Vladimir Kolarić: Snobizam, dendizam, kemp

TRE]I PROGRAM

BR. 147, LETO 2010.

U ~asopisu Tre}i program {tampa se deo priloga emitovanih naTre}em programu Radio Beograda.

Emitovanje Tre}eg programa Radio Beograda po~inje svake ve~eri u20.00 ~asova. Program se emituje na srednjim talasima 1008 KHz (298m) i preko mreè ultrakratkotalasnih predajnika: Avala na frekvenciji97,6 MHz, Deli Jovan na 94,9 MHz, Tupi`nica na 96,1 MHz, Ov~arna 90,1 MHz, Donji Milanovac na 90,0 MHz, Tekija na 92,1 MHz,Bajina Ba{ta na 93,0 MHz, Besna Kobila na 95,3 MHz, Crni Vrh(Jagodina) na 99,3 MHz, Jastrebac na 89,3 MHz, Crna Trava 99,6MHz, Crveni ôt na 96,5 MHz, Maljen 107,9 MHz.

sadràj

RUSKA TEORIJSKA SCENA

9 Uvodna beleška

11 Sergej HorUŽijrod ili ne-sasvim rod? Beleške za ontologiju virtualnosti

32 AnAtolij AHUtinDasein – Materijal za tumačenje

47 VAlerij PoDorogAo filozofiji arhiva

61 VAlerij SAVČUkFotografija – poza logosa

78 AlekSej grjAkAloVkontekst globalizacije i filozofija događaja

89 nAtAlijA grjAkAloVAkarta putovanja Aleksandra Bloka: Belgija, 1911. godina

105 Sergej FokinPolitika poezije: Bodlerovo iskustvo

IMPERIJALNE TEME

125 MilAn SUBotićgavril Deržavin: prilog (pred)istoriji „jevrejskog pitanja“ u rusiji

165 DŽon D. klirZašto ruski jevreji nisu bili Kaisertreu?

STUDIJE I OGLEDI

185 rADiVoje keroVićjezik u ogledalu odgovornosti

205 AlPAr loŠoncDa li identitetski obrasci predstavljaju apoteozu kapitalizma?

237 Vojin rAkićetički i politički aspekti kognitivnog poboljšanja čoveka

245 VlADiMir kolArićSnobizam, dendizam, kemp

HRONIKAFestivali261 iVA nenić: 15. ring ring: Moćni glasovi tradicije265 MilAn MilojkoVić: 27. nišville jazz festival271 SPASoje Ž. MiloVAnoVić: Smrt i ponovno rađanje metafore

Knjige284 PreDrAg krStić: norme i nijansiranje nasleđa

treći program leto 2010.

RUSSIAN THEORETICAL SCENE9 introductory note11 S. kHorUZHij: gender or not-completely gender? remarks for ontology

of Virtuality32 A. AHUtin: Dasein – Material for interpretation47 V. PoDorogA: on Philosophy of an Archive: notes61 V. SAVcHUk: Photography, Pose of logos78 A. gryAkAloV: the context of globalization and Philosophy of event89 n. gryAkAloVA: travel Map of Alexander Blok – Belgium, year 1911105 S. Fokin: politics of Poetry: Baudelaire case

IMPERIAL ISSUES125 MilAn SUBotić: gavril Derzhavin: a contribution to understanding

(pre)history of the „jewish question” in russia165 joHn Doyle klier: Why were russian jews not Kaisertreu?

STUDIES AND ARTICLES185 rADiVoje keroVić: Die Sprache im Spiegel der Verantwortung205 AlPAr loŠonc: Do identity patterns represents apotheosis of capitalism?237 Vojin rAkić: ethical and Political Aspects of cognitive enhancement of the

Human245 VlADiMir kolArić: Snobbery, Dandyism, camp

CHRONICLEFestivals261 iVA nenić: 15. ring ring – Powerful Voices of tradition265 MilAn MilojkoVić: 27. nišville jazz festival271 SPASoje Ž. MiloVAnoVić: Death and rebirth of Metaphore

Books284 PreDrAg krStić: norms and Heritage nuancing


�TRE]I PROGRAMa quarterly publication by RTS containing a selection from the broadcastsof the Radio Belgrade 3.

No. 147, SUMMER 2010

CONTENTS

ruskateorijskascenapriredio: petar bojanić

UVoDnA BeleSkA

Za razliku od savremene ruske književnosti koja je, zahvaljujući prevodi-lačkim i izdavačkim naporima, u našoj sredini relativno dobro zastuplje-na, savremena teorijska, a naročito filozofska scena rusije, gotovo je nepo-znata. treći program predstavlja neke od vodećih ruskih filozofa i teoreti-čara koji se manje oslanjaju na tradicionalne ruske filozofske i teorijske iz-vore, i svoj rad usredsređuju pre svega ka Hajdegerovom nasleđu i francu-skom poststrukturalizmu.

Sergej Horužij i Anatolij Ahutin strogoj pojmovnoj analizi podvrgava-ju temeljne pojmove Hajdegerovog diskursa. Horužij pokazuje kako Haj-deger čita i razvija Aristotelovo razlikovanje između dinamis (potencije,mogućnosti), energeje (delovanje, akt) i entelehije (aktuelizacija, stvar-nost). trijada je uređena celina koja opisuje kako se dinamis posredstvomenergije formira ili preobražava u entelehiju. reč je, prema Horužiju, o do-gađaju datom u svojoj ontičkoj strukturi, događaju koji u sebi nosi čisto je-zgro ili „atom“ filozofskog opisivanja stvarnosti. trijada ima tvoračkufunkciju u filozofskom diskursu, ali njena ontička struktura dozvoljava dase uvede i takav diskurs koji se ne pojavljuje kao diskurs suštine. Horužije-va intervencija na Hajdegerovom tragu uvodi pojam virtuelnog u ovu tri-jadu, povezuje ga sa prisustvom čoveka i pokazuje da događaji transcendi-ranja nisu mogući bez tog prisustva koje uključuje akte saznanja i refleksi-je, kao i princip volje koji upravlja dejstvima. Ahutin se pak više usredsre-đuje na jezičko-filozofsku analizu koja još jednom ispituje značenja Hajde-gerovog Dasein. Da li je, dakle, reč naprosto o čoveku, samo pod drugimimenom kako bi se stari naziv, „čovek”, oslobodio metafizičkih naslaga ko-je ga vekovima pritiskaju, o pukom prisustvu, ili o jezičkoj konstrukciji,Hajdegerovoj „poetskoj pristranosti” ispražnjenoj od sadržaja. U kojoj me-ri je, dakle, Dasein reč, a u kojoj pojam, ili, možda, nije ni jedno ni drugo.

Valerij Podoroga ispituje pojam arhiva i odnos arhiva prema prošlosti,sadašnjosti i budućnosti, pre svega na tragu radova Mišela Fukoa. Arhiv sepojavljuje kao paradoksalan pojam (i paradoksalna pojava) koji u samomčinu arhiviranja, dakle, u nastojanju da se u sadašnjosti sačuva ono prošlo,(pre)oblikuje samu prošlost i utvrđuje moguće kretanje ka budućnosti.Spomenik (monument) i dokument su dva različita oblika u kojima se

�

treći programBroj 147, leto 2010

„pohranjuje” prošlost, pri čemu se, od ničea, posebna pažnja posvećujemonumentu kao prošlosti sačuvanoj kroz priču. istorija se, zbog toga, neshvata kao nešto što je naprosto prošlo i što se sačuvalo u nepromenljivomobliku, već se pojavljuje kao tvorevina koja se gradi i menja. U tom smislukao da arhiv prethodi činjenicama i konstituiše ih. Filozofska refleksija Va-lerija Savčuka usredsređuje se ka fotografiji i paradoksima koje fotografijapokreće u savremenom kontekstu, naročito u odnosu na, čini se, potpunudominaciju pokretnih slika. Perspektiva, međutim, koju Savčuk brani, po-kazuje da mesto fotografije, kao umetničkog dela, a ne više kao puke infor-macije, u sam fenomen vidljivog unosi kvalitet koji je nemoguće nadome-stiti bilo kojim savremenim tehničkim sredstvom.

Aleksej grjakalov ispituje mogućnosti formalizacije problema kojenameće proces globalizacije. kao mogući model on predlaže pristup tekstukoji su do visokog stepena formalizacije doveli, pre svih, autori poput Ža-ka Deride, Mišela Fukoa, ili rolana Barta. Uprkos snažnim i na prvi po-gled lako uočljivim real-političkim kretanjima u savremenom svetu, u ko-jima se raspoznaju konkretni uzroci procesa globalizacije (borba za pri-rodne resurse, ekonomske dobiti, teritoriju), uz korišćenje jasno određe-nih sredstava za postizanje dominacije kao što su političke akcije i vojnadejstva, postoji i neprestani i snažan rad na izgradnji simboličkih kon-strukcija, odnosno rad na tumačenjima savremenog sveta u kojima se re-flektuju forma, tekst i pismo. Ukoliko se problem postavi na takav način,filozofija se pojavljuje kao gledište, ili kao perspektiva, koja o globalnimkretanjima ima šta da kaže.

natalija grjakalova prati plan putovanja Aleksandra Bloka po Belgiji1911. godine, u doba kada su putovanja po zapadnoj evropi bila nekomvrstom modus vivendi intelektualca. Blokovi zapisi, pisma supruzi i majci,dragocena su svedočanstva ne samo o fizičkom premeštanju, već i splita-nju čitave mreže opažaja, doživljaja, inspiracija, ushićenja i razočaranjakoji se, na neki način, reflektuju i u njegovoj umetnosti. Sergej Fokin, naj-zad, ispisuje izuzetnu, moćnu refleksiju o poeziji Šarla Bodlera, oslanjajućise pre svega, na čuveni Fukoov tekst u kojem francuski filozof upravo Bo-dlera uzima kao primer modernog čoveka, odnosno figuru u kojoj se, nanajizrazitiji način, spliću odlike modernog doba.

ovim blokom tekstova treći program radio Beograda nastoji da ov-dašnjoj sredini približi nedovoljno poznate i uticajne teorijske tokove. Po-seban značaj ovog izdanja jeste u tome što se tekstovi petoro autora prviput pojavljuju upravo u prevodu na srpski jezik, kao i to što su zastupljenedve, inače suprotstavljene ruske filozofske škole – moskovska i sanktpeter-burška.

i. Milenković


��

��

Sergej HorUŽij

roD ili ne-SASViM roD*

Beleške za ontologiju virtualnosti

kao izvor novih ontoloških osobenosti u topici čoveka služe energije transcendira-nja. one održavaju specifičnu vezu sa prisustvom čoveka: događaji transcendira-nja nisu mogući izvan tog prisustva i uključuju u svoju strukturu akte saznanja irefleksije. Da bi se potpuno razumeli mesto i uloga tih događaja i njihovih energi-ja u ontologiji, neophodno je privući princip volje, što otvara prostor svojevrsnojlogici ontologije: u diskursu energije ontologija se razvija u elementu dejstva i do-gađaja, a princip volje, čija je uloga da upravlja dejstvima, u topici čoveka se zako-nomerno javlja spleten sa ontologijom.Ključne reči: virtuelno, rod, biće, bivstvujuće, ontologija, mogućnost, realizacija.

Preambula

Virtualistika je naklonjena paradoksalnim izrazima te je sasvim umesnoako situaciju koja se stvorila oko nje okarakterišemo kao stabilnu neravno-težu. S jedne strane, predstave o virtualnoj realnosti virtualnih događaja,objekata, stanja psihe – odavno i trajno su se rasprostranile u mnogim iveoma različitim oblastima kako teorijskog, tako i primenjenog znanja.one su našle primenu u konkretnom iskustvu, prodrle su u sferu najnovi-jih tehnologija, a u nekim slučajevima prošle su čak i praktičnu proveru,tako da, čini se, nemaju ničeg zajedničkog sa danas toliko razgranatim sve-tom fantazija i fantoma, praznoverja i pseudoshvatanja masovne kulture.Međutim, s druge strane, svi raspoloživi podaci svedoče kako te predstaveo virtuelnoj stvarnosti sve vreme uporno ostaju samo predstave ili intuici-je koje se dobrim delom nalaze u sferi neobrađenog i nedomišljenog, pro-tivrečnog i nejasnog. Distanca koja razdvaja „predstave” od naučnih shva-


UDk: 111.1111.61

(Prevod)

* Сергей Хоружий, „Род или недород? Заметки к онтологии виртуально-сти”, Вопросы философии 6, 1997.

tanja i filozofskih koncepata nedefinisana je i veoma značajna. Uočljiv jekontrast između bogatstva primene, razmere popularnosti i teorijskeoskudnosti, kolebljivosti i nepouzdanosti.

U ovim beleškama želeli bismo, koliko je to u našoj moći, da doprine-semo iskorenjivanju tih neželjenih karakteristika date situacije. Pokušaće-mo da predložimo filozofski kontekst i ontološku okosnicu u čijim okviri-ma bi bilo moguće puno vrednosno-filozofsko promišljanje virtualnosti.Pokazaćemo i opisaćemo određenu ontološku strukturu u čiji su sastav or-ganski uključeni i virtualni događaji. Zahvaljujući tome, virtualna realnostzadobija određeni ontološki status i otvara put za korektnu postavku mno-gobrojnih filozofskih problema koje virtualistika stvara ili ih se dotiče.

nije tako teško odrediti zajedničku osnovu, zbir glavnih elemenata i od-ređujućih karakteristika, svojstvenih predstavama o virtualnosti u svim sfe-rama njihovog postojanja. U teorijskoj fizici te predstave su najformalizova-nije i stoga, po svoj prilici, upravo ovde tražena svojstva izbijaju na videlo.„Virtualni foton” u kvantnoj elektrodinamici – objekt već snabdeven svimtim osobinama, kao i realni, „fizički” foton, ipak ne odgovara konkretno ne-kim bitnim uslovima i ograničenjima tih karakteristika. njegova energija sene pokazuje kao nužno pozitivna, a njegova masa nije nužno jednaka nuli.Analogno se manifestuje i svaka druga „virtualna čestica”. „Virtualna trajek-torija” je putanja po kojoj bi se mogla kretati virtualna čestica; to jest i ona jesnabdevena svim karakteristikama „fizičke trajektorije”, ali je oslobođenadela svojstava i uslova koji je definišu i tako dalje. na drugom polu, psiholo-ška virtualna realnost je svojevrsna slika realnosti, na ovaj ili onaj način, for-mirana u svesti: za razliku od običnih slika, produkata svesti i imaginacije,ona se pojavljuje kao pravi ambijent određene delatnosti čoveka – drugimrečima, čovek shvata sebe kao onoga ko boravi u datoj realnosti i koji kao ta-kav deluje, tako da ta realnost poseduje karakteristike obične empirijske re-alnosti, ali, razume se, lišena je dela njenih osnovnih predikata.

iz ovih, kao i iz mnogih drugih primera, pojavljuju se prva svojstvakoja su nam potrebna. Virtualna realnost, virtualne pojave, uvek se odliku-ju nekim delimičnim ili nepotpunim bitisanjem, karakteriše ih nedosta-tak, odsustvo ovih ili onih bitnih crta pojava obične empirijske realnosti.njima je svojstveno nepotpuno, umanjeno prisustvo koje ne doseže do sta-bilnog i postojanog, samopodržavajućeg postojanja i bivstvovanja. oveosobenosti su veoma značajne za našu filozofsku analizu virtualne sfere.Ubrzo ćemo se uveriti da one veoma ograničavaju moguće puteve i sred-stva te analize i govore o tome kakva filozofija može, a kakva ne može daposluži pri njenoj realizaciji.

Sve škole i svi pravci evropske metafizike u znatnoj meri se oslanjajuna klasičnu, aristotelovsku interpretaciju osnovnih kategorija filozofskogdiskursa. ta interpretacija pretpostavlja da se u postojećoj realnosti, sva-


��

kim svojim dejstvom, događanjem, pojavom u bivstvovanju kao takvom,dešava aktuelizacija određenih bitnih, esencijalnih načela i, u prvom redu,same stvarnosti. Zbog svoje nezaobilazne veze sa esencijalnim principima,događaj i pojava se javljaju kao dovršene i samodovoljne smisaone celine.različiti su uzroci njihovog nastanka: oni u sebi sadrže određenu suštinu,realizuju definisanu formu i svrhu, ili „krajnju svrhu”, telos. Dalje, odliku-je ih punoća bivstvovanja, stabilna i postojana prisutnost.

Sasvim je jasno da takve predstave o realnosti i događaju ne odgovara-ju virtualnoj realnosti. U virtualnom događaju, kako je ranije opisan, nika-kva suština i nikakav telos ne ostvaruju, uopšteno govoreći, apsolutnu ak-tualizaciju, te stabilno, bivstvujuće prisustvo i postojanje, kako smo uočili,nisu mu ni u kom slučaju svojstveni. A to znači da je za svaki klasični filo-zofski diskurs, u kome dominiraju esencijalni principi – „diskurs suštine”– cela sfera virtualnosti neodvojiva od čistog nepostojanja: ona postaje nevi-dljiva. Virtualna realnost je nearistotelovska realnost. Data okolnost pred-stavlja jedan od bitnih uzroka „stabilne neravnoteže” virtualistike i jednuod ozbiljnih teškoća za njeno otklanjanje.

Prema tome, filozofsko promišljanje virtualistike zahteva iskorak vangranica esencijalnog filozofiranja, van diskursa suštine. ono je moguće sa-mo u takvoj filozofiji koja bi odbacivala totalnu vladavinu principa sušti-ne, forme, uzroka, svrhe i koja bi imala principijelno drugačije koncepcijenastajanja događaja i pojava: uopštenije, manje striktne, oslobođene esen-cijalnog teleologizma i determinizma i koje ne pretpostavljaju stabilno po-stojanje.

Dalje ćemo ukratko predstaviti odgovarajući filozofski diskurs i uveri-ćemo se da se u njegovim okvirima virtualnost ukazuje kao prirodna ineophodna.

�. Energija kao dimenzija bića

Posmatrajući pojmovni sistem klasičnog aristotelovskog diskursa, uviđa-mo da je u tom diskursu „događaj” – tačnije, „ono što odgovara događaju”,pošto se ovde sama kategorija događaja ne uvodi – predstavljen trostepe-nom strukturom, uređenom trijadom principa:

Dinamis – energeja – entelehija

Svaki od ovih principa ima ceo spektar značenja. Ukazaćemo na, zanas, najvažnija:

Dinamis – mogućnost, potencijalnost, potencija;energeja – energija, delovanje, dejstvo, akt, aktualizacija, realizacija;entelehija – entelehija, stvarnost, aktuelizovanost, realizovanost.

rUSkA teorijSkA ScenA

��

redosled principa nikako nije proizvoljan: cela trijada je optički ure-đena celina koja opisuje kako se Dinamis posredstvom energije formira ilipreobražava u entelehiju. ta celina sobom predstavlja, očigledno, proiz-voljni element koji nastaje u stvarnosti, on je ono proizvoljno „nastajuće”ili, kako smo rekli, „događaj” dat u svojoj ontičkoj strukturi. Samim timtrijada nosi u sebi čisto jezgro ili „atom” filozofskog opisivanja stvarnosti;ona može da posluži kao bazična struktura iz koje to opisivanje može upotpunosti da se razvija.

Predstavljena trijada je veoma prilagodljiva i zbog toga bogata ontičkakonstrukcija. Principi koji je tvore dopuštaju veoma različite interpretaci-je; različito se mogu tumačiti i njihovi međusobni odnosi i sama trijadakao celina. Ali, kako trijada ima tvoračku funkciju u filozofskom diskursu,svaka interpretacija zahteva određeni prilaz, osoben metod i tok filozofira-nja, tako da je različite filozofske pravce moguće uvoditi i karakterisati,upoređujući ih sa nekom interpretacijom trijade. Uverićemo se da međuraspoloživim mogućnostima ontička trijada dozvoljava da se uvede i takavdiskurs koji se nesumnjivo ne pojavljuje kao diskurs suštine.

kao glavni element nejednoznačnosti i slobode, kao izvor različitih fi-lozofskih pozicija pojavljuje se energija, u statusu centralne karike trijade.Pošto se nalazi u ontološkom prostoru ili rasponu između potencije i ente-lehije, energija može da zauzima različite položaje, približavajući se bilojednom, bilo drugom „krajnjem” principu. Filozofije, koje pri tome nasta-ju, u najvećoj se meri razlikuju. razmotrimo najpre centralni položaj u ko-me je energija jasno distancirana od obe granice trijade. Upravo u tom slu-čaju imamo pred sobom klasični esencijalizam. Dominirajući princip utrijadi, a potom i u celom razgranatom diskursu, jeste entelehija, uz nju isuština, budući da su oba načela uzajamno povezana direktnom vezom.Prema Aristotelu, „suština kao forma jeste entelehija”1, a entelehija, sa svo-je strane, jeste „realizovana suština”2. kao tvoreći i osmišljavajući principsaznajnog sistema, suština-entelehija čini njegov vrh. Sve ostale kategorijediskursa, uključujući i potenciju i energiju, distancirane su od njega i pot-činjene su mu. Primeri sličnog diskursa stvarnosti mogu se videti u siste-mima Spinoze, lajbnica, Hegela; prema njemu se može tumačiti i Aristo-telova metafizika (mada se čini adekvatnije jedno drugo tumačenje te me-tafizike o kojoj ćemo kasnije nešto više reći). ovde ontička trijada predsta-vlja događaj kao zatvorenu i dovršenu, samodovoljnu celinu. najkarakteri-stičnije svojstvo takvog diskursa je totalna okruženost realnosti mrežomzakonomernosti: sve stvari, pojave, događaji ne realizuju samo određenesuština nego su i potčinjeni celom sistemu esencijalnih principa – svrhe,uzroka, forme itd., čije delovanje ima karakter zakona.


��

1 Aristotel, O duši, 412 a, 21.2 Aristotel, Metafizika, 1039 a, 17.

Dalje je moguć i takav diskurs u kome je energija krajnje približenaentelehiji. U istoriji i drevne i savremene misli, njemu pripada krupna ulo-ga. ovde entelehija i suština uobičajeno sobom definišu realnost i filozof-ski govor, pri čemu, međutim, one imaju energiju kao sebi sličan i istove-tan, u biti, čak ekvivalentan princip. Dakle, glavni, fundamentalni predikatsuštine jeste njena energijnost: energija je neophodna suštini, suština je is-punjena, snabdevena energijom. Za razliku od čistog esencijalizma, kojiapstraktno postulira premoć esencijalnih principa, ovde se uzima u obzirto da se realizacija te premoći nužno javlja kao akcija i ima potrebu zaenergijom: svaka suština pretpostavlja energiju. Ali, uzima se i obrnuto:primat suština zahteva da svaka akcija služi realizaciji poznatih zakona iesencijalnih principa, to jest, svaka energija pretpostavlja suštinu, svakaenergija je suštastvena. U celini, te dve teze se mogu posmatrati kao defini-cija određenog filozofskog diskursa koji prirodno možemo nazvati esenci-jalno-energijski diskurs. njegov čist i jasan primer je neoplatonizam. kakosam Plotin, tako i njegovi učenici naglašeno ističu i razrađuju oba pola de-finicije energijnosti suštine (upor. Enn. ii 5, 3, 4: „sva prva načela su ener-gijom stvorena, data”; takođe, Enn. ii 5, 3, 5 e. a.), tako i suštastvenostienergije (po Plotinu, energija je „punoća smisaonih sila”; upor. takođeEnn. ii 5, 2, 4 e. a.). Druga dva primera datog diskursa nalazimo u stvara-laštvu poznog Hajdegera: to je, najpre, njegova sopstvena doktrina po ko-joj u centru stoji događaj, Ereignis, tumačen kao naročit esencijalno-ener-gijski koncept, „osvajanje” suštine ili realizacija uzajamne sapripadnostičoveka i bića, a zatim i njegova rekonstrukcija Aristotelove metafizike (poHajdegeru i ta metafizika i starogrčka filozofija u celini, počivaju na razu-mevanju suštine kao energije).

konačno, uviđamo da je u ontičkoj trijadi utemeljena mogućnost jošjedne, suprotstavljene interpretacije, u kojoj se energija udaljava od entele-hije i približava potenciji. Pri tom se entelehija pojavljuje, u strukturi do-gađaja, kao odvojena od njegovog osnovnog jezgra, pokazuje se kao do-punski i proizvoljni unos. Samim tim, sada se njeno prisustvo može raz-matrati kao „umnožavanje suštine”, suvišno i odstranjivo okamovom bri-tvom. Drugim rečima, entelehija se uklanja iz događaja ili, moguće, „uda-ljava se beskonačno”, očuvava svoje prisustvo samo kao čisto apofatičkonačelo. tome nasuprot, energija sada u sebi koncentriše svu suštinsku sa-držinu događaja; ona se oslobađa od potčinjenosti suštini-entelehiji i odu-zima joj ulogu dominirajućeg načela u strukturi događaja, a zatim i uloguproizvodećeg principa filozofskog diskursa. istovremeno sa suštinom onagubi vezu sa svim principima koji su joj pridodati: ona se deesencijalizuje.Ako je ranije energija bila „stvaralačka energija”, energija dostizanja odre-đene suštine, svrhe, forme, ona sada postaje „pokretačka energija” inicijal-nog nastojanja, početnog impulsa prelaženja iz mogućnosti u stvarnost;


��

približavajući se ka dinamis, ona postaje čisto dinamički princip. Ukolikose ona našla u dominirajućoj ulozi, to događaj, a zajedno s njim i opšta sli-ka realnosti, poprimaju osnovna svojstva i predikate energije, na način nakoji događaj i slika realnosti ranije usvajali suštine i entelehije. njima pre-staju da budu svojstveni samodovoljna zatvorenost i dovršenost, a bivajuim svojstveni dinamičnost i otvorenost ka spolja; oni opisuju čisto energij-sku dinamiku slobodne aktualizacije koja nije zatvorena u mrežu pre-po-stojećih ciljeva, uzroka i formi, a koja dopušta mnoštvo scenarija i varijan-ti. Postavši diskurs energije, filozofski diskurs će se u svakoj temi razvijati,u prvom redu, na horizontu energije i kao ulaženje u trag tome šta se deša-va sa energijom. karakteristična je istorijska sudbina takvog diskursa. Dosada je on bio odsutan iz filozofije, ako se ne računaju pokušaji diskursavolje, ljubavi, želje i tako dalje, koji su mu manje ili više korelativni. Alinjegovi glavni principi, primat energije i njena deesencijalizovana inter-pretacija, pokrenule su se i ugradile u temelj dveju veoma raznorodnihoblasti: nekih drevnih škola mističko-asketske prakse, uključujući i pravo-slavni isihazam i savremene kvantne fizike i kosmologije.

jasno je već da bi upravo ovaj diskurs mogao, uopšteno govoreći, da sepokaže kao adekvatan jezik za transmisiju prirode virtualne realnosti. Dabi se videlo da li se takva realnost pojavljuje, ili može da se pojavi, u kon-tekstu diskursa energije, neophodno je razotkriti njenu ontološku struktu-ru, otkriti konstitutivna načela i odnose u njihovoj stvarnoj sadržini. Pritome će biti važna jedna strukturna odlika datog diskursa: po svojoj unu-trašnjoj organizaciji, „gramatici”, on se ubraja u specifičan „glagolski tip”.Aktivni princip diskursa, energija, kada je odvojena od entelehije-suštine,ima isključivo „aktivnu” prirodu delovanja, bivajući samo u dejstvu i nebivajući „sam po sebi”, u samodovoljnom stabilnom opstojanju koje odli-kuje svaku suštinu. Samim tim, ne dopuštajući nikakvu supstancijalizacijuili hipostaziranje, ona sobom ne predstavlja „imenicu” nego „glagol”, a ustrukturi događaja, potom i u celom diskursu, ona istupa kao predikat,„prirok”; u esencijalnim diskursima njihov dominirajući stvarnosni prin-cip istupa kao gramatički subjekt, „imenica”, „podmet”.

osobine gramatičke strukture utiču na ontološku strukturu. U diskur-su određenom „imenicom”, bilo koje suštine, ta imenica, koja se prepozna-je kao ime bića pri ontološkom razmatranju, govori nam o tome kako sezapravo zbiva, kako se javlja biće. to može biti imenica različite opštosti,do kraja ili samo delimično specifikujući, konkretizujući označitelj bića. Uprvom slučaju se može reći da dato ime zadaje određeni ontološki hori-zont, određeni način i predstavu bića; u drugom slučaju to ime može dapripada različitim ontološkim horizontima. na primer, „postojeće” – jed-no od najopštijih imena, još se ne izdvaja kao konkretni horizont; ali, „ov-


��

dašnje” ili „prisutno” biće već upućuje na to. kao drugi primeri ontološkihhorizonata mogu da posluže antički „elementi” (zemlja, voda, vazduh, va-tra), protumačeni upravo na taj način, počevši od Parmenida, koji je prviustanovio razlikovanje ontičkog i ontološkog, „fizike” i „metafizike”. Ali,šta se dešava u našem slučaju?

energija kao mišljenje o biću je, očigledno, biće-u-akciji, biće-na-delu,biće kao samorealizovanje (ali, uopšteno govoreći, još ne – samorealizova-nost). (Upor: „energija – to je... biće na delu”3). Pre svega, to doista nijeime bića. to je – glagolsko iskazivanje, koje ne govori o tome kakvo jeste,već o tome na koji se način zbiva biće. Zatim, što je za nas još važnije, to jepretežno opšte iskazivanje. tu nema nikakve naznake na koji se način zbi-va biće, već je to samo samo konstatacija: biće se zbiva, ono pretpostavljaakciju, ono ima aspekt ili „dimenziju” akcije. energija i jeste ta „dejstvena”dimenzija bića, ili „biće-dejstvo”4 – osobita ontološka dimenzija koja ne iz-dvaja jedan određeni ontološki horizont, nego može da apriori uključi usebe različite horizonte, u kojima se „način zbivanja” bića konkretizuje upunoj meri.

naš zadatak je da objasnimo da li se realizuje na delu samom ta apri-orna mogućnost različitih horizonata bića u dimenziji energije. radi togcilja je najlagodnije obratiti se jeziku događaja. energija definiše, konstitu-iše događaj. razmotrimo kakvim horizontima bića mogu da odgovarajudogađaji. U klasičnim, imenskim diskursima, gde se energija javlja kao re-alizovanje suštine-entelehije, svaki događaj se pojavljuje kao izvođenje ne-ke takve suštine u bivstvujuće prisustvo, ubivstvovanje. Samim tim onoodgovara horizontu postojećeg bića i može se okarakterisati kao događajoprisutnjavanja. Već ovo ima mesto u egzistencijalnom diskursu: kako jepokazao Hajdeger u Bivstvovanju i vremenu, egzistencija ipak konstituišehorizont bivstvujućeg ili „tu-prisutnog” bića, Daseina, mada ono ovde sti-če drugi karakter nego u diskursu suštine. razumljivo je da diskurs energi-je takođe dopušta događaje oprisutnjavanja, pošto u mnoštvu različitihmogućnosti uvek i nesumnjivo postoje mogućnosti nastupanja i bivstvo-vanja. Samim tim je u ontologiji energije prisutan i horizont postojećegbivstvujućeg. ovde on unekoliko ponovo menja svoj karakter i sadržaj,


��

3 A. В. Aхутин, Понятие „природа” в античности и в Новое время,Mосква 1988, str. 159.

4 Među terminima „biće-u-akciji” i „biće-dejstvovanje” postoji mala, ali uslovnarazlika. Prvi termin podrazumeva jedno i jedinstveno biće, koje se pojavljuje ili raz-matra u određenom aspektu ili samomanifestaciji. Drugi termin podrazumeva manjekonkretizujuću i ograničavajuću, a više apofatičnu ideju bića; on samo fiksira nekakavnačin, formu bića i ne nosi nikakva implicitna dopuštenja o „biću samom”. nalazimoda je drugi termin pogodniji.

istupajući kao horizont oprisutnjenog bića-dejstva. Ali važnije razlikova-nje od drugih diskursa je to što se dati horizont sada ne javlja kao jedin-stven, odgovarajući događaj: uporedo sa oprisutnjenim moguće je i neo-prisutnjeno biće-dejstvo.

Ali, najpre treba pojasniti svojstvo „ontološke nejednoznačnosti”energije, njene sposobnosti da definiše različite horizonte bića. Data spo-sobnost energije prirodno se može uporediti sa njenim dobro poznatimsvojstvom da postoji u dva različita vida ili modifikacije, kao „slobodna” ili„sputana” energija. obično se o tome svojstvu raspravljalo u čisto prirod-nonaučnom kontekstu, kao što je onaj koji se odnosi na fizičku, prirodnuenergiju; retki raspoloživi pokušaji filozofske analize energije – naročitokod Aristotela i Hajdegera – nisu ga reflektovali, pošto su pripadali esenci-jalnim ili esencijalno-energijskim diskursima koji predstavljaju energijusamo kao „sputanu”, zatvorenu u sistem formi. izuzetak je analiza A. V.Ahutina koji u antičkoj misli uočava „put koji vodi ka stihiji i put koji vo-di ka formi”, a ti putevi „navode na dva razumevanja energije. Stihija,shvaćena kao... načelo kretanja, predstavlja večnu, nepromenljivo prisutnupromenu forme, transformaciju. to i jeste pravo biće, energija stihije ilistihija kao energija. Ako se ide suprotnim putem (koji bira Aristotel) ishvati načelo kretanja kao forma, eidos, to se fizički postojeće definiše kaoformiranje, u čijoj osnovi leži energijsko biće forme, njeno samoproizvo-đenje”5. ova analiza je u skladu sa našom, jer na svoj način dolazi do pred-stave o dvojakoj, „slobodnoj” i „sputanoj” energiji na ontološkom nivou.Ali bi trebalo podvući da u diskursu energije ne izniču „dva shvatanjaenergije”, već jedno razumevanje mnogoobrazne energije – energije spo-sobne da iznedri događaje različitog ontološkog sadržaja i statusa, tako štou jednom slučaju istupa kao „slobodna”, a u drugom se već „sputava” uenergijsko biće forme.

nesumnjivo, horizont postojećeg, ili oprisutnjenih događaja, i jesteoblast „sputane” energije u kojoj se energija, trošeći suštinu-entelehiju,pojavljuje i kao sputana u nekakvu formu. Ali kakvi su to događaji „slo-bodne” energije? kako smo već rekli, kada energija biva deesencijalizova-na, ona se približava potenciji i može da nastupi kao početno nastojanje: nesamo kao oblikujući akt, već i pobuda, pobuđujuće kretanje; i ne samo ob-likujuće kretanje, koliko čisti impuls, prvi podsticaj ili „klica” kretanja, iz-kretanje, iz-stupanje iz stihije potencije prema aktualizaciji (uostalom, po-četno kretanje, koje je već nastupilo, odvaja sebe od potencije jasno i odre-đeno, pošto ima određenu energiju). takva energija, kao i događaj koji na-staje iz nje, nisu povezani ni sa kakvom formom, ni sa kakvim telosom;upravo u njima se realizuje čista deesencijalizovanost, drugačija od svih


��

5 А. В. Ахутин, исто, стр. 160.

esencijalnih načela. i odmah je očevidna jedna osobina ili jedna pretpo-stavka koju bi trebalo da poseduju te energije i ti događaji: oni ne bi treba-lo da imaju trajanje, protežnost. Događaj može da ne bude u vezi sa for-mom samo u slučaju da se još nije obreo u formi, u slučaju da „nije imaovremena da se oformi”; ako događaj ima trajanje, kod njega se nužno poja-vljuje i forma i drugi elementi esencijalnosti.

Ali, šta to znači da „događaj nema protežnost?” to znači da on ima„beskonačno kratko” trajanje, to jest, pojavljuje se „momentalno”, završavase u momentu, u trenu – u vremenskom intervalu beskonačno kratke pro-težnosti. Sa svoje strane, „beskonačna malenost” i „beskonačna kratkoća”označavaju nesamerljivost sa običnom, konačnom protežnošću, koju imabilo koji „interval na osi vremena”, vremenski interval, integrisan u običnutemporalnost bivstvovanja. Prema tome, u ne-protežnosti događaja, nje-govo vreme, ili pak „tren”, ne integriše se, ne uključuje se u vremenski po-redak, u temporalnost opstojećeg bića, nego biva izuzeto iz tog poretkakao zasebno postojeće, diskretno. kao isto toliko zaseban i diskretan, neu-porediv, taj tren se pojavljuje i u odnosu prema drugim analognim doga-đajima. „tren” je principijelno jedinstven, neponovljiv i neobnovljiv, on sene stapa ni sa običnim, trajućim vremenom, ni sa drugim „trenucima”. iztoga izvodimo važne zaključke. Diskurs energije dopušta naročitu vrstu„čisto deesencijalizovanih” događaja, čija je osnovna odlika odsustvo tra-janja. takvi događaji (ili, istovetno, njihove energije) konstituišu novi tipvremenskog poretka, novu temporalnu strukturu: diskretnu temporalnostkoja se nalazi van temporalnosti opstojećeg i koja je prouzrokovana sveu-kupnošću nepovezanih, neuporedivih i neprotežnih vremenskih elemena-ta. Mističko iskustvo donosi svedočanstva o njihovom realnom ostvarenju:tako, savremeni isposnik-isihast karakteriše temporalnost viših stupnjevaDuhovnog procesa kao „magnovenje u kojem se ipak otkriva večnost, ko-ja nema protežnosti”6.

trajanje je („realno trajanje”, protežnost, durée...) – određujući predi-kat bivstvovanja, stabilnog boravljenja, prisustva. ergo, događaji bez traja-nja ne pripadaju horizontu opstojećeg bića (obivstvovljenog bića-dejstva)– javljaju se kao događaji koji nisu obivstvovljeni, koji obrazuju drugi onto-loški horizont i, čak, moguće, nejedinstven horizont, ukoliko nije isključe-no apriori da predikat ne-o-bivstvovljenosti može da pripada različitimoblicima bića-dejstva. Smisao i sadržaj tog roda događaja otkrivaju se upotpunosti samo u prisustvu čoveka koji igra ključnu ulogu u ontologiji.Dalje ćemo razmotriti taj antropološki aspekt, ali ćemo najpre ukazati naneke podudarnosti i paralele kada su u pitanju neopstojeći događaji.


��

6 Архимандрит Софроний (Сахаров), Видеть Бога как Он есть, Эссекс1985, стр. 15.

Pre svega, moguće je primetiti da filozofija, opažajući fenomen ne-trajućih događaja, koje odlikuje samo određena energija, u svojoj sferi ot-kriva činjenicu fizičkog diskursa, uzajamnu povezanost energije i vreme-na: čista „slobodna” energija u svojoj definisanosti isključuje vreme kaoprotežnost i boravljenje. Filozofija je slične pojave opisivala mnogo puta iu različitim kontekstima. najbliži našem izlaganju je pozni Hajdeger koji,u Bivstvovanju i vremenu i brojnim člancima posvećenim energiji, govori odogađajima lišenim trajanja, stabilnog boravljenja. on takođe primećuje,da su takvi događaji otuđeni od stvarnosti, deesencijalizovani, pošto „bitiu stvarnosti znači prebivati (wesen heisst währen)7. ipak, razlika se sastoji utome što samo u diskursu energije, u dimenziji bića-dejstva, takvi događa-ji se izdvajaju u osobit ontološki horizont, dok u esencijalno-energijskomdiskursu poznog Hajdegera (kao i u egzistencijalnom diskursu ranog Haj-degera) kako boraveći, tako i neboraveći događaji bivaju obujmljeni hori-zontom opstojećeg bića, Daseina. određenu bliskost našoj alternativnojstrukturi temporalnosti ima „dijahronija” (koja, zajedno sa običnom tem-poralnošću, obrazuje dvojnost, dijahroniju), diskretna i „izvan- bića” tem-poralnost, koja se pojavljuje u konstruktima levinasa i koja je suprotsta-vljena „sinhroniji”, povezanom, slivenom vremenu esencijalnih diskursa.8konačno, ideje o drugačijem, razornom poretku vremenitosti u ruskoj mi-sli je razvijao Berđajev: u njegovoj eshatološkoj metafizici istorije empirij-ska vremenitost zadobija svoj sadržaj i smisao od spontanih i vanvremenih,diskretnih rascepa u oprisutnjenom biću – od drugačijeg, eshatološkogporetka bića. Sve te ideje i pokušaje objedinjuje pojava intuicije vremeni-tosti, temporalne strukture bića, koja je različita od, u evropskoj misli vla-dajuće, platonsko-avgustinovske koncepcije temporalnosti. Poslednja sezasniva na intuiciji „večnosti” kao apsolutnog praoblika empirijskog vre-mena; i u tom praobliku osobina neprekidnosti, slivenog jedinstva ne sa-mo da ne iščezava nego se zgušnjava, dok su mu svojstva diskretnosti i ras-cepljenosti potpuno strana.

Već je dovoljno jasno da ne-oprisutnjeni događaji imaju te osobinekoje se i očekuju od virtualnih događaja i da je horizont ne-oprisutnjenogbića-dejstva sposoban da opisuje virtualnu realnost. Ali, iz našeg opisa jevidljiva veza tog horizonta sa još nekim konceptima, što, kako proizilazi,potpuno usložava ontološku situaciju. Stupajući – ili pak iz-stupajući, istr-


��

7 Upor. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, naprijed, Zagreb 1985, prevod HrvojeŠarinić.

8 Upor. emmanuel levinas, Autrement qu’être ou au dela de l’essence, la Haye1974, str. 11–12: „temporalizaciju vremena treba misliti ne prema liku stvarnosti...vreme treba da ispolji dvojstvo... kako se temporalizuje vreme, da bi se očitovala dija-hronija?”.

žući se – iz temporalnosti oprisutnjenog bića, unoseći rascep u njegov po-redak, ne-oprisutnjeni događaji upravo „imaju odnos” prema transcendi-ranju. takva intuicija mora da se pojavi, ali je još neophodno da joj se pri-da jasna filozofska forma. A to nije ni malo lako. Šta je transcendencija ikako je treba razumeti u kontekstu našeg diskursa energije?

„transcendencija” – jedan od najvažnijih graničnih toposa filozofskoggovora, u kojima se tematizuju njeni odnosi sa njenim granicama, kakopredmetnim (granice predmeta filozofiranja), tako i metodološkim (gra-nice metoda filozofiranja); oni se tematizuju, prema svojstvu svakog topo-sa tako da ne mogu da zadobiju konačnu i neprotivrečnu predstavu.Uostalom, polazna i sasvim solidna osnova teme o transcendiranju, izgra-đena u tradiciji evropskog idealizma, svodi na minimum takvu otvorenosti problematičnost teme. U okviru kartezijanskog diskursa koji ograđuje„čistu misao” zaštitnom ogradom opozicije res cogitans – res extensa, i uokviru kantijanske opozicije transcendentno – imanentno, u kojoj akt sa-znajne kritike, mišljenje, ide ka predmetu misli, mišljenje izlazi iz imanen-cije, ono izlazi iz sebe kao iz sopstvene „imanencije” – ka transcendent-nom; i to jeste akt u kojem misao realizuje sebe kao „transcendenciju”: štoi jeste „transcendiranje” per definitionem. to je kogitativna koncepcijatranscendiranja, u kojoj se ono pojavljuje kao akt čistog intelekta, čiste mi-sli – i ne pojavljuje se kao aporija „izlaženja iz sopstvene prirode”, poštotranscendencija i jeste priroda misli, a transcendiranje – realizovanje te pri-rode.

ovo je samo jedna, ni u kom slučaju jedinstvena, interpretacija tran-scendiranja u istoriji misli. U brojnim ključnim, vodećim intuicijama filo-zofskog, religijskog, mističkog saznanja, uvek je živela intuicija radikalnogizlaska van granica, prevladavanja ili raskidanja ograničenja, opozivanje ilitransformacija samih fundamentalnih predikata bivstvujućeg bića, kakvimsu se oni odrazili na misao i na život, na svim planovima egzistencije. Usemantičkom jezgru te intuicije na prvom mestu su stajali upravo momen-ti granične radikalnosti i formalne nemogućnosti, nemislivost „izlaska”koji se razumeva kao akt u kome se priroda datog i bivstvujućeg ne reali-zuje, nego se poništava, odbacuje, preobražava se u nešto sasvim drugo, ikoji, nesumnjivo, nije ograničen oblašću čiste misli. takav „izlazak”, tako-đe tradicionalno (i opravdano, saglasno sa semantikom latinskog trans-cendere) označavao se kao „transcendiranje” i „transcenzus”; ipak je jasnoda se ovde s terminom povezuju sasvim drugi pojmovi. Unekoliko i nisusasvim drugi: lako je složiti se da se praizvorne intuicije „izlaska” (prolaz,prodor, pretvaranje u nešto drugo...) i „kogitativno transcendiranje” kla-sičnog idealizma, saodnose kao opšte i pojedinačno, „jako” i „slabo”, nat-prirodno i prirodno. U kogitativnom ili „prirodnom” transcendiranju filo-zofija je našla i podelila tu oblast gde bi transcendiranje bilo moguće ne-


��

protivrečno definisati i konceptualizovati (iako su se i tu ispoljavali pro-blemi, ako se dublje zađe!). nesumnjivo je to značajna tekovina, mada onanije obuhvatala i nije mogla da obuhvati celo polje praizvorne intuicije. Udekartovsko-kantovskom diskursu transcendiranje je bilo donekle odoma-ćeno i usvojeno; ali je drugim delom bilo potisnuto iz filozofije.

„Drugi deo” je bio obiman i počinjao je baš tu, odmah iza zidina bora-višta čiste misli. Čak u neoplatonizmu, sa svim njegovim intelektuali-zmom, transcendirajući princip ili „duša” nije čista misao, on nije samointelekt nego je i želja, etos, eros. U sferi tradicionalne tematike i proble-matike evropske misli koja nije nikada iščezla, uprkos nastojanjima poziti-vizma i racionalizma svih pravaca, mi otkrivamo ceo krug, ili, ako hoćete,pregršt ideja, intuicija, paradigmi i, jednostavno, pitanja koja očiglednopripadaju „toposu transcendiranja” i, isto tako očigledno, nisu obuhvaćeniprirodnim transcendiranjem čiste misli. „epistrofa” neoplatoničara, „ek-staza” svih mističkih tradicija (i Hajdegerove ontologije), „teozis” patristi-ke i „metanoja” asketizma. Majstera ekharta, „metamorfoza” getea, „preo-bražaj” (Wandlung) rilkea... – sve su to avatari transcendiranja, njegovisusedi, ili aspekti... A još se ispostavlja, sa raznih strana, počevši od strogefenomenologije, da diskurs čiste misli ni u kom slučaju ne može biti pot-puno izolovan od diskursa telesnosti, kao i od diskursa volje, želje, te bi uskladu sa tim koncepciju prirodnog transcendiranja trebalo preispitati.kao rezultat, pak, transcendiranje danas ostaje, kao što je uvek i bilo, toposkoji otvara probleme i koji je čvorište problema. Vektor filozofskog nasto-janja u tom toposu jeste težnja da se osvetli i uvuče u filozofsku orbitu štoje moguće više tog realnog sadržaja, koji se nalazi iza klasične koncepcijekogitativnog transcendiranja. jedna od mogućnosti, koja u tom pravcuobećava, upravo se otkriva u diskursu energije.

Vraćajući se ne-oprosutnjenim događajima, mi sada imamo moguć-nost da postavimo konstruktivno pitanje o njihovom odnosu prema tran-scendiranju. Ukoliko nismo u granicama klasičnog diskursa i ne orijenti-šemo se na „slabi”, čisto kogitativni, nego na „jaki”, radikalni tip transcen-diranja, koji nipošto nema samo jedno i neosporno tumačenje, mi mora-mo iznova da konstruišemo uporišno shvatanje tog „radikalnog transcen-diranja” i da izdvojimo obeležja koja ga definišu. razmatrajući ceo kom-pleks odgovarajućih predstava i intuicija koje su ranije opisane, dolazimodo zaključka da se ovde, nesumnjivo kao ključni element, pojavljuje odnosprema „fundamentalnim predikatima bivstvujućeg bića”. „radikalno tran-scendiranje” hoće da sebe misli kao akt ili proces prave ontološke prome-ne, kao izlazak izvan granica početnog ontološkog horizonta; a tome služibiće bivstvujućeg (oprisutnjeno biće-dejstvo, u našem slučaju). takav izla-zak ne označava ništa drugo do izmenu fundamentalnih predikata datoghorizonta.


��

no, ovde je potrebno postaviti kantovsko pitanje: kako je moguća „iz-mena fundamentalnih predikata” ontološkog horizonta? odgovor na topitanje je dvojak. Pre svega, odgovarajuća promena, kao svaka promenauopšte, može biti misliva kao nešto što se dešava ex machina, pomoću ne-kakve spoljašnje intervencije. takav način promene se odbacuje filozof-skim i fenomenološkim diskursom, kao nespojiv ni sa iskustvom, niti sakorektnim razumevanjem ontoloških kategorija; on se prihvata samo uokvirima određenih teoloških diskursa (diskurs Proviđenja). ipak, postojii druga mogućnost. Dejstva i događaji, dešavajući se u datom horizontu,proizvode u njemu određene promene. Mogu li „fundamentalni predikati”da se uvlače u te promene, da ih se dotiču? „Fundamentalni predikati” sutemeljna svojstva ontološkog horizonta (da bismo bili određeniji, imaće-mo u vidu biće bivstvujućeg), koji konstituišu datu predstavu bića i činenjegovo određenje. Samim tim oni su korelativni ontološkom horizontu ucelini, kao takvom, i ne učestvuju neposredno u običnim događajima kojisu uvek konkretni i pojedinačni, ograničeni nekom svojom oblašću.

U svim takvim događajima ti predikati se ne pojavljuju sami po sebi,nego samo kao njihova posebna ispoljavanja, manifestacije. iz svega što seodnosi na datu predstavu bića, što tvori njegovu „ikonomiju” , upravo tipredikati su, pre svega, udaljeni od toga što je dostupno uticaju i podložnopromeni, oni su nepromenjivi par excellence. – Pa ipak, postoji izuzetak.Fundamentalni predikati su dostupni iskustvu refleksije. oni mogu bitipredmet saznanja, pod uslovom da saznanje izvrši akt njihove identifikaci-je: opažanjem, prepoznavanjem i određivanjem. to je jedini put i jedininačin na koji ti predikati mogu „postajati predmetom”. Ali, postavši pred-metom, oni sada mogu da se uvlače u događaje – upravo u takve „događa-je saznanja”, ili događaje sa učešćem saznanja, u kojima je prethodno izvr-šen akt identifikacije. o energijama koje odgovaraju takvim događajimamože se reći da su oni usmereni (ili ih je moguće usmeriti) prema funda-mentalnim predikatima bića bivstvujućeg.

određena kategorija događaja može, uopšteno govoreći, uključivatidogađaje različite vrste i „usmeravati se na fundamentalne predikate” kojisu sposobni, a priori, za različite energije i za različite načine. Sada je zanas važno da fiksiramo jedan rod: energije, „usmerene na fundamentalnepredikate”, mogu da budu energije odbijanja tih predikata, odbacivanja, te-žnje ka njihovoj promeni. na osnovu naše analize „radikalnog transcendi-ranja” mi te energije možemo nazvati – energijama transcendiranja, a od-govarajuće događaje – događajima transcendiranja.

razmotrimo pažljivije ovu vrstu događaja. Poznato je, pre svega, dase, s obzirom na odnos prema prirodnom ili kogitativnom transcendira-nju, ti događaji pojavljuju kao njegovo uopštavanje i uvećavanje. Akt re-fleksije koji ulazi u njihovu konstituciju ipak je samo pretpostavka, uslov


��

događaja, a ne suština njegovog sadržaja; u toj biti događaj se mora ubro-jati u drugi, „radikalni” tip transcendiranja. Dalje se može konstatovati dadogađaji transcendiranja ne mogu odgovarati horizontu bića bivstvujućeg.Po samoj definiciji oni su događaji odbijanja od datog horizonta, njegovogodbacivanja u njegovim fundamentalnim predikatima. očigledno je da teenergije pripadaju upravo onima koje smo okarakterisali kao krajnje pri-bližene potenciji i krajnje deesencijalizovane: kao impulsi odbacivanja,odbijanja, odgurivanja, to su, u opštem slučaju, samo impulsi čiste inicija-tive i odvajanja, „istupanja iz”, koje ni u kom slučaju ne nosi karakter„istupanja prema” ili „uobličavanja u” – drugačije govoreći, koje ne nose usebi nikakve elemente forme, telosa, entelehije, otrgnute od svih esencijal-nih načela – i, samim tim, koje sobom predstavljaju samo čistu netrajućuenergijnost koju smo i nazvali „ne-o-bivstvovljenom” energijom.

Prema tome, događaji transcendiranja su ne-o-bivstvovljeni događaji.Ali, naše viđenje rađa odmah jedno pitanje: da li je neizostavno nužno datakvi događaji ostaju u predelu čiste inicijativnosti, da se ograničavaju či-stim cepanjem nastupa. Da li je moguće da oni izađu iz okvira čistog inici-jativnog poriva, da se pomere ka dovršenju, „ispunjenju” – i dostignu ih?konačno, takvi „pomereni” događaji će sobom predstavljati drugu, novuvrstu događaja, tako da je ispravnije postaviti pitanje ovako: nisu li pove-zani sa opisanim događajima energijskog, aktualizujućeg transcendiranja– događaji transcendiranja aktualizujućeg, onog dovršenog? Da bi se do-bio odgovor potrebno je, pre svega, razumeti šta je to „dovršenost” u slu-čaju događaja transcendiranja. U običnom, to jest aristotelovskom sistemusaznanja, dovršenost označava aktualizovanost, dosegnutost određenogtelosa, ovaploćenost određene suštine-entelehije – i kao glavni predikatima bivstvovanje (kao i obrnuto, ako polazimo od razumevanja bivstvova-nja). „Dovršeno” je dosegnuti telos i izvedena stvarnost i „dovršeno” biv-stvuje. ipak, transcendiranje ne može da bivstvuje, da pripada horizontubivstvujućeg bića – ni uopšte, ni, tim više, ukoliko je moglo da dostignesvoju dovršenost!

tako se približavamo jednoj od tema gde se odražava granični karak-ter transcendiranja kao toposa filozofije. S jedne strane, reklo bi se, ne-sumnjivo je moguće uporediti transcendiranje kao izvesno dejstvo, sa nje-govom celovitošću i dovršenošću, punoćom njegove aktualizovanosti. Me-đutim, s druge strane, takvo poređenje daje transcendiranju ili, tačnije, hi-potetičkoj „dovršenosti transcendiranja”, telos, entelehiju i bivstvovanje, tojest, svojstva koja ono, po definiciji, ne može da poseduje, koja su mu pot-puno strana. Pred nama je tipično „dijalektičko protivrečje” i razumljivo jeu kom smeru se nalazi „sinteza”. transcendiranje je osobeno, jedinstveno usvojoj vrsti, dejstvo ontološkog ishoda i njegova „dovršenost” i „aktualizo-


��

vanost” – ako se o njima uopšte može govoriti! – takođe su naročite vrste.oni označavaju potpuno aktualizovan, ostvaren prelaz u neki drugi onto-loški horizont, sa drugim fundamentalnim predikatima; i, samim tim, po-trebno je da se uporede ne sa običnim, aristotelovskim telosom i entelehi-jom, koje pretpostavljaju bivstvovanje, nego neka njihova uopštavanja –ako se može reći, „trans-telos” i „trans-entelehiju”. Sama pak „dovršenost icelovitost transcendiranja” nije više, za razliku od transcendiranja kao ta-kvog, glagolska kategorija, već je ponovo imenska, nije rod bića-dejstva,nego izvesno ime bića – ime ranije pominjanog „drugog ontološkog hori-zonta”.

obeležavaćemo datu „dovršenost i celovitost” terminom „transcen-zus”. to je upravo imenica bića u kojem se ostvaruje transcendiranje kaoglagol bića. Ali je odmah bitno podvući da su ti novi pojmovi – transcen-zus, trans-telos, trans-entelehija – samo uslovni i problematični. oni nerešavaju, nego samo otkrivaju problem, označavaju njegov jezik. Vraćajućise s pojmom transcenzusa imeničkom diskursu, mi izlazimo iz diskursaenergije u kojem se, upravo na račun njegove energijnosti, glagolnosti, po-kazalo mogućim pomeriti dalje kognitivno transcendiranje i u određenojmeri tematizovati radikalno transcendiranje. Ali, da li je moguće temati-zovati to transcendiranje drugačije nego u dimenziji bića-dejstva, kao či-stu energijnost? Postoji li transcenzus? to fundamentalno „pitanje kraja”energijske ontologije, u izvesnom smislu dopunsko, ide u paru s „pitanjemo početku” svake ontologije: zašto uopšte nešto, a ne ništa? jednostavno jespoznati u njemu filozofski odraz drevne mističke i eshatološke problema-tike – no za potrebe ovog teksta nije nužno da se udubljujemo u njega. na-vedimo još jednu tačnu formulaciju Meraba Mamardašvilija koja se odno-si na preovlađujući filozofski odnos prema problemu: „Postoji transcendi-ranje, ali nema transcendentnog. Postoji u čoveku delovanje neke sile, alinije na nama da joj pripisujemo cilj i smer u vidu predmeta prema kome jeona usmerena.9”

Dakle, horizont ne-o-bivstvovljenog bića-dejstva sadrži događajetranscendiranja – dok smo mi računali da povežemo s tim horizontomvirtualnu realnost. Ali ove dve postavke, razume se, ne protivreče jednadrugoj. Mi nismo otkrili i tvrdili da se događajima transcendiranja iscr-pljuju svi ne-o-bivstvovljeni događaji; i, kako ćemo se sada uveriti, ne-o-bivstvovljenost, doista, dopušta, uporedo sa transcendiranjem, takođedrugi rod koji se s punom zasnovanošću može uporediti sa virtualnošću.Videli smo da su događajima transcendiranja potrebni, da bi se realizovali,


��

9 М. К. Мамардашвили, „Сознание как философская проблема”, Вопросыфилософии 10, 1990, стр. 12.

takvi specifični uslovi kao refleksivni „akt identifikacije” i usmerenostenergije na fundamentalne predikate bića bivstvujućeg; i očigledno je da tiuslovi ni u kom slučaju nisu potrebni svakom ne-o-bivstvovljenom doga-đaju. ne-o-bivstvovljenost kao takva, povezana je sa krajnjom deesencija-lizovanošću, sa krajnjim približavanjem potenciji, sa krajnjom „početno-šću”. Svim tim svojstvima po sebi nesumnjivo nisu potrebni usvojeni zah-tevi, nisu nužni ni u refleksiji, niti u „usmerenosti na fundamentalne pre-dikate”. naprotiv, ti zahtevi pre unose usložavajuće elemente u strukturudogađaja, a potrebna im je i naročita intenzivnost i koncentracija (tako ar-himandrit Sofronije, koga smo već citirali, karakteriše mističko transcen-diranje kao „stanje intenzivnog boravljenja izvan vremena”10. Datim svoj-stvima događaji transcendiranja se očigledno udaljavaju i odvajaju od jed-nostavnog početnog impulsa, te je neophodno zaključiti da, osim njih, po-stoje i „prosti ne-o-bivstvovovljeni događaji”, koji nisu usmereni ka tran-sformaciji fundamentalnih predikata bivstvujućeg bića, još bližih potenci-ji i „čistoj započetosti”. oni ostvaruju najmanje moguće istupanje iz poten-cije, predstavljajući sobom izvesne „minimalne događaje” koji postoje narubu događajnosti kao takve. Upravo njih ćemo i nazivati virtualnim doga-đajima. Ako je događaje transcendiranja moguće posmatrati kao odoleva-nje bivstvovanju i, u tom smislu, kao svojevrsne „događaje iznad bivstvo-vanja”, onda su virtualni događaji čisto umanjenje bivstvovanja, ili „doga-đaji ne-još-bivstvovanja”. Upotrebljavajući svetlosnu metaforu, tradicio-nalnu u ontologiji, moguće je uporediti virtualne događaje sa svetluca-njem, mada su događaji transcendiranja – fokusiranim i nadintenzivnimbleskom (recimo sličnim laserskom snopu – veoma izravna paralela sa si-nergijom, koju sam razjasnio u fusnoti 11); bivstvujućem događaju odgo-varaće, očigledno, ravnomerno svetlucanje. i svaki od tih tipova događajakarakteriše određeni rod bića-dejstva.

iskrsao je, na taj način, izvesni opis suštinske situacije, ontološkogustrojstva bića-dejstva. Upotrebivši jezik fizike moguće je okarakterisati toustrojstvo kao svojevrsnu „tanku strukturu”, ili pak „cepanje spektra” bića.na mestu jednog ontološkog horizonta bivstvujućeg u imenskim diskursi-ma (uključujući i egzistencijalni), nalazimo tri različita horizonta energij-ske ontologije, koji su raspoređeni u ontološki poredak i zajedno obrazujujedan horizont ili dimenziju bića-dejstva:

Događaji transcendiranjaDogađaji bivstvovanjaVirtualni događaji.


��

10 Архимандрит Софроний (Сахаров), н. д., стр. 16.

�. Ka filozofskom razumevanju virtualnosti

Može se pomisliti da smo već dostigli postavljene ciljeve time što smo for-mulisali filozofsko određenje virtualnog događaja i razvili interpretacijuvirtualne realnosti kao definisanog horizonta u ontološkoj dimenziji bića-dejstva. Ali ubrzo postaje jasno da naši zaključci daju samo principijelnoi krajnje nepotpuno znanje i o ontološkoj situaciji u celini i, posebno, ostatusu i svojstvima virtualne realnosti. Do sada je naša ontološka analizaimala karakter svojevrsne inventarizacije: konstatovali smo da u okvirudiskursa energije iskrsavaju ovakve i onakve klase događaja, koje morajubiti interpretirane kao ontološki horizonti, smešteni u dimenziji bića-dej-stva. odgovarajući zaključci predstavljaju energijsku ontologiju kao samo„slobodnu strukturu”, zbir nepovezanih elemenata o kojima je izvesna je-dino činjenica njihovog postojanja. Ali, ima li u toj ontologiji povezanosti,jedinstva, kretanja. ostajući u granicama oskudnog sistema apstraktnihmetafizičkih kategorija, lišeni smo mogućnosti da odgovorimo na to pita-nje. i ranije smo donekle bili prisiljeni da iskoračimo van granica tog siste-ma da bismo odredili kakvi su to događaji transcendiranja. Pokazalo seneophodnim iskoristiti principe saznanja i refleksije – samim tim pretpo-stavljajući u slici realnosti prisustvo čoveka. Sada je pak neophodno uzetiu obzir to prisustvo u punoj meri, da bismo se pomerili od definicije celo-vite slike energijske realnosti – posebno virtualne realnosti – sagledane unjenoj povezanosti i kretanju.

Prisustvo čoveka unosi u filozofski diskurs kardinalne izmene čiji ka-rakter se može oceniti kao prelaz u novu topiku: tim prisustvom se menjakartografija diskursa, menjaju se njegova problemska čvorišta (topoi), iz-niče drugi poredak pojmova i drugačiji splet njihovih veza i odnosa. naj-pre, slika bića dobija logično jedinstvo. Prisustvo čoveka u horizontu bića--dejstva označava prisustvo izvesnog fokusa, centra ili izvora u kome sesreću, sustiču sve konkretne forme datog bića. U diskursu energije čovekse pojavljuje kao energetski mikrokosmos: postojeće, za koje su ostvarljivesve vrste događaja i koje istupa, samim tim, kao princip povezanosti, Ne-xus, u celokupnom biću-dejstvu. (U izvesnoj meri, tu se može uvidetienergetska analogija kategorije Nexus u esencijalnom diskursu nikole ku-zanskog: tamo je ona označavala vezu Mogućnosti i Bića u ontološkoj tri-jadi bića-mogućnosti, Poss – (e) – est.) Ali, kakva je ta povezanost, šta onačini svojim prisustvom? Da bi se uvidela njegova priroda, od pomoći jepoređenje sa jednim od najesencijalističkijih diskursa – sa učenjem o ide-jama, uzetim u uslovno-sirovoj formi, kao model ontološkog dualizma (ukakvoj se ne javlja autentično Platonovo učenje). ovde ontološka struktu-ra uključuje dva bitna horizonta. jedan od njih odgovara svetu pojava, adrugi svetu ideja-suština; i ti horizonti, u gruboj interpretaciji, u „škol-


��

skom modelu”, javljaju se kao razdvojeni nepremostivim ontološkim od-stojanjem: „paralelnošću”. Ali, u diskursu energije horizonti bića se ne po-javljuju kao paralelni, već naprotiv, kao podudarni, te je biće-dejstvo čove-ka tačka susticanja tih horizonata: ono je uvek sposobno da se realizuje ka-ko u događajima transcendiranja, tako i u događajima bivstvovanja ili uvirtualnom događaju. Samim tim, bilo koji događaj koji pripada biću-dej-stvu čoveka, nastaje u svojevrsnoj tački grananja, bifurkaciji energijskihontoloških horizonata. A samo biće-dejstvo čoveka uključuje u sebe mo-menat imanentne ontološke alternative i mora biti definisano kao biće-bi-furkacija.

i tako se topika čoveka odlikuje osobenom topologijom u energijskojdimenziji bića: topologijom, u kojoj se biće-dejstvo pojavljuje kao „svepri-sutno”, imanentno ontološko račvanje (bifurkaciju). ta odlika ni u komslučaju nije jedinstvena. ontološka situacija u topici čoveka ima ceo nizvažnih i specifičnih osobenosti, zbog kojih zadobija dinamički i dijaloškikarakter, postajući, jedinstvena u svojoj vrsti: onto-dijaloški proces. celovi-ta rekonstrukcija tog procesa prevazilazi okvir naše teme; međutim, njeninačelni momenti imaju direktan odnos prema virtuelnoj realnosti, kojizahtevaju preispitivanje i preciziranje njenog statusa.

kao izvor novih ontoloških osobenosti u topici čoveka služe energijetranscendiranja. Već smo uvideli i podvukli njihovu specifičnu vezu sa pri-sustvom čoveka: događaji transcendiranja nisu mogući izvan tog prisustva iuključuju u svoju strukturu akte saznanja i refleksije. Ali, da bi se potpunorazumeli mesto i uloga tih događaja i njihovih energija u ontologiji, neop-hodno je privući i princip volje. i u tome je logika: u diskursu energije on-tologija se razvija u elementu dejstva i događaja, a princip volje, čija je ulo-ga da upravlja dejstvima, u topici čoveka se zakonomerno javlja spleten saontologijom. kao postojeće, obdareno voljom, čovek posredstvom akatavolje ostvaruje jedinstvo energije i događaje, pridaje im željeni karakter, ine ostvaruje, ne izvodi iz stihije mogućnosti druge energije i događaje. i ov-de, u sferi svojih želja, on ispoljava novu ključnu osobinu energija transcen-diranja: one se pojavljuju izvan te sfere i njihovo prisustvo ne zavisi od nje-gove volje. one obrazuju, samim tim, sasvim posebnu vrstu energija: onedeluju u čoveku, iako se javljaju kao nezavisne od njega.

otkriće te naročite prirode energija transcendiranja inicira, dalje, iz-vestan ontološki akt koji čini jednu od najspecifičnijih crta topike čoveka:akt pretvaranja u kojem se dešava kardinalna izmena uloga energija tran-scendiranja, njihovog statusa u datoj topici. U čemu se sastoji taj akt? Pret-postavljajući energijama transcendiranja svoje obične energije, čovek ihzatim prepoznaje kao nešto što mu ne pripada i eksteriorizuje ih: formirapredstavu o tome kako one imaju neki izvor izvan čoveka i čitave sfere nje-govog iskustva. Samim tim, on ih priznaje kao energije Spoljašnjeg izvora


��

– kao energije „Drugog”; i usmerava sopstvene energije: usmerava ih odsebe i van svojih granica – prema „Drugom”. Slično filozofsko određenje ilifilozofski model obraćenja, nije teško primetiti, nalazi se u saglasju sa ar-hetipskom paradigmom obraćenja, zadat platonovskim mitom o Pećini uVii knjizi Države. Ulazeći u klasičnu antičku metaforiku možemo reći daje čovek, do obraćenja, ne razlikujući energije transcendiranja od svojihobičnih energija, „samo naslućivao mutne obrise na svodovima pećine”(„pećina” kao granice, kao okov koji proizlazi iz empirijske individualnostičoveka – jedno je od tradicionalnih tumačenja); priznavši ih kao energijeDrugog, „napravio je obrt ka samom izvoru Sveta”.

tako akt obraćenja dovodi do prepoznavanja ili pretpostavljanja Spo-ljašnjeg izvora (oba tumačenja, ortodoksno-teocentrično i fajerbahovsko--teogonijsko, dijametralna po religioznoj orijentaciji, jednaka su u filozof-skom diskursu). to označava principijelnu izmenu ontološke situacije.ona sada ima dva centra, postaje bipolarna: ranije, kako smo govorili, čo-vek – Nexus je istupao kao jedinstven energijski fokus, centar i izvor; ali saobraćenjem, pojavljuje se i drugi, Spoljašnji izvor. Sledstveno tome, nasta-je radikalno odvajanje i protivstavljanja energija transcendiranja kao„energija Drugog”, energije Spoljašnjeg izvora, svim ostalim energijamakao energijama čoveka, „ovdašnjeg izvora”. Upravo to novo razdvajanjepostaje sada kriterijum stvarnog ontološkog odstojanja i razlikovanja,premda razlikovanje između energija bivstvovanja i virtualnih energijaistupa kao unutrašnja razlika između dveju vrsta „ovdašnjih” energija –tako što se, u konačnom zbiru, ono ne pokazuje kao punovredna ontolo-ška razlika (ili, recimo, ono se kao takvo javlja samo u uslovnoj „do -antro-pološkoj topici” sui generis pre-ontologiji – u slobodnoj strukturi neveza-nih horizonata bića-dejstva).

Poslednji naš zaključak označava da u ontologiji koja uzima u obzircelinu osobenosti topike čoveka, virtualna realnost se ne pojavljuje kaoautonomni rod bića, ontološki horizont. ona se prepoznaje kao svojevr-stan sub-horizont u horizontu energije „ovdašnjeg izvora”, predstavljajućisobom ne rod, već ne-sasvim -rod bića. U svetlu toga što se govorilo o „mi-nimalističkom” karakteru virtualnih događaja kao čistog umanjenja, nedo-statka proizvodeće energije o-bivstvovljenja, poslednji termin treba razu-meti odmah u dva značenja. Virtualna realnost, ono-ne-pojavno, ne-rođe-no biće, i istovremeno biće koje nema roda, koje nije dostiglo „postavljanjeu rod”. to je ne-sasvim-rod bića u smislu taksonomijskih kategorija, baškao i u smislu rađajućeg impulsa bića.

ontološki aspekt virtualne realnosti potpunije je ocrtan; no, razumese, filozofska problematika skopčana sa njom ne samo da nije iscrpljenaveć je jedva i odškrinuta. U skladu sa zaključnim primedbama ukazaćemoda ona, u odnosu na virtualnu realnost, menja svoj sadržaj i smisao, izisku-


��

je reviziju znatnog dela uobičajenih filozofskih pojmova. Uzmimo, na pri-mer, već pominjano postajanje i tu ćemo već videti da se, u njegovom obič-nom smislu, virtualni događaji ne zbivaju i ne mogu se zbivati. ne toliko učisto esencijalnom, već i u esencijalno-energijskom tumačenju postajanjese misli kao izvođenje u određeni vid i rod, te kod poznog Hajdegera čita-mo da „suština postajanja jeste postavljanje u vid”. Ali, budući „ne-sasvim--rod bića”, granična energijnost van taksonomije, virtualni događaji nema-ju, samim tim, tu suštinu – i, ako će već ubrzo svakako „postati”, to možebiti samo novo, drugo „postajanje”, neklasično i uopšteno, koje nema nika-kva svojstva klasičnog razumevanja, koje je u poređenju sa njim „ne-sa-svim-postajanje”. (Što je saglasno s našom svetlosnom metaforom, s osobi-nom virtualne sfere kao „trepereće” ili „vibrirajuće” realnosti.) razumljivoje da „ne-sasvim-postajući” događaj ne može imati celovitost uzroka: ima-jući u energiji svoj dejstvujući uzrok, ono, u isto vreme, ne poseduje for-malni i svrhoviti uzrok. to nas dovodi do sledećih kategorija: neizbežno jeda pronađemo da svojstva kauzalnosti, determinisanosti u virtualnom sve-tu moraju biti neklasični i poopšteni (ako su uopšte i prisutni). Druga je,ovde, i vremenitost; ranije započetu njenu analizu potrebno je nastaviti idopuniti, iako ne postoji tako velika razlika između temporalnosti obiv-stvovljenih i ne-o-bivstvovljenih događaja, ali je tananija razlika izmeđunetrajuće, prekidne temporalnosti, svojstvene događajima transcendiranjai virtualnim događajima (ne-o-bivstvovljena temporalnost, ili „ne-vreme”,može se apriori konstituisati kao „nad-vreme” ili kao „sub-vreme”) i takodalje.

Pored tih nekoliko tehničkih, konceptualnih zadataka, postoji još ši-roko polje osmišljavanja virtualnih prilaza i praksi u savremenoj kulturi.Filozofiji i kulturologiji još predstoji da razotkriju koliko su tesno i dubo-ko ideje i pojmovi virtualistike spleteni sa današnjim kulturnim i antropo-loškim procesima. nesumnjivo je jasno da ti procesi odražavaju narastaju-ću tendenciju ljudskog opažanja realnosti kao realnosti mnoštvene, pojav-ne i varijantne, realnosti u kojoj sve veće mesto pripada modelnoj i igrivoj,živahnoj, plastičnoj i problematičnoj stihiji. i nema sumnje da su svi ti vi-dovi ili predikati realnosti veoma bliski crtama virtualne realnosti, ako imupravo i ne pripadaju. U izvesnom smislu mi se već približavamo pojavi„virtualne percepcije sveta” i čoveka usmerenog prema virtualnosti –usmerenog prema svim nivoima svoje organizacije, počevši od telesnog. Usferi kompjuterskih tehnologija i masovne kulture, kulture roka i klipa,trenutno-diskretnih, izbijajućih i promenljivih estetičkih blokova, percep-tivni aparat čoveka ceo se prestrojava i štimuje na virtualnost, ulazi u na-ročit virtualni režim. i dubina, razmera te perceptivne i druge transforma-cije psihosomatike – tim pre, njene posledice – po svemu sudeći nisu se jošispoljile do kraja.


��

i kao što je svojstveno svim živim pojavama, tu ima i preokreta i opa-snosti. iskustvo i sposobnosti čoveka se proširuju – ali se šire na račun uta-panja u umanjenu, fragmentiranu, neovaploćenu i još nedovoljno oform-ljenu realnost, u sferu minimalne, granične događajnosti i energije. Hiper-trofija „virtualne percepcije sveta”, globalni prenos i umnožavanje njenihsmernica služe, kao što je sasvim moguće i pretpostaviti, simptomimaenergetskog slabljenja čoveka i sveta – slabljenja ne kvantitativnog, negokvalitativnog: opadanja tvoriteljske volje i sposobnosti. U svom razvoju onipotencijalno dovode do pojave tipa homo virtualis, koji teži da se povuče uhorizont virtualne realnosti, s naporom ga napuštaju i proizvode se speci-fični virtualni stereotipi ponašanja i delovanja, na primer „virtualno stva-ralaštvo”, čije razlivanje već posmatramo: stvaralaštvo bez preuzimanja od-govornosti i bez polaganja prava na istinitost, stvaralaštvo neozbiljno,stvaralaštvo kao proba, „promućkaj pa prospi!”, kao pritka... Stvaralaštvokoje postulira da je sve postojeće, bilo u materijalnoj bilo u duhovnoj sferi,samo virtualnost.

Međutim, sve postojeće nije virtualnost. U biću-dejstvu virtualna real-nost je samo ne-sasvim-rod bića, najniži horizont minimalnih ne-još--obivstvovljenih događaja; mada je čovek – Nexus, dejstvujuća veza izme-đu svih horizonata. Horizonti imaju poredak i, zajedno sa najnižim hori-zontom, među njima postoji i najviši. i te jednostavne stvari dovoljnojasno govore kakav bi trebalo da bude odnos čoveka i virtualne realnost.

S ruskog jezika prevela Marica Milčanović Jovanović

S. khoruzhij

genDer or not-coMPletely genDer?reMArkS For ontology oF VirtUAlitySummary

energies of transcending serve as a source of new ontological peculiarities of humantopicality. these energies sustain a specific connection with the presence of a human:the events of transcending are not possible outside of that presence, and their structureincludes the acts of knowledge and reflections. in order to fully understand the placeand role of these events and their energies in ontology, it is necessary to attract the prin-ciple of will. this attracting provides the room for a particular logic of ontology: in thediscourse of energy, ontology develops in the element of influencing and events, whilethe principle of will, whose role is to direct the influence, emerges in human topics as arule intertwined with ontology.


��

AnAtolij AHUtin

DASein(Materijal za tumačenje)*

U ovom tekstu autor ispituje pojmovnu i etimološku nosivost Hajdegerovog pojmaDasein, analizirajući ga kako iz filozofsko-istorijske, tako i problemsko-pojmovneperspektive. naročitu ulogu u ovom ispitivanju igraju jezik, kultura i poezija, koji-ma sam Hajdeger daje povlašćeno mesto u analizi Daseina. Utoliko se iznova po-stavlja pitanje čoveka i njegovog mesta i položaja u svetu.Ključne reči: Dasein, Hajdeger, biće, bivstvo, jezik, poezija, pesma.

�. O čemu je reč

reč Dasein, jedna od ključnih reči (pojmova? termina?) filozofije MartinaHajdegera, u stvari, može biti i sam ključ za nju. ona imenuje čovekovo bi-će. od prvih stranica Bića i vremena Hajdeger se nekoliko puta ograđujetime što kaže da ovom rečju naziva bivstvujuće „koje mi sami uvek jesmo”(БВ, str. 7, a takođe i str. 11, 15, 41)1. ona, dakle, pre svega govori nešto očoveku. Ali, primetimo sada sledeće, ona imenuje ljudsko biće, ukoliko je unjemu (u ljudskom biću, u njegovom središtu) prisutno das Sein – sâmobiće, ukoliko čovek u svom biću uočava nit-vodilju prema smislu samogbića. Utoliko, inače – i držeći se samog teksta – egzistencijalna analitikaDaseina i predstavlja osnovu fundamentalne ontologije – Hajdegeroveosnovne filozofske zamisli.2 U najmanju ruku, sâmo delo Biće i vreme

��

* rad je završen uz pomoć ruskog fonda za humanističke nauke (projekat br.96–03–04192).

1 Pod skraćenicom БВ navodi se Bibihinov prevod: Мартин Хайдеггер, Бытиеи время, Ad Marginem, Mосква 1997 (up. Bitak i vrijeme, naprijed, Zagreb 1985,prevod Hrvoje Šarinić).

2 Zato fundamentalnu ontologiju, iz koje mogu poniknuti sve druge, treba traži-ti u egzistencijalnoj analitici prisustva (БВ, str. 13).


UDk: 111.114 Хајдегер М.

(originalni naučni rad)

predstavljeno je kao analitičko raskrivanje – gotovo prisluškivanje – onogašto od samog početka sama ta reč (Dasein) već kao da govori, nagoveštava.Sledi da će od toga kako mi razumemo prva određenja ovog početka, oveza-misliHajdegerove misli, zavisiti i to kako ćemo razumeti samu tu misaona svim njenim najdalekosežnijim putevima, raspućima, zaokretima i ćor-sokacima.

Zašto je izabrana upravo ova reč? Šta Hajdeger hoće da kaže izboromove reči? Šta on zapravo hoće da kaže, i čak uvek na nemačkom govori, ka-kve nagoveštaje [подсказки] želi da izrazi njegova misao? kako mi da ra-zaberemo tu reč, da bismo od samog početka ispravno razumeli Hajdege-rov govor (tekst)? Da li u ruskom jeziku postoji reč koja govori (nagovešta-va) isto što i das Dasein na nemačkom? Šta je nama čitaocima hteo da na-govesti Vladimir Venjijaminovič Bibihin, prevodilac Bića i vremena, pre-vodeći Hajdegerovu filozofski zamućenu, no sasvim uobičajenu nemačkureč, ruskom rečju prisustvo [присуствие] iz koje bi, po prilici, iščezlo sva-ko naročito ukazivanje na čovekovo biće?

Postavljajući ovo pitanje, daleko od toga da imam u vidu samo tehnič-ke teškoće prevođenja. i već odavno nije reč samo o temi nekakvoga izuča-vanja Hajdegera. Postavljeno pitanje za mene ima sopstveni filozofski zna-čaj, utoliko što se ono što Hajdeger imenuje rečju Dasein stavlja u središtezamisli fundamentalne ontologije, a ona za mene predstavlja podjednakoveliki zaokret u filozofiji koliki je u svoje vreme bila kantova zamisao kri-tičke metafizike.3

navešću nekoliko najvažnijih momenata koji poimanje ove reči sta-vljaju u centar filozofske pažnje:

1. Hajdeger pristupa Daseinu na putu onoga što je sâm označio kaonjen povratak svom pranačelu, tj. prvom pitanju prve filozofije (konstitu-tivnom pitanju filozofije kao takve) – pitanju o biću. Dasein kod Hajdege-ra i označava (imenuje) filozofski traženu tačku zaokreta – tu „prirodnu” iza nas najbližu tačku (Da), koja leži na početku puta ka počecima samogbića (Sein). Pritom, nazivajući (određujući) na taj način čovekovu suštinu,izgleda da nije neophodno da se ona dodatno dovede u vezu sa pitanjem obiću, sa zasnivanjem njegovog ontološkog smisla – budući da je u njemusamom, u čovekovom biću, već i inače reč o biću (Da-Sein).

2. nije slučajno što nam je teško da ovu reč nazovemo pojmom ili ter-minom, premda u Hajdegerovom jeziku Dasein, razume se, i nije prostoreč.


��

3 ne treba zanemariti značenjski paralelizam između egzistencijalne analitike dasDaseina, kao uslova mogućnosti (fundament) ontologije, i transcendentalne analitike„čistog razuma” kao kritičkih prolegomena za svaku mogućnost metafizike u zamisli i.kanta.

ovde se iskazuje osobeni filozofski pristup reči kao takvoj. Smisaoovog pristupa nije, naravno, u naivnoj etimologizaciji, niti u računanju naistinu koja se krije negde u prvobitnim korenima reči. iskonsko stremlje-nje filozofije – prve filozofije – jeste da misli i govori o samom biću (ili obivstvujućem u pogledu načela njegovog bića) – što podrazumeva zahtevda se misli izvorno, onako kako isprva bejaše, od samoga početka, zahtevda se govori izvorno, onako kako bi se govorilo prvim, izvornim, samogo-vorećim jezikom.4

kod Hajdegera ovo filozofsko stremljenje zadobija poseban obrt: onupravo hoće da preda reč samom biću, hoće da mu povrati reč, kako binam ono [biće] bilo sâmo mesto pažnje i kazivanja (time, gde, u čemu, ka-ko se – mimo naših namera – čini da jeste sâmo biće). Ono prvobitno, iz-vorno obavezno je da nekako govori sâmo za sebe, kako bi mislilac, zajed-no sa Heraklitom, mogao reći: „ne mene, nego samu reč* poslušavši...”

evo zašto Hajdeger namerava da govori putem prvih reči – kao da suone samogovoreće, samorazumevajuće. Stiče se utisak da istinito razume-vanje-poimanje sadrži u sebi samu reč, to jest reč, ne utoliko što se njomeobraćamo nekome (ili samome sebi), nego utoliko što ona može da se čujekao samogovoreće ili kao pravo oglašavanje (izveštavanje) bića. i Hajdegernastoji da razvije govor svoje misli kao da ga je neposredno oslušnuo u re-či koja je već unapred sve u samoj sebi pojmila. U skladu s tim, razumetiza njega znači: uklopiti govornu višesmislenost reči, njenih morfološkihmodifikacija, razgovornih izraza, frazeologizama, u jednu samogovorećureč, u reč hijeroglif. na taj način on razotkriva grčke reči logos i aletheia[neskrivenost/istina], nemačke reči Dasein [obivstvovljeno] i Ereignis[događaj], a tako i preinačuje smisao, ako već i iznova ne stvara, reči Ge-stell [póstavlje] i Bedingniß [ùslovljaj/ùstvaraj]... to ne samo kao da nisureči iz hajdegerovskog rečnika nego kao da nisu reči ni iz nemačkog jezika:to su reči nekakvog izvornog pra-jezika, koji sâm, vidimo, teži prema iz-vornoj pra-reči. Hm!...

3. razume se da ovde nije reč samo o nekakvim Hajdegerovim „poet-skim” pristrasnostima. Same ove pristrasnosti su izazvane i iziskivane dvo-


��

4 Filozof ne snosi odgovornost samo zbog toga što prvi započinje celokupno mi-šljenje čovečanstva, krećući se, kako bi se reklo, „obrnutim” putem od prvog čoveka iotpočinjući da „prvi misli”; filozof snosi odgovornost i za sam govor – za izraz, za je-zik, on uvek nastoji da pokaže prelaz od običnih frazeologizama ka unutrašnjem go-voru, ka govoru na ivici ćutanja („dalje je tišina”) i zajedno s tim, govoru koji bi biokrajnje osmišljen. Filozof ne samo da misli iznova nego i jezik „započinje prvi put” (В.С. Библер, На гранях логики культуры, Москва 1997, str. 72).

* Ahutin ovde Heraklitov „logos” prevodi ruskom rečju „слово”, odnosno kao„reč”. – Prim. prev.

strukim filozofskim interesom, a teškoće na koje ćemo se tu nasukati jesufilozofske teškoće.

U stvari, pojmovi koji izražavaju filozofsko načelo (na primer, Hera-klitov „logos”, Platonova „ideja”, Aristotelova „energija”, lajbnicova „mo-nada”, kantova „stvar po sebi”, Hegelov „duh”) – sve su to reči, kako bi sena prvi pogled reklo, koje su filozofi izrazito tumačili, domišljali, čak izmi-šljali, stvarali. Uz to, svaka takva reč hoće da bude pojam, koji ima opšte-značno i jednoznačno određenje. i – ponovo zajedno s tim – taj prapojam,pojam-načelo, ni iz čega nije izveden, ničim nije određen; on hoće da budebilo logička samoočiglednost, bilo samogovoreća reč, reč krajnje prirodna,reč same prirode (bića). reč kojom se imenuje sâmo biće (kao kad bi bićesamo sebe imenovalo) izgleda da treba da ima karakter jedinstvenog ime-na, vlastitog imena bića – logičkog imena, kao u klasičnoj metafizici, ili –kao kod Hajdegera – imena..., da kažemo: prirodno-poetskog.5

4. Dasein i hoće da bude takvo samogovoreće ime. tačnije – Hajdegerto hoće. nisam ja, hoću reći: Hajdeger, filozof, onaj koji tako imenuje čo-veka; nego se čovek sam tako imenuje, ne primećujući to. to nije pojammoje fundamentalne ontologije; fundamentalna ontologija je u celosti ibez mene već pojmljena ovom rečju, sadrži se u njoj.

jasno je, uostalom, da reč koja se tako čuje pretpostavlja odgovarajućisluh. takvu početnu, ključnu, samogovoreću i čak, čini se, samomislećureč treba naći odmah s početka, treba joj dati mogućnost da govori ono štoje možda, u suštini, sposobna da nagovesti; ukratko, treba promisliti onošto je u reči uvek već pojmljeno. inače, reč se pokazuje kao znajuća i misle-ća (na određeni način), zahvaljujući samoj toj misli koja je (na određeninačin) čini svojim načelom.

...Da li primećujete koliko nas je ovo daleko odvelo? Sve je ovo moždai interesantno, ali kao da je ceo govor bio zaveden jednom rečju (makar iključnom) jedne od savremenih filozofija. Zašto se onda ne bismo pozaba-vili baš njom i baš u njoj? Uostalom, šta u filozofiji stoji tačno na putu, ašta leži po strani, podjednako je teško reći koliko i postaviti ograničavaju-ću liniju između vlastitih pitanja filozofije i problema drugih „disciplina”,posebno u oblasti filologije ili lingvistike. U svakom slučaju, od vremenaHeraklita i Parmenida filozofija se rađala i kružila u ovom začaranom kru-


��

5 neophodno je odmah primetiti da osnovni filozfoski pojam, pojam-načelo –ma koliko da poseduje terminološki dovršen oblik u nekom sistemu pojmova – ostajefilozofski u toj meri u kojoj se misli u svojstvu načela, tj. ukoliko se razmatra iz uglasvog mogućeg zasnivanja, utemeljenja, pretpostavljanja, javljanja – iz ugla svog nači-na-bivanja-načelom. ovo i jeste sfera onto-logike, ili sfera dubokih uzajamnih vezamisli, reči i bića, što je od Heraklitovog i Parmenidovog vremena središte filozofije.Hajdegerova filozofija je na svoj način postepeno ulazila u to središte.

gu, u tajanstvenom kolu: reč – govor – misao – biće – čovek. i Hajdegero-va filozofija se, uz svoju saglasnost i sluh, uključuje u ovo kolo. Važno jesamo obratiti pažnju na to da hajdegerovski „saglasnost” i „sluh” unapreduključuju posebnu filozofiju jezika, koja od samog početka uslovljava na-čin na koji Hajdegerova misao omogućuje reči da samu sebe uslovi.

5. Pitanja na koja smo se nasukali razmatrajući reč Dasein, postavljajunas u središte veoma složenih uzajamnih odnosa između reči, misli i bića.reč Dasein kod Hajdegera i imenuje „nas same” u svojstvu ovog središta.

Ali šta je ovde do reči, a šta sve do pojma, koji je filozof Hajdegerpred-postavio tumačenju reči? ne osporava li reč takvo tumačenje? Sadruge strane, ne krije li tumačenje, koje je od sebe napravilo reč, dvosmi-slicu koja je svojstvena reči? Šta ukoliko nam nije toliko stalo da razume-mo Hajdegerov govor, koliko da, baš po njegovom savetu, oslušnemo pa-žljivije samu reč u njenoj izvornoj slovesnoj, govornoj, književnoj stihiji?U reči Dasein, kao samogovorećem imenu ljudskog bića, moguće je prepo-znati uspešan nalaz (značajna je sama mogućnost takvih nalaza) pažljivogslušaoca jezika, a može se prepoznati i planirana izmišljotina filozofa Mar-tina Hajdegera. Ali, dakako, to je, prvo, uobičajena reč nemačkog jezika,kako svakodnevnog tako i poetskog, sa svim mnogoobraznostima znače-nja i smisaonim nijansama. Drugo, mi nailazimo na uobičajenu upotrebuove reči i u tekstovima samog Hajdegera (u ranijim predavačkim kursevi-ma, u prevodima grčkih reči, u pismima). treće, ova reč više nikad nijeslužila kao termin u nemačkoj filozofiji. na kraju, ovu reč, koju smo ovdedužni da nekako prevedemo na ruski, treba da ubacimo u stihiju ruskogjezika, da je usaglasimo sa odgovarajućim tvorbama reči ruskog jezika.

Već pitanja koja su ovde postavljena dozvoljavaju da se uoči moguć-nost pristupa zagonetki reč-misao-biće, drugačijeg od Hajdegerovog.Uprošćavajući, kao u svakoj tipologizaciji, Hajdegerovu filozofiju jezika jemoguće pripisati tradiciji filozofije imena.6 Može se, zajedno s ovom tradi-cijom, reći da dostignuće uma koji raspolaže poetskim sluhom, ovde zah-teva reč-pojam kao vlastito ime „stvari”, koje sadrži potpuni smisao njenogbića – ili, kao Hajdeger, razumeti reč kao iskazivanje, izgovaranje, javljanjebića. Ali, moguće je u osnovu postaviti reč-iskazivanje, uzetu upravo iznjenog obraćanja drugom, ili sebi kao drugom (u unutrašnjem govoru),kao upitujuće-odgovarajuće jedinstvo.7 tada se svaki iskazani smisao bića


��

6 ona zato treba da bude bliska poetici i filozofiji ruskog simbolizma. Pogledati,na primer, odeljak „Мысль и язык” u: П. А. Флоренский, У водоразделов мысли,Mосква 1990, str. 109–340.

7 ovaj pristup je najdublje razvijen u filozofskoj poetici M. M. Bahtina, koji,uostalom, filozofsko-logičku i poetsku reč shvata isključivo kao monološku. A filozo-fija dijaloške prirode reči, pojma, misli, duboko je i dosledno promišljena u radovimaV. S. Biblera. Biblerovu dijalošku onto-logiku i ja pokušavam da sledim.

(ako je reč o tome) pokazuje kao tumačenje, obraćanje pitanjem ka dru-gom mogućem tumačenju. Dubina reči-pojma ne otkriva se kao tajni ko-ren koji je dostigao biće, nego kao unutrašnji govor u kojem se iskazuje,razvija, raskriva mogući tumačen-smisao-bića. Može se reći, u Hajdegero-vom maniru: reč iskazuje (javlja) ne upravo biće, nego biće reči, biće-u--smislu („U kakvom smislu?”). reč (ime) je uslovno ne zato što je ono pro-izvoljan znak kojim ljudi označavaju stvari nego zato što je moguće biće udrugom smislu. reč (is)kazuje biće, ukoliko sâmo biće odgovara reči posmislu. U takvom pristupu sukob, borba, spor, dijalog raznih tumačenja--reči, koja pretenduju na prvobitno razumevanje, pokazuju se kao važnijiod onog sabiranja, svođenja različitih smislova u jedinstvo, kojim se baviHajdeger. i vraćajući se na reč Dasein, u spontanosti jezika, nadamo se damožemo uhvatiti slične višesmislenosti i napetosti koje su takođe značajnei za Hajdegerovu misao.

�. Pitanje prevoda

U svakom slučaju, mi ne možemo izbeći ovo raznomišlje dubokog razila-ženja upravo tamo gde se, po svemu sudeći, ide ka krajnjem sjedinjavanju(u samom biću), ukoliko ne rešimo probleme prevoda. tako prevodilactraži reči, fraze, izraze, nastoji da načuje u tekstu na stranom jeziku ono „očemu je reč”, da bi otuda (baš o tome) našao reč u svom jeziku. Ali i odre-đenost i sama mogućnost bića, onoga „o čemu” i stoji pod znakom pitanjaonto-logije. Šta ako „ono o čemu” nije ono što se prosto „kaže” na različitenačine, nego se i pokazuje različitim, izgovarajući se raznim jezicima?

kao što kaže poznata Hajdegerova izreka, „jezik je kuća bića”8. Jezik seovde utvrđuje u svojstvu onoga što kao i da hoće da kaže reč Dasein: mestoobitavanja, prisustva, otkrivanja bića. Sam jezik, ispostavlja se, ulazi u su-štinu onoga što hoćemo da prevedemo sa jezika na jezik, a tim prevodomdotiče se ni manje ni više do sam smisao bića i, u skladu s tim, sve naše(ljudsko) biće. eto kako se preokreće pitanje koje je, reklo bi se, spoljašnjesuštini – pitanje prevoda.

tako se ispostavlja da je mesto (Da) prisustva bića (Sein) – to jestupravo Dasein – sam jezik.9 Ali koji jezik, zapravo? treba pretpostaviti:svaki. Hajdeger je, istina, uvredio Čileanca Viktora Farijasa, izdvojivši –


��

8 Videti: „Письмо о гуманизме”, Мартин Хайдеггер, Время и бытие: Ста-тьи и выступления, Mосква 1993, стр. 192.

9 kod Hegela čitamo: „...Die Sprache das Dasein des geistes als inmittelbarenSelbst ist...”. Hegel, Gesammelte Werke, �: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt amMain 1970, str. 490 („... jezik je prisutnost bića duha kao neposrednog sopstva”,

kao ono što najviše odgovara zadatku filozofske misli (tj. tobože ono štoje posebno blisko biću) – grčki i nemački jezik. na kraju krajeva, namanije teško da ovima pridružimo i ruski jezik, koji se može pohvaliti dale-ko većom srodnošću sa grčkim nego i sam nemački. Ako se ne bavimosamohvalisavim tvrdnjama, ovde se ima o čemu promisliti – tim više štobukvalno od prve reči, naime od reči Dasein, Hajdegerov nemački jezikpostavlja zagonetku ruskom. Mi u ruskom jeziku na nalazimo analogantermin, leksičku podudarnost ovoj nemačkoj reči. Stvar nije u tome što jesvako tu-biće, ovde-biće, evo-biće (ne govoreći o čudovištima poput ovo-bitnosti [сиюбытности]) veštačko, nespretno. ništa ne smeta uvođenjuovih neologizama, kao što su svojevremeno u ruski jezik bile uvedeneideje, etike, subjekti, transcendencije... Da, i sada nas nimalo ne zbunjujukonstitutivi, intencije, tipike, habitualne očiglednosti i ostali simulakrumi.Stvar je u tome što se Hajdeger ovde oslanja ne (samo) na logiku pojma,koja se može opravdati strogim određenjima svakog neologizma nego ina logos nemačkog jezika, u kojem reč Dasein odavno vodi normalanživot.10

kako li je biti, pitamo se mi – šta li to znači, dužni smo da pitamo. Zaru kući ruskog jezika biću (das Sein-u) ne uspeva da se iskaže upravo tu


��

prevod g. g. Špeta; citirano prema izdanju: Гегель Г. Сочинения, IV: Феноменологиядуха, Mосква 1959, str. 358). ipak, Hegel ovde potcrtava sasvim drugačiji, gotovoposve suprotan aspekt: jezik kao Dasein duha (a misleći duh za Hegela i jeste biće).Delatno, izvršavajuće saznanje, otvarajući se (možemo reći, ispovedajući se) drugom,moralno sudećem saznanju, priznaje to saznanje koje sudi kao ravno sebi, kao svojedrugo ja, pretpostavljajući i da apstraktno sudeće saznanje priznaje sebe. „...ono[izvršavajuće saznanje]”, nastavlja Hegel, „očekuje, prema tome, da drugo (saznanje)unese svoj udeo [das Seinige] u ovo prisutno biće”. jezik kao Dasein duha Hegel mislikao zajednički dom, bolje reći kao mesto mogućnosti opštenja „duhova” koji ne znajujedni za druge, koji se reflektuju kao principijelno različiti, kao mesto saopštavanjanjima [duhovima] njihovog opšteg duhovnog bića (u ovom slučaju – moralnog, u ko-jem je prevladana apstraktna protivrečnost „delatne” i „moralno sudeće” svesti, tj. kaomesto gde sam duh saopštava svoje biće). U svakom slućaju, od samog početka najva-žnije mi je da ne izgubim iz filozofske pažnje konstruktivnu (i ontološki značajnu)dvosmernost jezika, a upravo jezik dopušta biću da bude (prisustvuje, odigrava se) sa-mo na taj način – u Daseinu jezika, svog jezika; a jezik dopušta da sa-opšti svoj Daseindrugom, što nas vodi pravo do uslova mogućnosti prisustva bića. Videti dole, odeljak„Biće kao poema”.

10 U smislu Anwesenheit, Zugegensein – prisustvovati, biti (nalaziti se) pri nečem– zapaženo je u Xiii, a postalo je uobičajeno u XVii veku. kao prevod s latinskim ko-renom Existenz (postojanje) – od početka XViii veka – vremenom se približavalo poupotrebi reći das Leben – život. Videti: Etymologisches Wörterbuch des Deutschen,Akademie-Verlag, Berlin 1989.

(Da) gde se ono – po pravilima govora nemačkog jezika – nalazi i govori(Dasein)? Možda se mi u kući našeg jezika susrećemo sa bićem nekakodrugačije, ili se susrećemo sa bićem u nekakvom drugom smislu u odnosuna onaj s kojim se susreće Hajdeger u nemačkom? Proističe li otuda da go-vorimo o samo-bitnom ruskom Dasein-u, slično kao što Hajdeger u razgo-voru sa profesorom iz japana govori o „istočnoazijskom Daseinu” za razli-ku od „evropskog Daseina”.11 Da li takođe moramo po duhu razlikovati ievropske jezike po kvalitetu posebnih kuća (Da) bića (Sein), to jest poseb-nih Daseina? gde je ovde oblast individuacije Daseina? ne pravi li – s pra-vom se pitamo – svaki mislilac ili pesnik svoj jezički univerzum, svoju ku-ću bića, svoj sopstveni Dasein? kako li se odnose ove samo-bitne (jezičke)kuće-svetovi-monade jedne prema drugima i prema samom biću, kako da-ti mesto – ili reč kojom bi svi oni zajedno bili prizvani? Da li smo primora-ni da ostanemo zaključani u sopstvenim kućama sa svojim bićem, zapušiv-ši uši pred pozivima mogućih drugih svojih bića i, što je glavno – pred po-zivom samog bića? A ako ne, sledi li da treba da računamo na pronalazaknekakvog opšteg (uopštenog? uprosečenog? beskućnog? bezličnog? niči-jeg?) jezika? Da li je moguć „pred licem bića, sa njegovim prizivom... dija-log među kućama”?12 Da li je moguće opštenje u kojem, opšteći, ne uopšta-vamo u bezrazličnoj opštosti nekog bića uopšte, nego naprotiv, upravo za-hvaljujući ontološkom (onome što doseže do smisla bića) jedni drugimaraz-ličito saopštavamo fundamentalnu zagonetku bića?

kako ne odgovoriti na ova pitanja kad ona neizbežno iskrsavaju i zah-tevaju pažnju, ako smo se već poduhvatili prevođenja Hajdegerovih teksto-va? ili mi tražimo ekvivalente, i tada smo već odgovorili na postavljeno pi-tanje, pri čemu sigurno ne u hajdegerovskom duhu – što više ekvivalentno,tim više i ne-verno. ili ćemo se već kod prvih reči uplesti u razgovor, u di-jalog sa Hajdegerom (i sa nemačkim jezikom), pri čemu je to dijalog o su-štini filozofskog dela, a ne o leksičkim okolišanjima. Prevod filozofa nijemoguć bez safilozofiranja, a prevod Hajdegera pogotovo.

�. Jezički nagoveštajiPočnimo, kao što je red, rečnikom. odmah možemo uočiti da postoje dvasuštinski različita semantička polja: jedno, povezano sa početnom sintag-mom, koje se koristi u svojstvu imenskog priloga – (etwas) ist da, drugo –sa samim Daseinom kao 1) rezultatom substantivacije poimeničenja ovogizraza i 2) kao prevodom latinske reči existentia.


��

11 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, tübingen 1971, str. 87. Videti Bibi-hinov prevod na ruski: Мартин Хайдеггер. Время и бытие, str. 274.

12 Isto, str. 275.

U rečnicima13 nalazimo primere najprostijih iskaza sa ovim izrazom,sastavljenim od rečce da – tamo, tu, ovde i glagola sein – biti (u odgovara-jućem licu): wer ist da? – ko je tamo?; da bin ich – evo mene; er ist da – onje tu; keiner ist da – nema nikog. glagol dasein znači biti u smislu biti tu,prisustvovati, nastajati, pristizati. Primere nalazimo u iskazima kao što su:es ist genug von etw. da – ima dovoljno nečega, dostatno je; der Zug ist schonda – voz je već stigao; der Frűhling ist da – proleće je počelo; das ist allesschon enimal dagewesen – sve se ovo jednom već desilo (sa odgovarajućimglagolskim prilogom) nie dagewesene Ereignisse – neviđeni događaj. iskaznicht Dasein znači biti nepažljiv, rasejan (na primer, retoričko pitanje-us-klik he, du bist wohl nicht ganz da, može se prevesti sa: hej, gde lebdiš?).

Ako se das Dasein shvati kao poimeničenje ovog glagolskog iskaza, toće on i značiti prvenstveno prisustvo, postojanje, ili biće nečega u smislunastalog i sadašnjeg [kao što govorimo „proleće (je)!” u smislu „proleće jepočelo, proleće je došlo”]. Ali kako i u kojem smislu ono može imenovatibivstvujuće [сущее], „koje mi sami uvek jesmo [суть]”, ne može se uvide-ti na prvi pogled. nekakav nagoveštaj daje verovatno jedino poslednji odiskaza koje smo naveli, onaj koji znači odsustvovati u smislu ne paziti (slu-šajući ne čuti; gledajući ne videti – ne biti svestan, ne opažati ono što se de-šava)14.

isto tako, rečničko značenje pojma das Dasein pre je povezano sa la-tinskim exsistentia. ispostavlja se da je Dasein sinonimno rečima kao štosu Leben – život i Existenz – postojanje [существование] (opet nekako usmislu života). Čovek može ein elendes Dasein fristen – voditi bednu egzi-stenciju [существование]; nach einem besseren Dasein streben – težiti bo-ljoj egzistenciji [существованию]; sein Dasein beschlieβen – umreti[okončati svoju egzistenciju]; on može osećati Daseins-angst – strah od ži-vota ili Daseinsfreude – radost života; on ima takav ili drugačiji Daseinsge-fűhl – osećaj života [жизнеощущение]. Darvinovska formula struggle forlife bila je prevedena na nemački izrazom Daseinskampf. ovde, kao što vi-dimo, reč Dasein nedvosmisleno imenuje upravo ljudski život, čoveka unjegovom životu, čoveka kao određeni način postojanja. i jedino u takvim


��

13 И. Я. Павловский, Немецко-русский словарь, riga – lajpcig 1911; Deutsch-Russisches Wőrterbuch. In Enderfassung erarbeitet von einem Autorenkollektiv unterder Leitung von Ronald Lőtzsch, Bd. 1–3. Akademie-Verlag, Berlin 1987; Немецко-русский фразеологический словарь, sastavili l. e. Binovič i n. n. grišin, Русскийязык, Москва 1987.

14 kao u jednom Heraklitovom fragmentu (34 Dk): „oni, koji su slušali, ali nisurazumeli, gluvima su slični: „prisustvujući odsustvuju” – kaže za takve poslovica”(prevod: A. V. lebedev, Фрагменты ранних греческих филсофов, Hayka, Москва1989, str. 190, fragment 2).

iskazima, kao Bewis vom Dasein Gottes – dokaz Božjeg postojanja, mi seprisećamo prve, „glagolske”, grupe značenja.

Čini se da baš ovo poslednje značenje reči nagoveštava Hajdegeru eg-zistencijalno ime čoveka. i u ruskom jeziku mi nalazimo prost, jednosta-van, po svoj prilici i potpuno pogodan ekvivalent. Ako se ne varam, prva jena ovu mogućnost prevoda Dasein-a skrenula pažnju poznata filozofkinjai filološkinja t. V. Vasiljeva, ispod čijeg pera je izašlo nekoliko pronicljivihprevoda Hajdegerovih tekstova. Vasiljeva govori o tome u eseju Оглянисьв недоумении [Osvrni se u nedoumici], do sada nažalost neobjavljenom, sakojim mi je autorka velikodušno dozvolila da se upoznam. t. Vasiljeva pi-še: pitanje „koji bismo od već oprobanih ekvivalenata Hajdegerovog Dase-ina koristili”, mi nismo postavili na početku rada na prevodu, recimo, Bićai vremena; mi rizikujemo da „promašimo”, „izgubimo” sve kontekste, kojiće se posledično, predajući štafetu jedan drugom, javljati pred nama časkao jedan, čas kao drugi aspekt onog misaonog oblika, ili kao one slikovi-te, skicirajuće misli, koju Hajdeger svojim retoričkim sredstvima nastoji daiskaže, prikaže i ocrta. nemačka reč sastoji se iz Da i sein, ali je to normal-na nemačka reč, a njeno prevođenje nenormalnim ruskim rečima „tu-bi-će”, „evo-biće” – predstavlja činove i poteze prevodilačkog očaja, a nikakoplodove zrelog razmišljanja, što priliči učenicima koji zbunjeno gledaju.Analogija: u ruskom jeziku postoje reči „sreća” [счастье], „sloboda”[свобода], „smrt” [смерть], čija je etimologija, iako se bez napora možeuočiti, dovoljno zbrisana, tako da izmiče pri oskudnoj upotrebi jezika. Za-mislimo sada ruskojezičnog filozofa koji se poduhvatio stvaranja filozofijesreće, slobode ili smrti, oživljavajući za nas kroz etimologiju neki izvorni...smisao ovih proto-poema. Zamislimo sada da je nemački prevodilac, sle-deći slova etimološke kompozicije, krenuo da konstruiše iz nemačkih ko-rena reči-konglomerate, koje nemaju nikakav rodoslov, nikakvu kulturnuukorenjenost niti izvedenice, šta bismo mi koji govorimo i mislimo na ru-skom rekli o takvom prevodu? Učtivo bismo izrazili svoju nedoumicu. Svešto govori i misli Hajdeger iza, ispod i iznad reči Dasein ostaje ukorenjenou njegovom domaćem „ist da”. ruska reč „бытиë” [bivstvo] (upravo tako,„bivstvo”, a ne profesionalno ograničeno „biće”), nije ništa manje izvedenai izvodiva od nemačkog Dasein. nadamo se da će ruska Hajdegerijana nakraju krajeva doći do ovoga i na toj reči se i smiriti. ostaće nekoliko čistoetimoloških, čak ne više filozofskih konteksta, gde je Dasein poentiranokao Sein-Da [biće-tu]. i njih ćemo nekako prevesti. Po svoj prilici to višeneće biti najblistavija mesta u prevodu, ali ne mari – ako pri tome i na ra-čun toga ne bude zamućena glavna reč Hajdegerovog filozofiranja: čove-kovo biće, svesno svoje vremenske ograničenosti, svoje životne punoćekao bleska između ništavila proishođenja i ništavila odlaska, kao otkrive-nost sveg s njim spojenog i spojivog života: „... Ali ja živim i na zemlji je


��

moje nekome drago bivstvo (1828).” Da je Hajdeger znao za ovu pesmujevgenija Baratinskog (to kod njega stoji: i slavi sveg postojanja slast), onbi neizostavno ostavio svojeručno zaveštanje: Dasein – to je bivstvo[бытиё] mišljeno na ruski način.

�. Nagoveštaji ruske poezijeU stvari, ruska poezija je prepuna ovog „bivstva”, i ono je po smislu sasvimblisko reči Dasein u nemačkoj poeziji, tako da bi, ako ne Hajdeger, onda bi-lo koji nemački pesnik mogao da kaže: Dasein – to je biće, mišljeno na ru-ski način. „... gde čist plamen proždire / nesavršenost bivstva, / Utiske ži-vljenja za trenutak...”; „...U one dane, kada su mi bili novi / Svi utisci biv-stva...”; „...ushićenje bivstva...”; „... i svakog časa odnosi / Delić bivstva” (Pu-škin); „...kada još nisam pio suze iz čaše bivstva...” (Delvig); „...Zašto namtuga srce glođe / Šta mučimo bivstvo... (j. Polonski); „... Ali želeo bih svomdušom / U stihu tajanstveno-živom / živeti zajedno sa svojom zemljom /Srdačnoj pesmi bivstvom!” (k. k. Slučevski)... ovde postoje začuđujućapodudaranja. tako egmont u jednoj geteovoj drami uzvikuje pred krajem:„Sűβes Leben! schőne, freundliche Gewohnheit des Daseins und Wirkens, vondir soll ich scheiden!” („Slatki živote! Čudna i mila naviko bivstva i delanja,ja moram da se rastanem od tebe”). i kod Puškina je u pesmi „jesen –[Oceнь]” (1833) rečeno: „... Po navici bivstva ponovo osećam ljubav”.

izvlačeći pogodne opštepoetske izraze (možda čak i matrice) iz celovitihstihova, mi činimo naše slabašno uopštavanje: bivstvo [бытиё] – to je ljudskiživot koji se proživljava kao celovito zbivanje koje poseduje samostalno zna-čenje. ovaj smisao izvanredno su preneli poznati Pasternakovi stihovi:

... [tamo] gde kusur ne dobijamZameniću bivstvo svakidašnjim,i značiću samo ono što trošim,A trošiću sve što znam.

