UREJANJE ODNOSOV MED RIMSKOKATOLIŠKO CERKVIJO IN … · IZVLEČEK V doktorski disertaciji so obravnavani socialni, pravni, verski, narodnostni in politični vidiki odnosov med Rimskokatoliško

UNIVERZA NA PRIMORSKEM

FAKULTETA ZA HUMANISTIČNE ŠTUDIJE

DOKTORSKA DISERTACIJA

UREJANJE ODNOSOV MED RIMSKOKATOLIŠKO

CERKVIJO IN DRŽAVNIMI OBLASTMI V KRALJEVINI

JUGOSLAVIJI (1918 – 1941) IN JUGOSLOVANSKI

KONKORDAT

Gašper Mithans

Mentor: izr. prof. dr. Egon Pelikan

Podiplomski študijski program: Zgodovina Evrope in Sredozemlja

Koper, 2012

IZVLEČEK

V doktorski disertaciji so obravnavani socialni, pravni, verski, narodnostni in

politični vidiki odnosov med Rimskokatoliško cerkvijo (RKC) in državnimi oblastmi

v Kraljevini Srbov, Hrvatov in Slovencev/Jugoslaviji, v Evropi ter podrobneje na

Slovenskem v časovnem okvirju od sredine 19. stoletja do pričetka druge svetovne

vojne. Kot ključni pravni akt na tem področju se kaže konkordat, sporazum med

Svetim sedežem in državo, ki v jugoslovanskem kontekstu nosi posebne specifike, ki

zaobjemajo in eksplicitno prikazujejo vse najbolj pereče probleme, s katerimi se je

soočala kraljevina na notranjedržavni in zunanjepolitični ravni. Relacije med

predstavniki Rimskokatoliške in Srbske pravoslavne cerkve (SPC) v Jugoslaviji,

Svetim sedežem, političnimi strankami in državnim vrhom so prikazane skozi

pogajanja, potrjevanje, podpis in nenazadnje potrditev konkordata v skupščini ter

njegovo odpoved. Pri tem so bili pregledani dostopni relevantni arhivski viri v

Vatikanskem arhivu, Arhivu Kongregacije za izredne cerkvene razmere

(Zgodovinski arhiv drugega oddelka državnega tajništva), Arhivu Jugoslavije,

Arhivu SANU, Nadškofijskem arhivu v Ljubljani, Arhivu Engelberta Besednjaka,

Arhivu Republike Slovenije ter Nadškofijskem arhivu v Mariboru.

Prvi del disertacije z naslovom »Zgodovina odnosov med cerkveno in

posvetno oblastjo v obdobju od 2. polovice 19. stoletja do druge svetovne vojne v

Evropi in na Slovenskem« predstavlja analizo petih osnovnih topik, ki se tičejo

odnosov med RKC in državo ter njihove korelacije: 1) odziv Katoliške cerkve na

modernizacijo in vprašanje sekularizacije (primerjava med situacijo na Slovenskem

in v Evropi), 2) politično delovanje RKC (situacija na Slovenskem, na Hrvaškem in v

Evropi), 3) odnos RKC do narodnega vprašanja (Kraljevina SHS/Jugoslavija s

poudarkom na slovenskih razmerah), 4) medverske odnose (primer odnosa med RKC

in SPC) ter 5) pravno regulacijo (predstavitev modelov urejanja odnosov med

verskimi skupnostmi in državo, značilnosti in zgodovina konkordatskega sklepanja,

primeri konkordatov, verskih zakonodaj in pogodb na področju Jugoslavije). V

kolikor lahko na Slovenskem do razpada Avstro-Ogrske ter do neke mere tudi

kasneje (predvsem na temelju še naprej veljavne avstrijske verske zakonodaje)

sledimo podobnemu trendu kot v državah v Srednji Evropi in deloma tudi v Zahodni

Evropi, je Jugoslavija s tremi močnimi verskimi skupnostmi, med katerimi je

dominirala SPC, funkcionirala na povsem drugačen način. Večplastnost ter

»konfliktnost« odnosov med cerkvenimi in državnimi oblastmi že na primeru versko

in narodno homogenega slovenskega dela kraljevine, pri umestitvi le-tega v

večnarodnostni in multikonfesionalni jugoslovanski okvir nazorneje kaže pogoste

»disfunkcionalnosti« države, ki je pri sklepanju in potrjevanju konkordata nastopala

(manj pa delovala) kot celota (drugi in tretji del).

V drugem delu, ki nosi naslov »Sklepanje konkordata med Kraljevino SHS /

Jugoslavijo in Svetim sedežem 1922–1935« so po pregledu literature in virov o

jugoslovanskem konkordatu predstavljeni vladni razlogi za sklenitev konkordata ter

ovire, ki so se pri tem pojavljale. Izpostaviti velja nujo po poenotenju in ureditvi

verske zakonodaje RKC, želje vlad po povečanju mednarodnega ugleda Jugoslavije,

pritisk Francije, okrepitev RKC v boju proti komunizmu ter domneven posreden

vpliv na rešitev narodnostnega vprašanja. V času sklepanja konkordata se je pri

iskanju interferenc treba osredotočiti na vzroke za dolgotrajnost pogajanj kot takih.

Skozi to se kaže taktično zavlačevanje jugoslovanskih vlad, posledice vmešavanja ter

pritožb jugoslovanskega episkopata, nasprotovanje Italije, nesprejemanje oz.

indiferentnost do konkordata s strani Hrvatske seljačke stranke (HSS) in majhna

angažiranost Slovenske ljudske stranke (SLS). Rezultat pritiska javnosti na vlado je

bila odločitev kralja Aleksandra za tajna pogajanja s Svetim sedežem.

Priprave na sklenitev konkordata med Svetim sedežem in Jugoslavijo so

stekle leta 1922, medtem ko so se pogajanja pričela tri leta kasneje. Kljub njihovemu

razmeroma uspešnemu poteku, strani po poletnem odmoru leta 1925 nista nadaljevali

pogajanj. Razloge gre iskati v svetohieronimski aferi, Radićevi »zavrnitvi«

konkordata, obisku jugoslovanskih katoliških škofov v Rimu ter sporu glede

glagolice. Novi vladni predlog konkordata, ki so ga pri Svetem sedežu komentirali

precej kritično, je bil sestavljen leta 1931. Dve leti kasneje pa so se po napotkih

kralja Aleksandra pričela »tajna pogajanja«, ki jih je na jugoslovanski strani vodil

Nikola Moscatello in so potekala neposredno z državnim tajnikom Eugeniem

Pacellijem. Po približno dveletnim usklajevanju je bil 25. 7. 1935 sporazum

podpisan.

S primerjavo vladnih predlogov (1925, 1931, 1935) in osnutkov (1923,

1933/1, 1933/2, 1934) jugoslovanskega konkordata, promemorij (1931, 1933)

Svetega sedeža na predlog iz leta 1931 ter pogajanj (1925, 1933-1935) sledimo

spremembam in pogajalski spretnosti ter moči obeh strani, ki se je – v

dvanajstletnem obdobju – nekoliko prevesila na stran Svetega sedeža oz. RKC.

Vzroke za to gre iskati tudi v zunanjepolitičnih razmerah v 30-ih letih 20. stoletja ter

usklajevanju konkordata z zakonodajo SPC, po drugi strani pa nikakor ne gre prezreti

nekaterih dosežkov »v prid države«, ki jih je dosegel Nikola Moscatello.

V tretjemu delu z naslovom »Potrjevanje konkordata in konkordatska kriza

(1935–1938/1941)« je problematiziran odziv javnosti, vlade in dvora, jugoslovanske

škofovske konference, Svetega sedeža, Srbske pravoslavne cerkve, srbskih

opozicijskih strank, HSS in SLS na v tajnosti sklenjen konkordat. Tudi

Stojadinovićeva vlada je bolj ali manj sledila politični kontinuiteti prejšnjih vlad, ki

so v konkordatu videli sredstvo za utrditev notranje in zunanje politike. Pri tem pa

niso predvideli tako ostrega odpora SPC, ki je zahtevala preklic konkretnega

predloga konkordata, kar so izkoristile »oblasti željne« opozicijske stranke.

