Uvod u Indijsku Filozofiju, Predavanja

NAPOMENA:

Nemam svoje bilješke s prva dva predavanja, pretipkala sam sam dio iz posuđenih

bilješki, ne vidim dobro čitati tuđi rukopis, zato je taj dio nepotpun.

Dijelovi izvornih tekstova koje smo čitali na satu na mjestima su nepotpuni, tako da tamo

gdje nedostaje koja riječ navedim tri točkice (...), to se tiče upanišadi koje smo čitali i u

prilogu šaljem prijevode odakle se sve to da pročitati, a riječi i dijelovi u bilješkama su

orijentir za to što smo i koliko toga spomenuli.

Što se tiče bilježenja glasova, za anusvaru i visargu stoji M i H. Svi cerebrali su velikim

slovima navedeni, osim š (jer imamo to slovo), tako i vokalno r kao R (moguć je i neki

propust). Velarno n je navedeno ovako: ‘n (ako nisam uspjela ujednačiti, ako se nađe n s

točkom iza (n.), to se isto odnosi na velarno n). Isto je moguće da sam na kojem mjestu

propustila označiti velar.

Nisam bila dosljedna i j navodila upotrebljavajući naše đ, nisam koristila j za y, ni ć za c.

Dakle, čita se: c kao ć, j kao đ i y kao j.

I II

Jedna od dvije najveće filozofske tradicije indijska je filozofija (druga je

grčka)

E. Sapir rekao je da su grčki, latinski, arapski, indijski i kineski najveći jezici

u povijesti čovječanstva. Vedski tekstovi su se dugo prenosili i tek se

mnogo kasnije zapisali (problem datiranja!).

Bakrenodobna civilizacija na porječju Inda – 2. tisućljeće prije K., iz te

uljudbe nemamo sačuvane tekstove (već kratke nizove znakova na

žigovima koji nisu dešifrirani do danas). Najstarija kultura potječe od

Indoarijaca, I. tis. pr. Kr, dolazak 1900–500. pr. Kr, dolazak u valovima,

došli preko SZ planina.

Najstariji spomenik te civilizacije su Vede, a po njima se i jezik njihov zove

vedski. Nisu živjeli u gradovima, nisu imali civilizaciju, nisu ostavili

prepoznatljive materijalne ostatke; oni su bili polunomadski narod, bili su

izvrsni stočari, osobito konjogojci (konji i krda za ratovanja); nema

ostataka hramova i kipova (najvjerojatnije ih nisu ni imali), no ostavili su

primjer svetih tekstova (ono što su ostavili velika je kultura); kulture ima i

bez gradova (civilizacije) i može biti velika.

1

U najstarijim dijelovima vedskoga korpusa možemo naći misaone pjesme,

no ne možemo govoriti o filozofiji.

Vede – sastoje se od 4 saMhita (zbirka), zatim brahmana i mantri (svete

izreke), upanišadi (oblikom slični brahmanama, no sadržajem se bave

razumijevanjem svijeta, smisla, i to se više ne zaodijeva u žrtvu i ritualne

radnje; filozofskih pitanja ima i prije, no ne onoliko izričito i nevezanih uz

vjeru) – može se usporediti s predsokratovcima.

1. vedsko razdoblje - 1500. do 500. pr. Kr., upanišadi su najvažniji u

ovom razdoblju; neki tekstovi postojali i ranije od tog doba, neki

nastali i kasnije.

2. buddhističko-jinističko 500. do 250. pr. Kr. (ima u to vrijeme i

drugih filozofa, no ne takvih da bi imali filozofske škole.

3. razvoj filozofskog sustava, 250. pr. Kr. do 750. n. e. (* 250. vladar

Aśoka Maurya, u to vrijeme vjer. raskid između dvije buddhističke

škole), vrijeme helenizma i Franačkoga Carstva na Zapadu; u

helenističko vrijeme postojale su veze između Istoka i Zapada;

postojali poslanici (naročito dinastija Seleukida) na ind. dvorovima i

ind. poslanik na grčkim dvorovima; postojale i trgovačke veze;

postojale i rimske veze (August se tuži? jer su Rimljanke željele

indijsku robu)

Huni najvjerovatnije prodrli svom silinom u Europu jer to nisu uspjeli

u Indiji i Kini

4. brahmanski preporod - 750. do 1100. g.

5. razdoblje „skolastičkih“ sustava, od 12. do 18. st. (točnije od

1100. do 1800.), razrade onoga nastalog u prijašnjim razdobljima.

Bilo bi nepravedno reći da ovdje nema filozofije.

6. moderno razdoblje, od 19. st. nadalje:

neohinduizam (pokušavaju aktualizirati hinduizam u današnje

doba)

2

od 1492. (Vasco de Gama) i kroz prevlast Engleza, oni su u

doticaju sa Zapadom, naročito Engleskom – moderna filozofija

(koja se ne razlikuje bitno od zapadne danas)

* raskol dvije buddhističke škole - theravāda i sarvāstivāda (približili se

ontologiji/metafizici, čega u prvotnoj buddhističkoj nauci nema; Buddha se nije htio

upustiti u takva pitanja, no ni oni ne bi počeli o tome raspravljati da nisu počeli voditi

raspravu s brahmanistima); raskid se dogodio na dvoru;

Želja za spoznajom, mīmāMsā (MAN, misliti, spoznavati; sa – nastavak za

deziderativ), pūrva, m., prva; uttara, m., druga, Śankara, najveći filozof

uttara- mīmāMse.

Iza 1100. – sintetičari (skolastičari).

Nisu opravdane tvrdnje zapadnjaka da u Kini i Indiji nema filozofije! 1) A to

je zato što se ondje religija nije u potpunosti odvojila od filozofije. Filozofija

je tek misaoni napor; takvo mišljenje je jako u doba prosvjetiteljstva.

2) Paul Hackel; indijska filozofija nije filozofija, jer ne teži samo spoznaji

(teorijskoj) već i oslobođenju 3) nema ni imena koje se izričito pripisuje

filozofiji

Odgovor na to→

Brahmanistički filozofski sustavi:

nyāya (logika), vaiśešika (filozofija prirode, kozmologija) – one nisu izvorno

vezane uz religiju – zatim, sāMkhya (psihologija) – prilično vezana uz

ateizam, materijalistički sustav – nadalje, yoga, vezana uz religiju,

duhovne vježbe koje pomažu spoznaji i oslobođenju; ...

Ne može se reći da ona nije filozofija. Ni grčka filozofija nije nastala iz

povezanosti uz filozofiju. Arapska, skolastička, njemački klasični

idealizam su vezani uz religiju (i zapadna je filozofija povezana s

religijom, jedino što nije je grčka, a to i dalje nazivamo filozofijom...)

Postoji vid u grčkoj filozofiji koji ne ide u prilog tim prigovorima:

3

nisu li glavna pitanja u grčkoj filozofiji: duša, um, povezani s religijom

(Platon i Aristotel)

filozofija koja se ne bi bavila religijom ne bi se bavila niti jednim važnim

pitanjem.

Dijelom nije točno da u Indiji nema filozofije u zapadnom smislu (usp.

nyāya) i ne može se reći da su oni ne-racionalni→ zaslužni za razvoj

matematike koju smo mi poslije preuzeli od arapske; tek u XX. stoljeću (od

razvoja modalne logike) počela se shvaćati jinistička logika (dotad je bila

iracionalna)

2) Filozofija ne teži samo spoznaji. Od XVII. v. (Bacon, Descartes) tvrdi se

da filozofija služi koristi – ako se to tvrdilo, nije li oslobođenje viši cilj?

praktičan cilj. To što mi nemamo kao cilj duhovno oslobođenje postavlja

pitanje imamo li mi na Zapadu uopće filozofiju.

3) U Indiji doista nisu imali jednu riječ koju su rabili u svim sustavima. No

imali su više riječi koje označavaju filozofiju

1. anvīkšikī, umijeće razmatranja

2. vidyā, znanje, znanost

3. śastra, nauka, doktrina

4. darśana (DRŚ, gledati), nazor

U djelu Arthaśāstra, koje govori o umijeću vladanja gradom ? i odnosom

prema religiji... Tome su se tijekom stoljeća dodavali novi dijelovi. Pripisuje

se ministru ChANakyi kralja Maurya. U tom djelu se nabrajaju, uz

anvīkšiki, i ove druge vrste znanja: 1 trayī, trostruko znanje Veda, Rgveda,

Samaveda, Yajurveda (Atharvaveda nema takav ugled), služi prvom

staležu brahmana 2 daNDanīti („vođenje žezla“, vladarsko umijeće, tome

je posvećen najveći dio djela Artha.), služi kšatriyama 3 vārtra (vārt, obrt)

povezano s obrtom, ratarstvom itd. (služi vaiśye)

Ānvikšikī nije vezana ni uz jedan stalež, ona se dijeli na: sāMkhya, yoga,

lokāyata (?sustav); uopće filozofija nije vezana niti uz jedan stalež!

...fali dio...

4

Śastra (nauka, znanost),purušārtha (svrha ljudskoga života, ljudski ciljevi,

težnje u životu): kāma-śastra – prirodno je da čovjek teži za užicima, no

ako su oni iznad arthe i iznad dharme, tad griješi. Dharma, pravda,

poredak, također se može shvatiti da je artha prije dharme, a prije svih je

kāma. Mokša (oslobođenje), duhovno oslobođenje od vezanosti uz ovaj

svijet, a vezanost uz ovaj svijet uzrokuje patnju. Uz mokšu se ne rabi

śastra, śastre ne obuhvaćaju mokšu.

1. kāma

2. artha

3. dharma

4. mokša

Svi filozofski sustavi su se u Indiji, čak i oni materijalistički, na kraju (iako

im to nije bila prvotna namjera) počeli baviti mokšom. Mokša je postala

kriterij što je filozofski sustav.

Ovdje nisu sadržana sva područja znanja, primjerice astronomija i ...?...su

izbačeni, za to je kriv S..? koji je ove popisao.

Darśana je filozofija uopće. Svaki filozofski sustav.

Indijci imaju nešto poput naše povijesti filozofije (barok je zaslužan za to da su

velike količine znanja prenesene na veliki broj studenata, tada su osnivana sveučilišta, ponajviše od

isusovaca, u prosvjetiteljstvu su ta sveučilišta samo sekularizirana)

9. st. u Indiji vs 9. st. u Europi (karolinška renesansa)

U 9. st. komentator Vācaspatimiśra je u filozofiju svrstao (to je sveučilišni

pristup) nyāyu

U ? st. komentator i filozof Haribhadra, sačuvano nam je njegovo djelo

šaD-Darśana-samuccaya (šaš, šest), priručnik o šest filozofskih nazora

(nyāya, sāMkhya, vaiśešika, pūrvamīmāMsā, buddhizam, jinizam) on u

filozofske sustave uključuje i buddhizam i jinizam.

Imaju različit pristup od europskog: pozitivnost, pluralizam. Počinje s

nyāyom i završava jinizmom.

5

PseudoŚankara, djelo Sarva-darśana-siddhanta-saMgraha (siddhānta,

sustav; saMgraha, nešto skupljeno; skup svih sustava). Pravi Śankara živio

u 8./9. stoljeću.

Indijci jesu razlikovali darśanu i siddhāntu.

Redom prikazuje: lokāyata, jinizam, buddhizam (madhyamaka, yogācāra,

sautrāntika, vaibhāšika)...otprilike prvi popis...vedānta (najbliže pravoj

istini), lokāyata, najudaljeniji od prave istine.

Mādhavācārya, Sarva-darśana-saMgraha (nema riječ siddhānta, iako se

ona podrazumijeva). Navodi 16 sustava, lokāyata, buddhizam, jinizam,

brahmanizam, viśnuistički sustavi, šivistički sustavi...U njegovo su vrijeme

metode meditacije bile važnije od čitanja Veda.

Sarva-mata-saMgraha, djelo vjerojatno mlađe od prethodnog, no nemamo

podatke; skup svih mišljenja.

Indijski mislioci ne misle da postoji samo jedan put do istine, već više

puteva do istine, no cilj je isti (mokša). Ima boljih, sustavnijih i onih manje

uspješnih pokušaja dolaska do mokše.

...

III

amvīkšitī

adikšitī

vidyā

šastra

darśana – u staroindijskim filozofskim pregledima – filozofski sustav, nazor.

Pojmovi kojima se služe tradicionalni indijski prikazivatelji filozofskog

sustava.

mata darśana vaMśa/saMpradāya

doxa nairesis diadiye

6

mišljenje držanje/nazor loza/predaja (odg. pojmovi iz zap.

tradicije)

bios – životi filozofa – povijesno bavljenje filozofijom, s Platonom i

Aristotelom, navode prethodnike, mišljenja…

Prvi pisci životopisa filozofa potekli iz Aristotelove škole, Aristoksen.

Prvi nasljednik u školi, liceju – Teofrast – izvor poznavanju mišljenja do

njega.

Na Teofrasta se nadovezuje kasnija grčka doksografija, preko manje

poznatih do kasnih , period antike, neke se pripisuju Plutarhu (iako nisu

njegove) itd.

Iz njegovih doksografskih djela znamo mnogo o filozofima kojih se djela

nisu sačuvala (do Platona samo citati, tako i poslije Aristotela).

Neki su prikazivali cjelovite sustave (*taj je rod važan!), npr. Eratosten.

Sastavljanjem prikaza filozofskih sustava bavili su se i vođe Platonove

Akademije itd.

Jedino sačuvano, a prikazuje djela filozofa, djelo je Diogena Laertija, to je

najstarija povijest filozofije.

On nije prvi, započelo se na kraju helenskog doba, helenistički filozof

Sōtiōn, Nasljeđa filozofa. Diogen se na Sōtiōna nadovezuje. Diogen –

povijesni prikaz, kako se koji filozof nadovezuje na prethodnika, sustav koji

su razvili i problematski – načini spoznaje itd.

Naše shvaćanje toga kako pisati povijest oslanja se na ono kako su to Grci

činili (životopisi…) Indijska povijest → nedostaje nam osobni pristup, ne

znamo o misliocima ništa, samo likovi u dijalozima, ali toga je malo i nije

njegovan književni rod u Indiji. Nitko nije pisao povijest indijske filozofije,

ali ima elemenata po kojima možemo ući u nju. U starijim djelima su

sačuvani popisi učitelja (vaMśa), samo imena, doslovce popis. Kasnija

filozofija – predaja bi se utemeljila u djelima na ? način npr. filozofija nyāya

7

pripisuje se Gautami Akšapadi, komentira ga Vātsyāyana, , a sačuvan i

komentar npr. Uddyotakara, Vācaspatimiśre. Sačuvan i komentar npr.

Udayane, iz 10. stoljeća. To nisu nasljednici, nego veliki predstavnici škole

kojima znamo redoslijed, imamo sačuvana djela i možemo pratiti kako se

sustav razvijao. Nositelji povijesne predaje nisu imali dovoljno uporno

nasljeđe i nije sačuvano.

Snaga usmene predaje.

U indijskoj klimi lako propada material za pisanje (osim kamena i kovine).

Znamo samo za ono što se dovoljno mnogo prepisivalo ili dovoljno bilo

jako i usmeno se prenijelo, ali nažalost se puno toga izgubilo.

Ima djela koja pokazuju sustave (darśana) ali nema povijesti filozofije. Na

tim djelima se očituje narav njihovih izvora!

Jedan izvor, Mādhavācārya, Sarva-darśana-saMgraha (preveli Cowl i

Gough)

P. Deussen, prva indijska filozofija prikazana ravnopravno sa zapadnim

prikazima

Hiriyanna

Radhakršnan (bio predsjednik Indije)

Dasgupta (prof. u Cambridgeu)

Otto Strauss

E. Frauwellner

A. K. Warder, Outlines of Indian Philosophy (isključio sve što nije striktno

filozofija)

Mahadevan

Veljačić je zanimljiv, radi usporedbe, čitao indijsku filozofiju u

fenomenološkom i egzistencijalističkom ključu, poticajne i zahtjevne

usporedbe. Više filozofska djela nego povijest filozofije. Ima nekih

pogrešaka, ali je dobro razumio.

Himni, u 10. knjizi, 2000. g. p. K.

8

Vede → mantre, obredni komentari (brahmane), aranyake (slične

brahmanima, manje izvođenje obreda, više njihova semiotika), upanišadi

(temeljna vjerska pitanja, to ih odjeljuje od obreda, najranija filozofska

djela; uspoređuju ih s predsokratovcima)

Primjeri:

RS 10. 90 Puruša, čovjek koji nije čovjek u našem smislu riječi, to je

kozmičko biće.

“Čovjek je tisućoglavac, s tisuću glava, tisuću oči…”

Čovjek je tisućoglavac,

s tisuću oči i nogu.

On Zemlju odsvud prekrivši,

za deset prsta premaši.

Nebo s tisućama zvijezda (mogu biti i oči, i 1000 stopa na nebu, jer se

nebom kreće Mjesec). Tisuću glava, je li druga metafora za isto ili nešto

drugo. Ako je jedna glava, to je Sunce, ako ih je 1000…

Čovjek je ono sve što jest, što bješe i što će biti, besmrtnosti gospodar…

Ovdje je Čovjek ovo sve

što bješe i sve što će bit,

besmrtnosti gospodar ktom,

što od hrane još raste sved

anna – hrana, a može se tumačiti i kao počelo svijeta; iako besmrtan, on

ne može preživjeti bez hrane, to je važna tema.

Opisi kako iz čovjeka koji se tu slavi nastaju sva bića, nastaju sva godišnja

doba, nastaju životinje, a bitne su konji, krave i koze. I sveti tekstovi su

nastali iz žrtve puruše.

Tolika mu je goljemost,i još je Čovjek silniji:sva su mu bića jedan ud,još tri besmrtna u Nebu.

Troud uvis Čovjek ustade,

ovdje mu jošte osta ud .Na obje strane raskroči,nad hranjivo i beshrano.

Iz njeg se Viraj porodi,a iz Viraji Čovjek pak.

9

Kako se rodi, ostaviZemlju sprijeda, odostraga.

Čovjekom ko žrtvenicomkad žrtvu pnjahu bogovi,proljeće njemu maslo bje,ljeto gorivo, jesen lijev.

Na stelji žrtvu poškrope,Čovjeka prvorodenog,žrtvovahu ga bogovi,sadhye što su i ršiji.

S te žrtve sveljevanicemaslac se sabra škropljeni.Zračne stvori životinje,

šumske što su i domaće.

S te žrtve sveljevanicerode se rijeci, napjevi,metri se rode otale,žrllo se otle porodi.

Od nje se konji porode,zvijeri s dvoredim zubima,krave se rode otale,ovce se, koze rode s nje.

Kad rastavljahu Čovjeka,na koliko rasklopiše?Čim mu se usta, ruke čim,boci i noge nazivlju? -

12. kitica, bitna je kulturno-povijesno, to je najstariji tekst u kojem se

spominju četiri društvena staleža:

Brahman mu usta postaše,

ruke rajanyom stvore se,

bokovi to što vaisya jest,

sudra se rodi od nogu.

brahman--------------------------- usta

rājańya/kšatriya--------------- ruke

vaiśya------------------------------- bokovi

śūdra------------------------------- noge

13. kitica

Mjesec se rodi iz dUha,od oka Sunce postade,Indra, Oganj od ustiju,od daha Vjetar postade.

Mjesec, candramā, duh – manas, oganj – agni, usta – mukha, vjetar –

vāyur.

Pet moći bića: duh, vid, sluh, usta (govor, vāc), dah.

10

14. kitica:

Iz pupka bude ozračje,

od glave Nebo stvoreno,

iz uši smjeri, od nogu

Zemlja. Svijete tač sklapahu.

glava → nebo

pupak → ozračje

noge → zemlja

uši → smjerovi, diśas; uvedeni zbog druge dvije dimenzije, bez njih nema

prostora, dimenzija.

Tri svijeta – nebo, ozračje, zemlja. Pet duševnih moći i sve što tim moćima

odgovara u svemiru.

Ovo je primjer kozmološkog teksta iz Veda, sljedeći će biti primjer

ontološkog.

IV

…fali dio…

Mjesec nepogrešivo čita vrijeme → nešto mudro

Svijetli u noći → liči duhu

(himan o saMhiti ?, 7. kitica)

Čitanje vremena je osobito važno znanje u stara vremena (važnost

kalendara, zbog radova itd.). Mjesec pokazuje vrijeme i po tome gdje stoji

među zvijezdama (stari kalendari su obično lunarni). Usta, govor (vāc, lat.

vox) → govor u nama odgovara ognju iznad nas! razlozi → bogovima se

prinose darovi u oganj, pa se očekuje da iz ognja preuzimaju, u ognju s

njima povezani i svećenici im se obraćaju pred ognjem! taj je govor veza s

ognjem.

Upanišadi i brahmane – u nekim odlomcima – onako kao što oganj svijetli u

noći i onda kada nema ni Sunca ni Mjeseca, tako riječ može svijetliti u

11

mraku našega neznanja kada primamo pouku – može prenijeti svjetlost

znanja – analogije nisu proizvoljne! (dah –vjetar, vid – sunce…)

Himan o puruši važan je za teološko i filozofsko mišljenje (za kozmologiju,

tumači po modelu čovjeka odnose sila u svijetu). Himan koji progovara o

pojmovima koji će se prepoznati kao ontološki.

NārāyaNa RV X 90 PURUŠA, 7. kitica, žrtvovanje puruše

Na stelji žrtvu poškrope,

Čovjeka prvorodenog,

žrtvovahu ga bogovi,

sadhye što su i ršiji.

Još se kaže za purušu, kada su ga žrtvovali, da su položili čovjeka

rođenoga iz iskona, ali se ne kaže što je iskon!

* pogledati u Rgvedskim himnima profesorovo mišljenje o pomrčini, Yamī – smatra da je

Mjesec, blizanka od Yame, Sunca; Yama, praoc svih umrlih, a u iranskoj religiji je to prvi

smrtnik, Yima, av.

Postoji u drugoj Vedi, Yajurvedi, u zbirci mantra poglavlje 31, 1. kitica, vjer.

proširenje toga himna (iako je mlađi tekst) kaže se što je iskon (agra)!

Tvaštar, Viśvakarman (θvōrštar, av.)

Korijen je TVARŠ, rezati, rezbariti. Rezbar, kipar u drvetu, u Indiji se to

miješa s TVAŠ – tesati (zato je lako zamijeniti). Vrhovni bog! A

Viśvakarman je onaj kojega je djelo svemir! Odnosno, Bog.

Iskon = bog tvorac

Puruša je rođen iz toga iskona (kao kršćanska teologija na kozmičkoj

razini).

Himan 2., isto iz 10. knjige RgsaMhite, broj 129, tema bhāvavRttam →

postanak (genesis)

Nit nesuća nit suća ne bje tada,

nit ozračja nit svoda što je onkraj.

Što zakrivaše? Gdje? I čemu zaklon?

12

Je l’ bilo vode, bez dne i duboke?

sat suće ens

a-sat nesuće non ens

Mi smo navikli na izraz biće. Particip prezenta od biti, a ne apstraktna

imenica kao u hrv (biće), zato je prevedeno kao suće (jesam….su → suće).

Sςšti, sςšte, Grci, Ćiril i Metod su se dosjetili toga.

Bitno je razlikovati

to on ens biće (suće)

od

to eidai esse bitak

(engleski jezik ima problem s bitak, esse, njima je sve beeing).

Suće je potvrđena riječ u hrvatskome (ali u pravnoj terminologiji).

Ens → eka(m)

Ne bje smrti ni besmrtnosti tada,

noći ni danu ne bijaše znaka.

Disa bez vjetra, svojim djelom Jedno.

Ničeg inog do tog ne bijaše više.

Ens → eka(m) → pojam za iskonsko, to je Jedno (potvrđeno je u himnu).

Snaga koja je rodila to jedno je tapas (grijanje, topljenje).

Tama bješe sakrita tamom sprva,

sve tekućica nerazaznatna još

bješe.

Još prazno bje, ovito bje šupljinom

kad se moću topljenja Jedno rodi.

Sprva se oko njega Žudnja svila,

što je bila prvotno sjeme duha.

Svezu su suća u nesuću našli

pjesnici u srcu potraživ mišlju.

Žudnja, kāma, prvotno sjeme duha, duh – manas.

Tražili u srcu mišlju istinu.

Metafora uzeta iz vedskih obreda.

Tko pravo znade? Tko će ovdje

reći?

Otkle se rodi? Otkle izračenje?

Po izraci su postali tek bozi,

pa tko će znati otkle ona posta?

Odakle ovo izračenje posta?

Da li ga djede, ili niti djede

13

onaj što ga nadgleda s višnjeg

svoda?

On valjda znade. Ili ni on ne zna?

14

ili ni on ne zna – izražava nespoznatljivost iskona, mistička spoznaja

nespoznatljivosti iskona (2000. g. pr. Kr.)

On sadržava pojmove sat, asat, ekam. Očito pretpostavlja temeljne ontološke

pojmove, kao da zna za te pojmove i nije ih prvi skovao, a ako su već negdje

bili u uporabi, onda se kritički odnosi prema tim ontološkim pojmovima u

uporabi, dakle već su postojali, morali postojati, da bi on mogao imati stav.