Mi prepoznajemo ovaj poetski način: bivstvo koje, na posletku, uvekjeste naše bivstvo, život kao zbivanje koje nam se dogodilo, zbivanje životasa svim njegovim utiscima, sa njegovim zanosima i gorčinom, hladnoćomi vrelinom, teškoćama, radošću, zagonetnostima, dragim navikama i bez-danima koji nas plaše (u koje je toliko voleo da se zagleda F. tjutčev)... Ži-vot kojim je čovek uvek sav zahvaćen, i – zajedno s tim – život sa kojim on[jeste] – u svakom momentu koji ga zahvata i u svoj svojoj dovršenosti –zbog toga se ništa manje ne podudaraju. Ali, ne istrčavajmo prerano. Pri-metimo barem to da se sa takvim bivstvom (od bajkovitoga „živeli jed-nom” [жили-были] do vrlo prostog „živstvo-bivstvo” [житьë-бытьë] su-srećemo u poeziji; šta je tu poetsko – možda lirski doživljavano biće. i mo-


��

že biti da je upravo takav lirski Dasein (bivstvo) Hajdeger postavio u sredi-šte filozofske ontologije, polažući ga u njen osnov.

�. Bivstvo i životod vremena romantizma filozofska intuicija je ne jednom i na razne nači-ne htela da postavi sam život u težište metafizičkih tvorevina, umesto poj-mova kao što su Bog, Priroda, Ja, Duh, Subjekat. tu su se okupili svi iraci-onalni ostaci koje je prirodnonaučni pozitivizam prebacivao iza granicasvoje racionalnosti. Među izvorima Hajdegerovog Daseina (a to znači i uizvorima celokupne fundamentalne ontologije) takođe se nalazi posebnavrsta filozofije života, upravo – filozofija Vilhelma Diltaja. Uostalom, ja ov-de ne nameravam da se upuštam u istraživanje izvora Hajdegerove filozo-fije, a Diltajevog tumačenja života dotičem se samo da bih jasnije ocrtaosmisaono polje Daseina.

ipak, najopštijim razumevanjem filozofije života (koje se uz to, tako-đe, vezuje i za Huserlovu fenomenologiju) možemo smatrati pojam „svetaživota” (Lebenswelt)15. U svetu, kao svetu našeg života, ne nalaze se samoljudi nego i stvari, koje se tu pojavljuju kao indiferentni objekti kakvim ihpredstavlja nauka u svojstvu mogućih predmeta svog objektivnog istraži-vanja. U horizontu sveta života stvari poprimaju drugačije oznake, druga-čije predikate. one će biti voljene, mrske, srećne, strašne, uspokojavajuće,ugnjetavajuće i tako dalje. one mogu raširiti opseg mog bića (Daseina),umnožavati moje životne moći ili, naprotiv, ograničavati moje biće, slabitiživotnu energiju16. kao što vidimo u Diltajevoj upotrebi, reči život i bivstvosu gotovo sinonimne, ali se ne poklapaju potpuno. one se odnose kao op-seg, delokrug, arena, prostor (Spielraum) i sila, intenzitet, okupljenost: tumožemo zapaziti i u kakvom smislu bivstvo (Dasein) može da bude prisu-stvo – prisustvom (opostojnošću) čoveka u svojstvu bivstvujućeg koje nasvoj način opaža svet i samim tim mu dopušta da prisustvuje kao celovito,na ljudski način značeće bivstvujuće.

Diltaj je istoričar kulture, duhovne kulture. on je stigao do filozofskihpitanja pokušavajući da zasnuje mogućnost „duhovnih nauka” (humani-stičkih nauka), mogućnost koja odgovara njihovim shvatanjima, radikalnorazličitim od ideje saznanja koja leži u osnovi prirodnih nauka („naukā oprirodi”). Zato je život, po Diltajevom razumevanju, krajnje dalek od bilokakvog biologizma, voluntarizma, vitalizma i tome sličnog. to je, pre sve-ga, duhovni život istorijske epohe, izražen i usađen u delima poezije, arhi-


��

15 Sa ovim pojmom neposredno je povezan Hajdegerov egzistencijal „biće-u-svetu”.16 Videti, na primer, Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den

Geisteswissenschaften – Gesammelte Schriften, Bd. Vii, Stuttgart – gőttingen 1973, str.131–134.

tekture, političkih aktivnosti (svega onoga što su Diltajevi neokantovskioponenti, pre svih Hajnrih rikert, nazivali kulturom)... razumeti ove usa-đenosti (koje su svojevrsna razumevanja) znači vratiti im život, odgonet-nuti ih. i više od toga – orijentisati sopstvene sposobnosti „obrazovanjarazumevanja” prema onim „pojmovima” kojima ljudsko bivstvo uvek, ova-ko ili onako, razume sebe, kao što, na primer, lirski pesnik izražava svoje„doživljaje”.17 „...on polazi iz nekakve situacije i dozvoljava sebi da vidiljude i stvari u njihovom životnom odnosu prema nekom idealizovanomja, u kojem su njegovo sopstveno bivstvo (Dasein) i tok njegovih unutra-šnjih doživljaja ojačani fantazijom: taj životni odnos određuje ono što vidipravi liričar u ljudima, u stvarima, u samom sebi i što u njemu nalazi izra-za. tačno tako i epičar može pripovedati jedino o onome što nastupa u iz-raženom životnom odnosu. ili kada istoričar opisuje istorijske situacije iličnosti, on će tim jače pobuditi utisak stvarnoga života ukoliko više dopu-šta da se uhvate slični životni odnosi”.18 Sada je pitanje kako se odnose fan-tazija, viđenje, razumevanje, jezik lirskog pesnika, kao prvo, prema onombivstvu koje on proživljava, a kao drugo, prema onom razumevanju kojimfilozof hoće da razume to bivstvo? i ovo pitanje pred nas postavlja Dasein.

�. Bivstvo kao poema

Sudeći po svemu, okolnost da nas je iskustvo razumevanja Dasein-a po-moću ruske reči bivstvo uvela u svet poezije, uopšte nije slučajna, i mi tre-ba da se prema njoj odnosimo pažljivije, a ne prosto da se služimo stihovi-ma kao izvorima primera.

Mi smo počeli da tumačimo bivstvo (kojim smo, po savetu istraživača,podjednako osetljivo i prema jeziku i prema misli, preveli nemački Dasein),prebirajući po poetskim tekstovima. istina je da nas ruska reč bivstvo od-mah uvodi u poetsku spontanost, dok se u svakodnevnom govoru susrećemnogo ređe (i to u stilistici naročitog poetizma) nego Dasein u nemačkomgovoru. nama bi pogodovalo nešto nalik postojanju, što bi u tom smisluodgovaralo Daseinu. Počeli smo od pesničkog jezika, ali ne potpuno. istrg-nuvši iz tkanja pesme stihove koji sadrže bivstvo, mi sami smo sveli pesnič-ki govor (prema tome, i smisao) na svakodnevni. Ako obratimo pažnju nabivstvo samih pesama, iz kojih su istrgnuti gore citirani stihovi, možda ćenam se nagovestiti nešto više nego što su nam govorili stihovi.


��

17 tamo se otkriva i osnovna teškoća ne samo Diltaja nego i same zamisli duhov-nih ili kulturnih, ili humanističkih nauka (ta zabluda se pokazala kobnom i za, na pri-mer, osvalda Špenglera). ovde postoji protivrečnost između „predmeta” (duhovnekulture) i „metoda” (nauke).

18 Wilhelm Dilthey, n. d., str. 132.

Pesma j. Baratinskog, iz koje je t. V. Vasiljeva navela stihove da bi po-kazala mogućnost prevođenja Hajdegerovog Dasein-a ruskim bivstvom,glasi ovako:

Moj dar je ubog,ni glas mi nije gromak,Ali ja živim,i na zemlji je mojenekome drago bivstvo.njega će pronaći moj daleki potomakU mojim stihovima.kako zna duša moja,S njegovom dušom biće povezana,i kao što sam u pokolenju našao prijatelja,čitaoca ću naći u potomstvu ja.

Pesnik nam nagoveštava da se bivstvo, doživljeno i pojmljeno, u svojsvojoj poetskoj punoći uopšte ne sliva sa neposredno doživljenim životom.ono – sâmo bivstvo, a ne priča o njemu – može biti nekako utisnuto u re-či pesme i upućeno dalekom i nepoznatom čitaocu-sagovorniku. tako onikoji su pretrpeli brodolom bacaju u okean bocu sa pismom zapečaćenim unjoj.19 U stihovima pesnika mi, daleki potomci, nalazimo jedinstveno –lično – iskustvo samog bića (mog bivstva), a ne ćudljivo saopštenje o doži-vljajima, koji su svima ionako poznati („o žestokoj mržnji, o svetoj ljuba-vi”). Doživljaji su proživljeni, ali biće – ne nekakvo opšte-ničije-biće, negoupravo moje-opšte-biće – utisnuto u reči, jeste, saprisustvuje nama; ono,rekli bismo na nemačkom, ist da. Ali mi, daleki potomci, već kao da neka-ko saprisustvujemo pesniku koji gleda na svoje bivstvo sa naše udaljenosti,

„... kao što duše gledaju s visinena telo koje su odbacile...” (tjutčev).

U poetskoj reči i iskazuje se ovo saprisustvo čoveka njegovom sopstve-nom biću i svemu onome što čini događaj tog bića. Sve zahvatljivo se za-hvata pesničkom rečju, vraćajući se iz životnog delovanja u sebe zatvorenobiće:

„...Daj da zatvorim tvoju lepotuU tamno potkrovlje pesme...” (Pasternak).

na taj način uočavamo važnu smisaonu razliku između reči koje su dosada izgledale kao sinonimi: bivstvo i život. Čovek može biti progutan živo-tom, uvučen u njegove tokove, zahvaćen njegovim potrebama, pritisnut nje-


��

19 Videti članak osipa Mandelštajna „o sagovorniku”.

govim nuždama, prožet njegovim instinktima – sa svih strana je izložen delo-vanju njegovih nepoznatih i neodoljivih sila. Ali se sve ove sile, tokovi, težnjei protoci kovitlaju se svetom bića, utoliko što čovek nije samo zahvaćen nji-ma, nego njima i sa-prisustvuje, sa-bivstvuje. Svoj život čovek – govoreći,imenujući, odlućujući, sudeći, pevajući, slikajući, stvarajući – ne doživljavaprosto kao bilo koje živo biće, ne doživljava prosto (u smislu da iskušava) nje-gove strahove, težnje, slasti i gorčine, i nije prosto sposoban da izražava svojedoživljaje. on doživljava na ljudski način ukoliko, doživljavajući, takođe iprisustvuje doživljavanju. Poezija i jeste jedna od viših formi prisustva duha...

Skriveno prisustvo razumevajućeg i tražećeg sa-razumevanja reči nalazise u središtu čovekovog bića, kao izvorno poetsko stremljenje da se ispovedi,iskaže („kome da ispovedim tugu svoju”; „o ako bi u jednoj reči...”; „o ako bise, bez reči, dušommoglo pričati...”) i preokrene život-bivstvo [жизньбытиё].U životu doživljavani i proživljavani život onoga živoga nikako se ne možemeriti sa onim kako čovek prisustvuje sopstvenom (ili ne sopstvenom) posto-janju (ne poklapajući se, dakle, sa njim). ovo je postojanje u prisustvu, u pa-žnji, pred licem drugog – dakle, mogućeg drugog koji prebiva daleko izvanproživljenog života... Zato se bivstvo izvorno i, možda, nepoznato samom čo-veku, sabira kao povest o sebi dalekom i nepoznatom prijatelju, kao ispovest,kao poema. Zato ono dobija crte sudbine, žitija, biografije – bića...

Hajdeger kaže nije život [жизнь], već stanovanje [жительство] (dasWohnen) – dakle brižno, starajuće uređivanje sveta kao staništa [жилья] –određujuća crta ljudskoga bića (Daseina). Ali sâmo to obitavanje, stanova-nje, ukorenjeno je u onom poetskom, u onome gde čovek zadobija sopstve-nu meru. ovoj temi Hajdeger je posvetio jedan od radova iz 1951. godine.U osnovi rada bila je analiza Helderlinove pesme, a po jednom od njenihstihova rad je i nazvan: „...dichterischwohnet der Mensch...” – „... pesničkistanuje čovek...”20

S ruskog jezika prevela Tanja Mijović

A. AhutinDASEIN: MAteriAl For interPretAtionSummary

in this paper the author investigates conceptual and etymological capacity ofHeidegger’s concept of Dasein by analyzing it from the perspective of the history of phi-losophy as well as from perspective that takes into account the problems raised by thisconcept. language, culture and poetry have an eminent place in Heidegger’s analysis ofDasein, and consequently they have a prominent role in this investigation. therefore,the question of man, his place and position in the world re-emerges.


��

20 Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, t. ii, neske, Pfullingen 1954, str.61–78.

VAlerij PoDorogA

o FiloZoFiji ArHiVA*(Beleške)

U ovom tekstu autor ispituje pojam arhiva i odnos arhiva prema prošlosti, sada-šnjosti i budućnosti, pre svega na tragu radova Mišela Fukoa. Arhiv se pojavljujekao paradoksalan pojam (i paradoksalna pojava) koji u samom činu arhiviranja,dakle u nastojanju da se u sadašnjosti sačuva ono prošlo, zapravo (pre)oblikuje sa-mu prošlost i utvrđuje moguće kretanje ka budućnosti. Spomenik (monument) idokument su dva različita oblika u kojima se „pohranjuje” prošlost, pri čemu se,od ničea, posebna pažnja posvećuje monumentu kao prošlosti sačuvanoj kroz pri-ču. istorija se, zbog toga, ne shvata kao nešto što je naprosto prošlo i što se sačuva-lo u nepromenljivom obliku, već se pojavljuje kao tvorevina koja se gradi i menja.Ključne reči: arhiv, istorija, prošlost, monument, dokument, Fuko, trag.

Vrednost arhiva je u tome što nas onidovode u dodir sa čistom istoričnošću.

k. levi-Stros

Ekspozicija

Arhiv je zbirka i spremište tragova prošlog vremena, istorijski pasivnih ičak mrtvih; moguće mu je pripisati neutralnu funkciju i time ga ograniči-ti. Arhiv, kao fenomen ,,čiste istoričnosti”.1jer, za razliku od muzeja, biblio-

��

* В. Подорога, „К философии архива”, Индекс. Досье на цензуру 14, 2001.1 levi-Stros precizno određuje svoju poziciju na sledeći način: arhivi „s jedne

strane, obrazuju događaj u njegovoj radikalnoj potenciji (jer samo interpretacija, kojanije njegov deo, može ga zasnovati u razumu); s druge strane, oni fizički začinju isto-riju, tako kao da samo u njima odoleva protivurečje između prošlog i sadašnjeg,


UDk: 930.25:1

(Prevod)

teke ili opservatorije, arhiv nije u stanju da samostalno određuje vreme ko-jim neko društvo meri dubinu istorijskog pamćenja. Arhiv je, pre svega,društvena institucija pamćenja, određeni metod arhiviranja, prihvaćen oddate zajednice, koji ona smatra svojom istorijom. U slučajnoj masi materi-jalnih tragova, arhiv je uvek izvan vremena eksponiranja i uključuje u sebeono što je ostalo, a ne ono što je bilo. Arhiv minuta je isto tako nemoguć,kao i arhiv dana ili godine. evo zašto arhiv pati pre od nedostatka, nego odsuviška dokumenata, budući da je njegov večni ideal – apsolutno pamće-nje, ono pamćenje koje je lajbnic nazivao pamćenje-u-Bogu.2 Paradoks,koji je zapazio M. Fuko: arhiv ostaje materijalno određen, ali istorijski ne-uočljiv. Samo u širokoj ekspoziciji, koja se brzo menja u vremenu, arhivdobija status instituta kolektivnog pamćenja. Arhiv je neodvojiv od istori-je. ekspozicija preobrazuje slučajnu materijalnost arhiva u određeni pore-dak značenja, a ona zahtevaju nekakvo udruživanje radi dostizanja svojihciljeva. tako, na primer, u muzeju i na izložbi, arhiv pronalazi izložbeniprostor, koji može da se ispuni različitim obrascima (istorije umetnosti,nauke, prirode) po određenom planu, koji nema odnos prema arhiviranju.Živopisne umetničke slike ili retki skeleti dinosaurusa, slično sjajnim zve-zdama na tamnom nebu planetarijuma, mogu da obrazuju neobične kon-stelacije, ali, da li će se kroz njih odraziti sudbina našeg vremena – hoće libiti nađen odgovor na pitanje: ko su one, ko smo mi? Prirodno je da se iz-ložbeni prostor stalno menja, to jest, sve vreme se precizira metod usklađi-vanja arhivskih svedočanstava („dokumenata”) sa sistemom mišljenja, kojiih raščlanjuje i pridaje im istorijski smisao. Drugim rečima, jedan od delo-va arhiva, bilo koji, stalno se nalazi u istorijskom upućivanju na organizo-vanje i veličanje Događaja. istorija mora da se dopisuje, da bi bila istorija,dakle, da eksponira „sopstvene” arhive na određeni način. istorija koja sene dopisuje – ne postoji. Slobodni pristup, prikaz eksponata, očuvanost,mesto, vremenski poredak (hronografija), jasnost drugih parametara, imei ostalo, sve su to tipične osobine izložbenog prostora, ali, dodaću – pro-stora uključenog u istoriju zahvaljujući arhivu. Bitno je da prelaz iz sada-šnjeg vremena u prošlo ne samo bude dostupan već i da ima plan pristupa(plan „pristupa-povratka”). jer, postoji arhiv kao čista materijalnost, ali i

��

gde se očuvava njegov trag prošlosti. Arhivi su ovaploćenje bića događajnosti.” (КлодЛеви-Строс, Первобьитное мышенне, Москва 1994, стр. 303–305).

2 Borhes – jedan od najznačajnijih arhivара u svetskoj literaturi. U „Vavilonskojbiblioteci” se vidi direktan odraz lajbnicove imaginacije o stvaranju univerzalnog je-zika charactheristica Universalis. jer, dovoljno je samo sastaviti nomenklaturu svihkarakteristika, katalogizovati ih kao određeni tip izražavanja, da bi se dobio ključ zasve događaje sveta, kako prošlih, tako i budućih. Borhesova Vavilonska biblioteka jezaista tanana, ispunjena dubokom i saosećajnom ironijom, kopija dvorca sećanja izlajbnicovskog traktata „teodiceja”.

arhiv-plan (Istorija), to jest arhiv koji se transformiše, koji menja rasporedsvojih materijalnih bogatstava u zavisnosti od proizvoljno izabranog planaistorije. Bez obzira na gubitak znatne količine materijalnih tragova, u arhi-vu-pamćenju se čuvaju tragovi najudaljenije prošlosti, ali su neravnomer-no raspoređeni (korelativno mogućnostima date ili neke druge epohe začuvanje, manipulaciju i obnovu). isto se odnosi na drevnu istoriju, malte-ne lišenu dokumenata i očiglednih svedočanstava, kao i na savremeneepohe, prezasićene dokumentarnom masom. kad posmatramo ,,doku-mentima oskudne” epohe koristimo jedan sistem planova, a kad su u pita-nju „dokumentima bogate” epohe – drugi. U jednom slučaju planovi su vi-še projekti virtualnih konstrukcija istorije, a u drugom zavise od izborajedne istorije od svih mogućih, mnogobrojnih istorija, od kojih smo rešilida odustanemo, bilo iz ideoloških razloga, bilo zbog verodostojnosti. isti-na, reaktiviranje istorijskog pamćenja drevnijih epoha ostaje krajnje sum-njivo. Ali, to pamćenje koje pokušavaju da ustanove, izučavajući epohunovog veka, već je zacrtano, u stvari ima i sopstveni istorijski projekat (pr-vi instituti kolektivnog pamćenja), i neophodno ih je staviti u zagrade, dabi se otvorio pristup materijalnom arhivu. Arhiv je dvojak, budući da smoprinuđeni da sagledavamo njegov ekspozicioni prostor kao „čistu materi-jalnost” i kao „mentalni plan”. Drugim rečima, mi ne možemo razmatratiznačenje arhiva bez upućivanja na tu nejednoznačnost njegove strukture.istorija prodire u arhiv posredstvom izbora i poređenja mase dokumenatakoji se odnose na određene događaje. Savremena istorijska nauka se razvi-ja na osnovi onoga što je, sve tačnije i sve bolje, procenjeno u vreme pro-jektovanja događaja. Pojavljuju se razna vremena istorije, zahvaljujući ko-jima posmatrač može da izučava događaje i procese u odgovarajućoj vre-menskoj optici (previše sporo i kratko, prebrzo vreme)3. Mentalni planovipostaju metod organizacije sve materijalnosti svetskog arhiva, oni unosevremenske pomake, spone, ustanovljuju nove hronologije, da bi, na krajukrajeva, lokalizovali posebni događaj, i to u tesnoj uzajamnoj vezi sa svimdrugim događajima, koji su se već „desili”. jedan vremenski plan isključujedrugi. tako se pronalazi vremenski plan, nemoguć po trajanju, koji odjed-nom obuhvata nekoliko epoha i koji dozvoljava, zahvaljujući analizi posle-dica presudnih događaja, da se zabeleži njihova moguća vanepohalna di-namika, umesto da se opiše u drugom vremenu, na koje su se oslanjali priplaniranju vremena posebno uzete epohe. Ali, postoji i drugi, kratki, skorotrenutni (u u-poređenju s prvim), fragment izvučen iz istorije života, kojiga preobražava u seriju mikroskopskih usporavanja, u događaj. tako Ž. P.Sartr piše ,,istoriju Flobera”.


��

3 Diskusije u školi Anala: F. Brodel, M. Blok, F. Arijes, M. Fuko i dr.

Monument i dokument

U težnji da postane nauka, moguće je da je istorija, kao određeni metodmišljenja prošlosti, izgubila ono osnovno što ju je činilo istorijom: ona jeprestala da pripoveda, a to znači da je izgubila posebnu veštinu sećanja naprošlost. odustavši od istorije koju je niče nazivao efektivnom4, ona je uki-nula, radi istine dokumenta, istinu pripovedanja, to jest monument. istori-čar se, u najboljem slučaju, odnosi prema monumentu kao prema skupu„nepreciznih” podataka koji zahtevaju dešifrovanje i preradu, u najgoremslučaju ga i ne opaža, a u svojim istraživanjima ga prihvata bez provere,kao očevidnost. Drugim rečima, on „gradi” istoriju oslanjajući se na ele-mentarne očevidnosti, koje su istovremeno i instrumenti i objekti istorij-ske spoznaje. Upravo takvom očevidnošću je dugo vremena smatran „do-kument”. tradicionalnom istoričaru je nezanimljiva priroda događaja, teprošlost treba da ostane pasivni objekt izučavanja. otuda i odnos premadogađaju kao prema nejasnom, nedatiranom i dokumentovano nepotvr-đenom intervalu u prošlom vremenu. Potpuno je objašnjiva želja da seukloni događaj, da se primora ta nevidljiva magična supstanca na očitova-nje u polju vidljivih, tačno određenih dokumenata, koji se mogu sakuplja-ti, klasifikovati, datirati, opisati i tekstualno obraditi. ne proizvodi događajdokumentarnu masu, već naprotiv, prošli događaj može proizići samo usaglasju s dokumentom. Dokument ima svojstvo „kvaziočevidnosti” i sa-mo jezikom dokumenta možemo razgovarati sa našom prošlošću.5 razu-mljiva je vera istoričara u dokument, budući da je ona potkrepljena dru-gom verom, verom u to da prošlo vreme postoji nezavisno od našeg vre-mena.6 Za razliku od monumenta, koji već previše znači, i previše toga u


��

4 U jednom od ranih dela, „o koristi i šteti istorije” niče na sledeći način poja-šnjava smisao delotvorne istorije (razlikujući je od antikvarne i kritičke): ta istorija so-bom predstavlja slučajni „zbir efekata-u-sebi, to jest takvih događaja, koji će uvek isvuda proizvoditi efekat”. nepromenljivo zračenje događaja, ovaploćena u dejstveno-sti monumenta (Ф. Ницше, Сочиненя в двух томах, Москва 1992, т. 1, стр. 171).

5 Fuko započinje svoj napad upravo na tu dobro utvrđenu predstražu istorijskenauke: „Dokument nije baš srećan instrument istorije, koja je sama po sebi i s punimpravom sećanje; istorija je određeni način na koji društvo pridaje status i razvoj doku-mentarnoj masi koje se ne odriče” (M. Foucault, l,archeologie du savoir, PUF, Paris1969, str. 14; up. Mišel Fuko, Arheologija znanja, Plato, Beograd 1998, prevod Mladenkozomara).

6 „...istorija, u svom tradicionalnom obliku, pokušala je da ‘pretvori u sećanje’monumente prošlosti, preobražavala ih je u dokumente i primoravala je na govor tetragove, koji, sami po sebi, često nisu bili leksički, ili su ćuteći govorili nešto drugo,različito od onoga što govore u naše vreme – istorija je ono što pretvara dokumente umonumente” (ibid., str. 14–15).

sebe uključuje i stoga diskvalifikuje sebe kao autentično svedočanstvo, do-kument sam po sebi ništa ne znači, ne javlja se ni kao istinit, ni kao lažan,to je na početku samo brižljivo čuvan komad hartije, kojem tek treba odre-diti budućnost, ali je on već verodostojan kao trenutak prošlosti, trag pro-šlog vremena. između dva ograničenja: između dokumenta, koji nemaznačenje bez odnosa prema poretku drugih dokumenata i prema tom dis-kursu, u kome on dobija vrednost (vanvremenu), i monumenta koji je ap-sorbovao nastajući događaj, ranije rastvorivši njegov istorijski značaj umnoštvu njemu prethodećih događaja. Analizirajući monument, istoričarod samog početka pretpostavlja da ne analizira istoriju, kakva je ona zaistabila, već istoriju imaginarnu, insceniranu, fiktivnu, istoriju onoga što sumislili ljudi, a ne istoriju toga kako su oni zaista delovali i kakvim su se mi-slima pri tome rukovodili. Monumenti se podižu u znak sećanja na doga-đaje, koji se pojavljuju kao dejstvujući događaji, to jest nastavljaju da isija-vaju prvobitnu energiju događajnosti. Dovoljno je da se prisetimo ritualakoji prate nezaboravne datume u bilo kojoj zajednici i njima odgovarajućedogađaje koji se odigravaju po jednom istom, nepromenljivom scenariju,u određenom vremenu i prostoru. efektivnost tih rituala kolektivnogpamćenja zavisi od njima pobuđenog dijapazona duševnog nemira (ne-prolazne tuge, ponosa, ushićenja i čak užasa). Monument je, pre svega,prošli događaj, koji ne mora da gubi dejstvenu snagu i u budućnosti.7 Za-hvaljujući monumentu događaj nastavlja da se shvata kao događaj, kao dase dešava „sada” i „ovde”, monument je znak njegovog regularnog pona-vljanja.

trijumfalne kapije, statue, obelisci, stele, kule, piramide, dvorci, crkve,spomenici i grobnice – predstavljaju kameno carstvo vidljivog kulturnogpamćenja, čije postojanje u vremenu može biti i pasivno i aktivno. tako,pasivnost nalazi svoj izraz u fenomenu ruševina (poznata forma romanti-čarskog umetničkog dela). ruševine nisu razvaline i svedočanstvo raspa-danja, ali su, ipak, negativni dvojnik monumenta. Monument zaustavljaprirodno vreme, a ruševine ga ovaploćuju. „ruševina sobom označava da


��

7 U tom odnosu je krajnje interesantna ideja arhitekte trećeg rajha A. Špera, ko-ju je izložio u delu „teorija vrednosti ruševina”: „...primena naročitih materijala, baškao i posebno zanimanje za naročita statistička izračunavanja, trebalo je da omogućigrađenje zdanja koja, budući da su razrušena, kroz stotine ili (kako smo mi proraču-nali) hiljade godina, mogu da se poistovete sa visokim rimskim obrascima.” (A. Шпе-ер, Воспоминаниа, Русич Прогресс, Смоленск–Москва 1997, стр. 97). Podržava-jući Hitlerovu megalomaniju, Šper je pokušao da u arhitekturu unese element prirod-nog vremena i da ga uzme u obzir na kao rušilački, „slučajni” faktor, već kao uslov za-vršne etape estetike visokog stila. Beskonačno povećati estetski efekat raspada, u stva-ri ne dopustiti nikakve tragove razlaganja. Vreme smrti (raspada) takođe mora bitipod kontrolom stila.

su u iščezlo i porušeno delo umetnosti urasle druge sile i forme, sile i for-me prirode, i iz onoga što je još u njemu ostalo od umetnosti i iz onoga štoje u njemu već od prirode, iznikla je nova celovitost, karakteristično jedin-stvo. naravno, s tačke gledišta svrhe, koju je duh ovaplotio u dvorcu ili cr-kvi, tvrđavi i dvorani, u akvaduktu i obelisku, njihov razoreni lik govori obesmislenoj slučajnosti; ipak, tu slučajnost apsorbuje novi smisao, on obje-dinjuje nju i duhovnu tvorevinu, koja ne proizilazi iz ljudske svrsishodno-sti, već iz dubine u kojoj ta svrsishodnost i delovanje nesvesnih sila priro-de izrastaju iz istog korena”8. ruševine su proizvod postepenog, čak pri-rodnog procesa zaborava prošlosti, dekadencija volje za životom. ovde ni-je reč o nekakvom tačnom datumu i formalizmu rituala na koje pretendu-je monument, već pre o uspomenama, o tome šta još može biti prizvano usećanje i iznova preživljeno, ali sada već ne u celovitoj predstavi, već samoonako kako jeste – privatno. to što mi nazivamo ruševinama (opisujućinjihov transcendentalni obrazac), sobom predstavlja ostatke iz vremenanekakve celovitosti, koja se izražava trošnim likom u slučajnom vremenusopstvenog fragmenta. Ako to i jeste trag prošlosti, to je trag-u-sebi; poči-vajući, on iščezava, podvrgava se zaboravu. Deo ne podstiče imaginacijuna ispunjavanje celine, već samo biva. Vinkelmanovski torzo Apolona ne-ma značenja „fragmenta” nekadašnje celine, on sam je postojeće celo, po-ruka iz drevne epohe, koja je do nas došla u tom obliku, u kakvom možeda postoji i danas. oštećenost, rekao bih, neobnovljenost antičke skulptu-re je znak njene ruševne autentičnosti. to i jeste transcendentalni obrazacruševina, koji pokazuje ceo proces raspada monumenta pod dejstvom či-sto prirodnih sila vremena. Suzbijanje i raspad pamćenja, zaborav i prola-znost, moć prirodnih sila, koje za sebe traže mesta u našem sećanju. traži-te zaborav! U protivnom, vi ćete biti obuzeti raspadanjem, ako samo po-kušate da se suprotstavite vremenu zaborava.

Trag (trace)

Svaki arhiv je mesto čuvanja tragova. „Živeti – znači ostaviti tragove.” ta-ko XiX vek definiše odnos prema životu. Ali, šta je trag? ili, šta to znači –ostaviti trag? kaže se da je neko ili nešto ostavilo svoj trag, zatim: ostavlja-ti tragove, ići tragom, „krvavi trag”, „na-tragu”, „praćenje traga”, „ostavljatitrag” (ako se ovde i praćenje traga razume kao traganje za nečim, što izazi-va zanimanje kao trag događaja ili fizičkog kontakta tela, da bi se shvatilošta se iza njih skriva; otuda is-traga). Sve ostavlja trag. tragovi se pojavlju-ju u dva vida: jedni preinačuju ono u čemu se ispoljavaju, a drugi ne; jedni


��

8 Г. Зиммель, Избранное, Том второй, „Созерцанние жизни” („Руина”),Юрист, Москва 1996, стр. 228.

su događajni, „oni govore”, a drugi su nemi. osmotrimo bliže prvi vid. ov-de je trag uvek znak, šifra događaja, koji se ili realizovao ili se realizuje...Moguće je da je trag i psihička („mentalna”) predstava događaja, koji jesvladao samog sebe, budući da njegovo pojavljivanje u svojstvu događaja ijeste samosavlađivanje. Zbivajući se, događaj ostavlja tragove, ali tragovisu uvek – u prošlosti. naravno, ako se saglasimo da kao tragove možemosmatrati samo te znake (materijalni ili bilo koji drugi), koji nas uvode u sa-dašnjost, u neku vremensku protežnost događaja koji nastavlja da se zbiva.Ali kako se, u tom slučaju, odnositi prema tragovima koji ne mogu biti de-šifrovani, koji su se sačuvali, ali ne mogu da budu uvedeni u događajnopolje sadašnjosti? neizbrisivi tragovi, verovatno pripadaju drugom pam-ćenju, nisu ničiji i ostaju izvan specijalizovanih dimenzija arhiva. no, da lisu oni tada tragovi? Moguće je da je trag samo ono što može biti arhivira-no (a ne bilo koji trag)? Zar ne treba povećati razliku između nataloženih,mrtvih tragova (neizbrisivih) i onih koji su izbrisivi, to jest imaju vremepropadanja?

Primenimo realnost Događaja kao kriterijum. trag događaja je tragtraga, to je trag-u-vremenu, trag koji prelazi u drugi trag, tekući, psihodi-namički. Ali, postoji i trag koji ostaje u prošlosti u vidu sopstvenog znaka(„materijalnosti”), ali koji već nije moguće dešifrovati i koji mi svodimona realnost (događaja) samo pomoću narativne fikcije, kakva je oblast„istorije”. okamenjeni, petrifikovani tragovi drevnih katastrofa, spomeni-ci, grobnice, piramide, kolosi, skulptura, arhitektura – sve je to polura-spadnuto i nepovratno carstvo prošlih kultura. to je, u stvari, svet natalo-ženih, umrtvljenih tragova, tragova-u-prostoru, za koje je vreme izgubilosvaki smisao, pošto su svoje sopstveno vreme izgubili. nešto drugo je trag--u-vremenu, vremenski trag koji traje. on je uvek između dvaju tragova,prelazni trag-traga, trag koji sledi za samim događajem u svojstvu trenuta-ka-punktova njegove pojavnosti. trag je dinamički, događajni znak i uvekje – borba sila pamćenja i uspomena. i ako se išta utiskuje u sećanje, to jeuvek s različitom snagom, i ta „žestoka” snaga određuje dubinu otiska (ubazičnom, kao vosak-cerebralnom, pamćenju). kažemo da smo iskusili„snažan utisak”, „šok”, „užas”, „povređenost”... Utisnuti događaj u pamće-nje u vidu traga – to znači fiksirati tačku (trenutak) prelaza iz jednog sta-nja percepcije u drugo, trag nije trag sebe, nije samo fizička kopija događa-ja, već trag prelaza. Ponavljam, trag nije neposredan odraz-otisak, već fik-sacija psihodinamičke figure realnog u sećanju. ostaje u pamćenju ono štoizaziva u nama naglu izmenu stanja percepcije, to jest ono što se pokazalokao uzrok gubitka psihičke ravnoteže. trag je, u takvom slučaju, uvek igrasila, znak poništenja ranijih principa u ekonomiji psihičkih sila neophod-nih za njegovo brisanje, odnosno obnavljanje. U tom slučaju, kada se tragučvršćuje u vidu nepokretnog znaka, on postaje neizbrisiv (i besmislen)


��

zapis prekinute igre protivrečnih sila: jednih, reaktivno-aktivnih, koje re-mete i uspostavljaju ravnotežu, da bi je ponovo narušili; i drugih, koje za-državaju trag u njegovoj „materijalnosti” (sila tereta i smrti).

Izmišljotina i „zaverenici”

neophodno je objavljivati tekstove koji su, još nedavno, bili isključeni izvremena „normalnog” života i kulture, komentarisati, tražiti i nalaziti no-ve materijale, nove arhive. Vraćati zaboravljene, nalaziti izgubljene doku-mente, rukopise, svedočanstva, relikvije, proširivati neprekidno prilaz du-binskoj materijalnosti arhiva. na primer, prosto je poražavajuća po inten-zitetu današnja praksa objavljivanja arhivskog materijala. naše vreme,preko različitih intelektualnih udruženja i institucija, teži da ustanovi ak-tivnu dimenziju arhiva, da uvede izgubljeno, istrošeno i skoro uništenoznanje u formiranje istorijske odgovornosti. Danas još živ autor, odjed-nom je postao savremenik svih onih autora koji su, u stvari, davno mrtvi.e, baš lepo: ili biti prisutan u vremenu onih kojih nema i biti im savreme-nik, ali, u tom slučaju, sam ne biti prisutan ili ne biti u svom vremenu.Problem nije u tome ko je živ, a ko mrtav, nego u tome da sadašnje vremenije u stanju da se suprotstavi intelektualnoj sili, koja bez razmišljanja tre-se uokolo u savremenom izlaganju arhiva. Arhiv zahvata istoriju, odbacu-jući njenu paternalističku ulogu... Sadašnje vreme, koje ne može ništa dasuprotstavi vremenu arhiva, osuđeno je na to da ponavlja sva druga vre-mena (ideje, diskurse, simbole). ipak, to ne znači da se ništa ne suprotsta-vlja tom izazovu. naprotiv, suprotstavljanje sada nije jedina i sveopštaistorija, nego istorije... ne arhiv i istorija, već arhivi i istorije. Mnoštve-nost – protiv jedinstva, individualnost – protiv kolektiva i institucija. i štaje iz toga proizašlo? Čvor bazičnog naprezanja se premestio i on očigled-no ničim sebe ne povezuje s prošlošću. Pojavilo se i sve vreme se širi isho-dište zasebnih istorija koje uvlače u opticaj „svoja” arhivska svedočanstva,a čak se i ne dodiruju uzajamno. Ugušeni vladavinom arhiva, savremeniistoričari umetnosti i književnosti, na primer – a oni čine najbrojniji cehhumanističke fabrike – rade na posebnim istorijama, ali tako, kao da suone moguće u svojstvu jedne istorije. kraj istorije ne ogleda se u tome dase ona završila, već u tome da je istorija u potpunosti ugušena arhivom.Pored arhivskih radnika (zaštitara, klasifikatora, restauratora, sistemati-čara), tu su i pesnici, mistici, političari, mistifikatori istorije. Antiintelek-tualizam je postao tako opčinjavajuće delotvoran. nikakve teorije, samočinjenice. Čak ponekad anegdotski izgleda specijalizacija filologa-rusista:u ponečem ona sve više liči na specijalizaciju entomologa, poznavaocaodređene književne podvrste, čak posebne ličnosti. našli smo se u svetuistorije. istorija je postala izmišljotina. Ako se istorija kao logička ideja


��

istorijske istine ne odbacuje, a ono se svakako napada sa svih strana. Po-stoji, na primer, i takva istorija – istorija s tačke gledanja konspirologije.Šta se pod njom podrazumeva? Verovatno određena vrsta pripovedanja.takvu istoriju navodno stvaraju i „pišu” male grupe ljudi, koje su stupileu tajni sporazum protiv društva radi dostizanja sopstvenih ciljeva („do-brih” ili „podmuklih” – u datom slučaju nije bitno). i tada, istoričar-kon-spirolog deluje kao detektiv koji nastoji da odgonetne „idealno ubistvo”,ono koje ne ostavlja tragove. Postoji i virtualna istorija, ne ona koja jemogla biti moguća, nego ona koja već jeste, istorija-izmišljotina, i samoograničeni ljudi pogrešno smatraju da je ona moguća. to je istorija s tač-ke gledišta apsolutnog posmatrača (Boga). ovde se ne nalazi minimumarhiva, i zato slobodna rekonstrukcija istorije (opšteprihvaćene hronolo-gije događaja) postaje moguća sa stvaranjem virtualnog arhiva. Metod or-ganizacije arhiva može ispasti nova istorija. jasno je da što se dalje ide udubinu vekova, tim je manje verodostojnih svedočanstava i činjenica.Uslovno posmatrajući, moguće je zamisliti dostizanje takvih dubina, gdebi se potencijal arhiva pokazao iscrpljen. i upravo na takvim granicama,gde je delovanje arhiva ograničeno ili svedeno na nulu, i počinje oblastpretpostavki, hipoteza i, naravno, bezumnih, s tačke gledišta zdravog ra-zuma, ali poetski ili virtualno potpuno prihvatljivih ideja. tumačenjeistorijskog događaja čini se najubedljivije kada se odnosi na epohe skorolišene verodostojnih „dokumenata”.

Postoji mnoštvo strategija osvajanja, zaštite i borbi za arhiv. „osvojen”arhiv, za mnoge istraživače-publiciste, jedina je šansa da steknu priznanje.toliko se snage, znanja i praktične dovitljivosti posvećuje da bi se zadržaopod kontrolom neki arhivski materijal. Već odavno je arhiv teritorija „na-učničkog” rata. istorijsko-filološko i istorijsko-umetničko istraživanje,obojeno je katkad otvorenom strašću ka dobiti, težnji ka nadmoćnosti isnobizmom. Borba za pravo na prvu publikaciju, za „otkriće”, kraće, borbaza vlast. oko arhivskog nasleđa heroja nacionalne kulture okupljaju segrupe istraživača-publicista, znalaca, kolekcionara (sve se, naravno, odre-đuje kultnim značajem ove ili one figure). tako se stvaraju „pravci”, „gru-pacije”, „škole” ili „časopisi”. Pored funkcije čuvara, publikatora, „poznava-oca” arhiva, ne treba zaboraviti ni autorsku ulogu, koju, voljno ili nevoljno,uzima na sebe istraživač, koji snagom znanja ili sopstvenog autoriteta,istupa pred savremenicima u ime nestalog autora: štiti njegovu „čast”, borise za njegovu opšteprihvaćenost, organizuje njegovo novo prisustvo u kul-turi i masovnoj svesti. tako, postepeno, posmrtna slava zaboravljenogumetnika (ili zanimanje za njega) počinje da se definiše tim drugim autor-stvom. Podvig čuvara/istraživača/publikatora arhiva se nekad i sastoji utome da on uvodi arhiv u istoriju, dodeljuje autoru drugi život. Štaviše, tadruga autorska funkcija u pojedinim slučajevima može imati odlučujući


��

uticaj na ustanovljavanje posmrtnog arhiva. razume se da su arhivi uvekuzajamno suprotstavljeni. Postoje šablonske publikacije nikome zanimlji-vih materijala i publikacije koje se tiču nekog značajnog, a najbolje skan-daloznog kulturnog junaka. Arhivar je autorski alter-ego. razumljivo jezašto su mnogi poznati autori pokušavali da unište sopstvene arhive. „Mipočinjemo da se slobodno razvijamo tek posle smrti” – govori kafka kojije, kao što je poznato, zabranio Maksu Brodu da posmrtno objavi Ameri-ku, Zamak i niz pripovedaka, pošto ih nije smatrao dovršenim i opremlje-nim za štampu (ta zabrana se, tim pre, proširivala na prepisku i ,,Dnevni-ke”). Brod je ipak izneverio volju autora i, u stvari, stvorio fenomen „veli-kog kafke”. evo još jednog sličnog primera: transformacija audio-vizuel-nog („predavačkog”) arhiva poznatog domaćeg filozofa M. Marmadašvili-ja u seriju gotovih knjiga. Umesto „govorne tvorevine” nastaju „knjige”koje nikada nisu bile, niti bi mogle biti napisane. A Sigmund Frojd je, svremena na vreme, oslobađao svoj arhiv od „nepotrebnih hartija”, smatra-jući da pojedine faze njegovog života i razvoja kao naučnika ne moraju dabudu predmet budućih istraživanja. Autorsku volju, da za života skrivasvoj arhiv, iznosio je i M. Fuko, koji je zabranio objavljivanje bilo koje odsvojih nedovršenih „knjiga” i „snimljenih predavanja na kasetama”. Zatvo-riti svoj arhiv za života ili otežati pristup ka njemu, označava, samim tim,pridavanje vanvremenskog karaktera svojoj autorskoj volji. odricanje odsopstvenog arhiva, ali čemu? „Skrivanje tajni ličnog života”, nedaća i sra-mota? ili, naprotiv: „pisati za fijoku” i „rukopisi ne gore!”. i jedno i drugosu u nečemu slični – otvoreno nipodaštavanje arhiva, arhiv je uvek postmortem, za autora uvredljivo-ponižavajuća nemoć koja dolazi posle njego-ve smrti.

Značajan je, ako ne i veliki, deo života koji se nije zbio.

Zaživotni arhiv i arhiv post mortem

Uvek postoje samo dva arhiva: posmrtni arhiv, po-smrti, post mortem i ar-hiv zaživotni, za-života. Svaki od njih ima svoje vreme. Prvome odgovara –ono subjektivno doživljeno, „psihičko”, drugom – objektivno ili istorijskovreme. to su različita vremena, iako mogu biti i međusobno povezana imogu čak istupati kao da su iz jednog istog arhiva. Pitanje je samo u tomekako su ona međusobno povezana, na koji način mogu da prelaze jedno udrugo, otkrivajući istoriju života, misli, fantazije? Arhiv post mortem je in-stitucionalan: socijalna identifikacija svih „tragova”, ostavljenih ličnom„istorijom života” u sopstvenom vremenu. institucionalni tip arhiva, iliposmrtni arhiv, nema sopstveni prostor osim čisto fizičkog prostora čuva-nja. taj tip arhiva sadrži sledeće osnovne funkcije: čuvati, određivati pri-padnost, štititi, skrivati. Fundamentalna su protivrečja između ovih dvaju


��

tipova arhiva. te, ako je prvi apsolutno inertan i pasivan, to je drugi, na-protiv, aktivan, životan, pošto i ne sadrži nikakav verodostojan dokument(materijalnost). Za razliku od prvog, čija je materijalna moć poražavajućeubedljiva, pošto znanje koje on u sebi sadrži, prevazilazi bilo koje indivi-dualno pamćenje. Sećati se sebe ne znači samo sećati se svog života, već sesećati „presudnih” i „beznačajnih” životnih događaja, koji zadržavaju deta-lje prošlosti u nekom magičnom krugu. Svega se sećati, ne znači ne sećatise nečeg određenog, već je to sama sposobnost da se fiksira kao trag, „ma-terijalno”, prošlo vreme. Druga je stvar sa zaživotnim arhivom, koji se stva-ra u vreme „životne istorije”, koji je sa-koordiniran sa svakim postupkom,delovanjem i mišlju njegovog vlasnika, ugrađen u svaki kreativni podu-hvat i ne može biti udaljen iz biografske istorije sve do smrti autora. iupravo je zato taj arhiv za nas i važan, jer je on čuvar zaživotnih preživlja-vanja i dopušta da se prema njemu odnosimo kao prema datom „sada i ov-de”.9 Snaga te opozicije, koju nameravamo da podupremo, potpuno je ne-svodiva na jednostavno razlikovanje kolektivnog (opšteg) i privatnog. raz-lika se ovde vidi u upotrebi i statusu vremena. Posmrtni arhiv je, grubo go-voreći, „zbirka parčića hartije”, on nema sopstveno vreme (i prostor), većje otvoren svakom vremenu. nepromenljivo boravljenje izvan vremenamu i omogućava da prebiva u dubini istorije, nikada se ne pokazujući nanjenoj površini.

Dakako, arhiv se može razmatrati, slično Fukou, ne kao jednostavnočuvanje tragova, nego kao dinamičan sistem transformacije (istorijskih) is-kaza. Arhiv ne samo da se ne suprotstavlja istoriji nego je svaki put uvekiznova stvara – proizvodi neophodni niz iskaza koji su bili svojstveni ovojili onoj epohi, i upravo zbog njihove izvanredne retkosti oni će postati is-kazi koji opisuju način proizvođenja istorijske istine (za datu epohu). iskazpostaje jedinica arhiva (ne dokument), on se obrazuje ne napuštajući arhivi sledeći samo njegove strategije. istorija se u celosti apsorbuje arhivomkao sveukupnošću izvedenom iz vremena iskaza. Smatram pak da arhiv nemože biti izložen, dat van vremenskog horizonta. Svaka transformacijapredstavlja interpretaciju ili prisvajanje ove ili one arhivske činjenice (iza-zivanje njegove snage i značenja), svojevrsnu temporalnu injekciju. Po-smrtni arhiv se intenzivira upravo posredstvom uvođenja vremena, poštoon sam ne sadrži vreme, temporalno je šupalj; iz njega se izvodi vreme su-bjekata koji preživljavaju sopstveni život, a osim tog vremena, u istoriji ine postoji neko drugo vreme, ne isključujući, naravno, hronografski prika-zano vreme – jer, to je mrtvo vreme. Drugim rečima, posmrtni arhiv, ili ar-hiv post mortem, samo je formalni uslov za osnov interpretacije, i, samo


��

9 С. Эйзенштейн в воспоминаниях современников, Искусство, Москва1974, стр. 74.

što interpretacija počne, on postaje zaživotni, ako pod zaživotnim podra-zumevamo uvođenje vremena, prema tome i Događaja. ne može se uklo-niti subjekt koji uvodi temporalne transformacije u izučavani arhivskiprostor.

ArHiV i ArHiV iipost mortem zaživotnineizbrisiv trag sačuvani izbrisivi tragpamćenje sećanjetrag-u-prostoru trag-u-vremenu

opseg arhiva, njegova haotično predstavljena „materijalnost”, njegovinebrojeni tragovi vremena mogu da dovedu u zabunu svaki istorijsko-bio-grafski poduhvat. Arhivi epohe, arhivi „lični” (privatni), opet neizbrojividokumenti i oni koji su već proizveli opštepriznatu interpretaciju, autobi-ografska svedočanstva, pisma, dnevnici, sećanja savremenika, ostavljenamnogobrojna dela, kao i ne toliko obiman zbir namernih ili nehotičnih is-krivljavanja, direktnih prevara i falsifikata, ali koji uvek određuje legenduistorijske ličnosti. Dovoljno je osvrnuti se na sopstvene arhivske materija-le: nekakvi zapisi, omiljene relikvije, fotografije, tekstovi ranijih radova iprvi literarni pokušaji, porodični album i tome slično. tako se postepenoizgrađuje nešto poput linije etapa na životnom putu. i ta linija, ne zadrža-vajući se nigde, ali ipak trenutno sabirajući oko sebe sve najblistavije uspo-mene detinjstva, upućuje se prema nama, u našu sada-šnju sadašnjicu.kao da se izvor te linije ne nalazi u tome što je ostalo u dalekoj prošlosti, uvidu neodređenih i slučajnih tragova, nego u nama samima, prisutnim ov-de i sada. Zaživotni arhiv jeste sveukupnost materijalnih znakova i simbo-la naše najbliže prošlosti, bez kojih bi taj sadašnji život u koji smo poto-pljeni, bio nemoguć. tamo gde naše „ja” gospodari u potpunosti, poštomaterijali zaživotnog arhiva samo zbog toga i postoje, jer ukazuju na to konad njima ostvaruje volju za sećanjem. i, kako ja vidim, najvažnije je to dapomoću zaživotnog arhiva mogu da nadgledam neobične i čudne prome-ne koje sam pretrpeo. ja nikada nisam bio ono „ja” koje sam, svakako, bio,ali kako bio, to već ne znam. U tome je prustovski paradoks sećanja. Svečega se sećam, pripisano tom neuhvatljivom liku prošlosti, pokazuje se netamo, nego ovde, u mestu gde se začinje sama želja da se sećam. U posmrt-nom arhivu istorija života izgleda rascepljena. Analizirajući je pokušava-mo, kao biografi, da oživimo tragove koji su već mrtvi. Ali i njih je mogu-će obnoviti samo na nivou sećanja, a ne samo na nivou dokumentovanog i„precizno”, po datumima zabeleženog sećanja. Samim tim, prelaz na zaži-votni arhiv je neizbežan. individualno, „lično” sećanje isprepleteno je sadve prvobitne niti: nit brisanja/zaborava i nit sećanja/obnavljanja. jer, po-stoje tragovi koji se odnose na kolektivno i tragovi koji se odnose na indi-vidualno pamćenje.


��

romaneskni ciklus Marsela Prusta „U traganju za izgubljenim vreme-nom” obrazac је autobiografskog diskursa.10 trag se interpretira u svojstvužive čestice, ali čestice rascepljene napola vremenom sećanja: jedan deoprebiva u prošlosti, a drugi u sadašnjosti. kako može moje pamćenje dastekne snagu sećanja, i na kojoj osnovi može biti organizovan savez dvaodlomka jednog događaja?11 Ako se prisećam, to nije stoga što imam moćda izmaštam, isfantaziram prošlost kako mi se dopadne. ne, sve sadašnjeje neodvojivo od svega prošlog, oni su jedno u drugom i jedno do drugog.Za razliku od ljudskog lokalnog prisustva, trag ima puno prisustvo, on je-ste samo biće, pošto on jeste čista transcendencija. o tome dobro pišeemanuel levinas, dajući sledeću iscrpnu karakteristiku: on je obeležje ko-je svedoči o prisustvu Drugog. Ali, kada se trag interpretira kao potpunozavršena prošlost, tu se uvodi simbol smrti koji se pokazuje kao prvobitniuslov svakog neizbrisivog traga. na čemu insistira Prust? on ukazuje na točulno jedinstvo, na taj psihosomatski sloj koji ne pripada pamćenju, negosećanju, bez kojeg bi bilo nemoguće pronalaženje izgubljenog vremena.ostavljeni trag – obmana, lažno varljivo raspolućivanje čovekovog života,ili, može biti, jednostavno znak smrti. izbrisiv trag govori o tome da smo uzaživotnom arhivu, a trag koji ne možemo da izbrišemo govori nam dasmo sada u arhivu post mortem (on ukazuje na njega)12. tragovi se razliku-


��

10 Drugim rečima, biografija je jednostavno drugi način da se govori o autobiografi-ji. Ali, u autobiografskoj analizi postoji još jedna bitna dimenzija: trag ostaje kao rezultat„preživljavanja” događaja i njegovog ispunjavanja životnim smislom. Biograf ponovoprepisuje ostavljene tragove drugog života; svojevrsna grafološka ekspertiza, koja omo-gućava da se podmetnu obrasci drugog pisma i predstave kao svoji. Minulo pisanje živo-ta nije sa-vremeno njegovom zapisu. Prepisujući ga u tom sistemu značenja, kojim se slu-žimo u svom vremenu, rekonstruišemo kretanje tragova u vreme zaživotnog arhiva.

11 „to, što mi nazivamo rеalnošću, jeste određena veza između osećanja i uspo-mena, koji nas okružuju istovremeno, i ta veza ne pretpostavlja mogućnosti nekakvogjednostavnog kinematografskog viđenja, tim više udaljenog od istine što se podrazu-meva kao da je ona ograničena jednom realnošću, veza neponovljiva, i pisac je obave-zan da je nađe, da bi za navek svezao jednom frazom dva predela. Može se uvoditi je-dan za drugim beskonačni niz predmeta, koji figuriraju na opisanom mestu; ali ćeopis postati verodostojan samo onda kada pisac odredi dva predmeta, ustanovi njiho-vu vezu, u umetnosti sličnu u ponečemu sa povezanošću sa zakonom otpora, i nađe jeu vitalnom spletu prefinjenog stila; kada, slično životu, on uporedi svojstvo, zajednič-ko za dva osećaja i oslobodi njihovu jedinstvenu suštinu, povezujući jedno i drugo, dabi ih sačuvao od nestalnosti vremena – u metafori” (M. Пруст, Обретенное время,Наталис, Москва 1999, стр. 187).

12 „...neka se naše telo raspada, ipak svaka nova izgubljena čestica ide na to da,ovoga puta svetlo i jasno, ponovo ujedini, dopuni cenom stradanja, u kojima drugi,darovitiji, ne moraju, učiniti opravdanijim, dok uzbuđenja podlokavaju naš život, na-šu tvorevinu” (ibid., str. 202).

ju, njih bi, verovatno, trebalo razlikovati od mnemoničkih znakova kojimase služio već ruso u „ispovestima”. Sećajući se, mi samim tim prevladava-mo tu večnu pokornost vremenu i njegovim prošlim, „mrtvim tragovima”.Ukus, miris, dodir, okret tela – i eto neutralnog Bića, gde se vreme zausta-vlja, kao kada se spajaju dva kraja električne cepi sa znakom minus i plus,sledeće spajanje daje blesak prisećanja, koje omogućava da se zaustavljavreme preživljavanja po celoj cepi života. na taj način, nije trag blesak, ne-go, u najmanju ruku, dve trag-čestice: jedna – prošlog, druga – sadašnjegtrenutka, koje se sudaraju i uzajamno neutralizuju, obrazujući protežnostblažene predstave... tome prethodi borba sa raspadom traga na dva dela,koji i čine beznadežno mrtvom prošlost, a sadašnjost – nekako labavom,efemernom, koja prolazi nezapaženo od sopstvenih trenutka. Čestice „mi-risa” i „ukusa” su samo znaci skrivene punoće bića; one, te čestice, nisutrag, nego samo neophodan uslov vanvremene psihosomatske veze nizadogađaja, koji odlaze nepovratno u prošlost, ali se i zadržavaju živahnimbujanjem na površini sadašnjosti...


V. Podoroga

on PHiloSoPHy oF An ArcHiVe: noteS

Summarythe author investigates the concept of the archive, and the relation of an archive to-wards the past, present and future. He does that following the footsteps of Michel Fou-cault. Archive is a paradoxical concept (and paradoxical appearance) that in the veryact of archiving, that is to say in an attempt in perserving the past within the present, infact (re)shapes the past itself, and establishes the possible trajectories toward the future.Monument and document are two forms of „laying down” of the past. Since the time ofnietzsche, a special attention is devoted to the monument seen as the past preservedthrough story. History is not, therefore, understood as something that is simply gone,and at the same time preserved in an unchanged form, but appears to be a creation thatis being build and changed incessantly.


��

VAlerij SAVČUk

FotogrAFijA – PoZA logoSA

interesovanje za fotografiju je reakcija na promenu sveta, odnosno na promenuslike sveta: da li svet, koji se menja nepojmljivom brzinom, može biti zaustavljenmakar u trenutku koji je, kada se fotografija napravi, već prošao? na koji način se,danas, definiše vidljivost? kakva je uloga crno-bele fotografije (crno-belog sveta)u vremenu prevlasti fotografije u boji i pokretnih slika? Šta filozofija može da kažeo svemu tome i da li je njen svet sličniji crno-beloj fotografiji, nego fotografiji uboji? U kojoj meri umetnost fotografije može da reaguje na promene u svetu? Por-treti vremena, društva i čoveka danas se podudaraju. iako mnogi ne žele da pri-znaju kako se u onome što vidimo ocrtava njihov odraz, ipak nam ne samo umet-nik nego i filozof kao umetnik (i kao fotograf) pokazuju jedno te isto lice. odusta-jući od ezoterizma avangarde uviđamo da je razlikovanje individualne i masovnepredstave izgubilo ne samo ukus herojskog usamljeništva i odabranosti već i pro-duktivnost misaonih intervencija u oblast vidljivog. Vremenom je došlo do pro-mene polova kada je reč o masama i individuama: ta crno-bela masovna fotografi-ja, lišena aure, iz vremena Benjamina, postala je udes malobrojnih procenitelja ipoznavalaca, a kolor-fotografija je postala produkt masovne potrošnje.Ključne reči: fotografija, logos, Benjamin, reprodukcija, vidljivo, tehnika.

�. Treba videti

Potiranje razlike između gledati i videti, virtualizacija i medijatizacija ži-votnih ispoljavanja, sažimanje informacionog polja i ekspanzija mediare-alnosti provociraju želju za postojanošću u svetu koji se vrlo brzo menja.Forsirajući brzinu realizacija svojih projekata, čovek tim više žudi za pau-zom, prekidom očuvanja uobičajenog. i kada se žalimo na devalvaciju kul-turnih formi koje odolevaju, na zaboravljanje tradicija, na totalnu simula-ciju i zamenu realnosti, tada se prisećamo čuvarke pamćenja – fotografije.kada je reč o modi, dizajnu i erotici – opet se bez nje ne snalazimo. Danas

��


UDk: 77.01:141.319.8


je fotografija – često poput ogledala, dvojnika, aveti – tema analize kulturo-loga, semiologa i filozofa, mada oni sa najistančanijim sluhom podozrevajuda su „rasprave o fotografiji kao takvoj nemoguće”. Međutim, nemogućeprivlači, kao što privlači nedostižno, nedostupno, granično, fotografsko.

Fotografija je zahtev vremena. Sakupljaju je privatni kolekcionari i dr-žavni muzeji. U njoj se sustiču mnoge od tema zahvaćenih aktuelnim mi-šljenjem: istraživanje autentičnosti u situaciji njene totalne neprepoznatlji-vosti; vreme koje teče brzinom koja ne dozvoljava događajima da ostavetragove; prostor koji se više ne odmerava čoveku shvatljivim merama – iz-lizanim cipelama ili danima jahanja. Fotografija je privlačna zbog retkemogućnosti da na nov način izrazi sebe. U njoj je našla potvrdu tendenci-ja ka skraćivanju vremena za stvaranje umetničke slike. otuda priznavanjefotografije kao naročitog tehničkog vida umetnosti, kao da se kaže: primaji uobličavaj svoje divljenje i svoju radost zbog viđenog – bez napora usva-janja teške tehnike likovne umetnosti. kada se ne posmatra samo kao pu-ko tehničko sredstvo, fotografska umetnost se oslanja na prividnu lakoću idostupnost prikazivanja (i s razlogom Žan luj Sief, energijom neofita, ob-znanjuje svoje permanentno zadovoljstvo fotografisanjem, a s njim se sla-že i Bodrijar: „želja za fotografisanjem je objektivna radost”).

Prva polovina XX veka izdvojila je iz popisa umetničkih doživljaja či-sto vizuelno zadovoljstvo (ono koje, na primer, daje straight photography:otkrivanje prirode stvari). određenost poslednjeg dala je impuls za čitanjenjenih sižea i kompozicionih struktura, nepojmljive činjenice prisustva ve-like istorije u „okvirnom” uramljivanju pejzaža, mrtve prirode ili, na prvipogled, slučajnih događaja. Uostalom – i time se pored ostalog utvrđujenjen umetnički karakter – polazeći od slikarstva, fotografija ponavlja for-miranje bilo kog žanra, uvek se udaljavajući od osnovnog konteksta koji gaje prouzrokovao, kao što se pozorište odvojilo od rituala, a balet od igre ipantomime. Pritom srebrna, a još više platinasta fotografija, žudno upijasve ono što je bilo priznato kao artefakt dotehničke kulture koja je stvorilarukom rađene slike i, uzurpirajući status dokumenta, suprotstavlja svoj likneizbežnosti promenljivog vremena.

Fiksiranje momenta prisustva takođe je uslov privlačnosti fotografije;u njoj zaborav i pamćenje uspostavljaju simetriju prema blesku onog sada.kao što se u arhaičnom ritualu žrtvovanja bez ubistva žrtve ne bi ustano-vljavala simetrija ozleda kosmosa i ne bi se nalazio spokoj, tako se ni u fo-tografiji bez zaustavljanja momenta „prirodnog” toka života ne stvara njenumetnički (uopšten) lik. jedno predstavlja mehanizam sakralnog, a drugomehanizam fotografskog. Fotografija izražava autentičnost proživljavanjatrenutka, pošto ne posredno, već dokumentarno svedoči o direktnom vi-zuelnom kontaktu sa objektom. Posredstvom fotografije moguće je dopre-


��

ti do same prirode vizuelnosti, a njeno promišljanje, sa svoje strane, otvarapristup ka fotografiji samoj po sebi, ka specifičnosti njenog žanra, ka obli-ku njenog izražavanja i načinu njenog funkcionisanja u kulturi.

Danas, u epohi masovne novinsko-žurnalističke potrošnje, fotografijase iz stvari koja se sagledava kao izuzetan događaj preobraća u propagato-ra „normi” i „ukusa” i definiše modnu i reklamnu scenu. Svu prisilu kultu-re, njen represivni karakter, poimamo onog trenutka kada stavimo sebe is-pred foto-aparata, to jest kada bivamo fotografisani (nekada se tako borios nelagodom onaj koga su posmatrali lornjonom u pozorištu). Prisila, uonom vremenskom odsečku između prirodnosti položaja u kojem čovekraspolaže samim sobom i predstavljanja sebe (u) kameri, istovetna je s na-porom da se ostvari „prirodan” izraz lica. Činjenica je da objektiv gleda uobe strane. Šta se dešava sa onim koji fotografiše, „fotografiše” po meripredstave, sa onim koji nas namešta i raspolaže nama, birajući pravi trenu-tak? reći da se fotograf oseća kao gospodar, ne govori ništa ili gotovo ništa(zbog preterane upotrebe te fraze za razumevanje suštine stvari). Priseća-jući se Hegela koji je identifikovao misao o objektivnoj stvarnosti i misao oništavilu, prisiljeni smo da priznamo da fraza koja objašnjava tolikomnogo ne može da doprinese proširivanju značenja, već ga pre banalizuje.Pridružuju joj se i druge, isto toliko popularne: ko se od onih koji pišu ofotografiji ne služi metaforama „male smrti”, „ubistva trenutka” ili „zausta-vljanja života”? tako stoji stvar. te su fraze imale smisla onda kada su rečiodgovarale svežini percepcije fotografije, u vreme njenog nastanka. Danaste metafore upućuju na ono izvesno, na prozračnost opštih mesta, čime ot-krivaju nešto u postignuću savremene fotografije. Upućivanje na autoritetValtera Benjamina više je iz oblasti retoričkih figura, pošto je on govorio otome u vreme kada je tehnika reprodukcije bila mehanička, a lik se tvoriopomoću hemijskih reagenasa, što je najavljivalo nastanak umetnosti indu-strijske epohe.

Fotografija – i to je sada očigledna činjenica – zauzevši mesto u galeri-jama i izložbenim dvoranama, postala je ravnopravni proizvod umetnostii utoliko ravnopravna roba umetničkog tržišta. Uramljuje se, izlaže i čuvau muzejima, stavlja na zidove kancelarija i privatnih stanova. ona se čvr-sto ustalila u svojstvu samostalnog žanra likovnih umetnosti. kod savre-menih umetnika fotografija izaziva veliko interesovanje, pošto tvori novmetod odnošenja prema stvarnosti, a teoretičare intrigiraju pitanja njenogmesta u društvu i promene koje se njome unose u naš život. Stekavši legi-timnost umetničkog žanra i stvorivši svoj neponovljivi jezik, fotografija sepodvrgla konceptualizaciji: ona se sada može ugrađivati u instalaciju kaoznak fotografije, znak koji upućuje na celo polje značenja povezanih snjom. ovde ona izražava sebe samu, svoje mesto u kulturnom prostoru,ali, što je još važnije, predstavlja situaciju autentičnosti, smeštajući stvar-


��

nost u okvir, ili je prevodeći na diskurzivni plan – objektivnost njenog likase pojavljuje pod navodnicima. Prisustvo, čiji se gubitak tako nametljivodemonstrira tradicionalnim žanrovima likovnih umetnosti, ovde se lokali-zuje. Suština fotografije se radikalno preosmišljava: dokumentarno pred-stavljanje ustupa mesto razumevanju rukotvoraštva, predumišljaju, grafič-nosti. Uz pomoć instalacije upoznajemo režim eksploatacije autentičnosti:razorno-preobražajni potencijal fotografije pokazuje se tim upečatljivijišto je manje primetan. jer nasilje nad svetom nastaje u trenutku fiksiranjapogleda, zato što u strukturu pogleda (sasvim neprimetno za nas same)ugrađujemo višekratno postavljen fotografski lik; zbog neznatne brzinepostavljanja on postaje represivna norma koja modifikuje stvarnost, onakokako su ruševine manastira u eldenu, na slikama kaspara Davida Fridriha,isprovocirale izgradnju romantičnih ruševina po celoj evropi.

Shvatajući sve to, mi ipak idemo u galeriju sa željom da doživimo fo-tografiju, s nadom da sretnemo umetnika, da zastanemo, zakratko se po-dudarajući sa večno trajućim trenutkom. Za mene je izazovno kada rolanBart poredi fotografiju sa ranom. tu zastajem. Zamišljam crno-belu ranu,taj otvor, taj razrez vremena, tačnije – isečak iz njega, koji se ničemu nepribližava i ni sa čim se ne spaja, zamišljam prazninu koja sve u sebe pro-pušta, inicirajući prekid prirodnog kretanja i dajući impuls simboličkomčitanju, događaju, imaginaciji. jer fotograf je uvek u blizini onoga koji po-smatra, koji vidi, koji baca izazov biću. Ako film donosi iskustvo uspore-nog snimka, ovde usporavanje prelazi u apsolutni mir kamena, padajućekapljice kiše, osmeha. A crno-bela fotografija je srodnica alhemije koja se-že do savremenosti, obučivši nas da začaravamo vreme pomoću crvenogsvetla i srebra.

�. Kako je moguća filozofija fotografije

Pitam se kako je moguća filozofija ičega? gde je granica oblasti specijal-nog, iza koje termin „filozofija” gubi ne samo snagu, nego i smisao. Ako neodsustvom smisla, a ono, još gore, odsustvom ukusa odišu sintagme „filo-zofija seoskog domaćinstva”, „filozofija firme”, „filozofija upravljanja auto-mobilom”. Frekventnost upotrebe reči „filozofija” najpre daje povod da sepromisli ne samo to kako se granice filozofije u svakoj epohi definišu na-novo nego i atraktivnosti resursa filozofije, kojim se koristi reklama1; za-


��

1 tematizujući filozofiju fotografije, nemoguće je izbeći pitanje: šta čini ovu ilionu disciplinu filozofskom? kako se rađaju legitimne filozofije nečega, kao na primer,filozofija nauke, filozofija tehnike, filozofija kulture, filozofija politike? kakav je to fe-nomen, filozofija nečega? Primećujemo da se sve do XVii veka filozofija razumevalakao nauka o prvobitnom, kao nauka o biću kao takvom, kao nauka nad naukama, a

tim odnos prema umetnosti, bez obzira na oštru kritiku F. Šlegela: „U ono-me što se naziva filozofijom umetnosti obično nedostaje jedno od ta dva,ili filozofija ili umetnost” – termin „filozofija umetnosti” ne izaziva prigo-vor ni u intelektualnoj, ni u umetničkoj zajednici. Da li za to treba krivitirespektabilni spisak autora koji su napisali knjige pod tim nazivom: A.Banfi, V. l. kardozo, i. ten, B. kristiјansen dok, napokon, nad svima lebdiautoritet Šelinga, a takođe i prisustvo podela u nastavi tečaja estetike, isto-rije i teorije umetnosti? U odnosu na konkretan žanr, na primer, na grafi-ku ili skulpturu, termin filozofija se upotrebljava samo u tom širokom, tojest neautentičnom smislu, u kojem koristimo izraz filozofija automobila,koncerna, žurnala. Zašto onda ovde izneta filozofija fotografije pretendujeda bude izuzetak? Zbog čega je fotografija ranije stremila da postane, a uskorije vreme je i postala, žanr likovne umetnosti, a za teoretičare fotogra-fije su se granična pitanja, postavljena da dokuče tajnu fotografije, nalazilau rubrici „ontologija fotografije” (šta se pod tim podrazumevalo razmotri-ćemo u sledećem odlomku), a sada se razmatra filozofija fotografije? Po-kazatelj aktuelnosti filozofije fotografije može biti i rastući spisak radova ukojima se sreće ovaj spoj.2 Svedoči li sam taj spoj samo o gubitku delikat-


��

zatim se učvršćuje njeno novo shvatanje. njegova suština je u tome što filozofija gubipretenziju na sveopštost „uzeti svet kao celinu”, radi ostvarivanja projektovane prag-matične funkcije koju je iznedrila ideologija epohe modernizma. Frensis Bekon (1561– 1626) je prvi iskoristio formulu philosophy of x, koja je danas postala normativna zadisciplinarnu podelu filosofije. izdelivši je na tri sfere: „devine philosophy”, „naturalphilosophy” i „human philosophy” (božansku filozofiju, prirodnu i filozofiju čoveka)(Ф. Бэкон, „О достоинстве и преумножении наук”, Сочинения, т. 1, Mосква 1977,str. 200), on je samim tim mislio filozofiju kao nauku, sposobnu da zadovolji potrebeljudi i poboljša im život, uključujući i – rezultat iluzije, iznedrene početkom epohe na-uke i tehnike – izbavljenje od prokletstva, dobijenog pri izgonu iz raja: „U znoju licasvoga ješćeš svoj hleb, sve dok se u zemlju ne vratiš” (Postanje 2:19), zbog čega je bilopotrebno podržavati „Великое восстановление наук”. Formula, koju je on pronašao,postala je prauzor onoga što se iznosi u naslovima nekih knjiga: A. Ure, Filozofija ma-nufakture (1835), S. tickner, Filozofija zdravog razuma (1841), B. Matthews, Filozofi-ja kratke priče (1836), A. t. Still, Filozofija homeopatije (1899) i drugi. tom nizu semože dodati i knjiga e. Huserla Filozofija aritmetike (1891).

2 V. Flusser, Für eine Philosophie der Fotografie, european Photography, götingen1997; r. Bart, Camera lucida, Ad Marginem, Moskva 1997; j. Baudrillard, Fotografien��–��: Im Horizont des Objekts, hrsg. Peter Weibel, neue galerie graz, Hatjecantz Publishers, graz 1999; A. cekaцkий, „Фотоаргумент у философии”, Oк-тябрь 3, 2000,; В. Подорога, „Непредъавленная фотография: Заметка по поводу‘Светлой комори‘ Р. Бaрта”, у Авто-био-грaфия: Тетради по аналитической ан-тропологии, 1, Moсква 2001; Е. Петровская, Непроявленное: Очерки по филосо-фии форографии, Ad Marginem, Москва 2002; Р. Барт, „Фотографическое сообщ-ение”, u Система модьи: Статьи по семитике культурьи, Москва 2003.

nosti jezika, koji ide u stopu za podlokavanjem jasnoće kruga filozofskihdisciplina? Filozofija fotografije se upliće, i to nastojim da argumentujem,u drugi, respektabilniji i legitimniji niz, u kojem se nalaze filozofija jezika,nauke i tehnike, politike. izraz te tendencije je aktivna upotreba u rubrika-ma disciplina iz teorije umetnosti, u samorefleksiji umetnika, kritičara ikuratora.

Sasvim je verovatno da uzrok tome treba tražiti u specifičnosti samogžanra fotografije, koji je postao aktuelan u epohi koju analitičari nazivajučas civilizacijom slike, čas ikoničkim zaokretom. Zaustavimo se na ovomdrugom. ikonički zaokret je označitelj progresa u socijalno-kulturnoj situ-aciji, kojim se ontološka problematika prevodi na plan analize vizuelnihpredstava. on je rezultat ontoloških, lingvističkih zaokreta i fiksira skreta-nje u sredstvima komunikacije od verbalnog načina ka vizuelnom (ili, ka-ko bi rekao Pol Virilio, od soft ka hard)3. Vladavina novog sredstva komu-nikacije menja suštinu percepcije što, kao konačan rezultat, vodi promenirazumevanja realnosti. U naše vreme hiperprodukcija vizuelnog je dosti-gla fantastične razmere, što je izmenilo kriterijume ocene događaja: mi vi-še verujemo vizuelnoj predstavi, nego reči i slovu. načelo te tendencije ot-krio je, tridesetih godina dvadesetog veka, Huserlov i Hajdegerov učenikginter Anders, zapazivši u njoj „ikonomaniju”, a savremeni teoretičarumetnosti gotfrid Ben predlaže termin „ikonički zaokret”4. Može li se i ukom smislu govoriti o „ikoničkom zaokretu”? ne vodi li rešavanje aktuel-nih pitanja o slici ignorisanju jezika, koji je, osamdesetih godina, premaliotaru, dobio status realnosti kao takve, budući da je naučno znanje po-stalo čak vid diskursa. Stoga je moguće reći da poslednjih četrdesetak go-dina takozvane progresivne nauke i tehnika imaju posla s jezikom: fonolo-gija i lingvističke teorije, problemi komunikacije i kibernetika, savremenaalgebra i informatika, računarske mašine i njihovi jezici, problemi očuva-nja pamćenja i banke podataka, telematika i razrada „mislećih” termina-la... Paradoksi su jasna svedočanstva, a spisak je neiscrpan (Žan Fransoaliotar, Postmoderno stanje, 1979. godine). i tako je lingvistički zaokretpodrazumevao da su sva pitanja filozofije u stvari pitanja jezika. ikoničkizaokret podrazumeva da je u nastanku formiranja aktualne realnosti odlu-


��

3 „ostaje još dilema sredstava komunikacije, konflikt između soft (rečju) i hard(slikom)... diskurs novih političkih top-modela biće hard i ubedljiv” (П. Вирилио,Информационная бомба. Стратегия обмана, Москва 2002. стр. 63. ovde je pri-rodno setiti se subjekta medija (V. Podaroga), medijskog šamana (n. grjakalov), kul-turala (detaljnije o tome В. Савчук, Режим актуальности, Санкт Петербург 2004),čiji sinonim postaju politički top-modeli.

4 g. Boehm, „Die Wiederkehr der Bilder”, Was ist ein Bild?, Hrsg. von gottfriedBoehm, Wilhelm Fink Verlag, München 1994, str. 17–19.

čujuća uloga slike, koja utiče na etičko-političku i ekonomsku komponen-tu života.

Pošto je sliku postalo moguće ne samo reprodukovati nego i obrađiva-ti (u početku te mogućnosti daje fotografija, a danas sto puta uvećan kvan-titativni metod obrade slike), stepen manipulacije vizuelnim dokumentomje uvećan. konstrukcija objektivnog prikazivanja ili opisivanja realnosti iz-gubila je osnovu. referent prikazivanja nalazi se pod znakom pitanja. ide-ja adekvatnosti uzmiče pred slobodnim izborom predstavljanja jedne i isterealnosti, a na taj način hajdegerovski pojam realnosti dobija ikonički raz-voj. Mi ne interpretiramo ono što vidimo, mi vidimo ono što predstavlja-mo. realnost istupa samo kao arhiv ili sklad, odakle se izdvaja ili obezbe-đuje ono što je potrebno za proizvođenje slika. „Dajte mi sliku, i preokre-nuću svet” maksima je koja izražava suštinu ikoničkog zaokreta u zapad-noj civilizaciji. Pritom, ona govori o tome da se figuri intelektuala koji vla-da umovima savremenika, dodaje figura kulturala, koja uspešno pretendu-je da (o)vlada pogledima gledalaca.

Ako je za ludviga Vitgenštajna „slika model stvarnosti”, to se danas unjemu uviđa nezavisna realnost. Multikulturni i višestepeni karakter pro-izvođenja vizuelne predstave postao je preovlađujući. U tom kontekstu jebit fotografske slike kao vizuelne predstave epohe novih medija – jedna odnajaktuelnijih tema. ovde se ukrštaju interesi filozofa i teoretičara umet-nosti, antropologa i teoretičara medija. U istoriji problema je u većoj ilimanjoj meri dostignut konsenzus: realnost vizuelne predstave, koja u tra-dicionalnim društvima nije podvrgavana sumnji, u modernoj epohi posta-je, posredstvom mehanizma desakralizacije, „odrazom realnosti” (velikeiluzije je na početku porodila fotografija), a zatim u postmoderni – i neza-visnom realnošću, često definisanom kao nadsmisaonom.

evoluirala je i interpretacija slike. Ako su rezultati razumevanja svetau novoevropskoj kulturi postali uporedivi sa slikom sveta, to se prikaziva-nje realnosti počelo poistovećivati sa slikom. Dopunska značenja estetskepredstave (to jest, ona koja ne ulaze u likovne umetnosti) data su u najamnelikovnim umetnostima: plesu, muzici, poeziji itd., koji ne samo da odra-žavaju svet nego i izražavaju položaj čoveka u svetu. Apsorbujući u sebemit, uzrokovan optikocentričnom perspektivom, estetska slika sveta – je-dan od najvažnijih simbola zapadne kulture – počela je da se direktno i ne-posredno saodnosi sa slikarstvom. Dovršenost i nepromenljivost umetnič-ke slike je važan konstrukt evropske samoidentifikacije i uslov njenogfunkcionisanja u svojstvu remek-dela, to jest robe koja iz godine u godinupovećava svoju vrednost. Pitam se šta napaja (do dana današnjeg) idejuneprikosnovenosti unikatne slike? jer, dokumentacija nastajućeg stvara sepermanentno i možemo da vidimo slučajne događaje, na primer kako seavion 11. septembra 2001. godine zariva u kulu, a slike eksplozije stoje


��

nam pred očima i deluju takvom snagom o kakvoj nisu mogli da sanjaju niautor „gernike”, ni autor plakata roStA.

U svim definicijama savremenosti pozicija vizuelne predstave posto-jano vodi. ona ima svoju istoriju. Saglasno H. M. Mekluanu, sa svakimistorijski značajnim otkrićem, sa tehnološkim probojem, pojavljuju se no-ve „epistemološke metafore, koje strukturiraju i kontrolišu metode našegmišljenja”. Aristotel je ukazao u prvim redovima svoje Metafizike na to daljudi po prirodi imaju sklonost ka čulnom opažanju i da „najviše vrednujuopažanje koje donosi čulo vida, pošto je ono, može se reći, vrednije od svihostalih čula”.5 Štamparska revolucija, koja je započeta gutenbergovim izu-mom, nije samo rasejala političko i fizičko telo, oslobodivši glas stalneneophodnosti da se bude prisutan u svom fizičkom ovaploćenju, nego je iizazvala neprirodan disbalans između usmene i pisane reči sa nastupaju-ćom konsolidacijom vizuelnog prostora u svojstvu dominirajuće metaforeoplemenjivanja. kao rezultat, rađa se epoha „optikocentrizma”. U njenomprostoru osnovnu ulogu igra „predstava” koja karakteriše opšteljudski„pogled na svet”, a pojmovi „razmotriti”, „shvatiti” pojavljuju se kao sino-nimi za „proučiti”, „analizirati”, te je tvrdnja „ja vidim” istovetna sa „razu-mem”, „posvedočujem”, „saglašavam se”, a termin „spekulacija”, nasuprotbiću po mnjenju, karakteriše biće po istini, upućujući na uobičajenu spo-znaju, neposredno ukazuje na posmatranje, kao, uostalom, i ustaljeni obrt„u radu/istraživanju odražen”.

U osnovi sadašnje vladavine vizuelne predstave nalazi se fotografija.iako ona – umetnička, srebrna, analogna – biva osetljiva na situaciju kojuje sama porodila, ipak njen razvoj (uzdržimo se od termina „mutacija”, dane bismo vrednovali) reaguje na aktuelno stanje stvari (pre svega, na raz-voj tehnologije) i, kao rezultat, ona na tom stanju istrajava, ispunjavajućidigitalnim sadržajem fotografsku sliku.

Vratimo se na glavno pitanje: kako je moguća filozofija fotografije?na početku ćemo obratiti pažnju na demarkaciju predmetnih oblasti teori-je i filozofije umetnosti (koja sebe čvrsto povezuje sa estetikom). Volfgangizer, jedan od pisaca i sastavljača antologije teorije umetnosti u kojoj supredstavljene koncepcije koje smenjuju jedna drugu, od gadamera i in-gardena do gudmena, ovako je razgraničio sfere teorije umetnosti i filozo-fije: „Savremena teorija umetnosti često se razlikuje od filozofske estetikeonako kako se filozofska estetika svojevremeno razlikovala od aristotelov-skih pravila poetike, koje je ukinula. Ako su pravila poetike ukazivala na topo kakvim se pravilima stvaraju dela umetnosti, onda je estetika bila upra-vljena na spoznavanje toga šta je umetnost. Ako su u XVii i XViii vekunaučnici prosuđivali o tome kako se pojedine umetnosti saodnose jedne s


��

5 Aristotel, Metafizika.

drugima radi otkrivanja osobenosti svake od njih, to filozofska estetikaobjedinjuje posebne umetnosti u umetnost kao takvu. Filozofska estetikakoja je i sama bila deo filozofskih sistema, prestala je da razumeva kakonastaje umetničko delo. ona je umetnost apsorbovala u sebe. njene razli-čite manifestacije imale su opštu pretpostavku: umetnost je ispoljavanjeistine i predstavlja nekakvu idealnu realnost. takvo shvatanje umetnostislužilo je obrazlaganju dovršenosti filozofskog sistema... to podudaranjeumetnosti i estetike prate savremene teorije umetnosti. one se više nesmatraju, izuzimajući marksizam i metafizičku estetiku, filozofskim disci-plinama... originalnost savremenih teorija umetnosti je u tome što oneprevode umetničko delo u diskurs. Usled toga se umetničko delo pojavlju-je u njihovom diskursu uvek samo u određenom aspektu koji je uslovljenodabranim pristupom.”6 Primećujemo, još jednom menjajući tačku gleda-nja: ako različite teorije umetnosti, oslanjajući se čas na fenomenologiju ihermeneutiku, čas na psihoanalizu i semiotiku, definišu specifiku žanrakonkretne umetnosti ili umetničkog pravca, onda će filozofija postaviti pi-tanje kako se kroz pojedinačno (umetničko delo) projavljuje celina, kroz unjemu dato prostor-vreme – sveopšte vreme, na koji način se u sadašnjostiispoljava zasnivanje estetičkog/kritičkog suđenja, to jest kako se u kon-kretnim uslovima saodnosi misao aktuelnog vremena sa horizontom pro-šlog i budućeg, kako novi žanr umetnosti rešava probleme umetnosti kaotakve (ili ne rešava – i tada odlazi sa umetničke scene). okrenuvši se foto-grafiji kao konkretnom žanru umetnosti, prikladno bi bilo navesti mišlje-nje jednog od prvih filozofa fotografije, Viljema Flisera, autora knjige Zafilozofiju fotografije: „Svaka filozofija fotografije je obavezna da po zasluzioceni neistorijski, postistorijski karakter fenomena fotografije”. on smatrada je „u XViii veku filozofija mašina bila istovremeno i kritika svake an-tropologije, nauke, politike i umetnosti, i upravo kritika s pozicija mehani-cizma. tako stvar stoji i danas: savremena filozofija fotografije mogla bi dabude kritika funkcionalizma u svim njegovim aspektima – antropološkim,naučnim, političkim i estetičkim”.7

U istoriji misli o fotografiji upućivanje na filozofiju bilo je kudikamočešće, nego upućivanje filozofa na temu fotografije. izrazit je primer niče,kojeg teoretičari fotografije često i prikladno navode kako bi potkrepilisvoje sheme i intelektualna otkrića (primećujem da bi retko kada upućiva-nje na „filozofski čekić” bilo neprikladno), mada se sâmo njegovo mišlje-


��

6 Henrich von Dieter und Wolfgang iser (ur.), Theorien der Kunst, Surhkamp,Frankfurt am Main 1999, str. 33.

7 V. Flusser, Für eine Philosophie der Fotografie, european Photography, götingen1997, str. 71.

nje o fotografiji ničim značajnim i ničim što prevazilazi uobičajenu upo-trebu imena fotografije u njegovo vreme nije razlikovala od drugih.

Pristupajući suštini stvari filozofije fotografije ili, u krajnjem slučaju,konteksta koji opravdava takvo svrstavanje u rubrike, označiću razliku itrudiću se da je se pridržavam. Dakle, napraviću razliku između filozofijeo fotografiji i filozofije fotografije. Filozofi XX veka kao da opovrgavajumišljenje o tome da su prestali da razumevaju kako nastaje umetničkodelo, aktivno analiziraju konkretno delo umetnosti, bilo da je to slika, pe-sma, bilo performans, što ipak nije dovelo do pojave filozofije slike, poezi-je, performansa. to je značajno, baš kao što je značajno razumeti da se mi-sao o biću i biće misli podudaraju samo kod predsokratovaca i provejava-ju kod Hajdegera, a u ostalim slučajevima njihovo nerazlikovanje je simp-tom nerefleksivne, odnosno nefilozofske pozicije.

U borbi sa filozofskom pozicijom često se bori ne zdrav razum, negose prethodna filozofija, postavši predrasuda, kao i radikalna umetnost,suprotstavljaju ne životu i njegovoj prirodi, već prošloj radikalnosti kojase preobratila u ikonu savremenosti. Sa filozofom dolazi investicija pojmau sferu života, u jedan od regiona koji, voljom istorije ili složenošću svet-skog razuma, izbija u prvi plan. Akcenat filozofa legitimiše interes umet-nika i, u isto vreme, iako to izgleda uzajamno isključivo, čini aktuelnommisao filozofa o umetnosti. na primer, ako filozofija „zaboravlja” nauku,za to je kriva ne kratka pamet filozofa, već gubitak opšteg odjeka naučnihotkrića. nauka sve više postaje primenjena sfera tehničkog. Metafizičkapitanja je se ne tiču. Mada pragmatizam zapadnog društva inicira rešava-nje „moralnih problema koje nameće razvoj nauke”, ipak se sfera slobod-nog iskaza ispoljava u drugim oblastima. interesovanje, bez podrške sub-vencija, često zadobija filozofsku identičnost u analizi likovne umetnosti inije neobično što se, posle slikarstva, interesovanje premešta na film ilifoto-predstavu, od zajedničke misli sa Anaksimandrom, Parmenidom iliHeraklitom (Hajdeger), ka mišljenju sa filmom (Delez), pokazavši kako onmože da misli zajedno s filmom tako uspešno kao njegov prethodnik Fa-les (koji je uspešno „mislio” zajedno sa špekulantima na tržnici maslino-vog ulja, samo da bi dokazao snagu privlačnosti beskorisnog posla), osvrćese, zatim, na pitanje, koje je umesno samo u mladosti ili na izmaku živo-ta: „Šta je filozofija?”

Završiću onim što je potpuno očigledno: filozofija fotografije – to nijesamo teorijska disciplina, već i ljubav prema mudrosti fotografske predstave.

�. Fotografija – poza logosa

kada je reč o temi filozofije fotografije, izdvaja se analiza nemačkog teore-tičara ronalda Berga. on ne pita šta je fotografija, već analizira kako teorija


��

fotografije odgovara na izazov vremena pred licem novih medija: „kom-pjuter sada generiše virtuelne predstave... U digitalnom kodu se simulirane realnost, nego ikonografska reprezentacija realnosti; u konačnom re-zultatu raste posredovanje, kao i distanca od ‘prvobitne’ realnosti”.8

Pri analizi istorijskog zaokreta fototeorije Berg navodi tri, po njego-vom mišljenju, glavna svedoka XiX i XX veka: Vilijama Henrija Foksa tal-bota, Valtera Benjamina i rolana Barta. Svaki od njih na svoj način defini-še odnos fotografske predstave i realnosti. Posmatrajući fotografiju kaoepistemološki objekt, kao predmet teorija koje izražavaju njenu suštinu,Berg izdvaja sledeće diskurse: „pozitivizam talbota, teoriju moderne Be-njamina i strukturalizam Barta.”9 U tekstovima tih autora postavljaju sematrice sa kojima se saodnose teorijski tekstovi o fotografiji i oni već obra-zuju „tri epohe, tri prilaza i tri intencije: početak, istorijski zenit i opadanjefotografske epohe.” rezime njegove knjige glasi: „U fotografiji se ne repre-zentuje toliko realnost, koliko ideja realnosti. Slika je igrala ulogu ilustra-cije predstave. to na svoj način govori o tome da se sama predstava kon-ceptualizovala. Za talbota predstava postaje činjenica, za Benjamina – ši-renje čulnog iskustva i pamćenje, za Barta – imaginacija i suština (Wesen).kao rezultat toga otvara se širi horizont za razumevanje fotografije.”10

ronald Berg odbacuje uobičajene opozicije: glasa i pisma, želje foto-grafa da fotografiše i želje objekta da bude fotografisan, slike i prestave.Poslednji par u gnoseološkim shemama se pojavljivao u strogoj povezano-sti: od čulne percepcije prema apstraktnim pojmovima. Shema koju onpredlaže, temeljno pripremljena idejama konceptualne umetnosti, razma-tra fotografsku sliku kao reprezentaciju ideje. Pored provokacije, u njego-voj koncepciji je prisutan i otkrivalački (euristički) potencijal koji pomažeda se odgovori na pitanje: zašto preovladava određeni sistem predstava,zašto nešto odjednom postaje objekt na koji se usredsređuje pažnja, čimese uslovljava fiksacija upravo tog momenta stalno promenljivog života, ane nekog drugog? Međutim, radikalnost Bergove pozicije će se pokazatipreuveličanom ako zanemarimo tradiciju apriorizma znanja transcenden-talnog subjekta, kao što će se prenaglašenim pokazati i koncepti struktura-lizma, u skladu sa kojima čovekom govori jezik, a na stvaralaštvo Servan-tesa utiče kafka. iz tog ugla, šta vidi pojam, ne izgleda ekstravagantno. tošto fotografi u jedno vreme vide jedno i potpuno ne primećuju drugo, a udrugo vreme počinju da primećuju to što nisu videli u ranijoj epohi itd.,govori o konstrukciji pogleda, koja se oslanja na specifičan kompleks ideja


��

8 r. Berg, Die Ikone des Realen – Zur Bestimmung der Fotografie im Werk von Tal-bot, Benjamin und Barthes, Wilhelm Fink Verlag, München 2001, str. 306.

9 isto, str. 16.10 isto, str. 300–301.

i naročit tip racionalnosti. Prema tome Berg, kao teoretičar fotografije,promišlja situaciju povezanosti slike i pojma, naglašavajući kako novi kon-cepti menjaju uobičajene načine opažanja. ideji aktivnosti i, tesno s njompovezanoj, primarnosti koncepta u slikovnoj strukturi, kao dopunska ja-vlja se ideja aktivnosti objekta opažanja.

okrenimo se lakanovoj misli o aktivnosti objekta opažanja i, s tim uskladu. o ulozi subjekta u tom aktu: „ovo je istinita priča koja mi se desilasa dvadeset godina, dok sam radio kao ribar. jednom prilikom, dok smo,zabacivši mreže, čekali, mališan mi je pokazao nešto što se njihalo na tala-sima. Bila je to malena limenka, tačnije rečeno, konzerva od sardina. onaje plivala na talasima kao svedočanstvo industrije konzervi, koju smo mi,ribari, imali da snabdevamo, i odražavala se na suncu. i dečak je rekao:„Vidiš li limenku? Vidiš li je? A ona, ona tebe ne vidi! on je nalazio da je tapričica smešna, a ja – ja nisam. i pitao sam se, zašto zapravo meni nijesmešna. Pre svega, ako to što je rekao dečak ima smisla, to da limenka me-ne ne vidi, to je stoga što mi je ona zaista, u određenom smislu, pala u oči,atakovala na mene, presekla liniju moga pogleda. ona mi je upala u oči naosvetljenoj ravni, gde postoji sve što može biti uhvaćeno pogledom, štomeni pada u oči i to, ne u metaforičnom smislu, već u bukvalnom smi-slu.”11

objekat izaziva, on želi da bude snimljen, a fotograf mora da zadržidah i, umrtvivši telo, „parališe pogledom” objekt (Žan Bodrijar). Pritom seumrtviti i koncentrisati do te mere da može da zaboravi sebe, opasnost,vezu sa svetom. nezainteresovan i nezavisan, to jest pogled koji ne osećaopasnost – prilično je kasnija tekovina u evoluciji čoveka. Usredsređenosti izdvojenost, kao u religioznim praksama, zahtevale su visoke zidove hra-mova i manastira, kao i zakone koji čuvaju kultne objekte, a u praktičnomživotu usredsređenost je zahtevala određene navike. interesantnu pretpo-stavku o prevladavanju zamora pri koncentrisanju pogleda na jedan obje-kat postavio je karl Sagan. on govori o tome kako pigmeji, dok se sprema-ju da vrebaju životinje u lovu, moraju da imaju staloženost, nedostupnu„bilo kom stvorenju koje je razvijenije od drakona komoda. Da bi dostiglitakvu staloženost, pigmeji se drogiraju marihuanom. Marihuana je izuzet-na biljka koju gaje pigmeji”.12

A kako je danas moguće koncentrisati pažnju na crno-belu fotografi-ju? kako ne pasti u očajanje zbog nerazumevanja, kako ne odložiti susret snjom za neki drugi put? Savremeni čovek se, u totalno transparentnom


��

11 j. lacan, „linie und licht”, Was ist ein Bild?, Hrsg. von gottfried Boehm, Wil-helm Fink Verlag, München 1994, str. 64.

12 k. Саган, Драконьи Эдема: Рассуждения об эволюции человеческого мозга,Москва 1986, str. 1999.

svetu, u kojem se neverovatnom brzinom smenjuju slike, jedna za drugom,seća senke samo u vezi sa epohom sveća i kerozinskih lampi, odvikao se odkoncentracije, od napora pažljivog posmatranja. kako bi trebalo da se od-nosi prema oštrim i dubokim senkama, koje su važan sastavni deo jezikasrebrne fotografije? Pri tome bi trebalo uzeti u obzir da danas kao da po-prima pogled Boga: počeo je da sagledava predmet sa svih strana istovre-meno, uključujući i pogled odozgo. nužno je dodati da je njegov pogled,koji je u epohi renesanse stekao perspektivu i ustremio se preko linije ho-rizonta, danas obišao zemaljsku kuglu i vratio se na početnu tačku. ipakekstenzivno kretanje uvek prati kontratendencija – intenzitet. Slično tome,kada se nomadi vežu za zemlju, te im bivaju potrebni kompenzujuća – ver-tikalna – kretanja rituala i misterija, tako je i proširenje vidnog polja, pro-duženje pogleda, zahtevalo tačku njegove maksimalne koncentracije. Pro-duženje u vremenu.

Međutim, ne vidimo mi samo ono što vide drugi, nego u još većemstepenu ono što su drugi uradili i shvatili. Poza unutrašnjeg usredotočenja,koju zauzima fotograf, u idealnom slučaju proizvedena je preko gledaoca,tako što se uključuje u njegovu arhitekturu tela i pogleda.13 tu konstrukci-ju nazivam pozom logosa, koja je isključivo telesna. ona konstatuje princi-pijelnu neodvojivost misli i tela, predstave i slike, misaonih i telesnih prak-si. Poza logosa se ispoljava u širokom dijapazonu socijalnih aktivnosti.ona, poza logosa, najpre je povezana sa suđenjem koje, saglasno sa Dele-zom, „podrazumeva datu organizaciju tela, kroz koju ono deluje: organitela sude i podložni su sudu, i božji duh se upravo pojavljuje kao sposob-nost organizovanja do beskonačnosti. telo se sasvim drugačije pokazuje ufizičkom sistemu; ono sâmo bolje uzmiče od suđenja zbog toga što se nepojavljuje kao ’organizam’ i lišeno je te organizacije organa, prema kojimase sudi i biva podložno suđenju.”14 Drugo, suđenje, božanski sud, baš kao iljudski sud zahteva organizaciju, pravilnik, strukturu. ljudski sud se ispo-ljava kao rezultat rada pravosuđa, čija mašina prevodi kakvoću zločina ukoličinu dana provedenih u zatvoru sa definisanim telesnim pravilnikom,


��

13 ernst jinger sa sebi svojstvenom osetljivošću fiksira put preobražaja spoljnjepredstave u unutrašnju smernicu: „osetio sam da moj duh, prenatrpan predstavama,počinje da oseća potištenost. ipak nisam hteo da se zaustavim i ponašao sam se kaoškrtac, štedeći svoje vreme. ne dajući sebi predaha, skretao sam u sve novije uličice iizlazio na trgove nepoznatog grada. Ali, uskoro mi se učinilo kao da sve lakše hodam,a grad se odjednom izmenio. istovremeno se izmenila i moja sposobnost viđenja –ako se do sada moj pogled rasipao na novom i nepoznatom, to su sada slike sa lako-ćom prodirale u mene. Sada su mi bile nešto poznato; reklo bi se da su bile sećanja, sa-stavni delovi mene samog” (e. jünger, Das Abenteuerliche Herz, klett-cotta, Stuttgart1979, str. 198).

14 Ж. Делез, Критика и клиника, Санкт Петербург 2002, str. 176.

koji uključuje ograničenje telesne slobode i jednoličnost okruženja koje vi-dimo.

Poza logosa se ispoljava i u onim pozama prvih fotografa, što je bilahrana za karikaturiste, koje su od fotografisanih zahtevale uzdržanost. Me-đutim, i jedni i drugi su bili opčinjeni magijom proizvođenja slike koja ćeih nadživeti. ovde logos stiče telo i formu, to jest cilj (ti telos). on se s po-verenjem uzda u sliku. Što je značajniji fotograf, to bolje oseća nespojivostsvog viđenja i vladajuće slike sveta i, zauzimajući (upravo zauzima, poja-čavši tezu može se reći: obuzima je tako, kao da je ta poza, u prosvećenojsvesti, srasla sa misaonim procedurama) pozu logosa, predlaže novi metodkoji direktno ukazuje na promene koje proizlaze iz odnosa prema svetu. Ufotografiji, kao i u svakom vidu umetnosti, moment otkrića i ekspanzije,moment prestiža i razumevanja sveta koji se menja, nalazi se u dramatič-nom saodnosu sa momentom zavisnosti, ilustracije, utelovljenja. Stavljaju-ći na prvo mesto pojam, čineći ga polaznim, ignorišući pritom uzrok njeneevolucije, fotograf je primoran da se s više pažnje odnosi prema fotografijikao dokumentu koji fiksira nastupajući ili preovlađujući tip racionalnosti.Pozu logosa zauzima svaki fotograf, no pojedini zauzimaju neuobičajenupozu, još neosvojenu telima, koja ne prelazi u stereotipnu poziciju pogle-da, a drugi, većina njih, potvrđuju vladavinu definisanih predstava o real-nosti. ovde se vidi spontanost, a sledstveno tome i neobičnost novog shva-tanja, novog jezika i nove slike – sve ono što sačinjava pozu logosa jeste iuslov promene te poze. jer, ne mora samo „poezija da bude budalasta”, ni-su samo „predivne knjige napisane na svojevrsnom stranom jeziku” (Mar-sel Prust), nije samo filozofski tekst onaj koji zahteva da se u očiglednom iprirodnom vidi nepoznato i kulturno, ali i poza fotografa, koji preuzima(odražava i provocira) pozu logosa, ne može biti čudna. Čak sâm prelaz odjedinstvene i perspektivne do opštepriznate poze logosa, ostvaruje se nebez pomoći njenog analitičara koji vezuje fotografiju sa kulturnim kontek-stom epohe. Sličnu inverziju lika i predstave i vice versa zapažamo u pozi-ciji lakana-Bodrijara, koja nas uverava da namera fotografa nije da foto-grafiše, već sam objekt želi da bude fotografisan, te da je njegova želja pri-marna. Pomerajući rakurs analitičke aktivnosti, primećujemo slabo uza-jamno dejstvo, gomilanje masa koje, kao rezultat, daju impuls za razume-vanje suštine fotografskog dela.

Međutim, u uzajamnom odnosu slike i predstave postoje dve krajnostikoje bi trebalo izbeći. Prva pretpostavlja da je fotografija nezavisna odidejnog i estetičkog konteksta i od kulturne situacije u celini, a druga daslika samo ilustruje koncept. Danas je istorijski zadat vladajući naglasakaktivnosti objekta spoznaje na uslovljenosti pogleda predstavom. Vladavi-na alternativnog modela, koja je preuveličavala momenat primarnosti sli-ke, momenat otkrića i nerefleksivnosti stvaralaštva, odlazi u prošlost. Či-


��

stoti pozicije koja proizlazi iz aktivnosti slike i predstave, protivstavlja seideja dinamičke neravnoteže u svakom konkretnom slučaju i jedinstva ucelini: u slučaju velikog umetnika slika može da pretekne predstavu, daukazuje na nju, a češće, u običnoj praksi, slika se zadaje konstrukcijom po-gleda zasnovanog na predstavi. nisu retki slučajevi paralelnog, povremenonepovezanog postojanja konceptualnih i vizuelnih oblika kulture. Mnogo-struke su situacije nezavisnosti jednih od drugih, izvođenja nove slike inove predstave, zbog toga što ne reaguju na promenu za njih opšte realno-sti. Međutim, upravo pozu logosa karakteriše ta okolnost što ona, spajaju-ći koncept i vizuelnu sliku, prožima sve slojeve kulture, reprodukuje sebe usvim njenim sferama. Stilistička obeležja te poze nalazimo u svim žanrovi-ma. Svakom pravcu u umetnosti odgovara tačno određena poza. logos nezadaje toliko perspektivu posmatranja, nego i samoposmatranja. Sokrat,na primer, nije želeo da izgleda ružno i zato je zamolio učenike da se uda-lje kada je osetio da mu se udovi koče. Fotograf paralizuje pogledomobjekte u datim fazama kretanja, koji su zadati njegovom predstavom, nje-govim shvatanjem, estetičkom rezonancom.

Pritom ne bi trebalo zaboraviti da fotograf nema jedan, nego mini-mum dva, u vremenu raznesena, pogleda. Prvi je u momentu snimanja, adrugi je u momentu odabira. i tu su dva različita sveta. Prvi put umetniktraži svojstva koja potvrđuju njegov pogled u svetu koji sadrži sve poglede,drugi put je usmeren ka oceni različitih fragmenata već-shvaćenog i raspo-ređenog materijala na stolu, iz kojeg se odabira odgovarajući materijal zagrađenje celine, serije, što čini razne stadijume približavanja ka konačnojslici koja izražava njegovu tačku gledanja.

Poza logosa je ontologizovana spoznaja. Drugačije rečeno, nije svakapoza prirodno data. Prirodne poze životinja jasno upućuju na određene si-tuacije, na konkretan motiv. Ponoviću – položaj teorije fotografije se nala-zi najbliže filozofskom statusu u temi ontologije fotografije, koja je postalamoguća pošto je filozofska misao prošla kroz niz radikalnih zaokreta, kojisu tematizovani kao ontološki, lingvistički i ikonički zaokreti. Učinivši po-slednji zaokret, mišljenje već ne može da zađe iza granice vizuelne slike,pošto iza jedne ilustracije uvek stoji druga, a iza slike druga slika. Umestosuštinske dimenzije postojanja, nalazimo se pred beskonačnom dubinomslike. Poimanje nadznačaja vizuelne slike stimuliše nastojanje izučavalacada proniknu u njenu suštinu. tome doprinosi registrovanje evolucije odanalogne slike ka digitalnoj i njenoj sveopštoj prevlasti u medijskoj sferi;sve to počinje fotografskom slikom, a urušavanjem njene fotografičnosti –u smislu analognosti – i završava se.

interesovanje za fotografiju je reakcija na promenu sveta, njegove fun-damentalne metafore – slike sveta, njenog načina opisivanja. Portreti vre-mena, društva i čoveka danas se podudaraju. iako mnogi ne žele da pri-


��

znaju u viđenom svoj odraz, ipak nam ne samo umetnik nego i filozof kaoumetnik (dodaću, i kao fotograf) pokazuju jedno te isto lice. odustajući odezoterizma avangarde koji je pretpostavljao da je „slika za individualnu, afotografija za masovnu upotrebu” (Benjamin), uviđamo da je razlikovanjeindividualne i masovne predstave izgubilo ne samo stran ukus herojskogusamljeništva i odabranosti već i produktivnost misaonih intervencija uoblast vidljivog. Vremenom je došlo do promene polova kada je reč o ma-sama i individuama: ta crno-bela masovna fotografija, lišena aure, iz vre-mena Benjamina, postala je udes malobrojnih procenitelja i poznavalaca, akolor-fotografija je postala produkt masovne potrošnje.

obratimo pažnju na razgraničenje (hijerarhiju) umetnosti, prisutnosve do kraja prošlog veka, u kojem „filozofija podražava poeziju”, a samapoezija nije ništa drugo do „misaoni usek čulnog na jeziku”. ona iznosisvima na uvid rodnu istinu čulnog (kao čulnog, to jest izvan svakog tačnogodređenja – za razliku od drugih umetnosti koje postavljaju istine viđe-nog, čutog i tako dalje).15 Pretpostavljam da savremena konfiguracija zna-čenja ukazuje na druge prioritete u donošenju istine čulnog: izlažu se isti-ne viđenog, poezija već pretpostavlja unutrašnje – muzičke, ritmičke –ukrase, na pozadini kojih se razigravaju događaji jezika. Vidljivost iznovapostaje osa civilizacije, lopta Parmenida, univerzum lajbnica i vasionaastronoma. Ukazujući na verovatnost vidljivoga, na njegov sa-misaoni ka-rakter i, sledstveno tome, konvencionalni karakter, vraćamo tradicional-noj epistemološkoj problematici novinu, samo što smo razumeli problemePlatonovog i Aristotelovog vremena. Problem se formira onda kada dolazido odricanja od punoće predstave, iza čije sfere počinje haos tačaka prezi-ra realnosti, prezira takve snage, od koje svaka tačka pretenduje na jedin-stvenost i na pravo da je obznanjuje. teror značenja prelazi u teror sop-stvene slike sveta i potvrđivanja svoje perspektive na svetsko ustrojstvo. idelo fotografije, iznoseći posebnost poze logosa, treba lišiti pretenzije nanjenu jedinstvenost.


V. Savchuk

PHotogrAPHy, PoSe oF logoSSummary

interest in photography is a response to changes in the world or to a change of the ima-ge of the world: the question is whether the world which is changing with an incompre-hensible speed, can be stopped at least for a moment that, when the image is made, has


��

15 A. Бадю, Манифест философии, Санкт Петербург 2003, str. 139.

already passed? How is defined the visibility today? What is the role of black-and-whitephotography (of a black-and-white world) in time of dominance of color photographyand motion pictures? What can philosophy tell about all this and is her world more likeblack-and-white than like color photo? to what extent art of photography can respondto changes in the world? Portraits of time, societies and the man match nowadays. Alt-hough many are reluctant to admit that in everything what we see outlines our own re-flection, not only artist but philosopher as an artist (and a photographer) constantlyshow the same face. renouncing the esotericism of avant-garde, we recognize that thedistinction between individual and mass performance, has not only lost the taste of he-roic solitude and choiceness, but also the productivity of thoughtful intervention in therealm of visible. over time, the change of poles has took place within masses and indi-viduals: the black and white mass photography, deprived of the aura, from the time ofBenjamin, became the fate of the few appraisers and experts, whereas the color photo-graphy has become a product of mass consumption.


��

AlekSej grjAkAloV

kontekSt gloBAliZAcije i FiloZoFijADogAĐAjA

U ovom tekstu autor ispituje mogućnosti formalizacije problema koje nameće pro-ces globalizacije. kao mogući model on predlaže pristup tekstu koji su do visokogstepena formalizacije doveli, pre svih, autori poput Žaka Deride, Mišela Fukoa, ilirolana Barta. Uprkos snažnim i na prvi pogled lako uočljivim real-političkim kre-tanjima u savremenom svetu, u kojima se raspoznaju konkretni uzroci i konkretniuslovi (borba za prirodne resurse, ekonomske dobiti, teritoriju), uz korišćenje ja-sno određenih sredstava za postizanje dominacije kao što su političke akcije i voj-na dejstva, postoji i neprestani i snažan rad na izgradnji simboličkih konstrukcija,odnosno rad na tumačenjima savremenog sveta u kojima se reflektuju forma, teksti pismo. Ukoliko se problem postavi na takav način, filozofija se pojavljuje kao gle-dište, ili kao perspektiva, koja o globalnim kretanjima ima šta da kaže.Ključne reči: globalizacija, tekst, pismo, forma, Derida, Fuko, Bart, odnosi moći.

�. Kontekst

Uzroci mnogih konflikata savremenog globalnog sveta nisu uslovljeni sa-mo odsustvom mehanizama za rešavanje globalnih problema. Postoji tu imnoštvo konceptualnih tumačenja globalnog sveta, odnosno kontekst ukojem su pozicije uzajamno povezane. i bez obzira na to što se približava-nje, baš kao i suprotstavljanje snaga, realno ostvaruje usled konkretnihuzroka i konkretnih uslova (borba za prirodne resurse, ekonomske dobiti,teritoriju), a kao sredstva se koriste konkretne političke akcije i vojna dej-stva, tumačenja pozicija ostvaruju se pomoću, za globalni svet, specifičnihsimboličkih konstrukcija.

