Vůle k víře. Studie k filosofii náboženství.

Vůle k víře

Studie k filosofii náboženství

Eduard Neupauer

Vědečtí recenzenti

Prof. Pavel Ambros SJ, ThD.

Doc. PhDr. Ján Pavlík

Vydavatelství ZČU v Plzni

Obálka: Eduard Neupauer – Jaroslava Vojtěchová

ISBN

Plzeň 2012

3

věnováno mým dětem

Dagmaře a Eduardu jun.

Svět nám neotevírá smysl Boha. Avšak tím je také lidská metafyzika v otázce po Bohu

již u konce, tudíž ve své podstatě selháním: stojí proti svobodné, do sebe uzavřené

osobě, samému v sobě utajenému Bohu (Θεος σογων, jak ho kdysi nazval Órigenés). A

co je v sobě tento nekonečný Bůh, a jak s námi chce tento svobodný osobní Bůh

jednat? Tuto temnou a přesto rozhodující otázku po naši existenci nemůže objasnit

přirozené světlo našeho rozumu. Zda se s námi chce setkat bezprostředně a osobně,

zda chce mlčet, anebo co nám řekne, pokud bude chtít mluvit – to vše je pro celou

metafyziku, pro všechen (od světa se zvedající) rozmach pro poznání toužícího erótu

člověka, podstatné tajemství. Takto by musela sama o sobě končit veškerá metafyzika

ve věčně bdělé připravenosti, v naslouchání, zda možná tento vzdálený, mlčící On,

promluví, v připravenosti ke snad možné možnosti zjevení. Avšak unese člověk tuto

extázi bytí, toto čekání, zda snad Bůh přijde? Nepodlehne spíše věčnému pokušení

přijmout a učinit svět konečným Božím zjevením, takže se svět stane smyslem Boha?

Nebyla to kdysi, mimo křesťanství, dějinně, právě filosofie, které tomuto pokušení

podlehla, od Řeků až po Hegela? Nebyl nakonec Bůh vší této filosofie přece vždy a

opět Bůh anima mundi, Bůh, který může jen v samém světě bytostně být, jako jeho a

jemu vnitřní proměnění, jako jeho tajemný zásvit absolutna? A není tento věčný pád

do hříchu v dějinách filosofie, v oblasti poznání, pouze výrazem toho, co se v životě

nevykoupeného člověka existenčně stále nadále opakuje: nechat Boha být jen tím,

co je svět, Boha vytvořit podle obrazu člověka, pojmout zbožnost jako pobožnost ke

světu? Všechna modloslužba není ničím jiným nežli konkrétním výrazem

existenciálního postoje člověka, který buduje na víře, že Bůh není nic než jen původní

jednota mocností, které ovládají tento svět a osud člověka. A dokonce duchovní

filosofie takového Hegela se koří – tak se to může jevit – ještě i této modle:

absolutnímu duchu, který se sám nachází v člověku a v rozvoji jeho bytosti.

(Karl Rahner: Dynamický prvek v církvi)1

To, co se pokouším dělat, jsou dějiny vztahů, které myšlení udržuje s pravdou. Všichni,

kdo říkají, že pravda pro mě neexistuje, jsou prosťáčci.

(Michel Foucault: Le souci de la vérité)2

1

Rahner, K. (2007, 185–186). Vybrané pasáže zvýraznil autor studie.

2

5

Předmluva

Předkládaná studie je výsledkem jak teologického a filosofického studia

autora, tak zkušeností nabytých z přednáškových kurzů Filosofie náboženství

uskutečněných v rámci Filozofické fakulty Západočeské univerzity v Plzni.

Z hlediska jsem v mnohém zavázán připomínkám vznesených ze strany

auditores těchto kurzů. Dále bych chtěl vyjádřit svůj vřelý dík přátelům a

korektorům, kteří se stali prvními čtenáři nárysů těchto stránek.

Studie je určena jak posluchačstvu FF ZČU v Plzni, tak širší kulturní

veřejnosti, jež má o daný předmět zájem. Zřetel k obtížnosti tématu mě přinutil

k co nejúspornějšímu režimu poznámek pod čarou, ke zkráceným odkazům na

relevantní literaturu k analyzovanému tématu. Jako autor těchto stránek si dobře

uvědomuji, že téma načrtnuté problematiky není ani zdaleka vzhledem

k rozsahu studie vyčerpáno a lze očekávat v nejbližší budoucnosti jeho

detailnější rozpracování. Upozorňuji, že předkládaná desiderata mají charakter

prolegomeny a pouze doplňují soudobou diskusi k tématu filosofie náboženství.

Studie představuje původní přínos k nadmíru rozsáhlé problematice jakou

v soudobém filosofickém diskursu „filosofie náboženství“ bezpochyby je, a

proto si od čtenáře vyžaduje notnou dávku erudice, tj. alespoň základní

obeznámenost s problematikou, přičemž, abych tento nelehký problém reflexe

ulehčil, volil jsem hutnější úvod, který má za cíl zahrnout některé dějinně

relevantní momenty vývoje disciplíny, jež se dnes již i mezi filosofy

v evropském kontinentálním prostoru těší nesmírné oblibě. „Vůle k víře“

směřuje k předporozumění, tj. přístupu k religiositas z čistě filosofických pozic,

plus z pozic ducha doby, což znamená, že jejím klíčovým bodem je teorie

explanace a explanačních znalostí vzhledem k „víře“ v soudobém filosofickém

diskursu. Jedná se o předpoklad epistemologický: poznání náboženské

skutečnosti v jejich hranicích v kontextu možností našich explanačních znalostí,

což celkem přirozeně vede k hlubokému skepticismu – k radikální skepsi

predikující naději (protože by sama tato zůstala jako osiřelé dítě ve filosofické

kuchyni) ve vůli, jež zůstává jako jediná existenciální modalitou vztaženou,

v kontextu našich epistemologických hranic, k víře.

Citováno v: Fulka (2008, 249).

Za kritické zhodnocení studie vděčím prvním čtenářům, recenzentům

Prof. Pavlu Ambrosovi SJ, ThD. a doc. PhDr. Jánu Pavlíkovi, V neposledné řadě

pak kolegovi PhDr. Marcelu Martinovi, který mě upozornil na některá jazyková

a stylistická provinění a nedbalosti. Nespornou zásluhu na konečné podobě

předkládané studie mají i četné diskuse s auditores FF ZČU.

7

Obsah

Předmluva

Obsah

Úvod

I. Náboženství jako téma filosofického tázání

II. Post mortem

III. Už ani úzkost

Vůle k víře

I. Osvícenství a skepse

II. Racionalita – vůle a explanace

Závěr

Bibliografie

Shrnutí / Summary

Jmenný rejstřík

Věcný rejstřík

Úvod

/94/ Svůj obraz světa ale nemám proto, že jsem se o jeho správnosti přesvědčil; také ne

proto, že jsem o jeho správnosti přesvědčen. Nýbrž je to zděděné pozadí, na němž

rozlišuji mezi pravdou a nepravdou. /95/ Věty, které tento obraz světa popisují, by

mohly náležet k druhu jakési mytologie. A jejich role je podobná úloze herních

pravidel, a hru se můžeme naučit také čistě prakticky, bez učení se explicitním

pravidlům.

(Ludwig Wittgenstein: O jistotě)3

I

/Náboženství jako téma filosofického tázání/

Existoval a stále ještě existuje velice vzdálený filosofický prostor „mimo-

náboženské“ řeči o Bohu; různá nesmělá přitakání „víře“, mluva ontologicky

ukotvená v „rozepři“ – někde na rozhraní „jistého a nejistého“ – hlas, jenž je pro

filosofii neopominutelný a jenž se projevuje v její vlastní ukotvenosti v pluralitě

a fluktuaci myšlení.4 Prostor setkávání a míjení diskursů „víry“ a „filosofie“.

3 Wittgenstein, L. (2010, 30).

4 Edward Schillebeeckx poznamenává: „Většina těchto vesměs západních filosofických

systémů, v nichž se Bůh uvádí do slov, je historicky nemyslitelná bez křesťansko-náboženské

tradice zkušeností, v níž se věřící modlí k Bohu. I když je filosofie racionálním podnikem, ve

skutečnosti bylo náboženské užívání slova Bůh přitom vždy vzdáleným kontextem. Jinými

slovy: v těch filosofických tradicích se jedná buď o racionalizaci či teoretickou tematizaci již

předem dané náboženské víry v Boha, nebo o racionalizaci již předem daná ateistické tradice.

Filosofické popíraní či potvrzování Boží existence ve skutečnosti nejsou konkluze z těch

filosofií jako takových. Víra v Boha či nevíra jsou již východisky těch filosofií, vskutku ne

jejich konkluzemi! Proto je zapotřebí říci, že dokonce i filosofické mluvení o Bohu je v rámci

dějin pochopitelné pouze na pozadí náboženské tradice, jako je ateistická či agnostická

filosofie pochopitelná v rámci agnostické zkušeností tradice… Ve filosoficko-racionální

analýze se ve skutečnosti nedělá nic jiného, než že se odhaluje záměr poznání určité

náboženské víry v Boha či na druhé straně faktické nevíry. To bylo také základním smyslem

Tomášových „pěti důkazů existence Boha“, stejně jako byla toutéž intencí prodchnuta

Kantova kritika čistého rozumu.“ (2008, 82).

9

Někde zde, v tomto prostoru, který se plně se svou post-metafyzickou

vyčerpaností projevil po osvícenství, se rodí Filosofie náboženství. Tato, dnes již

autonomní filosofická disciplína zaplňující vyprázdněná pole pozdní scholastiky,

se již v současnosti sama typologizuje a reflektuje rovněž svou historickou

stezku, přičemž kardinálním momentem všeho onoho „objektivizujícího se“

snažení zůstává neustále relace filosofie náboženství k náboženství jakožto

lidskému fenoménu sui generis. Tato relace představuje jak kruciální bod celého

filosofického podniku, tak špici problému a proto právě v tomto momentu je

potřeba být radikální v tázání, radikální vůbec. Zdá se mi, že filosofie

náboženství ztrácí moment rozhodujícího radikalismu, moment konfrontace ze

zřetele a tím ztrácí v některých momentech také své kompetence. V době, kdy

globální perspektiva získává stále více na významu, teprve takto a teprve teď je

kladen důraz na porozumění, protože právě nyní nemůžeme mluvit normativně.

V tomto čase (tj. na počátku 21. století) musí být filosofie radikální, aby filosofií

vůbec „byla“ – v našem případě filosofie náboženství, – kde různorodé formy

liberální religiozity a fluktuálních spiritualit různých druhů svádějí boj

s racionálními předpoklady porozumění bytí. Zároveň to však předpokládá

velkou míru odpovědnosti. Objevování vnitřních struktur proměn a postulace

obecných zákonitostí nesmějí zakrývat další možnosti dialogu. Analyzovaný jev,

v našem případě víra, je nutné znovuobjevovat, sledovat její vývoj v různých

tradicích, postavit se k ní konfrontačně s ohledem k současnému stavu.

Pravda, snahy po systematice a taxonomii vedly, jak bylo výše naznačeno,

k různorodé klasifikaci toho, co vlastně ve své podstatě filosofie náboženství

představuje – jak limituje problém svého předmětu studia, kam jej zařazuje a

jakou metodologii je možné uplatnit při analýze problematiky tak, aby si

zachovala zdravý odstup od reflektované problematiky; i když samozřejmě zde

musí fundamentálně být (aby vůbec filosofie náboženství mohla nést břímě svého

předmětu zkoumání) relace – vztah.5 To je zřejmé již z obecného faktu, že

5 J. de Vries ve svém díle Základní pojmy scholastiky pod heslem Vztah (relatio), byť

z perspektivy medievisty, pozoruje: „1. Vztah patří bezpochyby k základním pojmům, resp.

k základním pojmově uchopitelným určením jsoucna. Všude, kde panuje souvislost,

uspořádání, kde jedno pochází z druhého nebo k druhému směřuje, všude, kde nacházíme

společenství a jazyk, ba dokonce nutno říci i všude, kde někdo myslí na něco jiného anebo

pociťuje k někomu jinému lásku, všude tam – pokud vztah není nic jiného než „bytí vůči

něčemu“ (esse ad) – existuje vztah. Kdyby neexistoval vztah, svět by nebyl „světem“ nýbrž

filosofie mimo kontext sociálního a kulturního prostředí, v němž žije a realizuje

typicky filosofickou mentalitu, je v podstatě nemyslitelná. Z této relace

přirozeně plyne i fundament vzniku náboženské filosofie a vice versa filosofie

náboženství. Post-osvícenská Evropa, která opustila v kontextu nárůstu

sekularizace a rozkladu náboženské identity, změnou dosavadního slovníku

otevřela prostor pro racionální podmínky uchopení tématu a následnou

relativizaci (a delegitimizací) religiózně zaměřené reflexe otázek po smyslu a

významu náboženství. Tato změna paradigmatu se tak odrazila v sémantickém

posunu při pojmenování daného jevu a mentální slovník se zásadní měrou

proměnil. V tomto prostředí je možné hledat dějinné kořeny „filosofie

náboženství“.

Fundamentální otázkou systematické filosofie je otázka po tom, co

náboženství ve své podstatě v posledku představuje? Tím se také tematizuje

samotný vztah filosofie náboženství jakožto filosofické disciplíny sui generis

k religiozitě obecně. Typologizaci různorodých motivací shrnuli ve své

monografii Helena Pavlincová a Břetislav Horyna.6 Pokus o typologii autoři

pregnantně shrnuli všechny možnosti motivací, postuláty, typologie a přístupy

důležitějších autorů v oboru filosofie náboženství, opouštím jejich podrobnější

reflexi a místo toho předkládám motivaci, která se bude vinout jako červená nit

předkládanou studií. Místo zkoumání obsahů, podmínek, možností, přezkoušení

schopnosti obstát před nároky společnosti a exaktních věd a racionálního

zdůvodnění, vyvracení či relativizace, kritikou neboli zkoumáním religiózní

zkušenosti (a jejich podmínek, intuicí a předpokladů); či jakýmkoliv způsobem

tematizace Boha (sakrálního prostoru, prostoru numinózna / posvátna)7 a

určování jeho významu ve smyslu historickém (ideologickém či duchovním

pouhou mnohostí opouzdřených jednotlivých „něco“. Není dokonce i sebevědomí jakožto

„návrat ducha k sobě samému“ vztahem?“ (1998, 90).

6 Pavlincová, H. – Horyna, B. (1999, 17–20).

7 Karel Říha konstatuje: „Jediné, v čem se shodují a zároveň rozlišují všechny náboženství, je

zážitek „posvátného“ (sacrum). Ale toto „posvátné“ nelze definovat jinak než v opozici k

„profánnímu“. Všechno může být posvátné i profánní podle toho, jak se k tomu chováme.

Mezi profánním a posvátným není jiný rozdíl nežli „zlom úrovně“… Jako metafyzický pojem

bytí nečiní zbytečnými konkrétní poznatky jednotlivých věd, tak pojem posvátného vyžaduje

náplň, již dává srovnávací věda náboženská.“ (Vybranou pasáž zvýraznil autor studie. 1998,

182).

