrıdan “kut” almaları təkrarlayırdı. Oğuz kağanın və ailəsinin Göy başlanğıcı

uyğun paralellərdəndir. Göy kultu ural-altaylarda nə qədər əsaslı, dərin dərk

edilmişdi ki, tək tanrıya qədər göyün bütün xeyirxah hami ruhları 17,19 təbəqəyə

yerləşdirilməklə seçilib müəyyənləşmişdi. Üç təbəqəli dünya: göy, yerüstü, yeraltı,

quruluşu da dəqiqləşdirilmişdi. Keyfiyyətindən, xüsusiyyətlərindən asılı olmayaraq 49

bütün bunlar göy kultunun tərkib hissəsinə aid idi. Bunun da səbəbi tək tanrı

anlayışının onlarda mütləq səviyyədə hakim qəbul edilməsində, yaratdığı göy, yer

dünyasının əlaqəli səviyyədə, bir-birinin davamı kimi dərk edilməsində idi. Ölüm

aktı müvəqqəti hal kimi qəbul edildiyinə bənzər yeraltı dünya göy dünyasının

dəyişik şəkli, əksi qəbul olunurdu. Buna görə də ilk qədim mifoloji görüşlərdə

göylə əlaqəli ruhların bəziləri yeraltı səviyyəyədək (Erlik) dəyişilmişdi.

Qeser də tanrılar səviyyəsində idi, yerə enmişdi, dağın da oğlu sayılırdı,

sevimli qadını Xas Şixeri azad etmək üçün manquslarla da göydə, yerdə, yerin

altında savaşırdı. Buradan da göy, yerüstü, yeraltı dünyaların bir-birinə ayrılmaz

bağlılığı təkrarlanır. “Qeser” dastanında elə səhnələr var ki, mifoloji görüş də göy,

yer, dağ, ağac, su, hami ruh, ilkin əcdad kultlarının vəhdətdə və təşəkkül

ərəfələrində olmaları bir arada təsvir edilir. Belə hala daha çox dastanın fərqli

mətnlərinin, boylarının başlanğıc hissələrində rastlanır. “Qeser”də nağıl, əfsanə

janrlarına aid mövzuların, motivlərin çox olması, üçqatlı dünya təsəvvürü dastanı

türk (Azərbaycan) nağıllarına yaxınlaşdırır.

İbtidai şüur qədim ural-altaylarda tək tanrını ancaq göydə - günəşdən, aydan,

ulduzlardan da ucada qəbul etmək təsəvvürünü yaratmışdı. Tanrıya yaxın olmaq

üçün də təbiət varlıqlarından hündür olanlara: dağlara, ağaclara, böyük qayalara

xüsusi münasibət bəsləmişdilər. Şərqi Türkistanda (Çində) aşkarlanan, asteklərdə,

mayyalarda, keçüa-inklərdə dağların zirvəsində tikilmiş pilləli piramidalar həmin

mifoloji təsəvvrün nəticəsində, dini-inanc məqsədi üçün inşa edilmişdi. Qədim

şumerlərin “zikkurat”ları da həmin məqsəd üçün yaradılmmış məbədlərdəndir.

Yəqin ki, Misir piramidaları da şumer-hurrit əsilli xalqların mədəni-mənəvi

təsirləri nəticəsində yaranıb. Lakin “müqəddəs dağlar”ın, “zikkuratlar”ın, “pilləli

piramidalar”ın dini-inanc məqsədi daşımalarından fərqli olaraq fironların

ehramları, massaget-saklarda, ural-altaylarda xaqanların dağ quruluşlu kurqanları

həm uca göyün “qoruyuculuğunu” (kutunu) almaq, həm də dağıntıdan müdafiə

üçün tikilmişdi. Monqollarda, türklərdə dağ kultu da eyni dərəcəli inanc

əhəmiyyəti daşıyırdı. Onlarda dünyanın mərkəzi sayılan dağ Şümeru adlanırdı.

50

Zirvəsi buludlara dəyən, iti uclu, çılpaq qayalardan ibarət olub daimi qarla

örtülü dağlara Ak-Şumer deyirdilər. Burada Altayın yiyəsi qəbul edilən Yer-sunun

yaşadığına inanırdılar (207, 65). Qeyd edilən təsəvvürlə, adlandırma ilə şumerlərin

özləri haqda düşünmələri – “müqəddəs suyun başlanğıc aldığı uca meşəli dağın

ərazisindən gələnlər” arasındakı yaxın əlaqə də təsadüfi sayılmamalıdır. Dağlara

həm də tanrıların (hami ruhların), əcdadların uçub qalxmış ruhlarının yığıldığı süd

gölü məskəni kimi də baxırdılar. Altaylarda Ulgenin yaşadığı, dünyanın mərkəzi

sayılan dağı Altın-tu da adlandırırdılar (207,66).

Qədim ural-altaylar ağaclara da tanrı xüsusiyyəti daşıyan varlıq kimi baxırdı-

lar. Mifoloji düşüncəyə görə ilk Çin imperatoru (m.ö. II minilliyin sonu) ağacın

gövdəsindən doğulmuşdu. Mifoloji-inanc cəhətdən Oğuz xanın qadınlarından biri

də ağacdan yaranmışdı. Dünya xalqlarının çoxunun, əsasən də Uzaq Şərq xalqları-

nın mifoloji görüşlərində ağac kultu üçqatlı dünya quruluşunu rəmzləşdirirdi. Həm

də ağacların quruluşu dağların görünüşünə bənzədiyi üçün bunlara eyni münasibət

bəslənirdi. “Qeser”də Şumeru dağı və Kalpavrikşa ağacı həmişə bərabər səviyyədə

tutulur. Uca zirvəsi çılpaq dağlar daha müqəddəs sayılırdı: “Xan Tenqri”

(Qırğızstan), “Xan Çinğis” (Qazaxstan) (24,116), Bodin – inli, (69,91) Altay,

Saqçaq, Ağqaya, Qaradağ, Alaş (86,272) və s. Ağacların xüsusi növlərinə -

ucalıqlarına, budaqlarının şaxələnməsinə, yaşlarına görə ehtiram göstərilirdi: “Bay

Terek”,“Temir Kavak”, “Tenqrixan”, “Tanrıaltı”, “Bay Kayınq” və s. (24,116-

117).

Mifoloji şüurda yer, dağ, göy ruhu ilə əlaqələndirilməsi, kişi, qadın surətlərin-

də verilməsi, türk, monqol mifologiyasına aid edilməsi Ulgenin onların şamançılıq

inanclarında ən böyük hami ruh olmasına təsir etmir.

Altay şamanları da ayin zamanı kömək üçün Ulgenin “üç çimay” (207,56)

bir-birinə oxşar qızına müraciət edirdilər. Qeserin çətin anlarda özünün “üç

xilaskar bacı”sına müraciət etməsi də bunun təkrarıdır (172:138,142,144,149...).

Ural-altay şamançılığında böyük ruhlara Erlik də aiddir. Həm də çox

ziddiyyətli varlıqdır; göylə yeri əlaqələndirən ilkin əcdad, birinci insandır.

Monqol-buryat inanclarında adına “tenqri”, “xan” artırılmaqla xeyirxah ruhdur. 51

Altay-sayan şamançılığında ilk dəmirçidir. Saqayların, yakutların, altayların

inanclarında yeraltı dünyanın pis ruhlarındandır. Altayların “Yaradılış” dastanında

Erliyin tanrı Kayra xan tərəfindən qovulması ilə Qeserin tanrılar tərəfindən yerə

göndərilməsi arasında mövzu, süjet uyğunluğu olsa da, məqsəd fərqlidir. İlk əvvəl

müsbət ruh olan Erlik tədricən bütün keyfiyyətlərini itirib pis varlığa çevrilir.

Qeser də ruh səviyyəsində yerə endikdə qoca ata-ananın eybəcər oğlu kimi

doğulur. Bəzi dastan mətnlərində qəhrəman anasını, sevgilisini azad etmək üçün

yeraltı (cəhənnəm) dünyaya səyahət edir. Göründüyü kimi, Erlik də, Qeser də

böyük həcmdə çevrilmə (transformasiya) yaşayır-xeyirdən şərə, yaxşıdan eybəcərə

keçirlər. Lakin Qeserin həmin vəziyyətə düşməsi fərqli mahiyyətlidir, pis ruhların

təsirindən qorunmaq üçündür. Zahiri cəhətdən dəyişilirsə, ruhu, məqsədi tərəfdən

daimi xeyirxah, müsbət surətdir. Bu müqayisədə əsas məqsəd ural-altay

mifologiyasındakı böyük hami ruhların eyni zamanda həm xeyir, həm də şər

vəziyyətlərdə görünmələrinin səbəbini axtarmaqdır. Buna görə də qısa tarixi-

fəlsəfi dəyərləndirməyə ehtiyac yaranır.

Elmi hesablamalara görə, m.ö. I minillikdə bütün dünya əhalisinin sayı 50

milyona yaxın olub. Yenə də bunların 15 milyonunu çinlilər təşkil edirmiş. Əgər

qəbul edilsə ki, yüzlərlə tayfaların, tayfa birliklərinin, xalqların hər biri on min, yüz

min fərddən ibarət olub, onda onlar arasında dini-inanc, maddi-mənəvi cəhətdən

birliklər də çox yaxın olmalıdı. Bu cəhətlərdən həmin müstəqil cəmiyyətləri idarə

etmə də asan imiş. Mifoloji şüurun, mifopoetik yaradıcılığın ən qaynar səviyyədə

olduğu həmin dövrdə şamanın (şamanların) söylədiyi fikir bütün eldə, obada tez

yayılırdı və uzun müddət təsirdə qalırdı. Lakin zaman, məkan çərçivəsində əhalinin

çoxalması, uyğun olaraq da ərazinin genişlənməsi ilə daxili, xarici siyasi-mədəni

çəkişmələr nəticəsində fərqli coğrafi yerlərə köçlər, müxtəlif mədəniyyətlərlə

toqquşmalar kökləşmiş alışqanlıqlara istər-istəməz təsir edirdi. Şamançılıq inancla-

rı da daha çox şamanların fərdi dünyagörüşləri, mənəvi-psixi gərginlikləri (ayinlə-

rin, geyimlərin müxtəlifliyi) nəticəsində şəkilləşdiyi üçün, inancı yaradan əvvəlki

şamanın dedikləri, etdikləri olduğu kimi qorunub saxlanılmırdı. Eyni dastan mətni

fərqli ozanlar, çorçilər tərəfindən nisbi səviyyədə qorunub ifa olunduğu kimi, 52

əvvəlki şaman duaları, ayinləri istər-istəməz pozulurdu. Hər şey şifahi səviyyədə

qorunduğu üçün, yazılı mətnlərin olması dəqiqliyi, sinxronluğu pozurdu. Tanınmış

qədim böyük şamanın yaratdığı hami ruhlara yeni yanaşmalar formalaşırdı.

Şamanlar cəmiyyətdə hakim siyasi təbəqənin mənəvi-ruh qoruyucusu olduğu üçün,

rəqib tərəfin daha böyük əhəmiyyət verdiyi ortaq böyük ruhlara da məqsədli

münasibət yaranırdı. “Dünyəvi dinlər”də məzhəblər, təriqətlər arası münasibətlər,

“dözümsüzlüklər” özünü şamançılıqda da göstərirdi. Bunun nəticəsində də qədim

böyük hami ruhlar fərqli təzadlı hallara düşürdülər.

İkinci cəhətdən, hami ruhların yerdəyişmələri ural-altayların mifoloji görüşlə-

rində üç qatlı dünya qavrayışından yaranır. Hind-avropalılardan, semit-hamitlərdən

fərqli olaraq onlar hər üç dünyanı da daimi əlaqədə, vəhdətdə görürdülər. Eyni ruh

hər üç dünyada da öz nüfuzunu göstərə bilərdi. Bir az əvvəl qeyd edildiyi kimi,

Qeserdə də həmin hal var idi. Epik ənənədə qəhrəmanların dönərgəliyini daha

əvvəl hami ruhlar edərmiş. Böyük hami ruhların hansı dünyada özünü daha fəal

göstərməsi ilə də sonralar “unutqanlıqdan” xalq yaddaşında həmin dünyanın

“kimliyini” alırdı.

Üçüncü cəhət kimi də, ural-altayların ictimai-mədəni həyatları ilə mifopoetik

yaradıcılıqlarının kosmosla, təbiətlə tam əlaqədə qurulmasını göstərmək olardı.

Təbiətin canlanmasının, yaranmasının fəsillərə görə yaz-yay, payız, qış dəyişilmə-

sinin (yaranma, yox-olma) mifoloji şüur yaradıcılığında da olduğu kimi qorunub

təkrarlanmasına, saxlanmasına cəhd edilirdi. Həmin mifoloji dünya dərki ilə də

onlarda yer kultu, təbiətin canlanması (ölüb-dirilmə), həyatın başlanğıcı təsəvvürü

kimi Kiçik Çillənin bitməsindən Boz Çillənin sonunadək (fevralın, martın sonu)

ural-ataylarda, sin-tibetlərdə, Cənubi-Şərqi Asiya xalqlarında yeni ilə qədəm

qoyulur. Türksoylularda Erqenekondan çıxış zamanı da həmin ərəfə ilə

əlaqələndirilir.

Təbiətin hər il fəsillərə görə canlanıb sönməsi həm də ural-altaylarda

insanların yenidən yaranması (ölüb-dirilmə) təsəvvürünə də gətirib çıxarıb. Yeni

yaranma onların dünyabaxışlarında bütün makro kosmik aləmdə ulduzların,

bürclərin, yer üzərində bütün təbiət varlıqlarının qeyri-adi hal alması, yenilənməsi 53

kimi qavranılıb. Həmin an “Qeser” mətnlərinin başlanğıcında çox yığcam və əsaslı

təsvir olunub (172,129). Bu cəhətdən Qeserin tanrılar tərəfindən yerə göndərilərək

insanları qorumağa başlaması yeni başlanğıcdır, “Ergenekon” hadisəsidir. Qeserin

“üç xilaskar bacı”sı ilə yeni ilin başlanğıcının üç hissəyə Böyük, Kiçik, Boz

Çillələrə bölünməsi və çillələrin üç bacı kimi qəbul olunması da (24,153) təsadüfi

uyğunluq deyil, genetik ruh anlayışının fərqli səviyyədə, oxşar mahiyyətdə əks

olunmasıdır. Bəzi türk ellərində (Azərbaycan) çillələrin övladı olan qoca qarı

rəmzində verilməsi ilə Qeserin yerdə qoca qarıdan doğulması arasında da həm yeni

başlanğıc, həm də motiv cəhətdən genetik yaxınlıq var.

Qədim ural-altayların dini-inanc quruluşunda ən üst təbəqə qəbul olunan tan-

rıdan sonra, əcdad, ata kultu gəlirdi, sonra təbiət qüvvələrinə aid olan ruhlar

dururdu. Erliyin, Umayın yüksək hami ruh səviyyəsindən ziddiyyətli xüsusiyyətlə-

rə keçməsinin əksinə təbiət qüvvələrinin yiyələri (əyələri) aşağıdan yuxarıya doğru

keyfiyyətcə dəyişilmişdi. Yerin ruhlarına (sahiblərə, əyələrə) münasibət də

türklərin, monqolların, tibetlərin inanclarında eyni səviyyədə idi (207,32).

Tipoloji və geneoloji cəhətdən müqayisələr göstərir ki, Sibirin, Mərkəzi Asi-

yanın, Tibetin qədim yerli inancları , şamançılığı arasındakı yaxınlıq eyni mənşə-

lidir (207,33-34). Monqollarda acıqlı ruh bildirən “asar” qavrayışının da türk

etiqadlarında “əzi” (izi) “ruh” adından törədiyi müdafiə olunur (192;24,174).

Azərbaycanda xalq arasında bu inancın izlərinin olduğu kimi yaşaması halı ilə də

rastlaşırıq. Belə ki, Naxçıvanda özünü qəribə, əsəbi aparan adamlar haqda deyirlər:

buna asar toxunub. Bu cəhətdən Qeserin köməkçiləri olan iki itdən birinin Asar

adlanması da təsadüfi deyil. İtin dastanda həm də zəhmli, qorxulu, acıqlı olması da

“asar” (əzi) qavrayışına çox uyğundur. Monqol-türk mifologiyasında “izi”lərin,

“əyələr”in eyni əhəmiyyətdə tutulması baş tanrı Eseqe Malanı da yaradan ən ulu

varlıq Ee Xayrxan (24,177) tanrı adında da özünü göstərir. Buradan həm də

aydınlaşır ki, yer, su, od və s. təbiət varlıqlarının əyələrini, qoruyucu hami ruhlarını

tanrılar kimi qəbul etmək yanlış fikirdir.

Türklərin inanclarına görə axar suyu, odu çirkləndirmək böyük günahdır.

Azərbaycanda belə bir inanc var ki, suyu murdarlayanı vurğun vurur. 54

Türk mifik şüurunda ata kultu ilə bağlı mifoloji varlıqlar “ərənlər” kultu

buryatlarda su əyəsi (su ruhu) Yaaran, Xarəzm özbəklərində “aranqlar” (su mühiti

ilə əlaqəli) kimi qorunub (24,192). Ata kultunun bir şəkli olan Burkut baba surəti

də buryatlarda “Bürqed” adlanır (24,203).

Türk, monqol mifologiyasında yeraltı dünyanın pis, şər ruhlu varlıqlarının

çoxu birbaşa şeytani (demonoloji) və qəbir aləmi ilə (xtonik) əlaqəli güclərdir.

Nağıllarda da iştirak edən həmin varlıqlar qeyri-adi görünüşlərdə, təkgöz, tək ayaq,

yarımçıq vəziyyətlərdə dastanlarda da yaradılır. “Qeser” mətnlərində nağıl, əfsanə

janrının xüsusiyyətləri çox olduğuna görə düşmən surətləri həmişə qeyri-adi,

iyrənc görkəmlərdə, onlarla, yüzlərlə başı, ayağı, döşü olan məxluqlar və s.

vəziyyətlərdə təsvir olunurlar. Ümumiyyətlə, belə təqdim üsulu monqol-buryat

epik ənənəsinə xas olan əlamətdir.

Uligerlərdə mənfi düşmən surətləri çox zaman ovsun, qarğış, sehr üsulların-

dan da istifadə edirlər. Maraqlıdır ki, iyrənc varlıqlar manquslarla (şulmus)

vuruşlarında Qeser də, həmin üsullara, dönərgəlik hallarına baş vurur. Qeser də,

düşmənləri də təbiət qüvvələrinə təsir edir, ildırım yaradır, yağış yağdırırlar

(116,112).

Türk xalq nağıl və dastanlarında qəhrəmanların düşmənlərin torpaqlarına çat-

dıqda dönərgəlik edib özlərini eybəcər uşağa, atını keçəl dayçaya çevirmələri

motivi eyni səviyyədə “Qeser”də də var (172,164-166).

Ümumi ural-altay mifologiyasında yaranaraq sonra fərqli mənalara çevrilən

ruh anlayışları sırasına türk xalqlarında xəstəlik, ağrı-acı, bədxah ruh, qüvvə

əlamətləri bildirən, zərərli mənalarda işlənən “azar-bezar”, “əsər-məsər”, “asar-

pisər” (24,231) qavrayışları və Qeserin iki sadiq yırtıcı iti Asarla Xusarın adları da

aid edilməlidir (172,130). Ayrıca altaylarda yeraltı dünyanın sahibi Erliyin iki

vəhşi itinin də “ezer-kezer”, “kazar-pazar” adlanması (24,231) ilə Qeserin itlərinin

də Asar Xusar olması xüsusi vurğulanmalıdır. Bütün bunlar qədim ortaq ural-altay

xalqları mifoloji düşüncəsində uyğun mifoloji surətlərin var olmasını aydınlaşdırır.

Monqol, türk epik ənənəsinə aid dastanlarda, uligerlərdə zəif də olsa yeraltı

dünyanın surətlərinə, varlıqlarına yer verilir. Mərkəzi və Orta Asiya xalqlarının 55

mifologiyasında, folklorunda şər ruhlu surətlər (demonoloji) çoxsaylıdır (207,75).

Həmin surətlərin təsvirindən dastanlarda, uligerlərdə daha çox qəhrəmanların düş-

mənlərini yaradanda istifadə olunur. Bunların şamançılıqda, epik ənənədə, mifoloji

surətlər cərgəsində qanunauyğun əlaqəsi yoxdur. Hər hansı bir surət, varlıq, fərqli

mövzuda fərqli vəziyyətdə, xüsusiyyətdə yaradıla bilər (207,75). Uligerlərdə bun-

lara manqus, şulmus və s. adlar verilir.

Altay mifologiyasında göyün əsas tanrısı Uç Kürbüstan (207,51) adlandırılır.

S.P.Şvetsov tanrının adındakı üç rəqəmini xristianlıqla, üç ruhla əlaqələndirir

(207,51). Altayların bəzi miflərində üç tanrının haradansa yuxarıdan gəldiklərinə,

Ərliyi, Xudayı və Ərliyin gətirdiyi topraq parçasından bütün dünyanı yaratdığına

da inanılır. Onlar əbədi varlıqlar və qardaşlar kimi də təsəvvür olunurdu. Sonra

Ərliyin gizli əməllərinə görə onlar savaşırlar, onu yerin altına, qaranlıq dünyaya

qovurlar. Əvvəlcə yer üzərindəki işləri özləri idarə edirdilər. Sonra hər şeyi Ulge-

nin ixtiyarına buraxaraq ən yuxarı göyə qalxırlar. Lakin bütün bu fərqliliklərə

baxmayaraq Üç-Kürbüstan bir şəxs kimi çıxış edirdi (207, 52).

A.M.Saqalayev haqlı olaraq S.P.Şvetsovun fikirlərini təkzib edir. Lakin o da

Üç-Kürbüstanın əsas mahiyyətini açıqlamağa səy göstərmir. Əgər qədim türksoy-

luların əbədi Göy (tanrı), dünya haqdakı, ölümün onlarda müvəqqəti hal və

dünyanın dəyişik şəkli, davamı kimi dərk edilməsi təsəvvürləri nəzərdə tutulsa, Üç

Kürbüstan üç qatlı dünya quruluşunun əksidir. Yuxarı, orta, aşağı səviyyəni, göy,

yerüstü, yeraltı dünyanı bütöv şəkildə görmənin yığcam quruluşudur. Üç rəqəmi ilə

əlaqəli həmin təsəvvür özünü Oğuz xanın iki qadının hər birindən olan üç oğlu,

Qeserin üç oğlu, nağıllarda üç qardaş motivində də qorunub. Göylə əlaqəli həmin

mifoloji görüş dastanlarda da əks olunub. “Qeser”in yeni monqol mətninə daxil

olan “Qızıl” dağ Şumeru” da Esen-boqdoya tabe olmalarına baxmayaraq Şilin –

Qalzu –batırla Aciq-Teneq-batır onun özü səviyyədə qəhrəmanlardır. Üç tanrının

bir tanrını birləşdirib əvəz etməsi, üç qəhrəmanın bir qəhrəman səviyyəsində

təqdimi, mifoloji düşüncədən başqa ural-altay xalqlarının gerçək ictimai-siyasi

həyatlarında da özünü qoruyub saxlayıb. II Göy Türk xaqanlığının qurucuları

Tonyukuk, Bilgə xaqan, Kün-Təkin xanın, Səlcuqlu imperatorluğunun yaradıcıları 56

Toğrul, Çağrı, Buğra bəylərin fəaliyyətinin nəticəsi həmin köklü dünyabaxışın ruh

pərdəsi altında gerçəkləşib.

A.V.Anoxinin Üç Kürbüstan haqda Altayda yazıya aldığı nağıla münasibət

bildirən Q.N.Potanin də bunu monqol-buryat “Qeser” dastanlarının giriş hissəsi

kimi qəbul edib (207,53). Həmin nağılda deyilir ki, göy tanrıları olan üç qardaş

qızıl taxtda otururdu. Qızıl kitabdan onlar öyrənirlər ki, yerdə Erliyin göndərdikləri

tərəfdarları ilə mübarizəyə ancaq kiçik qardaş Otçi Kürbüstan getməlidir. Düşmən-

ləri ilə savaşda yerə enən qəhrəman da qalib gəlir. Həmin motiv Qeserin kiçik

qardaş kimi tanrılar tərəfindən yerə göndərilməsində də təkrarlanıb.

Qeserin “üç xilaskar bacı”sı da (172,138) həm bu motiv, mövzu ilə, həm də

bəzi şamanların fövqəltəbii varlıqlar olan göy qadınlarını (xatınlar), hami ruhları

çağırması (24,138) ilə eyni ruhludur.

Yuxarıda göstərilən mifoloji xüsusiyyətlər türk, monqol şamançılığında

“göyün oğlu” motivi ilə əlaqəlidir. Əvvəlki səhifələrdə vurğulandığı kimi,

şamançılıq mifologiyasının uligerlərdə, dastanlarda geniş və dərin işlədilməsi

onların ictimai-mədəni həyatları ilə mifoloji görüşlərinin ayrılmaz şəkildə

yaşamasının nəticəsidir.

57

II FƏSIL.

“QESER”VƏ TÜRK EPOS YARADICILIĞI ARASINDA

GENETİK ƏLAQƏLƏR. DASTAN QƏHRƏMANLARI VƏ

KÖMƏKÇİ SURƏTLƏR2.1.“Qeser” dastanında qəhrəmanın fərqli qüvvələrlə münasibətində

ayin və oyun elementləri

Folklor janrlarının müxtəlif, müstəqil çoxsaylı sahələrə ayrılmasına baxma-

yaraq, bütün bunlar öz başlanğıcını, bir-biri ilə əlaqəli olaraq, vahid mənbədən -

mifoloji düşüncə dövründən alır. Bu cəhətdən oyun və tamaşalar da istisna təşkil

etmir. Öz xüsusiyyətlərinə görə yaxın olan foklor janrlarında genetik əlaqə daha

qabarıq üzə çıxır. İbtidai insanların şüurunda ətraf mühiti dərk etmədə fövqəl-təbii,

mifoloji səviyyədə yaranan düşüncənin nəticəsi olan magik aynlər, çağırışlar həm

də onların təbiət qüvvələri qarşısında gücsüzlüklərini müdafiə məqsədi güdürdü.

Gerçək ictimai həyatı və mifoloji şüuru ayrılmaz halda birləşdırən həmin düşüncə

uzun tarixi zaman ərzində tədricən fərqli arxaik folklor janrlarının bölünüb

yaranmasınadək inkişaf edib çevrilmişdir.

Belə çevrilmələr inanclarda, magik səviyyəli ayinlərin sonralar xalq oyun və

tamaşalarına qədər inkişaf etməsinə gətirib çıxarır. Buna görə də, epik yaradıcılığın

janrlarında, xüsusən də qədim yaşlı qəhrəmanlıq dastanlarında magik ayin xüsusiy-

yəti daşıyan səhnələrə, hadisələrə oyun və tamaşaların ibtidai, ilk rüşeym şəkli

kimi baxılmalıdır. Bu vəziyyət “Qeser” kimi qədim və nəhəng qəhrəmanlıq

dastanları silsiləsi toplusunda özünü daha aydın şəkildə göstərir. Dastanın əsas

qəhrəmanı Qeserin ətrafında yaranmış hadisələrdə: düşmənləri çoxsaylı

manquslarla vuruşlarda; təbiət, kosmos varlıqlarına sitayişdə və s. vəziyyətlərdə

daima ayin, oyun məzmunlu səhnələr təsvir olunur.

Folklorşünaslıq nəzəriyyəsində, folklorun gerçək tarixində özündə heç bir

janrın əlamətlərini birləşdirməyən, janr müəyyənliyi dəqiq bilinməyən mətnlər də

olur (38,66). Bunlarda ayrı-ayrı janr xüsusiyyətlərinin çarpazlaşması, qarşılıqlı

münasibəti müşahidə olunur. Misal üçün, lirik məişət nəğmələri mərasim

58

folklorunun tərkibinə daxil olur. Bəzi mətnlərdə bir folklor janrının daha arxaik

janrdan, onun ayrı-ayrı hissələrindən yaranması, törəməsi yolu ilə ayrılması özünü

göstərir; sehirli nağıl, mifdən “boy atır” (38,66). Belə keçid ərəfədə, amorf – ikili

vəziyyətdə olan mətnlərdə hər hansı bir janrın dəqiq müəyyənləşdirilməsi

ziddiyyətli hal yaradır. Həmin ölçülərə, demək olar ki, “Qeser” dastanlar silsiləsinə

aid çoxsaylı mətnlərin hər biri uyğun gəlir. Ümumiyyətlə, “Qeser” dastanının özü

qədimliyi və nəhəngliyi ilə əlaqədar olaraq təməlindən ziddiyyətlərlə doludur.

Mövzusuna, süjetinə, poetikasına və s. cəhətlərinə görə onu eyni zamanda nağıl,

əfsanə janrlarına, tarixi hadisələri zəif də olsa əks etməsinə, qəhrəmanın,

tərəfdarlarının daimi fəaliyyətdə olmalarına görə isə dastanlara da aid etmək olar.

“Qeser” dastanlar toplusunda rəvayət, əsatir mövzuları, xüsusiyyətləri də özünə yer

tapıb. Onu ural-altay xalqlarına aid dastanlardan tamamilə fərqləndirən xüsusiyyəti

“Qeser”in monqol, tibet xalqlarında həm də dini mövzulu, müqəddəs səviyyəli

mətn kimi qəbul edilməsidir. “Qeser” dastanlarının qeyd edilən qabarıq

xüsusiyyətləri eyni ilə onun mövzusunun rəngarəngliyində də özünü təkrarlayıb

göstərir. Qanunauyğun olaraq da “Qeser” mətnlərindəki ziddiyyətli hal onu təşkil

edən hər bir incəliklərdə, səhnələrdə də əks olunub. Belə incəliklərdən biri də fərqli

janrların qaynayıb-qarışması, kəsişməsi kimi özünü əsas qəhrəman Qeserin mənfi

qüvvələrlə münasibətində üzə çıxan ayin, oyun elementlərində göstərir.

“Dədə Qorqud” dastanında uşaqların, igidlərin adqoyma mərasimində

müxtəlif oyun-tamaşa səhnələrinin yaradılmasının – yaşıdları ilə güləşlər, buğayla

döyüş, ox atma, qılınclaşma, atla yarış və s. (63,27) arxaik şəkillərini “Qeser”

dastanında da müəyyənləşdirmək olur. Qədim türklərdə seçilmiş qəhrəmanların,

xanların, xaqanların həyatında üçmərhələli: uşaqlıq, gənclik, xalq arasındakı

nüfuzuna görə adqoyma mərasimi eyni ilə Qeserlə də təkrarlanır. Bu hal da qədim

ural-altay xalqlarında ortaq genetik dünyabaxışının olması ilə əlaqəlidir. “Qeser”in

bəzi fərqli mətnlərində qəhrəman uşaqlıq dövründə, 3 yaşında olanda göstərdiyi

şücaətinə görə Nyuhata Zurxay (Ungin-Xanqalov mətni) adı alır (116,39). Aqin

mətnində o, uşaqkən düşmənlərinə qalib gəlir, Nyuhata Nyusqay-burnu bulaşıqlı

ləqəbi ilə çağrılır (116,41). Bütün çoxsaylı dastan mətnlərində qəhrəman 59

igidliklərinə görə gəncliyində “Xubun” – igid, qorxmaz adı alır. Xalqı tamamilə

azad edib düşmənlərə qalib gələndə “boqdo” – müdrik, müqəddəs dərəcəsinə çatır.

Bir qayda olaraq ural-altay xalqlarının dastanlarında qəhrəmanlar

düşmənləri, rəqibləri ilə qarşılaşdıqda vuruşdan öncə bir-birlərinə sözlə hədə-qorxu

gəlirlər. Bu vəziyyətin özü türk epik ənənəsində (Qazax folklorunda) şeşəndiklik

kimi ənənəviləşib. Şeşəndiklik rəqibi ağır, müdrik sözlərlə, nəsihətamiz fikirlərlə

məğlub edib, düz yola çəkməkdir. Buna uyğun olaraq da Azərbaycanda şeşəngi saz

havası var. Bu havada şeşəndiliyin məğrurluğu, müdrikliyi, ifaçının üstünlüyü

xüsusiyyətləri özünü qoruyub saxlayır. Bu düzümə xalq arasında söylənən

əlamətlərin məğrurluğu, özünü üstün görmə hallarının daşıyıcılarına şeşələnən

insan deyilməsini də əlavə edə bilərik. Sözlə döyüşdən sonra dastan qəhrəmanları

xüsusi ardıcıllıqla, silahlarla döyüşürlər, bir nəticə hasil olmayanda əlbəyaxa

olurlar, güləşirlər. Hər nə qədər döyüş səhnələri dastanların ayrılmaz parçaları

olsalar da bunlar tədricən zaman ərzində xalq yaddaşında “Zorxana”,

“Qurşaqtutma”, “Hərbə-zorba” kimi oyun və tamaşalara çevrilmiş, bundan sonra

da uşaq oyunlarınadək inkişaf etmişdir.

“Qeser” dastanlar toplusunun nağıl, əfsanə və dastan arasında keçid mərhələ-

sində olması, dastanın janr xüsusiyyətlərini daşıyan motiv və elementlərə də təsir

etmişdir. Bu təsir özünü xüsusən düşmənlərlə qəhrəmanın vuruşları zamanı

bunların hər ikisinin özlərini aparmalarında qabarıq göstərir. Həmin səhnələr həm

gerçək döyüş vəziyyətlərini, həm də magik ayin xüsusiyyətlərini əks etdirir. Belə

təzadlı halın yaranması da hələ dastanın yarandığı minilliklərdə, yüzilliklərdə

folklor janrlarının tamamilə seçilib ayrılmaması və arxaik mifoloji düşüncənin

hələ canlı qalması ilə əlaqəlidir.

Bu səbəbdən də Qeserin manquslarla savaş səhnələrində ayin (ritual), oyun,

tamaşa motivləri ilə yanaşı, eyni zamanda, alqış, qarğış, sehr, ovsun elementləri də

geniş istifadə olunur. Buna görə də “Qeser” kimi qədim, nəhəng, mürəkkəb məz-

munlu, quruluşlu dastanda arxaik folklor janrlarını bitkin, müstəqil şəkildə

axtarmaq mümkün və düzgün deyil. Bütün bunlar bir mənbədən şaxələnmə,

rüşeymləşmə dövründəki səviyyədədir. “Qeser”in fərqli mətnlərindən asılı 60

olmayaraq tez-tez təkrarlanan eyni səviyyəli səhnələrdə: qəhrəman düşmənlə

üzbəüz gəldikdə, çətin anlarda hami ruhlar olan üç xilaskar bacısını köməyə

çağırdıqda, sədaqətli atına müraciət edib məsləhət istədikdə, onu, itini və özünü

fərqli varlıqlara çevirib dönərgəlik etdikdə eyni sözləri və hərəkətləri dəyişilmədən

təkrarlayır. Bütün bunlar bir növü ayin, mərasim səviyyəsində icra olunur, magik

xüsusiyyət daşıyır. Y.S.Neklyudov və J.Tumurserenin topladıqları “Qeser”in yeni

monqol mətnində həmin səhnələr təkrar olaraq fərqli səviyyələrdə dəfələrlə

yaradılır. Sual oluna bilər; belə təsvir, təkrarlanma təsadüfi haldır, xurçinin

(dastan söyləyicisinin) yaradıcılıq üslubudur, yoxsa şifahi xalq yaradıcılığına xas

olan köklü nəqletmə üsuludur?

Sehrli nağıllarda qəhrəmanın qeyri-adi, möcüzəli – doğuluşu motivi ilə, “öz”

və “özgə” məkan anlayışıyla, maneələri, çətinlikləri eyni üsulda dəf etmə

təsviriylə, dönərgəliklərlə və bir sıra təhkiyyə elementlərilə “Qeser” mətnləri

arasında sıx yaxınlıq var. Bu səbəbdən də bir az yuxarıda vurğulanan, “Qeser”də

hadisələrin təkrarlanması ilə sehrli nağıllarda bədii zamanın “yol zamanına” və

“hadisələr zamanına” (20,218) bölünməsi arasında yaxın uyğunluq hiss olunur.

Burada həm də “çox getdilər, az getdilər”, “dərələrdən sel kimi”, “təpələrdən yel

kimi” və s. formullar da (20,218) nəzərdə tutulur. Misal üçün, Qeser manqus qızı

Qilban Şarın oğurladığı sevimli qadını Xas Şixeri azad etmək üçün yola düşür.

Yolda birinci maneə ilə - keçilməz dağlar, aşırımlarla qarşılaşır və üç xilaskar

bacısına yardım etmələri üçün üç dəfə təzim edib dua oxuyur. Bundan əvvəl

qəhrəman ayin səviyyəsində davranmışdı; atını yəhərləyib, silahlarını götürüb

hazırlıq görmüşdü:

355. Dağlar kəllələri varmış kimi baş endirirlər.

Hökmdar Qeser – xaqan

Bu aşırımların ətəklərinə çatdı,

Daha gedə bilmədi.

Çapağanından,

340. Uzaqgörən – kəhərindən

Yerə sıçradı.61

Özündə hörmətlə dolu

Dərin ehtiram hiss etdi.

345. Özünün qalibiyyətli üç bacısına

Həmin vaxt alqış elədi:

“Xilaskar üç bacı!

Qızıl torpağa

Enmiş

Ağılsız qardaşınıza siz

350. Bu gün

Yardım edərsinizmi?...” (172,138)

Qeserin dualarını eşidən üç xilaskar bacısı onun hələ sözü qurtarmamış hərə-

kətə gəlir:

Buludların zirvəsini əyərək,

Hər yeri dumana bürüyərək

355. Onun üç bacısı endi (172,138)

...

Xilaskar bacılar Qeserə məsləhət verirlər ki, təqdim etdikləri milçəkqovanla

üç dəfə yelləsin və Uzaqgörən – kəhər atına istəklə müraciət edib təhlükəli,

ölümcül aşırımları keçməsini rica etsin. Sədaqətli at sahibinin sözlərini dinləyir və

insan dili ilə ona söz verir ki, təhlükəyə qalib gələcəkdir:

420. Öz sahibinin xahişini qəbul etdi

Qurd qulaqlarını dikəltdi,

Ulduz gözlərini açdı,

Yalını və quyruğunu qaldırdı,

425. Dörd dırnağı ilə vurdu,

Bir yaşlı dayın səsiylə kişnədi,

Ayaqlarındakı tüklər pırpızlaşdı.

...

Hökmdar Qeser – boqdo

445. Özünün Uzaqgörən – kəhərini62

Yanlarından beş dəfə,

Sağrısından üç dəfə

Bütünlükdə bir yerdə

Səkkiz dəfə qamçıladı (172,141)

Qeserlə atı arasında yaşanan bu vəziyyətin paralellərin Koroğlu və Qırat ara-

sında da müşahidə olunur. Bundan başqa, gözlərdəki ulduz, qulaqları dikəltmək

üsulu boz qurdu xatırladır.

Dastanda qəhrəman ikinci maneə ilə - qanla axan çayla rastlaşır. Qeser yenə

üç xilaskar bacısından yardım istəyir və bütün hadisələr birinci dəfədə olduğu kimi

təkrarlanır. Onlar yenə də məsləhət görürlər ki, milçəkqovanla üç dəfə yelləsin və

atına müraciət etsin (172,144). Nəhayət, Qeser üç nəhəng, vəhşi ağcaqovaq ağaca

da itlərinin köməyi ilə qalib gəldikdən sonra qadınını oğurlamış vəhşi düşmən

manqusun torpağına gəlir. Manqus onu tanımasın deyə, Qeser özünü yük daşıyan

yoxsul badarçin (səyahət edən rahib) edir, (Koroğlunun qılıq dəyişmələri kimi)

atını göydə, (Alpamışın atının ulduz olub göyə çəkilməsi ilə bənzərlik) iki itini

torpaqda gizlədir (172,142). Sonra manqusun qızı Qilban Şarla rastlaşanda da

Qeser eyni üsuldan – özünün, atının və itlərinin görünüşlərini dəyişmədən

(Azərbaycan nağıllarında, heyvanların bu cür dəyişmələri ilə də rastlaşırıq) istifadə

edir.

Dastanda ayin, tamaşa elementlərinin izlərini Qeserin düşmənləri ilə

savaşlara hazırlaşması və döyüş vaxtı da müəyyənləşdirmək olar. Hər bir hərəkət

ölçülüb-biçilir və bütün döyüşlərə eyni hazırlıq mərhələləri keçilir:

710. ...

Öz çapağanını, Uzaqgörən – kəhəri

Düz istiqamətləndirdi,

Əlindəki silahını –

Özünün polad qılıncını

715. Əlində sıxdı

Özünün nəhəng qara

Böyük yayını63

Qoltuğunun altına dürtdü,

Otuz altı

720. Ağ oxları

Ox qabına qoydu. (172,147-148)

Bənzəri döyüşqabağı hazırlığa düşmən manquslar da baş vurur və həmin

səhnələr dəfələrlə təkrarlanır. Atların, qatırların da yəhərlənməsi, yüyənlənməsi

xüsusi vurğulanaraq təsvir olunur. Demək olar ki, “Qeser” mətnlərində hər bir

səhnə, hərəkət, incəlik xüsusi ayin mahiyyəti daşıyır. Bəllidir ki, bütün dini

kitablarda hər bir söz, cümlə, fikir ölçülüb – biçilmiş səviyyədə, məzmundadır.