Tekst je doveo do vrhunca ideju oformljenosti.1 osmišljavanje savre-menosti uzastopan je eksperiment (šablon) i refleksija forme, teksta i pi-

��


UDk: 316.324.8:141.78111.6:141.78


1 ,,U tome je izvor savremenosti: ona sobom donosi razvijanje ‘subjektivnog’ uodnosu na objektivno, razvijanje onoga što je bilo nesigurno i nije davalo osnovu i

sma.2 očigledan je krajnji tekstocentrizam savremenosti – ona se pozicio-nira u celinu tekstova.

kao cilj postavlja se određeni integritet savremenosti – globalni svetpredstavljen mnoštvom tekstova. Društvenost se pojavljuje u modusimakrajnje simboličke „spektakularnosti” (gi Debor): realno apsorbovano mo-delom. Utoliko je to važnije razumeti pošto akt obavljanja vlasti uvek pred-stavlja neki performans. Iskaz se izjednačava sa delovanjem – nema opisarealnosti, nego postoji sâma realnost, formirana uz pomoć iskazivanja-de-lovanja: „proizvođenje konkretnog iskaza u definisanim uslovima jeste ilo-kucioni akt, a ilokucioni akt je najmanja jedinica jezičkog opštenja”. 3 i uko-liko se političko delovanje, kako pokazuje Žak Derida analizirajući američ-ku Deklaraciju nezavisnosti, uvek pojavljuje kao performativni akt, to jeono, u situaciji informacione dominante socijuma, jednostavno njegova po-sledica. „Potpis izmišlja potpisnika. Dotični može sebi da dozvoli da se pot-piše samo ukoliko dospe, ako se tako može reći, do kraja svog potpisa, sa-mo nekim neverovatnim obrnutim kretanjem”.4

Politička i socijalno-istorijska stvarnost rezultat je simboličkog kon-struisanja. Pri tome se simbolička (političko-istorijska) definisanost savre-menosti konstituiše uvek „retroaktivno”: „prvobitni događaj se shvata kaoslučajna trauma, kao uplitanje nekakvog realnog, koje se ne podaje sim-bolizaciji. i samo posle toga, kako se ono ponavlja, postaje moguće prepo-


��

oslonac, u ono što samo sebi zadaje osnovu i oslonac; preobražaj divljeg sveta u ure-đen svet koji smo sami osmislili” (П. Слотердайк, Критика цинического разума,Екатеринбург 2001, стр. 570). „Savremenost se rađa iz manifestacije novog poetičkogmišljenja koje teži tome da adekvatno izrazi vreme, što je vezano za ime Bodlera” (n.Schneider, Geschichte der Ästhetik von der Aufklärung bis zur Postmoderne, Stuttgart2002, str. 101).

2 „tekst je takav socijalni prostor u kome ni jednom jeziku nije dato da se sakri-je i gde se ni jedan govorni subjekt ne nalazi u ulozi onoga koji sudi, posednika, anali-tičara, ispovednika, dešifranta; teorija teksta se nužno stapa sa praksom pisma” (Р.Барт, „От произведения к тексту”, Избранные работы. Семиотика. Поэтика,Москва 1989, стр. 415, 422.) Pismo omogućava da se uoči uzajamna veza jezika iistorije. Struktura se, kao „formalno jedinstvo smisla i forme” (Žak Derida) razvija upismu: „pismo tvori smisao zapisujući ga, preispitujući njegove gravure, brazde, reljef,površinu... Pismo kao načelo čiste istoričnosti, čiste tradicionalnosti, samo je telosistorije pisma, filozofija ka kojoj tek treba da stremi...” (Ж. Деррида, Письмо и разли-чие, Москва 2000, стр. 22.). „Volja za pisanjem” uvodi misao u stanje „volje za bićem”i odgovornost za prizivanje „čiste reči” – nasleđe je Hajdegerove misli o „čistoj reči”koju ne treba misliti „u otvorenosti njene suštine” kao znak ili značenje.

3 Дж. Серль, „Что такое речевой акт”, Новое в зарубежнои лингвистике,Вьп. 17, Москва 1986, стр. 151.

4 Ж. Деррида, Отобиографии, Ad Marginem 93, Москва 1994, стр. 178–179.

znati njegovu simboličku neophodnost – naći mu mesto u simboličkomsistemu”.5 Drugim rečima, poreklo globalnog sveta retroaktivno se uočavau početku istorije, što vladajući projekt čini simbolički legitimnim. Pri-tom je ono vladajuće simboličko toliko očigledno i snažno da navodi napomisao o kritičnoj masi globalne informacije – pojavljuje se opasnost od„velikog praska”.

Politički prostor globalnog sveta jeste, pre svega, performativni pro-stor. ono što jeste ili nije politički legitimno, manifestuje se kao suverenapolitička odluka. karl Šmit je na analizi revolucije fiksirao prevagu politi-ke i njenu totalnost, to jest kvalitativnu prevlast političkog odnosa nadsvim drugim zamislivim formama socijalnih veza. Sveukupnost istorijskihočekivanja se fokusira u tački vlasti i sudbina društvenog poretka se rešavaupravo u njoj.

reč je o politici kao relativno autonomnoj sferi u kojoj se donose reše-nja na osnovu egzistencijalne suprotstavljenosti „prijatelja” i „neprijatelja”.relativna autonomija politike sastoji se u tome da ona nema sopstveni sa-držaj, sopstvenu supstancu, ali kada bilo kakva podela na grupe dobija vidpodele na prijatelje i neprijatelje – ta podela i to grupisanje postaju politič-ki. to je dominantna suprotnost – reč je upravo o životu i smrti, a kao po-litički suveren pojavljuje se onaj ko je ovlašćen da uvodi vanredno stanje,objavu rata i preki sud.6 Međutim, u savremenom društvu, tradicionalnipolitički subjekt nestaje.

„Društvo strukturirano kao mreža” (M. kastels) lišava čoveka kon-kretnog toposa, potapajući ga u bezlični „prostor rada na traci” i „bezvre-meno vreme” trenutnih informacionih komunikacija i finansijskih tran-sakcija. S druge strane, sâmo to društvo izaziva nezadovoljstvo mase vla-davinom „bezvremenog vremena”, koja ima svojevrsnu molekularnu mo-bilnost zahvaljujući kojoj dobija mogućnost spontane samoorganizacije itrenutne koncentracije svojih snaga.

�. Istoričnost i savremenost: izvori globalizacije

Čini se da je pojam savremenosti nedovoljno definisan u filozofiji istorijene samo zato što postoje različite, uzajamno protivrečne interpretacije te-matske oblasti već i zato što pojam ima problematizujući karakter, poštose njegovom razradom dolazi do samodefinisanja filozofije globalnogsveta.


��

5 С. Жижек, Возбышенный обьект идеологии, Москва 1999, стр. 67.6 Upor. k. Шмитт, Политическая теология, Канон-Пресс, Москва 2000 (v.

karl Šmit, „Politička teologija”, Norma i odluka, Filip Višnjić, Beograd 2001, prevodDanilo Basta).

Prva korektna verzija istoričnosti, bez koje bi bila nezamisliva filozofi-ja savremenosti (filozofija života, fundamentalna ontologija, bahtinovskaverzija istorijske poetike), povezana je sa spekulativnom dijalektikom.njen zadatak nije toliko da predstavi povezanost definicija, u kojima semisli i izražava značenje postojećeg, koliko da razvije te definicije iz čistihkategorija logike.

ontološke definicije postojećeg za Hegela su definicije logike, čiji jeimanentni princip apsolutni subjekt. celovito razvijanje opštih definicijačistog subjekta označava postavljanje opšte ontologije koja treba da buderazvijena kao zasnivanje logike, koja je imanentna samoj logici i javlja sekao njena bitna dimenzija. Hegelovska „subjektivnost” jeste subjekt uzdig-nut do samosvesti, uključenost „ja” u opšti proces kulture, shvaćen u svoj-stvu obrazovanja. Po načinu postojanja činjenice svesti, „ja” jeste znanjekoje sobom predstavlja priključenje samosvesne supstancije apsolutnoj su-bjektivnosti. Misleća ograničena svest spoznaje sebe kao moment opštesupstancije: takva je konačna završnica istorije samosvesti.

U polovima koji uspostavljaju Marks i niče, moderni diskurs je posta-vio čoveka kao istorijski-postojeće, to jest, kao istorijski shvaćen život kojizadaje osnovu za „životnu” interpretaciju istorije. U tom okviru se kretaoHajdeger, prema kome pitanje o istoriji jeste pitanje o prvobitnoj istorič-nosti prisustva (Dasein) – biće-kao-istorija. Antropološki svet života na-staje imperativnim smernicama: on mora da bude takav. i ako se tradicio-nalno zadatak istoričara sastojao u dostizanju objektivne istine (znanje otome „šta se zaista zbilo”), istine „s tačke gledišta večnosti”, to moderni-stičke istoriozofske strategije otkrivaju angažovanost istorijskog znanja.kod ničea je istina definisana kao „zabluda, bez koje određena vrsta živihbića ne bi mogla da preživi”, a u pragmatizmu Vilijama Džejmsa, istinitostse definiše kao „radna sposobnost”, to jest, korisnost ili funkcionalnost.

Upravo tu je naznačen bitan momenat za razumevanje savremenosti iglobalnog sveta. kako je isticao Mišel Fuko, interpretacija posle ničeapredodređena je na večno pitanje „ko?”, interpretirajući ne ono što je prvo-bitno sadržano u označenom („istorijska činjenica”) već istorijsku dispozi-ciju – upravo simboličku sklonost smislova, unutar koje se pokazala mo-guća prethodna interpretacija. to je tvrdio niče u Genealogiji morala: fak-tičnost su izumevale vladajuće klase, te ona ne ukazuje na „realnost”, alinameće interpretaciju. iz svega istaknutog moguće je zapaziti, kao njegovonaličje, splet prisilnih interpretacija.7 Znakovi gube svoju jednostavnu su-štinu i otkriva se sva dubina simboličkog. Sada je, u prostoru znaka, mogu-ća igra negativnih pojmova, protivrečnosti, opozicija – igra reaktivnih sila.Stoga nema ničeg apsolutno prvobitnog, što bi bilo podložno interpretaciji,


��

7 Upor. М. Фуко, „Ницше, Фрейд, Маркс”, Кентавр 2, Москва 1994, стр. 50.

pošto sve, u suštini, već jeste interpretacija; svaki je znak, po svojoj prirodi,ne stvar koja se daje interpretaciji, već interpretacija drugih znakova. kadaje tema globalizacije u pitanju, govori se o prekidu delovanja sakralne kon-cepcije hijerarhije i odnosa gospodarenja i potčinjavanja.

kako je pokazao modernizam, istorijska spoznaja je spoznaja drugog,koja može biti realizovana samo u odnosu. Pojam drugog, u poimanju ak-tivnog subjekta, označava drugog subjekta kao ne-sebe.

iz toga proizlaze dve mogućnosti: posmatrati drugog kao alter-ego(prilaz povezan sa analizom intersubjektivnosti transcendentalne fenome-nologije), ili ga pak razumeti kao na sebe neredukovano tuđe. od velikogje značaja imati u vidu da kulturno-političke implikacije neposredno utičuna razumevanje poretka snaga globalnog sveta: instanca posmatrača serazmatra ili kao istorijski i kulturno relativna, ili se snabdeva transistorij-skim punomoćjem.

�. Informaciono društvo i dispozicije moćiSocijalne i istorijske grupe, boreći se za informaciju, teže tome da je mo-nopolizuju. Pri tome se sredstva koja se koriste kolebaju između tajnihtekstova i kodova („tajni jezici” različitih starosnih i socijalnih grupa, reli-gijske, političke i profesionalne tajne) i konstruisanja dezinformacionihtekstova. laž ne može da iznikne tamo gde je na delu trenutna upotreba.ona izrasta na istoj osnovi kao i informacija i pojavljuje se kao suprotnostnjenom socijalnom funkcionisanju.

i upravo informaciona dominanta globalnog sveta povlači za sobompitanje odnosa prema tekstu i kontekstu savremenosti (jezik, upravljanje,vlast) – informacija nije fakultativna oznaka, već jedan od osnovnih uslo-va postojanja čovečanstva. Borba za opstanak – biološka i socijalna – jesteborba za informaciju. Međutim, informaciona strujanja su uvek dirigova-na i uvek uključena u odnose vlasti.8 Stoga shvatanje suštine kulture kaoinformacije objašnjava izuzetnu zainteresovanost institucija i subjekataupravljanja.

U skladu s tim, filozofija je primorana da objasni unutrašnju protiv-rečnost globalističke strukture: aktuelizovano je pitanje o jeziku upravlja-nja, koji u sebi sadrži sposobnost ne samo da pomiri različite interese i mi-šljenja nego i da upriliči mogućnost opšteg i ujedinjenog regulišućeg od-nosa. Problematizovana je i ideja istovetnosti: jezici se ne podudaraju jedans drugim, što principijelno blokira razumevanje.


��

8 Upor.: „... neposredno posle rata englezi koncentrišu svoje napore sa razvojatradicionalne ratne opreme na razvoj logistike percepcije, pre svega na propagandnefilmove, ali, takođe, i na sredstva kontrole, pronalaženja i emitovanja informacija” (П.Вирильо, Машина зрения, Санкт Петербург 2001, стр. 91).

Prema Fukou, moć nije ništa drugo do uzajamno dejstvo sila, ili, tač-nije, svaki uzajamni odnos sila pojavljuje se kao uzajamni odnos: „moć sene pojavljuje kao forma, na primer forma-država, uzajamnog odnosa mo-ći, ona se, za razliku od uzajamnog odnosa nauke, ne ostvaruju izmeđudve forme“.9 Prema tome, pitanje nije – šta je moć, niti – otkuda ona prois-hodi, već kako se ona realizuje.

realizovanje moći je kao afekat, kao dejstvo, a kao sama sila ostvarujese preko svoje sposobnosti da utiče na druge sile (s kojima se nalazi u uza-jamnoj vezi) i ispituje uzajamno dejstvo drugih sila. U savremenim dru-štvima nema ničeg sličnog krizi moći – postoji samo njena modulacija, ka-pilarnost, „mikrofizička segmentacija” (Delez). iskustvo spaja znanje imoć(u meri u kojoj prakse uvode odnose moći) u formi subjektivnosti – to jest,u formi sposobnosti identifikovanja s pravilima i potčinjavanja njima, kojiorganizuju dva pola polja sila. „Fašizam jezika nije u tome da se govor za-brani, već u tome da se na govor primora”.10 Moć nije rezultat neke zaštit-ne operacije, već je to opšti naziv za konkretno-istorijski spoj sila, splet di-namičkih odnosa.11 Moć ne samo da suzbija već pobuđuje i provocira – in-stitucije ne generišu moć, već je odražavaju i preobražavaju.

�. Antropologija globalnog svetaAntropološka teorija socijalnih institucija, koju je postavio Arnold gelen irazvio H. Šeljski, govori upravo o tome da socijalni instituti rasterećujučoveka bremena životnih problema. on dobija životnu sigurnost, a ostva-rivanje stalnih potreba postaje za njega samorazumljivo. U stvari, od čove-ka se, pre svega, ne traži proverena, promišljena, u višem smislu reči racio-nalna odluka. on mora da se osloni na to da je društvo, u osnovi, razum-no ustrojeno, iako je subjektu teško da sopstvenim razumom shvati svako„za” i „protiv” pri određivanju svog ponašanja.

Čovek je naveden da pokloni poverenje predloženoj shemi – upravo utoj prvobitnoj intenciji poverenja sadržana je spremnost za potčinjavanje.on ni o čemu ne odlučuje, a ponaša se „ispravno”, to jest po pravilima, usvemu ostalom verujući bankaru, političaru, inženjeru, baš kao što verujelekaru. Drugim rečima, on ne samo da nema potrebu da svesno planirasvoje ponašanje radi zadovoljavanja svojih potreba, već nema ni svest o sa-mim tim potrebama. institucije ne samo da ga štite nego prodiru u dubinunjegove svesti i volje.


��

9 Ж. Делез, Фуко, Москва 1998, стр. 97 (Up. Žil Delez, Fuko, izdavačka knjižar-nica Zorana Stojanovića, Sremski karlovci 1996, prevod Svetlana Stojanović).

10 Р. Барт, „Лекция”, Семиотика. Поэтика, Москва 1989.11 С. Табачникова, „М. Фуко: историк настоящего”, u: М. Фуко, Воля к

истине, Москва 1996, стр. 414–418.

ta situacija se radikalno menja u društvu rizika. nevidljivo, neprimet-no i nespoznatljivo je dobilo pristup savremenom socijalnom svetu – sveosnovne interpretacije se raspadaju. nauka, u koju su se uzdali liberalni te-oretičari, od Maksa Vebera do jirgena Habermasa, takođe sa-učestvuje uproizvođenju rizika. i priznanje riskantnosti ovih ili onih naučno-tehnič-kih inovacija proizilazi ne iz unutrašnjeg naučnog procesa, koji vodi ka svepotpunijem dostizanju istine, već iz socijalnog pritiska.

oni koji žive u „društvu rizika”, trebalo bi da oslušnu reči Petera Slo-terdajka, koji demonstrira „cinizam nauke”: „najneviniji i najprostodušni-ji cinizam znanja jeste cinizam onih koji polažu ispite – oni se prema tomeodnose kao da su prisiljeni da uče i to rade površno i s punim prezirom,bubajući i učeći napamet ‘materijal’ koji su čvrsto rešeni da zaborave danposle ispita. Za njima sledi, nešto manje nevin i prostodušan, cinizampraktičara i političara, koji, istina, vole da posmatraju kako mladež glođegranit nauke i dobija univerzitetsko obrazovanje, ali iz toga proizilazi sa-mo to – da je teorija teorija, a da u praksi sve izgleda potpuno drugačije.ovde sve prethodno učenje u školi i na fakultetu istupa kao čist mehani-zam posrednog odabiranja, približno, po ovom principu: onaj ko se uspe-šno izborio sa učenjem, izboriće se i sa drugim poslovima – pa čak, kako jeveć svima poznato, učenje i profesija često nemaju gotovo nikakve slično-sti. obrazovanje se cinično odvaja od svojih ciljeva i preobražava u ap-straktno kvalifikaciono obeležje. jedinstveno je još nešto što nekako pove-zuje učenje i profesiju, a to je kategorija novčane nagrade koja zavisi odranga škole ili od vrste diplome. ‘Sadržajna strana’ se obezvređuje ciničnimrealizmom, pretvarajući se jednostavno u nekakav prethodni trening, uuniverzitetski ‘opšti trep’”. 12 U svakom slučaju, društveno mesto ekspertaje, u današnje vreme, situirano „s te strane” koordinata, gde je navikla daga situira moderna teorija – od liberalizma do marksizma – koordinataprirodnih nauka, tehnike i kompetentnog upravljanja.

entoni gidens piše da je razlika između rizika, na koji se ide dobro-voljno, i rizika kojem se individua izlaže protiv svoje volje, često neodređe-na. Za gidensa, pre svega, nije važno to što je svakodnevni život postao ri-zičniji nego ranije, već to što je u savremenim uslovima, kako za građane,tako i za eksperte-specijaliste u bilo kojoj oblasti, misliti o shvatanjima ri-zika i njegovoj proceni postalo manje ili više postojano zanimanje, uneko-liko gotovo neprimetno.

Sa porastom „stepena rizika” u savremenim socijalnim telima dolazido sve većeg sužavanja oblasti u kojima pojedinac oseća sebe stručnim isposobnim da primeni kompetentna rešenja. Samim tim, snižava se stepen


��

12 П. Слотердайк, Критика цинического разума, Екатеринбург 2001, стр.332–333.

poverenja u institucije (normativno ustanovljen skup praksi) – „apstrakt-ne sisteme”, slične novčanom sistemu ili sistemima institucionalizovaneekspertize, bez kojih je nezamisliva „ontološka bezbednost” individua idruštva. 13 Upravo jedinstvo pretnje, nesigurnosti i straha, osnovna je či-njenica društva rizika. i tipično je da, najpre, ta nesigurnost nema kon-kretni, usmereni karakter i, drugo, to stanje straha i neodređenosti formi-ra se „preko” društva, njegovih institucija i njegovih normi.

�. Filozofija događaja

Danas možemo govoriti o zaokretu ka događaju kao aktualizaciji uteme-ljenja.14 Tekst se pokazuje „ukinut” u događaju, koji bez tekstualne shema-tike postaje nemoguć – slučaj se izvodi na nivo događaja. Uzet je u obzirpokušaj prethodnog „tekstualnog zaokreta”, uključujući njegova graničnaispoljavanja („lingvosterija”).

Vremenska nijansa u predstavljanju savremenosti ustupa pred pro-stornom korelativnošću – „vreme posle orgije” (Žan Bodrijar) na različitenačine se doživljava na različitim mestima.15 Sâmo pitanje o rusiji možebiti postavljeno ne kao pitanje o vremenu već kao pitanje o mestu. ispada-nja iz vremena, o kojima je bilo reči – od Čaadajeva do savremenika – po-stavljaju pitanja upravo o mestu gde se dogodio i događa gubitak. i rečirozanova: „rusija je izbledela u tri dana”, govore o tragičnoj nepostojano-sti mesta, suviše zavisnog od vremena.

Menjaju se kulturno-istorijske „prostorne rubrike” – logika mesta sesudara sa logikom (logikama) drugog mesta. Završava se dominacija estet-skog čoveka: osnove postojanja su raznete intenzivnošću predstava – jazmeđu njima ispunjava „difuzni cinizam” (Sloterdajk).


��

13 Э. Гидденс, „Судьба, риск и безопасност”, THESIS, 5, 1994, стр. 119.14 „taj događaj događaja, šta jeste svet, šta jeste čovek, desio se pre nego što smo

mogli da ga opazimo. Vidimo ga stvorenog. i sada već nije važno hoćemo li rešiti, naprimer, da je sve stvorio Bog, ili da je sve nastalo slučajno, ili da smo mi sami sve stvo-rili u snu – sve je to tumačenje po tragu događaja koji se desio suviše rano da bi čovekuspeo da mu prisustvuje... Filozofija se priseća ranog događaja. U tom smislu, a ne usmislu ponavljanja, svi filozofi isto govore”. (В. В. Бибихин, Слово и собьитие, Мо-сква 2001, стр. 19.)

15 Psihološki su značajne forme reprezentacije u prostoru znanja o saznavanjuličnosti. Ali, za sociologiju i filozofiju su važni tekstualno fiksiranje predstava celogdruštva o prostoru – izučavanje nacionalnog sveta oblika i simbola kao kolektivnih„mentalnih mapa” tematizuje imaginaciju i reprezentacije, povezane sa identičnošću imisijom etnosa i ostvarivanjem vlasti. (Ф. Б. Шенк, „Ментальные карты: конструи-рованние географического пространства в Европе от эпохи Просвещения до на-ших дней”, NLO 6(52), 2001, str. 43–44.)

kada se „autohtoni” resursi iscrpljuju, nastupa groza bezobzirne bes-konačnosti („telo se raspršuje u paramparčad”). Paradoksalno se okrećućifigurama „ciničnog razuma”, apelima implozivnoj inertnosti „ćutljivih ma-sa”, autizmu, rascepu u simboličkoj razmeni i tako dalje, savremenost seoslobađa konotacija modernosti i postmodernosti. no, svaka refleksija „sedogađa samo u vremenu” (kant) – savremenost dozvoljava da se o njoj go-vori kao o završenosti.16 to uslovljava formiranje specifične logike kojadaje mogućnost da se predstavlja fragmentirani svet u nekakvom topolo-škom jedinstvu.

tema događaja se usmerava ka svoj raznolikosti njegovog shvatanja –od HajdegerovogDasein fundamentalne ontologije, „filozofije čina” Miha-ila Bahtina, „čistog događaja” kao nelične preindividualne singularnosti(Delez) i mogućeg karaktera procedura razumevanja („jedinstvo mome-nata istine”) Alena Badjua, do „naučnog koncepta” u radovima A. n. Vaj-theda.17 Događaj je mesto spajanja. Mesto spajanja različitih tumačenja.Mesto spajanja simboličkog i predmetnog. U skladu s tim, predstava doga-đaja može da se javi kao aktuelna organizacija subjektivnosti – u kontekstu(post)savremenog shvatanja, može se govoriti o specifičnom nastojanjupredstavljanja.

Događaj se pokazuje kao ono što izmiče spletu tumačenja i nije uhva-tljiv ni preko upućivanja na strukture označavanja, ni preko upućivanja naontologiju. refleksija se javlja u stalnom korigovanju sopstvenih pozicija.jer, kako se pojavljuje iskustvo, govori Žak Derida, javlja se i upućivanje nanešto drugo, kao trag, tekst, a da bi trag ostavio trag, potrebno je smestitiga u prostor misli („oprostorivanje”). refleksija se pokazuje kao topološkipovezana sa iskustvom događaja.

Uzajamno delovanje „metafora mesta” čini svojevrsnu „topološkumetafiziku”. U tom smislu je tema događaja u skladu sa temom rusije u


��

16 Upor.: „Ako se kraj postojećeg predstavlja kao kraj sveta u formi koju on da-nas ima – upravo pošto zvezde padnu s neba, nebeski svod se obruši, ili se raspe kaolistovi knjige, i sve sagori i bude sazdano novo nebo i nova zemlja kao obitavalište bla-ženih i pakao za grešnike, onda samim tim sudnji dan ne može biti i poslednji, poštoza njim slede drugi dani. Sama ideja kraja svega postojećeg proizilazi iz razmišljanja omoralnoj, a ne o fizičkoj strani stvari” (И. Кант, Трактаты и письма, Mосква 1980,стр. 280).

17 „ta jedinstva i celovitosti koje ja nazivam događajima, jesu aktualizacija onogašto se pojavljuje. kako bi trebalo okarakterisati to što se na taj način pojavljuje? ime‘događaj’, dato integritetima takvog reda, privlači pažnju na imanentno proishodećezajedno sa aktuelnim jedinstvom. ...Mi moramo da počnemo s događajem, uzevši gakao konačnu jedinicu prirodne pojave. Događaj mora da ima odnos prema svemu po-stojećem, uključujući i sve druge događaje” (А. Н. Уайтхед, „Наука и современныймир”, Избранные работы по философии, Москва 1990, стр. 152–153, 163).

globalnom svetu. očigledna je, čini se, radikalna neprilagođenost rusije zatranscendentalni i hermeneutički eksperiment. Pri neznatnoj radikalizaci-ji, suština se pojavljuje u sledećem obliku: usvajanje hermeneutike od stra-ne rusije je, istovremeno, usvajanje rusije od strane hermeneutike. toznači – osvajanje rusije rečju, logosom, smislom, istorijom, socijalnošću(na pozadini devalvacije – kako filozofske, tako i u potpunosti „realne” –tih tvorevina Zapada). Ali, rusija ćuti („ćute mase”), bez obzira na inten-ziviranje hermeneutičkih zaklinjanja. ovo stimuliše na pojačan režim is-traživanja.

Sličan format podleže ne samo geopolitičkoj nego i zapravo filozofskojeksplikaciji, jer je filozofska predstava (Rusija) uporediva sa zonama her-meneutičke neuspešnosti, sa zonama netekstualizovanog u tekstu, dok Ru-sija (u umetničkoj praksi i u pokušajima filozofskog i para-filozofskog sa-mopoimanja) uporno sebe interpretira kao principijelno „atekstualnu” iličak „anti-tekstualnu” tvorevinu. 18 no, odmah iskrsavaju pitanja definisa-nja: kako zapravo može biti zadat koncept rusije? kakvi su uslovi, zasno-vanost i argumenti konceptualizacije? Drugim rečima, slavenofilski, za-padnjački i/ili poseban, treći (evroazijski i slični) koncepti rusije istupajukao smislotvorna dominanta tumačenja? Šta aktuelno karakteriše rusku fi-lozofiju („istoriografija”, „svejedinstvo”, „kosmizam”)? Događaj predstavljaodređenost, ne na planu završenosti, već na planu mogućnosti ustanovlja-vanja granica u okviru kojih je moguće govoriti o smislu.

Događaj se pokazuje kao ono što izmiče spletu tumačenja i nije uhva-tljiv ni preko upućivanja na strukture označavanja, ni preko upućivanja naontologiju.19 Događaj kao da stremi svom mestu, nalazeći se svaki put udrugom vremenu, ali sva vremena su podudarna sa vremenom ponavlja-nja, proživljavanog svaki put sa neponovljivom težnjom da se ostvari do-gađaj života.

Prvobitno „neklasično” otadžbinsko filozofiranje se javlja kao svojevr-stan događaj, koji izlazi van granica označenih strategija i filozofema. Za-nimljivo je da se ono „ne svodi na neko estetičko svojstvo, na neki izvorformalnog zadovoljenja, to je nešto što istupa umesto tajne. Umesto apso-lutne tajne. ovde bi mogao da se nađe zanos. nema zanosa bez tajne, bezupravo te tajne; ali ne postoji ni tajna bez tog zanosa”.20 Značaj događaja sesastoji u težnji ka onostranom: misao se pojavljuje pred sobom samomkao intenzivnost nastojanja posmatranja. i kao posledica toga, sama za se-be postaje događaj, budući okrenuta ka tome da se ne hvata u koštac sa re-


��

18 „kada se sve preobratilo u tekst, da li je još moguće vratiti se reči-događaju?”(В. В. Бибихин, Слово и собьитие, Москва 2001, стр. 93).

19 Ж. Делез, Логика смысла, Екатеринбург 1998, стр. 199.20 Ж. Деррида, „Страсти”, Эссе об имени, Санкт Петербург, стр. 49.

fleksijom i primorava na pronalaženje odgovarajućeg oblika izražavanja. 21celovitost, koja se pojavljuje, nema karakter totalizujućeg uopštavanja –naprotiv, sama mogućnost totalizacije prvobitno je potisnuta događajno-šću nastajućeg. nije reč o tome da se iznalaze uvek nove aluzije na to mi-šljeno, što ne može biti predstavljeno, već da se predstavi, u svet ukorenje-no, ponavljanje događajnosti. to govori o svrsishodnosti postojanja.

Sadašnjost se pojavljuje kao kombinacija mogućnosti, o kojima nijebio sposoban da svedoči filozofski um, organizovan na odgovarajući na-čin. na osnovu svega rečenog, moguće je zaključiti da opozicije otadžbin-ske filozofije, aktualizovane savremenošću, u svojim protivstavljenostimane shvataju realnost. i to ne pretpostavlja jednostavno prekomponovanjepozicija u strukturi filozofiranja – takav tok će promeniti samo akcente idominante celine. neophodno je predstavljanje celine, sposobno da zapa-zi događaj sadašnjosti. na vrhuncu iskrsavaju pitanja o životnosti sada-šnjeg sveta, a nema ni jednog događaja koji ne može biti opisan u strategi-jama pojmljivog mišljenja.


A. gryakalov

tHe conteXt oF gloBAliZAtion AnD PHiloSoPHy oF eVentSummary

Author investigates the possibility of formalization of the problems imposed by globali-zation. His suggestion is that we should use as an exemplary model the approach to textthat was highy formalized by authors like jacques Derrida, Michel Foucault, or rolandBartes. the real political movements in the contemporary world are easy to spot: con-crete causes and concrete conditions (struggle for natural resources, economic gain,territories) of these movements, as well as clearly defined means for achieving domina-tion (e.g. example political and military actions) are very visible. However, there is alsoa continuous and energetic effort directed towards establishing symbolic constructions,that is, work performed on the interpretations of the contemporary world, interprationsin which form, text and writing are reflected. if we set the problem in this way, philo-sophy emerges as a standpoint, or as a perspective that has something to say about theglobal developments.


��

21 „Uzvišeno se može opisati ovako: ono je predmet (prirode), predstava kojom seduša pobuđuje da misli nedostižnost prirode kao odraz ideja... nužno je umeti pronaćiokean uzvišenog” (И. Кант, Критика способности суждения, Собр. соч., т. 5, стр.277).

nAtAlijA grjAkAloVA

kArtA PUtoVAnjA AlekSAnDrA BlokA: BelgijA1911. goDinA

Putovanje po zapadnoj evropi početkom dvadesetog veka bilo je svojevrsni modusvivendi ruskih intelektualaca, „duševna hrana”, strast koja je morala da se doživi.Aleksandar Blok ostavio nam je dragocene zapise sa svog putovanja po Belgiji1911. godine u vidu svakodnevnih dnevničkih beležaka, pisama majci i prijatelji-ma. njegovi zapisi, međutim, nisu puke informacije, već nizovi zapažanja, refleksi-ja i motiva koji spadaju u korpus njegovog dela.Ključne reči: putovanje, Belgija, pismo, književnost, simbol.

U doba kada su putovanja po zapadnoj evropi obično odlikovala modusvivendi intelektualаca, Aleksandar Blok nije bio sklon da često i na duževreme napušta Peterburg; izuzetak je bilo samo selo Šahmatovo u klin-skom okrugu Moskovske gubernije, kuda je svake godine, sve do 1917, pu-tovao na leto. nekoliko odlazaka u Moskvu i revel, nedelja u kijevu, trinedelje u Varšavi zbog očeve sahrane, sedam meseci vojnog roka na pod-ručju Pinskih močvara – to je karta pesnikovog kretanja po rusiji. tu semože dodati poseta Saratovskoj guberniji kada je imao devet godina i oko-lina Peterburga koju je obilazio u razno doba dana i godine.

to odsustvo kretanja izazvalo je začuđenu repliku V. Pjasta koji je pi-sao prijatelju iz Berlina u maju 1906. godine: „ne razumem kako to da sva-ki rus koji ima slobodnog vremena i bar malo ušteđenog novca ne putuje– po mesec dana otprilike svake dve godine – u inostranstvo”1. U odgovo-ru, baš iz Šahmatova, Blok je, kao što je često bio slučaj kada se radilo o„područjima” njegove duše, učtivo izbegao raspravu o tom pitanju („ra-dujem se što Vam je dobro u Minhenu. A ja sada ne želim u inostranstvo”

��

1 Лит. наследство, т. 92, кн. 2, стр. 198


UDk: 821.161.1:929 Блок А. А.821.161.1.09 Блок А. А.


– Viii, 154), ostavljajući za kasnije diskusiju o „slovenofilstvu” i „zapad-njaštvu”. on nije nasledio mania transcendi koja je obeležila sudbinu pe-snikovog pradede – g. S. karelina, strastvenog putnika i istraživača Sred-nje Azije i Sibira,2 ali njeni tragovi mogu se uočiti u burnim zanosima du-ha i unutrašnjem nemiru, u težnji ka ekstremima i afektu, a možda i u sa-moj „ideji puta”.

U veoma opširnom i reprezentativnom spisku literature o travelozima(aktuelnom pravcu savremene humanistike koji proučava istoriju putovanjakao jednu od oblasti kulturne prakse3) ne postoji adekvatna studija o Bloko-voj „karti putovanja”. „italijanska tema”, koja je detaljno razrađena i izloženau solidnim radovima V. n. Alfonsova, S. Daniela, Dž. Piroga, o. Sedakove,A. Flakera, razmatra se uglavnom sa intermedijalnog i semiotičkog aspekta ine odnosi se na „travelog”. najpotpunija verzija književno-istorijskog i real-nog komentara uz Blokove tekstove i cikluse sadržana je u do sada izašlimtomovima akademskih „celokupnih dela i pisama A. A. Bloka”.

evropska karta Blokovih putovanja poznata je pošto ju je on detaljnofiksirao u svojim beležnicama i gotovo svakodnevnim pismima majci idrugim korespondentima. Prilično očigledne su i njene književne posledi-ce. Za razliku od drugih pisaca, koji su mnogo putovali, i to ne samo poevropi, i dugo živeli daleko od rusije, prihvatajući nomadizam kao životniprincip – k. Baljmonta, i. Bunjina, Vjač. ivanova, Mereškovskih, AndrejaBelog, Maksimilijana Vološina i dr., Blok je samostalno (zajedno sa že-nom, i verovatno na njenu inicijativu) preduzeo samo tri putovanja u ino-stranstvo, svako u trajanju oko dva meseca: 1909. godine u italiju (severnui srednju) i nemačku, 1911. godine na sever Francuske, u Bretanju, s pose-tom Parizu i u povratku – u Belgiju, Holandiju i Berlin, 1913 – na jugo-za-pad Francuske, na obalu Biskajskog zaliva uz posetu obližnjih španskihgradova. Sve ove činjenice, uključujući dve ranije posete uglednoj nemač-koj banji Bad nauhajm – 1898. i 1903. godine, kada je pratio majku na le-čenje, istaknute su u „Autobiografiji” iz 1915. godine kao „događaji, poja-ve i tendencije, koji su naročito snažno uticali” na njegovo duhovno formi-ranje i stvaralački svet.

Svaki put podsticaj za putovanje bila su stanja depresije, duševnogumora, koje su izazvali nervna iscrpljenost i napeti odnosi u porodici, aliglavni razlog bilo je traganje za mogućnostima izlaska iz stvaralačke krize


��

2 V. o njemu: В. И. Липский, Григорий Силыч Карелин (��–��): Его жи-знь и путешествия, Санкт Петербург 1905; takođe: В. Енишерлов, „Семья моейматери...”, Прометей, т. 13, Москва 1983, стр. 268–273.

3 V. na primer: jas elsner and joan-Pau roubies (еd.), Voyages and Visions: To-wards a Cultural History of Travel, london 1999. toj temi posvećen je stručni časopisJournal of Travel Research.

– uzdanje u nove utiske i osećaje koji bi mogli da obnove presahlu stvara-lačku energiju i da osnaže delovanje mašte.

Uprkos karakterističnoj Blokovoj „evropatiji” i nezadovoljstvu savre-menom kulturom koja se pred očima njegovog pokolenja neumitno pre-tvarala u masovnu – raspoloženju, kojim su ispunjena skoro sva pisma izinostranstva („prokletstva Firence”, „odvratan duh ove zagađene evrope”,„sam duh umetnosti uništili su Francuzi” itd.), ta putovanja su uvek osta-vljala trag u njegovoj mašti, postajući stvaralački događaj. Bad nauhajmuduguje sećanje na prvu zaljubljenost, mistiku povratka i likove romantizo-vanog zapadnoevropskog srednjeg veka. iz italije, gde ga je „opekao” dodirs ranije nepoznatim slojevima kulture, „poneo je umetnost” (ciklus „itali-janski stihovi”, nezavršena knjiga o italijanskim utiscima „Bleskovi umet-nosti”) i osećanje buđenja „duha radoznalosti i duha skromnosti” (ЗК,153). „glas okeana”, koji je čuo u Bretanji, odredio je lajtmotiv drame „ru-ža i krst”,4 „čudovišni Pariz” pokrenuo je rad nad glavama „odmazde”, gra-nično područje između Francuske i Španije pripremilo je buduću „pojavukarmensite” i omeđilo topografiju „Slavujevog vrta”.

ne treba zaboraviti da je Blok spadao među aktivne potrošače raznovr-sne štampane turističke produkcije, koja je početkom XX veka bila već pri-lično razvijena. Džepni vodiči („Bedekeri”) na različitim jezicima, karte tu-rističkih putanja i ekskurzija, reklame hotela, literatura o istoriji umetnosti,muzejski katalozi, razglednice i albumi predela, reprodukcije – sve je to uvelikom broju zastupljeno u privatnoj pesnikovoj biblioteci, nosi tragovenjegovog čitanja, upoznavanja, korišćenja (Библиотека Блока: 2, 166–169;3, 9–31, 40–42, 101–104, 121–122). Zbirke razglednica, reprodukcija i foto-grafija uredno su poslagane u albume,5 i ta crta bitno dopunjuje predstavuo Bloku-putniku kao pripadniku svog vremena i sredine. Značaj tih materi-jala nije još uvek dovoljno shvaćen, na primer, iz aspekta proučavanja vizu-elnih „izvora” i aluzija u čitavom nizu pesama, ali i same mentalne istorijeepohe. Hermeneutički resurs nastaje putem „gustog opisa” (thick descrip-tion), koji ne zanemaruje nijednu činjenicu, pošto je kultura, prema defini-ciji savremenog američkog antropologa k. gerca – „sistem značenja izra-žen simbolima koji se prenosi istorijski, sistem nasleđenih predstava, kojesu izražene u obliku simbola, preko kojih ljudi prenose, čuvaju i razvijajusvoje poznavanje života i svoj odnos prema njemu”.6


��

4 V. glavu „Бретонская тема” u studiji V. M. Žirmunskog „Драма АлександраБлока ‘Роза и крест’: Литературные источники” (В. M. Жирмунский, Теория ли-тературы. Поэтика. Стилистика, Ленинград 1977, стр. 290–310).

5 ИРЛИ. Ф. 654. Оп. 1. Ед. хр. 401–404.6 К. Гирц, Интерпретация культур, Москва 2004, стр. 89 (up. kliford gerc,

tumačenje kultura, Biblioteka XX vek, Beograd 1998, prevod Slobodanke glišić).

Belgiji na književnoj karti Aleksandra Bloka pripada samo jedna pe-sma „Antverpen” (4–5. oktobar 1914). ona je napisana po narudžbi – zaspecijalan broj novina „Dan”, posvećen „junačkoj Belgiji”, koja je primilaprve udarce u Prvom svetskom ratu. 7 Pesma se gradi kao retrospekcija ioživljava one stvarne momente koji su se, zadržavši se u sećanju i izvučeniiz njega, transformisali u predstave, a stvaralački čin – u zamišljeno puto-vanje. Blok aktivno koristi instrumentarij simbolističke poetike. Uvod jeobeležen motivom magle, koji prema g. Bašlaru, reprezentuje oniričkustvarnost, tj. zamišljenu, sanjalačku – stvarnost sna, vizije.8 Po principu ehaon je ponovljen u drugoj strofi, a epitetima topao i dubok povezan je saobavijajućom supstancom „ženskog” (veznik „kao” uvodi poređenje s po-gledom mlade Flamanke), i podržan predstavama bliskog semantičkog ni-za i metafizičkog svojstva: površina vode, dim koji se širi, magla vekova,providnost (lakoća) haljine (poslednji primer je iz radne verzije rukopisa).Sve to stvara efekat iluzije, vizije, iracionalne „magije” umetnosti, demon-strirajući nestalnost granice stvarnog i zamišljenog i njenu fundamentalnuambivalentnost za simbolističko shvatanje sveta. (na sličan način se gradimnemonička poetika u „sećanju” na Abervrak – pesmi „Sećaš se, u našemmirnom zalivu...”) na toj hipnotičkoj pozadini poslednja strofa dobijaudarnu snagu i deluje kao koda: smanjuje napetu atmosferu i vraća nasstvarnim utiscima, koji su ipak osmišljeni u providencijalno-metafizičkojperspektivi – u ime transpersonalnog subjekta. Sugestivna poetika osloba-đala je od nužnosti da se apeluje na retoriku i patos istorijskog trenutka, ito je izdvajalo Blokovu „medijumsku” pesmu od aktuelnih angažovanihdeklaracija najbližih literarnih saboraca. U istom broju i narednim broje-vima novina „Dan” objavljene su pesme „tri krsta” Z. Hipiusa, „Uteha Bel-gije” F. Sologuba, „Belgija” V. Pjasta, esej D. Mereškovskog „Ubica labudo-va”, „Poeza o Belgiji” igora Severjanina, publicistički proglas l. Andrejeva„Belgijancima” i dr. U „Belgijskom zborniku” (Petrograd, 1915.) pesma V.Pjasta „Belgija”, prožeta savezničkim patosom, objavljena je pored Bloko-vog „Antverpena” (ponovljena publikacija).

neka je to vreme daleko,Antverpene! – Uspomena na tebeDuboka je i iza mora krvi...Magla se širi iz gornjeg tokaŠiroke, poput neve, esko.


��

7 realni komentar uz pesmu i reakcije kritike v.: ПССиП: 3, 811–813 (сост. Н. В.Лощинской).

8 Г. Башляр, Грезы о воздухе: Опыт о воображении движения, Москва 1999.

U toploj i dubokoj magli,Poput pogleda mlade Flamanke,Bezbroj brodogradilišta, jarbola, dokova,i miris užadi i smole.

Sekući površinu vodekroz širenje dimaSpreman je da baci sidroteški dvojarbolni jedrenjak...on putuje za kongo...

A ti – zagledaj se u maglu vekovaU mirnom gradskom muzeju:

tamo vlada kventin Masis;tamo se cveće od zlataUplelo u nabore Salomine haljine...

Ali sve je – varka, sve je – laž:Pogledaj gore... na komadiću plavetnilaŠto promiče kroz magluVidećeš najavu bure –Aeroplan koji kruži (ПССиП:3, 106)9.

Vratimo se od zamišljenog putovanja stvarnom. Zašto se u Blokovojmaršruti pojavljuje Belgija, „mala zemlja s velikom istorijom” (Vi, 411)?istraživači obično koncentrišu pažnju na rezultate ostvarenih putovanja injihov značaj za kasnije stvaralaštvo. Mi bismo želeli da skrenemo pažnjuna motivisanost premeštanja u geografskom prostoru i uzroke pojedinih„stanki” na linijama kretanja. S tog stanovišta „belgijska epizoda” Blokoveevropske odiseje nije proučavana. Međutim, ona je nesumnjivo zanimljivajer je povezana sa čitavim slojem kulturno-istorijskih asocijacija koje suaktuelne za epohu modernizma i koje zahtevaju interpretaciju.

Dakle, 4. jula 1911. godine Blok je dobio pasoš, a takođe i savete dokto-ra da „pazi na živce” i preporuke za „pravilan način života”: da „uopšte nepije vino”, uzima dva puta dnevno popularne pilule s bromom i da se kupa umoru (Viii, 350). Sutradan (18. jula po novom kalendaru) u 23:15 otputo-


��

9 ekfraza u pesmi reprezentuje deo triptiha „Sahrana isusa Hrista” (1508–1511),velikog majstora holandskog slikarstva kventina Masisa. Blok je nabavio reprodukcijuslike, uramio je („tokom dana uramio sam Masisovo Odsecanje glave” – beleška udnevniku od 27. decembra 1911. godine) i obesio je u svom kabinetu; sada je izloženau Muzeju Aleksandra Bloka u Peterburgu. razglednice s putovanja na kojima je lukau Antverpenu i dvojarbolni jedrenjak nalaze se u pomenutim albumima.

vao je po maršruti Peterburg – Berlin – Hanover – keln – la Šapel – lijež –namir – Pariz – Brest – Abervrak. U Abervraku, malom seocetu u Bretanjina obali okeana, čekala ga je l. D. Blok, koja je otputovala nekoliko nedeljaranije da izabere odgovarajuće mesto za odmor. Prekinuo je rad na velikojpoemi u žanru koji je za njega bio nov i koji je tražio stvaralačku energiju –nadao se da će je pronaći na putovanju u evropu. „evropa treba da odene uforme i telesnost onaj duboki i neprestano izmičući sadržaj kojeg je punasvaka ruska duša. odatle potiče stalni zahtev za formom, naročito moj; for-ma je – telo ideje (...) imam potrebu da proširim krug svog života, koji je do-sad bio produbljen...” (Viii, 331, 332) – pisao je majci 21. februara 1911. go-dine o „važnom preokretu” u svom doživljaju sveta. nove aspekte življenja,adekvatne „doživljaju sveta” i sebe-u-svetu koji su podbacili, on naziva„evropeizmom” (a u pismu Andreju Belom – „očovečenjem”), koji otkriva usebi i koji traži podršku spolja. nasledstvo koje je dobio posle očeve smrti(novčani iznos od 80 000 rubalja ravnopravno je podeljen između njega i se-stre Angeline – kćerke A. l. Bloka iz drugog braka) omogućilo mu je da bu-de slobodniji u izboru maršrute, trajanja putovanja i stepenu luksuza.

ključ za rekonstrukciju plana putovanja pruža Blokovo pismo prijate-lju s fakulteta A. V. Hipiusu. „Početkom jula putujem kod ljube u Breta-nju” – pisao je 13. juna 1911. iz Šahmatova. – „(...) nameravam da idempreko Stokholma i putujem kroz Dansku, Holandiju, Belgiju i severoistokFrancuske (katedrale!). Zadržaćemo se u Bretanji (negde u mestima veza-nim za tristana), a onda ću sam, a možda ćemo i zajedno, otputovati najug; želim da se kupam u okeanu negde blizu Pirineja – zbog „metaboli-zma”. (...) iz Španije, kroz italijanska mesta gde smo već bili – u Peterburg”(Viii, 347). Prema tome, putovanje je imalo dve svrhe: odmor i oporavakorganizma, tj. somatsku (doduše, tu postoji i metafizički momenat – težnjaka okeanskoj stihiji), i poseta mestima koja su povezana s privatnom mito-logijom, tj. simboličku. Može se čak pretpostaviti da je pesnik nastojao daponovi put junaka svoje „lirske trilogije”: baš u to vreme on se bavi prire-đivanjem svojih „Sabranih pesama” u tri knjige.

Sve izabrane tačke puta poseduju simboličku podosnovu, i nije teškootkriti književni trag. U Stokholmu živi August Strindberg, s čijim stvara-laštvom ga je upoznao Vl. Pjast; čitanje njegovog romana „na ostrvima”završio je 29. maja 1911, a u „znaku Strindberga” ostao je i 1912. godine. SPjastom je zamislio „julsku šetnju do Strindberga”,10 ali ona se odlaže zbograzličitih razloga. A u aprilu 1912. kada Pjast putuje kod pisca koji umireBlok odbija da ga prati pošto više „ništa ne oseća”.11 Danska i konkretno


��

10 V. pismo Vl. Pjasta Bloku od 2. juna 1911: Лит. наследство, т. 92, кн. 2, стр. 207.11 Вл. Пяст, Воспоминания о Блоке. Письма Блока, Санкт Петербург 1923,

стр. 98.

elsinor, kao što se precizira u pismu majci posle odlaska iz Pariza (Viii,371), bili su za „Hamleta XXi veka” svojevrstan locus nativus. ideju o odla-sku u Bretanju aktuelizovala je Mejerholdova postavka Vagnerovog „tri-stana” u Marinskom pozorištu, koja je oživela legendarnu keltsku starinu iprobudila sećanje na koncertno izvođenje izoldine arije „leibestod”(„Smrt od ljubavi”) u Bad nauhajmu u junu 1903. godine. Holandija, oba-vijena velom legende o porodičnom poreklu (uporedi u gorepomenutompismu majci: „... otputovaću u domovinu – u Amsterdam...”), privlačila gaje zbog rada na „patrologiji” – sižejnoj liniji „oca” u „Varšavskoj poemi”(naslov jedne od prvobitnih redakcija nezavršene poeme „odmazda”). ka-tedrale severoistočne Francuske (Amijen, ruan itd.) – locus communis sva-kog „Bedekera” – logično su ulazile u krug interesovanja u vezi s romanti-zovanim srednjim vekom i kultom Večne Ženstvenosti u njegovim različi-tim konfesionalnim i nekonfesionalnim varijantama.

Sasvim je očekivano da u tom kontekstu Belgija mora da dobije psiho-geografski status. i ona ga dobija, ako se setimo belgijskih simbolista i –naročito – Žorža rodenbaha i njegove knjige „Mrtvi Briž” („Bruges laMorte”, 1892; ruski prevod M. V. Veselovska 1904), bestselera fin de sièclea,koji je pretvorio mali flamanski grad-muzej u mesto turističkog hodočašćajoš početkom XX veka, a na njegovom kraju, osamdesetih godina, neoče-kivano ponovo postao aktuelan u mnogim pozorišnim, filmskim i televi-zijskim verzijama i interpretacijama.12 Ali koliko je to ime bilo važno zaBloka? na to pitanje ćemo i pokušati da odgovorimo, uzimajući u obzir daje ovaj problem samo deo višeaspektnog problema recepcije i populariza-cije belgijske književnosti simbolističke orijentacije u ruskom književnommodernizmu s početka XX veka.

južni deo putovanja koje je Blok planirao otpao je odmah (on će deli-mično biti realizovan 1913), dok je severni, mada ne u potpunosti, ostva-ren. na kraju, maršruta putovanja 1911. godine osmišljena je i zapisana upiščevoj beležnici: „l’Aber’Wrach (22. Vii – 15. Viii). Quimper (16. Viii –26. Viii). Paris (27. Viii – 5. iX). Antwerpen (5. iX – 7. iX). gand (7. iX).Brugge (7 – 8. iX). Heyst, Sluis (l’ecluse), Breskens, Vissingen (9. iX).Dordrechte (9 – 10. iX). rotterdam (10 – 11. iX). Den Haag (11. iX). Am-sterdam (11 – 12. iX). Berlin (13 – 18. iX)” (ЗК, 184). Zavolevši „legendar-


��

12 Vidi V. j. Dettemmerman, De „Bruges-la-Morte” à „Bruges-die-Stile”, ou lesavatars scéniques et cinématographiques d’un thème, théâtre de toujours. D’Aristote àkalisky. Hommages à Paul Delsemme. Éditions de l’Université, Bruxelles 1983, p.171–182. Vidi poglavlje „Bruges-la-Morte ou le roman des analogies” u najnovijoj mo-nografiji: W. M. Malinowski, Le roman du Symbolisme (Bourges – Villiers de l’Isle-Adam – Dujardin – Gourmont – Rodenbach), Poznań 2003, str. 171–210. izdvojićemotakođe zbornik novih prevoda: Умственный аквариум: Из поэзии и прозы бельгий-ского символизма, Sankt Peterburg 2003.

nu Bretanju”, istrpevši vrućinu od trideset pet stepeni u Parizu, obavivši„silazak” u podzemlje Panteona i „uspon” na brdo Monmartr (na sličannačin, po principu ogledalskog paralelizma, gradi se stvarna i metafizičkaputanja u eseju „Duh rima i Monte luca”) – jedina mesta koja se činilo daimaju smisla na pozadini „jezivog osećanja besmisla”, zamrzevši Pariz i po-nevši odatle utisak duboke „stranosti” i „banalnosti”, on petog septembra(po novom kalendaru) napušta prestonicu Francuske i kreće za Brisel. Me-đutim, ne zaustavlja se tamo zbog svoje večite odbojnosti prema prestoni-cama (poznato je da u italiji nije otišao u rim) i nastavlja pravo na sever.„od Belgije ne očekujem mnogo” – piše majci uoči odlaska iz Pariza – „aliželim da vidim 18 nilskih konja u zoološkom vrtu u Antverpenu – i Briž”(Viii, 371). kao što se vidi iz gorepomenutog itinerarija, Blok je proveo uBelgiji dovoljno dana da se upozna sa znamenitostima severnih gradova.

U Antverpenu je odseo u hotelu „Metropol”, označenom u „vodiču”koji je kupio još u Parizu,13 i, osećajući se udobnije u severnom kulturnomi geografskom arealu, prepustio se zadovoljstvima putnika-flanera. iz pi-sma ženi od 6. septembra:

„... danas sam od ranog jutra obišao gotovo ceo grad i muzeje. nakupovaosam fotografija i razglednica. ovde je zadivljujuća Šelda s brodovima, doko-vima, dizalicama i mirisom mora, katedrala, kipovi, fontane, flamanska sta-rina, koja mi je već bliska, i izvanredan muzej. Čak mi se svidelo ponešto odrubensa. Francuski govore s mukom, uglavnom flamanski, često nemački.Sada idem da gledam razne dragane, a posle ću preći na drugu obalu Šeldeskelom. Sutra idem u Briž ili gent”.14

gent je obeležen razgledanjem muzeja, gde su „dobri naivci i Boš”,kao i mnogobrojnim razglednicama i reprodukcijama slika majstora se-verne renesanse.15 karakteristično je da se spomenik rodenbahu, podig-


��

13 P. joanne, Belqique et Hollande, Hachette et c°, Paris 1910. kupovina je zabe-ležena na prvoj stranici: „Alexander Block. Paris Août 1911”. opis beležaka vidi: Би-блиотека Блока: 3, 101–102. to je glavni dokument za rekonstrukciju Blokovog kre-tanja po muzejima u Belgiji i Holandiji i njegovih sklonosti u umetnosti. kao i uvek, skarakterističnom pažnjom registruje ljude koji imaju isto prezime (na istom mestu,str. 102).

14 Лит. наследство. т. 89, стр. 272–273. Dragani – tako Blok naziva životinje.ilustrovani album-vodič po Antverpenskom zoološkom vrtu sa umetnutim u njegaplanom sačuvao se u Blokovoj biblioteci (Библиотека Блока: 3, № 1255). U zoolo-škom vrtu je video onaj „aeroplan koji kruži”, koji se pretvorio u metaforu „najave bu-re” u poslednjoj strofi pesme „Antverpen”. „juče sam umoran sedeo u zoološkom vrtukraj nilskih konja (ima ih 3). odjednom čujem poznatu buku. Podignem glavu, a Ble-rio je visoko iznad mene. Drhti i ljulja se, jadnik” (Лит. наследство, т. 89, стр. 274).

15 ИРЛИ. Ф. 654. Оп. 1. Ед. хр. 402. citati u tekstu su iz pisma ženi od 7. sep-tembra (Лит. наследство, т. 89, стр. 274).

nut u gentu 1903. godine, nije našao u Blokovom vidokrugu. istog dana,7. septembra, Blok dolazi u Briž.

Bez sumnje, poseta gradu odvija se „u znaku rodenbaha” i njegovogčuvenog romana, čije je francusko izdanje sačuvano u Blokovoj biblioteci:primerak je defektan (nedostaju prve četiri stranice), mnogo čitan, ali nesadrži nikakve zapise.16 Činjenice koje svedoče o Blokovom bliskom po-znanstvu sa stvaralaštvom belgijskog simboliste ili nekakve njegove izjaveo njemu nisu nam poznate. iz plejade „Mlade Belgije” u orbitu njegovoginteresovanja dospeli su e. Verharn, čiju je pesmu „koraci” čak preveo, iM. Meterlink. Međutim, on je spadao u onaj književni krug, gde se zahva-ljujući naporu i entuzijazmu pesnika, prevodilaca, kritičara – V. j. Brjuso-va, elisa (l. l. kobilinskog), j. A. i M. V. Veselovskih, Z. A. Vengerove –događalo otkrivanje stvaralaštva tog „istančanog pisca-mističara” – upravokao takvog doživljavali su ga savremenici – i upoznavanje ruskih čitalaca snjim.

Žorž rodenbah (1855–1889), originalni pesnik, prozaista, esejista,pripadao je pokolenju entuzijasta „nove umetnosti” i razvijao se u okvirumagistralnih ideja tog pokreta. Poreklom iz aristokratske porodice s knji-ževnim sklonostima, pitomac jezuitskog koledža, završio je pravni fakultetna univerzitetu u gentu, gde se upoznao sa svojim vršnjakom e. Verhar-nom. Časopis „Mlada Belgija”, osnovan na njihovu inicijativu 1881. godi-ne, okupio je pisce kojima je bila bliska atmosfera fin de siècle-a – M. Me-terlinka, M. Valera, i. Žilkena i dr. estetski program začetnika belgijskogsimbolizma zasnivao se na, karakterističnoj za evropski style nouveau, ne-gaciji utilitarno-tendenciozne književnosti, s jedne strane, a s druge – na-turalizma i njegove filozofske osnove pozitivizma, iako je kult istančanihosećaja bio naličje naturalističke strategije „posmatranja” psihičkih „sta-nja”. kao umetnički credo isticana je koncepcija romantičarskog ideala inezavisne, samodovoljne umetnosti, suprotstavljanje sveta snova, estetizo-vane usamljenosti banalnoj buržoaskoj stvarnosti u kojoj nema mesta zaideal i za slobodni let fantazije. Posebnu estetsku vrednost dobija subjek-tivni svet prefinjene ličnosti otuđene od uobičajenog života i utonule unarcističku refleksiju i beskrajnu introspekciju. kod rodenbaha ta raspo-loženja su pojačana motivima melanholije, tuge, eskapizma, estetizacijeljubavi i Smrti, potragom za idealnom lepotom i kultom erotizovanogkatolicizma s karakterističnim interesovanjem za jednu od njegovih sta-rinskih institucija – beginaž (manastir za devojke bez roditelja i udovice


��

16 g. rodenbach, Bruges la morte, ill. de M. Baldo, Flammarion, Paris s.a. (би-блиотека ИРЛИ, шифр 94 12/160). V: № 1398. U rubrici „knjige za koje se ne znagde se nalaze” zabeleženo je izdanje drame „koprena” u elisovom prevodu (Мoskva,Заратустра 1907) (Библиотека Блока: 3, 252).

koje zadržavaju pravo da izađu iz manastira i sklope brak). na nestalnoj,varljivo-avetinjskoj pozadini, koju pojačava pejzaž (nepokretna voda ka-nala, odrazi koji se udvajaju, severna magla koja poništava obrise predme-ta i figura), u mistično-erotskoj atmosferi, koju naglašavaju aluzije na siže-je religioznog slikarstva (Memlingovo „Mučeništvo sv. Ursule” kao ključnaalegorija mistifikovanog devičanstva), odvija se misterija umirućih grado-va Flandrije i tragedija usamljene ličnosti stvaraoca, čija se duša u ekstazismrti spaja s „dušom grada” („Agonije gradova”, „Mrtvi Briž”, „Stari grad”,„Umetnost u egzilu”, „Zvonar” [u drugom prevodu – „iznad života”], „Mu-zej beginki”, „Mistični ljiljani” i dr.). Sam grad je predstavljen kao muzejpresahlih formi socijalnog i individualnog života. Antropomorfizovanigrad kao nekakva depresivno-patološka zona je protagonista svih roden-bahovih dela. Štaviše, antropomorfizuju se pojedini gradski toposi, na pri-mer, Beffroi – stražarska kula iz XiV veka, „monument de la liberté”, glavnaprostorno-organizaciona vertikala Briža i simbol njegove izgubljene veliči-ne. U sudbini protagoniste romana „iznad života” („carillonneur”) zvona-ra Žorisa Borlita ona igra ulogu demonskog dvojnika: u nastojanju da po-stigne duhovnu visinu junak se u bukvalnom smislu stapa sa Apsolutom,obesivši se o klatno glavnog zvona kule. na taj način, u skladu sa simboli-stičkim kanonom, taj topos postaje ne samo simbol uzdizanja ka Apsolutuveć i samog čina transgresije – junakove želje da bude iznad života i narci-stičke težnje da samog sebe spozna i prevaziđe.

„Zaborav svega, sa ciljem da se ovlada sobom! osećao se kao prvi čovek pr-vog dana svog života, kada mu se još ništa nije dogodilo. Slast metamorfoze!Dugovao je to visokoj kuli, osvojenom vrhu, gde je zupčasto odmorište izgle-dalo kao oltar beskraja!S takve visine nije više mogao da se razaznaje život, da se razume! Da! Svakiput bi mu se vrtelo u glavi, dobijao je želju da izgubi ravnotežu, da se baci, aline u pravcu zemlje, provalije, spirala zvonika i krovova koji su se videli tamodole, u dubini. ne, osećao je privlačnost beskrajne visine”.17

Pred nama je tipična „slika sveta” i odgovarajući „pejzaž duše” epohefin de siècle. U Parizu, kuda se preselio 1887, rodenbah se zbližava s kru-gom francuskih pisaca „parnasovaca” i posebno sa Stefanom Malarme-om18, te u vlastitu poetiku ugrađuje princip analogije koji je otkrio metrsimbolizma. „Demonom analogije” obuzet je gig Vian („Mrtvi Briž”), učijoj svesti se mešaju stvarnost i iluzije poput izokrenutih odraza u vodikanala. Postupak poređenja i projekcije unutrašnjeg stanja lirskog junaka


��

17 Ж. Роденбах, „Полн. собр. соч”, т. 1, Выше жизни. М. Веселовской, Москва1911.

18 Vidi L’amitié de St. Mallarmé et de G. Rodenbach. Lettres et textes inédits publiéspar F. Ruchon, Pierre cailler, genève 1949.

na okolni gradski pejzaž pisac je dosledno sproveo, i to je njegov način pi-sanja učinilo prepoznatljivim. U Parizu je rodenbah postao čuven. ovdesu tokom osamdesetih i devedesetih godina devetnaestog veka izašla svanjegova dela – mnogobrojne knjige pesama i romani „Umetnost u egzilu”(1889), „Mrtvi Briž” (1892), „Zvonar” (1897), zbirka priča „Preslica ma-gle” (posmrtno 1901. godine), dve drame – „opsena” (pozorišna verzijaromana „Mrtvi Briž”) i „koprena”, čiji naslovi manifestuju poetiku iluzio-nizma, te ciklus književno-kritičkih eseja pod isto tako deklarativnim na-slovom „elita” (1899). tu je i umro u 43. godini, ostvarivši u vlastitoj bio-grafiji, kao što priliči romantičnom pesniku, sudbinu svog lirskog junaka,autobiografskog po psihotipu i estetskim težnjama.

U rusiji rodenbah nije delio sudbinu ni svog starijeg savremenikaŠarla de kostera, čija je „legenda o Ulenšpigelu”, u skladu s kompleksomljubavi prema narodu ruske inteligencije, ušla u obaveznu lektiru obrazo-vanog čoveka, ni najbližih saboraca iz „Mlade Belgije” – Verharna i Meter-linka, koje je podržao mejnstrim ruskog „style nouveau”. Do 1910. godine,kada su, pre svega zahvaljujući aktivnom interesovanju M. V. Veselovske,prevedeni i objavljeni svi piščevi romani, te izašla sabrana dela u pet tomo-va, a pesme (u prevodima nejednake vrednosti i. thorževskog, V. Brjuso-va, elisa, S. golovačovskog) i manje prozne forme redovno stizali do ma-sovnog čitaoca u zbornicima „Za recitovanje”, vreme simbolističkog roma-na po obrascu fin de siècle nepovratno je prošlo. Vrhunac rodenbahovepopularnosti u rusiji pao je na sam početak novog veka. M. V. Veselovskau autobiografskim zapisima rekonstruiše psihološku atmosferu, u kojoj seodvijalo prevođenje dela pisca koga su svi složno smatrali „mističarem”.energična mlada žena koja je znala strane jezike i težila samostalnoj kari-jeri sledila je pragmatični savet profesora n. i. Storoženka: „... ako počneteozbiljno da se bavite književnošću, izaberite nekog autora i bavite se njimecelog života. Morate da se specijalizujete ako želite da steknete ime!”19 Dvaizdanja zbirke priča „Preslica magle” (1901, 1903) brzo su rasprodata.Džepno izdanje, slika autora na koricama, predgovor j. A. Veselovskog(muža prevoditeljke, predstavnika poznate profesorsko-akademske poro-dice) – obezbedili su komercijalnu zainteresovanost o. k. notoviča, ured-nika lista „novosti”, konkurencije „novog vremena”.

„kada sam počela da prevodim rodenbaha – on je odmah pročitao prvuknjigu i tražio je da mu je dam za distribuciju na železnici – „novosti” su po-sedovale trafike uz železničku prugu na jugu – priznajući da knjiga odgovaraza čitanje na putu – format je dobar, autor je zanimljiv i sl. – Ali on ličnoimao je drugačije mišljenje o rodenbahu.


��

19 M. В. Веселовская, В семье академика. Автобиографические записки,РГАЛИ. Ф. 80. Оп. 4. Ед. хр. 1. Л. 72.

– Ah, Marija Vasiljevna, taj vaš rodenbah! – napisao je „Bruges-la-Morte”,skroz se obrukao! – proslavio se! A to je pravo opelo! Šta tu može da se svidipublici? A sviđa se! knjiga se prodaje – znam!takvo mišljenje o rodenbahu nije me omelo da kod osipa konstantinovičau ilustrovanom dodatku „Peterburški život”, koji je izlazio u listu „novosti”,objavim nekoliko prevedenih rodenbahovih priča”.20

U recenziji na jedan od prevoda Veselovske („Mistični ljiljani” u ma-sovnoj ediciji „Savremena biblioteka” V. M. Sabljina), urađen „savesno i sljubavlju”, istaknuto je osnovno svojstvo simbolizma rodenbahijanskog ti-pa – „doživljaj sveta preko dubina vlastitog duha”.21 Međutim, krajem prvedecenije dvadesetog veka poetski i psihološki svetovi („područja duše”, kaošto bi rekao Blok), koje je otkrio belgijski pisac, nisu više bili novina za ru-ski modernizam, koji je prošao kroz melanholiju i iluzionizam i osećao po-trebu za „formom” i „duhovnim otrežnjenjem”. „Visoki” modernizam raz-vijao je program sabiranja socijalnog tela pomoću totalnog umetničkogdela (Gesamkunstwerk), što je principijelno negiralo životnu i estetsku „re-fleksiju”, afirmišući kult volje i „životnog poriva”. na talasu antinemačkograspoloženja i solidarnosti s junačkom Belgijom 1914. godine „krotki ro-denbah” je precenjen, a melanholija i uživanje u „ruševinama” protumače-ni su u mistično-providencijalnom ključu: „Umornu tugu Žorža rodenba-ha, privrženog svim predmetima stare Belgije, one koja nestaje, gubi se unepovratnoj prošlosti – prošlosti, jedva vidljive u bučnoj savremenosti – tuproročku tugu shvatili su kao ljupku prefinjenost i hir. tu tajanstvenu tugusu „ukoričili” i stavljali na policu – pored drugih pesama i proze”.22

Blok je ostao po strani od opijenosti stvaralaštvom belgijskog simboliste.titulu „ruskog rodenbaha” kritičar j. Ajhenvald dodelio je B. k. Zajcevu23,


��

20 na istom mestu, l. 62–63.21 В. Г-нъ. Новости журнальной и книжной литературы, Слово 1909. 28 фе-

вр. № 722.22 Вл. Гиппиус, Бельгийские пророчества, День 1914. 21 окт. № 286.23 navedeno u članku M. V. Veselovske „georges rodenbach et les écrivains rus-

ses”. Separat članka poklonjen je Brjusovu s posvetom: „Mnogopoštovanom V. j. Brju-sovu kao znak dubokog uvažavanja njegovog talenta. M. Veselovska – 1913” (РГБ. Ф.386. Книги. № 994). Članak je objavljen u časopisu Le Belgique artistique et litтeraires posvetom: „A M-me rodenbach, la compagne dévouée du poète regretté, georgesrodenbach”. navešćemo još jednu posvetu Brjusovu na knjizi: Жорж Роденбах. Аго-нии городов. (Брюгге, Остров Вальхерн, Сен-Мало, Гент), Авторизов. пер. М.Веселовской. Пред. Анны Роденбах. М., 1917: „Vrlo poštovanom V. j. Brjusovu sposebnim zadovoljstvom poklanja prevod omiljenog pesnika zahvalna prevoditeljkaMarija Veselovska. 1916” (na istom mestu, № 995). Pisma Veselovske Brjusovu v:РГБ. Ф. 386. Карт. 80. Ед. хр. 5.

predstavniku neodređenog stilskog pravca „lirski ekspresionizam”. Bloknije delio ni mističnu egzaltaciju elisa, pravog rodenbahijanca, autoračlanka prožetog oduševljenjem „labud ,Mlade Belgije’. Žorž rodenbah(osnovni motivi njegove ličnosti i stvaralaštva)”24, ni smerno obožavanjeM. V. Veselovske, koja je uporno gradila piščev kult, neodvojiv od „gradasmrti” u njegovom delu.25 Pogotovo mu je bilo strano epigonstvo predstav-nika nove pesničke generacije.26 Pritom, on je sve vreme prisutan „oko ro-denbaha”. Piše prikaz zbornika „tristia” 1906. godine, koji sadrži primerenajnovije francuske lirike u prevodima i. thorževskog, uključujući i ro-denbahove pesme. iste 1906. godine zabeležio je naslov piščevog romana.„rodenbah. ’carillon<n>eur’” (ЗК, 72). godine 1908. preuzima pregovoresa izdavačkom kućom „Šipak” oko objavljivanja romana „Umetnost u eg-zilu” u elisovom prevodu, upoznajući se sa sadržajem romana u opširnompismu njegovog strastvenog obožavatelja (knjiga nije objavljena jer je tegodine roman izašao u prevodu M. V. Veselovske)27. A godinu dana kasni-je susreće se s tim da ga otvoreno porede s belgijskim piscem. Potpuno ne-poznati književnik iz Minska Samojlo Vl. u podrobnom eseju „AleksandarBlok. osnovni motivi poezije”28 ustrajno je sprovodio ideju o „kultu ruskeMadone” i interpretirao Blokove urbanističke fantazme kroz prizmu „bo-lesnog katolicizma” autora „Bruges la morte”. termin-kliše „pesnik grada”koji se zalepio za Bloka posle izlaska zbirki „nehotična radost” i „Zemlja usnegu” autor nije više povezivao sa impresionističkom stilistikom, ospora-


��

24 Članak je objavljen u zborniku Mlada Belgija, koji je upoznavao čitaoce sa sa-vremenim belgijskim pesnicima; urednica tog zbornika bila je M. V. Veselovska(Mосква 1906.). U zborniku su bili elisovi prevodi, uključujući 21 rodenbahovu pe-smu. Drugi deo knjige Istorija savremenog simbolizma koju je elis zamislio, trebalo jeda bude posvećen francuskom i belgijskom simbolizmu („Simbolizam u Francuskoj iBelgiji. Bodler, Verlen, rodenbah, Malarme, Verharn” [РГБ. Ф. 167. Х. 3]).

25 Članak „Briž u rodenbahovom stvaralaštvu” poslužio je kao predgovor uz pi-ščeva „Sabrana dela” (Ж. Роденбах, Полн. собр. соч, т. 1. Выше жизни, Пер. М. Ве-селовской, Москва 1911, стр. 9–21).

26 kao nesumnjiv rodenbahov imitator u književnost je ušao i. erenburg koji jetada živeo u Parizu. U recenziji na njegovu prvu pesničku zbirku kritičar i. Vojtolov-ski je primetio: „celu ovu knjigu nazvao bih: ‚Pod rodenbahovim uticajem’” (cit. po:Переписка [В. Брюсова] с И. Г. Эренбургом, Вступ. ст., публ. и комм. Б. Я. Фре-зинского, Лит. наследство, т. 98, Валерий Брюсов и его корреспонденты, Мо-сква, 1994, кн. 2, стр. 526).

27 tu epizodu je detaljno istražio i prokomentarisao A. V. lavrov prilikom obja-vljivanja elisovih pisama Bloku (Лит. наследство, т. 92, кн. 2, стр. 288–290).

28 Туманы [Сборник], Минск 1909, стр. 40–46. o Blokovom poznanstvu s kri-tičarem i oceni njegovog članka: „Письма к Блоку В. И. Самойло”, сообщ. М. А.Файнберг, Лит. наследство, т. 92, кн. 5, стр. 577–583.

vajući gledište k. Čukovskog, već ga je prebacivao na religiozno-mističnismisaoni plan.

„S rodenbahom Bloka zbližava prvi period njegove pesničke evolucije, nje-gov kult „bele” Madone – kult bele boje uopšte – njegovo obožavanje idealakoji se ne može razložiti na zemaljske boje poput duge. (...) Specifični, bole-sni katolicizam takođe povezuje Bloka s rodenbahom, ali kod ovog drugogkatolicizam je – staračko-samrtni, pomireni, dok je kod Bloka – samo mla-dalački-umoran; optimistični, ali sumnjičavi i slabi rodenbah ima više vla-stitih tradicija, više hrabrosti i prava da do kraja ostane aristokrata starog„mrtvog grada”, sa potpunim mirom samrtnika odbacujući novi grad. Blok jepodeljen. on je malodušan kao pravi ruski vlastelin; on nije siguran da je upravu, nije siguran u svoje pravo na aristokratizam, u vrednost starog ideali-zma. U njemu već ima suviše mnogo novog „grada”, mladosti, ženske nepo-stojanosti, žive, promenljive lepote i života. kod rodenbaha bela boja se nijerazložila. kod Bloka je to razlaganje, mada i mučno, sa iskustvom greha, po-deljenom srećom pobede i pada, „niskog i žalosnog pada”, koji je prorekaosebi još prvih godina svoje nevinosti – postalo činjenica”.29

treba reći da se Blok odnosio s razumevanjem prema takvim tumače-njima i u „Autobiografiji” iz 1909. godine pomenuo je kritičarevo ime, na-brajajući pojedince čije su mu reakcije na njegovo stvaralaštvo bile bliske ikorisne (Vii, 434).

to je simbolički prtljag koji je Blok poneo sa sobom u Briž. isprva seustručavao da prizna razočaranje koje ga je obuzelo: „Briž mi se nešto zasada ne sviđa naročito. Vrućina se vratila” – oprezno saopštava majci (Vi-ii, 372) i gotovo od reči do reči ponavlja istu formulu u pismu ženi: „jučesam doputovao u Briž. nešto mi se ne sviđa zasad naročito. osim togaopet je vrućina. Sada idem u muzeje i crkve”.30 Šta je to? Vrućina, komarci,„rimska bolest” ili novi napad „evropatije”? ili nesvesna želja da se otarasikulturnih mitova, iluzija, fantoma svesti? očekivana „misterija Briža” nijese dogodila – grad-priviđenje pretvorio se u obično „smetlište”. Šetnja po„rodenbahovskim mestima” u pratnji vodiča samo je pojačala osećaj sveo-buhvatnog duha „zagađene evrope”.

„... Briž od kojeg su rodenbah i turisti napravili „Veneciju severa” (Venice dunord) prilično je očajna rupa. Čamdžija me je sat i po vodao po kanalima.Stvarno – kanali, labudovi, srednjovekovna starež, nekakvi hiljadugodišnjisuncokreti i zova na obalama. krećući natrag: „A sada novi pogled, n’estpas?” Ali nema ničeg novog: druga zova, drugi suncokret i drugi pas laje načamac sa obale. „A šta je to Minnewater?” „Ach, c’est anglais, n’est pas? „Wa-


��

29 Вл. Самойло, нa istom mestu, стр. 58–59. nešto kasnije, 1913. godine, elis,praveći paralelu između Blokove „ženstvene lirike” i katoličkog kulta Madone takođese poziva na rodenbahov poetski svet.

30 Лит. наследство, т. 89, стр. 274.

ter” – c’est l’eau, et „Minne” – c’est l’amour (ljamjujurrr) – n’est pas?”. – Me-mling u Brižu je zaista izvanredan. Sa zavišću gledam na brzi voz iz osten-dea, koji uz buku i zvižduk proleće pored Briža...” (Viii, 373).

takvu žučnu i gotovo grotesknu sliku upućuje on majci iz roterdama,već pateći zbog „mučnog putovanja” i želeći „da se vrati kući što brže”. Aliiskusni turista je poklonio pažnju znamenitostima Briža, koje su postalescenografija rodenbahovskog „pozorišta smrti”. Quai de rosarie, Place dela Vigne i Bèguinage, Minnewater, lac d’amour, Maison de Pelican, Beffroi(nije je razgledao pošto se nalazila u rekonstrukciji – „pod skelama”), Ho-spital Saint-jean sa čuvenomMemlingovom grobnicom svete Ursule, kojaje odredila vizuelno-simbolički kôd romana „Umetnost u egzilu”, a takođeremek-dela flamanskog slikarstva, koja su svojim naivnim naturalizmompodsećala estete tog doba na „modernističke himere” – prošli su kroz svesti potvrđeni su kulturno-simboličkim činom – kupovinom razglednica i re-produkcija u tolikom obimu da je za njih bila potrebna posebna pošiljka.

odvratnost prema Hagu, pažljivo, ali ne i temeljito, sudeći po beleška-ma u katalogu, upoznavanje s muzejskom zbirkom slikarstva u Amsterda-mu (Библиотека Блока: 3, № 1123), „sivi Berlin” s „Hamletom” u raj-nhartovoj režiji (Viii, 375–376) umesto odlaska u elsinor, iako je džepnivodič po Švedskoj, norveškoj i Danskoj nabavio još u Antverpenu (Би-блиотека Блока: 3, № 1065)... Vratio se u Peterburg 7. (20) septembra.Blok je rezimirao svoje belgijske utiske u pismu Andreju Belom(16.4.1912), koji je tada putovao po evropi:

„Sada ste verovatno već bili u Brižu, koji mi se nije svideo (mada Memling!).Zato je u Antverpenu divno: obala Šelde, pesak i tvrđava na drugoj obali,štamparija iz Srednjeg veka i Masis u muzeju. Posetite ga!”.31

jedna od stvaralačkih posledica putovanja za Bloka je nastavak pisanjadnevnika, koji je prestao da vodi 1902. godine. i to bukvalno ex itinere. Pr-vi unos je datiran 17. 10. 1911. i fiksira drugačije viđenje sebe i pojavu no-vog doživljaja metafizičkog prostora:

„Svi mi treba da pišemo dnevnike, ili bar beležimo ono što je najvažnije. Vr-lo je moguće da je naše doba veliko i da se baš mi nalazimo u središtu života,tj. na onom mestu gde se ukrštaju sve duhovne niti, kuda stižu svi zvukovi.(...) Vratili smo se početkom septembra – ljuba iz Pariza, ja takođe odatle,pošto sam proputovao Belgiju i Holandiju i boravio u Berlinu (...) kao štosmo iz putovanja u italiju (1909) poneli umetnost, tako smo iz ovog – utiskeo životu – mučne, šarolike, mnogo nepovezanog” (Vii, 69).

nešto od tog haosa će se uobličiti i omogućiti otelotvorenje „slobod-noj fantaziji”.


��

31 Андрей Белый и Александр Блок, Переписка, стр. 450. „Štamparija iz sred-njeg veka” pominje se u romanu Umetnost u egzilu.

Zaključujući opis „belgijske epizode” u Blokovoj biografiji dodajmoda se, po mišljenju Ž. niva, najbolji prevodi Blokovih pesama nisu pojavi-li u Francuskoj, već u Belgiji.32 Dvanaest Blokovih pesama preveo je belgij-ski pesnik, akademik rober Vivije 1960. godine. nekima od njih prevodi-lac je dodao naslov: „Attente” („Предчувствую Тебя. Года проходят ми-мо...”), „Madone” („Ты в поля отошла без возврата...”), „légende” („По-темнели, поблекли залы...”), „A l’ombre” („День поблек, изящный и не-винный...”; naslov je Blokov – tako se pesma zvala prilikom prvog obja-vljivanja), „intimité” („В голубой, далекой спаленке...”), „enterrement”(„У берега зеленого на малой могиле...”), „Ville nocturne” („Улица, ули-ца...”), „Aux ecoutes” („Я вышел в ночь, узнать, понять...”), „Automne”(„Когда в листве сырой и ржавой...”). „očekivanje”, „Madona”, „legen-da”, „U senci”, „Blizina”, „Sahrana”, „gradski nokturno”, „Po sluhu”, „je-sen”... nisu postojali u originalu, ali su karakteristični kao primer fenome-na povratne recepcije – recepcije poezije ruskog simboliste u domovini pe-snika „Mlade Belgije”.

S ruskog jezika preveo Zorislav Paunković

n. gryakalova

trAVel MAP oF AleXAnDer Blok: BelgiUM, yeAr 1911Summary

journey through Western europe in the early twentieth century was a kind of modusvivendi of russian intellectuals, „manna”, a passion that had to be experienced. Alexan-der Blok left us a precious records from his trip to Belgium in 1911 in the form of dailydiary notes, letters to his mother and friends. His writings, however, are not mere infor-mation, but a series of observations, reflections and motives that belong to the corpus ofhis work.


��

32 Ж. Нива, „Александр Блок во Франции”, Лит. наследство, т. 92, кн. 5,стр. 234–236.

Sergej Fokin

PolitikA PoeZije: BoDleroVo iSkUStVo

Bodlerov poetičko-politički projekat mogao bi se opisati kao pokušaj da se stvar-nosti da nekakva forma, ali forma koja je zanimala Bodlera morala je da bude izrazduboko proživljenog ličnog iskustva. otud se u Bodlerovoj poeziji sve čini naiz-gled prolaznim – jer iskustvo je uvek fragmentarno, neuhvatljivo – ali upravo u to-me on nastoji da pronađe delić večnog. Zbog toga se Bodlerova „briga o sebi” nesme razumeti kao puki egoizam, već kao vrsta izloženosti svetu, vrsta odgovorno-sti prema iskustvu drugog. Pojedinačni činovi i najličnija iskustva isključuju, već,naprotiv, pojačavaju potrebu za „brigom o drugima”. Bodlerova politika nastaje nesamo od pojedinih dela, postupaka ili, tome nasuprot, momenata nečinjenja, po-tištenosti i depresije već i iz svakog čina pisanja, kojim pesnik nastoji da prenesedrugima ono što je sam iskusio.Ključne reči: Bodler, iskustvo, poezija, cveće zla, Bataj, Benjamin, drugi, usamlje-nost.

krajem tridesetih godina dvadesetog veka francuski pesnik i etnograf M.leris u razgovoru s nemačkim kritičarem V. Benjaminom nazvao je Cvećezla „najnepomirljivijom pesničkom knjigom”1. Pesnik, koji je prošao krozškolu nadrealizma i zbog toga naročito prijemčiv za „alhemiju reči”, zaonaj njihov smisao koji ne beleže profesionalni leksikografi, a koji se ispo-ljava u pesničkom radu, upotrebio je tom prilikom veoma izražajan glagol-ski pridev irréductible: udružena s tim atributom Bodlerova knjiga pred-stavljala se neskrativom, kao razlomak, nesvodljivom na nešto drugo (ma-tematički smisao); neobnovljivom (hemijski smisao); nepopravljivom, po-put kile, nesavladivom, kao bol (medicinski smisao); neumoljivom, upor-nom, nepokolebljivom, spremnom da ide do kraja, poput izvesnih junaka

��


UDk: 821.133.1.09-1 Бодлер Ш


1Walter Benjamin, Charles Baudelair: Un poète lyrique à l’apogée du capitalisme,Payot, Paris 2002, str. 237.

(retorički smisao). U dva poslednja smisla – retoričkom i medicinskom –Bodlerova knjiga u kombinaciji s tim atributom očigledno je dobijala crteljudskog, egzistencijalnog iskustva. Benjamin, koji je baš u to vreme radiona knjizi o autoru Cveća zla, nije mogao ostati ravnodušan prema tom atri-butu, on je govorio u prilog njegovom tumačenju Bodlera, budući da jeosnovu izuzetnosti te knjige nalazio upravo u neobičnosti egzistencijalnogiskustva njenog tvorca. to je razlog zašto je nemački kritičar, slažući se slerisovom karakteristikom, dodao: „...iskustvo koje je potkrepljuje nipo-što se ne može smatrati prevaziđenim”2. U kom pogledu je Bodlerovo is-kustvo moglo Benjaminu da izgleda neprevaziđeno, šta je pisca iznutra po-kretalo u tom iskustvu, koji su spoljašnji motivi uticali na to kretanje, ukom pravcu je bilo usmereno, do kojih granica je stiglo, ako je pisac iz dru-ge epohe, druge kulture i drugog jezika mogao da zaključi da dalje od Bo-dlera niko nije otišao? to su pitanja na koja bih pokušao da odgovorim uovom radu.

Bodlerovo iskustvo: iskušenje ambisom

Benjaminovo shvatanje iskustva je višeznačno, ali, po svoj prilici, za glav-nu karakteristiku iskustva „savremenog čoveka” (l’homme moderne), kojise masovno pojavio u evropi posle Prvog svetskog rata, nemački kritičar jesmatrao njegovo „osiromašenje”, „obezvređenje”, „devalvaciju”; savremeničovek ne može nikome da prenese nikakvo iskustvo, pošto nikada ranijestečeno ljudsko iskustvo nije tako odlučno i brzo opovrgavano.

Vrednost akcija iskustva je veoma opala. [...] treba samo zaviriti u novine dase odmah uverimo da su one ponovo stigle do rekordno niskog nivoa, da sepreko noći promenio ne samo izgled spoljašnjeg sveta već i unutrašnji svet.[...] Zar nismo primetili da su se, po završetku rata, ljudi vratili s fronta oba-mrli? nisu se vratili bogatiji, nego siromašniji iskustvom [...]. jer nikada ra-nije nijedno iskustvo nije se pokazalo kao tako očigledna laž kao iskustvostratega u uslovima rovovskog rata, ekonomsko iskustvo u uslovima inflaci-je, telesno iskustvo u bitkama s korišćenjem teške ratne tehnike, moralno is-kustvo u postupcima ovozemaljskih moćnika.3

Prva posledica „osiromašenja” iskustva je čovekova duševna opustoše-nost, koja, sa svoje strane, baca čoveka iz jedne krajnosti u drugu. Prazni-


��

2 ibid, str. 237.3 Вальтер Беньямин, „Рассказчик: Размышления о творчестве Николая

Лескова”, Маски времени: Эссе о культуре и литературе, сост., предисл. и прим.А. В. Белобратов, Симпозиум, Санкт Петербург 2004, стр. 384. Posebno o vezi„iskustva” i „siromaštva”: Walter Benjamin, Expérience et pauvreté, Œuvres, ii,gallimard, Paris 2000, str. 364–372.

na, koja je ranije bila ispunjena neporecivom baštinom starijih i nepro-menljivim kulturnim tradicijama, tj. neospornim iskustvom koje se preno-silo usmenim putem ili prelazilo iz „istorije” u „istoriju”, neizbežno morada se popuni, zbog čega, kao što tačno primećuje Benjamin, savremeni čo-vek oseća nesavladivu žudnju za svakakvim utvarama, idolima i reliktima:

oživljavanje astrologije i joge, Hrišćanske nauke i hiromantije, vegetarijan-stva i gnosticizma, sholastike i spiritizma. Pritom, nije reč toliko o pravomoživljavanju, već o nekakvoj galvanizaciji.4

nemački kritičar, koji se krajem tridesetih godina XX veka krio u Pa-rizu od Hitlerovog režima, sigurno je mogao uneti u spisak utvara koje supohrlile u prazninu ljudskog iskustva i druge pseudoduhovne pokrete iztog vremena, ali za nas je važnije da primetimo da „osiromašenje” čoveko-vog iskustva neizbežno u njemu pobuđuje potrebu za „obogaćenjem” svogpostojanja novim ili zaboravljenim starim doživljajima, dok je prilikomzadovoljavanja te potrebe čovek, koga ne ograničava ni iskustvo starijih, nikulturna tradicija, u stanju da dođe do krajnosti.

Može se pretpostaviti da je takva potreba pokretala i Bodlera, čiji životvrvi prazninama, neuspesima i nevoljama. Prerana smrt obožavanog oca iprebrza ponovna udaja voljene majke; neodoljiva mladalačka sklonostprema poeziji i nepodnošljivo ugnjetavanje očuha-vojničine; buntovna irazvratna mladost i „starateljski savet”, koji mu je za ceo život ograničiopristup očevom nasledstvu; izražena pesnička vokacija i raspušten načinživota, u kojem slučajne veze smenjuju periodični nastupi venerične bole-sti; demonstrativni kult dendizma i ponižavajuće siromaštvo, koje ga terada se zadužuje i krije od poverilaca; petnaestogodišnje bdenje nad Cvećemzla i nečuveni skandal umesto očekivane slave; snovi o vlastitom kutku irastrzanost između zahtevne majke i hirovite ljubavnice koja stari; neskri-veno očajanje i bezizlazno siromaštvo poslednjih godina i besmislenasmrt, koja mu je prvo oduzela moć govora i onemogućila mu kretanje atek posle nekoliko meseci i život.

nije li to previše nedaća za jednog čoveka? ili ako se pitanje postavidrugačije: zar nije previše nedaća u iskustvu tog čoveka da bismo mogli daih pripišemo slučaju? Da nije tu bilo neke zle namere? iako se takva name-ra ne može pripisati nekom zlom geniju, zar ne treba pretpostaviti da jeautor Cveća zla sam tražio svoje nedaće? Da je upravo on, a ne slučaj i ne-kakav pakosni genije, odgovoran za taj nesrećni život? Upravo to pitanjepostavlja Žan Pol Sartr na prvoj stranici svoje knjige Bodler, koja se oprav-dano smatra najobjektivnijom studijom o najvećem francuskom pesniku:


��

4 Walter Benjamin, Expérience et pauvreté, str. 366.

„Šta ako je on zaslužio takav život? Šta ako, uprkos uobičajenom mišljenju,dobijamo samo onaj život koji smo zaslužili?”5

Sartrov odgovor na to pitanje dobro je poznat: Bodler je sam kriv zasve svoje nesreće. Pošto pobuna protiv sredine nije bila njegov pravi, do-sledan izbor, pesnik je celog života ostao pokvareno dete, čije buntovni-štvo nikada nije nadmašivalo okvir porodičnih scena, koje je priređivaočas majci, čas ljubavnicama, čas čitavom buržoaskom svetu. Moj zadataknije sistematska kritika tumačenja Bodlerovog iskustva koje je Sartr izložiona stranicama svog rada6; napomenuću samo da sve pesnikove padove, sveneuspehe, sve nesreće, bez obzira na to da li ih je tražio ili nije, nadokna-đuje njegova neosporna stvaralačka pobeda – knjiga Cveće zla (1857), pra-vi trijumf francuskog pesničkog genija. Ako se tome dodaju drugi Bodle-rovi radovi – poeme u prozi, prevodi, umetnička i književna kritika, napo-kon, grandiozni planovi iz poslednjih godina života, makar i nezavršeni –pitanje o suštini Bodlerovog iskustva moglo bi se formulisati na sledeći na-čin: šta ako se svi stvaralački prodori u književnosti, koje je ostvario autorCveća zla, objašnjavaju time što on, uprkos zdravom razumu, u svom egzi-stencijalnom iskustvu nije izabrao sreću, već nesreću, ne ispunjenje, većopustošenje?

U ogledu koji je posvetio svom dvojniku u američkoj književnosti e.Pou, Bodler je pisao: „Postoje sudbine kojima vlada kob; u književnostisvake zemlje ima ljudi kojima pravo na naboranom čelu piše čudnim, izvi-jenim slovima: ’baksuz’.”7 U kritici se već više puta govorilo o autobiograf-skom podtekstu Bodlerovih studija o Pou, ali u ovim redovima dolazi doizražaja ne samo sličnost dve književne sudbine – ovde je reč o istovetno-sti dva egzistencijalno-stvaralačka iskustva, čiji akteri, po svoj prilici, nisuigrali na sreću, nego na nesreću, ne na pobedu nego na poraz, neuspeh iprazninu.


��

5 Жан-Поль Сартр, Бодлер, пер. Г. К. Косикова, уШарль Бодлер, Стихотво-рения в прозе. Дневники, сост., вступ. ст. Г. К. Косикова, Высшая школа, Москва1993, стр. 319.

6 najubedljivija kritika Sartrove koncepcije sadržana je u radovima Ž. Bataja, M.Blanšoa i Ž. Blena: georges Bataille, Baudelaire, Œuvres complètes, iX, gallimard,Paris 1979, str. 189–209. reč je o drugoj glavi knjige Književnost i zlo (1957), čija jeprva verzija objavljena u časopisu Kritičar u februaru 1947. kao proširena recenzijaSartrove knjige. ova verzija je bitno prerađena za objavljivanje u knjizi, počev od pro-vokativnog naslova – „goli Bodler”; Maurice Blanchot, „l’echec de Baudelaire”, u Lepart du feu, gallimard, Paris 1949, str. 133–151; georges Blin, Le sadisme deBaudelaire, corti, Paris 1948, str. 16–37.

7 charles Baudelaire, Edgar Allan Poe, sa vie et ses ouvrages, Œuvres complètes,ii, texte établi, présenté, annoté par c. Pichois, gallimard, Paris 1975, str. 249.

Ako se početkom XX veka praznina ljudskog iskustva proširila na mase,koje su se prvi put srele s potresima svetskog karaktera, sredinom XiX vekanulti stepen iskustva upoznali su uglavnom pojedinci. odnosno, Cveće zlaostaje jedinstvena poetska knjiga u svojoj vrsti, pošto je njen autor uspeo dapretvori to ništavilo u glavnu pokretačku snagu svog postojanja i svog stvara-laštva. Paradoksalnost Bodlerovog položaja sastoji se upravo u tome što on,za razliku od vojnika s fronta 1914–1918, nije obamro, nije izgubio moć go-vora (sačuvao ju je sve dok ga bolest nije konačno savladala), već je, naprotiv,uložio svoje iskustvo ništavila u osnovu pesničkog dela i vlastitog postojanja.

Uzmimo kao ilustraciju tog stava pesmu „Ambis”, koja je napisana po-sle izlaska drugog izdanja Cveća zla (1861) i ušla u treće, posthumno izda-nje Bodlerove knjige:

ПРОПАСТЬ

Перед Паскалем бездна приоткрыла лик.Все пропасть, и мечта, и слово, и свершенье, –Так часто над собой я чувствую круженьеТого же ужаса, о, как же он велик!Вверху, внизу, пустот повсюду изверженье,Молчание пространств, в которых нем мой крик,И ты, Господь, перстом безжалостных уликРисуешь без конца кошмаров отраженье.Меня страшит мой сон, как мерзкая дыра,В которой чудищ сонм, и их кормить пора,Сквозь каждое окно лишь пустоту и видишь.Испытивая трепет, о, душа моя,Как жаждешь ты теперь глотка небытия.Ах! Никогда из Чисел и Существ не выйдешь.

navedeni prevod Ž. Bajmuhavetova8 donekle je bliži originalu od kla-sičnog prevoda k. Baljmonta9, ali i u njemu se opozicija pesničkog subjek-


��

8 Шарль Бодлер, Пропасть, пер. Ж. Баймухаветова, Аполлинарий, 3, 1994,стр. 91.

9 Паскаль носил в душе водоворот без дна.- Все пропасть алчная: слова, мечты, желанья.Мне тайну ужаса открыла тишина,И холодею я от черного сознанья.

Вверху, внизу, везде бездонность, глубина,Пространство страшное с отравою молчанья.Во тьме моих ночей встает уродство снаМногообразного, - кошмар без окончанья.

ta i zavodljivog ništavila, koju Bodler ovde nastoji da prenese, donekleublažuje, pre svega jer se umesto zamenice u prvom licu koriste bezličnekonstrukcije. Mada je sklonost obezličenju, depersonalizaciji, desubjek-tivizaciji neosporno svojstvena Bodlerovom pesništvu, ovde je jasno urav-notežena doslednim potvrđivanjem pesničkog subjekta kroz ponavljanje„ja” u 9. i 13. stihu („Bojim se sna...”, „Vidim samo beskraj...”) i njegovo di-rektno povezivanje s duhovnom supstancom u 12. stihu („i moj duh, na-padnut nemirom sve vreme...”). Preko „ja” u pesmu prodire pesnikova su-bjektivnost, u to „ja” on umeće ne samo „težnju za nepostojanjem”, „sklo-nost ka nepostojanju” (po naslovu pesme koju je napisao nekoliko godinapre „Ambisa”) nego i određenu prisutnost duha. karakteristično je da u„Ambisu” pesnički subjekt odbacuje san kao mogućnost spasa od privlač-nosti nepostojanja: ako u „težnji za nepostojanjem” (1858) pesnik pozivasvoj duh da se prepusti „bestidnom snu” (Couche-toi sans pudeur...)10, ovde


��

Мне чудится, что ночь – зияющий провал,И кто в нее вступил – тот схвачен темнотою.Сквозь каждое окно – бездонность предо мною.Мой дух с восторгом бы в ничтожестве пропал,Чтоб тьмой бесчувствия закрыть свои терзанья.– А! Никогда не быть вне Чисел, вне Созданья!U: Шарль Бодлер, Цветы Зла, Наука, Москва 1970, стр. 129. U prevodunikole Bertolina:

PonorPaskal je svoj bezdan svud nosio sobom.– Avaj! sve je ponor, – delo, želja, reči,Snovi! Dignutom mi kosom vijoreći,Vetar straha često puni me teskobom.Svuda, kroz visine i dubine vidne,Strašni nas prostori pritiskaju mûkom...U dnu mojih noći Bog znalačkom rukomcrta bezbroj lica more neprekidne.Sna se bojim kao mračnih grdnih vrataotkud zjapi neka strava nepoznata;Sa svih je prozora samo beskraj vidljiv,A moj duh, sav smućen od tamnih otkrića,Pred ništavilom je bešćutnim zavidljiv.– Ah! zar večno biti rob Broja i Bićâ!U: Šarl Bodler, Cveće Zla, Paideia, Beograd 2006, str. 294.10 Up.: „Ложись, как старый конь,будь труп” (prevod V. Šor, na istom mestu, str. 117.Up. takođe sa originalom:

se njegova svest trudi da ostane budna pred „užasnom i zavodljivom” pra-zninom. njegov duh, koliko god da je obuzet nemirom, koliko god bio lju-bomoran na „bezosećajno ništavilo”, ostaje na strani „Brojki i „Bićā”, tojest, stvaralaštva i postojanja.

Vraćajući se na pojam Bodlerovog iskustva, treba napomenuti da sefigura pesničkog subjekta u pesmi „Ambis” gotovo doslovno poklapa saautobiografskom figurom Bodlera, onakvom kakva se pojavljuje u beleška-ma za tri pesnikova titanska projekta iz poslednjih godina života – filozof-ski traktat „Vatrometi”, autobiografski esej „Moje ogoljeno srce” i filozof-sko-politički pamflet „jadna Belgija”:

kako na moralnom, tako i na fizičkom planu uvek sam imao doživljaj ambi-sa ne samo ambisa sna već i ambisa delovanja, mašte, uspomene, želje, žalje-nja, kajanja, lepote, broja i sl.Sa zadovoljstvom i užasom kultivisao sam svoju histeriju. [Danas]. Sada samstalno uznemiren, a danas, 23. januara 1862. g., dobio sam neobično upozo-renje: učinilo mi se da je iznad mene prolepršalo krilo slaboumnosti.11

tačan datum beleške omogućava ne samo da se ona direktno povežes pesmom „Ambis” (koja je objavljena 1. marta 1862) već i da se primetikrajnje napet karakter njenog sadržaja: lucidna pesnikova misao preci-zno fiksira nezdravo unutrašnje stanje, tačnije govoreći, pokušava daodredi nešto što je zapravo neograničeno, utvaru praznine, koja prati svenjegove poduhvate. Štaviše, s lekarskom nepristrasnošću Bodler otkrivakod sebe štetnu sklonost: on pokazuje kako njegovo „ja” nije bilo samopodložno nezdravom doživljaju sveta, ono ga je razvijalo, kultivisalo, sve


��

Morne esprit, autrefois amoureux de la lutte,l’espoir, dont l’éperon attisait ton ardeur,ne veux plus t’enfourcher! couche-toi sans pudeur,Vieux cheval dont le pied à chaque obstacle bute.(charles Baudelaire, Les Fleurs du mal, u Œuvres complètes, i, gallimard, Paris1975, str. 76)11 Шарль Бодлер, Цветы Зла, Стихотворения в прозе Дневники, стр. 281.

Prevod je malo promenjen. ovde treba napomenuti da rusko izdanje onoga što sesamo zbog nesporazuma do danas zove Bodlerovi „Dnevnici” ne može izdržati kritikuu svetlu najnovijih tekstoloških istraživanja francuskih naučnika. Danas se kanonskimsmatra izdanje iz 1986, gde su svi posmrtno objavljeni Bodlerovi tekstovi podeljeni utri odeljka, u skladu s tri krajnje pretenciozne Bodlerove zamisli, kojima se bavioposlednjih godina života: filozofskim traktatom „Vatrometi”, autobiografskim esejom„Moje ogoljeno srce” i filozofsko-političkim pamfletom „jadna Belgija”. V.: charlesBaudelaire, Fusées. Mon cœur mis à nu. La Belgique déshabillée, еd. d’André guyaux,gallimard, Paris 1986.

dok nije dobilo ozbiljno upozorenje da pravo a ne glumljeno ludilo nijeviše daleko. Drugim rečima, došavši u jednom trenutku u dodir sa isku-stvom ludila, Bodler ne samo da se ne povlači nego nastoji da ga doživido kraja, do poslednje granice, posle koje se subjekt, ostajući bez moguć-nosti da glumi ludilo, zaista gubi, raspada, umire. Upravo zbog te nesva-kidašnje sposobnosti da se ide do kraja, Bodlerovo iskustvo moglo se Be-njaminu učiniti „neprevaziđenim”; ono nam daje osnovu da ga uporedi-mo s takvim pojmovima kao što su „granično iskustvo” i „knjiga-isku-stvo”, koje je razrađivao francuski filozof M. Fuko, osmišljavajući vlastitostvaralačko formiranje i stvaralaštvo pisaca kao što su Ž. Bataj, M. Blan-šo i P. klosovski.

Knjiga-iskustvo i granično iskustvo

Dakle, polazimo od toga da Cveće zla nije samo knjiga, jedna od knjiga iličak glavna u nizu pesničkih knjiga francuske književnosti XiX veka, već„knjiga-iskustvo”, koja sadrži ne samo za to vreme najdosledniji pokušajobnove francuske poetske tradicije već i najrizičniji pokušaj promene ono-ga što možemo nazvati pesnikovom sudbinom. gajeći Cveće zla, tj. odluč-no šireći tematsku teritoriju francuske poezije, Bodler nije mogao sebi dauskrati zadovoljenje potrebe da iskuša zlo na sebi. ne može se sa sigurno-šću reći da je on uvek svesno tražio zlo za sebe, ali može se tvrditi da nijenikad izbegavao mogućnost da se udubi u iskustvo zla. Prema tačnoj opa-ski k. Pišua, najmerodavnijeg francuskog proučavaoca Bodlerovog stvara-laštva, želja da se prikaže „lepota zla zahteva poznavanje zla”12. Mnogi pe-snikovi savremenici, posebno iz najbližeg okruženja, doživljavali su njego-ve pesme kao fragmente autobiografije; sam Bodler je govorio o tome:„...U ovu groznu knjigu uneo sam celo svoje srce, svu svoju nežnost, svusvoju religiju (prerušenu), svu svoju mržnju”13

razume se, odbacujući napade na Cveće zla, koje je optuženo za ruše-nje moralnih osnova društva, Bodler je više puta izjavio da poezija „imarazličite ciljeve od morala”; međutim, mera ili, tačnije, prekomernost s ko-jom je pesnik uneo svoje egzistencijalno iskustvo u knjigu, daje osnova zasumnju u sve one ocene prema kojima je autor Cveća zla pristalica „umet-nosti radi umetnosti”. neosporno je da poezija služi poeziji, ali to nije jedi-na njena funkcija, poeziji je svojstven iskustveni karakter, koji se nipoštone svodi na poetski eksperiment, nego uključuje pesnikov rad na sebi, a to


��

12 claude Pichois, „introduction”, u charles Baudelaire, Les Fleurs du Mal, ed. dec. Pichois, gallimard, Paris 1996, str. 10–11.

13 charles Baudelaire, Correspondance. Choix et présentation de C. Pichois et J.Thélot, gallimard, Paris 2000, str. 376.

je razlog zbog kojeg se Cveće zla može svrstati među dela koja je M. Fukonazvao „knjiga-iskustvo”14.

Pojasnimo filozofovu misao. knjiga-iskustvo nikada se ne svodi nabukvalan, doslovan sadržaj, ma koliko on izgledao bogat ili čak neiscrpan;knjiga-iskustvo uvek poseduje neki ostatak, koji ne može ukinuti nijednotumačenje, čak ni najsuptilnije; taj neskrativi ostatak sadrži neiskazive bo-love, nemire, brige, u kojima su nastajale reči, redovi, stihovi, tj. onaj „deonepoznatog odakle potiče svaka pesma”15. najvažnije u tom delu je ono štoje u njemu ostalo od autora, od njegovog individualnog iskustva, jer, poštoje završio knjigu i ostavio u njoj deliće sebe, on počinje da se bavi drugimstvaralačkim i egzistencijalnim mogućnostima. Pošto je završio knjigu-is-kustvo, autor postaje drugačiji, u njemu nešto odumire, u završenoj knjiziostaje delić njegove subjektivnosti, a on sam traga za drugim mogućnosti-ma svoga „ja”, piše drugu knjigu, prepušta se drugom iskustvu. govoreći ovlastitom iskustvu koje je ostalo u Istoriji ludila Fuko je priznavao: „isku-stvo je nešto što ostvaruješ sam, a ipak je potpuno samo u onoj meri ukojoj nadmašuje čistu subjektivnost tako da drugi mogu, ako ne da ga po-nove, onda bar da se s njime sretnu ili ukrste.”16 na drugom mestu, pove-zujući pojam „knjiga-iskustvo” sa stvaralaštvom pisaca kao što su Ž. Bataj,M. Blanšo i P. klosovski, Fuko je naglašavao da je suština takvog iskustvadostizanje nekih granica, rubova, posle kojih subjekt stvaralaštva više nemože biti isti kao što je bio.

ideja graničnog iskustva, u kojem se subjekt odvaja od sebe samog, ... jesteono zbog čega sam, ma koliko da su dosadne ili naučne izgledale moje knji-ge, uvek gledao na njih kao na direktno iskustvo, čiji je cilj bio da se otrgnemod samog sebe, da ne dozvolim da ostanem isti.Proučavanje egzistencijalnog iskustva na kojem se temelji knjiga-iskustvo nemože biti prezentovano kao biografski prikaz; proučavati takvo iskustvo zna-či s punom pažnjom pratiti one linije pesnikovog života i stvaranja, na koji-ma je on stizao do granica, krajeva, gde je iscrpeo poslednje mogućnosti svogpostojanja i jezika, stizao do krajnosti, odakle nije imalo više kuda da se ide,gde se zaustavljao i vraćao natrag da bi ponovo prošao put do nekog drugogkraja ili, naprotiv, gde bi prekoračio opasnu ivicu. takvo iskustvo je stalno is-kušavanje i mučenje sebe, iskustvo-mučenje.17


��

14 Michel Foucault, [entretien avec Michel Foucault], u Dits et écrits, II,��–��, gallimard, Paris 2001, str. 864.

15 Maurice Blanchot, „Une édition des ‘Fleurs du Mal‘”, u Faux pas, gallimard,Paris 1996 [1943], str. 180.

16 entretien avec Michel Foucault, str. 866.17 Ibid., str. 862

kao što je Fuko tačno primetio, prepuštati se takvom iskustvu „znači poku-šavati doseći onu tačku života koja je najbliža onome što se ne može prežive-ti” (invivable)18.

Vraćajući se Cveću zla treba napomenuti da Bodlerovo iskustvo uknjiževnosti zapravo nije kliničko, psihijatrijsko i psihoanalitičko, mada sumedicinski autoriteti i klasici psihoanalize više puta razmatrali „Bodlerovslučaj”19. Bodlerovo iskustvo je, pre svega, političko, pošto se, nadmašuju-ći pesnikove privatne probleme i ne uklapajući se u okvire estetskog stva-ralaštva, odvija na polju koje bi se moglo nazvati „politika poezije”.

Politika poezije

Politika poezije, isto kao i politika književnosti20, ni na koji način se nesvodi na pesnikove političke poglede, ako ih je imao i ako su dolazili do iz-ražaja u nekim aspektima njegovog stvaralaštva; ne svodi se, pogotovo, naodređene oblike političke aktivnosti, čak i ako ih je pesnik praktikovao –direktno učestvovanje (ili principijelno neučestvovanje) u događajima, re-volucijama, demonstracijama, partijama, izborima ili zaverama. Politikapoezije, isto kao i politika književnosti, jeste onaj način postojanja-zajed-no-s-drugim-ljudima, koji se postepeno formira u svesti i životu pesnika uonoj meri u kojoj je povezan s politikom kao kolektivnom praksom i u ko-joj određuje svoje shvatanje poezije u vezi s poslednjom (čak, ako se isklju-či takva veza, on mora da uzme u obzir to isključenje – da je njegovoj poe-ziji strana politika, mora da se pridržava takvog stava, da ga opravdava).Svakako, takav način postojanja-zajedno-s-drugim-ljudima može biti ka-rakterističan za život bilo kog čoveka, međutim, u slučaju pesnika, pisca,filozofa, tj. ljudi koji poseduju izuzetno oštru kritičku svest i samosvest onje specifična mera istine – istine poezije i istine života.


��

18 Ibid. o pojmu graničnog iskustva u književnosti v. takođe: Морис Бланшo,„Опыт-предел”, u Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысльсередины ХХ века, Мифрил, Санкт Петербург 1994, стр. 63–77. V. takođe: Martinjay, „les limites de l’expérience-limite”, u Denis Hollier (ed.) ,Georges Bataille aprèstout, Paris–Berlin 1995, str. 35–39.

19 rené laforgue, L’Echec de Baudelaire: Etude psychanalytique sur la névrose deCharles Baudelaire, Denoël, Paris 1931. knjiga doktora laforga, napisana s pozicijaortodoksne psihoanalize, zadugo je ustanovila tumačenje Bodlera kao beznadežnogneurotičara i impotenta. od najnovijih psihoanalitičkih studija pomenimo radove Ž.Starobinskog: jean Starobinski, La mélancolie au miroir: Trois lectures de Baudelaire,julliard, Paris 1989.