11

kontextu), se vzhledem k citelnému postmodernímu naladění myšlení, směřujíc

k radikální filosofické skepsi snažím o vyjádření těch explanačních znalostí,

které finalizují schopnost filosofie uchopit fenomén religiositas, fenomén „víry“

a tím také, které umožňují uchopení samotného smyslu, limitace a postavení

„filosofie náboženství“ jako takové – a to v kontextu metodologie a

předporozumění tématu. V tomto jsem mocně inspirován mentalitou analyticky

orientované filosofie, pojetím „racionálních nároků“ a redukcionismem jakožto

„funkční aplikací filosofické teorie na vysvětlení“.8 Český filosof Ladislav

Hejdánek si všímá zajímavého momentu:

„Jednou z nejvyšších deviz filosofického úsilí je zachovat, resp. obnovit životní

integritu člověka. Je-li náboženství nutně… provázeno rozštěpením životní jednoty,

musí se tomu skutečná filosofie jen vzpírat… V nové době a hlavně v posledních

desetiletích se však stává čím dál jasnějším, že s náboženstvím je stejně tak, jako byl

před dvěma až třemi tisíciletími konec s mýtem. Proto se už filosofie nemůže

orientovat ani na ty momenty mýtu, na nichž postavila svou metafyzickou budovu,

neboť i ty se hroutí zároveň s veškerou religiozitou; konec mýtu, konec religiozity je

zároveň koncem vší metafyziky… Filosofie tedy od počátku je laděna proti

nábožensky; tam, kde se pokouší přizpůsobit náboženským potřebám, klesá na pouhou

ideologii a ztrácí své podstatné kritické funkce… Nakonec ovšem musíme zdůraznit

ještě jednu okolnost. Náboženskost (a v ní mýtičnost) se nedá pouze odmítat, ale musí

být také objasněna a vysvětlena. Tam, kde jsou narušeny tradiční (křesťanské) formy

kanalizace a regulace přirozené religiozity, tam se dobývá na světlo znovu na místech

zcela nečekaných a často v politováníhodných formách. Nikde se neobjevují pověry

tak rychle a tak hustě jako tam, kde jsou narušeny nebo vymýceny kultivovanější

formy religiozity. Podceňovat religiozitu se nevyplácí; zejména to je z filosofického

hlediska nepřípustně nekritické. Filosofie může mít své důvody pro to, aby se stavěla

proti religiozitě, ale to ji ještě nemůže zbavit odpovědnosti za důkladný rozbor celého

jevu v dějinách i v současnosti a za objasnění oněch jeho prvků a zdrojů, které

přetrvávají, které nevyschly, s nimiž je zapotřebí i nadále počítat. A filosofie tak musí

za svůj úkol přijmout i vyřešit otázky, jak tyto přetrvávající, přežívající prvky…

novým způsobem zapojit a integrovat do moderního způsobu života, který se už

neorientuje na minulost, ale směřuje do budoucnosti a hledá v této budoucnosti své

nejhlubší zakotvení.“9

8 Pavlincová, H. – Horyna, B. (1999, 33).

9 Hejdánek, L. (2012, 77 – 78). Vybrané pasáže zvýraznil autor studie.

II

/Post mortem/ aneb Post obitum Dei

„Víme, že kapitalistická společnost promíjí spíše znásilnění, vraždu či trýznění dětí než

nekrytý šek, což je jediný teologický zločin, zločin proti duchu.“

(Gilles Deleuze: Pusté ostrovy a jiné texty)10

Jak upozorňuje Karel Floss v doslovu k nedávno vydané synteticky pojaté

monografii profesora křesťanské filosofie v Salzburgu H. Schmidingera (nar.

1954) Úvod do metafyziky, metafyzika není „úplně“ mrtvá, což pregnantně

dokládá dílo Richarda Swinburna. Karel Floss k tomu píše: „Když Schmidinger

probírá hlavní peripetie kritiky metafyziky a možných odpovědí na ni, nepadnou

kupodivu vůbec jména jako Alvin Plantiga či Richard Swinburne, přičemž třeba

celoživotní dílo druhého jmenovaného může svědčit o výrazných posunech

směrem ke kladnému přijímání metafyziky.“11 V kontextu analyticky

orientované filosofie je to právě Alvin Plantiga a Richard Swinburne, kteří

rehabilitují metafyziku po Nietzschem a dalších „ohlašovatelích smrti“. Nicméně

„postmoderní mentalita – pokud ji vnímáme jako jistý stupeň a druh sociálního

naladění s destruktivní tendencí, kde dispozice společnosti tendují směrem

k fragmentizaci skutečnosti, k roztříštěnosti obrazu – nahrazuje renesanční

perspektivu12 pohledem do prázdna; směrem k neuspořádanosti, pluralitě

10 Deleuze, G. (2010, 97).

11 Floss, K. v: Schmidinger, H. (2012, 402). Podobně k našemu tématu je velice inspirativní

stať R. Swinburne „Morality and God“ (2003) a vůbec celá debata kolem jeho trilogie The

Coherence of Theism, The Existence of God et Faith and Reason (Oxford University Press,

Oxford: 1993 (rev. vydání), 1991 (rev. vydání) a 1981 je velice zajímavá a inspirativní.

12 Pro zájemce o hlubší ponor do proměn vnímaní perspektivy, času a prostoru v době

novověku vřele doporučuji dílo Alexandre Koyré: Od uzavřeného světa k nekonečnému

vesmíru. Již v Úvodu autor konstatuje, že kromě známějších a traktovanějších důsledků

vědecké revoluce, jež proběhla v sedmnáctém století, se v rovině duchovní setkáváme

s osamoceností a vykořeněností jako s vedlejšími projevy transformací. Výsledkem těchto

13

„pravd“ a heterogenitě myšlení. Postmoderní pravda je selektivní, vybírá

z povahy pohledu, z povahy roztříděných věcí, z itineraria relací to co je

aplikovatelné. Co to avšak znamená? Co vyjadřuje „postmoderní situace

myšlení“? Jaké je povahy postmoderní mentalita? Prostor se jednoduše otevírá

zranitelnosti, je fragmentarizován a fragment se dostává do centra pozornosti, je

nadřazen univerzalitě kterou syntetizuje – heterogenita se rozvíjí na úkor

homogenity, v myšlení i jeho odrazu.13 Narušení řádu, akcent na interval,

fragmentární vztah k realitě, rezignace na „velké otázky“, na smysl a význam,

relativizace tradic – zapomínání nás nutí k simultánnímu opakování popírané

stálosti. Oproti tomu se rodí simultaneita času a spontaneita struktur chování.

V tomto labyrintu, ve kterém se rodí tíhnutí k abstrakci, vzdaluje postmoderní

mentalita člověka autenticitě a relativizuje identitu.14 Obsah termínu

„postmodernismus“ je obecně svázán se jménem J. F. Lyotarda. Pronikavé

analýzy uchopení termínu v Lyotardově díle poskytuje recenze Jaromíra Loužila

v Kritickém sborníku z roku 1994, jenž zde konstatuje, že „jasnou a zřetelnou

odpověď na otázku, co je to postmodernismus, Lyotardova kniha nedává. Autor

sice podal řadu charakteristik a výkladů (nikoli definic) postmodernismu, leč

vzápětí je různými významovými posuny zrelativizoval; některé si dokonce

protiřečí: že by to byla (nechtěná) praktická ukázka postmodernistické

polymorfnosti pravdy?“ Michal Ajvaz rovněž velice pečlivě analyzuje a

komentuje Lyotardovo dílo, které, dle něj „neustále varuje před konfúzí

odlišných racionalit, před směšováním pravidel různých řečových her“ opírajíc

hlubších procesů „bylo, že člověk – jak se někdy tvrdí – ztratil své místo ve světě, nebo

přesněji ztratil právě ten svět, v němž žil a myslel, a tudíž musel změnit a nahradit nejen

základní koncepty a atributy svého myšlení, nýbrž samotný jeho rámec.“ (2004, 13 an).

13 Pro Jane Flaxovou je postmoderní stanovisko stvrzeno třemi úmrtími: smrtí historie, smrtí

člověka a metafyziky, které přesněji kvalifikuje v monografii Thinking Fragments:

Psychoanalysis, Feminism and Postmodernism in the Cotemporary West (Berkley, 1990)

v Benhabibová, S. (1998, 804 an). Kateřina Svatoňová ve své stati Skutečnost (?) mezi

fragmentem a celkem, mezi pozdně moderní myslí a myslí postmoderní přesvědčivě poukazuje

na proměny mentality vzhledem ke sběratelské činnosti obrazů „z různých dob, kontextů,

diskursů a hierarchií“ (2010, 78) u Josefa Svobody a Aby Warburga. A jak konečně podotýká

v této souvislosti filosof M. Petříček: „A říká se také, že postmoderna je interpretací

moderny“ a dále se věnuje ve svém díle Myšlení obrazem právě jakožto pars pro toto

vzpomínce Kennetha Clarka na Aby Warburga. (2009, 176).

14 Loužil, J. (1994, 38).

se „o Kantovo vymezení rozdílných kompetencí jednotlivých mohutností mysli

a o myšlení pozdního Wittgensteina“.15 M. Petříček přiléhavě konstatuje

následovné: „Jako moderní dědicové moderny známe hranici mezi řádem a

chaosem, mezi univerzálním a nutným na jedné straně a kontingentním,

empirickým a singulárním na straně druhé: to je pravé fundamentum

inconcussum modernismu. Jako postmoderní dědicové moderny však víme, že

tato hranice neodděluje náš svět od toho, co je vzhledem k němu jiné (a je-li náš

svět civilizace, pak toto jiné musí být nutně barbarství), nýbrž že je jeho

neodmyslitelnou součástí. Nemůžeme se již před ní ukrývat v jistotě vnitrozemí.

Jako postmoderní dědicové moderny vidíme hranici jinak; právě proto jsme s to

hledat znaky postmoderny v moderně.“16

Víra se v předestřeném kontextu vyjímá jako „fragment“, který ztrácí

nárok na uchopení univerzálních motivů v kontextu hermeneutiky světa, byť

použitím abstraktních intuicí a motivů – na druhé straně velice konkrétně.17

V jistém smyslu je to avšak právě postmoderní heterogenita, která otevírá „víře“

prostor, jak si všímá Ladislav Hejdánek: „Filosofie je nepochybně povolána

k tomu, aby se pokusila o interpretaci jak naděje, tak víry; v tom smyslu

můžeme mluvit o filosofii naděje stejně jako o filosofii víry… Ale jak naděje,

tak víra náleží do roviny, o níž jsme mluvili jako o základu filosofie. K základu

se vztahuje filosofie ještě jinak než ke všemu, co se pokouší interpretovat.

Základ, resp. prvek základu je něco, vůči čemu nemůže filosofie zůstat

v distanci, ale co musí buď odvrhnout a zamítnout (ovšem filosoficky, tj.

promyšleně a zdůvodněně, tedy v rámci pronikavé interpretace), anebo přijmout

za své, a tak se stát více než interpretací: musí se na rovině sobě příslušné stát

výrazem a projevem, myšlenkovým uskutečněním té základní orientace, již

filosofie přijme za svou. Filosofie víry pak už není pouze oborem filosofie,

zabývající se vírou jako tématem, ale stává se vírou, uplatněnou na filosofické

rovině. Ale právě tady se ukazuje podstatný rozdíl mezi nadějí a vírou. Filosofie

se může pokoušet s úspěchem interpretovat naději jako jeden z prvků základní

15 Ajvaz, M. (1995, 20).

16 Petříček, M. (1994, 25–26).

17 Teolog Walter Kasper pozoruje: „Univerzální nárok našeho vyznání víry v Krista může být

ospravedlněn pouze před nejširším a univerzálním horizontem myšlení… Křesťan je proto

kvůli své víře téměř zavázán k metafyzickému myšlení“. Kasper v Říha, K. (1998, 200).

15

orientace lidského života, ale může se stěží stát adekvátním výrazem naděje;

přiměřeným výrazem naděje by mohl být spíše jakýsi přestrukturovaný mýtus,

jakýsi antimýtus. Filosofie může interpretovat i samotnou naději jen jako

součást, podmínku či kontext své orientace víry, která znamená onen krok

k činu, nakloněnost k aktivitě – tedy i k aktivitě filosofické. Neboť filosofie není

žádnou zadumanou meditací, žádným vnitřním usebráním atd., ale tuhou a

namáhavou duševní prací, řeholí rozumu a ducha, myšlenkovým vypětím,

usilovnou a soustředěnou činností. Proto bude filosofii orientace víry vždycky

bližší než orientace naděje. V naději je cosi mystického…; naproti tomu víra je

blízce příbuzná s rozumem a racionalitou. Ale k tomu všemu přibývá nutně ještě

dějinný rozměr… Filosofie, která se v myšlenkové rovině ztotožňuje s orientací

víry jakožto svým vlastním základem a stává se její myšlenkovým výrazem a

zároveň reflexí a interpretací, je už dějinné novou filosofií, přicházející po epoše

metafyziky. Filosofie se proto v současné době k této nové celoživotní orientaci

přimyká také jako ke zdroji a opoře své vlastní obnovy a rekonstrukce…“18 O

smíření víry a intelektu se snaží rovněž Hans Jürgen Baden ve své stati Glaube

oder Intellekt?, kde mluví přímo:

„Wir plädieren für die ursprüngliche Freundschaft des Glaubens mit dem Intellekt…“19

Na druhou stranu, vzhledem k soudobé situaci ve filosofii, soudobému

filosofickému diskursu, jen stěží můžeme opomenout silný ateisticky laděný

proud myšlení, vyvěrající jak přiznává čelný představitel analyticky orientované

filosofie Thomas Nagel v díle Poslední slovo (The Last Word) z obecněji

rozšířeného „strachu z náboženství“. Nejde mu zde však o nepřátelství vůči

náboženství sui generis a ani o relativizaci epistemologických predikátů či

metodologie v teologii jako takové, spíše mu jde o pečlivý popis toho, co dnes

pociťujeme jako strach intelektuální. Nagel sám tomuto strachu podléhá, což

sám přiznává, když poznamenává: „Nechci, aby Bůh existoval. Nechci takové

universum“.20 Tento intelektuální strach může být způsoben existenciální úzkostí

18 Hejdánek, L. (2012, 81–82). Vybrané pasáže zvýraznil autor studie.

19 Baden, H. J. (1983, 228).

20 Nagel v: Van Den Beld, T. (2000, 257). Soudobou debatu a vůbec solidní přehled

ateistických filosofických pozic čelných představitelů tohoto směru najdeme ve sborníku The

Cambridge Companion to Atheism, vydaném v roce 2007 v Cambridge University Press,

který editoval Michael Martin. K domnělému Masarykovu ateismu se vyjadřuje, Eugéne

Václav Faucher, nicméně mluví o pesimistické vrstvě v základu a bipolaritě neboli hluboké

vnitřní rozepři Masarykově s jeho obdivem k Humovi a jeho skepticismu a vnitřní naladěnosti

a požadavkem smyslu, jak o tom referuje ve své metodologicky zaměřené a

religionisticky laděné monografii Karel Skalický.21 Tento nárok koresponduje

velmi čitelně s narůstajícím návratem náboženství v naší vnitřně nespokojené

době a v neposlední řadě – v rovině institucionální – se stále těsnějším sepětím

náboženství s fanaticky a militantně zaměřenými doktrínami v různých částech

světa. Již v roce 1951 si francouzský spisovatel Albert Camus prozíravě všímá

této skutečnosti ve svém díle Člověk revoltující:

„Nihilismus, úzce prolínající se zhrzeným náboženstvím, ústí v terorismus. Ve světě

absolutní negace se tito mladí lidé prostřednictvím bomby a revolveru a rovněž

odvahy, s níž jdou na šibenici, pokoušejí překlenout rozpor a vytvořit hodnoty, jež

kolem sebe postrádají. Před nimi lidé umírali ve jménu toho, co věděli nebo co si

mysleli, že vědí. S nimi se začíná uplatňovat obyčej bezpochyby mnohem náročnější,

kdy se člověk obětuje pro něco, o čem nic neví, s výjimkou toho, že je třeba zemřít,

aby to bylo. Až dosud se ti, kteří museli zemřít, dovolávali proti lidské spravedlnosti

Boha. Ale když čteme prohlášení odsouzených z této doby, s údivem zjišťujeme, že

všichni bez výjimky se odvolávají proti svým soudcům ke spravedlnosti jiných, teprve

budoucích lidí. Tito příští lidé jsou vzhledem k absenci nejvyšších hodnot jejich

poslední spásou. Budoucnost je jedinou transcendencí lidí neuznávajících boha.“ 22

Možnosti současné reality, v níž se v našem evropském kontinentálním

prostoru dostává institucionální náboženství do minoritního postavení a víra se

stává více méně osobní záležitostí jedinců, jsou natolik otevřenými, že vyhnout

se pokusu o jejich deskripci a interpretaci v kontextu filosofie náboženství by

bylo dle mého přesvědčení výrazným opomenutím.

pro víru a nakonec z tohoto napětí vzniklou nestálost – nebo spíše neuniformitu –, kdy

musíme u Masaryka termín náboženství vždy opatřit tlustými uvozovkami. (2000, 255).