“Qeser”in monqollarda, tibetlərdə müqəddəs mətnlər, dini kitablar səviyyəsində

təbliğ olunmasını nəzərə aldıqda məlum olur ki, qədim ural-altay xalqlarının atı

əhliləşdirmələri və çoxsaylı qəhrəmanlıq dastanlarında yüksək savaşçılıq

alışqanlıqlarının tərənnümləri, döyüşlə əlaqəli hər bir hadisə onlarda ayin

səviyyəsində icra olunurmuş. Koroğlu da rəqibi, düşməni yerə düşdükdə silah

işlətmirdi, arxadan zərbə vurmağı igidliyə yaraşmayan bağışlanmaz böyük günah

sayırdı.

“Qeser”in bütün mətnlərində qəhrəman maq-kahin, sehrkar, ovsunçu xüsu-

siyyətli yaradılıb. Onun kahinlik fəaliyyəti sehrli nağıllardakı motivləri təkrarlayır.

Qeser dönərgəlik edib qoca kişiyə, kiçik daya, kirli uşağa, yırtıcı şahinə, ceyran

qovalayan canavara və s. varlıqlara çevrilə bilir (116, 111). Dastan mətnlərində,

eyni zamanda, Qeserin sehrli, ovsunlu sözlərinə də böyük əhəmiyyət verilir.

Düşmənləri ilə döyüşlərdə o, xüsusi hazırlıqla öz oxlarını, qılıncını sehrli, ovsunlu

sözlərlə yollayır, vurur (116,112), (102,163). Eyni döyüş hazırlığından sehrdən,

ovsundan onun düşmənləri də istifadə edirlər. Vuruşdan əvvəl hər iki rəqib bir-

birlərinin mənfi xüsusiyyətlərini deməklə qarşıdakına psixi təsir edir, hərbə-zorba

gəlirlər. Maraqlıdır ki, “Koroğlu” dastanında da Koroğlu ilk dəfə Dəli Həsənlə,

Giziroğlu Mustafa ilə, Ərəb Reyhanla və s. qarşılaşdıqda bir-birilərinə sözlə hədə-

qorxu gəlirlər sonra silahlardan növbə ilə istifadə edirlər, ən sonda əlbəyaxa

olurlar. Bir az əvvəl vurğulandığı kimi, qədim ural-altaylarda xüsusi toxunulmaz,

pozulmaz döyüş qanunları var imiş, bunlardan kənara çıxmaq igidliyə, cəsurluğa 64

yaraşmayan hal kimi sayılırmış. Bunun özü də ayin xüsusiyyəti, icrası isə oyun

vəziyyəti yaradırmış.

Əgər Qeserin düşmənləri ilə vuruşları zamanı qarşılıqlı olaraq xüsusi hazır-

laşmalarını, eyni vaxtda həm dönərgəlik edib müxtəlif varlıqlara çevrilmələrini,

silahlarını ovsunlayıb sehrləmələrini, həm də özününkülərə alqış, xeyr-dua,

düşmənlərinə qarğış söyləmələrini nəzərə alsaq, qədim mifoloji düşüncə dövründə

ictimai həyatla mifoloji şüurun bir-biri ilə iç-içə, ayrılmaz vəziyyətdə olmasının

dastanlarda əksini görmək olar. Yəni, həmin dövrdə ayin, oyun, döyüş səhnəsi,

tamaşa elementləri hələ ayrılıb seçilməmişdi. Orta əsrlərdə, dastançılığın ən inkişaf

etdiyi dövrdə artıq şəkilləşmiş, müstəqil olmuş arxaik folklor janrları ilə yanaşı

digər sahələr də bitkinləşir.

Qədim mifoloji görüşlərdən, inanclardan yaranan ayin, oyun, tamaşa ele-

mentləri ural-altay xalqlarının örf-adətlərində özünü müasir dövrədək də qoruyub

saxlamışdır.

Moqollarda yeni ilin (Saqan sar – Ağ ay, türklərin Boz ayı) birinci günündən

başlayaraq hər kəs yaxın qohum-əqrəbasını təbrik etmək üçün bir-birinin

yurdlarına, evlərinə tələsirdilər. Bunun da səbəbi həmin münasibətə magik ayin

əhəmiyyəti verilməsi idi. Birinci gün səhərdən hədiyyələrin bağışlanması, bol

süfrənin açılması, yeməklərdən dadılmanın vacibliyi həmin ilin zəngin olması

məqsədini güdürdü. Əsas yeməklərdən biri də südlə bişmiş düyü aşı idi (139; 140,

180-181). Türklərdə də (Ağbabada, Naxçıvanda və s.) həmin yanaşmalar eyni ilə

özünü göstərməkdədir.

Yeni ilin Ağ ayında monqollar da türklərin Boz ayda oynadıqları oyunları

icra edirdilər. Qoyunların topuk sümüklərindən istifadə edilən həmin oyuna

monqollar “şaqay”, türklərdə “aşıq-aşıq” deyirlər. Aşıq-aşıq oyunu uşaqların əsas

oyunlarından biridir. Bu oyunun heyvandarlığın çoxalması üçün ayin əhəmiyyəti

də var idi (139; 140, 184).

Axısqa türklərində ayin səviyyəsində bu gün də icra olunan “təmənna”

davranışında sağəl alında, gözlər önündə gəzdirilib burundan, sifətdən,

dodaqlardan keçməklə ürəyin üzərinə cəld hərəkətlə gətirilir. Yarı addımın biri 65

azacıq irəli, biri geri olmaqla yüngülcə təzim edilir (ötəri, yox yerdən təmənna

edilir). Müxtəlif harmoniya hərəkətləri özündə ehtiva edən bu ayin xarakterli

hərəkətdə qarşıdakına sonsuz ehtiram, məhəbbət, inam, başdan-başa hörmət

duyğuları birləşir (27, 316).

Uligerdə də Qeser çətin vəziyyətlərə düşəndə “üç xilaskar bacı”sına diz

çökərək üç dəfə təzim edirdi (172: 138, 142, 144).

2.2. Dastanlarda köməkçi surətlər və vasitələr

Türk, monqol epik yaradıcılığında təkbaşına fəaliyyət göstərən döyüşçü-qəh-

rəman surəti atsız təsvir olunmur. Həmin səbəbdən də qəhrəmanlıq dastanlarında

atlı-qəhrəman (batır) motivi daima irəlidə durur (155,3-11). At qəhrəmanın öz

varlığı qədər əhəmiyyət daşıyır. Qəhrəman insanlar içərisində seçildiyi kimi, atı da

ilxıda digərlərindən fərqlənir.

Qəhrəmanın atı qeyri-adi keyfiyyətlərə malik olur. Onun ən sadiq dostu, kö-

məkçisi, çətin vəziyyətlərdə xilaskarı, təhlükələri əvvəlcədən görən, çətin anlarda

tez qərar verəni, qanadları sayılır. Türk dastanlarından, yakut olonxosu “Atın

oğlu”nda, başqırd “Buzansı batır”da qəhrəmanlar hətta atdan doğulurlar

(155,125).

Epik yaradıcılıqda atlı döyüşçü (qəhrəman) motivinin yaranmasından çox

əvvəl, qədim dövrdə at həm də totem heyvan sayılırmış, bunun kultu şəkilləşmişdi.

Bu haqda arxeoloji məlumatlar da xəbər verir (155,124).

Monqol, türk xalqlarının maddi-mənəvi həyatında, şifahi xalq yaradıcılığın-

da atların tutduğu yer, əhəmiyyəti, şübhəsiz ki, digər xalqlar ilə müqayisədə daha

qədim və qiymətlidir. Arxeoloji məlumatlar atların əhilləşdirilməsini də ural-altay

xalqları ilə əlaqələndirir. Müasir dövrdə də ilk əcdadları sayılan ibtidai vəziyyətdə

qalan atlar Mərkəzi Asiya çöllərində yaşayırlar.

Milli-genetik dəyərləri tam incəliyi ilə qiymətləndirmək üçün istər-istəməz

paralel səviyyədə həmin xalqın, soyun gerçək maddi-siyasi tarixi də daimi diqqət

mərkəzində tutulmalıdır. Həmin yanaşma ilə də dünya xalqları tərəfindən atların

əhliləşdirilməsi məsələsinə baxmaq olardı. Bunlardan da at kultunun, motivinin 66

folklorda yaranması, inkişaf yolu aydınlaşardı. Buna görə də qədim dünyanın

siyasi-mədəni vəziyyəti haqda qısa bir tarixi haşiyəyə ehtiyac yaranır.

Atların əhliləşdirilməsi qəbul edilən 3-4 min il əvvəlki tarixi dövrdə semit-

hamit tayfaları bunlardan istifadə etmədiklərinə görə öz siyasi-mədəni nüfuzlarını

çox genişləndirə bilməmişdilər. Onlar Akkad, Assur, Babil dövlətləri zamanında,

m.ö. II-I minilliklərdə, Dəclə və Fərat çaylarının orta axarlarından, İran yaylasının,

Urmiya gölünün qərb tərəflərindən kənara çıxmamışdılar. M.ö. I minillik ərzində

hind-avropalı mənşəli tayfalar (“arilər”) nisbətən bir az geniş ərazilərə - Kiçik

Asiya, İran, Hindiquş dağlarının cənub yamaclarına doğru yayılırlar. Çox güman

ki, bu dövrdə “arilər” yerli türksoylu xalqlar vasitəsi ilə ilk dəfə atlar ilə tanış olur

və sonra yunan, hind mifologiyasında atlar müqəddəsləşdirilib rəmzləşdirilir.

Qeyd edilən həmin dövrdə, Avrasiya ərazilərinin qalan böyük hissəsində

daha sürətli və köklü dəyişikliklər yaşanırdı. M.ö. IX-V əsrlərdə mərkəzi Tanrı

(Tyan-Şan) dağları olmaqla türk əsilli massaget-sak tayfaları dövrün böyük

imperiyasını qurarlar. Onlar Sakit okean sahillərindən başlayaraq Sibiri, Hindiquş

dağlarının, Xəzər və Qara dənizin ətraflarını, Şərqi və Qərbi Avropanın böyük

ərazilərini, bütün Qafqazı, Şimali Afrikanın çox hissəsini, İran yaylasını, Kiçik

Asiya, Ərəbistan yarımadasının bəzi yerlərini əhatə edən ucsuz-bucaqsız ərazilərdə

öz siyasi-mədəni nüfuzlarını qəbul etdirirlər. Həmin tayfa birlikləri bu

ölçüyəgəlməz üstünlüklərinə sürətli hərəkət vasitəsi olan və artıq özlərinin

ayrılmaz parçaları qəbul etdikləri atları vasitəsi ilə çatırlar. Qeyd edilən həmin

hadisələr Troya (Truva) müharibələrindən (m.ö.1194-1184) bir-neçə əsr sonra baş

verirdi.

Atların massaget skiflərin (türksoyluların) həyatında böyük əhəmiyyət daşı-

masını təsdiqləyən tarixi hadisələrdən biri də onların öz müttəfiqləri assuriyalılarla

siyasi-hərbi münasibətləridir. Yunanlıların Protoriy, assuriyalıların Partatua adlan-

dırdıqları massaqet-skif xaqanının qəbri (kurqan) Kiyevin 100 km-dəki Perepya-

tixa kurqanında aşkarlanmışdır. Partatuanın qəbri yerləşən ərazi məlumdur ki,

türksoylu tayfa birliklərinin mərkəzi sayılırmış. Xaqanın dəfn olunduğu əraziyə də

onun öz adı kimi Partatua (Bartatua) deyilirdi (190,60).67

M.ö.681-668-ci illərdə Assuriya hökmdarı Asarxoddonun müttəfiqi Parta-

tuanın massaget-iskit orduları assuriyalıların midiyalılara və babillərə qarşı müha-

ribələrə çağrışlarında daimi iştirak edirdilər. Bunu sakların, iskitlərin (skiflər) m.ö.

VII-V əsrlərdə Qafqazda, Urmiya gölü ətrafındakı ərazilərdə yaşamaları haqda

tarixi məlumatlar da təsdiqləyir. Massaget-skiflər atlı ordularının surətinə görə

müttəfiqləri assuriyalıların köməyinə çox tez çatırmışlar. Lakin assuriyalıların

Mərkəzi Avropa ərazilərində olmaları, öz müttəfiqlərinə kömək etmələri haqda heç

bir tarixi məlumat yoxdur. Bunun birinci səbəbi massaget-sakların çox güclü və

köməyə ehtiyaclarının olmamasıdırsa, ikincisi, assuriyalılarda atlı orduların zəif

səviyyədə təşkil edilməsidir. Bütün hallarda massaget-skiflər atlı-süvari ordularının

çoxluğuna və sürətinə görə qısa bir zamanda dünyanın hər bir yerində öz

nüfuzlarını qoruyurdular.

Qədim türksoyluların atlardan özlərinin bütün məqsədləri üçün istifadə et-

mələrini təsdiqləyən dəlillər massaget-sak dövründən də min il əvvəllərə gedir.

Belə ki, qədim Misir tarixindən xəbər verən mənbələrə görə m.ö. XVIII əsrin

əvvəllərində şərqdən gələn qiksos tayfaları Afrikanın şimali-şərq hissəsini özlərinə

tabe edirlər. Şumerlərin soydaşları olan hurrit tayfalarından qiksoslar elmi

dünyanın qəbul etdiyi kimi semit-hamit və hind-avropalı mənşəli deyildilər.

Qiksoslar qədim misirliləri ilk dəfə olaraq iki təkərli atlı döyüş arabaları ilə, dəmir

silahlarla tanış edirlər və 250 ilə yaxın zaman ərzində Misirdə qalırlar. Qiksosların

baş kəndi Avaris (avar, abar, bar, var tayfalarının qədimliyini təsdiqləyir) adlanırdı,

(103,230) hökmdarlarına isə “xekan-xasut” deyirdilər (103,230). Bu ad nə qədər

semit-hamitcə təhrif olunsa da “xaqan” adının ən qədim şəkillərindəndir. Hakim

sülalədən olanlardan biri də “Xian” (xan) adlanırdı (103, 230). Xekan (xaqan)

anlayışı baş kahin Xekanaxtanın adında da özünü həmin mənada qoruyurdu

(103,151).

M.ö.XVI əsrin əvvəllərində onların digər soydaşları kassitlər şərqdən, İran

yaylasından (həmin dövrdə hind-arilər Avropadan şərqə doğru hərəkət etməmişdi-

lər) semit-hamitlər tərəfindən işğal olunmuş qədim şumer ərazilərinə daxil olurlar.

Bunlar da həmin ərazilərdə 450 ildən artıq hökmranlıq edərək onları ilk dəfə hərbi 68

və təsərrüfat işlərində atları, qatırları istifadə etməklə, əkinçilikdə universal

işlədilən dəmir cütlə, taxıl səpənlə tanış edirlər (103,96-99;131,270).

Atların əhliləşdirilməsi, dəmirin istifadəsi günəşin, işığın istiqamətində,

şərqdən qərbə doğru, qədim türksoylulardan soydaşları şumer-hurrit tayfalarına,

bunlardan da hind-avropalı, semit-hamit mənşəli xalqlara nüfuz edir. Bu xüsusda

Troya (Truva) müharibələrində axeylərin troyalıları at müqəvvası ilə aldadıb şəhəri

işğal etmələri hadisəsi də təsadüfi deyil.

Çox böyük ehtimalla, troyalılar ilə etrusklar eyni soylu xalqlar olublar və

Egey, Aralıq dənizi sahillərində yaşayan hurrit tayfaları, Misirdəki soydaşları qik-

soslar, Babildəki kassitlər kimi ata xüsusi xeyirxah münasibət bəsləyiblər. Bunu

bilib ondan sui-istifadə edən işğalçı axeylər onları aldatmağı bacarıblar.

Tarixi məlumatlardan, əsası olan rəvayətlərdən belə nəticəyə gəlmək olar ki,

xalqın maddi-mənəvi tarixi ərzində yaşanılmış hadisələrin gərginliklərini süzgəc-

dən keçirib cilalayan, etno-genetik yaddaş olan folklorda heç nə boş yerdən yaran-

mır.

Monqol, türk epik yaradıcılığında at kultu, motivi, süjeti ilə əlaqəli mövzular

çox geniş və rəngarəngdir. Bunun özü də həmin xüsusiyyətin, ənənənin

qədimliyini təsdiqləyir. Türksoyluların əfsanələrində, dastanlarında dişi, yaxud da

erkək qurddan (börü, sena) törəmə, həm də nağıllarla birlikdə su ayqırından,

atından yaranma motivi var. “Reyhanın nağılı”nda Gülcahan qızını axtardığı

zaman susuzladıqda gölməçəyə girir hamilə qalır. Doğulan oğlu Ayqır Həsənin

atası su ayqırı olur (20,22). Bu yaranış bir tərəfdən altay “Yaradılış”da okeandakı

Ak Ana ilə əlaqəlidirsə, (91,12) digər tərəfdən də “Koroğlu” dastanının fərqli

mətnlərinin çoxunda Qırat və Düratın dəryadakı ayqırdan törəməsi ilə eynilik təşkil

edərək çox qədim motivlərdən sayılır.

Ural-altay xalqlarının, çinlilərin folklorunda inanclarında həm də “göyün

atı” kultu, motivi də var. Qədim zamanda, Şimali Çində yeni ilə bir həftə qalanda,

evin qoruyucu hami ruhu Saovanı Göyə yola salanda onun atı üçün (bunu “Göyün

atı” adlandırırdılar) bir qab su, doğranmış ələf, qırmızı bağ (yüyən əvəzinə) qoyur-

dular (139; 140, 22-24). Qeserin atı Uzaqgörən-Kəhərin çətin anlarda buludların 69

üzərinə qalxıb addımlayaraq uçması da həmin inancın təsiridir. Eyni təsəvvür

türklərdə də olub. Bəzi türk dastanlarında bu vəziyyət bir az həyati səviyyəyə endi-

rilib. Dastanlarda, nağıllarda atlar qəhrəmanın qanadları sayılır. Bunlar daha çox

çapıb-uçan kimi təsvir olunur (155,146). Monqol, türk qəhrəmanlıq dastanlarında

həm də “göyə aid olan” at tipləri var. Yakut dastanında qəhrəman qeyri-adi atla

rastlaşır. Bunun bütün əşyaları, geyimi buludlardan, günəşin, ayın işığından təşkil

olunmuşdu (155,133). Olonxolarda da atlar göy mənşəli sayılırlar. Onların bədən

üzvlərinin (gözlər) təsviri göy cisimlərinə - günəşə, aya bənzədilir. Yakut olonxosu

“Sünq Daşın”da, altay dastanı “Maaday Kara”da belə səhnələr yaradılıb (212,38).

Qədim mifoloji təsəvvürə görə gerçək həyatda atlarda gəzmək mümkün olduğu

kimi, göy və yeraltı dünyalara da onlarda səyahət etmək düşünülürdü (212, 38).

Atlar da sahibləri qəhrəmanlar kimi dönərgəliklərə baş vururlar. Altay dasta-

nında Temiçi-Eren adlı at ulduz (Ağ Çormon) olub göyün ən üst qatına qalxır,

“göyün atı” olur. Atlar insanlara da çevrilirlər. Yenə altay dastanlarında Qara-

Kürən at Şulmus xana çevrilib onun sarayına girir (155,134), başqa bir at da

Erliyin qızı olub ondan yeddi su samuru ilə oynamağa icazə alır (Erliyin oğlanları),

sonra onların ruhlarını göyə qaldırır (155,134).

Atların türk, monqol xalqlarının epik yaradıcılığında böyük əhəmiyyət

daşıması özünü şaman inanclarında da göstərir. “Ak-bi” dastanının baş qəhrəmanı

öz qadınının məsləhəti ilə “ağ-boz at”ın belində göyə qalxır ki, Üç-Kürbüstandan

hamilə qalmağa kömək edən maye gətirsin. Başqa bir dastanın qəhrəmanı Ak-bökə

onu Üç-Kürbüstanın cəzalandırdığını düşünərək şamanın məsləhəti ilə üç “ağ-boz”

rəngli at qurban kəsir (207,54).

At mifik inanışlarda insani xüsusiyyətlərdə (antropomorfik surət kimi) qəbul

edilmişdir. Bunu bir çox qədim dastanlarda onun danışması, çətin vəziyyətlərdə

qəhrəmana yol göstərməsi də təsdiqləyir (71,76). Qeser keçilməz aşırımların qarşı-

sında çətin vəziyyətə düşdüyü zaman “üç xilaskar bacı”sı məsləhət verir ki, ancaq

atından kömək istəsin. Uzaqgörən Kəhər sahibinin xahişini dinlədikdən sonra ona

xəbərdarlıq edir:

42570

...

“Hökmdar Qeser-merqen,

Öz fikirlərini sakitləşdir!

430. Əgər bu dağları aşıb

Keçə bilməsəm,

Deməli, mən sənin

Bacarıqsız Uzaqgörən Kəhərinəm,

Qoy onda mənim dörd dırnağım qopub düşsün!

435. Əgər sən hökmdar Qeser-boqdo,

Üstdə özünü saxlaya bilməsən,

Bunu özün bilginən!” (72,140).

Dastanın mətnində Qeserlə atın nəql olunan danışıqlarından bəlli olur ki,

burada nağılların hər üç (sehirli, heyvanlar haqda, məişət) növü ilə mövzu, süjet

cəhətdən yaxınlıq var. “Qeser”də nağıl xüsusiyyətlərinin qabarıq və canlı olması

onun dastan keyfiyyətinə maneçilik törətmir, əksinə zənginləşdirir, qədimliyini

əsaslandırır. “Koroğlu”da Qıratla, Düratın təsvirlərində qeyri-adiliklər, demək olar

ki, yox dərəcəsindədir. Qırx gün qaranlıq tövlədə bəslənən Qıratın qanadlarının

yaranıb yox olması hadisəsi istisna olmaqla (53,8) dastanın ayrı-ayrı mətnlərində

atlarla əlaqəli möcüzəli təsvirlər yaradılmayıb.

Hər iki dastanda da atlara münasibətin eyni ruh dünyasından başlanğıc alma-

sını göstərən əsas səbəblərdən biri də onlara müraciətlərdə işlədilən adların, sözlə-

rin uyğunluğudur. Qeser haqda Şərqi-Monqolustanda toplanmış yeni mətnlərin

içərisində gedən (Neklyudov S.Y., Tumurseren J., Qeser haqda monqol dastanları.

Yeni yazılar) “Qızıl dağ Sumeru” dastanında atların adlandırılması və təsviri

“Koroğlu” ilə daha yaxın səsləşib uzlaşır. “Qızıl dağ Sumeru”nun “Qeser” dastan

mətnlərinə aid olub olmamasına baxmayaraq atların adlandırılmasının və təsvirinin

monqol şifahi xalq yaradıcılığında “Koroğlu”ya daha yaxınlığı axtarılan məsələnin

aydınlaşmasına heç bir xələl gətirmir, əksinə daha da təsdiqləyir.

“Qızıl dağ Sumeru”da Açıq-Teneq-batır cənubi-qərb qitənin (qədim türklər-

də, monqollarda, tibetlərdə dünyanın dörd tərəfinin ruhlarına xeyirxah və mənfi 71

münasibət təsəvvürü var idi) hökmdarının qızı, şahzadə Burma Yanqsanı öz xanına

nişanlamaq üçün əvvəlcə lamaya müraciət edir. Lama birinci dəfə bəxtlərinin

düzgün gəlmədiyini söyləyib onu hirsləndirir. Lakin müəyyən zaman keçdikdən

sonra ikinci müraciətində əlverişli şəraitin yarandığını söylərək Acıq-Teneq-batırı

sevindirir. Vaxt itirmədən yola düşmək üçün sevimli, qiymətli açıq-sarı bumbay

(səməndər) atını çağırır:

“Quray, quray!” – çağırdı deyirlər,

Üç saat çağırdı deyirlər.

95. “Duray, Duray!” – çağırdı deyirlər

Dörd saat çağırdı (172,273).

Bu çağırışları eşidən at öz daxili səsiylə düşünür: “görəsən bir günah işləmə-

yib ki?” Sahibi onu şimalın budaqlı ağacına bağlayır və hər 2,3,4 və s. gündən bir

yoxlamaq şərti ilə ümumilikdə 57 gün nəzarətdə tutur. Gündə atın bədəninin bir

hissəsi, üzvü möhkəmlənib inkişaf edir (172,274). “Koroğlu”da da Qıratla Düratı

qırx gün bəsləmişdilər. Atın hazır olduğuna əmin olduqdan sonra Acıq-Teneq-batır

dörd aylıq yola hazırlaşır. Bu parçadan açıqca bəlli olur ki, dastan mətnində atın

bəslənməsi “Koroğlu”da eyni motiv ilə çox yaxındır. Burada diqqəti çəkən əsas

məqam da “Koroğlu”da atların Qırat, Dürat adlandırılması ilə “Qızıl dağ

Sumeru”da bunların “quray, quray!”, “duray, duray!”çağrılmasıdır. Məlum olur ki,

adların çox yaxın oxşarlığı və səslənməsi təsadüfi hal deyil. Yəqin ki, “qır”, “dür”

kökləri qədim ural-altaylarda magik, xeyirxah, yüksək ruh anlayışı daşıyırmış.

“Koroğlu”da qırx gün qaranlıq tövlədə bəslənən atları yoxladıqda Alı kişi

qanadların çıxıb-çıxmamasını bilmək üçün əlini onların belinə çəkir (53,9). Acıq-

Teneq-batır da atı yoxladıqda Alı kişi kimi onun belinə fikir verir (172,274).

Dastanlarda qəhrəmanlarla atları arasındakı münasibətlərdə əsas əlamətlərdən

biri də danışmalarıdır. Atlar insan kimi danışaraq ağıllı məsləhətlər verirlər. Həm

türk, həm də monqol xalqlarının epik yaradıcılığında bu xüsusiyyət geniş yaradılıb.

Bəzi hallarda sahibləri atlarla onların, dilində də danışırlar. Oyrat dastanında Bum-

Erdeni altmış canlı məxluqun dilini bilirdi, atı ilə də dayçanın səsində danışırdı

72

(155,140). Yakut dastanında da insan atın onunla yakutca, uranxayca danışmasına

təəcüb edir (155,140).

Dastanlarda, uligerlərdə atların danışması fərqli səviyyələrdə də verilir. Daha

qədim yaşlı dastanlarda atlar eyni insanlar kimi danışır, onlar kimi davranırlar.

Bunun da əsas səbəbi ibtidai şüurun mifoloji görüşləri ilə, totemçiliklə əlaqəlidir.

Orta əsrlərdən sonra yaranmış dastanlarda atlar sahibləri ilə danışmırlar, onları

hərəkətləri, hissiyatları ilə xəbərdarlıq edirlər. “Qeser”in bəzi mətnlərində atlar

nağıl süjetlərində, mövzularında olduğu kimi danışırlar, digərlərində bu hal

yoxdur. Buna da səbəb “Qeser”in mətnlərinin fərqli yüzilliklərdə şəkilləşməsi və

çorçinin şəxsi dünyagörüşü səviyyəsinin təsiri olub. Dastanlarda qəhrəmanla atının

əlaqəsi nə qədər isti olursa, düşmənlə atının münasibəti də bir qədər soyuq

səviyyədə yaradılır. Misal üçün, eyni adlı qazax dastanında Kobland-batırla atı

Tayburıl və rəqibi Kobiktayla Tərlan arasında həmin fərq saxlanılıb (155,141).

Canqarın Aranzalı, Qeserin atı (bəzi mətnlərdə Uzaqgörən-Kəhər) onlarla

mübahisələrə də girirlər, tərbiyəvi məsləhətlər verirlər (155,144).

Dastanlarda, uligerlərdə atların sahibləri vuruşanda bunlar da bir-birini təpik-

ləyirlər, sifətlərini dişləyirlər. Qəhrəmanlar dost olanda atları da dostlaşırlar.

Qeserin atı qəhrəmanın otuz bahadırının atı haqda deyirdi “otuz bahadır xurun

(qopuzun) simləri kimi bir səsləndilər, qamışın xətləri oldular. Biz otuz coşqun at

da quşun qanadları kimi birləşdik” (155,132).

Dünya xalqları dastanlarında qəhrəmanın evliliyi zamanı atının da qarşı tərəf-

dən özünə tay tapması süjetini Q.N.Potanin birbaşa türk epik yaradıcılığının təsiri

kimi qəbul edir. O əsaslandırırdı ki, “həmin süjetin mənbəyi Mərkəzi Asiyadadır,

bunun istiqaməti şərqdən qərbə doğrudur, əksinə deyildir. Əksini qəbul etmək

dənizin suyunun çaylara və qollarına axması deməkdir” (155,126). Bəzi hallarda

qəhrəmanın özü ilə gələcək atı da eyni gündə doğulurlar. Manasla Ak-Kula bir

gündə dünyaya gəlir (155,127).

Maraqlıdır ki, “Dədə Qorqud” qədim dastanlardan sayılsa da atlar burada

daha çox həyati, gerçəkçi təsvir olunub. Ə.Tanrıverdinin vurğuladığı kimi, dastan

73

boylarında qəhrəmanlarla, atlarının adlandırılmasında qədim türk, monqol epik

yaradıcılığına xas olan alliterasiya üsulu qorunub saxlanmışdır:

Qazan – Qonur at, Qanturalı – Qazlıq at, Dəli Qarcar – Qara ayqır, Beyrək –

Boz ayğır və s. Digər türk dastanlarında da bu xüsusiyyət qorunmuşdur:

“Manas”da Kökço – Küröncü, “Alpamış”da Alpamış (Alp Bamsı) – Bay çobar

(85,19).

Türk, monqol epik yaradıcılığında atların quyruğu ilə zindana, quyuya düşən

qəhrəmanı azad etmə motivi də var. “Alpamış”ın özbək mətnində, altay, buryat,

yakut, monqol dastanlarında bu motiv çox işlənir (155,135). Qeserin yeraltı

(Erliyin) dünyaya düşmüş anasını atı xilas edir. At xüsusi şaman ayini ilə qadının

ruhunu udub göyə, xormusta-tenqriyə qalxır, orada daqnisə - pərilərin başçısına

müraciət edir (155,136).

Şübhəsiz, epik yaradıcılıqda qəhrəmanların mənəvi aləminin saflığını, ən

yüksək ideallarını, psixoloji xüsusiyyətlərini göstərmədə, ümumiyyətlə, bütün

qəhrəmanlıq keyfiyyətlərinin təsvirində köməkçi vasitələrdən biri kimi onların

qadınları, gözəlləri durur. Dastanlarda qəhrəmanların sevgililəri gözəl qadın

surətlərinin yaradılması həm də həmin xalqın qadın və gözəllik anlayışının əksidir.

F.Rəşidəddinin “Oğuznamə”sində Nuh peyğəmbər dünyanı öz oğlanları

arasında bölür. Böyük oğlu Yafətə (Yafəs, Olcayxan) Türküstan və ətraf bölgələr

çatır. Olcayxanın (Yafətin) oğlu Dib Yabqu xanın dörd oğlu olur: Qara xan, Or

xan, Kür xan, Güz xan. Törələrə görə Qara xan taxt-tacın varisi qəbul edilir və

onun müqəddəslik saçan bir oğlu olur. Üç gün, üç gecə uşaq anasının döşünü qəbul

etmir. Bir dəfə yuxuda oğlanın anasına deyirlər ki, tək tanrıya inansa uşaq onu

qəbul edəcək. Eyni yuxu üç dəfə təkrarlanır və ana ərindən gizli tək tanrıya səcdə

etməyə başlayır, uşaq da anasının döşlərini əmir. İki ildən sonra uşaq dil açıb deyir

ki, mən xanlara məxsus çadırda (bərgah, hərgah) doğuldum gərək məni Oğuz

adlandırasınız. Yetkinlik yaşına çatdıqda onu əmisi Güz xanın qızı ilə evləndirirlər.

Oğuzun tək tanrıya sitayiş etmə şərtini qəbul etmədiyi üçün həmin qızla münasi-

bətləri pozulur. Onu ikinci əmisi Kür xanın qızı ilə evləndirirlər. Həmin qız da

şərtləri qəbul etmir. Oğuzu atası üçüncü dəfə də əmisi Or xanın qızı ilə 74

nişanlandırır. Nəhayət ki, həmin qız Oğuzun şərtlərini qəbul edir və bir-birilərinə

çox isti münasibət yaranır. Bunu eşidən atası və yaxınları Oğuzu cəzalandırmaq

istəyirlər, lakin üçüncü sevimli qadınının xəbərdarlığı ilə o özünümüdafiəyəyə

hazırlaşır (195,25-28). Bu qısa mətndən aydınlaşır ki, Oğuz xan ulu əcdadı Nuh

kimi tədricən yeni (tək tanrıçılıq) başlanğıcın əsasını qoyur, xeyirxah xilaskar

keyfiyyətinə çatır. Bənzəri süjet, mövzu Qeser ətrafında da yaranıbdır. O, göyün 44

şərq və 55 qərb tanrılarının başçısı Eseqe Malanın ən sevimli, ağıllı oğlu kimi yerə,

insanlar arasında əmin-amanlıq yaratmaq üçün göndərilir (116;32,36,39,47,54,57).

Dastanın bəzi mətnlərində Qeser buddaçılıq monqol, tibet, türk xalqlarında haqq

dini sayıldığına görə onun müdafiəçisi kimi verilir. İnanc müdafiəsinə görə də

onunla Oğuz xan arasında yaxınlıq var. Onlar arasında həm də Oğuz xanın dörd

qadını ilə, Qeserin dörd qadınına (monqol, türk xalqlarının inanclarına görə dörd

qadına evlənmək dünyanın hər tərəfinə sahib olmaq anlamına uyğun gəlirdi)

münasibətlərində uyğunluqlar görünür. Qeser də, Oğuz xan da qeyri-adi

vəziyyətlərdə doğulurlar. Qeser üç, Oğuz xan iki yaşında böyüklər kimi düşünüb

hərəkət edirlər. Hər ikisi də dastanlarda müxtəlif tayfalarla, onların başçıları ilə

mübarizə aparırlar. “Qeser” mətnlərində buddaçılığın, “Oğuznamə”də islamın tə-

sirləri özünü göstərir. “Qeser”də mifoloji dünya modeli altay “Yaradılış”la eyni ol-

maqla hadisələrin inkişaf istiqaməti yuxarıdan (göydən) aşağı (yerə) gerçəkləşir.

“Oğuznamə”də də bu qanunauyğunluq ruh səviyyəsində özünü qoruyub saxlayır.

Göründüyü kimi, “Oğuznamə”nin orta əsrlərdə yazılmasına və hər iki dastanda da

yad ruh aləmlərinin təsirinə baxmayaraq ural-altayların qədim epik yaradıcılıq

xüsusiyyəti özünü yaşadıb.

“Qeser” mətnlərindən birində qəhrəmanın özü kimi sevimli qadınlarından

Qaquray Noqon da göydən enmiş (xatalar) surətlərdəndir. Onun atası Qalta Ulan

əvvəlcə şərq tərəfinin qədim xeyirxah tanrılarının başçısı sayılırdı. Sonra həmin

tanrı mənfi xüsusiyyətli səviyyəyə dəyişilir. Onun qızı Qaquray Noqon da şər ruha

çevrilir, Qeser yurdda olmayanda düşmən manquslara qoşulub gedir. Uligerin

qədimliyi ilə əlaqəli bu süjetin mifoloji cəhətdən tanrılar səviyyəsində yaradılma-

sından fərqli olaraq “Koroğlu”da həmin inkişaf xüsusiyyəti daha həyati, gerçəkçi, 75

nisbətən dəyişilmiş halda təsvir olunur. Nigar xanım orta əsrlərin ən böyük sultanı-

nın qızı kimi Koroğluya qoşulub gedir. Qaquray Noqon müsbətdən (xeyirdən)

mənfiyə (şərə) çevrilib düşmənə sığınır, Nigar xanımla əksinə dəyişilmə yaranır.

Epik ənənədə belə halın yaranması bir tərəfdən mifoloji şüurda gedən ziddiyyətlə-

rin barışmazlığı – ikili təsəvvürlə (dualizm) əlaqəlidirsə, digər cəhətdən daha

sonrakı dövrlərə aid dastanlarda xeyrin şərə mütləq qalib gəlməsi qanunauyğunlu-

ğundan törəyib. Ural-altay xalqlarının mifoloji görüşlərində qəhrəmanların özləri

kimi qadınlarının da göydən enməsi, yaranması motivinin, dəyişilmiş bir səviyyəsi

də “göyün işığından hamilə qalma”dır.

XIII-XIV əsrə aid “Çingiznamə”də Alanqoa (Temuçinin anası) göydən düşən

işıqdan hamilə qalır: “Mənim üzərimə günəşin işığı düşür, yanımdan qurd gedir”.

Üç kişi Alanqoanın çadırı ətrafında gecə növbə çəkirlər. Səhərə yaxın onlar göydən

işığın düşməsini görürlər. Bir qədər sonra həmin işıq parlaq kökslü boz qurda

çevrilir (219,20). “Oğuz xan”ın uyqur mətnində də Ay-kağan (Oğuzun anası)

gözlərinə düşən işıqdan hamilə qalır (219,20).

Uligerdə Qeser də, düşmənləri də dönərgəliklərə çox baş vururlar, özlərinin,

atının, qatırının görkəmlərini dəyişirlər (172,164-168). Dastan mətnlərində oxşar

hallara Koroğlu da baş vurur (93,461). “Maaday Kara”da Koqyüdey Merqen Kara

– Kula xanın ölkəsinə gəldikdə özünü Tastarakaya (qoca yaşlı, yaxud da gənc

oğlan görünüşlü qul), atını da torboka (iki yaşlı buğaya) çevirir (212,46).

Tastarakay surəti türk epik yaradıcılığında həm də komik surətdir (212,46).

“Qeser”də manqusun iqamətgahının önündə dönərgəlik (yoxsul rahib)

vəziyyətində dini kitab oxuyan Qeseri gördükdə Xas Şixer özünü gülməkdən güclə

saxlayır (172,156). N.O.Şarakşinova uligerlərdə komizmin yaranmasının əsaslarını

müəyyənləşdirdikdə diqqəti maraqlı cəhətlərə yönləndirir. Ona görə qəhrəmanlarla

vuruşlarda mənfi surətlər – manqxadaylar, şulmuslar nə qədər amansız, qəddar

olurlarsa, məğlub olacaqlarını hiss etdikdə, ölümlə üzləşdikdə gücsüz, yazıq hala

düşüb dəhşətli dərəcədə qətiyyətsiz məxluqlara çevrilirlər. Bu vəziyyətdə onlar

gücü tükənmiş, əhəmiyyətsiz, mənəvi-fiziki cəhətdən artıq ölmüş şər ruhun

təmsilçisinə çevrilirlər. Belə hal da öz növbəsində dastan səviyyəsində “insanlıq 76

gülərək öz keçmişindən ayrılır” kimi yekun nəticə çıxarır (226, 108). Həmin

fikirləri davam etdirib daha da əsaslandırmaq üçün əlavə etmək olardı ki,

qəhrəmanların düşmənləri üzərində tam qələbələrinin yaratdığı rahatlığın əks

tərəfində düşmənlərin gülünc, yazıq vəziyyətləri istər-istəməz istehza, gülüş

doğurur. Qeyd etmək lazımdır ki, M.Kazımoğlu gülüşün, komizmin yaranmasına

səbəb olan vəziyyətlər sırasına Dədə Qorqudla Dəli Qarcar arasındakı münasibətdə

ağıllı və dəli qarşıdurmasını da aid edir (49,10). Həmin cəhətdən belə yanaşma

Şarakşinovanın fikri ilə mahiyyətcə yaxınlıq təşkil edir. Komik fiqurların əsas

xüsusiyyətlərindən birinin “ciddi” (Banuçiçək) və tərs (Qısırca Yengə, Boğarca

Fatma) mütənasib səviyyədə yaradılmasında (49,5) kəskin təzadlı halların toqquş-

masının nəticəsi gülüşün, komizmin doğulmasını şərtləndirir.

Qeserin dönərgəlikləri (xubilqan) ilə buddaçılıq dinindəki dönərgəliklər

(rearkaniyasiya), çevrilmələr tamamilə fərqlənir (226,119). Qeserin iki oğlan

uşağına çevrilməsi ilə ekizlər kultu və Göy Türk xaqanlığının Bumın, İstəmi,

Roma şəhərinin etrusklar Romul, Rem, Kiyevin xəzər (türk) əsilli Kiy, Xorun

tərəfindən qurulmaları arasında da birbaşa qədim genetik mifoloji-ruh əlaqəsi var.

Bəlli olur ki, qeyd edilən motiv, süjet ural-altay xalqlarının epik yaradıcılığında

qədimdən özünü genetik və tipoloji xüsusiyyət kimi göstərirmiş.