Množični protesti, kritike in javna obračunavanja s katerimi se je politiziralo pravno-

diplomatski akt, ki je urejal zakonodajo RKC, so temeljili na obtožbah, da se vlada

povezuje s fašistično Italijo ter da bo s kršenjem ustavnih pravic in s finančnimi

izdatki države v korist RKC ogrožen pravoslavni oz. nekatoliški del prebivalstva

Jugoslavije. Relativen molk škofovske konference, Stepinčev poziv katolikom, da se

v konflikt ne vpletajo, »nezainteresiranost« nekdanje HSS in zmerna distanca

nekdanje SLS do konkordata, je vlado postavila še v težji položaj. Protesti so se

namreč po potrditvi konkordatskega predloga v skupščini ter smrti srbskega patriarha

Varnave le še zaostrili, zato je bila ratifikacija v senatu po nekajkratnih preložitvah

odpovedana. S tem je bilo tudi konec »zgodbe o konkordatu«, poskusi, da bi se

določene določbe iz konkordatskega predloga vendarle uzakonile, pa so bile v

glavnem neuspešne. Prav tako ni prišlo do izboljšanja medverskih odnosov največjih

Cerkva v državi, ki je bila v času prihajajoče vojne vse bolj obremenjena z notranje-

in zunanjepolitičnimi problemi.

Ključne besede: jugoslovanski konkordat, Rimskokatoliška cerkev, Kraljevina

SHS/Jugoslavija, Sveti sedež, Srbska pravoslavna cerkev, politični katolicizem,

narodno vprašanje, medverski odnosi, odnosi med verskimi skupnostmi in državnimi

oblastmi, konkordatska kriza.

ABSTRACT

Present doctoral thesis discusses social, legal, religious, national and political

aspects of the relations between the Roman Catholic Church and the State authorities

in Europe, in the Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes (SCS) / Yugoslavia and in

greater detail in Slovenia in the period between the middle of the 19th Century and

the Second World War. The key legal act in this regard is a concordat, a treaty

between the Holy See and a certain country. In Yugoslav context concordat reflects

specific particularities that encompass and explicitly present all the most problematic

issues with which the kingdom was occupied on an interior and exterior political

level. The relations between the representatives of the Roman Catholic Church

(RCC) and the Serbian Orthodox Church (SOC) in Yugoslavia, the Holy See,

political parties and the State authorities are presented through negotiations, the

paraph, the process of legalization and finally the confirmation of the concordat at

the National Assembly of Yugoslavia and its subsequent denouncement. Relevant

accessible archival sources in the Vatican Secret Archives, the Archive of the

Congregation for ecclesiastic affairs (the Historical archives of the Second Section of

the Secretariat of State), the Archive of Yugoslavia, the Archive of Serbian Academy

of Sciences and Arts, the Archiepiscopal archive of Ljubljana, the Archive of

Engelbert Besednjak, the Archive of the Republic of Slovenia and the Archiepiscopal

archive of Maribor were analysed.

The first part of the thesis, with the title »The History of the relations between

the Church and the Secular power in the period between the middle of the 19th

Century and the Second World War in Europe and in Slovenia«, presents the analysis

of the five fundamental topics dealing with the relation between the RCC and the

State and their correlations: 1) response of the RCC to the modernization and the

question of secularization (the comparison of the situation in Slovenia and in

Europe), 2) political activities of the RCC (situation in Slovenia, Croatia and in

Europe), 3) standpoint of the RCC toward national question (in the Kingdom of SCS

/ Yugoslavia with the emphasis on the situation in Slovenia), 4) interconfessional

relations (the case of RCC and SOC) and 5) legal regulation (presentation of the

models of regulation of Church-State relations, the characteristics and the history of a

concordat treaty, examples of the concordats, religious legislations and treaties valid

in the Yugoslav territory). As far as we can notice a similar trend in Slovenia before

the disintegration of Austria-Hungary and also later due to the Austrian legislation

for the RCC and in the countries of Central and even in Western Europe, Yugoslavia

with three powerful religious communities among which dominated SOC, operated

in evidently different way. Already in the case of nationally homogenous Slovenian

part of the Kingdom we can see the complexity and the »conflicting nature« of the

relations between the Church and the State authorities, but when viewed on the level

of Yugoslavia, they clearly show numerous »dysfuncionalities« of the State, which in

the case of concordat negotiations and validation gave more of an impression than

really acted as a (unified) whole (see 2nd and 3rd part).

The second part of the thesis »The conclusion of the concordat treaty between

the Kingdom of SCC / Yugoslavia and the Holy See 1922–1935«, after the review of

existing literature and archival sources on Yugoslavian concordat, presents the

reasons of the Yugoslavian government for the conclusion of the concordat and the

obstacles it faced. It also focuses on the need for regulation of the legislation

concerning RCC, governmental intentions to enhance Yugoslavian international

reputation, the political pressure of France, the strengthening of the RCC in the fight

against Communism and its potential effect on the resolution of the national

question. To expose the obstacles and interferences in the time of conclusion of the

concordat the focus has to be on the prolonged negotiations as such. Then the tactical

delaying of the Yugoslavian government, the consequences of interventions and

complaints of the Yugoslavian episcopate, the opposition of Italy, the indifference

towards the concordat by Croatian Peasant Party (CPP) and a small engagement of

the Slovenian People’s Party (SPP) are fully visible. The result of the public pressure

on the Yugoslavian government was the decision of the King Aleksander to start

secret negotiations for the concordat.

The preparations for conclusion of the concordat started in 1922, followed by

the negotiations in 1925. Despite the relatively successful start, the negotiations did

not continue after the summer break of the same year. The reasons for this are to be

sought in the »Saint Geronimo affaire«, Radić’s rejection of the concordat, the visit

of the Yugoslavian catholic bishops in Rome and the conflict about the use of

Glagolitic writing in Church. The new governmental concordat proposal (1931) was

quite critically received by the Holy See. Two years later the secret negotiations

started under the »supervision« of King Aleksander. On the Yugoslavian side they

were conducted by Nikola Moscatello while the Holy See’s representative was

Cardinal Eugenio Pacelli, the Secretary of the State. After approximately two years

of coordination of viewpoints, the treaty was finally signed on the 25th of July 1935.

By comparing the governmental proposals (1925, 1931, 1935) and drafts

(1923, 1933/1, 1933/2, 1934) of the Yugoslavian concordat, aide-mémoires (1931,

1933) of the Holy See to the proposal of 1931 and the negotiations (1925, 1933-

1935) we can observe the modifications, negotiatory skills and balance of power of

both sides which has in twelve years period slightly tipped to the side of the Holy

See or Roman Catholic Church. The reasons can be found in the external political

situation in the 1930s and in the coordination of the concordat with the legislation of

SOC. However, the accords »in favour« of the State that Nikola Moscatello has

achieved cannot be overlooked.

In the third part titled »The confirmation of the concordat and the Concordat

crisis (1935–1938/1941)« the responses of the public, government and the Royal

court, Yugoslavian episcopate, the Holy See, Serbian Orthodox Church, Serbian

opposition political parties, CCS and SPP towards the concordat, concluded in

secrecy, are examined. Also, the government lead by Stojadinović roughly followed

the political line of previous governments in that it regarded the concordat as a mean

to strengthen their interior and exterior politics. The government has not however

foreseen the strong response of the SOC that demanded the cancelation of the

concordat proposal. This conflict was exploited by oppositional political parties that

desired to overthrow Stojadinović. Mass protests and critiques that politicised this

legal-diplomatic treaty which regulated the legislation of the RCC, were founded on

the accusations that this government seeks political ties with fascist Italy and that by

violation of constitutional rights and with financial benefits for RCC, the position of

the Orthodox and other non-catholic population in Yugoslavia will be threatened.