21 Skalický, K. (2011, 158 an).

22 Camus, A. (1995, 168).

17

III

/Der Traum ist Ausgeträumt/23

„Úkolem filosofie dnes je nový obraz myšlení, nové chápání toho, co to znamená

myslet. Právě tady může filosofie neméně než vědy a umění demonstrovat svou

schopnost proměn a nových „prostorů“… Není jisté, zda otázka co je? je dobrá

otázka, pokud chceme odhalovat podstatu či ideu. Je možné, že otázky typu kdo?,

kolik?, kde? Jsou lepší –a to jak tehdy, chceme-li odhalit podstatu, tak i tehdy,

chceme-li určit cosi důležitého ve vztahu k ideji.“

(Gilles Deleuze: Pusté ostrovy a jiné texty)24

Povzdech Edmunda Husserla (Der Traum ist Ausgeträumt) se vtahuje

k opodstatněnosti filosofického bádání jakožto vědy přísné, nicméně jak

poznamenává Jozef Sivák, komentátor uvedeného výroku: „Mýlili by sme sa

však, keby sme si teraz mysleli, že Husserl oddeľoval filozofiu od teológie

natoľko, že by sa vzdal tematizácie transcendencie alebo že by sám tvrdil, že

nejaká veda o absolútne je možná. Svojej žiačke E. Steinovej urobil v r. 1935

takéto priznanie: „život človeka nie je nič iné než cesta k Bohu. Pokúsil som sa

prísť do cieľa bez pomoci teológie, jej dôkazov a jej metód: inými slovami,

chcel som dosiahnuť Boha bez Boha. Zo svojho vedeckého myslenia som musel

Boha vylúčiť, aby som otvoril cestu tým, ktorí nepoznajú bezpečnú cestu viery,

ktorá prechádza Cirkvou. Toto krédo možno vztiahnuť na celú filozofiu E.

Husserla: chcel odovzdať metafyzické posolstvo inými než metafyzickými

prostriedkami v dobe, ktorá bola vcelku antišpekulatívna“.25 V podobné situaci

vnitřního balancování směrem k uchopení podstaty myšlení a filosofie v jejím

23 Edmund Husserl v § 74: Die Philosophie als menschheitliche Selbstbesinnung.

Selbstverwirklichung der Vernunft. „Ten sen je dosněn“: tj. sen o velké filosofii jakožto přísné

vědě. Jinak – filosofie je v ohrožení.

24 Deleuze, G. (2010, 106, 107).

25 Sivák, J. (1993, 457 – 458).

základu, směrem k „prosvícení myšlení“, se v konečném důsledku nacházel i

Martin Heidegger26 a další filosofové.

Předmětem předkládané studie Vůle k víře neboli náboženské cítění

v postmoderní době je problematika explanačních znalostí, předpokladů a

předporozumění religiózního cítění obecně; problematika přístupu filosofie

náboženství k „víře“ (nikoli konkrétnímu religióznímu systému), čímž je celkem

zřetelně stanoven i její sujet. Myšlenkový pohyb po „smrti metafyziky“ –

osvícenské mentality, přes skepticismus po mentalitu „postmoderní“, přičemž

jsou relativizovány snahy po celkovém uchopení náboženství takříkajíc

intelektuálním způsobem – dospíváme k „vůli k víře“ jako nejzazšímu

myšlenkovému úsilí v daných limitách a epistemologických možnostech.

Člověk dnešní společnosti, vnitřně fragmentarizován neshodami, tenzemi a

ambiguitami, žije v neuspokojivém rozpolceném rozpoložení. Nepředpokládáme

rezignaci filosofie. Naopak: zdá se, že uvolněný prostor po „velkých otázkách“

vybízí k dalším a dalším problémům a ani dopad naší epochy na lidskou

mentalitu, sociální naladění a relativizaci „subjektu“ ve stylu pluralitně a

liberálně zaměřeného nihilismu není bez možností odezvy ve filosofickém

myšlení. Pokud vyznívá studie skepticky, není to skepticismus metodologický,

nýbrž skepse, jež se ostře vyhrazuje vůči sentimentálně laděným romantizujícím

tendencím pláče nad ztracenou metafyzikou, skepse, která ve svém radikálním

dovršení nespěje v další druh nihilismu, ale k vůli. Trvám na ostrosti pohledu, na

26 Nezapomínejme, že Heidegger přednášel v letech 1936 – 1940 celých pět semestrů o

Nietzschem (!). Ve své studii K. Nadrásky cituje zajímavé pasáže vztahující se

k Heideggerovu promyšlení otázky Boha neboli religiozity obecně. „V roku 1946 v Liste

o humanizme napísal: „Existenciálnym určením podstaty človeka sa ešte nerozhodlo o tubytí

(Dasein) alebo nebytí Boha a ani o možnosti či nemožnosti (jestvovania) božstiev. Je preto

nielen prenáhlené, ale už v spôsobe pomýlené, keď sa tvrdí, že výklad podstaty človeka

o vzťahu tejto bytosti k pravde bytia je ateizmus“. Heidegger sa pritom odvoláva aj na prácu

Vom Wesen des Grundes, v ktorej (na s. 28, pozn. 1) sa od roku 1929 píše, že ontologickou

interpretáciou tubytia ako bytia vo svete sa ani pozitívne, ani negatívne nerozhodlo o možnom

bytí smerom k Bohu. Podľa Heideggera osvetlením transcendentnosti sa však získal pojem

tubytia, v súvislosti s ktorým sa možno pýtať, ako je to ontologicky s Božím vzťahom tubytia,

t.j. ľudskej existencie, k Bohu. Heidegger však predsa pokladal za vhodné upozorniť aj nato,

že myslenie, ktoré pestuje, sa nijako nerozhodlo pre teizmus: „Ono môže byť tak málo

teistické ako ateistické. To však nie pre ľahostajný postoj, ale preto, lebo rešpektuje hranice

dané mysleniu ako mysleniu...“ (1993, 417 – 418).

19

otázkách, které v interakci s realitou nesnesou kompromis (vlažnost a vágnost) a

nezaměňují vůli s touhou a víry s jistotou. V tomto směru je zde latentně

přirozeně stále přítomná i otázka po samotné podstatě filosofie náboženství ne

ve směru k typologizaci neboli smyslu po opodstatněnosti a cílech, ale směrem

k epistemologickým předpokladům tohoto oboru, tj. možnosti explanace.

Religiozitu a víru zde vnímám jako specifickou formu myšlení a mentality.

Byť se samotná studie nezabývá primárně verifikací náboženských výroků

má blízko k analyticky orientované formě filosofického myšlení. Je tomu tak

proto, že se mně její metodologie – jakožto organon pro uchopení otázek – zdá

být filosoficky korektní; splňující podmínky soudobého člověka. Analyticky

orientovanou filosofii není možné omezit jenom na G. Fregeho, W. V. O. Quina,

D. Davidsona či L. Wittgensteina, vnímám ji spíše jako jistý způsob

filosofického myšlení, který je termínem „analytický“ zastřešen, tj. jako jakýsi

druh strategie. Stejně jako Lubomír Valenta či Jaroslav Peregrin si myslí, že

analyticky orientovaná filosofie je, řečeno poněkud volněji, vůbec součástí

kritického racionalismu; součástí lidského myšlení jako takového, ale předně

takového lidského myšlení, které nezpochybňuje vědecké úsilí a nelibuje si

v iracionalitě a nepoctivosti. Valenta v Úvodu ke své monografii Problémy

analytické filosofie příhodně poznamenává: „Analytické myšlení nemá své místo

jen ve filosofii, ale – jak jsem přesvědčen – je důležitou složkou kritické

racionality demokratické společnosti; řada analytických filosofů vidí v tomto

myšlení podmínku demokracie a a všichni se hlásí k hodnotám liberální

demokracie. Považuji zdůraznit tento cíl práce proto, že v posledních létech se

rozmáhá mezi mladými lidmi záliba v iracionalitě, ve zpochybňování hodnoty

vědy a vědeckého poznání, v podceňování rozumu a empirie, v obviňování vědy

z údajného „selhání“.27 Jaroslav Peregrin ve své monografii Úvod do analytické

filosofie výstižně konstatuje: „Analytická filosofie je tedy především filosofií

přesvědčení, že náš svět je světem uchopeným (tím či oním) jazykem, a že otázka

po charakteru jsoucna je vždy úzce spjata s otázkou po charakteru uchopení

tohoto jsoucna. Je to filosofie, která vidí zásadní souvislosti mezi bytím a

signifikací, a mezi signifikací a pravdou, a která tak pro faktický proces

„zpřehlednění světa“ angažuje logiku“.28 Součástí tohoto zpochybňování kritické

27 Valenta, L. (2003, 7).

28 Peregrin, J. (1992, 106).

racionality je zkreslené hodnocení analytického myšlení, které je často

představováno ve zjednodušené a zdeformované podobě, a proti němu je pak

glorifikováno myšlení „hluboké“, usilující o „pravé poznání“, získané cestou do

sebe zahleděné kontemplace a prázdné spekulace.“29

29 Mimo „logiku modální“ i Pavel Tichý (a tedy TIL) se vyjadřuje ve své stati již v roce 1979

v Journal of Philosophy 76 (s. 403 – 420) se vyjadřuje k problematice Existence a Bůh. (1996,

95 an).

21

Vůle k víře

I

/Osvícenství a skepse/

„Metoda ideogramu neboli metoda vědecká. Pověste obraz Carla Dolciho vedle

obrazu Cosima Tury. S tím, že pan Patentovaný dává přednost prvnímu z těch dvou, se

nedá nic dělat, ale můžete mu velice pádně zabránit, aby nevytvářel falešnou tradici

výuky, pro kterou jako by Tura neexistoval nebo alespoň jako by neměl žádnou cenu či

jako by jeho obrazy neodpovídaly nárokům. Obecné tvrzení je platné pouze ve vztahu

ke známým předmětům nebo faktům“.

(Ezra Pound: ABC četby)30

Jak to vlastně je s veřejným užíváním rozumu? 30. září 1784 Immanuel Kant

píše o osvícenství jako o „vyléčení člověka z jeho jím samým zaviněné

nesvéprávnosti“.31 Stále však i pro samotného Kanta neznamená termín

osvícenství (statický existenciální) stav, nýbrž (dynamický existenciální)

proces.32 V tomto významu obsahuje osvícenství jistý duchovní potenciál, který

tento proces umožňuje a který se snad již vyčerpal. Nicméně, tento proces

ovlivnil privátní sféru života jedince v tom smyslu, že vytvořil prostory pro nové

inspirace, které v druhé polovině 20. století podrobil bedlivé analýze Michel

Foucault, pozastavujíc se u této neustále aktuální otázky po obecném smyslu a

významu osvícenství.33 Tedy: jak to je s tím osvícenstvím? Jak to je s veřejným

užíváním rozumu? Existují snad nějaké obecné racionality či obecná

racionalita? Něco jako společný racionální žargon, který usměrňuje struktury

chování? Zdá se, že ani soudobá filosofie se sžíravé otázky zcela nezbavila.

30 Pound, E. (2004, 23).

31 Tak pozoruje Kant ve své Odpovědi na otázku: co je to osvícenství? (1993, 381). Původně:

Idee zu allgemeinen Geschichte in welbürgerlicher Asicht v Berlinische Monatsschrift, 1784.

32 Kant ve výše zmiňované Odpovědi píše: „Klade-li se otázka, zda nyní žijeme v osvíceném

věku, odpověď zní: ne. Jistě ale žijeme ve věku osvěcování“ (1993, 385).

33 Foucault, M. (1993, 363–378) a (2003, 227–240).

Foucaultovo čtení Kantova textu nastoluje otázku osvícenství jakožto otázku po

filosofické reflexi vlastní přítomnosti a zdá se, že není prvním ani posledním

myslitelem, kterému nedá topos vlastního soudobého filosofického myšlení

klidu. Zároveň si Foucault všímá, že Kant klade otázku po Aufklärung vlastně

negativním způsobem – totiž, jako otázku po východu, vyvedení (z

nesvéprávnosti). Foucault v této souvislosti poznamenává: „Způsob, jakým Kant

klade otázku po Aufklärung, je však zcela rozdílný: není to ani nějaká světová

éra, k níž je možné patřit, ani nějaká událost, jejíž příznaky je možné vnímat, ani

nějaký úsvit dokonalosti. Kant definuje Aufklärung téměř negativně jako

Ausgang, jako „východ“, „cestu ven“. Ve svých textech věnovaných historii

Immanuel Kant občas vznese otázku po počátku nebo definuje vnitřní teleologii

historických pohybů. V textu o Aufklärung se zabývá pouze otázkou současné

reality. Neusiluje o porozumění na základě nějaké totality nebo s ohledem na

budoucí stav. Hledá diferenci: jaký rozdíl představuje dnešek oproti

včerejšku?… Na samém počátku Kant uvádí, že tato „cesta ven“,

charakterizující osvícenství, je procesem vysvobozujícím nás ze stavu

„nesvéprávnosti“. A nesvéprávnosti míní určitý stav vůle [E. N.], který

způsobuje, že se v oblastech, v nichž je třeba použít vlastního rozumu,

necháváme vést nějakou cizí autoritou… V každém případě je tu osvícenství

definováno změnou dosavadního vztahu mezi vůlí, autoritou a použitím rozumu.

Poznamenejme rovněž, že Kant tuto „cestu ven“ prezentuje spíše dvojznačným

způsobem: charakterizuje ji jako fenomén, jako probíhající proces, ale také jako

jistý úkol a závazek.“34

V kontextu procesu osvícenství jakožto osvěcování jde tedy mimo jiné o:

odvahu vědět, vůli vědět, touhu po vědění, což vše v součtu představuje neustálý

růst (pokrok) – osvěcování jako proces; jako růst k samostatnosti rozumu,

k neustálému objevování pravdy, která jest tedy někde na horizontu poznání a

poznávání jakožto kreativního procesu. Foucault píše: „Kant příznačně praví, že

osvícenství má svůj vlastní Wahlspruch (volební heslo): Wahlspruch je

rozlišujícím rysem, podle kterého lze někoho rozpoznat, a zároveň je to motto,

instrukce, kterou někdo dává sám sobě a nabízí ostatním. A co je tedy touto

instrukcí? Aude spere: „odvaha vědět“, „mít odvahu, smělost k vědění“. Proto

musí být osvícenství myšleno jednak jako proces, jehož se lidé účastní

34 Foucault, M. (1993, 365).

23

kolektivně, a zároveň jako akt odvahy, který je třeba uskutečnit osobním

nasazením. Lidé jsou současně prvky i činiteli jednoho procesu. Mohou se stát

jeho aktéry v té míře, v jaké se tohoto procesu účastní, a proces sám se

uskutečňuje do té míry, do jaké se rozhodnou stát se jeho dobrovolnými

aktéry.“35 Pravda, která je později v postmoderně konvencionální, závislá na

dohodě účastníků diskurzu, ale zůstává ji předpoklad vůle a svobody aby mohla

být nenásilně artikulovaná u těch, kteří na konsenzus aspirují. K tomu

francouzský post-strukturalista poznamenává:

„Vím, že moderna je často považována za epochu nebo přinejmenším za řadu rysů

charakterizujících nějakou epochu; situována do kalendáře by měla svého předchůdce

ve více či méně naivní nebo archaické premoderně, následována by pak byla

nevyzpytatelnou a problematickou „postmodernou“. A tak se ptáme, zda je moderna

následkem osvícenství a jeho vývoje, nebo zda bychom je neměli vidět jako odtržení či

úchylku od základních principů osmnáctého století. Ohlížeje se zpět ke Kantovu textu,

kladu si otázku, zda nemůžeme chápat modernu spíše jako postoj než jako historickou

periodu. A „postojem“ míním způsob vztahování se k přítomnosti; dobrovolnou volbu,

uskutečněnou určitými lidmi; způsob myšlení a cítění; dále také jistý způsob chování a

jednání, vykazující vztah příslušnosti k něčemu a zároveň se prezentující jako úkol.