Türk (Azərbaycan) nağıllarında gözəl qızları azad etmək üçün qəhrəmanlar

divlərin məskəninə, yerin altına səyahət edirlər, çox zaman da düşmənlərinə

şüşədəki canları, göyərçinləri öldürməklə qalib gəlirlər. Bənzər süjet Qeser

ətrafında da yaradılıb. Qəhrəman sevimli qadını Xas Şıxeri gətirmək üçün

manqusun yerin altındakı sarayına enir. Yatmış manqusu burnunun deşiklərindən

çıxan iki qızıl balığı öldürməklə məhv edir (172,157-158).

“Qeser” dünya epik yaradıcılığında ən mürəkkəb, ziddiyyətli

dastanlarındandır. Onun baş qəhrəmanı da dastanın özü kimi mürəkkəb və

ziddiyyətlidir. Dastanda nağıl, əfsanə, rəvayət janrına aid süjetlər, mövzular,

motivlər çoxluq təşkil etdiyi kimi, Qeserin özü də həm tanrıdır, həm mifoloji

qəhrəmandır, həm ilkin əcdaddır, həm də mədəni qəhrəmandır. Qeser bəzi hallarda

(mətnlərin başlanğıc hissəsində) tanrılara qalib də gəlir, onları cəzalandırır. Baş 77

tanrı Asaranqanın qisasını alıb Atay Ulanı öldürdükdə o, bu yüksək səviyyəyə

çatır. O, yerə enib insanları zülmdən xilas etdikdə, fəaliyyətinə görə alturizmçi

mifoloji qəhrəmana çevrilir. İnsanlara bilmədikləri işləri öyrətməsində, həyatlarını

yüngülləşdirməsində mədəni qəhrəman kimi çıxış edir, ilkin əcdad olur. Qoruyucu

ruh kimi onun təsirinin kütlə üzərində daima hiss olunmasında hami ruh xüsusiy-

yəti dayanır. Çətin anlarda “üç xilaskar bacı”dan kömək istədikdə, adi ölümlü

insana bənzəyir. Qeser həm də qəhrəman tipi olaraq nağıllardakı epik qəhrəmanlar-

dandır – mənşəyi əsilli-nəcabətlidir, yüksəkdir, igiddir (20,227). “Qeser”

dastanının və qəhrəmanının qədimliyini göstərən şərtlərdən biri də türk

nağıllarında ikinci tip qəhrəmanlara – aşağı mənşəlilərə (sehirli nağıllarda

demokratik qəhrəmanlar), xas xüsusiyyətlərin də mövzuda, surətdə özünü

göstərməsidir. Bəzi hallarda aşağı sosial vəziyyətdə olma, kasıb-yoxsul geyinmə,

ətrafdakıların qəzəbinə məruz qalma, tənbəllik görüntüləri, gözlənilmədən igidlik

göstərmə, sehirli qüvvələrdən, ruhlardan yardım almaqla məqsədə çatma,

düşmənlərə qalib gəlmə xüsusiyyətləri yığcam olaraq Qeser ətrafında da özünü

göstərir.

Nağıllarda ən mühüm cəhətlərdən sayılan – müəyyən məqsədi həyata

keçirmək üçün libasdəyişmədən “Qeser”də çox tez-tez istifadə olunur. “Dədə

Qorqud”da Beyrəyin Oğuz elinə qayıdanda, “Koroğlu”da qəhrəmanın çətin

səfərlərində (20,220) istifadə etdikləri həmin üsula Qeser daha çox əzəli

düşmənləri manqus və qızı ilə rastlaşanda baş vurur (172,152).

Qəhrəmanların köməkçi vasitələrindən biri də onların silahlarıdır. Silahların

yaranması, bunlardan istifadə mifoloji xüsusiyyət də daşıyır. Digər dünya xalq-

larının şifahi yaradıcılığından fərqli olaraq ural-altaylarda, xüsusən də monqol-bur-

yatlarda silahlara münasibət şamançılıq inancları ilə sıx bağlıdır. Həmin səbəbdən

də uligerlərdə qəhrəmanların düşmənlərlə savaş səhnələri ayin səviyyəsində təsvir

olunur. Hər iki tərəfdə silahlardan istifadə etmədən öncə magiyaya baş vururlar,

sehr, ovsun elementlərinə müraciət edirlər. Ural-altay xalqlarının (monqollarda)

epik yaradıcılığında silahlarla belə davranmaya “yala hüzə” deyilirdi (155, 74).

“Qeser”in boxan mətnində qəhrəman ovsunlanmış oxla şər ruhlu Altay Ulan tanrı 78

tərəfindən oğurlanmış Seqen Sebdeq tanrının qızının 23 balınc altında gizlədilmiş

canını azad edir. Eyni üsulla P.Petrovun söylədiyi mətndə Qeser ovsunlanmış oxla

cırcırama tutur və mərkəzi göyün qızını müalicə edir (226,80).

Qeser düşmənləri manqadxaylarla vuruşduqda qarşılıqlı olaraq bir-birinə

ovsunlanmış oxlar atırlar. Onun oxları düşmənlərin ürəklərini tutub təkrar ox

qabına qayıdırlar (226,83). P.M.Tuşemilovun unqin mətnində də Abay Qeserin

qadını Alma Merqenin oxu şarayqol xanlarının çoxminlik ordusunu dağıdır.

Monqol xalqlarına aid digər uligerlərdə də bahadırların ovsunladığı oxları

düşmənlərini məhv etdikdən sonra ox qablarına dönüb yerləşirlər (226,103).

Uligerlərdə, dastanlarda (oğuznamələrdə) düşmənin silahına qarğış,

özününkünə alqış motivi də var. “Dədə Qorqud” da Banuçiçəyi Bamsı Beyrəyə

istəməyə gələn ağsaqqal ataya Dəli Qarçar silah qaldırır. Dədə Qorqudun “Çalur-

san əlin qurusun” deməyi ilə Dəli Qarçarın əli göydə quruyub qalır (30,320;155,-

77).

“Qeser”in yeni monqol mətninə daxil olan “Qızıl dağ Sumeru” da manqus od

qırmızı rəngli gürzünü ovsunlaya-ovsunlaya Acıq Teneq batıra atdıqda söyləyir:

250. “Mənim əllərimdən çıxaraq,

Polad olub uç!

Məsafənin ortasına çataraq,

Atəş olub yandır!

Həmin bahadırın düz ürəyini,

Qoparıb tut!”

Acıq-Teneq Bahadır ağ rəngli müqəddəs oxunu eyni üsulla düşmənə

yönəldir: (172,277-278).

265 ...

“Mənim əllərimdən çıxaraq

Polad olub uç!”

Məsafənin ortasına çataraq,

Atəş olub yandır!

270 .Həmin manqusun79

Düz ürəyini

Çəkib-qoparıb tut!”

Savaş zamanı Qeserin də ovsunu, cəhdi baş tutur və Aytiqar Xar manqusa

qalib gəlir.

“Qeser”də ovsunun həm sözlə, həm də gerçək səviyyədə, həyata keçməsi şa-

mançılıqda magik yolla istənilən məqsədə çatma ustalığını göstərir. Semit-hamit

ruh dünyasında, dinlərdə hər şeyin “təqdiri-ilahiyə” buraxılmasından fərqli olaraq

ural-altaylarda düşmənə mütləq qalib gəlmə istəyi daha üstündür və buna da

şamançılıq elmi (magiya) ilə çatılır.

Seçilmiş qəhrəmanların silahlarının qeyri-adi maddələrdən (metallar) yaradıl-

ması motivi monqol və türk xalqlarının da epik ənənəsində əsas

xüsusiyyətlərdəndir. Koroğlunun misri qılıncı göydən düşmüş nadir metaldan

yaradılır. Qeserin də qılıncını tanrı göndərmişdi. Maqnitli bürünc metalı 77, 88 gün

ərzində nepallı ustalar hazırlamışdı (172,201). Uligerdə onun böyük qara kamanı

(yayı), 36 ağ oxu xüsusi vurğulanır (172,148). Altay-Buuçay da özünü ağ rəngli

kamandan-oxdan ayrı hiss edə bilmirdi (155,63).

Monqol, türk dastanlarında kaman qeyri-adi nəhəng həcmdə, bərklikdə təsvir

olunur. Bunlardan qəhrəmanların özlərindən başqa heç kim istifadə edə bilmir.

Buryat “Qeser”ində qəhrəmanın kamanının yayını öküzlər də çəkə bilmir, Qeser

isə bir barmağı ilə dizə qədər dartırdı. Alpamış da uşaq yaşlarında babasından

qalan nəhəng bürünc rəngli kamandan buraxdığı oxla dağın zirvəsini dağıdırdı

(155,69). “Qeser”in aqin mətnində qəhrəmanın atası oğlunun dünyaya gəlməsindən

öncə paslanmış bıçaq və iki dəmir parçası tapır. Bunu xoş xəbər kimi qəbul edir,

hiss edir ki, oğlu olacaq (226,111). Türklərdə bıçaq və mıxın oğlan uşağı ilə bağlı

yozumları, dastanlarda qəhrəmanların silahlarının göydən düşmüş metaldan,

dəmirdən yaranması motivi hurrit mənşəli xetlərin mifologiyasına, m.ö. II

minilliyə qədər davam edir.

Dünya tarixində silahların təkmilləşməsi, yeni növlərin yaranması özünü epik

yaradıcılıqda bunların təsvirində də göstərir. Koroğlu qocalığı zamanı tüfənglə

80

rastlaşır və artıq əsil qəhrəmanlığa yer qalmadığını düşünür. “Qeser”in və

“Manas”ın bəzi mətnlərində də həmin motiv özünü göstərir. (155,83).

Qəhrəmanların ən yaxın ayrılmaz köməkçi vasitələrindən tam fərqli olaraq

onların düşmənləri, düşmənlərə aid əşyalar mənfi çalarda təsvir olunurlar.

Monqol-buryat, tibet və bəzi türk xalqlarının epik yaradıcılığında diqqəti

çəkən incəliklərdən biri də uligerlərdə, dastanlarda (olonxolar) mənfi surətlərin,

düşmənlərin, pis ruhlu varlıqların qeyri-adi dərəcədə iyrənc, vəhşi təqdim

olunmasıdır. Həmin xüsusiyyət digər genetik-etnik birliyə daxil olan xalqların epik

təsvirindən hiss olunacaq dərəcədə seçilir. Belə halın yaranması ilk növbədə

mifoloji şüurda qədim insanların dünyanı dərk etmə, münasibət bildirmə düşüncəsi

ilə əlaqəlidir, həmin təsəvvürlərin uzun müddət şifahi xalq yaradıcılığında canlı

saxlanmasındadır. İkinci cəhətdən də xalq şüurunun ideal qəhrəman yaratma

üslubudur. Düşmən surətləri nə qədər qeyri-adi, vahiməli, iyrənc, təhlükəlidirsə

ona qalib gələn qəhrəman da əks cəhətdən bir o qədər müsbət xüsusiyyətli, güclü

idealdır. Üçüncü səbəb kimi də xalq ruhunun ictimai ədaləti, tarazlığı əldə etmək

üçün gerçəkçi-həyati vasitələr tapa bilmədikdə möcüzəli, sehrli, qeyri-adi təsvir

üsullarına baş vurmasını göstərmək olardı (38,7). Mifoloji görüşdə mənfi ruhlarla

mübarizə tədricən zamanın təsiri ilə gerçəkliklərə daha yaxın qavranılıb əvəz

olunur. Şər ruhların yerini işğalçı düşmənlərin xanları, başçıları tutur (212, 26).

Yakut olonxolarında abasıların – mənfi ruhların əvəzinə düşmən tərəfin bahadırları

da qəhrəmanlara qarşı vuruşurlar (212,28).

Həmin səbəblərdən də monqol xalqlarının epik yaradıcılığında qəhrəmanların

daimi düşmənləri qəbul edilən manqus (manqadxay, şulmus) – vəhşi şeytan surət-

ləri 10, 23, 27, 77, 99, 1009 və s. sayda başdan ibarət iyrənc məxluqlar kimi

yaradılır (116,37). Türk (Azərbaycan) nağıllarında da çoxbaşlı div surəti var, çox

zaman bu motiv kəsilmiş başın yerinə yenilərin çıxması şəklində dəyişilir. Bundan

fərqli olaraq uligerlərdə kəsilmiş manqus başının yerinə yenisi çıxmır.

2.3. “Qeser”, türk dastanları və “Gilqamış” arasında epik ənənə

baxımından uyğunluqlar

Qədim türksoyluların mifoloji görüşlərində Tək Tanrı qavrayışının təsiri 81

“Törəyiş”, “Ergenekon”, “Yaradılış” dastanlarında xeyirxah totem qurdun, Tanrı

Qara xanın, Ak Börünün, ilk insan Ərliyin təklikləri kimi öz əksini qəhrəmanlıq

dastanlarında da qoruyub saxlayır. Tək başçı, müdrik, müstəsna üstünlüyə malik

qəhrəmanı “Oğuz Kağan”da, “Dədə Qorqud”da da açıq şəkildə görmək olar.

Bənzəri xüsusiyyət “Qeser”də də var. Qeser çoxsaylı dastanlar toplusunda daima

tək, əsas qəhrəmandır. Onun təkliyi, təkrarsızlığı tanrı səviyyəsinə qədər də

yüksəlir. Monqol uligerlərində, türk dastanlarında həyatın yaranması ilə hadisələrin

başlanğıcının birliyi və qəhrəmanların ilk dəfədən təklikləri motivi özünü genetik

və tipoloji xüsusiyyət kimi göstərir. Bu motiv buryatların “Erensey”ində, şorların

“Kan Kes”ində, yakutların “Kulun Kullustuur, “Er Soqotox”unda, “Qeser”də və s.

özünü açıq surətdə göstərir (212,59). Burada vurğulamaq istənilən əsas fikir budur

ki, xalq ruhu öz sevimli qəhrəmanını ən yüksək ideallarda yaradıb tərənnüm etdiyi

üçün, onun ətrafında elə bir sahə yaradır ki, yüksək rüh səviyyəsini zəiflədib əlavə

yük olan ikinci dərəcəli şəxsiyyətlərə, hadisələrə yer olmur. Hətta qəhrəmanın

çoxsaylı gözəl qadınları olursa da, bunlardan biri onun tək sevimli qadını kimi

yaradılır. “Koroğlu”da, “Qeser”də, “Alpamış”da da qadınların belə təqdimatı var.

Nağıllarda olduğu kimi, çox zaman dastanlarda qəhrəmanlar buta verilməsi, yaxud

da dərvişin, nurani ağsaqqalın göstərişi ilə gözəl, tək qadınlara qovuşurlar. Qısa

olaraq nəticələndirilsə, çoxsaylı mətnlərə malik hansı dastanlarda qədim süjet,

mövzu, əsas qəhrəman, sevgililər, silahdaşlar, atlar, heyvanlar, silahlar ayrılmaz

səviyyədə tərənnüm edilibsə, həmin dastanlar daha qədimdən başlayaraq təkamül

mərhələləri keçibdir. Həm də qeyd edilən xüsusiyyətləri eyni adlı çoxsaylı mətnlər

içərisində daha dərin və qabarıq qoruyan dastan ilk mənbə kimi qəbul edilməlidir.

Misal üçün, “Koroğlu”nun Cənubi Azərbaycan, Türkiyə “Tam və Təkmil”, Aşıq

Behcət Mahir mətnlərində nisbi süjet, mövzu uyğunluqları olsa da bir az əvvəl

vurğulanan ölçülər, xüsusiyy ə tl ə r çox zəifdir. Qəhrəman təkrarsız, qüsursuz,

daimi qalib durumunda yaradılmayıb. Hadisələrin mürəkkəbliyi və dərinliyi

zəifdir. İstifadə olunmuş bədii təsvir vasitələri cəhətdən çox yoxsuldur. Belə

vəziyyətin də yaranmasında əsas səbəb, birincisi, düzüb-qoşan aşığın şəxsi

istedadı, həyata baxışıdır. Digəri isə, həmin dastan mətnlərinin sonradan yaranma-82

sı ilə əlaqəli ilk mənbə ilə bağlılığının zəif olmasıdır. Adları çəkilmiş dastanlarda-

kı səviyyə “Alpamış”ın Kazan-tatar və “Koroğlu”nun Kırım-tatar mətnlərində

özünü göstərir.

Buna baxmayaraq, bütün hallarda “Alpamış” qədimliyinə və ruh qatlarını

daha aydın göstərməsinə görə “Koroğlu”dan zəngindir. Həmin xüsusiyyətlərinə

görə “Qeser”lə genetik əlaqəsi də çoxdur. Bu səviyyə “Alpamış”ın bütün dəyişik

mətnlərində özünü qoruyub saxlayır.

“Alpamış”ın Kazan-tatar (“Alıp-Memşen”) və başqırd (“Alpamışa”) mətnləri-

ni “Qeser”lə müqayisədə ilk başdan diqqəti çəkən uyğunluqlardan biri atalarla

anaların çox yaşlı, ahıl qocalar olduqları zaman övladlarının olmasıdır (100,31).

Digəri yeni dogulmuş qəhrəmanın bir gündə bir il qədər böyüməsidir (100,34).

Türk xalqlarının epik ənənəsində qəhrəmanın doğuluşu və böyüməsində,

davranışında, görkəmində olan qeyri-adiliklər Qeserdə də özünü göstərir. Qeser üç

yaşında ikən göydə şərqin pis ruhlu qırx dörd və qərbin xeyir ruhlu əlli beş

tanrısının mübahisəsinə qarışır (226;116,79-80). Tədricən xeyirxahlığın, haqqın

təmsilçisinə çevrilir. Eyni səviyyədə inkisafa Alıp-Memşenin kiçik qardaşı on

səkkiz günə on səkkiz yaşa dolmaqla çatır (100, 34). Ata-anası onu kiçik qardaşı

Alıp-Memşeni dustaqlıqdan azad etmək üçün göndərirlər. “Qeser”in exirit-bulaqat

mətnində qərbin   xeyir ruhlu 55 tenqrisinin başçısı Xan-Xormusta tenqrinin böyük

oğlu Daşin Şoxır xubun ədaləti, nizamı düzəltmək üçün yerə göndərilmək istəmir.

Lakin Daşin Şoxor belə bir cavabdeh iş üçün üç yaşlı Qeserin layiq olduğunu

tövsiyə edir (226;116,149-150). Əgər “Qeser”də baş qəhrəman, kiçik qardaş Qeser

Daşin Şoxordan, böyük qardaşdan, ağıllı və güclüdürsə, tanrıların görə biləcəyi

işləri bacarırsa, “Alıp-Memşen”də kiçik qardaş, ikinci dərəcəli qəhrəman, bu

səviyyəyə çatır. Həm də “Qeser”də tanrının göstərişi ilə, “Alıp-Memşen”də

böyüyün, atanın məsləhəti ilə kiçik qardaşların xeyirxah işlər görmələri

türksoylularda böyük, ağsaqqal sözünün, əcdad ruhunun tanrıdan sonra ən

müqəddəs ruh olmasını təsdiqləyir. Həmin səbəbdən də “Maaday Kara”da əsas

qəhrəmanın Köqüdey-Merqen (sərrast atan göy it) olmasına baxmayaraq dastan

onun atasının adı ilə adlandırılıb (212,18-19).  “Qeser”də kiçik qardaşın baş 83

qəhrəman olması və “Alıp-Memşen”də kiçik qardaşın əsas qəhrəman Alıp-

Memşeni azad etməsi qədim ural-altaylarda nağıllarda əsas süjetlərdən olan böyük-

kiçik qardaş münasibətləri mövzusunun dəyişilməz qalmasıdır. Kiçik qardaş

həmişə bütün çətinliklərə qalib gələn xeyirxah, müdrik, ağıllı və qorxmaz

qəhrəman olur. “Qeser”də də “Alıp-Memşen”də də bu qədim və köklü xüsusiyyət

qorunub saxlanılıb. Lakin baş qəhrəmanların təkrarsızlığı, “Alıp-Memşen”də

nisbətən aşınmaya uğrayıb. Əgər Qeser bütün çətinliklərə tək başına qalib gəlirsə,

Alıp-Memşen dustaqlıqdan kiçik qardaşın qəhrəmanlığı ilə azad olur. Lakin bu

vəziyyətdə yenə də kiçik qardaşın mənəvi və fiziki üstünlüyü özünü qoruyub

saxlayır. Bu xüsusiyyət də “Alıp-Memşen”in keçmişlə - nağıl dünyası ilə hələ bağ-

larının qopmadığını göstərir (100, 34). “Qeser”in daha qədim olması nağıl, əfsanə

dünyasının zəif aşınmaya uğramasını qoruyub. “Alıp-Memşen” eyni adlı dastanlar

içərisində keçid vəziyyətində olduğu üçün ümumi süjetdən, mövzudan yayınmalar

yaranıb. Belə yerdəyişmələr “Gilqamış” və “Koroğlu”da ölməzlik anlayışı və

dirilik suyunun axtarışında da yaranıb (220;53,33).

Bir az əvvəl qeyd edilmişdir ki, “Alpamış”ın fərqli mətnlərində qəhrəman

yaşlı qocadan və qarıdan dünyaya gəlir. Qeser də yerə enməmişdən əvvəl göydə

qoca yaşlı Xan-Xormusta tenqrinin kiçik oğlu idi (116,147). Göydə min burxanın

(tanrının) qərarı ilə dünyada qayda-qanun yaratmaq üçün yerə göndərildikdə, o,

yenidən yetmiş yaşlı qoca kişidən və altmış yaşlı qarıdan təkrar doğulur (116,156).

“Qeser”də yaranma eyni zamanda bir qəhrəman ətrafında iki dəfə təkrarlanır.

Kırım dastanında Koroğlunun oğlu Şahbaz atasını axtarmağa gedəndə yolda

çörəkçi qoca kişinin və qarının oğulluğu olur (99,145). Bu vəziyyətdə də, zəif də

olsa, o, Alpamış və Qeserlə uyğunlaşır. Başqırd dastanları “Kamır batır”,

“Ayuqolak”, “Akyal-batır”, “Buzansı batır”da da qəhrəmanların ata-anaları çox

ahıl yaşlı qocalardır (229,59). Tuvalıların “Boktu-Kiriş və Bora-Şeeley”in də

qardaş-bacısının ata-anası, Ekendey Merqenlə Sulaaday qoca kişi və qarıdırlar

(111,12.).

Türksoylu xalqların dastanlarında belə mövzunun tez-tez təkrarlanması qə-

dimdən onlarda bu cür təsəvvürün hakim olduğunu təsdiqləyir. Həmin təsəvvür 84

Gilqamışın qoca yaşlı əcdadı Utnapiştumun fəaliyyəti ilə şumerlərə qədər davam

edir. Buradan da m.ö. II minilliyin sonunda Şumerin bir dövlət kimi süqut etməsi

ilə, Ur şəhərindən köçmüş İbrahim ətrafındakı rəvayətlərə də öz təsirini göstərir.

Belə ki, şumerlilərdə daşa, qayaya səcdənin davamı olaraq buradan apardığı qara

daşı İbrahim altmış-yetmiş yaşlı qadını Həcərdən olmuş oğlu İsmayılla Məkkədə

taxçaya yerləşdirirlər. Qara rəngə oxşayan tünd mavi rəngli daş uğrunda Şumer

şəhər dövlətləri bir-birləri ilə müharibələr aparırdılar. Məkkə də həmin dövrdə

şumer-hurritcə Makuroba adlanırdı. Bilindiyi kimi, “oba” qədim türksoylularda

yerin, yurdun ruhu üçün bir yerə toplanmış daşlardan ibarət təpəciyə deyilirdi.

Yəqin ki, müsəlmanların Məkkədə şeytanı daşlamaq adı ilə yaratdıqları daş

yığınağı da həmin təsəvvürün təhrif olunmuş başqa şəklidir. Bəllidir ki, Kramerin

və Xukun etiraf etdikləri elmi-tarixi gerçəkliklər – semit-hamit mənşəli dünyəvi

dinlərin müqəddəs kitablarında nəql olunmuş rəvayətlərin, əfsanələrin şumerlərdən

əxz olunması, yaşlı qocadan və qarıdan yaranan övlad, müqəddəs, qəhrəman surəti

şəklində bunlara yenidən təsir edib.

Şumerlərin “Gilqamış” dastanı ilə “Alpamış” və “Koroğlu”nun, eləcə də diq-

qətlə araşdırılsa, türksoyluların digər çoxsaylı dastanları arasında genetik əlaqə hiss

olunacaq dərəcədə yaxındır. Misal uçün, ölməzliyin, daimi yaşarlığın sirrini öz

əcdadı Utnapiştumdan öyrənmək istəyən Gilqamış təhlükəli və çətin bir səyahətə

çıxır. Bir çox qorxulu maneələri dəf etdikdan sonra, o, səyahətinin son mərhələsinə

yaxınlaşır. “Ölüm suları” adlanan dənizin sahillərində Urşanabi ilə qarşılaşır (220,

45). Həmin şəxs Utnapiştumun gəmisini idarə edir və onsuzqorxulu dənizi keçmək

mümkün deyil. Nəhayət, Gilqamış böyük çətinliklərdən sonra öz ölməz əcdadı

Utnapiştumla qarşılaşır. Əcdadı onu inandırmağa çalışır ki, ölməzliyi axtarmaq

boş, əbəs işdir, allahlar onu özlərinə saxlayıblar, insanları isə ölməyə məhkum

ediblər. Ona deyir ki, yuxuya qalib gələ bilməyən son əbədi yuxu olan ölümə də

qalib gələ bilməz. Gilqamışı sakitləşdirmək üçün məsləhət görür ki, dənizin

dibindən qocanı cavanlaşdıran otu axtarıb tapsın. Lakin yolda dayanıb üst-başını

təmizləmək, yuyunmaq istəyən Gilqamışın otunu ilan oğurlayır və o, öz şəhərinə

əliboş qayıdır.85

Bir çox tədqiqatçıların türk əsilli qəbul etdiyi şumerlərin “Gilqamış”

dastanındakı qədım və həmişə gənc ölməzlik mövzusu, süjeti tədricən min illər

ərzində nisbi də olsa aşınmalara uğrayaraq, genetik özəlliklərini qoruyaraq sinir

damarları kimi şaxələnib özünü türksoyluların bir neçə dastanında birdən göstərib.

“Alpamış”ın altay mətnində Alıp-Manaş Ak-Kaanın gözəl qızı Erke-Karak-

çını və onun uğrunda həlak olmuş igidlərin qisasını almaq üçün yad ölkəyə yola

diüşür (100, 27). Yolda onun qarşısına böyük çay çıxır və atı ilə onu keçə bilmir.

Çayın içindəki gəmidə olan ağsaqqal, nurani qoca Ak-Kaanın ölkəsinin bütün

sirlərini öyrətməklə ona yardım edir. Yorulduğuna görə yolda Alıp-Manaş doqquz

aylıq yuxuya gedir. Düşmən yurduna getməsinin qarşısını almağa çalışan atının

məsləhətinə qulaq asmayıb yatan qəhrəmanı Ak-Kaanın tərəfdarları görür və

əllərini-ayaqlarını bağlayıb çuxura atırlar.

Müqayisə olunduğu kimi Gilqamış da, Alıp-Manaş da məqsədlərinə çatmaq

üçün yolda dənizlə, çayla rastlaşır, hər ikisi də gəmidən istifadə etmək məcburiyyə-

tində qalırlar. Bunların hər birinə də ağsaqqal, müdrik qocalar ağıllı məsləhət verir-

lər. Yenə də hər ikisi yolda yuxuya gedib, müvəqqəti də olsa çətin vəziyyətə

düşürlər.

Dastanların hər ikisində də dənizin, suyun, ağsaqqal müdriklərin iştirakı və

əbədi dünya motivinin əksi başlanğıcını Altay “Yaradılış” dastanından alır;

Okeanla, Kara-xanla, Erliklə və torpağın yaranması ilə birləşərək ilk dünya

təsəvvürünün adiləşib həyati səviyyəyə keçməsini əks etdirir. Bu halın özü də

qədim genetik əlaqənin daima şaxələnərək yeni məzmunlar almasını təsdiqləyir.

Bir az yuxarıda “Gilqamış” dastanı ilə əlaqəli verilən mətndəki mövzu, süjet

haçalanıb özünü “Alpamış”dan fərqli olaraq “Koroğlu”da başqa bir səviyyədə ta-

mamlayır. “Gilqamış”da əcdad Utnapiştum ölməzliyə nail olur, lakin onun nəslin-

dən olan Gilqamış bu haqqı qazana bilmir. Şimali Azərbaycan dastanı “Koroğ-

lu”da isə dağın zirvəsindəki qoşa bulağın “dirilik suyu” keyfiyyəti daşıyan köpü-

yündən ata Alı kişi içə bilmir, gözləri açılmır və vəfat edir. Oğlu Rövşən içərək

daha da sağlam və qüvvətli olur (53,33). Yəni, “Qeser”də, “Alıp-Memşen”də eyni

süjetin, mövzunun zamanın təsiri nəticəsində böyük, kiçik qardaşlar ətrafında 86

dəyişilməsi kimi, hər iki dastanda da yaşlı əcdadların ölməzlik haqqı qazandıqları

halda “Koroğlu” da gənc nəsil buna çatır; süjetdə yerdəyişmə yaranır. Bütün dünya

şifahi və yazılı əbədi tarixinin ilk dastanı sayılan “Gilqamış”dakı qədim

mövzunun, süjetin şaxələnərək özünü türksoyluların iki nəhəng dastanında birdən

göstərməsi təsadüfi hal deyil, genetik ruhun, əlaqənin oyanıb canlanmasıdır.

Sözsüz ki, eyni genetik-etnik dünyaya aid ural-altay xalqlarının epik ənənələ-

rinin müqayisəsinə də fərqli metodlardan yanaşılmalıdır. Müqayisəyə cəlb

olunmuş dastanların çoxsaylı mətnlərini bunların inkişaflarının gedişi (hərəkəti)

ardıcıllığında qiymətləndirmək üçün tarixi-müqayisəli, tipoloji, genetik

metodlardan istifadə etmək lazımdır. Həmin cəhətlərdən S.Rzasoyun “Koroğlu”

dastanı ilə əlaqəli şərq (ruh qatları tərəfdən) və qərb (tarixilik) mətnlərinə

İ.Abbaslının yanaşmasına göstərdiyi münasibət eyni səviyyədə “Qeser” üçün də

keçərlidir (71,281-291). “Qeser”in bütün dünya xalqları şifahi ədəbiyyatının ən

nəhəng və mürəkkəb mövzulu, quruluşlu dastan olmağı ilə bərabər, həm də fərqli

genetik-etnik mədəniyyətlərə aid xalqlarda bunun çoxsaylı mətnləri (variant)

mövcud olduğuna görə, tədqiqində müxtəlif metodlara ehtiyac yaranır. V.E.Qusev

bütünlüklə dastanların tədqiqində bir-çox elmi sahələrdən hərtərəfli qarşılıqlı

əlaqədə birgə istifadə edilməsini də təklif edir (162,6). Həm də folklor

araşdırmalarında müxtəlif məktəblərə, cərəyanlara aid metodoloji nəzəri fikirlərin

də yığcam tətbiq edilməsini müdafiə edir (162,6). B.M.Jirmunskinin təqdim və

müdafiə etdiyi tipoloji, yaxın əlaqə (mədəniyyətlərin qarşılıqlı münasibəti), genetik

metodların hər üçü də (162,9) “Qeser” üçün istifadə olunmalıdır. Misal üçün,

həmin cəhətlərdən “Qeser”lə başqırd dastanı “Ural-batır” arasında mifoloji

güclərlə-manquslarla (sülmus), divlərlə mübarizələr, yeraltı dünyada saxlanan

gözəllərin azad edilməsi, mərhələlərlə çoxsaylı düşmənlərlə vuruşlar və s.

cəhətlərdən həm dünya, həm də ural-altay xalqlarının epik yaradıcılığı ilə

uyğunluqlar var (143,65-71). Monqol, türk xalqlarının qəhrəmanlıq dastanlarında

genetik və tipoloji yaxınlıqları, fərqlilikləri ayırd etdikdə L.V.Puxov diqqəti

maraqlı cəhətə də yönləndirir. Ona görə coğrafi - etnik ölçülərdən buryatlar

yakutlara altaylardan, xakaslardan, tuvalılardan daha uzaq olmalarına baxmayaraq, 87

uligerlərlə olonxolar arasında qədim genetik və tipoloji uyğunluqlar bir sıra əsas

cəhətlərdən daha yaxındır (212,6). Türk, monqol xalqları arasında etnik-mədəni

birlik genetik əlaqəni, ictimai inkişaf, heyvandarlıq təsərrüfatlı həyat tərzi də epik

ənənədə tipoloji yaxınlığı yaradıb (212,13). Türksoyluların epik yaradıcılığında

həmin birlik ətrafında Q.N.Potanin avropa xalqlarının epik yaradıcılığının əsasını

axtarıb, V.Y.Propp rus qəhrəmanlıq dastanlarının qədim xüsusiyyətlərini

müəyyənləşdirməyə çalışıb, E.M.Meletinski də ümumiyyətlə dastançılıq

anlayışının yaranmasına münasibət bildirib (212,14).

Qəhrəmanın möcüzəli doğuluşu süjeti türk, monqol epik yaradıcılığında

köklü və çox geniş yayılmış motivlərdəndir. Ak Kubek (eyni adlı tatar dastanı) və

Qeser (tanqut mətni) ana bətnində olarkən belə öz seçilmiş keyfiyyətlərini göstər-

məyə başlayırlar (219,49). “Manas”da, “Ayqalı batır”da (tatar dastanı)

qəhrəmanlar doğulan kimi həmin xüsusiyyətlərini göstərirlər (219,49).

Monqol, buryat uligerlərində mənfi surətlərin – manqusların, şulmusların, iy-

rənc görünüşlü, çoxbaşlı yaradılması motivi türk dastanlarında nisbətən fərqli

vəziyyətdə verilir. “Ak Kubek”də qəhrəman altı ayaqlı arqamak (at)ın üstündə

oturan Koden xan (Kidan xan)la rastlaşır. Türk-monqol dastanlarında

qəhrəmanların (Koroğlu, Qeser) özlərinə tay olacaq rəqiblərlə qarşılaşdıqda söz

güləşdirmə, hədə-qorxu mərhələlərindən keçdikdən sonra silaha əl atmalarına

burada da rast gəlirik. Ak Kubek əvvəlcə arqamakın bir ayağını kəsir (219,52).

Qeser də manqusun çoxsaylı başlarından əvvəlcə birini kəsir. Müqayisədən bəlli

olur ki, tarixi zamanın təsiri nəticəsində mifoloji görüşlər zəifləyir və dastançılıq

ənənəsində qədim motiv, mövzu tədricən gerçəkliyə daha yaxın çalar alır. Bundan

fərqli olaraq “Ulaqaşevin söylədiyi altay “Alıp-Manaş”ında Ak-kaanın köməkçisi

insan əti yeyən Delbeqen yeddibaşlı təsvir olunub (219,206). Türk-monqol

qəhrəmanlıq dastanlarında ortaq qədim motivlərdən biri də qəhrəmanların

uzunmüddətli (bəzən illərlə) “bahadır yuxuları”na getmələridir. “Manas”da, “Alpa-

mış”da geniş, “Koroğlu”da zəif səviyyədə, “İgidlərin başçısı Zaan Zalunday”da

(monqol-xalxa uligeri) və s. bu motiv istifadə olunub (213, 213).

Türk-monqol epik yaradıcılığında genetik və tipoloji yaxınlıqlara dastanların, 88

uligerlərin baş qəhrəmanların adları ilə yaradılması da aiddir (212,18): “Altay-

Buuçay”, “Qeser”, “Manas”, “Dədə Qorqud”, “Altan Hundaqat”, “Alpamış”,

“İgidlərin başçısı Zaan Zaluday”, “Canqar”, “Koroğlu” və s.

Türk epik yaradıcılığında, əsasən də olonxolarda qəhrəmanların adları iki

səviyyədə: geniş və qısa şəkildə verilir. Olonxonun (dastanın) əvvəlində və

qəhrəmanın başqalarına təqdim edildiyi yerlərdə onların keyfiyyətləri haqda geniş

izahat verilir. Digər hallarda isə adları qısa şəkildə olaraq çəkilir (212,34); “Nürgün

Bahadır”da, “Ər soqotox”da (yakut olonxoları), “Maaday Kara”da . “Ak Kan”da

(altay dastanları) belə təqdimatlar işlədilib. Eyni təsvir üsulu genetik, tipoloji

yaxınlıq səviyyəsində “Qeser”in çoxsaylı mətnlərində və monqol-buryat epik

ənənəsində də özünü göstərir. Misal üçün, “Qeser”in monqol (yeni yazılar)

mətnində ilk başlanğıcda qəhrəman belə təqdim olunur:

...

Ulu, qüdrətli

15.Dünyanın on ölkəsinin sahibi Qeser boqdo (müqəddəs). (172,129).

Başqa bir yerdə:

...

120. Güclü, qüvvətli

Dünyanın on ölkəsinin sahibi Qeser (172,132).

Digər hallarda, Qeser xaqan, Qeser səviyyəsində qısa şəkildə adı çəkilir

(172,135).

Olonxolarda, dastanlarda ilxılar, qoyun mal-qara sürüləri haqda yaradılmış

mövzular, süjetlər (212,45). “Qeser”də də özünü qoruyur. Qeser uligerlərdə çox

zaman öz ilxılarını, sürülərini qorumaq üçün tabeliyində olan şimal əyalətlərinə

səyahət edir (172,130-179). Bəllidir ki, həmin süjet, mövzu ural-altay xalqları

arasında qədim ortaq heyvandarlıq, çöl mifologiyasının təsirindən yaranıb. Burada

həm də həmin xalqlarda yaylaq-köçəri və qışlaq-oturaq həyat tərzinin əksi özünü

göstərir.

Türk, monqol epik yaradıcılığında tipoloji yaxınlıqlara yakut olonxoları ilə

“Qeser”in yaranmasının və mövzularının qəbilə-tayfa birliyi dövrünün son zaman-89

larına uyğun gəlməsi də aiddir (212,48). Eyni cəhətdən bunlar arasında yaxınlıq

düşmənlərə qalib gəldikdən sonra onlardan azad qul səviyyəsində istifadə etməkdə

də özünü göstərir. Maraqlıdır ki, qədim qərb mənbələri də Göy türklərin hərbi

əsirlərə azad səviyyədə yaşamalarına icazə vermələrini qeyd edir (60). Bu

gerçəkliyin özü də ural-altay xalqlarının ictimai-mədəni həyatları ilə mifoloji

görüşlərinin ayrılmaz şəkildə olduğunu göstərir.

İ.V.Puxov “Qeser”lə türk epik ənənəsi arasında yaxınlıqların, genetik birliyin

daha çox yakut olonxoları ilə olduğunu göstərir. Bunun səbəbini də həm qədim

genetik-etnik birlikdə, həm də coğrafi cəhətdən yakutlarla buryatların qonşu olma-

larında görür. Bunlar arasında ideya, mövzu, süjet quruluşu (kompozisiya), baş

qəhrəmanlar, gözəllər, düşmən-vəhşi surətlər, dəmirçilik sənəti motivi, yarı tanrı

müdrik-ağsaqqallar və s. cəhətlərdən yaxınlıqlar o qədər güclüdür ki, ənənənin

birliyinə və inkişaf ardıcıllığına şübhə qalmır (212,29). Poetik təsvir üsulları

baxımından da yaxınlıqlar çox güclüdür (212,51).

90

III FƏSIL

DASTAN POETİKASI VƏ TARİXİ-MİFOLOJİ QAT

3.1. Qeser adının etimologiyasının tarixi-mifoloji əsasları

“Qeser”in əsas qəhrəmanının adının mənşəyi dastanın özü qədər geniş maraq

doğurur və başlanğıcını mifoloji-tarixi cəhətdən üç min ildən də çox qədim zamana

aparır.

Tədqiqatçıların çoxunun əsərlərində dastan və onun əsas qəhrəmanı Qeser

haqda oxşar və fərqli fikirlər mövcuddur. Bəzilərinə görə Qeser fərqli xalqların öz

qəhrəmanlarının oxşarıdır, digərləri isə müxtəlif dastanların qəhrəmanlarının Qeser

adı ətrafında yarandığını qeyd etməklə, dastanın süjetinin və mövzusunun “gəzəri”

olduğunu əsaslandırırlar (116, 21).

Tanınmış rus şərqşünası İakinf Biçurin Qeserin şəxsiyyətini “çinli sərkərdə

Huan Yuyla eyniləşdirir”. İ.Biçurin yazırdı: “Huan onun ləqəbi, Yuy isə adıdır,

sonralar ona imperator sanı verməklə indi onu məbədlərdə Huan-di adı ilə

tanıyırlar və Huan sözbəsöz imperator deməkdir. Onun hərbi qəhrəmanlıqlarını

tarixə çin mənşəli San qo-çji adı ilə daxil edərək üçhakimiyyətlilik dövrü ilə

əlaqələndiriblər. Həmin tarix əfsanələşdirilərək Qeser xan haqda monqol

hekayələrinin məzmununda verilmişdir” (116, 21).