Relative silence of the Yugoslavian episcopate, the appeal of the archbishop Stepinac

to the Catholics not to engage in the arguments, indifference of the former CPP and

relative distance of the former SPP towards the concordat, has put the government in

an even worse position. The protests have intensified after the confirmation of the

concordat in the National Assembly and the death of the Serbian patriarch Varnava.

Therefore, the ratification of the concordat in the Senate was dropped after a couple

of postponements. This was the end of »the story of the concordat« and the attempts

to legislate some articles of the concordat were mostly unsuccessful. Also, the

relations between the two most powerful Churches in the State did not improve,

while the State itself, at the eve of the Second World War, faced increasing internal

and external political problems.

Key words: Yugoslav concordat, Roman Catholic Church, Kingdom of Serbs,

Croats and Slovenes/Yugoslavia, The Holy See, Serbian Orthodox Church, political

catholicism, national question, interconfessional relations, Church-State relations,

Concordat crisis.

IZJAVA O AVTORSTVU

Študent GAŠPER MITHANS, z vpisno številko 92076002, vpisan na študijski program ZGODOVINA EVROPE IN SREDOZEMLJA, rojen 9. 12. 1982 v kraju SLOVENJ GRADEC, sem avtor

¨ seminarske naloge ¨ seminarskega dela ¨ zaključnega seminarskega dela ¨ diplomskega dela ¨ magistrskega dela ¨ doktorske disertacije

z naslovom:

UREJANJE ODNOSOV MED RIMSKOKATOLIŠKO CERKVIJO IN DRŽAVNIMI OBLASTMI V KRALJEVINI JUGOSLAVIJI (1918 – 1941) IN JUGOSLOVANSKI KONKORDAT.

S svojim podpisom zagotavljam, da: - je predloženo delo izključno rezultat mojega lastnega raziskovalnega dela; - sem poskrbel/-a, da so dela in mnenja drugih avtorjev/-ic, ki jih uporabljam v

delu, navedena oz. citirana v skladu s fakultetnimi navodili; - sem pridobil/-a vsa potrebna dovoljenja za uporabo avtorskih del, ki so v celoti

prenesena v predloženo delo in sem to tudi jasno zapisal/-a v predloženem delu; - se zavedam, da je plagiatorstvo - predstavljanje tujih del kot mojih lastnih kaznivo

po zakonu (Zakon o avtorstvu in sorodnih pravicah, Ur. l. RS št. 16/07 – UPB3); - se zavedam posledic, ki jih dokazano plagiatorstvo lahko predstavlja za

predloženo delo in za moj status na UP FHŠ; - je elektronska oblika identična s tiskano obliko dela (velja za dela, za katera je

elektronska oblika posebej zahtevana).

V Kopru, dne __________ Podpis avtorja:________________________

KAZALO

UVOD .................................................................................................................................... 1

1. DEL: ZGODOVINA ODNOSOV MED CERKVENO IN POSVETNO OBLASTJO V OBDOBJU OD 2. POLOVICE 19. STOLETJA DO DRUGE SVETOVNE VOJNE V EVROPI IN NA SLOVENSKEM 10

1.1 Rimskokatoliška cerkev v obdobju od 2. polovice 19. stoletja do druge svetovne vojne in proces »sekularizacije« – socialnozgodovinski aspekti...................................................... 10

1.1.1 Pregled konceptov modernizacije, modernosti, modernizma in sekularizacije .............. 10

1.1.2 »Sekularizacija« v Evropi in na Slovenskem ................................................................ 20

1.1.3 Odziv Svetega sedeža ter Rimskokatoliške cerkve v Evropi na »sekularizacijski« proces ter »vprašanja časa« v obdobju od Pija IX. do Pija XI. – skozi prizmo papeških enciklik .. 33

1.2 Politični katolicizem v Evropi in na Slovenskem (1890-1941) ........................................ 53

1.2.1 Temeljne značilnosti političnega katolicizma v Evropi in »konflikt ideologij« ............. 54

1.2.2 Začetki slovenskega političnega katolicizma – »avstrijsko« obdobje (1890-1918) ........ 61

1.2.3 RKC na Slovenskem v obdobju med obema vojnama (1918–1941) ............................. 65

1.2.3.1 Slovenska ljudska stranka in njeni politični tekmeci .................................................. 65

1.2.3.2 Struje slovenskega političnega katolicizma – delitev v katoliškem taboru ................. 75

1.2.3.3 (Mladinska) katoliška gibanja ................................................................................... 76

1.2.4 Politični katolicizem na Hrvaškem ............................................................................... 80

1.3 RKC, narodno vprašanje in odnos do drugih ver v Jugoslaviji in na Slovenskem v obdobju med obema vojnama ......................................................................................................... 82

1.3.1 Koncepti in povezave naroda, nacionalizma in religije ................................................. 82

1.3.1.1 Spoj religije in nacionalizma: primer Rimskokatoliške in Srbske pravoslavne cerkve v Jugoslaviji ........................................................................................................................ 86

1.3.1.2 Katoliški ideologi na Slovenskem in vprašanje narodne ter državne suverenosti Slovencev ......................................................................................................................... 93

1.3.2 RKC, narodno vprašanje in tipi ureditve v političnih programih strank v Jugoslaviji: avtonomizem, federalizem, centralizem, unitarizem in integralizem ................................. 96

1.3.3 Medverski odnosi v Kraljevini SHS/Jugoslaviji: odnos med RKC in SPC .................. 108

1.4 Pravna regulacija odnosov med posvetno in duhovno oblastjo ter državo in Rimskokatoliško cerkvijo – pravnozgodovinski aspekti .................................................. 115

1.4.1 Zgodovinski oris odnosa med posvetno in duhovno oblastjo v Evropi ........................ 115

1.4.2 Modeli ureditev odnosov med verskimi skupnostmi in državo ................................... 123

1.4.3 Zgodovina in teorije konkordatov .............................................................................. 126

1.4.4 Konkordati in pogodbe na območju Jugoslavije ......................................................... 130

1.4.4.1 Avstrijski konkordat ter avstrijska verska zakonodaja (1867–1874) ........................ 131

1.4.4.2 Črnogorski konkordat ............................................................................................. 135

1.4.4.3 Srbski konkordat ..................................................................................................... 136

2. DEL: SKLEPANJE KONKORDATA MED KRALJEVINO SHS / JUGOSLAVIJO IN SVETIM SEDEŽEM 1922 – 1935 .................................................................................. 141

2.1 Pregled literature in virov o jugoslovanskem konkordatu .............................................. 142

2.2 Zunanje- in notranjepolitični razlogi in interference pri sklepanju jugoslovanskega konkordata (1918-1935) ................................................................................................. 145

2.2.1 Zunanjepolitični okvir Kraljevine SHS/Jugoslavije (1918−1941) ............................... 145

2.2.2 Notranjepolitični okvir Kraljevine SHS/Jugoslavije (1918−1941) .............................. 157

2.2.3 Razlogi za odločitev za konkordat.............................................................................. 161

2.2.4 Interference v času sklepanja konkordata (1922−1935) .............................................. 176

2.3 Konkordatska pogajanja – osnutki in predlogi iz let 1923, 1925, 1931, 1933−1935 ....... 192

2.3.1 Vloga Nikole Moscatella kot »tajnega« kraljevega agenta za sklenitev konkordata .... 202

2.3.2 Podpis konkordata ..................................................................................................... 216

2.4 Pregled modifikacij konkordatskih predlogov in osnutkov tekom pogajanj (1923, 1925, 1931, 1933−1935) .......................................................................................................... 217

2.5 Primerjava predloga jugoslovanskega konkordata iz leta 1935 z drugimi konkordati, sklenjenimi v času pontifikata papeža Pija XI., z zakonodajo Srbske pravoslavne cerkve in z zakonodajo Rimskokatoliške cerkve na Slovenskem .................................................... 234