Bezpochyby jde o něco podobného tomu, co Řekové nazývali ethos…“ 36

Pokud je osvícenství počátkem moderny, matkou modernity – je rovněž

postojem k realitě, která se již v premoderně petrifikuje, fragmentarizuje a

taxonomicky dělí takovým způsobem, který v „postmoderně“ radikálně

relativizuje horizont vědění; a tak intelektuálně zůstává odvaha, vůle a smělost

k výkonu poznání. Zdá se, že jsme v úloze diváků, jak si toho Foucault bystře

povšiml („…něco, co by Baudelaire nazval – úloha diváka. Flaneur, líný,

bloumající divák, se spokojí s tím, že má otevřené oči, že pozoruje věci kolem

sebe a hromadí vzpomínky. Moderního člověka Baudelaire popisuje jako

protiklad flaneura:

„Stále v pohybu, spěchá, hledá …, je jisto, že tento muž. … – tento samotář obdařený

aktivní imaginací, ustavičně na cestě skrze velkou lidskou poušť – má vznešenější cíl

než pouhý flaneur, cíl mnohem obecnější, něco jiného než pouhou prchavou radost

náhody. Hledá kvalitu, kterou bych si dovolil nazvat „modernou“ … Sám si ukládá za

35 Foucault, M. (1993, 366).

36 Foucault (1993, 369).

povinnost extrahovat z módy jakýkoliv prvek, který by mohl být poezií v historii. Jako

příklad moderny cituje Constantina Guyse. Zdánlivě divákem, sběratelem kuriozit,

zůstává: „pozadu, aby se toulal všude, kde by mohl být paprsek světla, ozvěna poezie,

záchvěv života, nebo akord hudby; všude, kde je šance, že se mu vášeň ukáže v jedné

ze svých póz, kde se přírodní i konvenční člověk ukazují ve své podivné kráse, kde

svítí slunce nad pomíjivými radostmi tohoto zkaženého zvířete.“).37

Pro osvícenství (a pro modernu) je důležitý postoj k přítomnosti, což se

projevuje v intenzivní empatii k tomuto časovému určení. Vzhledem k této

inklinaci se osvícenství realizuje a střetává se svobodou v daném

časoprostorovém kontextu. V postmoderně k tomu všemu přistupuje ještě prvek

sentimentu: jako jistá forma racionalizace zatížené touhou a romantizujícím

pathosem. Filosofický ethos moderny, dítěte osvícenství, se v postmoderně

střetává se sentimentálním pathosem diferencí. „Nevím, zda se vůbec někdy

staneme úplně svéprávnými. Mnoho z naší zkušenosti nám napovídá, že

historická událost osvícenství nás zcela svéprávnými neučinila a že ani dosud

svéprávnými nejsme. A přece se mi zdá, že bychom mohli kritickému tázání,

kterým se zabýváme přítomností a námi samými, tomu tázání, jež bylo

formulováno Kantovou reflexí osvícenství, přece jen přisoudit jistý význam.

Myslím si, že tato Kantova reflexe je způsobem filosofování, který nebyl

v posledních dvou stoletích zcela bez významu či efektivnosti. Kritická

ontologie nás samých samozřejmě nesmí být brána jako nějaká teorie, doktrína,

nebo dokonce jako nějaký celek akumulovaného vědění; je to postoj, éthos,

filosofický život, v němž je kritika toho, čím jsme, současně historickou

analýzou mezí, které jsou nám uloženy a experimentem jejich možného

překročení.“38

Ještě jednou se obraťme k Foucaultovi. V jiném textu, věnovaném rovněž

osvícenství a textu Kantovu, výrazně zdůrazňuje:

„Otázka, která se podle mého názoru poprvé objevila v tomto Kantově textu, je otázka

po přítomnosti, otázka po současnosti (actualité): Co se dnes děje? Co se děje právě

teď? A co je toto „nyní“, v němž se my všichni nacházíme a které určuje okamžik, ve

kterém píšu? Není to poprvé, co ve filosofické reflexi nacházíme odkazy na

přítomnost, přinejmenším jako na determinovanou historickou situaci, která může mít

37 Foucault, M. (1993, 370).

38 Foucault, M. (1993, 378).

25

hodnotu pro filosofickou reflexi. Když Descartes na začátku Rozpravy o metodě

vypráví o svém vlastním vývoji a o svých filosofických rozhodnutích, která učinil

s ohledem na sebe i na filosofii, odkazuje nakonec také explicitně k něčemu, co může

být považováno za historický stav řádu poznání a věd jeho epochy… Nuže domnívám

se, že otázka, na kterou odpovídá… je jiného druhu… Otázka se týká toho, co tato

přítomnost jest, týká se především určení jistého prvku přítomnosti, který je třeba

rozpoznat, odlišit a dešifrovat mezi všemi ostatními. Co v přítomnosti má aktuální

smysl pro filosofickou reflexi? … V moderní a současné filosofii však existuje ještě

jiný typ tázání, jiný typ kritického zkoumání… klade tuto otázku: „Jaká je tato naše

aktuální přítomnost? Jaké je přítomné pole možných zkušeností?“ Zde nejde o

analytické zkoumání pravdy. Zde jde o cosi, co bychom mohli nazvat ontologií

přítomnosti, ontologií nás samých, a zdá se mi, že filosofická volba, s níž jsme právě

teď konfrontováni, je tato: můžeme se rozhodnout buď pro kritickou filosofii, která se

prezentuje jako filosofie zkoumající analytickou metodou pravdu všeobecně, anebo

pro kritické myšlení, které má formu ontologie nás samých, ontologie aktuální

přítomnosti.“39

Tolik Michel Foucault. A zdá se, že otázka zůstává otevřenou ve vztahu

k naší přítomnosti: Co se vlastně dnes děje? V tomto významu, jsme stále ve

věku osvěcování. V tomto významu je otázka po aktuálnosti otázkou jak

filosofickou, tak teologickou, zatíženou významem víry, vůlí věřit a touhou po

víře. Zůstává otázkou po dispozicích ke skutečnosti a autenticitě teď. Otázkou,

jež tak brzy z filosofického slovníku nezmizí, alespoň ne potud, pokud bude vůle

se tázat.

Skotský osvícenec, David Hume, který nesdílí sice stejný entusiazmus

jako jeho osvícenští kolegové a který ve svém kritickém promyšlení

problematiky reaguje natolik exemplárně, že důsledným rozvinutím empirismu

relativizuje definitivní jistotu rozumu a dochází tak nakonec ke skepsi.40

39 Foucault, M. (2003, 228, 239–240).

40 V našem prostředí je možné později pozorovat zřejmý vliv Humovy filosofie na myšlení T.

G. Masaryka. Samotnému vlivu na myšlení našeho prvního československého prezidenta

v posledních letech věnoval mnoho úsilí Zdeněk Novotný, který konstatuje, že „Masaryk

téměř vůbec nezdůrazňuje Humovu skepsi jako něco negativního, ale mnohokrát opakuje, jak

záslužné bylo to, že vyprovokoval Kanta ke kritickému myšlení a že tam, kde to je navýsost

důležité, totiž v morálce, Hume skeptikem není a staví na nezpochybnitelné, přirození a

nezištné sympatii s druhými lidmi. Přitom právě poznání lidské přirozenosti je podle Huma

hlavním cílem a smyslem vědy, především filosofie. Skeptické závěry jsou vlastně jakýmsi

vedlejším produktem Humova zkoumání, které ukazuje, že „toho rozumu moc není“, ale

přesto nebo právě proto si onoho našeho „rozoumku“ musíme vážit. Výrazy v uvozovkách

Metodologicky Hume eliminuje racionalismus a precizuje metody empirismu. Je

celkem zřejmé, že jeho kritika racionálních pozic musela zákonitě dospět –

zejména v kontextu kritiky racionalistické koncepce kauzality (tj. in principio

metody)41, ve slavných Dialozích o přirozeném náboženství – k odmítnutí

jakéhokoliv pokusu o racionalisticky pojatý důkaz existence Boží.

Racionalistické pojetí víry je nahrazeno vysvětlením víry skrze pocity a sklony.

Wolfgang Röd, známý historik novověké filosofie, konstatuje:

„Speciální motivy, které se za Humovým nábožensko-kritickým úsilím skrývají, lze

jen odhadovat. V prvé řadě mu šlo asi o to vyrovnat se s náboženstvím, které pro něj

osobně mělo nejprve značný význam. Ve druhé řadě mohlo sehrát roli jeho přání

obhájit autonomii morálky vůči náboženství. Proto vystupoval proti vše theologickým

nárokům, které se pokoušejí učinit z nějaké formy rozumového náboženství základ

morálky. Jako obecný motiv lze zvažovat Humovu snahu o uplatnění pouze těch

názorů, které obstojí v kritické zkoušce. U většiny náboženských nauk tomu tak podle

něj není.“42

Přijetí skepse a z ní plynoucí teze o nepochopitelnosti Boha, neznamená

avšak ještě ateismus ve vlastním smyslu slova, ale ani radikální skepsi, ve které,

– dle mého, – jsme alespoň zčásti skončili: naopak, zde představuje uvolnění

prostoru pro víru, krok k víře. Uvědomění si racionálních limit a následné

přiznání k filosofické skepsi, přitakání nemohoucnosti, je ve své podstatě

prvním krokem neboli jinými slovy: motivací k víře. K tomuto Wolfgang Röd

poznamenává:

„Atheistický důsledek, který se nabízí na více místech diskuse, Hume výslovně

neodvodil, ba nechává dokonce skeptika, aby podle hesla „Konec dobrý, všechno

dobré“ učinil dalekosáhlé ústupky teleologickému způsobu myšlení a theistické

jsou Masarykovy a dosvědčují, že Huma plně pochopil. Proto je mu filosofem, ke kterému se

po celý život vracel.“ (2011a, 201).

41 Jak dokládá James Hill, je nutné rozlišovat v Humově díle mezi ranou a zralejší teorií

kauzality, přičemž zralá teorie je inspirovaná fyzikou Isaaca Newtona. V kontextu této zralejší

teorie kauzality se jedná o epistemologický projekt blízký skepticko-realistické interpretaci,

která skutečně predikuje nemožnost poznání kauzálních vztahů lidské mysli. (Hill, J., 2011,

234 an). Podobně ukazuje na příkladu pečlivé analýzy Humova pojetí geometrie (prostoru a

času) Zdeněk Novotný (2011b, 533 an).

42 Röd, W. (2004, 437–438).

27

kosmologii. Nicméně náboženský postoj bez ohledu na všechny teoretické

kompromisy se v praktických důsledcích jeví jako negativní: Způsobuje buď strach,

nebo blaženost, což jsou extrémy, před nimiž je třeba dát přednost vyrovnanému a

klidnému stavu mysli… Končí-li tedy Dialogy přiznáním, že nám vzhledem k slabosti

lidského intelektu zůstává jako útočiště jen zjevená pravda, a skepse je tedy prvním

krokem k náboženské víře, pak to budeme muset chápat jako takticky motivované

předstírané doznání…“ (2004, 441) a jinde:

„Rozdíl mezi umírněným deismem, jejž lze Humovi připisovat, a naprostým

agnosticismem, který pravděpodobně zastával, není každopádně velký. Hume nechtěl

ani tak zastávat pozitivní názor, jako spíše varovat před nedorozuměními. Tak se

v Dialozích snažil vzít racionální theologii půdu pod nohama a v Přirozených dějinách

odhalit pověru…“ (2004, 443).43

Humova skepse není až tak skeptická, jak by si mnozí přáli. Když historik

dějin filosofie, Richard Popkin, promýšlel Humovu skepsi, a přesněji, když svůj

pohled zaměřil na racionální legitimaci struktur chování, povšimnul si, že

„umírněná skepse“ Humova přenechává víře ještě nějaké to místo. To je snad

také důvod, proč místo popírání pověry, jí Hume přiznává místo, ba dokonce

nezdolnou sílu. Zuzana Parusniková v tomto významu vzhledem k analýze

Popkina konstatuje:

„Popkinova unikátní interpretace Humova skepticismu spočívá v tom, že

v souladu s řeckým skepticismem tento termín oprošťuje od negativních příchutí, kdy

se dnes často považuje za bránu k iracionalismu v epistemologii nebo za postoj, který

ochromuje zdravý rozum a tedy i legitimitu jednání podle přirozených tendencí.

Humův skepticismus má naopak pozitivní postoj, který ochromuje zdravý rozum a

tedy i legitimitu jednání podle přirozených tendencí. Humův skepticismus má naopak

pozitivní náboj, který podle Popkina spočívá v tom, že naše přirozené sklony zbavíme

povinnosti se racionálně legitimovat. To, jak svět přirozeně poznáváme, i to, že

takovému obrazu světa bezprostředně věříme, sice neobstojí v kritické reflexi, ale

v životě nehraje žádnou roli; oprávněnost přirozených postojů (dýchání, myšlení,

jednání, víry) je daná jejich vlastní vnitřní silou a té se můžeme poddat. V Humově

podání tedy skeptický rozum nadále a s neztenčenou silou ukazuje racionální

neprůkaznost našeho myšlení i naší víry, ale, metaforicky řečeno, jeho verdikty

neopustí stěny soudní sině. Rozhodnutí skeptického rozumu jsou nevymahatelná a

nejsou vpuštěna do života… Teprve u Huma je možné plně důvěřovat světu, plně

43 Röd, W. (2004, 443).

přitakat jeho skutečnosti a odkázat skepsi mimo jeho hranice; díky tomu lze odstranit

ono chvění mysli a dospět k ataraxii. A navíc není třeba skepsi nijak mírnit, nýbrž ji

můžeme ponechat v její (jedině možné) radikální podobě“.44

Autorka podobně charakterizuje Humova antropologická východiska

v jiné stati, kde „Hume došel ke skeptickým závěrům, že přirozené sklony mysli

porušují empirické východisko, a proto poznání nemá racionální legitimitu“.45

Jak si povšimnul James Hill: Humův skepticismus je ve své podstatě z velké

míry naturalismem. Na základě analýzy některých jeho děl Hill konstatuje:

„Nyní jsme s to načrtnout základní kroky Humova naturalistického odmítnutí

skepticismu ve Zkoumání: 1. Běžný život je ospravedlněním zjevné filosofie. 2.

Zjevná filosofie může pak sama ospravedlnit naše počínání, zabýváme-li se filosofií

temnou proto, abychom zbystřili naše myšlení v běžném životě (nepřímý pozitivní

účinek) a vymýtili jisté škodlivé metafyzické systémy. 3. Správná metoda v temné

filosofii směřuje nevyhnutelně k radikálnímu skepticismu. 4. Tento skepticismus vede

k odmítnutí falešné metafyziky, která má škodlivý vliv na běžný život. 5. Bylo by však

nesmyslné zavádět skepticismus do běžného života jako princip jednání, neboť by to

znemožnilo běžný život sám. 6. Nic nás tedy nemotivuje k tomu, abychom se stali

skeptiky, ačkoli skepticismus zůstává nevyvrácen… Postup argumentace ve prospěch

naturalismu, tak jak je formulován v Pojednání, může být prezentován následujícím

způsobem: 1. Naše základní víry jsou produktem imaginace a postrádají založení

v rozumu. 2. Stojíme tudíž před nepříjemným dilematem, zda se buď na imaginaci

nespoléhat vůbec, a v tomto případě bychom byly pyrrhónskými skeptiky, anebo zda

s imaginací souhlasit, a pak bychom nebyly schopni rozlišovat mezi pověrou na jedné

straně a vědou na straně druhé. 3. Přijmeme-li ovšem postupy skepticismu, tohoto

dilematu se zbavíme: víry mající charakter pověr jsou vyloučeny, avšak ty víry, které

tvoří základ vědy, jsou ve skutečnosti příliš pevné, než aby byly odstraněny. 4.