Biçurinin belə bir nəticələndirməsi ilə Vladimirtsovun “Qeser”i tibet mənşəli

qəbul etməsi kimi qətiyyətli fikri təkzib olunur. Ümumiyyətlə, dünya folklorunda

məlum olan bütün dastanların yaranması haqda qətiyyətli, birmənalı fikir irəli

sürmək elmi cəhətdən əsassız olardı. Çünki dastanı yaradan səbəblərin bir mühitdə

şəkilləşməsinə baxmayaraq, dastan həmin çevrənin özünə aid fərqli yerlərində və

hətta yad aləmdə belə daha geniş, dərin mənada inkişaf edə bilər. Misal üçün,

şumerlərin mifologiyası, inancları, dastanları onların özlərindən çox daha geniş və

bitkin məzmunda semit-hamit mənşəli akkadlılar tərəfindən mənimsənilib inkişaf

etdirilmiş, hətta dünyəvi dinlərin müqəddəs kitablarının formalaşmasına təsir

göstərmişdir (220). Bu baxımdan “Qeser” səviyyəsində qədim və nəhəng dastan

haqda da belə bir yekun nəticə qəbul etmək əsassızdır.91

Moraviyalı xristian dini təbliğatçısı A.N.Franke Qeser adının yerinə birbaşa

Kesar adı istifadə edərkən, (116, 21) yəqin ki, onun adını Sezarla

uyğunlaşdırmışdır.

Avropalı səyyah R.Şou təsdiqləməyə çalışır ki, Qeser Roma və

Konstantinopol (İstanbul) Sezarının şərqdəki adıdır (116, 22).

Alman şərqşünası A.Qrünvedel Qeser adını kayzer (imperator) sanı, dərəcəsi

ilə eyniləşdirir (116, 22).

Tanınmış şərqşünas Y.Klaprot Qeseri çinli sərkərdə Huan-di ilə əlaqələndirir

(116, 22).

Q.N.Potanin Qeser surətində Çingiz xanı görür, bunu da onunla əsaslandırır

ki, bir dəfə hansısa tuvalıdan üç söz eşidib: “Kezer-Çingis-Kayrkan”, mənası da

“Xeyirxah Qeser-Çingiz” deməkdir (116, 22).

Hazırki yarımfəsildə əsas məqsəd Qeser adı ilə yaranmış çoxsaylı dastanların

eyni və müxtəlif maddi-mənəvi dünyalara sahib xalqlar arasında məşhur olmasın-

dan fərqli olaraq, daha çox bu adın yaranmasına təsir etmiş dünyabaxışların,

inancların əhəmiyyətini müəyyənləşdirməkdir. Buna görə toplayıcılar və tanınmış

tədqiqatçılar tərəfindən deyilmiş fikirlərin hər bir incəliyinə diqqət yetirilməli,

xronoloji ardıcıllıqla da olsa həmin münasibətlər qeyd edilməlidir.

Bir az yuxarıda Qeser adının yaranması haqda deyilmiş fikirlərdə adların

oxşarlığının uyğun gəlməsi, şübhəsiz ki, məqsədin əsil mahiyyətini tam

dolğunluğu ilə ödəmir.

Monqolşünaslıqda Çingiz xandan əvvəl monqol xalqı arasında Qeser haqda

xatirələrin bəlli olması qeyd olunub. Özünün məqalələrindən birində N.N.Poppe

yazırdı ki, 1206-cı ildə Çingiz xanın bir ziyafətində onun yaxınlarından biri

söyləyib: “Şərab insanı Qeser kimi coşdurur”. Əgər bu məlumat diqqətə alınsa,

onda belə nəticəyə gəlmək olar ki, xalq arasında “Qeser” dastanı Çingiz xan döv-

ründən də əvvəl məlum olub (116, 22).

Burada bir incəliyi də qeyd etmək yerində olardı. Bilindiyi kimi, Çingiz xanın

qardaşlarından biri Kasar adlanırdı. Şərabın təsirindən coşmada müqayisə olunan

Çingiz xanın qardaşı da ola bilərdi. Lakin bütün hallarda “Qeser”in qədimliyi və 92

ural-altay xalqları arasında böyük mənəvi-ruh əhəmiyyəti daşımasına görə müqa-

yisə çox güman ki, dastanla, əcdad ruhu ilə əlaqəlidir.

Qeseri Çingiz xanla eyniləşdirən Q.N.Potaninin fikirləri ilə S.A.Kozin

əvvəlcə razılaşır, lakin sonralar o, bu fikirdə haqlı olmadığını etiraf edir (116, 22).

“Qeser” dastanı və əsas qəhrəmanın şəxsiyyəti, tarixiliyi haqda fikirlər

sonralar daha dərin, geniş səviyyədə monqol alimi, akademik S.Damdiusuren tərə-

findən incələnib.

“Qeser”in monqol, buryat, tibet mətnlərini, eləcə də nəşr olunmamış və işıq

üzü görməyən əlyazmaları, monqol, tibet, çin dillərində yazılmış salnamə

sənədlərini, monqol xalqının zəngin folklorunu hərtərəfli araşdıraraq Damdinsuren

dastanın öyrənilməsi tarixində yeni bir dövr açır.

“Qeser”in dərin tarixi köklərini taparaq tədqiqatçı nəticəyə gəlir ki, qəhrəman

nə Çingiz xan, nə də çinlilərin müharibə allahı Huan-di deyil, tarixi şəxsiyyətdir.

Həm də XI əsrdə yaşamış Amdolu xanlardan biridir. Damdinsurenə görə “Qeser”

dastanının əsasında tibetli şair Çöy-Bebin yazıları durur və sonralar bu əsərdən

nəhəng qəhrəmanlıq salnaməsi yaranıb inkişaf edib (116, 24). Lakin Qeserin tarixi

şəxsiyyət kimi IV-V əsrlərdə yaşamasına ehtimalların (60, 474) olmağına görə və

adının yaranmasında qədim ural-altay xalqlarına aid köklü dünyabaxışların,

inancların təsir etməsi diqqətə alındıqda Damdinsurenin də qətiyyətli fikri

zəifləyir. Firdovsi “Şahnamə”ni, Homer “İlliada” və “Odisseya”nı xalq

yaddaşında qalan məlumatlara, eşitdiklərinə görə yaratdığı kimi, yəqin ki, Çöy-Beb

də “Qeser” haqqında ona qədər bəlli olan məlumatları yazıya alıbmış. Buna görə

də tibetli şairi “Qeser” dastanını yazılı şəklə salan ilk müəllif kimi qəbul etmək

daha düzgün olardı.

Qeser adının mənşəyi ilə əlaqəli əvvəlki səhifələrdə vurğulandı ki, Biçurin

onu çinli sərkərdə - imperator Huan-Yuy (Huan-di), Huanla, Franke Kesarla

(Sezar), Şou da Sezarla, Qrunvedel kayzerlə, Klaprot Huan-diylə, Potanin Çingiz

xanla, Damdinsuren Amdolu xanla uyğunlaşdırırlar. Nisbi də olsa bunların fikirlə-

rində, müdafiə etdikləri ehtimallarda əsaslar var. Lakin bütün bu fikirlər adın

mifoloji, mənəvi-ruh, qədim dünyabaxışlar, inanclar səviyyəsində daşıdığı məna 93

çalarlarını ödəmir. Buna görə də məsələnin çatışmayan həmin tərəfi önə

çəkilməlidir.

Ural-altay xalqlarının ortaq əcdadları hesab edilən öntürklərin: etruskların,

massaget-sakların müasir dövrə gəlib çatmış maddi-mənəvi dəyərlərindən bəlli

olur ki, Qeser adının mənşəyi elmi ədəbiyyatlarda qəbul edildiyi vaxtdan daha

qədimdə axtarılmalıdır. Belə ki, Qeser adının təşəkkül və təkamülündə böyük

ehtimalla skiflərin tanrısı Qoytosirin də danılmaz təsiri olub. Eyni zamanda I Göy

Türk xaqanlığının qurucuları olan Bumın və İstəmi xanların böyük qürurla,

ehtiramla andıqları mifik-əcdad sayılan xalq “sir-budun”daki “sir” kökü də Qeser

adının yaranmasında mühüm yer tutur.

Qarşıya qoyulan məqsədi – Qeser adının türksoylulara aid qədim köklü ruh

anlayışlarından və Qoytosirdən təkamül edib yaranmasını əsaslandırmaq üçün

tarixi-mifoloji cəhətdən bir sıra mövzuları əlaqələndirib incələməyə ehtiyac

yaranacaq.

Türklərin (ural-altayların) törəyişlə əlaqəli əfsanələrindən birində dörd

nəvədən biri qu quşuna çevrilib uçur (60, 33). Bu təsəvvür nəticəsində onlarda qu

quşuna, həmin təsnifata aid quşlara, qaza müqəddəs, xeyirxah münasibət

formalaşır. Şamançılıq inanclarında da əcdad və digər xeyirxah ruhlar ağ işıq olub

qu quşu, qaz kimi uçub göyə qalxır, süd gölü yaradır. Yəqin ki, Xəzər, Xazar

(Qazər) türk xalq və xaqanlıq adları da müqəddəs ağ - işıq ruhlu kişi bildirən “qaz-

ər (ir)” anlayışından törəyib, Qeserin də bunlarla açıqca ad, məna oxşarlığı var.

Həmin mifoloji görüşün təsirindən “Koroğlu”- da Giziroğlu Mustafanın, türk tayfa

və şah adı Qacarın, Qeserin iki iti - Asar, Xusarın adları da yaranır.

Əcdad xeyirxah heyvan (totem) börü-şena ilə ruhların qu, qaz olub göyə

uçmasına görə Göyün kutunu (ku - qu quşu, qaz, ut - od, işıq) almaq təsəvvürünə

və müqəddəs dağ inancına görə Qafqaz dağlarının, Azərbaycanda Qutqaşen,

Vartaşen, Qusar toponimlərinin adları da şəkilləşir. Qeserdən törəyən Qacar

(Çingiz xanın qardaşının, Kasarın adıyla çox oxşardır) adının təsiri ilə də Tiflis

yaxınlığında Qocori dağ və Qərbi Azərbaycanda Qacaran yaşayış məskəni adı

yaranır. 94

Etruskların təsiri ilə qədim Roma dövlətində belə bir əfsanə geniş yayılmışdı

ki, Troya (Truva) müharibələrindən sonra (m.ö. XIII əsr) truvalıların hökmdarı

Anxizin Afroditadan olan oğlu Eney allahların köməyi ilə İtaliyaya gəlir və Alba-

Lonqa şəhərinin hökmdarı olur (133: 44), (163, 54). Onun oğlu Askaniy-Yulun

nəslindən sayılan Romul və Rem qardaşları Roma şəhərinin (m.ö.VIII əsr) əsasını

qoyurlar. Sonralar həmin Yulun nəslindən çıxan sərkərdələr, senatorlar,

imperatorlar Roma tarixində məşhur şəxsiyyətlər olurlar. O cümlədən, imperator

Qay Yuli Sezar da öz şəcərəsinin Askaniy – Yuladək davamını qəbul edirdi (163,

616). Sezar imperatorluğu dövründə tanrılaşdırılmışdı.Burada əsas məqsəd

Qoytosir skif tanrı adının özünün yaranmasını və bunun Qeserə təkamül etməsini,

yaxud da həmin qədim adların eyni səviyyəli müstəqil mifoloji – tarixi əhəmiyyətli

mənalara sahib olmalarını müəyyənləşdirməkdir.

Tarixdən bilindiyi kimi, m.ö. IX əsrdən başlayaraq etrusk əsilli tayfalar: tir-

senlər, lusirlər, sardlar, korslar və s., dəniz yolu ilə Kiçik Asiyadan Şimali Afri-

kaya, Apenin yarımadasına, Sardiniya, Korsika adalarına, İberiya yarımadasına

köç etmişdilər. Həmin dövrdə etruskların soydaşları olan massagetlər, kimmerlər,

saklar, skiflər də şimaldan Mərkəzi və Qərbi Avropaya, Cənub-Qərbi Asiyaya,

Şimali Afrikayadək yayılırlar. Maraqlıdır ki, əcdad ruhunun çağırması ilə beş yüz

ildən, min ildən bir həmin tarixi maddi-siyasi və mənəvi-ruh canlanmasını hunlar,

avarlar, bulqarlar, xəzərlər m.s.IV-X əsrdə, oğuzlar (peçeneqlər, səlcuqlar),

qıpçaqlar (kumanlar) X-XV əsrlərdə təkrarlayırlar.

Skiflərin inanc təsəvvüründə Qoytosir (Oytosir, Qonqosir) tanrısı, Herodotun

verdiyi məlumata görə, yeddi tanrıdan ibarət təbəqədə üçüncü dərəcəli sayılırdı

(163, 406). Skif mifologiyasında Qoytosirlə eyni səviyyədə sayılan tanrılara Tarqi-

tay da (ilk insan, skiflərin əcdadı, Lipoksayın, Arpoksayın, Kolaksayın atası) aid

edilirdi (163, 519).

Tarqitay, Tarbaqatay adının eyni və nisbətən dəyişilmiş şəkilləri özünü

Baykal gölü yaxınlığında yaşayış məskəni, monqol-buryatlarda şəxs adı (Çingiz

xanın rəqibi Çamukanın tərəfdarlarından, taycuitlərin böyüklərindən Tarqutay) (98,

23), kimi də qoruyub saxlayıb. Tarqiyadaki “tar” və ya “tarq” kökü, yəqin ki, tatar 95

və türk xalq adlarının əsasını təşkil edir. Bunu Romada etrusk imperatorlar sülaləsi

“Tarkvinlər” adından da müəyyənləşdirmək olar. “Qitay”, “Kitay” kökü isə Çin

adını əvəz edən Kitay, kıtay (kidan) xalq adında özünü göstərir (133,402). İkinci

halda Tarqitay tanrı-yüksək ruh anlayışı bildirdiyi üçün adda “kut” – qoruyuculuq,

müqəddəslik, xeyirxahlıq ruh əlaməti də iştirak edir. Yəqin ki, skiflərin soydaşları

və tayfa birliyinə daxil olan massagetdə “kut”la əlaqəlidir. Qısa olaraq Tarqitay

“Kut”lu – müqəddəs, xeyirxah, xoşbəxt türk mənası daşıyır. Həmin “kut” yüksək

səviyyəli ruh anlayışı Turqut, Surqut, Ust-kut, berkut və s. qədim türk adlarında da

eyni mənanı qoruyur. Ayrıca qeyd edilməlidir ki, Tarbaqatay adındakı “baqa” kökü

də türksoylularda qədimdə tanrıya yaxın yüksək mənalı ruh xüsusiyyəti daşıyırdı.

Qoytosir skif tanrı adındakı “qoy” kökünün göylə, tanrı ilə əlaqəli olmasını

müəyyənləşdirmək üçün skif mifologiyasında Tarqitayın atası sayılan və yuxarı

göyün birinci dərəcəli tanrısı hesab edilən Papay haqqındaki qədim təsəvvür də

əhatəyə alınmalıdır.

Qədim çinlilərdə və şumerlərdə Göyün kişi (Ata) – An, Yerin qadın (Ana) –

İn, Ki başlanğıcı daşıması təsəvvürü türklərdə də eyni səviyyəli olub.

Günəşin Tanrının ruhu və kişi mənşəli yaradıcı başlanğıca sahib olması

dünyabaxışı ilə bərabər həm də qədim ural-altaylarda bunun şüalarının bütün var-

lıqlar aləminə, bitkilərə, ağaclara, canlılara ruh verib yaratmasına inam var idi.

Şumer əfsanələri “Təmmuz və İnanna”, “Enki və Niuxursaqda”da da eyni qədim

təsəvvür özünü göstərir. Tanrının ruhu Günəşin “işığının” xeyir-duasını qazanmaq

(60, 93) üçün qədim ural-altay xalqları, tibetlər, çinlilər müqəddəs dağ inancına

görə ayinləri həmişə müqəddəs, xeyirxah saydıqları yamacları çılpaq uca dağlarda

keçirirdilər. Həmin dövrdə bütün müharibələr, ziddiyyətlər unudulurdu. Uca

dağların seçilməsi qədim təsəvvürə görə Tanrıya, Göyə yaxın olmaq və əcdadların

qaz, qu quşu olub göyə qalxmış ruhlarının qoruması altında qalmaq istəyinin

ifadəsi idi. Dərk edildiyi kimi, qədim ural-altaylarda, tibetlərdə, çinlilərdə səcdə,

dua istiqaməti Şərqə, Göyə və Günəşə, işığa, uçub qalxmış əcdad ruhların doğru

yönəlib. Belə təsəvvür cəhətdən qədim çinlilərdə xeyirxah ruhların təbəqə-təbəqə

öz keyfiyyətlərinə və xüsusiyyətlərinə görə yüksəlməsini göstərən inanc mərkəzləri 96

məbədlərin “poqoda” (“paqoda”) adlanması da diqqət çəkir. Qeyd etmək lazımdır

ki, eyni təbəqəli ruhlar təsəvvürü qədim ural-altaylarda da hakim idi. Həmin

təsəvvürə görə 6-cı qatda oturan ruh Apa Akdır. Bunun bir dəyişik şəkli də Ak

Atadır. Altayların və şorların əfsanələrində Ülgen (Ulu Ken, Ulu Günəş) – Uca

Tanrı, dünyanın mərkəzində, dünya dağının zirvəsində, göyün 9, 12, 15-ci

mərtəbəsində dayanır (163,548). Bəzən Kayra xan (Ülgen) 17-ci qatda yerləşir (91,

12). Günəşin özünün, işıq şüalarının, əcdad ruhlarının “ak”, “ağ” rəngli,

xüsusiyyətli olması böyük maddi və mənəvi əhəmiyyət daşıyırdı. Konfuçinin

əxlaqi dəyərlərlə əlaqəli əsas qanunlarında və türklərin törələrində əsas üstünlük

ruh, inanc səviyyəsində böyüklərə hörmətə, əcdad ruhlarına xeyirxah, müqəddəs

münasibətə verilirdi.

Skif mifologiyasında ilk insanın, Tarqitayın atası hesab edilən Papayın göydə

tanrı olması və anasının Api adlanmasıyla altay “Yaradılış” dastanında Kayra xan,

Ak Ana, Erlik arasında kosmoqonik, etnoqonik mənşə cəhətdən eynilik var.

Maraqlıdır, göyün kişi (An), yerin qadın (İn) qəbul edilməsi (Kayra xanın

Ak Anadan yüksəkdə durması) təsəvvürü müasir dövrə qədər də özünü ruh səviy-

yəsində ural-altaylarda qoruyub saxlayıb. Qərbi Azərbaycanda, Ağbaba –

Şörəyeldə (Şirak - El) və Naxçıvanda toy-düyünlərdə oğlan evinə gətirilmiş gəlin

qapının önündə saxlanılırdı, bəy evin, üstünə çıxıb əvvəl nişanlısının başına alma

çırpırdı, sonra iştirakçılara şirniyyat atırdı.

Burada təkrarən vurğulamağa ehtiyac yaranır ki, qədim dövrlə əlaqəli

maddi-mənəvi cəhətdən fərqli irqlərə, xalqlara aid çoxsaylı müxtəlif

dünyabaxışlara, inanclara, təsəvvürlərə aid anlayışları əhatə dairəsinə çəkməklə,

bunların birindən digərinə təsir məsələsinə uyğun olaraq Qeserin Qoytosirlə

bağlılığı müəyənləşdirilir. Qədim dövrdə ural-altay xalqlarının semit-hamit və

hind-avropalılara maddi-mənəvi təsirlərini üzə çıxarmaqla bərabər, həm də onların

– monqolların, türklərin, fin-macarların genetik, etnik birlikləri öz-özlüyündə

təsdiqlənib bəlli edilir.

Qədim və orta əsrlər dövrünün mifoloji düşüncəsində, dastan yaradıcılığında

xaqanlar, hökmdarlar, qəhrəmanlar çox zaman tanrılaşdırılırdı. Bu vəziyyət Şumer-97

də, Çində, Assurda, Babildə, Romada, göy türklərdə, keçua – inklərdə və s. eyni

səviyyədə idi. Həmin təsəvvürdən, düşüncədən baxdıqda Çöy Türk, Avar, Bulqar,

Uyğur və s. xaqanlıqlarda xanların, xaqanların adlarına “Boyla”, “Baqa” dərəcələ-

rinin artırılması bu anlayışların daha çox tanrı mənasına yaxın çalarlar daşıması ilə

əlaqəli olduğunu əsaslandırır. Çöy türklərdə bu dərəcələr VIII əsrdə “...Tonyukuk

Boyla Baqa Tarkan ...” (90, 4), uyqurlarda eyni dövrdə “Tun Baqa Tarkan...” (90,

4), türkeşlərdə VII əsrdə “...Bağa Tarkan...” (90,4), avarlarda “Baqan” (90, 4) və s.

şəkildə yüksək səviyyəli dövlət adamlarının, xaqanların adları ilə birgə işlədilmiş-

dir. Uyqur dövlətinin ilk xaqanı Kuli Peilo (Boyla) (90, 9), yenə uyğurlarda Kutluq

Boyla vəliəhd adında (90, 9), xaqana yaxın əyanlardan “boyla tarkan” da (90, 9),

bulqar türklərində də eyni mənada verilib (90, 39). Cənubi Macarıstanda və Dunay

bolqar türklərinə aid daş kitabələrdə yazılmış “Boyhaboyae” kəliməsində (90, 9),

macar qaynaqlarında gedən Baiola, Boila toponimində (90, 9), Dunay çayı

sahilində Bojla, Vojla yer adlarında da “boyla” dərəcəsi özünü ən yüksək səviyyəli

ruh anlayışı kimi qoruyub saxlayıb. Xorin-buryatların “Balcın xatun haqda

dastan”ında da xorin-tumet xanı qızı üçün cehiz əvəzinə tayfasının bir hissəsini

əraziləri ilə birlikdə azad qulluqçular kimi solonqutların xanı Bubey beyle

(boyla)nin oğluna verir (198). Oxşar yüksək mənalı ruh xüsusiyyətləri özünü

“buku” (pu-ku) anlayışında da göstərir. Buku tanınmış türk tayfası kimi (90,10),

uyqur əfsanəsində qəhrəman “Buku” Tekin (90, 10), uyqur hökmdarı “Buku

Çin” (90, 10), qıpçaq xanı “Qatır Buku Xan” (90,10) və s. adlarda işlənməklə

həmin anlayış IV əsrdən məlumdur.

Yeri gəlmişkən qeyd etmək lazımdır ki, türklərdə yüksək təbəqədən olan qa-

dınların adlarının sonuna artırılan xanım, bəyim, bikə sözlərinə diqqət etdikdə

bikənin mənşəcə “buku”dan törəməsinə şübhəmiz qalmaz.

Eyni dərəcədə mənəvi – ruh sahəsinə “bəy” (beq (göy türk), bəq (uyqur), peh,

beh (xəzər), bi-pi (qazax, qırğız), bi, bei (özbək), biq, beq (türkmən), bəy (türk)

anlayışı da daxildir. Bu dərəcənin işlənməsi haqda ən qədim məlumat Mətə xanla

əlaqəlidir və onun adına “beq-tun” (bəy nəsli) əlavə edilmişdir (90, 6). Sonrakı

dövrlərdə ural-altay xalqlarında “bəy” (beq) dərəcəsi artıq tayfa başçılarının, 98

xaqandan sonra dövlətdə nüfuzlu şəxslərin, xaqanların, sultanların və s.

əhəmiyyətli insanların adları ilə birlikdə işlədilir, ərazi bölgüsü (bəylərbəylik) kimi

də verilir. Tədricən ilkin mənəvi-ruh xüsusiyyətlərini itirərək XIX-XX əsrlərdə

türklərdə xalq, cəmiyyət içərisində elmi, maddi cəhətdən nisbətən nüfuzlu şəxslərə

verilir. Dərk edildiyi kimi, tarixi zaman cəhətdən “bəy” dərəcəsi tədricən

mürəkkəb yüksək səviyyədən adi keyfiyyətədək enərək özünün başlanğıcdakı ilk

müqəddəsliyini – daşıdığı mifoloji əhəmiyyətini itirir. Həmin cəhətdən

V.Bartoldun moğolların (cağatayların) şamanları, falçıları, baş rahibi “beki”

adlandırmaları və onlarda vəliəhdlərin ünvanlarına “beqi” dərəcəsinin artırılmasını

(90,7) ayrı-ayrı fərqli anlayışlar kimi qəbul etməsi səthi dəyərləndirmədir. Qədim

ural-altayların mifoloji düşüncəsi ilə gerçək siyasi-mənəvi həyat tərzlərinin bir-

birilərindən ayrılmaz olmasını onların tarixi şəxsiyyətlər və dastan qəhrəmanları

haqda yaratdıqları mövzulardan, süjetlərdən açıqca dərk etmək olar. Belə bir

mənəvi-ruh, siyasi əlaqə birliyini aydın və düzgün qiymətləndirmək üçün tarixi

şəxsiyyət olan sultan Alp Arslanın həyatında baş vermiş hadisənin xatırlanması

yetərli olardı. Tarixi məlumatlara görə sultan Mərvdə (Türküstan) ona qarşı baş

qaldırmış üsyanı eşitdikdə ordusunun bir hissəsi ilə Bağdad yaxınlığından yola

düşür. Xorasanda səhrada yayın qızmar istisində ordunun suyu tükənir. Alp Arslan

qədim türklər kimi başını açır və şamanların yağış duasını oxuyur, yağışın yağ-

masıyla da əsgərlər susuzluqdan qurtarırlar. Göründüyü kimi, islamı qəbul etdikləri

dövrdə belə türk xaqanları, sultanları qədim əcdadları kimi həm xalqı, dövləti idarə

edir, vuruşur, həm də şaman-baş rahib qədər möcüzə göstərirdilər. Əmir Teymur,

Sultan Məhməd Fateh, Şah İsmayıl, Babur Şah, həm imperiyaları idarə edən xa-

qanlar, həm talantlı şair, elm adamı, həm şeyxlər, dərvişlər qədər dinin incəliklərini

bilən dindarlar, həm qılınc vuran bahadırlar, həm qədim əcdadları kimi möcüzə

yaradan şamanlar olmaqla, həm də dastan qəhrəmanları qədər xalq tərəfindən

sevilirdilər.

Mövzunun daha da genişlətmədən, qədim mifoloji maddi və mənəvi yüklər

daşıyan “baqa”, “boyla”, “buku”, “bek” (bəy) anlayışlarının bir-biriləri ilə ayrılmaz

əlaqədə olmaqla hansı dünya təsəvvürlərindən, inanclardan təşəkkül tapıb sonradan 99

müstəqil surətdə inkişaf etmələrini də əsaslandırmaq olardı. Sırf elmi ölçüdən

yanaşılsa, sıralanan anlayışlar quruluş (sistem) şəklində ümumi bir başlanğıcdan

şaxələnməklə fərqliliklər qədər yaxınlıq da nümayiş etdirirlər. Ümumiləşdirilmiş

halda, qeyd edilən köklü maddi-mənəvi, ruh anlayışları öz əsaslarını əvvəlki

səhifələrdə göstərilmiş ural-altay xalqlarına aid aşağıdakı dünya təsəvvürlərindən

almışdır. Qədim türklərdə xeyirxah ruhların təbəqələr şəklində göyə doğru

yüksəlib aliləşməsi, müqəddəsləşməsi inkişafından; ural-altaylarda, çinlilərdə

ruhların təbəqələrini göstərən məbədlərin “paqoda” adlanmasından; türksoylularda,

xüsusən də tibetlilərdə əsas ruhların “po”- kişi mənşəli olması təsəvvüründən;

törəyiş (əcdad) əfsanələrinə görə şenadan (börü) doğulmuş 4 qardaşdan birinin qu

quşuna çevrilib ağ işıq olub uçub getməsi inancından və s. Göyün “an” kişi

ruhunun, başlanğıcının bir dəyişik şəkli olan “po” (ba) və kişi əcdadın qu quşuna

çevrilməsini əks edən “ku” (qa) köklərindən tədricən “pa”-“qa”, “ba”-“qa” (q-y),

“pu”-“qu”, “be”-“qi” şəkilləri ilə “baqa”, “boyla”, “puku”, “bek” (bəy) və s. eyni

mənşəli mənəvi-ruh anlayışları təşəkkül tapıb ayrılırlar. O cümlədən də,

slavyanlarda “boq” (allah) anlayışı buradan əxz olunub törəyir. Məhz “boq” allah

anlayışının ural-altaylardan slavyanlara keçməsini bunların hind-avropalılara

allahla əlaqəli digər təsirləri də təsdiqləyir. Belə ki, ural-altaylarda Göyün,

Tanrının ruhunu, xeyirxahlığını, qoruyuculuğunu bildirən “kut” anlayışının və

şumerlərdə eyni təsəvvürdən yaranmış dövləti idarə edən tanrılaşmış şəxs adı

“Kudea”nın təsirindən farslarda “xuda”, germanlarda “qod”- yaradıcı varlıq

qavrayışları yaranmışdır.

“Boq” anlayışının slavyanlarda türklər vasitəsi ilə yaranmasını sırf tarixi

zamanla da əlaqələndirmək məntiqli olardı. Belə ki, türklər X əsrə qədər Tək

Yaradıcı Varlığa Tanrı deyirdilər. Lakin 960-cı ildə qaraxanların islamı rəsmən

dövlət dini qəbul etməsindən sonra onlarda Tanrı ilə bərabər semit-hamitcə

(ərəbcə) allah anlayışı da eyni səviyyədə, mənada işlənilməyə başladı. Bəllidir ki,

türklərdə Uca Göyün türkcə Tanrı və ərəbcə allah adlandırılması iki allahlıq demək

deyildi, Tək Yaradıcı Varlığın iki adla adlandırılması idi.

100

Qədim ural-altaylarda nüfuzlu tarixi şəxsiyyətlərə, dastan qəhrəmanlarına

tanrıya yaxın yüksək mənalı adların verilməsi xüsusiyyəti “Qeser”də daha açıq

özünü göstərir. Əgər qəhrəmanın adı xalqının əsas düşmənlərinə qalib gələnə kimi

“Abay Qeser xubun” (qoçaq, igid) (16, 77) idisə, əsas düşməni güclü, hiyləgər Qal-

Dulme xanı məğlub etdikdən sonra “boqdo”- müqəddəs, ali ehtiram mənalı ad alır

(116,78). Göy türklərdə həmin ənənə daha geniş yayılmışdı. Həm də qədimdə

qəhrəmanın adına Abay Qeser-Boqdo deyilməsi, onun tanrılaşması,

müqəddəsləşməsi, bir daha “boq” anlayışının slavyanlar tərəfindən ural-altaylardan

mənimsənilməsini təsdiqləyir.

Burada “baqa”, “boyla”, “buqu”, “beq” və s. anlayışları dəyərləndirmədə

mütləq bir incəlik də vurğulanmalıdır. Bunlar haqda maddi-mənəvi məlumatlar

tarixi zaman cəhətdən nə qədər qədimdirsə, daşıdıqları mifoloji xüsusiyyətlər də

bir o qədər yüksək ruh keyfiyyətlərinə sahibdir. Yəni, qədim dövrə getdikcə həmin

anlayışların tanrıya yaxın, müqəddəs, ali ruh mənaları bildirmələri artır, həm də bir

kökdən yaranmada birləşirlər.

Qədim dünya tarixçilərindən Menandr Bizans səfiri Zemarxın 586-cı ildə

Göy Türk imperiyasının xaqanı Toba xanın qəbulunda olduğu zaman onların skifcə

danışmaları haqda məlumat verir (60,102).

Bu tarixi məlumatı diqqətə çatdırmaqda əsas məqsəd Xəzər xaqanlığının

qurucusu olan qədim türk tayfalarından akasirlərin, sirakların daha əvvəlki dövrlər-

də skiflərin tərkibində olması ehtimalını əsaslandırmaq və buradan da “sir” kökü

cəhətdən Qeserlə əlaqəsini tapmaqdır.

Akasirlər, (179,14) siraklar m.s. birinci minillik ərzində Xəzər dənizinin şima-

lında Ural dağları ilə İdil (Volqa) çayı arasında, sonra Qara dənizin şimal-şərq

ətrafı ərazilərində öz varlıqlarını göstəriblər. Həmin dövrdən daha qədimdə, m.ö.

VII-IV əsrlərdə, Albaniya da, Azərbaycanda da soydaşları massaget – saklarla

birlikdə yaşamaları məlumdur. Albaniyada (Şimali Azərbaycanda) Şəki, Zaqatala,

Çıraqqala və s. tarixi adların saklarla, siraklarla əlaqəli yaranması da bəllidir.

Əvvəlki səhifələrdə qeyd edildiyi kimi, massaget – sakların əsas vətənləri Tanrı

(Tyan-Şan) dağları ətrafı ərazilər olduğu halda, onlar öz nəhəng imperiyalarının 101

mərkəzini Dnepr və Dnestr çayları arasında, Kiyevin yaxınlığında (Perepyatixa)

qururlar (196, 60). Başkəndi də xaqanın adı ilə eyni, Partatua (Bartatua) adlandırır-

lar. Assuriya ilə Midiya, Babilə qarşı hərbi ittifaq yaradan massaget-saklar (m.ö.

VII-V əsr) kütləvi surətdə Araz çayının yuxarı və aşağı ərazilərində məskunlaşırlar.

Assuriya kralı Asarxoddonla (m.ö. 681-668) Partatuanın (Herodotda Prototiy

196,60) yaxın münasibətləri haqqında qədim mənbələr də məlumat verir. Çox

böyük ehtimalla, Partatua Alp Er Tonqanın assurca (Perto, Parta) tələffüzüdür.

Roman-latın xalqlarında Alberto adı da həmin təsirdən yaranıb. Alban dövlətinin

başkəndi Bərdə (Partav) adında da həmin kök özünü qoruyub.Alp Er Tonqa adının

mənşəcə “Alp” – möhkəm, sərt, bahadır, qəhrəman, dağ, “Er” (ir, ar, ur,) – kişi və

“Tonqa” şəxs adı ilə əlaqələndirilməsində nisbi də olsa məntiqi əsaslar var. Lakin

qədim ural-altaylara aid köklü dünya təsəvvürlərindən, inanclardan, mifoloji

əsaslardan baxıldıqda ad özünü yuxarıda verilmiş anlayışlarla, mənalarla

doğrultmur. Börüdən (şena) törəmə əcdad əfsanəsinə görə, adın yaranmasında

iştirak etmiş qavrayışlar, böyük ehtimalla, Al – qızılı, işıqlı, Ber (börü, əcdad şena)

və Tonqa – göy türklərin, uyğurların Tanrını mədh edib dualar oxuduqda Tanq

Tanrı – Günəş (xeyirxah) Tanrı dediklərinə oxşatmadan ibarətdir. I Göy Türk

xaqanlığında Qərb Türkyut dövlətinin xaqanı Tun Cabqu xanın qardaşı oğlu da

Tonqa şad (60,189) adlanırdı. Alp Er Tonqa qısa, yığcam olaraq qədim türkcə

Qızılı Günəş kimi Börü deməkdir. Xatırlamaq lazımdır ki, qədim yunan tarixçisi

Likofron da etruskların (tirsenlərin) əcdadı Tarxonu (Tarxan) və Tirseni al qızılı

börülər adlandırırdı (173, 23). Tonqa adı həm də qədim türk tayfası tonqralar ilə də

əlaqəlidir. “Tonq” qədim türkcə “güclü”, “qəhrəman” mənası da daşıyırdı (60,

251). Lakin, göytürklərdə xaqanlar, xanlar, xalq qəhrəmanları bir qayda olaraq

yüksək mənalı ruh anlayışları ilə adlandırıldıqları üçün belə təsəvvürlərin qədim

dövrlərdə işlədilməsi daha əsaslı qəbul edilməlidi. Mifoloji düşüncənin hakim

olduğu dövrün ruh aləmi belə tələb edirdi. Tanq adının Günəşə, Göyə aid olması

əvvəlki yarımfəsillərdə qeyd edilmişdi. Tanq Tanrı haqda VIII-X əsrlərdə

manixeyçiliyə, buddaçılığa qulluq edən doqquz oğuzlardan uyğurlar Göyü mədh

etmək üçün deyirdilər:102

Tanq Tenqri kelti,

Tanq Tenqri özi kelti.

... (92,89).

Dini məzmunlu bu manidən də bəlli olur ki, Tanq Günəş əvəzinə Tanrıya aid

işlədilmiş vəsfi haldır.

Partatua da qədim türk adətlərinə görə kurqanda (Preepyatixada) dəfn

edilmişdir və adındakı par kökü per, börü-şena bildirir, ta, tua kökü isə dağa sitayiş

kultu ilə əlaqəlidir. Alp Er Tonqa yad ruh aləmində Partatua adlansa da, yenə də

kökü ural-altay ruh anlayışlarını canlandırır, dağlı börü mənası daşıyır (Per-Tua).

İkinci törəyiş əfsanəsinə görə şenadan (qurddan) doğulmuş dörd qardaşdan

biri qu quşuna çevrilir. Həmin təsəvvür nəticəsində də bunun nəsillərinə ku –

kijilər (kişilər), ku-urlar deyilir. Əcdad ruhunun Tanrıdan sonra ən müqəddəs,

qiymətli, xeyirxah təsəvvür olmasına görə də qu quşuna çevrilmiş əcdad ku-ur (ar,

kişi), qur anlayışı daşıyıcı nəsilləri tərəfindən ən yüksək səviyyəli siyasi-hərbi

qurumların, mənəvi-mədəni təşkilatların adlarına verilib. Qorqud, Koroğlu

adlarında da həmin “qor” kökü özünü əcdad ruhu səviyyəsində qoruyub saxlayıb.

“Qur” (“qor”) kökünü özündə daha güclü qoruyan oğuz adının dəyişik şəkli

“oqor”, “uqor” (uyğur)-dan da slavyanlarda İqor adı yaranır. Bunu “İqor polku

haqqında dastan”ın məzmununda daha çox türk tarixinin və onlara aid adların cəlb

edilməsi də təsdiqləyir (161). Buraya “kormos” (yerin altının pis ruhu yox, əcdad

ruhu) və Əmir Teymurun dəfn edildiyi məqbərənin “Gur Əmir” adlanması da

daxildir. Etrusk əsilli Romul, Rem qardaşlarının qədim türklər kimi yeddi təpə

üzərində əsasını qoyduqları Roma (m.ö.753-cü il) şəhərinin rəmzini dişi canavar

qəbul etmələrinin və Kiçik Asiya mənşəli tanrı Apollonun da qu quşları qoşulmuş

arabada təsvir olunmasının birbaşa ural-altaylarda dişi qurddan (şena) törəmə, qu

quşuna çevrilən əcdad ruhu əfsanəsi ilə genetik əlaqəsi var. Həmin genetik

əlaqənin bir dəyişik şəklini də iki qardaş, canavardan törəmə, yeni dövlət qurmaq

motivi ilə əlaqəli etrusk Romul, Rem və Göy Türk xaqanlığının yaradıcılarından

Bumın, İstəmi qardaşları arasındakı eynilikdə görmək olur. Türk xalqlarında geniş

yayılmış “Ak Kubek” dastanında türk-monqol mifologiyasına aid motivlə əlaqəli 103

Ak Kubek möcüzəli qamçıyla ölmüş qu quşunu dirildir və dağılmış arabanı

yenidən quraşdırır (213; 105). Apollonun rəmzi qu quşları qoşulmuş araba və

qamçısı ilə bu motivin açıqca qədim genetik birliyi var.

Tanınmış oğuzşünaslardan Ə.Əsgər tarixçi İ.Kafesoğluna istinadən “oğuz”

sözünün “oqur” şəklində ilk dəfə Çin mənbələrində qeyd edildiyini yazır (36, 16).

Tarix elmində həm də Bulqar dövlətinin yaradıcısı kimi siyasi birliyə daxil olan

tayfaların da “oqur”lar adlanması bilinir (36, 16). “Oqur”un “oğuz” (r-z) şəklinə -

“altı oğuz”, “səkkiz oğuz”, “doqquz oğuz” tayfa birlikləri adları kimi Orxon-

Yenisey abidələrində rastlanır (36,16). Diqqətlə fikir verilsə, bir az yuxarıda veril-

miş ural-altay xalqlarının, eləcə də qədim Roma və Karfagen dövlətindəki siyasi-

mədəni təşkilatlanma adlarında özünü qoruyub saxlayan “qur” kökü də siyasi birlik

mənası daşıyır. “Qur” kökü ilə verilən Roma və Karfagenlə əlaqəli siyasi-mədəni

əsaslardan baxıldıqda Sirakuzdakı “kuz” hissəsi oqur-oğuzda olduğu kimi açıqca

“kur”dan (“qur”) törəmədir. Qədim ural-altaylarda “r”-nin “z”-yə keçməsi şəkli ilə

“oqur-oğuz” inkişafını, öntürklər (prototürklər) olan etrusklarda, massaget-saklarda

Sirakuz (sirak-tayfa; qur-quz, əcdad ruhu, siyasi birlik adları) kimi təkrarlanması

təkamülünü tamamilə başqa bir istiqamətdən də müəyyənləşdirmək olar. Artıq

müasir elmi dünyada çoxsaylı arxeoloji-antropoloji və etno-genetik incələmələrə

əsaslanaraq yeni qitə deyilən Amerikanın yerliləri qızıldərili xalqları Sibir, Mərkə-

zi Asiya mənşəli qəbul edirlər.Antropoloqlar M.Korell, H.Qerqell, Hidreka, A.Rus,

P.Hille, dilçilərdən Dumuzi, sosioloq Q.Türkdoğan Q.F.Debes (230,32) və s.

qızıldərili xalqların Asiya qitəsindən Berinq boğazı vasitəsilə ilə Amerikaya köç

etdiklərini təsdiqləyirlər. Dil cəhətdən də xüsusən atabaskların və keçuaların

türklərə daha yaxın olması müdafiə olunur. Araşdırmanın mövzusu ilə əlaqəli əsas

olan qızıldərili xalqlardan irokezlər və bu tayfalar birliyinə daxil olan çirokilərin

adlarının sirak tayfa, Şirak tarixi şəxsiyyət, Sirakuz dövlət adları ilə dilin inkişafı

cəhətdən uyğun mərhələlərdən keçməsidir. Ayrıca irokezlərin, irokilərin (uroki)

tərkibindəki ən böyük tayfanın çiroki adlanması da türk, türkmən, türkman inkişaf

qanunauyğunluğunu təkrarlayır. Eyni zamanda, dilin digər inkişafı tərəfdən ural-

altaylarda siraklara çiraklar (Azərbaycanda Çıraq-qala, Qarsda Şörəyel qala (Şirak-104

qala), deyilməsi də qızıldərililərdə iroki-çiroki əlaqəsi ilə çox yaxınlıq təşkil edir.