Uz to, javljaju se pojmovi koji nisu ontologija u užem smislu, ali jesu

kozmologija, npr. vi/sršti (izračenje).

Ontološko mišljenje starije i od upanišadi i od dokumenata u kojima ga

možemo potvrditi.

Kasniji slojevi Veda (preskočit ćemo brahmane, zanimljivi su, ali su ritualni)

Upanišadi

Filozofsko mišljenje u eksplicitnijem obliku. Stariji odlomci su sličniji

tekstovima brahmana. Ima dijelova upanišadi (klasičan sloj) oblikovanih kroz

dijaloge, sugovornici imaju imena (tko koga poučava, što ga se pita, što

poučava). Izvor su znanja o velikim misliocima upanišadskoga vremena

(čuvaju njihova imena).

Uddālaka ĀruNi, učitelj, Brahman, koji se javlja u više odlomaka., a pogotovo

u Chāndogya upanišadi (velika upanišad Samavede), iz 6. poglavlja.

Učenik je ovdje njegov sin Śvetaketu.

Śvetaketu je bio Arunijević (*Aruneya, po pradjedu; a, ā, ī, eya)

Njemu reče otac:

Śvetaketu, provedi brahmacharyu *školovanje, učenje o Brahmanu, učenje Veda;

škola; išli sa 7-8 g

u našem rodu nitko ne biva

brahmanom po rodu,

a bez učenja…

...

ušavši u nauku... 12 ljeta *to je kasno za brahmana! mora da je postojao razlog

prošavši sve vede 24 ljeta *školovanje traje 12 godina, 4+4+4, kao i danas

izađe umišljen misleći da je učen

u ukrućen *umišljen i ukrućen

Śvetaketu , kada si već tako umišljen

…

jesi li pitao i za onu pouku

kojim još nečulo postaje čulo

…nemišljen – mišljen

…nerazaznano - razaznano

Kakva je to pouka? *Śvetaketu pita

a otac mu reče… (*tekst iz željeznog doba, već znaju željezo)

pouka:

ovo, *, u iskonu, biješe

naprosto suće (*sat), jedno (*ekam), bez drugoga (*aditiyam)

no neki su rekli za to

ovo u iskonu bijaše nesušto nesuće (*a-sat)

…

iz toga nesuća rodi se suće

no, odakle je moglo tako biti?

kako….iz nesućega suće? *podsjeća na Parmenida

Nit iz sućega, nit nesućega, ali ontologija mora imati to da sve počiva na

nečemu, inače je mistika.

Kozmologija:

To Jedno zamišljaše neka budem mnogo, (*opreka, eka-bahu, jedno-mnogo; za ono čega može

biti mnogo, kako ćeš mu postanak tra..? ne rabi se više AS,

nego JĀN, a rabit će se i BHŪ)

…ono zamišljaše (*to jedno, iskonsko suće jest, ne samo da jest, nego je svjesno!)

I izlučivaše jaru (*tejas, vatra)

te jara zamišljaše, neka

budem mnoga, neka se narodim,

te izlučivaše vode (*āpas, voda)

te vode zamišljaše neka budemo

mnoge, te izlučivaše hranu (anna, zemlja)

Biva – ono što se rađa, ono što jest – iz onoga što jest može se roditi ono što

će samo bivati, tj. iz onoga što je jedno, može i ono što je mnogo, ali

ontološki status drugi.

Elementi postali iz onoga što je bilo Jedno i svjesno, umno!

V

Uddālaka ĀruNi…

O, mileni, u iskonu bješe naprosto suće

…

no neki su rekli, u iskonu bješe nesuće

Nakon toga prelazi na kozmologiju, na to kako je iz jednoga postalo mnogo

(opreke poznate i iz grčke filozofije; ono što jest – ono što biva, umno).

Ono što jest zamišljaše

neka me bude mnogo,

neka….

izlučivaše jaru

…

Ono što jest – sat, p.prez. biti, suće, to on, eon, ens, non ens (asat)

Tejas, element vatre

↓

Āpas, element vode

↓

Anna, hrana, element zemlje; √AD, podudaran s našim JED-.

Kada Uddalāka kaže da je jara zamislila “neka budem mnoga, nek se

narodim”, izlučivače se vode (āpas)…gdje god se čovjek žari ili poti, tu se iz

jare rađaju vode

…

gdje god kiši, tu biva obilje hrane.

Ti bi primjeri mogli biti čudni, ali u kasnijoj staroindijskoj logici (nema je još u

vrijeme o kojem govorimo) traži se da se u zaključku uvijek uz razlog navede

i primjer. Uddālaka takvo načelo primjenjuje već ovdje:

…to bištvo (sat) ovdje zamišljaše

hajde da sva tri boštva prožiljmem ovim

živim sopstvom (ātman) i da im

urazličavam ime i oblik

svako pojedino od njih činit ću trostrukim

… i urazličavaše ime i oblik.

a kako, mileni…

…postaje trostrukim, nastoj razumjeti.

Pa govori da se nama svako od tih boštava pojavljuje pretežno u nekoj boji,

tejas – crvena, āpas – bijela, anna – crna.

Hrana se dijeli na troje. Sastojci:

najgrublji srednji najtanahniji

kost moždina riječ (vāc)

mokraća krv dah (prāNa)

izmet meso pamet (manas)

Pamet, od hrane.

Dah, od vode.

Riječ, od jare.

Śvetaketu moli oca za pojašnjenja.

Jedna od metoda, 15-odnevni post, ali s time da pije i duh će ostati u njemu,

a nakon 15 dana traži ga da mu recitira Vede i on se ne može sjetiti! Iscrpljen

je. To je dokaz da se pamet sastoji od hrane i da je dah od vode (pio je i

ostao je tako živ).

(*slično, predsokratovci, razlika je u metodi, Uddālaka – umnožavanje po

trijadnom principu, Parmenid – po dijadnom principu, opreke, dan/noć,

muško/žensko…)

Udd. Ako tijelo shvatiš kao proklijalu mladicu, što će mu biti korijen?

Śv. Hrana.

Udd. Tako je. A s hranom kao mladicom, što će biti korijen?

Śv. Vode.

S vodom poišti korijen i korijen će biti jara.

S jarom kao mladicom poišti korijen i korijen će biti suće.

Sviju…korijen je suće.

Kada čovjek prelazi s ovoga svijeta

Riječ se obrete u pameti

Pamet u dahu

Jara u višnjem božanstvu (* suće, tu se zove parādevatā).

Kada čovjek umre, samo o tri (od pet osjetila) govori, ali ta tri čine ono u

čovjeku s čime se nešto bitno zbiva kada on umre, to su r i j e č , p a m e t

i d a h , u intimnijem su smislu čovjek, njegova svijest. Riječ, dah i pamet –

dio skupine od pet koji čine subjektivnu stranu puruše (oganj, vjetar,

mjesec…smjerovi). Izostavio dva osjetila usmjerena na vanjski svijet,

govoreći o smrti obuhvatio samo one sastavnice koje spadaju u čovjekov

unutrašnji, subjektivni identitet.

Kada kaže kako se preko jare čovjek vraća u parādevatā, navodi rečenicu

koja će se onda stalno na kraju svakog odlomka ponavljati (čuvena!),

Čāndogya, 8. odjeljak, VI. poglavlje:

Ono što je ta tančina

To je svemu ovome sopstvenost

To je sućina

To je sopstvo (ātman)

(i slijedi izreka: )

Tat tvam asi – To si ti (mahāvākya).

Smatrana jednom od velikih izreka, shvaćalo se kao “ti si to”, To → suće,

ātman).

Pouka o tome da se čovjek (tko god želi spoznati Istinu) mora spoznati da on

nije ono što misli da je, npr. Śvetaketu, nego da je on ātman, a ne dakle

pojedinac koji misli da je, u dubini je ono iz čega je postao, postao je iz s u ć

a koje je ujedno i s o p s t v o

s v i h.

Prvi je tu tradicionalnu i općeprihvaćenu interpretaciju doveo u pitanje (znači

li to zbilja to) američki indolog Brereton. Zapravo je sintaktička nepravilnost

ako se prihvati kako se tradicionalno tumači, a ako se ne radi o sintaktičkoj

nepravilnosti, ima drugo značenje, sročnost zahtijeva da se pokazna

zamjenica, kada je predikat, slaže u rodu, broju i padežu sa subjektom, mora

se reći taj/ta si ti, moralo bi biti saH tvam asi. No, tat može imati i priloška

značenja, tatra (tu), tataH (odatle), tat može tako biti i tu i odatle i tamo i

tako. On predlaže značenje Tako si ti.

Rješenje je u samome tekstu!

Odatle si ti (suće)

ti si tamo, ideš u tom smjeru (suće)

Ti si odatle, iz ātmana postao

ti si tu, u njemu jesi

ti si tamo, u njega ćeš se vratiti.

Nailazimo na dijelove nalik parabolama u evanđeljima.

Donesi mi odavde plod niyagrodhe (*banjan, stablo koje može biti i šuma, to

je najveće indijsko stablo, poput našega hrasta, no može se razmnožavati

kada granama dotakne tlo, spuste se u zemlju i od njih nastaju korijeni novih

stabala)

Donesi mi odavde plod niyagrodhe

Evo.

Rascijepi ga.

Jesam.

Što vidiš?

Zrna.

Rascijepi.

Jesam.

Što vidiš?

Ništa više.

S te sitnice stoji ovako moćno stablo,

ono što je ta tančina,

to je svemu ovome sućina,

to je sopstvo

tat tvam asi

odakle tu, tamo si ti, Śvetaketu (usp. kraljevstvo nebesko kao zrno gorušice)

Pošto staviš ovoliko soli u vodu

…

što si stavio večerom u vodu, to donesi…

Śvetaketu nije našao, rastopilo se, otac mu kaže da kuša i pita ga kakvo je,

odgovara da je slano, pita ga da kuša s drugoga kraja i opet pita kakvo je,

Śvetaketu odgovara da je slano.

Doista, ne zamjećuješ suće,

a doista je ovdje,

ono što je ta tančina…

tat tvam asi. (usp. Isus, “vi ste sol zemlje”)

Taj spoj ontologije, kozmologije, parabole, stilistički je poseban i jedinstven.

To je primjer dijaloga u Upanišadama, jedan od najslavnijih i nama blizak.

Primjer iz Rgvedske upanišadi, Aitareya.

Arhaičniji je od ovoga iz Chāndogye (RS). Nije pisan dijaloški, stil sličan

brahmanama, ali je sadržaj drukčiji, nije obred, nego vrsta kozmogonijskog

izvješća.

Aitareya Upanišad RV.

Prvo poglavlje, zanimljivo zbog pojmova koje uvodi i kojima se bavi.

Ovo bijaše sopstvo (Duh), jedno (jedino) u iskonu, ne (bijaše) ništo

ino što trepće.

To je formula s kojom se susrećemo prvi put. Filološki je zanimljiva, spada u

temeljne formule u upanišadama.

ātmā vā idam eva agra (*iskon) āsīd │ekam│advitīyam

= nānyat kiMcana mišat

Formula je ista koju je Uddālaka izgovorio sinu, samo na mjestu suće (sat)

javlja se ātman.

ChU sat

AU ātmā

ŚB Prajāpatir (vrhovni bog, gospodar potomstva)

Ista formula, mijenjaju se subjekti – radi li se o različitim smislovima? o

različitim imenima? naglascima?

Ātman je riječ nastala od korijena koji znači disati. Kao što je i kod nas riječ

za disanje dobila drukčije značenje (duh), pa se za disanje sačuvala druga

(dah), tako je i tu, i u drugim jezicima (latinski…). Jedan od naziva za disanje

u jeziku će se specijalizirati u dubljem smislu za izraz duše ili duha. A onda,

sljedeći korak, počet će služiti i kao povratna zamjenica.

U ćirilometodskoj tradiciji postoji kovanica, izraz za duh izveden iz povratne

zamjenice, s o p s t v o, persona, esencija (F. Vrančić; sobzstvo) To je o n o

š t o s o b o m j e s t, ono je u nama i mi smo to (izraz sebstvo koji se

uporablja, nema tradicije).

Ova formulacija:

Što je ono nama što je bilo u iskonu → ātman

U prizvuku – duh, ali kao značenje prevladava supstantiviran oblik povratne

zamjenice.

…ono gledaše da ispustim svjetove

ono ispuštaše ove svjetove

voden svod → onkraj neba, podnožje mu nebo

svijetli i mrači → svjetlomrcanje, ozračje

smrt → zemlja, zemlja je svijet u kojem vlada smrt

vode → zemlja pliva na vodama

1. Ovo bijaše sopstvo (Duh), jedno (jedino u iskonu, ne (bijaše) ništo ino

što trepće. Ono gledaše: “Da ispustim svjetove!”

2. Ono ispuštaše ove svjetove: vodensvod, svjetlomrcanja, smrt, vode.

Vodensvod je ono onkraj Neba (nebeskog svoda). Podnožje (mu) Nebo.

Svjetlomrcanja su Ozračje. Smrt je Zemlja. Vode su ono što je dolje.

3. Ono gledaše: “Ovo su svjetovi. Da sada ispustim svjetopastire!”

Ono, uzgrabivši iz Voda Čovjeka, oblikovaše ga.

4. Utopljavaše ga. Kako ga utopljavaše, raspukoše se usta, kao (da je to)

jaje. Iz

usta Riječ. Iz Riječi Oganj.

Raspukoše se nosnice. Iz nosnica dah. Iz daha Vjetar.

Raspukoše se dva oka. Iz očiju vid. Iz vida Odrješa (Sunce).

Raspukoše se uši. Iz ušiju sluh. Iz sluha Smjerovi.

Raspuče se koža. Iz kože dlake. Iz dlaka Trave i Stabla.

Raspuče se srce. Iz kože dlake. Iz dlaka Trave i Stabla.

Raspuče se srce. Iz srca pamet. Iz pameti sjajni Mjesec.

Raspuče se pupak. Iz pupka oddah. Iz oddaha Smrt.

Raspuče se spolovilo. Iz spolovila sjeme. Iz sjemena Vode.

*Oddah, apāna. Često je dah prāna, kao udah, a apāna izdah, no ovdje

je značenje drugo, apa- od, āna – dah, oddah, doslovce; iz oddaha – smrt.

kor. AN, disati.

V I

Aitareya-upanišad (RV)

Puruša

usta → Riječ → Oganj │ * iz drugih tekstova

jasno

nosnice → Dah (praNa) → vjetar │ da su to lokapāle

oči → vid → Sunce │

koža → dlake → trave, stabla } to niže ima veze sa

svetovima:

srce → pamet (manas) → Mjesec Nebo ↑

pupak → oddah (apāna) → Smrt (= zemlja) Zemlja ↑

spolovilo → sjeme → voda Vode ↑

…želi stvoriti lokapāle.

Oganj se smatra lokapālom (to znamo iz drugih tekstova).

vjetar → ozračja

lokapāla: Zemlja

Ozračje ↓

Nebo ≠ (smjerovi, druge dvije dimenzije svjetova)

Rjeđe se navodi voda pod zemljom kao četvrti svijet, ovdje to jest slučaj (to

je specifično za Aitareyu). Voda, smrt – zemlja. Kako je Mjesec između

ozračja i neba ili na nebu, samo niže Sunca, onda se da pretpostaviti da su

vode one ispod zemlje, na kojima zemlja pliva

(*sada se upotpunjuju dva popisa za koja znamo, samo ovdje obratnim

redom, onako kako odgovara organima i dijelovima tijela puruše…a puruša

ima glavu i tijelo

☺ ╡╞ Tako se puruša zapravo sastoji od dva jajeta, ako ne spominjemo

ruke i

noge, organe djelovanja. Zato se njegovi korelati moraju

spomenuti dvaput, tako se i svjetovi moraju spomenuti dvaput.

Zašto se koža ne uklapa? Zato što obuhvaća cijelo tijelo.

Tako smo dobili tri dimenzije i sferu koja ih obuhvaća!

Struktura upućuje na to da je svemir oko nas stvarno? jedno jaje, ali za

razliku od jedinstvenosti svemira, čovjek je podvojen, i na višoj i na nižoj

razini ponavlja “svemir” (to je kodirano u tekstu, ne kaže se izričito)

(* 5 skupina, riječ, dah, vid, sluh, pamet, može biti i 8, može se i dalje širiti s

više i manje analogija…) Svemir se može shvatiti kao živo biće.

U drugom dijelu (odjeljku) Aitareya-upanišade, kaže se:

1. Ta ispuštena božanstva (lokapāle) padahu u ovo moćno valovlje.

Upravljaše ga (put) gladi i žeđi. Ona mu rekoše: “Proznaj nam boravište u

kojem ćemo ustoličeni jesti hranu!”

→ osjećaju glad i moraju imati boravište, tj. tijelo, u kojem mogu jesti

I odjednom se navode primjeri:

2. Privede im goveče. Ona rekoše: “Ovo nam nije dosta.”

Privede im konja. Ona rekoše: “Ovaj nam nije dosta.”

3. Privede im čovjeka. Ona rekoše: “Dobro si učinio, doista!”

Čovjek je uistinu dobročinstvo.

Reče im (božanstvo) “Ulazite u nj kako vam je kojemu boravište!”

I formula:

4. Oganj postavši Riječju uđe u usta.

Vjetar postavši dahom uđe u nosnice.

Odrješa (Sunce) postavši vidom uđe u oči.

Smjerovi postavši sluhom uđoše u uši.

Trave i Stabla postavši dlakama uđoše u kožu.

Sjajni Mjesec postavši pameću uđe u srce.

Smrt postavši oddahom uđe u pupak.

Vode postavši sjemenom uđoše u spolovilo.

Iz svemirskog bića postao je fizički svemir. U fizičkom svemiru su bogovi koji

čuvaju svjetove, ulaze u svako pojedinačno biće, a osobito u čovjeka i u

njemu su prisutni svojim moćima!

Eto prave analogije između makrokozma i mikrokozma. Poruka: u našem

vidu prisutno je Sunce, u našem dahu vjetar…Naše životne moći su prisustvo

bogova.

Spominju se dva nova lika, glad i žeđ, oni traže od Stvoritelja mjesto:

5. Glad i žeđ mu rekoše: “I nama proznaj (boravište)!”

Reče im: “Dajem vam udjela u tim božanstvima, činim vas dionicima u

njima.” Stoga kojemu se god božanstvu prinosi ljevanica, glad i žeđ bivaju

dionicima u njem.

Glad i žeđ su tema hrane i pića.

1. Ono (Stvoritelj, sopstvo) gledaše: “Ovo su svjetovi i svjetopastiri. Da im

ispustim hranu!”

2. Ono utopljavaše Vode. Iz njih utopljavanih rodi se (izleže se) oblik.

Taj oblik koji se upravo rodi, to je upravo hrana.

3. Nju tu ispuštenu (stvorenu), odvrativši (glavu), hotijaše ubiti.

Hotijaše ju zgrabiti riječju. Ne mogaše ju riječju zgrabiti. Da ju je zgrabilo

riječju, naprosto imenovavši hranu bilo bi se nasitilo.

4. Hotijaše ju zgrabiti dahom. Ne mogaše ju dahom zgrabiti. Da ju je zgrabilo

dahom, naprosto izdahnuvši hranu bilo bi se nasitilo.

5. Hotijaše ju zgrabiti vidom. Ne mogaše ju vidom zgrabiti. Da ju je zgrabilo

vidom, naprosto vidjevši hranu bilo bi se nasitilo.

6. Hotijaše ju zgrabiti sluhom. Ne mogaše ju sluhom zgrabiti. Da ju je zgrabilo

sluhom, naprosto oslušnuvši hranu bilo bi se nasitilo.

7. Hotijaše ju zgrabiti kožom. Ne mogaše ju kožom zgrabiti. Da ju je zgrabilo

kožom, naprosto opipavši hranu bilo bi se nasitilo.

8. Hotijaše ju zgrabiti pameću. Ne mogaše ju pameću zgrabiti.

Da ju je zgrabilo pameću, naprosto zamislivši hranu bilo bi se nasitilo.

9. Hotijaše ju zgrabiti spolovilom. Ne mogaše ju spolovilom zgrabiti. Da ju je

zgrabilo spolovilom, naprosto issjemenivši hranu bilo bi se nasitlo.

10. Hotijaše ju zgrabiti oddahom. Pojelo ju je. To što je Vjetar jest grabitelj

hrane. To što je Vjetar jest hranoje(ma)t(v)ar.

Dakle, oddahom im je uspjelo zgrabiti je i pojesti. Vjetar je prisutan u oddahu

(kod pupka), kako on može probaviti hranu, on je djelac hrane,…i oddah

imaju zajedničko sjedište s bogom i onda mogu probaviti hranu. Oddah je

ono što tjera hranu kroz probavni trakt. Još jedno pitanje:

11. Ono gledaše: “Kako ovo može biti bez mene?” Ono gledaše:” Kojim od

dvaju (puta) da uđem?” Ono gledaše: “Ako se govori riječju, ako se diše

dahom, ako se vidi vidom, ako se sluša sluhom, ako se pipa kožom, ako se

zamišlja pameću, ako se oddiše oddahom, ako se issjemenjuje spolovilom –

tko (što) sam onda ja?”

Pita se (ono, sopstvo) kojim putem da uđe u mikrokozmičko biće, u čovjeka i

gdje je ono.

12. Ono razdrvši taj razdjeljak, uđe tim dvarima. To su te dvari imenom

vid.rti (“razdrće: tjemeni sagittalni šav). To je ono blaženo mjesto.

“Ono razdrvši taj razdjeljak” – tu se aludira (u tom semiološkom sustavu

službi pojedinačnih dijelova tijela) na tjemeni šav na glavi, mislilo se da tuda

ulazi i izlazi duša u tijelo, a u duši je prisutan stvoritalj sam, s o p s t v o . (* to

je inače mjesto koje se dugo otvrdnjuje kod ploda, tu može ući kada se stvori novo biće;

inače, poznato je da su u prahistoriji, u vrijeme puno ranije od toga, pokapali mrtve tako da

su im razbijali to mjesto…)

Etimološka igra koja izjednačuje sopstvo koje je ušlo s Indrom, ta je etim.

filološki pogrešna, ali je filozofski zanimljiva. (Aitareya-upanišad, I 13-14)

U drugom poglavlju Aitareya-upanišade javlja se tema o tome na koji način

čovjek umire ili postiže besmrtnost…Čovjek se ponovno rađa na dva načina:

II 1. U čovjeku ovo (ātman) na početku bila (postaje) zametkom: što je to

sjeme, to je sabrana jara iz svih udova. Sebe nosi u sebi. Kada ga (čovjek)

škropi u ženu, daje mu, evo, da se rodi. To mu je prvo rođenje.

2. Tada ide u postajanje sopstvom žene, (i to) tako kao (njen) vlastit ud

(dio). Zbog toga je ne pozlijeđuje. Ona goji to njegovo sopstvo ovamo (u nju)

ušlo.

3. Ona, koja je gojiteljica, (i sama) treba biti gojena. Žena nosi taj zametak.

On (otac) od iskona goji dječaka, od iskona od tođenja. Kada on goji dječaka

od iskona od rođenja, to on sebe (ātmānam) goji radi protegnuća ovih

svjetova. Tako se protežu ovi svjetovi. To mu je drugo rođenje.

4. Ovo njegovo sopstvo postavlja se (na mjestu otca) radi zaslužnih

(obrednih) čina. Ovo drugo njegovo sopstvo, pošto je učinilo što je bilo činiti,

pošto ga je napustila snaga, prelazi (na drugi svijet). Ono, kada prelazi

odavde, ponovo se rađa. to mu je treće rođenje.

Čovjek se ponovno rađa kada ima dijete, u njemu se rađa u ovom svijetu, a

onaj koji ovo zna, još i u nebeskom svijetu. Pitanje smrti postaje ključno,

umiremo li potpuno, dijelom (a dijelom besmrtni)…

Predodžba – da, čovjek se može u ovom svijetu ponovno roditi u djeci.

Što biva s dušom?

Može se roditi u drugom svijetu, ali ako čovjek ovo zna! Triput se rodi, kada

se rodi, kada mu se rodi dijete i kada umre.

Odlomak vezan s odlaskom u nebeski svijet:

5. Ovo je rekao mudrac (vidjelac):

Još u zametku ja već usutan znah

ovih bogova redom sva rođenja.

Čuvaše me mjedenih do sto tvrđa,

a ja se orō uzvinuh hitrinom.

Tako je rekao Vāmadeva ležeći u utrobi (matere).

6. On, tako znajući, uzvinuvši se uvis iz ovoga rascjepa na tijelu , u onome

nebeskome svijetu dosegao je sve žudnje i postao bessmrtan,

i postao (bessmrtan).

…

III 3

…Svemu je tomu proznaja oko koje ga vodi, sve je to oslonjeno na

proznavanje. Svijet je proznaja oko koje ga vodi, proznavanje je oslonac.

Brahman je proznavanje.

4. On, uzvinuvši se tim proznajućim sopstvom iz ovoga svijeta, u onome

nebeskome svijetu dosegao je žudnje i postao bessmrtan,

i postao (bessmrtan).

Ako spoznamo sopstvo, to što jest ( nije da biva, ono jest prije i poslije

rođenja).

Duša je nosilac proznaje i onaj koji razvije proznaju (prajñātma), nakon smrti

se vine i postaje besmrtan.