Skepticismus tedy zůstává nevyvrácen, přijetí skeptické metody nám umožní

pokračovat v každodenním a vědeckém uvažování. Osoba, která se pokouší být

skeptikem, skončí jako bezstarostný badatel ve vědě o lidské přirozenosti.“46

44 Parusniková, Z. (2011a, 31).

45 Parusniková (2011b, 205 an).

46 Hill, J. (1999, 551, 555). K naturalismu D. Huma se v našem prostředí vyslovila Zdeňka

Jastrzembská, která anticipuje starší autory (k Humovu naturalismu se vyslovil již v roce 1905

v proslulém žurnálu „Mind“ Norman Kemp Smith) a která poznamenává, že: „jeho příklad

naznačuje cestu, po které se zastánci naturalistické či experimentální metodologie při hledání

normativních tvrzení mohou vydat.“ (2011, 41).

29

Byť tedy u Huma jde o emancipaci skepticismu, není to emancipace na

úkor metafyziky v přísném slova smyslu. Rovněž „radikalismus“ skeptika je

nutné brát s odstupem a to do té míry, jak ve své nejvlastnější podstatě

skepticismus chápeme; a přesněji, tak, abychom jej neinterpretovaly jako

odmítnutí racionálních požadavků in toto, ale spíše jako předpoklad pro ty

racionální požadavky, které nejenom skeptický postoj legitimují, ale které

rovněž slouží jako síto (řečeno metaforicky) pro filtraci iracionálních prvků

v kontextu hodnotících soudů a explanačních znalostí, tj. znalostí pro

vysvětlování a předpoklady přístupu k interpretaci náboženské skutečnosti jako

takové.47 Nakonec naturalismus Humův, může korektně dospět do bodu, který

s velkou pravděpodobností ukazuje směrem na Charlese Darwina.48 V tomto

významu pozoruje Ján Pavlík, že totiž:

„I. Smyslem a cílem veškerého Humova filosofování (zejména jeho popření

ontologického statusu kategorií substance a kauzality a jeho teorie mravních citů) je

připravit půdu pro skeptickou destrukci veškerých tvrzení týkajících se existence a

přirozenosti Boží a pro zdůvodnění pojetí, v souladu s nímž může člověk žít mravně

bezúhonným životem i bez jakékoliv opory v náboženském transcendentnu (v tomto

kontextu Hume dokonce a fortiori argumentuje, že náboženství může představovat

závažnou překážku uplatňování přirozené mravnosti.) II. Všechny silně nekonzistentní

momenty Humovy filosofie jsou sjednoceny účelem, jímž je vyvrátit náboženství

z kořene; právě z onoho vrcholného bodu „syntézy“ lze uchopit jejich smysl a – a

zároveň také jinak neuchopitelnou jednotu Humovy filosofie. III. Zmíněné popření

ontologického statutu kategorie substance (které nachází svůj výraz v její

psychologizaci do podoby pouhé habituální víry), traktované v kontextu řešení

problematiky teleologického důkazu Boží existence, rezultuje u Huma (takřka

47 Oproti tomu E. Husserl ve svém díle Krize evropských věd a transcendentální

fenomenologie na adresu Humova skepticismu adresuje přísný odsudek: „Jako každý

skepticismus a každý iracionalismus, tak i Humův skepticismus sebe sama ruší… Hume se

(však) nepustí do boje s protismyslností a nesnaží se odhalit domněle neproblematické

samozřejmosti, na nichž buduje senzualismus a vůbec psychologizmus, aby pronikl

k jednoznačnému sebepochopení a k pravé teorii poznání, ale místo toho setrvává v pohodlné

a velmi působivé roli akademického skepticismu. Svým postojem se stal otcem ještě účinného

slabošského pozitivismu, který se vyhýbá filosofickým propastím, nebo je povrchně zakrývá a

uspokojuje se úspěchy pozitivních věd a jejich psychologistickým výkladem.“ (1996, 110 –

111).

48 Pavlík (2011, 59 – 60).

s železnou logikou) v anticipační nástin fundamentálních myšlenek evolučního

přístupu, který s velkou pravděpodobností přímo ovlivnil pojetí Charlese Darwina.“

Nicméně Humův skepticismus tak blízký naturalismu, nemusí být

rigorózně antimetafyzicky namířen. Toho si povšiml výše zmiňovaný H.

Schmidinger, který říká:

„O čem je však víra přesvědčena? O tom, že ve skutečnosti existuje racionální

souvislost. Právě to z ní činí podmínku možnosti metafyziky, jež chce vykládat

skutečnost v její celkovosti. Tak vidí Hume – podobně jako později Kant –

v metafyzice něco nevyhnutelného, co člověk činí a oč usiluje, poněvadž je mu to

předem dáno přírodou. Ihned však dodává, že jako „pravá metafyzika“ je oprávněná,

jen pokud si uvědomuje tuto skutečnost, pokud staví na přirozeném instinktu a

vyjadřuje víru. Jestliže na to zapomíná, stává se „pověrou“ (superstition). Je-li si toho

však vědoma, může být pro člověka cennou pomocí při rozhodování mezi fikcí a

oprávněnou domněnkou (srov. Tr. I, 343).“49

Nuže sám David Hume v závěrečných pasážích svých Přirozených dějin

náboženství konstatuje:

„Celá ta věc je hádankou, tajemstvím nevysvětlitelným. Pochybnost, nejistota,

netroufalost úsudku jeví se být jediným výsledkem našeho co nejpřesnějšího šetření o

tom předmětě. Avšak taková je slabost lidského rozumu a taková je neodolatelná

nákaza mínění, že ani tato úmyslná pochybnost nedala by se udržet, kdybychom

nerozšířili svůj obzor a, stavíce jeden druh pověry proti druhému, nedohnali je ke

srážce; my pak, za jejich zběsilosti a boje šťastně uchýlíme se do tichých, ač temných

končin filosofie.“50

Hume tedy nezastává za každou cenu antimetafyzický postoj. Filosofická

skepse nemusí zákonitě vykázat metafyziku z prostoru rozvažování. V některých

momentech dokonce naopak – jak to je možné v jistém smyslu pozorovat u

Huma – může připravit metafyzice pole, vymezit demarkační linii působnosti.

Neznamená to však na druhou stranu, že bychom museli v současnosti

metafyziku rehabilitovat. Spíše ji terapeuticky ošetřit vzhledem k soudobým

poměrům – poměrům proměny mentálního prostoru, tj. uvažování o

49 Schmidinger, H. (2012, 258). Autor uzavírá: „Jedním slovem: Metafyzika se vyčerpává tím,

že je kritikou poznání.“ (2012, 266).

50 Hume, D. (1900, 80).

31

skutečnostech transcendentální povahy, a to do té míry, do jaké vůbec lidskou

racionalitu oslovují.51

Nicméně je zřejmé, že z Humova díla se vine červená niť až k jistému

druhu epistemologického pesimismu. Jinými slovy: k jistému druhu skepticismu

souvisejícího s Darwinem a nedostatečností lidského rozumu podmíněného

evolucí, což rozvíjí „pozdní“ Popper, který „je upoután darwinovským

schématem života posupujícího ve svých vývojových procesech a adaptacích

metodou pokusu a omylu. Odpovídá to metodě hypotézy a jejího vyvracení,

kterou už identifikoval jako logiku vědeckého objevu. Subjekty evolučního

procesu proto činí teorie, a ne poznávající individua.“52 Konečně sám Hume

prorocky předznamenává cestu, když poznamenává ve svém Zkoumání o

lidském rozumu, že

„… je tedy předznamenána harmonie mezi chodem přírody a sledem našich idejí; i

kdyby síly a moci, jimiž je ovládána příroda, nám byly naprosto neznámé, přece

shledáváme, že pohyb našich myšlenek a představ by odpovídal pohybu ostatních děl

přírody…“53

A kulturní kontext, předně jeho vnitřní vývoj, dává jistému druhu

epistemologického nihilismu za pravdu a vyvolává pesimistické nálady.54

Skepticismus je nedílnou součástí kulturních mentalit a stín jakéhokoliv

filosofování. Vzhledem k vytyčeným tematickým okruhům této studie je:

součástí jak racionalismu (racionalistická skepse), moderny či postmoderny, tak

náboženství. V obou případech zahrnuje systematickou reflexi možností (a

nemožností) poznání světa a člověka, hranic poznání a kritérií. Skepse je

součástí myšlení, je přiznáním tajemství a limit. Ze setkání s tajemstvím může

vyrůstat plodný strom tázání. Komplexně téma zpracovává ve své monografii

Filosofie skepse Břetislav Horyna, který zde poznamenává:

51 „Humova původnost, jedna z jeho původností, spočívá v jeho rozhodnosti, s níž tvrdí:

vztahy jsou vnější vzhledem ke svým termínům.“ (Deleuze, G., 2010, 183).

52 Smithurst, M. (2000, 402).

53 Hume, D. (1996, 88).

54 Názorové milníky vedoucí ke skepticismu, k pesimistické kulturní náladě a nihilismu, uvádí

Janoušek (2001, 54–57). V konečném důsledku jde o zapomínání na smysl bytí;

Heideggerovo téma rozvedené rovněž českým filosofem Janem Patočkou.

„… vždy a v každé době je skepse výrazem rozumového znejistění člověka nad sebou

samým jakožto myslící a jednající bytostí. Znejistění a nejistota jsou zřejmě

nejpřesnější výrazy, které vystihují podstatu skepse, v níž nejde o striktní kontrapozici

mezi věděním a nevěděním, mezi nemožností vědět a samozřejmostí vědění. Skepse

znamená zásadní nejistotu, zda víme, když se domníváme vědět, a spolu s ní přináší

znejistění nad tím, zda můžeme nejistotou ohledně svého vědění riskovat vědění

vůbec.“55

Konečně „čím více se filosofování blíží k přítomnosti, tím čistěji

vystupuje zásadní skepticismus jako proud směřující proti každé metafyzice“.

W. Weischedel uzavírá svoji studii věnovanou náboženské skepsi těmito slovy:

„Když skeptické myšlení zakouší předem nemyslitelné tajemství jako svůj vlastní

původ a jako mohutnost vládnoucí vší skutečností, hovoří o Bohu. V současné době je

však úkolem filosofie věnovat se vážně skepsi, ale nezapomínat přitom, že otázka

Boha tím není vyřízena, nýbrž že se před myšlení staví v novém bezprostředním

smyslu.“56

55 Horyna, B. (2008, 10).

56 Weischedel, W. (2007, 59, 71). Max Stirner prorocky poznamenává již v r. 1844: „Na

počátku nové doby stojí „bohočlověk“. Vytratí se na jejím konci v bohočlověku jen bůh, a

může bohočlověk skutečně zemřít, jen když v něm zemře bůh? Na tuto otázku se nemyslelo a

pokládala se za vyřešenou, když úsilí osvícenství, překonat boha, dospělo v naší době do

vítězného konce; nezpozorovalo se, že člověk zabil boha, aby se nyní – stal „jediným bohem

nahoře“. To, co je mimo nás, je však odstraněno, a velká práce osvícenců dokončena; ovšem

to, co je mimo, ale v nás, se stalo novým nebem a vyzývá nás k novým útokům na nebe: bůh

musel uvolnit místo, avšak nikoli nám, nýbrž – člověku. Jak jste si mohli myslet, že

bohočlověk zemřel dřív, než v něm kromě boha zemřel také člověk?“ Stirner, M. (2009,

167).

33

II

Racionalita a vůle

„O vůli jakožto nositeli etického nemůžeme mluvit. A vůle jakožto fenomén zajímá

pouze psychologii.“57

(Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus)

Racionalita patří mezi nejstarší témata filosofických rozprav. Samotné

dějiny dosvědčují lavírování lidského ducha mezi příklonem k racionálnímu na

jedné straně a tendencí k iracionálnímu na straně druhé. Debata kolem funkce a

hranic rozumu není od dob Whiteheadových zdaleka ukončena.58 Specificky se

této tématice anglo-americký filosof A. N. Whitehead věnoval ve slavné

přednášce pořádané nadací Louise Clarka Vanuxema na Princetonské univerzitě

v březnu 1929 s názvem Funkce rozumu, ve které konstatuje, že „funkcí

Rozumu je podněcovat umění žít“ a že

„každá metodologie má svou vlastní životní historii. Započíná jako postup,

jehož prostřednictvím je umožněno dosažení nějakého právě se rodícího životního

impulsu. Ve své počáteční fáze představuje širokou koordinaci myšlení a jednání, díky

čemuž vnáší do existence uspokojení. Každá metodologie nakonec vstoupí do fáze

stařecké ochablosti, do svého druhého dětství. Širší kontrasty, jichž bylo možno

dosáhnout v jí vymezené oblasti, byly již prozkoumány a osvojeny. Uspokojení

z opakování úkonů vyvanulo. Život je pak postaven před poslední alternativy, na nichž

záleží jeho osud. Tyto alternativy mají svůj původ v povaze trojitého impulsu, který

jsem již zmínil: žít, žít dobře, žít lépe. Zrození metodologie je ve své podstatě objevem

nového životního postupu. Ve své počáteční fázi uspokojuje bezprostřední nároky na

dobrý život. Dobrý život je však nestabilní: zákon vyčerpání je nevyhnutelný. Když se

jakákoliv životní metodologie zbaví možnosti objevování něčeho nového, a dostane se

do stavu postupného vyčerpání, stojí před biologickým druhem rozhodování, které

57 „Vom Willen als dem Träger des Ethischen kann nicht gesprochen werden. Und der Wille

als Phänomen interriesert nur die Psychologie.“ Wittgenstein, L. (2003, 168, § 6.423).

58 Whitehead, A.N. (2010, 144). Jeho přednášku analyzuje a zasazuje do širšího kontextu

Whiteheadova díla Martin Kaplický (2010, 235–251).

může zpečetit jeho osud. Buď sám sebe stabilizuje a upadne tak na úroveň pouhého

žití, nebo ze sebe okovy dřívější metodologie setřese a nastoupí na dobrodružnou cestu

lepšího života.“59

Nicméně základní – praktická funkce rozumu – je zdá se

neoddiskutovatelná a přímo souvisí s objevováním a projasňováním

metodologie, neboli toho, co známe jako explifikace explanačních znalostí, tj.

úkolů spekulativního rozumu a disciplinace založené na analytických

schopnostech. Odborná literatura kolem problematiky racionality je dnes velice

bohatá, což souvisí i s mnohoznačností samotného termínu „racionální“. Jak

poznamenává Ota Weinberger, který ve své monografii Alternativní teorie

jednání základní otázky kolem problematiky stručně a výstižně shrnuje, lze

dvojznačnost výrazu „racionalita“ charakterizovat „srovnáním (I) logicko-

operacionální racionality a (II) metodologických postulátů racionality.“60

S náboženstvím je spojován rozum transcendentně náboženský (tj. teologie),

který má povahu spekulativní racionality směřující k metafyzickým postulátům

oproti rozumu zdravému, který reflektuje doslovný svět teď a tady bez nároků na

transcedenci. Robert Spaemann, teolog a představitel transcendentně zaměřené

racionality, podává následující velice příhodný příklad, jenž nám umožní v této

záležitosti více nahlédnout rozdíl: „V co věří ten, kdo věří v Boha? Věří, řekl

bych, ve fundamentální racionalitu; věří, že dobro je základnější než zlo, věří,

že to, co je nižší, pochází od něčeho vyššího, a ne obráceně, že pojem nesmysl

předpokládá pojem smyslu a že smysl není variantou nesmyslu. Abstraktně,

méně rétoricky řečeno: Pojem „Bůh“ myslíme jednotu, ba dokonce identitu

reference dvou predikátů, které jsou v našem pozemském empirickém světě

spojeny jen občas a nikdy nutně: jednotu absolutně mocného a absolutně

dobrého, tedy jednotu bytí a smyslu. Tato jednota není analytickou pravdou, tj.

nevyplývá z pouhých pojmů. Smysl našich slov „mocný“ a „dobrý“ – abychom

navázali na příklad velkého filosofa a matematika Fregeho – je tak rozdílný jako

smysl slov „Večernice“ a „Jitřenka“.“61

59 Whitehead, A.N. (2010, 151).

60 Weinberger, O. (1997, 57).

61 Spaemann, R. (2012, 98). Vybrané části označil autor studie. Otázce „zdravého rozumu“

věnoval celou monografii Jiří Nosek (2007).