20 jacques rancière, Politique de la littérature, galilé, Paris 2007.

Bodlerova politika je, u svakom slučaju, nedovoljno proučen predmetu ruskoj istoriji francuske književnosti21, gde se mogu sresti jednostranisudovi koji afirmišu pesnika kao pristalicu umetnosti radi umetnosti, kaoprvog dekadenta22, kao dendija koji se nadmeno distancira od gomile, kaodokonog flanera koji nezainteresovano posmatra tok gradskog života, od-nosno, kao čoveka kojem su strane svakodnevne brige, sklonog „splinu”koji ga tera na druga mesta, kao nekog ko živi u svojim „idealima” i „obla-cima” koji ga još više udaljavaju od drugih ljudi.

ne može se reći da ti sudovi ne pogađaju pojedine – najupadljivije –crte Bodlerove „politike”, međutim, treba primetiti da nam te crte predsta-vljaju samo konture Bodlera-političara, blago karikiranu siluetu u duhunekih crteža k. gisa, jednog od pesnikovih najomiljenijih slikara. Uprkosprivlačnosti (ili, suprotno, odbojnosti) te skice, mora se priznati da naj-moćnije pokretačke snage i prvorazredni motivi Bodlerovog političkog bi-ća, rečju – priroda njegovog „načina postojanja-zajedno-s-drugim-ljudi-ma”, u njoj nisu naznačeni.

Ako pokušamo da detaljnije oslikamo figuru Bodlera-političara, trebapre svega primetiti da taj način, manir ili stil života nastaje iz čitavog nizakomponenti – počev od onoga što se, prema M. Fukou, može nazvati „bri-ga o sebi” i završavajući onim što bismo želeli da nazovemo „briga o dru-gom”23. između tih dveju krajnjih tačaka, težeći čas jednoj čas drugoj, na-


��

21 od stranih studija pomenimo odmah monografiju Pjera Pašea, jedinu studijuna francuskom jeziku koja je neposredno posvećena Bodlerovoj politici: PierrePachet, Le premier venu: Essai sur la politique baudelairienne, Denoël, Paris 1976. odmalobrojnih politikoloških radova o Bodleru ističu se pionirske studije već pomenu-tog Valtera Benjamina, koje su posmrtno sabrane u knjigu Šarl Bodler: Pesnik u epohizrelog kapitalizma”. V. Вальтер Беньямин, Маски времени, стр. 47–234. ovamo semože svrstati Sartrova knjiga „Bodler”, mada se u njoj istražuju više motivi famozne„apolitičnosti” autora Cveća zla: Жан-Поль Сартр, Бодлер, стр. 317–449. PolitikaBodlera-pesnika spram estetske politike Vagnera-muzičara iscrpno je razmotrena udubokoj studiji savremenog francuskog filozofa F. laku-labarta: Филипп Лаку-Лабарт. Musica ficta (Фигуры Вагнера), Аксиома, Санкт Петербург 1999, стр.21–70. jednom posebnom temom u vezi s Bodlerovom politikom bavi se naš rad oodnosima francuskog pesnika s ruskim slobodnim misliocem n. i. Sazonovim:Сергей Фокин, К образу Сибири в „Цветах зла”, Республика словесности:Франция в интеллектуальном мире, отв. ред. С. Н. Зенкин, НЛО, Москва 2005,стр. 254–265.

22 Up. „Bodler, prvi dekadent...” (А. В. Луначарский, „Бодлер”, Литературнаяэнциклопедия, т. 1, 1929, стр. 550).

23 U trotomnoj Istoriji seksualnosti (1976–1984) Mišel Fuko pokazuje da „briga osebi”, to jest svesno konstruisanje sebe kao subjekta individualnog iskustva na pozadinirežima discipline, potčinjavanja i potiskivanja koji deluju u društvu ne samo da neisključuje „brigu o drugima” već, naprotiv, doprinosi učvršćivanju odnosa između „ja”

lazi se mnoštvo drugih pesnikovih „briga”, od kojih se najuzvišenije mogupresecati s najprizemnijim, nastavljati na najobičnije, trivijalne, beznačaj-ne; najiskrenije, prave, neposredne, ukrštati se sa iznuđenim, veštačkim,lažnim, spajati se sa elementima igre, kreveljenja, dramatizacije vlastitogživota, a to, na kraju krajeva, i čini politiku poezije, u kojoj treba voditi ra-čuna, s jedne strane, o savršenstvu stiha i jezika, uspehu i reklami knjige,odnosima sa izdavačima, kritičarima, književnim, kulturnim i političkiminstitucijama, a s druge – o svom zdravlju, majčinom zdravlju, nesrećnomsifilisu, ljubavnici koja je dosadila, traganju za novim užicima, vinu, opiju-mu, hašišu, a, takođe, i o dopunjavanju svoje zbirke novim slikama, knji-gama, sitnicama, podmirivanju dugova, kako bi se proširio ili, naprotiv,suzio krug poznanika.

Dakle, na jednom polu je ono što Bodler određuje kao „higijenu”:

kunem se samom sebi da odsada ova pravila postaju večna pravila mog ži-vota.Svako jutro moliti se Bogu, čuvaru sve snage i svake [istinske] pravde i ocu,Marijeti i Pou, kao njegovim zastupnicima; moliti ih da mi daju potrebnusnagu za vršenje svih mojih obaveza i da podare majci dug život kako bi mo-gla da se raduje mom preobražaju...24

U navedenom fragmentu važno je sve: od pesnikovog direktnog obra-ćanja samom sebi („briga o sebi”), do izlaganja pravila svog života (pojam„higijene” u pesnikovim beleškama blizak je pojmovima „morala”, „pona-šanja”, „metoda”); od pesnikovog direktnog obraćanja Bogu (a on je još zaživota stekao reputaciju bezbožnika i sataniste), do povećane pažnje pre-ma njegovim zemaljskim zastupnicima („briga o drugima”); od sastava tih


��

i ljudi koji ga okružuju: u suprotnosti sa uobičajenim predstavama o egoizmu,povećana pažnja prema sebi omogućuje subjektu da se udalji od neposrednog tokadogađaja koji obuzima svest, da se okrene sebi, pobrine se za sebe da bi, polazeći od tepojačane samosvesti, bolje razumeo svoju socijalnu ulogu. ona, pak, kao i „briga osebi” nužno podrazumeva zbir pravila, maksima, obećanja, koji omogućavaju da seodgovori na principijelno etičko pitanje: da li si veran samom sebi? A to pitanje, ako gashvatimo tako ozbiljno da se to graniči sa njegovom suprotnošću – sposobnošću čove-ka da se smeje, između ostalog, i samom sebi, sadrži u sebi drugo pitanje, još nezgod-nije: imaš li pravo da izneveriš sebe, da protivrečiš sebi? V. detaljnije: Frédéric gros, „legouvernement de soi”, Sciences Humaines, Special № 3: Foucault, Derrida, Deleuze,mai-juin 2006, str. 34–37. o motivu „brige o sebi” u vezi s Bodlerom, a takođe o pravuda se protivreči samom sebi v. Сергей Зенкин, „Гуманизм и забота о себе(Дискуссии о самоубийстве в философии и искусстве)”, Понятие гуманизма:Французский и русский опыт, РГГУ, Москва 2006, стр. 36–51, naročito стр. 36–37.

24 Шарль Бодлер, Дневники, стр. 286. Prevod j. V. Bajevske je malo promenjen.

zastupnika (među kojima su ljudi koji su pesniku najbliži i idol u umetno-sti e. Po) do cilja čitavog tog poduhvata – vlastitog „preobražaja” (transfor-mation). Upadljivo je i to kako se u tom fragmentu prepliću motivi „več-nosti” i „savremenosti”, „beskonačnosti” i „konačnosti”, prolaznosti: pe-snik u večnosti (u Bogu) ne traži spas, već snagu koja mu je potrebna da bise promenio. Pesnik se ne udaljava od sveta, već traži sebe u ovom svetu,sada i ovde.

Za razliku od Ž. P. Sartra, koji je smatrao da ovakve lične beleške nisuništa drugo do izraz trajnog infantilizma autora Cveća zla, koji svaki čassebe uteruje u zamku surovih, teških zahteva, a da nema ni snage, ni naro-čite želje da ih ostvaruje25, mi smo skloni da ih razmatramo u ključu onogsloženog odnosa između „večnog” i „prolaznog”, pomoću kojeg je Fukokarakterizovao Bodlerovu etičku poziciju kao spoznaju „savremenosti”(„modernosti”), dovodeći je na taj način u vezu s kritičkom pozicijomkanta i projektom prosvetiteljstva:

...Biti savremen, prema Bodleru, uopšte ne znači priznavati i prihvatati to ve-čito kretanje („prolaznost, kratkotrajnost, slučajnost” – S. F.), nego, naprotiv,zauzeti prema njemu određenu poziciju; ta dobrovoljna i teška pozicija sa-stoji se u tome da se uhvati ono večno koje se ne nalazi sa ove i one strane sa-dašnjosti, ne ispred ili iza njega – već u njemu samom... savremenost nijeosećaj kratkotrajnosti sadašnjosti, nego težnja za njenom „heroizacijom”...Savremeni čovek za Bodlera nije onaj koji kreće da otkrije sebe, svoje tajne isvoju skrivenu istinu, već onaj koji želi sebe da stvori. takva savremenost...podređuje ga tome da stvori sebe.26

Važno je što Fuko, govoreći o Bodlerovom „heroizmu”, nekoliko putanaglašava momenat askeze: biti savremen ne znači prihvatati sebe ona-kvog kakav jesi, nego shvatati sebe kao objekt teškog rada, asketskog sa-moformiranja. Zapravo, Bodlerov problem nije uslovljen nekom fizičkomili psihičkom bolešću27, već onom upornom potrebom za novim moralom,koja je bila aktuelna u njegovo doba, i prema kojoj pesnik, nastojeći da bu-de „savremen”, nije mogao da ostane ravnodušan. Famozni Bodlerov amo-ralizam je naličje njegovog traganja za novim moralom. Sam naslov knjigeCveće zla, gde veliko slovo u reči „Zlo” govori o teološkom karakteru auto-


��

25 Up.: „Bodler se čitavog života sa čežnjom sećao rajskog vrta svog detinjstva.”(Жан-Поль Сартр, Бодлер, стр. 346). Up. takođe: „Bodler ne može da ne razume...da se ponaša kao dete... itd.” (стр. 342).

26 Мишель Фуко, „Что такое Просвещение?”, Ступени: Петербургскийальманах, но. 1, 2000, стр. 141–142.

27 Up.: „individualno se to kod Bodlera objašnjava naravno njegovom bolešću”(А. В. Луначарский, Бодлер, стр. 550).

rove zamisli28, svedoči o Bodlerovoj nimalo dečjoj ozbiljnosti; njegova usa-mljenost manifestuje se ne samo snažnom vezanošću za međusobno su-protstavljene likove rano umrlog oca i majke koja nije preterano dugo tugo-vala zbog te smrti već i osećanjem temeljne napuštenosti od Boga. Bodler,pod uticajem rane očeve smrti, nije toliko u vlasti edipovog kompleksa, ko-ji ga je okrenuo protiv očuha, kao što se tvrdi u psihoanalitičkim studijamao njemu, koliko u stanju „siromaštva”, „upropaštenosti”, „ubogosti”, poputobamrlih vojnika s fronta iz Prvog svetskog rata o kojima je pisao Benja-min. Važno je, međutim, što je i pored nesumnjivo negativnih momenatatog iskustva, zbog kojih je pesnik sve vreme težio ambisu, ponoru, praznini,kod njega neosporno postojao pozitivni momenat: Bodler je morao rano danauči da koristi svoj um. Upravo ta nužnost – da nauči da živi od svog uma,da ostvari estetsku, moralnu i materijalnu nezavisnost – postaje najvažnijapokretačka sila stvaralačkog formiranja pesnika. Upravo u tom smislu Bo-dlerova moralna i filozofska traganja mogu se povezati s projektom prosve-titeljstva: pesnik mora da „odraste”, a to znači, ako se držimo kantove lini-je, na koju Fuko svodi Bodlerovu poziciju, naučiti „koristiti svoj razum, nepotčinjavajući se nikakvom autoritetu”29. tako gledano, onaj trajni infanti-lizam, za koji je Sartr optuživao Bodlera, predstavljajući ga kao pokvarenodete, koje „u besu trese nogama”30 i svaki čas priređuje scene svojoj porodi-ci i čitavom buržoaskom svetu, da bi se kasnije, pošto se smirilo, vratilo unjegovo okrilje, može se posmatrati kao specifična epizoda „dečje bolesti”ljudskog razuma, od koje je Bodler, kao i čitavo njegovo doba, nesumnjivopatio, ali koju je, za razliku od mnogih drugih njegovih savremenika, uspe-vao da proživi i iživi u trenucima stvaralačkog zdravlja.

Ujedno, Bodlerovo iskustvo može se iskazati i drugim terminima.Ako prihvatimo da poezija uvek rešava neki problem i da rešenje tog pro-blema postaje pesnikov životni zadatak, dok on, u skladu sa svojim moći-ma, traži način rešenja tog problema, može se tvrditi, u skladu s mišlje-njem P. Valerija, da se Bodlerov problem sastojao u prevladavanju roman-tizma – kako u samom sebi, tako i u umetnosti.31 ne zaustavljajući seovom prilikom na prirodi otkrića pomoću kojih je Bodler prevladavao ro-mantizam u umetnosti, primetićemo da im je zajednički bio kult forme.


��

28 Up.: „Bodler uvek piše Zlo velikim slovom, insistirajući na teološkom značenjupojma, to jest na prvobitnom grehu.” (Antoine compagnon, Baudelaire devant l’innom-brable, Presse de l’Université de Paris-Sorbonne, Paris 2003, str. 13).

29 Мишель Фуко, „Что такое Просвещение?”, стр. 140.30 Жан-Поль Сартр, Бодлер, стр. 342.31 Paul Valery, Situation de Baudelaire, Œuvres, i, gallimard, Paris 1957, str.

604–606.

Za razliku od romantizma, u kojem se naglasak stavljao na snagu (inspira-cije, mašte, pesničkog zanosa i sl.), Bodler ističe formu: nadahnjujući senajboljim obrascima romantične poezije svog doba, on postepeno dolazido shvatanja da su poezija i umetnost u stanju da misle, da, ako poezijamisli, onda ona to ne čini preko ideja koje sadrži, pesnikovih težnji i očaja-nja, nego isključivo putem forme – stiha, mere, broja, koji nastupaju kaoprotivteža prozi, preteranosti i neizbrojivosti.32 Poezija misli kada prati nehirove poetske mašte već „poetski” princip, kako ga je formulisao e. Po,glavni Bodlerov vodič u umetnosti.33

romantizam ne drži do forme, zanemaruje je, a Bodler se zalaže zaformu ne samo poetske kompozicije, već i vlastitog života. Pesniku jebezobličnost odbojna i zato on ulaže toliko napora da formira samog sebe.i maska dendija pomaže Bodleru da se bori sa onim što najviše mrzi – od-sustvom originalne forme ili, što je isto, sa uniformnošću svega i svačega.tako, razmišljajući u „Salonu 1846” o crnom fraku kao posetnici demo-kratije, mladi pesnik postavlja ironično retoričko pitanje:

A zar naša odeća [...] ne poseduje svoju lepotu i egzotičnu draž? i zar nijeneodvojivo vezana za našu nezdravu epohu, čija crna uska ramena kao danose simbol neprolazne žalosti? osim toga, primetićete da frak i redengotposeduju ne samo političku lepotu, koji odražavaju opštu jednakost već i po-etsku lepotu [...]. Današnje društvo se vuče kao beskrajna povorka službeni-ka pogrebnog zavoda: službenika-političara, zaljubljenih službenika, službe-nika-buržuja. Svi mi stalno idemo za nekim katafalkom.34

naizgled neobavezna rasprava o savremenoj modi pretvara se u hlad-nokrvnu dijagnozu savremenog društva, čiju istinitost potvrđuje vlastito pe-snikovo iskustvo: zar mladi Bodler nije želeo da ubedi okolinu da je on glav-ni dendi u Parizu? Želeo je i ubeđivao ih je, glumio je dendija, ali je bio pe-snik. Da je Bodler zaista mislio da je „dendi”, on bi se zadržao na onom ni-vou na kojem se kultu dendizma prepuštao Ž. A. Barbe d’orviji35, a ne bi po-stao najveći francuski pesnik XiX veka, kritička svest tadašnje Francuske.

Prema tome, stvarati samog sebe ne znači jednostavno se povoditi zamodom, podrediti se nekim spoljašnim veštačkim pravilima ili umeti se


��

32 Antoine compagnon, Baudelaire devant l’innombrable, str. 7.33 Эдгар Алан По, „Поэтический принцип”, у Стихотворения. Новеллы:

Повесть о приключениях Артура Пима. Эссе, Пушкинская библиотека, 2004,стр. 720–741. Podsetimo da je Po u evropi postao poznat u Bodlerovim prevodima.Francuski pesnik je posebno držao do prevoda „Pesničkog principa”.

34 Шарль Бодлер, Об искусстве, Искусство, Москва 1986, стр. 128.35 Up.: „Dendizam gotovo ništa ne znači u njegovoj istoriji. niko bolje od njega

nije mogao shvatati nevažnost tog kulta, u kojem se udružio mnoštvom svojih savre-menika....” (Maurice Blanchot, La Part du feu, str. 142–143).

prilagoditi toku stvari: kao što naglašava Fuko, Bodler otkriva sebe, otkri-va novi tip, novi stil pesničkog postojanja, politiku pesničkog života.

glavna pokretačka snaga takvog egzistencijalnog stvaralaštva ne možebiti narcističko udubljivanje u samog sebe, Bodler ne traži u sebi skriveneistine, pravog „unutrašnjeg čoveka”; naprotiv, on projektuje sebe napolje,proba neke likove, maske, uloge, on u nekom smislu obezličuje, opustošujesebe i na pozadini te pustoši traži od svoga „ja” takvu osetljivost koja bi muomogućila da odgovori na sve što je bar malo blisko njegovom shvatanjuumetnosti i smisla postojanja, te, ako se ukaže prilika, da uđe u potrebnuulogu, da prelazi od jedne uloge do druge ili da igra dve-tri istovremeno.

Zato sve uloge koje naizmenično igra mladi Bodler – mladi obešenjak,koji je začas proćerdao trećinu nasledstva i kasnije morao da živi pod bud-nom pažnjom staratelja, stalno ih moleći da mu nešto udele; salonski pesnik,dendi, esteta, ljubitelj i poznavalac likovnih umetnosti i književnosti, koji sepreporučio kao izvrstan umetnički kritičar; „ukleti pesnik”, „flaner”, „čovekgomile”, ali takođe i otpadnik, teški melanholičar, „lumpenproleter” književ-nosti, koji danju i noću radi za male pare i više ne može bezbrižno da šetaulicama Pariza pošto ga na svakom uglu vrebaju poverioci; napokon, dobro-voljni prognanik, koji baca drvlje i kamenje na gnusnu Belgiju, u čijoj se od-vratnoj slici mogu lako prepoznati najbanalnije crte „drage Francuske” i či-tave evropske civilizacije – dakle, sve te uloge nemoguće je razumeti i, pogo-tovo, shvatiti ozbiljno ako se ne uzme u obzir da se pesnik služio njima kaospecifičnim „krajnjim sredstvom”, kada bi ga spoljašnje okolnosti priterale ućošak, tačnije, da se povuče u samog sebe, primoravajući ga da se samooptu-žuje, i kada bi, opirući se tom udubljivanju u sebe, pesnik nalazio snage da seizvuče, izbegne uzaludno preispitivanje i da, preuzevši jednu od tih uloga iobukavši se u oklop (nije tako važno koje je to bilo odelo – otmeno odelodendija ili dronjci skitnice, Bodler se pojavljivao i u jednom i u drugom) na-stavi svoju borbu sa svetom, za sebe i za drugog u sebi.

Prema tome, Bodler-političar je pesnik koji traži formu za bezoblič-nost stvarnosti koja ga je pogodila, koji je duboko proživeo „dno” i „bez-dan” „unutrašnjeg čoveka” i zato je maksimalno osetljiv za sve trenutno,ono što na prvi pogled može izgledati prolazno, ali u čemu on svaki putnastoji da pronađe delić večnog. Bodlerova politika – to je takva preterana„briga o sebi”, koja ne isključuje, već, naprotiv, pojačava potrebu za „bri-gom o drugima”, bez obzira na to koliko ti drugi izgledaju bezbrižno. Bo-dlerova politika nastaje ne samo od pojedinih dela, postupaka ili, suprot-no, trenutaka nečinjenja, potištenosti i depresije već i iz svakog čina pisa-nja, kojim pesnik nastoji da prenese drugima ono što je sam iskusio.

S ruskog jezika preveo Zorislav Paunković


��

S. Fokin

PolitiQUe De lA PoÉSie: l’eXPÉrience De BAUDelAire

Résuméle projet poétique et politique baudelairien on pourrait décrire comme un essai dedonner une forme à la réalité, mais la forme qui obsédait Baudelaire devait être l’expres-sion d’une profonde experiénce vécu. on a l’impression que la poésie de Baudelaire s’oc-cupe des choses qui passent – car l’expérience est toujours fragmentaire, insaisissable –mais c’est le fragment où Baudelaire veut trouver les débris d’éternité. c’est à cause deces raisons qu’il na faut pas comprendre „le souci de soi” baudelairien comme un sim-ple egoïsme, mais comme une sorte d’être ouvert au monde, une sorte de la résponsabi-lité de l’expérience de l’Autre. les actes individuels et les expériences les plus intimes,n’excluent pas le besoin pour „souci de l’Autre”, mais l’enforce. la poétique de Baudelai-re se crée non seulement des parts particuliers, des comportements particuliers, ni desmoments où on ne travaille rien, des moments de dépression, mais de chaque act d’écri-ture, par qui le poète essai de transmettre ce qui est vécu.


��

imperijalneteme

��

MilAn SUBotić

gAVril DerŽAVin: Prilog (PreD)iStoriji„jeVrejSkog PitAnjA” U rUSiji*

U ovoj studiji autor razmatra nastanak „jevrejskog pitanja” u ruskoj imperiji kra-jem XViii veka kada je ona, posle podela Poljske, postala zemlja sa najbrojnijomjevrejskom zajednicom na svetu. S obzirom na složenost istorije rusko-jevrejskihodnosa i ideologizovanost njihovog tumačenja, tema ovog rada ograničena je naanalizu prvih formulacija „jevrejskog pitanja” i predloga njegovog rešenja. Stoga sudetaljno interpretirana dva dokumenta – Mišljenje o gladi u Belorusiji i Jevrejima(1800) pesnika i senatora g. Deržavina, te Uredba o Jevrejima koju je 1804. godinedonelo posebno državno telo („jevrejski komitet”) radi zakonskog regulisanja sta-tusa jevreja u ruskoj imperiji. Analizirajući ove tekstove i socijalno-politički kon-tekst njihovog nastanka, autor ukazuje na ključne protivrečnosti predloženih reše-nja problema integracije jevreja u okvire staleški strukturiranog ruskog imperijal-nog društva. U oba predloga reformi ispoljen je dvostruki pristup jevrejima – kaozasebnoj etno-religijskoj grupi i kao pripadnicima određenih staleža ruskog dru-štva. ovi rani neuspešni pokušaji socijalne, političke i kulturne integracije jevrejasvedoče o teškoćama pretvaranja ruske imperije u modernu centralizovanu drža-vu. U tom pogledu, „jevrejsko pitanje” predstavlja važno poglavlje praćenja „impe-rijalne teme” u ruskoj istoriji.ključne reči: „jevrejsko pitanje”, istorija, ruska imperija, integracija.

o „jevrejskom pitanju” raspravljalo se u ruskoj javnosti posle niza reformiAleksandra ii (1855–1881) koje su, između ostalog, omogućile (selektivnui ograničenu) integraciju jevreja u strukture ruskog imperijalnog društva.1tadašnji sporovi o uslovima, granicama i posledicama emancipacije jevreja


UDk: 323.1(=411.16)(470)"17"


* rad je nastao u okviru realizacije projekta instituta za evropske studije (br.179014) koji finansira Ministarstvo prosvete i nauke republike Srbije.

1 naglašavam „javnosti” jer je do počeka reformske ere Aleksandra ii razmatra-nje problema statusa jevrejskog stanovništva rusije bilo monopol državne admini-stracije, a ne „društva”: „Zato je ’jevrejsko pitanje’ za društvo početkom reformi bilotera incognita da bi u vreme ubistva cara Aleksandra ii 1881. godine postalo glavna te-ma javnih debata” (klier, 1995: xiv).

nisu bili neka posebna karakteristika rusije. naprotiv, od epohe prosveti-teljstva i Francuske revolucije te teme su bile u fokusu kako evropske jav-nosti, tako i jevrejske dijaspore. iako je sintagmu „jevrejsko pitanje” for-mulisao jan Činski (jan czynski) tek 1833. godine2, debate o odnosunastajućih nacija-država prema jevrejskim manjinama, kao i o njihovomstatusu u „dobu prosvećenosti”, imale su korene u krizi evropskih „starihrežima”. U tom društveno-istorijskom kontekstu tradicionalni problemodnosa hrišćanstva prema judaizmu (kao i iz njega izvedeni religijski anti-semitizam), biva transformisan u sekularnu temu definisanja političkog,pravnog i socijalnog statusa jevreja u evropskim državama. Formulisanakao „jevrejsko pitanje” ova tema se artikuliše, s jedne strane, u planovima imerama za emancipaciju jevreja, dok se, s druge strane, izražava u različi-tim formama modernog („naučnog”) antisemitizma koje kasnije svoj eks-tremni izraz nalaze u rasistički inspirisanom „konačnom rešenju”.

Složena istorija rusko-jevrejskih odnosa smeštena je u ovaj opštijiokvir koji obuhvata široki raspon fenomena: od projekata asimilacije je-vreja, zalaganja za njihovu akulturaciju i integraciju, preko formulisanjamera zakonske diskriminacije, socijalne segregacije i podsticanja na emi-graciju jevrejskog stanovništva, pa do „pogroma” – akata masovnog nasi-lja, pljačke i fizičkog uništenja jevrejskih podanika ruske imperije.3 gu-bljenjem iz vida šire evropske perspektive razmatranje rusko-jevrejskihodnosa lako se podleže iskušenju „egzotizacije” ruske istorije kojom se,povodom „jevrejskog pitanja”, iznova reprodukuje i osnažuje teza o suštin-skom razlikovanju i suprotstavljenosti između istoka i Zapada. Ukorenje-na u kulturi zapadnog prosvetiteljstva koje „zamišlja” i „predstavlja” istoč-nu evropu kao svoj varvarski opozit (Wolff, 1994), ova bipolarna koncep-cija u primeni na jevrejsku istoriju vodi razlikovanju dva suprotstavljena„idealna tipa” samih jevrejskih zajednica – zaostalih i tradiciji vernih „is-točnih jevreja” nasuprot njihovim modernim, asimilaciji podložnih suna-rodnika na Zapadu: „istočnoevropski jevreji smatrani su prljavim, bučnimi prostim, a na njih se gledalo kao na nemoralne, kulturno zaostale kreatu-re ružnih i anahronih geta. U velikoj meri taj stav formulisali su i propagi-


��

2 „termin ‘jevrejsko pitanje’, u preciznom smislu opšte-evropske socijalno-poli-tičke teme prvi put se pojavio u pamfletu jeana czynskog, Question des Juifs polonais,envisagée comme question européenne » (nathans, 2002: 4). jan Činski (1802–1867) jebio pokršteni jevrejin i učesnik Poljskog ustanka 1830. godine, emigrant i zagovornikuključivanja jevreja u borbu za nezavisnost Poljske, kao i njihove emancipacije u bu-dućoj poljskoj državi.

3 ruska reč „pogrom” (погром; od glagola громить – uništiti, rušiti, razbijati)ušla je u internacionalnu upotrebu posle erupcije nasilja nad jevrejima od proleća1881. do leta 1882. godine u jugozapadnim oblastima ruske imperije.

rali zapadnoevropski, posebno nemački jevreji i on im je služio kao sim-bolički konstrukt pomoću koga su mogli da razlikuju sebe od svoje nesreć-ne, neemancipovane istočnoevropske braće. U tom smislu, pojam Ostjudebio je proizvod modernizacije jevrejskog života i svesti jer pre prodoraprosvetiteljskog načina mišljenja jevreji nisu sebe delili na radikalno anti-tetičke ’istočne’ i ’zapadne’ sastavne delove” (Aschheim, 1982: 3)4. Stoga semože tvrditi da ni jevreji nisu izbegli sudbinu rusa kao čestih objekataistoriografske „egzotizacije” koja počiva na esencijalističkom pristupu nji-hovoj istoriji – veri u postojanje homogenih kolektiviteta sa trajnim, ne-promenljivim (pozitivnim ili negativnim) identitetskim karakteristikamakoje čine samu suštinu njihovog bića.5 S druge strane, tradicionalna istori-ografija je dinamiku rusko-jevrejskih odnosa često redukovala na pojed-nostavljenu shemu u kojoj centralna mesta zauzimaju predstave o „žrtvi” i„zaveri”. Stoga u brojnim tematizacijama tih odnosa lako uočavamo domi-naciju diskursa viktimizacije – obe strane ispoljavaju sklonost ka tome dasopstveni položaj tokom dva veka zajedničke istorije definišu statusom žr-tve. tako u tradicionalnom jevrejskom istoriografskom narativu centralnomesto zauzima koncept pasivne, kontinuirano diskriminisane i ugnjetava-ne manjine, dok ruskim narativom dominira ideja zavere eksploatatorskimotivisane manjine koja manipulacijama uspeva da vlada većinskim naro-dom. Uprkos kritikama kako „lakrimozne koncepcije jevrejske istorije”(Baron, 1928), tako i „teorija (jevrejske) zavere” (koje se od pojave Knjigekagala i Sionskih protokola do današnjeg dana u rusiji uporno obnavljaju),istoriografija rusko-jevrejskih odnosa ostaje opterećena uzajamnim optu-žbama, nerazumevanjem i pojednostavljenim interpretacijama prošlosti.Usmerenost interesovanja na traumatične periode tih odnosa – niz „po-

iMPerijAlne teMe

��

4 U jednom novijem radu formulisana je slična teza: „ova podela na moderne’asimilovane’ zapadne jevreje i tradicionalne ili ’zaostale’ istočne jevreje nije bila samoproizvod akulturacije jevreja u zapadnoevropskom društvu već takođe i njihove inter-iorizacije kulture prosvetiteljstva sa njenom kognitivnom deobom Istočne i ZapadneEvrope” (casteel, 2001: 394). Pre epohe prosvetiteljstva jezičko, religijsko, kulturno isocijalno jedinstvo „nemačkih” i „istočnoevropskih” jevreja (Aškenazi) bilo je izraže-nije od naglašavanja njihove različitosti (vid. Bartal, 2002: 15–16).

5 „Dihotomija istočnog i zapadnog jevrejstva igrala je značajnu ulogu u istorio-grafiji: ona je tokom dugog perioda imala ključnu ulogu interpretacione paradigmeistorije jevreja u XiX veku prema kojoj su ’zapadni jevreji’ povezivani sa asimilacijom,dok su ’istočni’ smatrani čuvarima jevrejske tradicije… iako je termin ’istočni jevrej’početno figurisao u unutar-jevrejskim debatama da bi u prvim decenijama XX veka itokom Prvog svetskog rata ušao u opštu upotrebu, sama predstava koja je ležala u nje-govoj osnovi nastala je znatno ranije. istina, negativni stereotip ’istočnog jevreja’ u XXveku zamenjen je pozitivnom slikom o njemu kao autentičnom jevreju – antipodu asi-milovanog ’zapadnog’ jevreja” (Маурер, 2003).

groma” s jedne strane, te na učešće jevreja u revolucionarnim pokretima ioktobarskoj revoluciji, s druge strane – svakako pojačava redukcionistič-ku shemu po kojoj se celokupna prošlost rusko-jevrejskih odnosa pretežnosagledava iz perspektive pasivnih objekata „žrtve” i/ili „zavere”. iako se to-kom poslednjih decenija akademska istoriografija uporno bavila dekon-strukcijom ovih „mitova”, to nije u značajnijoj meri vodilo smanjenju nji-hovog uticaja u formiranju istorijske samosvesti i ispoljavanju uzajamnihstereotipa u javnom mnjenju.

Savremena istoriografija rusko-jevrejskih odnosa polazi od kritikepomenutih postupaka njihove „egzotizacije” i „esencijalizacije”. Dok seprvi izbegava komparativnim pristupom kojim se istorija „ruskih jevre-ja”6 smešta u širi evropski kontekst, drugi se dovodi u pitanje naglašava-njem kompleksnosti i promenljivosti tih odnosa tokom različitih istorij-skih perioda. Umesto kao zastupnicima homogenih, supstancijalističkishvaćenih „nacija”, istorijskim akterima se pristupa kao raznorodnim po-litičkim, socijalnim i kulturnim subjektima čime se, u krajnjoj liniji, nepotvrđuje samo teza o kompleksnosti i dinamičnosti rusko-jevrejskih od-nosa, već i samih zajednica kojima ti subjekti pripadaju. Posmatrano iz teperspektive, stanovnici jevrejskih „gradića” (shtetl), cionisti ili revolucio-nari poput trockog, podjednako su „ruski jevreji”7, koliko su i brojni ru-ski antisemiti, liberalni „filosemiti”, kao i boljševici – „rusi”. Stoga su zasavremenu istoriografiju „objašnjenja” rusko-jevrejskih odnosa iskon-skim „ruskim antisemitizmom” u jednakoj meri redukcionistička poput,na primer, teze o kontinuitetu zavere „malog naroda” (vid. Šafarevič,1993). U osnovi, danas takve stavove češće zastupaju politički angažovani„intelektualci” (književnici, publicisti i „nacionalni radnici”) nego aka-


��

6 Sintagmu ruski Jevrej ovde koristim u značenju Jevrejin – podanik Ruske imperi-je, a ne u značenju kasnije nastalog rezultata sinteze ruske kulture i jevrejske etničkepripadnosti. U ovom drugom značenju, „ruski Jevrej je fenomen kasnog XiX i poseb-no XX veka” (Weeks, 2007: 412).

7 kako to naglašava jedan istoričar ruskih jevreja: ”jevrejska zajednica u ruskojimperiji brojala je više od pet miliona ljudi na kraju XiX veka, te je bila pojedinačnonajveća jevrejska zajednica na svetu. osim što je bila velika, ona je bila raznolika posvome socijalnom, religijskom i kulturnom karakteru. U stvari, gotovo sve političke, in-telektualne i društvene struje koje se mogu povezati sa modernim životom jevrejaimaju svoj izvor u toj zajednici.” (orbach, 1990: 325). Slična tvrdnja može se proširitina „istočno-evropske” jevreje: „jevreji istočne evrope bili su istovremeno pokloniciprosvetiteljstva (Maskilim) i misticizma (Hasidim), konzervativci i radikali, heroji ikukavice… Živeli su u velikim gradovima i u zabačenim mestašcima. oni su mrzeli ivoleli svoju zemlju. njihova istorijska priča obuhvata pogrome, ali takođe i čežnju zasvojom ruskom domovinom. Stoga, istorija jevreja u istočnoj evropi nije jednodi-menzionalno kolektivno sećanje, već mešavina mnogih sećanja” (Bartal, 2002: 12).

demski istoričari koji su, ako se drže normi profesije, ipak uzdržaniji u iz-nošenju svojih uvida u „suštine”, izricanju olakih generalizacija i podlega-nju iskušenjima anahronizma. iako akademska istoriografija nije oslobo-đena od ideološke instrumentalizacije, njen uticaj je znatno manji od uti-caja brojnih publicističkih radova o rusko-jevrejskim odnosima čiji suautori prevashodno motivisani težnjom da iznesu i potvrde sopstvena po-litička uverenja.

U ruskoj prošlosti o „jevrejskom pitanju” često su pisali književnici ifilozofi – setimo se, bez obzira na razlike među njima, primera Dostojev-skog i Solovjova. Poznato Solženjicinovo „književno istraživanje” (Dva ve-ka zajedno) s početka XXi veka predstavlja poslednji izdanak ove duge tra-dicije koja počinje radom o „jevrejskom pitanju” pesnika gavrila Deržavi-na s kraja XViii veka. istina, svoje mišljenje o jevrejima i politici imperi-jalne rusije Deržavin nije formulisao kao književnik i nacionalni „duhov-ni vođa” (властитель дум), već kao član Senata kome je imperator nalo-žio da posle proučavanja i neposrednog uvida u „jevrejsko pitanje”, predlo-ži mere njegovog rešavanja u ruskoj imperiji. njegov izveštaj predstavljaprvu sistematičnu analizu stanja i položaja jevreja pošto su oni postali po-danici ruske imperije. Polazeći od ocene da je „u ruskim zvaničnim kru-govima ili u obrazovanoj javnosti praktično nemoguće naći stavove premajevrejima kojima ne prethode stavovi formulisani upravo u tom prvom pe-riodu rusko-jevrejskih odnosa” (klier, 1986: 4), u ovom radu ću prikazati iinterpretirati Deržavinovo shvatanje „jevrejskog pitanja” kao izvor naosnovu koga se mogu identifikovati kasniji pravci njegovog „rešavanja”.Pre samog izlaganja Deržavinovog izveštaja ukratko ću izložiti istorijskikontekst njegovog nastanka, kao i biografske podatke o njegovom autorukoji nam mogu biti od pomoći pri razumevanju načina na koji „jevrejskopitanje” ulazi u zvanični diskurs imperijalne rusije.

�.kako se to često ističe, „jevreji su došli u rusiju ne pomerajući se s mesta”,pa je „ruska imperija u kojoj useljavanje jevreja ranije u principu nije bilodozvoljeno, neočekivano postala država sa najbrojnijim jevrejskim stanov-ništvom na svetu” (Будницкий, Миллер, 2006: 303)8. objašnjenje ovog

iMPerijAlne teMe

��

8 „ironija ’jevrejskog pitanja’ u dorevolucionarnoj rusiji počiva na činjenici da usuštini i po svom poreklu ono uopšte nije bilo ’rusko’. Malobrojno jevrejsko stanovni-štvo rusije bilo je 1742. godine prognano iz zemlje posle čega je jevrejima zabranjen iulazak i privremeno naseljavanje u rusiji. Situacija je promenjena nakon tri podelePoljske koje su za posledicu imale postepeno uključivanje najveće jevrejske zajednicena svetu u sastav ruske imperije” (klier, 1986: 3).

paradoksa leži u činjenici da su jevreji postali podanici ruske imperije tekkrajem XViii veka, posle tri uzastopne podele Poljske na čijoj teritoriji ježivela velika jevrejska zajednica. Sve do prve podele (1772) u rusiji je biona snazi Ukaz imperatorke katarine i iz 1727. godine o iseljavanju malo-brojnih jevreja iz Ukrajine i zabrani njihovog budućeg naseljavanja9 – na-redba koju je Ukazom iz 1742. godine dodatno potvrdila njena ćerka jeli-saveta. U pozadini ovih imperatorskih ukaza ležao je religijski inspirisanantijudeizam – strah od širenja uticaja starozavetnih učenja na pravosla-vlje, poput onih s kraja XV veka kada u novgorodu nastaju jeretičkii po-kreti (жидовствующи; иудействующи), te kasnijoj pojavi raznorodnihsekti koje se obično nazivaju „subotarima” (субботники)10. Primarno ver-ska motivacija ovih odluka vidljiva je u Ukazu imperatorke jelisavete kojaje jevreje nazvala „mrziteljima Hrista Spasioca”, a molbu ruskih trgovacada se iz poslovnih razloga jevrejima dozvoli bar privremeni boravak u po-graničnim gradovima imperije odbacila s obrazloženjem da joj „ne trebanovčana dobit od Hristovih neprijatelja”11. U osnovi, sve do pripajanja teri-torija Poljske odnos ruskih zvaničnika prema jevrejima bio je određen tra-dicijom religijskog antijudaizma, mada, u širim narodnim krugovima ma-lobrojni jevreji nisu opažani kao opasnost za pravoslavlje, pa u ruskoj na-rodnoj kulturi sve do XiX veka nije bilo značajnih tragova antisemitizma:„ruska narodna kultura je potpuno ignorisala jevreje kao temu. Marljivapotraga istraživača iz XiX veka nije uspela da otkrije narodne izreke ili pe-


��

9 Prema tekstu ukaza katarine i: „Židove, kako muškog tako i ženskog pola, kojise nalaze u Ukrajini i drugim ruskim gradovima, odmah proterati iz rusije u ino-stranstvo i ubuduće ih ni u kakvom slučaju u rusiju ne puštati… Pri njihovom izgonupažljivo nadgledati da iz rusije u inostranstvo oni nikakve zlatnike i nikakve ruskesrebrnjake i dragocenosti odavde ne iznesu, već da im se, ako ih imaju, za njih dajubakarne pare” (Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое.Том 7, СПб, 1830: 728.

10 U periodu između vladavina katarine i i jelisavete, tokom decenije vladavineimperatorke Ane jovanove (1730–1740), zbog „židovske jeresi” 1738. godine na loma-či su javno spaljeni penzionisani ruski kapetan Aleksandar Voznicin koji je primio ju-daizam i jevrejin Baruh lejbov. Podatak da je lejbov živeo i radio u Smolensku uka-zuje na činjenicu da se Ukaz katarine i nije u potpunosti primenjivao, te objašnjavajelisavetinu potrebu da ga obnovi i potvrdi novom naredbom.

11 Videti: Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое.Том 11, СПб, 1830: 727–728. na versku, a ne ekonomsku motivaciju zabrane naselja-vanja jevreja u rusiji opravdano ukazuje istoričar Dimitrij Feljdman: „kako je oči-gledno iz navedenih zakona, u tom periodu surova politika prema jevrejima nijeopravdavana trgovačkim, ekonomskim i finansijskim interesima države, već je bilauslovljena isključivo predrasudama o jevrejima i verskom netrpeljivošću. (istovreme-no, da bi zaštitili jevrejsku trgovinu lokalne vlasti su već isticale različite argumenteutilitarnog karaktera.” (Фельдман, 2005: 68)

sme na ruskom jeziku u kojima bi se jevreji pominjali bilo u negativnom,bilo u pozitivnom tonu”(klier, 1986: 30)12. Već prvom podelom Poljskeobesmišljene su prethodne zabrane njihovog boravka u imperiji, jer je nanovopripojenim teritorijama Polocke (Vitebske) i Mogiljevske guberniježivelo oko pedeset hiljada jevreja. kada je kasnijim teritorijalnim prošire-njem imperije broj njenih jevrejskih podanika dosegao pola miliona, biloje jasno da se administracija ne može rukovoditi ranije važećim ukazima ozabrani njihovog boravka niti pokrenuti proces njihovog masovnog iselja-vanja iz rusije: „tradicionalni metod izgona nije mogao biti primenjen napola miliona poljskih jevreja – bar ne u imaginaciji vladara XViii veka”(nathans, 2006: 187).

osim same činjenice brojnosti jevrejskog stanovništva, na promenuruske politike uticala je smena vlasti u Moskvi gde je od 1762. godine naprestolu bila katarina ii, imperatorka čija se dugogodišnja vladavina obič-no smatra epohom „prosvećenog apsolutizma”.13 Prosvetiteljstvo i religij-ska netrpeljivost bili su nespojivi, pa su vladari svoju prosvećenost sadademonstrirali ukazima o verskoj toleranciji kojima je građanski status po-danika oslobađan od uticaja njihove konfesionalne pripadnosti. tako je naosnovu instrukcija katarine ii general-gubernator Belorusije, grof Černi-šov (Чернышёв), čitavu deceniju pre „Ukaza o toleranciji” (Toleranzpa-tent) josifa ii i njegovog proširenja na jevreje (1782), izdao „Proglas”(Плакат) u kome je stanovništvu novopripojenih teritorija garantovaopoštovanje postojećih imovinskih prava i slobodu veroispovesti. iako jeovaj „Proglas” prevashodno bio usmeren ka poljskom plemstvu i katolič-kom sveštenstvu, u njemu je naglašeno da se sloboda veroispovesti odnosii na „jevrejske zajednice” (еврейские общества) jer „čovekoljublje njenogimperatorskog Veličanstva neće dozvoliti da bilo ko bude isključen iz nje-ne sveobuhvatne milosti i brige o budućem blagostanju pod njenom bla-goslovenom državom…” (cit. prema: Dubnow, 2002, i: 307).

U skladu sa tradicijom inkorporiranja socijalnih grupa i pravnih institu-cija na novostečenim teritorijama u strukture ruskog imperijalnog društva,„Proglas” Černišova bio je pokazatelj pragmatizma ruske vlasti – priznavanjepostojećih prava trebalo je da olakša buduću integraciju „zapadnih krajina”

iMPerijAlne teMe

��

12 Stoga je, kako ističe jedan istoričar istočno-evropskih jevreja, restriktivna poli-tika rusije prema naseljavanju jevreja imala i „pozitivne aspekte”: „Pošto je u rusijibilo relativno malo jevreja, ona vrsta antisemitskih stereotipa kakva je bila široko ras-prostranjena u Poljskoj nije se tu lako mogla proširiti” (Haumann, 2002: 80).

13 „S obzirom na činjenicu da su ideološke osnove katarininog programa i unu-trašnje politike bile zasnovane na idejama prosvetiteljstva, taj period ruske istorije je uistoriografskoj literaturi označen kao period prosvećenog apsolutizma” (kamenskii,1997: 205)

sa ruskim „unutrašnjim gubernijama”. istovremeno, pravna i socijalna razno-rodnost delova ogromne imperije predstavljali su izazov za prosvetiteljskuveru u postojanje opštih, univerzalno primenljivih principa dobro uređenedržave: „katarina je smatrala neprihvatljivim situaciju u kojoj neki regionidržave zadržavaju svoje tradicionalne forme uprave koje, obično, datiraju izvremena pre nego što su te teritorije ušle u sastav imperije. ona je bila ubeđe-na da čitava država mora biti uređena jedinstvenim setom zakona i principa”(kamenskii, 1997: 210–211). ovu protivrečnost između političkog pragmati-zma i težnje ka reformama koje bi vodile unifikaciji imperije, katarina je to-kom različitih perioda svoje vladavine pokušavala da razreši nizom kompro-misa – često kontradiktornim zakonskim rešenjima koja su zahtevala dodat-na tumačenja ili njihovu „kreativnu primenu” na nižim nivoima vlasti.

način na koji je katarina ii od 1772. do 1996. godine regulisala pravnistatus svojih jevrejskih podanika može nam poslužiti za ilustraciju ove oce-ne.14 naime, posle prve podele, pomenutim „Proglasom” praktično je po-tvrđeno važenje zatečenog pravnog stanja na teritoriji Belorusije, što je zna-čilo da će jevreji u okviru ruske imperije zadržati korporativnu autonomi-ju koju su, na osnovu niza akata (privilegium), uživali u Poljsko-litvanskojdržavi (Rzeczpospolita). U njoj su jevreji živeli u zajednicama (kehillah) ko-je su imale sopstvene izborne upravne organe – „kahale” (rus. кагал) – kojisu ujedinjavali svetovne i religijske nadležnosti poput sakupljanja poreza itaksi, gradnje i održavanja sinagoga, poštovanja rituala, organizovanja do-brotvornih aktivnosti, rešavanja sporova među članovima zajednice, škol-stva itd.15 njihov odnos prema državi bio je posredovan institucijom regio-nalnih i centralnih Saveta (Va’adim) kao vrhovnim organima jevrejske sa-mouprave koji reprezentuju celu zajednicu: „na unutrašnjem planu politič-ka održivost jevrejske zajednice zavisila je od njene sposobnosti da, s jednestrane, umanji uticaj državne vlasti na njene poslove, a s druge, od osigura-nja državne potvrde korporativnih privilegija i upravnih funkcija zajedni-ce” (lederhendler, 1989: 12). iako je već pre podele Poljske tradicija jevrej-ske autonomije bila ugrožena kako spolja (odlukom Sejma o ukidanju Sa-


��

14 „krajem XViii veka u ruskom zakonodavstvu formulisani su pravni akti o je-vrejima koji su se međusobno isključivali, a da pri tome nisu bili ukidani već su zadr-žavali svoju zakonsku snagu” (Фельдман, 2005: 172).

15 „Kahal je termin koji je korišćen za označavanje rukovodeće institucije jevrej-ske zajednice ili kehillah …nadležnosti kahala bile su široke, veće od nadležnosti op-štinske administracije. on je delovao kao fiskalna administracija zadužena za saku-pljanje lokalnih i državnih poreza. takođe, imao je sudske funkcije sa svetovnim i ra-binskim sudovima, kao i obrazovni odbor koji nadzire školovanje od osnovnog, do vi-ših stupnjeva. Kahal je upravljao poslovima vezanim za stanovanje, zdravlje, socijalnostaranje, sigurnost i javni moral, trgovinu i zaštituu zajednice” (Hundert, 2002:79 –81). U daljem tekstu koristiću njegovu rusku verziju ovog termina – kagal.

veta)16, tako i unutrašnjim procesima socijalne i verske diferencijacije sa-mih jevrejskih zajednica, ruske vlasti su početno tretirale sve svoje jevrejskepodanike kao zasebni stalež17, te učvrstile ulogu institucije „kagala” kao sa-moupravnih organa jevrejskih opština. „konzerviranje” jevrejske autono-mije koja je u Poljskoj na državnom i lokalnom nivou bila dovedena u pita-nje obično se objašnjava potrebom ruskih vlasti da lakše dolazi do poreskihprihoda, te njenim nepoznavanjem socijalnih i kulturnih procesa koji supodrivali tradicionalnu jevrejsku opštinu. Bez obzira na motivaciju ruskihvlasti, funkcije i ovlašćenja kagala su posle 1772. godine osnažene, a jevrejisu smatrani posebnom, jasno izdvojenom grupom stanovništva čiji članovinisu uključeni u staleže ruskog imperijalnog društva: „Prva tendencija ru-skog zakonodavstva bila je potvrđivanje postojećeg poljskog shvatanja je-vreja kao jedinstvene klase, entiteta odvojenog i različitog od hrišćanske veći-ne... Podrazumevano postojanje odvojenog staleža sastavljenog isključivood jevreja – bez razlikovanja pojedinaca s obzirom na njihovo zanimanje ilibogatstvo – posebno je bilo očigledno u određivanju poreza za Belorusiju”(klier, 1986: 66). ipak, faktička segregacija (koja je imala podršku kagalskeelite) jevreja u staleški strukturiranom ruskom društvu ubrzo je dovedenau pitanje katarininom reformatorskom politikom usmerenom ka socijalnoj„klasifikaciji” svih podanika imperije i njihovom uključivanju u postojećestaleže. kao i druge države na putu centralizacije, rusiji je bila suočena saproblemom integracije velike grupe stanovništva koja je imala dugu tradi-ciju autonomije, te u kulturnom i socijalnom smislu jasno bila odvojena odsvog okruženja. S obzirom na to da nisu imali sopstveno plemstvo, niti subili (slobodni) seljaci ili kmetovi, svi jevreji su katarininim Ukazom od 7.januara 1780. godine uključeni u gradski stalež (городское сословие), tj. udve njegove podgrupe – trgovce (купечество) ili zanatlije i ostale stanov-nike gradova (мещанство). U zavisnosti od godišnjeg kapitala jevrejskipodanici „upisivali” su se u odgovarajuće podgrupe građanskog staleža sti-čući na taj način prava i obaveze koje su bile nezavisne od etno-religijskezajednice i njene kagalske organizacije. nastojeći da u rusiji osnaži građan-

iMPerijAlne teMe

��

16 „Sejm je 1. juna 1764. prihvatio predlog da se ukine Savet četiri poljske oblasti,litvanski savet, kao i regionalni saveti, te da kolektivni porez koji su Saveti određivalii sakupljali za državnu blagajnu na osnovu približne procene (poslednje donete još1717) bude zamenjen direktnim oporezivanjem jevrejskog stanovništva… U opravda-nju svoje odluke Sejm je istakao da su Saveti od jevreja prikupljali prihode koji sumnogo veći od poreza i optužili ih za nepravilnosti u trošenju tog novca” (lederhen-dler, 1989: 38).

17 „takav pristup se odražavao u određenju poreske stope: svi jevreji su morali daplate isti porez koji se razlikovao od onog koji su plaćali seljaci ili trgovci – taj porezod jedne rublje bio je veći od poreske obaveze seljaka, ali manji od poreza trgovaca”(Miller, 2008: 95).

stvo katarina ii je 1785. godine donela „Povelju o povlasticama gradova”(Жалованная грамота городам) u kojoj je, osim izričitog naglašavanjaslobode veroispovesti18, detaljno izložila prava i obaveze građanstva u izbo-ru i radu organa gradskih samouprava (gradske dume, magistrata i sudo-va). jevreji su ovom poveljom bili uključeni u trgovačke gilde i zanatske ce-hove, a njihove žalbe da im se uskraćuju prava izbora u gradske organe vla-sti podstakle su Senat da ubrzo donese rezoluciju u kojoj su ta prava pono-vo jasno potvrđena: „Pošto su ljudi jevrejske veroispovesti naredbom nje-nog Veličanstva stavljeni u isti položaj kao i drugi, nužno je u svakom sluča-ju poštovati pravilo da se svako koristi pravima i privilegijama prema svomzvanju i imovinskom stanju, bez obzira na razlike u veri ili narodnosti” (cit.prema Dubnow, 2002: 312). ovim imperatorskim i senatskim ukazimapraktično je promenjena poljska tradicija zasnovana na (srednjovekov-nom) Magdeburškom pravu koje je, između ostalog, zabranjivalo članstvojevreja u trgovačkim i zanatskim korporacijama, isključivalo ih iz organagradske (samo)uprave i lišavalo drugih privilegija gradskih žitelja. Stoga,imajući u vidu katarininu politiku uključivanja jevreja u gradski stalež, či-ni se sasvim opravdan zaključak da je „tokom tog kratkog perioda osamde-setih godina XViii veka pravni položaj jevreja u ruskoj imperiji bio boljinego bilo gde u evropi” (Miller, 2008: 96)19.

Pravna regulativa koja je omogućavala integraciju jevreja u staleškiustrojeno imperijalno društvo bila je u očiglednoj suprotnosti sa pret-hodno sprovođenom politikom koja je iz pragmatičnih razloga osnažilaulogu kagala, tj. afirmisala tradiciju posebnog statusa jevrejskih zajedni-ca kao jedinstvene celine koja se ne „uklapa” u postojeće staleže i njihovepodvrste.20 Dvosmislenost sadržana u odredbi „jevreja” kao zasebne


��

18 Vid. član 124: „Dozvoljava se inovercima, strancima i stanovnicima drugihgradova slobodno ispovedanje vere… da svi narodi koji prebivaju u rusiji slave bogasvemogućeg različitim jezicima, prema zakonu i veri svojih predaka, blagosiljajućicarstvovanje naše i moleći tvorca vaseljene da uveća dobrobit i ukrepi snagu sveruskeimperije” (Екатерина, ii, 1785: 120).

19 ovu ocenu ruskog istoričara potvrđuje i njegov jevrejski kolega: „rusija je bilaprva država u evropi koja je jevrejima dodelila izvesnu vrstu ’emancipacije’ (jednakostprava pripadnicima građanskog staleža) pre Francuske revolucije. naravno, moramoimati na umu da je ruska imperija bila staleški strukturirana država čiji podanici nisuuživali ista prava, pa se ne može govoriti o potpunoj emancipaciji jer je svaki staležimao različiti zakonski status” (Bartal, 2005: 60).

20 Afirmacija „kagala” kao zatečene institucije jevrejske autonomije i istovreme-no uključenje jevreja u građanski stalež vodilo je, između ostalog, preklapanju funkci-ja kagala i organa gradske (samo)uprave – dume, magistrata i sudova: „ovo kompli-kovano pitanje kompatibilnosti gradske samouprave sa autonomijom jevrejskog ka-gala rešavano je nizom kompromisa” (Dubnow, i, 2002:313).

kategorije stanovništva i „jevreja” kao pripadnika građanskog staleža(сословие) vodila je nizu nelogičnosti, poput onih u odredbama koje setiču vojne službe.21 takođe, protivrečnost između opredeljenja za inte-graciju jevreja u staleški sistem i njihove praktične segregacije u okviri-ma postojećih jevrejskih opština pojačana je ne samo otporima hrišćan-skih trgovaca i zanatlija nego i samih kagala koji su, pozivajući se na tra-dicionalnu autonomiju, težili zadržavanju sopstvenog uticaja unutar je-vrejskih zajednica.22 ipak, osnovni problem katarinine politike ležao je uneprilagođenosti pravne regulative društvenoj stvarnosti – većina jevrejau Belorusiji, po svom zanimanju, imovinskom stanju i mestu stanovanja,uopšte nije pripadala gradskom staležu. Praktično, najviše jevreja živeloje u malim naseljima nastalim na posedima poljskog plemstva („mesta-šcima” ili „gradićima” – štetl) kao zakupci („arendatori”) koji su upra-vljali seoskim imanjima, bavili se proizvodnjom i prodajom alkohola, sit-nom trgovinom ili zanatima. Čitavo područje koje je posle prve podelePoljske pripojeno rusiji bilo je nerazvijeno i, osim nekoliko gradova,pretežno seosko, pa uredba da se jevreji registruju kao pripadnici „grad-skog staleža” nije se primenjivala na većinu jevrejskog stanovništva. tačinjenica pojačavala je principijelnu dvosmislenost u definiciji njihovogstatusa – pravno, jevreji su bili uključeni u građanski stalež, dok su ustvarnosti ostajali zasebna zajednica. ova ambivalencija u pogledu odre-đenja njihovog statusa očigledna je u Ukazu o uvođenju dvostrukog po-reza (1794) na osnovu koga se poreska obaveza zasnovana na staleškojpripadnosti u slučaju jevreja udvajala, čime se implicitno potvrđivalo dase, uprkos njihovom uključivanju u građanski stalež, oni i dalje smatrajujasno izdvojenom socijalnom grupom.23 još značajniji i dalekosežniji

iMPerijAlne teMe

��

21 trgovci sve tri gilde bili su oslobođeni vojne službe (zauzvrat su plaćali pose-ban porez od 500 rubalja po regrutu), dok su ostali pripadnici građanskog staleža (ме-щанство) podlegali vojnoj obavezi. S obzirom na to da se smatralo da jevreji nisusposobni za vojnu službu, oni su plaćali oslobođenje od vojne obaveze, bez obzira nato što ih je većina bila upisana u gradski, a ne u trgovački stalež.

22 „Pokušaji da se jevreji integrišu u postojeće ruske staleže (ili njima obuhvaće-ne kategorije) otežavani su brojnim faktorima: težnjama jevrejskog vođstva da zadržišto više od nekadašnje autonomije zajednice (u čemu ih je zajednica kao celina podr-žavala), kao i neprijateljstvom lokalnih hrišćana prema učešću jevreja u građanskomživotu gradova” (klier, 1986: 80).

23 Ukaz o dvostrukom porezu obično se objašnjava potrebom administracije daposle velikih troškova ratovanja sa turskom i Poljskom uveća državne prihode. Budu-ći da su jevrejski naseljenici u južnim oblastima bili oslobađani od plaćanja dvostru-kog poreza, Ukaz se takođe smatrao merom koja je trebalo da utiče na smanjenje bro-ja jevrejskog stanovništva (uvećanje posle druge podele Poljske, 1793) u zapadnimoblastima imperije.

Ukaz iz 23. decembra 1791. godine, koji je onemogućavao registraciju je-vreja u trgovačke gilde gradova izvan teritorija pripojenih rusiji podela-ma Poljske i rusko-turskim ratovima, takođe se zasnivao na razlikovanjudveju vrsta statusa – onog koji proizlazi iz pripadnosti staležu i onog ko-ji se tiče pripadnosti etno-religijskoj ili nacionalnoj zajednici.24 ova za-brana, donesena kao mera zaštite trgovaca Moskve, Petersburga i drugihruskih gradova od konkurencije njihovih jevrejskih kolega, uvela je u de-finisanje staleških prava (preseljenja i registracije delatnosti) ograničenjazasnovana na etno-religijskoj pripadnosti. ona je kasnije (1804) posluži-la kao uzor i osnov za donošenje uredbe o „zoni naseljavanja” (Чертаеврейской оседлости; Pale of Permanent Jewish Settlement) kojom je de-finisana teritorija ruske imperije na kojoj su jevreji imali pravo stalnogboravka.25 time su, uprkos katarininoj početnoj politici integracije, „je-vreji” (p)ostali „zaseban stalež”. kako to ističe Džon klir, do kraja katari-nine vladavine formulisane su dve međusobno suprotstavljene politikeprema (poljsko-ruskim) jevrejima: „Prva je bila nastavak obećanja njiho-ve jednakosti pred zakonom, dok je druga, pod diktatom okolnosti, bilapragmatična politika nejednakosti, politika koju su karakterisali ustupciposebnim interesima uticajnih slojeva hrišćanskog stanovništva – trgo-vaca i plemića” (klier, 1986: 82). ili, kako to naglašava Dimitrij Feljd-man: „Uporedo sa rastom teritorija gusto naseljenih jevrejima postepenoiščezavaju početne dileme katarine ii o staleškom izjednačavanju jevrejasa ruskim trgovcima i građanima i reglementacijom jevrejskog ekonom-skog života (njihovim potiskivanjem iz sela i bavljenja proizvodnjom pi-ća). Sve jače se ispoljava stremljenje da se jevrejske mase vežu za pripojeneteritorije, te da im se ne dozvoli ulazak u unutrašnje teritorije imperije, a


��

24 Savremeni primer takvog nerazlikovanja „logike” staleža i nacije nalazimo, naprimer, u stavu Solženjicina kada tvrdi: „Jevreji su u rusiji od početka imali ličnu slo-bodu koju ruski seljak neće imati još 80 godina” (Solženjicin, 2003, i: 31). U staleškimdruštvima prava i slobode plemstva, građanstva i seljaštva suštinski su bile različite,nezavisno od kasnije (anahrone) primene kriterijuma nacionalne pripadnosti na čla-nove tih staleža. Stoga se slobode jevreja kao pripadnika građanskog staleža mogu po-rediti samo sa slobodama drugih (nejevrejskih) pripadnika tog staleža, a ne sa ruskimili bilo kojim drugim „seljacima”.

25 Uprkos tome što je Uredbom iz 1791. godine počelo uvođenje „Zone naselja-vanja”, treba imati u vidu da ova restriktivna mera u trenutku donošenja nije imala istismisao i značaj koji je dobila kasnije, tokom XiX veka: „U to vreme zakon nije sma-tran formom rasne ili religijske diskriminacije koliko sredstvom usmeravanja migra-cije ka nenaseljenim oblastima. teritorija je, u stvari, bila veoma velika jer je uključi-vala oblasti dobijene podelama Poljske, Malorusiju, krim i zemlje koje su osvojiliturci u dva rusko-turska rata. S obzirom na pritisak rasta stanovništva, Zona je tek uXiX veku postala ograničenje” (De Madariaga, 1990: 141).

da se u Zapadnoj rusiji ograniči sfera njihove ekonomske aktivnosti, teda se oni izdvoje iz tragovačkog i gradskog staleža u odvojenu grupu kojase posebno oporezuje” (Фельдман, 2005: 87–88).

Paradoksalno, otpori katarininoj politici integracije nisu poticali sa-mo iz hrišćanske sredine, već su dolazili i od istaknutih članova jevrejskihzajednica – kagalske elite (кагальники) koja se zalagala za komunalnuautonomiju i očuvanje tradicionalnih formi života jevreja. rečima istori-čara jakova kaca, „zid geta je građen sa obe strane” jer težnja ka očuvanjusocijalne i kulturne distance prema okruženju nije bila strana vođama ka-gala. insistiranje na autonomiji i izolaciji u odnosu na okruženje pojačanoje činjenicom slabljenja tradicionalnog jedinstva jevrejskih zajednica usledpojave hasidizma, religijsko-mističnog pokreta koji je kritikovao ortodok-sni judaizam26, a autoritet učenih rabina koji tumače Talmud osporavaonadahnućem „pravednika” (tzaddik) oko koga se okupljaju vernici u nove,hasidske opštine. Sporovi privrženika hasidizma i njihovih oponenata,branitelja tradicije (Mitnagdim), vođeni su u većini jevrejskih zajednicakoje su posle podela Poljske pripale rusiji, a osim ekskomunikacije protiv-nika (cherem), obe sukobljene strane često su tražile podršku od ruske ad-ministracije. ovaj teološki konflikt ugrozio je jedinstvo jevrejskih kehilah,a većina kagala bili su privrženici religijskih tradicionalista čiji je glavnicentar bio u Vilnusu koji je bio središte talmudističke učenosti („jerusalimistočne evrope”)27. ipak, za problem odnosa jevrejske zajednice prema po-litici svetovne vlasti još važnije od pojave hasidizma bilo je širenje na istokideja berlinskog pokreta Haskale (Haskalah; rus. Гаскала) – jevrejskogprosvetiteljstva čiji je rodonačelnik bio filozof Mozes Mendelson (Mendel-ssohn, 1729–1786). Polazeći od prosvetiteljske kritike „rabinističke učeno-sti” i tradicionalne zatvorenosti jevrejskih zajednica, nemački prosvećenijevreji (Maskilim) zalagali su se za integraciju jevreja u šire društvenookruženje. Sticanje sekularnog obrazovanja, poznavanje jezika sredine iograničavanje vere na sferu privatnosti bili su, prema učenju Haskale,osnovni preduslovi emancipacije jevreja. iako su među ruskim jevrejima„Maskilim činili neznatnu manjinu… dosta rano u XiX veku počeli su me-đu njima dolaziti do izražaja zahtevi za sticanje modernijeg obrazovanja,novih radnih veština i zanimanja, korišćenja ruskog jezika, evropskih na-vika u oblačenju i etikeciji, kao i procesi napuštanja ortodoksije u religij-skoj praksi” (lederhendler, 1989: 86).

iMPerijAlne teMe

��

26 osnivač hasidizma bio je rabi izrael ben eliezer (israel ben eliezer, 1698–1760)ili Baal Shem Tov (Besht), koji je propovedao na teritoriji južne Poljske (Podolija), tj.današnje Ukrajine.

27 jevrejska škola (Yeshiva) u Vilnusu sa glavnim učiteljem (gaon) Šlomom Zal-manom bila je središte oponenata hasidizma – Mitnagdim.

Zahvaljujući školovanju u nemačkoj, kao i trgovačko-porodičnim ve-zama, prvi pobornici Haskale (koje su tradicionalisti smatrali opasnijimod hasida) pojavili su se u gradu Šklovu u kome su, prema oceni istoričaraDavida Fišmana, živeli „prvi moderni jevreji rusije” (Fishman, 1996).Upravo u ovaj grad je juna 1799. godine Senat poslao svog člana, pesnikagavrila Deržavina da ispita žalbe tamošnjih jevreja na Simeona Zorića(Зорич), generala srpskog porekla i bivšeg ljubavnika katarine Velike, ko-ji je zemlju na kojoj je bio grad i okolna sela, kao i hiljade kmetova, dobio1777. godine kao nagradu za svoje pređašnje zasluge. Prema S. Dubnovu,„Zorić je očigledno mislio da su jevreji koji su živeli na njegovoj zemljikmetovi poput njegovih seljaka, pa je sa njima postupao na način na kojise u to vreme postupalo sa kmetovima” (Dubnow, 2002, i: 328)28. S drugestrane, treba imati u vidu da je upravo Zorićev način života (izgradnja luk-suznog „dvora”, osnivanje pozorišta, prvog „kadetskog korpusa” – škole zadecu ruskih i poljskih plemića, brojnih radionica itd.) od Šklova načiniodinamični centar trgovačkog i kulturnog života ondašnje Belorusije, gradkoji je 1780. godine u pratnji austrijskog cara josifa ii posetila i katarinaVelika. S obzirom na to da su jevreji činili 80% njegovog stanovništva, raz-voj Šklova pretvorio ga je u „metropolu ruskog jevrejstva”: „osamdesetegodine bile su decenija tokom koje su društveni i kulturni horizonti jevrej-ske zajednice Šklova najbrže prošireni jer je grad postao predstraža mo-derne evrope u učmaloj Belorusiji. Postojanje Zorićevog dvora, uključiva-nje jevrejskih svetovnih vođa u ruske poslove, veze sa Mendelsonovimkrugom u Berlinu – sve to uticalo je da Šklov bude prva jevrejska opština urusiji koja se uhvatila u koštac sa pitanjima prosvećenosti i emancipacije”(Fishman, 1996: 63).


��

28 „U Šklovu Zorićeva reč je bila zakon i najvažniji politički odnos bio je onaj saovim generalom pretvorenim u zemljoposednika… Vremenom su odnosi jevreja iZorića postajali sve složeniji i teži, a narodno pamćenje beleži ponavljane incidentezlostavljanja, progona i samovoljnih akcija…” (Fishman, 1996: 81). Prema Solženjici-nu, jevreji iz Šklova žalili su se da je Zorić „bez plaćanja dozvoljavao jedino korišćenjevazduha” (Solženjicin, i: 35). U domaćoj literaturi Zorić je obično prikazan u neštodrugačijem svetlu, iako njegovo rasipništvo, sklonost ka luksuznom životu i kockanjune odriču ni srpski istoričari za koje je on, ipak, značajniji kao dobrotvor Dositeja ob-radovića koji je boravio u Šklovu 1777–1778. godine. tako lj. cerović, autor knjigeSrbi u Belorusiji ističe: „Važio je za velikodušnog čoveka, koji je ’bio dobar čak i premaJevrejima, koje su tada od reda gonili i prezirali. nikog od svojih poznanika nije zabo-ravljao, davao je penzije i službe s dobrim prihodima, cela imanja na uživanje’” (cero-vić, 1997). Videti i: radovan Mićić, „general Simeon Zorić”, Seoba Srba u Rusko car-stvo polovinom XVIII veka, Zbornik radova sa međunarodnog naučnog skupa u no-vom Sadu, 2003: 393–407. Detaljnije o odnosu Zorića prema jevrejima Šklova videti upregledu arhivskih izvora D. Feljdmana (Фельдман, 2005: 200–214).

Ustoličenje novog cara Pavla i (1776–1801) i težnje dvorskih krugovada se bivšem katarininom ljubavniku oduzme imanje, uticali su na upući-vanje Deržavina u Šklov, ali je Zorićeva smrt novembra 1799. godine čita-vu istragu učinila bespredmetnom. ipak, kada je 1800. godine Belorusijapogođena masovnom glađu Deržavinova prethodna misija uticala je daimperator upravo njega uputi da ispita uzroke siromaštva i predloži mereza poboljšanje stanja u oblastima koje je prethodne godine posetio. U izve-štaju koji je Deržavin podneo ove dve teme – status jevreja i problem gladiu selima Belorusije – dovedene su u uzročno-posledičnu vezu na osnovukoje će se „jevrejsko pitanje” prevashodno razmatrati u širem kontekstusocijalno-ekonomskog stanja seljaštva na teritorijama pripojenim podela-ma Poljske.29 Pošto je Deržavin kao ministar pravde kasnije rukovodio „je-vrejskim komitetom” (Еврейский комитет) – institucijom koju je na po-četku svoje vladavine formirao Aleksandar i sa zadatkom da donese prvusistemsku i celovitu „Uredbu o jevrejima” (Положение о устройствеЕвреев, 1804) – njegovi stavovi zaslužuju detaljniji prikaz i interpretaciju.

�.Danas se o Deržavinu piše gotovo isključivo kao o klasiku ruske književ-nosti i najznačajnijem ruskom pesniku XViii veka. njegov pesnički opusobično se smatra posrednom karikom između epohe klasicizma lomono-sova i „zlatnog doba” ruske književnosti obeleženog Puškinovim stvarala-štvom. Slikovito, taj posredujući položaj Deržavina često se ilustruje bio-grafskom scenom u kojoj ostareli pesnik među đacima liceja u carskomselu u petnaestogodišnjem Puškinu prepoznaje svog dostojnog nasledni-ka.30 Pisac svečanih oda posvećenih katarini Velikoj i ruskim vojnim po-bedama znao je „da govori jezikom srca”, te da tako spoji klasicističku uz-višenost sa elementima narodnog govora, ličnom osećajnošću i duhovi-tim, satiričnim obrtima.31 inovativnost Deržavinove poetike najjasnije je

iMPerijAlne teMe

��

29 to ilustruje već sam dugački naziv Deržavinovog izveštaja: „Mišljenje senatoraDeržavina o sprečavanju nedostatka žita u Belorusiji suzbijanjem štetnih aktivnostijevreja, o njihovom reformisanju i ostalom”. izveštaj je u Delima Deržavina objavljenpod kraćim nazivom: „Mišljenje o sprečavanju gladi u Belorusiji i uređenju načina ži-vota jevreja” (Державин, 1872:229–323)

30 Puškin u svojim Sećanjima opisuje ovu epizodu: Пушкин А. С. Полное собра-ние сочинений, Т. 8. Автобиографическая и историческая проза, Ленинград,1978: 48.

31 Videti Deržavinovu pesmu „Spomenik” (Памятник) u kojoj on 1795. godine,varirajući odu Horacija, o sebi piše kao čoveku koji se prvi „drznuo da u zabavnomruskom stilu” piše o dobročinstvima imperatorke, te da „u srdačnoj jednostavnostirazgovara o Bogu” i „istinu sa osmehom carevima govori” (http://www.litera.ru/sti-xiya/authors/derzhavin/ya-pamyatnik-sebe.html)

izražena u odi „Feliciji” (К Фелице) koja piscu nije donela samo književnuslavu nego i ličnu naklonost katarine Velike, što je značajno uticalo na nje-gov društveni položaj i državničku karijeru. Do tada, četrdesetogodišnjiDeržavin se ni obrazovanjem, ni položajem ili književnim ugledom nijeposebno izdvajao u prestoničkom društvu. rođen u porodici siromašnogplemića u kazanju 1743. godine, bez redovnog i temeljnog obrazovanja,Deržavin je uspeo da stekne oficirski čin posle duge vojne službe u kojoj seistakao u gušenju ustanka Pugačova. iako je poticao iz redova tatarskogplemstva (мурза), uspon Deržavinove činovničke karijere usledio je tekposle književnog uspeha kada je u dva navrata imenovan gubernatorom,te sekretarom kabineta katarine ii (1791–1793). U autobiografiji pisanoj utrećem licu (Записки), Deržavin je iscrpno izložio brojne uspone i padoveu svojoj činovničkoj karijeri opterećenoj čestim konfliktima, dvorskim in-trigama i ostavkama. U njegovom radu senatora (iz 1793) i predsednikanajviše institucije zadužene za trgovinu (коммерц-коллегия) sukobi saokruženjem doveli su do njegovog povlačenja iz službe u koju se vraća po-sle dolaska na presto Pavla i (opevanog u odi „На новый �� год). Upr-kos konfliktnosti, početkom vladavine sledećeg cara Aleksandra i Derža-vin je imenovan za ministra pravde, ali je već posle godinu dana, 1803. go-dine, dao ostavku, pa je do smrti 1816. godine, živeo kao bogati spahija –leti na seoskom imanju sa 1 300 kmetova, a zimi u Peterburgu.

Čitalac Deržavinove autobiografske proze lako zapaža da njen autor se-be predstavlja prevashodno kao visokog državnog službenika, dok svom pe-sničkom stvaralaštvu posvećuje manje pažnje. istina, u pomenutoj pesmiSpomenikDeržavin naglašava kako je „besmrtnost” obezbedio svojim stiho-vima (Я памятник себе воздвиг чудесный, вечный…), a ne učinkom svojedržavničke karijere.32 ipak, za našu temu Deržavin-činovnik važniji je odDeržavina-pesnika, a Mišljenje senatora, pisano administrativnim jezikom,značajnije od brojnih oda ili kratkih pesama napisanih, po uzoru na antič-kog pesnika Anakreonta, u slavu životnih radosti („anakreontički stihovi”Deržavina). Stoga, pesnički rad i značaj Deržavina u istoriji ruske književno-sti, kao ni složeni odnos imperijalne vlasti i umetničke produkcije u rusijiXViii veka, ovde neće biti predmet razmatranja.33 ograničiću se na prikaz i


��

32 „Postoji konsenzus u nauci XiX i XX veka da Deržavinov poetski opus uklju-čuje jedan broj pesama u kojima on snažno izražava uverenje o ličnoj vrednosti za-snovanoj na njegovim pesničkim dostignućima” (loewen, 2005: 382).

33 Pored brojnih istorija književnosti, o tome videti dve novije knjige koje se iz-dvajaju po svojoj teorijskoj i metodološkoj zasnovanosti: Вера Проскурина, Мифыимперии. Литература и власть в эпоху Екатерины II, Москва: Новое литера-турное обозрение, 2006; Андрей Зорин, Кормя двуглавого орла... Литература игосударственная идеология в России в последней трети XVIII – первой третиXIX века, Москва: Новое литературное обозрение, 2001.

interpretaciju njegovog izveštaja o gladi u Belorusiji jer je Deržavinov stavprema jevrejima uticao na zakonodavstvo i politiku vlasti prema problemu„reformisanja” i integracije jevreja u rusko imperijalno društvo.

na osnovu prve misije Deržavina tokom koje je on izrazio spremnostda odbaci optužbe jevrejskih stanovnika Šklova protiv Zorića u istoriogra-fiji je uvrežena ocena o njegovoj tradicionalnoj (religijskoj) „judeofobiji” iduboko ukorenjenom neprijateljstvu prema jevrejima. takva ocena seuglavnom zasniva na njegovoj nespremnosti da ozbiljno razmotri žalbe isvedočenja jevreja u trenutku kada se protiv nekoliko njihovih sunarod-nika vodi proces s optužbom za ritualno ubistvo (v. Гессен, 1906: 36–37)34.istina, naglašavajući da takve optužbe ne treba gubiti iz vida, Deržavin je uMišljenju bio oprezniji u oceni njihove istinitosti jer je tvrdio da su ritu-alna ubistva možda postojala u davnoj prošlosti kao delo pojedinih „fana-tika”, ali ne kao raširena religijsko-ritualna praksa (Державин, 1872: 256).Stoga, jedan od ključnih mitova religijske judofobije – optužba o kori-šćenju krvi hrišćana za spravljanja beskvasnog hleba za praznik Pashe (Pe-sah) – nije bila od suštinske važnosti u Deržavinovom tumačenju „jevrej-skog pitanja”.35 iako sadrži delove u kojima se kritički govori o judaizmu(„talmudističko sujeverje”), centralno mesto njegovog izveštaja ipak zauzi-maju razmatranja socijalnog, kulturnog i ekonomskog života jevreja, pa semože tvrditi da „ideje Deržavina predstavljaju prelaz sa starije, suštinskireligijske anti-jevrejske tradicije iz prošlosti na kulturno orijentisanu vari-jantu njihovog neprihvatanja koja je razvijena u rusiji (i svuda drugde) uXiX veku” (klier, 1986: 103). Primat sekularnih tema bio je određen

iMPerijAlne teMe

��

34 „U pismu caru Deržavin je pitao da li uopšte treba da nastavi rad na Zoriće-vom slučaju jer se spor zasniva na svedočenju jevreja u trenutku kada su svi jevrejiozloglašeni zbog optužbi protiv njih. Ako je optužba za ritualno ubistvo tačna onda sujevreji, zaključio je Deržavin, izvan okvira civilizovanog života i ne može im se vero-vati kao svedocima” (klier, 1986: 95).

35 to ne znači da optužbe za ritualno ubistvo (Кровавый навет) nisu imale zna-čajno mesto u kasnijem ruskom antisemitizmu – sve do slavnog slučaja Bejlisa(1911–1913). ipak, uprkos žalosnoj slavi procesa Bejlisu, često se zaboravlja da suđe-nja takve vrste nisu bila karakteristična samo za rusiju – manje poznati su slični slu-čajevi u Austrougarskoj (Proces protiv Hlisnera, 1899–1900), kao i optužba protiv je-vreja grada Masene, u državi njujork, 1928! U prvom slučaju leopold Hlisner je uPragu osuđen na smrt za dvostruko ritualno ubistvo, uprkos advokatskom angažmanutomaža Masarika, budućeg predsednika Čehoslovačke. iako je pomilovan 1916. godi-ne, Hlisner nije rehabilitovan, a njegov tužilac je postao prvi demokratski izabranigradonačelnik Praga. (Braća ubijene devojke su na samrti 1961. godine priznali ubi-stvo sestre radi izbegavanja davanja miraza.) osim ovog slučaja, u Austrougarskoj je uperiodu od 1867. do 1914. godine održano još 11 suđenja za ritualno ubistvo (v. Hau-man, 2002: 201).

samim kontekstom njegove analize „jevrejskog pitanja” – problemom gla-di u Belorusiji. Stoga je Deržavin svoj izveštaj podelio na dva dela – u pr-vom je analizirao stanje u zemljoradnji i uzroke oskudice hrane u Beloru-siji, dok je drugi, opširniji deo, posvetio razmatranju kulturnih i socijalnihkarakteristika jevrejske zajednice, njenih ekonomskih aktivnosti, kao i iz-laganju plana reformi kojima bi se jevreji u budućnosti učinili „korisnimza državu”. nužnost tih reformi Deržavin je zasnivao na oceni da su posto-jeće ekonomske aktivnosti jevreja „štetne”, te da one predstavljaju jedan odnajvažnijih uzroka siromaštva i gladi u Belorusiji. Drugi činioci koji utičuna česte nestašice hleba, osim prirodnih faktora poput neplodnosti zemlji-šta, socijalne su prirode i odnose se na karakteristike (poljskog) plemstva učijem vlasništvu je zemlja, te njihovih seljaka-kmetova koji se, iako su„istog plemena”, veoma razlikuju od svoje „vredne i zemljoradnji privrže-ne” ruske braće: „Poljaci su lenji u radu, nesnalažljivi, bez znanja zanatskihveština i nemarni u obradi zemlje; o budućnosti se ne brinu, već samo mi-sle kako da se provedu i izvuku od teškog rada… Posle žetve neumereni sui neobazrivi u trošenju – piju, jedu vesele se…” (Державин, 1872: 231).ove negativne osobine seljaštva (upadljivo slične onima koje često nalazi-mo u inostranim opisima ruskih kmetova) Deržavin je smatrao posledi-com „viška” njihove slobode: „on je preuveličavao broj ’slobodnih ljudi’(seljaka s pravom promene boravišta) u Belorusiji i osuđivao svaki otklonod svog ideala striktno kmetskog položaja seoskih žitelja” (klier, 1968:101)36. Po svojim osobinama poljsko plemstvo takođe zaostaje u odnosuna pripadnike istog staleža u „unutrašnjoj rusiji” – umesto brige za dobro-bit svojih imanja, zarad brže i lakše zarade, ono svoje posede radije daje uzakup. naročito vlasnici velikih poseda (magnati) nisu bili „dobri domaći-ni” – „najbogatija poljska gospoda ne upravlja sama svojim imanjima većto čini, najčešće, pomoću zakupaca ili svojih ekonoma” (Державин, 1872:232). Stoga su u feudalnoj seoskoj ekonomiji ovi posrednici ključni akteri iupravo oni, prema mišljenju Deržavina, predstavljaju osnovni uzrok žalo-snog stanja beloruskih sela. najčešće, to su jevreji koji plemićima plaćajuzakup za upravljanje celokupnim imanjima ili pojedinim delatnostima,poput proizvodnje alkohola, trgovine, mlinarstva, eksploatacije šuma, rib-njaka, naplate taksi itd. Plaćajući plemićima zakup oni su motivisani dasvoje troškove brzo nadoknade, te da zaradu ostvare neograničenom eks-


��

36 „takav način života poljskih seljaka posledica je njihove slobode u prošlosti ko-ja im je omogućavala da, plaćajući veoma male poreze, lako prelaze od jednog spahijedrugom, od jednog zakupca imanja, ka drugom. Budući da nisu ni navikom ni zakon-skom obavezom bili vezani za spahiju, oni nisu ni brinuli o izgradnji svojih domova…nadajući se da će danas ili sutra preći na nova staništa… rečju, oni žive od danas dosutra, samo da nekako provedu vreme” (Державин, 1872: 231).

ploatacijom seljaka i svih prirodnih resursa kojima upravljaju. Praksa za-kupa (arenda) najteže posledice ima u proizvodnji i distribuciji alkohola(propinacija) – s jedne strane, zakupci destilacijom smanjuju količine žita-rica, dok, s druge strane, prodajom pića onesposobljavaju seljake za posaoi pretvaraju ih u dužnike koji u zamenu za votku ili pivo često daju u zalogcelokupnu imovinu.37 gotovo trećina poljskih jevreja bila je uključena uproizvodnju alkoholnih pića, držanje seoskih kafana ili pokretnih tezgi zaprodaju pića, iako je „propinacija” bila isključivo privilegija plemstva.38Bez razvijenog tržišta poljoprivrednih proizvoda novac neophodan zauvoz luksuzne robe plemstvo je obezbeđivalo izdavanjem u zakup svogprava propinacije – zakupci su višak žitarica pretvarali u alkohol čiji sukrajni korisnici bili lokalni seljaci. Prema priznanju kneza Čartoriskog(czartoryski): „Bez prodaje prava na proizvodnju alkohola mi ne bismobili u mogućnosti da sebi osiguramo redovni prihod u novcu… U našojzemlji destilerije votke mogu se nazvati kovnicama novca jer se samo za-hvaljujući njima možemo nadati da ćemo prodati žito u godinama kadanema gladi” (cit. prema: levine, 1982: 71). Problem je bio što ni česte ne-rodne godine nisu uticale na smanjivanje proizvodnje alkohola – zakupcikoji su unapred platili „arendu” nisu prekidali proizvodnju, pa su rezervežita neophodnog za ishranu i sprečavanje gladi pretvarali u piće. iako nisusvi arendatori bili jevreji (neretko, to su bili i katolički samostani), potiski-vanje jevreja iz gradova zasnovano na Magdeburškom pravu, vodilo je nji-hovoj koncentraciji na seoskim imanjima poljskog plemstva, te je „pred-stava o jevreju-krčmaru duboko utisnuta u kolektivno pamćenje narodaistočne evrope” (Bartal, 2005: 43)39. ne dovodeći u pitanje pravo plemstvana propinaciju, Deržavin je u ekonomskim aktivnostima jevreja video

iMPerijAlne teMe

��

37 „te krčme nisu ništa drugo do velika sablazan za običan narod. U njima seljacikvare svoju narav, postaju pijanci neskloni poslu. tamo Židovi od njih izmamljuju nesamo hleb nasušni već i ono što je tek zasejano, zemljoradnička oruđa, imovinu, zdra-vlje i sam život” (Державин, 1872: 233).

38 „Pravo propinacije – dozvola proizvodnje i prodaje alkoholnih pića – priznatoje plemićima-zemljoposednicima od 1496. godine. to je bio zgodan način da se isko-risti višak žitarica (iako su se posmatrači žalili da se na taj način često ne koristi samovišak) u doba kada nije postojala razvijena tržišna ekonomija u Poljskoj. ostaci odprocesa destilisanja mogli su se koristiti zimi za ishranu stoke, a sam alkohol je mogaobiti prodat seljacima” (klier, 1986: 15).

39 „ne podleže sumnji činjenica da su jevreji živeli u selima u velikom broju kojinije odgovarao ekonomskim uslovima tih krajeva, te da su, masovno učestvujući u de-stilaciji i prodaji votke, podrivali imovno stanje seljaka. njihov položaj bio je proizvodistorijske prošlosti jevreja u Poljskoj. Poljski gradovi, smatrajući da je trgovina i zanat-stvo njihova privilegija, na svaki način su se starali da se oslobode od konkurencije je-vreja. Često videći da su za njih gradska vrata zatvorena, jevreji su se iz nužde uputili

osnovni uzrok gladi u Belorusiji, te preporučio zabranu njihovog posredo-vanja u proizvodnji i distribuciji alkohola. Zalažući se za ukidanje posred-nika, on je bio uveren da se socijalni problemi sela mogu razrešiti u direkt-nom odnosu između (dobrog) spahije i (trezveno-vrednog) kmeta, odno-su koji, prema njegovom mišljenju, postoji u unutrašnjim, ruskim oblasti-ma imperije.40

Zaključujući da su siromaštvo i epidemije gladi seljaka u Belorusiji unajvećoj meri posledice ekonomske delatnosti jevreja, Deržavin je najvećupažnju u svom Mišljenju posvetio upravo pitanju mogućnosti ograničava-nja njihove „štetne aktivnosti”, kao i planovima za njihovo reformisanje ka-ko bi postali „korisni podanici države”. iako je „jevrejsko pitanje” u osnovirazmatrao kao socijalno-ekonomsko41, Deržavin se oslanjao na niz istorij-skih argumenata o samoj „prirodi jevrejstva” i o kulturno-religijskim ka-rakteristikama jevrejskih zajednica koje, prema njegovom mišljenju, one-mogućavaju njihovu integraciju u postojeće staleže, te iziskuju korenite re-forme. tako u uvodnom, istorijskom razmatranju Deržavin ističe kako oddavne prošlosti do novijeg doba o jevrejima postoje suprotstavljena svedo-čanstva i stavovi: „Židovi42 su pametni, pronicljivi, dovitljivi, vešti, uslužni,trezveni, uzdržani, skromni, nepohotni, ali, s druge strane – prljavi, smr-


��

u sela gde su ih gostoljubivo dočekivale spahije dajući im u zakup različite delatnosti,a posebno proizvodnju i prodaju votke koja je bila jedan od najvažnijih izvora priho-da spahija i države, kao i najvažniji sredstvo zarade za život jevreja u selima” (Гессен,1906: 22).

40 takvo uverenje koje je dugo postojalo u ruskoj javnosti doveo je još 1877. go-dine u pitanje oršanski jednostavnim pozivanjem na statistiku o potrošnji alkohola uonim oblastima rusije u kojima nije bilo jevreja: „Ako jevreji kao krčmari imaju veo-ma štetan uticaj na blagostanje običnog naroda jer podstiču pijanstvo, onda od dvadela imperije – jednog u kome žive jevreji i drugog u kome ne žive – alkoholizam uprvom mora biti mnogo izraženiji nego u drugom… Pitanje je da li je tako u stvarno-sti?” (Оршанский, 1877: 86)

41 „takav stav o jevrejima će dominirati u službenim krugovima i javnom mnje-nju tokom XiX veka. najpre, jevreji su smatrani parazitima i eksploatatorima od čijihaktivnosti bi trebalo zaštititi stanovništvo – posebno seljaštvo… jevrejsko pitanje urusiji shvatano je kao sekularni, društveno-ekonomski problem” (klier, 1986: 115).

42 iako je drugi deo Mišljenja naslovljen „o jevrejima”, Deržavin češće koristi na-ziv „Židovi” koji je kasnije u ruskom jeziku dobio negativnu konotaciju. Prema Fi-šmanu, tokom posete Šklovu katarine Velike (1787) delegacija starešina jevrejskih op-ština podnela je molbu da se u službenom jeziku upotrebljava reč „jevreji” (v. Fis-hman, 1996: 80). U katarininom prihvatanju zahteva da slovenski oblik grčkog imena(„jevreji”) potisne u službenoj upotrebi slovenizirani latinski naziv Judaeus („Židovi”)Dubnov je video jedinu uspešnu reformu toga doba – „ruska vlast nije bila u stanju daide iznad te jezičke reforme” (Dubow, 2001: 320). U Deržavinovom tekstu oba naziva

dljivi, dokoni, lenji, lukavi, koristoljubivi, prepredeni, pokvareni, zli i tomeslično” (Державин, 1872: 250). Prema njegovom uverenju, osnov za for-mulisanje ovih stavova prema jevrejima je u samoj njihovoj „prirodi” kojase ispoljavala tokom istorije: „Dok su se tolika carstva raspala i bez traganestala, jevreji su zadržali svoje jedinstvo, jezik, veru, običaje i zakone. Udrevna vremena narod predodređen za vladavinu, sada je ponižen do kraj-nosti; istovremeno kada savija kičmu pod tuđim jarmom, on u velikoj merivlada onima s kojima živi…” (Державин, 1872: 245). određujući veru kaoosnovni element vekovnog opstanka „izabranog naroda” i održanja njegoveizolovanosti od okruženja, Deržavin ipak ne ulazi u teološku raspravu o ju-daizmu, već se koncentriše na opis i tumačenje institucija i običaja jevrej-skih zajednica. Prema njegovom mišljenju, škole i kagali su dve najvažnijeinstitucije koje su uticale na održanje i uspešnu reprodukciju jevrejskogidentiteta kroz vekove – prva rabinskim tumačenjem talmuda omogućavaodržavanje duhovnog i ritualnog kontinuiteta, dok druga bdije nad autono-mijom, kohezijom i funkcionisanjem jevrejskih zajednica u različitim dru-štvenim miljeima. Posebnu pažnju posvećuje jevrejskom obrazovanju sma-trajući da je ono odgovorno za to što se između jevreja i ljudi drugih vera„uzdigao takoreći nerazrušiv zid koji ih, okružene mrakom, drži u čvrstomjedinstvu i odvojenosti od svih koji žive sa njima” (Державин, 1872: 250).Priznajući da je obrazovanje jevrejima veoma važno jer „za izučavanje tal-muda plaćaju oni mnogo i ništa ne žale”, Deržavin je tvrdio da se u postoje-ćim jevrejskim školama ne stiče znanje već „sujeverje”, te da se u njima đaciuče „mržnji prema drugim narodima”. ovu kritiku jevrejskih hederaDerža-vin je preuzeo od lekara ilje Franka, jednog od sledbenika Mendelsona, ko-ji mu je poslao svoju „Belešku” u kojoj je izložio odgovor na pitanje „Moželi jevrejin postati dobar i koristan građanin” (Франк, 1800). Ponavljajućičesto doslovno delove Frankovog teksta, Deržavin je usvojio osnovnu tezuHaskale o deizmu i moralnoj čistoti izvornog judaizma koji je kasnije poduticajem „mističko-talmudističkih” tumačenja rabina „iskvaren” u skup su-jeverja i prazan ritual.43 ipak, to ne znači da je on u potpunosti usvojio

iMPerijAlne teMe

��

se upotrebljavaju bez razlikovanja neutralnog ili negativnog značenja koje se ustalilotek u drugoj polovini XiX veka (vid. klier, „Zhid: Biography of a russian epithet”, TheSlavonic and East European Review, Vol. 60, 1982: 1–15.

43 „jevrejska religija u svojoj prvobitnoj čistoti zasniva se na prostom deizmu izahtevima čistog morala. kasniji jevrejski narodni učitelji – od kojih su neki bili zane-senjaci, tj. obmanuti obmanjivači, a većina prosto obmanjivači – iskvarili su pomoćumističko-talmudističkog lažnog tumačenja Svetog pisma istinski duh jevrejskog uče-nja o veri i zakonu. oni su izopačili shvatanja pravde i nepravde, a umesto praktične idruštvene vrline uveli su neumesne i besmislene formule molitve i prazni obred pobo-žnosti te su, vođeni ličnim koristima, poveli tako oslepljen narod kroz svešteni mraksujeverja tamo gde su hteli” (Франк, 1800: 447).

Mendelsonov poziv na „povratak izvorima” (oličen u odbacivanju jidišakao „iskvarenog žargona” i njegovoj zameni ivritom) i zalaganje za prihva-tanje moderne svetovne kulture i nauke. U Deržavinovom Mišljenju plano-vi reforme jevrejskog obrazovanja pomešani su sa elementima tradicije re-ligijskog antijudaizma koja u jevrejima vidi „rod samovoljan i fanatičan, ne-prijatelje hrišćana”, narod koji se ni posle „reforme” ne može integrisati urusko društvo bez potpunog napuštanja judaizma.44 iako reforma obrazo-vanja jevreja ne vodi direktno njihovoj potpunoj asimilaciji, ona ipak omo-gućava postepeni proces njihovog „moralnog prevaspitanja”, tj. akulturacijekoja je nužan uslov da oni u budućnosti zasluže status „dobrog podanika”:„U krajnjoj liniji, prosvećivanje jevreja će tokom nekoliko pokolenja poste-peno davati plodove koji su prihvatljivi hrišćanstvu da bi, ako izmene svojesujeverne običaje, tek tada a ne ranije, izopačeni jevreji postali istinski po-danici ruskog prestola” (Державин, 1872: 304). Pozivajući se na Mendelso-na (u interpretaciji Franka), Deržavin je detaljno izložio plan reforme je-vrejskog obrazovanja koji, osim učenja ruskog, nemačkog i poljskog jezikau državnim („normalinim”) školama sa svetovnim nastavnim programom,sadrži i iscrpna uputstva za cenzuru jevrejskih knjiga, kontrolu nastave i se-lekciju najboljih učenika kojima bi bilo dopušteno dalje školovanje za odre-đena zanimanja. U tim planovima ključnu ulogu ima institucija „protekto-ra” – državnog službenika koji bi, uz njemu podređenu komisiju, rukovo-dio svim reformama socijalnog, ekonomskog i kulturnog života jevreja urusiji. nezavisno od Hesenove tvrdnje da su široka ovlašćenja „protektora”posledica Deržavinove ambicije da upravo on zauzme taj položaj (v. Гес-сен, 1806: 67), uvođenje ove funkcije predstavljalo je deo širih administra-tivnih reformi usmerenih ka ukidanju tradicionalne autonomije jevrejskihzajednica.

Zalaganjem za reformu jevrejskih tradicionalnih institucija i ukidanje„kagala” Deržavin napušta pragmatičnu politiku katarine Velike: „tim zahte-vom Deržavin je doveo u pitanje celu strukturu ruskog zakonodavstva u po-gledu jevreja nasleđenu od katarinine vladavine” (klier, 1986: 106). Premanjegovom uverenju, autonomija jevrejskih zajednica (zasnovana na „privile-gijama” dobijenim od poljske vlasti i na instituciji kagala) nespojiva je ne sa-mo sa idejom centralizovane, dobro uređene države već i sa interesima veći-ne jevreja. Poslednju tezu Deržavin je razvio prikazujući praksu kagalnih sta-rešina koji svoju moć finansijski zloupotrebljavaju na štetu većine članova je-vrejskih opština: „Starešine kagala nikome ne polažu račun. Većina jevreja–siromašni, prosti narod nalazi se zbog toga u krajnjoj iscrpljenosti i bedi,


��

44 Stoga, klir s pravom zaključuje: „Deržavinov stav prema religijskom judej-skom obrazovanju bio je čudna mešavina hrišćanskih religijskih predrasuda i prosve-titeljskog učenja Mendelsona u Frankovoj interpretaciji” (klier, 1986: 104).

tako da ih je gadno i videti. nasuprot njima, kagalske starešine su bogate i živeu izobilju – držeći u svojim rukama dvostruku vlast, duhovnu i građansku,oni imaju veliku moć nad svojim narodom” (Державин, 1872: 253). ipak,osim eksploatacije sopstvenih sunarodnika i brojnih načina održavanja du-hovne i ekonomske kontrole nad životom opštine (herim, hazaki), Deržavinje u instituciji kagala prevashodno video ugrožavanje samodržavne vlasti icentralizovane države: „kagali su opasni status in statu koje dobro ustrojenopolitičko telo ne treba da trpi” (Державин, 1872: 260). Primeri Pruske iAustrije su u tom pogledu bili instruktivni – apsolutistička vlast u obe ove dr-žave je u procesu centralizacije brzo ukinula kagale na teritorijama dobijenimpodelama Poljske.45 rusija, prema uverenju Deržavina, mora da sledi njihovprimer ne obazirući se na otpor kagalskih starešina prema ukidanju tradicio-nalne autonomije, tim pre što je u toj autonomiji on video sredstvo jačanja je-vrejske internacionalne solidarnosti46 i prepreku izgradnji sistema „jedinstve-ne državne uprave” u kome jevreji, poput drugih naroda imperije, treba dabudu direktno podvrgnuti najvišoj, samodržavnoj vlasti. Deržavinov planstvaranja novih administrativnih organa uprave jevrejima (pomenuta funk-cija „protektora” i komisija na različitim nivoima vlasti) uključivao je, poredsvetovnih funkcija, stvaranje centralnog verskog autoriteta (petočlanog „Si-nedriona”)47 i vrhovnog rabina („jevrejskog patrijarha”) čiji bi izbor potvrđi-vao car. iako u prošlosti poljskih jevreja nije postojala institucija vrhovnograbina, Deržavin se pozivao na praksu katarine Velike koja je formirala„Skupštinu islamskog sveštenstva” sa vrhovnimmuftijom na čelu: „Zamuha-medansku veru kod nas je uspostavljen muftija; zašto ne bi postojao poglavar

iMPerijAlne teMe

��

45 Često se gubi iz vida da su razlike statusa jevreja u tri države koje su podelilePoljsku bile više posledica tempa, a ne pravca reformi: „U rusiji je proces integracijejevreja u administrativni sistem (uključujući i ukidanje njihove samouprave – kagala,1844) trajao više od sedamdeset godina od prve podele Poljske do sredine XiX veka. UAustriji je taj proces tekao mnogo brže i bio je gotovo okončan u prvoj deceniji posleaneksije galicije, pa su u nekim aspektima administrativne reforme povezane sa je-vrejima u galiciji nekoliko decenija prethodile ruskim reformama” (Bartal, 2005: 71).Pre nego u rusiji kagali su ukinuti ne samo u centralizovanim apsolutističkim monar-hijama poput Austrije i Pruske već i na teritoriji Poljskog kraljevstva (Kongresówka)koje je bilo autonomni deo ruske imperije.

46 „taj deo Mišljenja posebno je interesantan jer su u njemu u začetku formulisa-ni koncepti koji su postali središte ruske judeofobije u XiX veku: ideja zatvorene je-vrejske zajednice, države u državi koja je, zahvaljujući svojim vezama i komunikacija-ma, internacionalna, te predstavlja prepreku svakom pokušaju države da od jevrejanapravi dobre građane. to uverenje je ušlo u osnovu proslavljene ruske knjige o je-vrejskoj međunarodnoj zaveri – Knjige Kagala jakova Brafmana iz 1869. godine” (kli-er, 1986: 105).

47 Sinedrion Deržavin naziva „Сендарин”.

judejske religije?” (Державин, 1872: 295). U galiciji je Marija terezija još1778. godine uvela praksu imenovanja „vrhovnog rabina” koji je u ime drža-ve nadgledao religijski život jevrejskih opština. U krajnjoj liniji, Deržavinovplan reformi u religijskoj sferi bio je kompatibilan sa ruskom imperijalnomtradicijom primata svetovne nad duhovnom vlašću jer bi „jevrejski patrijarh”bio pod kontrolom državnog činovnika – „protektora”.

raspuštanje i zabrana kagala značili su da će u budućnosti državni or-gani i lokalna administracija preuzeti njegove fiskalne, socijalne i ekonom-ske funkcije. Preuzimanje funkcija kagala zahtevalo je da se prethodnoobavi popis jevrejskog stanovništva kojim bi se utvrdio njihov tačan broj isocijalni sastav, te uvela obaveza nošenja ruskih prezimena radi njihovelakše identifikacije.48 Posle popisa, prema Deržavinovom planu, jevrejskepodanike trebalo je klasifikovati i priključiti postojećim socijalnim grupa-ma ili staležima. Umesto katarininog svrstavanja svih jevreja u gradskistalež (купечество i мещанство) Deržavin je predložio novu socijalno--ekonomsku klasifikaciju koja je, pored postojećih kategorija sadržavala idve nove – „seoske stanovnike” (сельские мещане) i „naseljenike” (посе-ляне). Prva od ovih „klasa” obuhvatala bi jevreje koji žive u selima – na dr-žavnoj zemlji ili spahijskim imanjima – baveći se zanatstvom, uz strogu za-branu obavljanja tradicionalnih „eksploatatorskih” delatnosti poput proiz-vodnje alkohola, trgovine ili zelenaštva. Druga kategorija trebalo je dapodstakne kolonizaciju nove rusije, te da usmeri neproizvodno jevrejskostanovništva Belorusije ka oblastima u kojima bi se ono bavilo zemljorad-njom, stočarstvom ili industrijskom delatnošću. Poput reforme obrazova-nja u kojoj se oslanjao na stavove ilje Franka, u svom predlogu nove soci-jalno-ekonomske kategorizacije Deržavin se pozivao na stavove jednog je-vreja – note notkina, trgovca i preduzetnika iz Šklova49 – koji mu je pre-dao svoj projekat ekonomske reforme i koji je, kasnije, kao savetnik prvogjevrejskog komiteta, imao znatan uticaj na donošenje „Uredbe o jevreji-ma” (1804). notkinovu ideju državno sponzorisane kolonizacije jevreja injihovog uključivanja u poljoprivredna i industrijska zanimanja Deržavinje uključio u svoje Mišljenje, ali je izostavio njegovu kritiku politike ogra-


��

48 U obrazloženju ovih mera Deržavin se poziva na primer austrijskih vlasti kojesu neposredno posle pripajanja galicije sprovele popis stanovništva kako bi (nepro-duktivni) „višak” jevreja mogle da proteraju u otomansku imperiju i rusiju: „jednaod prvih aktivnosti vlasti posle okupacije bila je sprovođenje popisa – potez koji cen-tralizovana država obavlja radi kontrole demografskog kretanja i ekonomskih aktiv-nosti svog stanovništva” (Bartal, 2005: 71).

49 Videti notkinov projekat reforme ekonomskog stanja jevreja u Hesenovojknjizi o istoriji jevreja u rusiji (Гессен, 1906: 443–446), kao i notkinov memorandumiz 1803. godine u: Державин, (1872: 329–332). opširnije o notkinu u: Fishman,(1995: 52–56; 83–91).

ničavanja Zone naseljavanja i prakse njihovog dvostrukog oporezivanja.takođe, za razliku od notkina, Deržavinovo uključivanje jevreja u navede-ne staleže nije podrazumevalo i njihovo izjednačavanje u pravima sa osta-lim pripadnicima tih „klasa” stanovništva. naprotiv, on se zalagao za na-puštanje postojećeg zakonodavstva koje je nalagalo da jevrejski trgovci igrađani učestvuju u organima gradske samouprave, dok je ograničavanjeslobode boravka jevreja izvan „Zone naseljavanja” još snažnije naglašavao:„Židove čak ni u Sibir u izgnanstvo sa ženama ne slati kako se oni ne birazmnožavali i pokvarili središte imperije, tj. njeno autohtono stanovni-štvo” (Державин, 1872: 298). „Prevaspitavanje” jevreja deklarativnousmereno ka podsticanju njihove integracije („podvrgavanje direktnoj iopštoj državnoj upravi”), vodilo je njihovoj faktičkoj segregaciji čak i ustvarima koje su se ticale njihove odeće – zabrana tradicionalne nošnje ko-jom su se razlikovali od svog hrišćanskog okruženja bila je, u Deržavino-vom predlogu reforme, praćena nizom propisa koji su regulisali tkanine iukrase koje jevreji kao pripadnici odgovarajućih staleža smeju da nose. Utom pogledu, njegova argumentacija bila je slična onoj kojom je, zalažućise za ukidanje autonomije jevrejskih zajednica, istovremeno uvodio nizzakonskih ograničenja koja su ukazivala na to da on jevreje nastavlja datretira kao poseban „stalež” ili „strano telo” čija se zasebna egzistencija neukida predloženim reformama. razrešenje ove protivrečnosti (vidljive udvostrukom pristupu jevrejima tokom katarinine vladavine), Deržavin jemogao da traži u dalekoj budućnosti kada će „pokvareni” jevreji zaslužitistatus „dobrih podanika”. rečju, u osnovi Deržavinovog Mišljenja ležalo jeuverenje „da su jevreji poseban slučaj, a jevrejski život u rusiji anomalijakoja zahteva posebne političke mere” (klier, 1986: 113).

�.Deržavinov izveštaj sa detaljnim predlogom mera za „prevaspitavanje” je-vreja nije imao neposredni uticaj na politiku Pavla i koji je Mišljenje pro-sledio na razmatranje Senatu kome su ubrzo pristigle žalbe na Deržavinovrad u Belorusiji.50 nekoliko meseci kasnije, marta 1801. godine, imperatorje ubijen, a na ruski presto dolazi njegov sin, unuk katarine Velike, Alek-sandar i. Deržavin je krvavu smenu vlasti opevao prigodnom odom ističu-ći kako s novim vekom i prolećem, na presto dolazi mladi car – pesnik je

iMPerijAlne teMe

��

50 Žalbe na Deržavina poticale su od onih pripadnika poljskog plemstva čija jeimanja stavio pod državno tutorstvo radi sprečavanja gladi, kao i jedne jevrejke kojaga je optužila za fizičko nasilje koje je prouzrokovalo prekid trudnoće. Sporovi povo-dom ovih žalbi potisnuli su u drugi plan razmatranje samog Mišljenja. opširnije u(Державин, 1860: 407–410; 431–433) i (Грот, 1880: 735–737; 740–741).

dobio skupoceni prsten, ali oda nije štampana.51 Počevši svoju vladavinusa ambicioznim planovima političkih i socijalnih reformi, mladi imperatorse nije oslanjao samo na njemu generacijski i idejno bliske saradnike, većje na istaknute dužnosti često imenovao ljude „starog pokolenja”. Deržavinje bio jedan od njih – iako nije ušao u sastav najvišeg savetodavnog organaStalnog saveta (Непременный совет), on je posle rada na reformi Senata,Manifestom o osnivanju ministarstava (1802) imenovan za ministra prav-de. novoosnovana institucija kabineta ministara u samodržavnom poret-ku nije imala jasno definisani položaj i ulogu, ali je na osnovu svog mini-starskog položaja Deržavin postao član „komiteta za uređenje života je-vreja” koji je Aleksandar osnovao 9. novembra 1802. godine s ciljem da sezakonski reguliše status jevrejskih podanika imperije. Deržavin je očeki-vao da će ovaj komitet usvojiti i razraditi njegov izveštaj o Belorusiji te daće on, kao ministar pravde i „specijalista in rebus Jaudaicis” (Dubnow,2002, i: 327), imati vodeću ulogu u formulisanju projekta „prevaspitava-nja” jevreja. Ubrzo se pokazalo da su ova njegova očekivanja nerealna –Deržavinove ideje i predlozi nisu nailazili na podršku u petočlanom ko-mitetu52 koji je, pored angažovanja jevrejskih savetnika, pozvao i zvaničnepredstavnike („deputate”) jevrejskih opština da se uključe u raspravu o re-formi zakonodavstva. otpor prema reformama socijalnog i ekonomskogživota jevreja bio je veoma snažan među kagalskom elitom – na prve vestio osnivanju komiteta kagal Minska odlučio je da u prestonicu pošaljepredstavnike s molbom caru „da visoki dostojanstvenici (članovi komite-ta – M. S.) ne uvode kod nas nikakve novotarije” (cit. prema klier, 1986:125). ipak, više od javnih istupa kagalskih deputata, Deržavina je brinuonjihov „zakulisni” uticaj na članove komiteta53, te ekonomski interesi dvo-jice njegovih poljskih članova – Čartorijskog i Potockog – koji su svoja


��

51 „На восшествие на престол Императора Александра i”, Сочинения Держа-вина, Том 2 (1865: 355–356). Prema nekim svedočanstvima, posle čitanja ode Alek-sandar i je rekao da Deržavina treba podsetiti šta je pisao u čast dolaska na presto nje-govog oca, Pavla i (v. Грот, 1880:775).

52 Pored Deržavina, članovi komiteta bili su: V. P. kočubej (Кочубей,1768–1834), ministar unutrašnjih poslova; knez A. Čartoriјski (Чарторыйский,1770–1861), član Aleksandrovog savetodavnog „tajnog komiteta” (Негласный коми-тет); grof S. Potocki (Потоцкий, 1762–1829), član Senata i blizak saradnik mladogcara, te grof V. Zubov (Зубов, 1771–1804). Prema grotu: „Već po tom sastavu sačinje-nom od međusobno suprotstavljenih elemenata, moglo se predvideti da posao komi-teta neće biti dobro završen” (Грот, 1880: 826).