*dah se vraća u vjetar…sve se vraća na svoje mjesta u svemiru…kada

umremo.

Smisao ontologije je svladavanje smrti, oslobođenje. To nas uče staroindijski

tekstovi, a ne ontologiji koja bi imala samo teoretsku svrhu.

Upanišada treće glavne vede,Yajurvede, BRhad-āraNyaka (YV) (*Chāndogya

je bila SV)

BRhad-āranyaka iznosi pouku koju je dao Yājñavalkya Vājasaneye (jedan od

najvećih učitelja upanišadi).

Javlja se dijalog, isti, dvaput. U drugom poglavlju (4. dio) i u četvrtom

poglavlju (5. dio) *vjerojatno su bila dva dijela, samostalna, pa su spojena i našlo se

dvaput, očito toliko cijenjen dijalog da ga se nije zato izbacilo.

Varijanta u 4. poglavlju.

Okvirna priča - Yājñavalkye bile su dvije žene, Maitreyī i Katyayami. Maitreyī

je voljela razgovore o brahmanu, a Katyayani je bila pametna u ženskim

stvarima

* brahmacarin – ženili su se u staroindijsko vrijeme i mogli imati više žena; brahmanu

dužnost proći škole i dužnost mu je sklopiti brak, većinom jedna žena i brak nije razrješiv,

samo iznimno više žena, kralj npr., iz ritualnih razloga, 4 žene

g.rhastha (grha+stha, koji stoji u kući) – oženjen čovjek, otac obitelji

vanāprastha – koji ode od kuće i povuče se u mir

sanyāsin – ako se želi, može se odreći svega i otići u sānyasine)

Maitareyi, reče Yājñavalkya, hajde da te razmeđim s ovom Katyayami –

dakle, odlučuje otići od kuće kako bi postao sānyasin i ostavlja svu stečevinu

za sobom, odlučuje to podijeliti ženama.

Maitareyi ga pita, kada bi bila puna blaga, bi li postala besmrtna ili ne – nije

joj stalo do imetka.

On joj odgovara da ne bi. Ona pita što bi činila s onim čime ne može biti

besmrtna, ono što blaženi zna, to želi da joj reče.

Ona traži pouku kao nasljeđe.

Njemu se “uvećava milje” prema njoj. Razjasnit ću, pazi, da u v i đ a š, i nato

reče, ne biva draga radi žudnje za suprugom suprug mio, nego radi žudnje za

sopstvom…

...i tako nabraja, radi žudnje za sopstvom bivaju mili sinovi, blago, stoka…

vlast (kšatra), nabraja u svojevrsnom crescendu, dakle, radi žudnje za

sopstvom sve biva milo. “Sopstvo valja gledati, slušati, uviđati, dragamila,

tek kada se vidjelo, čulo, razaznalo…”

Radi žudnje za sopstvom sve biva milo – onaj koji je spoznao sopstvo mora

voljeti sve (usp. ljubi bližnjeg svog kao samoga s e b e; Kristova parabola...kada pita

“komu si ti bližnji?...” sopstvo se širi, ovisi kome si bližnji i koliko ti je široko sopstvo, tako se

širi i ljubav)

Sljedeća pouka kaže da je Brahman otuđio onoga koji vidi brahmana drugdje

nego u sopstvu…(nabraja)…sve je otuđilo onoga koji vidi sve drugdje nego u

sopstvu, evo svega gdje je ovo sopstvo (sve što smo isključili iz sebe, nas je

isključilo iz sebe)

Sljedeće poglavlje, kako do sopstva: time što čovjek ne bi mogao zgrabiti

zvuka… – tri glazbene poredbe, udaraljke, duhači i svirači na žičanim

instrumentima – kao što izlaze ognjeni dimovi iz ognja, baš je tako izdahnulo

iz ovoga bića…

Sljedeće poredbe: kao što je more sjedinilište… – upućuje na jednu vrstu

jedinstva…

Sopstvo je jednako spoznaji kao što je sol jednala slanoći, kada je u grumenu

može je se opipati, tako je sopstvo, kada je prisutno, kao grumen soli

(Uddalaka, sol u vodi, ne vidimo, a slano je)

Kada premine, čovjek nema spoznaje. To je zbunilo Maitareyu. On joj kaže da

je sopstvo neuništivo, a gdje biva nešto kao dvojstvo, jedan kuša (nagovara)

sluša…drugo..ali gdje nekom sve bi sopstvom, čime da tu koji

motri/miriše/kuša sluša – sve se razaznaje sopstvom, nepodijeljeno drugim,

konačna nepodvojenost subjekta od objekta. To je sopstvo, nije ovakvo, niti

onakvo, nerascijepljeno, nesputano…čime da razaznaš razaznavatelja?

*zapadna spoznaja – objektivna spoznaja, a ona nikada ne može spoznati

subjekt spoznaje, subjekt nikada ne može postati objekt, to je granica

objektivne spoznaje

V I I

Pouka Maitareyi – za njega je ātman ono što je Uddālaki bilo suće. I dalje je

to ontologija, ali s unutrašnjim pristupom koji želi ? ontologija. Sopstvo kao

unutrašnje ime sućega (i to već Uddālaka kaže, 6. poglavlje Ch. Up., 8 odjeljak nadalje)

Kod Yājñavalkye – poučava istu nauku o onome što se spozna…pa onda ono

što je prije bilo nemišljeno, postaje mišljeno, nečuto postaje čuto itd.

Vedska misao (sveti tekstovi) utjecala je na kasniju stručnu filozofiju

(darśane)

Bilo je važnih događaja prije pojave stručne filozofije.

Najveći pokreti koji su zahvatili indijsku misaonost i duhovnost sredinom

prvoga tisućljeća bili su nauci dva velika učitelja, to su Buddha i Jina.

Dosta dugo se smatralo da s buddhizmom dolazimo na tlo koje se povijesno

dade točnije odrediti i da se može znati kada je živio Buddha. Buddhistički

izvori kažu da je živio određeni broj godina prije određenoga kralja koji je

vladao Indijom. To je kralj Aśoka, III. stoljeće prije Krista, najveći indijski kralj,

posvećen za kralja 268. g. pr. K. Treći vladar u lozi Maurya koja je zavladala

Indijom a imala je polazište u dijelu Indije zvanom Magadha, današnji Bihar, u

istočnoj Indiji.

U vrijeme Mahābhārate glavni su narodi bili Kurni i Pãcāle, u

sjeverozapadnom doabu, dvorječju Gaʼnge i Yāmune. Rāmāyana – središte u

istočnom kraljevstvu koje se zove Kosala/Videha. Rāma je kralj Kosala, žena

Sita je iz Videhe, sjeveroistočna Indija.

Pañjab (središte vedske uljudbe krajem rgvedskog razdoblja, tu se locira

RgsaMhita)

Śākya

Rijeka Ind Kurni i Pãcāle

Ganga i Yāmuna (teku s Himalaja)

Magadha (u vedskim tekstovima

se tu još ne spominje)

Rājagbha

Takmaštvo – śatapatha brahmani – područje Videhe, pokazuje kako se

najučeniji brahmani iz Videhe pokazuju nadmoćni u odnosu na Pãcāle,

nadmoć nad zapadnjacima, pokazuje se kako se taj dio civilizirao;

Yājñavalkya je iz Videhe.

Južno od Gange, južno od Videhe je Magadha.

U V. ili IV. stoljeću p. K. (odmah poslije vedskog razdoblja) Magadha je počela

naglo napredovati, već u IV. st. možda je to najveća indijska kraljevina, i u III.

st. kraljevi Magadhe osvojili su cijelu Indiju (tada je Indija bila najujedinjenija

ikad).

Stvaranje velikog Makedonskog Carstva je promijenilo svijet. Kada je

Aleksandar Makedonski sišao u Indiju, našao je na sjeverozapadu kraljeve

koji su načelno priznavali perzijskog kralja, ali sada se pojavio on. Neki su bili

spremni priznati mu da je naslijedio perzijskog kralja, neki ne, onaj koji nije,

bio je kralj Poros (grč.) odnosno Puru (stind., istaknuto vedsko pleme). Poros

je na koncu priznao prevlast Aleksandra Makedonskog, ali uz uvjet da bude

dostojno tretiran, kao kralj.

…

Od nasljednika Aleksandra Makedonskog najbitniji je onaj koji je naslijedio

Perzijsko Carstvo i Siriju, Seleuk. Najveći je od nasljednika Aleksandra M.

Najpoznatije područje, Egipat, uzeo je Ptolomej. Kada je Seleukova vojska

došla do Indije, našla je magadhskog kralja, Aśokina djeda Candraguptu.

301. g. bitka kod Ipsa, indijska ratna tehnika (slonovi) odlučila kako će se

podijeliti Carstvo, nakon 301. podjela Carstva.

Po riječima samoga Aśoke, po svim rubovima ogromnoga carstva, pogotovo

istočnim rubovima (Kaliʼnga), opisao je kako bi kralja boljelo i da je samo

nekolicina pretrpjela to što su milioni pretrpjeli u ratu, odlučio je sva

osvajanja nadalje činiti pomoću d h a r m e , a ta dharma shvaća

se da nije više bila brahmanska nego buddhistička dharma, on je bio veliki

zaštitnik buddhizma! Doživio je obraćenje.

*Jug Indije, tri mala kraljevstva koja nije osvojio, ostavio ih, ali je tu imao

svoje poslanike, i spominje da je imao veleposlanstva i na dvorovima

Antioha, Ptolomeja, Antigona (Elaba) i Aleksandra (Epir) i Maghe (Kirena). U

III. st. p. K. indijski poslanici bili su u našem susjedstvu. Poslao je ljude da

dižu bolnice za ljude i za životinje. U helenističkim napisima se to prešućuje a

važno je.

Aśoka je 268. g. pr. K. postao vladar Indije (kratko je vladao a onda se

preobratio). Predsjedava jednim od buddhističkih sabora, u njegovoj

prijestolnici, PāTaliputra (danas Patna, glavni grad Bihara). To je jedan od

najvećih gradova na svijetu svoga vremena. Sabor je održan na jeziku koji

nije bio sanskrt, ali je sigurno bio srednjoindoarijski. Kakav je bio, svjedoči

pāli (sačuvan u kanonu), ali nije bio pāli, nego sličan, možda jezik magadhi;

kasnije se veliki broj buddhističkih zajednica vratio na sanskrt, a ti tekstovi

nađeni su tamo gdje su misionari širili buddhizam, putem svile…do Kine, pa u

tom području nađeni sanskrtski buddhistički tekstovi, klima je tamo suša i

povoljnija da se očuvaju rukopisi.

Iz buddhističkih kronika Śri Lanke saznajemo da je Buddha ušao u

parinirvāNu (nibbāNa, p.), u konačnu nirvanu, 218 godina prije posvećenja

Aśoke za vladara, a kažu da je živio 80 godina, to je 486. g. p. K., a rođen bi

onda bio 566.

U sanskrtskoj verziji buddhističkog kanona, sa SZ Indije nošenom od

misionara…i u tradicijama o njoj ovisnima (tibetska i kineska), kaže se da je

Buddha ušao u parinirvāNu 100 godina prije A. posvećenja za vladara (oko

368., onda bi bio rođen 448.)

U prvom slučaju Buddha bi bio suvremenik Tala, Anaksimandra, a u drugom

Sokrata i Platona.

Oko 1900., indolog, jedan od najvećih, Hermann Oldenberg, pokazao da je

južna buddhistička tradicija vjerodostojnija od sjeverne, palijska od

sanskrtske, realnija je, sjeverna prikazuje Buddhu na nadnaravan način. Tako

je duža datacija prevladavala od kraja XIX. st. do 60-ih godina, a onda je

göttongenski indolog i buddholog otvorio nanovo to pitanje i naveo

argumente zašto bi se bolje uklopila kraća kronologija. Ali neupitno je da je

Buddha bio povijesna osoba.

O Buddhi kao povijesnoj osobi znamo u najmanju ruku gdje je rođen. Rođen

je u kraju gdje je tada živio njegov narod Śākya, sjeverno od Kosave, glavni

grad se zvao Kapilavastu, po legendi je tu vladao Buddhin otac. Buddha se

nije rodio u Kapilavastu, nego se rodio na putu dok je njegova mati išla kod

svojih da se porodi, i rodila ga je dok je prolazila kroz gaj Lumbunī (danas

južni Nepal). To mjesto je identificirao Aśoka, tamo je hodočastio i podigao

spomenik, što govori o potrebi da se utvrde mjesta Buddhina života. Drugo

mjesto blizu Rājagrhe, zove se Buddh-/Boddhgayā, mjesto u kojem je prema

predaji Buddha, nakon što je otišao u pustinjaštvo, nakon šest godina napora

doživio prosvjetljenje, i ono je rekognizirano, tamo je jedan od najstarijih

hramova u Indiji. Nakon prosvjetljenja Buddha je išao potražiti nekoga da mu

preda svoju novu spoznaju (po predaji, tekstovima, bio je u nedoumici, pa su

brahmani sišli s neba da mu kažu neka spase ona bića koja mogu shvatiti,

takvima neka preda svoju nauku).

Tražio je nekoga s kim je već bio uspostavio kontakt u traženju istine,

njegova dva učitelja više nisu bili živi. Ali pet isposnika s kojima je buddho

vježbao možda su bili živi i njih je potražio. Našao ih je kraj grada koji je

današnji Benares (Kāśī), kod mjesta Sārnāth, u ršipattana (gaj divljači), oni su

bili prvi slušači prve Buddhine propovijedi (*kako ih je našao? postojala je vjerojatno

zajednica, iako neformalana, isposnika i tražitelja istine, otprilike se znalo gdje su).

*naći izvješće o prvoj propovijedi.

Brahman, n.

brāhmaNa, m. – pripadnik svećeničkog staleža vs śramaNa, oni koji su se posvetili askezi, ali

nisu pripadali strogoj brahmanističkoj tradiciji, neka vrsta duhovne konkurencije

brahmanima; sadhu – sveti čovjek u brahmanističkoj i hinduističkoj tradiciji, ako i nije

brāhmaNa, a najčešće jest, onda pripada nekoj od brahmanističkih struja.

*Buddha i Jina osnovali redovničke zajednice, samostane, ājīvika, redovništvo kao

njegovanje duhovnog života u zajednici tada se počelo javljati.

Znano je i za mjesto gdje je Buddha nakon 80 godina života i 45 godina

propovijedanja ušao u parinirvāNu, to je u nekadašnjoj Kosali, pored grada

Gorakhpura, zove se Kuśinagara. Zna se gdje je propovijedao, gdje su bili

samostani (izgrađeni ili gajevi redovnika, to nismo sigurni).

Kralj ? darovao dva gaja za boravak redovnika. Znamo i s kim se sretao…

Kada je Buddha poučavao, od svoje prve propovijedi, kada je prenosio taj

nauk, dharmu, tada ga je obično izlagao, (ako je govorio o cjelini nauka)

govorio, u okviru četiriju koraka, četiri plemenite istine, catariaryasatani:

Istina o patnji – sve je podložno patnji, i rođenje je patnja, i bolest i starost i

smrt…i razdruženost od dragih…zaključuje da je pet područja našeg iskustva

podložno patnji, duHkha.

Istina o uzroku patnje – patnja nastaje iz žeđi, tRšnā (na paliju taNhā)

Kraj patnje – kako dokinuti patnju, odgovor je racionalan – ako uklonite

uzrok, onda uklanjate i posljedicu (tko je uklonio želje, ulonio je i strahove)

Put dolaženja do kraja patnje – ima osam vidova

* položaj Buddhe podignute ruke, mudra koja govori “Ne bojte se!”

VIII

Od najranijeg vremena, formulacije su u buddhizmu „racionalno

kontrolirane“, buddhizam ima svoj pristup, s određenim stavom se odnosi

prema svijetu a dalje se poziva na naše i s k u s t v o i r a z u m. To iskustvo

nije samo izvanjsko, već velikim dijelom unutrašnje; ono nije ni uvjerenje ni

vjera u nešto što se nije iskusilo. Uobičajen način kada se buddhizam izlaže,

kada se izlaže cjelina buddhističkog učenja, počinje se od okvira č e t i r i j u

p l e m e n i t i h i s t i n a, pa je jasno što je središnji izazov – sav svijet

podložan je patnji, patnja ima svoj uzrok, proizlazi iz želje/žeđi, govori se o

ukidanju patnje/zlosreće (duHkha, dukkha, supr. je sukha), patnju ćemo

zaustaviti ako zaustavimo uzrok (žeđ). Četvrta plemenita istina govori o

tome na koji način ukinuti patnju u svijetu, o lijeku, putu oslobođenja i složen

je problem takvo nešto prihvatiti, zahtjevan je u načinu, u tome kako postići

oslobođenje. Buddha je svjestan da to nije lako i podrobno je opisao način:

put je osmerostruk, obuhvaća i s p o z n a j u i ć u d o r e đ e i z a d u b

l j e n j e, to su tri glavne sastavnice.

Dakle, četvrta plemenita istina bavi se otkrivanjem puta, osmerostrukog puta

koji obuhvaća sljedeće:

1 spoznaja

Ima dva vida

a Ispravan nazor/gledanje/držanje (saMyagdRšti)

b Ispravno htijenje (saMyaksaMkalpa)

Prva riječ uz svaki od osam dijelova puta je saMyag/-k. Prijevod je „ispravan“.

Bolji bi prijevod bio „obuhvatan“, u smislu da sve što nije dovoljno

obuhvatno, nije dovoljno istinito, to govori o odnosu prema istini. Vjerojatno

je mislio na opreku između parcijalnog i obuhvatnog odnosa prema svemu

što nas se tiče – trebamo imati obuhvatno htijenje koje nas vodi do

oslobođenja.

2 ćudoređe

a Obuhvatni govor

b Obuhvatno djelovanje

To nije dovoljno obuhvatno – da ne griješimo mislima, djelima, nego c i j e l i

naš život mora biti primjeren:

c Obuhvatno življenje

Ne samo da u svojim pojedinačnim djelima ne smijemo popuštati svojim

egoističnim porivima, ne samo da ona trebaju biti istinita, nego c i j e l i naš

život mora biti takav. Čovjek se ne smije uključiti u djelatnosti kojima se

patnja širi (nije krvnik kriv što je krvnik – grijeh strukturā – treba izaći iz

načina života koji će nanositi patnju drugima)

3 zadubljenje (meditacija)

a Obuhvatni napor

b Obuhvatna sabranost/pomnja/pozornost

c Obuhvatno „stapanje“

a – obuhvatni napor je napor da vodimo unutrašnje tokove naše svijesti na

poželjan način, da vodimo misli i osjećanja tako da vode oslobođenju i da nas

oslobađaju podložnosti strastima. Npr., kako se postaviti prema neprijatelju –

s razumijevanjem, u najmanju ruku ravnodušno... Napor je i u tome da se

smiri požuda; kada se vidi ljepotica, treba uočiti kako je lijepa, ne treba

razvijati negativan odnos ali treba svladati požudu i pohotu. To je trud koji

treba uložiti u vođenje i nadzor nad mislima i osjećajima i treba voditi

oslobođenju od strasti kao što su žudnja, mržnja, strah i sl.

b – obuhvatna pomnja je druga vrsta truda, Buddha kaže: „redovnik je uvijek

sabran, kada hoda, zna – hodam, kada jede, zna – jedem...“ – on je sabran,

taj trud je jedan od vidova duhovne discipline u buddhizmu.

c – obuhvatno „stapanje“ (samādhi) je duboko zadubljenje, nosi ? po tome

što obično u svojoj svijesti spoznajemo predmete naše svijesti pomućene

našim strastima... Onaj ko se zadubljuje treba se smiriti, smiriti vjetrove u

svojoj strasti, pa će lakše postići ciljeve prethodnih stupnjeva. Kada se smiri

tok svijesti u nama, kada se razbistri, tada možemo jasno vidjeti predmete

kao što se jasno vidi bistro jezero, kada se slika/predmeti svijesti vide na

primjeren način – to je stapanje. Stapanje se može vježbati na izvanjskim

predmetima, može se zadubiti nad djelom prirode koje je lijepo i to će smiriti

duh. Postoji i razaznavanje dijelova koji nas plaše s ciljem oslobođenja od

straha. Na naprednim stupnjevima vrlo su zahtjevni predmeti zadubljivanja,

npr. četiri su jako zahtjevna, redovnik se može:

pokušati zadubiti u doživljaj b e s k o n a č n o g a p r o s t o r a

pokušati (još zahtjevnije) zadubiti u i s k u s t v o b e s k o n a č n e s v i j

e s t i

pokušati zadubiti u n i š t a (akiñcāna) *možda usporedivo s pojmom vanitas u

kršćanstvu

pokušati zadubiti u doživljaj n i t i z a m j e ć i v a n j a, n i t i n e z a m j

e ć i v a n j a s v e g a

Između dva stupnja usredotočenja na izvanjske predmete i usredotočenja na

gotovo nedohvatne pojmove postoje jako cijenjene meditacije koje su se

raširile i izvan buddhizma. Četiri ih je (* brahmavihāra, pojam preuzet iz

brahmanizma, vihāra znači boravište, ali i buddhistički samostan):

meditacija u kojoj redovnik (ili laik) u miru se sabire i razvija u sebi osjećaj

prijateljstva prema svim bićima, maitrī (mitra je saveznik, prijatelj, maitrī je

osjećaj prijateljstva prema svim bićima)

može u sebi razviti osjećaj sućuti sa svima koji trpe (karuNā), i to je vid

ljubavi

treća vrsta zadubljenja suosjećanja s drugima je muditā, zadubljuje se u

osjećaj s u r a d o s t i sa svima koji su sretni u svijetu

četvrta meditacija u toj skupini je prekšā – prijezir, ravnodušnost, ne

prema nekomu, nego prema nečemu, svemu što drugi (ili mi) čine zlo, ne

smije nas privući zlo, ni oni koji ga čine, čak ni da poželimo vratiti im...

Pitanje koje se postavlja je da li se buddhist koji slijedi osmerostruki put

samo oslobađa ovoga svijeta ili samo čini dobro u svijetu; odgovor nije lak,

ali je u tome da buddhizam ne polazi od pretpostavke, od tumačenja filozofa

da svijet treba promijeniti, nego od toga da treba r a z u m j e t i svijet i

promijeniti dio koji možemo – s e b e!

osloboditi se želja znači osloboditi se onih želja koje nam daju prednost

pred drugima, osloboditi se egoizma (a ne od želja da drugima bude

dobro), zato Buddha koristi poseban termin, ž e đ (tRšNā), da ne bude

najopćenitiji (želja), za svaki poriv bi Buddha smatrao da je negativan ako

nas udaljuje od oslobađanja i pozitivan ako nas oslobađanju

približava...ključno je to k a m o nas vode porivi.

Promjena s e b e , na koju navodi sljedbenika, može imati za jednu

posljedicu oslobođenje od vezanosti za svijet, ili drugu – tko se tako oslobodi

svijeta, taj svijetu može nešto dati, što smo oslobođeniji, to više dobra

možemo činiti (po tome se i mlađa mahāyāna odvojila, hīnayāna govori o

vlastitoj oslobođenosti od svijeta, a mahāyāna o tome isto, ali kada to

postignemo, možemo činiti dobro za druge ljude).

Buddhin put je obuhvatan, mnogo je sastavnica i ako se ne usavršavamo u

svima njima, nećemo se uspjeti osloboditi.

I druga i treća plemenita istina mogu se dalje razraditi, razrađenje u shemi

gdje Buddha više govori o uzroku patnje i o zaustavljanju patnje. Postoji

složenija predodžba po kojoj nije samo ž e đ uzrok patnji, ona ima i dublji

uzrok, ako njega uklonimo, lakše ćemo ukloniti onaj plići, ako uklonimo onaj

koji je ta žeđ/žudnja.

U tumačenju tog uzroka razvija se buddhistički pojam uzročnosti, primjenjuje

se u formuli:

asmin sati idaM bhavati (lok. apsolutni) – „kada ono bude, ovo je“, tj. kada je

dan uzrok, onda nastaje posljedica, kada postoji neznanje, avidyā, tada

nastaju saMskārāH, ustrojnice svijesti, kada postoje ustrojnice svijesti, tada

nastaje svijest, vijñāna, kada postoji svijest, onda dijelimo predmete na ideje

i oblike, nāma-rūpa (*došlo je do pomaka u značenju, sada znači da se oblicima zovu

vanjski predmeti, a imenima unutrašnji predmeti svijesti). Kada svijet ... imena i

oblika, onda se još u sebi dijele u šest područja, saš-ayātana, pet osjetila +

manas. Na tih šest područja može doći do doticaja, onda nastaje sparśa,

dodir između spoznajnoga organa i predmeta (npr. predmet – vid...), to je

šest karika u l a n c u z a v i s n o g a n a s t a j a n j a . Kada dođe do

dodira, on izaziva osjećaj ugode ili neugode (sukha/duHkha) a on se zove

vedāna, taj osjećaj onda razvija žudnju/žeđ, tRšNā. Ako je osjećaj loš – žeđ je

da se izbjegne, ako je osjećaj dobar, žeđ je suprotna. Osjećaj žeđi – upādāna,

prianjanje, tako smo došli do devete karike, deseta karika – tamo gdje je

dana upādāna, tamo nastaje bhava (bivanje), kada se pokrene bivanje,

njegova posljedica je rođenje, jāti, kada dođe do jāti, njegova posljedica je

starenje, jārā, i umiranje, maraNa.