35

V rámci toho pohledu je celkem zřejmé, že teologie může v jistém

okamžiku, a bezesporu v okamžiku výpovědí o Bohu, ztotožnit „fundamentální

racionalitu“ s vírou, či přinejmenším ji takto chápat. Je tomu tak celkem

přirozeně i vzhledem k samotné její kardinální vlastnosti: vycházet z víry a

navracet se zpátky, což pravda znemožňuje analyticky orientovaným filosofům

zaujmout celkově objektivní postoj k „teologickým výpovědím“, a na úrovni

folk filosofie vůbec k náboženské (religiózní) promluvě (diskursu) jako

takovému. Teolog Wilfried Joest poznamenává:

„Redukce theologických výpovědí na takovou řeč, které se naklade nárok na

zprostředkování pravého poznání skutečnosti Boha, není možná. Theologie tedy

nemůže před sémantickou a logickou problematikou, do níž se podle kritérií analytické

filosofie dostávají její výpovědi, jednoduše uhnout na jiné pole.“62

Ve filosofii náboženství posledních let je právě otázka smysluplnosti

výpovědí náboženství v kontextu analyticky orientovaných filosofů velice

aktuální a repertoár reflektované problematiky dnes již obsahuje nepřehledné

množství odborné literatury. Spor nevypadá ani pro jednu stranu kladně:

výsledky mají různorodý charakter a dospět ke konsenzu je v některých

momentech snad nemožné.63 Zkoumání smysluplnosti náboženských výpovědí

však nepředstavuje zásadní bod předkládané studie. Z tohoto důvodu se

nebudeme touto problematikou hlouběji zabývat.

Nicméně byl to kromě Austina a Ryla právě Ludwig Wittgenstein, jeden

z analyticky orientovaných filosofů „extrovertní“ tradice pojetí vůle, u kterého

fenomén „vůle“ hraje nemalou úlohu.64 Na Wittgensteinův postoj můžeme

usuzovat vedle obecně známých hlavních filosofických děl (např. Tractatus

logico-philosophicus, Filosofická zkoumání) z jeho postupně vydávaných

osobních poznámek, ze kterých víme, že se sám ve svém neklidném

„faustovském“ životě s problematikou víry konfrontoval několikráte. V roce

62 Joest, W. (2007, 279).

63 Mnohé shrnuje ve své monografii Řeč o Bohu Josef Petr Ondok (2006).

64 „Introvertní“ pojetí vůle přisuzujeme R. Descartesovi, D. Humovi a W. Jamesovi. Jejich

vzájemný poměr s akcentem na porozumění „vůli“ ve filosoficko-teologické koncepci T.

Akvinského analyzuje ve své stati Tomáš Akvinský o vůli Anthony Kenny (1993). Podnětný

příspěvek k polemice představuje rovněž stať Jiřího Stodoly (2011).

1918 se chtěl stát knězem a v letech 1920 a 1926 žil v klášteře. Wilhelm Baum

komentuje Wittgensteinovy snahy následovně: „Že se nestal knězem, mělo však

asi svou příčinu také v tom, že byl vůči instituci (jako je církev) velice kritický –

jako Tolstoj, Dostojevský a Kierkegaard –, jelikož se mu zdálo, že aparáty úřadů

víry ohrožují její existenciální dovršení. Stejně jako Tolstoj se velmi kriticky

vyjadřoval k Pavlovi a mladším částem Nového zákona. Forma života

náboženství pro něj byla naprosto představitelná i bez církve. Jeho neklidný

život běžel neustále způsobem, který je charakteristický pro kontemplativně

mystické typy, jak jim rozumí James: odklon od světa a jeho marnivosti.

Wittgenstein ani nenavštěvoval kongresy, ani nezveřejňoval knihy, ani

neusiloval o nějaké pocty. Jako Kierkegaard se strachoval před tím, že by měl

vstoupit jako paradigma, filosofický model, do školních učebnic. Samozřejmě

toho však nezůstal ušetřen.“65 Není zde místa ani důvodů analyzovat

Wittgensteinovi teze, které hrají rozhodující úlohu při vytváření jeho postoje, a

to konkrétně vzhledem k jeho osobnímu vývoji. Co nás zajímá v tomto

momentě, je problematika teorie explanace tak, jak je traktována ve filosofii

vědy s přihlédnutím k její aplikaci na problematiku religiozity v kontextu

filosofie náboženství.

Explanační znalosti, neboli jinak teorie vysvětlení, jíž se dostává ve

filosofickém diskursu náležité pozornosti v polovině minulého století, tvoří

nepochybně fundament metodologického uchopení (a uchopování) sledované

problematiky: jinak řečeno – tvoří hermeneutický klíč k ohraničení a limitování

takových podmínek, které vysvětlení umožňují a jsou nezbytné pro dostatečnou

odbornou reflexi problému. Explanace samotná je realizována ve třech

kardinálních liniích: kontextu vysvětlení, osobě, jenž vysvětluje a tomu, komu je

samotné vysvětlení určeno, kam směřuje. Protože religiozita je považována

nejenom za jistý specifický způsob explanace světa (tj. jistý druh realismu bez

nadsázky) realizovaný v konkrétním kontextu a za konkrétních podmínek,

východisek a v rámci svébytného cíle určovaného podmínkami a fundamentem;

ale rovněž ve filosofii za fenomén, který podléhá filosofickým pozicím a

kritickému myšlení sui generis v kontextu filosofie náboženství, jsou právě

65 Baum, W. (2010, 169). Mnohé z Wittgensteinova postoje k náboženství a víře shrnul ve

svých pracích Josef Petr Ondok (2006, 123–133). Problematice „mysticismu“ ve

Wittgensteinových spisech věnoval pozornost Ondřej Beran, O. v Dostálová, L. – Schuster, R.

(eds.) (2010, 135 an).

37

epistemologické aspekty ty, které je nutné analyzovat ve světle aplikace teorie

vysvětlení na náboženství samotné. Vyhněme se avšak preventivně tomu, co

v mondénním jazyce a folk filosofii mnozí urputně realizují v rámci tzv.:

kontrapunktu neboli dialogu vědy a náboženství. Jedná se o linii, kterou ve

svých pracích rozpracovává Alistair E. McGrath, který přirozeně obhajuje

epistemologické pozice „vysvětlitelnosti“ světa (tj. jistý druh epistemologického

realismu), vnějších faktorů formujících naše myšlení (jistý druh modulace) a

také pozici odkazující na tzv. transempirickou skutečnost, samozřejmě

v kontextu epistemologických škol (různých) zdůrazňujíc „interpretativní

společenství“ (což je zřejmý teologický odkaz) v němž se částečně racionalita

realizuje. V podstatě McGrath analyzuje specifickou formu racionality

teologických výpovědí s důsledky plynoucími pro kritiku filosofického

funkcionalismu, což může být svým způsobem zavádějící, a to vzhledem

k nepříliš šťastnému pochopení díla Lyotardova. Celkově podrobuje realismus

kritice skrze proslulou Dummettovu přednášku o pravdě v roce 1959 s tím, že

„Dummett tedy vyzývá realismus, aby vysvětlil, jak nějaký výrok či tvrzení jsou

vůbec schopny být pravdivými nebo nepravdivými, když evidence, která by nám

umožňovala to rozhodnout, není v současnosti dostupná.“66

Přirozeně relativizace výpovědí a mluvčích aktů patří k základní

filosofické výbavě, zde se avšak nejedná o typicky promyšlenou filosofii

náboženství. Vědecké vysvětlení má jistou strukturu, epistemologickou strukturu

metodologicky promyšlenou, kterou není jistě dobré opomíjet a to i v kontextu

temporality výpovědi, tj.: historického faktu a interpretace tohoto faktu.

V kontextu explanace je tento fakt velice důležitý a strukturuje vysvětlení tak

jak se této strukturaci věnoval po mnoho let Hempl.

„Hemplův model vysvětlení“, tj.: to co společně s P. Oppenheimem

v příznačně nazvané studii Studies on the Logic of Scientific Explanation

publikovali již v roce 1948 ve Philosophy of Science (s. 135 – 175) napsán

v duchu analyticky orientované filosofii vědy, který explicitně analyzuje věty

kvalifikované jako zákony třídíc vysvětlení na 2 odpovídající části (explanans a

explanandum) popisuje explanandum jakožto větu jenž analyzuje vysvětlovaný

jev (ne jev sui generis!) a explanans jakožto soubor vět, které mají jev vysvětlit,

přičemž tento se rozpadá do dvou tříd: a) vět reprezentujících zákony a ad b) vět 66 McGrath, A. (2003, 172).

stanovujících specifické podmínky pro jejich vysvětlení. Samozřejmě tím

nejjednodušším se jeví vysvětlení kauzální (specifikující vazby) nazýván jinak

též samotným Hemplem „deduktivně – nomologickým“ vysvětlením (tzv.: D-N

model)67 proti kterému autor klade „induktivně statistické vysvětlení“ referující

k zákonům statistického typu. Oba autoři stanovili řady podmínek, které musí

vysvětlení splňovat, přičemž tzv.: argument potencionálního vysvětlení splňujíc

empirickou podmínku (tj.: explanans musí mít empirický obsah, tj. připustit

empirický test) si našlo mnoho stoupenců (Pap, K. R. Popper68 etc.) i odpůrců (S.

Toulmin, Hanson a jiní).69 Nicméně napříč různorodým výtkám je věda

v kontextu kontinentální filosofie důsledkem lidského snažení v rámci

kontinentálního vývoje myšlení a kultury obecně, a reprezentuje tedy jeden

z důležitých důsledků vývoje Evropské kultury a myšlení obecně. K tomu mimo

pozorování, rozvrhování etc. patří přirozeně testování hypotéz, včetně hypotéz

religiózního charakteru a jejich aplikace. V tomto významu určení „jazyka“

vědy znamená především určení základního metodologického postoje, včetně

filosofie, a tedy jako taková, určuje i odpovídající metodologické prostředky pro

určení vývoje a vysvětlení (což je již tezí wittgensteinovskou: Filosofie má

objasnit a ostře oddělit myšlenky, které jsou jinak temné a rozmazané).70

V zásadě je základním předpokladem filosofie jakožto kritického diskursu

pojmový prostor; argumentace je od komunikace neoddělitelná a nakonec

pojmový prostor a racionální diskurs dodnes limitují pole komunikace tak, aby

mezi účastníkem a pozorovatelem docházelo ke komunikační možnosti jak na

67 K D-N modelu víc v Hanzel, I. (1994, 705 – 713) a (1993, 257 – 264). K explanačním

znalostem a jejich užití ve filosofii se vyjádřila ve své monografii Zdeňka Jastrzembská

(2009).

68 K Popperovi v našem případě velice příhodně více Mihina, F. (1995, 343 – 352).

69 V kritice se objevili přirozeně teze zahrnující i předvědecké formy poznání, na úrovni mýtu

a vůbec různorodých metafyzických konstrukcí. Tyto výtky se zdají být metodologickým

nedostatkem Hemplových tezí a odkazují k religiozitě a před-osvíceneckým

epistemologickým modelům.

70 Nakonec to, „co můžeme nazvat vysvětlením, predikativním nebo retroaktivním

argumentem, není argument uvažovaný abstraktně, nýbrž spíše nějaký konkrétní argument,

který je dán v určité době v nějakém specifickém kontextu a pro nějaký specifický účel“ jak

poznamenává již J. Kim v: Procházka, O. (1967, 14–15).

39

způsob argumentace geneticko-kausální tak generalizační. V rámci kontextuální

stránky pojmů a jejich hierarchických i ne-hierarchických vztahů se vyvíjí

dodnes metodologické přístupy, předně k tvorbě pojmů ve společenských

vědách, ze kterých nejrozšířenější je dodnes přístup v rámci ontologie tzv.

zdravého rozumu. V duchu analyticky orientované filosofie jsou předpoklady

komunikace definovány celkem jednoznačně: pod teorii významu spadá axiom

znát význam jistého slova „x“; v kontextu teorie myšlení to znamená jednoduše

rozpoznat předmět „x“ neboli rozpoznat jeho ideu či ikonu a realistická

interpretace, neboli to co známe, jako teorii bytí, predikuje znalosti či charakter

onoho „x“.71 oproti všem kritikám vzneseným vůči epistemologickému a

metodologickým otázkám věd přírodních ale i sociálních a kritikám vzneseným

vůči logickému pozitivismu (neboli logickému empirismu), které snad pohřbil T.

S. Kuhn, snad K. R. Popper či hermeneutika, neopozitivismus neztrácí na síle,

ale naopak, vyzývá antirealistické doktríny k přísnějšímu formulování svých

metodologických východisek (konvencionalismus preferující axiologii,

instrumentalismus etc.).72 Pro pochopení realistických stanovisek v soudobé

filosofii vědy a filosofii jako takové je důležité nastíněné tendence určit,

limitovat a osvětlit. V tomto významu je výřečný text W. Outhwaite, který

popisuje podstatu pragmatického postoje následovně:

„…pravda, skutečnost, existence mají význam pouze v rámci určité teorie. Naše teorie (oproti

empirismu) jsou předem určeny observantní evidencí, jinými slovy tatáž evidence je

kompatibilní s množstvím různých teorií, mezi nimiž si musíme vybírat. Pragmatista,

podobně jako empirista, může užívat jazyk realismu ve výstražních uvozovkách, ale nároky

realismu, přímo vzato, považuje za smysluprázdné, jelikož zacházejí za zkušenost

(empirismus) nebo za námi dosažitelné teorie (pragmatismus). Nemůže poznat nic, co je

71 Víc v: Vašíček, Z. (2000, 39 – 59).

72 C. G. Hempl, již výše zmiňovaný a pro realistiky pojatou filosofickou doktrínu

nepostradatelný, se pokouší v kontextu realismu upjatého a preferujícího epistemologická

východiska o tzv. tranzitivní nomologické vysvětlení; naopak Richard Rorty, který svým

zpracováním pragmatismu vplouvá do vod neopragmatistů, nepovažuje princip

korespondence za tolik průkazný, abychom na něm mohli vystavět celou epistemologii

(nakonec viz: Rortyho radikální tezi o tom, že vlastně nepotřebujeme žádný filosofický

koncept „Pravdy“). Konečně již W. V. O. Quine ve své klasické stati Dvě dogmata empirismu

(r. 1952) tuto dichotomii popsal a byla přijata všemi, kdo míří do vod postpozitivistických

koncepcí realismu. Viz Quine, W.V.O. (2006, 82 an.).

mimo naší zkušenost a/nebo za tím, co nám říká „nejlepší teorie, již můžeme v daném čase

přijmout“.73

Klasickému realismu ve vědě tyto slova spíše ztrpčují postavení a tak nová

realistická ontologie, tedy kvalifikovaná verze realismu, která by mohla sblížit

filosofii klasickou a vědu, je nejenom nutná ale přímo nezbytná jakožto hráz

proti pseudo-vědeckým konstruktům sbližujícím násilně metafysický či trans-

empirický diskurs s realistickým (neboli vůbec pragmaticky pojatým)

diskursem. Abychom se vyhnuli nedorozumění, výše řečené neimplikuje

nesouměřitelnost, naopak, spíše požaduje kontingenci v přístupu

k intranzitivním objektům. K tomu směřuje program kritického realismu,

kterého je bezpochyby potřeba jako soli. I když se tomu tak děje, je právě tento

druh realismu nesouměřitelný s teologií; s přesvědčením starších scholastiků, že

jestliže něco bytuje, tak tomu nemůže být jinak nežli „quo est non potest non

esse“ (což predikuje předsudek objektivity a umožňuje různorodost vztahování

se ke skutečnosti včetně různorodosti její interpretace). Tato výtka nesměřuje

jenom k profilaci a nakonec vydělení idealisty a realistu, ale, a to je důležitější

pro filosofii náboženství, k tomu, že rozum dle všeho vydělováním člověka ze

světa pro něj vytváří jakýsi svět alternativní, nový, z čehož pak plyne jeho

patrná a skoro genetická propojenost s racionální pozicí, čímž by teoreticky byla

narušená zařazenost člověka do dění. Není tomu avšak naopak; není tato výtka

spíše arbitrární? Kauzální souvislost jevů se tím nijak nenarušuje a ani nepotírá a

nečiní to konec konců ani náboženství a ani věda, přičemž, s ohledem na

„nedůstojnou metafysiku“ a „transcedentálie“ by takto neměl postupovat žádný

religiózní systém. Přírodní zákony jsou determinovány a doplněny lidskou vůli,

která prostřednictvím rozumu dokáže nahlédnout jejich morální distinkce, takže

umožňuje tyto zákony „reflektovat vírou“. J. Derrida komentujíc slavný Kantův

spis Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft k tomuto

poznamenává:

„Čistá morálka a křesťanství jsou ve své podstatě a ve svém pojmu neoddělitelné.