2.5.1 Primerjava izbranih točk konkordatskega predloga (1935) z zakonodajo Rimskokatoliške cerkve na Slovenskem ......................................................................... 246

2.6 Slovenci in sklepanje konkordata .................................................................................. 249

3. DEL: POTRJEVANJE KONKORDATA IN KONKORDATSKA KRIZA (1935-1938/1941) ..................................................................................................................... 255

3.1 Od podpisa konkordata do začetka konkordatske krize (1935 – december 1936) ........... 255

3.2 Konkordatska kriza (december 1936 – februar 1938) .................................................... 262

3.2.1 Razlogi za izbruh krize .............................................................................................. 262

3.2.1.1 Kritiki in zagovorniki konkordata med Kraljevino Jugoslavijo in Svetim sedežem .. 263

3.2.1.2 Kritika vsebine konkordata: »sporne točke« ............................................................ 266

3.2.2 Potek konkordatske krize in vpleteni akterji ............................................................... 272

3.2.2.1 Srbska pravoslavna cerkev ...................................................................................... 273

3.2.2.2 Stojadinovićeva vlada, knez Pavle Karadjordjević ter potrditev konkordatskega predloga v skupščini ....................................................................................................... 307

3.2.2.3 Opozicijske stranke, gibanja in društva ................................................................... 318

3.2.2.4 Jugoslovanska škofovska konferenca in Sveti sedež ................................................ 323

3.2.2.5 Anton Korošec in nekdanja Slovenska ljudska stranka ............................................ 331

3.2.2.6 Nekdanja Hrvatska seljačka stranka in druge hrvaške politične stranke ................... 337

3.2.2.7 Posledice in odzivi na odpovedano ratifikacijo konkordata ..................................... 340

3.2.2.8 Razlogi za odpoved konkordata .............................................................................. 347

3.3 Odjek konkordatske krize na Slovenskem ..................................................................... 352

3.4 Obdobje »rekonciliacije« (1938-1941) .......................................................................... 356

SKLEP ............................................................................................................................... 361

SEZNAM KRATIC ............................................................................................................ 367

LITERATURA IN VIRI ..................................................................................................... 367

PRILOGA .......................................................................................................................... 391

ZAHVALA

Z nasveti in oporo so mi v času nastajanja tega doktorata, in še prej z usmeritvijo na

doktorski študij, pomagali številni prijatelji, sodelavci ter kolegi, za kar se jim najlepše

zahvaljujem in upam, da sem jim to vsaj delno povrnil ali jim še bom v prihodnosti.

Zlasti se v prijateljsko-raziskovalnem duhu zahvaljujem Marku za njegovo pomoč,

predloge ter spodbudo. Za pogovore, sugestije, podporo in "vzajemno refleksijo" hvala Nadji,

Hrvoju, Juretu, Ines, Dragici, Urški, Vesni, Almi in Patricii.

Posebna zahvala gre mentorju dr. Egonu Pelikanu, ki je spremljal moje delo, tako tisto

neposredno povezano z disertacijo kot tudi sicer prve korake na znanstvenem in

raziskovalnem polju.

Pomembno so prispevala k osnovanju in razvijanju pričujočega dela priporočila in

nasveti prof. dr. Jožeta Pirjevca in prof. dr. Franceta M. Dolinarja, za kar se jima iskreno

zahvaljujem.

Najlepša hvala Monici, Jadranki, Maruši in Taji za pomoč pri "zapletih" s prevodi ter

Poloni za lektoriranje.

Dragu Legiši se zahvaljujem za dovoljenje za dostop do Arhiva Engelberta

Besednjaka, ki hrani dokumente s katerimi sem lahko zapolnil nekatere ključne vrzeli v

raziskavah.

Največja zahvala pa gre moji družini za vso zaupanje, potrpežljivost in podporo, ki mi

jo izkazujejo.

1

UVOD

V slovenski historiografiji še ni obsežnejše zgodovinopisne študije, ki bi

celostno obravnavala odnose med Rimskokatoliško cerkvijo in državo v Kraljevini

SHS/Jugoslaviji in pri tem hkrati zajela pravne, socialne, verske, narodnostne in

politične aspekte urejanja teh odnosov. Četudi je v pričujočem delu poudarek na

pravnih vidikih, tj. sklepanju konkordata, so predstavljene tudi politično-versko-

socialne razmere na Slovenskem in v Jugoslaviji, njihova umestitev v širši evropski

kontekst kot tudi odzivi Svetega sedeža na modernizirajoči se svet ter odnos do

»mlade« države na vzhodni obali Jadrana. Še manj pozornosti je bilo deležno

vprašanje konkordata med Kraljevino SHS/Jugoslavijo in Svetim sedežem, o

katerem zasledimo v slovenskem zgodovinopisju le redke krajše znanstvene

prispevke ter omembe,1 medtem ko monografske obdelave (še) ni. Precej izčrpneje

so to vprašanje obravnavali srbski in hrvaški zgodovinarji (glej: 2.1).

Cilj doktorske disertacije je analizirati vlogo akterjev pri sprejemanju in

odpovedi konkordata, družbene mreže in kanale, po katerih se je vplivalo na izide

pogajanj in na odzive množic, ter pokazati čim bolj celovito sliko v prvi vrsti

pravnega statusa Rimskokatoliške cerkve. S tem študija nadgrajuje obstoječe

raziskave s tega področja z doseganjem novih spoznanj o vlogi in pogledih na

urejanje odnosov med RKC in državnimi oblastmi v Kraljevini Jugoslaviji ter bo

primerljiva tako z bodočimi raziskavami tega področja, vezanimi na slovenski in

jugoslovanski prostor, ki bodo prav tako temeljile na virih iz Vatikanskega arhiva,

kakor z raziskavami zgodovine odnosov med Cerkvijo in državo v evropskem in

svetovnem kontekstu.

Doktorska disertacija je strukturno sestavljena iz treh delov. V prvem delu je

širše predstavljen pregled zgodovine odnosov med Rimskokatoliško cerkvijo in

državo v Evropi, v Jugoslaviji in na Slovenskem od sredine 19. stoletja do druge

svetovne vojne. Z obravnavo konceptov modernizacije in sekularizacije, političnega

katolicizma ter pravne regulacije odnosov med posvetno in duhovno oblastjo ter

državo in Rimskokatoliško cerkvijo s konkordatom so zajeti socialnozgodovinski,

1 Z izjemo magistrske naloge Boruta Koširja.

2

političnozgodovinski in pravnozgodovinski vidiki teh odnosov. RKC se je v Evropi v

obdobju med svetovnima vojnama pri soočanju z modernizacijo in sekularizacijo

družbe in države zanašala predvsem na stranke političnega katolicizma, Katoliško

akcijo in konkordatsko politiko. Slednji »strategiji« je na primeru konkordata med

Svetim sedežem in Kraljevino SHS/Jugoslavijo pozornost namenjena v drugem in

tretjem delu disertacije. Za razumevanje kompleksnosti vprašanja jugoslovanskega

konkordata ter jugoslovanskih družbeno-politično-verskih razmer so v prvem delu

analizirani trije tematski sklopi oz. konceptualna polja: področje politike (s

poudarkom na političnem katolicizmu), religije (vključno z medverski odnosi) in

narodnega vprašanja v odnosu do RKC in SPC kot institucij. Ti koncepti zrcalijo

odnose, predstavljajo stične točke oz. točke spora med državno (in lokalno) oblastjo

na Slovenskem in v Evropi ter lokalno in »globalno« RKC, predvsem v obdobju od

konca 19. stoletja do druge svetovne vojne.