Može se različito tumačiti, apstraktna osnova o tome kako u nama dođe do

rađanja žeđi i kako ima za posljedicu bivanje i život u ovome svijetu od

rođenja do smrti. Očito postoji rez, treba ga napraviti iza upādāne,

unutrašnje iskustvo sve do nje, tek od nje radi se o vanjskim posljedicama

unutrašnjeg lanca uzroka. Govoreći o uzročnom lancu nastajanja, Buddha

posvećuje tri četvrtine cijele predodžbe unutrašnjim uzrocima, a samo jednu

četvrtinu vanjskima (* u buddhističkoj ikonografiji bivanje se prikazuje slikom začeća u

utrobi). Po tradicionalnim tumačima bivanje nije vanjsko! Tradicionalni tumači

izdvajaju još i prve dvije karike kao preduvjete iz prethodne egzistencije, iz

nje su se naslijedile ustrojnice svijesti (predispozicije za sljedeću egzistenciju)

taj slijed života se ovdje ne oslikava izvanjski (gdje boravi duša, utjelovljuje

se…o tome samo iz unutrašnje perspektive). U našoj duši možemo

prepoznati neznanje i ustrojnice, i ako se odnose na prethodnu egzistenciju,

prepoznajemo predispozicije za ovaj život, prepoznajemo i pozitivne i

negativne porive u sebi. Iz svojeg prianjanja (upādāna) isto možemo

razumjeti što nam se događa u izvanjskoj egzistenciji. To je l a n a c l a n č

a n o g n a s t a j a n j a, pratītya samutpāda (od prati√I), “postajanje pošto

je prišao uvjet”, tj. postajanje iz uvjeta. Taj lanac je ujedno tumačenje druge

plemenite istine. Konačan uzrok patnje sadržane u rođenju, starosti i smrti je

neznanje, zato ima nade da, ako se pouče oni koji su za to motivirani (voljni

naučiti), ako steknu potrebno znanje, onda ima nade da će se osloboditi žeđi

(žeđ mora biti spoznaja, ona n i j e intelektualna).

Kada se podložnost patnji ne bi temeljila na neznanju, ne bi se mogao

poučavati put k oslobođenju, tako se to zove z n a n j e , a uzrok podložnosti

patnji je n e z n a n j e . Treba snagom znanja uhvatiti i izbaciti iz ležišta žeđ,

onda neće biti prianjanja ni podložnosti patnji. Kao što kad ima neznanja,

nastaju ustrojnice…tako i obratno, kada se ukloni neznanje, nema

ustrojnica…To je formulacija koja pripada trećoj plemenitoj istini.

Tri temeljna stava s kojima neki pristupa u buddhističku zajednicu su: sve je

podložno patnji (duHkha), temeljeno na uvidu da je sve u ovome svijetu

anitya, prolazno, sve je prolazno i time podložno patnji i ništa nema svoje

sopstvo, anātma. To su tri temeljna stava, egzistencijalistički nazor koji je

preduvjet pristupu u buddhističku zajednicu (trilakšana). To nisu metafizički

nego egzistencijalni stavovi, a zato što nisu metafizički, nisu logički

proturječni stavu u upanišadama da je je sve sopstvo, radi se o drugoj razini.

anitya

duHkha

anātma

śūnya → ispraznost, praznina, sumira gornja tri. Ta praznoća često se

prepoznaje tako da se misli da su buddhisti nihilisti, ali oni to nisu, nisu

očajnici bez vrednota, taj se pojam možda može usporediti s vanitas, ali ne

može s nihil!

Idući put – što je to sve, sarva(m), n. Nom., što je pet područja iskustva koja

obuhvaćaju sve!

IX

Četiri plemenite istine mogu se svaka posebice razraditi, tako smo razradili

drugu i treću, o uzroku zlosreće (duHkha) koji treba potražiti dublje od tršNā,

u neznanju, avidyā; četvrta istina → osmerostruki put. To je pedagoški

logičan pristup. Razrada u smislu lanca zavisnoga/uvjetovanog nastajanja –

12 karika, pratītya samutpāda. Buddhizam pristupa našem neznanju i

mogućem znanju kao unutrašnjem znanju, usredotočuje se na unutrašnje

iskustvo, kako u sebi da se pripremimo i ne podlegnemo žeđi i patnji. Prva

istina – sve je podložno patnji – također se može razraditi. Tu spadaju

područja koja su podložna patnji i njih je pet, pet skandha (eng. agregate, ali

to nije dobar ni smislen prijevod), skandha znači deblo, stablo. Širi naziv je

upādāna-skandha (upādāna je inače zadnja unutrašnja karika koja izaziva

lanac vanjskih posljedica). Kada pobraja stabla/debla prianjanja, pobraja pet

područja našega iskustva:

1. rūpa – oblik, boja; obuhvaća sve vidljivo, sve spoznatljivo osjetilima kojima

raspoznajemo vanjski svijet. Može se dijeliti posrednije tako da se pobrajaju i

svi predmeti naših osjetila i sama osjetila, a onda preko tih područja i svi

osjeti, okusi, dodiri...negdje i vid, sluh, miris...a po nekima tu spadaju i četiri

elementa, zemlja, voda, vatra, zrak (buddhizam govori o četiri elementa, a

brahmanizam o pet, peti je eter, ākāśa)

2. vedanā – osjećanje, čuvstvo; i ugodna i neugodna i ravnodušna osjećanja

spadaju u tu kategoriju

3. saMjñā – zamjećivanje, pravo mjesto gdje spadaju naša osjetila kojima

spoznajemo predmete iz kategorije rūpa + misli koje spoznajemo duhovnim

organom, manas (ovdje prevodimo kao pamet). Šest je saMjñā, šest putova

zamjećivanja (kao što se govori o 3 vedane)

4. saMskāra – ustrojnice svijesti. Teško se može reći koliko ih ima, različite

škole imaju različit pristup, negdje ih je 52, negdje i više (u Buddhinim

govorima se ne pobrajaju). One su one silnice u svijesti koje omogućavaju da

svijest funkcionira (npr. spoznajna moć da neko osjetilo dođe u dodir sa

svojim predmetom, pozornost pri zamjećivanju je npr. druga ustrojnica

svijesti, pojavljivanje osjećaja pri dodiru s predmetom je treća). Međutim,

osim tih, postoje ustrojnice svijesti koje nas potiču na nešto, koje motiviraju,

određuju našu volju a one mogu biti pozitivne ili negativne, većina su te koje

potiču našu volju na dobro ili zlo. Dobre su kuśala, a zle su akuśala.

5. vijñāna (kasnije citta) – svijest sama, može se shvaćati kao da je jedna, ali

može i kao da ih je šest – u tom slučaju: mi vidimo oblike ali tek sviješću ih

prepoznajemo, mi sluhom čujemo zvuke ali tek sviješću ih

prepoznajemo...Svijest se razlikuje po tome iz koje je saMjñe.

Najteže je odrediti potkategorije u kategoriji rūpa, ali ako se radi o elementu,

ima ih četiri, ako se radi o područjima zamjećivanja (izuzev misli) ima ih pet,

skupa devet (pojavit će ih se 11, čak 28...) Buddha je sigurno poučavao o 5

debala prianjanja, sve ostalo su razrade kasnijih škola.

SaMskāre, npr. žudnja, mržnja, lijenost, zaslijepljenost...primjeri su loših

saMskāra, nedobrih ustrojnica svijesti, a smirenost, oslobođenost od žudnje

(vairāgya), oslobođenost od mržnje, oslobođenost od lijenosti, to su dobre

ustrojnice svijesti, u te se ubrajaju i dvije koje su u sarvāstivādi uvijek dobre

– uvijek je dobar s t i d , uvijek je zla b e s t i d n o s t i odbojnost prema zlu

je uvijek dobra i neodbojnost prema zlu je uvijek zla (apatrapā i anapatrapā).

SaMskāre omogućuju rad spoznaje, nije ih mnogo, a većina ih je koje potiču

volju, mogu biti dobre ili zle i zato su bitne, ključne, i treba paziti na njegu

svojih saMskāra, na razvijanje dobrih , na to učitelj potiče svog učenika.

Od tih pet debala prianjanja samo se jedno odnosi na vanjski svijet (rūpa).

Buddhizam je, kao filozofija, vođenje sljedbenika kroz unutrašnje iskustvo da

bi mogli ovladati sobom i osloboditi se podložnosti patnji i pomoći drugima

da to učine. Buddhizam, naizgled tvrdeći da je sve prolazno i time podložno

patnji (ali time i besopstveno), često se bavi/zadržava na takvim

formulacijama koje mogu izgledati kao da on poriče postojanje ātmana, a

ātman za sugovornike buddhista često znači dušu, pa se čini da je

buddhizam nauka koja uči kako doći do oslobođenja ali koja ne poučava

postojanje nečega što bi se zvalo ātman i ne postoji pojam koji bi se u

buddhizmu mogao prevesti kao duša. Po obliku života, on ima značajke

religije, po redovničkim zajednicama, obredima u koje spada i poštovanju

prema učitelju, nauci, buddhističkoj zajednici. Da bi se mogli odvijati ti

obredi, ne samo da okupljaju redovnike, nego i grade spomenik, stūpa,

spomenik učitelju u koji se pohranjuju relikvije učitelja. Štovanje nauke u

hramovima → male stūpe, nisu relikvije, nego sveti spisi, u hramu se štuje

Buddhina nauka, po tome svemu buddhizam ima obilježja organizirane

religije ali je to čudna religija – štuje se učitelj, nauka, a ne govori se o Bogu;

uči se zadubljivanje a ne govori se o duši → to je privid, jer buddhizam je s a

v duševno iskustvo, ne govori o duši jer govori u duši, asketski se kloni

metafizike, to je duhovni stav! religija bez boga, bez duše i bez dogme. Ima

svoju duhovnu pedagogiju...

Zašto skandha, zašto debla? Zato što se granaju! To su velike kategorije koje

se granaju u potkategorije. Zašto prianjanja? Zato što deblo stabla svojim

korijenom prianja za zemlju, mi smo svojim strastima, žudnjama,

strahovima...ukorijenjeni u ovaj svijet, prionuli smo za njega i ne možemo se

otrgnuti, poput debla koje ima duboke korijene...a krajnja istina o našoj

svijesti je da ne mora biti ukorijenjena, može biti slobodna.

Kada Buddha kaže da je sve podložno patnji, to znači da je svih pet debala

prianjanja podložno patnji.

Ima jedan Buddhin dijalog, u Suttapitaki, srednjoj, u zbirci srednje dugih

govora, on odgovara na pitanja sugovornika koji se zove Malunkya-putta

sutta:

Ovako sam čuo. Jednom je Blaženi boravio u Savatiju, u Đetinu gaju, u samostanu Anatapindike. A redovnik Malunkya-putto, dok je bio u osami i zadubljenosti, razmišljao je ovako:

-- Postoje gledišta o kojima se Blaženi nije izrazio, nego ih zanemaruje i odbacuje. To su gledišta: Svijet je vječan, svijet nije vječan, svijet je konačan, svijet je beskonačan, duša i tijelo su jedno te isto, duša i tijelo su različiti, biće (Budino, ili uopće, prema razjašnjenju komentara) postoji poslije smrti, biće ne postoji paslije smrti, biće i postoji i ne postoji poslije smrti, biće niti postoji niti ne postoji poslije smrti. Ta gledišta mi Blaženi ne razjašnjava, a to mi se ne sviđa, niti me zadovoljava. Zato ću otići Blaženome, pa ću ga pitati o tome... Ako mi ta gledišta razjasni, onda ću nastaviti da živim isposničkim životom kod njega, ako ne, onda ću se odreći isposničkog života i vratiti se u niži, svjetovni život.

(Malunkya-putto otiđe zatim Budi, ponovi mu doslovno svoje navedeno razmišljanje i doda):

-- Ako Blaženi zna da je svijet vječan... (itd.), neka mi to razjasni, a ako ni sam ne zna i ne vidi da li je svijet vječan ili nije vječan... (itd.), onda je jedino ispravno rješenje da kaže da to ne zna i da u to nema uvida.

-- Malunkya-putto, jesam li ti ikada rekao: „Dođi, Malunkyin sine, živi kod mene isposniičkim životom, a ja ću ti razjasnti da li je svijet vječan ili nije... (itd.)?

• Doista ne, gaspodine!

• Ili si možda ti rekao meni: “Gospodine, ja ću živjeti kod Blaženoga isposničkim životom kad mi Blaženi razjasni da li je svijet vječan ili nije,.. (itd.)?”

• Doista ne, gospodine!

• Kad dakle, Malunkya-putto, ni ja nisam tako rekao tebi, ni ti meni, kome onda prigovaraš, nerazumni čovječe? -- Malunkya-putto, ko bi god postavio takav uslov da neće živjeti isposničkim životom dok mu Blaženi ne razjasni ta pitanja—taj bi prije umro nego što bi mu Usavršeni dospio da to rastumači. To je baš tako, Malunkya-putto, kao kad bi neko bio ranjen stnijelom debelo premazanom otrovom, pa kad bi se njegovi prijatelji i rodbina pobrinuli da mu dovedu ljekara hirurga, a ranjenik da kaže: “Neću da mi vadite ovu strijelu prije nego doznam da li je čovjek koji me je ranio pripadnik ratničke kaste, ili brahmanske, ili trgovačke ili je sluga... kako se zove i iz kojeg je plemena... je li visok ili nizak ili srednjeg rasta... je li tamnoput ili smeđ ili žut... iz kojeg je sela ili grada... da li mu je luk kojim me je ustrijelio vrste ćapo ili kodando... da li je tetiva na luku napravljena od životinjske ili biljne tetive i od koje vrste... (slijedi još dugi niz tehničkih podataka o vrsti oružja, koji su neprevodivi).—I taj bi čovjek prije umro, Malunkya-putto, nego što bi mu Usavršeni dospio da sve to razjasni.

• Jer, isposnički život, Malunkyin sine, ne zavisi od gledišta da je svijet vječan, ili da nije... (itd.). Bez obzira da li je ispravno gledište da je svijet vječan ili da nije... (itd.), sigurno je i pored svega toga da postoji rođenje, starost, smrt, patnja, jad i nevolja, muka i očaj, a ja dajem upute o tome kako da se to dokonča još u ovam životu...

-- Prema tome, Malunkya-putto, treba da ti je uvijek na umu i ono šta ja nisam razjasnio i ono šta sam razjasnio... A zašto nisam razjasnio ta pitanja? Jer to ne bi bilo korisno, jer’ se ne odnosi na temeljna načela isposničkag života, jer ne vodi do odvratnosti, do napuštanja strasti, prestanka, smirenja, više spoznaje, vrhovne mudrosti i do utrnuća (nibbanam). Eto zašto to nisam razjasnio.—A što jesam razjasnio? Razjasnio sam patnju, Malunkyin sine, nastanak patnje, prestanak patnje i put koji vodi do prestanka patnje. Zašto sam to razjasnio? Jer je to korisno, jer se odnosi na temeljna načela isposničkog života, jer dovodi do odvratnosti, do napuštanja strasti, prestanka, smirenja, više spoznaje, vrhovne mudrosti i do utrnuća...

Tako reče Blaženi. A redovnik Malunkya-putto se oduševljen radovao govoru Blaženoga.

*Četiri su tipa sudova u buddhizmu, catuškoTi:

1. tvrdnja da nešto jest

2. tvrdnja da nešto nije

3. nešto jest i nije

4. nešto niti jest, niti nije

Slična podjela sudova nalazi se kod jinista, saptabhaʼngi (princip ahiMse se

sprovodi tako da se jako pazi kako se ne bi nikako sugovornika u dijalogu

„ozlijedilo“, otud uvijek „možda“ na početku):

1. možda jest

2. možda nije

3. možda jest i nije

4. možda je neizrecivo

5. možda jest i neizrecivo je

6. možda nije i neizrecivo je

7. možda jest, i nije, i neizrecivo je

U primjerima su se izvježabavali u tome, npr. Nāgasena u razgovoru s

Milindom/Menandosom...

Buddhisti i jinisti se poigravaju s granicama naše spoznaje – skepticizam – da

ne bismo pomislili da je naš razum sveznajuć/svemoguć.

Buddhisti – dušu nitko nije vidio, ne zna se jel smrtna il besmrtna...ali s v i j e

s t - svatko zna za svoju svijest. Ono za što znamo u svijesti je tok svijesti,

dokle znamo za tok svijesti, znamo o neprekinutosti toga toka...teško je reći

da li prosvijetljeno biće nakon smrti još postoji ili ne, usavršeni nakon smrti ili

postoji ili ne postoji, ili ni postoji ili ni ne postoji...→ neizrecivo.

Paralela sutre s Mālunkyinim sinom, evanđelje – ne možemo spoznati

Oca...ali postoji kršćanski filozof (iako se tako ne navodi), Immanuel Kant,

koji je u Kritici čistog uma razvio dio koji zove antitetika čistoga uma, četiri

nerješiva umska prijepora. Što je to što um može dokazivati domišljatim

argumentima pro et contra a da nikada ne može konačno dokučiti:

1. da li je svijest konačna ili beskonačna u vremenu i prostoru (odgovara

prvim dvjema buddhističkim antitezama)

2. može li se sve sastavljeno rastaviti do jednostavnih dijelova; sve što se

može rastaviti, prolazno je, ako je išta vječno, ne rastavlja se do kraja

3. da li uz uzročnost po prirodnim tokovima...treba pretpostaviti i uzročnost

po slobodi, ima li nešto po čemu postoji naša sloboda, ako nema, nema onda

ni morala ni etike...to je pitanje pitanja! (druga i treća odgovaraju Buddhinoj

antitezi istovjetnosti i neistovjetnosti duše i tijela)

4. da li postoji n u ž n o b i ć e u svijetu ili izvan njega ili ne postoji (*Bog) –

odgovara četvrtoj Buddhinoj antitezi, samo u b. nema boga, pa se ovdje

može postaviti slično pitanje za prosvijetljeno biće.

Čak je i motivacija Buddhi i Kantu slična, Buddha – bitno razvijati učenikove

vrline, Kant – ako razum ne može odgovoriti, ne može ni prirodna znanost i

ne može tražiti monopol nad našom svijesti...

Bitno je shvatiti do koje mjere Buddha odbacuje metafizička pitanja i ne

odgovara na njih, tvrdnja da ništa nije sopstvo nije metafizička i nije u

suprotnosti s upanišadskim da je sve ātma...

X

Unutrašnja perspektiva koju otvara buddhistička nauka može puno reći i

otkriti i u tom viđenju je buddhizam dosljedan i odgovoran prema onima koje

vodi. Neke su doista buddhističke škole, a neke su sljedba, one koje su

razvile svoje usustavljene nauke time su se uvrstile u filozofske škole u

užem smislu riječi. Buddizam se širio iz Indije prema istoku, jugoistoku, tako

su i pojedine sljedbe i pojedine filozofske škole doprle do krajnjega istoka

(Kina, Koreja, Japan), sve su one potekle i stvorene u Indiji i vjerno prenošene

do Dalekog istoka, samo neke su stvorene izvan Indija, dvije najpoznatije od

tih su (iako isto utemeljene na indijskoj školi), kin. c h a n, jap. z e n, c h a n

je dijelom indijskoga, dijelom kineskoga porijekla, i ? škola, isto utemeljena

na indijskom tekstu. Većina buddhističkih škola, i u Kini, i u Koreji, i u Japanu

su indijskoga porijekla. Buddhizam se širio i prema zapadu, prije dolaska

islama Afganistan je bio buddhistička zemlja; b. se bio proširio i na Mongoliju,

sve do Sibira.

*tamo i danas ima buddhista; nema dokaza, ali moguće da je b. škola utjecala prvo

kršćansko redovništvo u Egiptu, Siriji...velike su analogije s buddhizmom, a zna se da je u

Egoptu i Siriji bilo Indijaca

U Indiji se s buddhizmom istovremeno stvara i druga religija/nauka važna za

povijest Indije i s oblikom organizacije poput religije, to je j i n i z a m,

osnivač je bio suvremenik Buddhe, Vardhamāna mu je bilo ime, a naslove

Jina i Mahāvīra dobio je od svojih sljedbenika. Potekao je iz sjeveroistoka

Indije, iz naroda VRjji (nekad Videha);

Śākya (porijeklo Buddhe)

Kosala

VRjji (nek. Videha) → Vardhamāna

Magadha

Moglo je igrati svoju ulogu to što su oba osnivača novih duhovnih pokreta bili

s područja koja nisu bila monarhijski uređena u užem smislu riječi, to su bile

vrste aristokratskih republika u kojima je ustroj bitno drukčiji. To se zna iz

buddhističkih i jinističkih izvora, osobito zanimljiv tekst je velika buddhistička

sūtra o zadnjim danima Buddhina života, iz MahāparinirvāNa sūtre, iz

SuttapiTake, iz zbirke Dighanikāya (dugih govora)

...s prvim, Bimbisarom, Buddha je imao više doticaja, a drugi, Ajataśatra, nije

lijepo upamćen...u ovoj sūtri govori se o ratu s narodom Vrjjija, kralj je poslao

ministra kralja Magadhe da upita Buddhu hoće li Ajataśatra pobijediti u

ratu...mudrac mu ne služi za ono što mu je misija, nego ga želi za druge,

proročke misli...Buddha mu je odgovorio da tako dugo dok Vrjjiji čivaju svoje

dharme (običaje) da svi zajedno odlučuju na skupštini o svim pitanjima od

zajedničkog interesa, da poštuju druge ljude, da žene ne prisiljavaju na

brak...tako dugo ne treba im željeti da podlegnu (propadnu), nego da cvatu

→ želi im reći da su bolji od njih i da im treba željeti da ne budu pobijeđeni.

Vidi se da Vrjjiji nisu imali monarhijsku strukturu, a Buddha ima

razumijevanja, jer su i Śākye takvi. Kada ode Varśakara (ministar od

Ajataśatre)....govori o redovnicima na isti način, da nikada ne napuste svoje

dharme.

Izvadak iz MahāparinirvāNa sutre:

U Māgadhi

1. Ovako sam čuo. Jednom je Blaženi [1] boravio u Rađagahi, na brdu koje zovu Lešinarev

vrh. U to vreme kralj Māgadhe Ajātasattu, sin kraljice Videhi, [2] požele da krene u rat protiv

naroda Vađi. Pretio je: „Napašću te Vađije, makoliko da su snažni i moćni, uništiću ih,

iskoreniti, neće od njih ostati ni traga ni glasa.”

2. Na to se Ajātasattu, kralj Māgadhe, obrati svom glavnom savetniku, brāhmanu Vasakari,

sledećim rečima: „Idi, brāhmane, do Blaženog, odaj mu počast u moje ime, poželi mu dobro

zdravlje, snagu, prijatne dane, bodrost i udobnost, pa mu ovako reci: O gospodine,

Ajātasattu, kralj Māgadhe, želi da krene u rat protiv naroda Vađi. On ovako preti: ‘Napašću

te Vađije, makoliko da su snažni i moćni, uništiću ih, iskoreniti, neće od njih ostati ni traga ni

glasa.’ I šta god da ti Blaženi na to odgovori, dobro to zapamti i obavesti me, jer Tathāgate

[3] ne govore neistinu.”

3. “Vrlo dobro, gospodine,” reče brāhman Vasakara u znak saglasnosti sa Ajātasattuom,

kraljem Māgadhe. I naredi da se pripremi veliki broj svečanih kočija, pope se na jednu i

praćen ostalima odveze se iz Rađagahe ka Lešinarevom vrhu. Išao je kočijama dokle je

mogao, a onda siđe i peške otide do Blaženoga. Pošto razmenili učtive pozdrave, zajedno sa

mnoštvom lepih reči, sede on sa strane i obrati se Blaženom ovako: „Poštovani Gotama,

Ajātasattu, kralj Māgadhe, odaje počast poštovanom Gotami i želi mu dobro zdravlje, snagu,

prijatne dane, bodrost i udobnost. On želi da krene u rat protiv naroda Vađi. pa ovako preti:

‘Napašću te Vađije, makoliko da su snažni i moćni, uništiću ih, iskoreniti, neće od njih ostati

ni traga ni glasa.”

Uslovi dobrobiti jednog naroda

4. Dotle je poštovani Ananda [4] stajao iza Blaženog, hladio ga lepezom, pa se Blaženi obrati

poštovanom Anandi ovako: „Jesi li čuo, Ananda, da se Vađi redovno okupljaju u veću i to u

velikom broju?”

„Čuo sam, gospodine, da je tako.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

A jesi li čuo, Ananda, da Vađi složno većaju i složno odluke donose?”

„Čuo sam, gospodine, da je tako.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

A jesi li čuo, Ananda, da Vađi ne ozakonjuju ono što je nezakonito i ne krše ono što je zakon,

već žive u skladu sa zakonima starog poretka?”

„Čuo sam, gospodine, da je tako.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

A jesi li čuo, Ananda, da Vađi poštuju i cene svoje starešine i misle da vredi saslušati ih?”