Jestliže neexistuje křesťanství bez čisté morálky, je to porto, že křesťanské zjevení nás

učí něco podstatného o samotné ideji morálky. Proto by idea čisté, ale nekřesťanské

73 W. Outhwaite v: Balon, J. (2000, 147–148).

41

morálky byla absurdní. Překračovala by chápání a rozum, byla by to pojmová

kontradikce. Nepodmíněná univerzalita kategorického imperativu je evangelická.“74

74 J. Derrida v: Havlíček, J. (2009, 62).

Závěrem

„Rozhlédne-li se člověk věřící v Boha kolem sebe a zeptá se „Odkud pochází všechno,

co vidím?“ „Odkud to všechno?“, pak to, co požaduje, není žádné (kauzální)

vysvětlení; a smysl jeho otázky spočívá v tom, že je vyjádřením této žádosti. Ten člověk

tedy vyjadřuje jakýsi postoj vůči všem vysvětlením. – Ale jak se to ukazuje v jeho

životě? V tomto postoji nejprve určité věci bere vážně, ale poté je v určitém bodě vážně

brát přestává a vysvětlí, že něco jiného je ještě vážnější. Někdo může tedy říci, že je

velmi vážná věc, že ten a ten zemřel dříve, než mohl dokončit určité dílo; a v jiném

smyslu na tom zas vůbec nezáleží. Zde používáme slov „v hlubším smyslu“. Chtěl bych

vlastně říci, že ani zde nezáleží na vyřčených slovech, nebo na tom, nač se při nich

myslí, nýbrž na rozdílu, který představují v rozdílných životních situacích. Když dva

lidé řeknou, že věří v Boha, jak vím, že tím oba myslí na to samé? A naprosto totéž se

dá říci, pokud jde o tři Boží osoby. Teologie, která vymáhá užívání jistých slov a frází a

jiné zakazuje, neobjasňuje nic. (Karl Barth) Šermuje takříkajíc kolem sebe slovy,

protože chce něco říci a neví, jak to vyjádřit. Slovům dává jejich smysl praxe.“

(Ludwig Wittgenstein: Poznámky o barvách)75

„Svět lze chápat jako symptom, hledat v něm znaky nemoci, znaky života, uzdravovaní

či zdraví. A násilná reakce je pak možné velké uzdravení, které přichází… Zkoumání

způsobu výrazu (nový obraz myšlení a současně i nové techniky) musí mít ve filosofii

zcela podstatný význam.“

(Gilles Deleuze: Pusté ostrovy a jiné texty)76

75 Wittgenstein, L. (2010b, 130, /317/).

76 Deleuze, G. (2010, 156, 157).

43

Josef Vojvodík v jedné ze svých studií (Metafyzická předchuť očištění já

od světa: k fenomenologii obrazů světa v knize Josefa Hrdličky77) v krátkosti

referuje a upozorňuje na studii On Multiple Realities78 od Alfreda Schütze ve

které zajímavým způsobem rozvíjí teorii mnohosti světů neboli multiplicit –

tedy oblastí, které si vyžadují specifickou epistemologii a mezi kterými se dá

jenom stěží pohybovat neboli nacházet souvislosti protože představují samy

sebou uzavřené světy smyslu a významu a přechod od jednoho k druhému je

náročný ne li obtížný. Mezi ně kromě imaginace, fantasie, snění apod.

samozřejmě patří svět religiózní zkušenosti. Představuje náboženství jeden

z možných světů? Zdá se, že pro soudobou filosofii ano; zdá se, že představuje

jednu z mentalit, které je nutí věnovat pozornost. Rovněž v oboru jazykovědy se

tvoří postupně v akademickém prostředí něco jako problematika filologicko-

teologické reflexe, především v oblasti sémantické analýzy problematiky.79 Je

zřejmé, že tento obor brzy překročí hranice lingvistiky a dostane se do polohy

sémantické bez toho, aby mohla obejít filosofickou stránku problematiky.

Nakonec v kontextu postkritického proudu v soudobé angloamerické teologii

reaguje tento nejenom na Wittgensteina, ale rovněž na Austina a pokouší se jeho

77 Vojvodík, J. (2010, 187).

78 Studie pochází ještě z roku 1945 a vyšla ve Philosophy and Phenomenological Research 5.

Pozorování A. Schütze odpovídají západnímu myšlení uchvácenému prostorovou dualitou (P.

Vopěnka) ale i W. Welschově charakteristice postmoderního myšlení, které se vyznačuje

rozvolněností, diferenciací, nesyntetizovatelností a pluralitou myšlení obecně. Neodporuje to

ani Habermasovu teorému o nedokončené modernitě, tj. postmodernitě jako prostoru pro

(re)definování klíčových pojmů. Velice příznačně a inspirativně o tématice pojednává ve své

studii Kateřina Svatoňová (2010, 74 an).

79 Marie Vachková v jedné ze svých přednášek k tomu poznamenává následující: „Nejen

překladatelé, ale i rodilí mluvčí mají potíže s odborným jazykem i v oblasti teologie, a proto

snad vzniká další přechodový obor, který si je vědom potřebností jazykové analýzy

teologických textů, tzv. neolingvistika (Theolinguistik)…“ A dále autorka upřesňuje, že

„lingvistům nepřísluší komentovat teologické koncepce, ale mohou poskytnout teologům

nové prostředky tehdy, chtějí-li se při oslovování „lidí zvenčí“ (a tedy i při překládání) vžít do

jejich asociačních vazeb, které mohou signalizovat nejrůznější typy sémantických změn, jež si

teolog či překladatel ve své (částečně nezaviněné) izolovanosti nemusí vždy uvědomit.“

Vachková, M. (2012, 63, 68). V kontextu teologického diskursu se tématice z hlediska

pastorální praxe věnuje ve své monografii velice pečlivě Bärenz, R. Gesprächsseelsorge.

Theologie einer pastoralen praxis. (1980)

filosofický program aplikovat na exegetické metody výkladu Bible, byť

vyvolává i kritiku vzhledem k mnohokráte nekritickému eklektickému půjčování

a výběru konceptů (a někdy tím pravda deformování původního záměru

recipované filosofické doktríny). V tomto případě se jedná o aplikaci Austinovy

koncepce „mluvních aktů“ na biblickou hermeneutiku reflektující psaný text

jako zrcadlo mluvních aktů a na „vyznání víry“ a jazyk liturgie obecně.80 Tento

směr je avšak velice spekulativní a zdá se, že se více blížíme k prostoru myšlení

filosofického nežli přísně vzato k teologii. Nicméně jistě představuje nejenom

jeden z pokusů o aplikace moderní filosofie na teologii, ale rovněž pokus o

smíření a jakési etablování teologického hermeneutického myšlení v kontextu

exegeze Bible v soudobém akademickém prostoru.

To, k čemu vyzval křesťany II. Vatikánský koncil a co známe pod názvem

aggiornamento, je ve své podstatě snaha křesťanů ukázat, že víra je racionálním

podnikem, očistit ji od balastu, všeho mytického, pověrčivého a smyšleného, což

je však také velice záludné a představuje dvousečnou zbraň, která svým

způsobem křesťanství vyprazdňuje, sekularizuje, připodobňuje světu, zbavuje

tajemství, nevyřčeného, a v některých momentech a důsledcích i depersonalizuje

(či alienuje). Není tedy divu, že v rámci těchto tendencí se stává poslání

křesťanské (či křesťansky orientované) filosofie smiřování, někdy patetické a

někdy až násilné, s vědeckou racionalitou, což je divné již z toho důvodu, že

filosofie vskutku křesťanská, položena na empirickém základu prožití Kristovy

oběti a víry, má zvěstovat ontologickou zkušenost víry jakožto smysluplnosti

bytí. Osvobozování neboli emancipace teologického myšlení se projevilo i

v různorodosti myšlenkových teologických proudů ve dvacátém století v rámci

tzv. sekulární teologie, která se snaží v rámci liberální teologické postmoderny

v návaznosti na myšlení J. Derridy a jeho programu dekonstrukce eliminovat

tradici. Podobné pokusy můžeme najít v dalších novodobých teologických

koncepcích (postliberální teologie, teologie v dialogu apod.). Z hlediska teologie

jsou to vesměs snahy o překonání rozporů za pomoci dialogu s filosofií a mají,

jak již bylo řečeno, často charakter eklektický.81 Z hlediska filosofie a

konkrétněji pro filosofii náboženství jsou v některých momentech spíše

zajímavostí a snad rovněž inspirací k promyšlení problematiky.

80 V našem prostředí k problematice referuje pečlivě Vokoun, J. (2009, 71–91).

81 K jednotlivým proudům referuje v našem prostředí Macek, P. (2008).

45

Zdá se, že postmoderna vytvořila prostor pro větší sklon k fluktuaci (ale i

rozmělněnosti!) myšlení a zjemnila hranice mezi theismem a přísným ateismem.

V tomto významu je překonávání dualistických tendencí myšlení a následně

„post-křesťanské“ (ne anti-křesťanské – jak to můžeme najít u některých

teologů!) směřování soudobého myšlenkového kontextu nakloněno sekularizaci

pozitivně v tom smyslu, že nám umožňuje reflektovat kořeny křesťanské Evropy.

Tento stav můžeme nazvat s klidným svědomím posvícenský; stav, ve kterém

dekonstrukce představuje prvek pozitivní, tedy prvek anamnézy a hermeneutiky

jako odpovědného filosofického projektu a kritické teorie v soudobé směsi

interpretací.82 Z pozice filosofie náboženství, konkrétněji problematiky

epistemologie si jistě možnost dialogu a porozumění náboženství a víře

zasluhuje jistou vstřícnost; jistou dávku vůle k víře. Jak poznamenává Richard

Rorty:

„Souměřitelným“ míním to, co lze podřídit souboru pravidel, která nám říkají, jak lze

dosáhnout racionální shody v tom, co vyřeší spor všude tam, kde se různé teze

dostávají do konfliktu. Tato pravidla nám ukazují, jak vytvořit ideální situaci, v níž

bude veškerý zbytkový nesoulad vyřízen jako „nekognitivní“ nebo pouze verbální

anebo jen dočasný – řešitelný tím, že uděláme ještě něco. Měli bychom dospět ke

shodě o tom, co musíme vykonat, máme-li dospět k rozhodnutí. Do té doby se

účastníci diskuse dokážou shodnout na tom, že spolu nesouhlasí – uznávají totiž

racionalitu toho druhého. Vládnoucí představa epistemologie jer taková, že máme-li

být racionální, plně lidští, máme-li dělat to, co bychom dělat měli, musíme se umět

dohodnout s ostatními lidskými bytostmi. Vytvářet epistemologii znamená hledat co

nejrozsáhlejší společnou půdu s druhými. Předpoklad, že lze vytvořit epistemologii, je

předpokladem existence takového společného základu. Lidé se někdy domnívali, že

tento společný základ leží mimo nás, například v říši bytí na rozdíl od říše vznikání, ve

sféře idejí, jimiž se řídí zkoumání a které jsou zároveň jeho cílem. Jindy soudili, že

tento základ je v nás; to je příklad koncepce sedmnáctého století – pokud pochopíme

svou vlastní mysl, dokážeme pochopit správnou metou objevování pravdy. V rámci

analytické filosofie často panovala představa, že tento základ je v jazyce, který má

skýtat univerzální schéma veškerého možného obsahu. Pokud naznačujeme, že žádný

82 Santiago Zabala k tomuto příznačně poznamenává: „Jakmile si člověk díky hermeneutice

uvědomí, že každá kritická myšlenka pochází z určitých historických podmínek, které

umožnily, aby vznikla, a které pro ni vytvořili podklady a rámec – tedy jakmile si uvědomí

„dějinnost“ veškerého poznání – začíná spor mezi vědeckou a duchovní kulturou ztrácet na

konzistentnosti.“ Zabala, S. (2007, 14).

takový společný základ neexistuje, pak tím podle všeho ohrožujeme racionalitu.

Zpochybňování potřeby souměřitelnosti vypadá jako první krok na cestě zpět do stavu

boje všech proti všem.“83

Zdá se, že Richard Rorty se dostal do slepé uličky, nicméně

„souměřitelnost“ je stále ještě pro soudobou filosofii dosti problematická. Snažit

se pochopit víru z hlediska soudobé filosofie je jistě podnik náročný a také si

dovolím tvrdit, vzhledem k touze dojít k samotnému základu religiositas,

nedosažitelný. Existuje avšak možnost vnímat náboženský diskurs jako jiný

druh racionality; jiný druh hermeneutického snažení po uchopení reality, což si

vyžaduje v tomto kontextu od intelektuála vůli k víře.

83 Rorty, R. (2012, 298–299).

47

Bibliografie

AJVAZ, Michal (1995). Problém jednoty zkušenosti. In: Kritický sborník (literatura –

jazyk – filosofie) XV/3, s. 20–35. (recenze knihy: J. F. Lyotard. O

postmodernismu, Praha: FF AV ČR, 1993)

BADEN, Hans Jürgen (1983). Glaube oder Intellekt? In: Bürkle, H. – Becker, G. (ed).

Communicatio Fidei. (Festschrift für Eugen Biser zum 65. Geburtstag).

Friedrich Pustet: Regensburg, s. 223–228.

BALON, J. (2000). Realistická filozofie v současné teorii vědy. In: Věda, technika,

společnost / Science, Technology, Society IX (XXII) / 3, s. 139 – 159.

BENHABIBOVÁ, S. (1998). Feminismus a postmodernismus: problematické

spojenectví. In: Filosofický časopis, 5/46, s. 803–818.

BERAN, Ondřej (2010). Slabší, silnější a mystické. In. DOSTÁLOVÁ, L. –

SCHUSTER, R. Studie k filosofii L. Wittgensteina. Praha: Filosofický časopis.

Mimořádné číslo 2 (2010 / 8), s. 135 – 156.

BAUM, Wilhelm (2010). Víra Ludwiga Wittgensteina. In: Miscellanea Jesuitica III.

Od tradice k reflexi. Olomouc: Refugium Velehrad – Roma, s. 164–170.