V drugem in tretjem delu disertacije je fokus na sklepanju (1922−1935) in

potrjevanju ter končni odpovedi ratifikacije konkordata (1935−1938) med Kraljevino

Jugoslavijo in Svetim sedežem. Neuspeli »poskus« sprejetja jugoslovanskega

konkordata, tako »kolesja diplomacije« kakor odzivi javnosti, političnih strank, RKC

in SPC na njegovo sklepanje oz. potrjevanje, prikazuje vsa pomembna razhajanja in

tudi »sporazume« v odnosih med RKC in kraljevino, vse do njenega nastanka ter do

njenega propada.

Pregledu literature in virov o jugoslovanskem konkordatu v drugem delu sledi

predstavitev zunanjepolitičnih in notranjedržavnih razlogov za sklenitev konkordata

in ozadje teh odločitev oz. stališč. Izpostavljeni so tudi dvomi in interference ob

sklepanju konkordata, tako na državni kakor na mednarodni ravni. Pri tem so

obravnavani predvsem odnosi med jugoslovanskim državnim vrhom, Svetim

sedežem ter vodstvom RKC v Jugoslaviji. Nekoliko obširneje je predstavljena

problematika pravne ureditve položaja RKC v Jugoslaviji kot temeljnega razloga za

sklenitev konkordata. Sledi prikaz stikov in konkordatskih pogajanj med Svetim

sedežem in Kraljevino Jugoslavijo, z analizo osnutkov in predlogov konkordata

(1923, 1925, 1931, 1933, 1935), njihovih modifikacij ter komentarjev na osnutke.

Končni predlog konkordata se je vsebinsko primerjalo še z drugimi pomembnimi

3

konkordati, sklenjenimi v obdobju med obema vojnama, z zakonodajo Srbske

pravoslavne cerkve ter z veljavno zakonodajo RKC v slovenskem delu kraljevine.

Pozornost je namenjena tudi recepciji konkordatskih pogajanj na

Slovenskem. Pri tem so obravnavani predvsem posamezniki, ki so aktivneje

sodelovali in/ali spremljali sklenitev konkordata. Išče pa se tudi odgovor na

vprašanje, zakaj konkordat ni vzbudil večje pozornosti v »najbolj katoliškem« delu

Jugoslavije.

V zadnjem delu je predstavljeno dogajanje ter vpletene strani v času

sprejemanja konkordata, od njegovega podpisa do predložitve v razpravo v

skupščini, čas t. i. konkordatske krize, odpoved ratifikacije konkordata ter obdobje

po njegovem preklicu do začetka druge svetovne vojne. Izpostavljeni so na eni strani

razlogi Stojadinovićeve vlade da ratificira konkordat, »dolgo obdobje« do glasovanja

o konkordatu v skupščini in »protikonkordatski boji« ter na drugi strani razlogi za

odloge ratifikacije konkordata v senatu ter končni preklic sporazuma.

Potek »konkordatske krize« je predstavljen skozi oči različnih glavnih

akterjev: 1) Srbske pravoslavne cerkve in 2) opozicijskih političnih strank kot

nasprotnikov, 3) vlade in namestništva, 4) nekdanje Slovenske ljudske stranke, 5)

jugoslovanske škofovske konference in Svetega sedeža kot podpornikov konkordata

ter 6) Hrvatske seljačke stranke kot »nevtralne« strani. Obravnavani so tudi »odzivi«

Slovencev na konkordatsko krizo. V sklepnem poglavju disertacije pa so prikazane

posledice odpovedi konkordata v kratkem obdobju do pričetka druge svetovne vojne

v Jugoslaviji.

V prvem delu disertacije je vzpostavljen »konceptualni aparat«, osnova, ki

omogoča »misliti« in »razumeti« težave pri urejanju odnosov med RKC in državnimi

oblastmi v Kraljevini SHS/Jugoslaviji z vsemi njenimi specifikami. Za razliko od

prvega dela v drugem in tretjem delu disertacija temelji na deskripciji in analizi

zgodovinskega gradiva, zlasti tistega, ki še ni bilo deležno poglobljene znanstvene

obdelave ali obdelave sploh. Opravljeni sta bili kvalitativna interpretacija in analiza

še neraziskanih arhivskih virov iz Vatikanskega arhiva (Archivio Segreto Vaticano)2

(predvsem fond jugoslovanske nunciature) in Arhiva Kongregacije za izredne

2 V Vatikanskem arhivu žal nisem našel Pellegrinettijevega dnevnika, četudi naj bi bil tam hranjen (glej: Mužić, 1978, 7). Je pa leta 1994 izšel del njegovega dnevnika iz še »predjugoslovanskega« obdobja (I diari del cardinale Ermenegildo Pellegrinetti, 1916-1922).

4

cerkvene zadeve (Archivio storico della seconda Sezione della Segreteria di Stato)3 –

zlasti diplomatska poročila o jugoslovanskem konkordatu med nunciaturo v

Jugoslaviji in Svetim sedežem – ter primerjava oziroma dopolnitev le-teh z gradivom

iz Arhiva Jugoslavije. Arhiv Jugoslavije hrani najobsežnejšo dokumentacijo o

odnosih med jugoslovanskim državnim vrhom in RKC v Kraljevini SHS/Jugoslaviji.

Ključni so bili fondi 372 Poslanstvo Kraljevine SHS pri Svetoj Stolici, fond 37

»Milan Stojadinović«, fond 63 »Ministarstvo pravde – versko oddeljenje« ter fond

72 »Narodna skupština«. Pregledalo pa se je tudi gradivo v Arhivu Srpske akademije

nauka i umetnosti, ki hrani razne brošure, letake in (tuje ter »domače«) članke o

konkordatu. Obisk Arhiva Srpske pravoslavne crkve pa je nedostopen raziskovalcem.

V Sloveniji je bilo pregledano arhivsko gradivo v Nadškofijskem arhivu

Ljubljana, v Arhivu Engelberta Besednjaka, v Nadškofijskem arhivu Maribor in v

Arhivu Republike Slovenije.

Nadškofijski arhiv Ljubljana hrani temeljno zbirko arhivskega gradiva za

raziskovano tematiko na Slovenskem, o konkordatu pa je precej »dragocenih«

dokumentov v fasciklih »Škofovska konferenca 1909−1921« in »Škofovska

konferenca 1922−1942«. »Fond« hrani gradivo s sestankov jugoslovanske škofovske

konference, tj. gradivo, ki bi mi bilo sicer nedostopno zaradi neodzivnosti Arhiva

Hrvatske biskupske konferencije (nekdanjega Arhiva Jugoslovanske škofovske

konference).4 Besednjakov arhiv hrani zapisnike »konkordatskega usklajevanja« med

Nikolo Moscatellom, jugoslovanskim pogajalcem za konkordat, ter predstavniki

jugoslovanske vlade (v letih 1933 in 1934), korespondenco med Moscatellom in

Besednjakom ter zapis pogovora Besednjaka s kraljem, kjer je Besednjak predstavil

konkordatski osnutek. Gre za gradivo, ki prej v celoti še ni bilo pregledano.5

Mariborski nadškofijski arhiv hrani v zapuščinski zbirki Ivana Jožefa Tomažiča

nekaj škofovih pisem, ki se dotikajo tudi vprašanja konkordata. Nekaj, delno

nerazvrščenega relevantnega arhivskega gradiva, se nahaja v Arhivu Republike

Slovenije.

V disertaciji izpostavljam sledeče hipoteze in raziskovalna vprašanja:

3 Nekdanje »Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari«. 4 Namenil sem se obiskati tudi Arhiv Hrvaške škofovske konference (nekdanji Arhiv Jugoslovanske škofovske konference), a na prošnjo, poslano marca 2011, kljub večkratnemu posredovanju nisem dobil odgovora. 5 Nekaj teh dokumentov je bilo predstavljenih v Pelikan, 2002 in Mithans, 2011a.

5

- Odnos katoliške cerkvene hierarhije v Kraljevini Jugoslaviji do državne

oblasti je bolj kot ideja o jugoslovanstvu pogojevala »dediščina« nekdanje

Avstro-Ogrske in politika Svetega sedeža.