Həmin inkişaf qanunauyğunluğunun digər oxşar nəticəsini Çingiz xanın rəqiblərin-

dən kadağinlərin başçısı Baku-Çoroqinin adından da görmək olar (98,135).

“Oğuz xan”ın uyğur mətnində (ən qədim) xaqan birinci qadınından olan üç

oğlu: Gün, Ay, Ulduz üçün tapılmış qızıl yayı bölüb verir. Bunları Şərq tərəf

qədim türksoylularda xeyirxah, müqəddəs sayıldığı üçün Tan (91, 20) – Günəş

çıxan yönə fəthə göndərir. Ordugahın qarşısında onlar üçün sağ tərəfdə dikəltdiyi

uca ağacın başında qızıldan toyuq qoyur, aşağıda isə ağ qoyun bağladır (91,20).

Həmin üç böyük qardaş Bozok adlanır.

Eyni üsulla Oğuz xan ikinci qadınından olan üç oğlu: Göy, Dağ, Dəniz üçün

də tapdıqları gümüş oxları bölüb paylayır. Onları da günəş batan tərəf pis ruhlu, şər

sayıldığı üçün Tün – qərbə doğru qələbələrə yollayır. Onlar üçün də ordugahda sol

tərəfdə dikəldilmiş ağacın ucunda gümüş toyuq, aşağıda da qara qoyun bağladır.

Bu qardaşlara da Üçok deyilir.

“Dədə Qorqud”da belə qədim köklü təsəvvür soylu tayfalardan övladlı

bəylərin ağ çadırda xanın sağ tərəfində, soysuzların, övladsız bəylərin qara çadırda,

sol tərəfdə oturmaları şəklində təsvir olunub.

İskitlərdə (skiflər) həmin təsəvvür onların “xan iskitlər”, “sadə iskitlər” (skif-

lər) kimi bölünməsiylə yaranıb və birinci ancaq dövləti, ordunu idarə edirdi, ikinci

əkinçiliklə, heyvandarlıqla məşğul olurdu (41,293).

Qədim türklərdə, türkmənlərdə təmiz qanlı – atası və anası türk olan uşaqlara

iq, anası qeyri-türk olanlara qul (36,72) deyilməsi də bu təsəvvürün davamı idi.

Eyni təsəvvür siyasi cəhətdən tayfalar birliyində, bölgüsündə də saxlanılırdı.

Təmizqanlı türk tayfalar birliyi iq, sonralar bunların tərkibinə daxil olan tayfalara

qul (36,72) deyilirdi.

Ön türklərdən (prototürklərdən) hesab edilən şumerlərdə və bunların soydaş-

ları hurrit tayfalarında da oxşar təsəvvür olub.

Qeser adının mənşəyinin tarixi-mifoloji əsaslarını müəyyənləşdirmək üçün

çoxsaylı inanc, kult, motiv-elementlərin və bunları aydınlaşdıran qədim maddi-

mənəvi yüklü anlayışların cəlb olunması yeni fikirlərə də əsas verir. Qədim dövr 105

ictimai-mədəni həyatının, mifopoetik yaradıcılığının tamamilə mifoloji

təsəvvürlərdən yoğrulması diqqətdə tutularsa, həmin kök-anlayışları keçmişi

dəyərləndirmək üçün açar kimi də qəbul etmək olar. Necə ki atom, molekul

quruluşlarına görə maddələrin xüsusiyyətləri fərqlənir, səs (fonem), kök (morfem)

hissələri sözlərin (leksema) mənalarını yaradır, eyni səviyyədə də kök-anlayışlar

qədim mifoloji təsəvvürləri açıb aydınlaşdırır. Buna görə də düşünülür ki, mifoloji

mənalı qədim maddi-mənəvi yüklü kök-anlayışlara keçmiş maddi-mənəvi tarixi

dəyərləndirmədə kod, əlifba kimi baxılmalıdır. Eyni zamanda, həmin çoxsaylı kök-

anlayışların mifoloji terminlər sözlüyü kimi izahları yaradılsaydı əlverişli olardı.

Qeser adı ilə birbaşa şəkilcə və mənaca açıq birliyi olan qədim etrusk mifoloji-ruh

anlayışı “aisarens Aisar”a qayıtmağa ehtiyac yaranır. "Aisarens Aisar"da həmin

qədim tanrı, ruh təsəvvürü, keyfiyyət mənasında özünü iki dəfə təkrarlayıb. Həmin

xüsusiyyətdə, əvvəlki səhifələrdə izah edildiyi kimi, protoural-altayların mifoloji

görüşləri və dillərinin inkişaf qanunlarıyla əlaqəlidir. Yəni, etrusklarla, skiflərlə,

soydaşları ilə əlaqəli tarixi incələmələri genişlətmədən belə bir nəticəyə gəlmək

düzgün olardı.

Tədqiqatda sarı-monqol irqə, ural-altay xalqlarına aid çoxsaylı qədim mifoloji

anlayışların geniş səviyyədə əsaslandırılıb izah olunması, həmin ruh

qavrayışlarının hind-avropalı, semit-hamit mənşəli xalqların mənəvi-ruh

dünyasında təsirlərinin müəyyənləşdirilməsi paralel olaraq Qeser adının da tarixi-

mifoloji cəhətdən etrusk “Aisarens Aisar”,skif Qoytosir tanrı adlarından təkamül

etməsini aydınlaşdırır. Bir halda ki, fərqli çoxsaylı ruh anlayışlarının müqayisəsi

mahiyyətcə uyğun nəticələrə gətirib çıxarır, həmin təsirləri əsaslandırırsa, onda

genetik-mənşə cəhətdən etruskların, skiflərin ural-altaylarla yaxınlığı Aisarens

Aisar, Qoytosir, Sezar, Qeser təkamül əlaqəsini daha inandırıcı edir. Qeser, Sezar

və Qoytosirlə birlikdə öz təşəkküllərini "eisar" tanrı adından alıblar. Belə bir

əsaslandırmanı yaradan səbəb də etruskların tarixinin skiflərdən daha qədim olma-

sıdır. Etrusk-tirsenlərin qədim tarixdən tanınmaları Troya (Truva, m.o. 1260)

müharibələrindən sonrak "xalqların köçü" ilə əlaqəlidir. Ural-altayların mifoloji

görüşlərinə aid maddi-mənəvi dəyərlər cəhətdən daşıdığı bütün xüsusiyyətlərə görə 106

Qeser adının öntürklərdən sayılan etruskların, skiflərin dünyabaxışlarıyla birbaşa

bağlantısı var.

Bu cəhətdən müasir dövrdə macarlarda Qezer soyadının çox geniş yayılması

xüsusilə diqqət çəkir. Məlumdur ki, bu, hun dövründən (m.s. IV əsr) qalma qədim

soyadlardandır. Franke və Şou Qeseri Sezarla uyğunlaşdırdıqda səhv etmirlər,

lakin onlar məsələyə hind-avropalı mənşə cəhətdən yanaşırlar. Onlar etruskların

prototürklərdən olduqlarını (8 dekabr 2004-cü ildə İtalyanın Ferrara

Universitetində genetik analizlərə görə (96,28) və Sezarın öz şəcərəsinin

baçlanğıcını etrusk Askaniy-Yuldan aldığını bilmədikləri üçün o qədər də haqsızlıq

etmirlər.

Qeser adının qədim türksoyluların (prototürklərin) ruh dünyasında təşəkkül

tapmasını onlara aid tam fərqli anlayışların inkişafından da müəyyənləşdirmək

olardı. Məsələn, əvvəlki səhifələrdə qeyd edilmiş qədim yunan tarixçisi Likofron

etruskların əcdadları Tarxonu (Tarxan), Tirseni (173, 23) qızılı-boz börülər,

qurdlar adlandırırdı, çox güman ki, buna səbəb etrusk Askaniy-Yulun nəslindən

olan Romul, Rem qardaşlarının Roma şəhərinin əsasını (m.ö.753-cü il) qoyduqda

rəmz kimi dişi qurdun büstünü seçmələri idi. Etrusk-tirsenləri qədim semit-

hamitlər (misirlilər) “tarşişlər”, hind-avropalılar (yunanlar) isə tirsenlər adlandı-

rırdılar. Bilindiyi kimi, tarxan (tarxon) adı qədim türksoylularda yüksək dərəcəli

mənalarda fərqli xüsusiyyətlərdə işlədilirdi. Tarxan Çin mənbələrində “ta-kan” (90,

40), Orxon Yenisey abidələrində “Boyla Bağa Tarkan” (90, 40) və s. məlumat-

larda: dövlət, xaqan, vəzir, vəliəhd, tayfa, yer adı, ordu komandanından sonra

vəzifə, xaqandan sonra ikinci şəxs, ordu komandanı, dəmirçiliklə məşğul olan

kahin-sənətkar (müqəddəs sayılan peşə) xalq arasında xüsusi hörmətə malik insan,

xaqana birbaşa tabe şəxslər kimi adlarda işlədilmişdir. Karfagendə tarxan adı

Hanibala tabe köməkçi orduların qoşun başçısı, dərəcəsi “boetarx”da, ölkəni idarə

edən beş varlı, nüfuzlu şəxsə “pentarx” (148,17) deyilməsində də özünü qoruyub

saxlayıb. Bunların tirsenlərlə, lusirlərlə əlaqəli yaranmasını, Karfagendə azad

şəhər əhalisinin “bodi” (148,14), “budi”(148,14), Göy Türk xaqanlığında tabeçilik-

də olan tayfaların “budun” adlanması da (60,343) təsdiqləyir. Ayrıca “boetarx” da 107

“boe” kökü də “tarx” kökü tarxandan törəndiyi kimi qədim türklərdə “boyla” (79,

246), “bağa” (70: 348, 352) yüksək rütbə, bölük, qəbilə dərəcələri adlarından

yaranıb. Bu cəhətdən etrusk əsilli xalqların Troya (Truva) müharibələrindən əvvəl

öz vətənlərində, Kiçik Asiyada yaşadıqları zaman qonşu ərazilərdə yaxın

soydaşları hurrit-şumer əsilli tayfalardan “yamutbala” ilə (133,109) türk-oğuz

tayfası “yomut”ların eyni adlanmaları da xüsusi diqqət çəkir (36,38).

Beləliklə, incələnmiş çoxsaylı maddi-mənəvi köklü ruh anlayışlarının müqa-

yisəsindən nəticələndirmək olar ki, qədim dövrdə ural-altaylara aid dünyabaxış-

larının, inanclarının hind avropalılara, semit-hamitlərə təsiri sırasına etrusklar

vasitəsi ilə yaranmış Aisar (eisar), – Qoytosir (massaqet - skif), – Sezar (etrusk), –

Qeser (ural - altay) uyğunluğunu da aid etmək olar. Buraya hurrit-şumer mənşəli

qiksoslarla, kassitlərin və s. qədim Misirdəki (m.ö. XVIII-XIV əsrlər) təsirlərindən

yaranmış Usir (Osiris) haqda inanclar da daxil edilməlidir. Lakin belə bir cəhdin

daha geniş müqayisələrə gətirib çıxaracağı diqqətdə tutulduğundan və mövzuyla

əlaqəli qarşıya qoyulmuş məqsəd gərəkən qədər ödəndiyinə görə belə təşəbbüsə o

qədər də ehtiyac yaranmadı. Yenə, qısa da olsa qeyd edilməldir ki, Misir mifologi-

yasında təbiətin canlanmasının, o biri dünyanın (qəbir) allahı hesab edilən Usirin

oğlunun Qor adlanması və ölmüş atasını diriltmək üçün əmisi Set tərəfindən

çıxarılmış gözünün birini verməsi mövzusu ilə “Koroğlu” dastanında Korun oğlu

(Azərbaycan, Türkiyə mətnlər), Gorun oğlu (Türkistan mətnləri) motivi, süjeti

arasında təsadüfi olmayan uyğunluqlar mövcuddur. Əgər Misirdə qəbir (qaranlıq)

dünyasının, allahının oğlu Qordursa, Türkistan “Koroğlu”sunda bu Goroğludur

(qəbir dünyasının oğlu). Maraqlıdır ki, Qoru anası İsida ölmuş Usirisdən hamilə

qalaraq doğur (166,311). Buradan da Qor qəbirin, gorun oğludur.

Qədim mifoloji mövzunun nisbətən aşınmaya uğrayıb təhrif olması məsələnin

əsasına xələl gətirmir. Bu cür inkişaf halı sırf tarixi zamanla əlaqəlidir. Yenə də

təkrar olsa da, əvvəlki yarımfəsillərdə incələnmiş mövzuya qayıtmağa ehtiyac

yaranır. Misal üçün, digər qədim mövzu – “ölməzlik”, “dirilik suyu” motivinə görə

“Gilqamış”da əcdad Utnapiştum əbədi yaşar qalır, onun nəslindən olan Gilqamış

isə cavanlaşdırıcı bitkini itirdiyi üçün bundan məhrum olur. Minillər sonra həmin 108

mövzu “Koroğlu”da maddi dünyada milyon illər ərzində qütblərin əks tərəfə doğru

yerdəyişməsi kimi tamamilə fərqli məzmuna keçmişdir. Şimali Azərbaycan “Kor-

oğlu”sunda atasının gözünü sağaldacaq suyu Rövşən unudaraq içir, güclü və

gümrah olur, atası isə köməksiz qalır. Yenə ardıcıl olaraq birinci dastanda gənc

nəsil Gilqamış və ikincidə yaşlı əcdad Alı kişi bu mükafatlara çata bilmirlər. Bu

cür çarpazlaşmaları, yerdəyişmələri dünya xalqları mifologiyasında dəfələrlə

müəyyənləşdirmək mümkündür.

Maraqlıdır ki, Usirin (Osiris) atası yer allahı Qebin adı ilə qəbir (o biri dünya)

anlayışı arasında daşıdıqları xüsusiyyətlərə, əlamətlərə görə birbaşa yaxınlıq var.

Yəqin ki, qəbir anlayışı yer, torpaq allahı Qebin özü ilə oğlu – qaranlıq dünyanın

hakimi Usirin adındakı ir (kişi) kökünün birliyindən yaranıb, Qeb-Usir, Qeb-ir,

qəbir. Yeraltı, qaranlıq dünyanın sahibi mənası verir. Erlik adında da ir kökü var və

altaylarda, tuvalılarda yeraltı aləmin yiyəsi hesab edilir. Qorun fərqli adlarından

biridə Qor-Ur (böyük, güclü) idi (116,311). Həm də Qeb ilə Usirin birliyindən

Qeb-Usir, Qe-Sir, Qeser də yaranır. Mifoloji inanclarda eyni dünyaya, yaxud da

fərqli dünyalara aid allahların birləşdirilib bir allah kimi qəbul edilməsi təsəvvürü

geniş yayılmışdır. Məsələn, Misirdə yunan dövründə müqəddəs buğa Apisin Usirlə

birləşməsindən yeni allah adı Serapis yaranmışdır (167,268) Qədim dövr (m.ö. III

minilliyin əvvəlləri, m.ö.II minilliyin sonları) fironlarından biri də Coser adlanırdı

və ehramlardan biri onun üçün tikilmşdi. Bu fikri mifoloji düşüncənin inkişaf

xüsusiyyətlərinin qədim dünya üçün dəyişməz qalması da təsdiqləyir. Üç təbəqəli

dünya quruluşuna və ruhların keyfiyyətlərə bölünüb yerləşməsinə görə, yuxarı-

göy, orta-yerüstü, aşağı-yeraltı; Qeser tanrılar səviyyəsindən yer üzərinə enmiş,

həmin adı almışdı (Misir mifologiyasına görə Qebə bərabər olmuşdu), həm də adi

insanlar kimi çətinliklərə də düşürdü. “Qeser”in bəzi mətnlərində qəhrəman yeraltı

dünyaya da enir. Misal üçün, monqol dastanının zain mətnində, XV hissədə Qeser

anasını azad etmək üçün cəhənnəmə səyahət edir (116,47). Tibet dastanının kam

mətnində XI parçada o, ümumiyyətlə, ölüb cənnətə gedir (116,54). Yenə Tibet

dastanının Steyn tərəfindən yazıya alınmış mətnində, XIX hissədə qəhrəman

qadınını azad etmək üçün cəhənnəmə gedir. Həm yerüstü, həm də yeraltı fəaliy-109

yətlərinə görə Qeserlə Usir arasında yaxın mifoloji uyğunluqlar var. S.Rzasoy da

“Dədə Qorqud”da Beyrəyin ölümünün ayin (ritual) məqsədli olduğunu qeyd edir

(86,342) və şamançılıq inancları ilə əlaqələndirir.

Qeser tanrılar səviyyəsində olduğu zaman Şərq tərəfin 44 acıqlı tanrılarının

başçısı Atay Ulanı göydə məğlub edib yerə qovmuşdu (116,148). Qeser qərb

tərəfin 55 xeyirxah tanrılarının başçısı Eseqe Malanın 9 oğlundan biri kimi yerə

insanlar arasında qanun-qayda, haqq-ədalət yaratmaq üçün göndərilir. Həmin

vəzifələrinə, əməllərinə görə Eseqe Malanla Qeser çox yaxındırlar, birlikdə çıxış

edirlər. Qeblə Usir, Usirlə Qor arasında da həmin birlik var. Eyni təsəvvür əlaqəsi

– bir tanrının üç dünyada görsənməsi təsəvvürü, ardıcıllığı şumerlərdə də mövcud

idi. Enlil, Tammuz (Dummuzi), İnanna, Ninxursaq, Ereşkaqil də təkbaşına fərqli

aləmlərdə, yaxud da başqası ilə birlikdə eyni vəziyyətlərdə hakim olurdular. Türk-

altay mifologiyasında da, qeyd edildiyi kimi, Erlik əvvəlcə göydə Kayra xanla

birlikdə idi, sonrakı dövrlərdə o, yeraltı dünyaya aid olur.

Usir ilk başlanğıcdan qəbir dünyasının allahı olmamışdı. Əvvəlcə o, təbiəti

canlandıran, insanlar üçün bütün əhəmiyyətli vasitələri yaradan allah kimi 4 əsas

allahdan ( Ra, Şu, Qeb, Usir) biri idi (167, 267-268).

Asiya qitəsindən qalibiyyətlə dönən Usir böyük bir ziyafət düzəldir. Buna

qısqanan qardaşı Set bər-bəzəklə düzəldilmiş qiymətli bir yeşiyi (sarkofaq) məclisə

gətirib hiylə məqsədi ilə elan edir ki, kim buna yerləşsə ona bağışlayacaq. Qardaşı

Usir yerləşdikdə Set tərəfdarları ilə qapağı örtüb yeşiyi qurğuşunla dolduraraq Nil

çayına atır. Əfsanəyə görə ölmüş Usiri qadını İsida tapır. Oğlu Qor isə əmisi Setlə

savaşda itirdiyi gözünü tapıb atasına yedirtməklə onu dirildir. Bundan sonra Usir

yer üzərində qalmaq istəmir, taxt-tacı oğlu Qora verib qaranlıq dünyaya enir. Lakin

Usir yenə də bəzən yer üzərindəki hadisələrə qarışıb münasibət göstərirdi (167,

267-268).

Bənzəri mifoloji mövzu tipoloji olaraq, təsadüfi sayılmasa, “Qeser”in pekin-

kitab mətnində də cərəyan edir. Dastanda hadisələr Qeserlə atası Sanlun və əmisi

Soton arasındakı hərc-mərcliklər ətrafında inkişaf edir. Soton şarayqol xanlarının

köməyi ilə Qeserin və atasının yurduna basqın edir, qardaşlarını, bahadırlarını 110

öldürüb qadını Roqma-qoanı əsir aparır. Yürüşdən dönən Qeser əmisindən qisas

alır və hər şeyi əvvəlki kimi öz məcrasına qaytarıb ölkəsində dinclik yaradır

(116,46).

Qədim mifoloji düşüncədə üçqatlı dünya quruluşunun və ruhların keyfiyyətlə-

rinə görə təbəqələşməsinin davamı olaraq həm də ölməzlik, dirilik axtarışı mövzu-

sunun, ruh məkanının istiqaməti müəyyənləşmişdi. “Gilqamış”da təsvir olunduğu

kimi, əbədiyaşarlıq axtarışına daima günçıxan tərəfdə, böyük dənizdə cəhd edilirdi.

Bu mövzunun ilk, ən qədim təsviri “Tufan”, “Daşqın” dastanlarında Nuhun,

Ziusudranın gəmidəki ailəsi və canlılarla gün çıxan zaman torpağa ayaq

basmalarındadır. Həmin qədim motivin, düşüncənin bir başqa şəkli də ural-

altaylarda günəşə tanrının ruhu kimi baxmaqla, onun yüksəlməyə başladığı şərq

tərəfə xeyirxah münasibət bəslənməsi idi. Gilqamışın əcdadı Utnapiştum ilə

aralarında baş tutmuş görüşdə olduğu kimi, türklərdə əbədiyaşar qalan Xızırdan

Musanın ölməzliyin sirlərini öyrənmək istəyi əfasənəsi də bu mifoloji düşüncənin

davamıdır (88,68). Ayrıca xüsusi vurğulanmalıdır ki, ural-altayların qapalı maddi-

mənəvi dünyasında Xızır-Qeser uyğunluğu da təsadüfi hal deyil, genetik əlaqədir.

3.2.“Qeser” və “Koroğlu” dastanlarında tarixi qatlar

Şifahi xalq ədəbiyyat janrlarının çoxunda hər hansı bir etno-genetik dünyanın

minillərlə sınaqlardan keçmiş, püxtələşmiş dünyabaxışlarının, inanclarının təsiri öz

əksini tapır. Bəzi foklor janrlarında – onun daha qədim və ibtidai şəkillərində, bu

təsirlər minillikləri əhatə etməklə çox dağınıq və məcazi mənalar səviyyəsində

özünü qoruyub saxlayır. Dastançılıq ənənələrinin başlanğıcına qədərki mif, əfsanə

janrlarının təşəkkül və təkamül dövrlərində isə xalq yaddaşı əsasən kosmosun,

təbiətin, mühitin təsirlərini zaman və məkan sərhəddi qoymadan öz təxəyyül

dünyasının süzgəcindən keçirərək yaradır. Bu dövrdə gerçək tarixi səbəblərin

təsirini müəyyənləşdirmək çox çətindir. Lakin dastançılıq ənənələrinin yaranması

ilə xalq ruhu öz təxəyyül dünyasından daha çox gerçəkçi – tarixi səbəbləri,

hadisələri, törələri, müəyyən bir dövrə aid davranış normalarını önə çəkir. Buna

görə də dastanların yaranmasının iki müxtəlif səbəbdən asılı olmasına baxmayaraq, 111

hər iki halda da xalq ya özünü görmək istədiyi kimi gerçəkliyə uyğunlaşdırıb

dastanlaşdırır, ya da taleyində baş vermiş hər hansı müsbət, yaxud da mənfi tarixi

hadisəni dastan prinsipləri daxilində canlandırır. Qısa olaraq, dastanlarının bütün

növlərində tarixi-gerçəkçi təsirlər dolayı və birbaşa özünü hiss etdirir. Bəzi

dastanlarda bu xüsusiyyətlər nisbətən zəif səviyyətdə, digərlərində isə çox qabarıq

və əhatəlidir. Bu cəhətdən “Qeser” və “Koroğlu” dastanları qoruyub saxladığı

tarixi qatlarına görə xüsusi əhəmiyyət daşıyır. Dastan yaranma tarixinə görə nə

qədər gəncdirsə, tarixilik də onda bir o qədər gerçəkci və əsaslıdır, yaxud da

əksinə, onun qədimliyi yaranmasına təsir etmiş tarixi səbəblərin açılmasını nisbi də

olsa çətinləşdirir. Tarixilik cəhətdən “Koroğlu” və “Qeser” arasındakı əsas fərq də

yaranmalarına təkan vermiş gerçəkçi hadisələri, səbəbləri yaşları ilə əlaqəli əhatə

etmə səviyyəsindədir. Bu cəhətdən “Koroğlu” dastanı yaxın keçmiş zamanın

siyasi-mədəni həyatını özündə əks etdiyinə görə, təbii olaraq, onda tarixi qatlar

daha görünən vəziyyətdədir. “Qeser” dastanı misalında isə, qədimliyinə görə, artıq

daha qədim və geniş xalq yaddaşı məlumatlarını, tarixi münasibətləri incələməyə,

qiymətləndirməyə ehtiyac yaranır. Lakin bütün hallarda hər iki dastan qəhrəmanlıq

mövzusunda gerçək tarixi hadisələrin, şəxsiyyətlərin təsiri ilə təşəkkül taparaq

inkişaf edir.

“Qeser” dastanına münasibətdə tanınmış buryat alim, folklor toplayıcı, tədqi-

qatçısı S.Jamsarano monqol xalqlarında qəhrəmanlıq dastanlarının təşəkkülü və

təkamülü inkişafını çox məntiqli, düzgün mənada əsaslandırır. Onun fikrincə, qəh-

rəmanlıq dastanları ancaq xalqın rəqibləri ilə olan siyasi-hərbi münasibətlərindəki

qalib-qəhrəmanlıq dövrünü təsvir və tərənnüm edir. Digər cəhətdən də tarixi

hadisələr, gerçəkliklər həm xalqın ruh yaddaşından, həm də söyləyici dastançının

şəxsi yaradıcılıq aləmindən keçərək sınıq-sökük vəziyyətə düşməklə qəhrəmanlıq

mövzusunu qoruyaraq qeyri-adi, fövqəltəbii məzmuna, səviyyəyə enir (186,17).

Müdafiə olunan fikri yığcamlaşdırmaq və dəqiqləşdirmək üçün qeyd edilməlidir ki,

həqiqətən də çoxsaylı xalqlara aid bütün qəhrəmanlıq dastanlarının yaranmasına

tarixi hadisələr, şəxsiyyətlər cücərti şəklində də olsa əsas verib. L.İ.Yemelyanov da

folklorun tədqiqi məsələsində iki əsas cəhətə fikir verməyi önə çəkir: Tarixi 112

gerçəkliyin janrlarda əks olunmasına və folklorun xalq mədəniyyəti kimi özünə xas

daxili inkişaf qanunlarının ümumi nəzəri məsələlərinə (130,17).

Müasir folklorşünaslıqda, dastan mətnləri daha çox zahiri cəhətdən – poetika

baxımından qiymətləndirilir. Dastanlar üçün digər köklü araşdırma istiqaməti bun-

larda qorunub müdafiə edilən idealların, mövzuların inkişafı və açılması, tarixi

əhəmiyyətlərinin dərinlikləri yönündə aparılmalıdır. Poetik təsvir üsulu, müdafiə

olunan tarixi ideallar nə qədər fərqli və müstəqil istiqamətlər olsalar da, son

nəticədə bunlar qədim köklü sabit etno-genetik ölçülərə: ruh anlayışları, inanclar,

mifoloji görüşlərlə və s. sahələrlə birləşərək bütün dastanlarda təxmini də olsa,

eyni məzmunda, səviyyədə qorunub saxlanırlar. İstənilməsə də belə hal dastanların

araşdırılmasında qəlibləşmiş, ölçülü, eyni növ qiymətləndirməyə gətirib çıxarır.

Qeyd edilən yanaşma tərzi eyni bir maddi-mənəvi ruh dünyasına, etno-genetik

birliyə daxil olan xalqların dastançılıq ənənələrini incələmədə keçərlidir. Bəllidir

ki, fərqli irqə, soya, etnik birliyə aid xalqların folklorunda özlərinə köklü surətdə

xas poetik təsvir üsulu, ideallar, ruh anlayışları bucağından dəyərləndirmə

aparılmalıdır. Lakin qeyd olunan bütün bu təsvir üsulları və istiqamətlər dastanlar

üçün köməkçi vasitələrdir və yaranmalarına təsir etmiş gerçəkliklərlə o qədər də

əlaqəsi yoxdur. Buna görə də dastanların hər birini gerçək məzmunda, səviyyədə

incələyib qiymətləndirmədə əsas fikir onların süjet quruluşu, mövzu, poetik təsvir

üsulu, tarixi maddi-mənəvi ideallar, genetik ruh anlayışları və s., sahələrindən çox,

hər bir insanın təkrarsız maddi-fiziki görünüşə, mənəvi aləmə malik olduğu kimi,

yaranmasına əsas olmuş tarixi səbəblərə, hadisələrə, qəhrəmana çevrilmiş şəxsiy-

yətlərin kimliyinə yönəldilməlidir. Çünki dastanların yaranması və təkrarsızlığı

həmin tarixi səbəblərə, əsaslara dayanır. Tarixi hadisələr, şəxsiyyətlər olmasaydı

dastanlar ümumiləşmiş lirik, təbiət, ruh aləmləri təsvirləri yığınağı olardı. Tarixi

əsaslar dastanların əzələləri sayılan poetikasını ayaq üstə saxlayıb şəklə salan

sümük- dayaq quruluşudur.

Qanunauyğun olaraq dünya xalqlarına aid bütün qəhrəmanlıq dastanlarında

tarixi əsaslar, səbəblər mövcuddur. Ayrı-ayrılıqda bunlar incələndikdə hər birinin

təşəkkülündə əsas əhəmiyyət daşımış, sonralar artırılmış tarix qatları – olmuş 113

gerçək hadisələri, şəxsiyyətləri dastanların yaşına mütənasib olaraq da təxmini və

dəqiq müəyyənləşdirmək mümkündür. Yuxarıda qeyd edildiyi kimi, qədim yaşlı –

“Gilqamış”, “İliada”, “Odissey”, “Oğuz xan”, “Alp Ər Tonqa”, “Qeser”, “Dədə

Qorqud” və s. dastanlarda mif, nağıl, əfsanələrə aid motiv elementlər üstünlük

təşkil etdiyi üçün tarixi qatları dövrünə görə səthi, nisbi səviyyədə əsaslandırmaq

olur. “İqor polku haqda dastan”, “Koroğlu” səviyyəsində dastanların yaranmasına

səbəb olmuş tarixi hadisələr və şəxsiyyətlər haqqında az da olsa tarixi mənbələrdə

məlumatlar olduğu üçün də bunlardakı tarixi qatları inandırıcı səviyyədə qəbul

etmək mümkündür. Son olaraq da, Azərbaycanda,Türkiyədə yaxın keçmişin tarixi

qəhrəmanları olan qaçaqlar, əfələr haqqında yaranmış “Qaçaq Kərəm”, “Qatır

Məmməd”, “Molla Nur”, “Çakırcalı Əfə” və s. qaçaq-qəhrəmanlıq dastanlarında

tarixi qat çox aydın, aşkardır.

Türk-monqol epik yaradıcılığını digərlərindən fərqləndirən əsas xüsusiyyət-

lərdən biri də onların dastanlarında qəhrəmanların daima qalib durumda tərənnüm

edilməsidir. Avropalı xalqlarda əksinə, siyasi-tarixi məğlubiyyətlərlə nəticələnmiş

hadisələr, şəxsiyyətlər də dastanlaşdırılır (212, 300-303).

Dastanlarda ruh qatları kortəbii surətdə düzüb qoşan ozanın, akının bilincli,

yaxud da bilincsiz təşəbbüsündən asılı olmayaraq yaranır. Buna da səbəb olan

əsaslar mifoloji görüşlərin, inancların xalq ruhunda qədimdən kökləşməsindədir.

Qeyd edildiyi kimi, gerçək səbəbləri dəyərləndirmədə o qədər də əhəmiyyət

daşımır, köməkçi vəzifə görür. Dastanlardakı hadisələrin, şəxsiyyətlərin tarixili-

yinə cücərti şəklində belə, əsas olursa, artıq başqa ölçü hesabına keçilir. İstər-

istəməz gerçəkliklərlə hesablaşmağa ehtiyac yaranır. Özünü göstərən həmin tarixi

əsaslar da olmasaydı yəqin ki, dastanlar təşəkkül tapıb genişlənməzdi. Lakin tarixi

əsaslar nə qədər dastanları qiymətləndirmədə poetik təsvirlərə görə daha məntiqli,

gerçəkci olsa da, burada da nisbilik səviyyəsi özünü göstərir. Çünki qədimliyindən,

yeniliyindən asılı olmayaraq istər dastanın özündə, istərsə də fərqli çoxsaylı

mətnlərində olsun, tarixi hadisələr, əsaslar elə təbəqələşib üst-üstə yığılır ki, artıq

gerçəkci səbəbləri müəyyənləşdirmək çətinləşir. Misal üçün, Azərbaycan və

Türkiyə “Koroğlu” dastan mətnlərinin yaranmasına səbəb olan hadisələr XVI əsrin 114

sonu, XVII əsrin başlanğıcında Osmanlı və Səfəvi imperiyalarında inkişaf edib

genişlənən tarixi “Cəlalilər” hərəkatı ilə əlaqələndirilir (4,66). Bu tarixi əsas qeyd

edilən dastan mətnlərində açıqca hiss olunur. Səfəvi tarixçisi İ.Münşi Koroğlunu

“Cəlalilər” hərəkatının başçısı kimi tanıtmışdır (4,61). Lakin müstəqil olaraq

Azərbaycan dastanları incələndikdə Koroğlunun fəaliyyətinə IX əsrin ortalarında

Babəkin başçılığı ilə genişlənən xürrəmilərin xalq azadlıq hərəkatı da uyğun gəlir

(4,53). N.S.Banarlıya görə, dastan Göytürklər dövründə Türk-İran savaşlarının

təsvir edir (4,49). Tarixi sənədlərdə Təbriz yaxınlığında, Toqatda Koroğlunun,

eləcə də dastandakı başqa qəhrəmanların adlarına uyğun şəxsiyyətlərin səfəvi və

osmanlı hakim dairələrinə qarşı üsyanlarda iştirak etmələri haqqında məlumatlar

qeyd olunub. 1519-cu ildə Toqatın ətrafında Cəlalın rəhbərliyi ilə baş qaldırmış

üsyan (20, 634) sonralar tarixdə “cəlalilər” (“cəlairlər”) üsyanı kimi tanınıb.

Fasilələrlə yüksələn üsyanı idarə edən ayrı-ayrı başçıların da adları tarixidir, çoxu

da dastanda özlərini olduqları kimi qoruyub. Dəli Həsən (Qara Yazıçı, 1599-1603),

Gizir Mustafa (Arnavudlu), Kosa Səfər (1599), Əhməd Paşa (1601), Koroğlu,

Tanrı Tanımaz və s.

Ədəbiyyatşünas Sadəddin Nüzhət də Koroğlunu XVII əsrin sonlarında Ana-

doluda yaşamış şair kimi xatırlatmış, onun Özdəmirçioğlu Osman Paşanın başçılığı

altında olan Osmanlı ordusu ilə İran müharibələrində iştirak etdiyini göstərmişdir

(20,635). Osmanlı dövlət sənədlərində Koroğlu saray münaqişələrində iştirak edən,

gözəl cunqur çalan aşıq - şair kimi da qeyd olunub.

Orta əsrlər dövrünün aşıqlarının şamanlıq, şairlik, döyüşçülük keyfiyyətlərinə

çox zaman eyni vaxtda sahib olmaları nəzərə alınsa, dastanda əsas qəhrəman surə-

tin, Koroğlunun bu keyfiyyətləri daşıması da diqqət mərkəzində tutulsa,

mənbələrin məlumatları ilə eynilik təşkil edər. Şah İsmayılda həmin keyfiyyətlər

daha qabarıq səviyyədə idi. Həm də ayrılıqda Azərbaycan, Türkiyə “Koroğlu”ları

müqayisə olduqda baş qəhrəman prototipinə o, daha çox uyğun gəlir.

Evliya Çələbi Koroğlunun Anadolunun şimali-qərbində qaçaqçılıq etdiyini

qeyd edir (91, 630). Arxiv sənədlərində Ruşən, Ruşən Əli, Koroğlu adlı cəlali

qaçağın XVI əsrin sonunda Bolu ətrafında şöhrət qazandığı göstərilir (91, 630).115

N.S.Banarlı F.M.Köprülüzadəyə istinadən XVI əsrin sonunda yaşamış şair

Koroğluya aid qəbul edilən şeir parçasını verir:

Osman Paşa eydür dövləti hünkar,

İnşallah sultanım, Şirvan bizimdir.

Sən himmət elə inaəyət Allahdan,

Mürüvvət Əlinin meydan bizimdir.

Dəmir qapıdan Şirvana keçildi,

Anca savaş oldu kanlar saçıldı.

Qırdıq biz yezidi, yollar açıldı,

Gedən ipək yüklü kərvan bizimdir. (91, 631)

Qeyd edilən və s. tarixi gerçəkliklərin nisbi olaraq Azərbaycan, Türkiyə “Kor-

oğlu” dastan mətnlərində özünü gah zəif, gah qabarıq səviyyədə göstərməsi açıq-

aşkar dastanın Səfəvi, Osmanlı imperiyaları arasındakı siyasi-mədəni münasibətlər

nəticəsində şəkilləşdiyini inandırcı edir.

Əğər məlum “Koroğlu” mətnlərində canlı olaraq qorunan qədim etnik, genetik

dəyərlər, dünya qavrayışları arındırılib seçilsə, Türkiyə və Azərbaycan

dastanlarında qorunan mövzu – Səfəvi - Osmanlı siyasi-mədəni münasibətləri üzə

çıxar.İşinən maraqlı cəhəti bundadır ki, həmin mətnlərdə tarixi qatlı mövzunun

dağınıq, lakin qabarıq göstərilməsindən fərqli olaraq, Kırım-Tatar “Koroğlu”

variantında bu tarixi səbəb daha aydın hiss olunur. Kırım xanlığı Osmanlı

imperiyasına tabe və onun hərbi müttəfiqi olduğu üçün də dastanda Osmanlı

siyasi-mədəni maraqlarının güdülməsi açıqca hiss olunur. Bunu Kırım dastanında

mövzu ilə bərabər qəhrəmanın və tarixi Koroğlunun, Ruşən Əlinin

fəaliyyətlərindəki yaxınlıq, uyğunluq da təsdiqləyir. Müdafiə olunan fikir -

“Koroğlu” dastanının XVI-XVII əsrlərdə dünyanın iki hakim türk imperiyası,

Səfəvi və Osmanlı, arasındakı siyasi-hərbi, mədəni münasibətlər nəticəsində

yaranması, bu mövzuya həsr olunmuş “Koroğlu” dastanı Osmanlı-Səfəvi

münasibətləri çevrəsində” monoqrafiyasında mümkün qədər ətraflı əsaslandırılma-

ğa çalışmışdır (66). Tədqiqatda həm də dastan Koroğlusunun siyasi-hərbi mərkəzi-

nin, başkəndinin, Çənlibelin, Azərbaycanın Borçalı-Qazax bölgəsi ilə uyğun gəl-116

məsi fikri müdafiə olunub. Bu fikri Kırım “Koroğlu”su daha inandırıcı

əsaslandırır, həm də XVI əsrin sonu, XVII əsrin əvvəlində davam edən Osmanlı-

Səfəvi müharibələri zamanı Osmanlı və müttəfiqi Kırım xanlığının ordularının

birlikdə Dərbənddən Şirvana – səfəvilərin şimal torpaqlarına daxil olması tarixinə

də çox uyğundur.

Kırım “Koroğlu”sunda Uşanın (Rövşən) atası Aleyin gözlərini Temirxan

padşah kor etdirdikdən sonra, ata-oğul yurd, məskən yeri tapmaq üçün Tiflisin ət-

rafına gəlirlər (99,37). Burada Koroğlu gələcək fəaliyyət mərkəzini (Çənlibel) bina

etdikdən sonra öz səfərlərinə, rəqibləri ilə haqq-hesab çürütməyə başlayır (99: 89,

111, 141, 165).