„Čuo sam, gospodine, da je tako.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

A jesi li čuo, Ananda, da se Vađi uzdržavaju od otmica devojaka i žena i prisilnog držanja u

svojim porodicama?”

„Čuo sam, gospodine, da je tako.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

A jesi li čuo, Ananda, da Vađi poštuju, cene i održavaju svoja svetilišta, kako ona u gradu,

tako i u okolini, i ne uskraćuju im darove koje su im i ranije donosili?”

„Čuo sam, gospodine, da poštuju, cene i održavaju svoja svetilišta, kako ona u gradu, tako i

u okolini, i ne uskraćuju im darove koje su im i ranije donosili.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.”

A jesi li čuo, Ananda, da Vađi pomno štite i čuvaju arahante, tako da oni koji još nisu dostigli

taj stupanj mogu to da učine, a oni koji jesu žive među njima u miru?”

„Čuo sam, gospodine, da je tako.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

5. Onda se Blaženi obrati bramanu Vasakari sledećim rečima: “Jednom sam, bramane,

boravio u gradu Vesali, u Sarandada svetilištu, i tu sam podučavao Vađije ovih sedam uslova

dobrobiti jednog naroda. [5] Sve dotle dok oni postoje među Vađijima i oni su po njima

čuveni,  treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.”

Na to braman Vasakara ovako dogovori Blaženom: “Sve i kad bi se, Vađiji, pridržavali samo

jednog od tih pravila koji vode ka dobrobiti, trebalo bi očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

A tim pre kad ih ima sedam! Kralj Māgadhe Ajātasattu ne može pobediti Vađije ratom, već

samo spletkom ili unošenjem razdora. A sada, poštovani Gotama, moramo da krenemo, jer

nas čekaju mnogi poslovi i mnoge obaveze.”

„Učini kako misliš da treba, bramane.” A braman Vasakara, glavni savetnik na magadskom

dvoru, odobravajući reči Blaženog i ushićen njima, ustade sa svoga sedišta i otide.

Dobrobit monaha

6. I uskoro pošto je Vasakara otišao, obrati se Blaženi poštovanom Anandi sledećim rečima:

„Idi, Ananda, i okupi u sali koliko god možeš više monaha koji žive oko Rađagahe.”

„Dobro, gospodine.” I Ananda učini kako od njega bi zatraženo, pa obavesti Blaženog:

„Monaška zajednica je okupljena, gospodine. Neka sada Blaženi postupi onako kako je

naumio.”

Na to Blaženi ustade sa svoga sedišta, otide do sale, sede na unapred pripremljeno mesto i

obrati se monasima ovako: „Monasi, izložiću vam sedam uslova koji vode ka dobrobiti.

Dobro me slušajte i zapamtite šta ću vam reći.” 

„Neka tako bude, gospodine.”

„Monasi, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe, sve dotle dok se redovno okupljaju

u veću i to u velikom broju; sve dok složno većaju i složno odluke o Sanghi donose; sve dok

ne ozakonjuju ono što je nezakonito i ne krše ono što je zakon, već žive u skladu sa starim

pravilima vežbanja (Vinaya); sve dok poštuju i cene od sebe starije monahe, one koji su pre

njih otišli u beskućnički život, uzore i predvodnike Sanghe i misle da vredi saslušati ih; sve

dok ne potpadnu pod vlast želje, što vodi novom rođenju; sve dok cene samoću šume kao

svoje boravište; sve dok su postojani u sabranosti, tako da oni njihovi saputnici u monaškom

redu koji još nisu takvi mogu to da postanu, a oni koji su već postojani mogu i dalje živeti u

miru; sve dok, monasi,  dok ovih sedam uslova što vode ka dobrobiti postoje među

monasima i oni su po njima čuveni, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe.”

7. „Monasi, još sedam uslova koji vode ka dobrobiti izložiću vam. Dobro me slušajte i

zapamtite šta ću vam reći.”

„Neka tako bude, gospodine.”

„Monasi, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe, sve dotle dok se ne oduševljavaju,

dok nisu ushićeni i skloni zabavi, razgovoru, prekomernom spavanju i druženju; sve dok ne

neguju i ne postanu opsednuti lošim željama; sve dok nemaju loše prijatelje, saputnike ili

drugove; sve dok se ne zaustave na pola puta radi nekog beznačajnog postignuća. Sve

dotle, monasi, dok ovih sedam uslova što vode ka dobrobiti postoje među monasima i oni su

po njima čuveni, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe.”

Sedam dobrih osobina [6]

8. „Monasi, još sedam uslova koji vode ka dobrobiti izložiću vam. Dobro me slušajte i

zapamtite šta ću vam reći.”

„Neka tako bude, gospodine.”

„Treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe, sve dotle dok budu imali poverenje; sve

dok budu imali moralnog zazora i straha od nemorala; sve dok su prijemčivi u učenju,

odlučni, sabrani i mudri. Sve dotle, monasi, dok ovih sedam uslova što vode ka dobrobiti

postoje među monasima i oni su po njima čuveni, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da

slabe.

Sedam faktora prosvetljenja [7]

9. „Monasi, još sedam uslova koji vode ka dobrobiti izložiću vam. Dobro me slušajte i

zapamtite šta ću vam reći.”

„Neka tako bude, gospodine.”

„Treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe, sve dotle dok neguju sedam faktora

prosvetljenja, a to su: sabranost, istraživanje pojava, istrajnost, ushićenost, vedrina,

koncentracija i ravnodušnost. Sve dotle, monasi, ok ovih sedam uslova što vode ka dobrobiti

postoje među monasima i oni su po njima čuveni, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da

slabe.”

Sedam opažaja

10. Monasi, još sedam uslova koji vode ka dobrobiti izložiću vam. Dobro me slušajte i

zapamtite šta ću vam reći.”

„Neka tako bude, gospodine.”

„Treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe, sve dotle dok neguju opažaj prolaznosti,

nepostojanja sopstva, (telesne) nečistoće, (telesne) odvratnosti, odricanja, obestrašćenosti i

utrnuća. Sve dotle, monasi, dok ovih sedam uslova što vode ka dobrobiti postoje među

monasima i oni su po njima čuveni, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe.”

Šest uslova koje treba zapamtiti [8]

11. „Monasi, još šest uslova koji vode ka dobrobiti izložiću vam. Dobro me slušajte i

zapamtite šta ću vam reći.”

„Neka tako bude, gospodine.”

„Treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe, sve dotle dok se jedni prema drugima

ophode blagonaklono, delom, rečju i mislima, javno i privatno; sve dok iz poštovanja prema

onome što dobiju kao dar, čak i sadržaj svojih prosjačkih zdela za hranu, ne uzimaju to za

sebe, već dele sa vrlim članovima monaške zajednice; sve dok, u društvu drugih monaha,

vežbaju sebe, javno i privatno, u skladu sa pravilima ponašanja, koja su potpuna i savršena,

neokaljana i čista, oslobađajuća, predmet pohvale mudrih, neokrznuta (ovozemaljskim

stvarima) i povoljna za koncentrisanje uma; i dok u društvu drugih monaha čuvaju, javno i

privatno, uvid koji je plemenit i oslobađajući, a one koji deluju u skladu sa njim vodi do

sikorenjivanja patnje. Sve dotle, monasi, dok ovih sedam uslova što vode ka dobrobiti

postoje među monasima i oni su po njima čuveni, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da

slabe.”

Buddha čuva vrednote plemenske republike u vremenu kada će ? opustošiti

Śākye....u svijetu u kojem nestaju takve zajednice, Buddha stvara zajednicu

koja čuva takve vrednote! Redovnička zajednica nije hijerarhijska crkva,

redovnička zajednica je „plemenska republika“, svi se brinu za opće

dobro...ima duhovnu dimenziju, naravno, ali očito postoji paralela između

odnosa u takvoj zajednici u svijetu i unutar redovništva.

Zajedničko je i Buddhi i Jini da su kšatriyskoga porijekla! Iz uglednih su

obitelji, obojica napustili obitelji, otišli u duhovnu potragu, dugo se trapili i

onda prosvijetlili i nakon toga propovijedali, stvorili redovničku zajednicu. Jina

je vjerojatno malo mlađi od Buddhe. Ima razlika. Buddha je već imao ženu i

dijete kada je otišao od kuće i nije tražio nekog da mu dopusti da ode. To nije

nebriga, ostavio ih je brizi zajednice koja je bila solidarnija nego naše

atomizirano društvo danas (sin je kasnije njegov sljedbenik). Jina nije

pomislio otići dok se nije pobrinuo za roditelje do njihove smrti. Nakon toga

je tražio dopuštenje od brata, imao je puni osjećaj odgovornosti. Kada je

otišao, kaže se da se 12 godina trapio prije prosvjetljenja (Buddha 6 godina).

Buddha je obrijao glavu otišavši u beskućništvo (kosa = ponos), ostavio

jednu krpicu na sebi, a Jina, ne da je obrijao glavu, nego je sam sebi iščupao

kosu! i odbacio s v u odjeću – da podnese sav prijezir koji čovjek može

podnijeti u svijetu. Dok je Buddha poučavao s r e d n j i p u t , taj srednji

put između trapljenja i druge krajnosti...u našim je očima naporan po sebi

(Indijci više podnose nego što bismo mi mogli), Vardhamāna ne bira srednji

put, nego put trapljenja do kraja, ostao je s t r o g prema tijelu cijeli život.

Nauka Vardhamāne je manje odudarala od brahmanističke nauke nego

Buddhina, u onome što je poučavao...

*o Buddhinoj dataciji ovisi Jinina datacija, u buddhističkom kanonu Jina se ne

zove Jina ni Vardhamāna, bio je iz plemena Jñāta i zovu ga Nātaputta, sin iz

plemena Nāta, Nirgrandha Jñātaputra

Nakon Buddhe i nakon Jine, do dolaska loze Mauryā...

a treći vladar te loze je bio Aśoka, njegov djed, prvi vladar loze,

Chandragupta, neki kažu da je vidio Aleksandra Makedonskog, sigurno je

bio na čelu postrojbe kojemu se Seleuk nije mogo oprijeti. Chadragupta –

za njegova vladanja se dogodilo to da je došlo do velike gladi, a kako

redovnici žive od darivanja u hrani koju im daju laici, onda se jinistička

redovnička zajednica u Magadhi rascijepila i dio je došao u KaNātaku i

smjestili su se blizu jednog mjesta da olakšaju teret svojim laicima u

Magadhi. Kasnije je došlo do razlika u poštivanja redovničke discipline tog

južnog ogranka u odnosu prema sjevernomu, južni je postao pozat kao

digambara, a sjeverni kao śvetāmbara (ambara – odjeća; sjeverni, s

vremenom, da ne sablažnjuju okolinu, odlučili odijevati bijelu odjeću),

većina današnjih jinista su śvetāmbare, digambare ostali strogi i nisu

prihvatili odjeću i do danas su goli. Kada idu u selo i sl., ipak se zaogrnu,

ali u svom pustinjačkom boravištu se ne odijevaju, nego trpe vrućinu i

hladnoću. Na različit način su usustavili svoje svete spise, sadržaji su

podudarni, ali raspored je drukčiji, i jezik je različit, kod śvetāmbara je

jezik arthamagadhi, a kod digambara je śandaseni (?)

Jinizam je odigrao veliku ulogu u kulturnoj povijesti Indije. Jedno od razdoblja

uzleta je razdoblje vladara Chandragupte koji je sam, nakon 20-ak godina

vladavine, odrekao se vlasti, povukao i otišao živjeti s redovnicima u

Knātaku, bio je sklon, dakle, jinistima. Chandragupta...Aśoka... najmoćnija

loza u povijesti Indije, neskloni brahmanističkim duhovnim pokretima (iako

su oni živjeli jako dobro pod njima), skloni jinistima i buddhistima.

Što je Jina poučavao...

Postoje razlike prema brahmanizmu i djelomična podudarnost s Buddhinim

učenjem, ali bliži je tradicionalnom brahmanističkom nazoru (kod

brahmanista, čovjek ima obitelj itd., pa se onda, kasnije, može povući ako

želi, kod jinista se možeš povući kada god). I buddhizam i jinizam se javljaju

u vrijeme kada se u Indiji počinje razvijati civilizacija u kojoj počinju cvasti g

r a d o v i, to je vrijeme ponovne urbanizacije Indije, u razdoblju prije toga

najveći su gradovi imali do 4000 stanovnika, sada su to gradovi s desetkama

tisuća stanovnika, pučanstvo se umnožava, stvaranje redovništva može imati

jednim dijelom i učinak (iako to nije motiv stvaranja, ali možda j e opstanka)

demografske mjere protiv prevelikog pučanstva (brahmanizam se jako

protivi celibatu mladih ljudi...ali društvo je moglo tolerirati zajednicu zbog

kontrole rađanja). Isti kao i kod Buddhe je Jinin motiv – patnja u svijetu –

duHkha – opći senzibilitet se razvija tako da se javljaju ljudi koji osjećaju

bolnost u svijetu.

Načela, 5 načela zajednički su i buddhizmu i jinizmu:

ahiMsā

satya – istinoljubivost (u cijelom načinu života)

asteya - ne smije se ništa ukrasti i ne samo ne ukrasti, nego ni uzeti ništa što

nije dano

brahmacarya – disciplina koja inače vrijedi za brahmanske učenike, a ovdje

za sve redovnike, svi uče, samo ne vede, nego Buddhinu ili Jininu pouku, a

onda i za laike, za njih isto vrijedi brahmacarya, samo u blažem obliku

aparigraha – odsutnost svake pohlete/grabljenja

(U buddhizmu - apramāda, ne uzimanje opijata, disciplina svjesnosti).

Dakle, to je onih pet koja nisu specifično vjerska, i u dekalogu su, očito su

univerzalna.

AhiMsa vs „ne ubij“, kod ahiMse se ne radi samo o „ne ubij“, nego da se ne

pozlijedi, ni djelom, ni rječju, ni mišlju! „Ne željeti povrijediti“ ne odnosi se

samo na najbliže, nego na sve ljude i ujedno osjećajuća bića, možda to ne

možemo izbjeći (npr. zgaziti mrava), ali možemo htjeti (ne ozlijediti).

U nazoru jinizma, slično kao u buddhizmu, ne poziva se na Boga stvoritelja ili

spasitelja, nego samo na učitelje koji su nam pokazali put. U tom smislu,

jinizam je, kao i buddhizam, uvjetno govoreći, filozofski nazor koji se ne

poziva na Boga i religija gdje se o tome ne govori, i to čini razliku spram

brahmanizma. U buddhizmu i jinizmu u načelu se traži oslobođenje bez

obraćanja Bogu. Jinizam govori o duši (buddhizam ne, ali treba paziti kako se

to razumije, on ne govori možda izvana o duši, ali sav govori iz unutrašnjeg

iskustva).

odakle crpu onda snagu za kreposni život → uvjerenje da je takav život jedina

mogućnost za spasenje, niz pozitivnih motiva koje njeguju saMskāre – potiču u

sebi određenja volje koja će voditi u oslobođenje i u to ulažu duhovni napor da bi

u sebi razvili odbojnost prema zlu, oslobodili se osjećaja požude, pohlepe,

mržnje, lijenosti...to su motivi koji ih iznutra pokreću...dušu potvrđuju iskustvom,

ne žele metafizički govoriti o njoj; dva su vida prihvaćanja, na svoj način, Boga –

prihvaćanje Duha svetoga, tako shvaćaju Buddhinu nauku, a prihvaćaju učitelja

kao nekoga tko ih je prosvijetlio i ispunio ljubavlju (~ Bog sin), problem je Bog

otac...kako prihvatiti da je svijet pun patnje (za muslimane je Bog jedan, i za njih

su buddhisti sigurno ateisti, za kršćane – trojedan Bog – oni nisu ateisti)

Jinizam govori o duši i zove je j ī v a, to je bitan pojam (* živ, živjeti, život) i

razlikuje dvije kategorije bića u svijetu:

ono što jest j ī v a

ono što nije živo, što nije duša a j ī v a

Duše su besmrtne, sve na svijetu dijele u te dvije kategorije, i svaku od njih

dalje dijele

j ī v a

znaju za pet osjetila i po njima dijele živa bića na

ona koja imaju samo 1 osjetilo (opip)

ona koja imaju 2 osjetila (opip i okus)

ona koja imaju 3 osjetila (opip, okus, njuh)

ona koja imaju 4 osjetila (opip, okus, njuh, vid)

ona koja imaju 5 osjetila (opip, okus, njuh, vid i sluh)

a j ī v a

pudgala materija (kod njih, inače ima i drugo značenej)

ākāśa/diś prostor

kāla vrijeme }

ONTOLOGIJA

dharma u značenju: nekakav medij koji omogućava kretanje bića

adharma medij u kojemu je nemoguće kretanje, postoji samo statičnost

Pretpostavljaju da i biljke možda imaju opip, da razna sitna bića imaju okus,

ali ne i sluh, vid...da kukci znaju imati miris...sva viša bića imaju 5 osjetila

(ptice, sisavci, gmazovi...) Može se pretpostaviti da ta podjela teoretski

objašnjava ono što je bitno za praksu, tj. praksu a h i M s e – paziti da se ne

povrijede bića koja imaju osjetila.

S jedne strane je ključan etički odnos prema svijetu i u razumijevanju svijeta

dijeljenje bića na j ī v a i a j ī v a, a zatim epistemologija i njezine

predodžbe, razlikuju 5 vrsta spoznaja:

mati-jñāna misaona/razumska i osjetilna spoznaja

śruta- jñāna znanje iz onoga što se čulo (znanje o Jinonoj nauci)

avadhi-jñāna vidovitost }

EPISTEMOLOGIJA

manaHparyāya-jñāna telepatija

kevala-jñāna ono znanje koje stječe prosvijetljeni! vrst svezanja

Posljednje tri su posebne vrste znanja, natprirodni oblici znanja, zanimljive

su, jer su jinisti inače racionalni.

ESHATOLOGIJA:

Polaze od toga da nas k a r m a n veže u ovom svijetu, samo jinizam na

konkretniji način shvaća taj pojam, na nas utječe proces ā s r a v a

(utjecanja) karmana u dušu (jīva) kada ga je mnogo, vezuje dušu (b a n d h

a) i duša se nađe u stanju bandha, moguće da se duša počinje odupirati – s a

M v a r a – i ako je odlučna, može istrijebiti karman iz sebe → n i r j a r ā –

očišćenje od karmana; četiri su procesa i četiri stanja duše kada neki

prevladava; nakon iščišćenja od karmana nastupa m o k š a ili k a i v a l y

a; dakle, četiri procesa su:

karman utječe u dušu

duša je vezana za njega

duša mu se odupire

duša ga iščišćuje iz sebe

Praktički, jinistički redovnik u vježbama askeze i zadubljenja odricat će se

vezanosti za ovaj svijet i iščistiti karmu u sebi, to može i laik! (samo je teže i

manje vjerojatno)

Redovnici mogu odlučiti i dovršiti svoj život postom do smrti – svojom voljom

da dovrše život, ali samo oni napredni, oni koji nisu više vezani za ovaj

svijet...

X I

Buddhizam i jinizam su pokreti koji su prerasli u religije sredinom I. tisućljeća

prije Krista. Indija se u to vrijeme iznova urbanizira, bilježi porast pučanstva;

urbanizacija ima utjecaj na organizaciju redovništva; jačanje kraljev.

monarhije potiskuje plemenske republike.

Buddhizam na svoj način niječe svijet, on je a k o z m i č a n , umjesto

predodžaba o nebeskim i podzemnim svjetovima (karakterističnim za

brahmanizam i jinizam) rani je buddhizam toliko usmjeren na unutrašnje

iskustvo da se pojam svijeta ozbiljno relativizira, svijet je u n a m a i u sebi

ga možemo ozbiljno promatrati.

Buddha – je li svijet konačan ili beskonačan? – svijet vam je sav u dužini

jednoga sežnja, koliko je veliko ovo tijelo i koliko mu treba kada se sahrani

( = sve je u vama). Buddha je po svojim formulacijama stavio u pitanje

uobičajene predodžbe o bogu, duši i svijetu, radi se o promjeni perspektive,

izvanjska → unutrašnja. Jinizam je manje paradoksalan, ima složenu

kozmologiju, psihologiju, a u odnosu prema Bogu eksplicitnije je negativan

nego buddhizam, ali to treba staviti u drugi kontekst.

U vrijeme kada su se javljali buddhizam i jinizam, religije nisu bile posve

formirane, kao kasnije, problematiziranje pojma Boga ne treba stavljati u

nama blizak kontekst. Jedan dio toga konteksta, pogotovu za buddhizam, jest

usredotočenost na patnju i pitanje komu se možemo/ne možemo uteći da

nas iz toga izbavi...buddhizam je imao problem s Bogom Stvoriteljem (kako

tu patnju procijeniti). Odgovor – nije kriv Bog, nego po pravdi, po ? k a r m a

n a , tako nije Bog taj koji izbavlja, nego onaj koji poučava kako da se iz

njega izbavi.

analogija Duhu svetome – buddhisti se utječu Buddhi i dharmi i saMghi

(zajednici), Buddha je spasitelj (ali kao učitelj), pa bi dharma odgovarala

Duhu svetome; učenik Ānand upitao je Buddhu zašto ih napušta (kada je

Buddha umirao), a Buddha je rekao: „ne ostavljam vas bez zaštite, neka

vam sada učitalj/zaštita/utočište bude dharma“

Između budhhizma i jinizma postoji i ta razlika, činjenica da jinizam, iako isto

predstavlja duhovno i duševno traženje, ovaj svijet uzima ozbiljnije,

realističnije, nije akozmičan kao buddhizam, naglašena je komponenta e t i č

n o s t i u jinizmu (ne može se inzistirati na etici ako se misli da je svijet

nerealan...ahiMsa).

U to vrijeme razvoja buddhizma i jinizma nešto se događalo i u

brahmanizmu. Što se to dogodilo u brahmanističkoj tradiciji? To je

poslijevedsko razdoblje, stvaraju se veliki sanskrtski epovi Mahābhārata i

RāmāyaNa, zatim purāNa (*stariji, prijašnji, prvotne predaje) - tekstovi pod tim

imenom nisu doslovce prvotne predaje, ali čuvaju stare tradicije - i treći tip

djela - dharma│śāstre – o mogućoj svrsi čovjekova života u ovome svijetu,

dharma, artha, kāma i četvrta svrha (artha) → m o k š a – ona izvodi iz

ovoga svijeta.

(*ova posljednja rečenica mi se u slaganju teksta bila poremetila i izgubila sam nešto, tako

da nije najjasnija i najpotpunija, pogledati detaljnije u literaturi)

Darśane su se morale dokazati po tome ukazuju li na put mokši ili ne, ako ne,

onda nisu filozofski sustavi. Tako materijalistički nazor nije opstao, izbačen

je, postojao je, opisan je (c a r v ā k a / l o k ā y a t a), bio došao kao primjer

sustava posve različita od drugih filozofskih sustava; svi drugi filozofski

sustavi priznaju barem dva puta spoznaje: 1) zamjećivanje osjetilima, 2)

razumijevanje razumom; neki priznaju još neke izvore valjane spoznaje, ali se

priznaju svi osim carvāka → razum govori o nerealnim apstrakcijama;

spoznaja, etika → carvāka je primjer sustava bez prihvaćanja etičkih načela i

zakona karmana. Dakle, carvāke su potvrđeni, sačuvano je i djelo koje im

pripada, ali uglavnom većina drugih filozofskih sustava odbacuje takva

polazišta koja svode spoznaju na osjetilnu, a etiku na potragu za užitkom...

Darśana → ono što vodi mokši.

U tom poslijevedskom razdoblju - dharmaśāstre, epovi, purāNe – ne ulaze u

užem smislu u filozofiju, međutim, u epovima postoje misaone rasprave

ugrađene u tekstove, često u obliku dijaloga između dvaju mislilaca/učitelja,

tj. učitelja i učenika, u kojima se izlažu nazori koje možemo smarati

filozofijama, elementi bitni za filozofske sustave; od tih sustava najprisutniji

su y o g a i s ā M k h y a - tu nisu prisutni u strogom sustavnom obliku (kao

u klasičnim djelima, npr. sāMkhya kārikāma ili yoga-sūtrama). Klasični

pripučnici (sāMkhya-kārike i yoga-sūtre) neke su stvari definirali na

određeniji način nego što se javlja u Mahābhārati ili purāNama, ali se bitne

stvari javljaju već tamo; pojedini učitelji širili su takve nazore; varijante yoge

i SāMkhye iz Mahābhārate i purāNa daju dosta šaroliku sliku varijanata u

kojima su yoga i SāMkhya poučavane.

U Mahābhārati, od 18 knjiga, najviše poučnih rasprava je iz 12. knjige,

MBh12, a ono o čemu ćemo pričati je 6. knjiga MhB; nema mnogo rasprava,

ali je jedna najuspjelija, najnadahnutija... rasprava koja je toliko cijenjena da

je u kasnijem filozofskom sustavu v e d ā n t e (uttaramīmāMsā) jedinstvena,

u tom sustavu ta epizoda je primljena kao ravnopravna upanišadima – to je

B h ā g a v a d – g ī t ā – na razini usporedivoj s Vedama! to je svet tekst za

sve hinduiste, spjev od 700/701 kitica raspoređenih u 18 poglavlja (adyāya) –

kompatibilno s 18. knjiga Mahābhārate. To je djelo u kojem se raspravlja,

daju takve pouke, da se zovu poukama o yogi ili sāMkhyi, mada je način

poučavanja udaljeniji od klasičnih sustava yoge i sāMkhye nego bila koja

rasprava iz 12. knjige Mahābhārate (udaljeniji i inovativniji). S njome još

uvijek ne dolazimo do stručne filozofije, ali kasnija se stručna filozofija ne da

razumjeti bez nje.