- Verske ideje so v prvih letih Kraljevine SHS/Jugoslavije v manjši meri

prodirale v narodnostne programe političnih strank kakor v tridesetih letih 20.

stoletja.

- Zgodnejši predlogi in osnutki konkordata (1923, 1925 in 1931) so manj

omejevali pristojnosti države nasproti RKC kot podpisani (1935) in v

skupščini potrjeni (1937) predlog.

- Kateri so bili glavni razlogi in posledice dolgotrajnega sklepanja konkordata

med Jugoslavijo in Svetim sedežem?

- Zakaj konkordat med Jugoslavijo in Svetim sedežem (1935) ni bil predložen

v ratifikacijo in kako so bili v dogajanje vpleteni politični tabori,

jugoslovanska vlada, jugoslovanska škofovska konferenca in Sveti sedež?

- Ali se je unitaristična ideja jugoslovanstva izkazala za neuspešno in so

posledično na politični in ideološki moči kot elementu kohezije pridobile

verske skupnosti?

6

1. DEL: ZGODOVINA ODNOSOV MED CERKVENO IN POSVETNO OBLASTJO V OBDOBJU OD 2. POLOVICE 19. STOLETJA DO DRUGE SVETOVNE VOJNE V EVROPI IN NA SLOVENSKEM

1.1 Rimskokatoliška cerkev v obdobju od 2. polovice 19. stoletja do druge svetovne vojne in proces sekularizacije – socialnozgodovinski aspekti

1.1.1 Pregled konceptov modernizacije, modernosti, modernizma in

sekularizacije

Zlasti od francoske revolucije dalje opažamo s prodorom razsvetljenskih idej

v oblastne strukture temeljne spremembe tako v odnosih med verskimi skupnostmi in

državo v Zahodni in Srednji Evropi6 kot na splošno v odnosu do vere. Z nastankom

ter utrditvijo modernih nacionalnih – sekularnih – držav kot paralelnim pojavom s

procesom modernizacije, so verske skupnosti zlasti na institucionalni ravni začele

izgubljati privilegije, z versko svobodo so izgubile primat edine »priznane« verske

skupnosti (četudi je največja verska skupnost večinoma obdržala status privilegirane

»državne cerkve«) in vse pogostejši so bili poskusi, da se vero ter verske institucije

omeji na zasebno sfero. Slednje je vplivalo na to, da so verske skupnosti, predvsem

Rimskokatoliška cerkev (RKC), začele iskati drugačne vzvode za ohranjanje

monopola nad javnim mnenjem z direktnim vstopanjem na politično polje.

Pred pregledom nekaterih temeljnih konceptov raziskovanega področja je

treba izpostaviti nekaj pomislekov. Koncepti za opisovanje zgodovinskih sprememb,

ki jih je zgodovinopisje v 60-ih in 70-ih letih 20. stoletja na široko prevzemalo iz

drugih, predvsem družboslovnih ved ter jih apliciralo na družbe v preteklosti, se

danes zdijo precej manj primerni (Hölscher, 2003, 184). Te teoretične modele bomo

tako prilagodili naši raziskavi ter uporabili z namenom, da prikažemo zgodovinski 6 Proces je v vzhodni in jugovzhodni Evropi (večinsko pravoslavni) potekal drugače, a o tem skoraj ni raziskav. Zato se bo analiziralo koncepte, ki se lahko aplicirajo na Zahodno Evropo ter v veliki meri tudi Srednjo Evropo (vključno s Slovenijo). Do nedavnega se je močno zapostavljalo ali celo ignoriralo »proces sekularizacije« v Vzhodni, pa tudi v Srednji Evropi (kot »prehodni«). Gre za temo, ki je izrazito zapostavljena in neraziskana. Model sekularizacije v obliki, kakor jo poznamo, je namreč v veliki meri neustrezen za »pravoslavno« Evropo. Dungaciu na primer trdi, da so moderne racionalistične kategorije, kot so dihotomija cerkev − država ali religija − politika, neprimerne v vzhodnoevropskem, pravoslavnem kontekstu, saj naj ne bi mogle oz. zgolj omejeno razlagajo »predmoderne«, »predindustrijske« ter celo! »predsociološke« pravoslavne kulture (Dungaciu, 2005, 247−249).

7

presek in spremembe v odnosu do religije s pretežno makro perspektive. Pri

definicijah bomo zlasti na primeru teorije o sekularizaciji upoštevali pluralnost

pogledov. Prav tako je pomembno sprejeti dejstvo, da so tudi koncepti, ki služijo

opisovanju zgodovinskih sprememb – kot tudi religiozni koncepti7 –, sami del teh

sprememb (Hölscher, 2003, 184, 188).

Kot krovni termin za verigo procesov znotraj zahodne družbe, ki jih je sprožil

ideološki, politični, kulturni, sociološki, institucionalni in tehnološki razvoj, je

najpogosteje v rabi koncept modernizacije. Spremenili so se vrednostni sistemi in

življenja ljudi na Zahodu na vseh ravneh družbene hierarhije, kar se omenja kot

»rojstvo modernega sveta«. To vključuje – med drugim – vzpon racionalizma,

liberalizma, sekularizacije, individualizma, kapitalizma, nacionalizma, kulta

napredka, urbanizacije, industrializacije, tehnologije, tehnokracije, večje pismenosti

in družbene mobilnosti, pluralizacijo v fizičnem demografskem smislu, nastanek

pravne države, pojava srednjega meščanskega (kapitalističnega) sloja in delavskih

(ruralnih in proletarskih) razredov, parlamentarizma, demokracije in birokratizacije,

revolucionarnega razvoja na področju komunikacij (tisk, mediji) in transporta,

geografskih odkritij in imperialne ekspanzije ter napredka v sekularni znanosti

(Berger, Luckmann, 1999, 36; Griffin, 2007, 45–47; prim. Bruce, 2007, 8–23;

Lambert, 2003, 63, 66; Pelikan, 1997, 100). Ti faktorji so med 16. in 17. stoletjem

vplivali na tradicionalne družbe znotraj evropeiziranega sveta na takšen način, da so

ustvarili »modernost«. »Modernost« je, kot pravi Adorno, kvalitativna, ne

kronološka kategorija (Adorno, 1951; prim. Berger, Luckmann, 1999, 36). Označuje

namreč – vsaj v zahodni zgodovini – bolj učinke procesa »modernizacije« kot

družbene sile kakor določeno obdobje. Njene začetke se tako uvršča v 17. in 18.

stoletje, medtem ko se nekateri zgodovinarji osredotočajo na 19. stoletje (Griffin,

2007, 47). Zygmunt Bauman izpostavlja stopnjo, do katere je modernizacija

razdrobila relativno kohezivnost predmoderne družbe, tako da paradoksalno leži

stabilnost modernosti v njeni nestabilnosti ter je nefunkcionalnost moderne kulture

njena funkcionalnost. Izkušnjo skladnosti sveta iz prejšnjih stoletij je tako zamenjala

dinamična konfiguracija reda in kaosa (Bauman, 1991, 5). Ta portret modernosti kot

kontinuirane krize smisla si delijo številni drugi vodilni eksperti (glej: Berger, 7 Za večino teologov se po Hölscherju zdi neke vrste »bogoskrunstvo« dopustiti, da se religiozni koncepti ves čas spreminjajo (Hölscher, 2003, 188).