Digər cəhətdən də tarixi gerçək vəziyyətdə Kırım xanlığı siyasi cəhətdən

Osmanlıya bağlı olsa da, dastanın mövzusundan və ruhundan açıqca hiss olunur ki,

türk xalq ruhu makro həcmdə hakim kimi əzilənin, haqqı tapdalanın, səfəvilərin

tərəfini tutur. Burada, Kırım “Koroğlu“sunda, xalq qəhrəmanı öz ideallarını qoru-

maq üçün mübarizə mərkəzini səfəvilərin torpaqlarında toxunulmaz məkan kimi

yaradır. Həmin gerçək tarixi səbəblərin təbəqə kimi dastanda özünü göstərməsini,

hadisələrin cərəyan etdiyi dövrdə yaşayıb-yaratmış osmanlı şairi Xəyalinin şeirlə-

rindən də müəyyənləşdirmək olar. Kırım xanı Adil Giraya həsr etdiyi şeirində şair

özünün ona tabe olmasını, yaxud da İran səfərində xanın ordusunda iştirak etmə-

sini canlandırır (91, 630). Çıldır müharibəsinə həsr etdiyi mənzumədə Xəyali

deyir:

Durnam gedər olsan bizim ellərə,

Vəzir Ardahandan keçdi deyərsən.

Qarşı gəldi qızılbaşın xanları,

Çıldırda da döyüş oldu deyərsən.

Xəbərimizi çatdırsın dosta gedənlər,

Varıb dostun didarını görənlər.

Şahin-şahin paşaları soranlar,

Din uğrunda şəhid düşdü deyərsən.

(91, 630)117

Dövrün siyasi-mədəni vəziyyətini Bəxşinin Yavuz Səlimlə İran səfərində

yazdığı mənzumə də göstərir:

Şamlu çıxıb qaçar köydən,

Sofu bəri baxmaz Xoydan.

Mərd varsa, budur meydan,

Gələ dedi də yürüdü.

…

Almaq gərək Kuhi-Qafı,

Kırım varmı ala dahi.

Xorasanda isə şahı,

Bulam dedi də yürüdü.

(91, 628)

Səfəvi şahzadəsinin girov kimi gətirilməsi (1583) ilə əlaqəli şahın adından

yazdıgı mənzumədə Öksüz Dədə də deyir:

Bə bu söyləyən dil qüdrət dilidir,

Cümlə yaradılmış haqqın quludur.

Bəylərə armağan şahın gülüdür,

İmirzamı xoşca tutun ağalar.

(91, 629)

Əvvəlki səhifələrdə qeyd edilmiş, Banarlının Köprülüzadəyə istinadən

verdiyi tarixi şair Koroğluya aid edilən parçadan da:

Osman paşa eydür dövləti hünkar,

İnşallah sultanım, Şirvan bizimdir...

dövrün siyasi-mədəni vəziyyətini açıqca müəyyənləşdirmək olar.

Azərbaycan, Türkiyə və Kırım “Koroğlu” dastan mətnlərinin müqayisəli

incələnməsindən bəlli olur ki, bunlarda mövzuların inkişafi, güdülən əsas ideyalar

ilə tarixi “cəlalilər” hərəkatının Osmanlı imperiyasına qarşı baş qaldırması,

səvəfilərə meyilli olması arasında birbaşa əlaqə, uyğunluq var. Həmin vəziyyət

yerinə görə özünü tarixi qat kimi dastanlarda zəif və qabarıq səviyyədə göstərir.

Misal üçün, Türkiyə mətnlərində səfəvi şahlarına, Azərbaycan dastanlarında 118

osmanlı paşalarına, sultana (xotkara) açıq mənfi münasibət göstərilir.

“Qeser” dastanı “Koroglu”dan dəfələrlə qədim, yaşlı olduğuna görə, bunda

həm də əfsanə, nağıl aləminin təsiri üstünlük təşkil edir. Burada tarixqatını zəif də

olsa iki səviyyədə müəyyənləşdirmək mümkündür: dastanın çoxsaylı variant-

larında yaradan xalqın gerçək tarixi ilə əlaqəli, həm də qədim ümumi mifoloji

düşüncənin əks olunması ilə.

Yığcam olaraq vurğulansa, dastanları yaradan xalqın eyni və fərqli etnik xalq-

larla öz keçmişində olmuş siyasi-mədəni münasibətlərini diqqət mərkəzində

tutmaqla, bunlarda əks olunmuş tarixi qatları mümkün qədər gerçəkçi səviyyədə

müəyyənləşdirməyə cəhd etmək olar. Həm də dastanların yaşından asılı olmayaraq

onların yaranmasına səbəb olmuş və əks olunan tarixi qatlar təbəqə-təbəqə, üst-üstə

düşərək cilalaşır, bir-birindən də ayırd edib incələmək çox çətin olur. Belə bir

maneələr təbəqəsi də monqol xalqlarının, tibetlərin və əsas qəhrəmanı türk əsilli

qəbul edilən əfsanələrlə, rəvayətlərlə dolu türksoyluların ortaq qəhrəmanlıq

dastanı “Qeser”də özünü göstərir.

“Qeser” dastanının təşəkkülü və əsas qəhrəmanın tarixiliyi haqqında dünya

folklorşünaslığında fərqli fikirlər var. L.N.Qumilyov X.Bellin “Tibet dinləri” və

A.David - Neelin Qeser haqqında araşdırmalarına istinadən qeyd edir ki, IV-V

əsrlərdə Çinin Tibet ərazisinə aid Amdo əyalətində kyan tayfasından olan igid,

cəsur döyüşçülərin başçısı Qeser tarixi şəxsiyyət kimi yaşamış və sonralar onların

qəhrəmanlıqları haqda dastanlar silsiləsi yaranmışdır (60,474). Dastanın çoxsaylı

mətnlərinin yaranışında istər-istəməz dövrünə, yerinə, siyasi-mədəni mühitinə görə

əhatə etdiyi yüzilliklərin tarixinin bütün əsas hadisələri təsir edib.

Birinci dəfə 718-754-cü illərdə, ikinci 767-821-ci illərdə tabqaçların (türklərin

və çinlilərin) Çində qurduğu Tan imperiyası və Uyqur xaqanlığı Tibet imperiyası

ilə uzun müddətli agır, dağıdıcı müharibələrə başlayırlar. Tibet orduları Qeserin

nəslindən olan türk tayfalarının torpaqlarını işğal edir və onları başqa ərazilərə

sürgünə aparırlar. Çox keçmir Qərbi Tibetdə yeni xanlar sülaləsi hakimiyyətə gəlir

və özlərinin Qeserin nəslindən olduqlarını söyləyirlər. Qeser haqqında dastanın ya-

ranmasında ən maraqlı cəhətlərdən biri də budur ki, əsasən tibetlərin və 119

monqolların qəhrəmanlıq dastanı kimi tanındığı halda, Tibeti idarə edən xanların

(senpo) çox zaman monqol əsilli olmalarına baxmayaraq, tibetlilərə görə o, türk

tayfalarının başçılarından idi. (60,474).

İ.Klaporta görə Qeser III əsrdə Kuku-Norda yaşamış tanrılaşmış qoşun başçı-

sının monqolca adıdır, həm də mancur sülaləsi onu özlərinin qoruyucu ruhu Huan

Mafa Huandi, yaxud da Huan Şendi-hun kimi elan edib (116,14).

Fransız sayyahı Aleksandra David-Neel də Qeser haqqında məlum

əfsanələrin, rəvayətlərin tarixi əsaslara dayandığını müdafiə edir (116,14). Ona

görə tanrılaşmış hərbi rəhbər nisbətən yaxın zamanda, VII, VIII əsrlər arasında

yaşayıb və indi onun həqiqi şəxsiyyəti qeyri-adi hekayələrin mövzuları altında giz-

lədilibdir. A.David-Neel belə yekun nəticəyə gəlir ki, “Qeser xan Şensidə

hakimiyyətdə olub və bizə o, “Qarlar ölkəsinin” milli qəhrəmanlıq dastanında

tanrılaşmış kahin kimi məlumdur. Yəqin ki, Tibet hərbi rəhbərlərindən biri

olmaqla, onun orduları müasir Şensinin başkəndi Sinanfuyadək yayılıb“(116,20).

Tədqiqatın I fəslinin 1-ci yarımfəslində qeyd edildiyi kimi, monqol Sumba-

Xambo, hind Sarac-Çandra Das, rus Y.A.Şmidt, ingilislər Çarliz Bell və Cozef

Rok da Qeseri hərbi başçı kimi məşhurlaşmış tarixi şəxsiyyət olduğunu qəbul

edirlər (116,20).

S.A.Kozin ilk dəfə dastanı dərin elmi araşdırmaya cəlb etməklə onun monqol-

ların, tibetlilərin birgə ədəbi abidəsi kimi böyük hərc-mərclik dövründə, XVI-

XVIII əsrlərdə, müharibələrin davam etdiyi və monqol ədəbiyyatının yüksək

inkişafa çatdığı zamanda yarandığını əsaslandırır (116,21).

Qeyd edildiyi kimi, tanınmış rus şərqşünası İakinf Biçurin Qeseri Çin

sərkərdəsi Huan-Yuy ilə uyğunlaşdırmışdı (116,21).

Əvvəlki hissələrdə qeyd etdiyimiz kimi, Q.N.Potanin Qeseri Çingiz xanla

eyniləşdirir (116,22).

Tanınmış monqol alimi S.Damdinsuren ozündən əvvəl deyilmiş bütün

fikirləri təkzib edərək Qeserin tarixi şəxsiyyət kimi XI əsrdə Amdoda yaşamış xan-

lardan biri olduğunu müdafiə edib (116,24).

“Qeser” dastanının çoxsaylı variantlarından biri olan Şərqi Monqolustana aid 120

yeni yazılarda da tarixi qatlar özünü aydın göstərir.

Dastanda mənfi Qaldan surəti Sin imperiyasına və Şərqi Monqolustan xanlıq-

larına qarşı ağır müharibələr törətmiş oyrat xanı Qaldan – Boşoktunu (1651-1697)

əvəz edir. Bənzəri uyğunluq Lubsan adı ətrafında da təşəkkül tapıb. Çaxarlardan

Liqden xanın nəslindən olan Burnay və Lubsan mancurlara qarşı üsyan qaldırdıq-

ları üçün xorçinlər tərəfindən sevilməyiblər (172, 285). Digər vəziyyətdə də

monqol xalqlarının folklorunda buddaçılıq dininin əleyhidarı Tibet hökmdarı

Landarma (836-842) sevilmədiyi üçün dastanda İblis surəti Andalma (Andulmı,

Nandulmı, Qal-dulme və s.) Qeserə qarşı duran mənfi surət kimi yaradılıb. Eyni

zamanda, həmin tarixi şəxs Ordosda “darma dayı” kimi qurdu (börü) əvəz edən

müsbət surət kimi verilib (172, 285). Mənbələrdə daha sonra davam edilir:

“Qırmızı əbalı tibetin iblis qoşunları bu türk dövlətinə soxuldular və öz qara

çadırlarını onların torpağında qurdular. Talan olmuş əhalini monların ölkəsinə

apardılar, onlara orada yaşayış yeri verdilər. Bundan sonra Qərbi Tibetdə xanlar

sülaləsi meydana çıxdı, onlar öz mənşəyini Qeserdən götürürdü.

Bahadır Qeser Amdoda yaşayan köçəri Kyan tayfalarının başçısıdır, IV-V

əsrlərdə yaşamışdır. Onun adı ətrafında çoxlu əfsanə və “Qeser” dastanlar silsiləsi

(epik roman) yaradılmışdır” (60,474).

“Qeserin” bəzi mətnlərində qəhrəman monlar ölkəsinə səyahət edir. Yəqin ki,

bu, bir az əvvəl qeyd edilən hadisələrin dastana təsirindən qaynaqlanır. Monlar

qədim dövrdə Tibet xalqlarının ümumi adı kimi qəbul olunmuşdu və yüksəklikdə,

göydə yaşayanlar mənasını bildirirdi. R.A.Steynin yazıya aldığı tibet mətnində

(116,54) həmin hadisə dastanlaşdırılıb.

Qeserin yaşadığı tarixi dövr haqda fikirlərdən biri də L.N.Qumilyov və

N.Ulaqaşova aiddir. Onlara görə “Alpamış”(əslində altayların “Alıp Manaş”ı)

dastanının əsas süjet xətti göytürklər dövründə türkyutların tarixinin təsiri ilə

yaranır (60,402). Bir az əvvəl qeyd edildiyi kimi, həmin dövrə yaxın əsrlərdə

“Qeser”in də yaranmasına ehtimallar verilir (60,404-407).

“Manas” dastanında hadisələr qırğızların çinlilərlə, kalmıklarla (oyratlar)

davam edən siyasi-hərbi münasibətləri ətrafında yaradılır. Bütün bunların da tarixi 121

əsasları var. Eyni səviyyədə də “Qeser” mətnlərində monqol xalqları ilə çinli

şarayqol tayfaları arasında baş vermiş münaqişələr dastanlaşdırılıb. Dastanda

gerçəkləşən dünya tarixi hadisələrin mifoloji dünya modelindən keçərək dəyərlən-

dirilmiş surətidir (71,54).

“Manas”da sarayqollar, kalmıklarla mübarizələrin təsviri XVI-XVII əsrlərin

tarixi hadisələrinin əksidir. Monqol tayfalarından derbetlər torqoutlar, xoşoutlar,

çoroslar yaratdıqları güclü Cünqar xanlığı vasitəsi ilə Cənubi-Qərbi Sibiri, Altayı

və s. əraziləri işğal etdikdə xalqların çoxunu: teleutları, qırğızları və s. öz yerlərin-

dən köç etdirirlər (207,37). Oyratların (kalmıklar) dini lamaçılıq da şamançılığı

sıxışdırırdı. Tarixi hadisələrin dastanlarda əksi zamanı yaranan təzadlı hallardan

biri Cunqar xanlığının qurucusunun oğlu Qaldan – Boşoktunun (1651-1697)

qısqanc səviyyədə buddaçılığın tərəfdarı olmasıdır (207,39) (172,285). Qeyd

edildiyi kimi, daha əvvəlki dövrlərdə yaranmış mətnlərdə tarixi şəxsiyyət, eyni adlı

Qaldulme (Landarma) surəti əksinə, buddaçılığın düşməni kimi təsvir olunmuşdu.

700-900 il sonra epik ənənə dövrün siyasi-mədəni, dini tələbinə uyğunlaşır. Türk

tarixində Babək hərəkatı islam dövründə mənfi əhəmiyyət daşıyırdı, sovet

dövründə xalq azadlıq hərəkatı kimi qəbul olunmuşdu. Yaxud da sosializm-

bolşevizmin qurucuları mütərəqqi şəxslər kimi verilirdi, SSRİ dağldıqdan sonra

onlar mənfi surətlərə çevrilirlər. Dastanlaşma hadisəsi yaransa idi eyni təzadlı hal

burada da təkrarlanacaqdı.

Qumilyovun Tibet mənbələrinə əsaslanaraq Qeseri və kyan tayfalarını türk

hesab etməsi məsələsinə oğuznamələrdə də işarə olunur. Bu xüsusda Topqapı

oğuznaməsində Qıyan (kyan) tayfa adının çəkilməsi xüsusilə diqqət çəkir. Həmin

oğuznamə də Basat boyunda verilən:

Yeddi yıl Elbürzə səfər qılan,

Qayıb dönən Qıyan Büsat qardaş qanın alan,

Urılmış xan.

parçasında Qıyan Səlcuq Qıyan Basatla əvəz olunur (35,22-26). Bəlli olur ki,

oğuzlar kyanların türk mənşəli olmalarını bilirmişlər.

Bəzi hallarda tarixi qatlılıq mifologiyaya, inanclara da sıçrayıb keçir.Türk 122

(altay) – monqol şaman inanclarında Xormusta-xan (Xormusta-tenqri) göyün

sakinlərinin başçısı kimi də xeyirxah səviyyədə verilir (Kurbustan). Eyni zamanda

həmin tanrı bait-monqollarda, cənubi altaylarda, Sibir, Volqaətrafı xalqlarda yeraltı

dünyanın pis ruhları, körmöslərlə eyniləşdirilərək mənfi varlıqlar kimi verilir

(207,51). Eyni tarixi-coğrafi ərazinin birsoylu xalqlarının təsəvvürlərindəki belə

təzadlı vəziyyəti Q.R.Əhmədcanov siyasi-mədəni münasibətlərlə, hesablarla

əlaqələndirir. O, qeyd edir ki, “fars mənşəli Xormuzd” türklərdə, tunqus-

mancurlarda acıqlı (pis) baş tanrıdır, monqollarda isə xeyirxah sayılır. Yəqin ki,

monqollar fars xalqları ilə türklərə, tunquslara (hunlara, sunnulara) qarşı haçansa

hərbi ittifaqda olublar (207,51).

Qeser haqda məlumatlara bir sıra tarixi mənbələrdə, əsərlərdə də rast gəlmək

olar. Tibetin, Çinin, Monqolustanın salnaməçiləri öz əsərlərində Qeserin adını

qeyd ediblər, qədim dövrün mahir təsviri incəsənət ustaları sevimli qəhrəmanın

surətini rəsm əsərlərində (miniatürlər) əks ediblər (116,71). Qeserin heykəlləri,

şəkilləri bir sıra Asiya şəhərlərində buddaçı məbədləri, sarayları, meydanları

bəzəyirdi, onlara qədim incəsənət əsərləri toplayanların şəxsi saxlanclarında

rastlanır (116,72).

Qeserin adı dini ayinlərdə nəğmələrdə oxunur, onun tərcümeyi-halı və

mənşəyi Çin qanunları ilə siyahıya alınaraq yazılıb (116,72).

3.3. Dastanlar və uligerlər arasında poetika, şifahi təqdimat yaxınlığı

Müqayisələr göstərir ki, monqol, türk xalqları arasında qədim mifopoetik

yaradıcılıq dövründə ortaq dünyabaxışlar, inanclar kimi həm də yaxın dastançılıq

(oğuznamə, uliger) ənənəsi olmuşdu.

Türk mədəni-mənəvi tarixinin, mifologiyasının şah əsəri sayılan oğuznamə-

lər haqda orta əsrlər salnamələrində əfsanə, uydurma mövzuları onları təbliğ edən

ozanlara, uzun-uzadı danışanlar kimi haqsız qiymətlər verilib (20,471). Bənzəri

fikirlər avropalı, rus folklor toplayıcıları, tədqiqatçıları tərəfindən monqol, tibet,

türk xalqlarının dastanları, uligerləri haqda da deyilib. Fransalı səyyah, tədqiqatçı

A.David-Neel tibet dastan söyləmə ənənəsinə görə “Qeser” də hər bir hissənin

(boy) başlanğıcında verilən qəhrəmanı qorumaq məqsədi ilə göyə, tanrıya, hami 123

ruhlara oxunan çağırışların, alqışların tez-tez təkrarlanmasını yorucu, bezikdirici

qəbul etmişdi (116,45). “Qeser”in dinləyiciyə bu cür təqdimatı, birincisi,

A.D.Neelin də dəfələrlə qeyd etdiyi kimi, dastanın monqollarda, tibetlərdə dini

müqəddəs mətnlər səviyyəsində tutulması ilə əlaqəlidir (116,20). Bu məziyyəti

Monqolustan Dövlət Universitetinin əməkdaşı Jamsaranjov da qeyd edib. Folklor

toplayıcısı “Qeser”in söylənməsindən əvvəl xeyirxah hami ruhların büstlərinin

önündə ətirli otlar yandırılıb tüstüləndirməsinin qanun olduğunu yazır. Həm də

uligerdə vəhşi düşmən məxluqların başı kəsilən səhnələrdə “dzul” şamdanının

yandırıldığını qeyd edir (172,61).

M.N.Xanqalov və S.J.Jamsaranonun şahidliklərinə görə “Qeser”i ancaq gecə

vaxtı Bürelərin aydın görsəndiyi vaxtlarda söyləyirdilər. Başlanğıcdan öncə şamlar

yandırırdılar, evin daşının üstünə bir qab süd qoyurdular (əcdad ruhlarının göydə

süd gölü yaratması inancı və çağrılması), kül səpirdilər ki, gələn ruhların izləri

görsənsin (226,131). Maraqlıdır ki, Xıdır bayramında (Xıdır Elləz) türklər də

qovrulmuş, üyüdülmüş buğda ununu – qovudu qabda pəncərəyə qoyurdular ki,

hami ruhun atının izi düşsün. Burada həm də ural-altaylarda, çinlilərdə “Göyün atı”

kultunun əsasları var.

İnanclara görə də “Qeser” səhvsiz, vaxtında oxuyan çorçilərə (aşıq) tanrı ağ

at bağışlayır. Xızır peyğəmbərə Xıdır Elləz deyilməsi ilə türklərdə Əlləz soyadının,

monqollarda eleqes tayfa adının uyğunluqları da təsadüfi deyil. Batorov “Qeser”in

ancaq qış vaxtı, ildırımın olmadığı zaman ifa edildiyini qeyd edir. Berqman da

uligeri kalmıkların payızda, yayda söyləmələrini yazırdı. Düşünürdülər ki, başqa

vaxtlarda oxumaq dolu, qar yağdırar (226,132).

Çoxsaylı təkrarlar, aydınlaşır ki, zikr üçün dini dualar məqsədi ilə istifadə

olunurmuş. İkinci cəhətdən də təkrarlar ural-altay xalqlarının dastan söyləmə

ənənəsi ilə bağlıdır. Onlarda yazılı ədəbiyyatdan fərqli olaraq şifahi yaradıcılığın

nəsillərin yaddaşında qalması üçün xüsusi mənəvi əhəmiyyət daşıyan hissələri

çoxsaylı təkrarlarla və musiqi alətlərinin (qopuz, saz, tambur, xur, çor) müşaiyəti

ilə söyləyirdilər. S.Y.Neklyudov da “Qeser” də, digər dastanlarda xüsusi

yaradılmış təkrarlara A.D.Neelin fikirlərinə yaxın münasibət göstərmişdir (172,53).124

Oğuznamələrdə ilkin çağların, mifik təsəvvürlərin və oğuzların islama qədər

kodlaşan etnik ənənələri ilə əlaqəli qalibiyyətli türk yürüşlərinin təbliği, tərənnümü

önə çəkilir (20,471). Həmin qədim mövzu monqol-buryat xalqlarının epik yaradı-

cılığına da xas olan əsas xüsusiyyətlərdəndir. Xüsusən də, “Qeser” dastanlar

silsiləsində bu mövzu özünü daha qabarıq göstərir. Qədim folklor janrlarını özündə

cəmləşdirməsinə görə “Qeser”də həm də nağıl, əfsanə, əsatir, rəvayət mövzuları,

süjetləri, motivləri çox istifadə olunub. Lakin uligerçiliyə aid xüsusiyyətlərin bitkin

hala düşməsi ilə bunu həmin janrlara aid etmək düzgün olmazdı. Bu rəngarənglik

qədim epik ənənənin, zamanın, məkanın təsirindən asılı olmayaraq, canlı qalması

ilə yaranıb. Həmin qədim epik xüsusiyyətlərinə görə də bəzi hallarda yanlış olaraq

monqol-buryat uligerlərini nağıl, əfsanə janrlarına aid etməyə cəhdlər göstəriblər.

B.N.Putilov dastan janrı üçün əsas olan bir sıra “tipoloji dayaq əlamətlər

ayırır: epik gerçəkliyin (dünya) və qəhrəmanların, epik estetikanın xüsusiyyətləri

və bunun ənənəyə münasibəti” (212, 235). Dastan və nağıl janrlarının tipoloji

xüsusiyyətlərinə görə əsaslandırılaraq ayrılmalarına baxmayaraq, türkdilli xalqların

folklorunda süjet, motiv, mövzu oxşarlıqlarına görə bu iki janrı çox zaman

eyniləşdirirlər. Buna görə də türk, monqol dastanlarının müəyyənləşdirilməsində

dolaşıqlıq yaranır (212, 235).

A.İ.Ulanov buryat dastanlarını mənşəyinə görə üç hissəyə: exirit-bulaqat,

ungin, xorin bölməklə, axırıncının epik ənənəsində uligerlərin tədricən

qəhrəmanlıq nağıllarına keçməsini müdafiə edir (198). Arxaik epik folklor

janrlarının tədricən dastanlara keçməsi qanunauyğunluğuna görə belə yanaşma

düzgün olmazdı. Yəqin ki, bu cür qiymətləndirmə xorin epik ənənəsində

hadisələrin, zamanın nağıl janrı ölçüləri ilə min illərlə hesablanması, tanrılarla

mübarizə, qan qisasçılığı, qəhrəmanlıqla, heyvanlarla və s. qədim mövzulara aid

motivlərin çoxluq təşkil etməsi nəticəsində verilib (198). E.M.Meletinski də

“Canqarı”, buryat uligerlərini nağıl janrına aid edir. Belə qiymətləndirməni o,

bunlarda ailə-tayfa münasibətlərinə uyğun gələn mövzuların, motivlərin çoxluğu

ilə əlaqələndirir (198). E.N.Kuzmina da özünün buryat uligerlərində qadın

125

surətlərinə həsr olunmuş monoqrafiyasında xorin epik ənənəsinə aid süjetlərin

tədricən nağıllara keçməsini müdafiə edir (198).

Buryat uligerləri arasındakı ümumi və fərqli xüsusiyyətləri (exirit-bulaqat,

xorin) S.J.Jamsarano da araşdırmışdır. Ümumi cəhət kimi o, şamançılığa aid

anlayışların, təsəvvürlərin tədricən monqol buddaçılığı tərəfindən sıxışdırılmasını

göstərmişdir. Bəllidir ki, türk epik ənənəsində oğuznamələrin sönməsi də islam

mədəniyyətinin yayılması ilə sürətlənir. Buryat uligerləri ilə orta əsrlər türk dastan-

ları arasındakı yaxınlıqlardan qəhrəmanlıq, hiyləgərlik, aldatma, qəhrəmanların

fəaliyyətlərinin adi insanların həyatına uyğunlaşdırılması və s. motivlərin “Koroğ-

lu” kimi dastanlarda da istifadəsini göstərmək olardı. Uligerlərdə önə çəkilən

həmin mövzular da bunların nağıl janrından çox uzaq olmalarını əsaslandırır.

Eyni etnik-mədəni ənənənin daxilindəki tipoloji yaxınlıqlar, fərqliliklər kimi

uyğun səviyyədə, əlaqədə də böyük genetik-etnik (ural-altay) mədəni dünyaya aid

həm genetik, həm tipoloji cəhətləri müəyyənləşdirmək olar. Həmin cəhətdən

(etnik-mədəni) buryat uligerləri Q.B.Rinçinov, M.N.Namjilova, S.A.Duqar-

Nimayev, Q.D.Sanjeyev, M.N.Poppe, A.İ.Ulanova, B.S.Duqarov, N.O.Şarakşinova

və s. tərəfindən incələnmişdir.

Türk dastanları ilə monqol-buryat uligerləri arasında həm də bunların ümumi

quruluşu cəhətdən çox yaxınlıqlar var. Müqayisələrdə diqqəti çəkən əsas əlamətlər-

dən biri uligerlərin zaman və tarixi-coğrafi məkan tərəfdən oğuznamələrlə yaşıd,

yaxın olmalarına baxmayaraq bunların quruluşca daha çox orta əsrlər türk

dastanları ilə oxşar olmalarıdır.

Uligerlərlə oğuznamələr arasındakı ilk yaxınlıq vəsf olunan epik dünyaya

aid ozanın, xurçinin işlətdikləri formullar “ol zəman”, “oğuz zamanı”, “nə vaxt

ki...”, “qədim zamanda”, “zamanın başlanğıcında” və s. arasındadır (172: 129, 198,

240). Epik zamanın təsvirinin dünyanın yaranması kimi qeyri-müəyyən səviyyədə

verilməsini şorların “Öləng Taycı”, xakasların “Albıncı”, buryatların “Erensey”,

yakutların “Kulun Kullustuur” dastanlarında A.P.Okladnikov “dünyanın uşaqlıq

dövrü” kimi səciyyələndirir (212, 58-59). V.M. Qatsak da “epik zaman” formulu

126

(topos) anlayışının türk, monqol, epik ənənəsində uyğun olduğunu qeyd edir (115,

9-17).

Buryatların “Altan Şaqay” uligerinin əsas hissəsinin başlanğıcı aşağıdakı

formulla verilib:

Çox qədim zamanda o yaşayırdı,

Qədim zamanda o xoşbəxt yaşayırdı.

(226,55)

“Canqar”da həmin formul oğuznamələrə daha uyğun gəlir:

Zaman başlanğıcında bu olmuşdu,

Qədim zamanın qızıl əsrlərində.

(125,17)

“Hazırcavab cəsur Müldü” yakut olonxosunda da oxşar formullardan istifadə

olunub:

Keçmiş illərin zirvəsində, ötmüş illərin təpəsində... (188,223).

“Qeser” dastanlar silsiləsində həmin formullar daha geniş, dərin məzmunlu

səviyyədə verilir:

Nə vaxt ki bizim dünyamızın kalpası

Yeni yaranmağa başlayırdı,

Nə vaxt ki, xoşbəxtliklərlə dolu Sumeru dağı

Təpə idi, (172,129)

...

Hissələrin (boy) çoxunun əvvəllində təkrarlanan bu parçada epik zaman

cəhətdən qədimlik, xaosdan sonra dünyanın yavaş-yavaş kosmik tarazlığa qədəm

qoyması, qeyri-müəyyənlik hiss olunur. Burada ural-altayların mifopoetik

yaradıcılığına görə həm də mifoloji dünya modelinin qavranılması və təsviri

verilib. Buna görə də, qeyd edilən köklü xüsusiyyətləri onlar üçün həm genetik,

həm də tipoloji yaxınlıq kimi qəbul etmək lazımdı.

“Qeser” dastanı nümunə kimi qəbul edilməklə monqol-buryat uligerləri

quruluşuna (struktura) görə aşağıdakı hissələrə bölünür:

127

Xorçi (çorçi-ozan, aşıq) tərəfindən ilk öncə dastanın “uligerey uqtalqa”

hissəsi başlanır. Buna dastanın başlanğıcı, giriş hissə, “dastanın qarşılanması”

(dinləyicilər tərəfindən) deyilir. “Uligerey uqtalqa” dastanın əsas mətn hissəsinə

aid olmur. Xorçi (akın) ilə dinləyicilərin tanışlığı üçün söylənən əlavə hissədir.

Burada aydınlaşdırmaq üçün qeyd edilməlidir ki, monqol-buryat epik ənənəsində

uliger (dastan) söyləyən akınlara, aşıqlara həm xurçi (xuçir musiqi aləti ilə “bensen

uligerlər” (kitab rəvayətləri), nəzmlə yazılmış kitab dastanları ifa edənlər), həm də

çorçi (çor aləti ilə xalq mahnılarını və epik dastanları oxuyanlar) deyirlər (172,292-

293). “Uligerey uqtalqa”da çorçi bəzi parçaları avazla oxuyur, dinləyicilər də

onunla birlikdə təkrarlayırlar. Burada güdülən əsas məqsəd dinləyiciləri dastanın

ruhuna, qəhrəmanların qeyri-adi dünyasına hazırlamaqdır (116, 32-33). Bəzi

incəliklər çıxılsa, “uligerey uqtalqa” türk dastan söyləmə ənənəsində ustadnamələri

məzmunca, mahiyyətcə təkrarlayır. “Uligerey uqtalqa” bitdikdən sonra uligerin

özünün əsas mətni başlayır. Əsas hissənin başlanğıcında da mətnə aid girişə bənzər

qısa çıxış olur. Sonra oxunan boyun yarımçıq qalmaması şərti ilə hissələr günlərə

bölünüb çorçi tərəfindən söylənir. (Qeyd etmək lazımdır ki, bu cür bölünmə

sonralar Kərbəla şəhidləri haqda olan məqtəllərdə də özünü göstərir).

Uligerlərin əsas mətni də süjet quruluşunda ana xətləri qorumaqla və bunlara

aid bəzi kiçik incəlikləri çıxmaq şərti ilə eyni səviyyədə türk dastanlarını

təkrarlayır. Uligerlərdə də ilk öncə dünyanın yaranması, qəhrəmanın qeyri-adi,

möcüzəli doğuluşu, qabağa çıxan maneələr, onlara qarşı mübarizə, sınaqdan çıxma,

müsabiqə və qələbə mərhələləri, sevgilini tapmaq, azad etmək, düşmənlər üzərində

qələbə, yurda zəfərlə dönüş, xalq üçün böyük ziyafətlər, yaxşılıqlar və s. motivlər

əsasdır (20, 598; 116, 31-62).

Uligerin əsas mətninin sonunda “uligerey udeşelqe” – uligerin yola salınma-

sı hissəsi gəlir. “Uligerey udeşelqe” türk dastanlarında cahannamə ilə uyğunluq

təşkil edir. Burada da cahannamələr son bir müxəmməslə bitdiyi kimi, axırıncı

şeirlər oxunur və uliger bitir (116,33). “Uligerey udeşelqe” də dastanın əsas

hissəsinə aid olmur. Uligerlərdə qeyd edilən əsas hissələrdən başqa “seq daralqa” –

nəğmə şəklində ifa olunan 4-8 misradan ibarət xüsusi şeir növü də istifadə olunur. 128

“Seq daralqa” daha çox “Qeser”in buryat mətnləri söylənəndə işlədilir (116,34).

“Seq daralqa” çorçiyə kömək məqsədi üçün ifa olunur. Çorçi söyləmə zamanı

yorulduqda, nəfəs alıb dincəlməsi və onu ruhlandırmaq üçün dinləyicilər birlikdə

(xorla) “seq-daralqa” oxuyurlar. “Seq daralqa” həm də xüsusi fikir-ideya yükü

daşıyır. Bununla dinləyicilər uligerin əvvəlini başlayır, sonunu bitirirlər. “Seq

daralqa” ilə dinləyicilər uligerçinin söylədiklərinə öz münasibətlərini bildirirlər.

Dastan qəhrəmanına uzaq səyahətlərdə xoş arzularını çatdırırlar (116,34). Uliger

bitənə kimi “seq-daralqa”dan bir-neçə dəfə istifadə olunur. Misal üçün, “Qeser”in

ifası zamanı 13 dəfə “seq-daralqa” oxunur. Hər bir “seq-daralqa”dan sonra “Ay-

duun-eey!” nəqarəti oxunur. Tədqiqatçılar bunun mənasını açıqlaya bilmirlər.

Oxşar nida sözünün nəqarətin “Aoy” şəklində fransızların “Roland haqda

nəğmə”sində də işlənməsi qeyd olunur (116,35). Lakin bənzəri nəqarətin türk

folklorunda da işlədilməsi yeni əsaslı fikirlər yaradır. Ağbaba – Şörəyeldə (Şirak-

El) XX əsrin 60-cı illərində (yəqin ki, çox əvvəllər də məlum imiş) toy-düyündə

zurna-davulla yallı oynanan zaman yaşlılar tərəfindən birdən yallı dayandırılır və

xorla oxuyurdular:

Ay duy-duy, can duy-duy!

Gedim anama deyim gəlim,

Bir şiş kabab yeyim gəlim,

Ay duy-duy, can duy-duy!

Bu nəqarətlə bir-neçə bənd mahnı (nanay) oxunduqdan sonra təkrar zurna-

davulla yallı davam etdirilirdi. Yallı bitənə kimi bu hal bir-neçə dəfə təkrarlanırdı.

Ağbaba-Şörəyeldə qədim monqol, türk adlarından yaranmış yaşayış məskəni, dağ,

çay adları çox idi. Burada 4-5 Bayandur, Cələb, Cəbəci, Qazançı, Qaraxan, Sınıx

(Şınıx-şena, börü), Ələyəz (eleqes monqol tayfası), Kaltaxçı (kaltatay türk (tatar)

tayfası; Mumuxan (Mamay xan), Ciloyxan (“Manas”da kalmık-mancur ordusunun

başçısı (62,183) Çoros (monqol-buryat tayfası) və s. adlar məlum idi. Çox yəqin ki,

bunlar hülakilərin tarixi varlıqlarından sonra əbədiləşən adlardır. Ümumiyyətlə,

bölgədə monqol-tatar görünüşlü əhali çoxluq təşkil edirdi.

129

Monqol-buryatların qadınlarında belə bir adət var imiş, əgər onlardan hər

hansı biri donunun ətəyini belindəki kəmərin içinə qoyurdusa, mütləq kiminləsə

mübahisəyə, savaşa hazırlaşırmış. Şörəyelin Oxçoğlu kəndində də yaşlı qadınlar,

xüsusən də Kema xatun küçədə kişilərlə mübahisə edəndə mərtəbəli ətəyinin ən

üstdəkini kəmərinin içinə qoyurdu. Adətən savaşmağa hazırlaşan adam haqda xalq

arasında “yenə ətəyini dəstələyib çırmaladı” deyirlər. Göründüyü kimi, eyni

genetik-etnik mədəniyyətin daşıyıcıları bəzi keçmiş alışqanlıqları olduğu kimi

qoruyub saxlayıblar. Koroğlu da savaşdan öncə geyiminin (çuxasının) aşağı

hissəsini belinə sancarmış (55,99).

Q.D.Sanjeyev monqol-buryat mifologiyasında göy kultunu (tək tanrı) və şa-

mançılığın yuxarıda yerləşən hami ruhlarını dini mahiyyətli, əsaslı məzmunda iş-

lənmiş inanc quruluşu kimi qəbul edir. Bu cəhətdən də “göyün çağrılması” (müra-

ciət, sitayiş) mənası verən “tenqeri duudax” mərasimini (ayin) həmin kultla əlaqə-

ləndirir (128). “Seq daralqa”da da, qeyd edildiyi kimi, dinləyicilər çorçiyə, uligerin

özünün ruhuna, qəhrəmanın savaşlarda qalib gəlməsinə xoş niyyətlər ifadə edir, is-

təklər diləyirdilər. Şübhəsiz ki, bu məqsəd üçün ancaq yüksək ruh halıyla uca

göyə, tanrıya dua edib güvənmək olardı. Buradan da “tenqeri duudax”, göyü

(tanrını) çağırmaq ayini ilə “ay-duun-ey!” “seq daralqa” nəqarətinin eyni ruh halını

bildirməsi aydınlaşır. Həmin qədim yüksək ruh halı özünü zamanın təsiri ilə zəiflə-

miş səviyyədə, adi həyati məzmunda “Ay duy-duy, can duy-duy” nanay nəqarətin-

də də qoruyub saxlayıb.

Türk (Azərbaycan) musiqi tarixinin tanınmış tədqiqatçılarından R.İmrani də

haqlı olaraq vurğulayır ki, musiqi, muğam, aşıq sənətləri gerçəkliklə sıx əlaqəlidir.

Bu sənət janrlarından tarixin ayrı-ayrı dövrlərində sufi məclislərində (əlavə etmək

şaman ayinlərində), varlığa bağlı ilahilərin oxunmasında istifadə olunması sübut

edir ki, onlar sadəcə musiqi janrları olmayıb (47,29). Qədim yunanlar da “musiqi

rəqslərlə, ritmlə və oxumaqla bizi tanrıya yaxınlaşdırır” deyirdilər (47,31).

Zirvəsi daima qarla örtülü Ağbaba dağının (3142 m) təpəsində Ağbaba

ziyarətgahının yerləşməsinin həm müqəddəs dağ kultu, həm şamançılıq

inanclarında əcdadların ruhunun ağ işıq olub dağın zirvəsində, göydə süd gölü 130

yaratması təsəvvürü, həm də “tenqeri duudax” anlayışı ilə birbaşa inanc, ruh

əlaqəsi var. Ağbaba adının özü də şaman inanclarında xeyirxah ruhların göydə

təbəqələşməsində 6-cı qatda oturan kişi mənşəli Apa Akın (Ak Ata, Ak Apa

Ağbaba) təsirindən yaranıb.

“Seq daralqa”da dinləyicilər dastan qəhrəmanlarını hərbi yürüşlərə yola

salanda “ureer!” nidası səsləndirirlər (116, 34). Buradan da türklərdə və onların

təsirinə düşmüş slavyanlarda döyüşçülərin ruhlandırılması üçün işlədilən “ura!..”

nida sözünün mənşəyi aydınlaşır. Çox yəqin ki, “Ay-duueey!”, “tenqeri duudax”

çağırışlarındakı “duu...”, “uu...” hissəsi şenadan (börü) törəmə əcdad əfsanəsinə

görə hami, xeyirxah ruh sayılan boz qurdun ulaması və onun şamançılıqda

çağrılması təsəvvürü ilə yaradılıb. Xeyirxah xilaskar boz qurda ural-altaylarda həm

də tanrıya yaxın keyfiyyətlər aşılanmışdı. Şaman inanclarında totem, onqon qəbul

edilən heyvanların, quşların səslərinin, hərəkətlərinin təqlid və təbliğ edilməsi

ayinlərin əsas elementlərindən idi.

“Seq-daralqa”nın xüsusiyyətlərinə şumer mifik, epik mətnlərinin oxunması

haqda tarixi məlumatlarda da rastlanır. Seçilmiş parçalar üç, doqquz dəfə qarşılıqlı

halda söyləyicilər və dinləyicilər tərəfindən mnemonik (yaddaşda yaxşı qalma

üçün) üsulla təkrarlanırmış. İfa zamanı daha çox sözlərin, fikrin ahəngdarlığına,

magik ruhda söylənməsinə çalışılırmış (zikrlərdə olduğu kimi). Hər şey şaman

ayinlərini təkrarlayırmış (131,121). Şumer tayfası yamutbal (131,109) ilə qədim

oğuz tayfalarından yomut (yamutlar) (36,38) adlarının arasındakı uyğunluq

xüsusilə diqqət çəkir.