CAMUS, Albert (1995). Člověk revoltující. (Přel. Kateřina Lukešová). Praha: Český

spisovatel.

DELEUZE, Gilles (2010). Pusté ostrovy a jiné texty. (Texty a rozhovory 1953–1974).

(Přel. Petříček, M. – Marcelli, M.). Praha: Hermann a synové.

FAUCHER, Václav Eugen (2000). Pokušení ateismu. (Přel. Ota Vochoč). In:

Filosofický časopis, 2/48, s. 237 – 256.

FLOSS, Karel (2012) In: SCHMIDINGER, H. (2012). Věčný problém metafyziky, s.

400–423.

FOUCAULT, Michel (1993). Co je to osvícenství? (Přel. Stanislav Polášek). In:

Filosofický časopis, 41/3, s. 363–378.

(2003). Myšlení vnějšku. Praha: Hermann a synové.

FULKA, J. (2008). Dvě pojetí pravdy u Michela Foucaulta. In: Výzkum subjektivity.

Od Husserla k Foucaultovi. Červený Kostelec: Pavel Mervart, s. 249–259.

HANZEL, I. (1993). Paradoxy D-N modelu vysvetlenia a kauzálne zákony. In:

Filozofia, 5 / 48, s. 257–264.

HANZEL, I. (1994). D-N model a vedecký zákon podstaty. In: Filozofia, 11 / 49, s.

705–713.

HAVLÍČEK, J. (2009). Evoluce a utopie. In: Slovo a smysl (Časopis pro mezioborová

bohemistická studia) / Word and Sense (A Journal of Interdisciplinary Theory

and Criticism in Czech Studies) VI / 11–12, s. 53 – 63.

HEJDÁNEK, Ladislav (2012). Úvod do filosofování. Praha: Oikoymenh.

HILL, James (1999). Humův naturalismus ve „Zkoumání lidského rozumu“. In:

Filosofický časopis, 47/4, s. 545–559.

(2011). Hume's Theory of Causation. Is There More Than One? In: Teorie

vědy (Theory of Science), XXXIII/2, s. 233–249.

HORYNA, Břetislav (2008). Filosofie skepse. Olomouc: Nakladatelství Olomouc.

HUME, David (1900). Přirozené dějiny náboženství. Praha: Jan Laichter.

(1996). Zkoumání o lidském rozumu. (Přel. J. Moural). Praha: Svoboda.

HUSSERL, Edmund (1996). Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie.

(Přel. Hana Koubová – Petr Kouba). Praha: Academia.

JANOUŠEK, I. (2001). Gnozeologie komunikací. Praha: Univerzita Karlova v Praze –

Nakladatelství Karolinum.

JASTRZEMBSKÁ, Zdeňka (2011). Naturalismus Davida Huma. In: David Hume. 300

let od narození. Praha: CEP, s. 35–42.

(2009). Aspekty vysvětlení. Hledání explanačních znalostí. Olomouc:

Nakladatelství Olomouc, 118 s.

JOEST, Wilfried (2007). Fundamentální theologie. Problémy základů a metody

theologie. (Přel. Gallus, P. – Kolář, O.). Praha: Oikoymenh.

49

KANT, Immanuel (1993). Odpověď na otázku: Co je to osvícenství? (Přel. Jaromír

Loužil) In: Filosofický časopis, 41/3, s. 381–387.

KAPLICKÝ, Martin (2010). Funkce rozumu a Proces a realita. In: Teorie vědy /

Theory of Science, XXXII/2, s. 235–252.

KENNY, Anthony (1993). Tomáš Akvinský o vůli. (Přel. Jiří Polívka) In: Filosofický

časopis, 41/1, s. 76–92.

KOYRÉ, Alexandre (2004). Od uzavřeného světa k nekonečnému vesmíru. (Přel. Petr

Horák). Praha: Vyšehrad.

LOUŽIL, Jaromír (1994). Postmoderní situace. In: Kritický sborník (literatura – jazyk

– filosofie), XIV / 2, s. 33–39. (recenze knihy: J. F. Lyotard. O postmodernismu,

Praha: FF AV ČR, 1993)

MACEK, P. (2008). Novější angloamerická teologie. Přehled základních směrů

s ukázkami. Praha: Kalich.

MARTIN, Michael (ed.) (2007). The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge:

Cambridge University Press.

McGRATH, Alistair E. (2003). Dialog přírodních věd a teologie. (Přel. Fischer, J. –

Novotný, J.). Vyšehrad: Praha.

MIHINA, F. (1995). Popperova kritika indukcionizmu. In: Filozofia 7 / 50, s. 343–352.

NADRÁSKY, K. (1993). Na ceste od nebožského k božskému Bohu? (Boh v myslení

Martina Heideggera). In: Filozofia, 48/7, s. 417–437.

NOSEK, Jiří (2007). Věda a zdravý rozum. Komparativní studie dvou kompetencí

racionality. Plzeň: FF ZČU.

NOVOTNÝ, Zdeněk (2011b). David Hume a jeho pojetí prostoru a času. In:

Filosofický časopis, 59/4, s. 533–546.

(2011a). Humova skepse v Masarykově pojednání o počtu pravděpodobnosti

a dalších pracích. In: Teorie vědy (Theory of Science), XXXIII/2, s. 179–

203.

ONDOK, Josef Petr (2006). Řeč o Bohu. Metody analytické filosofie v teologii. Brno:

CDK.

PAVLÍK, Ján (2011). K Humově filosofii náboženství. In: David Hume. 300 let

od narození. Praha: CEP, s. 49–78.

PARUSNIKOVÁ, Zuzana (2011a). Skeptik David Hume. In: David Hume. 300 let od

narození. Praha: CEP, s. 17–34.

(2011b). David Hume a věda o člověku. In: Teorie vědy (Theory of Science),

XXXIII/2, s. 205 – 231.

PROCHÁZKA, O. (1967). Struktura vědeckého vysvětlení. (Několik metodologických

poznámek k současné diskusi). In: Acta Universitatis Carolinae. Philosophica

et Historica 1. Universita Karlova: Praha, s. 5 – 17.

PAVLINCOVÁ, H. – HORYNA, Břetislav (1999). Filosofie náboženství. Pokus o

typologii. Brno: Ústav religionistiky filozofické fakulty Masarykovy univerzity

(Edice Religionistika sv. 8).

PEREGRIN, Jaroslav (1992). Úvod do analytické filosofie. Praha: Hermann a synové.

PETŘÍČEK, M. (1994). Hranice myšlení. In: Kritický sborník (literatura – jazyk –

filosofie), XIV/3, s. 19–26.

(2009). Myšlení obrazem. (Průvodce současným filosofickým myšlením pro

středně pokročilé). Hermann a synové: Praha

POUND, Ezra (2004). ABC Četby. (Sv. VII). (Přel. Anna Kareninová). Praha: Atlantis.

RAHNER, Karl (2007). Dynamický prvek v církvi. (Přel. Danuše Šťavíková).

Olomouc: Refugium Velehrad-Roma.

RÖD, Wolfgang (2004). Novověká filosofie II. Od Newtona po Rousseaua. Praha:

Oikoymenh.

RORTY, Richard (2012). Filosofie a zrcadlo přírody. Praha: Academia.

ŘÍHA, K. (1998). Zrození ducha. Praha: Vyšehrad.

51

SCHILLEBEECKX, Edward (2008). Lidé jako Boží příběh. (Přel. Lucie Kolářová).

Brno: CDK.

SCHMIDINGER, H. (2012). Úvod do metafyziky. (Přel. Karel Floss). Praha:

Oikoymenh.

SKALICKÝ, Karel (2011). Po stopách neznámého boha. Praha: Trinitas.

SPAEMANN, Robert (2012). Racionalita a víra v Boha. In: Communio (Mezinárodní

katolická revue), 62/1, s. 95–110.

SIVÁK, Jozef (1993). Poznámka k Husserlovmu výroku „Der Traum ist

Ausgeträumt“. In: Filozofia, 48/7, s. 457–458.

SMITHURST, M. (2000). Popper a skepticismy evoluční epistemologie aneb k čemu

byli lidé uzpůsobeni? In: Filosofický časopis, 48/3, s. 401–418.

STODOLA, J. (2011). K Dolákovu pojetí svobodné vůle. In: Organon, F XVIII/1, s.

113–122.

STIRNER, Max (2009). Jediný a jeho vlastnictví. (Přel. V. Zátka). Praha: Academia.

SVATOŇOVÁ, Kateřina (2010). Skutečnost (?) mezi fragmentem a celkem, mezi

pozdně moderní myslí a myslí postmoderní. In: Slovo a smysl / Word and Sense.

Časopis pro mezioborová bohemistická studia / A Journal of Interdisciplinary

Theory and Criticism in Czech Studies, VII/14, s. 74–99. Praha: FF UK v Praze.

SWINBURNE, Robert (2003). Morality and God. In: Revue Internationale de

Philosophie, Vol. 57, No. 225. (3/2003: Philosophie Analytique de la Religion /

Analytic Philosophy of Religion), s. 315–328.

TICHÝ, Pavel (1996). O čem mluvíme? Vybrané stati k logice a sémantice. Praha:

Nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR.

VACHKOVÁ, Marie (2012). K předpokladům sémantické analýzy: synchronní

korpusová lingvistika ve službě filologicko-teologické reflexe. In: XXIV. R

očenka kruhu moderních filologů. Praha: Kruh moderních filologů, s. 63–73.

VAŠÍČEK, Zdeněk (2000). Tvorba pojmů ve společenských vědách. In: Věda,

technika, společnost / Science, Technology, Society IX (XXII) / 3, s. 39 – 59.

VAN DEN BELD, T. (2000). Masaryk a Korsgaardová o Bohu a morálním závazku:

k morálnímu argumentu pro existenci Boha. (Přel. Rostislav Niederle). In:

Filosofický časopis, 2 / 48, s. 257–270.

VALENTA, Lubomír (2003). Problémy analytické filosofie. Historický úvod. Počátky

a první období (od Frega po Carnapa). Olomouc: Nakladatelství Olomouc.

VOKOUN, J. (2009). Postkritický proud v současné angloamerické teologii. Praha:

Vyšehrad.

VRIES, J. De (1998). Základní pojmy scholastiky. (Přel. Pokorný, M. – Saxlová, T).

Praha: Rezek.

WEINBERGER, Ota (1997). Alternativní teorie jednání. Praha: FF AV ČR (Filosofia).

WEISCHEDEL, W. (2007). Otázka Boha ve skeptickém myšlení. In: Kuschel, K. – J.

(ed.) Teologie 20. Století. Antologie. Praha: Vyšehrad, s. 58–71.

WHITEHEAD, Alfred Norton (2010). Funkce rozumu. (Přel. Michal Andrle). In:

Teorie vědy / Theory of Science, XXXII/2, s. 143–186.

WITTGENSTEIN, Ludwig (2010). O jistotě. (Přel. Vlastimil Zátka). Praha: Academia.

(2010b). Poznámky o barvách. (Přel. Ondřej Beran). Praha: FF AV ČR

(Filosofia).

(2003). Tractatus logico-philosophicus. (Přel. Balko, P. – Maco, R.).

Bratislava: Kalligram.

QUINE, W. Van O. (2006). Dvě dogmata empirismu. In: MARVAN, T. –

DOSTÁLOVÁ, L. Willard van Orman Quine. Vybrané články k ontologii a

epistemologii. (Přel. P. Sousedík). Plzeň: Západočeská univerzita v Plzni, 82–

106.

ZABALA, Santiago (ed.) (2007). Budoucnost náboženství. In: RORTY, R. –

VATTIMO, G. – ZABALA, S. (ed.). Budoucnost náboženství. Praha:

Karolinum, 8–32.

53

Shrnutí

Obsahem předkládané studie je problematika filosofie náboženství

nahlížená ze skeptického hlediska. Vzhledem k soudobé situaci na poli filosofie

autor zavrhuje eklektické a spekulativně laděné snahy autorů, kteří se snaží o

sblížení filosofických a teologických pozic v kontextu epistemologie, či

revitalizaci metafysiky, a to někdy s neodolatelným sentimentálním patosem a

místo toho vidí realisticky přiblížení se religiositas jakožto důsledek lidské vůle

k přijetí a pochopení víry jakožto ontologického aktu osmyslnění bytí. Pro

soudobého intelektuála vzhledem k přetrvávající postmoderní situaci myšlení

představuje vůle jediný možný akt směřující k pochopení a transfiguraci pohledu

na náboženství zvenčí bez toho, aby bylo nutné opouštět metodologická

východiska explanace na půdě filosofické.

Autor je přesvědčen, že soudobá filosofická metodologie – v kontextu

explanačních znalostí a jejich rozpracování v posvícenské Evropě v kontextu

analyticky orientovaných filosofických myšlenkových proudů – není sto dospět

k realistickému dialogu s náboženstvím v rámci filosofie náboženství. Situace si

žádá od intelektuálně vytříbené akademické půdy vzhledem k analýze

religiózních jevů a religiositas sui generis (náboženskosti jakožto

antropologickému jevu ve své podstatě) vůli, která bude nasměrována k víře, bez

jakýchkoliv postranních epistemologických diskursů.

Summary

The content of this study is the issue of philosophy of religion viewed

from a skeptical standpoint. With respect to the contemporary situation in the

field of philosophy the author rejects eclectic and speculatively tuned efforts of

authors who are trying to reconcile the philosophical and theological positions in

the context of epistemology or to revitalize the metaphysics, sometimes namely

with irresistible sentimental pathos, and instead of this he realistically sees an

approach of the religiositas as a result of human will for acceptance and

understanding of faith as an ontological act of Sinnwölligkeit of being. For the

contemporary intellectual with respect to the persistent postmodern situation of

thinking the will presents the only possible act tending towards understanding

and transfiguration of point of view onto the religion from the outside without

the need to leave the methodological points of departure of the explanation in

the field of philosophy.

The author is convinced that contemporary philosophical methodology –

in the context of explanatory knowledges and their elaboration within the post

enlightenment Europe in relation to analytically oriented philosophical trends of

thinking – is not able to arrive to a realistic dialogue with religion within the

frame of philosophy of religion. Situation requires from the intellectually

sophisticated academic field with respect to analysis of religious phenomena and

to religiositas sui generis (to religiosity as an anthropological phenomenon in its

essence) the will, which will be directed toward the faith, without any collateral

epistemological discourses.

55

Jmenný rejstřík

Wittgenstein, L.

Pound, E.

Pavlincová, H.

Rahner, K.

Rorty, R.

Valenta, L.

Tichý, P.

Ondok, J. P.

Popper, K. R.

Schmidinger, H.

Swinburne, R.

Plantiga, A.

Hejdánek, L.

Deleuze, G.

Derrida, J.

Floss, K.

Koyré, A.

Peregrin, J.

Říha, K.

Vojvodík, J.

Lyotard, J. F.

Loužil, J.

Camus, A.

Ajvaz, M.

Nietzsche, F.

Petříček, M.

Hume, D.

Fulka, J.

Foucault, M.

Ayer, A.

Horyna, B.

Patočka, J.

Heidegger, M.

Weischedel, W.

Weinberger, O.

Whitehead, A. N.

Quine, W. V. O.

Kant, I.

Martin, M.

Masaryk, T. G.

McGrath, Alistair E.

Skalický, K.

Spaemann, R.

Outhwaite, W.

Peregrin, J.

Davidson, D.

Baudelaire, Ch.

Austin, J.

Zabala, S.

57

Věcný rejstřík

Filosofie

- Náboženství

- Analytická

- Postmoderní

- Dějiny filosofie

- Osvícenská

Metafyzika

Religiositas

Víra

Vůle

- U Wittgensteina

Myšlení

Mentalita

Touha

Přítomnost (actualité)

Transcedence

- Metoda transcendentální

Ateismus (filosofický, lidový)

Explanace

Metodologie

Skepse

- Náboženská

- Racionální

Logika

Epistemologie

Teolingvistika (Theolinguistik)