8

Luckmann, 1999, 36, 37; Giddens, 1990, Kern, 2003; Jameson, 1994). Vendar pri

nastanku teh t. i. kriz smisla po mnenju Bergerja in Luckmanna najpomembnejši

dejavnik ni domnevna moderna posvetnost, temveč prej moderni pluralizem (1999,

36). Nekatere druge raziskave modernosti se osredotočajo na način, kako se moderni

ljudje počutijo permanentno izgnane iz nekega primordialističnega eksistenčnega

»doma«, ki je bil na razpolago predhodnim generacijam, na način, ki jih odtujuje od

uradnih krščanskih in razsvetljenskih vrednot kakor tudi od kakršnekoli

vseobsegajoče teleologije napredka ali odrešitve (glej: Heller, 1952; Holhussen,

1952; Berger et al., 1974; Kellner, 1974).8

Na praktični ravni so bili najpomembnejši izrazi modernosti povečana

birokratizacija javnega in zasebnega življenja, razosebljanje trga, spreminjanje

vrednot v tržno blago, »abstraktnost družbenega življenja« ter pospešena

urbanizacija in centralizacija oblasti (Weiler, 2005, 146). Modernost je prinesla tudi

dve kvalitativni spremembi: rast »refleksivnosti«, skozi katero so se ljudje prvič

zavedli samih sebe kot zgodovinskih agentov, živečih znotraj edinstvene konstelacije

zgodovinskih sil ter posledičnega »počasenja zgodovine« (glej: Koselleck, 1999). Ali

kot pravi Bauman, modernost je čas, v katerem ima čas zgodovino (2002, 141). Ko

se je sredi 19. stoletja zlomila zveza med »počasenjem zgodovine« in

razsvetljenstvom, liberalnimi in revolucionarnimi miti o napredku, je prišlo do

nadaljnje kvalitativne spremembe izkustva zgodovine, ki je oblikovala predpogoje za

pojav modernizma. Modernizem je kulturni tok, ki se ga lahko označi kot odziv oz.

odpor proti dekadentnosti modernosti (Griffin, 2007, 51, 52; glej tudi: Adorno,

Bernstein, 2010; Horkheimer, Adorno, 2006; Benjamin, 1998; Lyotard, 2002).9

Če povzamemo: modernizem je estetski odziv na razmere modernosti, ki jih

je ustvaril poseben proces modernizacije.

Pri koncipiranju paradigme modernizacije je potreben odmik od

evolucionističnih, progresističnih in za nacionalno državo oprtih premis. V kolikor

teoretska predpostavka, da je modernizacija tradicionalnih družb konstituirana s

strani jedrnih procesov, kot so oblikovanje nacionalnih držav, družbena

8 Že na prelomu iz 19. v 20. stoletje so številni teoretiki poskušali razviti sociološke modele, s katerimi bi razložili psihološke in sociološke dileme, ki jih je sprožala modernost. Glej npr.: Max Weber (1946), Émile Durkheim (1997), Ferdinand Tönnies (1999), Georg Simmel (1971), Sigmund Freud (1962) in Carl G. Jung (2009). 9 O »katoliškem modernizmu« v podpoglavju 1.1.3.

9

diferenciacija, individualizacija, razvoj kapitalizma, politična demokratizacija in

sekularizacija, še drži za širitev sekularnih režimov v obdobju pred dekolonizacijo,

pa ni več ustrezna za sodobno obdobje globalne rasti etničnega in verskega

nacionalizma (Andrian, Apter, 1995). Ustreznejši je koncept »večkratnih

modernosti« (multiple modernities), ki predpostavlja, da je zahodna modernost zgolj

ena izmed tipov modernosti, ki se razvijajo v različnih civilizacijah po svetu.

Tradicije torej niso preprosto »razpadle« z modernizacijo, ampak ostajajo

konstitutivne dimenzije modernih družb. Religija pa se ohranja kot ena temeljnih

komponent nacionalne identitete in nacionalizma (Spohn, 2003, 267; Katzenstein,

2006, 4–15; glej tudi: Eisenstadt, 2003).

Industrializacija, spremembe v razredni strukturi prebivalstva, širjenje mest,

razvoj medijev (zlasti tiska, radia, kina, »popularizacija« literature itd.) ter druge

družbene, kulturne in politične spremembe so v veliki meri vplivale tudi na

spremembe v odnosu prebivalstva do vere – kar se označuje kot postopna laicizacija

oz. sekularizacija družbe ter na institucionalni ravni dominacija posvetne nad

cerkveno oblastjo, tj. sekularizacija države. Kot pravi Sergej Flere, s sekularizacijo

religija preneha legitimirati opravljanje družbenih funkcij: država, šola in družina se

nehajo sklicevati na vero (2005, 146).

Modernizacijski proces, ki je najbolj zaznamoval verske skupnosti, je bila

sekularizacija.10 Koncept »sekularizacije« se je več desetletij teoretikom zdel

primeren in koristen za opisovanje razlike v religiozni kulturi modernih družb. Prvič

je bil uporabljen s strani »sekularističnega gibanja«, društva svobodomislecev, ki ga

je ustanovil George Holyoake sredi 19. stoletja. Koncept je v širšem pomenu besede

prišel v pogostejšo rabo okoli leta 1900 v Angliji in Franciji. Predstavniki

»sekularističnega gibanja« so termin uporabljali v programskem smislu kot nujen

razvoj proti družbi razsvetljenskih idej z eliminacijo verskih predsodkov ter širitvijo

znanja. Od začetka 20. stoletja pa se je termin uporabljal v širšem smislu kot

zgodovinski trend v smeri »sekularne« družbe, vključno s številnimi razvojnimi

spremembami: najprej z ločitvijo države od Cerkve na ravni vlade, šolske

administracije, podpore revnim itd., nato z zmanjševanjem prisotnosti pripadnikov

10 Sekularizacija izhaja iz besede saeculum (lat., 13. stoletje), tj. stoletje ali doba, pomeni pa minljivost, tuzemskost, časovnost, svet, nekaj, kar ni verskega ali cerkvenega; laično, civilno (13. stol.) (glej: 21st Century Dictionary, 2000; prim. Veliki slovar tujk, 2006).

10

Cerkve v javnem življenju ter upadom zasebnega čaščenja, molitev, bibličnega

branja, s spodbijanjem religioznih razlag naravnih pojavov, krščanske kozmologije; z

zmanjšanjem rabe verskih simbolov v javnem in zasebnem življenju: verske prisege,

verskih fraz, pozdravov idr. V 20. stoletju se je koncept »sekularizacije« zdel

uporaben za povezavo vseh teh trendov v eno veliko historično gibanje (Hölscher,

2003, 184, 185).

Da se je koncept sekularizacije lahko razširil med zgodovinarje, sociologe ter

druge izobražence pred in po 1. svetovni vojni, je bilo zelo pomembno, da je v

vplivnih teorijah sekularizacija nastopala kot temelj koncepta modernosti. Max

Weber tako na primer s sekularizacijo opisuje zelo negotov zgodovinski trend v

moderni družbi skozi racionalizacijo in drugo platjo kovanca – t. i. odčaranjem

(Entzauberung) modernega sveta (glej: Weber, 1946; Taylor, 2000). Ernst Troeltsch

pa je v sekularizaciji moderne družbe prepoznal dominanten vpliv protestantske

reformacije z njenimi koncepti posameznikove svobode, aktivne krščanske prakse v

socialnih ustanovah idr. (glej: Troeltsch, 1966; Capps, 1995, 168–170).

Že zgodaj opazimo vsaj dve strategiji zgodovinske argumentacije, ki ju

povezuje koncept sekularizacije. Majhna skupina liberalnih protestantov je

uporabljala termin kot idejo za spravo nasprotujočih si konceptov boga in sveta,

Cerkve in družbe, svetega in profanega. Predvsem med nemškimi protestantskimi

teologi se je razvila vizija versko navdihnjene sekularne družbe, ki naj bi namesto na

Cerkvi kot institucionalnem okviru temeljila na verski zavesti kristjanov samih. Po 1.

svetovni vojni pa je večina katoliških dostojanstvenikov ter ortodoksne veje

protestantizma termin uporabljala v bolj »pesimističnem« pomenu. Po njihovem

mnenju naj bi se vpliv religije v moderni družbi konstanto zmanjševal. V nenavadni

zvezi ortodoksne duhovščine ter sekularnih teoretikov je ta pogled prevzelo tudi

veliko zgodovinarjev in sociologov. Niso se strinjali o moralni sodbi trenda, so se pa

o njegovi smeri. »Progresistični« in »apokaliptični« koncepti sekularizacije imajo

kljub temu eno skupno značilnost. Oboji so brez pomislekov sprejeli, da se

zgodovina pomika k enemu končnemu cilju – »eschatonu« biblične prerokbe. Prav ta

samoumevnost dela koncept problematičen danes (Hölscher, 2003, 185).