53 U Zapisima Deržavin je tvrdio da je kočubej bio pod uticajem svog pomoćni-ka M. Speranskog, (kasnije poznatog državnika i pravnika), koga su jevrejski trgovcipodmitili kako bi komitet odbacio Deržavinov zahtev da se jevrejima zabrani proiz-vodnja i prodaja alkohola (v. Державин, 1860: 476).

imanja davali u zakup jevrejima. Žalbe na „poljsku intrigu” i „potkupljiva-nje” članova komiteta u Deržavinovim memoarima praćene su razočara-njem u notkina koga je on sam predložio za savetnika u izradi Uredbe ojevrejima. osim u komitetu, Deržavin je i drugim povodima ulazio u su-kobe sa dvorskim krugovima, te je ubrzo, u novembru 1803. godine, daoostavku i povukao se iz političkog života. Prema oceni njemu naklonjenogbiografa, (istina, izrečene povodom Deržavinove odbrane institucijekmetstva a ne „jevrejskog pitanja”): „on nije umeo da se izdigne iznadshvatanja svoga vremena i umesto da svim sredstvima svog karaktera i po-ložaja podrži jedan od najplemenitijih planova Aleksandra, uporno se su-protstavljao njegovoj nameri da ’oslobodi narod od ropstva’, nazivajući tumisao predrasudom” (Грот, 1880: 826).

Povlačenje Deržavina iz rada „jevrejskog komiteta” ne znači da je„Uredba o jevrejima” (Положение о устройстве Евреев) od 9. decembra1804. godine bila u potpunoj suprotnosti sa stavovima i predlozima refor-mi koje je on izložio u izveštaju o stanju u Belorusiji. Poređenjem tih dva-ju dokumenta uočava se njihovo zajedničko polazište sadržano u vladaju-ćem uverenju o (socijalnoj i ekonomskoj) „štetnosti” jevreja koja zahtevaposebne mere njihovog „prevaspitanja” kako bi oni, vremenom, postalipunopravni i „korisni” podanici. Za razliku od pragmatičnog odnosa pre-ma jevrejima, koji je prevashodno imao u vidu odnos između njihove„štetnosti” i „korisnosti” za državu, ovaj prosvetiteljsko-reformistički pri-stup bio je usredsređen ka procesu „prevaspitavanja” kojim se smanjivalaili potpuno ukidala njihova kolektivna posebnost.54 granice Deržavinovogprojekta reformi su, kao što smo videli, određene religijskim faktorom (ju-daizmom) kojim se kulturna različitost „esencijalizuje”, pa je potpuna so-cijalna integracija jevreja nemoguća jer se njihova vera (kao ni hrišćanska)ne izmešta u sferu privatnosti. Pojednostavljeno, iz perspektive Deržavina,bez obzira na trajanje procesa građanskog i moralnog „prevaspitavanja”jevreja, on ne može biti uspešno okončan sve dok objekti reformisanjaostaju verni judaizmu koji određuje njihovo „jevrejstvo”. njegove kolege izkomiteta doslednije su sledile prosvetiteljsko stanovište: prihvatajući prin-cip verske tolerancije oni su projekat reforme formulisali u sekularnim ter-minima ne uslovljavajući mogućnost socijalnih i ekonomskih promenanapuštanjem judaizma („jevrejskog fanatizma”). Za razliku od Deržavinakoji je predlagao stavljanje verskog života jevreja pod strogi nadzor drža-ve, komitet se zalagao za njegovu autonomiju, uz uslov da autoritet i vlast

iMPerijAlne teMe

��

54 „treba praviti razliku između pragmatične i reformističke tradicije – prva obu-hvata pokušaje da se u okvirima postojećeg sistema i institucija izvuku koristi od je-vreja, dok je druga usmerena ka fundamentalnom preobražaju odnosa jevreja i neje-vreja unutar države i društva” (klier, 1986: 18).

rabina budu ograničeni na pitanja vere.55 U sporu između hasidizma i tra-dicionalnog rabinata (mitnagdim) članovi komisije se nisu opredeljivali –sukobljenim stranama bilo je zakonski dozvoljeno formiranje odvojenihverskih zajednica i sinagoga, uz održanje svetovnog jedinstva kagala (v.Положение, 1804: § 53). Upravo je zadržavanje, a ne zabrana institucijekagala bila jedna od najupadljivijih razlika između Uredbe i DeržavinovogMišljenja iz 1800. godine. istina, delatnost ovih organa jevrejske autono-mije svedena je na prikupljanje poreza, a za sprečavanje zloupotreba u sa-kupljanju i trošenju sredstava neophodnih za funkcionisanje jevrejskih za-jednica predviđene su različite mere: rukovodstvo kagala bilo je obaveznoda podnosi finansijski izveštaj članovima zajednice, da vodi knjige na polj-skom ili ruskom jeziku kako bi ih vlasti mogle kontrolisati, te da bez zna-nja i dozvole državne administracije ne može da uvodi nikakve nove na-mete (v. §54). izbor vođa kagala sa trogodišnjim mandatom bio je slobo-dan, ali oni nisu imali sudske prerogative: „Pošto sud mora biti jedinstvenza sve podanike države, onda i jevreji sve sporove oko imovine, trgovačkihi krivičnih dela, moraju voditi pred sudovima i u raspravama na uobičaje-nim službenim mestima” (§ 49). ipak, uz sva ograničenja, komitet je po-tvrdio tradiciju jevrejske opštinske autonomiju koju je Deržavin, tražećinjeno ukidanje, smatrao štetnom jer predstavlja „državu u državi”. osimpritisaka kagalskih „deputata”, shvatanje poželjnog pravca i tempa reformivećine članova komiteta uticalo je na formulisanje stava o potrebi očuva-nja jevrejske samouprave. naime, tokom pripreme teksta Uredbe, članovikomiteta su javno proklamovali svoje uverenje da će uspeh reformi životajevreja zavisiti od poštovanja principa: „Što manje zabrana, a što više slobo-de”. ovaj programski stav izveden je iz liberalnog stanovišta prema komedržavna reglementacija društvenog života daje manje rezultata od reguli-sanja opštih pravila koja ostavljaju prostor za delovanje privatnih interesa:„Bolje i sigurnije je jevreje voditi ka zrelosti otvarajući samo puteve ka nji-hovoj sopstvenoj koristi, nadzirući izdaleka njihov razvoj i udaljavajući svešto ih s tog puta može skrenuti bez upotrebe bilo kakve vlasti… Svuda gdesu vlasti htele samo da naređuju postizani su iluzorni uspesi koji su, držećise neko vreme u vazduhu, iščezli zajedno sa principima na osnovu kojih sunastali. naprotiv, u svakom poretku koji je uvođen neprimetno, koji seosnivao na ličnoj dobiti i podržavao slobodom, a samo bio pod pokrovi-teljstvom vlasti, bila je očigledna unutrašnja snaga koja ga je utvrđivala i


��

55 „Dužnost rabina je da nadziru verske obrede i sude o svim sporovima koji seodnose na religiju, ali u tim suđenjima nije im dozvoljeno da u donošenju odluka ko-riste druga sredstva osim savetovanja i ubeđivanja. Zabranjuje se podvrgavanje sva-kom drugom kazanom osim razobličavanja i izricanja ukora unutar Sinagoge” (Поло-жение, 1804: §51).

postojao je, vremenom i ličnom korišću položen, čvrst osnov” (cit. prema:Гессен, 1906: 76).

Za razliku od mlađih članova komiteta56, Deržavin nije polazio od na-vedenih stavova „liberalnog reformizma” karakterističnog za prve godineAleksandrove vlasti – on je predlagao skup restriktivnih državnih mera ko-je bi brzo „popravile” način života jevreja, učinile ih korisnim i kvalifikova-le ih za status „pravih podanika”. Već poređenje dužine teksta njegovog Mi-šljenja u kojoj su te mere detaljno razrađene i Uredbe jasno ukazuje na raz-like u pristupu reformama. Sadržinski, u prvom delu Uredbe posvećenomobrazovanju, naglašava integracionističke namere vlasti jer se jevrejimaeksplicitno otvaraju vrata svih državnih (narodnih) škola – od osnovnih,do univerziteta57 – uz izričitu zaštitu integriteta njihovih religijskih uvere-nja (§ 2). ostavljajući mogućnost postojanja posebnih jevrejskih škola (fi-nansiranih sredstvima jevrejskih opština), komitet je obavezom učenjapoljskog, nemačkog ili ruskog jezika u tim školama potvrdio svoje oprede-ljenje za integraciju jevreja koja nije bila identična sa kasnije formulisanimprojektima njihove „rusifikacije”. Uredbom je predviđena obaveza da se od1807. godine u službenoj komunikaciji, vođenju poslovnih knjiga i trgovač-kim ugovorima koristi neki od ova tri jezika bez čijeg znanja se niko nijemogao izabrati u organe gradske samouprave (v. § 6–9)58, dok je upotrebajidiša i/ili ivrita ograničena na privatnu komunikaciju i religijski život je-vrejskih zajednica. osim jezika, odeća kao upadljivi marker jevrejske po-sebnosti takođe se u gimnazijama i javnim institucijama morala zameniti„nemačkom” ili „ruskom” nošnjom. Sve ove mere usmerene ka kulturnojintegraciji jevreja praćene su regulacijom njihove ekonomske aktivnosti naosnovu koje su oni klasifikovani u četiri socijalne grupe unutar staleškestrukture ruskog imperijalnog društva. U socijalno-ekonomskoj oblastikomitet je u velikoj meri sledio notkinove projekte reforme sa ambicioznozamišljenim planovima osnivanja fabrika i zanatskih manufaktura, tj. for-miranja posebne „klase” jevreja – „fabrikanata i zanatlija” (фабриканты i

iMPerijAlne teMe

��

56 „kočubej, Čartorijski i Potocki imali su mnogo zajedničkog – svaki je bio po-svećeni liberal one vrste kojom su obilovale rane godine Aleksandrove vladavine. nji-hov pogled na svet uključivao je privrženost tradiciji francuskog racionalizma sa nje-govim naglašavanjem obrazovanja i ’prosvećenosti’ kao osnovnih pokretača poboljša-nja društva” (klier, 1986: 123).

57 „Sva deca jevreja, bez razlike u odnosu na drugu decu, mogu biti upisana i obu-čavana u svim ruskim narodnim školama, gimnazijama i na univerzitetima” (Положе-ние, 1804: § 1).

58 od 1812. godine izbor na dužnosti u jevrejskoj samoupravi (kagalu) i verskojpraksi (rabinatu) uslovljene su znanjem jednog od navedenih jezika (Положение,1804: § 10).

ремесленники). industrijalizacija uz podršku državnog i privatnog (jevrej-skog) kapitala bila je, prema notkinu, rešenje problema koji bi nastaoostvarenjem Deržavinove namere da se jevreji prognaju sa sela, te da im sezabrane posredničke delatnosti i arendаtorstvo na imanjima plemića.59oslobađanje od dvostrukog poreza bila je jedna od mera podsticaja usme-ravanju jevrejskog stanovništva ka proizvodnim delatnostima (§ 21 i § 24),ali komitet, za razliku od notkina, nije odustao od podsticanja kolonizaci-je jevreja i njihovog pretvaranja u seljake na novoruskim prostranstvima.60U odnosu na staru klasifikaciju (trgovački i gradski stalež) Uredba je za je-vreje otvorila nove staleške kategorije (seljaci i fabrički radnici), ali je zadr-žala ključno ograničenje u pogledu prava boravka jevreja u strogo određe-nim oblastima – gubernijama koje su činile „Zonu naseljavanja”61. osimove restrikcije koja je reprodukovala stalnu napetost između integracije iizolacije jevreja, u tekstu Uredbe prihvaćen je Deržavinov predlog zabraneproizvodnje i prodaje alkohola u selima: „nijedan jevrejin… ne može ni ujednom selu ili seoskom imanju držati nikakve arende, krčme, kafane i pre-noćišta ni pod svojim, ni pod tuđim imenom, niti prodavati u njima vino,pa čak ni živeti u njima – osim u prolazu” (§ 34). istina, ova zabrana je (za-visno od oblasti) stupala na snagu za tri ili četiri godine, pa njeno usvajanjenije neposredno praćeno proterivanjem brojnog jevrejskog stanovništva izseoskih područja (zabrana nije obuhvatala proizvodnju i prodaju pića ugradovima). ipak, članovi komiteta bili su svesni da ukidanje prava na ba-vljenje delatnostima vezanim za trgovinu i proizvodnju pića pogađa u seli-ma veliki broj jevreja, pa su naglašavali kako su im Uredbom otvorene no-ve mogućnosti: „na koji način ograničenje u jednoj vrsti delatnosti možebiti ometen taj narod u državi u kojoj su hiljade drugih delatnosti za njega


��

59 „Štetno je zabraniti jevrejima boravak u selima jer gde će se tada denuti siro-mašni jevreji čiji je broj, osoba oba pola i maloletne dece, gotovo sto hiljada? Preselitiih na državnu neobrađenu pustu zemlju, kako bi se bavili zemljoradnjom? Ali, ko mo-že garantovati da će se oni tamo baviti poslovima za koje nemaju ni navika ni sklono-sti; odakle nabaviti sumu neophodnu za njihov smeštaj i ishranu; kome će oni proda-vati svoje proizvode i kakva sredstva bi bila upotrebljena kako bi se oni sprečili daodatle pobegnu?” (Ноткин, 1803: 330).

60 „niko od jevreja neće biti nasilno prinuđen na preseljenje, ali oni koji se prese-le biće deset godina oslobođeni od svih dažbina, osim obaveza prema zemstvu, a do-biće za osnivanje imanja kao pozajmicu sumu koju će biti obavezni da vrate posle od-ređenog broja godina, po pravilima kojima se inostranim kolonistima daje takav za-jam” (Положение, 1804: § 18).

61 „nabrajajući provincije i teritorije na kojima jevreji mogu da trguju i naselja-vaju se, te ograničavajući njihov boravak u unutrašnjosti rusije, Ukaz je dao „Zoninaseljavanja” zakonsku osnovu koju će ona zadržati sve do propasti imperije 1917. go-dine” (klier, 1986: 140).

otvorene – gde postoje za zemljoradnju pogodna plodna polja u malonase-ljenim gubernijama… gde domaća proizvodnja traži samo radne i vredneruke kako bi se osnovale fabrike…” (cit. prema: Гессен, 1806: 128). rečju,Uredbom je gubitak postojećeg posredničkog položaja i funkcija jevreja useoskoj ekonomiji trebalo da bude uravnotežen kako njihovim budućimstatusom u zemljoradnji i industriji, tako i postojećim trgovačko-zanatskimdelatnostima u gradskom životu. Čitava ova zamisao „reformisanja jevreja”zahtevala je da oni napuste sigurnost postojeće socijalno-ekonomske „niše”koju su zauzimali, kako bi se za novi status izborili ili u poslovima za kojenisu imali ni znanja ni navike (zemljoradnja), ili u „fabrikama” koje su po-stojale samo u planovima reformatora. Stoga, ne iznenađuje otpor reforma-ma kagalskih „deputata”, te njihova težnja da posle usvajanja Uredbe prime-nu odredbi o iseljavanju iz sela i zabrani arende (proizvodnje pića i drugihdelatnosti na seoskim imanjima) što duže odlože.62 osim ekonomskim raz-lozima, u krugovima protivnikaHaskale (kako hasida, tako i tradicionalista– Mitnagdim) otpor reformama bio je motivisan strahom od akulturacije igubitka jevrejskog identiteta. Uprkos tome što su Uredbom priznata pravahasidskih opština, neki od uticajnijih cadika bili su najžešći u njenom odba-civanju jer su integraciju u hrišćansko društvo smatrali pogubnom.63 Ukrajnjoj liniji, ni malobrojni jevreji koji su imali status savetnika članovakomisije nisu mogli biti zadovoljni konačnom redakcijom Uredbe koja jefaktički ozakonila postojanje „Zone naseljavanja”. glavna dvojica savetnika– nota notkin i Avram Perec – našli su se u ulozi zastupnika (shtadlan) je-vrejskih zajednica kod vlasti, a da su sami više naginjali integraciji u ruskodruštvo nego njihovi sopstveni sunarodnici: „Vođe kagala, rabini i hasidskicadici nisu delili notkinovu želju da se jevrejsko obrazovanje, kultura i po-ložaj u ruskom društvu reformišu – umesto toga oni su tražili da se sprečisvako mešanje u autonomiju, religijsku kulturu i ekonomsku aktivnost

iMPerijAlne teMe

��

62 Prema Fišmanu: „Mase ruskih jevreja najviše su brinule odredbe o sekularnimškolama, slabljenju rabinata i kagala, kao i o isterivanju jevreja iz sela. njihovi pred-stavnici odgovorili su na to davno proverenim sredstvima – mitom, odugovlačenjem iizvrdavanjem – kako bi neutralisali efekte ovih odredbi. Škole nisu organizovane, akagali su nastavili da izvršavaju svoja ovlašćenja. isterivanje iz seoskih područja jeobavljano ali, zahvaljujući posredovanju u Petersburgu, u mnogo manjem obimu ne-go što je to predviđao zakon” (Fischman, 1995: 125).

63 Primer poznatog cadika, rabi nahmana iz Braclava (1772–1881) u tom pogle-du je karakterističan: „kao jedan od očeva militantno ortodoksne pozicije spram Ha-skale i prosvetiteljstva, on je protestovao protiv Uredbe koju je nazivao praznim reči-ma, pokušavši da je spreči ’plesom i tapšanjem rukama’, tj. aktima magije. ovaj cadik(tzaddik) bio je dovoljno mudar da uoči vezu između ideja evropskog prosvetiteljstvai socijalnih i kulturnih reformi koje je Aleksandar i hteo da sprovede u jednom tradi-cionalnom društvu” (Bartal, 2002: 63).

jevreja” (Fishman, 1995: 91)64. Smatrajući da su predrasude prema jevreji-ma prepreka reformi njihovog položaja i punoj emancipaciji, Perecu blizakpisac jehuda lejb nevahovič (Иегуда Лейб Невахович) pre donošenjaUredbe objavio je Plač kćeri judejske, prvu knjigu koju je na ruskom jezikunapisao jevrejski autor.65 U stilu tada vladajućeg književnog sentimentali-zma nevahovič je, pozivajući se na ideale verske tolerancije i socijalnepravde, pokušao da uveri rusku javnost kako „jevrejin koji se istinski pri-država svoje vere, ne može biti zao čovek niti loš građanin”. ističući svojulojalnost rusiji (верноподданный еврей), on je pozvao svoje čitaoce da„ne traže jevrejina u čoveku, već čoveka u jevrejinu”, te da se na primeruzemalja u kojima jevreji uživaju prava i slobode mogu uveriti kako su nekeod negativnih „jevrejskih” karakteristika posledica dugotrajne obespra-vljenosti i progona, a ne nešto što je čitavom jednom narodu, po prirodi,„urođeno” (cit. prema: Fishman, 1995: 97–98)66. U njegovoj knjizi alegorij-ska figura „kćeri judejske”, posle izgona i lutanja po svetu, svoj mir nalazi urusiji gde počinje nova epoha koja će „utešiti njeno srce” i obrisati joj su-ze. S obzirom na to da se nevahovič smatra rodonačelnikom ruske Haska-le, istoričar S. Dubnov koji se kritički odnosio prema ovom „berlinskompokretu”, nije propustio priliku da istakne kako je umesto „kćeri judejske”u rusiji uspešno utešio svoje srce samo njen autor „primivši hrišćanstvo ipretvorivši se u lava Aleksandroviča nevahoviča koji je počeo da piše mo-ralizatorske ruske drame po prostom ukusu tadašnje publike” (Dubnow,2002, i: 388)67.


��

64 A. Perec je težnju ka integraciji u rusko društvo ispoljavao u većoj meri negonotkin – bogati trgovac, prijatelj Speranskog i pripadnik ruskog visokog društva,1813. godine je pokršten u protestantskoj crkvi. Umro je 1833. godine u siromaštvu(bankrotirao je posle rata sa napoleonom), a njegov sin grigorije bio je učesnik po-kreta dekabrista (opširnije o Perecu v. u: Fishman, 1995: 91–93; 123–126).

65 Вопль дщери иудейской, СПб 1803. Autor je knjigu posvetio kočubeju, mini-stru unutrašnjih poslova i članu komiteta, a u prevodu na ivrit (Шклов, 1804) – not-kinu i Perecu.

66 takvo nevahovičevo korišćenje pojmova čovek i Jevrejin bilo je karakterističnoza berlinsku Haskalu: „ovaj pokret, koji je u mnogo čemu bio deo evropskog prosveti-teljstva XViii veka, težio je stvaranju novog tipa jevrejina koji će istovremeno biti i ’je-vrejin’ i ’čovek’… Prema shvatanju sledbenika Haskale (Maskilim) jevrejin može postati’čovek’ prihvatanjem vrednosti, moralnih kriterijuma, kulturnih kodova, mode i običajakoji dolaze iz zemalja Zapadne i centralne evrope… iako je Haskala bila deo evropskogprosvetiteljstva, ona je takođe imala sopstvene jevrejske korene – racionalističku filozo-fiju srednjeg veka koja je vodila unutrašnjim reformama zasnovanim na imanentnim je-vrejskim izvorima… Pripadnici Haskale sebe su videli kao nastavljače dugovečne tradi-cije koja je bila zanemarena od novijih generacija” (Bartal, 2002: 91–92).

67 o biografiji nevahoviča (1776–1831) videti opširnije u: Бердников ( 2002).

nezavisno od razmatranja različitih stanovišta izraženih tokom pripre-me Uredbe iz 1804. godine, može se tvrditi da njen konačni sadržaj nije za-dovoljio ni konzervativne kagale (uključujući i hasidske opštine), ni re-formski usmerene jevreje-savetnike komiteta. Za Deržavina koji se povu-kao iz službe 1803. godine, rešenja Uredbe (pre svega, odlaganje iseljavanjajevreja iz sela i zadržavanje kagalske organizacije) bila su plod jevrejske ipoljske „intrige” da se zadrži status quo u zapadnim oblastima imperije:„Privatna korist pomenutih poljskih magnata nadvladala je državnu – je-vreji su ostali u pređašnjem nesređenom stanju, a o šljahti (osiromašenimplemićima – M. S.) niko nije hteo ni da misli” (Державин, 1860: 479). Vi-soki predstavnici državne administracije mogli su Uredbu da brane poziva-njem na vreme potrebno za uspeh reformi – školovanje jevreja u narodnimškolama, njihovo postepeno napuštanje sela i „štetnih” zanimanja, osniva-nje fabrika, kolonizacija i stvaranje jevrejskih seljačkih poseda – sve te me-re zamišljene su da tokom dužeg perioda dovedu do akulturacije i integra-cije jevrejskog stanovništva. U očima vlasti uspeh u ostvarenju tog udalje-nog cilja opravdavao je niz „privremenih” ograničenja slobode kretanja iboravka jevreja u posebnoj „Zoni naseljavanja” jer je, prema vladajućemuverenju, izjednačavanje prava jevreja sa ostalim podanicima imperije zah-tevalo njihovo prethodno „popravljanje”. iz praktične perspektive, takvostanovište zahtevalo je ulaganje ogromnih sredstva i postojanje administra-tivnog aparata koji bi bio posvećen pretvaranju reformskih zamisli u stvar-nost. ni jedno ni drugo nije postojalo: ni sredstava neophodnih za industri-jalizaciju i kolonizaciju jevreja, ni mreže državnih škola u kojima bi jevrej-ska deca stekla svetovno obrazovanje i usvojila znanja neophodna za višegimnazijsko i univerzitetsko obrazovanje: „Svetla budućnost ekonomskihreformi, koje je Uredba obećala pokazala se ništavnom zbog nedostatkanovca, apatije birokratije i lokalnih uslova”, a „rezultati Uredbe mogli su bi-ti interesantni samo kao još jedan klasični primer teškoća da se svet kakavjeste pomiri sa onim kakav je zamišljeno da bude (klier, 1986: 153; 145). neulazeći ovde u prikaz praktičnih teškoća i rezultata reformi68, kao ni uticajana „jevrejsko pitanje” rata sa napoleonom i promena u politici Aleksandrai, već sama činjenica da je dve godine posle Uredbe formiran novi „jevrejskikomitet” (1806) dovoljno svedoči o dometima praktičnog ostvarenja pla-nova i zamisli prethodnog. iako je razmatranje socijalnih i ekonomskihaspekata rešavanja „jevrejskog pitanja” važno za istoriografiju rusko-jevrej-skih odnosa, teorijske pretpostavke samog koncepta „reformi” i shvatanja„jevreja” s početka XiX veka – u Mišljenju Deržavina i Uredbi o Jevrejima –čine se značajnijim za kasnija traganja za „odgovorom” na to „pitanje”.

iMPerijAlne teMe

��

68 Detaljan istoriografski prikaz teškoća u sprovođenju Uredbe i neuspeha re-formskih zamisli komiteta videti u: klier (1986): 144–181.

* * *interpretacijom dva teksta iz prvog perioda rusko-jevrejskih odnosa (Der-žavinovog Mišljenja i Urede iz 1804), izdvojen je problem integracije jevrej-skih podanika u imperijalni poredak kao glavni izazov koji su podele Polj-ske nametnule ruskim vlastima i jevrejskim zajednicama. U rešavanjuovog problema vlasti su imale bogato iskustvo sticano tokom teritorijalnogširenja i uključivanja brojnih kulturno-religijski raznorodnih etničkih za-jednica u sastav imperije. U tom pogledu, jevreji nisu predstavljali radikal-no nov i drugačiji slučaj – prema pragmatičnoj tradiciji nastaloj na praksiuključivanja stanovništva sa novoosvojenih teritorija u odgovarajuće stale-že, jevreje je trebalo „klasifikovati” i pripojiti postojećim socijalnim gru-pama hijerarhijski ustrojenog imperijalnog „društva”. Stoga je u oba prika-zana dokumenta najveća pažnja bila posvećena upravo rešavanju proble-ma staleškog pozicioniranja jevrejskih podanika, tj. njihovom uključivanjuu socijalne kategorije sa već definisanim zakonskim pravima i obavezama.U rešavanju tog zadatka predstavnici vlasti bili su suočeni sa dve osnovneteškoće, od kojih je prva proisticala iz činjenice da jevreji nisu mogli dapripadaju osnovnim staležima ruskog društva – plemstvu i seljaštvu. Bezsopstvenog plemstva69 i tradicije bavljenja obradom zemlje, jevreji su mo-gli biti „klasifikovani” samo kao treći, „gradski stalež” koji je bio najmanjerazvijen sloj agrarne imperije. normativno uključivanje jevreja kao celineu „treći stalež” bilo je u suprotnosti sa činjenicom da je većina jevrejskogstanovništva faktički funkcionisala kao posrednik u seoskoj feudalnoj eko-nomiji, te otporom pripadnika trgovačkih gildi i zanatskih cehova da usvoje članstvo prihvate brojnu konkurentsku jevrejsku populaciju. Formi-ranjem „Zone naseljavanja” gradski staleži prestonice i „unutrašnje guber-nije” zaštićene su od konkurencije, a pozivanje na tradiciju magdeburškogprava u delovima same „zone” (litvanskim gradovima), otežavalo je učešćejevreja u gradskoj samoupravi koje im je garantovano njihovim staleškimstatusom. rešenja ovih teškoća tražena su u „projektima reforme” i „pre-vaspitavanja” jevreja kojima bi se oni primorali da, s jedne strane, napuste


��

69 ruska istoričarka olga Minkina u nizu radova o „jevrejskim deputatima” uka-zuje na težnje pripadnika jevrejske elite da za sebe obezbede status analogan statusuplemstva. navodeći primere jevreja koji su (uprkos zakonskim ograničenjima) pose-dovali imanja sa kmetskim „dušama”, ona ističe kako se „u delovanju jevrejske elite to-kom prvih decenija posle podela Poljske manifestovala pretenzija na sticanje preroga-tiva aristokratije poput učešća u državnoj upravi, posedovanja zemlje i kmetova, tearistokratskim modelima ponašanja” (Минкина, 2008). Uprkos ovim težnjama, Min-kina, ističe: „rusko plemstvo ni na kakav način nije moglo u sebe uključiti jevreje,iako su određene perspektive za poboljšanje statusa jevrejske elite i stvaranju za njuposebne niše u okviru imperijalnog administrativnog sistema ipak bile veoma ozbilj-ne” (Минкина, 2009).

tradicionalna posrednička zanimanja na imanjima (poljskih) spahija, a sdruge strane, da kolonizacijom i prihvatanjem „produktivnih zanimanja”,usmere „višak” stanovništva izvan gradova tesnih za mase jevrejskih trgo-vaca i zanatlija. Uprkos razlikama u shvatanju sredstava (prinuda ili pod-sticaj) i tempa (brzo ili postepeno) reformi, Deržavinovo Mišljenje i Ured-ba polazili su od opšteg uverenja da „reforma” mora da prethodi „emanci-paciji”, tj. pravnoj jednakosti jevreja i nejevrejskih pripadnika odgovaraju-ćih staleža. Utemeljeno u prosvetiteljskom reformizmu ovo uverenje nijebilo posebno „rusko”, ali su, za razliku od nemačke (Aufklärung) i francu-ske (Lumière) varijante te tradicije, ova dva procesa ostala odvojena tokomkasnije istorije ruske imperije. rečju, trajno zadržavanje Zone naseljava-nja u rusiji svedočilo je da unutar staleža nema jednakopravnosti, a samopostanje staleža onemogućavalo je ostvarenje projekta emancipacije izvede-nog iz ideje jednakosti svih građana države.

U ranim razmatranim predlozima reformi ispoljavao se dvostruki pri-stup jevrejima – s jedne strane, kao prema zasebnoj socijalnoj (etno-reli-gijskoj) grupi, a s druge strane, kao prema pripadnicima odgovarajućegstaleža. ova fundamentalna ambivalencija je od vremena katarine Velikepratila rasprave o „jevrejskom pitanju” u rusiji, a najjasnije je izraženaupravo u razmatranim prvim pokušajima njegovog rešavanja.70 ona se is-poljava u stavu prema „kagalima” kao instituciji jevrejske autonomije –predlog Deržavina da se ukine jevrejska autonomija bio je praćen meramakoje su vodile izolaciji jevrejskih zajednica, dok je projekat integracije sa-držan u Ukazu afirmisao postojanje kagala kao oličenje autonomije kolek-tiviteta čijem se „rastvaranju” u staleže težilo. Protivrečnosti reformskihprojekata svakako nisu plod puke konceptualne „zbrke” i saznajno-teorij-ske ograničenosti reformatora – njihovo objašnjenje leži u ravni socijalneistorije u kojoj interesi aktera (ruske administracije, poljskog plemstva, je-vrejskih zajednica) utiču na zakonska rešenja u konkretnom političkom(unutrašnjem i međunarodnom) kontekstu. Detaljno tematizujući taj kon-tekst, savremena istoriografija napušta tradicionalnu predstavu o pasivno-sti jevrejskih zajednica kao pukih „objekata”71, te naglašava njihov uticaj

iMPerijAlne teMe

��

70 kako to s pravom ističe Džon klir u analizi katarininog zakonodavstva: „Upr-kos svim uveravanjima u suprotno, jevreji su i dalje mogli biti razmatrani kolektivno,kao odvojeni stalež. Ako je neki pojedinac zaista bio ’trgovac’ ili ’građanin’ umesto ’je-vrejin’, onda bi takva interpretacija bila nemoguća – on bi imao zakonsko pravo da seregistruje u svakom gradu imperije (posle dobijanja unutrašnjeg pasoša koji je bioneophodan za svako preseljenje)” (klier, 1986: 73).

71 „Sve do stvaranja izraela u političkoj istoriji jevreja u dijaspori dominirao jestereotip o njihovoj bespomoćnosti. istoričari su bili navikli da jevreje smatraju inert-nom i pasivnom masom kojima su se stvari dešavale i od kojih se mogla očekivati sa-mo slaba reakcija… jevreji su bili ’sasvim drugačiji narod’ koji se nije bavio ’politikom’

na formulisanje reformskih projekata. iako su reforme „jevrejskog života”formulisane u političkom sistemu samodržavne vlasti, njihovo planiranje isprovođenje nije zavisilo samo od dobrih ili loših namera i volje admini-stracije. Stoga, reakcija jevrejskih zajednica na pokušaje njihovog inkorpo-riranja u imperijalne socijalne strukture predstavlja drugu od pomenutihglavnih teškoća sa kojima su se suočavali pomenuti pokušaji rešavanja „je-vrejskog pitanja”. Vernost tradicionalnim oblicima socijalnog i kulturnogživota, kao i malobrojnost privrženika Haskale među jevrejskim podanici-ma ruske imperije svakako nisu bili podsticaji za procese njihove akultu-racije, nezavisno od činjenice da su integracioni kapaciteti samog ruskogdruštva i njegovih institucija bili veoma ograničeni. otpori ukidanju ilismanjenju prerogativa kagala su u tom pogledu veoma ilustrativni jer subili ukorenjeni u konceptu homogene jevrejske zajednice koja istrajava uočuvanju svog posebnog statusa – produžavanju autonomnog statusa defi-nisanog u poljsko-litvanskoj državi.72 Predstava o Poljskoj kao „raju za je-vreje” koja je sačuvana u kolektivnom pamćenju odnosi se upravo na pred-modernu epohu u kojoj su zakoni i običaji garantovali poseban status, anisu bili sredstvo integracije u imperiju koja teži da postane moderna, cen-tralizovana država: „Široka autonomija koju su nekoliko vekova održali je-vreji u istočnoj evropi… bila je jedno od glavnih pitanja koja su zaokuplja-la kako jevreje, tako i vlasti država koje su učestvovale u podeli Poljske –kako stanovništvo koje zadržava odvojenu, stranu autonomiju može biti in-tegrisano u modernu centralizovanu državu?” (Bartal, 2002: 18). neuspehrusije da tokom XiX veka formuliše konzistentan odgovor na ovo pitanjene odnosi se samo na sudbinu njenih jevrejskih podanika, već i na njenenesposobnosti da se od staleške imperije pretvori u „modernu centralizo-vanu državu”. Prvi pokušaji rešenja tog pitanja koji su prikazani u ovomradu samo nagoveštavaju kasniju težinu rešavanja ove „kvadrature kruga”u čijem razumevanju nam tzv. „jevrejsko pitanje” može poslužiti kao svo-jevrsni lakmus.


��

u konvencionalnom smislu te reči… iako je dugoročno posmatrano to tačno, u kra-ćim periodima dostupni arhivski materijali demonstriraju visoki nivo jevrejske poli-tičke aktivnosti u prvim decenijama ruske vladavine, nivo koji se povremeno obna-vljao u drugim momentima krize” (klier, 2004: 5–6).

72 „jevrejska zajednica bila je religijsko-etnička celina priznata zakonom i zaštiće-na monarhijom. Zakonski osnov njene egzistencije bile su kraljevske privilegium do-deljene u drugoj polovini XiV veka koje su obezbeđivale jevrejima zaštitu kralja i od-ređivale njihove dužnosti prema kraljevskoj riznici…” (Bartal, 2002: 18).

literAtUrA

Aschheim, Steven (1982): Brothers and Strangers: The East European Jew in German andGerman Jewish Consciousness, ��–��, Madison: University of Wisconsin Press.

Baron, Salo W. (1928): „ghetto and emancipation: Shall We revise the traditional View?”Menorah Journal, 14 (6: 515–526)

Bartal, izrael (2005): The Jews of Eastern Europe, ��–��, Philadelphia: University ofPennsylvania Press.

casteel, james (2001): „the ’eastern jew’ as a site of Memory in interwar german-jewishtravel Accounts”, Ab Imperio, (1–2: 393–414).

cerović, ljubivoje (1997): Srbi u Belorusiji, Beograd: Ministarstvo republike Srbije za vezesa Srbima izvan Srbije (dostupno u elektronskom izdanju: www.rastko. rs/antropo-logija/ljcerovic_srbi_bru.html).

De Madariaga, isabel (1990): Catherine the Great: A Short History, yale: yale UniversityPress.

Dubnow, Simon (2002): History of the Jews in Russia and Poland from the Earliest Timesuntil the Present Day, i–ii, (translated from the russian by i. Friedlaender), Sko-kie, illinois: Varda Books.

Fishman, David (1996) Russia’s First Modern Jews, new york: new york University Press)Haumann, Heiko (2002): A History of East European Jews, Budapest: ceU Press (transla-

tion from german edition Geschichte der Ostjuden, 1990).Hundert, gershon David (2002): Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A

Genealogy of Modernity, Berkeley: University of california Press.kamenskii, Aleksandr (1997): The Russian Empire in the Eighteenth Century: Searching for

a Place in the World New Russian History, Armonk, new york: M. e. Sharpe.klier, john (1986): Russia Gathers her Jews. The Origins of the ’Jewish Question’ in Russia,

��–��, Dekalb: northern illinois University Press.klier, john (1995): Imperial Russia’s Jewish Question ��–��, cambridge, cambridge

University Press.klier, john (2004): „traditions of the commonwealth: lithuanian jewry and the exercise

of Political Power in tsarist russia”, in: The Vanished World of Lithuanian Jews,(edited by nikžentaitis, Schreiner & Staliūnas,), Amsterdam – new york: rodopi,pp. 5–20.

lederhendler, eli (1989): The Road to Modern Jewish Politics. Political Tradition and Politi-cal Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia, oxford: oxford Uni-versity Press.

levine, Hillel (1982): „Between Polish Autarky and russian Autocracy: the jews, the Propi-nacja, and the rhetoric of reform”, International Review of Social History, 27:66–84.

loewen, Donald (2005): „Questioning a Poet’s explanations: Politics and Self-Presentationin Derzhavin’s ’Footnotes’ and Explanations”, The Russian Review, 64 (july):380–400.

Miller, A. (2008): The Romanov Empire and Nationalism. Essays in the Methodology of Hi-storical Research, Budapest-new york: central european University Press

nathans, Benjamin (2006): „the jews”, The Cambridge History of Russia: Imperial Russia,��–�� (edited by Dominic lieven), cambridge University Press, pp. 184–201.

orbach, Alexander (1990): „russian jewish History”, Modern Judaism, 10, (3: 325–342).Šafarevič, igor (1993): Rusofobija: dve staze ka istom bezdanu, kragujevac: Pogledi (prevod

s ruskog V. jagličić).

iMPerijAlne teMe

��

Solženjicin, Aleksandar (2003): Dva veka zajedno (1795–1995), deo 1, Beograd: Paideia(prevod s ruskog ljubinka Milinčić).

Weeks, theodor (2007): „the ’jewish Question’ in eastern europe”, Kritika: Explorations inRussian and Eurasian History 8 (2: 409–430).

Wolff, larry (1994): Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on Mind of the En-lightenment, Stanford: Stanford University Press

* * *Бердников, Л. (2002): „Русская жизнь Лейба Неваховича”, Слово\Word, 64, Нью-Йорк

(http://magazines. russ. ru/slovo/2009/64/be32.html).Будницкий, О; Миллер А. (2006): „Евреи в Российской империи (1772–1917)”, Запад-

ные окраины Российской империи, (ред. М. Долбилов, А. Миллер), Москва:Новое литературное обозрение, с. 301–340.

Гессен Ю.И. (1906): Евреи в России. Очерки общественной, правовой и экономиче-ской жизни русских евреев, Санкт-Петербург.

Грот, Я. (1880): Жизнь Державина, Сочинения Державина, Том 8, Санкт-Петербург:Издание Императорской академии наук.

Державин, Г. (1860): Записки Г. Р. Державина ��–��. Москва: Издание Русскойбеседы.

Державин, Г. (1872): Сочинения Державина, Том 7, Санкт-Петербург: Издание Импе-раторской академии наук под ред. Я. Грота.

Екатерина, ii, (1875): „Грамота на права и выгоды городам Российской империи”,Российское законодательство X–XX вв., t 5 (ред. Е. И. Индова), Москва:Юридическая литература, 1987: 68–130.

Маурер, Т. (2003): „Западные евреи? Восточные евреи? Аккультурация как парадиг-ма сравнительной истории евреев в Германии и Восточной Европе”, Ab Impe-rio, 4: 59–91.

Минкина, o. (2008): „’Еврейское дворянство’ на рубеже эпох”, Лехаим, Ежемесячныйлитературно-публицистический журнал, 2 (190), (http://www.lechaim. ru/Ar-HiV/190/minkina.htm).

Минкина, o. (2009): „Евреи в ’большом политическом свете’: Еврейские депутаты вРоссийской империи конца XViii – начала XiX вв.”, Ab Imperio, 1: 83–114(www. abimperio.net)

Ноткин, Х. (1803): „Проект польского надворного советника Ноты Хаймовича”, Со-чинения Державина, Том 7: 329–332.

Оршанский, И. Г. (1877): Евреи в России. Очерки экономического и общественногобыта русских евреев, Санкт-Петербург.

Положение (1804) Положение о устройстве Евреев, Полное собрание законов Россий-ской империи. Собрание первое. Том 28, 1804–1805. СПб, 1830: 731–737.

Фельдман, Д. З. (2005): Страницы истории евреев России XVIII–XIX веков: Опыт ар-хивного исследования. Москва: Древлехранилище.

Франк, И. (1800): „Письмо к Державину и записка Франка”, Гессен (1906: 446–449).


��

Milan SubotićGavril Derzhavin: a contribution to understanding (pre) history ofthe ”Jewish question” in Russia

in this study, the author analyses a beginning of the ‘jewish question’ in the russian em-pire at the end of the eighteen century when russia, after the partitions of Poland, be-came the country with the largest jewish community in the world. in accordance withthe complex nature of the russian-jewish history and ideological manners in its elabo-ration, the theme of this paper is limited to an analysis of the first formulations of the‘jewish question’ and two proposed solutions to this ‘question’. two documents are in-terpreted in detail: ’Opinion about the famine in Belorussia and Jews’ (1800) by the poetand Senator g. Derzhavin and the Statute or ‘jewish constitution’ that in 1804 was for-mulated by the state commission (the first ‘jewish committee’) to regulate the legal sta-tus of jews in the russian empire. By analyzing these two texts and the socio-politicalcontext of their creation, the author points out some contradictions in the recommen-ded solution of the key problem, i.e. integration of jews into the traditional ranks ofrussian imperial society. Booth reform proposals contained a dual approach to the jews– as a separate ethno-religious group and as members of a certain class in imperial so-ciety. these early failed attempts of a social, political and cultural integration of jews,testify to the difficulty of converting the russian empire into a modern centralized sta-te. in this regard, the ”jewish question” is an important chapter of ”the imperial theme”in the course of the russian history.Key word: ‘jewish question’, history, russian empire, integration

iMPerijAlne teMe

��

DŽon D. klir*

ZAŠto rUSki jeVreji niSU Bili KAISERTREU1

Pred kraj 1915. godine, kada su nemačke trupe okupirale ruski deo Poljskei delove „Zone naseljavanja”2, nemačka vrhovna komanda predvođena ge-neralom erihom ludendorfom izdala je proglas naslovljen „Mojim dra-gim jevrejima”. na prvi pogled, ovo je bilo zapanjujuće: jevreji kojima jeproglas upućen bili su stranci na neprijateljskoj strani i preko pola milionanjih borilo se pod ruskom zastavom. Pa opet, teško je zamisliti sličnu akci-ju sa ruske strane. Dok su nemci težili da pridobiju barem pasivnu podr-šku ruskih jevreja, ruska vrhovna komanda smatrala je jevreje kolektivnonelojalnim. nemci su svoje manifeste upućene jevrejima objavljivali na ji-dišu, dok je ruska vlada zabranjivala njegovu upotrebu. nemačka propa-ganda je opisivala prijateljske odnose svojih vojnika i ovih egzotičnihOstjuden3; ruske snage su silom proterivale čitave jevrejske zajednice sa li-nija fronta, stvarajući u unutrašnjosti ogroman problem izbeglica. Pošto je„Zona naseljavanja” de facto rasformirana, ruski Savet ministara je veoma

��

* john Doyle klier (1944–2007) bio je profesor jevrejske istorije na londonskomuniverzitetu (Ucl Hebrew and jewish Studies); pisac brojnih studija i monografijaposvećenih istoriji „ruskih jevreja”, od kojih su najvažnije: Russia gathers her Jews: TheOrigins of the ‘Jewish Question’ in Russia, ��–�� (northern illinois UniversityPress, 1986); Imperial Russia’s Jewish question, ��–�� (cambridge UniversityPress, 1995), Russians, Jews, and the Pogroms of ��–�� (cambridge UniversityPress, 2011). tekst koji objavljujemo preuzet je iz časopisa Ab Imperio, 2003, 4: 41–58.– Prim. prev.

1 Kaisertreu (nem.), veran caru. – Prim. prev.2 Pale of Settlement (eng), Черта оседлости (rus), prostor na zapadu carske ru-

sije na kom je jevrejima bilo dozvoljeno trajno naseljavanje – Prim. prev.3 Ostjuden (nem), istočni jevreji; razlikovani su od zapadnih jevreja ne samo po

geografskom području na kom su živeli već i po načinu života i jeziku. – Prim. prev.


UDk: 323.12(=411.16)(470)"17/18"316.662(=411.16)(470)"17/18"

(Prevod)

nevoljno pristao da legalizuje status jevrejskih izbeglica. Čak i tada su za-držana određena područja u kojima je jevrejima bio zabranjen pristup.4

Moglo bi se reći da su se nemačka i ruska strana u jednoj stvari slaga-le: ruski podanici jevrejskog porekla nisu se mogli smatrati lojalnim svojojzemlji i svommonarhu. to je bilo u oštroj suprotnosti sa patriotizmom ne-mačkih i austrougarskih jevreja. Zaista, lojalnost ovih drugih dostigla jemitske srazmere i sažeta je u reči „kajzertroj” (Kaisertreu) koja je označa-vala posebnu lojalnost Habzburškoj monarhiji i caru Francu jozefu, kojase naročito mogla uočiti kod ortodoksnih jevreja u ovom carstvu.

i zaista, zašto bi iko očekivao da jevreji budu lojalni ruskom carstvu?nemci su odavno smatrali da je način na koji se rusija odnosila premasvojim jevrejima „varvarski” i „azijatski”. Dok su nemački antisemiti jevre-je mogli batinati rečima, ruska rulja ih je tukla do smrti u pogromima. (Ačak i tada, usled građanskog primirja – Burgerfriede – otvoreni antisemiti-zam u nemačkoj bio je prigušen.) nemački jevreji ostvarili su status kojise približavao punoj građanskoj emancipaciji, dok se položaj ruskih jevre-ja najbolje može okarakterisati nemačkim izrazom Reichslösingkeit (us-kraćivanje prava). Bukvalno stotine posebnih zakona o jevrejima, od kojihsu većina bili diskriminatorni, ispunilo je zakonike carske rusije. Za je-vrejske mase postojala su ograničenja u naseljavanju same „Zone”, a zaakulturisane jevreje uveden je numerus clausus za prijem u ustanove sred-njeg i višeg obrazovanja, kao i ograničenja u bavljenju advokaturom. glav-ni oblici diskriminacije bili su propraćeni velikim brojem manjih ograni-čenja i poniženja koje je trpeo svaki ruski jevrejin. loše ophođenje dobija-lo je i druge oblike, više vezane za svakodnevni život i postupke običnihljudi. Uoči rata, pogromi su postali karakteristična pojava u carstvu. iakoje sasvim moguće da pogrome nije, kako to tvrdi legenda, inicirala vlast,sam car ih je ipak smatrao dokazom narodne podrške autokratiji: „Бейжидов, спасай Россию!” – „Potuci jevreje, spasi rusiju!”

jevreji su uzvratili na odgovarajući način – teško da je bilo pokretapolitičke opozicije, sve od centra do radikalne levice, u čijim redovima ni-je bilo jevrejskih pristalica. Ministar unutrašnjih poslova, V. Pleve, tvrdioje – mada uz nešto preterivanja – da 40% svih prevratnika čine jevreji, dokje taj broj povećao na 90% u slučaju zapadnih provincija carstva. Većinaruskih ministara jevreje je poistovećivala sa revolucijom i uništavanjem


��

4 Alexander V. Prusin, „the russian Military and the jews in galicia,1914–1915”// eric lohr and Marshall Poe, The Military and Society in Russia��–��, leiden and Boston, 2002, pp. 525–544; Salo W. Baron, The Russian Jewsunder Tsars and Soviets, 2d, prerađeno izdanje, Schocken, new york, 1987, p. 160;Hans rogger, Jewish Policies and Right-Wing Politics in Imperial Russia, Berkeley,1986, p. 113–114.

ruske države. Upravo ovakav stav doveo je do takvih fantazija poput Proto-kola sionskih mudraca, književnog prikaza jevrejske zavere da se uspostavidominacija u svetu, koji je proslavio svoju stogodišnjicu 2003. godine.

Ali ovo stanje može biti sagledano iz sasvim suprotnog ugla: političkamilitantnost nekoliko jevreja, ma koliko oni bili vidljivi, ne bi trebalo daprikrije činjenicu da je većina jevreja sledila savet svojih rabina – „Buditeniži od trave i tiši od vode”. jevrejske mase nisu predstavljale pretnju u vi-du oružanog ustanka ili pobune. Pogromi su sprovođeni nad jevrejima, ni-su ih oni sprovodili.5

rečju, postoji dodatni aspekt ovog problema koji se obično previđa:čak i u opoziciji, jevreji su bili u velikoj meri „imperijalni narod”, posveće-ni opstanku „velike ruske države”, bilo kao demokratije, bilo kao socijali-stičke države. to je bila glavna tačka neslaganja koja je zatrovala odnoseizmeđu jevrejskog saveza i Poljske partije socijalista (PPS)6. jevreji u Ukra-jini – teško da se može govoriti o „ukrajinskim jevrejima – potrošili su ve-ći deo svog političkog kapitala u periodu posle februarske revolucije kadasu među ukrajinskim nacionalistima insistirali na zadržavanju jedinstvacarstva.7 cionizam – politički pokret koji je tvrdio da ima najveći broj pri-stalica u carstvu – bio je istovremeno i pokret koji je politički najmanjeangažovan i sa najmanje izgleda da ospori politički status quo.8

Ukratko, određenje ruskih jevreja kao „kajzertroj” nije nužno moralada postane kontradikcija u pojmu, naročito s obzirom na to da je ruskadržava imala mnogo prilika da apatiju i pasivnu poslušnost jevrejske po-pulacije pretvori u zahvalnu vernost. Postoji mnogo razloga za ovaj pro-pust, i mnogi od njih su ugrađeni u samu prirodu pozne imperijalne dr-žave koja nije mogla da se odluči između identiteta koji bi bio „россии-ский” (višenacionalan, imperijalni) i onoga koji bi bio „русский” (etničkovelikoruski). kao crvena nit u ruskom odnosu prema jevrejima provlačise još jedan faktor – nesposobnost države da ih razlikuje od jedne druge

iMPerijAlne teMe

��

5 odbacio bih tvrdnje Aleksandra Solženjicina, koje on zasniva na policijskim iz-veštajima tog vremena, da su neredi u gomelu i Belostoku bili „jevrejski pogromi pro-tiv hrišćana”, odnosno „anarhistički ustanci”. Videti A. i. Solženjicin, Двести летвместе, tom 1, Moskva, 2001, str. 339–345; 408–416.

6 Videti jonathan Frankel, Profecy and Politics: Socialism, Nationalism, and theRussian Jews, ��–��, cambridge, england, 1981, pp. 198–200.

7 Henry Abramson, A Prayer for the Government: Ukranians and Jews in Revolu-tionary Times, ��–��, cambridge, Mass, 1999. ova tema je dugo vremena kom-plikovala odnose između Ukrajinaca i jevreja. Videti john D. klier, Imperial Russia’sJewish Question ��-��, cambridge, Uk, 1996, pp. 108–121; 204–221. U nastav-ku: irj.

8 ovim se ne poriče aktivnost pokreta kao što su „Poale cion”, ali pristalice her-clijanskog cionizma bile su znatno više fokusirane na emigraciju.

nacionalne manjine koja nikada nije smatrana lojalnom ili pouzdanom –od Poljaka.

U ovom radu zastupaću tezu da mnoge mere ruske politike koje seobično smatraju „antisemitskim” nisu toliko plod neprijateljstva prema je-vrejima, koliko straha od Poljaka. to što ruski državnici nisu upotrebilistrategiju divide et imperia otkriva njihov manjak mašte i veštine u uređi-vanju zapadnih pograničnih krajeva. Umesto da mobilizuju dostupne re-surse kako bi stvorili ekonomski jaku i politički stabilnu imperiju, oni susagradili zaostalu „tamnicu naroda” staromodni „zatvor za nacije”.

Poreklo problemaironično je to što je prvi kontakt ruskog carstva sa jevrejima proizveo ne-što slično ludendorfovom manifestu „Mojim dragim jevrejima”. kao re-zultat prve podele Poljske 1772. godine, rusija je dobila dve beloruske pro-vincije, Mogiljevsku oblast i Vitebsk (Polock). trideset godina pre toga, ca-rica jelisaveta Petrovna je iz ruskog carstva proterala sve jevreje koji suodbili da prime rusku pravoslavnu veru. to je propraćeno veoma surovimuslovima: prognanima je bilo dozvoljeno da ponesu samo bakarni novac izzemlje.9 carica katarina ii koja je vladala tokom prve podele Poljske žele-la je da ubedi svoje nove jevrejske podanike da su takve netolerantne merestvar prošlosti. novom ruskom administratoru tog regiona, grofu ZaharuČerniševu, ona je naložila da, pored umirujućeg manifesta Poljacima, izdajedan zaseban proglas, takozvani „Plakat”, koji se odnosio na jevreje. Pro-glasom su jevrejima kao grupi obećana sloboda veroispovesti i puna svo-jinska prava – trebalo je da i oni osete korist od „blagostanja koje će na-stupiti pod njenom benevolentnom zaštitom”.10

katarina je ispunila obećanje: 1785. godine izdala je takozvanu Pove-lju gradovima (Грамота на права и выгоды городам Российской импе-рии) kojom su data široka prava samouprave gradovima u imperiji. Međunjenim odredbama bile su garancije date ne-rusima (инородцы) i onimakoji ne pripadaju ruskoj pravoslavnoj crkvi (иноверцы) da će imati za-stupnike u sudovima i u gradskim savetima. U jednoj od odluka Senata iz1786. naznačeno je da se ove odredbe Povelje odnose i na jevreje. ova od-luka bila je primer toga kako interesi ruske države – u ovom slučaju kata-rinina želja da podstakne urbani razvoj – mogu imati prednost nad pravi-ma koja su garantovana Poljacima – jer su njome odbačena ograničenja iz


��

9 Polnoe sobranie zakonov, Sobranie Pervoe, Vol. Xi, no. 8 673 (2/Xii/1742). Udaljem tekstu PPSZ. „Sobranie Vtoroe” je označeno kao VPSZ.

10 iu. i. gessen, Istoriia evreeskogo naroda v Rossii, vol. 1, Petrograd, 1916,129–130.

vremena poljsko-litvanskog komonvelta, koja su limitirala učestvovanjejevreja u lokalnim gradskim upravama. (od jevreja se očekivalo da samiuređuju svoju vlast putem sopstvenih autonomnih zajednica, kahala.) Pi-tanje učešća jevreja u gradskoj samoupravi postalo je još značajnije poslenarednih podela Poljske iz 1793. i 1795. godine kada je imperija dobila li-tvanske gradove u kojima se upravljalo po Magdeburškom zakonu koji ječesto uključivao i odredbu zabrane trajnog naseljavanja jevreja – de nontolerandis Judaeis. Sudski sporovi koji su pokrenuti kada su jevreji pokuša-li da iskoriste svoja prava zagarantovana Poveljom gradovima, naveli sudržavu sa reformatorom, carom Aleksandrom i na čelu, da 1802. godinestvori komitet, čiji je zadatak bio sistematizovanje ruskog zakonodavstva ojevrejima. Drugi zadatak komiteta bio je da pronađe načine za ograniča-vanje „jevrejske eksploatacije seljaka”. ova ideja o eksploataciji koja je bilau osnovi takozvanog „jevrejskog pitanja” u rusiji, potekla je od poljskihzemljoposednika koji su pokušavali da skrenu s puta zvaničnu istragu oužasnim uslovima seljaka kmetova na njihovim imanjima.11

kodeks koji je iz toga nastao, Statut za jevreje (Положение для евре-ев) iz 1804, nije dao poljskom plemstvu onoliko slobode u ophođenju pre-ma jevrejima koliko su oni to želeli. izričito im je zabranjivao da pretvara-ju u kmetove svoje jevrejske zakupce – kako su neki preporučivali – a osta-vio je znatnu autonomiju za jevreje u okvirima njihovih zajednica – kaha-la – čak i kada su se one nalazile na imanjima i u privatnim gradovimapoljskih plemića. Plemići su platili ceh i za pređašnje pretvaranje jevreja u„dežurne krivce”: članom 34 ovog statuta jevrejima je zabranjen zakupprava na proizvodnju i prodaju alkohola, ograničeno je i njihovo naselja-vanje u selima. to je prouzrokovalo brojne pokušaje izbacivanja jevreja izbeloruskih seoskih područja – upravo onih jevreja koji su služili plemićekao njihovi najamni radnici ili zakupci (арендатори).

ove epizode pokazuju koliko je ruska država bila svesna uloge jevrejau poljskoj feudalnoj privredi. one takođe razotkrivaju njenu spremnost dapotraži korist od jevrejske trgovačke aktivnosti, čak i na račun interesa Po-ljaka, bilo da su oni građani bilo plemići zemljoposednici.12

iMPerijAlne teMe

��

11 Videti john D. klier, Russia Gathers Her Jews, Dekalb, il, 1986, pp. 81–115.Dzh. D. klier, Rossiia sobiraet svoikh evreev, Moscow/jerusalem, 2000, 146-194.

12 ovo je uvek bio složen proces, što se vidi po strategiji zabrane pristupa beloru-skim jevrejima u unutrašnjosti rusije, kao sredstvo zaštite utvrđenih trgovačkih inte-resa u Moskvi. ovo je bilo poreklo ograničenja naseljavanja kojim je stvorena Zona.Videti klier, russia, str. 76–77; klier, rossia, str. 132-135; e. k. Anishchenko, chertaosedlosti, Minsk, 1998, 97–114; D. Fel’dman, Moskovskoe izgnanie evreev 1790 goda// Vestnik evreiskogo universiteta v Moskve, 1996, vol. 1, no. 11, 170–195.

MeđučinStvaranje autonomnog kraljevstva Poljske („kongresowka”) predstavljaloje ruski pokušaj rešavanja poljskog pitanja, i to onda kada je rusija polaga-la pravo na veliki deo plena posle pobede nad napoleonom. to je takođeobeležilo jasno razilaženje jevreja iz kraljevstva i onih u ruskoj imperiji(tj. „Zoni naseljavanja”). Pre fatalnog Poljskog ustanka iz 1830. godine ko-ji je rezultovao ukidanjem poljskih autonomnih institucija, Poljacima ukraljevstvu je ostavljeno da razviju svoju zasebnu politiku prema jevreji-ma. ovaj sistem će ostati jedinstven, jer se uprkos kasnijim obrtima u ru-skoj politici i često ponavljanim željama ruskih birokrata, pokazalo nemo-gućim donošenje jedinstvenog sistema zakona koji bi obuhvatao i poljske iruske jevreje. Da navedemo samo dva primera: regrutovanje jevreja u voj-sku odvijalo se u različitim periodima i pod različitim okolnostima za je-vreje u Zoni (1827) i one u kraljevstvu (1843). Zloglasni Privremeni zako-ni iz maja 1882. godine nikada nisu primenjivani u „kongresovki”. Da bi sestvari još više zakomplikovale, procesom akulturacije jevreji u kraljevstvusu polonizirani, dok su oni u „Zoni naseljavanja” rusifikovani. Stoga jejedna od tema u okviru poljskog antisemitizma s kraja veka bila tvrdnja da„rusifikovani litvanci” preplavljaju Poljsku i rusifikuju je. Uprkos pokuša-jima koji će biti razmatrani u nastavku, poljski jevreji bili su izgubljeni zaruske imperijalne ciljeve.

Čovek koji je ugušio novembarski ustanak iz 1830, general ivan Pa-škevič, bio je nemilosrdni ruski administrator Poljske sve do svoje smrti1856. godine. njegova smrt došla je na kraju katastrofalnog krimskog ra-ta, u vreme kad je na tron došao Aleksandar ii, a u rusiji započelo dobareformi. Bilo je to povoljno vreme za poljske nade. Preopterećeni ogrom-nim poslom osmišljavanja i ostvarenja programa oslobađanje seljaka, ru-sima je bila potrebna mirna Poljska i bili su spremni na ustupke kako bi topostigli. Pobunjenici iz 1830. godine su amnestirani, institucije su obno-vljene ili stvorene i svi su spremno preuzeli političke uloge. nastale su dvepartije: „beli” koji su tražili reformu i političku autonomiju, i „crveni” kojisu se zalagali za nacionalni ustanak radi ostvarenja potpune nacionalnenezavisnosti i socijalnih reformi. obe strane su se udvarale jevrejima jer suih videle kao ekonomsku silu koja bi mogla da osnaži „poljsku stvar”. U pe-riodu 1861–1862. godine raslo je nezadovoljstvo u Varšavi praćeno patri-otskim akcijama i demonstracijama. glavni rabin u Varšavi, Dov Ber Maj-zels, otvoreno je podržavao Poljake i otišao je tako daleko da je učestvovaona sahrani onih koji su ubijeni kada su ruske snage otvorile vatru na de-monstrante.


��

rusi su bili svesni poljskih ponuda jevrejima i počeli su da razmatra-ju kontramere.13 jevrejski komitet pod rukovodstvom grofa D. n. Bludo-va godinama je delovao u Sankt Peterburgu. Podsekretar poljskog Držav-nog saveta, Valerijan Platonov, pisao je 30. aprila (12. maja) 1861. godineAleksandru ii kako „bi bilo korisno uraditi nešto za jevreje; nekolikopredloga koji se nalaze pred jevrejskim komitetom mogli bi se smesta pri-meniti”. grof P. D. kiseljev, bivši predsednik jevrejskog komiteta, i DmitriMiljutin, ministar vojske, preporučili su da se jevreji neguju kao protivte-ža Poljacima.14

ove predloge preduhitrili su događaji. U nadi da će ugušiti nemiremeđu Poljacima, Aleksandar ii je na čelo poljske administracije postaviomarkiza Aleksandra Vjelopolskog, upravo jednog od onih malobrojnihPoljaka koji su kao najbolju opciju za osiguravanje obnove Poljske zagova-rali tesnu saradnju sa rusijom. tokom 1862. godine on je sprovodio ambi-ciozan program unutrašnjih reformi koje su uključivale i potpunu emanci-paciju poljskih jevreja. jevrejima je bilo dopušteno da poseduju nekretni-ne, u gradu i na selu, a otklonjene su sve restrikcije u pogledu njihovogprava boravka i naseljavanja. jevreji su se mogli pojavljivati kao svedocipred javnim notarima i njihovim svedočenjima se morala davati ista težinau sudskim procesima. Zakletve su promenjene kako bi bile prihvatljivijejevrejima. Program emancipacije koji je formulisao Vjelopolski imao je zacilj asimilaciju, tako da su jidiš i hebrejski bili zabranjeni u pravnim tran-sakcijama.15 Vjelopolski je bio jedan od retkih državnika imperijalne rusi-je, kako poljskih tako i ruskih, koji su pridavali veliki značaj jevrejskim ko-mercijalnim aktivnostima. Stoga je naložio svojim birokratama da pregle-daju sve zakone koji su ograničavali jevrejsku ekonomsku delatnost. tako-đe, predložio je i novi poreski sistem za jevreje.

Brojni ruski zvaničnici bili su uznemireni mogućnostima koje je Vje-lopolski stavljao pred jevreje. Među njima bio je i Valerijan Platonov, kojije, kako je naznačeno, tražio intervenciju imperatora. on je 10, odnosno22. novembra 1861. godine pisao caru upozoravajući ga da: „Markiz Vje-lopolski očigledno želi i nada se da će svojim merama stopiti jevreje sapoljskim stanovništvom i da će one koji su zapravo jevreji, pretvoriti u Po-ljake Mojsijeve vere. Usuđujem se da predočim da bi takvo stapanje bilo

iMPerijAlne teMe

��

13 tsentral’nyi gosudarstvennyi istoricheskii arkhiv Ukrainy, kiev (tsgiAU),Fond 442, op. 812, D. 4 (1862), ll. 56–57 i D. 249 (1861–1862). ll. 1–10.

14 Artur eisenbach, Kwestia rownouprawnienia Žydow w Krolestwie Polskim,Warsaw, 1972, 422–425.

15 ovo je bio još jedan primer dihotomije između ruskog i poljskog zakonodav-stva. ruski statut iz 1804. godine zabranio je upotrebu jevrejskih jezika u vođenjuknjiga, PPSZ, Vol. XXViii, no. 21 547 (9/Xii/ 1804).

sasvim u suprotnosti s interesima i stavovima vlade. jevreji, čiji broj preva-zilazi 600000, lako bi se mogli privući na stranu vlade koja od njih ne tre-ba da pravi Poljake, već da ih ostavi da budu jevreji, sa njihovom verom,jezikom i narodnošću”.16

Uprkos ovim upozorenjima, car je odobrio jevrejske reforme Vjelo-polskog, delimično zato što su one predstavljene kao sredstvo za ekonom-ski razvoj regiona. Stoga, kada je program Vjelopolskog propao u ruševi-nama januarskog ustanka iz 1863. godine, a većina ustupaka datih „kon-gresovki” poništena, jevrejska emancipacija – sa nepromenjenim ekonom-skim motivima – ostala je netaknuta. Mihael ohs, koji se bavio sudbinomjevreja u „kongresovki”, tvrdio je kako je zadržavanje mera emancipacijetakođe bilo motivisano željom da se „zavadi, pa vlada”, jer su se poboljša-vanjem položaja jevreja težilo podrivanju ekonomskih interesa sitnogpoljskog plemstva (šljahte)17. Ako je ovo zaista bio slučaj, bio je to neu-speh. Akulturisani jevreji zadržali su svoj poljski patriotizam i ostali „Po-ljaci Mojsijeve vere” sve do velike podele koja je obeležila deceniju pre Pr-vog svetskog rata.18 istorijska je ironija da je neuspešna strategija koju jeruska vlada sprovodila u ruskoj Poljskoj bila napuštena baš u onoj oblastigde je imala najviše izgleda na uspeh, u pograničnim područjima izmeđurusije i Poljske.

Poljaci i Jevreji: zajednički neprijateljProvincije koje su obuhvatale general-gubernatorstva na severozapadu ijugozapadu imperije bile su „pogranični krajevi”: za ruse su to bile „za-padne provincije” i „jugozapad”; za Poljake su činile „granice iz 1772” (tj.teritorije izgubljene u podelama, ali na koje su Poljaci u svom sećanju i da-lje polagali pravo). ove provincije su se preklapale i sa takozvanom „Zo-nom naseljavanja” jevreja, onim teritorijama koje je ruski zakon odrediokao boravište većine jevrejskog stanovništva imperije. Veći deo ove terito-rije bio je deo poseda Velikog vojvodstva litvanije, koje je pripojeno Polj-skoj kada je stvorena poljsko-litvanska država, komonvelt. S obzirom natakvu prošlost, kulturna i ekonomska elita ovih pograničnih krajeva bila je


��

16 eisenbach, Kwestia, 507–508.17 Michael ochs, St. Petersburg and the Jews of Russian Poland, 1862-1905 / dok-

torska disertacija; Harvard University, 1986, 240–241.18 Videti Brian Porter, When Nationalism Began to Hate: Imagining Modern Poli-

tics in Nineteenth-Century Poland, new york, 2000; joanna Michlic, Ethnic Nationa-lism and the Myth of the Threatening Other: The Case of Poland and Perceptions of ItsJewish Minority, 1880-1969 / doktorska disertacija; University college london, 2000.

sačinjena od Poljaka i poloniziranih litvanskih plemića, čiji su moć i uticajuveliko prevazilazili njihov broj. Za rusku državu ovo je bila prava granica– region u kome je rusko prisustvo bilo ograničeno na vojno i administra-tivno osoblje, kao i nekoliko ruskih zemljoposednika kojima su dodeljenaimanja. Seljaci su bili uglavnom litvanci, Belorusi i Ukrajinci, uprkos na-porima carskih ideologa da se pretvaraju da su ove poslednje dve etničkegrupe zapravo „rusi”.

Događaji koji su doveli do januarskog ustanka i oni koji su proistekliiz njega pažju su u velikoj meri usmerili ka pograničnim krajevima uopšte,a naročito ka severozapadnim provincijama (Vilnjus, grodno i Minsk) gdesu neki lokalni Poljaci podržavali ustanak i gde su delovale naoružane po-bunjeničke bande. kao posledica toga, severozapadni region je postao la-boratorija za sprovođenje rusifikacije, osmišljene s ciljem da se poljski uti-caj zameni ruskim.19 kako je ovo tačno trebalo uraditi ostalo je pitanje okome se dosta raspravljalo. Pošto je ekonomska moć u regionu počivala naposedovanju zemlje, očigledna početna tačka bila je da se poljski plemićizemljoposednici zamene ruskim.

U slučaju Poljaka koji su se otvoreno pobunili, ovo je bilo lako sprove-sti. oni su pogubljeni ili prognani, a njihova imanja zaplenjena. imanja sutako postala dostupna za prebacivanje u ruske ruke, ali je postojao pro-blem privlačenja rusa. on je rešen stvaranjem povoljnog sistema olakšicai pozajmica za ruse koji su kupovali zaplenjena imanja.20 ova strategija bi-la je samo delimično uspešna. rusi, obično pretvarajući se da su u službidržave, bili su sasvim voljni da kupe imanja po oborenim cenama, ali sumnogo manje bili skloni da zaista žive na njima. Uobičajena dosetka no-vih vlasnika bila je da slede primer Poljaka i izdaju svoja imanja u zakupposrednicima. to su morali biti kapitalisti, jer se na davanje zemljišta u za-kup seljacima gubilo previše vremena i bilo je suviše komplikovano. osimtoga, emancipacija seljaka u zapadnim provincijama bila je tek u procesuzavršavanja, a njene posledice i mogućnosti još nisu bile jasne.

to je prouzrokovalo još jedan problem: šta uraditi sa Poljacima koji subili lojalni – ili se barem nisu kompromitovali – tokom 1863. godine? nijebilo izgovora za oduzimanje njihovih imanja, ali morale su se pronaći me-tode da se oslabi njihov uticaj. Mada je politika u tim okolnostima imalacentralno mesto, postavljalo se i večito pitanje načina na koji bi se oblast

iMPerijAlne teMe

��

19 nikada nije postojao konsenzus u pogledu toga kakve bi strategije trebalo pri-meniti pri sprovođenju „rusifikacije”, ili čak šta bi to trebalo da bude. to je podeliloruske zvaničnike na centralnim funkcijama i publiciste u ruskoj nacionalnoj štampi.

20 VPSZ, Vol. XXXiX, no. 40 656 (5/iii/1864). Uredbe su pokrivale devet provin-cija, od kojih su sve bile unutar pojasa: Vitepsk, Mogiljev, Vilnjus, Minsk, grodno, ka-unas, kijev, Podolje i Volinj.

mogla razviti kako bi carska riznica od toga imala ekonomsku korist. Uosnovi, isti izazov postojao je u „Zoni naseljavanja” kao i u poljskom kra-ljevstvu: treba li smanjenjem pravnih ograničenja i otvaranja ekonomskihmogućnosti učiniti pokušaj da se jevreji približe ruskim interesima, kakobi se od njih stvorio lojalan element koji bi bio „imperijalni” i „kajzertroj”?U nekom pogledu, mogućnosti za to su u Zoni bile čak i veće nego u Polj-skoj, jer se rusi u privlačenju jevreja nisu morali da nadmeću sa kulturomi tradicijom dominantnom u poljskom etničkom središtu. U Zoni su moć iuticaj Poljaka u svakoj sferi očigledno opadali, dok su jevreji kolektivnoposedovali finansijska sredstva i preduzetničke sposobnosti potrebne zaregionalni razvoj.

oni koji su apelovali na vladu da iskoristi priliku bili su predvođenistarim guverner-generalom jugozapadnih oblasti (provincije kijev, Polo-dija i Volinj), knezom i. i. Vasiljčikovim. U okviru svojih nadležnosti Va-siljčikov je ublažio ograničenja –naseljavanja u kijevu, što je dovelo do na-leta jevreja u taj do tada zatvoreni grad.21 godine 1862. on je pred central-nom vladom predstavio memorandum kojim se preporučuje da jevreji bu-du iskorišćeni kao regionalna protivteža poljskom nacionalizmu.22 U peri-odu posle januarskog ustanka, apelovao je na vladu da ublaži ograničenjanametnuta jevrejima: „U jevrejima, mnogobrojnim, obrazovanim i oslo-bođenim od ograničenja, vlada može pronaći opozicionu snagu protiv ne-mirnih Poljaka. Poljski nacionalizam, koji je u državi jak ne zbog brojnostiveć zbog obrazovanja, privilegija dobijenih rođenjem i ponajviše zbogograničenja nametnutih drugim staležima, ne može se neutralizovati i do-vesti u ravnotežu samo pomoću fizičke sile... cela tajna je u dodeljivanjuprednosti drugom, naizgled beznačajnom, jevrejskom elementu, koji ipaksadrži izvore životne snage koju treba negovati i jačati na račun drugih si-la koje su neprijateljski nastrojene prema vladi.23

najveće postignuće Vasiljčikova u tom pogledu bilo je da ubedi vladu1862. godine da dopusti jevrejskim kapitalistima da dođu do zemljišnihposeda u Ukrajini. Vlada ne samo da je pristala već je to pravo proširila nacelu „Zonu naseljavanja”.24

jevreji su oduševljeno odgovorili na ovu inicijativu. Postali su poljo-privredno-industrijski inovatori, pioniri u proizvodnji šećera od šećernerepe, što je postignuće kojim je jeftin šećer stavljen na trpeze seljaka i stvo-


��

21 Evreiskaia entsiklopediia, vol. 5, St Petersburg, 1906–1913, 344–345.22 gessen, istoriia, vol. 2, 157.23 g. B. Sliozberg, Dela minuvshikh dnei, vol. 2, Paris, 1933, 147.24 VPSZ, vol. XXXVii, no 38 214 (26/iV/1862). Preporuka Vasiljčikova proizlazi-

la je iz peticija koje je on primio od jevrejskih trgovaca iz prve i druge gilde.

rena dinastija Brodskih – jevrejskih „barona šećera”.25 rusko-jevrejska in-teligencija26 takođe se ujedinila oko kampanje sprovođenja rusifikacije naseverozapadu, a jedan primer je oduševljeni zagovornik rusko-jevrejskesaradnje, l. o. levanda.27 M. F. de Pule, aktivista koji je propagirao rusifi-kaciju, objavio je da „kada smo se pojavili u zapadnoj oblasti sa barjakomrusifikacije, nije bilo pogodnijeg terena za naše aktivnosti, niti spremnijihsaveznika od obrazovanih jevreja”.28

na kraju je vlada izgubila hrabrost: 5. marta 1864. objavila je programprivilegija i pozajmica dostupnih za kupovinu državnog zemljišta i privat-nih poseda u zapadnim provincijama. Zakon se odnosio na „ljude koji ni-su poljskog porekla u svim provincijama carstva i svih društvenih slojeva,osim Jevreja”.29 Dodatne odredbe zakona nalagale su da je vlasnicima i nji-hovim naslednicima zabranjeno „da prodaju, stave pod hipoteku, ili na bi-lo koji način prenesu pravo vlasništva nad imovinom na osobe poljskogporekla ili jevreje”. osim toga, „nije dozvoljeno davati ova imanja u zakup,niti ih na bilo koji način prepuštati osobama poljskog porekla ili jevrejima.ovi drugi mogu samo da budu proizvođači alkoholnih pića i zakupci go-stionica”. Početkom 1866. godine vlada je objavila novi program rusifikaci-je, po kome je državno zemljište u zapadnim provincijama trebalo da po-stane dostupno rusima koji su u državnoj službi u regionu, kao i rusimakoji žele da se trajno nasele u ovoj oblasti. (očigledno, to je osmišljeno ka-ko bi se rešio problem fizičkog odsustva rusa u pograničnim krajevima!)opet, bilo je naglašeno da ni pod kojim uslovima ovo zemljište ne sme dase prodaje, poklanja, stavlja pod hipoteku ili daje u zakup osobama polj-skog porekla ili jevrejima.30

U čemu je bio značaj ova dva zakona? Vlada je bila sasvim svesna ulo-ge koju su jevreji tradicionalno igrali u zapadnim provincijama kao finan-sijski agenti Poljaka. Svaki član poljskog nižeg plemstva (poljske šljahte)imao je, prema predanju, svog jevrejskog upravitelja. Poljskim zemljopo-sednicima jevreji su bili glavni izvor pozajmica, pa su im mnoga imanjadavana pod hipoteku. kada se nametnuo izbor između komplikovanog za-datka pridobijanja jevreja i kreativnijeg pristupa donošenju zakona kojima

iMPerijAlne teMe

��

25 Encyclopedia Judaica, vol. 4, jarusalem, 1971, 1394.26 Za objašnjenje moje upotrebe ovog termina, videti klier, irj, 25–28.27 Videti moj članak: „the jew as russifier: lev levanda’s Hot times”, Jewish Cul-

ture and History, 2001, Vol. 4, no 1, 31–52.28 i. M. cherikover, Istoriia obshchestva dlia rasprostraneniia prosveshcheniia

mezhdu evreiami v Rossii, 1863-1913, 72.29 VPSZ, Vol. XXXiX, no. 40 702 (5/iii/1864). Zakon se odnosio na provincije

Vitebsk, Mogiljev, Vilnjus, Minsk, grodno, kaunas, kijev, Podolje i Volinj.30 VPSZ, Vol. Xl, no. 42 328 (23/Vi/1865), ali zvanično objavljen 19/i/1866.

se uređuje njihov ekonomski život, i lakšeg puta da se Poljaci i jevreji pro-sto svrstaju u jednu grupu kao neprijatelji imperije, režim se odlučio zajednostavniju opciju. ludost ove odluke pokazala se u iznenađujuće krat-kom roku, za manje od dve godine ograničenja su uvedena. Zakon od 8.decembra 1868. godine modifikovao je ranije mere koje su se ticale zabra-ne zakupa imanja, osim radionica za proizvodnju alkohola i gostionica. je-vrejima je dopušteno da iznajmljuju mlinove i fabrike smeštene na imanji-ma. Zašto? Zato što su se u zapadnom regionu proizvodnja i trgovina na-lazile gotovo isključivo u rukama jevreja i van njihovog miljea bilo je goto-vo nemoguće pronaći ljude sposobne za vođenje mlinova i fabrika. Zaupravljanje mlinovima i fabrikama bio je potreban određen stepen znanjai veštine, pa bi zabrana iznajmljivanja stavila nove ruske zemljoposednikeu veoma težak položaj, te bi mogla dovesti čak i do propasti nekih mlinovai fabrika i imati nepovoljan uticaj na proizvodnju i privredu uopšte, kao ina zadatak naseljavanja ruskih vlasnika imanja u zapadnom regionu.31

implikacija ovih događaja – to da jevreji predstavljaju dragocenosredstvo ekonomskog napretka imperije, naročito u potpunom odsustvusvake alternative – nije nimalo uticala na način razmišljanja ruske birokra-tije. nasuprot tome, sve više se javljala pretpostavka da je celokupna jevrej-ska ekonomska aktivnost štetna. (kako je Hans roger istakao, ovo je bilo usuprotnosti s razmišljanjima o jevrejskom pitanju, kako onima iz periodapre, tako i posle emancipacije, po kojima je „eksploatacija jevreja” razma-trana u okviru jevrejskog poslovanja sa seljacima, dok su ohrabrivane je-vrejska marljivost i proizvodnja)32. godine 1872, na primer, naslednik Va-siljčikova, knez A. M. Dondukov-korsakov predao je memorandum je-vrejskom komitetu koji je tada zasedao u Sankt Peterburgu radi pregleda-nja zakona o jevrejima. U njemu je istakao da su jevreji u njegovom gene-ral-gubernatorstvu formalno uzimali u zakup 819 privatnih imanja, ali dapostoji toliko mnogo neregistrovanih ugovora o zakupu da „se može rećida je jedna šestina svih imanja u njihovim rukama”. Pored toga, jevreji suposedovali 108 fabrika šećera, 500 radionica za proizvodnju alkohola, 119pivnica, 527 drugih fabrika, 15 000 prodavnica i 190 000 krčmi, gostionicai taverni. (od kojih je, što je knez propustio da naznači, država dobijala vi-še od jedne trećine ukupnog prihoda.)33 jevreji su bili dominantni u trgo-vini drvnom građom i žitom, izvozu ove i druge robe i bili su glavni gradi-telji za potrebe vlade. Umesto da pohvali jevreje kao ekonomsku silu koja


��

31 VPSZ, vol. Xlii, no. 45 257 (8/Xii/1865), ali zvanično objavljen 29/i/1868.32 Hans rogger, Jewish Policies, 127. Videti i klier, irj, 300–331, o pitanju eksplo-

atacije seljaka.33 Videti David christian, Living Water: Vodka and Russian Society on the Eve of

Emancipation, oxford, 1990.

pokreće regionalni razvoj, on se žalio da je u rukama jevreja ova ekonom-ska moć opasna, naročito zato što je „cilj doslovno svakog jevreja takođe icilj jevrejskog kahala širom sveta ... te moćne a opet neuhvatljive asocijaci-je”.34 Sada su jevreji smatrani opasnim sami po sebi, ne samo kao savezni-ci Poljaka, mada će se i ova asocijacija dugo zadržati u zvaničnom načinurazmišljanja.35 ova predrasuda se razvijala tokom vremena, nalazeći izrazu pokušajima da se ograniči uključivanje jevreja u deoničarska društva iprouzrokovala je uzbunu zbog uspeha jevrejske preduzetničke delatnosti,kao što je izgradnja železnice.36 Sve se to dešavalo uprkos činjenici da jerusija dobro koristila bankarske aktivnosti brojnih ruskih jevreja, uklju-čujući kuću gintsburgovih i širu porodicu Poljakov.37

Poistovećivanje jevreja i Poljaka u zvaničnom načinu razmišljanja mo-že se videti i u drugim oblastima gde je vlada nametnula ograničenja u pe-riodu posle emancipacije. godine 1865, posle januarskog ustanka, Mini-starstvo vojske tražilo je načine da ograniči uticaj Poljaka u armiji: 6. juna1866. godine naložilo je da se od tada poljski doktori mogu primati u voj-sku (gde bi imali oficirski čin) samo uz posebnu dozvolu komandanta voj-ne oblasti u kojoj nameravaju da služe.38 ironično je to da je gotovo u istovreme (10. maj 1865) Senat smanjio kriterijume koje su jevreji morali da is-pune da bi služili kao vojni doktori.39 Do 1880. godine vojni zvaničnici – potradiciji veoma judeofobični – počeli su da dovode u pitanje pouzdanost je-vrejskih vojnih doktora. ova inicijativa došla je od komandanta snaga Var-šavskog vojnog okruga i bila je uperena i protiv jevreja i protiv Poljaka. onje predložio da se i jevrejima i katolicima (tj. Poljacima) zabrani da služekao vojni doktori kod trupa stacioniranih u garnizonima tog okruga. ovajpredlog prihvatio je i vojni ministar, uz uslov da ostane u tajnosti.40

ovo iskazivanje nepoverenja prema jevrejima ubrzo je razdvojeno odslučaja Poljske i postalo je javno. godine 1880, komandanti oružanih snaga

iMPerijAlne teMe

��

34 Materialy kommisii po ustroistvu byta evreev (po Imperii). Vo. 1, St. Petersburg,1879, 4, 11–12, u daljem tekstu kUBe.

35 ideja da je jevrejska trgovačka delatnost opasna po državu još je bila mišljenjemanjine. jevrejski komitet je više bio zabrinut zbog jevrejskog posedovanja zemlje ibio je rešen da osmisli zakone koji će to umanjiti. kUBe, 1–4.

36 klier, irj, i Alfred j. rieber, „the Formation of la grande Societe des cheminsde Ferrusses”, Jahrbucher fur Geschichte Ostreuropas, 1973, Bd. 21, H. 3, 387–388.

37 B. V. Ananich, Bankirskie doma v Rossii, ��-�� gg: Ocherki istorii chastno-go predprinimatel’stva, leningrad, 1991.

38 rossiiskii Voenno-istoricheskii Arkhiv (rViA), F. 400, op. 5, D. 1650(1882–1901). ll 7ob-8.

39 Ibid. l. 8-ob.40 Ibid. l. 7ob.

u vojnim oblastima Zone počeli su da se žale da su jevrejski vojni doktorinemarni u obavljanju svojih dužnosti i da imaju negativan uticaj na sani-tarne uslove u vojsci. kao odgovor na to, vojni ministar je naredio da seutvrdi norma za prijem jevreja na prestižnu vojno-hiruršku akademiju uSankt Peterburgu. ova mera, koja je prethodila nametanju ograničenjabroja jevreja upisanih u ustanove srednjeg i visokog obrazovanja 1887. go-dine (numerus clausus), prouzrokovala je ogroman javni skandal. jevrejskivojni doktori bili su ponos jevrejskog društva – najočigledniji primer onihakulturisanih jevreja koji su uspeli u ruskom društvu. oni su bili članovijedne od najprestižnijih institucija ruskog društva i jedini jevreji koji sumogli da dobiju oficirski čin. Stoga je to bila javna uvreda koja je okleveta-la lojalnost i kompetentnost svih ruskih jevreja. to je izazvalo izliv besnihkomentara u jevrejskoj štampi.41

Vojni progon „jevreja i katolika” nije bio ograničen na prestižne pozi-cije kao što su vojni doktori, već je obuhvatao i vojne službenike određe-nih zanimanja. godine 1887. jevrejima i katolicima zabranjeno je da služekao činovnici i pisari pri štabovima u vojnim okruzima Vilnjus, Varšava ikijev, a 1891. godine to je prošireno na celu imperiju. Pozicije mašinista,mlinara i njihovih pomoćnika, kao i majstora zanatlija i montera u fabri-kama koje su bile pod kontrolom vojske 1893. godine su zabranjene za je-vreje i katolike.42 Uoči rata, konzervativci su pozvali na prekid regrutacijejevreja u vojsku uopšte, jer je obaveza vojne službe bila jedan od centralnihargumenata koji su jevrejski aktivisti isticali da bi ojačali svoj zahtev zapotpunom emancipacijom u ruskoj imperiji. imajući u vidu ovakve stavo-ve i poglede, nije nikakvo čudo što je ruska vojska bila zloglasna po svojojopsesiji da su svi jevreji u ratnoj zoni izdajnici i nemački špijuni.

Jevreji kao revolucionariS obzirom na izuzetno vidljivu i značajnu ulogu koju su jevreji igrali u ru-skom revolucionarnom pokretu, naučnici su obično pretpostavljali da seizjednačavanje jevreja sa revolucionarnom nelojalnošću zasnivalo naobjektivnoj stvarnosti, koliko god ona bila preuveličavana. Međutim, pa-žljivo ispitivanje pojave ovog motiva pokazuje da je on bio prisutan mno-go pre nego što su jevreji počeli da se pojavljuju kao revolucionarni aktivi-sti u nekom značajnijem broju. na drugom mestu sam pomenuo da je ne-mačka, gde su jevreji bili istaknute ličnosti kao teoretičari i aktivisti socija-lističkih pokreta, možda bila izvor ove preokupacije.43 Ali ovde je prisutna


��

41 Za jedan od mnogih primera, videti rassvet, 1882, no. 29, 18.42 rViA, F. 400, op. 5, D. 1222 (1893), ll. 1–7ob i op. 15, D. 1442 (1893), ll. 1–7.43 klier, irj, 398–399.

i poljsko-jevrejska veza. Fjodor Dostojevski, koji nije voleo ni Poljake nijevreje, zapitao se u jednom pismu posvećenom demonstracijama ispredkazanjskog sabora 1878. godine: „kada će ljudi konačno shvatiti koliko sujevreji, a možda i Poljaci, odgovorni za ova nihilistička zbivanja?”44 Pišući1880, n. P. ignatijev, koji će ubrzo postati ministar unutrašnjih poslova,tvrdio je kako „u Sankt Peterburgu postoji veoma moćna poljsko-jevrejskagrupa, pod čijom su direktnom kontrolom banke, berza, advokatska ko-mora, veliki deo štampe i druge javne delatnosti. na mnogo načina, prekobrojnih sredstava, legalnih i nelegalnih, oni imaju ogroman uticaj na biro-kratiju i celokupne tokove zbivanja. Svojim pojedinačnim delovima ovagrupa je povezana sa pljačkom državne blagajne i pobunom”.45 Posle svogimenovanja u avgustu 1881. godine, ignatijev je poverio austrijskom am-basadoru da su Poljaci i jevreji „baza tajne organizacije nihilista”.46 Bila suto privatna razmišljanja pisaca i državnika, ali ove tvrdnje su postale tolikoraširene po ruskoj štampi da je revolucionarni pokret osetio obavezu da nanjih odgovori. jedno izdanje ilegalnog lista socijal-revolucionarnog pokre-ta, „narodna sloboda (Народная воля) objavilo je dva članka posvećena„Statistici o zločinima protiv države u rusiji”.47 koristeći javne i privatnebrojke koje su političke zatvorenike klasifikovale po religiji, autor je želeoda pokaže da 74% optuženih čine pravoslavni hrišćani, iza kojih dolaze ka-tolici (verovatno Poljaci) sa 15% i jevreji sa 4%, što je nešto manje od pro-centualnog udela jevreja u stanovništvu imperije kao celine. Stoga, kakotvrdi autor, revolucionarni pokret nije ni „poljska intriga” (kako je tvrdiokonzervativni moskovski list „Moskovske novine” (Московские ведомо-сти) niti jevrejski poduhvat (kako je isticao judeofobni peterburški list,„novo vreme”/ Новое время). nije potrebno ni pominjati da su takvi ar-gumenti imali malo uticaja na zvanično uverenje.

Bilo je objektivnih razloga zbog kojih su jevreji kasnije pohrlili u revo-lucionarni pokret. Među njima su bili velika koncentracija jevreja u urba-nim centrima kao što su odesa, Vilnjus i Varšava, koji su bili plodno tle zarevolucionarnu aktivnost; uključivanje jevreja u industrijski proleterijatkoji je činio članstvo jevrejske radničke partije (Bund); frustriranost mla-dih jevrejskih studenata, koji su bili sputani u svojim naporima da dobijusrednje ili visoko obrazovanje, čak i onda kada su bili okruženi radikal-

iMPerijAlne teMe

��

44 David i. goldstein, Dostoyevsky and the Jews, Austin, tX and london, 1981,151–152.

45 P. A. Zaionchkovskii, „Popytka sozyva zemskogo sobora i padenie ministerstvan. P. ignat’eva”, Istoriia SSSR, 1960, septembar–oktobar, 127.

56 P. A. Zaionchkovskii, Krizis samoderzhaviia na rubezhe ��–��-kh godov,Moscow, 1964, 380.

47 Narodnaia volia, 1880, no. 4, 5. decembar i 1881, no. 5, 5. februar.

nom studentskom omladinom. naravno, ne treba isključiti ni uticaj uskra-ćivanja prava (Rechtlosigkeit).

ruska tajna policija je naporno radila na identifikovanju ideološkihodlika i motiva svojih revolucionarnih protivnika. Priručnici za obukukoji su pravljeni kako bi usmeravali istražitelje, bili su često objektivni itačni. Ali objektivnost bi nestajala čim bi se stvar ticala jevreja – dobarprimer je govor koji je 1903. godine ministar unutrašnjih poslova, V. k.Pleve, održao pred delegacijom jevreja iz odese, tokom koga je tvrdio daje ukupan procenat jevreja u revolucionarnom pokretu 40%, a u zapadnimprovincijama 90%. Zvaničnici su stalno pozivali na razgovor rabine i vođezajednica i savetovali im da kontrolišu „svoju” mladež, kao da je ortodok-sna jevrejska zajednica imala bilo kakav uticaj na revolucionare, koji su ihprezirali kao oličenje staromodnih principa.

Bilo je možda nečeg umirujućeg u uverenju da su „pravi rusi” lojalni,a da je revolucija monopolsko pravo „nelojalnih jevreja” (i Poljaka). Poštosu već težili tome da jevreje smatraju zaverenicima, zvaničnicima je bilapotrebna samo promena fokusa. Umesto jevrejske zavere da „ruske seljakeponovo pretvore u kmetove” i da „isisaju njihove životne sokove”, sada jetu bila jevrejska zavera da se preuzme kontrola nad celim hrišćanskim sve-tom. Ali, fantazije su retko pouzdan vodič za državnu politiku u stvarnomsvetu. neuspeh ruske države da oblikuje politiku prema jevrejima, strate-giju za jevreje zasnovanu na stvarnosti, skupo će je koštati.

Zaključakteza koja se zastupa u ovom radu jeste da nije bilo ničega sudbinski predo-dređenog u tome što jevreji nisu postali lojalni podanici dinastije romanovi njihovog carstva – „kajzertroj” poput habzburških jevreja. ruski impe-rijalni zvaničnici, službenici ruske imperije u brojnim prilikama prepo-znavali su korisnost uloge jevreja u ekonomskom razvoju imperije. tako-đe, oni su uviđali mogućnost za raskidanje veza između jevreja i političkinepouzdanih Poljaka, naročito u spornim pograničnim područjima kojasu činila „Zonu naseljavanja”. ova strategija uključivala bi slabljenje osno-ve poljske ekonomske moći – vlasništva nad zemljom – dok bi se jevrejimaponudio veći ekonomski opseg, naročito mogućnost da dobiju imanja ko-ja su Poljaci izgubili. to je bio cilj zakona iz 26. aprila 1862.

ova obećavajuća inicijativa je napuštena. ruski državnici, kako oni ucentru tako i oni u Zoni, odabrali su da jevreje smatraju isključivo eko-nomskim saveznicima Poljaka, koje su morali da tretiraju s podjednakomsurovošću da bi se postigao cilj „rusifikacije”. Zaista, Poljaci i jevreji su po-stali neodvojivo povezani u zvaničnom mišljenju kao kolektivna antiruskasnaga. (ironija je bila u tome što se ruska država držala ovog kursa čak i


��

onda kada je tradicionalna poljsko-jevrejska saradnja u kraljevstvu Poljskepočela da se slama, što je dovelo do toga da Poljaci optuže jevreje da suagenti „rusifikacije”.)48 ova veza proširila se na predstavljanje jevreja kaodela revolucionarnog pokreta uperenog protiv vlade, mnogo pre nego štoje postojala objektivna osnova za ovu tvrdnju.

Posledice ovih verovanja mogu se pronaći u nizu ruskih zakona kojisu se ticali jevreja. Perspektivne inicijative da se rasformira „Zona naselja-vanja” (zakon iz 28. juna 1865, Maklovljeva direktiva iz 1880)49 ustupile sumesto Majskim zakonima iz 1882. godine i masovnom proterivanju jevre-ja iz Moskve 1891. godine. nametnuta su ograničenja na upisivanje jevre-ja u ustanove visokog obrazovanja, čime je stvoren jevrejski intelektualniproleterijat koji je nudio pogodan materijal za revolucionarni pokret. Pre-preke potpunom primanju jevreja u advokatsku komoru dovele su do togada su se jevrejski advokati gotovo svi do jednog nalazili u opoziciji.50 Us-kraćivanje mogućnosti zaposlenja u državnoj službi dovelo je do toga dasu jevrejski autori bili u službi antivladinih štampanih medija.

judeofobni mentalitet imperijalne vlade stvorio je uslove koji su aktiv-no ohrabrivali prelazak jevreja u političku opoziciju – bilo revolucionarnubilo „buržoasku”. Čak i pokret poput cionizma, koji je mogao da obezbedibezopasni sigurnosni ventil, morao je da deluje pod sumnjičavim okomvlasti. Periodi nasilnih promena, kao što je revolucija iz 1905, donosili sumalo koristi jevrejima, jer je država pokušavala da ih izuzme iz svih gene-ralizovanih prava koja su nuđena svim drugim građanima (naravno, uvekisključujući Poljake). Antijevrejske pogrome, koji su unakazili tu eru, carje posmatrao kao izraz podrške svom režimu. to je navelo vladu da pružisimboličku podršku desničarskim elementima koji su koristili antisemiti-zam kao neku vrstu ideološkog lepka. jevrejima je bukvalno bilo nemogu-će da se na ruskoj političkoj sceni pridruže desnici. jedina odmah dostup-na opcija bila je apatija – što je bio izbor većine – ili aktivna opozicija. Avet„revolucionarnog jevreja” koja je progonila poznu imperijalnu rusiju bilaje umnogome stvorenje koje je ona sama stvorila.

neuspeh zahteva kaznu i romanovi nisu umakli nemezi. Streljačkimvodom koji je u noći 16–17. jula 1918. godine likvidirao carsku porodicu

iMPerijAlne teMe

��

48 Za književnu obradu ove teme, videti Magdalena opalski i israel Bartal, Polesand jews: A Failed Brotherhood, Hanover and london, 1992, 98–122.

49 Zakon iz 28. juna 1865. dopuštao je jevrejskim majstorima zanatlijama da na-puste Zonu; Makovljeva direktiva bila je uputstvo vlastima u provinciji koje je uputioministar unutrašnjih poslova, l. S. Makova, da se jevreji nelegalno naseljeni van Zonepre 3. aprila 1880. ne proteruju natrag u „Zonu naseljavanja”.

50 Videti raspravu Bendžamina nejtansa, Beyond the Pale: The Jewish Encounterwith Late Imperial Russia, Berkeley and los Angeles, 2002, 311–339.

komandovao je jevrejin. jedan anonimni svedok video je odgovarajuću bi-blijsku paralelu i nažvrljao kuplet na zidovima sobe u kojoj je egzekucijaobavljena. kuplet je preuzet iz pesme Hajnriha Hajnea „Baltazar” (Belsa-zar) čiji su stihovi na zidu prepričani jer su delimično izmenjeni – tako daobuhvataju igru reči sa Baltazarovim imenom51

Belsatzar ward in selbigen NachtVon seinen Knechten umgebracht.52

S engleskog jezika prevela Bojana Aćamović


��

51 originalno ime „Baltazar” (nemački: Belsazar) promenjeno je u „Belsatzar”kako bi sadržalo reč „tzar”, tj. car. – Prim. prev.

52 „Baltacara te noći iste / Sluge njegove pogubiše”. Videti the Sokolov investiga-tion of the Alleged Murder of the russian imperial Family / prevedeno sa komenta-rom Džon F. o’konora, new york, 1971, 132.

studije iogledi

��

rADiVoje keroVić

jeZik U ogleDAlU oDgoVornoSti

„Treba govoriti istinu, a ne samo biti rječit”Demokrit

„Vo se hvata za rogove, a čo(vj)ek za jezik”Vuk karadžić

U ovom radu autor se bavi fenomenom jezika kroz prizmu pojma odgovornosti.Pri tome staje na stanovište da se u okolnostima savremenog života na verbalnoj itekstualnoj ravni dešava trošenje i pražnjenje zdrave značenjske supstance jezika iriječi, tzv. zloupotreba jezika, tako da se akteri u jezičkoj praksi i opštenju odnoseneodgovorno prema jeziku. Zato se brani teza da prema jeziku i usmenoj i pisanojriječi treba uspostaviti primjeren i korektniji odnos. kako nas jezik i naša riječobavezuju, autor smatra da smo kao ličnosti i umna bića odgovorni: 1) biću ili pri-rodi jezika, 2) prirodi stvari u medijumu jezika, 3) značenju riječi i smislu stvari, 4)istini u domenu javne riječi, 5) slovesnom govoru i ljudskom pozvanju i 6) moraluu funkciji mentalnog zdravlja i smislenog života.Ključne riječi: jezik, riječ, odgovornost, čovjek, ljudsko pozvanje, istina, javna riječ,priroda jezika, smisao stvari, moral, mentalno zdravlje, iskustvo.

Jezik i odgovornost

Pogledamo li se u ogledalu na određenoj uzrasnoj ili starosnoj dobi, ima-mo priliku da vidimo vlastiti lik sa strane i na distanci kao prisan ili tuđ,vjeran ili iskrivljen. on zavisi kako od ispravnosti i vrste ogledala, tako ujoš većoj mjeri od našeg samoosjećanja i subjektivne predstave o nama.kao što postoje različite vrste ogledala, isto tako postoje i različite vrsteogledanja, od kojih je ono fizičko samo jedna vrsta. ipak, i u svakom fizič-kom ogledanju, kojem u djetinjstvu i mladosti često pribjegavamo, a po-tom, ukoliko nismo previše opterećeni sobom, zrelije i odmjerenije, deša-va se svojevrsno samosagledavanje i sebepoznanje zahvaljujući kojem se


UDk: 81:141.319.817.02


naš karakter i lično biće projavljuju takoreći u vidljivoj formi postajućipredmetom naše samosvijesti i refleksije. to ogledajuće posredovanje, ko-jim sagledavamo sebe u vidljivom svjetlu proničući u dubine vlastitog bićai postojanja u svijetu, od strateške je važnosti u teškom i komplikovanomprocesu sazrijevanja ličnosti i oblikovanja samosvojnog načina egzistenci-je, profila ljudstva i odnosa prema stvarima. Pa kao što dinamika i skrive-no pulsiranje našeg ličnog života i intimnog svijeta dolaze do izražaja, doriječi i jezika u tom ogledajućem posredovanju, tako je to slučaj i sa jezi-kom kao osobenom pojavom čovjekovog iskustva i življenja. istovremeno,ne samo što se biće čovjeka može sagledavati u ogledalu jezika i jezičkesposobnosti čovjeka već i obratno, jezik i jezička sposobnost mogu zasijatiu ogledalu bitnih ideja vodilja čovjekovog mišljenja i djelovanja. jedna odtih bitnih ideja jeste i ideja odgovornosti. nikada ranije tako važna i po-trebna kao danas, upisana u lično i umno biće čovjeka, ova ideja upravo unašem vremenu preživljava svoju krizu, koja je izraz duboke životne krizesavremenog čovjeka. U svjetlo ideje odgovornosti treba smjestiti i problemjezika i pisane i usmene ljudske riječi. kod nas na srpskom jezičkom pod-ručju kao i drugdje. jer teško da u savremenom svijetu po tom pitanjustvari stoje nešto bolje nego kod nas. A kod nas, usuđujem se reći, stojekrajnje loše. na polju verbalnog izraza i kulture, usmene i javne riječi jed-nako kao i na polju pisane riječi i tekstualnog izraza.1 koliko smo samo uusmenom opštenju kao znalci nauke i stvaraoci na polju književnosti iumjetnosti, recimo, izrekli neodmjerenih izjava, neumjesnih pohvala ilikritika, kvalifikacija i sudova kojima odmjeravamo drugima mjesto podsuncem u odgovarajućoj branši i na ljestvici vrijednosti koja tamo važi, istalno to činimo, koliko olako sklizavamo u isprazni i štetni verbalizamsvagda kada izgovorimo neprimjerenu i suvišnu riječ ne poštujući ni sna-gu i značenje riječi ni dragocjenu supstancu jezičkog opštenja. ili, na pri-mjer, koliko smo pozitivnih recenzija napisali za djela koja to ne zaslužuju,rukovodeći se nauci i umjetnosti stranim interesima i razlozima, nanosećina taj način štetu samoj struci i nauci, ili, pak, kako često proizvoljno, sa-movoljno i nedopustivo neozbiljno postupamo u vlastitim istraživanjima,počev od izbora predmeta istraživanja, preko odabira literature, pristupa,zanemarivanja rada prethodnika, legitimnih i referentnih problema, sujet-no prekidajući za istraživanje neophodni kontinuitet ponašajući se kao da


��

1 kad govorim o javnoj riječi i usmenom i tekstualnom izrazu onda prvenstvenoimam u vidu aktere na polju intelektualne djelatnosti i prakse, dijelom i one na poljupolitičke retorike, koji na stručan i kvalifikovan način kao obrazovani i pozvani ljudipraktikuju usmeni i pisani izraz i kulturu, oblikuju je i čijem duhu su pozvani i prizva-ni na odgovornost. Dakle, one djelatnosti i aktere koji se legitimno kreću u medijumujezika i jezičkog izraza, a koji ih svojom prirodom i normativima obavezuju u opštemsmislu riječi.

sa nama počinje svijet. Udaljavajući se tako od izvornog iskušavanja svije-ta života i značenjskog blaga prirodnog jezika, bivamo hotimično ili neho-tično uvučeni u vrtlog verbalizma i narativne kulture, danas vladajuće,podliježući tzv. fatalnim strategijama i žrvnju simulacije i simulakruma,koje tako pronicljivo dešifruje Žan Bodrijar, a koje nas bacaju podvodnimpodručjima misaonih avantura ili irealnim poljima umjetnog, to će rećifiktivnog prostora – vremena, u kojima nema zbiljskog dna ili vrha niti re-ferentnog i smisaonog orijentira za odmjeravanje. Zato akcijama na nara-tivnoj i verbalnoj ravni zamagljujemo i kamufliramo zbivanja i poslove narealnom i praktičnom polju egzistencije, iživljavajući se nesputano u bezo-balnom manevarskom prostoru jezika, jezičkog izraza i retoričke kulture.odlijepljeni od životnih temelja i samosvojnog iskustva i doživljaja svijetai života, kao prirodnih i zdravih osnova mišljenja i bitisanja, igramo se ri-ječima i oslanjamo na riječi, tim više što smo ispraznili njihovo značenje ilogosnu osnovu jezika. jezik i riječi nam se „svete” praznim hodom, zapli-tanjem u višeznačnost i iznevjeravanjem njihove suštine i naših očekiva-nja. Muka sa jezikom i riječima, sa razumijevanjem, sporazumijevanjem inerazumijevanjem, tijesno je skopčana sa mukom mislija i saznanja, zdra-voumlja i prebivanja u istini. Zbrka i zbunjenost u medijumu jezika i zna-čenja riječi druga je strana misaone zbrke i zbunjenosti i obratno. jer nera-zumijevanje značenja riječi i jezika i nesporazumi sa njima nisu uslovljenijedino miješanjem i postojanjem različitih jezika, već prije i više njihovomzloupotrebom i prirodnom funkcijom. i ako je gadamer potpuno u pravusa tezom da je jezik bitak koji se može razumjeti, onda bismo, slobodno re-čeno, mogli dodati da je on i bitak koji se može zloupotrijebiti. Premamom sudu, ta zloupotreba se dešava kad god se nehatno i neodgovornoodnosimo prema riječima jezika i njegovoj funkciji, prema osnovnom je-zgru značenja i smjeru poruke ili informacije koju ovi prenose. takođe sui pjesničko i retoričko ogledanje i igra sa riječima, metaforizacija jezika,svagda zavodnički a često lijepi i skladni, na pragu zloupotrebe uvijekkada skliznu u pretjerano „vještačenje” i konstruisanje kojim se iznevjeravaosnovni cilj jezika, naime artikulisanje i saopštavanje bitnih iskustava i mi-saonih sadržaja, kojim se oni za druge ljude prevode u područje razumlji-vog i dostupnog iskustva.2 Zato je uputno sagledati jezik kroz prizmu zna-

StUDije i ogleDi

��

2 ovakvim rasuđivanjem ne želim reći da je moguće postići potpunu jasnoću,razgovijetnost i jednoznačnost u razumijevanju jezika i značenja jezičkih iskaza, od-nosno punu preciznost i tačnost, kako je to mislila egzaktna nauka da je moguće ipotrebno, niti da pjesničko umijeće, odnosno umjetnički odnos prema jeziku nepredstavljaju legitiman način njegove upotrebe. naprotiv, smatram da je on, tamogdje je riječ o istinskoj poeziji i umjetnosti, u velikoj mjeri stvaralački i da obogaćujeljudsko iskustvo i misaonu senzibilnost. Posebno tamo gdje je pjesništvo ustremljenona samu stvar, gdje su pjesnici posvećenici misterija ljudskog postojanja i svijeta i

čenja ideje odgovornosti. tim prije i tim više što smo nekako suviše oslo-njeni na jezik i verbalni izraz, što ne štedimo njegovu zdravu značenjskusupstancu i funkciju, manje se iživljavajući u praktičnom i djelatnom biti-sanju i ophođenju sa stvarima, a više prevodeći naše iskustvo i razmišljanjeu medijum jezika i polje usmene ili pisane riječi. Valjda time mnimo dabolje obavljamo svoju ljudsku dužnost i proširujemo okvire slobode, a dazauzvrat u neznatnijoj mjeri podliježemo odgovornosti. odgovornosti ko-ja se pojavljuje kao ideja čovjekove svijesti, izazov ljudske prakse od poče-taka samosvjesne istorije, moralna norma i imperativ koji obavezuje um-no i samosvjesno, slobodno ljudsko biće, ili pak kao kritična kategorija sa-vremene političko-etičke filozofije. Podrazumijevajući umno i samosvje-sno, lično i slobodno ljudsko biće kao svoj osnov, biće koje posjeduje svi-jest o odgovornosti i kome se odgovornost može pripisati kao obaveza idužnost, odgovornost se pojavljuje u različitim vidovima. Ukazujući svo-jim značenjem da predstavlja neko od-govaranje, pri-mjeravanje, neku sa-glasnost i srodnost, sudioništvo, poštovanje i samopoštovanje, slobodnu isvrsishodnu, smislu stvari primjerenu djelatnost, odgovornost se korijeniu samom središtu egzistencijalnih veza i odnosa čovjeka sa svijetom, Bo-gom i drugim ljudima. Ukoliko je, sad, čovjek biće koje prebiva u srcu sa-mih stvari reprezentujući svojom prirodom cjelinu svjetskog bitka, koja seogleda u njemu kao u kakvom ogledalu, utoliko je na odgovornost na nekidubok način oslonjeno cjelokupno bitisanje čovjeka u svijetu. ili, drugačijerečeno, mreže čovjekovog životnog svijeta, iskustva, mišljenja i bitisanjasatkane su i prožete često nevidljivim nitima odgovornosti. njima ona sapi-nje i obavezuje to samosvjesno, umno i slobodno biće vukući ga ka punojzrelosti i smislenoj egzistenciji. Posmatrano u tom svjetlu, odgovornost čo-vjeka ozračuje njegovo kompletno bitisanje, pojavljujući se u likovima od-govornosti za vlastiti bitak, za bitak ličnosti i opstanak roda, za sudbinu ibiće drugoga čovjeka, porodicu, narod, za prirodu, ljudsko pozvanje, ili uliku odgovornosti pred Bogom. U ne manjoj mjeri, s obzirom na organskupovezanost svih stvari i zbivanja, čovjek je odgovoran i biću jezika, prirodistvari u medijumu jezika, smislu stvari i istini u polju javne riječi, slovesnojriječi i ljudskom prizvanju, moralu i etosnom ponašanju, govorenju i raz-


��

dubokih uvida u prirodu stvari, bitija čovjeka i Boga, pa nam ih svima zavještavajusvojim pjesničkim značenjski bogatim jezikom. tako zajedno imamo priliku da isti-nujemo i prebivamo u srcu smisla stvari i života. kad je, pak, riječ o retoričkim stra-tegijama ophođenja sa jezikom i njegovom upotrebom, onda tu treba biti nešto opre-zniji i skeptičniji. tim prije što one, između ostalog, obavezno imaju u vidu postiza-nje nekog efekta koji je često stran istinskoj funkciji jezika, pa tako i istinosnom od-nosu prema stvarnosti. otuda cijenim da u upotrebi jezika, bilo usmene bilo pisaneriječi, treba biti krajnje ozbiljan i odgovoran, primjeravajući tu upotrebu njegovimstvarnim zadacima.

mišljanju.3 Samo imajući u vidu to centralno mjesto, značaj i ulogu odgo-vornosti u čovjekovom bitisanju, posebno u našem dobu, u prilog ovomrazmišljanju o odgovornosti savremeni filozof rihard Viser izreći će sljede-će riječi: „ko je shvatio suštinu odgovornosti, taj je shvatio suštinu čovjeka.odgovornost nije atribut, ona je supstanca ljudskog bitka”.4

Visoko vrednovanje značaja i uloge odgovornosti nalazimo i u savre-menoj političko-etičkoj misli i uopšte filozofiji kod većeg broja mislilaca,od kojih ću pomenuti jaspersa, Hajdegera, Hefea, Špemana, Berđajeva, j.trubeckoja, k. F. Vajczekera i jonasa. Priroda stvari i saglasnost umova potom pitanju daju nam za pravo da ukažemo i na značaj odgovornosti bićuili prirodi jezika, kojoj smo kao misaona bića, akademski građani i stvara-oci obavezni. Zašto? kako i na koji način? Šta je to priroda jezika i u čemubi se sastojali njegovi zadaci kojima bismo mi koji se služimo njime biliodgovorni i obavezni? o kakvoj je tu uopšte odgovornosti riječ? Pa zar je-zik nije sredstvo ili instrument za artikulisanje i izražavanje čovjekovihosjećanja, razmišljanja i iskustava? nije li on u službi mišljenja?