D.S.Duqarov buryat epik ənənəsində uligerlərin fərqli ifa tərzlərini, havaları

üç hissəyə bölür. Tədqiqatçı bunları əsasən sakit, orta səviyyəli söyləmə və get-

gedə azalan hərəkətlər cəhətdən üstünlük təşkil edən ifa üsullarına ayırır (198).O,

həm də təkcə buryat ifaçılıq sənətinə aid olmayıb bütünlüklə monqol-türk söyləmə

ənənəsinə köklü surətdə xas olan təkrarsız “tuureelqe” havası haqda da məlumat

verir. D.S.Duqarov “tuureelqe” (turelqe)nin yaranmasını şamançılığın qədim şəbih

səhnələri ilə əlaqələndirir (198). S.J.Jamsaranodan fərqli olaraq Duqarov xorin-

buryat epik ənənəsində əsas xət sayılan xüsusiyyətə - dinləyicilərin də ifa zamanı 131

iştirakına, sonradan təkmilləşmə kimi yox, ən qədim üsulun davamı cəhətdən baxır

(198). M.N.Namjilova “turelqe”ni sabit poetik ifa tərzi kimi qəbul edir. Onun

fikirlərinə görə də “turelqe” qədim dövrlərdə formalaşıb. Yaranmasına səbəb olan

əsaslar kimi də güclü, cəsur ovçuların mədhini, tərənnümünü göstərir (198). Ona

görə ev quşlarının əhilləşdirilməsi dövrlərində “turelqe”ni bütün surətlərin tərənnü-

münə də həsr edirlər. Sonralar bu ifa üsulu təkcə qəhrəmanları mədh etmə, quşları,

heyvanları yamsılama məqsədi ilə deyil, həm də uligerlərin hava ilə söylənməsində

də istifadə olunur. Buradan da “turelqe” ilə “seq daralqa”nın yaxın mahiyyətli ol-

maları görünür. Qədim dövrdə quşların sevilməsi, yamsılanması, tərənnümü cəhət-

dən “turelqe” ilə türk (Azərbaycan) folklorunda ovçuluqla əlaqəli əmək nəğmələri

arasında çox yaxınlıq var.

“Turelqe”ni “seq daralqa”dan fərqləndirən əsas cəhət çorçinin özünə

köməkdən çox (“seq daralqa” söyləyiciyə kömək üçündür) dastanın mətnindəki

iştirakçı surətlərə, köməkçi vasitələrə yardım, ruhlandırma məqsədi güdməsidir.

Qəhrəmanlara, onun köməkçilərinə, düşmənlərinə, döyüş atlarına, silahlarına,

oxlarına (şamançılıqda xüsusi rəmzlərinə görə) yönəlmiş ifadır. “Turelqe”lər həm

də iki, dörd misradan ibarət olmaqla tərcümələri mümkün olmayan nida səsləri,

sözləridir:

Altan xoon exinjoo,

Altan deeree nexinjoo!

Altan joo nexinjoo!

Altan deeree nexinjoo! (116,57)

“Turelqe”də atların da tərənnümünə xüsusi yer ayrılması ilə türk (Azərbay-

can) folklorunda cütçü nəğmələrindən “holavar”larla, “sayaçı sözlərlə”də mənşəcə,

mahiyyətcə yaxınlıqlar var.

“Turelqe”nin türk şifahi xalq yaradıcılığında tırınqılara, nanaylarda (Ağbaba

aşıq mühiti), qoşmalara, bayatılarda izini göstərməsi bir az sonra aydınlaşdırılacaq.

S.Y.Neklyudov və J.Tumurseren “Qeser”in yeni monqol mətnini xurçi-

çorçilər Çoynxor, Sambudaşdan yazıya aldıqları qədim şeir üslubunda olduğu kimi

veriblər. Qədim monqol şeirində hecalar, qafiyələr, söz düzümü sərbəstdir. 132

Uyğurlara aid VIII-IX əsrlərdə yazıya alınmış şeirlərdə də eyni üsul özünü göstərir.

Yəqin ki, sərbəst şeirin yaradıcıları da qədim monqol-uyğur, türk şeirindən

bəhrələnmişlər. Göy türk daş yazılı abidələrinin də qədim şeir üsulunda yazıldığı

müdafiə olunur.

Qədim monqol şeir üslubuna xas olan digər əsas xüsusiyyətlərdən biri də mis-

raların başındakı sözlərin ilk hecalarının çox zaman eyni səslə başlanmasındadır.

Monqol şeirində alliterasiyanın bu üsulu gözəllik, təsiri gücləndirmək məqsədi

üçün işlənmir. Bu, istənilən vəziyyətdə yaradılmır, ancaq xüsusi seçilmiş hissə-

lərdə vurğu daşıyan sözlərin hecalarında istifadə olunur (116, 59-61). Buna səbəb

də, yəqin ki, xüsusi epik poeziya dilinin olmasıdır. Yəni, monqollarda, uyğurlarda

həm xalq danışığına bağlı sərbəst dastan dili, həm də yüksək üslublu şifahi ədəbi

dil eyni zamanda məqsədəuyğun səviyyədə işlənirmiş.

Misal üçün, “Monqolların gizli tarixi”ndən bir parçada alliterasiya aşağıdakı

kimi yaradılıb:

Hodutay Tenkeri Bəzən ulduzlu göy

Horçiju bulee Çevrilirdi.

Oloan ulus bulqa bulee Bax, beləcə xalqlar mübarizəsi

Oroan durieen ulu oroan Gedirdi.

Oljalaldun bulee Burada yatağa uzanmırdılar.

Xorisutay Etuqen Burada geniş ana torpaq da

Xorbeju bulee Diksinirdi.

Xor ulus bulqa bulee Bax, beləcə çox millətli mübarizə

Xoanjile – deen ulu xebten, Gedirdi.

Xoruleldan bulee Burada örtüyə bürünmürdülər,

Hər kəs qılıncla doğranırdı.

Parçada misraların başlanğıcındakı h,o,x səsləri və sonluqlarda “bulee” bütün-

lüklə, an, en, e, n zəif də olsa alliterasiya yaradıb (226,59).

Əvvəlki səhifələr də incələnmiş VIII-IX əsrlər uyğur (mani) ədəbiyyatına aid

“Tanq Tenqri” şeiri (92,89) bütünlüklə söz və təkrarından ibarət olmaqla həm də

“turelqe”yə, “tenqeri duudax”a aid köklü nümunədir. Şeirin misralarının başlanğı-133

cında, daxilində, sonunda səs, söz həcmində hər ölçüdən təkrarlar yaradılıb. Şeir

həm də tanrını vəsf edib çağırmaq cəhətdən də dini ayin üçün hazırlanmış mətn

ruhu daşıyır:

Tanq Tenri kelti,

Tanq Tenri özü kelti,

Tanq Tenri kelti,

Tanq Tenri özü kelti.

...

Qədim monqol-türk şeir üslubu nə qədər bitkin səviyyəyə çatıbmış ki, janrlar-

dan asılı olmayaraq özünü “Kodeks Kumançe”də verilmiş tapmaca mətnlərində də

qoruyub saxlamışdır (101,9). XIII əsrə aid həmin mənbədə xına haqda verilmiş

tapmacada deyilir:

Biti, biti bitidim,

Beş ağacda bitidim.

Kibni suu yuurdim,

Kök yibekim çırmadım.

Ol “kine”dir.

“Dədə Qorqud”da “Qanturalı boyını bəyan edər xanım hey-hey!” boyunda

eyni ilə monqol şeir tərzi təkrarlanır:

Ya gələm, ya gəlməyəm,

Ya qara buqranın köksü altında qalam,

Ya qoqan aslanın qıynağında didiləm,

Ya varam, ya varmayam,

Ya gələm, ya gəlməyəm!

Yenə görüncə bək baba, xatun ana! (30,366).

...

Ə.Tanrıverdi də “Dədə Qorqud”un poetikasının, dil – üslubunun, surətlər əla-

qəsinin, fikir ardıcıllığının hər sahəsində alliterasiya xüsusiyyətinin hakim olduğu-

nu qeyd edir (86,12-21).

134

Geniş müqayisələrə baş vurmadan qeyd etmək olar ki, hər nə qədər

buddaçılıq, islam mədəniyyətlərinin təsiri ural-altay xalqlarının ənənəsində hiss

edilsə də, yenə qədim şeir, qafiyə (daxili, xarici), təsvir üsulları özünü qoruyub

saxlamışdır: Həmin üsulların özünü qoruyub saxlaması Ağbaba, İrəvan

tırınqılarında, nanaylarında daha açıq hiss olunur: Tırınqılar

Ağbaba İrəvan

Seçkin oldum qohum-qardaş içinnən, Bir quşa dönəydim uçaydım geri,

Yola düşdüm, gəldim oba köçünnən. Bir də dolanaydım o doğma yeri.

Yurd həsrəti od tək keçdi içimnən, İrəvan deyilən bəridir, bəri

O dağlardan bu dağlara gəlmişəm. Tanrı, özün yetir o yurda məni.

Seçkin oldum vətənimnən, elimnən, Bir quşa dönəydim, ötəydim ora,

Qonum-qonşu, köyüm çıxdı əlimnən. Bəlkə bitişərdi sinəmdə yara.

Danışanda nalə qopur dilimnən, Burda qəriblikdə düşmüşəm dara,

O dağlardan bu dağlara gəlmişəm. Tanrı, özün yetir o yurda məni

(59,17).

... ...

Hər iki nümunədə yuxarıda verilən nümunələrə uyğun alliterasiya (misranın

əvvəlində, sonunda və misradaxili təkrarlar) hadisəsi açıqca görünür.

Qədim monqol-türk şeirinin bu xüsusiyyəti bayatılarda misradaxili fərqli söz-

lərdə özünü göstərsə ə daha çox misranın sonunda (xüsusən də söz təkrarı ilə) üzə

çıxır:

Aşiqəm, dili şirin,

Kəkliyin dili şirin.

Məni yarım dindirsin,

Şəkərdən dili şirin.

Oğuz türklərində bayatıya “mani”, “məni”, “mahnı”, “manı” deyilməsi də

yəqin ki, öz adını “9 oğuzlar” tayfa birliyinə daxil olan uyqurlarda “mani”

ədəbiyyatından alıb. “Mani”lərin musiqi ilə oxunması da sonra “mahnı” (“şərqi”,

Azərbaycan) qavrayışına çevrilib.

135

Qeyd edilən xüsuysiyyətlərinə görə qədim monqol-türk şeir poetikası özünü

bəzi hallarda aşıqların qoşmalarında daha aydın qoruyubdur. Misal üçün, Aşıq

Kamandarda bu səviyyə yerinə görə çox mükəmməl yaradılıb:

... Aşıq, arxa bağladım,

Arxı arxa bağladım,

Nə namərdə sirr verdim,

Nə də arxa bağladım (64,53).

Qoşmalar, bayatılar tırınqılar, nanaylar və s. türk şeir növləri öz əsaslarını -

mənəvi-ruh, poetika, quruluş xüsusiyyətlərini qeyd edilən “turelqe”, “tenqeri-duu-

dax” qədim şeir növündən və mifoloji-inanc görüşündən (çağırış) alımışdır.

T.Qurbanov Ağbaba folklorunda tırınqıların yaranmasını XIII əsrlə, hülakilərlə

əlaqələndirir (59,17). Səbəb kimi də rus-avropa siyasi-ədəbi tarixində hakim

görüşü – monqol – tatarların zülmkarlığının təsirinin şifahi xalq yaradıcılığında əks

olunmasını göstərir. Təməlindən əsassız, səhv fikir olmasını hazırki tədqiqat

birincidən sonuncu səhifəsinədək əsaslandırıb təsdiqləyir. Ağbaba nanaylarında da

qədim şeir xüsusiyyəti və ruh aləmi həmin səviyyədə qorunub saxlanıb. Oxşar

genetik xüsusiyyətlər özünü digər türk aşıq mühitlərində də göstərib. Şirvan aşıq

mühitinə aid Aşıq İslamın “Dünya” rədifli gəraylısı qədim ölçülər cəhətdən

mükəmməldir:

Gələnləri qonaq olan,

Gedənləri yola salan,

Yazı yazıb,yazı pozan,

Yalın qalan yalan dünya (73,43).

Burada “ğ”, “y” səsləri misra başında, “n” 1,2,3-cünün sonunda, yenə “y”

2,3,4-cünün daxilində, “yazı” 3-cüdə 3 dəfə, “yal...” kökü 4-də 2 dəfə işlədilməklə

bütün istiqamətlərdə: öndə, arxada, daxildə, misra boyu hərtərəfli alliterasiya,

qafiyə yaradılıb.

“Turelqe” ilə tırınqının yaxın səslənmələri də təsadüfi sayılmamalıdır.

Ural-altayların qədim şeir növünün birliyi sahəsinə həm də yaponların dörd

misralıq bəndlərdən ibarət “tanki”ləri də aid edilməlidir. 136

M.N.Xanqalov, S.F.Jamsarano, Q.B.Sanjeyev, M.N.Poppe, B.Y.Vladimirtsov

və s. monqol xalqlarının şifahi xalq yaradıcılığında uligerlərin (dastan) yaranması-

nı birbaşa onların mifoloji cəhətdən tanrı qavramı ilə əlaqələndirirlər (128). Epik

dastanlarda əsas mövzu kimi göyün sakinləri tanrıların, onların ailə üzvlərinin yerə

enib qəhrəmanlara çevrilmələri və Göyün (Tək Tanrı) əmrlərini yerinə yetirmələri

götürülür (128). Türk epik ənənəsində həmin qədim yanaşmanın təsiri “Oğuz

xan”da göyün işığından yaranma motivində özünü göstərir. “Ergenekon”da zəif də

olsa, bu süjet, motiv Göyün göndərdiyi boz qurdla əlaqəli yaradılıb.

Haqlı olaraq T.Hacıyev “Kitabi Dədəm Qorqud əla lisani-taifeyi-oğuzan”ı

(“Oğuz tayfasının dilində, Dədə Qorqud kitabı”nı) müqəddəs anlayış kimi qiymət-

ləndirir (39,8). Çünki qədim oğuznamələr də “Qeser” kimi xüsusi ruh halında

tutulur və musiqi ilə ifa olunurdu. Dastanda zamanla əlaqəli epik formulların işlə-

dilməsi göy kultunun təsirinin güclü olduğu qədim mifoloji dövrə işarədir.

Rəşidəddinin “Tarix”ində Qazan 1271-ci ildə Mazandaranda anadan olub üç

yaşında at minirmiş. T.Hacıyev bu məlumatı bilərəkdən “Dədə Qorqud”dakı Qazan

xana da uyğunlaşdırır (39,22). Buradan tədqiqatın mövzusuna uyğun gələn incəlik

Qazan xanın da Qeser kimi üç yaşında böyüklərin işini görməsidir. Bəllidir ki, bu

uyğunluq etnik düşüncənin və ənənənin qədimliyi ilə əlaqəlidir. Canqar da üç

yaşında düşmənlərinin üç qalasını dağıdır (125,17). Əvvəlki səhifələrdə qeyd

edildiyi kimi, mifologiyada və epik ənənədə üç rəqəminin xüsusləşməsi, rəmzləş-

məsi üçqatlı dünya quruluşunun ural-altay xalqlarının dünyabaxışlarında bütöv

şəkildə qavranılmasının təzahürüdür; göyün ruh, yerüstünün gerçək, yeralıtının

ölüm dünyalarını ayrılmaz əlaqədə təsəvvür etməkdir. Çünki qədim türksoylular

ölümə də bu dünyanın davamı, yeni səviyyəsi kimi baxırdılar.

Ural-altay xalqlarının mifoloji görüşlərində, epik ənənəsində “göyün oğlu”,

“tanrının kutunu almış qəhrəman” motivi ilə “Qeser”, “Manas”, “Alpamış”

səviyyəli dastanların xüsusi ruh halında ifa edilmələri yeni fikirlərə də əsas verir.

“Qeser”in son dövrə qədər dini müqəddəs mətnlər kimi tutulması, “Manas”a da

akınlar, dinləyicilər tərəfindən buna yaxın münasibət bəslənməsi ancaq şamanlar

səviyyəsində yaradıcılıq qabiliyyətləri olan xüsusi yetişmiş qeserçilər, manasçılar 137

vasitəsi ilə mümkün olub. “Oğuz xan” və “Alp Er Tonqa”nın mətnlərinin mövzu-

sundan, bunlar haqda gəlib çatmış məlumatlardan da eyni nəticə çıxarmaq olar.

Yəni, oğuznamələr də xüsusi dini əhəmiyyət daşıyan mətnlər idi və bunları da

seçilmiş oğuznaməçi ozanlar təbliğ edirdilər. “Kitabi-Dədə Qorqud”da Beyrəyə

Burla xatun, Qısırca yengə “Mərə dəli Ozan”, deyə müraciət edirlər (30,334).

Burada ozana dəli deyərək təkrarlama onu təhqir etmək məqsədi güdmür. Ozanla

şamanın xüsusiyyətinin eyni olmasına işarədir. Bu, Beyrəyin öz yurduna qayıtdığı

şəklinə uyğun ifadə kimi səslənsə də, ozana, aşığa müraciətdə istifadə olunan söz

də ola bilərdi. Həmin yanaşmanı sonrakı ənənədə Cünun adı təkrarlayır. Çox

güman ki, ozan-dəli birləşməsi şamanların ruhları çağıranda qeyri-adi vəziyyətlərə

düşməsi ilə ozanların oğuznamələri oxuduqda psixi-mənəvi gərginliklərdən

keçməsinin uyğunluğundan yaranmışdır. S.Y.Neklyudov və F.Tumurseren də

çorçilər Çoynxorla Sambudaşın uliger ifa edəndə qeyri-adi vəziyyətlərə düşmələri-

ni yazırlar. Əgər “Qeser”in müqəddəs mətn səviyyəsində tutulması nəzərə alınsa,

tarixi zaman və məkan cəhətdən də m.s. III-IX əsrdə oğuzlarla monqol xalqlarının

maddi-mənəvi birlikləri, qonşu olmaları diqqətdə tutulsa, onda ozanların da

oğuznamələri həmin səviyyədə oxumaları, tutmaları aydınlaşar. Monqol

xalqlarının epik ənənəsində çorçilər, xorçilər də şamanlarla eyni səviyyədə

tutulurlar.

Yuxarıda incələnən fikirlərdən belə nəticəyə gəlmək olar ki, ural-altay xalq-

larının ortaq dastançılıq ənənəsi və bunları ortaq ifa etmə tərzi olmuşdur.

Monqolların buddaçılığa, türklərin islama daxil olmaları nəticəsində həmin köklü

xüsusiyyətlərdə bugünkü fərqliliklər yaranmışdır. Maraqlı cəhətlərdən biri də xurla

qopuzun qədim növlərindən birinin eyni quruluşlu – kamançaya bənzər olmasıdır

(20,386).

Çox yəqin ki, ozanlar da oğuznamələri çorçilər uliugerləri, aşıqlar, akınlar

dastanları bir neçə günə söylədikləri kimi bölüb ifa edirmişlər.

M.H.Təhmasib, M.Qasımlı, Ö.Çobanoğlu türk dastanlarının əsas süjet xəttini

dörd hissəyə, Ş.İbrayev qazax dastanlarında həmin ana xətləri saxlamaqla və bəzi

incəlikləri (eyni xəttin bir-neçə hissəyə bölünməsi) artırmaqla 11-ə bölürlər 138

(209,598; 100, 16). “Manas”ın da 7 hissəyə ayrılmasıyla yenə də əsas dörd xətt

qorunub saxlanır: qəhrəmanın qeyri-adi, möcüzəli doğuluşu (tayfa-qəbilə, ata-ana

haqda); nişanlılar (buta); qabağa çıxan maneələr, mübarizə (ilk qəhrəmanlıqıar);

sınaqdan çıxma, müsabiqə, qələbə (yurda dönmə) (112,4). Çox cüzi fərqlə həmin

süjet quruluşu monqol, tibet uligerlərində də təkrarlanır. Müqayisələrdə diqqəti

çəkən cəhətlər kimi qazax xalq dastanlarının genişlənmiş süjetinin monqol

uligerləri ilə, ümumi türk dastan süjet quruluşunun tibet epik ənənəsiylə daha yaxın

olmasını göstərmək olardı (116:31-50, 51-56).

Qazax türklərində dastan söyləmək mənasında “cırla”, söyləyici akınlar “cır-

çılar”, şifahi xalq ədəbiyyatı janrı “cır” (“jır”) sözlərinin yaranması akınçılığın ilk

dövrlərilə əlaqələndirilir (100,38). Bu sahəyə qaraqalpaqlarda eyni məqsədi,

mahiyyəti daşıyan “jır”, “jırçı” qavrayışları da aiddir (100,38). Musiqi-söz-ayin

sehri ilə xalqın mənəvi-ruh halının qoruyucuları sayılan qam-şamanların

xüsusiyyətlərini cırçılar, jırçılar da daşıyırdılar (100,39; 57,14). Qeyd edilən

keyfiyyətləri olduğu kimi monqol-buryat epik ənənəsində çorçilər, xırçilər də

qoruyub saxlayaraq davam etdirirdilər (189). Burada həm də türk şifahi ədəbiyya-

tında cır-jır, monqol folklorunda çor-xur köklərinin daşıdıqları xüsusiyyətlərin

mənşəyinin qədim birliyini də qəbul etmək düzgün olardı. Uligerdə “ger” kökü

“cır”, “jır”la uyğun mənadan yaranmaqla, yəqin ki, qu quşuna çevrilmiş börüdən

törəyən əcdaddan, “ku-ur” (kor, ger, cı, jır)dan törəyib. Qısa olaraq, uliger ulu

əcdad “kor” (“ger”) haqda mövzuların mətnlərinin məcmusu deməkdir.

Monqol-buryat uliger yaradıcılığını türk epik ənənəsindən nisbətən fərqləndi-

rən cəhətlərə onlarda türk folklorunda rastlanmayan “bensen uligerlər” – kitab

rəvayətləri deyilən köməkçi janrı aid etmək olar. “Bensen uligerlər” Çin ədəbi –

tarixi roman janrı və monqol dastançılıq ənənəsinin xüsusiyyətlərinin birliyindən

yaranıb. Bunların süjet əsasını çin tarixi əsərlərinin (romanlar), üslub quruluşunu

isə monqol qəhrəmanlıq dastanlarının əlamətləri təşkil edir (172,8). Monqol epik

yaradıcılığında bunlar son dövrdə yaranıb və həcmcə çox böyükdür. Xüsusi

hazırlığı olan xurçilər tərəfindən 10-30 gündə söylənir (172,8). Türk epik

ənənəsində “bensen uligerlər”lə tam mənasında uyğun gələn dastanların olmadığını 139

söyləyə bilərik. Əgər orta əsrlər klassik türk ədəbiyyatında ərəb, fars ədəbi

yaradıcılığının, tarixinin mövzularının istifadə olunması nəzərə alınsa, bunların

eyni zamanda dastançılıqda da təsiri hiss edilməlidir. Buna görə də “bensen uliger”

xüsusiyyətlərini türk epik ənənəsində ayrı janr kimi yox, dastanlarda izi olma kimi

qəbul etmək lazımdır.

Türk dastan söyləmə ənənəsində ifaçılıq tərzinin bölgələrə görə zəif səviyyə-

də də olsa fərqli xüsusiyyətliliyi oxşar cəhət kimi monqol-buryat uligerçiliyində də

görünür. Misal üçün, S.Y.Heklyudov və J.Tumurseren “Qeser haqda monqol das-

tanları” (yeni mətnlər)ni çorçilər Çoynxor (barin mühiti), Sambudaşdan (xarçin

ənənəsi) yazıya aldıqları zaman öz müşahidələrini verirlər. Çoynxorun ifa tərzində

əsas əlamətlər sakitlik, həddən artıq ehtiyatlılıq (ciddilik), sifət hərəkətlərindən

(mimika) istifadə edilməmə, surətləri yamsılamama, dönərgəlik elementlərinə

cəhdin olmaması, səsi yüksəltməmə, söyləmə zamanı tərpənməz dayanmadır

(172,9). Sambudaş Çoynxorun əksinə çox təsirli söyləyir. O, ifa zamanı gözlərini

hərləyir, üz-gözünü bürüşdürür, gülür, öz surətlərinin (uligerin) nitqini yamsılayır,

təqlid edir, yırğalanır , yerində rahat oturmur. Şamanların dini ayinləri fərqli

səviyyədə icra etmələri ilə çorçilərin ifa tərzlərinin müxtəlifliyi də uyğunluq təşkil

edir. “Qeser” söyləyənlərin ifa tərzinə yaxın səviyyəyə altay “Çörçök”lərinin

(qəhrəmanlıq dastanlarının) kayçilər (aşıq) tərəfindən oxunması da uyğun gəlir

(158, 22). Altay çörçökləri boğazda xüsusi səslə oxunur. Bu ifa tərzinə “kay”

deyilir. İki səsdən eyni zamanda istifadə edilən “kay” üsulu üç hissəyə bölünür: a)

küüler kayla-yüngül səsli; b) karqırlap kayla-cingiltili səsli; c) gur səsli (158, 24).

Altay kayçilərinin musiqi aləti iki simli “top-şuur”unda adında “şuur”- xur kökü

var. Ayrıca altaylarda uligerə çörçök deyilmə ilə monqol-buryatlarda akının çorçi

adlanması da təsadüfi uyğunluq qəbul edilməməlidir.

Monqol-buryat epik ənənəsində uligerlərin oxunması daimi xuçirin (kamança-

ya bənzər dörd simli qopuz) (172,293), çorun və xu run (iki simli musiqi aləti)

müşayiətində ifa olunur. Uligerin başlanğıcından sonunadək xurçilər, çorçilər his-

sələrdəki (boylar) səhnələrə uyğun havalarla fasilə vermədən xuçiri, çoru

səsləndirirlər. Həmin cəhətdən bu xüsusiyyət türk dastan söyləmə ənənəsində 140

dastanların fərqli havaların müşayiətində ifa edilməsi ilə uyğunluq təşkil edir.

Uligerin bəzi yerlərində ifaya fasilə verib izahlara ayırdıqda belə ritmlə alətin

simlərinə toxunulur. Türk akın, aşıq ifaçılığında həmin xüsusiyyətlər daha yaxın

səviyyədə manasçılar tərəfindən icra olunur. Zəif də olsa, Azərbaycan, Türkiyə

aşıqlarının çıxışlarında bu qədim ortaq ifaçılıq tərzi (Ərzurum, Borçalı, Qars)

özünü qoruyubdur.

Monqol-buryat epik ənənəsinə xas olan xüsusiyyətlərdən biri də uliger poezi-

yasının xalq dilindən seçilməsindədir. Həmin dildən təntənəli nitqlərdə, folklor

əsərlərində, xüsusən də qəhrəmanlıq uligerlərinin söylənməsində, xeyirxahlıq arzu-

layanda şifahi poeziyanın yüksək üslubu kimi istifadə olunur (172,31). “Şifahi

ədəbi dil” kimi bundan Vladimirsov, Kozin, Rinçen, Kara da bəhs ediblər.

Ural-altay xalqlarının dastançılıq ənənələrindəki yaxınlıq qədim və orta əsr-

lərlə bərabər özünü müasir dövrdə də qoruyub. Bu cəhətdən Çoynxorla

Sambudaşın buryat “Qeser”inin, Aşıq Mahir Behcətin Türkiyə “Koroğlu”sunun

mətnlərinə oxşar yanaşmaları, müdaxilələri xüsusilə diqqət çəkir.

Belə halı həm uliger-dastanın, çorçiliyin, aşıqlığın ardıcıl inkişaf qanunauy-

ğunluğu, həm çorçinin, aşığın şəxsi ifa tərzi, həm də genetik və tipoloji səciyyə

kimi qəbul etmək düzgün olardı. Misal üçün, Çoynxorun zamanın pərdəsini

yırtaraq mətnə müdaxilələri aşağıdakı səviyyələrdədir. “Əgər söyləməyə (dastana)

davam edilsə...”, “bu başqası haqda nağıl edilən rəvayətdir...”, “bunun haqda daha

nağıl etməyəcəm...”, “bu haqda yenə söyləyəcəm...” və s. (172,54). Çoynxorun ifa-

sında bəzi hallarda “uligerey uqtalqa” (ustadnamə) boyların, mətnin sonuna çəkilir.

Çorçi burada daha çox öyüd-nəsihət, tərbiyə mövzularına, ifa zamanı buraxılmış

çatışmazlıqlara, müasiri olduğu dövrün tarixi vəziyyətinə, dövlətin, xalqın əhva-

lına, vətənpərvərlik məsələlərinə, dastandakı iştirakçı surətlərin qiymətləndirilmə-

sinə və s. işlərə münasibət bildirir (172: 180, 255).

Aşıq Mahir Behcət də Koroğluya tənqidi yanaşma ilə, ona orta əsrlər osmanlı

imperiyasının siyasəti üçün yolunu azmış, yalançı, hiyləgər damğası vurmaqla

mətnə aid olmayan müdaxilələr edir (93,28; 66, 109). Aşıq işi o yerə çatdırır ki,

141

dəliləri tərbiyələndirmək üçün müasir Türkiyə dövləti adından onlara müraciət də

edir (93:27, 32, 37; 66, 110).

Çorçi Sambudaş Çoynxordan fərqli olaraq uligerin “... uqtalqa” hissəsini hər

bir boyun başlanğıcına gətirir. Sambudaş da Çoynxor, Aşıq Mahir Behcət kimi

tərbiyəvi, nəsihətamiz fikirlərdən sonra dövlətin, xalqın müasir vəziyyətindən,

siyasətindən mətnə münasibət bildirməyə cəhd edir. Lenindən, sosializm quruluşu-

nun əhəmiyyətindən danışır (172,240). Şübhəsiz ki, XX əsr Azərbaycan aşıq yara-

dıcılığında da bənzər hallar özünü göstərib. Şirvanlı Aşıq Mirzə Bilalın yaradıcılı-

ğında da həmin xüsusiyyətə rast gəlirik (73,55).

Ural-altayların epik ənənəsində ağıların (ağıtların) da xüsusi təkrarsız poetik

gücü var. Qeserin əsirlikdə olan sevimli qadını Roqma-qoa sevgilisinin yoxluğu-

na, öz yiyəsizliyinə, düşdüyü ümidsiz vəziyyətinə dərin kədərli ağılar söyləyir

(172, 218-220). Alp Er Tonqanın farslar tərəfindən öldürülməsindən sonra da

turanlılar öz sahibsizliklərinə yanaraq ona ağılar qoşurlar (20, 346-347).

Mövzunun, süjetin, şəraitin fərqliliyinə baxmayaraq keçirilən ruh halı, istifadə

edilən bədii təsvir vasitələri yaxın səviyyədə yaradılır. Tanınmış Göy türk

xaqanları dünyalarını dəyişəndə yaxınları, silahdaşları, xalq mənəvi-ruh və fiziki

cəhətdən böyük gərginliklərdən keçirdilər. Manas sadiq silahdaşı Almambetə

(62,270), Kanıkey, Ər Koşoy, Ər Bakay, Ər Toşdük, Ər Koyonalı Manas üçün

böyük hüznlə ağılar deyirdilər (62,283-285). Buradan da ural-altay xalqlarının

qədim mifopoetik yaradıcılığı dövründə xüsusi səviyyədə yaradılmış kədər, yas

mərasimi ayinləri ənənəsinin varlığı məlum olur. Lakin ölüm halının müvəqqəti

yuxu dövrü kimi qəbul edilməsinə görə də əcdad ruhları tanrıdan sonra ən yuxarı

dəyərdə tutulurdu. Ağılarda da əsasən həmin məqsəd güdülürdü.

Buddaçılığın (lamaçılıq), islamın ural-altay xalqlarının epik yaradıcılığına

təsiri qədər də onların mifologiyasının, şamançılığın da dünyəvi dinlərə, lamaçılığa

nüfuzu danılmazdır. Sufi-dərviş təriqətlərində bu təsir xüsusilə açıq surətdə özünü

göstərir.

Buddaçılığın (lamaçılıq) Mərkəzi və Orta Asiya xalqlarına təsiri məsələsində

əks cəhətdən daha çox şumançılıq inanclarına aid olan ayinlərin lamaçılıqda 142

qəbulu müdafiə edilir (207,10). Bunlar arasında tipoloji yaxınlıq ancaq dini

ideologiya tərəfindəndir. Lamaçılıqda ayinlərdə zərb musiqi alətlərindən istifadə

olunma birbaşa sayan-altay şamançılığının təsiri kimi qəbul olunur (207,10).

Ayinlərdə istifadə olunan iri həcmli zərb alətləri növündən asılı olmayaraq “nqa”

(tibetcə rnqa) adlanırdı. Bunların bir növünə də “damaru” deyilir (207,15).

Buradan da türk musiqi alətlərindən nağaranın, davulun mənşəyi anlaşılır. Altay-

tibet şamançılığının ayrılmaz ayin aləti olan dəflər də (altaylarda “çaqal”, “çalu”,

“ak--odan”) (207,10) Azərbaycan musiqi alətlərinin tərkibinə qədim ənənədən

keçib.

Maraqlıdır ki, altay şamançılığında ayinlər zamanı istifadə olunan dəflərin hər

növü birlikdə “tünqür” adlanırdı (207,19). Şamanların ayinlərdə dəflərə endirilən

zərblərlə pis ruhları qovub xeyirxah ruhları çağırmalarına görə də “tünqür”lə “ten-

qeri-duudax” arasındakı ruh əlaqəsi aydınlaşır. Buradan həm də tırınqıların ilk

dövrlərdə hansı məqsəd üçün düzülüb-qoşulmasını əsaslandırmaq mümkün olar.

Bəzi türk ləhcələrində sazın öklənməsinə “dınqıllatmaq” (Ağbaba) deyirdilər.

Ağbaba-Şörəyeldə “söyləməzlər” (Oxçoğlu) tayfası, musiqili yığıncaqlar

qurmalarına görə, “dınqıra çalanlar” adlanırdı. Əgər şaman “tünqür”lə (dəflə,

təbillə) ya pis ruhları qovur, ya da xeyirxah ruhları çağırırdısa, ozan-aşıq,

muğamatçı da qopuz – sazla, tar – dəflə uyğun məqsəd güdürdü.

Mifologiyada, epik təsvirdə - dastan poetikasında rəqəmlərin, rənglərin də

xüsusi magik xüsusiyyəti var. Çox zaman eyni genetik-etnik birliyin ruh dünyasını

rəmzləşdirən həmin qavrayışlar digərlərində əks, mənfi keyfiyyətlərdə verilir.

“Qeser”də ağ rəngə və oxların sayına xüsusi fikir verilir. Qəhrəmanın 36

oxunun sayı və ağ rəngli olması həmişə vurğulanır (172,148).

Qanturalı təkurun qarşısına çıxanda “apul-apul yürüdü, ağ alnını açdı – ağ

biləklərini sığadı...” (30,367). Şamançılıq inanclarında ağ rənğ həmişə xeyirxah

hami ruhları rəmzləşdiribdir. Düşmənə qalib gəlmə düşüncəsində ağ oxun

uçmasının xüsusi rəmzi mənası var idi. Buryat şamanları oxlarla xəstələri sağaldır-

dılar, dünyasını dəyişənlərin rahat olması üçün oxlarla ayinlər icra edirdilər, oxun

uçmasından tanrının gücünü alırdılar. Tatar şamanlarının “xarici” ruhları oxlarda 143

yaşayırdı, bəzi şamanlar oxlarda uçurdular (124,168). Türk, monqol

mifologiyasında qurd əcdad da Ak Börü adlanır. Qədim görüşlərə görə bütün

heyvanların başçısı ağ rəngli olmalı idi (219,27).

Hurrit mənşəli qədim Urartu dövlətinin tanınmış başçılarından I Arqiştinin

hərbi islahatları zamanı da döyüşçülər yanlarında 36 ox gəzdirirdilər. “Qeser”də də

həmin sayda oxun vurğulanması diqqət çəkir. Sard tayfalarının hurrit mənşəli

olması ilə (132,57) məlum olur ki, mifoloji görüşdə həmin rəqəm xüsusi əhəmiyyət

daşıyırmış. Bu cəhətdən Arqiştinin nəsillərindən Sarduri ilə Şərur, “sir-budun”

toponim, mifik əcdad, xalq adlarındakı uyğunluq da təsadüfi deyil. Tədqiqatın III

fəslinin 1-ci yarımfəslində mümkün səviyyədə bu haqda məlumat verilir.

“Dədə Qorqud” boylarında belə bir ziyafət səhnəsi var: Bir gün Ulaş oğlu

Qazan xan yenə böyük yığıncaq düzəldir. Onun söhbətinə 90 min gənc Oğuz top-

lanmışdı. 9 yerdə şərab küpəsi qurulmuşdu. 9 qara gözlü, xurma saçlı, əlləri

biləyindən xınalı, barmaqları nigarlı, boğazları bir qarış kafir qızı al şərabı altun

ayaqla Qalın Oğuz bəylərinə gəzdirirdi... (39,51) (30,297).

9 rəqəminin monqollarda, buryatlarda xeyirxah, magiq xüsusiyyət daşıması,

inanclarda rəmzləşməsi “Qeser”də daha açıq verilib. Buryat uligeri bitdikdən sonra

qəhrəmanın qələbəsi şərəfinə 9 gün davam edən böyük ziyafətlər düzəldirdilər. 10-

cu gündə bütün iştirakçılar (dastandakı surətlər, dinləyicilər) yola salınırdı

(226,55). Bu cəhətdən oğuzlarda tayfa birliklərinin də 9 oğuz 10 uyqur, onoqur (10

oqur, oqor) adlanmaları xüsusi ilə diqqət çəkir. “Qeser”in exirit-bulaqat mətni də 9

hissədən ibarətdir və keçmiş zamanda 9 gün 9 gecəyə söylənirdi. Həm də

həcmindən asılı olmayaraq ayrılmış hissə mütləq həmin gün bitməliydi (116,31).

Bəzi əfsanələrdə Eseqe Malan cənub tərəfin 99 tanrısının başçısı kimi də qəbul

edilərək buryat mifologiyasında xeyirxah hami ruh sayılır. Onun da 9 oğlu var idi

(226,116). Altay “Yaradılış” da dünya ağacının 9 budağının altında 9 kişi yaranır.

Oğuz xan uyqurları 90 min çadırdan (yurddan) ibarət etnik birlik edir. Onlar-

dan 19 oğuzdan ibarət ordu yaradır (36,54;195,32). Verilmiş mətn parçalarından

aydınlaşır ki, 1, 9 rəqəmindən ibarət saylar ural-altay xalqları arasında qədimdə

144

magik, xeyirxah xüsusiyyət daşıyırmış. Həmin cəhətdən bu rəqəmlər Aşıq Behcət

Mahir “Koroğlu”sunda daha çox istifadə olunub.

Dastanların, uligerlərin poetikasına xas xüsusiyyətlərdən biri də bunlarda

mənfi surətlərin uyğun səviyyədə yaradılmasıdır. Həmin cəhətdən də monqol-

buryat və Sibir, Altay türk xalqlarının epik yaradıcılığında mənfi surətlər daha çox

mifoloji surətlər, varlıqlar (xtonik, demonoloji) səviyyədə yaradılır. Onlardan fərqli

olaraq qıpçaq, oğuz türk tayfa birliklərinin dastanlarında bunlar daha gerçəkçi-

həyati təsvir olunur. “Dədə Qorqud” kimi qədim dastanda belə mənfi surətlərin

yaradılmasında mifoloji surətlərdən çox cüzi istifadə olunub. Həm monqol, həm də

türk - Sibir – Altay, qıpçaq, oğuz epik ənənəsində belə kəskin təzadlı halın

yaranması bir-neçə səbəbdən ibarətdir. Birinci səbəb kimi, Sibir - Altay

türklərində, monqol, buryat xalqlarında mifoloji ruhun güclü olmasını, onların

qədim doğma mühitdə olduğu kimi qalmaları ilə izah etmək olardı. İkinci səbəb isə

ural-altay xalqlarından qıpçaq, oğuz türklərinin, fin-macarların daha çox yad etnik-

genetik (semit-hamit və hind-avropalı) dünyalar ilə uzun müddətli siyasi-mədəni

təmaslar yaratmalarıdır. Onların yad ruhlu dünyalarla maddi-mənəvi münasibətləri

mifopoetik yaradıcılıqdan daha çox gerçəkçi davranmağa, yaratmağa şərait

yaradıb. Necə deyərlər, evdə qalanlar ərköyün olar, ata-ananın hesabına yaşayarlar.

Hər şey ilk zamanlardakı kimi təkrarlanar. Qeyd edilən həmin səbəblərdən də

monqol, buryat, Sibir, Altay türk xalqlarının uligerlərinin, olonxolarının çoxunda

heyvani (zoomorf), heyvani-insani (zooantropomorf), insani (antropomorf)

xüsusiyyətli varlıqlar, surətlər geniş təsvir olunub. Həmin səbəblərdə uligerlərin,

olonxoların nağıl janrına aid edilməsi kimi yanlış fikirlərə gətirib çıxarır.

Q.M.Mixaylov da manqus surətlərinin yaranmasını göydə xeyir və şər ruhlu

tanrıların mübarizəsi zamanı məğlub olanların yerə göndərilməsi ilə əlaqələndirir

(128).