U Bhāgavad-gīti tako je uokvirena radnja Mahābhārate da predstavlja

razgovor između jednoga od najvećih junaka Mahābhārate, Arjune, s

njegovim bratićem koji je isto junak, ali u Mahābhārati ne nastupa kao borac,

nego kao vozar Arjuninih bojnih kola, to je KRšNa. Opisuje KRšNu kao

jednoga od epskih junaka, on je dalekosežno ljudski lik, tek neki dijelovi

Mahābhārate prikazuju ga kao biće koje nije običan čovjek; u tom pogledu

ključna je Bhāgavad-gītā, pa se u drugim dijelovima MBh javlja lik KRšNe sa

snažnim religioznim obilježjima.

MBh – povijest kraljevskog roda Kurua/Kaurava, Kurave su sinovi

DhRtarāšTre, bitan narod, javljaju se i Pañcāle (u brahmanama?), a u MBh ta

su dva naroda isto predstavljeni kao veliki, međutim, pripovijeda se kako je u

jednom razdoblju došlo do krize, problema, u tome tko ima pravo naslijediti

vlast u kraljevstvu, u kraljevskoj porodici plemena Kuru; djeca dvojice braće

DhRtarāšTre i PāNDua, i jedni i drugi smatrali da imaju pravo na to nasljeđe;

pitanje nasljeđa u MBh je formulirano na zanimljiv i paradoksalan način, nije

jasno tko ima veće pravo...Javlja se još jedan veliki junak. PāNDave, glavni

junaci, petorica braće, a Kaurava ima mnogo...PāNDave vjeruju da oni imaju

pravo na nasljedstvo, Kaurave isto vjeruju da su jači i više ih je. Rat se odvija

na Kuruskom polju → Kurukšetra. U bojnim kolima Arjuna moli KRšNu da ga

izvede nasred polja da bolje vidi neprijatelje...trenutak koji je pjevač izabrao

za prikaz težine trenutka i moralne dileme...Arjuna kaže KRšNi da je grijeh

ubiti učitelje, rođake, stričeve...izražava pred samu bitku da će radije biti

ubijen nego ubiti...ako oni ne vide zlo u ubijanju svojih rođaka i bliskih, nisu

krivi...ako mi vidimo zlo, krivi smo (nije kriv onaj ko ne vidi zlo). Bhāgavad-

gītā donijela nekoliko razrada, da se razaznati što je u prvoj verziji teksta bio

odgovor. Taj prvi odgovor je tipičan kšatriyski (II. pjevanje Bhāgavad-gīte) –

KRšNa kaže da je dužnost boriti se, da je smrt na bojnom polju put u nebo i

jamstvo slave za potomke, a ako ne izvrši dužnost, to će biti sramota za

njega i njegov rod;

II. 31-38 (*moj dodatak, prema verziji koju imam)

31. Razmotrivši dužnost svoju,Opet nemoj tugovati:

Jer od rata zakonitog,

Za kšatriyu boljeg nema.

32. Sretni, Arjuno, kšatriye,

Takav rat koji dožive;Nenadano kad se zgodi,Otvara on dveri rajske.

33. A ratovat’ ako nećeš,

U ratu ovom pravednom,Dužnost svoju, čast zbacivši,Grijehu rad ćeš uteći.

34. I sramotu će ljudi svi,

Vazda tvoju spominjati;A sramota muža časnog,I smrt sâmu nadživljuje.

35. „Zbog straha je uzmakao“

Ratnici će velji mislit’; Štovahu te oni silno, Al’ tad će te prezirati.

36. I dušmani će tvoji silu

Riječi zborit prezirnih,

Sposobnost tvoju blateći:

Od toga ima l’ bola većeg?

37. Ubijen, rat ti ćeš steći,

Pobjediš li, zemne slasti:

Ustaj onda, Kuntīn sine,

Riješen da u boj kreneš!

38. Sreću-bol, dobit-gubitak,

Pobjedu-krah, snosi isto,

Pa se spremi za boj ovaj,

Grijeh na^se nec!

To je tradicionalan kšatriyski odgovor, moralna dilema je sjajno opisana, ali s

tim odgovorom su opravdani Arjuna i braća zato što su se ipak odlučili za

bitku; taj odgovor se nije činio dostatan kasnijim čitačima i pjevačima i

umetnut je drugi odgovor koji je ubačen između opisa Arjunine dileme i

prvog KRšNinog odgovora, 12-30 kitice umetnut je odgovor koji se naziva

poukom o sāMkhyi; drugdje se sāMkhya zove jñāna; KRšNi su u usta

stavljene pouke o nečem što ratnik treba znati, a to je pouka o tome da je

privid da može nekoga na bojnom polju ubiti, privid je i da njega mogu ubiti.

II. 12-30

12. Nikad bî da mene ne bi, Tebe il’ kraljeva ovih; Nit’ će ikad prestat’ biti, Sviju nas ikad poslije.

13. Bića hode tijelom tim, Kroz djetinjstvo, mladost, sta- rost; I druga tako pohode: Mudre ljude to ne buni.

14. Dodiri s tvari tvore vruće-hladno, bol-ugodu; Nestalni su, dođu-prođu: Njih, Arjuno, ti podnosi!

15. A muža, Bičino, mudrog, Kojeg oni ne zavode, Bol mu i ugoda isto, Besmrtnosti uteče se.

16. Iz nebića biće nikad, Niti iz bića nebiće: Mèđu toga dvoga vide Oni što isitnu zriju.

17. Neuništivo to je, znaj, Sve što ovo obuhvaća; Satrt’ njega nepropadnog, U moći nije nikome.

18. Tjelesa idu kraju svom, Spopstva, kažu, neprolaznog, Neuništivog, bezmjernog: Stoga se bori, Arjuno!

19. ’Ko mnije da ubica je, Il’ da ubit ga se može, Obojica krivo misle: Niti ubija, nit’ gine.

20. Niti je rođeno niti umire, Nit’ će, postavši, pretat’ više biti; Nerođeno, trajno, vječno i drev- no, Tijelo se ubī, ali ono ne.

21. Neuništivog ’ko ga zna, Nerođenog, nepropadnog, Kako taj da ubi ikog, Il’ da uzrok tomu bude?

22. K’o čovjek kad odloži izno- šena Odijela, pa za drugim poseg- ne, I iznošena tijela zbacivši, S drugima, novim, sopstvo se združi. 23. Sječiva ga ne sijeku, Niti oganj da ga užga, Nit’ ga vode ovlažuju, Nit’ ga vjetri osušuju.

24. Nedjeljivo, nespaljivo, Vlazi, suši neuhvatno, Sveprisutno, trajno, čvrsto, Nekretno je, vazda isto.

25. Neočito, nemišljivo, Nepromjenjivo, kažu, je; Ako znaš ga uprav’ takvim, Ne bi treb’o jadikovat’.

26. Ako mniješ da se rā, I da mrê vazda iznova, Čak ni tada, Snažnoruki, njega žalit’ ne bi treb’o.

27. Izvjesna je smrt rođenog,

I rođenja mrtvog, isto; Nad neizbježnim, Arjuno, Stoga žalit’ ne bi treb’o.

28. Skriti su počeci bićâ, Sredine s im očite; Skriti opet krajevi im: Čemu onda tugovanje?

29. Rijetkom zgodom neki ga gle-

daju, Drugi, pak, rijetko o njemu zbore, Treći o njemu rijetko slušaju: I čuli, ali njega nitko ne zna.

30. Sopstvo u tijelu svakog, Nepozljedno je i vječno: Ni jedno biće, Arjuno, Stoga žalit’ ne bi treb’o.

*o reinkarnaciji – prvi put u upanišadskim odlomcima, kraljevi su ti koji poučavaju; stariji, nejasniji u

tom pogledu su brahmanski tekstovi.

U tijelu se nalazi duša („utjelovljenik“)...drukčije ovo zbivanje površno djeluje

kao kraj/ponor života u našim očima; „ne možeš je sasjeći, ne možeš je

spaliti...utopiti...sušiti...vječan je/sveobuhvatan, postojan, nepotresiv i vječan

onaj koji stanuje u tijelu...“

Ta pouka treba promovirati način na koji će Arjuna vidjeti zbivanje koje

slijedi. Takva pouka je dio druge, ali također kšatriyske predaje, bitna za

kšatriye. Inovacija u epu, ali ne u kšatriyskoj predaji, iz predaje došao u ep

KRšNi na usta...Pouka – da promijeni Arjuninu predodžbu o tome što će se

zapravo zbivati na bojnom polju, da ohrabri Arjunu, jer njega je strah od

grijeha (ne od smrti).

Još jedno proširenje – pouka o yogi, tu je pojam y o g e radikalno

reinterpretiran, to što se tu izlaže kao yoga nije to što je....jako implicitan

tekst, polemički se razračunava s pojmom yoge kao pasivnog povlačenja u

sebe i unutrašnji život. Tu se yogom nešto drugo naziva → nauka koja će

omogućiti da nijedan napor ne bude uzaludan, p o u k a o d j e l o v a n j u.

Ta joga je k a r m a – y o g a - joga djelovanja – jedna od najizrazitijih

formulacija etike u indijskoj filozofiji, karmayoga je pouka o etici.

KRšNa – ključni odlomci – prvi, gdje kaže da je njegova dužnost djelovati,

Arjuna ga pita je li bolje onda z n a n j e ili d j e l o v a n j e (tradicionalna

dilema, vita contemplativa vs vita activa). KRšNa kaže da je bolje znanje

nego djelovanje, a Arjuna pita zašto ga onda goni na ovaj drugi čin. Odgovor

– znanje je bolje nego djelovanje, ali to ne znači da je nedjelovanje bolje nego

djelovanje. Tu se dešava obrat → djelovanje u skladu sa znanjem, i kaže mu

pouku...“ti se moraš baviti svojim djelovanjem i svojom dužnošću, ali n e

njegovim plodovima! (!) nemoj (...) plodove djela, pa onda se ne moraš

lijepiti uz nedjelovanje...stani u spregu, napustivši prianjanje uz djelo i uz

plod, postani ravnodušan prema uspjehu i neuspjehu – ta ravnodušnost se

zove y o g a“.

II. 43-53 (*prema prijevodu koji imam)

43. Željâ žudni, sâmog neba, Daju porod k’o plod djela; Sa silom činâ združene, Užitka radi i moći.

44. Duh u kojih one robe, Predanim užitku, moći, Um ispunjen odlučnošću, U zbranosti se ne čvrsti.

45. Tri su nîti predmet veda: Njih nadiđi ti, Arjuno! Izvan dvojstva, u istini, Blaga lišen, samosvojan.

46. Kol’ka korist od bunara, Preplavljenog sa svih strana, Tol’ka i od sviju veda, Za brāhmana koji znade.

47. Činidba je tvoje svojstvo, U plodu djela, nikada; Ne ravnaj se plodom djela, Nit’ prioni nedjelanju.

48. Čvrst u sprezi djela čini, Vezu zbacivši, Arjuno; Uspjeh, poraz drži istim, Ravnodušnost – to je sprega.

48. yogasthaH kuru karmāNi saNgam tyaktvā dhanaMjaya / siddhyasiddhyoH samo bhūtvā samatvaM yoga ucyate //

49. Jer činidba je nemoćna, Spram sprege uma, Arjuno; Umu stoga ti se teci, Jadni oni ploda žudni!

50. Umom spregnut lišava se, Dobrih k’o i loših djela; Zato spreži se tom spregom, Činidbe vještina – to je.

51. Umom spregnuti mudraci, Odreknuti ploda djela, Lanca rođenjâ lišeni, Mjesto pohode bezbolno.

52. Kad um tvoj bude svladao, Stupicu svake obmane, Nepogođen tad’ ćeš biti, S čuvenim, još nečutim.

53. Nepomućen vedama, kad’ Bude stajao, nekretan, Um tvoj čvrst u sabranosti, Tada spregu ćeš postići.

Karman → phala (plod), to je pojam još od obreda, obred → plod, pa se pojam

karmana širi s obrednih radnji (u Bhāgavad-gīti je to ključno, tu se širi na

naše djelovanje) na sve što činimo u životu, sv je to žrtva, ujedno i religijski

čin...ako ne želiš uživati zle plodove zlih djela, onda ne smiješ željeti nikakve

plodove za sebe, ako djeluješ samo iz dužnosti (dharme) onda djelo ne

vezuje (plodovi, i dobri i loši vode u saMsāru, ne oslobađaju).

pāpa – plodovi dobra

puNga – plodovi lošeg } saMsāra

Jedini način da se ne bude kriv (u ratu) jest da to čini zato što mu je dužnost!

(a ne zato što želi plod).

Karmayoga → baviti se svojom dužnošću, nikada plodovima. U jednom dijelu

se onda još takvo djelovanje koje nema koristi uspoređuje sa žrtvama koje

nemaju korist, postoji netko tko djeluje prema dužnosti a ne koristi, razina se

podiže i kaže se → zašto Bog djeluje, Bogu ništa ne treba...jedini razlog je taj

da bi svi svjetovi propali kada ne bi djelovao, a otud bi svi ljudi trebali

djelovati po uzoru na Boga, da održe svijet, a ne iz koristi.

Djelovati bez ploda uspoređuje se s žrtvom, yajñārthāt (kao žrtva, radi žrtve,

* moj dodatak, našla u tekstu, bilješke nisam uspjela dešifrirat); lokasaMgraha,

održanje svijeta, sudjelovanje u božjem djelovanju interpretirat će se kao

sudjelovanje (od BHAJ, dijeliti) u Bogu...pa će se razviti u ljubav prema Bogu,

bhakti (izvorno, sudjelovanje u Bogu).

III. 9. (*moj dodatak)

yajñārthāt karmaNo ‘nyatra Kao žrtva ako nije,loko ‘yam karmabandhanaH / Djelo vezano je sponom;tadarthaM karma kaunteya U tom smjeru djela čini,muktasaNgaH samācara Veza lišen, sine Kuntīn.

XII

Govorili smo o prva tri sloja Bhāgavad-gīte. Njezina je povijest zanimljiva i iz

nje se dade iščitati povijest ideja i svjetonazora u vrijeme razvoja sanskrtskih

epova.

Prvi sloj – odgovor KršNe Arjuni

Drugi sloj – pouka sāMkhye/jñāne

Treći sloj – pouka o yogi → karmayogi

Osim epskoga sloja, elemenata sāMkhye i elemenata yoge, postoji još jedna

teološka, religijska sastavnica koja govori o odnosu čovjeka prema Bogu.

Kroz vozara Arjuninih kola javlja se Bog sam koji ga poučava. Da bi se

razmjelo kako se pojmovi sāMkhye i yoge reinterpretiraju, treba se upoznati

s ta dva sustava. Pod yogom se inače ne misli to što poučava Bhāgavad-gīta,

ali to nije ni klasični ni ishodišni sadržaj darśane koja se zove yoga.

O sāMkhyi i yogi ukratko

Od klasičnih brahmanističkih darśana koje su se dijelom počele razvijati

krajem tisućljeća prije Krista i razvili se do prve polovice VIII. stoljeća nove

ere, darśanama treba nazvati sljedeće: sāMkhya, yoga, vaiśešika (fizika s

elementima atomizma), nyāya (logika), mīmāMsā (pūrva mīmāMsā) i vedānta

(uttara mīmāMsā). Nyāya i vaiśešika izvorno i nisu vezane uz neke svete spise,

ni uz religijsku tradiciju, nalikuju filozofiji kakvu su zapadnjaci najviše cijenili,

bez neke religijske tradicije, a sāMkhya i yoga su sustavi koji spadaju u

brahmanističke, priznaju svetost Veda, ali su različiti po svjetonazoru od

vedskoga. Razvili su se u vrijeme ranoga buddhizma i jinizma i najbliži su

ovima od svih brahmanističkih sustava. Po sāMkhyi i yogi, čovjeka na

mišljenje i spoznaju potiče patnja, to imaju za pretpostavku i to nije u vedskoj

tradiciji. U sūtri se kaže da je za mudraca sve na svijetu podložno patnji. U

klasičnom prikazu sāMkhye (sāMkhya-kārikā, inače mlađa od Bhāgavad-gīte, autor

ĪśvarakRšNa sažima prehodna djela i autore) sustav sāMkhye polazi od dva počela:

1 osoba, p u r u š a , taj pojam ima isključivo ontološku dimenziju;

doslovce čovjek, iako strukturalno odgovara pojmu duše u drugim sustavima;

redukcionizam → od atributa duše ostaje svjesnost

2 p r a k R t i - prevodi se s priroda (usp. natura naturans, Eurigena – to bi

bio najbliži pojam), ali opasno je tako prevoditi, prakRti je stvar po sebi,

pretpostavka ukupne predmetnosti i nije materijalne prirode. Prvi vid u

kojem se prakRti (koja je sama nevidljiva i neočitovana) očituje jest b u d d

h i – svjesnost, um, organ svijesti a ne materijalna priroda, a onda nadalje

dolazi do konstituiranja naše predodžbe o materijalnom svijetu, dakle, ona se

konstituira!

*najstariji brahmanistički sustav; kaže se da je Buddha imao za učitelje znalce sāMkhye, nije

sigurno ali tako se kaže...u svakom slučaju postoji srodnost.

Puruša se može uzeti kao krajnji subjekt spoznaje a prakRti kao krajnja

osnova sve objektivnosti. Temeljni rascjep u kojemu dolazi i do nečega što se

u sāMkhyi smatra temeljnom zabludom – puruša, svjestan, spoznajući

pomoću uma druge predmete, sebe ne razlikuje jasno od organa svijesti, a

sāMkhya smatra da je prakRti jedna jedina osnova predmetne svijesti, ali da

osoba, subjekata svijesti ima mnogo – ne da je jedna jedinstvena, nego je

beskonačno mnogo svjesnih subjekata (usp. Leibniz, monade) i zbog pojedinosti

subjekata on zamišlja da je organ svijesti, um, pojedinačan, pa ga zamišlja

kao svoje j a s t v o (ahaMkāra), zatim se iz te individualizirane svijesti

razvija sve ostalo što može biti predmet naše spoznaje:

spoznajne moći, pet osjetila i ono što ih koordinira

puruša └ buddhi

manas - razbor ahaMkāra spoznajne moći ┘ └ djelatne moći pet osjetila pet područja ↓ ↓ ↓ ↓ svako osjetilo ima svoje područje pet tvarnih česti, elementata organi koji izvršavaju naredbe naše volje (ruke noge, jezik, spolni organ, organi probave, pet

ih je)Osjetila, područja:vid – oblici, bojesluh – zvukovinjuh – mirisiokus – ukusiopip – opipni doživljaji, dakle, i tih je područja pet. Manas ima ulogu zajedničkog osjetila, koordinira ostala osjetila i djelatne moći.

Nadalje, smatra se da se unutar individualizirane svijesti, jastva (ahaMkāra),

razvija pet osjetila, iz pet područja se razvija pet tvarnih česti, to su e t e r

(akaśa) , u z d u h , v a t r a , v o d a , z e m l j a .

Iz područja zvuka → predodžba o eteru

Iz područja zvuka i dodira → predodžba o uzduhu/vjetru

Iz područja sluha, dodira i vida → predodžba o vatri

Iz područja sluha, dodira, vida i okusa → predodžba o vodi (ako se bilo što ne otopi u

vodi, nema okusa)

Peti osjet bitan je za najmaterijalnije – zemlju.

Zanimljivo je to da se iz naših osjetilnih područja konstituiraju elementi.

Sustav sāMkhye zamišlja da je vanjski svijet konstituiran u našoj svijesti, a ne

da smo mi dio vanjskoga svijeta pa ga prepoznajemo kakav je, nego pomoću

organa svijesti subjekt sebi konstituira predodžbu o njemu, ali je u zabludi da

je dio toga. Oslobođenje – puruša treba shvatiti da nije dio vanjskoga svijeta,

nego svjedok koji motri vanjski svijet, pa kada shvati da se može iz njega

povući, tada se u tom povlačenju, odvajanju, ostvaruje oslobođenje, tko se

povuče, nije više podložan patnji. Oslobođenje je izdvajanje puruše od

prakRti, to se zove k a i v a l y a (= mokša), a onaj koji se oslobodio, zove

se k e v a l i n.

Zašto netko traži put oslobođenju?

Prva kitica sāMkhya kārike → zato što traži lijek od duHkhe

I-1. Atha trivīdha duhkha atyanta nivrittih atyanta purušārthah.Konačni prestanak trovrsne patnje krajnji je cilj ljudskog duha.

Bez puruše (koji je neuvjetovan, kad se izdvoji iz prakRti, slobodan je,

svjestan) – prakRti, buddhi, ahaMkāra i manas – četiri supstancije, esencije →

t a t t v a , tostvo.

Pet osjetila, pet djelatnih moći, pet osjetilnih predodžaba i pet elementata,

ukupno dvadeset, plus četiri tattve, svukupno 24 tattve. Dvadeset i četiri

tattve se razvijaju jedna iz druge, taj razvoj zove se p a r i N ā m a. Ako se

to usporedi s pratītya-samutpādom, može se pronaći više dubinski srodnih

elemenata s buddhizmom. Izdvojenost puruše je usporediva s nirvāNom u

buddhizmu. Put mora biti radikalan, asketski, taj put opisuje izrazitije,

podrobnije, drugi sustav – y o g a.

Yogasūtra, Patañjali – to je plodan tekst, nije vjerojatno da nastaje u jednom

dahu, očito je da se četiri glavna poglavlja, dijela, razlikuju, četvrto je mlađe

od prva tri, a u prvim trima se razlikuju različiti slojevi. Ukupno, one kakve

danas imamo, sūtre su iz II. st. n. e., ali neki dijelovi su znatno stariji, tako su

i SāMkhya kārike kakve znamo iz IV. ili V. stoljeća n. e., ali je sustav mnogo

stariji.

SāMkhya – ateistički sustav

Yoga – teistički sustav

U drugome su ti sustavi jako bliski jedan drugom.

Postoje stariji dijalozi u MBh koji govore o sāMkhyi, čak i vjernije nego što se

u Bhāgavad-gīti govori o njoj. U Bhāgavd-gīti moramo razlikovati tijelo, d e h

a i stanovnika tijela, d e h i n, onoga koji se otjelovio. Bhāgavad-gīta se

ograničava samo na prva dva počela, u vidokrugu koji se tiče Arjune na

bojnom polju; dalje u razradu ne ide. Opisuje različitost duše od tijela, a time

od svega što se moglo smatrati prakRti, a prakRti u tom dijelu nema. U 13.

pjevanju javljaju se potpuniji pojmovi sāMkhye, u tom poglavlju se javlja

sāMkhya koja je izrazito teistička, različita od one u sāMkhya kārikama koje

su ateističke. Postoji, osim starijih tekstova u MBh i Gīti, teistička sāMkhya, i

teistički sustav je uvijek stariji od ateističkog. SāMkhya-sūtre su stariji

kompendij koji pretendira na veliku starinu i pripisuje se mudracu Kapili koji

se smatra osnivačem sāMkhye. To je mudrac o kojem ne znamo ništa,

gotovo mitska figura. SāMkhya-sūtre (sūtra se može navoditi i u Sg i u Pl, i u

sanskrtu, sūtrāni, i u našem jeziku) ipak nisu staro djelo, Mādhavācārya ih u XIV.

st. ne spominje. Vjerojatno nastale tek u XV. st., ali je zanimljivo da su

teističke (puruša – Bog).

Yogasūtre su srodne buddhizmu, ali odudaraju po tome što spominju i

Gospoda i daju mjesto pobožnosti. To nije u prvom redu pobožnost, nego

sustav duhovne prakse, meditacije u najvećem dijelu. Klasična yoga nema

elemente fizičkih vježaba koje često ima yoga danas (vježbe disanja, fizičke

vježbe...), klasična yoga → meditacija.

Što je yoga?

U yogasūtrama se to na početku kaže:

I. 2: yogaś citta vrtti nirodhaHYoga je zaustavljanje obrataja svijesti.

Tok svijesti je tok koji nije pravocrtan, kružan je, završava u sebi. U tom toku

svijesti elementi naše svijesti tonu u nesvjesno i ponovno izranjaju iz

nesvjesnoga u svjesno područje. Kada se pobrajaju vrste obrataja svijesti,

govori se o:

pramāNa – ispravna predodžba

viparyaya – izvrnuto predočavanje

smRti - sjećanje

nidrā - san

vikalpa – „afektivno uživljavanje u imaginativnom“ (prema Z. Zecu),

predodžba,

to je svijest:

I. 6: pramāNa viparyaya vikalpa nidrā smRtayaH

Istinosna spoznaja, zabluda, „afektivno uživljavanje u imaginativnom“ (vikalpa),spavanje i sećanje [čine tih pet “obrta”].