�. Odgovornost prirodi jezika

Pitanja ovog tipa mogla bi se još ređati i to tako da se svako može čitati ikao bar jedan pozitivan iskaz o prirodi jezika, a neka i kao više iskaza, bezobzira na to što su artikulisana u upitnoj formi. takođe i odgovori na ovapitanja upotpunjuju razumijevanje prirode jezičkog fenomena i kazuju ne-što bitno o čovjekovom jezičkom izražavanju, značenju riječi i funkciji je-zika u ljudskom životu, društvu i kulturi. jer jezik je stari fenomen i miste-rija u čiju prirodu i ulogu su nastojali da proniknu najmudriji i najumnijiljudi, filozofi i nefilozofi. to nastojanje rezultiralo je oblikovanjem većegbroja teorija koje više ili manje uspješno objašnjavaju ne samo porijeklojezika nego i njegovu funkciju u ljudskom bitisanju, njegovu prirodu istrukturu, razlike među jezicima, vezu sa mišljenjem i samosviješću čovje-ka, mentalnim sklopom i načinom razmišljanja, nastanak i vrste govora islično. od sofista i Sokrata, preko Aristotela i stoičke misli, lajbnica, ru-soa, Herdera i drugih, do Čomskog građena je pažljivo ta građevina teorij-skih ogledanja o prirodi jezika. njima zahvaljujemo saznanje da je jezikpresložen, izvoran i iskonski fenomen u čijem biću se prelama ništa manjedo priroda svijeta i ljudskog duha, koji u njemu nalazi svoje jezičko biće.

StUDije i ogleDi

��

3 o značaju i različitim vidovima odgovornosti, posebno u savremenom nauč-no-tehničkom svijetu i političkom univerzumu, može se opširnije pogledati u mojojknjizi Smisao i egzistencija, Filozofsko društvo republike Srpske, Vidici, Banja luka,2008, 206–262.

4 r. Viser, Odgovornost u mijeni vremena, Svjetlost, Sarajevo, 1988, 17.

Zato se on i ne može jednoznačno ni pojmiti ni definisati. jer nesumnjivoje da on ima određenu ulogu i zadatke u dinamici čovjekovog iskustva,mišljenja i bitisanja u svijetu, ali se ne može svesti na njih. nesporno je dase čovjek njime služi za svoje potrebe, u njemu i njime artikulišući, obja-vljujući i saopštavajući svoja iskustva i saznanja, svoj doživljaj svijeta i ži-vota, radosti i bolove, drugima, uspostavljajući polje razumijevanja smislai sporazumijevanja oko bitnih stvari u životu, a da jezik, iako u službi čo-vjeka kao slovesnog bića, ne spada na nivo golog oruđa ili instrumenta za-visnog od njegove samosvjesne volje. tijesno povezan sa mišljenjem iumom, čije artikulisanje, preciziranje i ozbiljenje potpomaže, on ne stojijednostavno u službi mišljenja već ga, saoblikuje sa svoje strane.

Zagonetna i organska veza prirode jezika sa prirodom uma i mišljenja,mentalne sposobnosti i obdarenosti čovjeka kao misaonog bića i njegovejezičke obdarenosti i sposobnosti, te prirode svijeta i samih stvari, nedvo-smisleno ukazuje na preduboke osnove i ulogu jezika u ljudskom i prirod-nom poretku postojanja. Vidljivo biće jezika, koje se očituje u riječima iznačenju riječi, pravilima i procedurama gramatičkog i sintaksičkog orga-nizovanja, fonološkim osobenostima, izražajnim mogućnostima svakogpojedinog jezika i sl., izrasta iz tamnih i nedovoljno jasnih korijena i stvara-lačkih vrela u koja čovjekov ljubopitljivi um s teškom mukom pokušava dapronikne. jer kao što mitovi nemaju autora, kako će to lijepo ustanoviti an-tropolog klod levi Stros, tako ni jezik nema određenog i prepoznatljivogautora kojeg možemo identifikovati u dalekim počecima jezika. A kada sekaže da je čovjek izumio jezik, onda takvu tezu treba uzeti sa najvećimoprezom i najpodrobnije ispitati njeno značenje. na takvu opreznost oba-vezuje nas i savremena nauka o jeziku i naše vlastito iskustvo sa jezikom.kako god kao misaoni ljudi i stvaraoci doprinosili razvoju jezika, oblikova-nju i bogaćenju jezičke građe i duhovnog iskustva sabranog u toj građi, iliproširenju izražajnih i stilskih mogućnosti maternjeg jezika, na primjer,ipak taj maternji jezik kao živi jezik svima nama prethodi, iz njega svojimjezičkim bićem i sposobnostima izrastamo, u njemu se korijenimo, sa oba-vezom da ga njegujemo i usavršavamo. Međutim, čini se da su mjere tognjegovanja i usavršavanja postavljene samom prirodom živog jezika, kojimi nismo ni stvorili ni izumjeli. on je nastao na prirodan i spontan, a nevještački način, što potvrđuje i neuspjeh svakog pokušaja da se stvori vje-štački jezik. opet, čovjek je biće jezika i samo je on biće obdareno jezičkomsposobnošću. Upravo zato on stoji, i dužan je da stoji, u posebnom odnosuprema jeziku. njemu je on obavezan i odgovoran iz više razloga. Prvo, zatošto kroz njega i njime ulazi u ljudski svijet kao takav. Drugo, jer ga jezikuvodi u prebogatu riznicu hominizovanih iskustava, predstava, ideja i sa-znanja o njemu samome i svijetu u kome prebiva. treće, zbog toga što pu-tem jezika postaje baštinik i sudionik produbljenih duhovnih iskustava i


��

znanja o smislu stvari i života, poretku svijeta, o prirodi i određenju čovje-ka, Bogu i svrhama ljudske egzistencije. Četvrto, što se zahvaljujući jezič-kom posredovanju prepoznajemo kao umna, samosvjesna i slobodna bića iakteri ljudskog života i zbivanja u svijetu. Peto, čarolijom maternjeg jezikaurastamo i korijenimo se u osobenoj nacionalnoj kulturi, tradiciji, duhov-nom iskustvu kao samosvojnom svijetu života među drugima, gradeći natim osnovama svoj nacionalni ljudski identitet i integritet. Šesto, maternjijezik na sebi svojstven način pospješuje razvoj i gradnju našeg ličnog iden-titeta, integriteta i ljudskog dostojanstva, naše vlastitosti i jedinstvenog pro-fila ličnosti. Sedmo, jeziku smo dužni i time što nas, ne jedino ličnim ime-nom, uvezuje kao jedinstvenu i neponovljivu ličnost sa ličnim Bogom, uvo-deći nas u nevidljivu i nepropadljivu duhovnu zajednicu.

ovim smo unekoliko osjenčili i prirodu jezika, koja se ispoljava u nje-govim funkcijama ili službi koju ima u ljudskom bitisanju. Brojnost tihfunkcija i složenost te službe ukazuju na složenost samih stvari, ljudskog iprirodnog svijeta, posebno čovjekovog iskustvenog i misaonog odnosa pre-ma svijetu i sebi samome. tako jezik možemo shvatiti kao izraz, jer omogu-ćuje artikulisanje i izražavanje čulnih i emotivnih doživljavanja, osjećajnihkretnji i sadržaja svjesnog i misaonog života. on omogućava saopštavanje iprenošenje informacija i poruka, značenjskih sklopova drugima zasnivaju-ći našu komunikaciju i brojne veze sa zajednicom i svijetom. Svojom pred-metnom i saznajnom funkcijom jezik uspostavlja naš dodir sa stvarnošću isadržajem ispunjava polje našeg iskustva i znanja o svijetu i nama samima.obitavajući u duhovnom biću čovjeka i zajedno sa njim, daruje mu jezič-nost i zbiljnost, kojim ono iz sfere čiste subjektivnosti i unutarnjosti izbija uobjektivno i univerzalno područje govora, komunikacije, značenjskih sadr-žaja, raspoloživog znanja i slično. Saopštavajući saopštivo duhovno isku-stvo on ukazuje na ono nesaopštivo i simbolizuje ga, razmičući time okvirečovjekovog iskustvenog i misaonog svijeta. istovremeno, jedna od funkcijajezika jeste i imenovanje, koje se često i u filozofiji i u lingvističkoj teorijishvata na površan i nedovoljan način. kao, uostalom, i jezik sam. jer ime-novanje, kojim dajemo imena stvarima, bićima, pojavama i događanjima, alična imena ljudima, uvodeći ih u univerzum čovjekovog iskustva i znače-nja, svijeta napose, nije ni najmanje bezazlen i proizvoljan posao kao što sečini. ne samo stoga što ono predstavlja istovremeno i saznajni akt, već i sto-ga što predstavlja ontološko-antropološki događaj neslućenog značaja. onoje, posebno za misleće ljude, stvaraoce i istraživače u filozofskom smislu ri-ječi, koji treba da prebivaju u svjetlu istine, takođe i važan etički akt. U pri-log ovom razmišljanju ide i shvatanje Valtera Benjamina, kojim on podvla-či ne samo značaj imenovanja nego i stvaralački karakter jezika. on se pro-javljuje upravo u funkciji imenovanja i snagom imenovanja. tako će on, in-spirisan biblijsko-kabalističkim shvatanjem jezika, stati na stanovište da ujeziku učestvuju sve stvari i sva bića, da on „saopštava jezičko biće stvari”, a

StUDije i ogleDi

��

da se „jezičko biće čovjeka” sastoji „u tome što on imenuje stvari”.5 Pravećidistinkciju između jezika stvari i jezika čovjeka, potom između ljudskog ibožanskog jezika, koji se u svemu pokazuje kao stvaralački, a ljudski samosaznanjem, on će izreći i sljedeći stav o jeziku: „Stvaralački čin počinje stva-ralačkom svemoći jezika, a na kraju jezik takoreći unosi u sebe ono što jestvoreno, imenuje ga. on je, dakle, onaj koji stvara, i dovršenost, on je riječi ime. U Bogu je ime stvaralačko, jer je on riječ, a božja riječ je spoznajućajer je ime”.6 Učinivši stvari saznatljivim zahvaljujući njihovim imenima,Bog je čovjeku stavio u zadatak da ih imenuje „zahvaljujući saznanju”. Pro-blem sa savremenim stanjem jezika jeste u tome što je on skliznuo u „pre-komjerno imenovanje” i „prekomjernu određenost koja vlada u tragičnomodnosu između jezika ljudi koji govore”.

jedan drugačiji vid odbrane teze o stvaralačkom karakteru jezika nala-zimo, na primjer, i u savremenoj stilističkoj nauci i poetici. i tu se, poseb-no na polju pjesničkog jezika i stvaranja, provlači ideja o stvaralačkom ioblikotvornom karakteru ljudskog jezika. Baveći se specijalnim problemi-ma stilistike stiha, to će nam posvjedočiti naš ugledni naučnik stilističarMilosav Čarkić, pa o pjesničkoj funkciji jezika izreći sljedeće rečenice:„Poetska funkcija jezika sastoji se u tome da se na jednoj strani aktivirajusvi sastojci prirodnog jezika kako bi on postao pogodan medij, sredstvo zastvaranje autentičnih i neponovljivih umjetničkih djela, a na drugoj stranida se prirodni jezik preoblikovanjem pretvori u specifično komunikacionosredstvo, koje će preko posebno ostvarene verbalne strukture, djelujućisvojim estetskim i drugim svojstvima, prenijeti veoma složenu i slojevituporuku. jednostavnije rečeno, poetska funkcija jezika jeste takav načinupotrebe prirodnog jezika da bi se stvorilo verbalno umjetničko djelo i dabi se prenio neuobičajen vid informacije”.7

iz ovih i srodnih razloga sa jezikom se nije igrati. njegova priroda iuloga u ljudskom mišljenju i bitisanju iziskuju njegovo poštovanje i bezu-slovno odgovoran odnos. tim prije i tim više što to nalaže i sama bit stvari.

�. Odgovornost prirodi i smislu stvari u medijumu jezika

kad je riječ o biti stvari, o poretku prirode, univerzumu, pa i ljudskom bit-ku i postojanju, onda dijelim ubjeđenje da je taj poredak logosan, smisleni svrsishodan i da postoji duboka osnova reda u svijetu. takođe mi se čini


��

5 Pogledati, Benjamin, V. O jeziku uopšte i jeziku ljudi, u „eseji“, nolit, Beograd,1974, 31–32.

6 Benjamin, V., isto, 37.7 Čarkić, Ž. M., Stilistika stiha, Međunarodno udruženje „Stil“, Beograd, 2006,

25–26.

da suština jezika i jezičnosti, napose riječi jezika, koja se objavljuje i ozbi-ljuje u duhu i duhom, i obratno, zbira i čuva u sebi tajnu ljudskog postoja-nja i postojanja svijeta. U njoj je, izgleda, pohranjena šifra ili lozinka po-retka bića i ljudske prirode ili, ako hoćemo reći modernijim rječnikom,tzv. kod bića i ljudske egzistencije. ne samo u slučaju kad je riječ o duhov-nom bitku i postojanju, ili duhovnim segmentima bića, već uopšte. takvimubjeđenjem u svojim dubinskim, više ili manje osviještenim razlozima, ru-kovođena je filozofska i naučna misao o prirodi, svijetu i čovjeku. U svo-jim različitim varijacijama ono čini polazište i neophodni uslov bilo ka-kvog istraživanja i saznanja, bilo kakve nauke bile filozofske teorije. jer umpolazi od uma i gradi na umu, tretira stvarnost kao umnu pa i ona njegagleda umno, kako je to utvrdio veliki filozof Hegel. Pri tome se, uprkos slo-bodi uma i mišljenja, ne radi o nekom proizvoljnom i smišljenom scenari-ju saznajućeg uma kojim on učitava u stvari i biće vlastite ideje i red stva-ri, već o zbiljskom kretanju na ontološko-antropološkoj i epistemološkojravni. kako god shvatili red i pravilnosti, zakonitosti u fizičkom i neorgan-skom svijetu, funkcionalnosti i svrsishodnosti u organskom živom svijetu,smisaonost, razumnost, slobodu, saznanje u duhovnom svijetu, na pri-mjer, oni kao takvi predstavljaju uslov mogućnosti svijeta i bića, odnosnobilo kakvog poretka postojanja. taj poredak je moguć i zamisliv samo podpretpostavkom da posjeduje logosnu osnovu i strukturu, umno jezgro ismisaonu prirodu stvari i zbivanja. U prilog takvom stanovištu navešćuukratko nekoliko razmišljanja iz različitih misaonih i iskustvenih područ-ja. U bitnome ona korespondiraju, potkrepljujući na taj način prethodnorazmišljanje. tako nam je prvi svjedok Marija Montesori iz pedagoške na-uke i prakse. Baveći se problemom jezika i pitanjem njegovog porijekla inastanka, posebno na ranim uzrastima kod djece, ona će, između ostalog,doći i do teze da „dijete često osjeća duboku potrebu za uvođenjem redatamo gdje, prema njegovoj logici, vlada nered”. kad je riječ o nastanku iporijeklu jezika, koje ona pokušava objasniti na svjetovan i prirodnonau-čan način, doći će do zaključka da „je govor proizvod prirodnog mehani-zma, a ne logičkog rasuđivanja”. ipak, njene sljedeće riječi ukazuju na du-blje osnove prirode stvari i porijekla jezika i na činjenicu koja za nju ima„gotovo mističko značenje”. U tom smislu će reći: „U stvari, priroda je takoja postupa logično. Dok proučavamo prirodu, prije svega zapažamo či-njenice; tek pošto ih shvatimo, kažemo da su logične. to nas, zatim, navo-di na pomisao da u pozadini događaja sigurno postoji neka inteligentna si-la koja upravlja njima. ova tajanstvena inteligencija, koja djeluje stvaralač-ki, često se lakše uočava u psihološkim, nego u čisto fizičkim fenomenima,bez obzira na to što su ovi drugi upadljiviji. Pomislite samo na cvijeće, naljepotu njegovih boja i oblika. jasno je da pri rođenju dvije aktivnosti –

StUDije i ogleDi

��

slušanja i govorenja – ne postoje.8 Šta, onda, postoji? ništa; a ipak, sve jespremno da nastane”.9

nastanak jezika pospješuje „duboka predanost zvuku” djeteta i njego-va osjetljivost koja je usredsređena na „centre za jezik, naročito na onaj ko-ji je specijalizovan za prijem riječi”. A prema mišljenju Montesorijeve, cen-tri za jezik djeteta „stvoreni su za ’hvatanje’ jezika riječi”, od strane sameprirode pripremljeni „da bi čovjek uopšte naučio da govori”10 i da stvorisvoj jezik.

o povezanosti svih stvari i jedinstvenim logosnim osnovama prirode iljudskog svijeta, harmoniji koja se zgušnjava u šiframa ili kodovima bićakao iz nekog mističkog iskustva progovoriće i Milosav Čarkić, ukazujućina povezanost univerzalnog koda i reda prirode sa redom i ritmikom, je-zičkom harmonijom u poetici. U tom smislu će izreći sljedeće riječi: „Me-đutim, svijet je jedinstven, kao što je i Bog jedan – nema više svijetova nitibogova. Prema tome, jedan svijet, jedna pojava, jedan pojam, po logicistvari mora imati jedan kod, a taj kod mora biti univerzalan, jedinstven,neponovljiv. Međutim, ovdje postoji hijerarhija. kao što molekul materijeodražava materiju, kao što ćelija odražava živi organizam, kao što riječ (je-zički znak) odražava jezik, tako svaki kod kao univerzalni kod pojedinač-nih stvari, pojava, pojmova ima elemente univerzalnog prirodnog koda. Asvi ovi kodovi (potkodovi) uspostavljajući međusobni harmonijski odnosslivaju se u taj prirodni univerzalni kod”.11

Ali o smislenosti i umnosti poretka bića i svijeta, prirode i ljudske eg-zistencije ne svjedoče samo univerzalni red i univerzalne osobenosti jezikai jezičkog bića stvari. naprotiv, o tome svjedoče riječi jezika svojim znače-njem, a posebno svojom imeničkom funkcijom. Za ono viđenje jezika injegovih funkcija, između ostalih, i funkcije imenovanja, kao i statusa lič-nih i inih imena u sistemu jezika, koje jezik tretira tek kao puko izražajnosredstvo u službi čovjeka a riječi kao proizvoljne i vještačke izume i kon-strukte, dijelom naslijeđene, koji nemaju dublje veze sa bićem stvari, jer sulišene svoje supstancijalne značenjske uloge, danas odomaćeno i rašireno,


��

8 nije od važnosti za naš problem, ali potrebno je istaći da po pitanju sposobno-sti slušanja i govorenja, koje Montesorijeva odriče novorođenčetu, postoji u savreme-noj nauci drugačije mišljenje, po kome dijete čuje još prije rođenja i u majčinoj utrobi„reaguje osim na zvuke, još i na svjetlost, ukus i miris“. o ovome se može pogledati uknjizi Vladete jerotića, Čovek i njegov identitet, Ars libri, Beograd, 2008, str. 67, 68 idalje.

9 Montesori, M., Upijajući um, Dn centar, Beograd, 2006, 162.10 Pogledati, Montesori, M., isto, 164.11 Pogledati u razgovoru sa Milosavom Čarkićem, Rima je univerzalni kod priro-

de, časopis „Zenit“, br. 6, Beograd, 2007, 71.

riječi i imena nemaju onu suštastvenu ulogu koju bi shodno prirodi jezikatrebalo da imaju. Svedene na simboličku ulogu one u orbiti simboličke sfe-re mogu još samo nijemo da ukazuju na dublje vidove značenja i pozadin-ske slojeve jezika. Međutim za produbljenije razumijevanje jezika i riječijezika, koje još uvijek vezuje nit sa izvornim iskustvom duha i jezika, sta-rim i prastarim, za koje čarolija riječi nema samo značenje, već i vezu sastvarima i uticaj na stvari, zbivanja i ljude, jezik i riječi jezika sažimaju i sa-drže, može biti, cijelu misteriju postojanja svijeta i čovjeka. naročito akoimena i riječi jezika shvatimo na metafizičko-ontološki način kao „logosebića” i „logičke (tj. logosne) uzroke ...i određujuće činioce ustrojstva istrukture svakog bića”. Pripadajući umstvenom svijetu, tako shvaćeni, onipredstavljaju materijalizacije božanske volje i energije, pa time i izvor nje-nog poznanja i bitija bića12, kako će to protumačiti savremeni grčki filozofi teolog nikos Macukas. imamo li u vidu prvobitnu prirodu i formu jezika,te njegovu izvornu moć imenovanja, shvaćenu u vizuri biblijsko-otačkemisli, dodatnu argumentaciju nam pružaju Valter Benjamin i ruski filozofPavle Florenski. Posebno kada je riječ o značenju imena i jezičkoj funkcijiimenovanja. njih dvojica, svaki na svoj način i iz svoga ugla, pružaju namsnažnu argumentaciju u prilog tezi o supstancijalnom i stvaralačkom ka-rakteru jezika i riječi jezika, ličnih imena i imenovanja, te njihovoj suštin-skoj sprezi sa ljudskim umom i duhom i prirodom samih stvari. o tim su-štastvenim spletenostima i srodnostima Benjamin će nam reći: „ime upodručju jezika posjeduje jedino ovaj smisao i ovo neuporedivo visokoznačenje: da je ono unutrašnje biće samog jezika. ime je ono kroz šta se ni-šta više ne saopštava, i u kome se jezik saopštava sam sebi i apsolutno. Uimenu je duhovno biće kojim se saopštava jezik kao takav. ime postoji samotamo gdje je duhovno biće u svom saopštavanju sam jezik u svojoj apsolut-noj cjelini, i tu postoji samo ime. ime kao nasledni dio ljudskog jezika jam-či, dakle, da je jezik kao takav duhovno biće čovjeka; i samo zato se duhov-no biće čovjeka među svim duhovnim bićima jedino može potpuno saop-štiti. to čini razliku između ljudskog jezika i jezika stvari. Pojam ove inten-zivne totalnosti jezika kao duhovnog bića čovjeka jeste ime. Čovjek je onajkoji imenuje, i po tome vidimo da iz njega govori čist jezik. Sva priroda,ukoliko se saopštava, saopštava se u jeziku, dakle, na kraju krajeva, u čo-vjeku. Zato je on gospodar prirode i može imenovati stvari”.13 nešto dalje,on će takođe reći ovo: „Prevođenje jezika stvari u jezik čovjeka nije samoprevođenje nijemog u glasovno, ono je prevođenje bezimenog u ime. to je,dakle, prevođenje jednog nesavršenog jezika u savršeniji, i ono nužno mo-ra tome nešto dodati, naime saznanje. A objektivnost ovog prevođenja za-

StUDije i ogleDi

��

12 Pogledati, Macukas, n., Svet, čovek, zajednica, Beseda, novi Sad, 2007, 76–82.13 Benjamin, V., O jeziku uopšte i jeziku ljudi, 33.

jamčena je u bogu. jer bog je stvorio stvari, stvaralačka riječ u njima klicaje saznajućeg imena, kao što je i bog na kraju nazvao svaku stvar pošto juje stvorio”.14

Florenski će, opet, povezati suštinu imena sa ličnim bićem i duhov-nom suštinom čovjeka. Za njega je ime „najtananija plot posredstvom ko-je se objavljuje duhovna suština”. Vlastito ime čovjeka predstavlja „prvo iosnovno, znači i najsušstastvenije samoprojavljivanje ja”. Zahvaljujućiimenu i posredstvom imena ja čovjeka „prvi put staje objektivno pred se-be, postajući dostupno i za druge. otuda se može reći da čovjek koji nemaimena „u stvari još i nije čovjek”. „imena izražavaju tipove ličnosnog bića.to je ono krajnje što se još da izraziti riječju, ono najdublje verbalno, kadasu u pitanju konkretna suštastva. imenom se postiže vrhunac izrazivostiličnog načela riječima (kao brojem – bezličnog), ono je najtananija, a sa-mim tim i najadekvatnija plot ličnosti”.15

Samo ovo su stvarni razlozi zbog kojih smo mi kao ljudi, umna i mi-slena, lična i slobodna bića odgovorni jeziku u duboko pohranjenom nevi-dljivom smislu stvari. kao filozofi, istraživači i stvaraoci na književnompolju, odgovorni smo i istini u polju javne riječi.

�. Odgovornost istini u polju javne riječi

javna riječ se manifestuje u formi verbalnog i pisanog izraza, u formiusmenog govora i pisanog teksta. naša odgovornost proteže se na oba po-lja i obje forme izražavanja iskustva i mišljenja. kad govorimo o odgovor-nosti istini u polju javne riječi, onda možemo razlikovati dva segmentabitna za razumijevanje stvari, naime odgovornost istini uopšte i odgovor-nost istini u polju javne riječi. Pri tome ne moramo ni raspolagati potpu-nom saglasnošću oko toga šta istina jeste, ili kompletnom i preciznom de-finicijom istine, kojoj teži pojmovno rasuđivanje. takvu definiciju teškoje ne samo oblikovati već bi ona, i kad bi je izgradili, bila presložena i pre-obimna. određeni okvir sporazumijevanja po ovom pitanju ipak nam jena raspolaganju. nude nam ga i filozofija i svakodnevno iskustvo. obojenam, svako na svoj način, posreduju iskustvo o zagonetnosti i višeznač-nosti pojma istine. takođe i o slojevitosti toga pojma, kako u pristupunjegovom razumijevanju tako i strukturalno, budući da ga nalazimo narazličitim ravnima iskustva i odnosa, na metafizičkoj, ontološkoj, episte-mološkoj, etičkoj i aksiološkoj, antropološkoj i religioznoj. Zato imamo irazličita shvatanja istine. istovremeno i jedinstvenu iskustvenu i misaonuosnovu iz koje ona izrastaju i razvijaju se u svojim ispoljavanjima. jer svi


��

14 Benjamin, V., isto, 39–40.15 Florenski, P., Imena, ruski bogotražitelji, Beograd, 1999, 51.

misaoni i saznajni napori ljudskog uma, filozofski i ini, upravljeni su kasaznanju istine. Svako rasuđivanje o stvarima, prirodi, svijetu, Bogu iljudskom životu prožeto je tom čežnjom za istinom i zbiljskim stanjemstvari. ni ona nije samo saznajne vrste, već u sebi sadrži taloge i impulsedrugačijih interesa. oni takođe, sa svoje strane, svjedoče o obuhvatnosti isveprisutnosti ideje istine, u čovjekovom iskustvenom i misaonom životu,njegovim saznajnim i misaonim, kao i životnim, naporima i traganjima.na neki tajanstven način, posebno tamo gdje ljudski um snažno proja-vljuje svoju ljubopitljivost i sklonost saznanju, predstava ili ideja istineboji i prožima kompletno čovjekovo iskustvo i rasuđivanje o lijepome,dobrome, smislu i svrhama života, moralu i čestitosti, prirodi i sl. jer i svaelementarna razlikovanja čovjekovog razuma između istine i laži, dobra izla, bića i nebića, svjetlosti i tame, smisla i besmisla, korijene se u krajnjojliniji u izvjesnom uvidu u prirodu stvari i strukturu bića. Zato možemoreći da istina nije samo najviša ideja misaonih sistema, kako to za nju ka-že savremeni američki filozof Džon rols, već i vodeća ideja svih čovjeko-vih rasuđivanja i iskustava.

razlog tome nalazimo u osobenostima čovjekovog izvornog odnosaprema svijetu i životu. U tom odnosu on kao razumno biće iskušava svijeti vlastito postojanje u njemu, razumijeva poredak stvari i odnose međustvarima, nastojeći da pronikne u skrivenu suštinu stvari i bića, skrivenismisao. iskonski kao umno i slobodno biće stavljen u stanje razabiranja,kako će to reći johan gotfrid Herder16, čovjek kao svjesno i samosvjesnobiće već prebiva u istini i određenom razumijevanju istine. to razumijeva-nje istine i prebivanje u istini, koje uokviruje njegovo svagdašnje iskustvo iodnošenje, a samo predstavlja prebivanje i bitisanje u srcu samih stvari, pakao takvo jeste jedna vrsta istinovanja, oblikuje osnovu i referentni okvirza sva njegova rasuđivanja, planove i aktivnosti. Polje čovjekove individu-alne i društvene svijesti i samosvijesti, njegovog iskustva, rasuđivanja i fi-lozofskih i saznajnih poduhvata prožeto je i omeđeno izvornim iskustvomi idejom istine kao istine svijesti o svijetu i biću, Bogu i vlastitoj egzistenci-ji. kako god u našim sofisticiranim umovanjima shvatali istinu ona uvijekzadržava taj element svjesnosti kojim se potvrđuje kao istina svijesti i isti-na za neku svijest, samosvijest ili um, istina slovesnog bića i istina za slove-sno biće, upravo stoga što u svijesti, samosvijesti i umu ona nalazi elementsvoje egzistencije i objave. na toj elementarnoj ravni iskustva i svijesti pri-sutna je i misao o umnosti i smislenosti svjetskog poretka i zbivanja u nje-

StUDije i ogleDi

��

16 Herder će razviti tezu da je čovjek, iz tog iskonskog stanja razabiranja koje muje svojstveno, praktikujući ga, izumio i jezik, koji predstavlja „prvo obilježje razabira-nja“ i „riječ duše“. o tome se može pogledati u Herderovoj knjizi Rasprava o poreklujezika, ikZS, Sremski karlovci, 1989, 29 i dalje.

mu, o umnosti ljudskog bića koje razumijeva svijetu i prirodi inherentnismisao, te koje, uz to, posjeduje i svijest o bezuslovnoj svijesti i Bogu kaosavršenom biću. Samo zato istina ili smisao jesu „ono što uznosi misao nanivo svijesti”, što predstavlja njenu sadržinu za sve „moguće psihološke su-bjekte”, i ono za čim svijest prirodno traga u svim svojim aktivnostima inastojanjima. tezu o toj logičko-ontološkoj izvornosti i bezuslovnosti isti-ne sjajno će razviti i braniti ruski filozof knez jevgenije trubeckoj. Afirmi-šući i ideju o bezuslovnoj svijesti kao tački oslonca koju „pretpostavlja sva-ka naša subjektivna, antropološka svijest”, trubeckoj će o bezuslovnosti itemeljnosti istine kazati sljedeće: „istina, to je sadržina svijesti koja je je-dinstvena za sve, to je sveobavezujuća misao o onome što čini predmet svi-jesti. Uporedo s tim, mi istinu nužno pretpostavljamo kao sveobuhvatnumisao, misao koja uključuje sve stvarno i moguće. Svaki akt moje svijestipretpostavlja da o svakom mogućem predmetu svijesti postoji samo jednaistina, da postoji samo jedna moguća misao koja sobom izražava smisaosvega onoga što čini predmet svijesti. Drugačije rečeno, mi istinu pretpo-stavljamo kao misao koja je jedna i, u isto vrijeme, sveobuhvatna, tj. kaosvejedinu misao. Postoji istina o svemu, a u isto vrijeme istina je – jedna.istina je, prema tome, u isto vrijeme i jedno i sve. to jedinstvo istine jestejedinstvo bezuslovne misli o svemu”.17

Zbog ovoga istina jeste referentna tačka oslonca sa svaku svijest, zasvako rasuđivanje i umovanje, svako saznanje i razumijevanje svijeta i za-gonetke našeg postojanja u tom svijetu. ona je referenca i kriterijum od-mjeravanja za svako misleće biće i svaku ličnost ne samo u njenim saznaj-nim aktivnostima, već suštinski i u njenom bitisanju i ostvarivanju života.Upravo stoga što je sve međusobno povezano i što postoji logosna, odno-sno istinosna osnova svih stvari i zbivanja, sveobuhvatno iskustvo i smisaokoji obuhvata sve pojedine zbiljske i misaone napore i kretanja. o tome,po mom razumijevanju stvari, svjedoči na odgovarajući način i razmišlja-nje istaknutog savremenog filozofa i fizičara karla Fridriha Vajczekera.razvijajući i braneći tezu o jedinstvu prirode i jedinstvu iskustva, znanja inauke u liku fizikalne nauke, on će nam kroz analizu prirode jezika po-sredno ukazati na jedinstvene osnove svih razmišljanja, svakog iskustva isaznanja, čak svih zbivanja u prirodi. U tom smislu će stati na stanovišteda, doduše, i jezik možemo i treba shvatati kao informaciju, ali da ne smi-jemo izgubiti iz vida da je taj jezik kao informacija „moguć samo na poza-dini jednog jezika koji se nije preobrazio u jednoznačnu informaciju”. tajjezik jeste prirodni jezik koji nasljeđujemo, kojim govorimo i ulazimo uljudski svijet razumijevanja i sporazumijevanja, smisla i značenja. kao ta-kav on predstavlja „već otvorenu oblast” istine bez koje „ne bi bila moguća


��

17 trubeckoj, j., Smisao života, logos, Beograd, 1997, 16.

ni nauka”, pa tako predstavlja temelj svakog našeg napredovanja u sazna-nju i uzrastanja u istini.18

eto to su argumenti u prilog tezi da smo mi kao samosvjesna i misao-na, bića jezika, odgovorni istini uopšte. U ovome počiva dio razloga i zanašu posebnu odgovornost istini u polju javne riječi. tu odgovornost jošviše zaoštrava činjenica naše prirode po kojoj smo mi ne samo samosvje-sna i mislena već istovremeno i slobodna bića koja u svijetu prebivaju i ži-ve kao aktivne i djelatne ličnosti, koje učestvuju u izgradnji i obrazovanjusebe samih i vlastitog svijeta, s jedne strane, te u izmjeni i preoblikovanjuprirodnog svijeta, s druge strane. to činimo kako svojim praktičnim anga-žmanom, svojim fizičkim i drugim društvenim organizovanim aktivnosti-ma, u industrijsko-tehnološkim procesima i pogonima, borbom u ratu, re-cimo; tako i svojim intelektualnim angažmanom u širem smislu riječi, po-sredstvom usmene i pisane riječi, verbalnog zalaganja ili tekstualne forme.ni u jednoj situaciji ili slučaju našeg života nismo kao ljudi samo prostipasivni subjekti ili posmatrači zbivanja i događanja izvan nas i oko nas,čak ni onda kada nas se direktno ne tiču i ne dotiču, nego svagda mnogoviše u većoj ili manjoj mjeri akteri i nosioci odgovornosti. kao lična i slo-vesna bića odgovorni smo u svim ispoljavanjima svoga života i za svakuposebnu vrstu ispoljavanja kao jedinstveni subjekti odgovornosti. jednakona području praktičnog angažmana i djelovanja, kao i na području razmi-šljanja ili jezičkog ispoljavanja. tu povezanost čovjekovog ličnog života iduhovnog bića, odnosno načina ispoljavanja tog života u stvarnom životui djelovanju, konkretnim radnjama i postupcima, u razmišljanju i intim-nom doživljavanju, kao i jezičkim artikulacijama posredstvom riječi, po-sebno je upečatljivo sagledala i naglasila hrišćanska moralna misao razli-kovanjem triju vrsta grijeha, kao moralno neprihvatljivih načina ponaša-nja, naime grijeha riječju, grijeha mislima i grijeha djelom. ona će nam,između ostalog, posvjedočiti ne samo o dubini jedinstva ličnog ili subjek-tivnog života čovjeka već i o povezanosti svih stvari i zbivanja, napose cje-lokupnog svjetskog poretka. to svjedočanstvo, koje nije jedino, ali je, činimi se, za naše svrhe najmjerodavnije i najubjedljivije, ukazuje u kojoj mje-ri čovjek utiče na zbivanja u sebi i oko sebe ne samo svojim praktičnim i fi-zičkim djelovanjem već i svojim mislima i intimnim doživljavanjem. Uprilog takvom razmišljanju navešću veoma pronicljive riječi neobičnogsvjedoka, jednog od najboljih savremenih duhovnika pravoslavnog svijeta,starca tadeja. iz dubina duhovnog života i znanja, kao posvećenik najdu-bljih misterija ljudskog postojanja, prirode i veza između Boga i čovjeka,on će nam ukazati na djelatnu snagu misli i riječi, pa prema tome i na raz-mjere čovjekove odgovornosti. tako će reći: „naše se misli ostvaruju. to je

StUDije i ogleDi

��

18 Pogledati, Vajczeker, k. F., Jedinstvo prirode, logos, Sarajevo, 1988, 47. i 63.

ogromna snaga – naše misli. Zato naše misli treba da budu uzvišene i ple-menite. jer mi zračimo, mi smo nevjerovatno jaka (mislena) centrala, pri-jemna i otpremna. naše misli nevjerovatno djeluju. naučnici su otkrili današe misli djeluju ne samo na razumna bića i životinjski svijet, nego i nabiljni svijet. i biljni svijet ima svoj nervni sistem. kakvim se mislima bavi-mo, takav nam je i život”.19 na drugom mjestu upotpuniće razmišljanjesljedećim riječima: „Sve što potiče ovdje na zemlji, svako dobro, a i sve štoje negativno, sve potiče od misli. Znači moramo da se potrudimo, jer smomi takav misleni aparat koji iz sebe emituje misli, mislene radijuse kojimutičemo na sva mislena bića, na životinjski svijet i na biljni svijet. i biljnisvijet ima svoj nervni sistem, i svi očekuju od nas mir i utjehu i ljubav”.20

Želimo li na osnovu izloženog sažeti u stavove lepezu odgovornostiistini poslenika i aktera javnog života i javne riječi na području filozofsko--književnog i akademskog rada, onda bi ona mogla približno da izgleda nasljedeći način. Prvo, odgovorni smo istini u usmenoj ili pisanoj formi jersmo odgovorni umnom poretku stvari i logosnim osnovama bića. Drugo,odgovorni smo istini kao logičko-ontološkom kriterijumu i osloncu sva-kog iskustva svijesti, rasuđivanja i saznanja o svijetu i čovjeku, prirodi iBogu. treće, odgovorni smo istini kao posvećenici znanja o biću, suvislomstanju stvari i prirodnom poretku stvari uzetom u cjelini i u pojedinosti-ma. Četvrto, odgovorni smo istini, pošto ne samo svojom riječju i djelova-njem nego čak i svojim mišljenjem izazivamo i pokrećemo procese sa da-lekosežnim posljedicama u području humanog i prirodnog reda stvari idogađanja. Peto, dužni smo istini i istinu u javnoj riječi kao oni koji su po-zvani i koji aktivno sudjeluju u svojevrsnom modelovanju ne samo javnesvijesti, uma i mišljenja nego i jednog životnog svijeta u kojem svi živimo.Šesto, pošto je, može biti, priroda pokatkad rasipna u svojim ispoljavanji-ma, ili to nama samo tako izgleda, to ne znači da mi kao misaona i jezičkabića treba da se ponašamo rasipno i neozbiljno, naprotiv, obavezani smoistini i istinitom govoru, kako bismo time čuvali i njegovali bit jezika i iz-vornih jezičkih funkcija, izvornost i cjelovitost duhovnog i misaonog isku-stva. jer sklizavanje u brbljanje i praznoslovlje, koje se dešava skoro uvijekkad pribjegnemo pretjeranoj upotrebi riječi, ili njihovoj zloupotrebi, kojeodmah mijenja i kvari njihov smisao i značenje, kako će nam to posvjedo-čiti i umni pisac Herman Hese, odvodi nas od bitnijih izvora i smisla našegcjelokupnog razmišljanja i postojanja u svijetu. Zato mi se čini da samosuvisla i slovesna riječ pristoji istinskim saznavaocima i akterima zbivanjana misaonom i stvaralačkom polju. to bi trebalo da nam potvrdi i ideja o


��

19 Starac tadej Vitovnički, Mir i radost u duhu svetom, obraz Svetački, Beograd,2007, 259.

20 Isto, 103.

čovjekovom određenju i pozvanju, prisutna u idealističkoj filozofiji i hri-šćanskom duhovnom iskustvu i bogoslovlju. Dakle, tamo gdje se o prirodii bitku čovjeka misli duboko i sveobuhvatno, a o smislu njegove egzistenci-je i određenju visoko i afirmativno.

�. Slovesna riječ i ljudsko pozvanjeZalaganje za slovesnu riječ i pažljiv odnos prema jeziku i riječima jezika,za njegovo značenjsko bogatstvo i snagu izraza, koji proishodi iz punoćeiskustva i dubine i jasnoće znanja i razmišljanja, posebno u javnoj riječi isaopštavanju, proističe, između ostalog, ne samo iz razloga prethodnog iz-laganja već i iz ubjeđenja da smo na dubinskoj ravni odgovorni za sve štočinimo, što mislimo i što govorimo. ne samo naše praktično djelovanje ipostupci, ponašanje i bitisanje nego i naše misli i osjećanja, riječi i usmenigovor, pisani tekst, kao što smo vidjeli, jesu legitimno svjedočanstvo o na-ma i našoj ličnosti, našem biću i postojanju u svijetu. U krajnjem svjedo-čanstvo su o našem ljudskom pozvanju i prizvanju. njega prilično preci-zno omeđuju i visoko vrednuju kako filozofija od Aristotela, preko kanta,Fihtea, Hegela, pa do Šelera, Hajdegera, Berđajeva i jonasa, tako i posebnohrišćanska misao. Za nju je čovjek kao ličnost, kao bogoliko i bogopodob-no biće pozvan i prizvan da bude prorok, car i sveštenik. Dakle, svako-dnevnim jezikom i uprošćeno rečeno, prvo, onaj koji će svojim umom pro-niknuti u skrivenu prirodu bića, vlastitog postojanja i određenja, drugo,koji će na taj način postati „gospodar” svega stvorenog, jer je za cio svjet-ski poredak zadužen on kao umno i slobodno biće i on mu je predat nabrižljivo upravljanje i staranje i, treće, obavezan je da kao „sveštenik” svo-jim ponašanjem i životom, kao duhovno biće koje prebiva u blagodatnojzajednici sa Bogom osvešta i uzdigne cjelokupnu tvorevinu, cio svijet, u tuduhovnu zajednicu sa Bogom kao izvorom svakog bića, života i znanja.Ponešto uzdržanijom i manje zvučnom terminologijom mjesto i ulogu čo-vjeka u svijetu artikuliše i filozofija, za koju je čovjek biće koje svojom pri-rodom reprezentuje cio svijet i u kome se ogleda cio kosmos. i ne samo štose ogleda već u čovjeku i čovjekom, zahvaljujući njegovoj umnoj snazi, lič-nom i duhovnom bitku, zadobija svijest o sebi. Pa kao što se kosmos ogle-da u umu i biću čovjeka, tako se, na određeni način, i čovjek ogleda u jezi-ku i kroz jezik. Stoga je on, da bi to ogledanje bilo uspješno i vjerno, po-zvan i prizvan da bude jasno i čisto, ispravno ogledalo. Samo takvo ogleda-lo može pružiti uvid u istinsku prirodu bića i stvari, njihov smisao i znače-nje. to, onda, znači povezanost logičkog i moralnog reda stvari u samombiću i postojanju čovjeka, u svakoj ljudskoj ličnosti. Čovjekov zadatak dapostane ličnost, da izgradi svoj ljudski identitet i integritet postajući zrelo isamosvjesno, slobodno ljudsko biće koje će se odgovorno postaviti premasebi samome i drugima, kao i svijetu i životu kao takvima, ostvariv je jedi-

StUDije i ogleDi

��

no pod tim uslovom moralnosti i etičnosti. tim momentom koji se proja-vljuje u snazi i logičnosti njegovih rasuđivanja, poštovanju logičkog i logo-snog reda stvari i principa po kojima funkcioniše ljudski um, te snazi ivjernosti pamćenja kao osnove kontinuiteta i identiteta ličnosti, kao i pri-jemčivosti za istinu i spremnosti za njeno bezuslovno prihvatanje i prizna-nje, obojena je svaka saznajna i praktična aktivnost čovjeka. koliko teorij-ske sposobnosti, toliko i osobenosti karaktera i volje, ove odlike, tamo gdjesu prisutne, potvrda su moralnosti neke ličnosti i njenih etičkih kvaliteta.nasuprot tome, ličnost koja je lišena takvih odlika i predispozicija karakte-ra, svakako nije i ne može da se smatra moralnom ličnošću. o nerazdvoji-vosti logičkih odnosno umnih sposobnosti čovjeka i njegovih moralnihkvaliteta, zrelosti ličnosti i spremnosti na odgovornost i odgovorno opho-đenje sa stvarima, posvjedočiće nam sa naglašenim patosom i snažnom ar-gumentacijom i oto Vajninger. Zastupajući tezu da je čovjek „tek tadapotpuno on sam kada je potpuno logičan” i da sebe nalazi u saznanju, onće sa neponovljivom snagom ukazati na značaj pamćenja kao osnova mo-ralnosti i na spremnost čovjeka da „logičke aksiome” i istinu prizna za kri-terijume svoga rasuđivanja i ponašanja. Pošto pamćenje omogućuje kaja-nje, ono je kao takvo i moralno, dok su zaboravljanje i neprihvatanje istinekao takvi nemoralni. tako su iskrenost prema samome sebi, istina i moral-nost elementi i dužnosti svake zrele i pune ljudske ličnosti. o povezanostilogičkog, odnosno saznajnog i etičkog, odnosno moralnog reda stvari, rećiće sljedeće: „A logika i etika u osnovi su jedno isto – dužnost prema samo-me sebi. one se stapaju u najvišoj vrijednosti istine, kojoj se tamo suprot-stavlja zabluda, ovdje laž: ali samo je jedna istina. Sva etika mogućna je sa-mo po zakonima logike, sva logika istovremeno je etički zakon. Dužnost izadatak čovjeka nije samo vrlina već i uvid, nije samo svetost već i mu-drost. oni tek ujedinjeni obezbjeđuju savršenstvo”.21

U kojoj mjeri je ljudsko pozvanje skopčano sa zrelošću i moralnošćuličnosti, pamćenjem i identitetom, te saznanjem, odgovornošću i smisleno-šću življenja ukazaće nam i dvojica mislilaca, psihijatara, srpski mislilacSvetomir Bojanin i austrijski Viktor Frankl, osnivač logoterapije. Bojanin ćeu svojim istraživanjima potkrepiti i utvrditi filozofske teze o povezanostiideja lijepog, dobrog i istinitog u čovjekovom ličnom iskustvu i životu, to ćereći o povezanosti epistemoloških, estetskih i etičkih interesa u ljudskombitisanju. on će u svojim djelima razviti i uporno i uspješno braniti tezu damoralnost i odgovornost čine izvornu potrebu čovjekovog bića i da se od-nose na njegovu kompletnu egzistenciju i biće. njima se u jednakoj mjerimože pridružiti i istina kao kriterijum iskustva, saznanja i bitisanja, kojimodmjeravamo sebe u procesu sazrijevanja i sebepoznanja kao ličnosti i bića


��

21 Vajninger, o., Pol i karakter, književne novine, Beograd, 1986, 227.

u svijetu. Primjećujući da se i zrelost ličnosti ostvaruje i da je „obilježenamoralnošću kao okosnicom ljudske prirode”, „otkrivanjem vremena kaopodloge koja omogućuje da sami sebe iščitavamo kao cjelinu identiteta ikao odgovornost pred vlastitim životnim projektom”, on će istaći da moral-nost možemo da shvatimo i kao „slobodu odlučivanja” kojom biramo svojnačin egzistencije i sebe kao ličnosti. U prilog tome reći će nedvosmisleno:„Moralnost čini okosnicu psihičkog života zrelosti ličnosti. U adolescent-nom dobu moralnost postaje sasvim svjesno opredjeljenje svake ličnosti ijavlja se kao autentična potreba u ljudskoj zajednici. ona je osnova svakogmeđuljudskog odnosa. Ako se zanemari ili ne razvije, svaki ljudski odnospostaje nemoguć, a ličnost ne doseže nivo vlastite odgovornosti pred sa-mim sobom, ostajući tako infantilna ili neodgovorna... Moralnost kaoosnovna nit ljudskog postojanja, utkana u vremenost bića, čini evidentnomsuštinu bića u svakom datom trenutku njegove egzistencije”.22

Viktor Frankl, pak, još izrazitije podvlači značaj odgovornosti kao sa-me suštine ljudske egzistencije. razvijajući program egzistencijalne psiho-terapije kao terapije ili liječenja smislom, tamo gdje ljudi imaju mentalneprobleme i gdje je to potrebno, on će u osnovu tog programa staviti pojamčovjeka kao odgovornog bića koje treba da ostvari smisao svog života, ti-me što će ga otkriti u svijetu i slijediti u vlastitom bitisanju. U prilog tomeće reći: „Čovjek je odgovoran za ispunjavanje specifičnog smisla svog lič-nog života. Ali takođe je odgovoran pred nečim, ili prema nečemu, bilo dase radi o društvu, ljudskosti, čovječanstvu ili svojoj savjesti. Međutim, ve-liki broj ljudi svoju egzistenciju ne tumači samo u terminima odgovornostiprema nečemu nego i prema nekome, naime, prema Bogu.23 na drugommjestu će nam još posvjedočiti o razmjerama odgovornosti, značenju stva-ri, jedinstvenom pozvanju čovjeka i unikatnosti smisla. tako će izreći slje-deće rečenice: „Čovjekova volja za smisao može da se izazove samo ukoli-ko sam smisao može da se razumije kao nešto bitno više od čovjekovog sa-moizražavanja. to podrazumijeva određen stepen objektivnosti, a bez mi-nimuma objektivnosti smisao nikada ne bi bio vrijedan ispunjenja. Miznačenja u stvarima nalazimo, a ne prikačujemo ih i ne pripisujemo stvari-ma: mi ih detektujemo, a ne izmišljamo. (kada govorim o objektivnostismisla, mislim samo na to.) S druge strane, međutim, nepristrasno istraži-vanje otkrilo bi i određenu subjektivnost inherentnu smislu. Smisao životamora da se misli u terminima specifičnog smisla ličnog života u datimokolnostima. Svaki čovjek je jedinstven i život svakog čovjeka je singula-ran; svako je nezamjenjiv i svačiji život je neponovljiv. ova dvostruka je-dinstvenost doprinosi čovjekovoj odgovornosti. U krajnjem, ta odgovor-

StUDije i ogleDi

��

22 Bojanin, S., Gordijev čvor mladosti, Vrnjci/kovilj, 2009, 145/146.23 Frankl, V., Psihoterapija i egzistencijalizam, iP „Žarko Albulj“, Beograd, 2009,

43–44.

nost potiče iz egzistencijalne činjenice da je život lanac pitanja na koja čo-vjek mora da odgovori odgovarajući za život, na koja mora da odgovori ti-me što je odgovoran, što donosi odluke, odlučuje koji odgovor da da nasvako pojedinačno pitanje. i, usuđujem se da kažem, da za svako pitanjepostoji samo jedan odgovor – onaj pravi!”.24 tako to misli Frank.

ovdje sam posegnuo za iskustvima i primjerima iz psihijatrijske i psi-hoterapijske misli i prakse iz nekoliko važnih razloga. Prvo, oni predsta-vljaju konkretne i krunske dokaze u prilog razmišljanju o značaju istine,smisla i odgovornosti u području ljudskog života, pa time i u sferi javne ri-ječi i jezičkog saopštavanja, te o vezi ove odgovornosti sa ljudskim pozva-njem. Drugo, sami filozofi često se ponašaju kao da filozofija nije razviladovoljno utemeljenu i snažnu racionalnu argumenatciju za ideje istine iodgovornosti, kao obavezujuće postulate za mišljenje i djelovanje, teorij-sku i praktičnu aktivnost racionalnih i slobodnih bića. A jeste! Dovoljno jepodsjetiti samo na uvide i odbranu ovih ideja u filozofijama Fihtea, jasper-sa, Špemana, Hefea i jonasa. treće, temeljne ideje ovih psihoterapijskih ipsihijatrijskih programa kao teorijski pojmovi vode porijeklo upravo iz fi-lozofije egzistencijalnog profila. Četvrto, ta činjenica predstavlja svjedo-čanstvo o životnosti filozofskih razmišljanja, povezanosti filozofije sa živo-tom i praktičnom značaju i uticajima filozofskih pojmova.

radivoje kerovićDie Sprache im Spiegel der VerantwortungZusammenfassungin diesem Werk beschäftigt sich der Autor mit dem Sprachphänomen durch dasPrisma der Begriff Verantwortung. Dabei nimmt er die Haltung, die Umstände desmodernen lebens auf die verbale und textuelle ebene gehen Verschleß und entla-dung der gesundenen bedeutungstragenden Substanz der Sprache der Wörter, sgn.Missbrauch der Sprache, so das die Akteure sich in der Sprachpraxis und kommu-nikation gegenüber der Sprache verantwortungslos verhalten. Deswegen wird derStandpunkt verfechtet, dass man der Sprache und den schriftlichen und mündlic-hen Wort gegenüber einen angemessenen und richtigen Verhältnis herstellen soll-te. Die sowohl die Sprache als auch das Wort uns verpflichten, ist der Autor derMeinung, dass wir als Personen und lebewesen für: 1. Das Wesen der natur derSprache, 2. natur der Sachen im Sprachmedium, 3. Die Bedeutung der Wörter unddas Sinn der Sachen, 4. Die Wahrheit im Sinne des öffentlichen Wortes, 5. klarerede und menschliche Mission, 6. Moral in der Funktion seelscher gesundheitund sinnlicher leben, die Verantwortung tragen.Schlüsselwörter: die Sprache, das Wort, die Verantwortung, der Mensch, die Wahr-heit, menschliche Mission, das öffentliche Wort, Wesen der Sprache, Sinn der Sac-hen, Moral, seelische gesundheit, die erfahrung.


��

24 Frankl, V., isto, str. 48.

AlPAr loŠonc

DA li iDentitetSki oBrASci PreDStAVljAjUAPoteoZU kAPitAliZMA

U ovom članku autor kritikuje deficitarnost rasprave o identitetu na levici koja sepoziva na logiku univerzalizma spram logike partikularnosti i smatra da su identi-tetski obrasci samo apologija kapitalizma. Da bi to argumentovao, autor pokušavada artikuliše identitet s obzirom na a) procesualnost, tvrdeći da je identitet netele-ološko postajanje, b) momenat razvlašćenosti koja postoji u identitetu kao posta-janju, c) na kritičko-genealoške momente identiteta u kapitalističkoj formaciji. Ar-gumentacija zahteva i zahvat u odnosu na poimanje kulture, kao i onih okvira, npr.javno/privatno, koji determinišu identitet. na osnovu te pozicije autor propitujenovije teorijske postavke levičarske provenijencije kod Badjua, Agambena i Hartai negrija. U poslednjem delu članka autor nastoji da osmisli politiku singularnostispram logike priznanja, koja i identitet stavlja u drugačiju perspektivu.Ključne reči: identitet, univerzalizam, levica, nastajanje, politika singularnosti.

U modernitetu1 je samotumačenje neizostavno povezano s pitanjima kaošto su „odakle potičem” i „ko sam ja”. Čovek razumeva sebe posredstvomovih pitanja i pomoću njih izlazi na stazu samotumačenja. Sapripadnosttih pitanja uvodi nas u princip identiteta, naime, u problem istosti kojaostaje takva uprkos različitim promenama i uprkos promeni uslova koji jeokružuju. Shodno tome, istost, kontinuitet, omeđenost, oposebljenost,odvojenost u odnosu na druge, samocentriranost, karakterišu izboreniidentitet. jer, identitet se mora izboriti; tačnije, on mora da bude učvršćen,jer potvrđivati, latinski affirmare, upravo znači činiti nešto čvrstim. Dakle,

��


UDk: 141.7


1 izbegavamo da se bavimo problem identiteta u predmodernom dobu, ali upu-ćujemo na c. Müller and F. Prost, eds., Identités et cultures dans le monde méditer-ranéen antique, Paris: Publications de la Sorbonne, 2002. Zapravo, može se argumen-tovati da je identitet moderni fenomen; videti i A. de Benoist, le droit à la différenceest imprescriptible et l’identité ne doit pas être un ghetto, Elements, 2004, 113.

neophodna je neprestana afirmacija identiteta da bi on opstajao kao istispram dinamičke okoline. Prema tome, identitet je uvek neka vrsta moći;odnosno ukoliko je dovoljno ojačan, postoji mogućnost razvijanja otporau odnosu na sve ono što ga dovodi u pitanje. odavde proizlazi i iskonskakrhkost identiteta, njegova večita izloženost različitim podsticajima. Do-voljno će biti da se ovde podsetimo starog pojma asimilacije koji upravoizveštava o postajanju istim, istovetnim, sličnim u odnosu na nekog dru-gog, što rezultira gubitkom starog identiteta i sticanjem novog identiteta.2i asimilacija predstavlja upravo podvrgavanje identitetskih obrazaca spolj-nim opasnostima.

no, ukoliko bi se ovde stalo s izvođenjem, nastala bi opasnost kojainače neprestano preti modernom samorazumevanju – poistovećivanje sa-moidentiteta i identiteta stvari u vremenu. jer, potonje se može razumeti usvetlu supstancijalnih identiteta stvari, zapravo kao efekat spoljno namet-nute perspektive koja neminovno popredmećuje identitet. A različiti obra-sci identiteta koji se nude kao orijentiri u XX veku (primera radi: narativ-ni identitet kod Pola rikera ili sopstvo kod Hajdegera) upravo ovaj mome-nat dovode u pitanje, jer imaju na umu pojam identiteta koji se ne tretiraizvana, u spoljno izrađenoj perspektivi, nego uzimaju u obzir samoodno-šenje sopstva. Samoodnošenje ovde važi kao neizostavni momenat identi-teta. to pak ne dozvoljava da se izjednači supstancijalna istost stvari sa sa-moidentitetom sopstva.

iz toga proizlazi da postoji mogućnost egzistencije sopstva koje se nefiksira kao istost. Možemo da imamo sopstvo, uprkos tome što više nismoisti, što nas je život izložio izmenama i što nas neprestano podvrgava pro-menama. i time smo načinili prvi korak ka izvođenju pomoću kojeg želi-mo da uokvirimo bavljenje desupstancijalizovanim identitetom. Učinaksavremenog mišljenja koje je dekonstruisalo razumevanje ljudskog pona-šanja na osnovu intrinsičnih esencija (klasa, rasa, pol, nacija itd.), ovde sesmatra samorazumljivim. Svaki identitet, svaka identifikacija odnosi se nanešto što on/ona nije, dakle, na spoljašnjost, Drugi itd. S razlogom se tomože opisati kao imanentna spoljašnjost.

Mada nas ovde prvenstveno zanima politika identiteta kako je uobli-čena u poslednjim decenijama u jednom određenom kontekstu, smatramoda je neophodno raščišćavanje terena da bi se uopšte moglo smisleno go-voriti o identitetu. Prema tome, prvo se treba kretati jednom zaobilaznomstazom da bismo stigli do najavljenih ciljeva. iza toga provejava i naše ube-đenje da se određeni problemi koji pogađaju individualne identitete, mu-


��

2 o vezi između assimulo i homoio, kao i o postajanju sličnim u odnosu na onobožansko, A. Horstmann, Das Fremde und das eigene – „Assimilation“ als hermene-utischer Begriff, Archiv für Begriffgeschichte, 1986/1987, 30.

tatis mutandis, javljaju i na kolektivnom planu. Drugačije rečeno, egzisten-cijalne napetosti koje prodiru na individualnom planu, pogađaju na izve-stan način i kolektivne forme subjektivnosti. Pri tome, ovde ne namerava-mo da ponudimo repertoar različitih gledišta u odnosu na razumevanjeidentiteta, niti želimo da proniknemo u različite rasprave koje su povo-dom toga vođene, no činjenica je da ćemo visoko uvažavati i kritiku iden-titeta. naravno, nije moguće izbeći da se ne naznači sledeće: tumačenjeidentiteta povlači za sobom mnogo toga, ali želimo da u osvetljavanju ge-neralne problematike budemo što kraći da bismo stigli do političkih na-znaka.

* * *oslanjajući se na Frojda, valja razlikovati identitet i identifikaciju. ti-

me sugerišemo nužnost denaturalizacije svakog identiteta, odnosno tvrdi-mo da identitet nije dat nego se formira određenim društveno posredova-nim procedurama. kada feministička epistemologija tvrdi da ne postojimuška i ženska telesnost kao data, nego joj se određenim proceduramadaje forma, tada se, bez sumnje, ukazuje na pomenutu činjenicu. očigled-no, identitet nije supstanca koja komanduje našim postupcima. kada setvrdi da se pol ne može razumeti bez određenih performativnih činova ko-ji uvek nešto izvršavaju, dovodi se u pitanje logika naturalizovanog identi-teta. identifikacija kao nastajanje uvek podrazumeva podrhtavanje identi-teta kao stabilizovane konstelacije. identitetska konfiguracija je tek složeniproces različitih procesa identifikacije, ona nikad nije stabilna nego seuvek reprodukuje.

krene li se na ovaj način, otpada svako organicističko shvatanje iden-titeta koje ga posmatra kao plod nekog prirodnog tla, kao izbijanje suštinekoja je latentno, ali uvek prisutna u svetu. naime, u organicističkim ideo-logijama koje nalažu naturalizaciju, identitet se mora saobraziti nepomič-nim suštinama, koje su inherentne našem svetu. Štaviše, organicističkeideologije (nacionalizam itd.) tvrde da postoji suština koja je bezrezervnodostupna, prisvojiva svim pripadnicima istog identiteta, te se, shodno to-me, identitet može askriptivno i međugeneracijski postulirati. Pored toga,ta ista ideološka orijentacija, krojeći odnos prema prošlosti, sugeriše da je:a) prošlost koja komanduje sadašnjošću ne-fiktivna; naprotiv, ona je po-stojala u vremenu koje se može lokalizovati, bila je prezentna u smislu mo-gućnosti vremenskog lociranja3, b) ista prošlost i dalje postoji u smislu

StUDije i ogleDi

��

3 „(Prošlost koja nikada nije bila sadašnjost)“, Ž. Delez, Razlika i ponavljanje, Be-ograd, 2009, 143. Upravo se to negira u organicističkim ideologijama jer je, prema nji-ma, moguća samo „prošlost koja uvek može ili mora da bude sadašnjost“. organici-stičke ideologije predstavljaju teror prezentnosti.

oprisutnjenosti, samo je treba doseći. ona nije nestala, naprotiv: kao neka-kav nepresušni izvor ona energijom hrani identitet.

organske ideologije jesu stratageme prezentnosti, bez obzira na to gdeće se prezentnost smestiti. Međutim, u kontekstu denaturalizacije orijenti-šemo se prema socijalno uslovljenim procesima stvaranja oblika identifi-kacija. A naznaka o identifikaciji dovodi nas do okvira jedne procesualneontologije. jer, ako usmeravamo pažnju ka identifikaciji, usredsređujemose na one procese kojima se stvaraju situacije uobličavanja identiteta. netematizuje se, dakle, identitet u znaku klasičnog ontološkog pitanja šta (štaje to), nego se otvaramo prema pitanju kako. Shodno tome, identifikacijuposmatramo u svetlu određenih modaliteta. time se više ne zadovoljava-mo s naznakom „ko sam”, ne fiksiramo ono „ko smo”, nego ulazimo u po-lje „nastajanja”, to jest, pitamo na sledeći način: „ko je onaj koji nastaje po-sredstvom identifikacije?”

no, naznaku o nužnosti reprodukcije i stvaranja identiteta u vidu iden-tifikacije ne treba razumeti kao da se time tvrdi da se identiteti stvaraju ar-bitrarno, dakle, voluntaristički. kada govorimo o identifikaciji ne mislimona beskonačnu produktivnost neuslovljene voljne delatnosti.4 Apsolutizaci-ja diskurzivnih delatnosti, te lingvicizam u izvesnim teorijskim orijentaci-jama, odista stvaraju predstavu o tome da subjekti mogu, polazeći od svojemoći, uspostavljati fenomene kao što su identiteti. kao da bi određeneidentitete tek mogli da iznađu/stvore predvodnici državne birokratije ili is-traživači ljudske prirode, ili da se imenuju pomoću božje performativnostigde postoji istovetnost stvaranja i imenovanja! takva apsolutizacija bi u ne-ku ruku čak odgovarala upravljanju u neoliberalizovanom kapitalizmu, po-što se tu identitet podređuje odlukama na osnovu preferencije i gde se iden-titeti mogu bez loma menjati u svetlu nestabilnih potrošačkih opredeljenja.Shodno tome, identitet je tek plod potrošačkog opredeljenja!

U svakom slučaju, takva vrsta hipostaziranog nominalizma „pravlje-nja ljudi”5 bila bi samoporažavajuća. identifikacijama se uobličavaju iden-


��

4 ovde samo ukratko upućujem na raširene optužbe koje su stizale na računDžudit Butler, kao i na njen odgovor na optužbe povodom performativnog tretiranjapola, j. Butler, Bodies that matter, On the discoursive limits of sex, routledge, 1993, 7.o njoj, isto tako u duhu postojećeg voluntarizma, É. Balibar, les universels, in: La cra-inte des masses, Paris, 1997, 431.

5 ovom sintagmom upućujem na suptilnu argumentaciju j. Hekinga u odnosu na„dinamički nominalizam” koji je umnogome drugačiji od standardnog nominalizma,i. Hacking, Making up people, in;Historical Ontology, Harvard University Press, 2002,106. isti pisac u odnosu na socijalno stvaranje takve figure kao što je „ženska izbegli-ca“ gde se poentira da se nikad ne konstruiše pojedinac, pol, nego klasifikacija, idejaodređenog identiteta, Why Ask What, in: The Social Construction of What?, HarvardUniversity Press, 1999, 23.

titeti posredstvom određenih regulativnih normi, kao i oblici datosti u po-retku, no nećemo zaboraviti da identifikacije jesu deo samih istorijskihprocesa i da se one oslanjaju na određene „materijalnosti”, kao što je „ma-terijalnost tela” kod polnih struktura ili različiti oblici etničkih kohezija uslučaju nacionalnog identiteta.

Dakle, upiranjem prsta u identifikaciju nismo rešili sve. jer, izmeđuidentiteta i identifikacije uvek postoji i određena napetost. Deo intersu-bjektivnih dimenzija identitetskih nastajanja jeste da date institucije po-retka uvek definišu atribute identiteta i određuju forme pripadnosti u od-nosu na date identitetske obrasce. to podrazumeva praksu imenovanjadatih identiteta, kao i praksu onog što analitička filozofija naziva jedin-stveno određenim opisima. Samo na taj način identiteti postaju deo poret-ka. identifikacija se ovde pojednostavljuje i svodi na fiksiranost identiteta,jer institucije identifikuju ono što se može nepobitno opisati, te izdvajajuidentitete od ostalih obrazaca. Procese identifikacije u poretku uvek okru-žuje ćutnja, jer se izlaže samo efekat, to jest, identitet. to što se u određe-nim filozofskim tumačenjima priznanje (kako ga poimaju Fihte i Hegel)makar nekih identiteta dovodi u vezu s odgovarajućim potezima države,može se objasniti maločas opisanom konstelacijom. Standardna pitanjakoja se ovde pojavljuju („kako komunicirati oposebljeni identitet?”, „kakoočitovati, izlagati identitet u intersubjektivnom prostoru?”), rešavaju seuobličavanjem normativno tretiranih identitetskih obrazaca.

identiteti, vidimo, ne nastaju u nekom socijalno bezvazdušnom pro-storu, nego su oni delovi regulativnih praksi koje odlikuju efekti normali-zacije. Utoliko, moramo primetiti da formiranje identiteta nikada nije ne-utralan proces, jer su ti procesi upregnuti u vođenje neke neneutralne po-litike. kao što znamo iz odgovarajuće literature, krojenje identiteta, su-bjektivizacija sopstva, usidrena je u procese normalizacije, te odatle proiz-lazi da čak i u onom poretku koji nudi slobodu kao aksiomu, pojedinacmora da prihvati određene, hegemono postavljene norme, to jest, sistempotčinjavanja u odnosu na iste norme. Uostalom, bez tog momenta ne bi-smo razumeli zašto su mogući procesi dezidentifikacije ili kontraidentifi-kacije. Mnoštvo različitih projekcija tokom poslednje decenije čije bi seime moglo sažeti u jedan poklič, „biti s one strane identiteta”, izveštavaju okritičko-korektivnom stavu prema identitetskim formama. otpor protivstege identiteta koji produkuje prinudu, dakle, filozofema koju je tolikosnažno kritikovao Adorno, ima svoj odsjaj i kod feminističkih autorki, ko-je se inače standardno optužuju za divinizaciju identiteta.

Svaki identitet ima na sebi pečat pojedinačnosti, bez obzira na to da lije reč o ličnim ili o kolektivnim identitetima. Ali, i to odbacivanje holistič-kog razumevanja identiteta ne može da prenebregne činjenicu da usleduronjenosti identiteta u intersubjektivne strukture identitetski obrazac ni-

StUDije i ogleDi

��

kad nije potpuno „pojedinačan”. Antropološki resursi kao što je, recimo,jezik, pokazuju da uvek, čak i u slučaju konkretnog pojedinca, postoji nekivišak u odnosu na ličnu perspektivu. Zajedno s francuskim filozofom Si-mondonom, ovde se može govoriti o transindividualnim dimenzijamaidentiteta, što nikako ne znači brisanje individualnog nivoa.6 to znači dase identiteti, uprkos tome što na njima vidimo žig neponovljivosti, ipak neutapaju u more singularnih ispoljavanja. jer, upravo taj višak, ovaj transin-dividualni momenat ne dozvoljava da se tako nešto dogodi.

nadalje, neophodno je relativizovati samocentriranost identiteta.Shodno tome, ovde možemo itekako govoriti o decentralizaciji identiteta.Čist identitet kao jednakost sa sobom jeste ideološka predstava. jer, svakiidentitet je izložen radu neidentiteta, odnosno, u svakom, ma kako opose-bljenom, separatnom identitetu postoje tragovi nekih drugih identiteta. Utom smislu, nijedna kultura nije očišćena od upliva ili upada tragova dru-gih kultura. to pak ne znači nediferencirano zajedništvo, nego uvek samorelativno postojeću disocijaciju identiteta.

opet je poželjno da se nađemo u kontekstu psihoanalitičkih razma-tranja, jer ispod refleksivnog nivoa koji je postigla psihoanaliza nije mogu-će razmišljati o tumačenju problema identiteta. Psihoanalitički artikulisanipojam identiteta tretiramo kao minimum, kao nivo ispod kojeg se ne želi-mo spustiti. Dakle, identifikacija se može opisati ili kao kretanje od unu-trašnjosti ka spoljašnjosti (problem narcizma kod Frojda), ili kao dinami-ka koja pokazuje suprotno kretanje, to jest od spoljašnjosti ka unutrašnjo-sti (lakan i stadijum ogledala). ostanemo li kod drugog opisa (kojim seprevazilazi sfera subjektivne imanencije), otvara nam se perspektiva kojaizoštrava protivrečnost između intersubjektivnih i intrasubjektivnih mo-menata. jer, ovde se opisuje nemogućnost identifikacije bez drugih, nemo-gućnost sticanja identiteta bez drugog. taj proces se može opisati i na pa-cifikovan način kao u hermeneutici, gde se identitet stiče dijaloškim odno-šenjem i prisvajanjem tradicijskih struktura. no, identifikacija je u psihoa-nalizi posredovana na osnovu lomova: Drugi je izvor bez kojeg ja ne po-stoji, ali je Drugi istovremeno i prepreka u odnosu na prisvajanje „mogsopstvenog” identiteta bez ostataka.

Ambivalentnost Drugog takođe natovaruje ambivalentnost na plećaidentitetu. ne može se postići izmirenost identiteta pounutrašnjenjem, re-cimo nekom dijalektičkom operacijom koja bi nadvladala izložene suprot-nosti nekom višom sintezom. Drugačije rečeno, identitet vazda nosi na se-bi tragove Drugog, onog spoljašnjeg momenta, ali bez mogućnosti da sedrugi pripitomi da bi dosegao „našu” apsolutnu koincidenciju sa sobom.nema koincidencije između „mene”, „nas” i „mog”, „našeg” identiteta:


��

6 É. Balibar, Les identités ambiguës, in: ibid., 363.

kako god da se identitet pojavljuje (kao ime recimo), on uvek podrazume-va neku nepodudarnost sa mnom, kao i sa nama.

ipak, ta izvorna nekoincidencija ne otvara vrata lagodnom oslobađa-nju od identiteta. Drugi tu figurira kao večna prepreka u pogledu realiza-cije samoprovidnosti, on/ona je postavljen/a, umetnut/a u svet kao prepre-ka koju je nemoguće prevazići da bi se potpuno prisvojio sopstveni identi-tet. ono na čemu moramo zahvaliti psihoanalitičkoj tradiciji, ono što semora uvažavati kao njena trajna zasluga, nije ništa drugo do spoznaja daniko nije gospodar u kući svog identiteta. i to je potpuno druga putanja uodnosu na moderno nastrojenje prema kojem se sloboda subjekta realizu-je ukoliko on postavlja vlastitu identičnost kao temelj sopstvene zakonito-sti. Zapravo, tamo gde bi se očekivalo da se nađe ono stabilno sopstvenojezgro, čist proprium, nalazi se razvlašćenost, nemogućnost sticanja svoji-ne kao mehanizam isključivanja drugih. Dakle, jedna konstitutivna nemo-gućnost transparentnosti opisuje stalnu vibraciju identiteta. Bez Drugog„moj”, „naš” identitet postojao bi bez rasparčanosti, odnosno, bez upisiva-nja alteriteta; „mi” bismo bili ujedinjeni, nekontaminirani, uživali bismo„punoću egzistencije”. to je od izuzetnog značaja za razumevanje i ličnog ikolektivnog identiteta, jer se oba moraju umotavati u strukturu razvlašće-nosti. Proponenti snažnih kolektivnih identiteta preporučuju identitet kaosponu, kao vezu među istovetnim ljudima. Međutim, iz ovako opisaneperspektive vidimo formu identiteta koja istovremeno i povezuje i razve-zuje. jedinstvo koje se veliča u moderni kao zalog jastva nije ništa drugodo rascep. identitet je u sebi pocepan, on je sinteza uz uslov rascepkanosti.Umesto identiteta kao neprotivrečne celine i kao rezultata izglađenih kon-flikata, nalazimo se u sferi rascepkanog identiteta koji sadrži u sebi konsti-tutivni nedostatak.

no, to treba razjasniti da bi se izbegle moguće zabune. odavde ne pro-izlazi negiranje značaja identiteta, i identitetski obrazac se ne otpušta usferu nevažnog. takvo lagodno dezavuiranje identiteta zaobilazi suštinusamog problema, kao i ontološku nekonformnost koja proizlazi iz toga. naosnovu rečenog, pre bi se mogao izvesti zaključak o neizmernim teškoća-ma oslobađanja od identiteta. ovde se, naime, tvrdi da identitet nije svoji-na, što je konsekvenca postojanja prepreke dospevanja do gotovog i stabi-lizovanog identiteta, no to ne znači da identifikacija ne stvara određeneefekte pripadanja i vezivanja. Dakle, o identitetu se ovde govori kao o ne-čemu što nam pripada, ali ga, uprkos tome, ne možemo prisvojiti, o neče-mu što stvara uvek izvestan rascep između „mene”, „nas” i „mog”, kao i„našeg” identiteta. izvesna vrsta disocijacije „upisana” je u „nama”, u „me-ni”. U samom srcu asocijacije se uvek probija disocijacija. i u intersubjek-tivnoj i u intrasubjektivnoj sferi. to je očigledno metapsihološka činjenicakoja odlikuje ljudsku egzistenciju.

StUDije i ogleDi

��

* * *

Politika identiteta za svoj orijentir uzima istine istorijske forme identiteta.U njima je videla temelj različitosti, te je promovisala identitet, ali kao me-sto različitosti. iz nje provejava pobuna protiv eksplicitne ili implicitnesveze univerzalizma i asimilacije. Politika identiteta kritikuje filozofijeuniverzalizma ističući da u njima tvrdoglavo opstaje momenat partikulari-zma, uprkos obećanju da univerzalističke mere reprezentuju nediferenci-ranu ljudskost koja je zajednička svima nama. Univerzalizam se projektujekao prazno mesto koje niko ne može da osvoji ili ispuni. no, proton pseu-dos modernog univerzalizma jeste zamišljanje univerzalizma bez ostataka,tvrdnja da su postojeći obrasci univerzalizma očišćeni od primesa partiku-larizma. Filozofije asimilacije su propovedale univerzalni arche. nije liuostalom Hegel, kao paradigmatičan predstavnik univerzalizma govorioda ono opšte nastaje iz propasti posebnoga? i to uprkos tome što je prihva-tao da nema opšteg bez posebnog. nije li on demonstrirao opravdanostdokidanja posebnog, rekavši da je posebno tek posredovano opšte? A do-sad poznate forme univerzalizma prikrivale su sopstveni partikularizam:ostajale su u okvirima univerzalizacije partikularnih konteksta, mada suobećavale upravo transcendenciju partikularizma.

Shodno tome, politika identiteta je u ime potlačenih različitosti tvrdi-la da su velike naracije zapadnog univerzalizma (hrišćanstvo, racionali-zam, zatim spona racionalizma i nacionalne države), zapravo predstavljaleleglo asimilacionih procesa. Politika identiteta se, naravno, više nije zado-voljavala odbranom identiteta u privatnoj sferi koju klasični liberalizamnudi za multiplikovane identitete, nego se usmeravala ka reprezentacijiidentitetskih momenata, no ovog puta u javnoj sferi. odatle i njena visokazainteresovanost za transformativnu politiku koja se odražava na prome-nu okvira vidljivosti. jer, politika identiteta namerava da kroji topologijugde sve različitosti raspolažu mogućnostima da se izlože pred očima dru-gih s ciljem priznanja. ona prejudicira sada već zarđali pojam, naime rav-nopravnost, u smislu da se različitost priznaje kao pravo, kao intrinsičnavrednost, kao dozvoljeno svojstvo ili kao „situacija”. A istovetnost se pro-jektuje upravo kao pravo da se bude različit. ili drugačije rečeno – postoja-nje istovetnosti u ravnopravnosti sastoji se u tome što se drugima priznajepravo da budu isti zato što su različiti.7 i to jeste jezgro pluralizma određe-nog na osnovu identiteta, koji kritički tumači neutralizaciju identiteta upravu ili u ideologijama tržišta.


��

7 to je smisao racove tvrdnje kada kritikuje diskurs o manjinama i većini (veći-nama) u smislu da treba da postoji samo pluralnost grupa, j. raz, Ethics in the PublicDomain. Essays in the Morality ofLaw andPolitics,oxford, clarendon Press, 1994, 174.

no, time se politika identiteta izlaže optužbama da postaje pobornikpartikularizma, potkopavajući univerzalističke kriterijume. ona sve meriprema vlastitoj apsolutnosti, te se izvodi na optuženičku klupu jer se sma-tra da promoviše usud porekla. ona je zapravo ponovo dospela do bespu-ća partikularizma koji je svojevremeno zapečatio i sudbinu klasne identi-tetske projekcije. Politika identiteta, dakle, smera ka spasavanju dignitetarazličitosti, ali dospeva samo do reprodukcije postojećeg, štaviše, do situa-cije u kojoj ona nije ništa drugo do sredstvo postojeće kapitalističke vlada-vine. naročito je mišljenje levičarske provenijencije prednjačilo u osudiidentitetskih usmerenja. jer, u užlebljenosti identiteta u kulturne konteksteono je sagledavalo konačno odustajanje od emancipatorske refleksije i po-tiranje svake iskre kritičkog univerzalizma. Štaviše, levičarsko mišljenjeostaje pri tome da je svaka orijentacija koja se oslanja na identitete osuđe-na da nereflektovano tematizuje poredak, i prinuđena na nedostatak brigeu odnosu na vlastitu zavisnost. jer, prihvatanje identiteta kao materijala zaspasavanje ne može da prodre u srž kapitalističkog poretka. logika različi-tih „manjina” (žena, homoseksualaca, potlačenih nacionalnosti itd.) odgo-vara anonimnom kretanju globalnog kapitala.8 Delovanje koje se rukovodiidentitetom tek je kompenzatorno, naime, javlja se posle osipanja energijeklasnih identiteta. Misao je ovde prinuđena na zastajanje pred kulturali-stičkim determinacijama koje paralizuju emancipatorsku refleksiju. Ali-jansa politike i kulture, prema tim optužbama, uvodi natrag, na mala vra-ta, esencijalizam, kao i inherentne suštine, ali sada iz perspektive okame-njene kulture. najzad, politika identiteta je iz levičarskog rakursa predmetsumnje, jer svaku politiku svodi na politiku identiteta – mešajući tako po-litiku i kulturu – u kojoj se svi bore za priznanje pozitivnih predikata i gdese grupe organizuju shodno prisvojenim predikatima.

osvrnimo se na taj problem. razmišljanje koje tereti savremene pro-cese (recimo, globalizaciju) za homogenizaciju ne pogađa cilj, iako je to sa-svim sigurno jedna od standardnih optužbi na račun globalizacije. jedanpisac izveo je to na sledeći način: valja reći zbogom različitosti, jer se upotrošačkoj nivelaciji i nihilu poništavaju sve razlike, odnosno izjednače-nost i istovetnost u stilu „mekdonaldizacije”, stiče kristalizovane oblike.9navodim dva razloga zbog kojih to ne odgovara stvarnosti.

StUDije i ogleDi

��

8 Slično još daleke 1983, M. de certeau, La Culture au Pluriel, Seuil, Paris, 1983.tako i M. lazzarato, Le gouvernement des inégalités, Paris, 2008, 92. Žižek pak tvrdi daje liberalni multikulturalizam iskonski paradoksalan, jer istovremeno nudi previše ipremalo manjinama, usled čega je liberalna pozicija nemoguća: S. Zizek, The TicklishSubject: The Absent Centre of Political Ontology, london, 2010, 210.

9 l. Sklair, competing conceptions of globalization, Journal of World-SystemsResearch, 1999, Vol. 5, no. 2, Spring. (http://csf.colorado.edu/wsystems/jwsr.htm). c.karnoouh, Adieu à la difference. Essais sur la modernité tardive, Paris, l’Harmattan,

Prvi razlog je opšteg karaktera, i upućuje na ontološke konstante, ma-da isticanjem tog razloga rizikujem izvesnu apstraktnost. trendovi u kapi-talizmu nalaze svoje mesto u društvu gde se od jednakosti polazi, te je njuzaista nemoguće prenebregnuti. Doduše, to je jednakost koja dovodi dorazlikovanja, do nejednakosti. naravno, globalizacija podrazumeva struk-turne tendencije istovetnosti, a istovetnosti uvek teže da se niveliraju, neu-trališu, isparcelišu na jednake delove. to je društvo koje neprestano morada rešava napetost između istovetnosti i različitosti. ono je istovremenookvir i za različitosti i za istovetnosti. Ali, najbitnije je, i upravo to želim daistaknem, da se različitosti ovde ne poništavaju, nego se kontrolišu, odno-sno prevode u prostor kontrole. no, to je nešto sasvim drugo: reč je, nai-me, o modalitetu kontrole različitosti, odnosno, u supsumiranju različitostiu odnosu na strukturu, a ne o njenoj negaciji. ovo je društvo u kojem serazličitosti ustanovljavaju kroz sisteme razlika, i to je proces koji se moraneprekidno obnavljati jer se pojedinci, kolektivni akteri, neprestano boreza uspostavljanje, definisanje i održavanje sistema razlika. Struktura nemože da zaživi bez izvesnih razlika, pitanje je samo kako se one kontrolišu.Ako iole dublje primenjujemo Fukoovu argumentaciju u odnosu na mo-derno upravljaštvo, biće jasno da ulog nije u iziskivanju priznavanja razli-čitosti, nego u promišljanju upravljaštva u odnosu na iste različitosti.10 Po-redak funkcioniše na osnovu jasnih podela socijalnih uloga i distribucije iredistribucije delova.

Drugi razlog koji navodim vezan je za konjunkturne momente. nai-me, čak je i globalizacija, združena s trijumfalističkom neoliberalizacijom,u devetoj deceniji prošlog veka uobličavala pojedinca u svetlu nestalnihpreferencija. neoliberalno upravljaštvo normalizuje subjekte da bi oni mo-gli uživati u svojoj prirodi, jer su bez tog uživanja nepriznati, takoreći ne-postojeći. to je postupak neoliberalne „humanizacije”, gde se društvenetenzije i konflikti doživljavaju kao lična trenja: sve se projektuje u ravanlične izvrsnosti, karijere, ličnih intriga, ukrštanje ličnih priroda itd., dakle,umesto društva postoje samo strujanja ličnih preferencija. Za afekat se ov-de pretpostavlja da je izraz sirove preferencije. on nije ništa drugo do volj-


��

1993. liotar o tome kaže: „Mi računamo na otpor zajednica, zbijenih oko svojih ime-na i svojih priča, kao na prepreku protiv hegemonije kapitala. to je pogrešno. Prvo, ta-kav otpor odražava tu hegemoniju... isto toliko koliko joj se suprotstavlja”, Ž. F. liotar,Raskol, novi Sad, 1991, 190.

10 Da se u kolonijalnim odnosima nikada nije radilo o nepriznavanju različitosti,da su se one uvek priznavale, ali sa dozom liberalne suprematije i metaokvira liberali-zma koji se nasilno ophodi prema neliberalnim grupama, c. Helliwell and B. Hindess,the empire of Uniformity and the government of Subject Peoples, Cultural Values,Vol. 6, nos. 1 & 2, 2002, 139- 152. B. Hindess, the liberal government of Unfreedom,Alternatives, 2001, 26(2), 93± 111.

na odluka (Willkür), a kičma reprodukcije društva je razmena. ono realnosveta je „ekonomija kao tržište”, „društvo podređeno tržištu” i njemu semožemo približiti ako ga shvatimo kao teren užitka koji se neprestanoprojektuje. Strateški smisao užitka je u tome da se regulišu oblici i ispolja-vanja subjektivnosti u „društvenom telu”; a neoliberalizam se zapravo na-meće kao organizacija užitka. Projektuje se pojedinac koji je okrenut reali-zaciji autentičnosti, on jaše na talasima fluksa; preporučuje se ono što jelokalno, privremeno i trenutno, slavi se uživanje u razlikama, u efemernimispoljavanjima – javna sfera je izraz preferencija (a ne ideja; ukoliko nekoodluči da se pridruži nekoj političkoj organizaciji, reč je samo o „njegovimpreferencijama”11, a ne o ideji).

Prema tome, nema ni govora o tome da različitosti nestaju – pojedi-nac ubačen u globalizaciju definisan je i razlikama i istostima. U svakomslučaju, flukturirajuće razlike su nalik kvascu za globalizacijsku ekspanzi-ju, reprezenti globalizacije s divljenjem gledaju na egzotičke različitostikoje postaju plen estetskog konzumiranja. Adorno je pre nekoliko deceni-ja dijagnostifikovao krizu literarne predmetnosti12, koja pretpostavlja ne-mogućnost pripovedanja: kao razloge za to, on navodi raspad kontinuira-nog i artikulisanog života koji jedini dopušta stav pripovedača, čime se gu-bi mogućnost da se nešto može posebno ispričati, jer upravo tome staju naput uređeni svet, standardizacija i jednoličnost. njegova dijagnoza se nemože odbaciti, ali se mora dopuniti i slikom o uređenoj produkciji razlika.

* * *Pogledajmo sada alergičnu reakciju na politiku identiteta kod Alena Ba-djua koji važi za jednog od vodećih mislilaca levičarskog miljea. jer, „nemaničeg što je toliko suprotno ideji zajednice kao što je jevrejska, arapska,francuska ili zapadnjačka komunitarna supstanca”.13 i tako će Badju datvrdi da današnja alijansa između „realističkih referenci na ekonomiju” iteritorijalizovanih kulturnih zajednica uništava mogućnost postojanjaideje, što ovaj platoničar povezuje s idejom komunizma. Štaviše, na jed-nom mestu on apostrofira tematiku kulturne politike kao „komične”, jer jepolitika izvorno nekulturna, kao što je „svaka istina” nužno akulturna.Utoliko danas nema jasnijeg zadatka od kidanja kulture od politike.

StUDije i ogleDi

��

11 ovde čak postoji izvesna paralela između ekonomskog diskursa sa imperijal-nim ambicijama i slavljenja efemernih ispoljavanja. jer, za ekonomski diskurs je prefe-rencija ono iza čega se ne može zalaziti, te je sankrosanktna stvar.

12 Adorno, Mjesto pripovedača u suvremenom romanu, u: Filozofski-sociološkieseji o književnosti, Zagreb, 1985, 152.

13 A. Badiou, Philosophie et politique, in: Conditions, Paris, 1992, 218.

Znajući koliko je Badju zainteresovan za filozofiju istine, shvatićemoda je glavna kritika upućena na račun politike identiteta stigla upravo izove perspektive. Politika identiteta, kako ćemo to kasnije i videti, nemaistinu. ona je bez istine, ili kako to Badju kaže, pomalo parafrazirajući ni-čeovu epohalnu dijagnozu, ostavljena je u slepoj ulici bez ikakve istine.ista perspektiva caruje i kada se francuski filozof okrene tumačenju etike sambicijom da će njegova orijentacija zacrtati druge puteve u odnosu nadosad prohodane puteve etičkih razmatranja. U toj intenciji Badju će iza-brati za poseban cilj kritike levinasovu artikulaciju Drugog i drugosti.14nije nam namera da se ovde udubljujemo u interpretaciju levinasovogmišljenja, već samo da preispitamo Badjuov odnos prema levinasu. od-mah da dodamo: nije moguće preceniti značaj tog momenta za razumeva-nje Badjuovog napada na politiku identiteta, jer će on u srcu politike iden-titeta videti „etiku diferencije”, „etiku drugosti”, „beskonačnu odgovornostprema drugom”. Drugačije rečeno, on će u spoju politike identiteta i levi-nasove radikalne etike prepoznati zvezdu vodilju u pogledu razumevanjafenomena kao što su „kultivisanje Drugog”, „multikulturalizam”, „turistič-ka fascinacija Drugim”, „diferenciranost koju sankcioniše država” „kultu-ralizam”, ukotvljenost u neplodnu alternativu tolerancije i fanatizma.

Bez obzira na činjenicu da Badju jasno nagoveštava presudnu razlikuizmeđu sofisticirane levinasove etike drugosti (najzad, kao što dobro zna-mo, levinas nastupa izrazito kritički spram identiteta kao filozofeme,spram figure istog koja podređuje Drugog) i etike različitosti u politiciidentiteta, indikativno je da ih razmatra na istom mestu, u istom poglavljusvoje knjige. Dakle, bez obzira na razlike, na tumačenje susreta s Drugim usvetlu davanja prvenstva u odnosu na Drugo, otpor spram podređivanjaDrugog u odnosu na imanenciju istog dovodi politiku identiteta i levina-sa na isti nivo. Shodno tome, na kraju dobijamo formulu po kojoj se ne-svodivi alteritet apstraktno poštuje kao kulturna razlika. konvergencija le-vinasa i politike identiteta kulminira kada se Drugi prikazuje kao žrtva,odnosno, kao pasivna figura u sveopštoj viktimizaciji. Pasivnost i zasle-pljenost se dopunjuju. iz toga proizlazi glorifikacija žrtve, kultivacija mar-ginalizovanog pojedinca i rubnog subjekta koji je istisnut, kao i svođenjesubjektivnosti na pasivnu poziciju prihvatanja. i dok levinas iz odnosa is-tosti i Drugosti izvodi nužnost orijentacije koja uvažava asimetričnost iste


��

14 A. Badiou, L’éthique, Paris, 2003, 42. o raspravi koja je vezana za Badjuova na-stojanja, videti S. critchley, comment ne pas céder sur son désir? (Sur l’éthique de Ba-diou), in: Alain Badiou. Penser le multiple, (ed.) charles ramond. Paris, 2002,207–233. P. Hallward, ethics without others: A reply to Simon critchley, Radical Phi-losophy, 2000, 102, 27–31. novije delo, S. critchley, emmanuel levinas – the split su-bject, in: Infinitely Demanding Ethics of commitment, politics of resistance, Verso, 2008.

relacije – u dijalektici istog i Drugog, ono ti bi trebalo da nadjača ja – Ba-dju prema toj asimetričnosti ima izrazito negativan stav. Da ga navedemoponovo: „...etički primat Drugog u odnosu na istog se ontološki garantujekao iskustvo distance, ili kao jedan neesencijalistički identitet... ipak, ukontekstu fenomena drugog ništa ne garantuje tako nešto. Stoga što se po-javljivanje drugog može razumeti kao sličnost, ili kao imitacija, a to nasvodi natrag do logike istog”15. nema ničega što ontološki garantuje da ususretu s drugim nastaje iskustvo distance, što znači da usled iskonske slič-nosti otpada zamisao o izvornoj izloženosti strukturi alteriteta. kao da ov-de postoji izvesna paralela između frojdovske hipoteze o narcizmu malihrazlika i Badjuovih razmatranja: našim susretima ne komanduje razlikadoterana do distance, nego preterano mala razlika, dakle, manjak razlike,koja postaje sličnost! nije ovde problem u tome da se otvara provalija raz-ličitosti nego da se pojavljuje teror sličnosti, napast nedovoljne, nikad do-voljne različitosti – što, sa svoje strane, nije daleko od našeg poimanjaidentifikacije!

tako Badju podvrgava kritici levinasovu teologizaciju etike koja mo-že da promisli empirijski alteritet na osnovu pojavljivanja beskonačnog al-teriteta Boga i transcendentnog statusa Drugog. jednako je značajno daBadju ima na umu i pripitomljavanje različitosti u ime identitarnog plura-lizma. jer, glorifikuje se uvek-već pospremljena, sterilizovana različitost:divinizuju se Drugi koji su potlačene pristalice, ali uvek „naših vrednosti”,a ne oni koji su „fundamentalisti”, „konzervativci” različitih vrsta. Čak se iimigranti tematizuju u smislu u kojem „nisu integrisani u naš poredak”,što se „ne može dopustiti”, o čemu ubedljivo izveštava rašireni diskurs o„inkluziji” i „ekskluziji”. Ako pažljivo pogledamo ovu tvrdnju, uviđamoodređene paralele s nastupom politike identiteta: i tamo se tvrdi da zapad-ni univerzalizam utajuje sopstveni identitetni momenat. kako bilo da bilo,za Badjua je filozofski zadatak promišljanje i priznavanje Istog, a ne usred-sređivanje na različitost.

Badjuovski izazov se nikako ne može tumačiti kao supsumiranje razli-čitosti pod hegemonski postavljen univerzalizam. Ako bismo njegovu ar-gumentaciju povodom „ideologije etike” shvatali tako da on olako otpuštaigru istog i različitosti u nevažnost, promašili bismo suštinu. rekavši darazlike nisu relevantne za mišljenje, što dakako zvuči više nego jeretički sobzirom na stremljenja u filozofiji tokom poslednjih decenija, Badju ih re-gistruje kao pozitivne, kao deo onog što „postoji” (il y a)16. one su, kaomodaliteti beskonačnog alteriteta, neizostavno užlebljene u sistem datosti.i Badju ponovo poseže za momentom koji nije stran našoj, gore izvedenoj,

StUDije i ogleDi

��

15 Badiou, ibid., 38.16 A. Badiou, avec Fabien tarby, La philosophie et l´événement, Paris, 2010, 53.

argumentaciji: „čak ni refleksivno iskustvo okrenuto ka meni nije intuicijajedinstva, nego je lavirint razlikovanja. rembo nije grešio kada se deklari-sao: Ja je neko Drugi. između nekog kineskog paora i nekog norveškoggrađanina postoji toliko razlika koliko između... mene i bilo koga – uklju-čujući i mene samog. Samo, ni manje ni više od toga”17. Badju platonističkiprojektuje istinu koja je indiferentna prema partikularnim kontekstima; zanjega diferenciranost jednostavno nije momenat koji može da uđe u poli-tičko razmatranje. Zato ćemo kod njega uočiti strastvenu okrenutost kaSvetom Pavlu koji čupa istinu iz kandži komunaliteta, i to „bez obzira nato da li je reč o gradu, o carstvu, teritoriji ili socijalnim klasama”.18 i ukoli-ko različitosti obeležavaju ono što postoji, Badjuov pojam istine mora daponavlja, makar u jednom trenutku, Deridinu frazu: to je istina koja nijetu, nije usidrena u luci postojećih režima stvari, nego tek dolazi.

Badju ne kaže da različitosti valja podrediti kretanju univerzalnih kri-terijuma, uz dokaz da ništa partikularno nije istinito, da ni jedno nije onosamo. Ali on tvrdi da se diferencije moraju dovesti do situacije gde se po-kazuju kao politički nerelevantne i kao neoperativne. A upućivanje naremboa ovde je nedvosmisleno: Istost je proizvod, efekat, ali efekat „laviri-nata” različitosti, ili, parafrazirajući određene strukturalističke fraze, lana-ca različitosti. Politika polazi od diferencije i kreće se ka istom, za razlikuod ljubavi koja uvodi razliku u isto.19 Ako je argumentacija počela napa-dom na levinasovu etiku različitosti, ona se završava izvlačenjem diferen-cijalnosti iz sfere politike.20 time Badju namerava da skroji novi univerza-lizam koji više nije zatvoren u beskonačni circulus vitiosus između univer-zalizma i partikularizma. on se ne zadovoljava formama hegemonističkoguniverzalizma koje su odlikovale zapadno samorazumevanje, ali se ne za-dovoljava ni poimanjem univerzalizma koje bi se iscrpljivalo u postojanjumetaokvira, koji priznaje i konzervira beskonačne različitosti. Umesto la-mentacije da se u kasnom kapitalizmu neprestano žrtvuje ideja Drugosti,njegov generički univerzalizam realizuje subtrakciju, povlačenje u odnosu


��

17 Ibid., 44. A. Badiou, les Philosophes et lámour, in: A. Badiou (avec n. tru-ong), Éloge de lámour, Paris, 2009, 33.

18 A. Badiou, Saint Paul et la fondation de l’universalisme, Paris, Presses Universi-taires de France, 1997, 2, 6.

19 Alain Badiou, avec..., ibid.20 ovde upućujem na Badjuova određenja u vezi s ljubavlju i politikom. jer, Ba-

dju, itekako podsećajući na karla Šmita, govori o tome da je u „politici borba protivneprijatelja konstitutivna za delovanje. neprijatelj je suštinski momenat politike. Sva-ka istinska politika identifikuje svoje neprijatelje“ (Éloge de lámour, ibid., 54). odav-de odista nije moguće stići do hiperboličnog uvažavanja Drugosti kao beskonačnogalteriteta. taj Drugi itekako može da bude neprjatelj!

na svaki partikularni kontekst, to jest, u odnosu na svaku partikularnu de-terminaciju ili režim reprezentacije. novi, radikalni univerzalizam se nehrani postojećim različitostima, nego ostvaruje sopstveni identitet. A to jeuniverzalizam koji se doduše odvija na terenu istorije, no s momentomsubtrakcije u odnosu na istoriju. eto, to je filozofska dinamika koja nas od-vodi od filozofeme beskonačne različitosti.

* * *Valja odmah zaključiti da se kritika politike identiteta ne može izvestiupućivanjem na ispražnjenu univerzalnost. loša partikularnost se ne mo-že korigovati starim formama univerzalnosti. Politika identiteta se pobu-nila protiv neutralizacije identiteta u ime univerzalnih kriterijuma, ali se tasituacija ne može korigovati pukim upućivanjem na univerzalnost. idejuda se filozofska refleksija mora izbaviti iz lošeg kruga univerzalizma i par-tikularizma, srećemo i kod Agambena. italijanski filozof, naravno, hodadrugačijim stazama u odnosa na Badjua – na šta se ovde uopšte nećemoosvrnuti – ali je konvergencija u pogledu subtraktivne ontologije u odnosuna identitarne predikate očigledna. Agamben, naime, u svojoj projekcijinadolazeće zajednice jasno nagoveštava da ima na umu oslobođanje odidentitarnih predikata.21 Bez ikakve namere da se ovde prikaže razgranatoAgambenovo razmišljanje, želimo samo da registrujemo one momentebez kojih se ne možemo približiti njegovoj argumentaciji u pogledu iden-titeta.22

italijanski filozof polazi od deteleologizovane, izvorne, neiscrpne on-tološke potencijalnosti. ljudsko biće se tematizuje kao čista potencijal-nost, oslobođena svakog eksterno nametnutog zadatka koji se mora ispu-niti, realizovati. to stanje ne može da iscrpi nijedan pozitivni predikat ko-ji bi mogao da posluži u opisivanju identiteta. nadolazeći komunalitetpredstavlja konstelaciju oslobođenosti od istorijski nastalih zadataka, te je,samim tim, oslobođen svih identitarnih naznaka; on je s one strane identi-fikacionih procesa. to znači da nadolazeća zajednica podrazumeva sub-trakciju u odnosu na režime identifikacije svega onog što je nastalo u isto-riji, ili, u Agambenovom duhu, nečeg što se aktualizuje u poretku. takvuzajednicu ne konstituiše nešto što se može identifikovati, ili nešto što semože specifikovati pozitivno određenim terminima, nego posredstvomsubtrakcije u odnosu na te iste termine. Spona koja dovodi pojedince u za-

StUDije i ogleDi

��

21 g. Agamben, The Coming Community, University of Minnesota Press, 1993,naročito, 1–5.

22 o odnosima između Agambena i kulturalnih studija, B. neilson, cultural Stu-dies and giorgio Agamben, in: New Cultural Studies: Adventures in Theory (ed.by g.Hall and c. Birchall), edinburgh University Press, 2006.

jedništvo nije skup termina koji se mogu identifikovati. naprotiv, ako uop-šte postoji mogućnost zajednice, ona mora biti zajednica potencijalnosti, ane ostvarenosti. to bi bila zajednica s one strane isključivanja i uključiva-nja, ekskluzije i integracije.

nikad nismo toliko daleko od slobode, nikad nismo toliko slabi negokad smo odvojeni od naših potencijalnosti. identitet se ne može razumetidrugačije do kao ostvarenost određenih pozitivnih termina, a ovde se tra-ži neutralnost u odnosu na te termine ili atribute. Ako je svaka politikaidentiteta iskonski neneutralna, onda se ovde predlaže natpisivanje neneu-tralnosti neutralnošću. Agamben traži one oblike subjektivnosti koji supotpuno beskorisni za fungirajući poredak (à la Pazolinijev subproletari-jat), jer oni dovode u pitanje sistem klasifikacije bez kojeg poredak ne mo-že da funkcioniše. na jednom mestu Agamben čak ukazuje na jedan soci-ološki sloj, naime, na „planetarnu malu buržoaziju” koja možda sadrži usebi seme nadolazeće zajednice, ali, tek ukoliko se odrekne logike socijal-nog identiteta koji se mora upotpuniti, ostvariti da bi se mogao živetiautentični život.23 inače, opstaje neprestana melanholija zbog izgubljenogidentiteta, lamentacija zbog gubitka koja vreba sve potrošače globalnogkapitalizma.24 gde-gde Agamben će govoriti o furiji „imanentizma” kojaproganja političku filozofiju, a vezana je pupčanom vrpcom za tradiciju,nacionalnu državu, tačnije za državu kao metaorganizaciju i reprezenta-tivni režim identiteta. Država je mašinerija održavanja partikularizma ko-ji se ogleda u različitim identitetskim modusima. ona meri pojedinca me-rom identiteta, i to je njena unutrašnja dimenzija.

imanentizam ovde znači totalnost postavljanja identičnosti. ovo sta-nje se prevazilazi projekcijom pripadanja zajednici qua zajednici (dakle,ne nekoj partikularnoj, nego generičnoj zajednici), u smislu prevazilaženjalogike inkluzije i međusobnog priznanja. tako će Agamben u svom umo-vanju o „tienmen-fenomenu” stići do jedne tradicionalne kategorije kojanas mora zainteresovati: reč je o singularnosti. Preko nje Agamben dolazido orijentacije koja nas vodi „prisvajanju pripadanja samog”, „bivanju ujeziku”, i on ujedno kategorično odbacuje stege identiteta. Biti-zajedno


��

23 g. Agamben, Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture, 1993, 63. no,da budem pravedan: Agamben istu naznaku kasnije sam relativizuje nezadovoljansopstvenom tvrdnjom. „i am sure that you are more pessimistic than i am...”: An in-terview with giorgio Agamben, Rethinking Marxism, 2004, april, no. 2.

24 kao da se očekuje od čoveka da razvija senzibilnost za gubitak, mada bi možda„progresivna politika” bila u tome da se priznaje želja za melanholijom, tako, r. DeBos, giorgio Agamben and the community without identity, The Editorial Board ofthe Sociological Review, 2005. A. cheng, The Melancholy of Race: Psychoanalysis, Assi-milation, and Hidden Grief, oxford, oxford University Press, 2001.

podrazumeva konstelaciju neidentiteta u odnosu na bilo koju državu. Sva-ka konkretna praksa singulariteta predstavlja težak izazov državi. Utoliko,tu zajednicu nijedna država ne može da toleriše: ona može da integrišesvaki partikularni identitet, ali zajednica „bilo kakvih singularnosti” pred-stavlja situaciju koja je za državu neizdrživa, jer udara na same njene te-melje. Postoji apsolutna disjunkcija između singularnosti i identiteta, od-nosno između nedržavnog i državnog stanja. Baš kao što u projektovanojzajednici koja jeste zajednica, odnosno, zajedničko pripadanje, ali bez re-prezentabilnih identiteta, postoji depotenciranje identiteta. Singularnostiu teoriji saznanja odgovara paradigma: budući da se neutralizuju dihoto-mije opšteg i posebnog, ona se ne pouzdaje ni u dedukciju ni u indukciju,nego se kreće od jedne singularnosti do druge.25

Pogledajmo sada, paralele radi, jednu Badjuovu rečenicu o datommo-dusu subtrakcije, koja se odnosi na pitanje neimenljivosti: „neimenljivo jesubtraktivno u odnosu na vlastito ime, i samo se to može opisati subtrak-cijom. Dakle, neimenljivo je ono najsvojstvenije svojstvenog. toliko singu-larno da čak ne toleriše ni to stanje koje podrazumeva vlastito ime. tolikosingularno u svojoj singularnosti da ne postoji ni njegovo vlastito ime”26.

ova, bez sumnje, teška rečenica, ipak baca snažno svetlo i na Agambe-nov postupak: u praksi imenovanja uvek postoji nešto što se uključuje sa-mim činom imenovanja, no upravo se „to” povlači iz sfere imenovanja, tese „ono” ne može fiksirati kao ime. A ono što izmiče jeste konstitutivno.naime, i Badju i Agamben afirmišu „nešto” što je s one strane svake iden-tifikacije, „nešto” što se ne može izraziti na pozitivan način, „nešto” što jeodsutno u odnosu na specifikaciju onoga što postoji. ili, drugačije rečeno,subtrakcija označava prisustvo nekog odsutnog momenta, zapravo ima-nentnost odsutnosti kao konstitutivne kategorije. A u odnosu na identitetto znači da generički univerzalizam odbacuje činove prisvajanja autentič-nosti, koja navodno obitava u identitetu.

nema sumnje u to da su ovo ontološki potezi sa snažnim političkimefektima. i jedan i drugi mislilac koncipiraju singularnost kao protivslikuu odnosu na identitet. Da zaokružimo: generična zajednica sadrži u sebisingularnosti, ali bez identitetskih obrazaca. Singularnost pristaje generič-kom čoveku bez determinacija, koje su pak vezane za identitet.

* * *Da li postoji apsolutna disjunkcija između singularnosti i identiteta? od-govor glasi „ne”, ukoliko se oslonimo na mišljenje Majkla Harta i Antonija

StUDije i ogleDi

��

25 g. Agamben, Signatura rerum, Sur la méthode, Paris, 2008, 34.26 Badiou, conférence sur la soustraction, in: Conditions, ibid., 186. tako je za

Badjua i ono generično subtraktivno u odnosu na pojam, ili u odnosu na jedno.

negrija.27 njihov postupak ćemo nazvati imanentnom kritikom identiteta.Polazišna tačka, nazvana „tajnovitom”, sasvim je nedvosmislena i ona pot-puno odudara od Badju/Agambenove argumentacije u vezi sa subtrakci-jom: svaki revolucionarni pokret u XX veku, ali i ranije, imao je svoj uzletpolazeći od identiteta, te experimenta crucis u odnosu na sve revolucionar-ne pokrete jeste da su se oslanjali na identitetska određenja. nijednom senije dogodilo da su klasne projekcije, ispisane u nameri realizacije univer-zalizma, bile nezavisne u odnosu na identitete.

Hart i negri predlažu paradoksalnu, ali kreativnu samodestrukcijuidentiteta, zapravo samouništavanje u vidu politike samonegacije. ovajautorski par istorijski primer za to vidi u Marksovom poimanju proletari-jata koji se ne artikuliše u svetlu samoostvarenja nego samouništenja, da-kle, samoubistva na istorijskoj sceni da bi se otvorila vrata komunizmu.Šta to znači? Proletarijat nije nikakav društveni sloj, nego univerzalna sin-gularnost. nema socijalno-ekonomskog spoja između pozicije proletarija-ta i njegovog revolucionarnog nastupa. to nije socijalna determinacija iliekspresija, nego proces nastajanja subjektom... tako se i sada u revolucijunužno upisuje čin žrtve: „revolucionarni proces je brisanje identiteta, i onje monstruozan, traumatičan, nasilan. nemoj da spasavaš sebe, u stvari,tvoje sopstvo mora biti žrtvovano! to ne znači da oslobađanje podrazume-va pad u more indiferentnosti, nego činjenicu da postojeći identiteti višene može da posluži kao sidrišta.”28


��

27 M. Hardt, A. negri, Common Wealth, cambridge, Massachussets, 2009, 93. Va-lja samo ukratko naznačiti da i Balibar vapi za imanentnom kritikom različitih varijan-ti nacionalizma, ibid., 367. nije li više nego karakteristično da se na levici iznova poja-vljuje namera da se neke elementarne distinkcije potvrde, kao što je takoreći evidentnarazlika između varijeteta nacionalizama? Frederik Džejmson, značajno ime teorije oknjiževnosti, čija politička opredeljenost ni jednog trenutka ne može biti dovedena upitanje, zapisuje, između ostalog, sledeću rečenicu: „Da li borba protiv američke globa-lizacije uvek podrazumeva nacionalizam? U SAD se na to odgovara potvrdno, i želi seda svi to prihvate, štaviše, američki interesi se promovišu kao univerzalni. ili je to samoborba između različitih nacionalizama… neophodno je načiniti razliku između nacio-nalizma kao takvog i borbe protiv antiameričkog imperijalizma, kao što je degolizamkoji mora da bude deo svakog nacionalizma koji poštuje sebe; naravno, pod uslovomda ne sklizne u etnički konflikt… borba protiv globalizacije se mora bar delimično vo-diti na nacionalnom terenu, mada nikad ne na kompletan način“. F. jameson, globali-zation and political strategy, New Left Review, 2000, 4, 65. Pogledaj, j. Pratt, Class, Na-tion and Identity, The Anthropology of Political Movements, Pluto Press, 2003. U pogle-du odnosa između identiteta i klase, vidi još, j. k. gibson-graham, class and the Poli-tics of identity, in, The End of Capitalism as We know it (A Feminist Critique of PoliticalEconomy), University of Minnesota, 1996, 46. zatim, Class and it Others (j. k. gibson-graham, St. A. resnick, r. D. Wolff. ed.), University of Minnesota Press, 2000.