Monqol, türk xalqlarının epik yaradıcılığının müqayisəsində diqqət çəkən

yaxınlıqlara dastanların, uligerlərin təşkilində boy, hissə saylarının uyğunluğunu

da aid etmək olar. Həmin qanunauyğunluq iştirakçı qəhrəmanların yaradılmasında

da qorunur.145

T.Hacıyev B.Çobanzadənin 1936-cı ildə “Dədə Qorqud”un on üçüncü boyunu

tapmasına və igidlərin sayına əsaslanaraq dastanda daha çox boyun var olmasını

müdafiə edir (39,88). Həmin fikir monqol-kalmık (oyrat) dastanı “Canqar”da öz

təsdiqini tapır. Burada uligerdəki əsas qəhrəmanların sayı qədər də hissələr

(boylar) yaranıb (125,7). Maraqlıdır ki, “Canqar”da on iki boydan ibarətdir.

Uligerin əsas baş qəhrəmanı Xonqr adlanır (125,7). Manasın öldürüldüyü kalmık

başçısı Kortuq adlanırdı (62,4). Hiss olunur ki, Xonqr hunqar, onqur, oqr hun-

macar adının dəyişilmiş şəklidir.Bütün bunlar həm ural-altay xalqlarının qədim

genetik-etnik birliyini, həm də onlar arasındakı siyasi-mədəni münasibətləri əks

etdirir. Manasın da on üç qoçaq qəhrəman köməkçisi var idi. Digər tərəfdən də

ural-altaylarda həm eyniadlı dastanların fərqli çoxsaylı mətnlərində uyğun

gəlməyən hissə (böy) saylarını, həm onlarda mifoloji cəhətdən xüsusi əhəmiyyət

daşıyan, magik rəqəmlərin əsasən 1,4, 7,9,10 və bundan yaranan sayın olduğu

nəzərə alınsa, həm də “Dədə Qorqud”un ilk nüsxələrinin xristian dünyasında

(Drezden, Vatikan) tapılması, “Canqar”ı yaradan kalmık-eyratların ruslarla qonşu

olmaları, XIX-XX əsrdə qərb dünyasının ural-altaylara güclü təsirləri diqqətdə

tutulsa, onda “Dədə Qorqud”, “Canqar”, “Manas” ətrafında on üç rəqəmi ilə

yaranmış fikirlərin təsadüfi olmadığını düşünərik. Xristianlıqda İsa və 12

həvarisinin cəmi, 13 rəqəminin daşıdığı inanc ölçüsüdür. Qısa olaraq

yığcamlaşdırılsa, qeyd edilən dastanların fərqli mətnlərinin qeyri-müəyyən saylı

hissələri xristian mənəviyyatlı toplayıcı-tədqiqatçılar tərəfindən “əl gəzdirilərək”

uyğun qəliblərə, ölçülərə gətirilib çıxarılmışdır. Necə ki, xristianların özlərinin

etiraf etdikləri kimi, tarixə məlum olan 300 “İncil” mətnindən 6-sı məqsədəuyğun

düzəliş edilib istifadəyə buraxılıb.

Qeyd edilən mülahizələri, şübhələri “Qeser”in monqol-buryatlarda, tibetlərdə

müqəddəs mətn (kitab) səviyyəsində tutulması və dastanın çoxsaylı mətnlərində

hissə (boy) saynın 7 (Obnsin-Şobonov), 9 (Boxan-Toroyev), 14 (Unqin-Xanqalov),

10 (Dmitriyev), 10 (Alar-Petrov), 7 (Aqin), 19 (Zain), 24 (Monqol, “Lin Qeser”),

11 (Tibet-Kam, “Lin Qeser”), 19 (Tibet-Steyn), 9 (Tuva) və s. olmaları da

əsaslandırır. Epik yaradıcılıqda mifoloji görüşlərin rəmzləri toxunulmaz səviyyə-146

də qorunurmuş. Bəzi mətnlərdə Qeserin otuz dörd cəsur xan-bahadır yardımçısı da

var. Koroğlunun minlərlə dəliləri olsa da, özünə yaxın səviyyədə tutulanlar

azsaylıdır. Qeyd edilən uyğunluqlar qədim dövrdə ural-altaylarda ortaq şifahi xalq

yaradıcılığı qəhrəmanlıq təsəvvürlərinin şəkilləşdiyini təsdiqləyir.

147

Nəticə

Dünya tarixinin son dövründə qloballaşma, mədəniyyətlər arası münasibətlə-

rin yaxınlaşması ilə bərabər milli özünüdərkin güclənməsi, qədim dünya tarixinin

yenidən dəyərləndirilməsi məsələsi aktuallaşıb. Ural-altay xalqlarının da daxil

olduğu sarı-monqol irqə aid qədim dövrdə, eləcə də orta əsrlərdəki dominant

xüsusiyyətlər müasir zamanda da özünü qoruyub saxlayır. Həmin xüsusiyyətlər

dünya xalqlarının ən qədim, nəhəng, möhtəşəm dastanı olan “Qeser”də öz ifadəsini

tapıb. “Qeser” dastanının çoxsaylı mətnlərinin yaranması və inkişafı minillikləri

əhatə etməklə etnik-mədəni, tarixi-coğrafi mühit cəhətdən bütün Avrasiyanı özünə

cəlb edib. Monqol-buryat epik ənənəsinin zirvəsi sayıldığına görə “Qeser” dünya

folklorşünaslığında hər zaman diqqət mərkəzində olmuşdur. Bir dastan kimi onun

qədimliyi və mürəkkəbliyi ziddiyyətli fikirlərin də meydana çıxmasına yol açıb.

Dastan bütün dünya xalqlarının şifahi yaradıcılığında mürəkkəb və

ziddiyyətli folklor nümunəsi sayılır. Buna səbəb dastanın (uligerin) süjetində,

mövzusunda, ideyasında, quruluşunda, ayrı-ayrı motivlərində epik yaradıcılığın

bütün janrlarının ana xətlərinin, onu yaradan xalqların mifoloji görüşlərinin, qədim

inanclarının, tarixi izlərinin dərin və geniş səviyyədə əks olunmasıdır.

“Qeser” geniş etnik mədəni, tarixi-coğrafi mühitdə yaranmışdır. Həmin

səbəblərdən də “Qeser”in fərqli dil ailələrinə aid xalqların epik ənənəsində

çoxsaylı mətnləri mövcuddur. “Qeser”in geniş coğrafi mühitlə bağlılığı onun bir

çox element və motivlərinin izahına tarixi-coğrafi faktların da cəlb edilməsini

zəruriləşdirir. Eyni zamanda, əks proses kimi bir sıra toponimlərin etimologiyası

“Qeser” və onun konteksi ilə əlaqədə açılır.

Tədqiqatda alınmış son nəticələrə, eləcə də fikirlərinə müraciət olunmuş ta-

nınmış qeserşünasların, folklor tədqiqatçılarının görüşlərinə görə “Qeser” dastanı

ural-altay xalqlarının (monqollar, türklər), tibetlərin maddi-mədəni, mənəvi-ruh

cəhətdən ortaq qədim dövründə yaranmağa başlayıb. Tarixi qat cəhətdən dastanın

yaşı iki min ildən, mifoloji-ruh dünyası tərəfdən üç min ildən də qədim dövrləri

əhatə edir.

148

Ural-altay xalqlarının qədim ictimai-mədəni həyatları və mifoloji görüşləri-

nin ortaqlığı həm onların genetik-etnik birliyini irəli çəkir, həm dəbunun

“Qeser”də əks olunmasını təsdiqləyib əsaslandırır.

Tanınmış monqolşünaslar, qeserşünaslar dastanın ural-altay xalqlarına aid qədim dünyabaxışlarından, mifoloji görüşlərindən, şamançılıq inanclarından ayrı araşdırılmasını qeyri-ciddi qəbul edirlər. Dissertasiyada etnik mədəni, tarixi-coğrafi mühitlə ural-altay xalqlarının ortaq mifoloji təsəvvürləri qarşılaşdırılaraq tədqiq edilərək bu müddəa genişləndirilir və yeni dəlillər cəlb olunaraq bir daha əsaslandırılır.

Tarixi-müqayisəli, tipoloji, genetik və s. müqayisələr göstərir ki, türk və

monqol xalqlarının epik ənənəsindəki yaxınlıqlar xüsusiyyətlərinə görə çox

cəhətdən tamamilə eynidir.Həmin fikri tədqiqatçıların çoxu təsdiqləyir. Bu

eyniliklər tipoloji və genetik cəhətdən özünü şumerlərin “Gilqamış”ına qədər

aparır.

Tanrı qavrayışı, kultlar, çoxsaylı motivlər arasındakı eyniliklər qədim

dövrdə ural-altay xalqlarının genetik yaxınlıqlarını əsaslandıran səbəblərdəndir.

Ural-altay xalqlarının ictimai-mədəni həyatı ilə mifopoetik yaradıcılıqlarının,

mifoloji görüşlərinin ayrılmaz səviyyədə inkişafı özünü “Qeser”, “Manas”, “Dədə

Qorqud”, “Oğuz xan”, “Koblandı Batır”, “Köüqüdey Mergen”, “Alpamış”,

“Koroğlu” və s. dastanlarda, eləcə də epik yaradıcılığın digər sahələrində genetik

xüsusiyyət kimi göstərir. “Qeser”in, poetika elementləri nəinki epik yaradıcılıqda,

hətta şifahi xalq ədəbiyyatının lirik nümunələrində belə öz izini göstərir.

Dünya qeserşünaslığında, folklorşünaslığında dastanın poetikasından, tarixi

qatlılığından da daha artıq maraq doğuran və mübahisə mövzusu sayılan məsələ

Qeser adının etimologiyasıdır. Hazırki tədqiqatda həmin məsələyə xüsusilə dərin

və geniş münasibət bildirilib. Nəticə olaraq da, Qeser adının mənşəyini tarixi-mifo-

loji cəhətdən, şumerlər də nəzərə alınmaqla, dörd min ildən də çox qədim dövrədək

incələyib, müəyyənləşdirməyə, əsaslandırmağa cəhd edilmişdir.

Türk və monqol xalqları arasında epik ənənə sahəsində yaxınlıq, ortaqlıq

dastanların, uligerlərin poetikası və təqdimatı cəhətdən də oxşar, bir çox sahələrdə

eynidir.149

İstifadə olunmuş ədəbiyyat

1. Abbaslı İ. Folklorşünaslıq axtarışları. İki cilddə, I cild. Bakı, “Nurlan”,

2009, 512 səh.

2. Abbaslı İ. Folklorşünaslıq axtarışları. İki cilddə, II cild. Bakı, “Nurlan”,

2010, 344 səh.

3. Abbaslı İ. Azərbaycan dastanlarının yayılması və təsiri məsələləri. Bakı,

“Nurlan”, 2007, 272 səh.

4. Abbaslı İ. “Koroğlu”: Nə var, nə yox. Bakı, “Elm və təhsil”, 2013, 282 səh.

5. Azərbaycan dastanları. I cild. Təkmilləşdirilmiş II nəşri. Bakı, “Çıraq”,

2005, 424 səh.

6. Azərbaycan dastanları. II cild. Təkmilləşdirilmiş II nəşri. Bakı, “Çıraq”,

2005, 440 səh.

7. Azərbaycan dastanları. III cild. Təkmilləşdirilmiş II nəşri. Bakı, “Çıraq”,

2005, 440 səh.

8. Azərbaycan dastanları. IV cild. Təkmilləşdirilmiş II nəşri. Bakı, “Çıraq”,

2005,544 səh.

9. Azərbaycan dastanları. V cild. Təkmilləşdirilmiş II nəşri. Bakı, “Çıraq”,

2005, 472 səh.

10. Azərbaycan nağılları. Beş cilddə. I cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005, 360

səh.

11. Azərbaycan nağılları. Beş cilddə. II cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005, 296

səh.

12. Azərbaycan nağılları. Beş cilddə. III cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005, 296

səh.

13. Azərbaycan nağılları. Beş cilddə. IV cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005, 336

səh.

14. Azərbaycan nağılları. Beş cilddə. V cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005, 304

səh.

15. Abdulla B. Folklorda say simvolikası. - Bakı, “Elm”, 2006, 145 səh.

16. Abdulla B. Azərbaycan mərasim folkloru. Bakı, Qismət, 2005, 208 səh.150

17. Allahverdi R. Təqvim mifləri və Novruz. Bakı, “Nurlan”, 2013, 180 səh.

18. Altın Arıq. Xakas qəhrəmanlıq eposu. Bakı, “Azərnəşr”, 2011, 352 səh.

19. Aslanov E. El-oba oyunu, xalq tamaşası. Bakı, “İşıq”, 1984, 276 səh.

20. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. Altı cilddə. I cild (Şifahi xalq ədəbiyyatı),

Bakı, “Elm”, 2004, 760 səh.

21. Bayat F. Azərbaycan folkloru və yazılı ədəbiyyat. Bakı, “Elm və Təhsil”,

2010, 200 səh.

22. Bayat F. Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz Kağan” dastanı. Bakı – Sabah -

1993, 194 səh.

23. Bəydili C. Türk mifoloji sözlüyü. Bakı, “Elm”, 2003, 418 səh.

24. Bəydili C. Türk mifoloji obrazlar sistemi: struktur və funksiya. Bakı,

Mütərcim, 2007, 272 səh.

25. Bəşirova X. “Koroğlu” dastanı: Tarixi-mifoloji gerçəklik. Bakı, “Elm”,

2000, 126 səh.

26. Birlayn C.F. Paralel mifologiya. Bakı, “Elm və Təhsil”, 2014, 324 səh.

27. Bəhruzər. “Keçmiş gələcək”. Yeni Poliqrafist MMC, Bakı, 2012, 420 səh.

28. Gəncəvi N. “Yeddi gözəl”. Bakı, “Elm”, 1983.

29. Cəmşidov Ş. “Kitabi – Dədə Qorqud”u vərəqləyərkən. Bakı, “Gənclik”,

1969, 99 səh.

30. Cəmşidov Ş. “Kitabi – Dədə Qorqud”. Bakı, “Elm”, 1999, 680 səh.

31. Ələkbərova Ü. Q.N.Potaninin əsərlərində türk xalqları folkloru məsələləri.

Bakı, “Elm və Təhsil”, 2013, 192 səh.

32. Əliyeva X. Məmmədhüseyn Təhmasibin folklorşünaslıq fəaliyyəti. Filolo-

giya üzrə fəlsəfə doktoru elmi dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş dissertasiyanın

avtoreferatı. Bakı, 2011, 28 səh.

33. Əliyev K. Ədəbiyyatşünaslıq və ədəbiyyatşünaslar. Bakı, “Elm və

Təhsil”, 2013, 274 səh.

34. Əsədov A. Qazi Bürhanəddin və folklor. Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

elmi dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş dissertasiyanın avtoreferatı. Bakı, 2010,

27 səh.151

35. Əsgər Ə. “Kitabi–Dədə Qorqud” mətnşünaslığının Dədə Qorqud oğuzna-

mələrinə münasibəti haqqında bəzi qeydlər. Elmi Axtarışlar. 1\01-2009. Bakı,

“Nurlan”, 22-26 səh.

36. Əsgər Ə. Oğuznamə yaradıcılığı. Bakı, “Elm və Təhsil”, 2013, 340 səh.

37. Folklor və yazılı ədəbiyyat. I kitab. Bakı, “Nurlan”, 2013, 236 səh.

38. Folklor terminləri. Bakı, “Nurlan”, 2010, 140 səh.

39. Hacıyev T. “Dədə Qorqud kitabı”: tariximizin ilk yazılı dərsliyi. Bakı,

“Elm və Təhsil”, 2014, 344 səh.

40. Hacıyev A. “Dədə Qorqud kitabı”nın şərhli oxunuşu, I kitab (Müqəddimə

üzrə), Bakı, “Elm və Təhsil”, 2014, 112 səh.

41. Həsənov Z. Çar skiflər. Bakı, “Əbilov, Zeynalov və oğulları”. 2005, 480

səh.

42. Xürrəmqızı A. Azərbaycan mərasim folkloru, Bakı, “Səda”, 2002, 210

səh.

43. İsayeva S. Aşıq Şəmşirin yaradıcılığı. Filologiya elmləri üzrə fəlsəfə

doktoru alimlik dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş dissertasiyanın avtoreferatı.

Bakı, 2010.

44. İsmayılov H. Azərbaycan folklorunun regional xüsusiyyətləri. Bakı,

“Səda”, 2006, 336 səh.

45. İsmayılov H. Seçilmiş əsərləri, I cild, Bakı, “Nurlan”, 2011, 200 səh.

46. İsgəndərova V. Ənənəvi nağıl formulları. Bakı, “Elm və Təhsil”, 2014,

202 səh.

47. İmrani R. Azərbaycan xalq musiqisinin nəzəri əsasları. İki cilddə. I cild,

Bakı, “Nurlan”, 2013, 216 səh.

48. Kamal R. “Kitabi-Dədə Qorqud”: nitq janrları və davranış poetikası. Bakı,

“Nurlan”, 2013, 148 səh.

49. Kazımoğlu M. Epos. Nəsr. Problemlər. Bakı, “Elm və Təhsil”, 2012, 164

səh.

50. Kazımoğlu M. Portretlər. Bakı, “Nurlan”, 2013, 184 səh.

51. Kazımoğlu M. Gülüşün arxaik kökləri. Bakı, “Elm”, 2005, 188 səh.152

52. Kazımoğlu M. Folklor həm keçmiş, həm də bu gündür. Bakı, “Elm və

Təhsil”, 2014, 194 səh.

53. Koroğlu. Bakı, “Gənclik”, 1975, 267 səh.

54. Koroğlu. Paris nüsxəsi. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005, 224 səh.

55. Koroğlu. Bakı, “Ozan”- 1997, 208 səh.

56. “Kitabi-Dədə Qorqud” – 1300. Filologiya araşdırmaları, IX kitab.

AAMM. 1999, 190 səh.

57. Qasımlı M. Ozan aşıq sənəti. Bakı, “Uğur”, 2003, 308 səh.

58. Qasımova F. Türk mifologiyasında mədəni qəhrəman problemi. Bakı,

“Nurlan”, 2012, 164 səh.

59. Qurbanov T. Ağbaba aşıq mühiti. Bakı, “Elm və Təhsil”, 2014, 196 səh.

60. Qumilyov L.N. Qədim türklər. Bakı, “Gənclik”, 1993, 536 səh.

61. Muğanna İ. Gür.Ün. Hədəf. Bakı, 2013, 190 səh.

62. Manas dastanı. Bakı, “Nurlan”, 2009, 290 səh.

63. Məmmədova M. Azərbaycan və Anadolu folklorunda oyun və tamaşalar.

Bakı, “Elm və Təhsil”, 2014, 190 səh.

64. Mirəhmədov Ə. Ədəbiyyatşünaslıq. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Azərbaycan

Ensiklopediyası. N.P.V., 1998, 219 səh.

65. Nəsibli T.Tarixin ən qədim adlarından – türk. Elmi Axtarışlar. 2009 / I.

32-64 səh.

66. Nəsibli T. “Koroğlu” dastanı Osmanlı-Səfəvi münasibətləri çevrəsində.

Bakı, “Elm və Təhsil”, 2013, 156 səh.

67. Namazov Q. Ozan-aşıq sənətinin tarixi. Bakı, “Elm və Təhsil”, 2013, 480

səh.

68. Orucova S. Azərbaycan folklorunun toplanma, tərcümə və nəşr

problemləri. Bakı, “Elm və Təhsil”, 2012, 536 səh.

69. Rüstəmzadə İ. Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisi. Bakı, “Elm və

Təhsil”, 2013, 368 səh.

70. Rəcəbov Ə. Məmmədov Y. Orxon – Yenisey abidələri. Yazıçı-Bakı,

1993.153

71. Rzasoy S. Müasir Azərbaycan folklorşünaslığı. II cilddə, I cild, Mif və

epos məsələləri. Bakı, “Nurlan”, 2013, 364 səh.

72. Sadıqov İ. “Şumer epik mətnləri və türk xalq yaradıcılığı ənənələri”. Folk-

lorşünaslıq. Filologiya üzrə elmlər doktoru alimlik dərəcəsi almaq üçün təqdim

olunmuş dissertasiya. Bakı, 2015, 281 səh.

73. Sayılov Q. Şirvan aşıq sənəti: ənənə və müasirlik. Bakı, “Nurlan”, 2013,

200 səh.

74. Seyidov M. Azərbaycan xalqının soy-kökünü düşünərkən. Bakı, “Yazıçı”,

1989, 496 səh.

75. Seyidov M. Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları. Bakı, “Yazıçı”,

1983, 326 səh.

76. Səfərov Y. Azərbaycan folklorunda tarixilik və etnik poetik yaddaş. Filo-

logiya elmləri doktoru alimlik dərəcəsi almaq üçün təqdim olunmuş dissertasiyanın

avtoreferatı. Naxçıvan. 2007, 38 səh.

77. Seyidova G. Azərbaycan dastanlarının araşdırılması problemləri. Filologi-

ya üzrə fəlsəfə doktoru elmi dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş dissertasiyanın

avtoreferatı. Bakı, 2013, 26 səh.

78. Şamil Ə. Uyğur, qaqauz, Quzey Qafqaz türklərinin folkloru və ədəbiyyatı.

Bakı, “Nurlan”, 2011, 421 səh.

79. Şükürlü Ə. Qədim türk yazılı abidələrinin dili. Maarif. Bakı, 1993.

80. Təhmasib M. Seçilmiş əsərləri: II cilddə, I cild. Bakı, “Mütərcim”, 2010,

488 səh.

81. Təhmasib M. Seçilmiş əsərləri: II cilddə, II cild. Bakı, “Kitab Aləmi”

N.P.M, 2011, 440 səh.

82. Tuncay B. Etnoqonik miflər (ümumtürk materialları əsasında). Bakı,

“Nurlan”, 2013, 308 səh.

83. Tuncay B. Sakların tarixi, dili və ədəbiyyatı. Bakı, Apostrof, 2009, 280

səh.

84. Tuncay B. Qafqaz albanlarının dili və ədəbiyyatı. Bakı, “Qanun

nəşriyyatı”, 2010, 368 səh.154

85. Tanrıverdi Ə. “Dədə Qorqud” kitabında at kultu. Bakı, “Elm və Təhsil”,

2012, 144 səh.

86. Tanrıverdi Ə. “Dədə Qorqud” kitabının obrazlar aləmi. Bakı, “Nurlan”,

2013, 392 səh.

87. Vamberi G. Əmir Teymur. Bakı, Azərbaycan Dövlət Kitab Palatası, 1991,

84 səh.

88. Vəliyev İ. Mif: keçmişdən gələcəyə. Bakı, “Nurlan”, 2013, 308 səh.

89. Yılmaz M. Türk xalqlarının ortaq ata-babaları. Bakı, “Göytürk”, 1997,

212 səh.

155

Türkcə ədəbiyyat

90. Donuk A. Eski Türk Devletlerinde İdari – Askeri Ünvan ve Terimler.

Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı. İstanbul. 1988, 134 səh.

91. Banarlı N.S. Resimli Türk Edebiyatı Tarihi. Milli Egitim Basımevi.

İstanbul. 1998, 640 səh.

92. Büyük Türk Klasikleri. Tarih. Antoloji. Ansiklopedi. Birinci cilt.

Ötüken – Söğüt. İstanbul, 1985, 414 səh.

93. Behcet M. Koroğlu destanı. Ankara Sevinc Matbaası, 1973, 640 səh.

94. Giraud R. Göktürk imparatorluğu. İstanbul. Töre Yayın Qrubu. 265

səh.

95. Hitti K.P. Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi. I cild. Boğaziçi Yayınları.

İstanbul. 1989, 694 səh.

96. “Töre”. Türkçe düşünenler dergisi. 2. Töre Yayın Qrubu. İstanbul.

2005, 114 səh.

97. Tam ve Tekmil Koroğlu. İstanbul, Maarif Kütüphanesi. Ankara

Caddesi. 640 səh.

98. Temir A. Moğolların gizli tarihine göre Cengiz han. Ankara.

Başbakanlık Basımevi. 1989, 190 səh.

99. Köroğlu. Simferopol. QCİ “Qırımdevoquvpedneşir neşriyyatı”, 2009,

188 səh.

100. Uçüncu K. Kazak Türklerinin Kahramanlık Destanı Alpamış. İstan-

bul. Töre Yayın Grubu. 2006, 194 səh.

101. Türk dünyası Edebiyatı. İstanbul, 419 səh.

Rus dilində ədəbiyyat

102. Абай Гесер – Хубун. Эпопея (Ехирит булагатский вариант).

Часть I. Типография Министерства культуры. Бур. АССР. 232 стр.

103. Авдиев В.И. История Древнего Востока. Гос. Изд. Полит.

Литературы. 1953. 761 стр.

156

104. Адоньева С.Б. Прагматика фольклора. – СПб.: Изд-во С.-Петерб.

Ун-та; ЗАОТИД «Амфора», 2004. 312 стр.

105. Активный русско-монгольский словарь. Высщая партийная

школа при ЦК МНР. Улан-Батор. 1969. 526 стр.

106. Алексеев В.П. Кранометрия. Методика антропологических

исследований. Наука. Москва. 1964. 128 стр.

107. Афанасьева В.К. Ануннаки. Мифы народов мира. Энциклопедия

в двух томах.т. I. Москва. Советская Энциклопедия. 1991. 89-90 стр.

108. Березкин И.Е. Инки. Наука. Ленинград. 1991, 194 стр.

109. Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии.

Наука. Новосибирск. 1981, 185 стр.

110. Бичурин Н. История монголов. Москва: Астрель, 2011. 476 стр.

111. Бокту Кириш и Бора Шээлей. Кызыл. Тувинское книжное

издательство. 1973. 186 стр.

112. Варианты эпоса «Манас», «Илим». Фрунзе. 1988. 190 стр.

113. Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур

древнего и средневекого Востока. Москва, Наука. 1986. 254 стр.

114. Ващенко А.В. Манабозо. Мифы народов мира. Энциклопедия в

двух томах.т. II. Москва. Советская Энциклопедия. 1991. 98 стр.

115. Гацак В.М. Устная эпическая традиция во времени. Москва.

Наука. 1989. 256 стр.

116. Героический эпос о Гэсэре. Иркутск. Издат. Гос. Университета.

1969. 348 стр.

117. Гринев А.В. Индейцы тлингиты в период Русской Америки,

Наука. Новосибирск, 1991. 194 стр.

118. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. Москва. Наука. 1987. 224 стр.

119. Гончаров С.Н. Китайская средневековая дипломатия: отнощения

между империями Цинь и Сун. 1127-1142. Наука. Москва. 1986, 324 стр.

120. Дамдинсурен Ц. Исторические корни Гэсэриады. Наука. Москва.

1957, 240 стр.157

121. Джафаров Ю.Р. Гунны в Азербайджане. Баку, Элм. 1985, 124 с.

122. Далай Ч. Монголия в ХIII – XIV веках. Москва, Наука. 1983. 232

стр.

123. Давыдова А.В. Иволгинский комплекс (городище и могильник) –

памятник хунну в Забайкалье.

124. Доддс Е.Р. Греки и иррациональное. Москва – Санкт-Петербург.

Университетская книга. 2000. 319 стр.

125. Джангар. Кальмыцкий народной эпос. Кальмыцкое книжное

издательство. Элиста. 1978. 383 стр.

126. Дылыкова В.С. Тибетская литература. Наука. Москва. 1990. 291

стр.

127. Древние культуры Монголии. Новосибирск. Наука. 1985. 234 стр.

128. Дугаров Б.С. Сакральный мир бурятской Гесериады. Небесный

пантеон и генезис героя. 2005 Улан-Уде.

Dissercathttp :// www . dissercat . com /content/ sakralnyi-mir-buryatskoi – qeseriady

– nebesnyi – panteon – i – qenezis – qeroya # ixzz 2 iqa2№4k. 27.

129. Евсюков В.В. Мифы о вселенной. Новосибирск. Наука. 1988. 177

стр.

130. Емельянов Л.И. Методологические вопросы фольклористики.

Ленинград. Наука. 1978. 207 стр.

131. История древнего мира. I том. Москва. Наука. 1989. 481 стр.

132. История древнего мира. II том. Москва. Наука. 1989. 576 стр.

133. История древнего мира. III.том. Москва. Наука. 1989. 408 стр.

134. История народов Восточной и Центральной Азии. Москва.

Наука.1986. 584 стр.

135. Исторические предания и рассказы якутов. В. двух частях. Часть

2. Издательство А.Н. ССР. Москва- Ленинград. 1960. 361 стр.

136. История древнего мира. Москва. Гос. Уч.-Пед.Изд. М.П. РСФСР.

1962. 696 стр.

158

137. Иванов В.В. Пагирнейс. Мифологический словарь. Москва.

Советская Энциклопедия. 1990. 415 стр.

138. Казахские народные сказки. Алма-Ата. «Жалын». 1979. 415 стр.

139. Календарные обычаи и обряды народов Восточный Азии.

Москва. Наука. 1989. 360 стр.

140. Календарные обычаи и обряды народов Восточный Азии.

Москва. Наука. 1985. 264 стр.

141. Касьяненко З.К. Современный монгольский язык. Изд. Ленин-

град. Университета 1968. 111 стр.

142. Катанов Н.Ф. Хакасский фольклор. Абакан. Хакасское книжное

издательство. 164 стр.

143. Киреев А.Н. Башкирский народной героический эпос. Уфа.

Башкирское книжное издательство. 1970. 305 стр.

144. Кузнецов В.С. От стен новой столицы до великой стены.

Новосибирск. Наука. 1987. 176 стр.

145. Кыдырбаева Р. Варианты эпоса «Манас». Фрунзе. «Илим». 1988.

160 стр.

146. Кинжалов Р.В. Павахтуны. Мифологический словарь. Москва.

Советская Энциклопедия. 1990. 415 стр.

147. Концевич Л.Р. Панбексин. Мифологический словарь. Москва.

Советская Энциклопедия. 1990. 417 стр.

148. Короблев И.Ш. Ганнибал. Наука. Москва. 1976, 290 стр.

149. Кормышева Э.Е. Амон. Мифы народов мира. Энциклопедия в

двух томах. Т.I. Москва. Советская Энциклопедия. 1991. 70 стр.

150. Кондрашов А.Р. Справочник необходимых знаний. Москва.

Рипол Классик. 2002. 768 стр.

151. Кодухов В.И. Введение в языкознание. Москва. «Просвещение».

1979. 252 стр.

152. Зубритский И.А. Инки –кечуа. Наука. Москва. 1975, 190 стр.

159

153. Лосева Н.М. Искусство Этрурии и древней Италии. Москва.

«Искусство». 1988. 304 стр.

154. Лот А. Туареги Ахаггара. Наука.

155. Липец Р.С. Образы Батыра и его коня в тюрко-монгольском

эпосе. Москва. Наука. 1984. 264 стр.

156. Лосев А.Ф. Пан. Мифологический словарь. Москва. Советская

Энциклопедия. 1990. 417 стр.

157. Лосев А.Ф. Манаф. Мифы народов мира. Энциклопедия в двух

томах Т.II. Москва.Советская Энциклопедия. 1992. 98 стр.

158. Маадай – Кара. Алтайский героический эпос. Москва. Наука.

1973. 475 стр.

159. Материалы по истории кочевых народов в Китае. III-V вв.

Москва. Наука. 1989. 288. Стр.

160. Малявкин А.Г. Историческая география Центральной Азии.

Новосибирск. Наука. 1981. 337 стр.

161. Менгес К.Г. Восточные елементы в «Слово о полку Игорьеве».

Наука. Ленинград. 1979, 264 стр.

162. Методы изучения фольклора. Сборник научных трудов.

Ленинград. Л. ТИТ Мик, 1983. 155 стр.

163. Мифологический словарь. Москва. Советская Энциклопедия.

1990. 672 стр.

164. Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. Москва.

Наука. 1986. 256 стр.

165. Мифы, предания, сказки хантов и манси. Москва. Наука. 1990.

568 стр.

166. Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. 1 том. Москва.

Советская Энциклопедия. 1991. 672 стр.

167. Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. 2 том. Москва.

Советская Энциклопедия. 1992. 720 стр.

160

168. Молчанова О.Т. Структурные типы тюркских топонимов Горного

Алтая. Издать. Саратовского Университета. 1982. 256 стр.

169. Монгольские сказки. Москва. «Художественная литературы».

1966. 264 стр.

170. Мелетинский Е.М. Папа. Мифологический словарь. Москва. Со-

ветская Энциклопедия. 1990. 420 стр.

171. Народные сказки, легенды, предания и были Башкирии. Уфа.

Башкир. Книж. Изд.-во. 1969. 192 стр.

172. Неклюдов С.Ю. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи.

Москва. Наука. 1982. 376 стр.

173. Немировский А.И. Этруски. От мифа к истории. Москва. Наука.

1983. 265 стр.

174. Новгородова Э.А. Древняя Монголия. Москва. Наука. 1989. 384

стр.

175. Новичкова Т.А. Эпос и миф. Санкт-Петербург. Наука. ФАН.

2001. 248 стр.

176. Новик Е.С. Пал-ыз. Мифологический словарь. Москва. Советская

Энциклопедия. 1990. 417 стр.

177. Неклюдов С.Ю. Улген. Мифологический словарь. Москва. Со-

ветская Энциклопедия. 1990. 548 стр.

178. Неклюдов С.Ю. Манахан. Миры народов мира. Энциклопедия в

двух томах. Т.II. Советская Энциклопедия. 1992. 99 стр.

179. Плетнева С.А. Хазары. Москва. Наука. 1986. 94 стр.

180. Плетнева С.А. Половцы. Москва. Наука. 1990. 208 стр.

181. Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. Москва.

Лабиринт. 2000. 480 стр.

182. Проблема общности алтайский языков. Ленинград. Наука. 1971.

404 стр.

183. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи.

Москва. Наука. 1976. 327 стр.161

184. Пропп В.Я. Поэтика фольклора. Собрание трудов. Москва.

Лабиринт. 1998. 352 стр.

185. Пропп В.Я. Морфология сказки. Москва. Наука. 1969. 108 стр.

186. Произведения народной словесности бурятъ. Ха-Ошир-Хубунъ.

Петроград. Типография РАН. 1918. 649 стр.

187. Произведения народной словесности бурятъ Аламжи – Мергень.

Санкт-Петербург. Типография императорской АН. 1913. 158 стр.

188. Пухов И.В. Якутский героический эпос Олонхо. Основные

образы. Москва. Из.-во АН. СССР. 1962. 257 стр.

189. Пурбуева М.В. Шаманский прозаический фолkьлор бурят:

сюжети, мотивы и персонажи. Часть автореферата (введение диссертации).

2010. Улан-Уде. 14 стр. disserCathttp :// www . dissercat . com / content / shamanskii –

prozaicheskii – folklore – buryat – syuzhety – motivy-i-personazhi# ixzz

2iqwww3wN

190. Пинус Е.М. Амe-Но Вako-xиko. Мифы народов мира. Энцикло-

педия в двух томах. Т. I. Москва. Советская Энциклопедия.1991. 74 стр.

191. Пинус Е.М. Аме-Но-Kaгyям. Мифы народов мира. Энциклопедия

в двух томах. Т. I. Москва. Советская Энциклопедия.1991. 74 стр.

192. Пинус Е.М. Амe-Но-Koйaнe. Мифы народов мира. Энциклопе-

дия в двух томах. Т. I. Москва. Советская Энциклопедия.1991. 74 стр.

193. Пинус Е.М. Амe-Но-Mинakaнуси. Мифы народов мира. Энцикло-

педия в двух томах. Т. I. Москва. Советская Энциклопедия.1991. 74 стр.

194. Радлов В.В. Из Сибиры. Москва. Наука. 1989. 752 стр.

195. Ращид-ад-Дин Ф. Огуз-наме. Баку. «Элм». 1987. 128 стр.

196. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. Москва. Наука. 1988. 784

стр.

197. Рус А. Народ Майя. Москва. «Мысль». 1986. 256 стр.

198. Ринчинов Г.Б. Жанровая специфика улигеров хори-бурят. 2006.

Улан-Уде. 13 стр.disserCat http://www.dissercat.com/content/ zhaнrovaya –

spetsifika – uliqerov – khori – buryat # ixzz 2 iq YRf H w I162

199. Раевский Д.С. Ойтосир. Мифологический словарь. Советская

Энциклопедия. Москва. 406 стр.

200. Раевский Д.С. Таргитай. Мифологический словарь. Советская

Энциклопедия. Москва. 518 стр.

201. Рифтин Б.Л. Пангу. Мифологический словарь. Советская

Энциклопедия. Москва. 1990. 419 стр.

202. Рифтин Б.Л. Пангуан. Мифологический словарь. Советская

Энциклопедия. Москва. 1990. 419 стр.

203. Риттер Е.А. Зулус Чака. Наука. Москва. 1989.

204. Рубинштейн Р.И. Гор. Мифы народов мира. Энциклопедия в двух

томах. Т. I. Москва. Советская Энциклопедия.1991. 311 стр.

205. Редер Д.Г. Осирис. Мифы народов мира. Энциклопедия в двух

томах. Т. II. Москва. Советская Энциклопедия.1992. 267-268 стр.

206. Рахманалиев Р. Империя тюрков. Великая цивилизация.

Тюркские народы в мировой истории. Схб. бооks/ Qooqle. az \ books?

Sbh=5386008471

207. Сагалаев А.М. Мифология и верования алтайцев. Центрально –

Азиатские влияния. Новосибирск. Наука. 1984. 121 стр.

208. Серебренников Б.А. Гаджиева Н.З. Сравнительно-историческая

грамматика тюркских языков. Баку. «Маариф». 1979. 304 стр.

209. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировозрение. (народы

Нижнего Амура). Москва. Наука. 1991. 280 стр.

210. Суразаков С. Героическое сказание о богатыре. Алтай – Буучае.

Горно – Алтайское книжн. из.-во. 1961. 181 стр.

211. Татарские народные сказки. Казань. Татарское книжн. из.-во,

1970, 304 стр.

212. Типология народного эпоса. Москва. Наука, 1975, 328 стр.

213. Тюрко – монгольское языкознание и фольклористика. Изда-

тельство восточной литературы. Москва. 1960. 351 стр.

214. Терещенко Н.М. Ненецкий эпос. Ленинград. Наука. 1990. 337 стр.163

215. Теоретические основы классификации языков мира. Наука.

Москва. 1982, 374 стр.

216. Толстова Л.С. Исторические предания Южного Приаралья.

Москва. Наука. 1984. 248 стр.

217. Традиционная культура народов Центральной Азии. Ново-

сибирск. Наука. 1986, 178 стр.

218. Традиционное мировозрение тюрков Южной Сибири.

Новосибирск. Наука. 1989. 243 стр.

219. Урманчеев Ф.И. Эпические сказания татарского народа. Казань.

Из.-во. Казанского Университета 1980. 120 стр.

220. Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. Москва. Наука. 1991.

184 стр.

221. Чагдуров С.Ш.Поэтика Гэсэриады. Изд-во Иркутского

университета, 1993. 367 стр.

222. Чагдуров С. Ш. Происхождение Гэсэриады. Изд-во Наука Ленинград 1980. 270 стр.

223. Чувашские легенды и сказки. Чебоксары. Чувашское книжное

издательство. 1979, 225 стр.

224. Шорский фольклор. Москва. Ленинград. Из.-во АН. СССР. 1940.

446 стр.

225. Штаерман Е.М. Палес. Мифологический словарь. Москва.

Советская Энциклопедия. 1990. 416 стр.

226. Шаракшинова Н. Героический эпос бурят. Иркутск. Восточно –

Сибирское книжное из-во. 1968. 168 стр.

227. Шкунаев С.В. Мананнан. Мифы народов мира. Энциклопедия в

двух томах. I.II. Москва. Советская Энциклопедия. 1992. 98 стр.

228. Этническая история и фольклор. Москва. Наука. 1977. 259 стр.

229. Эпические жанры устного народного творчества. Уфа.

Башкирский Государственный Университет. 1969, 293 стр.

164

230. Этнические связи народов севера Азии и Америки по данным

антропологии. Москва. Наука. 1986, 219 стр.

231. Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисци-

плины. Школы и направления. Методы. Москва. Наука. 1988. 224 стр.

232. Якутский фольклор. Москва, Советский писатель. 1936, 327 стр.

233. Якутские сказки. Москва, Художественная литература. 1976. 272

стр.

234. Ярхо В.Н. Анхис. Мифологический словарь. Москва. Советская

Энциклопедия. 1990. 54 стр.

235. Ярхо В.Н. Эней. Мифологический словарь. Москва. Советская

Энциклопедия. 1990. 616 стр.

236. Языки и диалекты мира. Москва, Наука. 1982. 208 стр.

İnternet:

237. http: \\myths.kulichki.ru\ “Мифы народов мира на Чертовых

Куличках”.

238. Türkish.cri.cn\chinaabc\charteris\chapter 150401.htm

239. www.warriorway/ ru\index\php? Option = com…

240. tr.wikipedia.orq \wiki\kızılderililer

241. yayinlar. yesevi. Edu.tr\viewfile\php? file_id…

242. Etnoloq.ru народы мира.

243. Vaskkot 32. Народ. Ru\kart. Html.

244. http://www.dissercat.com/content/

165