To je pet vrsta obrtaja, čina, djelatnosti svijesti. Važno je zašto treba

zaustaviti obrtaje svijesti. O tome govori sljedeća (nakon uvodne) sūtra:

I. 3: tadā drašTuH svarūpe ‘vasthānaM

[Samo] tada [u toj obustavljenosti partikularnih obrta] “onaj koji vidi” (drašTR) biva uskladu sa svojom pravom prirodom (svarūpa).

Tada se motritelj vidi u vlastitome liku, jer inače poprima (4. sūtra) lik

obrtaja, ali kada se zaustave svi obrtaji, suočeni smo sami sa sobom → tako

biti suočeni sa sobom, to je svrha yoge.

I. 4: vRtti sārūpyam itaratra

Inače se [„Čovek“] poistovećuje sa [partikularnim] obrtima (vRtti) [vlastite

svesti].

Što je zapreka na tom putu spoznaje?

Vrtti – kleśa

*nirodha – u buddhizmu drugi naziv za nirvāNu

Kleśa su zapreke i njih je pet:

avidyā - neznanje

asmitā – (* sāMkhya – ahaMkāra), od asmi, AS, jesam – jesamstvo/jastvo

rāga – žudnja

dveša - mržnja

abhiniveśa – „želja za opstankom“ (usp. tRšna, buddhizam)

II. 3: avidyāsmitā rāga dvešābhiniveśāH kleśāH

„Neuviđanje“, „neopravdano pridavanje personaliteta“ (asmitā), [podleganje]strastima“ (rāga), „neopravdana odbojnost“ (dveša), i „žeđ za životom“ predstavljaju[najvažnije oblike u kojima se javljaju] “zaprečenosti” (kleśa).

*draštar je motritelj, draštar, puruša, ātman, to nisu prividi, jastvo je privid.

Kako yogasūtra opisuje avidyu – neznanje je kada ono što je ne-trajno, ne-

čisto, podložno patnji i lišeno sopstva vidimo kao da je trajno, čisto,

nepodložno patnji i sopstvo – isto kao u buddhizmu.

II. 5: anityāśuci duHkHānātmasu nitya śuci sukhātmakhyātir avidyā

Uzimati ono što je prolazno (anitya), nečisto (asuci), bolno (duhkha) i bez [svesti osvome] „Ja“ (anatman) za večno, čisto, ugodno i svesno sebe jeste [to] neuviđanje [o kome je reč].

Zašto asmita/jesamstvo jest zapreka?

Predodžba da su subjekt i predmet jedno sopstvo, to je krivo, sve što

spoznajemo kao predmete – to nismo, ne spoznajemo kako jest, nego kako

se pojavljuje, privid ne može biti istovjetan s onim što jesmo.

II. 6: dRg darśana śaktyor ekātmatevāsmitā

Poistovetiti „moć-onoga-koji-u-viđa“ (dRgšakti) sa „obavljanjem viđenja“(darśanašakti) predstavlja „[neopravdano] pridavanje personaliteta“ (asmita).Poistovjećenje motritelja i predmeta motrenja kao da su jedno sopstvo – to je

zabluda.

Kako se praksa yoge prikazuje u yogasūtrama....o tome naredni put, o osam

stupnjeva napredovanja.

Klasična yoga je stara i tradicija je potvrđena već u srednjim upanišadama. I

u toj staroj traciji i u yogasūtrama yoga je put u čovjekovu unutrašnjost,

samospoznaju, spoznaju različitosti između subjekta i svega ostalog, put

izdvajanja iz svijeta i neuključeno djelovanje...vita contemplativa. Bhāgavad-

gīta, umjesto povlačenja iz svijeta, nudi/zahtijeva djelovanje u svijetu,

karmayoga, to je paradoksalni obrat yoge – yoga ima i onih pet načela koje

smo spominjali kod jinizma: nenasilje, istinoljubivost, suzdržavanje od bilo

čega poput krađe, čedan život, odricanje od pohlepe. Kod yoge je etika

ontička, u Bhāgavid gīti je drukčija etika, svodi etiku jedno načelo - djeluj

prema znanju tako da izvršavaš svoju dužnost, dharmu, i tako da vršiš djela,

karmāni, nikad ne misliš na plodove → bezinteresno djelovanje je jedino

djelovanje koje nije grešno i uvijek služi održanju svijeta (lokasaMgraha).

Etika Bhāgavad-gīte → Kantov kategorički imperativ →Djeluj tako da

maksima tvojega djelovanja uvijek može vrijediti i kao načelo sveopćega

zakonodavstva. Ako čak i ratnik može ne počiniti grijeh kada tako djeluje,

onda to vrijedi i za sve druge. Ako se želi – kao što su sāMkhya i yoga

podudarne s buddhizmom – karmayoga se može vidjeti kao zahtjevna i

hotimice vrlo provokativna i u odnosu na buddhizam – moguće je nanositi

patnju a da to ne bude grijeh! ali je kriterij oštar, radikalan! „Ne čini to za

sebe“ i „čini samo ako je dužnost!“. Smisao Bhāgavad-gīte nadilazi smisao

MBh, to je pouka koja nadilazi znatnost radnje epa.

Yoga sadrži i najjača etička načela koja i mi poznajemo. Karmayoga anticipira

Kantovu etiku. Bhāgavad-gīta predstavlja silnu inovaciju u povijesti

indijskoga mišljenja. Nadograđuje teološkom poukom, napušta područje

sāMkhye i yoge, to djelovanje uspoređuje se sa žrtvom...kako čovjek djeluje

uvijek prema dužnosti, a da svrha bude održanje svijeta, tako sudjeluje u

Božjem djelovanju, b h a k ti, od BHAJ, dijeliti, tako bhakti poprima značenje

sudioništva u Božjem djelovanju, a u mlađim slojevima (tzv. sloj bhakti)

poprima i značenje potpune predanosti i ljubavi prema Bogu. Stvara se

pojam a v a t ā r a – silazak Božji, „utjelovljenje“, KršNa kao Višnuovo

(vrhovni bog) „utjelovljenje“. Stihovi u kojima se prvi put formulira zamisao

avatāre su oni kada se KršNa obraća Arjuni i počne govoriti u 1. licu (kao

bog):

...kada god u svijetu posustaje dharma, a raste adharma, tada se ja u svijetu

rađam da pomognem dobrim, da uništim zle, da ponovo uspostavim dharmu,

ja se rađam iz razdoblja u razdoblje...to poglavlje je preobratilo višnuizam.

IV. 7:yadāyadā hi dharmasyaglānir bhavati bhārata /abhyutthānam adharmasyatadātmānam sRjāmy aham //

I kad god, Bharatin sine,Zakonu je opadanje,A bezakonju napredak,Samog sebe rada rađam.

IV. 8:paritrāNāya sādhūnāMvināśāya ca duškRtām /dharmasaMsthāpanārthāyasaMbhavāmi yuge yuge //

Da zaštitim pravednike,Da satrem zločinitelje;

Da zakon se uspostavi,Epohama ja se rađam.

Kraj Bhāgavad-gīte – potresen doživljajem Boga u strašnom liku, Arjuna sluša

posljednju pouku KršNe kao utjelovljenja vrhovnog Boga gdje mu kaže,

nakon što ga je poučio da slijedi dharmu, ovo:

...Misli na mene, imaj udjela u meni/ljubi me, prinosi mi svoje djelo kao žrtvu i

štuj me, i k meni ćeš doći, obećavam ti, jer te volim, odbacivši sve dharme,

uteci se meni kao jedinom utočištu, ja ću te osloboditi od svih grijeha, ne

muči se/ne boj se...

XVIII. 65. manmanā bhava madbhakto madyājī māM namaskuru/ mām evaišyasi satyaM te pratijāne priyo ‘si me//

Na mene misli, predan mi, Meni žrtvuj, klanjaj mi se, I doći ćeš mi; riječ ti Čvrstu dajem, jer drag si mi.

66. sarvadharmān parityajya mām ekaM śaraNaM vraja/ ahaM tvā sarvapāpebhyo mokšayišyāmi mā śucaH//

Sve zakone druge zbaci, Uteci se samo meni; I ne tuguj: grijeha svih Tebe ću osloboditi.

U mnogo čemu je ovaj tekst i nama blizak...

XIIITreba dopuniti predavanja onim što ćemo naći u literaturi, dodatno se

informirati o yogi i SāMkhyi.

Kao prvi autor SāMkhya-karike spominje se ĪśvarakRšNa. Patañjali se

tradicionalno smatra autorom yoga sūtre, ali taj spis ima više slojeva, 4.

poglavlje sigurno je mlađe od ostalih. Najpoznatiji kometatori su Vyāsa,

Vācaspatimiśra (inače komentator svih glavnih sustava), Vijñānabhikšu.

Komentatori SāMkhyakarike: Gaudapāda, MaTHara (?). SāMkhya-karike –

anīšvara, ateistične, sāMkhyasūtre – teističke (pripisano Kapili) Vijñānabhikšu

je komentirao i sāMkhya-sūtre.

SāMkhya: prakRti – jedna, puruša – može biti mnogo i beskonačno mnogo

subjekata svijesti, argument : kada bi se netko oslobodio, svi bi se oslobodili,

mora da su subjekti svijesti razni, neki se oslobode, neki ne.

Iz prakRti: 2 (puruša i prakRti) + 23 tattve; svijest, um, jastvo, razum/razbor

+ 5 moći spoznaje + 5 njihovih područja, sve se razvija iz individualizirane

svijesti...

Oslobođenje = spoznaja puruše da je različit od prakRti i povlačenje iz nje, to

je kaivalya (izv. izdvajanje, usamljivanje, emancipacija...).

Yoga ima podudarnosti sa sāMkhyom, ali sāMkhya je više okrenuta teoriji, a

yoga duhovnoj praksi, prije svega meditaciji. Nositelj svijesti nije puruša,

nego (postoji više izraza) draštR, motritelj (to za primjer viđenja, šrotR npr.

za čuvenje...)

Svijest se isto drukčije zove, ne buddhi, nego citta, tako je i ahaMkāra u yogi

asmita, Jesamstvo.

Tekst je nejedinstven kada govori u stupnjevima u jogi, na najiscrpnijem

mjestu govori se o 8 stupnjeva yoge, aštaʼngika yoga:

1) yama, „ustega“ od zla, to su načela ustezanja od onoga što bi bilo zlo i pet

ih je:

ahiMsā - nenasilje

satya – istinoljubivost

asteya – suzdržavanje od krađe

brahmacārya – čednost (u ovom kontekstu)

aparigraha – ustezanje od pohlepe

2) niyama, to su stanja kojima treba težiti, pet ih je:

śauca – čistoća

saMtoša – zadovoljstvo

tapas – prijegor (askeza) }tradicionalno uzeti iz

brahmanističke vrijednosne

svādhyāya – učenje riznice, iz. b. tradicije

īśvara-praNidhāna – predanost Gospodu (teistički sustav)

3) āsana, ovladavanje tijelom, da bi se moglo prijeći u vježbu zadubljivanja

treba

vježbati položaje koji mogu smiriti duh i sabirati ga; „položaji

tijela“,

kauzativ (kako „posaditi“ tijelo)...lotus npr. obezbjeđuje veliku

stabilnost...

4) prāNāyāma, nadzor nad dahom, udisanje-izdisanje – tako da se tijelo i duh

sve

više smiruju. To su djelotvorne vježbe za smirivanje

daha, mogu biti

opasne ako se ne znaju raditi.

5) pratyāhāra, nadzor nad osjetilima, osjetila se povlače od svojih predmeta

prema

unutra, prema umirenju obrtaja svijesti, tako da se osoba

sretne sa

sobom; to je sabiranje svijesti u sebi

Nakon ovih, slijede tri stupnja unutrašnjeg sabiranja:

6) dharaNā, usredotočenost, koncentracija (ekāgratā); kada se ustali

usredotočenost,

tada se prelazi u stanje dhyāne:

7) dhyāna, razmatranje predmeta na koji smo usredotočeni, to je ustrajna

usredotočenost (na neki predmet, a oni mogu biti razni, i

duhovni i mat.)

8) samādhi, duboko stanje usredotočenosti u kojemu se naša svijest uspije

utopiti,

stopiti s predmetom. Dva su stupnja samādhija, saMprajñāta

samādhi,

to je stupanj stapanja u kojem još postoji spoznat predmet i

asaMprajñāta

samādhi – stupanj stapanja u kojemu nema više predmeta, duh

je stopljen

sam sa sobom i upravo to je stanje oslobođenja po

svjedočanstvu yoge.

Tri zadnja stupnja se izdvajaju, ali su oni nastavak prethodnih. Nakon

samādhija yogin se može vratiti u ovaj svijet, samo što je smireniji, dručije

promatra...

*to nije razumska spoznaja koje subjekt shvaća preko drugog predmeta

* buddhizam ne uzima sebe ili dušu kao predmet, jer se sebe ne može spoznati kroz premet...

* u znanosti se nikada ne spoznaje istina sama! to bi bila naivna znanost

Osam stupnjeva yoge može podsjetiti na osmerostruki put u buddhizmu. Nije

isto, jer se tamo radi o područjima, a ovdje o stupnjevima, ali ne samo da ih

je osam i jednih i drugih, nego je i zadnji u pobrajanju – isti; ima i sadržajnih i

formalnih sličnosti između yoge i buddhizma, iako je yoga postala

pravovjerna darśana (ne osporava mjerodavnost Veda), zapravo je bliska

buddhizmu.

* Yoga je dobila formulaciju u okviru religija u Indiji, to je istina, ali i u okviru brahmanizma i

u okviru buddhizma, dakle n i j e vezana uz određenu vjersku formulaciju i može se

prenijeti u drugačiju vjersku formulaciju kao ono dublje što spaja sve...zato se ne ogrješuje o

tuđu vjeru, niti bi mogla. Tuđe duhovno iskustvo nas može obogatiti i nije razlog odbacivanja

naše vjere.

Dakle, svrha koja nije teorijska, nego duhovna praksa. Ime y o g a je pojam

blizak različitim sustavima, dakle ona nije jedan od sustava, nego duhovno-

praktički aspekt većega broja indijskih filozofskih sustava.

* Buddha govori o tri stupnja u svakom od primjera koje daje, 1 – misao, 2 – zadubljivanje

(da bi vidio što je) 3- shvaćanje; Indija – važnost shvaćanja koje nije razumsko.

Sljedeća dva filozofska sustava koja ćemo obraditi su nyāya i vaiśešika. Oni

se tiču teoretske spoznaje. Nyāya je logičko-epistemološki filozofski sustav,

glavni dio njezine teorije je teorija zaključivanja. Vaiśešika – glavni dio

njezine teorije je određen nazor na svijet u kojemu su ključne osnovne

kategorije pomoću kojih možemo pojasniti predmete naše spoznaje.

Vaiśešika, vaiśešika-sūtra, pripisano autoru imena KāNāDa.

Padārtha:

dravya - supstancija

guNa – svojstvo

karman – radnja, ali kao vrsta gibanja

sāmānya – općenitost

viśeša – razlika, posebnost

samavāya („odlaženje s nečim“), ovisnost nečega o nečemu drugome s čim

dolazi i odlazi, korespondira našem pojmu inherencije.

Taj sustav kategorija je onaj koji prevladava u Aristotela, Organon –

supstancija, svojstvo, akcidens, isto to! na drugom mjestu dodao i rod i

razliku – dakle, sve isto!) Vaiśešika je podudarna s aristotelizmom. Samavāya

– jedina dodata, ali služi da objasni na koji način postoje guNe i karmani,

svojstva i gibanja postoje samo tako da dolaze i odlaze sa supstancijom,

inače ih nema. Hoće li općenito biti inherentno posebnom ili posebno

općenitom? Što bi Aristotel rekao? Odgovor je isti: općenito je inherentno

posebnom, općenitosti su apstrakcije bez posebnoga.

Kasnije je dodana još jedna kategorija, mislilac vaiśešike i nyāye Udayana, to

je a-bhāva, tj. ne-bivstvo, ne-postojnje. Indijci su „na svom terenu“ kada to

obrazlažu i govore kako i to nepostojanje može biti različito, npr. ćup koji će

tek biti napravljen ne postoji na isti način na koji ne postoji ćup koji se razbio,

dva ćupa nisu isti – uzajamno nepostojanje... Ono što apsolutno ne postoji je

ono nemoguće, npr. sin nerotkinje.

XIV

Nyāya, vaiśešika. Vaiśešika → Vaiśešika sūtra, KaNāda, teško ju je datirati,

pripada prvim stoljećima nove ere. U V. stoljeću Praśastrapāda je napravio

drugi pregled sustava vaiśešika, drugi priučnik.

Udayana, X. stoljeće - nyāya, spaja obje škole u svom radu, dodao VII.

kategoriju u sustav nyāye (a-bhāva).

Udayana je zaslužan i za teološke aspekte koje je sustav dobio njegovim

tumačenjima u kategoriji supstancija. U sustavu se razlikuje 9 vrsta

supstancija, 5 elemenata - od atoma, zemlja, vatra, voda, zrak, jedino akaśa

nije od atoma a peti je element; zatim, prostor i vrijeme, ātman (sopstvo,

duhovna supstancija) i manas (psihička supstancija, vrst razuma) → i

materijalne i nematerijalne supstancije. Atomarna struktura, zamišlja se na

elementarno materijalistički način, atomi se spajaju u parove, dijade, i tri

takve dijade u vrst skupina, „molekula“, i od takvih „molekula“ se sastoji

svijet. Imali su, dakle, filozofiju prirode, imali su pojmove o kategorijama

bliske aristotelovskim.

Nyāya je neovisan sustav u odnosu na vaiśešiku, ali se kasnije povezao s

njom. Nyāya se bavi pitanjima spoznaje i logike. Nyāya sūtra pripisana je

Gautama Akšapādi. Prvi komentator je Vātsyāyana (IV. ili V. stoljeće – znamo

po tome što je s njim polemizirao buddhistički logičar Dignāga/Dinnāga, od

diś, smjer, jedan od četiri slona na četiri strane svijeta, nāga, zmija). U VII. stoljeću

komentar je napisao Uddyotakara, a Dharmakīrti je buddhistički logičar koji

je s njim polemizirao. Vācaspatimiśra je napisao komentar u IX. stoljeću

(možda X.), Udayana u X. stoljeću. Udayana je zaslužan za povezivanje

vaiśešike, kao sustava koji se bavi fizikalnim pitanjima u razmatranju svijeta,

prirode, i nyāye, koja se bavi epistemološkim pitanjima.

Oko 1200. godine u Bengalu je Gaʼngeśa, sljedbenik nyāye, pokrenuo novu

školu, po imenu navyanyāya, na temeljima stare ali je ova formalno

savršenija. On je bio veliki logičar (razvoj logike kakav počinje i u Evropi u

XIII. stoljeću). Postoje ljudi u sljedbi Udayane koji spajaju oba sustava

(Śivāditya, Keśamiśra) i predstavnici obje filozofije. Dva su smjera razvoja, 1)

povezivanje s vaiśešikom i 2) dalji razvoj same nyāye. Nyāya i vedānta su

dva najveća, najzastupljenija sustava.

U Nyāya sūtri se javlja 16 tema, prve su jako važne:

pramāNa – mjerilo, kriterij, a onda i valjani put spoznaje, koje putove

spoznaje možemo priznati kao valjane, kojima možemo razvijati znanje; to

su:

zamjećivanje pratyakša

zaključivanje anumāna

analogija upamāna

riječ śabda (mjerodavna riječ Veda, ali se može misliti i na druge mjerodavne riječi, one učitelja od kojih se uči)

Svi sistemi, osim carvāka i lokāyata (materijalisti), priznaju barem dva

valjana puta spoznaje – osjetilni (zamjećivanje) i razumski (zaključivanje); a n

a l o g i j u nyāya izdvaja iz zaključivanja kao jednostavniji oblik

zaključivanja, drugi je normalno uvrštavaju, priznaju je, analogija je kao

nešto n e različito od zaključivanja; ako priznaju Vede, onda su ta dva puta

glavni. No, može biti više toga što se priznaje (jinizam, na primjer, proznaje

natprirodnu spoznaju, intuiciju...) Svi filozofsk sustavi koji žele biti

brahmanistički moraju priznati pramāNu koja se zove ś a b d a . Kod nekih je

to jako ozbiljno (pūrva-mīmāMsā i uttara-mīmāMsā), doista temelje filozofske

nazore na vedskim tekstovima, kod drugih je to više formalno (sāMkhya),

čisto da bude priznat kao pravovjerni sustav – āstika – afirmativni, tvrdi j e s

t , a materijalizam – nāstika – n i j e (*za ispit je bitno znati koje pramāNe priznaje

koji sustav).

Drugo pitanje su p r e d m e t i s p o z n a j e , to što treba mjeriti, p r a m e

y a:

tjelesni (5 elemenata)

ili

ātman (duša, duševne moći, indriya, buddhi, manas)

Neki predmeti spoznaje su i moralne (grijeh, greška), neki egzistencijalne

naravi (sukha, duHkha). Predmeti spoznaje su, s jedne strane, supstancije

(elementi tijela, duše), s druge duševni i spoznajni organi, ali mogu biti i

moralne i egzistencijalne kategorije.

Sljedeće su:

svrha (dokazivanje, argumentacija)

primjer pri argumentaciji

zaključak, dokaz za tezu

Bitna je sedma tema, a v a y a v a , članak, ud tijela, ovdje su to udovi

zaključka. Zaključak u poznatijoj verziji ima 5 sudova, 5 tvrdnja, one se zovu:

pratijña, tvrdnja, teza

hetu, razlog

udāharaNa, primjer, a on može biti praćen i općom tvrdnjom koja izražava

prožimanje

dvaju termina koji se spajaju u zaključak, v y ā p t i → veća

premisa u

zaljučku, h e t u je manja

upanaya, privođenje, primjena

nigamana zaključna misao

Postoji veza između dokaza i zaključka.

Ako netko tvrdi da je na brdu vatra, a ona se ne vidi, mora obrazložiti zašto

to tvrdi. Dobro obrazloženje je da ima dima (gdje ima dima, ima i vatre,

vyāpti), a mora se izreći primjer g d j e vrijedi opća tvrdnja (npr. u kuhinji);

to što se dokazalo je privođenje – na brdu ima dima, dakle, ima vatre. To što

se u zaključku povezuje, dokaz i zaključak, pokazuje da je ta logika proizišla

iz dijalektike, iz živih rasprava, to liči načinu dokazivanja u evropskim

tekstovima. Zaključak je anumāna, ovo su vidovi zaključka, taj zaključak se

zove parārtha-anumāna → zaključak radi drugoga! postoji i pojam svārtha-

anumāna, radi sebe, zaključak da bi sâm znao kako jest, taj ima 3 člana, 3

suda, ali glavni tip zaključka je taj koji nije „samo moj“...

Teorija zaključka je glavni dio sustava nyāya. Ima i daljih tema u Nyāya sūtri,

govori se o t a r h i, obrazlaganju, nirnayi, načinu dolaženja do odluke,

razlikuju se (tema 10-12) tri tipa rasprave:

vāda jalpa vitaNDā ↓ ↓ ↓želi se doći do želi se doći do toga da se ne želimo dokazati ništa, spoznaje svlada takmac u raspravi nego samo pobiti sugovornika

VitaNDā djeluje najneplodnije, međutim, nije tako, jedan od najplodnijih

buddhističkih filozofa bavio se tim tipom rasprave...

Još četiri teme (13-16) o vrstama logičkih, dijalektičkih grešaka ili metoda

kojima se može služiti u raspravi:

prividni razlozi

izvrtanje teza

lažni prigovori

slabe točke u argumentaciji sugovornika

Prema strukturi Nyāya sūtre, sustav nyāya jest logički i između četiri

pramāNe bavi se najviše teorijom zaključka, ali i drugim oblicima vođenja

rasprave (i dijalektika, ne samo logika, dijalektika u izvornom smislu riječi).

Četiri posljednje teme govore ne samo da pokriva i logiku i dijalektiku, nego i

sofistiku.

Vaiśešika i nyāya su sustavi po naravi takvi za kakve zapadnjaci tvrde da je

filozofija.

Preostalo je, od āstika sustava: pūrva-mīmāMsā i uttara-mīmāMsā.

Osnovni pojmovi pūrva-mīmāMse

Sustav vezan uz Vede, ritualistički usmjeren. U europskoj tradiciji teško je

locirati slične teme, ali u teologiji postoji ritualistički pristup; u filozofiji nije

tako istaknut. Pūrva-mīmāMsā, pūrva nači prvi, a mīmāMsā dolazi od korijena

MAN, misliti, deziderativ u značenju želje za spoznajom.

Kako se dogodilo da se taj sustav koncentrirao na želju za razumijevanje

vedskih tekstova ritualne naravi (brahamane) a drugi dio (uttara-mīmāMsā)

na tumačenje vedskih tekstova koji nisu ritualne naravi (upanišadi) ? (*u

tradicionalnoj indijskoj klasifikaciji brahmane su obredni dio vedskog korpusa, upanišadi –

jñāna-kaNDa predstavljaju spoznajni dio vedskog korpusa) Zato što se pojavila i druga

filozofija koja želi istraživati d r u g e vedske tekstove.