28 Hardt/negri, ibid., 339.

Za razliku od buržoazije koja je upregnuta u sopstveno konzerviranje,usled čega njena politika mora da bude konzervativna, proleterska politikaje sazdana u znaku samonegacije. jer, negacija identiteta igra analognuulogu kao svojevremeno negacija svojine i države. Ova praksa objektivnoznači da se prinuda identičnosti razara pomoću energije koja se upravo uidentitetu nakupila. Stoga, bilo koja izoštrena distinkcija između klasnihreferenci i identitetskih okvira (rasizam, seksizam) ne pogađa svoj cilj. Šta-više, Hart i negri prizivaju u pomoć Spinozinu teoriju o odnosu izmeđuuma i tela: niti um može da izazove uzročnost čiji je efekat da telo deluje,niti telo može da natera um da misli. ipak, dinamika mišljenja i protežno-sti razvija se u okviru istog poretka i izražava istu supstancu. Upravo se todešava i u slučaju klasnih i neklasnih (identitetskih) polja. Postoji autono-mija i jednog i drugog polja, konflikti u prvom polju ne izazivaju nužnoefekte u drugom polju, i vice versa. Mi bismo, nezavisno od Harta i negri-ja, rekli da je relacija između jednog i drugog polja kontingentnog karakte-ra, da ona odražava nenužnu vezu između klasnih i neklasnih polja, ali jeneophodno da teorija mobilizuje načine na koje različite uzročne veze uinterakciji dovode do određenih efekata.

U svakom slučaju, ovo nije nikakav predlog u pogledu neutralnostispram identiteta. naprotiv, ovde se traži iskonska neneutralnost u kontek-stu identiteta. Politika identiteta je predvorje revolucije. i ako sad, nezavi-sno od ovog autorskog para, tvrdimo da se u svakom revolucionarnom do-gađaju retroaktivno može iskušavati ono što je propušteno, tada je kritičkaartikulacija identiteta određujući preduslov za promišljanje revolucije kojamože transcendirati poredak. no, ipak ostaje jedno pitanje: da li je taj re-trospektivni stav samo iskustveno registrovanje jedne istorijske činjenicekoja, međutim, filozofski nije relevantna? Autorski par tumači identitetprema modelu svojine i suvereniteta, odnosno shodno filozofskim projek-cijama posesivnog individualizma XVii veka, gde naročito valja misliti nafilozofiju ličnosti Džona loka. U njoj provejava strategija isključivanja i le-gitimacije ekskluzivnog uživanja u resursima. Ja jesam svojina. A kada seidentitet meri logikom svojine i suvereniteta, čak i ako se lansira s pobu-njeničkim namerama, on odista postaje predmet normalizacije u poretku,uklapa se u polje viđenja, u strukture delovanja i forme jezičkog regulisa-nja poretka. Subjekti, sledeći svojinu kao model identiteta, predstavljajusamo imanentni deo moći poretka. Čak i kategorija neidentičnosti se pri-klanja meri identičnosti, jer poredak uzurpira elemente identiteta kao svo-jine. Dok se identitet uvek mora razumevati u ključu negacije sa svim „di-jalektičkim iluzijama”, dijalektičkim formama samoisceljivanja, metamor-foza je očišćena od primesa dijalektike. Dakle, Hart i negri nude poneštodrugačiju sliku u odnosu na alternativu identitarna/generička politika. Sa-mo, što dijalektika koja bdi nad formama identiteta ne objavljuje svoje sa-

StUDije i ogleDi

��

moništenje te, samim tim, ostaje pitanje: ako je dijalektika strategija moći,zašto bi ona dobrovoljno predala tu moć „metamorfozi”?

Hart i negri uvode u igru razliku između emancipacije i oslobađanja.Prva naznaka upućuje na slobodu identiteta, no u ovom slučaju subjektiv-nost može da menja svoj kvalitet u jednoj sponi koju ne ume da razvije izsame sebe. Druga naznaka vezuje nas za intervencije koje upućuju na pre-uzimanje kontrole nad stvaranjem modusa subjektivnosti. Dakle, identitetkao početak, da, ali kao finalizacija ne. no, krajnje je vreme da se usredsre-dimo na razliku između singularnosti i identiteta. naime, singularnost,koju smo identifikovali i kod Badjua i kod Agambena, i ovde predstavljasuštinu razmišljanja. Prema Hartu i negriju singularnost sadrži i unutra-šnji i spoljašnji multiplicitet, štaviše, unutrašnje diferencije uopšte ne pod-rivaju singularnost, nego su njen temelj. osim toga, singularnosti uvekuključuju i dinamičke procese, tačnije, procese samodiferenciranja (razli-kujemo se i od sebe samih), shodno tome, može se govoriti samo o tempo-ralno određenim singularnostima koje su deo jedne procesualno uobliče-ne ontologije. Da budemo jasni: za autorski par identitet pripada polju di-jalektike, singularnost pak pripada sferi nedijalektički razumevane meta-morfoze koja nas upućuje na imanentnu samopromenu. Dijalektika identi-teta je zavisna od logika svojine koja ne trpi ništa drugo osim sebe same, asingularnost se nadovezuje na sferu zajedništva koja integriše multiplicite-te. Zajedništvo ne stvaraju dijalektikom obuzdani ljudi, ili dijalektičkimzahvatima pripitomljeni pojedinci, nego oni koji pokazuju spremnost zaimanentnu samometamorfozu.

Singularnost je oslobađanje od svih dijalektičkih operacija, to je depo-tenciranje dijalektike, ili, ako tako hoćemo, komunizam bez Aufhebung-a(prevazilaženja). to je i odustajanje od dosadašnjih projekcija komunizmakoje su podjarmljivale različite moduse singularnosti. Umesto dijalektizo-vanog identiteta, horizonta „buržoaskog idealizma” koji promoviše binar-ne opozicije, kao što su identitet i Diferencija, Partikularno i Univerzal-no29, otvara se vidik rekombinacije, rekonstrukcije singularnosti. i da nezaboravimo: u sklopu dijalektike moguća je emancipacija, ali već postoje-ćih identiteta čiji su subjektivni okviri uobličeni, pospremljeni, a u slučajusingularnosti reč je o momentima koji oslobađaju sebe.

Umesto dijalektičke virtuoznosti koja ne može da se distancira od bi-narnih opozicija, ovde se kristališe dijada između singularnosti i zajedni-štva. Podrazumeva se da singularnost ne treba pomešati s nivoom indivi-dualnosti, jer čak se i individualnost meri prema identitetu, tačnije, samo-identitetu. Zato će individualnost uvek predstavljati ponavljanje, a singu-


��

29 In Praise of the Common, A Conversation on Philosophy and Politics, cesarecasarino and Antonio negri, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2008, 110.

larnost samoodnosno diferenciranje. A ono zajedničko omogućava da sezajednički dele, ali ne identiteti, nego samoodnosne razlike. cirkularnostonog zajedničkog i singularnog s one strane identiteta – i evo novog zajed-ništva. Zajedništvo nalazi svoj smisao u singularnosti. Svemu tome Hart inegri pripisuju produktivističko-kreativnu notu, jer zajedništvo, čiji setragovi mogu sakupiti u engleskoj revoluciji, u franciskanskim zajednica-ma ili kod holandskih anabaptista, znači beskonačnu proizvodnost u po-gledu stvaranja singularnosti. ili, preciznije, neprestanu konstitutivnost.to je ono što negri više puta naziva: alma venus.30 Zajedništvo je okvir ukojem se razvija ničim ograničena aktivnost: identitet se rastvara u esk-pandiranju singularnosti. U ovom iskoraku čovek se može sabrati ka svo-joj najsvojstvenijoj mogućnosti, da sam sebe ostvari posredstvom samodi-ferenciranja.

Čini se da se ovde susrećemo s pokušajem promišljanja jedne neinstru-mentalne zajednice. ona očigledno nije iskustvena, ali nije ni idealna u smi-slu nekog projektovanog racionalnog konsenzusa. Biti zajedno, deliti nešto:zajedništvo kao deljenje ne podređuje se nikakvim spoljašnjim ciljevima.Valja se samo setiti one kratke i, istovremeno, retke Marksove naznake okomunizmu: drugi je primarna potreba... to jeste objava čiste neinstrumen-talnosti. Sapripadništvo ne iziskuje nikakav nametnuti telos, to nije ustroj-stvo koje bi se podredilo nekim funkcijama. Shodno tome, sapripadnost,ono „sa” nije eksterno u smislu nekog kolektiviteta koji se saobražava inte-resima, kriterijumima racionalnosti, ili zaštiti od nagomilanih strahova.

Slične tendencije pronaći ćemo, uostalom, i kod Žan-lika nansija. Sa-slušajmo ga samo na trenutak.31 Singularnost ne označava individuu nego„smrtno biće”, ona „nije rezultat nekih operacija”; niti se produkuje, niti seizvodi. ne postoji proces stvaranja singularnosti – jedva da treba reći, toznači da ne postoji procesualnost koja je gore prepoznata u slučaju identi-fikacije. iza singularnosti ne postoji ništa što bi ona trebalo da izražava;dakle, ona nije ekspresivna. Singularnost nije ništa drugo do zajedničkodeljenje singularnosti, a zajednica je „ontološki režim singularnosti”. no,nansi ipak na jednom mestu povodom „istog režima”32, iznenada govoriupravo o deljenju identiteta. Valja se ovde setiti i toga da, uprkos kriticiidentitarnih naznaka, i kod Agambena odzvanja hegelovska intonacija uprepoznavanju najdublje ljudske želje, naime, u želji za priznanjem. jer, tekposredstvom žudnje za priznanjem čovek se može nadati da će postati lič-

StUDije i ogleDi

��

30 A. negri: Kairos, Alma Venus, Multitudo, in, Time for Revolution, continuum,2003, 181–223

31 j. l. nancy, La commanauté désœvrée, Paris, (1986), 2004, 69, isto, communi-sme, le mot, in: A. Badiou/Zizek (ur.), Lídée du communisme, Paris, 2010, 204.

32 La commanauté, ibid., 84.

nost, da će dobiti, kako to Agamben kaže, „ulogu i društveni identitet”, na-ravno, u okvirima društva obeleženog podelom rada.33

* * *Momenat singularnosti pojavljuje se kod svih dosad pomenutih mislilaca,doduše na različite načine. kod Badjua smo singularnost prepoznali ukontekstu subtrakcije, kod Agambena se singularnost eksplicitno javljakao dimenzija koja nas izvodi iz parališućih binarnih odnosa individuali-zma i univerzalizma, determinirajućih i nedeterminirajućih instanci.34 jer,Agamben, naznačujući singularnost kao granično-iskustvo, kao iskustvogranice same, kaže da se singularnost opire konceptualizaciji, a ipak se neutapa u močvaru indeterminacije. i ukoliko država može da reaguje nasingularnost, ona to može da učini samo nasiljem: država sa svojom maši-nerijom klasifikacije identiteta, neminovno mora da nastupi nasilnospram singularnosti. Država može da apsorbuje, disciplinuje, kontrolišeidentitet, partikularne reprezentacije univerzalnosti, no ne i zajednicu sin-gularnosti. odatle i projekcija neidentitarnog komunaliteta u kojem svakoizlaže svoju neaktualnost, odnosno neiscrpnu i iskonsku potencijalnost.Protiv politike identiteta mobilizuje se politika singularnosti. nije previšeteško ovde prepoznati izvesne primese franciskanske ontologije35: Agam-ben ne predlaže pravo iz kojeg izvire neki zahtev ili nov identitet, nego de-proprijaciju iz koje proističe „samo” praktikovanje generičke moći, odno-sno, ništa drugo do praktikovanje ontološke potencije.

Ali, kako je moguća politika singularnosti? Da li je ona uopšte mogu-ća? kako je moguće poimati singularnost ako se ona ne može podreditipojmu? kako formulisati politiku singularnosti ukoliko je ona neizraziva,otrgnuta od režima vidljivosti i izloženosti posebnog? ova politika se mo-že nadovezati na okamovu franciskansku „ontologiju”36, koja raskida simanentnim formama zajednice i uvlači iskustveno-kontingentnog poje-dinca kao nosioca voljne odluke u vezi s političkom zajednicom. Za nas je


��

33 g. Agamben, identité sans personne, in: Nudités, Paris, 2009, 81.34 o semiotičkim aspektima, W. Staat, ockham, Singularity and Multicultura-

lism, An ockhamist analysis of singularity and its politico-legal implications, Interna-tional Journal for the Semiotics of Law, 1996, Vol. iX, no. 26. “izvan zajedničkosti po-stoji samo identitet, a ne singularnost”, in: P. Virno, Angels and the general intellect:individuation in Duns Scotus and gilbert Simondon, Parrhesia, 2009, 7.

35 Za ovu ontologiju videti l. chiesa, giorgio Agamben’s Franciscan ontology,Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, 2009, Vol. 5, no. 1,112. Za deproprijaciju, negri/Hardt, Commonwealth, ibid., 43–44.

36 P. Alféri, guillaume dóckham, Le singulier, Paris, 1989, 72. Uprkos tome štostručnjaci za okama večito upozoravaju da ne postoji jednoznačna veza između oka-movih semiotičkih zamisli i njegove politike.

bitno da je egzistencija kod njega isključivo singularna (a univerzalnostpostoji samo na mentalnom nivou), svako biće je singularno, a od toga jejoš bitnije da je moć uvek u nekom činu, da ona ne postoji pre svojih formimanifestacije, dakle, nema moći quod non est in actis. odnosno, moć nijeodraz neke supstancije, nego izraz kapaciteta da se deluje. od suštinskog jeznačaja i da se od okama može naučiti jaki antireprezentacionalizam, jerse za njega reprezentacija odnosi na predstavljanje univerzalnih momena-ta posredstvom posebnog, odnosno, možemo reći da je to partikularni slu-čaj univerzalnog pravila. A imajući na umu antireprezentacionalizam kodAgambena i Badjua, okamova nastojanja se ne mogu prenebregnuti.

Hart i negri polaze od toga da je odgovor na pitanje „ko sam”, „kosmo”, „ko sam ja”, „mi smo”, „ja sam”, tek figura svojine. to, naravno, odu-dara od naše polazišne tačke, kada smo tvrdili da u srcu identiteta uvekpostoji momenat razvlašćenosti. individualizam se zasniva na pojmu uni-verzalnosti, isto onoliko koliko se zasniva na pojmu ličnog identiteta. no,shvati li se kao kritika modernog razumevanja identiteta, teza autorskogpara pogađa svoj cilj, te i mi utoliko visoko cenimo rad na dokrajčenju pri-nude na identičnost. od svega je ovde najbitnije da se niko od pomenutihmislilaca nije toliko otvorio prema identitetskim obrascima kao Hart i ne-gri. oni priznaju da je moguće beležiti takve učinke „postmodernog” za-hvata identiteta, koji dovode do destabilizovanja identiteta i do uključiva-nja neidentiteta. Da naglasim: daleko od toga da je ovde reč o nekom naiv-nom verovanju u konsolidovanje identiteta, koje će velikodušno otvoritidveri odaja autentičnosti. Bilo bi zaista smešno takvim artikulacijamaidentiteta prigovoriti da rade s nekim nereflektovanim pojmom različito-sti. Zapravo, ukoliko se različitost pojavljuje na horizontu, ona se ogledasamo u smislu mogućnosti daljeg diferenciranja. i prema filozofemi koja jetoliko bitna za Harta i negrija, reč je o nastajanju, a ne o stabilizovanom ifiksiranom identitetu. Mi, dakle, pre možemo očekivati oprezno i nadasvenaporno odmeravanje cene stvaranja, makar i privremeno koherentnih,identiteta. to će pre biti iskustvo nekoincidencije između autentičnosti iidentiteta – identitet otkriva ambis neautentičnosti koja se ne može otklo-niti ni prezentnom sadašnjošću/prošlošću (kao u slučaju nacionalizma), niesencijalizacijom identiteta. Utoliko se može očekivati snažno tumačenjenapetosti između identifikacionih procesa, identiteta i dezidentifikacije.

nije li se, recimo, kod Džudit Batler višestruko uvažavao proces ukr-štanja identiteta kao proces međusobnog užlebljivanja različitih identitet-skih obrazaca koji nikada ne postaju entiteti nego pokretna mesta na mapimoći?37 i nije li kod nje identitet povezan sa ispoljavanjem različitih želja,

StUDije i ogleDi

��

37 to ne znači da bih mogao potpisati svaku njenu naznaku koja se odnosi na kla-su i pol. ta, i ona (kao recimo u knjizi Bodies that matter, routledge, 1993) kritikuje

s transverzalama različitih režima želja? i ne učimo li na osnovu njenihspisa da svako vezivanje za identitet, svaka privrženost identitetu, ima vi-soku cenu? identitet je moguć tek uz rascep; vodi li se briga o identitetu,neminovno nailazimo na zonu gde se otvaraju elementi identiteta i nei-dentiteta. ne izgovara li se ovde glas identiteta koji je uvek tranzitoran, iistovremeno predstavlja mesto koje je otvoreno za političke borbe, te namse kao takav uvek pojavljuje s nedeskriptivnim obeležjima? nije li ovde rečupravo o jednoj mogućoj politici razvlašćenosti gde se identitet pojavljujekao radikalno decentralizovan, kao „nešto”, kao nekakva Stvar koja je bli-ska nama, ali se uvek pojavljuje i kao neka vrsta otklona? koja je tu nepre-stano u nama, intrasubjektivno, a ipak nepristupačna, neprisvojiva?

Što se dublje spuštamo na teren identiteta, sve jače isijavaju momentirazvlašćenosti. Zar nije reč o iskustvu toga da je svaka reprezentacija iden-titeta nesuvisla, nedovoljna, neadekvatna, a istovremeno neizbežna; da sva-ka reprezentacija (ime, nizovi imena, slika nekog identiteta, simboli) od re-prezentovanog subjekta čini iskonski krhkog adresata-aktera? Spram stabil-ne identifikacije, politika (ne)identiteta mora da razvija otpor, naime, otporkoji ne dozvoljava da se posredstvom stabilizovanih interpretacija zapečatiznačenje identiteta i da se ona podređuje mehanizmima identifikacije. isto-rija moći je i istorija njene naturalizacije posredstvom uokvirenja, stabiliza-cije poretka. Politika koja razvija otpor nužno predstavlja poduhvat koji de-naturalizuje poredak, jer svojim intervencijama pokazuje granice poretkana jezičkom planu, koje su diskurzivno ispisane i postavljene. i ako je tako,onda ovakva politika u njenim najradikalnijim zahvatima sadrži u sebi he-terologiju, koja se nikad ne zadovoljava istorijskim determinacijama. ona,dakle, pokazuje mogućnosti otpora svakoj specifikaciji koja je smešta uokvire poretka, u šeme određene determinacije. tek tako ona može da oslo-bađa ono što je inače zaposednuto i specifikovano kao pozitivno.

i ukoliko se krećemo dalje, no sada već nezavisno od Harta i negrija,moramo otvoriti još jednu perspektivu. kritike politike identiteta često serasplamsavaju zbog toga što u traganju za znakovima potlačenih identite-ta, politika postaje žrtva kulturalističkih determinacija. levičarski mislio-ci, u duhu svog kritičkog raspoloženja, tome dodaju da odbrana identitetapretpostavlja kapitalistički poredak kao neutralan. U tome se, prema nji-hovom mišljenju, razotkriva laž filozofije identiteta, usredsređenosti naravnopravnost, naime, rezignacija pred trijumfalnim kapitalizmom.

no, takve tvrdnje ćemo ipak pratiti sa skepsom. nije li ovde na deluinače čest slučaj upuštanja u diskusiju s protivnikom, ali s elementima dra-


��

sopstvene ranije tvrdnje koje su se kretale na liniji prvenstva kulturnih determinacija,a čak i kasnije ona daje problematične naznake o kulturnoj levici, j. Butler, Merelycultural, Queer transexions of race, nation, and gender, Social Text, 1997, 265–277.

stičnog pojednostavljivanja? Ukoliko se kultura servira kao rezervoarautentičnosti smisla, tada jedva da treba dodati: levičarsko protivljenje od-govara stvarnosti. Ali, ako se stvari posmatraju na drugi način, moramoslediti i neke druge tragove. kulturu bi, naime, valjalo posmatrati ne upostvarenom, nego u genealoškom smislu.

ovde hodamo uskom stazom. Međutim, ne pogađa se cilj ukoliko seapstraktno raspravlja o odnosu „kulture” i poretka, ili kulture i politike. jeri samo to diferenciranje, otklon koji postoji između politike i kulture jesteuvek-već neko političko pitanje, situacija koja pretpostavlja da je izvesnaforma moći u igri. ova razlika nikada nije neutralna. ta odista postojećakulturalizacija politike u sklopovima neoliberalnog kapitalizma, u sebi za-pravo krije višestruka diferenciranja koja na sebi nose žig moći: ono što nepripada hegemonskim determinacijama poretka pečati se kao „kulturno”u efemernom smislu, a vladajuća moć postavlja sebe iznad svake kulture,ona je namesnik, čuvar univerzalnih kriterijuma. Želimo da kažemo da je„kultura” polemički pojam, te kroz njena društvena pozicioniranja prolazeefekti prakse označavanja moći.38

i ukoliko je kultura strukturiranje svagdašnjih iskustava, tada se pole-mike sa njom uvek sudaraju usled raspodele mesta i identiteta, sfere vidlji-vog i nevidljivog. kultura se ne zasniva na antropološkoj nepromenljivosti.Valjalo bi ispratiti genealogiju značenja kulture u modernom smislu, koja jeitekako povezana s pojavom figure Čoveka, kako to Fuko precizno pokazu-je, odnosno s istovremenim tretiranjem čoveka kao subjekta i objekta.39 kul-tura kao mehanizam socijalizacije i mehanizam pounutrašnjenja značenjadruštva, kao i strukturiranja različitih mehanizama iskustava, itekako je po-vezana s razdeobom politike i kulture. kulturalizacija politike je, nepobitno,stvar koja iziskuje kritičko poimanje onog koji ne kapitulira pred trijumfomkapitalističke stvarnosti, ali se pritom i lamentirajuća levica izlaže opasnostiprihvatanja kulture u reifikovanom obliku. kao da kultura postoji samo kaoskup pozitiviranih značenja! kao da je nečim unapred propisano da se izkulture mora izvući svaka žaoka kritike! nije li pre slučaj da se kultura nado-vezuje na odnose između različitih praksi, oblika vidljivosti i načina kaziva-nja koji deli postojeće svetove? Ako smo ranije za identitet rekli da ima tran-sindividualne dimenzije, zar kultura, pored toga što omogućava rutinskucirkulaciju značenja i svakodnevno imenovanje objekata, ne predstavlja iscenu na kojoj se uvode novi subjekti i objekti, novi sistemi percepcije, novi

StUDije i ogleDi

��

38 evo šta o tome kaže Vendi Braun: „Savremena kulturalizacija politike je redu-kovala neliberalni politički život na kulturu... istovremeno otrgavši liberalno-demo-kratske institucije od svake kulturne asocijacije“, W. Brown, Regulating Aversion, Tole-rance in the Age of Identity and Empire, Princeton University Press, 2006, 283.

39 c. Helliwell, B. Hindess, ‘culture’, ‘society’ and the figure of man, History of theHuman Sciences, 1999, no. 4.

odnosi između tela i reči, načina govora i postojanja? ne pretpostavlja li kul-tura različite kombinacije između formi simboličkog kapitala i materijalnihvalorizacija? i nije li prevelik luksuz za nezadovoljnu levicu da bude ravno-dušna prema ovom heteronu, ovakvim heterološkim momentima?

izuzetna teškoća s kulturom kao riznicom identiteta ogleda se u tomešto se u njoj kriju određene ontološke dimenzije, koje nam ne dopuštajuda je odveć brzo suprotstavimo politici. Mogli bismo reći da se u fenome-nu kulture, pored njenih antropoloških dimenziija, krije i jedan ontološkivišak. Da ona nije tek epifenomen, da u njoj obitavaju određeni ontološkielementi, odmah će se pokazati: „Ukoliko multikulturalizam predstavljaviše od socio-ekonomskog problema, to se ne može pripisati nedostatkuporetka ili orijentaciji, nego jednom višku. Svaka kultura... ima transcen-dentne vrednosti, nešto šta se ne može svesti na imanentnost kulturnogkonteksta... ali ove vrednosti koje ne prethode kulturi, a još manje proiz-laze iz nje, ipak obitavaju u njoj... kao simfonija koja ne postoji drugačijeno u sopstvenom izvođenju... ili kao dostojanstvo pojedinca koje se možepokazati samo rečima... a reči, ime, veo nisu kuća u kojoj ono transcen-dentno nalazi svoje mesto stanovanja, niti se u njima ono transcendentnootelovljuje kao incarnatum... oni nisu ni znak, ni izraz, ni suplement: onioznačavaju, sami sebi daju oblik, ili, kako bi Derida rekao, oni proizvodenešto za šta se inače pogrešno misli da je samo i jedino dodatak.”40 kriti-ka kulture, „konteksta”, „imanencije kulture” itd. kao determinirajućih in-stanci, opravdana je ukoliko se pretpostavlja da se neko može u potpuno-sti „užljebiti” u datu kulturu i njome biti „apsorbovan”. no ovde nije reč otome.

Daleko je ovo od svake filozofije partikularnih zajednica (Gemein-schaft), gde je kultura garant supstance te zajednice. niti se ovo može po-istovetiti s trabunjanjem o optimalnoj ekonomiji različitosti. identitet jezapravo strujanje reči, „luda”, „besmislena” kombinacija, ukrštanje znako-va, i to tamo gde je nebo pusto, a bogovi indiferentni, a punoća bićaamorfna želja. A ontološka nelagoda koja se vezuje uz kulturu jeste u to-me da khrkost identiteta zavisi od ovih „poludelih” igara, repetitivnihistorija života koje su uhvaćene u mrežu stvarnosti, znakova ispisanih nanašoj koži, besmislenih ulančavanja znakova, „crnih slova”, besomučnihponavljanja koja nas ipak identifikuju, stvaraju prepoznatljivim i omeđe-nim u okvirima datog poretka.41 kao što znamo, reč persona (ličnost) rani-


��

40 r. Visker, The Inhuman Condition, Looking for Difference after Levinas and He-idegger, new york, Boston, Dordrecht, london, Moscow, 2005, 138.

41 Primera radi, večita naznaka u robespjerovoj biografiji jeste da je štampa, svedok nije počeo da uživa autoritet, „krala“ različita slova iz njegovog imena, označava-jući time nipodaštavanje prema njemu. robespjer nastaje kada ga tako i nazivaju unovinama.

je je značila maska, koja je bila otrgnuta od roba kao životinje koja govori.U našoj kulturi pak identiteti su takođe maske koje nam daju društvenuulogu, poziciju, identitetski status u kompleksnoj podeli rada, u regulisa-nim režimima priznanja – i upravo je to ona maska koja nas čini neizmer-no krhkim, te otvorenim na povrede. nijedan identitet kao socijalno uslo-vljen ne koincidira s ličnošću, uvek postoji neka vrsta otklona izmeđuidentiteta i naše ličnosti. Ali, otklon ne znači da ne postoji izvesna konver-gencija između ličnosti i identiteta; tada bi nastao neizdrživ rascep izmeđuintersubjektivnih (identitet) i intrasubjektivnih (ličnost) momenata života.A potpuna divergencija stvarala bi stalnu nelagodu u nama.42

Prema tome, ako levica ne pokazuje zanimanje za ontološke napetostiidentiteta koje su proistekle iz kulture, smatrajući ih pukim epifenomeni-ma, ona pridonosi tome da kulturno zlo i dalje buja. ne vidim drugu mo-gućnost do one koju je Adorno svojevremeno opisao, iako je bilo reči o po-nešto drugačijim dimenzijama: kritičar kulture i sme i ne sme da uzme uče-šće u njoj – jer će samo tada biti pravedan prema sebi i prema stvarima.

nadalje, Hart i negri ne govore o tome da bi u kontekstu identiteta tre-balo prećutati određene, i to snažne orijentacije, ako se želi tvrditi da se oidentitetima govori u znaku transcendentalne pretpostavke o neutralnosti,tačnije o nemogućnosti kritičkog tretiranja kapitalizma. naprotiv, prišivatiorijentacijama koje upućuju na identitet da a priori prihvataju kapitalistič-ki poredak, velika je neistina. identiteti se ne serviraju kao vanvremeni, na-protiv u duhu istorijske ontologije njihova genealogija nosi na sebi istorijskiindeks. nema ni govora o tome da je identitet ovde samo izdanak one filo-zofije identičnosti, gde se obrasci mogu dešifrovati kao nesvesna društve-nost. kada, na primer, Džon Demilio ili estel Fridman na ogromnommate-rijalu demonstriraju da su najamni rad i robna potrošnja bili od odlučuju-ćeg značaja za nastanak novih seksualnih identiteta43, govoriti o njihovojnaivnosti bilo bi ignorantski. Slično tome, kada kevin Flojd precizno poka-zuje da se zbog tobožnje hipostaze transregresije podrugljivo ispraćena qu-eer-politika itekako užlebljuje, premda kritički, u strukture kasnog kapitali-zma, mi samo možemo da potvrdimo maločas pomenutu ocenu.44

StUDije i ogleDi

��

42 Agamben, ibid., upućuje na divergenciju između identiteta i ličnosti koja na-staje kada se neko može svesti na biološke datosti, recimo u slučaju ako se policijskispremljeni identiteti konstruišu na osnovu antropometrijskih podataka.

43 j. D’emilio, and e. Freedman, Intimate Matters: A History of Sexuality in Ame-rica, new york: Harper and row, 1988, j. D’emilio, capitalism and gay identity, Po-wers of Desire: The Politics of Sexuality, ed. by A. Snitow, c. Stansell, & S. thompson.new Feminist library Series, new york, Monthly Review Press, 1983.

44 k. Floyd, Making History: Marxism, Queer theory, and contradiction in theFuture of American Studies, Cultural Critique, 1999, 167–201.

Umesto prebrzog čišćenja politike od kulturnih značenja, mogli bismoda gledamo široko: jer raznovrsnosti ispoljavanja moći priliči raznovr-snost oblika otpora. A s primerima od maločas može se nastaviti u besko-načnost. ovde nema ni traga naivnosti: ne prikriva se poreklo forme iden-titeta, ne sakrivaju se komplikacije koje je opterećuju. odavno je razbijenazaslepljenost, te reflektuje se na heteronomno proizvedene identitete, prese govori o tome da su oni konglomerat istinitog i lažnog. Znanje o tome daizmeđu dinamike kapitalizma i javnog prikazivanja identiteta postoje ho-mologije, izaziva tumačenja koja, uostalom kao i levica koja napada kultu-ralizam, očajno traži mogućnost nekorumpiranih činova, kao i šanse otpo-ra koji neće biti uvod u novi ciklus moći.45

ovde ćemo čak tvrditi da upravo tim orijentacijama možemo zahvali-ti pregoran rad na kritici političke ekonomije koju današnja filozofija, ta-koreći, elegantno preskače – ovde, naravno, mislim na filozofiju koja pre-tenduje da bude emancipatorska. nije li feminizam usled te svoje, navod-no zaslepljene zaokupljenosti identitetskim obrascima, pokazao koliko jedalekosežan značaj domaćinstva, te spoj seksa, intimnosti i proizvodnjeljudi pomoću ljudi za reprodukciju poretka, pa čak u novije vreme i za ne-viđenu finansijsku ekspanziju?46 Istina poretka ulazi kroz prozore domaćin-stva. nije li ubedljivo pokazano da je oikopolitika jedno od ključnih mestareprodukcije poretka, stvaranja viška i lokacija alociranja društvenih pozi-cija, kao i preraspodele socijalnih iskustava? nije li ideološka konceptuali-zacija često pominjanog domaćinskog, tobože neproduktivnog rada, odrazlogike poretka? nije li saznanje o finansijalizovanoj oikopolitici došlo donas upravo preko takvih razmatranja? nije li politika upravo neprestanoizazivanje, propitivanje distinkcija „javnog” i „domaćinskog”, „političkog”i „društvenog”? i ne iskušavamo li te izazove upravo usled različitih „prak-si diferenciranja”?


��

45 r. Hennessy, Profit and Pleasure, Sexual Identities in Late Capitalism, routled-ge, 2000, 17. M. W. Wright, Disposable Women and Other Myths of Global Capitalism,routledge, 2003. o koruptibilnosti identitetskih politika i u odnosu na žene i na rasu,n. Power, consumer Feminism, in: One-dimensional Women, Zero-Books, 2009. nofeminizam je ovde samo primer, mogle bi se citirati i druge identitetske konstrukcije,kao i njihov doprinos.

46 M. cooper and A. Mitropoulos, the Household Frontier, Ephemera, Ttheory& Politics in Organization, 2009, 9. A. Mitropoulos, oikopolitics, and Storms, TheGlobal South, 2009, (3)1: 66–82. For every knight in shining armor, there’s a castle wa-iting to be cleaned, in: New Departures in Marxian Theory (ed. by) St. A. resnick andr. D. Wolff, routledge, 2000, 158. n. Folbre, The Invisible Heart: Economics and Fa-mily Values, new york: the new Press, 2000. tu važi i odlična starija knjiga, M. Dallacosta, james S., The Power of Women and the Subversion of the Community, london,Falling Wall Press, 1972.

ne treba stati kod ovog reprezentativnog, ali svakako ne i jedinog pri-mera. nema ni govora o ostajanju u mikrookvirima. Daleko od toga da jećutanje o klasi nužna cena interesovanja za identitet: određena razmišljanjaispisana u znaku feminizma projektuju postkapitalističke forme proizvodnjei razmene s dalekosežnim implikacijama.47 nisu li takvi radovi omogućili damenjamo perspektive, ali upravo o dubinskoj strukturi poretka? i nije liusredsređivanje na telo kao vibriranje moći, na telo kao ranjivo, više negopoučno, i za najšire moguće kritičke perspektive? najzad, makar na trenu-tak, mogli bismo se setiti da tako merodavni istorijski radovi, kao što je tu-mačenje nastanka engleske radničke klase edvarda tompsona, poentirajuistorijsko-kontingentnu artikulaciju pojedinih lokalnih tradicija, momentesubalternih religioznih stremljenja. Uvek postoji „tajni” život klasa koji je uspoju s različitim kontingentnim stremljenjima povodom identiteta.48

nećemo nastaviti dalje. Shodno priloženom, identiteti predstavljajumomente jedne dinamike koja deli mesta, strukturira vreme i prostor. raz-lika između identiteta i klasne perspektive uključuje da se ono prvo ne mo-že svesti na ono drugo, ali nije ni odvojeno od njega. ne možemo razrešitinjihovu napetost ako klasu pomerimo na viši nivo lestvice, što bi značilogovoriti s visoka, iz hijerarhijske pozicije. nema projektovanog logičkogmesta s kojim bismo mogli poništiti napetost između ovih orijentacija, makakva da bi bila moguća neinstrumentalna zajednica. ni konsenzus, ni ote-lovljenje principa racionalnosti, kao ni figure Čoveka ili ljudskog Bića nepogađaju ovaj mogući istorijski topos. Valja zapravo razmišljati o „pokret-nim istorijskim mestima” koja sažimaju multiplikativne determinacije, omultidimenzionalnom prostoru s različitim identitetima i akterima, o di-namici solidarnosti, o efektima preobražaja rada, antropološkim diferenci-jama, pa i o protivrečnim procesima između različitih tipova identiteta.49 itek se u istorijskoj praksi rekonfiguracije onog zajedničkog, u raspodeliprostora i vremena obrazuju ova pomenuta mesta. obe navedene perspek-tive – klasna i identitetska – mogu se naći u istom kontekstu, ali ne u naiv-nom odbijanju univerzalizma, nego u ubeđenju da dosadašnji oblici univer-

StUDije i ogleDi

��

47 j. k. gibson-graham, The End of Capitalism (As We Knew It), A Feminist Cri-tique of Political Economy, Minneapolis, london, (1996), 2006, 48. isti, PostcapitalistPolitics, Minneapolis, london, 2006. F. Haug, Feministisches engagement in der lin-ken – eine selbstkritische Bilanz, DAS ARGUMENT, 2009. 280. o generalnim dilema-ma, n. Fraser, Feminism, capitalism and the cunning of History, New Left Review,2009, 56.

48 e. P. thompson, The Making of the English Working Class, london: Victor go-lancz, 1963. e.P. thompson, Witness Against the Beast: William Blake and the MoralLaw, new york: the new Press, 1993, 109–110. S. ortner, identities: the Hidden lifeof class, Journal of Anthropological Research, 1998, 54 (1): 1–17.

49 Slično tome kako Ž. ransijer govori o stvaranju mesta u kontekstu politike,construire les lieux du politique, in: Et tant pis pour les gens fatiqués, Paris, 2009, 663.

zalizma nisu bili dovoljno univerzalni. Manjak univerzalizma tereti dosada-šnje oblike pokušaja emancipacije. i ne u poslednjem redu, oni mogu dakonvergiraju u spoznaji da je kapitalizam nužno upućen na antagonizamizmeđu ograničavajuće partikularnosti i hijerarhijski nametnute univerzal-nosti. konkretna sloboda želi kritiku onoga što su prinudne alternative na-pravile iz nje. naime, tek tako se može izbeći loša alternativa između uni-verzalne singularnosti i komunitarne partikularnosti.

Zapravo, stara Altiserova sintagma o naddeterminaciji može bacitisvetlo na te probleme. ona nammože poslužiti kao orijentir. iz te perspek-tive ne postoji ni jedna određujuća instanca (čak ni u smislu „poslednje in-stance”) koja, kao krajnji uzročnik, distribuira posledice: naprotiv, svakiidentitet je složen izraz različitih kulturnih, ekonomskih i političkih pro-cesa, koji uslovljavaju dati fenomen. „Aleatorni materijalizam”, eto sintag-me koju je Altiser obnovio i koji nas upućuje na nemogućnost da se bilokoja stvar objašnjava na osnovu nekog apsolutnog primarnog uzroka. nepostoji ni jedan socijalni fenomen koji bi kao riznica dostatnih razlogamogao da pruži odgovor na krajnje pitanje: a zašto? Svaki proces jeste po-lje gde se ogledaju sve determinacije. Shodno tome, nema nikakvog una-pred napisanog pravilnika na osnovu kojeg bi se identitetski fenomenimogli prevesti u klasne referentne okvire. kao što postoji više klasnih pri-povetki, tako postoji i više identitetskih naracija. nema makronaracije ko-ja bi ukinula nužnost prevođenja ovih referenci: multiplicitet postojećihsocijalnih mesta to ne dozvoljava. emancipatorska refleksija je u pozicijiprevodioca, s tim što je prevod ovde, na tragu distinkcije naoki Sakaija,heterolingvistički ustrojen: različitosti se stvaraju u zajedničkim procesima,a pritom jezik nije nikad tek sredstvo, nego sam ulog. A mi plediramo nato da se odnosi između singulariteta i identiteta uvek organizuju u toku sa-mog procesa prevođenja, i nikako drugačije.

* * *rasprave o identitetu, videli smo, pretpostavljaju relacioni subjekat.on/ona se ne može osloboditi od tereta priznanja, on je, nolens volens,upućen na drugog, druge. on/ona je i sa drugim i protiv drugih, ili u razli-čitim kombinacijama „sa” i „protiv”. Pri tome, iste relacije on/ona ne bira.on/ona nikad ne traži samo odgovor na pitanje „ko sam ja”, „ko smo mi”,nego mora dodirnuti i ono „ko si ti”, „ko ste vi”. Deo toga jeste opasnost dase razvija pluralistički antagonizam između partikularnih identiteta. jer,po tome, čak i onaj koji pokušava očajnički da se zatvori u sebe imitirajućiškoljku, i pokušava da očisti svoje ime od svih stranih naslaga, ili svoje pri-če od primesa drugih priča, neminovno je prikovan za priznanje koji stičeod drugog. relacioni subjekat je uslovljen adresiranjem drugih, cirkulaci-jom priznanja s ciljem da se dobije društveno priznanje. njegov život uslo-


��

vljen je beskonačnim traženjem priznavanja od drugih. tada je i samoćasamo jedna od mogućih društvenih pozicija – svako ostrvo je tek jednomesto uspešnog ili neuspešnog priznanja. kulturni poredak reguliše nje-gove želje, odnos prema predmetima, a on ga prihvata da bi se stičućiidentitet integrisao u kolektivno-socijalne odnose. njegov celokupni životjeste stvaranje, prisvajanje i potrošnja predmeta radi sticanja priznanja.Priznanje jeste i mehanizam povezivanja pojedinca u zajednicu, samimtim i stvaranje društvenih odnosa. A poseban teren subjekta koji žudi zapriznanjem jeste tržište kao socijalna konstrukcija priznavanja, mesto alo-kacije istovetnosti i različitosti, princip razmenske ekvivalencije, a i libe-ralno-demokratski poredak kao politički okvir za priznanje. Upozorenjeda ispoljavanje zahteva i očitovanje prava, ostaje u okviru poretka, i tačnoje da tek spremnost na promenu omogućava konsekventnu realizaciju zah-teva.50 identitet pretpostavlja da smo isti u sopstvenoj različitosti, on pret-postavlja povezivanje, izjednačavanje, to jest, pravo da se bude različit. re-lacioni subjekat zapravo uvek egzistira sa drugima, i u toj intersubjektiv-nosti uvek se konfrontira s granicama izražavanja, znanja, iskustva.51 onse mora naviknuti na činjenicu da ni njegove želje nisu tek proizvod njego-ve subjektivnosti, nego da postoje samo ukoliko su ih drugi priznali.

Politika singularnosti isto tako pretpostavlja relacioni subjekt, ali nijeosuđena na procese priznanja. tek ostaje da se ovakva politika razradi. Unajmanju ruku moramo pretpostavljati drugačije relacije u kontekstu su-bjektivnosti. to je singularnost, koja se ne može ukalkulisati, ona se nemože podvesti pod opštost, dakle, nije podvrsta kategorije opšteg (nije„slučaj” nečeg opšteg). iz perspektive moći poretka, ona predstavlja čistunedeterminisanost. ona se ne može ni formalizovati. to je „zajednica bezjedinstva” (korlet). naravno, komunalitet singularnosti nije nikakva vrstatotaliteta koji se može identifikovati. Upravo po tome ovde treba da seotvaraju vidici koji su s one strane perspektive a koja znači inkluziju svihrazlika u pozitivirani poredak. Dok identitarni subjekat stupa na pozorni-cu intersubjektivnosti rizikujući da će ga intersubjektivnost apsorbovati,singularni subjekat razvija konstelaciju iz sebe. Samodeterminacija je ključza njegov nastup. i ta se činjenica ne može pojednostaviti time što bismotvrdili da je singularnost zapravo indiferentnost spram drugih. to bi bilakrupna greška: ta, suština je u tome da singularni subjekat komunicira s

StUDije i ogleDi

��

50 c. casarino, Modernity at Sea: Melville, Marx, Conrad in Crisis, Minneapolis:University of Minnesota, Press, 2002, 188–92. o tome g. Deleuze, F. guattari, A Tho-usand Plateaus, Capitalism and Schizophrenia, Minneapolis: University of MinnesotaPress, 1987, 472; 469–473. D. ruccio, Failure of Socialism, Future of Socialists? Ret-hinking Marxism, 1992, 5 (2): 7–22.

51 o relacionom subjektu, P. Hallward, Absolutely Postcolonial, Manchester, 2001,22–35.

drugim singularnim subjektima, on postoji tek u zajedništvu, i samo u za-jedništvu, deleći ono „zajedničko” s drugima, odnosno, egzistirajući, nouvek s drugima. Singularnost, to je iskonska neindiferentnost prema dru-gim singularnostima.52 Po tome ona nosi u sebi iskre otpora. i ovo zajedni-štvo nije zajedničko prisvajanje prirode ili nekih objekata, ne, jer singular-nost biva konstituisana tek posredstvom izvorne zajedništva. Singularnostnije s one strane komunikacije, ali nije ni atom (kao u mnogo puta pomi-njanom atomističkom individualizmu), kao što nije ni supstancija kojaemanira suštinu. Singularnost, bez sumnje, prevazilazi pitanje koje želi od-govor na „šta”; zato valja govoriti o singularnim modalitetima, o diferenci-ranim, „drugačijim” oblicima nastajanja.

ni atomizirani individualizam, ali ni atomizirani kolektivizam, to jepravac razmišljanja koji je zastupljen ovde, jer obe konstelacije zapravoodražavaju istu logiku. obe perspektive pretpostavljaju izvornu odvoje-nost, a singularnost ovde pretpostavlja nešto drugo, naime, izvornu „saeg-zistenciju”, egzistencijalnu saupućenost. Ali, činjenica jeste da singularnostnije ograničena eksternim momentima, tačnije, momentima koji ne pripa-daju njenim imanentnim operacijama. Singularnost bi morala da vrši ope-racije deklasifikacije i dezidentifikacije, bez nje ona neminovno ostaje ne-moćna. eto tako bi mogla izgledati politika singularnosti na osnovu nete-leološke istoričnosti i neesencijalističkog univerzalizma.

Alpar lošonc

Do identity patterns represents apotheosis of capitalism?Summary

the author criticizes the deficiencies of the discussion on the identity in the context ofleftist theories that refer to the logics of universalism against the particularism. thesetheoretical approaches express the view that the promotion of the identity-patterns re-presents the apology of capitalism. in order to develop the argumentation, the author istrying to articulate the identity in terms of a) processuality, assuming that identity isnon-teleological becoming, b) dimensions of dispossesion in the heart of identity as be-coming, c) critico-genealogical aspects of identity formation within the frame of capita-lism. this argumentation demands an articulation in relation to the culture and thoseframes, such as public/private one, which determine the identity formation. Followingthese postulates, the author problematizes the theoretical positions of Alain Badiou, gi-orgio Agamben and Hardt/negri. in the last part of the article the author suggests a po-litics of singularity against the logics of recognition.Key words: identity, universalism, left, becoming, politics of singularity


��

52 P. Virno, Angels and the general intellect: individuation in Duns Scotus andgilbert Simondon, Parrhesia, 2009, 7. 63.

Vojin rAkić

etiČki i PolitiČki ASPekti kognitiVnogPoBoljŠAnjA ČoVekA1

Mogućnosti poboljšanja ljudske vrste često su preispitivane u bioetici tokom dve-hiljaditih.2 Poslednjih godina poboljšanje čovekovih mentalnih funkcija postajetema koja dodatno zaokuplja pažnju. S tim u vezi, poboljšanje kognitivnih sposob-nosti i raspoloženja pomoću psihoaktivnih lekova nameće i određene dileme. Po-red lekova, za poboljšanje kognitivnih sposobnosti mogu se koristiti i neurohirur-ške intervencije poznate kao „duboka stimulacija mozga” (Deep Brain Stimulation– DBS) s ciljem lečenja bolesti. U ovom radu prvo ćemo se baviti postojećim mo-gućnostima unapređenja kognitivnih sposobnosti, kao i onima koje će se u buduć-nosti pojaviti. Zatim ćemo ukazati na etičke i političke dileme u pogledu primeneovakvih mogućnosti i uporedićemo njihov etički status sa etičkim statusom estet-skih intervencija. na kraju ćemo navesti izvestan broj etičkih i društveno-politič-kih problema u vezi sa unapređenjem kognitivnih sposobnosti s kojima ćemo mo-rati da se suočimo u vremenu kojeje pred nama.3

Ključne reči: poboljšanje, neurofarmakologija, DBS, etika, politika, estetika, budu-ćnost.

Mogućnosti unapređenja kognitivnih sposobnostietički spor oko psihofarmakološkog poboljšanja čovekovih kognitivnih spo-sobnosti zadire u dve oblasti. Prvo, u oblast koja tek nastaje, a koju posled-njih godina najčešće označavamo kao „neuro-ethics”, tj. kao „neuroetika”(iles, 2006, levy, 2007, glannon, 2007, gazzaniga, 2005). Drugo, u oblastkoja obuhvata širu raspravu koja se odnosi na poboljšanje ljudske vrste,započetu krajem osamdesetih godina, a koja razmatra sve vidove ovakvogpoboljšanja – od estetske hirurgije do genetskih promena naših potomaka

��


UDk: 608.1:179159.922:304.9]:17


1 rad je nastao u okviru projekata 41004 i 43007, koje je podržalo Ministarstvonauke i tehnološkog razvoja republike Srbije. njegova svrha nije opširna analiza, većsažet prikaz etičkih i političkih dilema koje se javljaju u vezi sa unapređenjem čove-kovih kognitivnih sposobnosti.

2 Uobičajeni termin koji se u ovom kontekstu koristi na engleskom jeziku jesteenhancement, a označava unapređenje ili poboljšanje.

3 o onome što sledi, koristio sam uvide iz Schermer (2009).

(Parens, 1998; Buchanan, 2000; Harris, 2007; President’s council on Bioet-hics, 2003).

kada je reč o poboljšanju mentalnih funkcija, iz etičkog aspekta po-sebno zabrinjava upotreba dva leka: fluoxetine (prozak) i methylphenidate(ritalin). Prvi se koristi za lečenje kliničke depresije, dok se drugi prepisu-je onima kod kojih je dijagnostikovan „hiperkinetički poremećaj”. Među-tim, oba leka imaju i širu primenu. tokom devedesetih godina prozak seprepisivao i za poboljšanje raspoloženja i ublažavanje tuge ili otuđenja, tj.osećanja koja karakterišu normalan život (kramer, 2000; elliott, 2000).ipak, još uvek postoji neslaganje oko toga da li prozak može da poboljšaraspoloženje zdravih ljudi, tj. da pomogne da se oni osećaju „više nego do-bro”. ritalin se koristio i za smirenje živahne dece, suzbijanje agresivnosti,kao i za pomoć studentima pri učenju i polaganju ispita (Diller, 1996).glavne teme ovog spora odnose se na normalizaciju i standardizaciju lič-nosti, s jedne strane, nasuprot različitosti i autentičnosti, s druge strane.Uz to, u SAD prozak se prevashodno prepisivao ženama, dok su ritalinomprevashodno tretirani dečaci. neki smatraju da manje tužne i otuđene do-maćice tretirane prozakom, kao i manje agresivni muškarci tretirani ritali-nom, mogu da budu značajni stubovi društva zasnovanog na političkojkorektnosti (v. Fukuyama, 2002).

Sedativi se takođe mogu upotrebljavati i u nemedicinske svrhe. naprimer, mogu se koristiti s ciljem da pojačaju samopouzdanje prilikomdruštvenih kontakata. osim toga, sedativ možemo uzeti da bismo bili opu-šteniji nego što jesmo – dakle, da bismo se osećali „više nego dobro”. nekisedativi, ukoliko se koriste u malim dozama, mogu da poboljšaju koncen-traciju, da osnaže motivaciju, povećaju sposobnost za učenje i omoguće dafunkcionišemo s manje sna.

Posebnu polemiku izaziva upotreba neuroleptika u nemedicinske svr-he. na primer, haldol je lek koji se koristi za lečenje paranoje. Međutim, to-kom sedamdesetih godina u Sovjetskom Savezu upotrebljavan je na politič-kim zatvorenicima. nije sasvim jasno da li ga je vlast koristila isključivo usvrhu torture ili radi iznude priznanja. U svakom slučaju, upotreba haldolau nemedicinske i neetičke svrhe registrovana je još pre više decenija.

neurohirurške intervencije poznate kao „duboka stimulacija mozga”(DBS) mogu se koristiti za lečenje različitih neuroloških oboljenja, najčešćetremora ili rigora. to su intervencije koje se, uglavnom, izvode pod lokal-nom anestezijom, a sastoje se od ugradnje elektronskog implanta u mozaks ciljem da se stimuliše njegov određeni deo. ovaj uređaj moguće je uklju-čiti ili isključiti u zavisnosti od potreba pacijenta. Bolesti koje se leče naovaj način su Parkinsonova bolest, distonija, turetov sindrom, farmakore-zistentni opsesivno-kompulzivni poremećaji i farmakorezistentne depresi-je. Specifičan oblik stimulacije mozga predstavlja stimulacija nerva vagusa


��

(Vagus Nerve Stimulation – VNS). godine 1997. Američka administracijaza hranu i lekove odobrila je VNS kao metod za lečenje farmakorezistent-nih epilepsija, a 2005. godine i za lečenje farmakorezistentnih depresija.

Pitanje je da li DBS/VNS treba koristiti za poboljšanje kognitivnihsposobnosti ili za promenu raspoloženja. ovo pitanje odnosi se i na upo-trebu neurofarmakoloških sredstava u iste svrhe. Ukoliko se pokaže da jemoguće izvoditi bezbedne i korisne neurohirurške intervencije na zdra-vim ljudima, treba li ih dozvoliti?

Političke, etičke i estetske dilemeneizbežno pitanje je da li istraživanja na razvoju opisanih stimulativnihpreparata treba zakonom zabraniti ili naprotiv, kao što smatraju neki filo-zofi, imamo moralnu obavezu da podstičemo poboljšanje čovekovih spo-sobnosti (Harris, 2007; Montoya i jano, 2007). Ukoliko takvu obavezuimamo, neophodne su promene u političkoj i zakonodavnoj sferi. Stoganick Bostrom ističe potrebu za izmenom postojećih propisa, naglašavaju-ći kako naša orijentacija prema bolestima u medicini usporava napredak urazvoju bezbednih i efikasnih sredstava za poboljšanje čovekovih sposob-nosti: „The disease centered framework impedes the development of safe andeffective enhancing medicines” (Bostrom, 2008; prevod V.r.).

Harris (2007) smatra da je zalaganje za poboljšanje čovekovih sposob-nosti reformulacija opšte obaveze da se čini dobro. Ali ovde nastaje problemutvrđivanja prioriteta pri izboru različitih načina za postizanje opšte dobro-biti. Drugim rečima, postavlja se pitanje kako usmeriti raspoložive resurse:imamo li obavezu da se bavimo poboljšanjem čovekovih sposobnosti ili datrošimo novac na razvoj efikasnog leka protiv AiDS-a, proizvodnju lekovaprotiv malarije itd.? Dalje, da li je poboljšanje kognitivnih sposobnosti samokorisno ili ga prate i neke neželjene pojave? na primer, kako ono utiče nanaš samoidentitet? Da li nam je poboljšanje kognitivnih sposobnosti ili ras-položenja toliko bitno da rizikujemo gubitak tog identiteta?

jedan važan problem predstavlja i to što granica između lečenja i po-boljšanja nije uvek sasvim očigledna. Stoga se može smatrati da nije tolikobitno da li je neurofarmakološka intervencija klasifikovana kao „lečenje”ili kao „poboljšanje”, već da li koristi ili šteti pacijentu, kao i da li je paci-jent dobrovoljno prihvata. S druge strane, rasprava se može proširiti i napitanje da li je intervencija moralno neprihvatljiva ukoliko doprinosi čove-kovom udaljavanju od onoga što je prirodno. Međutim, ovde se postavljapitanje šta je „prirodno”.

estetskoj hirurgiji često pribegavamo da bismo promenili nešto štonam je priroda dala. tokom proletnjeg semestra 2010. godine imao sampriliku da anketiram četiri grupe svojih studenata (svaka grupa brojala je

StUDije i ogleDi

��

oko 15–20 članova) zamolivši ih za njihovo mišljenje o moralnoj opravda-nosti sledećih postupaka: korišćenje neurofarmakoloških sredstava u ko-zmetičke4 svrhe, „konvencionalna estetska hirurgija” uopšte i vaginalna hi-rurška kozmetika posebno. U sve četiri grupe većina je smatrala da je kon-vencionalna estetska hirurgija moralno prihvatljiva, da je kozmetička upo-treba neurofarmakoloških sredstava moralno neprihvatljiva, dok njihovi sta-vovi o moralnoj opravdanosti „vaginalne kozmetike” nisu uvek jasno formu-lisani. naravno, pomenute četiri grupe studenata ne predstavljaju ni repre-zentativni uzorak beogradske studentske populacije, ni studentsku populaci-ju generalno. ovaj primer zato treba shvatiti isključivo kao anegdotsku evi-denciju koja nam pruža moguće uvide u pitanje kojim se bavimo. naime, naosnovu navedenih rezultata možemo pretpostaviti da se kozmetičke prome-ne na mentalnom planu često doživljavaju kao nešto što zaslužuje moralnuosudu, dok se slične intervencije na telesnom planu doživljavaju kao moral-no prihvatljivije. Čak i vaginalna kozmetika, koja se među anketiranim stu-dentima doživljava kao nešto nekonvencionalno, čak i „egzotično”, ne naila-zi na takvu osudu kao kozmetičke promene na mentalnom planu. ovakvorasuđivanje pomenutog uzorka studenata moglo bi da ukaže i na našu dubo-ko ukorenjenu sklonost da korišćenje neurofarmakoloških sredstava u ko-zmetičke svrhe doživljavamo kao nešto što je moralno po definiciji nepri-hvatljivo. Ponavljam, ovo je samo spekulacija. trebalo bi sprovesti istraživa-nje na reprezentativnom uzorku kako bismo ovu pretpostavku potvrdili.

Pitanje je da li postoji opravdan razlog za mišljenje da su kozmetičkeintervencije na mentalnom planu moralno neprihvatljive, dok se istovre-meno estetske intervencije doživljavaju kao nešto što je prihvatljivo. Uko-liko je u oba slučaja reč o promenama nečega što nam je priroda podarila,zašto su u jednom slučaju intervencije prihvatljive, a u drugom nisu?

Fukuyama (2002) tvrdi da je „neprirodno” ono što vređa ljudsko „do-stojanstvo”. on smatra da je dostojanstvo ono što ljudima daje viši moral-ni status i što ih uzdiše iznad svih ostalih stvorenja u prirodi. ono se nala-zi u nečemu što on naziva „faktor X” – suštinski ljudski kvalitet koji ostajekada se sve čovekove opšte i pojedinačne crte eliminišu.

„Faktor X” čini da se čovek razlikuje od ostalog životinjskog sveta. Ustvari, Fukuyama smatra da je negde na evolutivnom putu ljudi došlo dovažnog kvalitativnog skoka – onog koji je uslovio da se čovek razlikuje odzveri. Drugim rečima: ljudske vrednosti, iako utemeljene u prirodi, nisukonačno određene prirodom. naprotiv, one nastaju iz naše sposobnosti datu prirodu transcendiramo.


��

4 Upotreba termina kozmetičko u ovom smislu označava intervencije koje se nepreduzimaju u medicinske svrhe, već se primenjuju s ciljem da izgledamo bolje ili daradimo ili se osećamo bolje. U poslednjem slučaju, koristi se i termin rekreativno.

Fukuyama smatra da je ljudsko dostojanstvo utemeljeno u „svesti”, sobzirom na to da svest obuhvata „čovekov razum, čovekov jezik, čovekovmoralni izbor i čovekove emocije na takav način da mu omogućava da bu-de kreator politike, umetnosti, religije” (ibid., 170; prevod V. r.). Mi smosložene celine pre nego zbir prostih delova. ova činjenica, a ne bilo kojipojedinačni kvalitet, kao što je, npr. razum, temelj je ljudskog dostojan-stva. Prema tome, ono što Fukuyama naziva faktor X predstavlja „sve kva-litete obuhvaćene čovekovom celovitošću” (ibid., 171; prevod V. r.).

Sve što izaziva promene u ovoj čovekovoj celovitosti remeti ljudskodostojanstvo. U tom smislu, poboljšanje kognitivnih sposobnosti bilo bimoralno neprihvatljivo. S druge strane, intervencije na telu u nemedicin-ske svrhe, s obzirom na to da ne utiču na specifično ljudsko međudejstvorazuma, jezika, moralnosti i emocija, ne remete ljudsko dostojanstvo i sto-ga mogu biti moralno prihvatljive.

Mišljenje koje zastupa Fukuyama može da predstavlja objašnjenje zastavove pomenutih studentskih grupa. Stoga se može zaključiti da je našosećaj ljudskog dostojanstva – ono što potiče pre iz duhovne nego iz tele-sne sfere – temelj na osnovu kojeg u moralnom smislu pravimo jasnu raz-liku između intervencija na telesnom planu i intervencija na mentalnomplanu. Ponovo treba naglasiti da drugi tip intervencija podrazumeva kakoupotrebu neurofarmakoloških sredstava, tako i DBS-a.

Mogući etički i društveno-politički problemi u vezi sapoboljšanjem kognitivnih sposobnosti u budućnosti

Uprkos svemu rečenom na prethodnim stranama postoje jaki argumentikako protiv estetske hirurgije, tako i protiv poboljšanja kognitivnih spo-sobnosti. naime, i jedno i drugo može da predstavlja simptom naivnogkonzumerizma i da preraste u opasne neprirodne ili čak anti-prirodne in-tervencije. kada ugradnja silikonskih implantata u usnama ili grudima ivaginalna kozmetika postanu pomodne intervencije ili znak društvenogstatusa (poslednje uglavnom među pornozvezdama i elitnim prostitutka-ma), one gube svoj prvobitni estetski razlog. Pritom, u nekim društvimapojava žena sa „nadograđenim” usnama i grudima koje imaju neprirodanoblik i/ili proporcije čak je i učestala.

nešto slično može se zamisliti i kada je reč o poboljšanju kognitivnihsposobnosti: euforični, pre nego prirodno srećni ljudi. osim toga, pobolj-šanje kognitivnih sposobnosti sadrži još jedan problem: poslodavci bi mo-gli da prisile zaposlene da uzimaju lekove za poboljšanje radnog učinka.eventualna (zlo)upotreba ritalina bila bi dobar primer ovakve prakse.

Poseban problem predstavljaju društveno-političke posledice kojemogu da nastanu usled poboljšanja kognitivnih sposobnosti kod većeg

StUDije i ogleDi

��

broja ljudi. Stanovništvo na Zapadu postaje sve starije, te je stoga neop-hodno obezbediti veći priliv imigranata i/ili produktivniju domaću radnusnagu i/ili kasnije penzionisanje. Međutim, u budućnosti bi i produktiv-nost domaće radne snage mogla da bude pojačana psihostimulantima ilieventualno DBS-om. S druge strane, pitanje je da li je uopšte realno očeki-vati da ćemo ikada biti u situaciji da koristimo poboljšanje kognitivnihsposobnosti i u ovakve ekonomske svrhe. naime, etička i politička ograni-čenja za tako nešto svakako su znatna.

Biotehnološko poboljšanje raspoloženja krije dodatnu opasnost. Poli-tička i društvena korektnost sreće i ideja da je svako odgovoran za sopstve-nu sreću može da rezultira osećanjem da svako ko nije sposoban da po-stigne takvo mentalno stanje treba da se oseća neuspešnim. Sledstveno to-me, takav pojedinac može da postane još depresivniji.

Međutim, dve stvari treba imati na umu kada govorimo o budućnosti.Prvo, verovanje da poboljšanje kognitivnih sposobnosti upotrebom neu-rofarmakolških sredstava postaje rasprostranjena praksa treba relativizo-vati. Postojeći lekovi koji se mogu koristiti za poboljšanje kognitivnih spo-sobnosti nisu toliko efikasni, a imaju i neželjena dejstva. ništa nam neukazuje na to da ćemo u skorijoj budućnosti biti svedoci razvoja zaista efi-kasnih medikamenata tog tipa koji nemaju neželjena dejstva. Drugo, ulogafarmaceutske industrije mora se ozbiljno preispitati i u ovom kontekstu. Ustvari, moglo bi da se pokaže da proizvodi za poboljšanje kognitivnih spo-sobnosti i nisu tako profitabilni za farmaceutsku industriju kao što su me-dicinski proizvodi za lečenje bolesti. to može da doprinese daljem uspora-vanju razvoja novih neurofarmakoloških sredstava koja se koriste za po-boljšanje kognitivnih sposobnosti.

U kontroli zloupotrebe postojećih psihostimulanata i država može daodigra važnu ulogu. Farmaceutska industrija može se suočiti sa zahtevomda označi lekove ili kao medikamente za lečenje ili kao sredstva za popra-vljanje različitih psihičkih stanja. Pitanje koje se nameće u ovom kontekstujeste da li bi ovakav propis mogao da dovede do (ponovnog) uspostavlja-nja državnog intervencionizma.

Postoje razlozi zbog kojih je ovakva briga verovatno neopravdana. na-ime, prilično je teško sprečiti povećanje potrošnje postojećih lekova koji semogu koristiti za poboljšanje kognitivnih sposobnosti. Bitni faktori kojiutiču na povećanje njihove potrošnje obuhvataju proširenje indikacija zanjihovu primenu, kao i lakšu dostupnost (prvenstveno preko interneta).osim toga, njihova zabrana u demokratskim društvima bila bi veoma ne-realna. Prema tome, čak i kada bi zabrana upotrebe postojećih medikame-nata koji se koriste za poboljšanje kognitivnih sposobnosti bila poželjna,ona u demokratskim društvima verovatno nije moguća.


��

ono što nam preostaje jeste naša moralna obaveza da se suočimo samogućnostima koje poboljšanje kognitivnih sposobnosti nameće, kao i samogućnostima novih biotehnologija uopšte. Da li ćemo biti u stanju daodredimo moralne granice naših biotehnoloških mogućnosti? Svi će bitina ispitu: mi pojedinačno, društva u kojima živimo u celini, farmaceutskaindustrija i najzad lekari. U nekim slučajevima lekari će biti ti od kojih ćese tražiti da naprave „felicifički kalkulus” u ime pacijenta, ili u ime zdra-vog pojedinca koji ima potrebu za poboljšanjem kognitivnih sposobnosti,ili onog koji želi da se oseća „više nego dobro”. na primer, lekari će u mno-gim slučajevima morati da odluče da li dobrobiti antidepresiva koji se pre-pisuju nedepresivnoj osobi imaju prevagu nad štetnim posledicama kojemože da izazove upotreba ovih medikamenata. niz različitih društvenihfaktora odlučivaće o tome da li je moralno dopustivo ozakoniti poboljša-nje kognitivnih sposobnosti, i ukoliko je tako, kako to učiniti i u kojim slu-čajevima. Slično će biti i kada je reč o odlukama koje se odnose na pobolj-šanje raspoloženja nedepresivnih pojedinaca. izgleda da se čovečanstvodoista približava vremenu koje će karakterisati neophodnost teških mo-ralnih odluka. U tom vremenu bioetika može da postane centralni terenna kojem će se naša moralnost proveravati.

literaturaBostrom, n. 2008. ”Drugs can Be Used to treat More than Diseases”. Nature 451: 520.Buchanan, A., D.W. Brock, n. Daniels, D. Wikler. 2000. From Chance to Choice. Genetics and

Justice. cambridge: cambridge University Press.Diller, l.H. 1996. ”the run on ritalin: Attention Deficit Disorder and Stimulant treatment in

the 1990’s”. Hastings Center Report 26: 12–18.elliott, c. 2000. ”Pursued by Happiness and Beaten Senseless: Prozac and the American

Dream”. Hastings Center Report 302: 7–12.Fukuyama, F. 2002. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. new

york: Farrar, Strauss and giroux.gazzaniga, M.S. 2005. The Ethical Brain. Washington Dc: Dana Press.glannon, W. 2007. Bioethics and the Brain. oxford: oxford University Press.Harris, j. 2007. Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making Better People. Princeton:

Princeton University Press.illes, j. (ed). 2006. Neuroethics: DefiningIssues in Theory, Practice and Policy. oxford: oxford

University Press.kramer, P.D. 2000. ”the Valorization of Sadness: Alienation and the Melancholic

temperament”. Hastings Center Report 302: 13–18.levy, n. 2007. Neuroethics: Challenges for the ��st century. cambridge: cambridge University

Press.Montoya, i.D., e. jano. 2007. ”online Pharmacies: Safety and regulatory considerations”.

International Journal of Health Services 372: 279–289.

StUDije i ogleDi

��

Parens, e. 1998. Enhancing Human Traits: Ethical and Social Implications. Washington Dc:georgetown University Press.

President’s council on Bioethics. 2003. Beyond Therapy: Biotechnology and the Pursuit ofHappiness. new york: Dana Press.

Schermer M., i. Bolt, r. de jongh, B. olivier. 2009. ”the Future of Psychopharmacologicalenhancements: expectations and Policies”. Neoroethics 2: 75–87.

Vojin rakić

Ethical and Political Aspects of Cognitive Enhancementof the HumanSummary

in the 2000s the possibilities of human enhancement have been widely debated inbioethics. in the last years, the improvement of human mental functioning became atheme that has received additional attention. the enhancement of cognition and moodby psychoactive drugs contains particular controversy in that regard. in addition tothese drugs, neuro-surgical interventions, mostly known as Deep Brain Stimulation(DBS), also appear to open up the possibility of not only the treatment of diseases, butof cognitive enhancement as well. in this paper i have firstly pointed to the possibilitiesof cognitive enhancement that we have or that lie ahead. Secondly, i have raised a fewissues regarding the ethical and political controversies that currently surround them,and i have made a comparison of their ethical status with that of aesthetic interventions.Finally, i have pointed to a number of ethical and socio-political problems of cognitiveenhancement that we will have to deal with in the time to come.Key words: enhancement, neuro-pharmacology, DBS, ethics, politics, aesthetics, future.


��

VlADiMir kolArić

SnoBiZAM, DenDiZAM, keMP

U svetlu učenja o „kraju istorije” (A. kožev), pojmu prirode, aristotelovskog shva-tanja o umetnosti i odnosu fisis i tehne, razmatraju se poreklo, razvoj i značaj poj-mova snobizma, dendizma i kempa. tumači se pripadnost kempa „antimetafizič-koj” tradiciji i predlaže primena pojma kemp na sam princip nesvodivosti, kaoprincip slobode.Ključne reči: kemp, dendizam, snobizam, kraj istorije, priroda, metafizika, sloboda,dekadencija, boemija, pop art.

Veliki marksistički filosof Aleksandar kožev (1902–1968) snobizam dovo-di u direktnu vezu sa krajem istorije:

Šta je istorija? jedna rečenica koja odražava realnost, ali koju niko pre toganije izrekao? U tom smislu se govori o kraju istorije. Stalno se produkuju do-gađaji, ali od vremena napoleona i Hegela, ništa se više nije reklo, ništa senovo nije moglo reći. nešto se rodilo u grčkoj, i poslednja reč je izgovorena.to su tri čoveka u istom momentu shvatila: Hegel, Markiz de Sad i Brumel[Bramel] – da, da, Brumel je znao da se posle napoleona više ne može bitivojnik. […] gledano iz političkog ugla, na putu smo ka univerzalnoj državi,koju je Marks predvideo (ali je tu ideju preuzeo iz napoleonovog doba). ka-da se ona jednom etablira, kada država postane univerzalna i homogena – ajasno je da se ka njoj krećemo – može li se ići dalje preko toga? Ako kažete daje čovek bog, možete li se onda ići iznad toga? […] krećemo se ka jednomrusko-američkom načinu života, čovekolikom, ali animalnom, što će reći beznegativnosti (kožev, 2009, 31).

kao i istoriju, kožev pojam negativnosti dovodi u direktnu vezu sa priro-dom:

kad jednog dana čovek bude odbacio sve što je u njemu prirodno, kad budestvorio univerzalnu državu, onda on više neće moći sebe da negira, dakle onneće više biti slobodan i istorija će se zaustaviti. U stvari, čovek je slobodansamo da prestane biti životinja, ali nije slobodan da prestane da bude bog,

��


UDk: 111.852:177.57.01:316.723


kad to postane. […] na kraju istorije čovek prestaje da bude slobodan (isto-rijski), pošto prestaje da bude negator (istorijski) datog. Ali tu nema nikakvekontradikcije, pošto je sloboda akcija, ili primat budućnosti, to jest jednog ubiti vremenskog pa i privremenog fenomena. […] Čovek je slobodan samokao negator datog, to jest prirodnog i životinjskog. […] Doći će dan kad ćeod čoveka biti iznegirano sve što je u njemu prirodno

(kožev, 1976, Xiii). Ali kako je istina po definiciji protivrečna (kožev,1976, 10), čovek počinje da proizvodi negativnosti:

Uzmimo japan: to je zemlja koja se u toku tri veka zaštitila od istorije, podi-gla je barijeru između sebe i istorije, tako da se tu možda da predvideti našavlastita budućnost. i istina je da je japan iznenađujuća zemlja. jedan primer:snobizam je po svojoj prirodi povlastica manjine. ono što nas japan ipak uči,jeste da se snobizam može demokratizovati. japan – to je osamdeset milionasnobova. U odnosu na japanski narod, englesko visoko društvo je buljuk pi-janih mornara. […] kakve to veze ima sa krajem istorije? ima, zato što jesnobizam bezinteresna negativnost. U svetlu istorije, istorija preuzima na se-be zadatak da proizvodi negativnost, koja je suštinska za ono što je ljudsko.Ako istorija ne govori više, dolazi do vlastitog fabrikovanja negativnosti. nezaboravite da snobizam ide veoma daleko. Umire se od snobizma, to su ka-mikaze. Sigurno ste čuli za priču o Fridrihu ii koji je na bojnom polju čuomladog vojnika da zapomaže, jer je bio smrtno ranjen, dobacio: Neko umire,onako kako mu priliči, i produžio dalje. ili o cezaru koji je, proboden bode-žom, navukao ivicu toge preko rana na nozi. […] U čoveku je jedan odstoljudskog, ostalo je životinjsko; to čini prostraniju oblast koja se može inter-pretirati. ono što je u seksualnom činu ljudsko, jeste zabrana incesta, to je re-čeno i istina je, a preostalo? Znate da se, zahvaljujući nauci, može veštačkiproizvesti majčinski instinkt? (kožev, 2009, 31).

kada čovek ipak postane bog, šta mu preostaje osim snobizma? koževto formuliše na ovaj način:

Biti božanski, šta to znači? to može biti stoička mudrost ili pak igra. ko je uigri? to su bogovi, oni nemaju potrebe da reaguju, dakle, oni su u igri. to subogovi koji ništa ne čine (kožev, 2009, 31).

takvi bogovi čudesno podsećaju na Bodlerovu viziju dendija. Postojili, dakle, razlika između snoba i dendija?

Posle revolucija1, koje karakteriše demokratizacija, uniformizacija,normativizacija, tehnicizacija, dakle, antihijerarhijska dominacija hori-zontalnog, i kada „nestaje sladost života”2, javlja se izražena svest o artifi-


��

1 ovde se, pre svega, misli na Francusku revoluciju, kada zapravo definitivno pa-da „stara slika sveta”, zasnovana na tradiciji.

2 o taljeranovim rečima da onaj ko nije živeo pre Francuske revolucije nije upo-znao slast života, videti u gadamer 1999, 7 i kalajić, 2001.

cijelnoj prirodi ljudskih institucija, društava i kulture u celini. Demitologi-zacija podrazumeva, pre svega, osporavanje „božanskog porekla”, odnosno„prirodnosti” mita3; mit, kao i sve ono što se na njemu zasniva, svaka insti-tucija, dakle, sagledava se pre svega kao ljudska tvorevina, konstrukt, onoveštačko. tako se odbija poistovećivanje sveta prirode i sveta tehne, onog„samoniklog” i svega što je čovek stvorio, a cela kultura zapravo postajeprojekcija i proizvod ljudske težnje da se odvoji i emancipuje od svog „pri-rodnog bića”. to svakako ima poreklo u Aristotelovoj legitimizaciji ljud-skog proizvođenja (poiesis), kroz pridavanje spoznajne vrednosti mimesi-su i razdvajanje fisis i tehne4, što će bez sumnje ostati trajan osnov auten-tične zapadne misli i stvaralaštva. A s tim u vezi su i sledeće posledice: 1)odbacivanje kulture u ime spoznaje njene artificijelnosti, dakle, lažnosti, iu ime autentičnosti i 2) apsolutizacija kulture, njena „ontologizacija” u imesvesti o njenom ogromnom značaju za napredak ljudskog znanja, izlazakiz sveta nužnosti i prelazak čoveka u novi evolutivni stupanj u kome velikuulogu može igrati i tehnika, za šta više nema ni fizičkih ni spoznajnih nietičkih ograničenja.5 i ipak postoji jedan treći put, onaj koji čini se podjed-nako strahuje i od „čoveka-životinje” i od „čoveka-boga”, jedna skrivenatradicija čije poreklo, razvoj i značaj upravo ovde želimo da istražimo.

reč snob izvedenica je iz latinskog izraza sine nobilitate, što znači bez plemić-kog porekla. Skraćenica S. nob. dodavana je imenima engleskih studenatakoji su primani na elitne univerzitete kakvi su kembridž ili oksford uprkostome što nisu pripadali aristokratiji, i koji su se, da bi nadoknadili ovaj nedo-statak, razmetali odevajući se po poslednjoj modi. Larus određuje snobizamkao divljenje prema svemu što je u modi u okruženjima koja se smatraju ot-menim (Monen, 2004, 14).Za velikog pisca V. M. tekerija (1811–1863), snobovština je, pre svega,

„obožavanje Mamona”.

Snobovština neprestano ratuje s ljubavlju, s jednostavnošću i s prirodnomdobrotom. ljudi se ne usuđuju da vole iz straha od snobova. […] ja više nemogu da podnesem tu otmenost koju je sam đavo izmislio, a koja ubija pri-rodnu dobrotu i iskreno prijateljstvo. […] Vi koji prezirete svoje bližnje, sno-bovi ste; vi koji zaboravljate svoje prijatelje da biste se dodvoravali onima vi-šim od sebe, snobovi ste; vi koji se stidite svog siromaštva i crvenite zbogsvog zanimanja, snobovi ste, a isto tako i vi koji se hvalite svojim poreklom ilivi koji se dičite svojim bogatstvom (tekeri, 2008, 185, 187).

Svoju kritiku njemu savremenog (i ne samo britanskog) društva, te-keri poentira zaključkom da „u današnjem stanju društva nemogućno je

StUDije i ogleDi

��

3 o strategiji naturalizacije mita videti esej „Mit danas“, u Bart, 1979.4 Videti kolarić, 2009.5 Videti koruga, 2005, 219–228.

ne biti ponekad snob” (tekeri, 2008, 21), ali je i dovoljno ironičan i samo-kritičan: „niko od nas ne bi smeo biti uveren da nije snob. Baš ta sigurnostpomalo miriše na nadmenost, a biti nadmen znači biti snob” (tekeri 2008,135). Već u dvadesetom veku, Anri de Monterlan (1896–1972), više aristo-krata nego katolik6, snobizam takođe vidi kao pretnju svom kultu heroi-zma, viteške časti i plemićkog dostojanstva:

Svaki uglađeni glupak postaje snob. kada sirovina hoće da se obrazuje, nikadne teži jednostavnim i prirodnim umetničkim formama. on se boji da ga neproglase prostakom otkriju li da im se divi i zato vrlo otvoreno od njih beži.S prezirom se gnuša čistih vrednosti, vapi za apstrakcijama i hvali ono što jeneobično, izveštačeno, veštačko, književnost koja je samo prazna priča. nje-gov znak raspoznavanja postaje užasavanje pred onim što je pravo (Monter-lan, 2009, 55).

Ako je tekeri u neku ruku samo moralista, za Monterlana je uzvišenostnajveća vrednost, veća od ljubavi i lepote, i ona nikada nije stvar čoveka gomi-le, jer „nema te veličine, koja treba da zavisi od ljudi” (Monterlan, 2009, 68).

Zato tekeri kod snoba naglašava njegovu nadmenost, a Monterlan ni-skost, večni plebejski duh. Za oba ova autora snob je zapravo malograđa-nin, obrazac malograđanina, predstavnik onog duha protiv kog se trebaboriti: za tekerija to je duh razaranja zajednice i autentičnih ljudskih od-nosa i vrednosti, a za Monterlana duh demokratske podlosti koja dajeprednost bezobličnoj gomili umesto autentičnoj ljudskoj ličnosti. obojica,dakle, veruju u pojam autentičnosti, prvi ga vezujući primarno za iskre-nost emocija i ljudsku želju za zajedništvom, drugi za pojam života kao ta-kvog, života u istini, života koji svakako ima transcendentalno utemelje-nje. Za njih je snobizam neljudski, jer je neprirodan. Priroda je tu viđenakao naše istinsko biće, „suština”, ali i kao „okruženje” koje svedoči o istin-skom, „slika” istinskog. Snobizam kao „đavo” izveštačenosti podjednakougrožava i jedno i drugo, udaljavajući nas od istine i života: zamenjujući„sliku” i stvarnost, odvodi nas na pogrešan put.7 iz spoznaje da brak nije„prirodan i razuman”, Monterlan izvlači zaključak da brak nije za svako-ga8, jer potencijalno ugrožava čovekovo (znači muškarčevo) stvaralaštvo.Stvaralaštvo je, dakle, za ovog velikog pisca tamo gde je priroda, dok „ve-štačko” nikako ne može biti impuls za stvaranje nečega vrednog.


��

6 Videti, Selenić, 1971, 160.7 ruski religijski filozof „sofiološke“ orijentacije Sergej Bulgakov takođe govori o

„luciferovskoj“ prirodi „udvajanja realnosti“, ali i poriče automatsku primenu pojma„udvajanja“ na umetnost: „Umetnost ne traži da upotpuni realnost ili da stvori upore-do sa njom novo biće (to bi bilo neplodno luciferstvo), ona želi da pokaže njenu reč,ideju, misaoni lik“ (Bulgakov 1998, 42).

8 Videti, Monterlan, 2009, 22.

Savremeni pisac Antonijus Monen, apologeta snobizma, pita se:kakvog zla ima u nastojanju jednog snoba da se okruži luksuzom i eleganci-jom? kakvog zla ima u nastojanju jednog snoba da se podigne opšti nivo čo-večanstva? (Monen, 2004, 17).emancipacija od prirodnog vidi se kao preduslov slobode:istinsko plemstvo duha nalaže da se osećate slobodno i da možete sebi da do-zvolite bilo kakvu nepodopštinu. […] Sloboda da se radi ono što vam je povolji, jer je imperativ ponašati se bez ustručavanja (Monen, 2004, 17, 19).nosilac prirodnog je gomila, koja se ’uvek pokazuje kao gora’, uverava

nas Seneka. nema mnogo onih koji bi, poput snobova, mogli da se pohva-le činjenicom da se klone predmeta masovne proizvodnje i lošeg ukusa”(Monen, 2004, 17). otuda i bezobzirnost, bezočnost snobovštine, jer altru-istički moral je moral gomile9. „Čovečanstvu našeg doba užasno nedostajeotmenosti i uzvišenosti” (Monen, 2004, 17) i ono odbacuje svaku fantazijui imaginaciju, raznovrsnost i različitost. „Čak i u Francuskoj zavladala jepodozriva atmosfera, kao da su umetnost, lepota i ekstravagancija samođavolje delo” (Monen, 2004, 19). Fantazija i imaginacija snoba iscrpljujese, uglavnom, u stvaranju „vlastitog ja” i ukida svaku granicu između su-bjekta i objekta, umetnosti i života. Monen snobizam brani u ime stareevrope i direktno ga vezuje za najsuptilnije nasleđe evropske dekadencije idendizma. on snobizam očigledno smatra širim pojmom, primenljivijimu uslovima savremene kulture, dok je za njega dendi danas „samo onaj ko-ji u odevanju preterano prati modu” (Monen, 2004, 15), dakle, u neku ru-ku čovek gomile. Međutim, njegovo shvatanje snobizma pre odgovara Bo-dlerovoj ili Vajldovoj koncepciji dendija, ponekad bez njihove rafinirano-sti i dubine. Monenov snobizam zaista možemo okriviti za preterano ba-vljenje stvarima ovoga sveta, za materijalizam koji je Bodler toliko mrzeo.

Pored materijalizma, Šarl Bodler je prezirao i svaki eklektizam, kojiMonterlan pripisuje snobovštini. on nasuprot tekerijevom „moralizmu” iMonterlanovom „aristokratizmu”, zasniva jedno drugačije učenje o priro-di, dovodeći u direktnu vezu dendizam i „uzvišenost”. „eklektik ne zna daje prva stvar za jednog umetnika da prirodu zameni čovekom i da se buniprotiv nje” (Bodler, 1957, 186). Umetnost je „borba između prirode iumetnika. nije za njega bitno da kopira, već da dâ tumačenje jezikom jed-nostavnijim i zračnijim” (Bodler, 1957, 183). Umetnost traži „stalnu idea-lizaciju”, gde „priroda mora biti korigovana, ispravljena” (Bodler, 1957,186, 217). to se najpre postiže fantazijom i imaginacijom: „Priroda je ru-žna, i ja pretpostavljam čudovišta svoje fantazije pozitivnoj trivijalnosti[pošto za prirodu „nema drugog morala osim činjenica”10]. […] imagina-

StUDije i ogleDi

��

9 Videti, Monen, 2004, 6.10 Bodler, 1957, 188.

cija je kraljica istinitog, a mogućno je jedna od oblasti istinitog. ona je iz-vesno u srodstvu sa beskonačnim. […] [imaginacija] stvara novi svet, pro-izvodi senzaciju novoga” (Bodler, 1957, 276, 277). novo u umetnosti, da-kle, nije stvar progresa, jer poezija i progres se isključuju11; umetnost uvekstvara novo kroz proces mimetičke modelizacije.12 U svom „aristotelizmu”,Bodler izuzetno duboko sagledava prave uzroke zabluda o pojmovimaumetnosti i prirode:

Većina zabluda u vezi s lepim potiče iz lažne koncepcije XViii veka o mora-lu. Priroda je u to vreme smatrana kao osnova, kao izvor i kao tip svega mo-gućno dobrog i svega mogućno lepog. negacija iskonskog greha prilično jeimala udela u sveopštoj zaslepljenosti te epohe. […] Čim izađemo iz poretkanužnosti i potrebe da bismo ušli u poredak raskoši i zadovoljstva, vidimo dapriroda može jedino savetovati da se počini zločin (Bodler, 1957, 339, 340).

Poredak dendija upravo je poredak ove „bezvremene raskoši”, kaoistinskog smisla dekadencije, koja nije toliko propast, koliko „silazak saneke visine”, svest o visinama.13 Uzvišenost je ovde upravo otpor bezoblič-nosti prirode, kultu prirode lišene čovekovog staralaštva. ona je u nekuruku gordost, ali i put ka istinskom naznačenju čoveka, kao bogolikogstvorenja pozvanog na preobražavanje prirode i sjedinjenje sa božanskim.kožev upravo ovo ima u vidu kada govori o tri različita primera „proiz-vodnje negativnosti” u postrevolucionarnom dobu: Markiza de Sada, kojidovodi do krajnjih konsekvenci kult prirodnog, jer onda je svaki, i najgnu-sniji, zločin opravdan; Hegela, koji vodi prirodu ka ispunjenju u Apsolut-nom duhu, i Džordža Bramela, koji umire jer nikada nikome nije hteo dase pokori (osim svojoj taštini), a najmanje „prirodnom” moralu gomile.

Videti u čoveku Volju, slobodnu u punom smislu te reči, to jest stvaralačkudelatnost koja postoji i koja se manifestuje samo kroz negaciju nekog datog,kakvog bilo, a to može biti i sam Čovek, znači učiniti Čoveka nezavisnim odprirodnog Sveta (od kosmosa) i u tom smislu da ljudska Beseda [Diskurs]može biti (postati) istinita čak iako je (u nekom datom trenutku) u nesagla-snosti sa datim Svetom na koji se poziva (kožev, 1976, 6).

Za Bodlera,

reč dendi podrazumeva kvintesenciju karaktera i jedno suptilno poimanječitavog moralnog mehanizma ovoga sveta; ali, s druge strane, dendi teži kaneosetljivosti. […] dendi je blaziran, ili se pretvara da je, iz nekakve politike iiz razloga svoje kaste. […] Dendizam nije čak ni, kako neke nerazumne osobeizgleda da misle, neizmerna sklonost ka toaletama i materijalnoj eleganciji.


��

11 Videti, isto, 274.12 o ovome, riker, 1993, Šefer, 2001, kolarić, 2009.13 Videti, kalajić, 2001.

te stvari su za savršenog dendija tek samo simboli aristokratske superiorno-sti njegovog duha. Zato se u njegovim očima, zaljubljenim, pre svega, u izu-zetnost, savršenstvo odevanja sastoji u apsolutnoj jednostavnosti, koja je odi-sta najbolji način da se čovek izdvaja. […] to je, pre svega, žarka želja da sebude originalan, sadržana u spoljnim granicama pristojnosti. to je neka vrstakulta prema sebi samom koji može da nadživi traženje sreće u drugome, uženi, na primer; koji može da nadživi čak i sve ono što se zove iluzija (Bodler,1957, 326, 335).

Pored idealizma, dendizam podrazumeva i neku vrstu misticizma iaskeze:

Vidi se da se, u izvesnim odlikama, dendizam graniči sa spiritualizmom i sto-icizmom. no dendi nikada ne može biti vulgaran čovek. […] Svi komplikova-ni materijalni uslovi kojima se potčinjavaju, od besprekorne toalete za svakičas dana i noći do pogibeljnih ogledanja snaga u sportu, samo je gimnastikapodobna da učvrsti volju i da disciplinuje dušu. Uistinu, nisam na pogrešnomputu kad dendizam posmatram kao neku vrstu religije (Bodler, 1957, 336).

Dakle, dendi, pre svega, nije čovek gomile i njegov imperativ nije u le-poti i moralu, nego u uzvišenosti kao prevlasti duha. Duh je ono što bezo-bličnoj materiji daje formu i uvodi je u postojanje, a za dendija je važnoupravo to – postojati.

Svi [dendiji] su predstavnici onog što je najbolje u ljudskoj gordosti, one po-trebe, danas tako retke kod ljudi, da se suzbija i razori trivijalnost. […] Den-di se javlja naročito u prelaznim epohama u kojima demokratija još nije po-stala svemoćna a aristokratija je tek samo delimice uzdrmana i unižena. […]Dendi je poslednji blesak heroizma u dekadenciji. […] Dendi je sunce nasmiraju; kao zvezda što se kloni zahodu, on je ohol i divan, bez topline i punmelanholije. Ali, avaj, plima demokratije koja osvaja sve i sve niveliše, davi izdana u dan ove poslednje predstavnike ljudske gordosti i izaziva talase zabo-rava preko tragova ovih čudesnih Mirmidona (Bodler, 1957, 336).

lepota dendija je upravo u njegovoj uzvišenosti:

Bitno svojstvo lepote dendija sastoji se, pre svega, u hladnom izgledu koji po-tiče iz nepokolebljive odluke da se ne bude uzbuđen; reklo bi se: pritajenioganj se naslućuje, koji bi mogao, ali koji neće da plane (Bodler, 1957, 337).

najzad,

sve što je lepo i plemenito rezultat je razuma i računa. […] Vrlina je veštačka,natprirodna, jer su u svim vremenima i kod svih naroda bili potrebni bogovii proroci da bi poživotinjeno čovečanstvo njoj poučili, i nju čovek, sam, nijebio kadar da otkrije (Bodler, 1957, 340).

Da bi čovek postao čovek u pravom smislu reči, mora da prevaziđe ipreobrazi svoju palu prirodu, a to je moguće samo otkrivenjem. istinska

StUDije i ogleDi

��

civilizacija je „u umanjivanju tragova iskonskog greha”, a „na zemlji nemaničeg interesantnog sem religija” (Bodler, 1957, 497), koje su najsnažnijiizraz težnji za preobražavanjem prirode u čoveka, prirodnog u čoveku.Dendi je, makar i izvitoperena, slika takvih pokušaja, i u tome je istinskireligijski smisao dendizma. Ako dendizam i jeste „satanski”, on je to u smi-slu izazova nemoćnom i umornom ljudskom biću ka ispunjenju svog na-značenja na Zemlji. religija dendija svakako nije „religija dobrih ljudi”,koje se Bodler toliko gadio kod Žorž Sandove. Dendi generalno odbacujesvaki sentimentalizam i iluzije, on naziva stvari svojim imenima, rizikuju-ći pre da bude surov nego da živi u laži. njegova nepročišćenost, nesmire-nost i neprevladani dualizam na kraju ga obično ubijaju, jer se previšeoslanjao na svoje snage. Dendi zaista nikada nije bez nastranosti, i to onenajveće nastranosti koja odbija život u zajednici, bez koga su neke spozna-je jednostavno nemoguće i bez koje je nemoguć istinski razvoj ličnosti. otome možda najbolje svedoči Dendijevo odbijanje žene, kao „vulgarnogbića”.14 nije reč o tome da je dendi obavezno homoseksualac, već da se ne-minovno ograničava na određeni stupanj u razvoju svog bića, ma kolikoinače govorio o beskonačnosti.

Drugi veliki tumač dendizma, Barbe d’ orviji, u svojoj knjizi o Džor-džu Bramelu, pored legitimizacije prava na taštinu, pre svega, naglašavadendistički otpor postrevolucionarnom demokratizmu i njihovo svedoče-nje o beskrajnoj raznovrsnosti sveta:

oni [dendiji] svedoče o veličanstvenoj raznovrsnosti Božjeg dela, oni su več-ni, kao i slučaj. Čovečanstvu su oni i njihova privlačnost podjednako potreb-ni kao i najveći junaci, veliki ljudi najozbiljnijih i najstrožih nazora. oni pru-žaju inteligentnim bićima zadovoljstva na koja imaju pravo. oni čine srećujednog društva, kao što neki drugi čine njegov moral (orviji, 2007, 75)15.

oskar Vajld o dendizmu svedoči svojim životom, pretvarajući ga uumetničko delo, ali i svojim neslavnim krajem. njegovi eseji, pre svih Kriti-čar kao umetnik do krajnjih konsekvenci dovode umetničke svetonazorejednog dendija.16 najzad, Žoris-karl Uismans u romanu Nasuprot, kroz likDezesenta promoviše estetski maksimalizam i estetski nihilizam dendizma idekadencije, ali naglašava i njihov religijski značaj, izražen upravo orvijio-vim rečima o ovom romanu: „Posle ovakve knjige, piscu ne preostaje ništadrugo do da bira između cevi pištolja i podnožja krsta” (Uismans, 2005, 21).


��

14 „Žena je prirodna, to jest odvratna. Zato je uvek vulgarna, to jest suprotnadendiju“ (Bodler, 1957, 478).

15 Bodler o orvijiu piše: „taj kult prema istini, izražen jednim užasnim žarom,nije se mogao, razume se, dopasti gomili“ (Bodler, 1957, 392).

16 Videti, Vajld, 2000, 79–148.

Dendizam se ponekad dovodi u vezu sa boemijom kao „glamuroznimodmetništvom”17, pa se ti pojmovi koriste kao sinonimi. to je legitimnogledište, mada treba imati na umu netrpeljivost autentičnih pariskih boe-ma iz prvih decenija dvadesetog veka prema dendizmu jednog Žana kok-toa, na primer.18 ipak tim krugovima je pripadao i japanski slikar Fužita(Foujita tsuguharu), koji je voleo da se oblači kao dama i čiji su dijalozi sazaprepašćenim pariskim policajcima primer najčistijeg dendizma.19

Fužita tako, pored primedbe Aleksandra koževa o snobizmu japana-ca, povezuje dendizam i boemiju, ali i svojom sklonošću ka transvestiji vo-di nas pravo ka određenju kempa. kemp (camp) je seksualno znatno na-glašeniji i provokativniji od dendizma, snobizma ili boemije i češće se do-vodi u vezu sa homoseksualizmom i transvestijom. Već samo poreklo rečikemp vezuje se za prostitutke, pretežno muške prostitutke koje su se obla-čile kao žene i uglavnom nisu imale stalno mesto boravka. otuda legendao skraćenici k.A.M.P. sa značenjem known as male prostitute.20 Homosek-sualni i transvestitski, dakle, queer identitet kempa razotkriva i teorija oporeklu reči od francuskog se camper, pozirati, čepiti se. Fenomen kempase svakako vezuje za početak dvadesetog veka, kada se primenjivao uglav-nom na marginalne društvene i seksualne grupe. između dva rata kemp seelitizuje i estetizuje kroz prihvatanje od strane dela britanske aristokratije ivisoke buržoazije, a tek posle Drugog svetskog rata postaje masovni feno-men, deo popularne kulture i kulturoloških istraživanja. tada se kemp de-limično osamostaljuje od svog queer identiteta, mada ne sasvim i ne usvim interpretacijama.21 Suzan Sontag kemp određuje kao senzibilitet22,neko kao stil ili način života, ali izvesno je da se kemp ne može svesti samona umetnost, ali ni razdvojiti od nje. interesantno je pratiti razvoj kempazajedno sa pojavom i razvojem televizije i novih medija, skrivene kamere irijaliti programa, najzad performansa i književne forme nonfiction novel.Svima je svakako zajednička relativizacija i brisanje granice između umet-nosti i stvarnosti, prirodnog i veštačkog, stvarnog i izmišljenog, dokumen-tarnog i igranog, činjenice i fikcije, subjekta i objekta, posmatrača i izvo-đača. Suzan Sontag preko ličnosti endija Vorhola povezuje kemp i popart23, tražeći sličnosti i razlike, neuspešno povezujući pojmove različitogranga: dok je pop art konkretna umetnička i estetska kategorija, istorijski istilski odrediva i podložna detaljnoj deskripciji, kemp je znatno neuhva-

StUDije i ogleDi

��

17 Videti, Wilson, 2000.18 Videti, Frank, 2008, 279 i dalje.19 Videti, isto, 344.20 Videti, kor, 2003, 161.21 Videti, Dyer, 2002 i Meyer 1994.22 Videti, Zontag, 1999.23 Videti, isto, 61.

tljiviji fenomen, širi i uži u isti mah, kao senzibilitet kojem svakako pripa-da i jedan deo pop arta, ali i kao osnovni estetički postulat nesvodivosti,primenjiv na različite stilove i strategije, pa i na neke, često najuspešnijepredstavnike pop arta kakvi su Vorhol, lihtenštajn, D’Arkanđelo, Vesel-man ili rušaj. takođe, bitno je razgraničiti pojmove kempa i kiča, gde sekemp uglavnom vidi kao „osvešteni kič”.24

kemp svakako jeste „dendizam u eri masovne kulture” (Zontag, 1999,58), dendizam u vremenu kada su vrednosti aristokratije i „Stare evrope”beskrajno daleko, a Amerika izvesnost veća od svih na koje smo navikli.Ako Vajld lepotu cveća još poredi sa lepotom grčkih hramova („kako sudivni ovi jednostruki narcisi. kao da su od ćilibara i slonovače. Podsećajume na grčke stvarčice iz najboljeg perioda.”)25, Vorhol može da je poredisamo sa proizvodima za masovnu potrošnju („Volim cveće jer ono izgledakao jevtina nadstrešnica”26).27 kemp, u svom najčistijem značenju, gde jeveza sa fenomenima potrošačke kulture tek uzgredna, u neku ruku preuzi-ma one najsuštinskije odlike tradicije kojoj pripada, oslobađajući je bre-mena epohe, i ukazujući na njen istinski smisao i istinske potencijale. tonam omogućava da pojmu kempa damo neka suštinska značenja koja mudo sad nisu pridavana, odnosno da neke od najsuptilnijih estetskih strate-gija i praksi u protekla dva veka vežemo za pojam kempa.

Premda je poricao svoju pripadnost kempu, shvaćenom u međurat-nom smislu reči, kao afektaciju pripadnika visokog društva, veliki britan-ski pisac kventin krisp u svom Razgolićenom državnom službeniku otkrivanešto što se itekako može primeniti na kemp senzibilitet:

kada stvari opisujete boljim nego što jesu, ljudi vas smatraju romantikom.Ako ih, pak, opisujete gorim od onoga kakve su, reći će da ste realista. napo-kon, ako o stvarima pišete upravo onako kakve one jesu, misliće da ste satiri-čar (krisp, 2005, 170).osobenost kempa da pored sve sklonosti transvestiji i transformaciji

stvari naziva svojim imenima i da se bavi svetom kakav jeste, svakako gavezuje za pop art („savremenost kakva jeste”)28, ali u čemu je onda istinakempa i kakav je uopšte odnos kempa prema istini?


��

24 Videti, na primer, gocić, 1997, 111 i Muzaferija, 2008.25 Vajld, 2000, 82.26 Vorhol u Wrenn, 22.27 ovo su donekle razlozi zbog kojih privrženici „Stare evrope“, kao evropaganin

kalajić ili apologeta snobizma Monen, odbacuju pop art i kemp, kao reprezente po-trošačkog društva. Slično je i sa sledbenicima neolevičarske škole Markuzea i Adorna.nisu svi spremni da prihvate konsekvence prelaska od ikone ka imidžu (od lika ka sli-ci), karakterističnog za doba u kome živimo, i koji vodi „novoj antropologiji“ (Videti,Andreeva, 2007, 95, 307).

28 Videti, Andreeva, 2007, 108.

Prividna nemogućnost preciznog definisanja pojma kemp potječe od njego-ve suštinske (dakle, ne-uzgredne, ne-akcidentalne) paradoksalnosti i inver-zivnosti. Ako svaki pojam u sebi već sadrži suprotnost kao dvostrukost smi-sla, pojam kempa, čini se, i nema drugog sadržaja osim te dvosmislenosti ko-ja se nikada ne može interpretirati do kraja [Stivenson, 2007, 93], osim ovogprostora maksimalne višeslojne interpretacije [Stivenson, 2007, 145], sličnebeskrajnoj igri ogledala. […] kemp nije jednostavno ironija, on je ironija bezironijske distance, jedinstvo i istovremenost afirmacije i negacije, zavođenja iprovokacije, doslovnosti i parodije, parodije i samoparodije. […] kemp seupravo sastoji u toj želji da se nešto u isto vreme prikrije i pokaže [kor, 2003,11]. kemp je istraživanje, pretvaranje samog sebe u jezik kao sredstvo sazna-nja, igra sa samim sobom čiji ulog može biti najveći mogući. kemp je čistosvjedočenje, uz odustajanje od suđenja bilo kome za bilo što (kolarić, 2008,33, 34, 35).

Možemo reći da se on odriče suda da se ne bi odrekao istine, a nemo-gućnost izricanja upravo pretvara u njen kriterijum. time se kemp svrsta-va u „antimetafizičku” strategiju nesvodivosti, nesvodive višeznačnosti,koju Moris Blanšo iskazuje rečima:

jer sveta je sama ta praznina, ona čista praznina između dvoga koju trebaodržati čistu i praznu, prema poslednjem zahtevu: Sačuvati boga čistotomonog što razlikuje (Helderlin) (Blanšo, 1960, 229),

a koju u naše vreme najglasovitije zastupa Žak Derida. Praznina se ovdesagledava u „kontekstu promenljivih značenja koja se vezuju čak i za najo-bičnije stvari” (Honef, 2008, 23), a antimetafizičko je najpre otpor preten-ziji ljudskog razuma ka apsolutnosti, „konstruisanju trećeg” i prihvatanjuljudskih tvorevina i konstrukata kao neporecive istine, dakle otpor svakojideologiji, manipulaciji i praznoslovlju. to je ujedno i jedini pravilan ishodspoznaje „kraja istorije” u koževljevom smislu, ali za razliku od koževlje-vih shvatanja, ipak ostavlja izvestan prostor religiji29, svakako u jednom re-vizionističkom, ali i gotovo kenotičkom značenju.30

nasuprot metafizici kao prostoru ljudske samovolje, kemp je prostorslobode. on stoga može biti ime za samu tu nesvodivost, višeznačnost, zasamu igru živog koje bi da se otrgne od „dosade binarnosti”, a da pri tomesačuva vrednost ličnosti. najnovija naučna saznanja o beskrajnoj složeno-sti univerzuma, nelokalnom karakteru ljudske svesti31 i postojanju „indivi-dualne objektivne realnosti”32, u potpunosti potvrđuju legitimnost ova-kvog izbora. kao nekada dekonstrukcija, kemp je „afirmativno mišljenje

StUDije i ogleDi

��

29 Videti, Derrida, 1996, Derida 1985. i Vatimo, 2009.30 o kenosisu videti, Saharov, 2008.31 Videti, na primer koruga, 2002. i raković, 2008.32 Videti, Beskova, 2008.

jedne moguće etike, angažmana s onu stranu tehnike proračunljivoga”(Derida, 1993, 141), koje računa na ljudsku odgovornost koliko i na slobo-du. i pored toga, odnos kempa i zajednice ostaje otvoreno pitanje: on jeipak ime za tradiciju u čijoj je osnovi otpor protiv nepodnošljivosti našegživota. reč kemp je zapravo zamena za ono što nema ime.

Vladimir kolarić

Резюме

В свету учения о „конце истории” (А. Кожев), потом понятия природы, аристо-телского понимания искусства и отношения фисис и техне, в статье рассмотренипроисхождение, развитие и значение понятий снобизма, дендизма и кэмпа.Настоящим исследованием анализируется принадлежность кэмпа „антиметафи-зической” традиции и предлагается применение понятия „кэмп” на принципанесводительности, как принципа свободы.Ключевые слова: Снобизм, дендизм, кэмп, конец истории, природа, метафизика,свобода, поп арт.

literatura

Andreeva, ekaterina. Postmodernizm. Sankt Peterburg, 2007.Bart, rolan. Književnost, mitologija, semiologija. Beograd, 1979.Бескова, И. А. „Индивидуальная реальност и дискурс самопредъявления человека”.

Визуалный образ (ред. Герасимова, И. А.). Москва 2008.Blanšo, Moris. Eseji. Beograd, 1960.Bodler, Šarl. Odabrana proza. Beograd, 1975.Bulgakov, Sergije. Ikona i ikonopoštovanje. Beograd, 1998.Vajld, oskar. Propast laganja. Beograd, 2000.Vatimo, Đani. Vjerovati da vjeruješ. Beograd, 2009.Wilson, elizabeth. Bohemians: The Glamorous Outcasts. london, 2000.Wrenn, Mike. Andy Warhol... i o pop artu. Beograd [1991?].gadamer, Hans-georg. Evropsko nasleđe. Beograd, 1999.gocić, goran. Andy Warhol i strategije popa. novi Sad, 1997.Derida, Žak. „Pismo japanskom prijatelju”. Letopis Matice srpske, knj. 435, sv. 2. novi Sad,

1985.Derida, Žak. Razgovori. novi Sad, 1993.Derrida, jacques; Vattimo, gianni (eds.). Religion. Stanford, 1996.Dyer, richard. The Culture of Queers. london, 2002.Zontag, Suzan. „Beleške o kempu”. Eterna, br. 7. Beograd, 1999.kalajić, Dragoš. Poslednji Evropljani. Beograd, 2001.kožev, Aleksandar. Kant. Beograd, 1976.kožev, Aleksandar. „Filozofi me ne interesuju” (intervju). NIN, br. 3031. Beograd, 29. 1. 2009.kolarić, Vladimir. „kemp u djelu gajta gazdanova”. Književna smotra, br. 149 (3). Zagreb,

2008.


��

kolarić, Vladimir. „Modelizacija sveta u Aristotelovoj poetici i u strukturalnoj semiotici jurijalotmana” (rukopis). Beograd, 2009.

kor, Filip. Kemp: laž koja govori istinu. Beograd, 2003.koruga, Đuro. „informaciona fizika i svest”. Nauka, religija, društvo (ur. jerotić, Vladeta; koru-

ga, Đuro; raković, Dejan). Beograd, 2002.koruga. Đuro. „Prirodni i tehnički informacioni inženjering kao osnova planetarnog razvoja

civilizacije”. Prva Evropa (grupa autora). Beograd, 2005.krisp, kventin. Razgolićeni državni službenik. Beograd, 2005.Meyer, Moe (ed). The Politics and Poetics of Camp. london, 1994.Monen, Antonijus. Mali brevijar snobizma. Čačak–Beograd, 2004.Monterlan, Anri de. Ljubavnici i besmrtnici. Beograd, 2009.Muzaferija, Sanja. Od kiča do Kempa: strategije subverzije. Zagreb, 2008.orviji, Barbe d’. O dendizmu i Džordžu Bramelu. Beograd, 2007.raković, Dejan. Sećanja, snovi, razmišljanja o prošlom i budućem ��–��: na razmeđima

kvantno-holografske i klasično-redukovane stvarnosti. Beograd, 2008.riker, Pol. Vreme i priča. novi Sad–Sremski karlovci, 1993.Saharov, jeromonah nikolaj. „kenosis”. Živopis, br. 2. Beograd, 2008.Selenić, Slobodan. Dramski pravci XX veka. Beograd, 1971.Stivenson, nik. Dejvid Bouvi: slava, zvuk, vizija. Beograd, 2007.tekeri, Vilijem. Knjiga o snobovima. Beograd, 2008.Uismans, Žoris-karl. Nasuprot. Beograd, 2005.Frank, Dan. Boemi: avanturisti moderne umetnosti ��–��. Beograd, 2008.Honef, klaus. Pop art. Beograd, 2008.Šefer, Žan-Mari. Zašto fikcija? novi Sad, 2001.

StUDije i ogleDi

��

hronika

15. Ring Ring: MoĆniglasovi tRadicije*

U okviru ovogodišnjeg, 15. festivala ringring, održana su tri koncerta tradicional-nemuzike: 16. maja, u okviru iste festival-ske večeri, bili smo u prilici da čujemo na-stup tuvanskog sastava Huun Huur Tu ikorzikanske a kapela grupeA Fileta, a dvadana kasnije, festival je zatvorila pevačicaSvetlana Spajić sa svojim novim vokalnimsastavom Pjevačka družina Svetlane Spajić.

ring ring je muzički događaj kojiparalelno neguje nekoliko jasno profili-sanih žanrovskih opredeljenja u zavidnoširokom rasponu od free džeza i post ro-ka, ispitivanja različitih postupaka im-provizacije i transžanrovskog eksperi-menta, sve do nekomercijalnog worldmusic i zapostavljenih muzičkih tradici-ja. ovo žanrovsko i kulturalno raznogla-sje koje – sudeći po trajanju i uspešnostifestivala – odlično funkcioniše i očigled-no ima svoju publiku, podvodi se pododrednicu „nove muzike“, koja označavaone muzičke pravce i pojave subordini-rane mejnstrimu i na različite načine po-tisnute u područje „alternativnog“ ili„arhaičnog“. odluka da se ove godinečak tri koncerta posvete tradicionalnojmuzici ostaje u koordinatama dosada-šnje politike festivala vođene idejom bez-interesnog propagiranja pluralnosti – tritradicije koje smo imali prilike da čuje-mo hrabro pokazuju raznolike načinesvog opstajanja i, zašto da ne, „kontami-nacije“ savremenošću kao odlikom isku-stva svojih nosilaca.

Prve takve večeri, 16. maja, u koncert-noj dvorani kolarčeve zadužbine upriliče-ni su koncerti tuvanskog vokalno-instru-mentalnog kvarteta Huun Huur Tu ikorzikanskog a kapela septeta A Fileta.oba sastava sa posebnom predanošću iz-vela su tradicionalnumuziku zemalja od-nosno područja iz kojih potiču, i oba –doduše, u okviru različitih međunarod-nih scena, mogu da se pohvale statusomzvezde. Huun Huur Tu je imao manjuprednost, budući da su se njegovi članovipre nekoliko godina sa uspehom predsta-vili beogradskoj publici, nastupivši zajed-no sa članovima Moskovskog trija i bu-garskog horaAngelite. no, ovom prilikomsu do izražaja došli oni posebni i suptilnikvaliteti njihovog zvuka koji jedinomogurezonirati u samostalnom izvođenju. ne-prikosnoveni majstori zahtevnih vokalnihtehnika kao što su humej, sigit i kargira,članovi sastavaHuun Huur Tu, predvođe-ni harizmatičnim samoukim muzičaremkajgal-Ul Hovaligom, imali su pred so-bom zadatak da u sat i po provedu doma-ću publiku kroz bogatstvo stilova tuvan-ske muzike, ali i da pritom ne odstupe odsvog izvođačkog kreda, koji podrazumevaravnotežu između posvećenosti tradiciji iidiosinkrazije autorskih glasova.

njihov instrumentarijum čine lautesa gudalom igil i bizanči, trzalački instru-ment došpulur, instrument tipa kavalalimbi i različite udaraljke, od kojih istak-nutu ulogu ima šamanski bubanj dunguri mnogobrojni drugi, među kojima je iakustična gitara. Poslednje se najčešće tu-mači kao upliv „zapadnjačke muzike“,premda se pritom zaboravlja činjenica daje forma muzičke tradicije koja se pripi-suje ovom tuvanskom sastavu, već samapo sebi hibridna. naime, centralnoazij-

��

* 15. festival ring ring, Beograd, 12–18. maj2010.

FeStiVAli

ske pesme koje upošljavaju tehniku pro-izvodnje vokalnih alikvota, u prošlosti suse najčešće izvodile bez instrumentalnepratnje!

ne treba smetnuti s uma da je HuunHuur Tu jedan od prvih sastava koji jepevanju sa harmonicima pridodao razli-čite, isprva tradicionalne južnosibirske, apotom i zapadnoevropske klasične ielektronske instrumente, svedočeći oubrzanim procesima akulturacije, ali i oličnim afinitetima koji upravljaju pro-menom unutar ove tradicionalne muzič-ke kulture. rezultat (koji ni u jednomtrenutku ne klizi ka banalnosti) je razu-đen, na momente lirski sveden i hipno-tički zvučni pejzaž, u kojem se smenjujuza tuvansko-mongolsku tradiciju karak-teristične pesme vedrog karaktera, me-ditacije o prirodnom okruženju, te mu-zička oponašanja ptica, konja, vetra idrugih, simbolički važnih elemenata no-madske kulture. Žanrovski i istorijskinaslojeni, aranžmani i autorske numereu duhu tradicionalne muzike, koje izvo-di Huun Huur Tu, stilski su zaokruženi,dok „autentične“ interpretacije – poputsolističkih tumačenja određenog folklor-nog stila i napeva – gube svoju primarnufunkciju mimezisa okružujuće prirode ipostaju dragoceni estetski artefakti, svo-jevrsne meme tradicionalnog etosa kojije na pragu da iščezne. nema previšerazloga da se žali za tim nestajanjem, bu-dući da je pred nama muzika koja na uz-budljiv način sažima i prerađuje aspekteviševekovne tuvanske muzičke kulture, ada pritom ne ostaje imuna na „strane“uticaje, odbijajući da bude „autentična“ili „egzotična“ shodno zapadnjačkimmerilima.

odvijanje ovih procesa u samoj muzi-ci mogli smo da pratimo u šarenolikom,ne i uvek ujednačenom, repertoaru kojimse Huun Huur Tu predstavio na kolarcu.Program je otvorila četvoroglasna a kape-

la numera izvedena humej tehnikom. Zanjom je usledio komad u kojem su se iz-vođači predstavili pojedinačno, smenji-vanjem deonica u duhu prepoznatljivog„folklornog“ izraza sa kompilacija „na-rodne muzike“ iz vremena komunizma.Posebnu pohvalu zaslužuje najmlađi članHuun Huur Tu-a, radik tjuljuš, koji saneverovatnom lakoćom izvodi sigit i hu-mei, a pokazao se i kao podjednako kva-litetan multiinstrumentalista. Posle nje-gove izuzetne interpretacije u tehničkizahtevnom sigit stilu, koji zahteva visokopozicioniran osnovni ton, sastav je izveoviše vokalno-instrumentalnih numera ukojima su do izražaja došle odlike njiho-vog hibridnog izraza. tako se jednoobra-znosti instrumentalne pratnje suprotsta-vljalo smenjivanje različitih vokalnihstilova, sa jasnim kontrastom „mekšeg“humei pevanja i duboke, grlene kargire;istovremeno, kargira služi da potcrta lini-ju basa (što predstavlja očiglednu novi-nu), a povremeno instrumentalna deoni-ca unisono ili za oktavu niže „oponaša“vokalnu liniju. Zanimljivo je pomenuti ida intervencije nisu mimoišle ni poetsko-tematski delokrug, te tako neke od pesa-ma govore o „ljudima koji su iz okolnihzemalja došli u tuvu“, a druge ostaju uočekivanom opsegu tragova animizma umuzici, kao što je slučaj sa numerom ko-ja evocira „duh“ planine, ili pesmom po-svećenom šumi, sa vokalnim onomato-pejama vetra i oluje.

Sveukupno dobar utisak donekle suremetila povremena objašnjenja vođegrupe (na prilično lošem engleskom jezi-ku): podaci o repertoaru mogli su da seponude publici kratkim programskimnotama, jer ovakav način „vođenja“ kon-certa previše koketira s idejom muzičko--folklorne večeri koja, svakako, nije u sa-glasju sa muzičkim ideologijama kojeHuun Huur tu, a ni ring ring kao festi-val, zastupaju.


��

različit pristup koncepciji koncertakao specifične, introspektivne prezentaci-je post- ili neotradicionalne muzike usle-dio je u izvođenju izuzetnog korzikan-skog vokalnog sastava A Fileta.Predvođen upečatljivim i krajnje ekspre-sivnim vokalom vodećeg pevača i osniva-ča Žan-kloda Akvavive, A Fileta je međunajboljim muškim pevačkim sastavimaporeklom sa korzike koji čuvaju i una-pređuju narodnu i crkvenu vokalnu poli-foniju tog mediteranskog ostrva. njihovrepertoar obuhvatio je različite narodnenapeve, ali i pesme korzikanske liturgije,u kojima liričnost postaje jecaj, a bogativokalni melizmi bivaju osenčeni gustimharmonskim pokretima.A Fileta se opre-delila za različit pristup u odnosu na kon-cert tuvanskog ansambla: puštali su damuzika progovori sebi svojstvenim jezi-kom, bez upadica i nepotrebnih komenta-ra, a četiri programska punktuma bila sumarkirana odabranim kratkim poetskimodlomcima o čoveku, trajanju i tradiciji,blagovremeno podeljenih publici, koje jepročitao vođa sastava. kao i u drugim vo-kalnim tradicijama u kojima je akcenatna grupnom pevanju, i A Fileta praktiku-je blisko „osluškivanje“ zajedničkog zvu-ka, u smislu zajedničkog prostora i postu-re, a ukoliko se desi prepuštanje telesnogmuzičkom afektu kada nastupi vodećiglas, umetnički rezultat ne izostaje. Uzzapanjujuću sličnost, a opet u posve dru-gačijem kulturalnom modusu, i korzi-kanska tradicija (kao i tuvanska) prikazu-je svezivanje apstraktnih odlika samuzičkim kvalitetima: tako „terca“, glas unajvišem registru označava „lepotu“, „se-konda“, odnosno glas koji donosi melo-dijsku liniju jeste „mudrost“, a „basu“ –pevač najtamnije boje, muzičko je oliče-nje „snage“. Može se reći da je svaki odpevača ponaosob, kao i kada su zajedno,opravdao ove muzičko-poetske epitete.Živahni narodni napevi modalnih har-

monija smenjivali su se sa himnama, mo-tetima i lamentu – tužbalicama, pokazu-jući zrelost ovog vokalnog ansambla unalaženju mere između umetničke preci-znosti i besprekorne intonacije, s jednestrane, i improvizacije i slobode inherent-ne narodnoj tradiciji, s druge strane. tre-ba imati na umu da A Fileta – kao iHuunHuur Tu, nije neposredni baštinik tradi-cionalne muzike, već perjanica talasaobnove korzikanske polifonije iz sedam-desetih godina prošlog veka. Pred člano-vima ovog sastava bio je postavljen deli-katan zadatak očuvanja i rekonstruisanjatradicije, i paralelnog iznalaženja sopstve-nog umetničkog izraza, zadatak koji surešili na originalan način.

ovaj mali „festival unutar festivala“posvećen vokalnim tradicijama evrope iAzije zatvoren je koncertom SvetlaneSpajić, što se pokazalo kao dobro promi-šljen programski potez. ovu umetnicu,od ranije poznatu publici ring ringa,ovaj put smo slušali u okviru a kapela sa-stava pod nazivom Pjevačka družinaSvetlane Spajić u kojem, pored nje, na-stupaju još i Minja nikolić, Zorana Ban-tić i Dragana tomić. kao i prilikomprethodnog nastupa na festivalu ringring, tradicionalne pesme raznih kraje-va Srbije i Balkana ispraćene su kratkimvideo zapisima svedene estetike – snim-cima plesa i sviranja ili, pak, fotografija-ma koje na različite načine korespondi-raju s poetskim sadržajem numera. Sve-tlana Spajić je i ovaj put pokazala da po-seduje izuzetnu intuiciju kada je reč onačinima prikazivanja segmenata ovda-šnje arhaične muzičke kulture, koju nefolklorizuje naknadno niti je okamenju-je u nekakav kalup ili otisak prošlog. Slakoćom baratajući različitim stilovima(i još jednom iskazujući svoju posveće-nost mikrolokalnosti u duhu najboljihetnomuzikoloških poduhvata), ona jeprošla kroz čitav niz stilskih i formalnih

HronikA

��

artikulacija tradicionalne pesme, u ra-sponu od zvučno moćnih ličkih orzalicai „potresalica“ iz bosanske krajine, pre-ko zlatiborskih kajdi i podrinjskih pesa-ma „sjeckavica“, do obrednih pesama uantifonom izvođenju, i mnogih drugih.Pesme su bile podeljene u dva program-ska bloka, a svaki je obuhvatio stariji, he-terofoni i noviji sloj višeglasnog pevanja„na bas“, kao i manji broj jednoglasnihpesama. Pjevačka družina Svetlane Spa-jić podjednako je vešto pristupala izazo-vu ponovnog promišljanja dobro pozna-tih numera koje su u proteklih dve dece-nije ušle u neotradicionalni i world mu-sic vokabular, kao i ništa manje odgovor-nom zadatku oživljavanja tradicional-nog stila i odzvuka pesama koje su goto-vo pale u zaborav. U prvom smislu, iz-dvajamo interpretaciju pesme „Prionimobo za lada“, hibridnog primera starijeheterofonije i novijeg stilskog sloja peva-nja „na bas“. Zahvalivši se ženskoj pevač-koj družini iz ribaševine, čijim posred-stvom smo sačuvali ovaj biser tradicio-nalne muzike, Svetlana Spajić je potomponudila originalno tumačenje, u smisluagogičkih nijansiranja, odmerenih dina-mičkih promena i izvođačkog „natpeva-vanja“, pri čemu je zvuk grupe sve vremeostajao potpuno primeren uzusima tra-dicionalne muzike. nepristajanje na ja-lovost purističkih paradigmi, grupa je is-kazala i numerama poput pesme na basposvećene nikoli tesli, koja je izazvalasimpatije, potom izvođenjem poznatihkosovskih pesama bez nacionalističkogpatosa, kao i nimalo uštogljenom komu-nikacijom na sceni koja je doprinela dase nezgodne situacije poput podizanjaintonacije reše na duhovit i spontan na-čin. Smenjivali su se različiti regionalnivokalni stilovi i oblici izraza, pa smo ta-ko u prvom programskom bloku imalimogućnost da čujemo dve bosanske„potresalice“ – pesmu „Zakošena zelena

livada“ i svatovsku potresalicu „Da ide-mo da je dovedemo“ na osnovu teren-skih zapisa Vlade Miloševića, ali i druga-čije, setno i meko pevanje iz kosovskeoblasti Sirinićka župa. kroz odabir poet-ski i stilski distinktivnih primera peva-nja na bas čulo se koliko i taj, danas višene toliko „nov“ oblik tradicionalne dija-fonije, razgranao – od poznatih pesamapoput „kićeno nebo zvezdama“ do nu-mera iz severne Dalmacije kao što je„kad oblaci krenu s mora“, sve do pesa-ma čiju „ariju“, stihove, ili i jedno i dru-go, dugujemo Svetlani Spajić. ovdašnjamuzička tradicija se pokazuje vitalnomu njenom tumačenju o čemu svedoči,naposletku, i numera izvedena na bis,koja stilski pripada pevanju na bas, a po-svećena je festivalu ring ring – „Ajd’ za-zvoni od ring ringa zvonce“.

Utisak sa ovogodišnjeg, 15. ring ringfestivala, potvrđuje da je uz stalnu otvo-renost i radoznalost i okupljanje pripad-nika „eksperimentalnih muzičkih labo-ratorija“, podjednako važno ispratiti i onemuzičke oblasti koji su, istina, u ovda-šnjoj javnosti odavno prekoračile granicu„alternativnog“, ali svejednomogu da po-nude mnogo toga uz pažljivu kontekstu-alizaciju. Festivalska nedelja ring ringa,čini se, jedna je od retkih prilika da seoformi prostor za slobodno prikazivanjetradicionalnih muzika transformisanih urazličitom stepenu, bez ideoloških stega iunapred zadatih obrazaca čitanja. jer,upravo u poližanrovskom sučeljavanjukarakterističnom za ring ring, muzičkepojave poput tuvanskih hibridnih formi,korzikanske polifonije inicirane u oblastvisoke umetnosti, ili jedinstvenog odnosaSvetlane Spajić prema srpskoj tradicio-nalnoj muzici, mogu da „prozvuče“ i dazablistaju na poseban način, u šta nas jeovogodišnji festival svakako i uverio.

iVA nenić


��

27. niŠville jazzfestival*

organizovati džez festival u nišu koji je,prema rečima organizatora, posetilo dva-deset hiljada ljudi, zaista je značajan po-duhvat u srpskoj kulturi, ali i povod zarazmatranje šta je privuklo tako brojnupubliku, imajući u vidu da je pre nekolikogodina nišville posećivalo tek oko petstotina poznavalaca i ljubitelja džeza.

Svakako, reč je o kompromisu. Prese-ljenje festivala iz bioskopske sale na tvr-đavu omogućilo je dolazak većeg brojaposetilaca, ali i zahtevalo program koji biprivukao širu publiku. Samim tim, ova-kva masovna manifestacija privukla jesponzore, čije su reklame posetioci ni-švila mogli da vide na dva video bima iz-među svakog nastupa. Da bi se privuklapublika, a samim tim i sponzori, niški fe-stival poslednjih godina kao glavne „zve-zde“ predstavlja izvođače koji nisu iz sve-ta džeza, a koji, s druge strane, nisu nipotpuno izvan njega. Prethodnih godinato su bili kendi Dalfer, Darko rundek,Incognito, Defunkt, Leb i Sol, Dado topići drugi, dok se na 27. nišvilu najviše po-setilaca okupilo na nastupima SolomonaBarka, ramba Amadeusa,De phazz i do-maćeg ženskog vokalnog ansamblaVrelo.Program je izvođen na dve glavne bine, saozvučenjem koje je možda bilo preglasnoza prostor na tvrđavi, ali je, izuzev neko-liko manjih propusta, zaista omogućiloda se sluša i doživi muzika različitih ibrojnih sastava koji su najčešće svirali naakustičnim instrumentima. Posmatranoiz tog ugla, nišville se ove godine pred-stavio kao ozbiljna manifestacija, s ten-

dencijom da se proširi. to, svakako, ne bibilo ništa neobično da nije reč o o festiva-lu džez muzike.

Festival je počeo postavljanjem i ot-krivanjem spomenika Šabanu Bajramovi-ću u amfiteatru na nišavskom keju, dok jezvaničan muzički program počeo nastu-pom kornelija kovača i grupe Hazari.ovakav početak iznenađuje, budući da jenišvil otvorio sastav koji ne svira džezmuziku, čak ni u najširem značenju tereči, a čije parafraze folklornih melodijana pop platformi nisu naišle na veći pri-jem kod, u tom trenutku, malobrojne pu-blike.

Usledila je holandska trubačica Saskialaro, koja je sa svojim sastavom publici unišu predstavila svojevrsnu sintezu ele-menata džeza, fank ritmova i beatboxMC-ja. laro svira trubu čiji je zvuk elek-tronski modifikovan, masivan i veomaglasan, a koji na „beskrajnim“ matricamapratećeg ansambla i sa povremenim hip-hop digresijama stvara atmosferu tehnoperformansa, te se stiče utisak da su zvuč-ni eksperimenti ove umetnice sami sebicilj. ipak, njen, za deo publike, atraktivannastup sa džezom povezuju retki karakte-ristični motivi, unutar, nažalost, pretenci-ozne i rogobatne improvizacije pretežnomonotonog harmonijskog toka.

Sastav izraelskog gitariste orija Da-karija predstavio se jevrejskim narodnimmelodijama u aranžmanima za džez sa-stav. i pored autorskog albuma „Entrancesobjavljenog prošle godine za njujorškudiskografsku kuću „tzadik records“,osim instrumentarijuma i improvizova-nja, muzičari iz izraela nemaju mnogozajedničkog sa džez muzikom. jednostav-ne i prijemčive teme s orijentalnim pri-zvukom smenjivale su se sa improvizaci-jama na ostinatnoj figuri na tonici, ali bezasocijacija na džez tradiciju, što je publi-ku uglavnom ostavilo ravnodušnom.ono što je privuklo pažnju prisutnih,

HronikA

��

* 27. nišville jazz festival, 12–15. avgust2010. godine. na pet pozornica nastupilo je pe-desetak sastava iz različitih delova sveta, uklju-čujući i izvođače iz Srbije.

dešavalo se na drugoj bini, gde su radni-ci postavili ogroman zlatni tron sa crve-nom čojom, najavljujući tako spektaklkoji će uslediti.

Fanki ritmovi prožeti po kojom sweetjazz lick pripremali su publiku na nišvil-le-u za „arhitektu modernog soula”, kakoga je najavio rambo Amadeus.

kada su reflektori bljesnuli, sa tronase publici obratio Solomon Bark, korpu-lentni propovednik, pevač, kompozitor išoumen sa svojih 240 kilograma u šljašte-ćem zelenom odelu, autor mnogih hito-va, od kojih je svakako najpoznatijiEverybody need somebody to love.

„Američki Šaban Bajramović”, kakoje najavljen, izvodio je najpoznatije nu-mere iz svog repertoara, kao i kompozici-je sa svog poslednjeg albuma Nothing’simpossibleedley-u. Spektakularni nastupBarka protekao je bez pauza, nalik med-ley-u u kome su se nizali pop hitovi, dokje publika oduševljeno pozdravljala svakureč propovednika sa trona, koji je na kra-ju nastupa pozvao posetioce da mu sepridruže na bini i igraju oko njega. Poslegotovo dva sata zabave po američkimstandardima kakva u nišu nije zapamće-na, svetla su se ponovo isključila, i uz fan-ki fade out, izvođači su odlazili sa pozor-nice, a publika se premeštala na prostorispred druge bine, na kojoj je nastupaorambo Amadeus.

nastup našeg šoumena bio je najbližidžezu od svih koji su se mogli čuti prvevečeri. njegova, prema sopstvenim reči-ma proširena verzija Mutant dance kvar-teta, za ovu priliku je dopunjena trubomi saksofonom, te su i kompozicije koje jeizvodio bile u „džeziranim” aranžmani-ma. cinizam i ironija koje odlikuju ovogumetnika nisu izostali ni ovog puta. kri-tika aktuelne situacije u društvu naglaše-na je u numeriUrbano, samo urbano, dokje odnos Srbije i sveta upečatljivo nagla-šen u pomalo nostalgičnoj Fela Kuti, dru-

že stari, pored ostalih kompozicija sa po-slednjeg albuma Hipišizik metafizik.rambo je bio jedini koji je javno, na sebisvojstven način, postavio ključno pitanjekoje se nametalo prve večeri nišville-a:„Šta je ovo, ljudi, rambo svira na džezfestivalu?”. Posle nešto više od sat vreme-na duhovitih kritičkih opaski, citata izpopularne kulture, kolaža folklornih mo-tiva, funka, roka, džeza i različitih sem-plova, Mutant dance Kvartet se povukaosa scene a nastupio je bluz-rok gitarista izteksasa lens lopez, koji je samo potvr-dio činjenicu da prve večeri nišville džezfestivala nije bilo džeza u uobičajenomsmislu te reči.

Drugo festivalsko veče proteklo je uznaku očekivanja već najavljenih nastupabelgijskog sastava Flat Earth Society, gru-pe Slivovic iz italije, jedine „prave zve-zde” iz sveta džeza, roja Hargrova i nje-govog kvinteta.

Ansambl Flat Earth society, sastavljenod drvenih i limenih duvača, harmonike,vibrafona i standardne ritam sekcije,predvođen kompozitorom, dirigentom iklarinetistom Peterom Fermiršom, pru-žio je priliku publici u nišu da prisustvu-je originalnom umetničkom činu, proiz-vodu izgrađene poetike koja objedinjujesatiru, humor i tehničku veštinu. Fermir-šov muzički jezik zasniva se na jukstapo-niranju različitih uticaja, od neoklasici-zma alla Stravinski, preko big bendorkestracije, kolektivne improvizacije,svinga i bi-bapa, do mikro-polifonije na-lik na onu ligetijevu. njegov ciničnieklekticizam, često upoređivan sa Fren-kom Zapom i Džonom Zornom, došao jedo izražaja upravo prilikom simuliranjarazličitih muzičkih kanona. na primer, unumeri Psychoscout, u kojoj zvuk bigbenda prvo donosi hromatsko kretanjenaniže, zatim simulaciju grohotnog sme-ha, dok se improvizacije solista, zasićenehromatikom, odvijaju u graničnim regi-


��

strima instrumenata na ostinatnoj figuriu složenom taktu. Sve to isprekidano jeraznim zvučnim digresijama iz sveta po-pularne i primenjene muzike, ali i simuli-ranjem zvukova iz svakodnevnog života.opus ovog ansambla, koji u ovom sasta-vu postoji od 1999. godine, uključuje ioperske numere iz Heliogabal-a, Fermir-šove big bend opere, kao i muziku za ne-mi film ernsta lubiča iz 1919. godine,Princeza ostriga. Fleksibilan muzički ka-rakter i sloboda u citiranju momenata izmuzičke istorije u slučaju Fermirša rezul-tirali su uzbudljivim i koherentnim mu-zičkim tokom, koji je svoju sličnost satradicionalnim džezom crpeo iz inkor-potiranja varijacionog principa head-cho-rus u strukturu višeg reda, odnosno, ukomponovani deo komada. Vrhunska in-terpretacija tehnički izuzetno zahtevnihkompozicija, kao što su Miss possible iliCheer me, perverts afirmiše novu post-postmodernu estetiku kritike u kojoj jepažnja usredsređena na tumačenje pro-šlosti u informacijsko doba. nastup FlatEarth Society, u kome vreme protiče izu-zetno brzo, a istorija nikad nije bila bliža,uspeo je da dočara duh sadašnjice i pode-li ga sa publikom.

Usledio je italijanski džez-rok sastavSlivovic koji je publici predstavio ener-gičnu i brzu, ali pomalo monotonu i za-mornu sintezu džez rifova limenih duva-ča, električne solo violine i fank-rok rit-mova, s povremenim asocijacijama nanapuljski folklor, promovišući svoj drugialbum Hubris, koji će objaviti za etiketuMundžun rekords iz njujorka. iako suvirtuoznost i veoma živa interpretacijaodgovarali festivalskoj atmosferi, har-monska neinventivnost i statičnost im-provizacija preko vampa, učinili su nast-up napuljskog septeta besciljnim i pre-tencioznim.

ljubitelji džeza s nestrpljenjem sučekali nastup trubača roja Hargrova i

njegov kvintet. osvežavajuća kreativ-nost, savremenost, vladanje tehnikom iistorijom džeza, spontanost i umešnostinterpretacije, učinili su Hargrovovoizvođenje najznačajnijim džez događa-jem na 27. niškom džez festivalu. Zavid-no iskustvo trubača iz teksasa, koje jestekao ne samo svirajući džez nego i sa-radnjom sa hip-hop, soul i fank muziča-rima, učinilo je nastup ansambla (u ko-jem su pored Hargrova sa trubom i fli-gelhornom, bili i saksofonista Džastinrobinson, pijanista Džonatan Batist,kontrabasista Amin Salim i bubnjarMontez koleman) nezaboravnim doži-vljajem kolektivnog i individualnog mu-ziciranja. kolemanovo dinamizovanjemuzičkog vremena sveprisutnim swingride-om, obogaćeno naslojavanjem poli-ritmičkih obrazaca izuzetne složenosti,predstavlja veliku podršku maštovitim,ali uvek funkcionalnim, linijama kontra-basa Salima i evansovskim polikordal-nim harmonskim progresijama mladogBatista, nad kojima su se razvijale „bes-krajne melodije” Hargrova i robinsona,neretko i simultano u kompleksnomkontrapunktskom spoju. kompozicijekoje su izvodili u nišu ponudile su zna-čajnu novinu u formi džez komada, jerse u njima do teme „dolazi” kolektivnomili solističkom invokacijom, te jednomdosegnuta tema, u svom melodijsko--harmonskom jedinstvu – nalikuje ko-ralu. kako su se kompozicije prelivalejedna iz druge, Hargrov je na vrhuncukoncerta svirajući sišao u publiku, po-peo se na stolicu i odsvirao solo koji ćeostati upamćen kao jedinstven džez he-pening.

Pored orija Dakarija i beogradskogKal-a, i turski klarinetista Serkan Čagri sapratećom grupom, predstavio je treće ve-čeri nišvila svoje viđenje eksploatacije fol-klornog nasleđa podneblja sa koga potičeu džez mediju, naime world music alla

HronikA

��

turca. Paradoks da se muzika sa jakomnacionalnom obojenošću naziva svet-skom, može postati razumljiv upravo nafestivalima poput nišville-a. reč je o tomeda se nacionalno nasleđe predstavi sa uni-verzalne platforme, odnosno, adaptiragramatici koja je razumljiva gotovo svimljudima. Forma kompozicija koje su semogle čuti od izraelskih, romskih i tur-skih muzičara je iznenađujuće slična, ipreuzeta je iz klasičnog džeza. ona se go-tovo uvek zasniva na ornamentalnom va-riranju head-chorus, s tim, što se improvi-zacije često dešavaju na statičnojharmoniji, orgelpunktu, odnosno, vam-pu. time je potcrtana sličnost kako sa kla-sičnim džez idiomom teme i improvizaci-je, tako i sa drugim izvođačima koji sunastupili ove godine na niškom festivalu, akoji se ne mogu svrstati u džez, kao što sulens lopez, Saskia laro, Slivovic i neki okojima će kasnije biti reči. Sličnost je utome što se njihove improvizacije uglav-nom odvijaju na fonu jednog tona ili supraćene stalnim ponavljanjem jedne ka-rakteristične figure u basu, svojevrsnomfiguriranom pedalu. Za razliku od impro-vizacije zasnovane na harmonskoj pro-gresiji, ovde se može reći da su sola samoornamenti, arabeske, jer se muzički tokposle izlaganja teme, u kojoj je nedvosmi-sleno istaknuto njeno geografsko poreklo,zaustavlja da bi solista mogao da predsta-vi svoje virtuozno umeće. ovo ritualno,beskonačno ponavljanje jedne figure na-vodi na afektivno reagovanje, što je i pot-crtano strukturom ovakvih improvizacija.ta struktura implicira da se solista pred-stavlja kao Drugo, kao onaj koji u savre-menom društvu, jezikom razumljivimpublici, paradoksalno „oslobađa” klasičneinstrumente iz njihovog uobičajenog ha-bitusa. Čagri je svoju poetiku vezao za„turski klarinet”, u stvari specijalni modelklarineta in G čiji nazalni zvuk „šalmaj-skog registra” i mogućnost izvođenja mi-

kro-tonova obezbeđuju njegovoj muzicietnografsku prepoznatljivost, ali i daju ar-gumente za dodelu etikete world music.

Prošlogodišnji izuzetan nastup hrvat-skog gitariste ratka Zjače sa legendarnimMiroslavom Vitousom, dao je povoda zaočekivanja da će Zjačin povratak na ni-šville, ovoga puta sa italijanskim harmo-nikašem Simoneom Zankinijem, biti naistom umetničkom nivou. Zankini je unišu predstavio veštinu prizivanja različi-tih muzičkih idioma od Freskobaldija,preko Baha i Mocarta, do bi-bapa i mo-dernog džeza. ono što Zankinijevu in-terpretaciju čini posebno upečatljivomjeste to što iako se, na primer, bluz nedvo-smisleno prepoznaje kao takav, Zankinine podražava, već simulira elemente od-ređenog kanona. njegov bluz je onakavkakav je na harmonici moguće izvesti,neimitacija bluz idioma iz nekog drugogmedija, gitare ili pre, orgulja. i poredeklektičnog neoklasicizma, savremenostnjegovih improvizacija istaknuta je u for-mi, koja, nalik na tretman roja Hargrova,dozvoljava da se muzička misao razvija izvariranja, bez arhitektonskih ograniče-nja. Međutim, Zankini se razlikuje potome što varijacije kod njega podrazume-vaju simuliranje različitih modela razvija-njem, pre-rastanjem i transformisanjemmuzičkog toka iz jednog značenjskog po-lja u drugo, iz barokne lamentoso pasaka-lje u džez turnaround, na primer. Zjačinomuziciranje koje uvek ima jak individual-ni pečat, kontrastiralo je Zankinijevojharmonici ali se ipak zapažalo kao nužankontrapunkt. Zjača je potvrdio da jeumetnik osobenog izraza čija celovitost iizuzetnost počivaju na fleksibilnosti iadaptivnim potencijalima u kolaboracijisa drugim umetnicima, što je i predstaviona svojim nastupima u nišu.

Uz zvuke početka Štrausove Tako jegovorio Zaratustra, na sceni se pojavioaustrijski big bend pod pokroviteljstvom


��

energetske korporacije Kelag. Simbiozakorporacijskog kapitalizma i džeza poka-zala se u ovom slučaju izuzetno produk-tivnom, budući da je Kelag big bend, sadirigentom i trubačem Hansom lasin-gom na čelu, predstavio publici u nišuvrhunski orkestarski džez nastup komenisu nedostajali i virtuozni solistički seg-menti. Smenjivanje kamernog i tutti zvu-ka, dinamička nijansiranja, ritmički efek-ti duvača koji su često formirali čitavumrežu komplementarnih ritmičkih obra-zaca, i nasuprot njima, ritam sekcija kojaje u nekimmomentima preuzimala vode-ću ulogu čine Kelag big bend vrhunskomdžez atrakcijom, ali i efektnom praksomreklamiranja, kakva kod nas do sada nijebila poznata. Veći deo repertoara nastupau nišu sastojao se od numera bi-bap le-gende Benija golsona, koji je nastupiokao solista. Slušati velikana džeza i auto-ra više standarda u pratnji austrijskogorkestra bilo je nedoživljeno iskustvo, bu-dući da sedamdesetdevetogodišnji sakso-fonista i dalje vrhunski vlada veštinombi-bap improvizacije, ali i rafiniranim bigbend pismom. odmerenost i lakoća mu-ziciranja, uz fraze koje kao da prizivajuParkera, rolinsa, koltrejna i druge, naišlesu na odobravanje publike koja je ovaci-jama ispratila starog majstora, dok je vr-hunac koncerta bila poslednja numerakoju je big bend izveo, BirdlandDžoa Za-vinula, u raskošnom i efektnom aran-žmanu, dostojnom kvaliteta austrijskogansambla.

Da fusion jazz sa virtuoznim solima utradiciji mađarskog folklora može dabude veoma atraktivan i pitak muzičkiproizvod, pokazala je grupa Djabe pred-vođena kompozitorom i basistom toma-šom Barabašom. Međutim, ako ovakvamuzika postane podloga za visokoparna ipretenciozna sola na električnoj gitari sabrojnim efektima, kakva je u nišu pred-stavio Stiv Haket, bivši gitarista grupe

Genesis, onda će elegancija prerasti u sla-dunjavost, a raznovrsnost u prezasiće-nost. Posle ovakvog nastupa, može sepostaviti pitanje da li gitarski efekti kojeHaket tako slobodno kombinuje u monu-mentalnu zvučnu kreaciju imaju nekidrugi cilj osim reklamiranja proizvođačagitarske opreme – kao zgodno sredstvokojim i oni sa skromnijimmuzičkimmo-gućnostima mogu impresionirati masiv-nošću i šarenilom zvučnih boja, na uštrbznačajnijeg muzičkog sadržaja.

nekada afro-beat i disco atrakcija, ka-merunsko-francuski saksofonista i vibra-fonista Manu Dibango, u nišu je nastu-pio sa svojim Soul Makossa Gang. Upočetku energična, a kako je koncert pro-lazio, sve jednoličnija interpretacija do-prinela je utisku da i pored utemeljenostiu klasičnom džezu, i čak nekih obradastandarda kao što je Summertime, muzikaManu Dibanga ostaje na world music ra-zini, kakva se mogla uočiti kod Čegrija,Dakarija i drugih.

Poslednje veče nišvila obeležilo jenajprijatnije iznenađenje festivala, bečkisastav Fulb Fiction, predvođen veomakreativnom saksofonistkinjom ViolomFalb. Bečka grupa teži modernoj džezharmoniji, i njoj svojstvenoj paleti izra-žajnih sredstava – polikorda, ne-tercnihsazvučja, klastera raznih struktura. Me-đutim, grupa Falbove pri izgradnji for-me pribegava funkcionalizaciji harmoni-je, te su odseci forme često složeniji odimprovizacija na temu, i diferenciraju se,pre svega, prema intenzitetu harmon-ijskih dešavanja koja iniciraju aktivnostimelodije. Melodijska inventivnost i sadr-žajnost muzičkog jezika uopšte, samimtim, ne izostaju u improvizacijama ovihmladih muzičara.

Poslednje večeri nastupio je još jedansaradnik Miroslava Vitousa na 27. ni-švilu, norveški gitarista terje ripdal.Stvaralačka snaga Vitousa i sposobnost

HronikA

��

bubnjara Džeka Dežoneta da usmerava iartikuliše tok kolektivne improvizacije suna zajedničkoj ploči ove trojice muzičaraomogućile ripdalu da sebe predstavi kaokreativnog solistu koji u sadržaj svojemuzike povremeno uvrštava i tembr kaoizražajno sredstvo, podržavajući tonskisadržaj svojih improvizacija. Međutim,na nišvilu je šezdesettrogodišnji gitaristaprikazao tek ponešto od svog ogromnogiskustva. U proticanju svojevrsnih amorf-nih zvučnih masa koje ripdal proizvodigitarom, povremeno su se mogli razazna-ti odjeci saradnje sa Vitousom, Džor-džom raselom, ali i sa Pendereckim iŠtokhauzenom. Uzdržani nastup ovog gi-tariste bio je tek podsećanje na njegovuimpresivnu biografiju.

Atraktivan i profesionalan, ali sladu-njav i zasićen stereotipnim obrtima, na-stup makedonsko-američkog gitaristeVladimira Četkara, privukao je pažnjupublike. Pored umilnih pop vokalnih li-nija numera sa njegovog albuma iz 2008.godine pod nazivom Nikada nećemo za-vršiti, Četkareva sola su bila najzanimlji-viji deo njegovog nastupa, jer pored broj-nih manirizama i izuzetne sličnosti samuzičkim jezikom Džordža Bensona,ovaj mladi umetnik je pokazao i vrhun-sko tehničko umeće, kao i teorijsku fun-diranost polaznika Berkli džez akademije,čiji kurikulum je očigledno presudno uti-cao na njegovo profilisanje kao izvođača.

Završetak 27. nišvil džez festivalaprotekao je u sličnoj atmosferi kao i otva-

ranje. naime, nemački fank zabavljačiDephazz i srpski odgovor na world music,ženski sekstet sa drum and bass matrica-ma Vrelo, samo su potvrdili zaključke iz-vedene posle nastupa brojnih sličnih sa-stava koji su ove godine u nišu očiglednoprivukli najviše posetilaca.

nišville nije samo džez festival. ko-mercijalizacija festivala podigla je celumanifestaciju na viši nivo uz prisustvovelikog broja posetilaca, iako promocijakulturnih ideala nije izostala. otvorenost,kosmopolitizam i pristojnost postali sutokom godina važni atributi nišville-a, akulturni centri stranih zemalja i ambasa-de su niški festival prepoznale kao mestopromocije kulture svojih zemalja. ova-kva programska koncepcija privlači ljudenajrazličitijih obrazovnih profila, i što jejoš interesantnije, različitih starosnih do-bi, za razliku od drugih popularnih festi-vala u Srbiji. nišville festival je dragocenu kulturom siromašnoj zemlji, posebnojer je nastao zbog džeza i njegovih ljubite-lja. Međutim, džezeri su sada samo jednaod ciljnih grupa nišvila, iako ne bi bilopotpuno pogrešno reći da je reč o svoje-vrsnoj svetskoj muzičkoj izložbi u ma-lom, gde se sa džez platforme demonstri-ra world music. Da li je na taj način, džezsamo jedna od pojava u liberalnom kon-glomeratu jednakosti, označenim termi-nommuzika sveta, ostaje da se vidi u na-rednim izdanjima nišvilla.

MilAn MilojkoVić


��

sMRt i ponovnoRaĐanje MetafoRe*

tokom razgovora o predstavi Mortalkombajnnarodnog pozorišta iz Sarajeva,vođenog na 14. jugoslovenskom pozori-šnom festivalu u Užicu, pokušavajući darazume i objasni kako samu predstave, ta-ko i model stvarnosti s kojim je ona pove-zana, josip Pejaković, prvak ovog pozori-šta, uzviknuo je: „Metafora je mrtva!“ovako, manje-više eksplicitno, formuli-sana pozorišno-estetska ideologija pružamogućnost da se ustanovi teorijsko-me-todološka osnova za razumevanje samogfestivala, ali i predstava i izvanumetničkihrealnosti s kojima one korespondiraju.

naša polazna pozicija u ovom osvrtuizvedena je iz pretpostavke jurija lotma-na da odnos koji pozorišna umetnost (alii svaki drugi društveni fenomen) zauzi-ma prema odražavanju životnih pojava,prevodeći ih na svoj jezik, sa stanovištaempirije može biti trojak.

Klasicizam.Umetnost i vanumetničkastvarnost razmatraju se kao oblasti izme-đu kojih je razlika toliko velika i načelnonepremostiva, da je i samo njihovo upo-ređivanje nemoguće. na taj način se tamogde pozorište svesno operiše uslovnimznacima i gde se odnos između prikaza isadržaja ne određuje sličnošću, nego isto-rijskom konvencijom, mogućnost da seta dva plana pomešaju potpuno isključu-je, a između scene i gledališta izrasta ne-savladiva granica. Umetnički i vanumet-nički prostor odvojeni su jedan oddrugoga toliko oštrom crtom, da moguda budu samo u uzajamnom odnosu, aline i da se prožimaju.

Romantizam. Sfera umetnosti razma-tra se kao oblast modela i programa. Ak-

tivno dejstvo usmereno je od sfere umet-nosti ka oblasti vanumetničke realnosti.Život bira umetnost kao svoj uzor i po-dražava ga.

Realizam. Život istupa kao oblast mo-delujuće aktivnosti: on stvara uzore kojeumetnost podražava. Ako u drugom slu-čaju umetnost daje forme životnom po-našanju ljudi, u trećem slučaju forme ži-votnog ponašanja određuju scenskoponašanje.1

treba napomenuti da lotman svojuklasifikaciju zasniva na ulozi koju pozori-šna umetnost ima u stvaranju navika uodređenommodelu kulture, „kulturi obi-čaja“. S druge strane, ako bi se govorilo omodelu „kulture zakona“, dakle o mode-lu stvarnosti koji pozorište nudi vanu-metničkom prostoru, pa i samom sebi,mogući uticaj pozorišne umetnosti ispo-ljava se kroz dihotomiju klasicizam/ro-mantizam. Posmatrano u kontekstu isto-rijsko-pozorišne periodizacije, pozorišnaumetnost se u periodu realizma dekodirai kao (neo)klasicizam (pozorište se tuma-či kao umetnost koja sa vanumetničkomstvarnošću postoji kao jedinstvo isto-značnih ali, ipak, jasno razdvojenih, pro-stora) i kao (neo)romantizam (pozorištesprovodi svoj uticaj kroz niz eksplicitnoformulisanih programskih pozorišno-so-cioloških zadataka).

naime, i pored sličnosti u nizu sluča-jeva strukture teksta klasicističkog i neo-klasicističkog (u oba slučaja visoko esteti-zovanog, sa najizraženijom poetskomfunkcijom) dela, odnosno romantičkog ineoromantičkog, ako ih razmotrimoimanentno, kako primećuje lotman, me-nja se pragmatika teksta, odnos auditori-juma prema njemu i formula slaganja saizvantekstualnom stvarnošću.

HronikA

��

* Četrnaesti jugoslovenski pozorišni festival,Užice, 13–20. april 2010.

1 jurij M. lotman, „ogledi iz tipologije kul-ture“, prev. Petar Vujičić, Treći program 23, 1974,548–571.

naravno, odmah se postavlja pitanješta se na osnovu ovoga može reći o savre-menom istorijskopozorišnom trenutku ukontekstu i iz konteksta 14. jugosloven-skog pozorišnog festivala; dakle, onihpredstava koje dolaze iz država nastalihraspadom SFrj, kao najbližem korpusu,uslovno, homogenih etičkih i estetskihstremljenja? ovde odmah treba ispisatinekoliko ograda. ovaj festival već svojimglavnim podnaslovom – „Festival bezprevoda“ – nekadašnji jugoslovenski pro-stor svodi na četiri tadašnje republike, asada samostalne države: Srbiju, Hrvatsku,crnu goru i Bosnu i Hercegovinu. S jed-ne strane, neuvrštavanjem Slovenije i BjrMakedonije, konačno i samim raspadomSFrj, o pridevu „jugoslovenski“ u nazivuFestivala možemo govoriti kao o neologi-zmu, dok, s druge strane, on izričito uka-zuje na neautonomnu prirodu toga što sedešava na postjugoslovenskom prostoru išto se ne može razumeti kao potpuno no-vo, već samo kao napuštanje i narušava-nje jednog prethodnog stanja (političkog,ekonomskog, umetničkog itd.), u kojempartikularizam opstaje kao objektivna te-škoća pojmovnog zahvatanja tog neau-tentičnog i neautohtonog najšire shvaće-nog društvenog dešavanja u svakoj odovih država.

najkraće rečeno, ovaj festival nastaoje kao izraz jednog opšteg napora da se uvremenu duboke krize društva pokušadefinisati ono što trenutno posvuda uzi-ma maha, s namerom da se takvom kre-tanju odredi pravac. na pojavnom planukriza se, najuopštenije govoreći, iskazujestalnim širenjem područja života i stvar-nosti koji se dovode u pitanje, ili za kojese makar počinje smatrati da tek trebarešiti šta im je suština i smisao, te na kojinačin treba da budu uređeni. U ovomkontekstu treba posmatrati i ovogodišnjuselekciju Bojana Munjina, pozorišnogkritičara iz Hrvatske: „Selekcija užičkog

festivala ponovo se okrenula onome zbogčega publika vječno odlazi u teatar: ono-me što je scenski živo, uzbudljivo i krea-tivno i što nam govori – kako je govoriopokojni glumac ljuba tadić – o sumi na-šeg života. ovo vreme sluti krizu i novopodrhtavanje tla, dok svježe rane ratova idruštvenog kaosa još nisu zarasle, i tovreme se pita kroz gorčinu i humor – če-mu sve to i zašto? Ako je tome tako – abojim se da jeste – onda je funkcija teatrada tom vremenu odgovori nekim svježimrukopisom.“2

odabrane predstave u konkurencijiza ovogodišnji užički festival – Derviš ismrt, po romanu Meše Selimovića, na-rodnog pozorišta iz Beograda, u režijiegona Savina; Ko se boji Virdžinije Vulf,tekst edvarda olbija, crnogorskog na-rodnog pozorišta, u režiji Dina Mustafi-ća; Šuma blist, tekst Milene Marković,produkcija Ateljea 212, u režiji tomija ja-nižiča; Turbo folk, Hrvatskog narodnogkazališta iz rijeke, autorski projekat oli-vera Frljića; Brod za lutke, prema tekstuMilene Marković, Srpskog narodnog po-zorišta iz novog Sada, u režiji Ane tomo-vić;Mortal kombajn, narodnog pozorištaiz Sarajeva; Kandid ili optimizam, premaVolterovom romanu, jugoslovenskogdramskog pozorišta iz Beograda, u režijiAce Popovskog – različitim ovde teorij-sko-metodološki definisanim pozorišno-estetskim ideologijama ulazi u dijaloški,pa i u dijalektički odnos sa ovako prepo-znatom izvanumetničkom stvarnošću.

Stepen prepoznatljivosti, čitljivostivladajućih društvenih odnosa neposred-no je zavisan od dostignutog nivoa svoje-vrsnog prvog autentičnog otiska izvanu-metničkog u umetnički konglomeratkodova. taj otisak postaje uputstvo zabuduću transformaciju autentičnog do-


��

2 Bojan Munjin, „izveštaj selektora“, BiltenFestivala, br. 1, Užice, 13. april 2010.

kumenta u reprezentanta modelovanja.ovako posmatrano pozorišna predstaveje, pre svega, Persov indeksni znak koji nereferiše na objekat po principu sličnostiili analogije kao što to čini ikona, već ču-va sećanje na objekat tako što ga povezu-je sa njegovim generalnim karakteristi-kama sa kojima stoji u dinamičnimodnosima. indeksni odnos izmeđuobjekta i znaka je kauzalan – indeks nijereprezent, već direktna posledica objekta,kao što je pomeranje kazaljke na satu di-rektna posledica protoka vremena. otu-da, kada se govori o odnosu izvanumet-ničke i umetničke stvarnosti, može segovoriti o svojevrsnom „mimezisu s gre-škom“, odnosno o metafori. Pozorišnapredstava nije mimetička u smislu kopi-ranja, najšire shvaćeno, stvarnosti, ali je-ste mimetička u smislu preobražaja testvarnosti. ona je otisak koji markira me-sto susreta dva modela – umetničkog iizvanumetničkog, autentični trag koji seviše nikada neće moći reprodukovati bezosećanja nedostatka koji stvara jedan ilidrugi odsutni referent i koji kao takavuvek ostaje izvan onoga što proizvodi usadašnjosti, odnosno u bilo kojem tre-nutku interpretacije, gledanja i/ili čitanja.Što je taj otisak jači ili slabiji, manje ili vi-še metaforičan, približava nas jednom odtri prihvaćena modela. odmah treba ista-ći da je klasicizam najmetaforičniji, dokse romantizam i realizam prepliću usvom estetsko-sociološkom nadvladava-nju, često svodeći metaforu na oba svojakraja – umetničko/izvanumetničko – go-tovo do nule. to ne znači odsustvo meta-fore, već podrazumeva ravnopravnostpošiljaoca i primaoca metafore kao poru-ke u zajedničkom izgrađivanju njenogznačenja i, posebno, kao što je istaknuto,u spremnosti za njeno preuzimanje i ko-rišćenje u svakodnevici jednog ili drugogmodela. Postojanje „šumova“ u komuni-kacijskom kodu je posledica aktuelizacije.

ona se ostvaruje, kako ističe lotman,kodovima “tradicije” i kodovima “savre-menosti”:

„Savremenost” koja kodira (interpretira)tekst po pravilu se realizuje u formi jezika,to jest, norme, pravila, zabrane, očekiva-nja i uputstva, po kojima treba da se grade(ili interpretiraju) još neostvareni (ili s po-zicija savremenosti „nepravilno” interpre-tirani) tekstovi. „tradicija” uvek nastupakao sistem tekstova koji se čuvaju u pam-ćenju date kulture, subkulture ili ličnosti.ona se uvek realizuje kao neki pojedinač-ni slučaj, za koji se smatra da je posredan,norma, pravilo. Zbog toga „tradicija” mo-že da se interpretira daleko šire nego „sa-vremenost”. tekst koji se propušta krozkod tradicije, to je tekst koji se propuštakroz druge tekstove koji vrše ulogu inter-pretatora.3

U nameri da ukažemo na neke osobe-nosti predstava ovogodišnjeg užičkog fe-stivala valja se podsetiti i činjenice da jesvaka predstava deo jednog lanca pred-stava pre nje i kao takvu ju je mogućekontekstualizovati. odavno je, naime,potvrđeno da je svako stvaralaštvo svoje-vrsno uneobičavanje iskustava tradicije.otuda se „kod tradicije“ može posmatra-ti kroz „kulturu običaja“, a „kod savre-menosti“ kroz „kulturu zakona“.

kojim, dakle, modelima pripadajupredstave 14. jugoslovenskog pozorišnogfestivala? na kojim iskustvima su stvara-ne? koje teme se nameću u ovim predsta-vama? koji se prepoznatljivi motivi krijuu njihovim fabularno-sižejnim tokovima,koliko god se na prvi pogled od njih odu-stajalo?

Uz svu svest od opasnosti pojedno-stavljenja, predstave se posmatrano kroz„kulturu običaja“ mogu razvrstati u dva

HronikA

��

3 jurij M. lotman, Semiosfera, (prev.) Vesel-ka Santini i Bogdan terzić, Svetovi, novi Sad2004, 108–109.

modela: realistički (Derviš i smrt, Ko seboji Virdžinije Vulf, Šuma blista, Turbofolk,Mortal Kombajn) i klasicistički (Brodza lutke, Kandid ili optimizam); odnosno,posmatrane kroz „kulturu zakona“: ro-mantički (Šuma blista, Turbo folk, Brodza lutke) i klasicistički (Derviš i smrt, Kose boji Virdžinije Vulf, Mortal Kombajn,Kandid ili optimizam). Pokušaj zazivanja(neo)romantičkog modela u „kulturi obi-čaja“ u ovom trenutku može se prepo-znati jedino u gotovo nostalgično revolu-cionarnom poviku josipa Pejakovića i ueksplicitnom protestu aktera Turbo folkana kraju predstave protiv ličnosti i moti-va kojima se definiše društvena realnostpostjugosloveskog prostora: „ovo jepredstava protiv jadranke kos, ŽeljkaMi-trovića, hrvatske kulture, srpskog juna-štva, kosovske nezavisnosti, četnika, par-tizana, ustaša itd.“ istovremeno, prelazakpredstava iz jednog u drugi model kultu-re otvara mogućnost da se u svakoj odnjih prepozna ono „savremeno“ i/ili „tra-dicionalno“, „novo“ i/ili „staro“ koje svo-jom pozorišno-estetskom ideologijomdonose.

tematizujući probleme stvarnosti, se-lektor odabirom predstava i repertoaromfestivala stvara svojevrsni genealoški ci-klus raspršivanja nekadašnjeg zajednič-kog prostora do individuacije i individu-alizacije svakog njegovog dela. otuda,sasvim opravdano festival počinje pred-stavomDerviš i smrt. egon Savin, koriste-ći se dramatizacijom BorislavaMihajlovi-ća Mihiza ovog Selimovićevog romana,fabularno-sižejni tok izmešta u pedesetegodine posleratne jugoslavije, oslobađa-jući ga od egzotične zavodljivosti folkloraotomanskih vremena koje roman u sebinosi. U prepoznatljivom rediteljskom ru-kopisu krajnje promišljenog realističko-psihološkog raščitavanja likova i građenjalogične i racionalne dramske kompozici-je, koja se zakonomerno razvija od eks-

pozicije do raspleta, u kojem svaka scenaima svoju unutrašnju kompozicionu celi-nu i svoje strogo određenomesto u plani-ranom razvoju dramske priče, reditelj iz-vodi na scenu Ahmeda nurudina,pojedinca, intelektualca koji se bori i usebi, i sa sobom, i sa spoljašnjim svetom.njegova raspolućenost manifestuje se narazličitim planovima: između javnog i in-timnog života, pokornosti i buntovništva,amoralnosti i griže savesti, moći i nemo-ći, zavodljivosti vlasti i pogaženih uvere-nja. istovremeno, dovoljno je podsetiti sebiografije Meše Selimovića i činjenice daovaj roman gotovo samodestruktivno pi-še upravo pedesetih godina prošlog veka,kada, posle isključivanja iz komunističkepartije i tragične smrti njegovog brata, isam počinje da se propituje o sopstve-nommestu u društvu, pa shvatiti da egonSavin ne samo da dramatizuje i insceniranjegov roman, već stvara i svojevrsniomaž piscu, čija sudbina postaje metafo-ra života bilo kog oslobođenog, nezavi-snog mišljenja u odnosu na bilo koji re-žim. S druge strane, njome se jošjedanput otvara pitanje: zašto i kako do-lazi do promene identiteta i ideologijedruštvene elite u eks-jugoslovenskim dr-žavama? kako primećuje Svetozar Stoja-nović: „nesumnjivo je da se pripadnikelite može odreći ranijih shvatanja i po-stupaka, ali nipošto i odgovornosti za nji-hove posledice, uključujući i odgovornostza raniji pogrešni ’uticaj’ na ’obične’ lju-de.“4 Sve do konančnog ozbiljnog promi-šljanja i datog odgovora, prošlost će senadvijati kao zla kob. Da je toga svestan,egon Savin, koji potpisuje i scenografiju,pokazuje dodeljujući liku nurudina prvoćilim za molitvu, kao metaforu nacional-


��

4 Svetozar Stojanović, „Promene identiteta isvetonazora srpskih elita“, Zbornik Kruševačkefilozofsko-književne škole, ur. Miloš Petrović,kPZ, kruševac 2006, 7.

nog, verskog, ideološkog, samoidentitet-skog potvrđivanja, a zatim, kad izda sebei uroni u svet politike i političara, protivkojeg se borio, kao sastavni deo njego-vog izmenjenog lika pojavljuje se crvenikabinetski tepih, uvek nagužvan, o kojise sapliće, kao što se sapliće o sopstvenisamogubitak. Svedenim glumačkim izra-zom, uvek na granici jasne svesti da jebitka nesputane misli sa uskogrudompraktičkom ideologijom izgubljena, ni-kola ristanovski sa punim umetničkimkredibilitetom konstituiše lik nurudina.ljubomir Bandović kao zdravorazumskopragmatički Hasan, širokim, a opet sa iz-raženim osećajem za meru pokretima ismehom, nataša ninković kao izrazitoprovokativno-manipulativna strasna ka-dinica, te Slobodan Beštić u ulozi surovogkadije i Marko nikolić kao smireni Ha-dži Sinanudin, ostvarili su upečatljiveuloge u odnosu na ostatak ansambla, vi-dljivo motivisani da uvedu publiku u svetkarijerista, profitera, mimikričara. Struč-ni žiri 14. jugoslovenskog pozorišnog fe-stivala (Đurđija cvetić, glumica iz Srbije– predsednik, dr ivan Medenica, teatro-log iz Srbije, dr Darko gašparović, teatro-log iz Hrvatske, Martin kočovski, rediteljiz Makedonije i Snežana kovačević, ko-stimograf iz Srbije) je ovoj predstavi, od-nosno nikoli ristanovskom, jednoglasnododelio nagradu Ardalion za najboljumušku ulogu.

Ako se prvom predstavom tragalo povertikali de/kon/strukcije društva, drugaje prolazila njenom horizontalom. odlu-ka selektora da dovede predstavu Ko seboji Virdžinije Vulf, prema tekstu edvardaolbija, u prevodu Heane ćosić, dobila jesvoju potpunu satisfakciju. istovremeno,odluka Dina Mustafića i dramaturga Bo-ža koprivice i ljubomira Đurkovića dauprizore dramu jednog od najznačajni-jih američkih i svetskih pisaca XX vekajoš jednom nas je podsetila na činjenicu

da je „teatar apsurda svakodnevice“ ovogstvaraoca više nego ikada aktuelan: biloda govorimo u kontekstu umetnosti – ol-bijeva anticipacija našeg postmodernogvremena, bilo u kontekstu umetničke te-matizacije izvanumetničkog konglome-rata društvenih kodova. razvijajući su-štinski tragične motive poput smrti,otuđenja, proticanja vremena, relativiza-cije prostorne stvarnosti, ništavila, olbiih realizuje elementima komičkog prose-dea. ovim „olakšavanjem“, što je već unjegovim prvim dramama primetila kri-tika, svest o smrti, raspadu, učmalosti,bezidejnosti, kao stalnoj pretnji, ne trebada relativizuje naše postojanje, već su-protno – da ga učini smislenim. ostajućina tragu scenskih uputstava pisca, isto-vremeno učitavajući odnose koji svako-dnevicu čine apsurdnom do tragičkeneminovnosti, Mustafić, uz pomoć sa-radnika – scenograf: Dragutin Broz, ko-stimograf: Vanja Popović, scenski pokret:tamara Vujošević Mandić, kompozitororiginalne muzike: Vjera nikolić – stvaratragikomičku zaigranost glumaca, u kojojsentimentalistički kraj iskazivanja ljubaviizmeđu supružnika opstaje kao nagove-štaj izlaza. Varja Đukić bez skokovitihemocionalnih prelaza, smirenom rezig-niranošću, upečatljivo interpretira likMarte, prelazeći put od dokone žene dožene na ivici nervnog sloma. razvijajućimotiv ljubavi između nje i Branislava Po-povića, koji izvanrednim glumačkim na-bojem tumači lik ciničnog Martinogsupruga Džordža, predstava zlokobnoponavlja: „ne mora čovek da bude gla-dan da bi bio nesrećan“. na ovaj način seironizuje idilična slika američke (i ne sa-mo njene) srednje klase, tako dugo stva-rane i negovane kao metafora stabilnostidruštva. Potisnuti u drugi plan iskustvomi snagom glumačkog izraza Varje Đukić iBranislava Popovića, mladi glumački parMilutin Milošević (nik) i kristina Stevo-

HronikA

��

vić (Hani), i kada ostanu sami na sceni neuspevaju da iskorače iz neuverljivosti.ipak, depresija njihovih likova, pre svegazahvaljujući tekstualnom predlošku, op-staje kao tematski ekvivalent raspada po-rodice i dezorijentisanosti likova.

U kontekstu selektorovog uobličava-nja spuštanja po vertikali od višeg ka ni-žem društvenom staležu, kao svojevrsnojnajavi potpunog raspada normi stabilnogdruštva, trećeg dana Festivala prikazanaje predstava Šuma blista. Ako predstavuKo se boji Virdžinije Vulf posmatramokao nušićevu društvenu jaku liniju, „ko-ju su ispisali obziri, tradicije, malodu-šnost, duhovna nemoć i sve one drugenegativne osobine čovekove pod kojimase pojedinci guše, a društvo nemoćnopredaje učmalosti“, onda se bez ikakvesumnje o predstavi Šuma blistamože go-voriti kao o prostoru koji naš najveći ko-mediograf u „Predgovoru“Gospođi mini-starki definiše kao prostor u koji „silazesamo pojedinci koji takođe“, poput onihkoji se iznad ravne linije uzdižu, „imajudruštvene snage da pregaze obzire i tradi-cije i otresu se malodušnosti. i ovi koji udruštvu silaze ispod linije normale, svedo dna društvenog, nose sami u sebi dis-pozicije hlađenja duše i hlađenja osećajasve do tačke smrzavanja.“5 tekst Šumablista je autentičan dramaturški zapis oljudima skrajnutim, svojom ili tuđom vo-ljom, do nivoa biološke prisutnosti, kojise s lakoćom može iščitati iz iskustva iz-razitog naturalističko-simbolističkog po-niranja u svet neostvarenih i „suvišnih“ljudi sa dna društvene lestvice, u zatam-njene delove čovekove duše i u svet nago-na. Poput Čehovljeve Krčme na drumu,Šuma blistaMileneMarković odigrava sejedne noći, u jednoj kafani, u jednoj sre-

dini, ovde u državi Srbiji, u kojoj se životjednostavno raspada. ipak, ova prostor-no-vremenska neutemeljenost jasna jeoznaka sveprisutnosti ovako prepozna-tog modela društvenih odnosa. otvara-njem scenskog prostora bez ikakvih za-vesa, „džepova“, usporavanjem ritma itempa igre i svedenošću zadatih mizan-scena kojom se teatralnost glumačkog iz-raza približava do najnižeg stepena eks-presivnosti, tomi janižič, u prigušenomsvetlu i korišćenju svih raspoloživih vizu-elno-akustičnih scenskih znakova ostva-ruje istovremeno atmosferu zastrašuju-ćeg prostora kafane u zabiti i zamišljenog,prenapregnutog unutrašnjeg sveta liko-va, dok, s druge strane, svu pažnju usme-rava ka igri glumaca. ogoljena, minima-listička scenografija (koju potpisujureditelj i njegov konsultant za scenografi-ju – Samo jurečić), tek jedan jedini sto,nekoliko balona u obliku srca, pokret,mimika, šminka, kostim (koji je osmisli-la Marina Sremac, precizno markirajućiunutrašnje stanje i socijalni status likova),dakle, svi oni scenski znakovi koji impli-citno karakterišu lik, takođe u središtepostavljaju glumca i mogućnosti njego-vog izraza, a klaustrofobičnost prostorainsistira na telesnom, na nasilju, ali i naočajničkoj potrebi za emocijom i ljubavi,proizvodeći na taj način tužnu sliku izgu-bljenog identiteta. otuda predstava poči-nje emitovanjem pesme Šuma blista, šu-ma peva Dragana lakovića, kao jasnomindikacijom želje za vraćanjem u prvo-bitno stanje sigurnosti, nevinosti, bezbri-žnosti i naivnosti. Unutar ovako zadatihkoordinata glumci ulaze, izlaze, prolazekroz svet u kojem obitavaju optužbe, pre-vare, okrunjene ljubavi, gubitničke sudbi-ne, u kojem jedino poezija postaje načiniskazivanja istine, snažni krik unutrašnjedrame i sećanja, koje sadašnjost činepodnošljivom. Upravo u suptilnoj igripoetičnosti jezikaMileneMarković i insi-


��

5 Branislav Đ. nušić, „Predgovor“, u: Gospo-đa ministarka, Izabrane komedije i drame, prir.raško V. jovanović, nolit, Beograd 1987, 73.

stiranju na do surovosti naturalističkogscenskog izraza ogleda se najveći kvalitetove predstave. U ovom kontekstu, scenapevanja songa Majčice, horski vapaj zaspasenjem, koji izvode devojke predodre-đene da završe kao „belo roblje“, vrhunisvojim emotivnim nabojem. glumačkiansambl Ateljea 212 bezrezervno se pre-pustio ovom rizičnom rediteljskom po-stupku svesnog građenja nepredvidivedosadnosti do svojevrsne pozorišne im-provizacije. kako je u razgovoru o pred-stavi istakao Boris isaković, koji u pred-stavi minuciozno interpretira bivšegtrenera lokalnog kluba, sada alkoholičara,barmena i izbacivača prinuđenog da trpisvakodnevna poniženja, doimala se kaopotpuno oslobađanje od kliše glume: „Pr-vi put u životu mogu da kažem da samzaista improvizovao, puštao se u potpunuslobodu. to je značilo da ako mi se višene improvizuje, mogu da odem u svojukuhinju i ne pojavljujem se i po 15 i 20minuta. ipak, i tamo radim nešto, sipampiće, pečem meso ili nešto slično... to jetomijev pristup ’bez glume, molim’, kojiglumca uvek uzbuđuje u potpunosti, jersvaki put u sebi otkrivate punktove kojivas teraju u igranje predrasude o glumi, osprovođenju nekog postupka, govorneradnje, koja vremenom u nekim drugimpredstavama postaje automatizam.“6 Pro-mišljeno uspostavljanje tragikomičkebeznadežnosti sveta Šume blista u tuma-čenju jasne Đuričić (uloga Mace, pevači-ce u kafani, lepe i promuklog glasa), naj-veće je glumačko dostignuće i magnetskosredište čitave predstave. ona, koja usvom trpljenju zadržava smisao za humori kakvo-takvo sopstvenomišljenje, zapra-vo je prizma kroz koju se svi ostali likovipredstave prelamaju i koje svi ostaliglumci zadivljujuće ujednačenim stilskim

i visokim umetničkim kvalitetima izra-žavaju. Srećko, nasilni muž izmenjen podkrilima crkve, zapleten u tugu sopstvenesamoće (Vlastimir Đuza Stojiljković), lo-le, nasilnik modernog kova i vozač ka-miona nezainteresovan za tovar koji pre-vozi (Srđan timorov), devojke, uhvaćeneu mrežu prostitucije (Anđela Stamenko-vić, Milica grujičić, Milena Predić, Viole-ta Mitrović, lidija Andonov, Sofija juri-čanin, Ana Marković i Suzana lukić),autoritativni gazda kafane, mini marketa,auto-otpada, s nastupima „gospodar-skog“ altruizma (nenad ćirić), radnik(Duško Ašković) i njegov poslovođa (la-do leskovar), nepovratno odani zadatkusečenja šume u ime sveta zabave i boga-ćenja, kao simbolima civilizovanosti, ko-jem oni nikad neće pripadati. Prepoznav-ši rediteljski postupak tomija janižiča isamu predstavu kao značajan iskorak upomeranju granica pozorišnog izraza,stručni žiri proglasio je ovu predstavunajboljom i dodelio joj nagradu Ardalion:za režiju – tomiju janižiču, za najboljužensku ulogu – jasni Đuričić, za epizod-nu ulogu – Vlastimiru Đuzi Stojiljkoviću.

Predstava Turbo folk, više nego uspe-la pozorišna provokacija, izazvala je bur-ne reakcije publike i kritike, i nikoga nijeostavila ravnodušnim. Stručni žiri 14.jugoslovenskog pozorišnog festivala jed-noglasno je ovoj predstavi dodelio speci-jalnu nagradu Ardalion za smeo i inven-tivan rediteljski koncept olivera Frljića iizuzetnu igru celokupnog glumačkog an-sambla, te jeleni lopatić za najboljegmladog glumca/glumicu. istoj glumicidodeljena je i nagrada „Avdo Mujčino-vić“, dnevnog lista Politika. „Horizontočekivanja“ i kritike i publike prepoznaoje retko uspeo spoj društvene angažova-nosti i estetskog raz/uobličavanja, presvega kao paradigmu, da parafraziramoBojana Munjina, jeftinog spektakla post-jugoslovenskog prostora koji (ili kao da)

HronikA

��

6 Boris isaković, Bilten Festivala, br. 4, Užice,16. april 2010, 2.

pokušava da sakrije sve greške koje su na-pravljene. Suštinu tog „horizonta očeki-vanja“ ne možemo da markiramo jedno-stavnim formalnim opisom. naravno,može se reći da je svaki pojedini trenutakpredstave zasićen sadržajem, i to ni naj-manje u didaktičkom smislu, već više za-hvaljujući zadivljujućem energetskomnaboju čitavog ansambla (Anastazija Ba-laž lečić, olivera Baljak, Andreja Blago-jević, Alen liverić, jelena lopatić, jasminMekić, DraženMikulić, Damir orlić, ta-nja Smoje) u senzualno-senzitivnom to-ku igre, dinamičnom talasanju simulta-nih radnji, neprestanom „dešavanju“, biloda je reč o pravoj scenskoj akciji, bilo onekakvom unutrašnjem procesu koji seizražava tek pogledom jednog nepomič-nog protagoniste ili jednog scenskog tre-nutka. Ali to nije sve. to je tek „teatralni“deo produkcije. Značajnija je sadržajnare/interpretacija modelovane stvarnosti.Prepoznajući turbo folk kao najprecizni-ju metaforu društva koje je napustilo sta-ru postojbinu, sa svim sistemima vred-nosti, a da nije još stiglo u novu, riječkapredstava ironizuje ključne društvene fe-nomene na post-jugoslovenskim prosto-rima. Postupak ironizacije temelji se nauspostavljanju antiteze između dvaju sve-tova i dva načina mišljenja koji se ogleda-ju jedan u drugome kao u krivom ogleda-lu. glavni ironijski efekat postiže setumačenjem jednog sveta terminima ko-ji pripadaju drugom svetu, iz čega proiz-laze i analogni vrednosni sudovi. temati-zovani sukobi (najšire shvaćenog –nacionalnog i anacionalnog, novog i sta-rog, javnog i privatnog, zakonodavnog iobičajnosnog, veštačkog i prirodnog,umetničkog i izvanumetničkog) istorij-skog trenutka, od nagoveštaja početkaraspada do raspada SFrj, resemantizujuse na oba svoja pola u neuobličenost, uamorfno stanje, koje karakteriše predsta-ve o periodu koji prethodi novom počet-

ku i odgovaraju iskustvu „večnog vraća-nja istog“. turbo folk hitovi, „narodnjač-ke borbene melodije“ i „izvorne“ narodnepesme eks-jugoslovenskih naroda i na-rodnosti, muzički su fon i nad-napetostzahuktale mašine nizanja scena/slika siveekonomije, kafanskog nacionalizma i na-cionalizma navijačkih grupa, ratnohu-škačke vladavine sile, nasilja i kriminala.ne želeći da se na ovom mestu bavimoFrljićevim prepoznavanjem Srbije kao„proizvođača“ i najvećeg „izvoznika“ tur-bo folka, sa, za srpskog gledaoca, do bolairitirajućim kontekstualizacijama auten-tičnih simbola, poput slike “kosovke de-vojke” Paje jovanovića u trenutku dokprotagonisti pucaju jedan u drugog nasceni, praćeni pesmom Pljuni i zapevaj,moja Jugoslavijo “Bjelog dugmeta”, važnoje istaći da se predstavom ne uvećava srp-ska krivica u raspadu SFrj ništa više ilimanje od hrvatskog, bosanskohercego-vačkog, crnogorskog ili bilo čijeg drugogproizvođenja, preuzimanja, preoblikova-nja, zaživljavanja, življenja i preživljava-nja tog i takvog kreolizovanog sistemapseudomoralnih normi.

Predstava Brod za lutke stigla je naovogodišnji užički festival sa brojnimnagradama osvojenim na drugim festi-valima, bilo kao najbolja predstava bilokao predstava nagrađivana za svoje raz-ličite segmente (od najbolje predstaveprošlogodišnjeg Sterijinog pozorja i Bi-teF-a, preko Visbadena, Banjaluke, ri-jeke itd.). na ovom, stručni žiri joj je do-delio dve: nagradu Ardalion za najboljužensku ulogu (pripala je jasni Đuričić) inagradu Ardalion za najbolju kostimo-grafiju – koju potpisuje Momirka Bailo-vić. Selektor Bojan Munjin, prateći mo-tivacioni-sižejni tok urušavanja nekada-šnje federacije, posle kulminacione tačkeraspada oličene predstavom Turbo folk,petog dana Festivala vraća nas de/iluzio-nističkoj, bajkovitoj stvarnosti predstave


��

Brod za lutke. kako nas uče psihologija isociologija, bajke na svesnom nivou po-mažu da se u svest mladih ljudi usadedruštvene norme, dok na podsvesnomnivou one mogu da pruže uvid u atrakti-van, stereotipan niz uloga, lokacija i vre-menskog rasporeda jednog nestalnog ži-votnog modela. na taj način Brod za lut-ke postaje pokušaj saznavanja i usposta-vljanja novih zakonodavnih i običajno-snih pravila i navika sistema kulture kojise konstituiše u postjugoslovenstvu.krećući se od svesnog ka nesvesnom,Milena Marković u svom najpoetičnijemi najličnijem dramskom tekstu, intertek-stualnim preuzimanjem motiva različi-tih bajki – Alise u zemlji čuda, Snežane isedam patuljaka, Zlatokose, Palčica, Ivicei Marice, opcrtava put odrastanja, sazre-vanja i propadanja svoje junakinje. Hro-nologijom autobiografije, biografije, žiti-ja, uspostavlja generički i genealoškimodel žene, koja svoju tragičku krivicunosi u svom arhetipskom kodu „prvobit-nog greha“ želje za oslobađanjem i sa-znavanjem i za to biva kažnjena autistič-nim porodom. inicijacija u svet odrasta-nja počinje kao Alisin ulazak u svet čudabajke, u koji mlada žena ulazi sa svimnataloženim iskustvom bezbrižnog de-tinjstva i ispričanih bajki, da bi na sva-kom sledećem koraku, simplifikovanimpogledom na svet „osobe koja živi u baj-ci“, različitim poetičkim i žanrovskimpostupcima (od groteske, preko persifla-že, farse, do naturalizma, kritičkog reali-zma, sentimentalizma i tragikomičkogsinkretizma) travestirala svaku naturali-stički ogoljenu životnu situaciju u svetbajke koji tom situacijom prepoznaje. izovoga ona pravi listu glavnih uloga oda-kle se zatim izvlače životne uloge. takose ulična banda preobražava u patuljkeUču, ljutka i Pospanka, a ona u Sneža-nu, malograđanska porodica u porodicumedveda, a ona u Zlatokosu, raspusni i

razbludni umetnik i karta za ulazak usvet umetnosti, u koji odlazi iz sveta ma-lograđanštine kojem svojim umetničkimhabitusom ne pripada, u Žapca, a ona uPalčicu, sve dok kao već priznata umet-nica, utonula u porok alkohola i roditelj-sku brigu, samu sebe ne prepozna i de-konstruiše u Vešticu, a decu koja joj do-laze kao kakvi hodočasnici svetilištu, ufascinaciji njome kao umetnicom, netransformiše u likove ivice i Marice. nje-nom smrću završava se generacijski la-nac i otvara se mogućnost novog. Među-tim, poput njenog života i autizam nje-nog poroda opstaje kao simulacija real-nosti. ovim se tekst približava i promo-više kulturnu inicijativu postmoderni-zma. kao odliku pozorišta postmoderni-zma možemo izdvojiti ono što Bodrijarnaziva simulacija ili proizvodnja realno-sti – „simulakrum“7. imitacija na kojojpočiva modernizam pretpostavlja posto-janje nekakve realnosti iza slike – zatoslika može biti lažna, različita od realno-sti, koja može biti izmenjena. iza simula-cije nema nikakve realnosti, koja stojiodvojeno, jer ona sama zamenjuje tu re-alnost. ona se nema sa čime uporediti.realnost je sama predstava i ništa izvannje. ona je konglomerat čitavog čoveko-vog iskustva, koje je ništa drugo do teh-ničko ogoljivanje i preuzimanje znakovaprošlosti i njihovo novo komponovanje.ipak, kako tvrde najznačajniji misliocipostmodernizma, postmodernizam, usvojoj povezanosti sa filozofijom Fridri-ha ničea, želi da uputi istu poruku kao ion u svom najslavnijem delu Tako je go-vorio Zaratustra: istorija predočava kre-tanje u ciklusima koji se ponavljaju takoda smisao života pada unutar njega sa-mog. onda kada shvatimo da se naši iz-bori i dela uvek iznova ponavljaju, mo-

HronikA

��

7 Žan Bodrijar, Fatalne strategije, književnazajednica novog Sada, novi Sad 1991.

žemo pretpostaviti da ćemo biti veomapažljivi prema tome kakve izbore i kakvadela činimo. nama neće dominirati pro-šlost jer će nas budućnost mnogo višeinteresovati, što samo po sebi znači daprihvatamo odgovornost za to što ćemood sebe stvoriti. odatle izvodi čitav nizviše socioloških nego filozofskih pitanja,koja se mogu svesti pod jedno: mogu liljudi i njihovo društvo da prežive na otr-canim, zastarelim idealima i vrednosti-ma u koje više niko zaista ne veruje?8 Upragmatičkom smislu, i Milena Marko-vić postavlja pitanje o prirodi modernogživota i o pretećem osećanju sumnje igubitka. ona stvara genealošku istorijuda bi istražila kako smo dospeli tamogde smo i šta ćemo dalje. Podnaslov nje-nog prvog komada Paviljoni – „ili kudaidem, odakle dolazim i šta ima za veče-ru“ – bez ikakvog ustezanja može se pri-meniti i na sve njene ostale komade. ge-nerički potkod u genealoškom modelu,ovako posmatrano, valja shvatiti kaomodele situacije i ponašanja i izvan pr-voznačne topike. njegovo je društvenomesto, uslovno rečeno, ujedno i fiktivno:mesto najjače kristalizacije antagonistič-kih snaga, od kojih Milena Marković po-zitivne vidi u malim ljudima bez aktivi-stičkog nagona, ali s jakim moralnimimperativom. Ana tomović doslovnoprati spisateljska uputstva da jedan glu-mac ili glumica igra više uloga: jasnaĐuričić – Mala sestra, Alisa, Snežana,Zlatokosa, Palčica, Princeza, Žena, Ve-štica; Draginja Voganjac – Majka, Mamamedved; Milica grujičić – Velika sestra,Marica; radoje Čupić – Uča, tata me-dved, Žabac; nenad Pećinar – ljutko,lovac; radovan Vujović – Pospanko,Medvedić, orlić, orao, ivica. jednostav-nim presvlačenjem na sceni, dodava-

njem ili oduzimanjem čitavih maski ilitek pojedinih detalja (koje je izvanrednorealizovao Vladimir radovanović, a nijebežao u stilizaciju, već je gotovo grotesk-nim preuveličavanjem preuzimao opšte-prihvaćene izglede likova bajki – poputogromnih maski/glava Diznijevih patu-ljaka), prelaskom iz lika u lik, dodatno sestvara svest s jedne strane o ambivalent-nosti intertekstualnog prožimanja. Utrouglu predstava ↔ stvarnost ↔ bajka,svaki od temena, u intimističkoj igri„gluvih telefona“, postaje meta-temaostala dva. otuda, posle scene razigrava-nja sna i snoviđenja na prostoru ispredzavese, kada se zavesa podigne ulazimou svet odrastanja, prostor stvarnosti, ilitačnije sanjane stvarnosti, koji ne krijeda je išta drugo do prostor pozorišnogčina. nagomilani pozorišni kostimi iostaci scenografije drugih predstavafunkcionalno se podređuju scenskoj igrikoja se odvija ovde i sada. ovakvo sce-nografsko rešenje ljerke Hribar istovre-meno se uzdiže na višu simboličku ra-van i postaje „tavan sećanja“, prepun ne-potrebnih drangulija u začudnom svetuintimnosti i igre. ovde valja napomenu-ti da je užička publika ostala uskraćenaupravo za taj osećaj intimnosti. Uslednedovoljnih tehničkih uslova i više negodobre namere organizatora Festivala daovu predstavu vidi što veći broj gledala-ca, odustalo se od koncepcije da publikabude smeštena u isti scenski prostor saprotagonistima predstave. Zato su glum-ci morali da ulože dodatni napor kako bivaljano dozvali skromnost jedne indivi-dualne i lične re/interpretacije sveta. Bezikakvog dodatnog zadržavanja, konsta-tovaćemo da su u tome više nego uspeli,kako pojedinačno, tako i kao ansambl.kontemplaciju o ovoj predstavi završa-vamo muzikom Darka rundeka. Sofisti-ciranim harmonizovanjem izvornih me-lodija balkanskog, srednjeevropskog i


��

8Više kod: Dejv robinson,Niče i postmoder-nizam, esotheria, Beograd 2002.

mediteranskog prostora, splet kompozi-cija i songova koji po karakteru oscilujuod meditativnog do dramatičnog, od ri-tualnog, preko folklornog, do šlagerskogi pank-rokerskog, svojim nijansiranimprelazima okupljaju na jednom mesturasutu fragmentarnost teksta. Postavlja-jući orkestar na scenu, mizanscenski vi-šestruko organizujući igru oko njega i sanjime, te kostimskim rešenjima članovaorkestra (ksenija Bašić, Milan nenin,lazar novkov, lav kovač, Siniša Mazali-ca), konačno i stalnom interakcijom sapublikom, Ana Miljanić priziva u seća-nje strukturu i pragmatiku kabarea: ima-ginarni svet libida, potisnutih želja, inti-me, samopotvrđivanja, razbibrige, eks-plicitnog i implicitnog cinizma, satiričkeubojitosti, provokacije, muzike, u kojemse seksualnost uzdiže na nivo neophod-nog, eruptivno verbalnog i telesnog, so-cijalno angažovanog i komunikativnog,intertekstualnog i autorefleksivnog, ba-nalnog i uzvišenog. gibajući se svakimsvojim elementom kroz različite slojevesvesti, podsvesti i stvarnosti, kroz različi-te asocijacije, organizujući likove i glu-mački izraz oko čitavog niza tematskihosa, predstava Brod za lutke opstaje kaoagregat potencijalno neograničenih iuvek novih čitanja.

Provodeći nas od konstrukcije do de-konstrukcije različitih varijacija jednogistog iskustva koje narodi i narodnostinekadašnje SFrj dele, selektor šestog da-na Festivala na repertoar stavlja predsta-vu Mortal kombajn, kao svojevrsni pozivna bunt protiv dostignutog stanja bezna-đa. iz mnoštva rediteljskih postupaka iscenskih poetika, koje u „arheologiji zna-nja“ stoje svakom reditelju na raspolaga-nju i koje on svojim ideološkim rakur-som preuzima i uneobičava, DinoMustafić koncipira predstavu ogoljenim idirektnim sredstvima gomilanja agresiv-ne energije agit-propovskog naturalizma.

ova sintagma nam se čini najtačnijom iznekoliko razloga. tekst savremenog polj-skog pisca Pavela Sale još jedan je u nizutekstova tzv. tranzicione dramaturgije ko-ji barata konstitutivnim elementima na-turalističkog nasleđa: genealoška tema, ukojoj je čitava porodica junak; motivuraspada porodice, koji se razvija u osnov-ni sižejni tok, podtematski se potčinjava-ju i u njega se slivaju pomoćni motivi –seks, ljubav, filozofija, vera, politika, eko-nomija, mediji, narkomanija, alkoholi-zam, umetnost itd.; do raspada porodicenajčešće dolazi usled ulaska aktera kojine pripada nukleusu porodice ili usleduzajamnog uticaja već raspolućene poro-dice na njene članove, usamljene likove;jezik je sirov i autentično životan; frag-mentarna kompozicija zasniva se na ni-zanju poentalističkih trenutaka, koji do-laze iznenada i nenajavljeno. ovakoprepoznate koordinate s lakoćom se dajuučitati i u tekst koji je Mustafiću poslužioda što glasnije i sa minimumom teatrali-zacije apostrofira, prema svommišljenju,ključne nosioce nakaradnog vladajućegkoda i „ličnosti obučavanja“, pre svegabosansko-hercegovačke svakodnevice:Amerika kao metafora centra kapitali-stičke moći i nAto vladanja, reis-ul-ulami, koji zabranjuje Deda Mraza, pot-kupljivi nosioci svetovne vlasti, očevi –invalidno zarobljeni u sopstvenom krugusećanja na „bolje dane“, sinovi – potpunoneupotrebljivi izvan mačističkih navijač-kih grupacija, konačno i svaki građaninkoji sve ovo trpi i ne progovara. Priču otraumatizovanoj rudarskoj porodici – izkoje je majka (Hasija Borić) odbegla saljubavnikom – porodičnim prijateljem i ukoju se vraća kao duh izmoljen molitva-ma verskog fanatizma psihički bolesnekćeri emilke (ejla Bavčić-tarakčija); ukojoj otac (josip Pejaković), bivši rudar,prikovan za invalidska kolica svaki putcinično komentariše događanja, da bi na

HronikA

��

kraju otkrio svoju dugo skrivanu homo-seksualnost; u kojoj mlađi sin, lala (AlenMuratović), u svojoj težnji da dostignestarijeg brata Paka (ermin Sijamija), vo-đu ulične bande koja se skriva iza imenanavijačke grupe „Mortal kombajn“, stradaod članova protivničke ulične bande (jo-mah – Miraj grbić, kicior – Slaven Vi-dak, Mapet – Adnan Hasković, Frendzel– Aldin omerović, letki – Vedran Dekić)– smeštena je ispred zjapeće rupe rudar-skog okna ili kanalizacione cevi, koja svevreme opstaje kao izvor iz kojeg su pote-kli i ishodište, u koju doslovno ulazi nakraju komada pater familias Pacov.ovom izvanrednom simboličkom reše-nju, scenograf Dragutin Broza pridodajejoš jedan izuzetan element: zavesu sasta-vljenu od drvenih letvi, koja se s lakoćompretvara iz metonimije šume u metoni-miju blokovskih prostora, opkoračavaju-ći put iz magičnog u predmet koji služi zakrvave ulične tuče i materijal za pogrebnesanduke. istovremeno ona je, uz ogoljenumuzičku kulisu, koju zajednički potpisu-ju i izvode nedim Zlatar i elvir Salčino-vić, svojevrsni muzički fon, koji svojimzlokobnim zvukom dodatno potcrtavagrubost teme. rediteljska inscenacija, če-sto na uštrb glumačkog izraza, zasniva sena brzim izmenama slika uličnih borbi iporodičnih prepucavanja, prekidanimkomentarima pobunjeničkih rep-songo-va Adnana Hamidovića Frenkija, kojeglumci, ubedljivom ljutnjom protesta, nasceni izvode. nagomilanu frustraciju i si-rovost međusobnog ophođenja likovanavijačkih grupa koje tumače, glumci sunedovoljno artikulisano i bez uverljivostiodabranog realističkog modela iznosilina scenu. Zadržavajući se tek na površinii površnosti svojih likova, Damir kusturakao Policajac i i edhem Husić, Policajacii, pridružili su se ovoj orkestraciji vike inekanalisane energije. Za razliku od ovih,stišane scene porodičnog rastrojstva

omogućile su da glumci, kroz svoje likoveporodične skupine, iskažu sav svoj ras-košni talenat i neosporno glumačko ume-će. Upravo kroz njih ili, tačnije, prevas-hodno kroz njih, Dino Mustafić je, usvom levičarsko-revolucionarnom nabo-ju, uspeo da „ubije metaforu“ i na taj na-čin, barem na trenutak, progovori istini-tim jezikom kojim se ogoljava stvarnost usvoj njenoj bestijalnosti. ovo se, pre sve-ga, odnosi na scenu u kojoj član protiv-ničke bande prisiljava emilku na felacio,tokom kojeg njene sklopljene ruke u mo-litvi bez ostatka razobličavaju svet bezperspektive i iz nje proistekle racional-nosti.

Zatvarajući krug pitanja o istoriji iistorijskim trenucima, o ovom i ovog vre-mena, predstavom Kandid ili optimizam,Bojan Munjin pretvara optimističnu re-čenicu glavnog junaka po kojem predsta-va nosi ime u naizgled optimistično pita-nje: „da li je ovo najbolji od svihsvetova?“ kažemo „naizgled optimistič-nom“, jer u inscenaciji Popovskog (adap-taciju su uradili sam reditelj i dramaturgMiloš krečković po dramatizaciji češkihautora jana Čiviša, Alene Vosire i jarosla-va Vostrije, u prevodu tihane Hamović,koristeći i delove istoimenog Volterovogromana u prevodu Milana Predića i nje-gov Filozofski rečnik /prevod Đorđa Di-mitrijevića/), uostalom kao i u samomromanu, u „čistu dušu“ kandida upisujese sve zlo ovoga sveta. Međutim, iako sce-nom defiluju ubice, pljačkaši, bludnice,spletkaroši, ljudožderi, probisveti i pre-varanti raznih vrsta, Popovski uspeva da,uz pomoć vrhunskih glumačkih kreacijaansambla jugoslovenskog dramskog po-zorišta, prenese prosvetiteljsko uverenje udolazak „boljeg sutra“, pre svega, menja-njem nas samih kroz pronalaženje jednesvetle tačke koja vodi progresu. Poznatoje – Volter je satiričar. i to, kako je davnodefinisao Bogdan Popović, „onaj hladni,


��

objektivni, satiričar, koji ljude ili stvarikoje hoće da ismeje iznosi pred nasobjektivno, bez pomoći komentara, tru-deći se da što jasnije istakne i što kon-kretnije predstavi one njihove nastrane,smešne, glupe, nedostojne osobine radkojih drži da ih treba ismejati“.9 Upravo utom satiričkom raspoloženju, kandid ni-kole Đurička, čovek od vere, nauke i lju-bavi, sa svojom ulogom rezonera, nekogako dolazi sa strane i pred kojim se svet ot-kriva onakvim kakvim uistinu jeste – is-kvaren samom svojom biti, provlači sekroz sve životne nedaće sa uvek istim, de-tinjasto naivnim osmehom na licu. ipak,ni on nije apsolutno čist – u jednom tre-nutku ubije dva čoveka: inkvizitora i je-vrejina. na pitanje kunigunde (tatjanaPjevac), njegove ljubavi koju gubi i pro-nalazi voljom sudbine i koja kao takvapostaje njegova sudbina, kako je mogućeda on tako dobar i blag čovek ubije, kan-did odgovara da čovek, koji je išiban, gla-dan i uvređen, ne zna za milost. Poziv nadelanje u dostizanju svoje svetle tačke, ta-ko postaje imperativ opstajanja. Da li jeta svetla tačka metafora o zaumnom bo-ljem, kako sugeriše Aco Popovski? Da lise u svetu zasnovanom na racionalnostimožemo suprotstaviti metaforičkim is-kazima? Činjenica je: još nismo stigli uobećanu zemlju; još lutamo nepoznatimpredelom međuprostora između prapo-stojbine i te obećane zemlje, u kojem sene priznaje ili obilato sumnja u bilo kakavautoritet, dolazio on od države, crkve, iliod nauke. Dragan Žunić, pozivajući se nakoena i nejgela i njihovu tvrdnju da me-tafore nisu samo artificijelna retoričko-poetička sredstva, nego nužni načinishvatanja i saopštavanja novih ideja, kon-

statuje da „one predstavljaju prvu, neod-ređenu ’percepciju identiteta’ između raz-ličitih stvari, koja potom može prerasti u’svesnu i izričitu analogiju’ i racionalnotvrđenje identiteta ili relacije. Svest o’pravoj funkciji metafora’, kako u religiji iumetnosti tako i u nauci, ’čini nas obazri-vima prema pogrešnim argumentacija-ma za ili protiv gledišta koja su izloženametaforičkim jezikom’. Metaforička per-cepcija nepoznatog odnosa daje metafo-rama ’ermocionalnu snagu koju razrađe-niji i precizni iskazi nemaju’, a metafore ifikcije jesu važne ’u davanju emocionalneenergije stavovima koje želimo da ljudiusvoje’. tako nam je često pre stalo dopraktične korisnosti efektnih metaforanego do ’teorijske korisnosti veće tačno-sti’.“10 Da li je pozorište ta metafora kojaće omogućiti spoznaju i odrediti pravacputa? Popovski veruje da jeste. otuda pu-bliku uvodi u prostor igre uklanjanjem„gvozdene zavese“, ispred koje je Mihajlojanketić, kao Starac iz obećane zemlje el-dorada, ponavljao pitanja iz VolterovogFilozofskog rečnika: Zašto postojimo? Za-što, ako nema duše, sanjamo? Zašto zve-zde idu od istoka prema zapadu? Svenjonke scenski prostor preoblikuje u eks-presivno funkcionalan prostor napravljenod palisada malo nakrive kocke. Stručnižiri, s punim pravom, dodelio je ovojpredstavi dve nagrade: za scenografiju –Svenu jonkeu i epizodnu ulogu – gorda-ni Đurđević. igrajući lik preduzimljivestarice, koji polovinom predstave zausta-vi radnju i u petnaestominutnom mono-logu ispriča svoj život, gordana Đurđevićse vanrednim scenskim šarmom sigurnokretala između potpune persiflaže i filo-zofske zapitanosti – zašto se čuva ovakavteret, kakav je život, ne dozvolivši niti u

HronikA

��

9 Bogdan Popović, „Alegorična satiričnapriča“, u: Kritički radovi Bogdana Popovića, Ma-tica Srpska i institut za književnost i umetnost,novi Sad i Beograd 1977, 180–181.

10 Dragan Žunić, teorija i metafora, http://147.91.230.48/ifdt/izdanja/casopisi/ifdt/ Vi/d28/document (stranica posećena 16. juna 2010).

jednom segmentu svog lika da sklizne najednu ili drugu stranu.

Besprekorno organizovan i selektiran14. jugoslovenski pozorišni festival ne sa-mo da je opravdao svrhu svog postojanja,već nas je još jednom uverio u neophod-nost postojanja makar i jednog zajednič-kog prostora kakvo je pozorište, kako bise u razmeni iskustava odredila prospek-cija sopstvene budućnosti. U ovom raduviše puta pomenuta reakcija užičke publi-ke kretala se od potpunog razumevanja iprihvatanja ponuđenih pozorišno-estet-skih ideologija, do izrazito negativnihglasno izgovorenih stavova i demonstra-tivnog napuštanja sale. Svodeći reakcije

publike na jednu objedinjujuću definici-ju, onoliko koliko teatrolog, kao povla-šćeni gledalac, može da asimiluje i antici-pira, ponovićemo reči Milana Predića,koji je sa iskustvom dugogodišnjeg dra-maturga u narodnom pozorištu, nepo-sredno pred Prvi svetski rat najjasnije for-mulisao zahteve i ukus ondašnje publike,gotovo kao odliku mentaliteta: „naši sa-vremeni gledaoci vole da im se pruži ne-što što liči na studiju, malo psihologije idruštvene slike, ali hoće i da se smeju.treba pogoditi sredinu: ne dati potpunolabiša, ali ne biti kao Anri Bek.“11

SPASoje Ž. MiloVAnoVić


��

noRMe i nijansiRanjenasleĐa*

VladimirMilisavljević je kao svoj autorskiprvenac (Identitet i refleksija: problem sa-mosvesti u Hegelovoj filozofiji, Beograd:Zavod za udžbenike i nastavna sredstva,2006) upriličio jednu takvu knjigu za ko-ju se činilo da se ne može nadmašiti. ne-volja takvih ostvarenja je, međutim, u to-me što vas ili nekako trajno obeleže iliobavezuju da i svako sledeće delo, pravda-jući prethodno, mora da bude posebno.ispostavilo se da je opravdanje koje je ove

godine usledilo u vidu drugeMilisavljevi-će knjige prevazišlo, a to znači zašlo s onustranu očekivanja, uradilo nešto drugači-je od ponavljanja makar i sjajnog modelakoji se već odigrao, i na istom tragu, ali udrugom formatu predstavilo jedan novi idragocen filozofski lik.

iako je reč o tekstovima s kojima smomahom imali priliku da se sretnemo uperiodici, oni sada skladno uvezani struk-turiraju čitav jedan predmetni sklop, kaoi njegov kontekst, svedočeći nenametljivoo zavidnoj dubini i širini autorskog za-hvata. i opet je reč o najtežoj filozofskoj

* Vladimir Milisavljević, Snaga egzistencije:Teorija norme kod Kanta i Hegela, Beograd: Fe-don, 2010.

11 Preuzeto od: Borivoje S. Stojković, istorijasrpskog pozorišta od srednjeg veka do moder-nog doba, Teatron 15/16, Muzej pozorišne umet-nosti Srbije, Beograd 1978, 447.

knjige

industriji, Hegelu i ovog puta kantu, iopet se uzorno interpretira učinak i uticajnjihovih dela. Ali ono što objedinjujeovih šest eseja odmah je izričito naznače-no u uvodniku koji je, uzgred rečeno, ve-rovatno najlepše napisan uvod u neki do-maći filozofski produkt, uostalom,sasvim na tragu jednog od dva velikaprethodnika koji se tematizuju: „U po-stavljanju pitanja o odnosu norme pre-ma stvarnosti može se prepoznati jedanod glavnih pokretača razvoja nemačkogidealizma. ta intuicija predstavlja pola-znu tačku studija koje su sabrane u ovojknjizi. ona se, međutim, nameće s po-sebnom uverljivošću kada se istorija ne-mačke klasične filozofije posmatra u per-spektivi u kojoj se ističu početna i krajnjatačka njenog razvoja. U tom pogledu, na-ime – a to je druga ideja kojom je ovaknjiga vođena – postoji poseban afinitetizmeđu kantovog i Hegelovog mišljenja.“

Afinitet će se dalje pokazati i rekon-struisati kao „problemskim kontinuite-tom“ određena – a ne, naravno, različitim„konkretnim rešenjima“, za koja se kažeda su manje bitna – „direktna razvojna li-nija koja od kantove filozofije prava imorala vodi do Hegelove filozofije objek-tivnog duha“. U već, evo, dvovekovnom imožda već istrošenom ili podrazumeva-nom sporu, sporuKant oder Hegel, gde surivali možda i u zakonitom ritmu imalipromenljiv uspeh, Milisavljević se, dakle,odlučuje za jedan sasvim „dijalektički“otklon i usvajanje: ne za ubogo pomirenjeili usiljeno traženje trećeg puta, nego zasleđenje onih suptilnih linija uticaja i iza-zova koji su motivisala i jednog i drugogmislioca da ponude svoje odgovore kadaje reč o pitanjima odnosa norme i stvar-nosti, njihovog (ne)jedinstva ili (ne)mo-gućnosti „ostvarenja“ norme, kao i daocrta jedan put koji vodi „od kantovepraktičke filozofije pravo do Hegelove te-orije običajnosti“.

Samosvojnom arhitektonikom teksto-va i preciznim koliko i veštim stilom, is-preda se povest jednog ili možda nekoli-kih pitanja, jednog kruga pitanja, naterenu ili na tlu dvojice, kakva god vambila filozofska orijentacija, najzahtevni-jih mislilaca. kada se ima posla sa takvimstožernim figurama koji su već uvelikoisparcelisani, istranžirani, očekuje se do-sadnjikava elaboracija koja svojim sim-boličkim znamenjima sve više podsećana neprozirni žargon. ništa od toga. tve-novski rečeno: nije dozvoljeno da znanjezasmeta priči. Pogotovo ne da se paradi-ra njime. Upućen koliko se uopšte možebiti, autor, naprotiv, na način koji je lišenbilo kakve mistifikacije polaže račun ovlastitoj inspirisanosti i o vlastitim ori-jentirima. informativno i pregledno,podrazumeva se, ali i dobronamerno iličak lojalno autorima, bez strančarenja ianimoziteta, nudi se izlaganje svih rele-vantnih toposa koji se tematizuje, u pu-noj svesti o njihovim granicama, takođe.

Posebnom taktikom autor naročitouverljivo razvejava uobičajene klasifikaci-je i lenje obrasce kojima se neutrališeprovokacija kanta i Hegela. tako se u pr-voj i najobimnijoj studiji, „Problem po-kretača moralnosti u kantovoj etici auto-nomije“ – gde se ukazuje na „unutrašnjuaporetiku principa autonomije u kanto-voj etici“ s obzirom na pojam ili motiv„pokretača“ ili „motiva“ moralnosti, te na„njen značaj i njene konsekvence u posle-kantovskim tokovima nemačke klasičnefilozofije“ – osporava predstava o kantukao bezrezervnom pristalici prosvetitelj-skog racionalizma. osobenim iskušava-njem značenja empirizma i „moralnogčula“ britanskih moralista, potom volfov-skog racionalizma, pomalo ali na odluču-jućimmestima i rusoove političke filozo-fije; još preciznije, etičkog kognitivizma,hedonizma, sentimentalizma, relativi-zma, plete se priča o njihovim prelomlje-

HronikA

��

nim uticajima i kantovoj postupnojizgradnji i, na prvi pogled problematič-nom ako ne i protivrečnom, utemeljenjuna jedinstvenom principu autonomijeslobodne volje takve etike koja bi moglada konstituiše jedan čisti praktički um ipodari mu neuslovljeni karakter i obave-zujuću snagu. Slično je i u ogledu „’Duh’ i’slovo’ moralnog zakona: tekst i komentaru hermeneutici nemačkog idealizma“, ko-ji takoreći reflektuje medij u kojem se iautorovo istraživanje odigrava: jevrejska ihrišćanska interpretativna tradicija stupau saigru sa kantom, Fihteom, Šilerom,Hegelom, najzad, sa Deridom i ničeom,ogleda se u jednoj povesti pokušaja da seprobije iz ograda slova, pa da se potomuzmakne i od tog proboja stilizovanog umanir, ne bi li se samo „slovo oduhovilo“...

Pritom, ova prozopopeja ispreplete-nih međutokova, čiju topografiju autorbrižljivo izlaže, retko liči na jednu već uz-napredovalu intelektualnu strategiju: naotkriće da stvari, da filozofski likovi, nji-hove etikete i misaone figure, nisu zapra-vo ono što se mislilo da jesu, ili da svaka-ko nisu samo to. ti do trivijalnostiavanzovani uvidi zaključuju se u svesti daje u filozofskoj predaji materija uvek većsloženija nego što se u izvodima prikazu-je. no ta hvale vredna ali pomalo jalovaarhivarska strast nije ovde sama sebi svr-ha. naprotiv. tekst „Borba za priznanje uHegelovim jenskim spisima“ može daposluži kao ilustracija umesnosti i aktuel-nosti minucioznih uvida i istorijskofilo-zofske mikrohirurgije. tamo se ospora-vaju „tumačenja prema kojem je Hegeljedan od onih filozofa koji su pravo poje-dinca žrtvovali Molohu države“, ne bi li seukazalo da je on „aktuelan i u današnjimfilozofskim diskusijama“ upravo „nasto-janjem da očuva prava individualnesubjektivnosti i u onim oblicima ’objek-tivnog duha’ koji na prvi pogled predsta-vljaju njenu prostu suprotnost ili grani-

cu“. A to onda baca drugačije svetlo i narolsova, tejlovora, Sandelova, Fukujami-na pozivanja na Hegela, kao i na Hegelo-va oslanjanja na Spinozu i Aristotela.

Čak i onda kada se, kao ovde, učini daautor ove knjige ubeđuje u nameri da re-habilituje, kada nesumnjivo zastupa, presvega, utuljene domete Hegelove filozofi-je, on ostaje akademski oprezan i takore-ći samo-ograničavajući, ne prelazeći ni-kad u neosnovanu glorifikaciju, apotkrepljenje nalazeći u čitavom opusumislioca, nalaze implementira samo (alito uopšte nije „samo“) na oblast „norma-tivnog“ koju je sebi zadao za predmet. tarehabilitacija ili ta apologija pred zaistabespoštednim sumnjičenjem Hegela zabezmalo sve grehe sveta koju je savreme-nost preduzela, verovatno vlastite graniceprekoračuje i prelazi u istinsku i plodo-nosnu re-invenciju ponajviše u eseju„Hegel i kritika kulture“. Kulturkritik tra-dicija gotovo ritualno Hegela vidi kaometu napada, kao neosetljivog evropo-,ako ne i germano-centrika, čiji imperija-lizam pojmova skladno prati diskurs ko-lonizujućeg univerzalizma... Milisavlje-vić, međutim, preuzima na sebe da„nijansira navedenu sliku Hegelove filo-zofije, i to u perspektivi istorije njenograzvoja“. nijansiranje, međutim, ne zau-zima defanzivnu poziciju: nalazi se da jeHegel, oslonjen na Herdera, „u svojim pr-vim spisima došao do jedne pozicije kojase može shvatiti upravo kao izvesni ’kul-turnokritički’ koncept“, a da je u daljemrazvoju „ovaj izvorni koncept bio, štaviše,zaoštren do jedne pozicije koja u sebeuključuje načelnu kritiku svake kulture,pogotovo one kojom se odlikuje moder-no doba“, te da vera u ostvarenje uma uistoriji i vrednosni univerzalizam i kodpoznog Hegela „ostavljaju prostora i zakritičko prosuđivanje nedostataka kul-turnih formi koje su karakteristične zanjegovo i naše vreme.“


��

to ukazivanje na problemsko prote-zanje vremena klasične nemačke filozofi-je do naših dana, još jedna je karakteristi-ka Milisavljevićeve knjige. Moglo bi sereći da mu je posebno stalo da pokaže dai dalje živimo u epohi pitanja koja su setada postavljala i da je utoliko gore ponas ukoliko previđamo njihovu artikula-ciju. njihovo „osavremenjivanje“, među-tim, autor ne preduzima ni na kakav fra-zeološki ili zaričući način, već nasmanirom suverenog poznavaoca šeta odpretpostavki do posledica čitavog pro-blemskog sklopa, od savremenih debatado njihove aficiranosti razumevanjem ilipogrešnim razumevanjem baštine kantai Hegela, pa onda još do onih beočuga, te-orijskih i „realnih“, koji su determinisalinjihovu upitanost, ne bismo li, najzad,opet sasvim „dijalektički“, krenuli nazaddo naših recepcija, naših usvajanja, izne-veravanja i odbacivanja tog nasleđa. Utom smislu je ovo i narativno veoma uz-budljivo delo.

Možda najuzbudljivije oživljavanjeklasike zbiva se u studiji „o smislu Hege-lovog institucionalizma“. tamo zapravodrugi autori – Adorno, Henrih, Habe-mas, gelen – reaguju, takoreći, jedni nadruge, potkusurujući se u moneti različi-tih i, po pravilu, implicitnih recepcija He-gela. Milisavljević te reference iznosi nasvetlo dana i problematizuje, naročito unjihovim uopštenim odredbama, ne bi liponudio jednu perspektivu koja više nebi pristajala na, činilo se, samorazumljivupretpostavku da „kriza stabilnosti institu-cija, shvaćenih u smislu ’objektivnih po-

redaka’, predstavlja osnovno obeležje mo-derne epohe“ i ne bi više mislila u binar-noj opoziciji „’subjektivne’ slobode i’objektivnog’ poretka“. Da bi se to pred-stavilo, poziva se, sa zučuđujućim pozna-vanjem jedne ipak posebne nauke, na in-stitucionalističke pristupe u teoriji prava(na Morisa orijua, leona Digija i, narav-no, karla Šmita), da bi se opet vratio dojakobija i kanta i pokazao da stvar sa He-gelom stoji opet tako da jeste i to za šta gaoptužuju, ali i nije baš to, nego – upravosuprotno, pre „kritički“, nego „jaki“ in-stitucionalista. kao što se i u poslednjemi naslovnom eseju ove knjige: „’Snaga eg-zistencije’: Međunarodno pravo i politikakod kanta i Hegela“ – pokazuje da Hegel,sa svojom glorifikacijom rata i „suda sve-ta“, opet i nije baš, ili nije uopšte antipodkantovom poznom nastojanju da postavimeđunarodne odnose u pravni okvir i uperspektivu „večnog mira“.

Sviklima na preširoke poteze i olakoodsecanje ovo bi se moglo učiniti kaomožda simpatična ili čak uzvišena u uče-nosti, ali ipak cepidlačeća, zamorna i ne-dalekosežna „ljubav za detalj“. Protivo-trov takvom i svakom razmaženom ipovršnom čitanju filozofske lektire je sa-da tu u svojoj najboljoj formi. Čitava de-latnost ne samo ove knjige, i ne čak samotekstova nego i inih nastupaMilisavljevi-ća, dobrim delom se može okarakterisatikao nagovor na nijansiranost i odmere-nost – što uostalom nije najlošija odred-nica filozofskog preduzeća uopšte.

PreDrAg krStić

HronikA

��

TRE]I PROGRAMBROJ 147, LETO 2010

Uredni{tvo ~asopisa

dr Petar Bojani}, mr Ivan Milenkovi}, dr Slobodan Samardì},dr Karel Turza

Glavni i odgovorni urednik: Predrag [ar~evi}

Redakcija: Jovan Despotovi}, Vladimir Jovanovi}, Sanja Kunjadi},Irina Maksimovi}, Svetlana Matovi}, Ivan Milenkovi}, IvanaNeimarevi}, Olivera Nu{i}, Ksenija Stevanovi}, Adriana Zaharijevi}

Operativni urednik: Du{an ]asi}

Spiker: Marica Mil~anovi} Jovanovi}

Sekretarijat: Ksenija Vu~i}evi}, Ivana Petra{, Ljiljana Ceki}

Lektura i korektura: Milka Cani}

Likovno re{enje: Bole Miloradovi}

Izdava~: RDU Radio-televizija Srbije

Adresa redakcije: Tre}i program Radio Beograda, 11000 Beograd,Hilandarska 2. Telefoni: 32 44 322, 32 47 157, 32 24 623,faks: 32 42 648, centrala Radio Beograda 324 88 88, lokali: 265,165, 109, 334, 156, 263

e mail: [email protected]

web site: http://www.rts.rs; http://www.radiobeograd.rs

@iro ra~un: 170-0000301031626-65, RDU Radio-televizija Srbije,Beograd, Takovska 10 (za ~asopis Tre}i program)

[tampa: Službeni glasnik, Beograd

[tampanje zavr{eno maja 2011. godine

Uputstvo autorima i prevodiocima

Posle stavljanja ~asopisa Tre}i program na listu nau~nih ~asopisa u oblasti dru-{tvenih nauka i svrstavanja u kategoriju M51, molimo autore i prevodioce dase prilikom pripreme teksta pridràvaju slede}ih uputstava:

Nau~ne ~lanke doma}ih autora potrebno je pre slanja redakciji opremitiapstraktom na srpskom jeziku (do 900 slovnih mesta), klju~nim re~ima (ne vi-{e od 5) i rezimeom na engleskom ili nekom drugom svetskom jeziku (do2200 slovnih mesta). Prevode nau~nih ~lanaka iz inostrane periodike tako|eje potrebno slati opremljene apstraktom i klju~nim re~ima, ali bez rezimea,dok }e o opremi prevoda neobjavljenih nau~nih ~lanaka i poglavlja iz knjiga ilizbornika radova brinuti redakcija.

Prilikom citiranja, za citate u tekstu koristiti znake navoda, a za citateunutar citata apostrofe. Citate duè od dva reda treba praznom linijom odvo-jiti u poseban blok, bez navodnika.

Prilikom navo|enja literature dosledno koristiti jedan od dva predloènasistema:

1. Navo|enje literature u fusnotama numerisanim arapskim brojevima.Bibliografska jedinica za knjige treba da sadrì: ime (ili inicijal imena) i prezi-me autora, naslov (obeleìti italikom), naziv izdava~a, mesto izdanja, godinu ibroj stranice/a (bez skra}enice „str.“). Na primer: Marc Augé, Non-Places: In-troduction to an Anthropology of Supermodernity (Cultural Studies), Verso,Paris, 1995, 23–24.

Tekst/poglavlje u zborniku radova treba da sadrì: ime (ili inicijal imena)i prezime autora, naslov, ime urednika, naslov (obeleìti italikom), naziv izda-va~a, mesto izdanja, godinu i broj stranice/a. Na primer: Russell Hardin, Pu-blic Choice versus Democracy, u D. Copp, J. Hampton i J. E. Roemer (ur.),The Idea of Democracy, Cambridge Univesity Press, Cambridge, 1993,157–173.

^lanak u ~asopisu treba da sadrì: ime (ili inicijal imena) i prezime auto-ra, naslov ~lanka, naziv ~asopisa (obeleìti italikom), godi{te (ako ima) i broj~asopisa, mesto izdanja ~asopisa (ukoliko je potrebno), godinu izdanja i brojstranice/a. Na primer: @. Lakan, Etika psihoanalize, Theoria, 1–2, 1986, 13.Ili: Gream Garard, Prosvetiteljstvo i njegovi neprijatelji, Tre}i program,133–134, I–II, Beograd 2007, 17.

2. U slu~aju navo|enja literature u samom tekstu potrebno je u zagradinavesti prezime autora, godinu izdanja i broj stranice, na primer: (Lakan1986: 13). Ukoliko se referi{e na vi{e dela istog autora, godine izdanja trebarazdvojiti zarezima (Lakan 1986: 13, 1992: 55), a ukoliko se na istom mestupoziva na vi{e autora razdvajanje vr{iti ta~kom i zarezom (Lakan 1986: 13;Hardin 1993). Ako je ime autora ve} pomenuto u re~enici, navodi se samo go-dina i broj stranice (1986: 13).


��

U ovoj vrsti navo|enja bibliografske jedinice u spisku literature treba pi-sati na slede}i na~in:

Knjiga: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja, naslov (uitaliku), mesto izdanja i naziv izdava~a. Na primer: Augé, Marc. 1995. Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity (Cultural Studies).Paris:Verso.

Tekst/poglavlje u zborniku radova: prezime i ime (ili inicijal imena) auto-ra, godinu izdanja, naslov, teksta, ime urednika zbornika, naslov zbornika (uitaliku), mesto izdanja, naziv izdava~a i broj stranica. Na primer: Hardin, Rus-sell. 1993. Public Choice versus Democracy. U: D. Copp, J. Hampton i J. E.Roemer (ur.), The Idea of Democracy. Cambridge: Cambridge Univesity Press,157–173.

^lanak u ~asopisu: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izda-nja, naslov, naziv ~asopisa (u italiku), godi{te (ako ima) i broj ~asopisa, mestoizdanja (ako je potrebno), broj stranica. Na primer: Lakan, @. 1986. Etika psi-hoanalize. Theoria, 1–2: 3–25. Ili: Garard, Gream. 2007. Prosvetiteljstvo injegovi neprijatelji. Tre}i program, 133–134 (I–II): 9–28.

Spisak literature treba sastaviti po abecednom redu uzimaju}i u obzir pr-vo slovo prezimena autora.


��

Vladimir Kolarić: Snobizam, dendizam, kemp

Documents