Osnovni tekst pūrva-mīmāMse je Pūrva-mīmāMsā sūtra. Pripisuje se učitelju

imenom Jaimini. Sustav je nastao tako da su vedsku predaju prenosile

vedske škole (*učili Vede napamet) ali su one mogle biti različite, imale vlastite

redakcije vedskih tekstova (puno je škola Yajurvede, Samavede npr.), malo

je koja preživjela, mada za neke znamo. Svaka je škola imala svoje

brahmane (*6 vedaʼnga, vedskih znanosti iz skupine kalpa – ritualne znanosti, kalpa

sūtre...cilj je tumačiti način izvođenja obreda). Pojavili su se prenositelji vedske

baštine s pretenzijom da daju opću teoriju izvođenja obreda i nadmaše

pojedinačnu! To je pūrva-mīmāMsā, ona nadilazi razlike u tumačenju obreda

među vedskim školama. Najstariji tekst koji se sačuvao je Pūrva-mīmāMsā

sūtra od Jaiminija, postoji komentar Śabava svāmina, VII. stoljeće →

komentator Prabhākava, VIII. stoljeće →komentator Kumārila BhaTTa, škola

Prabhākave i škola Kumārile su dvije glavne škole. Jedna, za pūrva-mīmāMsu

se može reći najvažnija pramāNa, najvaljaniji put naše spoznaje, jesu Vede.

Razvijena je teorija da Vede nisu ljudsko djelo, nego da su nadljudska objava

– vječna (*u samoj vedskoj tradiciji nije tako, ta je tradicija prizemnija, spominje i učitelje i

pjesnike...) Apoteoza Veda. Kārma-kāNDa – ritualni dio, dva su glavna tipa

teksta: obredi su opisani ili kako ih treba izvršavati, ili se daju tumačenja što

obredi znače (arthavāda); ta tumačenja su često mitološka. Za sljedbenike

pūrva-mīmāMse postoje kasniji propisi kako obrede vršiti ili što obredi znače,

dosljedni su ritualisti. Zašto vršiti obrede? Je li da slave bogove i zahvale im

se? Ne. Kumārīla je radikalniji od Prabhākave. Ciničniji je, kaže da nije istina

da se obredi prinose radi štovanja, nego zbog ploda – p h a l a – koji oni žele,

zbog koristi; Za Prabhākavu obredi su dužnost. Zbog želje za koristi se

prinose, obavljaju obredi, zato treba znati kako obrede prinositi itd. Vede –

apoteoza – vječno biće, a bogovi malo degradirani, nisu oni ti koji su motiv

prinosa, nego korist. Taj sustav brahmanske ortodoksije zahtijevao je

ortopraksiju da sljedbenici sanātana dharme moraju obavljati obrede prema

Vedama i da nitko nije dobar vjernik bez obreda. Motivacija je održavanje

ritualne vedske tradicije, dakle nije ista kao u drugim sustavima. S razvojem

se iskristalizirala situacija da ništa nije darśana ako ne vodi putu

oslobođenja, a obredi to nisu, pa je nađeno obrazloženje kako je moguće

oslobođenje. Učitelji pūrva-mīmāMse dali su sljedeće objašnjenje: postoje

obredi kāmya koji služe za ispunjenje želje (kāma), kāmya-išti, tj. kāmyešti, a

postoje oni za određene prilike, prigode, u prigodne spadaju oni obredi koji

se vrše povodom rođenja, dolaska gosta itd. Grijeh je ne obavljati ih. Postoje

stalni, vječni, obavezni obredi nitya, svakodnevni. Tko želi oslobođenje, mora

ih obavljati. Ako ih ne bi obavljajo, počinio bi grijeh, papa. Tko povrh toga

radi kāmyešti, ima zaslugu, punya, i imat će plod, phala; tko želi samo

mokšu, nek ne obavlja kāmya, nego nitya i naimittika. Zasluga se ostvaruje

djelovanjem koje ne stvara karman, ako se karman stvara, nema mokše.

Dobar karman proizlazi iz kāmyešti, ni loš ni dobar – ne sm? kāmya? (*nije mi

jasno što sam pisala). Potrebna je nitya, naimittika. Oni koji ne bi željeli dobre

plodove svojih djela, i ti moraju vršiti svoje obrede → to sve odražava

interese brahmanskog staleža, žele dokazati da se bez njih ne može.

Pūrva-mīmāMsā je razvila neke metode hermeneutike koji su precizni i pravi

su znanstveni prinos – dijelom gramatici, dijelom umjetnosti interpretiranja

teksta. To nije beskoristan sustav, pridonio je na formalnoj razini, razvio je

stroge metode interpretacije teksta, ali ima svoja ograničenja (ritualizam...)

Na interpretacijskoj i spoznajnoj razini ima predodžbu o pramāNama:

priznaje i preuzima sve što su uveli i nyāyayike: i pratyakša i anumāna i

upamāna i, iznad svega, śabda (glavni način spoznaje). Javljaju se, međutim,

još dva kod Kumārile:

i m p l i k a c i j a (u smislu hipoteze), arthāpatti; primjer je da ako tražimo nekog,

a nije kod kuće, a nemamo vijest da je umro, implikacija je da je izišao iz kuće

n e z a m j e ć i v a n j e , anupalabdhi (* izazvala polemike, Prabhākavina škola je ne

prihvaća, pitanje je je li to kombinacija drugih vrsta spoznaje ili zasebna); primjećivanje da nekoga

nema je drukčija vrst spoznaje od drugih, nema zaključka da nešto jest, nego spoznajemo

jedino da nema.

XV

Pregled buddhističkih filozofskih sustava

Pet skandha, pet debala prianjanja:

rūpa

vedanā

saMjñā

saMskāra

vijñāna

Tri-piTaka:

Vinaya-piTaka } među školama su uglavnom podudarne

Sutta/sūtra-piTaka_______________

Abhidhamma/abhidharma-piTaka → svaka škola ima svoju, nastaju u prvim stoljećima

nakon

Buddhine nirvāNe i ne pripisuju se Buddhinu učiteljstvu

Abhidharma – na neki način su to prvi „dogmatski“ tekstovi buddhizma,

učiteljstvo zajednice stvorilo je te tekstove da bi se bolje razumjela Buddhina

nauka. U njima se razne buddhističke škole najviše razlikuju.

Među najvažnijim školama je theravāda. Ona je i danas živa i aktivna, to je

ona koja je preživjela na Šri Lanki (Śrī LaMka) i proširila se zemljama Indokine

(Burma, Kambodža...samo ne Vijetnam). Najkonstantniji je razvoj na Šri

Lanki, još od 3. st. p. K. U 3. st. p. K. nastala je prva od podjela i stvorila se

škola sarvāstivāda. Tradicija pobraja 18 škola ranoga buddhizma.

Theravāda je preživjela i nabolje sačuvala kanonske tekstove, priručnike i

komentare na jaziku pāli. Sarvāstivāda, od 3. st. nadalje, odijelivši se od tada

prevladavajuće theravāde, razvila je svoju Abhidharma-piTaku i na osnovi nje

– svoje filozofske sustave, na saMskRtu. Te darśane, filozofski sustavi u

okviru sarvāstivāde su vaibhāšika i sautrāntika.

... Stale su se stvarati škole koje su se otklonile od matice koju je

predstavljala theravāda, i prva se dotiče teorijskih tema o kakvim se u

buddhizmu ne govori. Theravādini to izbjegavaju, ali sarvāstivādini su ušli u

raspravu s brahmanističkim učiteljima i, da bi odgovorili na pitanja, ušli su u

takve teme. Tako je sarvāstivāda prešla i na jezik rasprave s

brahmanističkim učiteljima, na sanskrt – ono što je sačuvano od kanona

sarvāstivādina je na sanskrtu. Prvo djelo je Jñāna prasthāna, to je glavno

djelo u njihovoj Abhidharma-piTaki, hrv. Polazište spoznaje. Uz njega je

napisan veliki komentar, Mahāvibhāša, pa su sljedbenici toga komentara

vaibhašike. U tim školama starijega buddhizma došlo je, pri kategorizaciji

naslijeđenih buddhističkih pojmova, do pojednostavljenja; od 5 skandha, 3 su

debla prianjanja shvaćena kao međusobno povezana:

rūpa

vedanā

saMjñā → shvaćeni su kao cetasika, p. /caitta, s. } dharma

(primjenjuje se na sve)

saMskāra

vijñāna → shvaćena kao pojave u svijesti, odnosno ceto, p./citta, s. razlikuju se od same svijesti i od materijalnih pojava izvan nje (rūpa)

Dakle, od pet ih je sada tri: rūpa, caitta i citta.

Pobrajajući pojave u pojedinom od područja, u theravādi su pobrojali 28

rūpa-dharma, 28 pojava, predmeta rasprave. Dharma je višeznačna riječ, u

brahmanizmu je to s v e t o , a onda i svjetovno pravo, pravda, zakon; u

buddhizmu je to Buddhina nauka općenito, a u jinizmu nešto posve drugo,

što samo tu ima to značenje (medij koji omogućava kretanje). U buddhizmu

je to i svaki predmet o kojem buddhistička nauka raspravlja, topos. Dvadeset

i osam je takvih dharmi kada govorimo o vidljivom svijetu:

28 rūpa dharma

52 cetasika dharma

1 ceto dharma (svijest)

Ukupno: 81 dharma.

Sve one su uvjetovane, saMskRta-dharma. Još jedna je asaMskRta dharma,

neuvjetovana i jedina takva, to je nirvāNa.

Sve zajedno: 82 dharme.

U rūpa dharme spadaju 4 elementa (zemlja, vatra, voda, zrak) ali i 5 osjetila

(vid, sluh, njuh, okus, opip) i njihovih 5 područja, zajedno ih to čini 14. Uz njih

se tu ubrajaju i neke pojave, osobine materijalnih predmeta, npr. lakoća,

gibljivost...zatim živih bića, kao muško, žensko, zatim osobine procesa

postojanja: postajanje, trajanje, propast i prolaznost. Sve su to rūpa-dharme.

Cetasika dharme su osjećaji (vedanā), a oni mogu biti ugodni, neugodni,

neodređeni; zamjedbe (saMjñā) – 6 je područja zamjećivanja, odnosno 5+

mišljenje → svjesnost o mislima (saMjñā-?), a ustrojnica (saMskāra) je mnogo,

neke služe redovitom fokusiranju naše svijesti. Ne bismo bili ničega svjesni

bez doticaja svijesti i predmeta, taj doticaj nije ni dobra ni loša ustrojnica

svijesti, služi funkcioniranju. Osjećaj pri tom doticanju nije ni pozitivan ni

negativan, to je neutralna saMskāra, potrebna je pažnja pri zamjećivanju...

Ima saMskāra bez kojih ne bi svijest funkcionirala, ni pozitivnih, ni

negativnih, ali većina su ili pozitivne ili negativne. Negativne su mržnja,

žudnja, pohlepa, a pozitivne oslobođenost od mržnje, oslobođenost od

žudnje, oslobođenost od pohlepe... Razvili su zanimljivu gnoseologiju, no ipak

ih najviše zanimaju druge ustrojnice, pozitivne ili negativne, pozitivne

približavaju prosvjetljenju, a negativne vode nazatku, udaljavanju od dobrog

puta, zato su ustrojnice najbrojnije, ali i najvažniji predmeti rasprave. Dobre

ustrojnice imaju dobre posljedice, dobra stanja svijesti, a loše ustrojnice su

loših posljedica i dovode do loših stanja svijesti. Postoje i one koje pomažu

zaustavljati lutanje svijesti. Kada se duhovnom disciplinom uspije ovladati

toliko da se sljedbenika usmjeri na put oslobođenja, kada postigne najviši

stupanj ovladavanja samom sviješću, postići će nirvāNu. Sve drugo, sve osim

nirvāNe je uvjetovano, jer jedno stanje svijesti izaziva drugo. Tako je to

rastumačeno u školi theravāda.

U školi iz sredine 3. st. p. K. koja se odijelila od theravāde, u sarvāstivādi,

došlo je do promjena u podjeli dharma. Od 28 rūpa dharma ostalo je samo 11

pravih rūpa dharma, a 14 treba izdvojiti u drugu skupinu. Ostale 46 caitta

dharma i citta (kod vaibhašika 1 dharma). Tih 14 izdvojenih rūpa dharma ne

pripadaju vidljivom i materijalnom svijetu, nisu niti samo sadržaji svijesti,

imaju objektivno postojanje, ali nisu vidljive, to su rūpa-citta-viprayukta-

dharme → dharme odvojene i od područja vidljivoga i od svijesti

(viprayukta). Primjer su dharme vezane uz proces bivanja: postanak,

trajanje, propadanje i prolaznost, ali to nije vidljivo, iako nije samo sadržaj

svijesti.

Ukupno: 72 saMskRta dharme.

Promijenili su i pojam neuvjetovanih dharma, raspravljali su o stanjima na

putu prosvjetljenja gdje se uspiju trajno zaustaviti neki procesi, što je

djelimično oslobođenje. Tako su razlikovali sljedeće:

apratisaMkhya nirodha (saMkhya – broj) – necjelobrojno zaustavljanje obrtaja

svijesti

pratisaMkhya nirodha – cjelobrojno zaustavljanje obrtaja svijesti

ākāśa – onako kao što u našoj svijesti, našem umu je nirvāNa prazan prostor,

ispražnjen od vrtnji, tako je u našem zoru prostor prazan i neuvjetovan, ono

u njemu je uvjetovano, ali on sam nije uvjetovan.

To su tri neuvjetovane, asaMskRta dharme. U vaibhašika kod sarvāstivāde

ukupno je: 75 dharma.

Sautrantika (* od sūtrānta, kao što je vedānta kraj Veda, „oni za koje su sūtre kraj“,

misli se na kraj kanona, nema Abhidharma-pitake) reformirala je nazor sarvāstivāde,

oni su rekli da je to sve previše udaljilo od izvorne Buddhine nauke, tako se

bune i vraćaju na shemu od 5 skandha, a onda razlikuju ukupno:

8 rūpa skandha (4 elementa u atomarnom stanju i 4 u realnom miješanom

stanju)

3 vedanā skandha

6 saMjñā, područja zamjećivanja, ali i 6 područja svijesti (6-a je

manovijñāna). I Buddha je govorio o vidnom zamjećivanju i vidnoj svijesti, o

slušnom zamjećivanju i slušnoj svijesti itd. Svijest na jedan način jest jedna...

20 saMskāra, one su pojednostavljene na 10 pozitivnih i 10 negativnih.

Sveukupno (8+3+6+6+20): 43 dharme, i sve su uvjetovane (saMskRta).

NirvāNa nije usporedna s 43 uvjetovane dharme u 5 skandha, ona nije

dharma, nije predmet rasprave, može se samo postići.

Vratili su se na izvorno učenje, ali i produbili ga, uveli su razlikovanje u

percepciji...ustvrdili su, odnosno uveli su zanimljiv argument, naslijedili od

ranoga buddhizma, općenito je sarvāstivāda naslijedila od prvotnog

buddhizma pristup po kojem ne govorimo o duši (*sve je ovo stariji buddhizam,

hīnayāna, a mlađi je mahāyāna), ali govorimo o svijesti, a svijet je t o k s v i j e s

t i i u svakom trenutku se tok svijesti mijenja.

trenutak: kšaNa → kšana vāda

To je predodžba u sarvāstivādi – prethodno stanje uzrokuje sljedeće (tako je i

u theravādi) ali problem u raspravi s brahmanističkim učiteljima je u tome

kako to da buddhisti prihvaćaju karman, isto kao i brahmanisti, a tvrde da je

svako stanje uzrokovano stanjem trenutak prije; netko je mogao počiniti

zlodjelo, a da ne bude kažnjen u sljedećem trenutku, nego plod djela da se

očituje u kasnijem trenutku toka njegove svijesti, kako može to prije mnogo

trenutaka biti nakon mnogo trenutaka, bez vidljivih posljedica u

međuvremenu? Brahmanisti im kažu da karman onda nije moguć, jer je sve

trenutačno, a sarvāstivādini (sarvāsti = sve jest) poučavaju da sadašnji

trenutak jest, ali i da prošli trenutak nije da nije, nego jest, ali kao prošli,

pohranjen, a i budući jest, ali kao budući i već jednim dijelom uzrokovan

uzrocima iz prethodnih trenutaka; i sadašnjost i prošlost i budućnost jesu,

samo ne na jednak način, samo se sadašnjost očituje, prošlost i budućnost se

ne vide, ali nije da nisu. Tako su pokušali pomiriti predodžbu o prekidnosti

vremena i predodžbu o vječnosti toga što uistinu jest, o eternalizmu i

momentalnosti zbivanja. Tako je moguće da neočitovano (prošlo) u

sadašnjem trenutku očituje se u budućem i izazove svoje posljedice. Tu je

došlo do raskola u zajednici u pogledu nauke. Sarvāstivādini su bili dobili

zabranu propovijedanja u Indiji, Aśoka je naredio da shizmatici napuste

carstvo ili ne propovijedaju u njemu, pa su otišli na sjeverozapadne granice

carstva, čega je posljedica da su prvi bili na vratima Indije (svi su tuda došli u

Indiju, sa sjeverozapada), prvi su izašli i počeli misionariti u Aziji. Theravādini

su misionarili preko mora, a sarvāstivadini u centralnoj Aziji, Kini...za njima

su došli učitelji mahāyāne, istim putem.

Sautrantike prihvaćaju osnovnu shemu sarvāstivāde, ali kažu da, ako je

tako, u jednom trenutku primijetimo neki predmet, a to zamjećivanje se

pretvori u vidnu svijest i ona je posljedica zamjećivanja, ako se događa u

sljedećem trenutku, onda u trenutku prepoznavanja više ne prepoznajemo

taj predmet, nego lik (ākāra), utisak tog predmeta u našoj svijesti → ništa ne

prepoznajemo u svijesti što je izvan nje, makar je moglo doći izvana u nju!

Taj pomak, preciziranje u psihologiji danas se može potvrditi u fiziologiji, da

to što vidimo jest predodžba u našoj svijesti, ne vidimo to što je van nje.

Sautrantike su učinili korak prema filozofiji mlađih buddhističkih škola.

Mahāyāna, Veliko vozilo / kola (možda primjerenije lađa, splav)

Mahāyānske škole pripadaju prvim stoljećima naše ere. Laici igraju bitnu

ulogu. Odnosi između nekih pojmova su promijenjeni, to su sljedeći pojmovi:

- buddha – to je onaj koji je postigao boddhi, nirvāNu, mogao je, ako se

odlučio, postati učitelj za života, ali nakon mahānirvāNe sljedbenik nije

siguran može li stupiti u dodir s njime; u starijem buddhizmu se ne može

moliti buddhi.

- bodhisattva – biće na putu prosvjetljenja; u buddhističkoj je tradiciji, osim

duhovnosti, potrebna i velika etičnost; postoje priče o Śākyamuniju u

prethodnim rođenjima, kako je bio plemenit itd., poučne priče; boddhisattve

su bića kojima bismo se mogli obraćati, žive zato da pomažu drugima; počela

se razvijati laička pobožnost prema boddhisattvama, može im se moliti, pa

su onda dhyāni-boddhisattve oni koji se mogu spoznati u meditaciji; to je

pomak prema mlađem buddhizmu

- arhant – on je uzor, toliko uzoran, da je došao svetosti, obično je poglavar i

tako ga se oslovljavalo; ideja arhanta je ideja uzora u ovom svijetu; s

poviješću redovničke zajednice neki su poštovani kao arhanti, ali neki

redovnici su bili skloni uočavati greške i govoriti da nije uzor, tako je opalo

poštovanje prema arhantima, a raslo sve veće poštovanje prema

boddhisattvama kao uzorima, to je karakteristika mahāyāne.

Mahāyāna se razlikuje i u drugim stvarima. Novi mahāyānski tekstovi su isto

sūtre, ali mahāyānske sūtre ne spadaju u kanone sūtra-piTake starijih

buddhističkih škola, nego su stilski i po opsegu različiti. Mahāyanske su veće,

a Buddha je prikazan kao nadnaravno biće, naglašena je uloga boddhisattve,

posebno osobine i zamisli kojima su se inspirirali i mahāyānski filozofi.

Buddha počinje dobivati u nekim mahāyānskim školama atribute

nadnaravnog bića (u hīnayāni je on u č i t e lj !).

U mahāyani su razvijene dvije filozofske škole koje su bitno obogatile

buddhizam, to su Madhyamaka (Mādhyamika) ili śūnya-vāda, sarvam

śūnyāni: sarvam duHkham, sarvam anityam, sarvam anātman

i

Yogācāra ili vijñāna-vāda, sadržaj njihove nauke: sarvam vijñānam

Prema nauci koju su razvile, dobile su taj još jedan naziv (śūnya-vāda i

vijñāna-vāda). Madhyamake poučavaju o ispraznosti, śūnya. Yogācāre se

nastavljaju od sautrantika: ništa nije izvan naše svijesti, tu trebamo riješiti

naše probleme. Meditaciju, dhyānu, nazivaju yoga.

Madhyamaka se služi paradoksima, polazi od osnovnog buddhističkog načela

(da je sve prolazno, da je sve patnja...i zato je isprazno) osim na razini

egzistencijalnoj i etičkoj. To izlažu i na filozofskoj razini. Onivač je Nāgārjuna,

2. st. n. e., on je s jedne strane pošao od temeljitih egzistencijalnih stavova

buddhizma, nastupio s pozicije srednjega puta, ali to više nije sredina između

ugađanja našim prohtjevima i umrtvljavanja tijela, za Nāgārjunu je srednji

put onaj i između misaonih stavova:

ucceda-vāda i śāśvata-vāda ↓ ↓sve je prekidno eternalizami trenutačno

Nāgārjuna nije pokušao to dvije pomiriti kao sarvāstivāda (sve postoji), nego

je pokušao time dokazati da se nijedan naš stav...ne može održati, pošao je

od pojmova kauzaliteta i svaki sveo ad absurdum, pa došao do saMsāre i

nirvāne...Apsurdno je bistvo, apsurdno je nebivstvo, apsurdno je i jedno i

drugo, i proturječno, da nije ni jedno ni drugo – to nitko ne razumije; on želi

pokazati kako su nam sudovi krhki. Kada govori da nirvāNu ne možemo

pojmiti, vraća se na ono da niz uzroka izaziva tRšNu, tRšNa izaziva upadānu,

upadāna, prianjanje, izaziva bhāvu, bhāva izaiva jati, jati izaziva starost i

smrt. Bivstva nema bez bivanja (bhāva) bivanja nema bez prianjanja,

pratītya samutpāda je saMsāra → da se karike ne uvjetuju, ne bismo se

prerađali, treba lanac presjeći kod upadāne, uništiti upadānu! Nema bhāve

bez pranjanja...za onoga koji nije vezan uz ovaj svijet nema više patnje.

Posebna kineska škola c h a n /zen (jap.), za te škole su ključni učitelji

Madhyamaka i Yogācāra.

Ako se oslobodimo prianjanja, onda je saMsāra nirvāNa.

Madhyamake, primjenjujući sve to, poštuju prasaʼnga, postupak reductio ad

absurdum, a sam tip rasprave je vitanda (pobijanje sugovornika a da sami

ništa ne tvrde). Oslobođenje → ne vezujemo se uz stavove vjerujući da su

ispravni.

Yogācāra

Tvrdi da je sve naša svijest, ali se i nastavlja na śunyavādu. Osnivači su

Maitreya, Asaʼnga i Vasubandhu (Maitreya se vjeruje da je bio učitelj Asaʼnge,

a Asaʼnga i Vasubandhu braća). Oko 4. st. n. e. – novi filozofski sustav i u

njemu tvrdili prazninu, ali svega izvanjskog: bāhya-śunyatā. Ono što nije u

našoj svijesti, ne možemo nikad znati, možemo znati da jest, ali ne i kakvo

jest. Treba u sebi srediti svoju svijest, postići oslobođenje u sebi. To je sustav

usporediv s yogom, ali jako razrađen. Usložnili su sliku dharme, pa govore o

100 dharma. Usložnili su sliku o strukturi naše svijesti i govore o 8

stupnjevanih svijesti. Usložnili su sliku o našem odnosu prema zbilji i govore

o 3 strupnja spoznaje:

prividni

relativni (spoznajemo uzročnost)

apsolutni (samo u prosvjetljenju)

Najistančanija psihologija u povijesti buddhizma je njihova, možda i u filozofiji

uopće. Razvili su i istančane metode meditacije. Sustav je temeljen na

sarvāstivādi, ali je to reinterpretacija sarvāstivāde u duhu madhyamike. Ovo

je postepena pedagogija, ne trenutačna kao kod madhyamika.

Nāgārjuna: Buddha nije poučavao dharmu.

Sve su dharme isprazne → via negativa

Onda se u brahmanizmu pojavio sustav vedānte ili uttara mīmāMse koji je

brahmanističke tekstove upanišada stao interpretirati buddhizmom i dokazati

da je sve već u Vedama. Najuspješniji u tome je bio Śankara. Uključeno je

misaono iskustvo buddhističkih škola. Bilo je drugih velikana, Rāmānuja

(11/12. stoljeće), Madhva (13. stoljeće). Oni su se vratili pojmovima Boga,

duše i svijeta, a u tome kako razumiju odnose među tim pojmovima očituje

se razlika među njihovim učenjima.