Drugi korak k historiziranju koncepta pa bi bil vprašati se, katere druge

koncepte se je v preteklosti uporabljalo za interpretiranje »verske spremembe« v

11

daljšem obdobju. Poglejmo si štiri različne načine konceptualiziranja te spremembe:

11

1. Do prve polovice 18. stoletja ljudje niso imeli vizije zgodovinske spremembe v

daljšem obdobju, saj se je pričakovalo, da naj bi kmalu prišlo do konca sveta.

2. V drugi polovici 18. stoletja je bil ta pesimističen pogled radikalno ovržen. V

obdobju razsvetljenstva je večina izobraženih ljudi verjela v verski napredek.

Vero se je predvsem identificiralo z moralo in racionalnim razmišljanjem.

3. Po francoski revoluciji je veliko moč pridobila skoraj nasprotna perspektiva.

Ljudje so verjeli, da so cerkvene usluge in druge verske dolžnosti izgubile mnogo

privlačnosti v »razsvetljenem« stoletju, tako da je prihajalo do vse več odprtih

zaničevanj cerkvene hierarhije in doktrin. Nemški koncept Kirchlichkeit, ki je bil

izumljen okoli leta 1800, verjetno najbolje opisuje novo perspektivo verskega

življenja. Verska praksa se je v veliki meri povezovala z obiskovanjem cerkva ter

zvestobo cerkvenim dostojanstvenikom. Zmanjševanje pripravljenosti slediti

temu idealu se je imenovalo Entkirchlichung. Produciralo je pesimističen pogled

na prihodnost krščanstva, ki je prevladoval v 19. stoletju, zlasti med duhovščino

ter ortodoksnimi pripadniki krščanskih Cerkva.

4. Že v drugi polovici 19. stoletja pa je začel zbujati naklonjenost pri liberalcih

drugi model. Prihodnosti ni opisoval niti kot čisti zaton niti kot čisti napredek,

ampak raje kot dialektični proces obojega. Ta koncept, ki je dominiral v

zgodovinskem diskurzu na preloma iz 19. v 20. stoletje, je, kot že omenjeno,

»sekularizacija«. Za razliko od koncepta Entkirchlichung je analiziral versko

kulturo v širšem kontekstu države in družbe ter opisoval spremembo na podlagi

izgube in koristi (Hölscher, 2003, 185, 186).

V rabi je še več, sekularizaciji sorodnih terminov, kot so laicizacija,12

razkristjanjenje oziroma dekristjanizacija, dekonfesionalizacija in dezetablizacija.

Raba besede dekristjanizacija nakazuje, da je bila neka dežela svoj čas

pokristjanjena, kar je sporno. Podobno je s terminom dekonfesionalizacija, ki

11 Periodizacija temelji na situaciji v Nemčiji, ki pa se nič bistveno ne razlikuje od večine Evrope, med drugim tudi slovenskega prostora. 12 »Laicizacija« izhaja iz lat. laïcus, gr. laïkòs iz laos (ljudstvo). Laik je tisti, ki ni član duhovščine, oseba, ki ni svečenik. Laicizirati tako pomeni povzročiti, da kaj izgubi verski, cerkveni značaj (glej: Veliki slovar tujk, 2006). Izraz postane dvoumen, ko to notranjecerkveno distinkcijo prenesemo na vso družbo.

12

predpostavlja neko »konfesionalno« družbo. Po drugi strani dezetablizacija označuje

postopek, s katerim so kakšni veroizpovedi odvzeli status, zaradi katerega je bila

sestavina države, steber družbe. Uporablja se zlasti v Angliji, vendar je izraz omejen

le na en del pojava. Najprimernejše se tako kaže poimenovanje »sekularizacija«.

Zaradi nestrinjanja med raziskovalci, kaj sekularizacija sploh je, si je treba

ogledati še druge konceptualne vidike, ki jih podajajo sodobne zgodovinske študije

religije.13 Sekularizacija je kot prvo teorija, ki v širšem pomenu razlaga upad

družbenega pomena religije kot dolgoročen in neizogiben zgodovinski proces s

kratkoročnimi »pospeševalci« (kot so reformacija, razsvetljenstvo, industrializacija

in urbanizacija) in tudi kratkoročnimi »zaviralci« (na splošno označeni kot

»preporodi«). Na splošno je ta teorija o sekularizaciji po mnenju nekaterih

raziskovalcev zdaj ovržena. Predpostavka, da je bil upad religije neizogiben in

neuklonljiv spremljevalec modernizacije, med britanskimi socialnimi zgodovinarji

religije danes uživa zmanjšano podporo. Sociologi religije, ki so bili najbolj vneti

zagovorniki te teorije v 50-ih, 60-ih in 70-ih letih, pa so se po Brownovem opažanju

v 80-ih 90-ih letih ta problem ignorirali. V akademskih razpravah se je namesto

religioznega »upada« pričenjal uporabljati termin religiozna »sprememba«. Ta izraz

nakazuje na zmožnost religije ne le preživeti ob modernih družbenih in gospodarskih

spremembah, ampak tudi na zmožnost prilagoditve in razvoja paralelno s temi

spremembami ali celo zaradi njih. Kot drugo je sekularizacija »metazgodba« (glej:

Cox, 2003), zgodba, pisana od 18. stoletja dalje, ki je bila v središču historiografije v

obdobju od leta 1780 do 1914. Ta zgodovina ali »metazgodba« je bila od šestdesetih

let 20. stoletja konstantno revidirana, nadgrajena, modificirana in empirično

obogatena, tako da jo mnogi raziskovalci sedaj poskušajo zamenjati. Mnogi tudi

želijo razvrednotiti koncept sekularizacije kot zgodovinskega razvoja. Zavračanje

koncepta sekularizacije kot zgodovinskega razvoja je v osemdesetih in devetdesetih

letih 20. stoletja spremljalo nestrinjanje s tezo, da je sekularizacija zgodovinski

proces 18. in 19. stoletja. Neuspeh v teoriji in zgodbi je privedel do tretjega statusa

sekularizacije – kot postmodernistično problematične. Brown opozarja, da prihaja v

študijah religioznosti do metodološke revolucije. Večina del, ki poskuša ovreči

teorijo o sekularizaciji, danes vključuje analizo ključnih diskurzov (tako avtorjev,

13 S poudarkom na anglosaksonskem prostoru.

13

institucij, medijev idr.) o tem, kaj je v industrijski družbi pomenilo biti »religiozen«

in kaj »nereligiozen«.14 Ti diskurzi so bili postavljeni v okvir skupaj s kompleksnimi

razrednimi, družbeno-spolnimi in etničnimi strukturami (Brown, 2003, 36–38).

Po t. i. »ortodoksnem« modelu sekularizacije, ki ga je oblikoval Steve Bruce,

naj bi modernizacija povzročala manjšanje družbenega pomena religije. Pri tem so

ključne tri značilnosti modernizacije: 1) družbena diferenciacija, 2) societalizacija15

in 3) racionalizacija (Wallis, Bruce, 1992, 8–11; prim. Bruce, 2006, 39–48; Bruce,

2007; Wilson, 1982). Empirično šibkost tega modela vidi Brown v omenjenih

konceptih, temelječih na predpostavki, da je 1) dezintegracija »enega moralnega

vesolja«, ki naj bi bil očiten v predindustrijski družbi, spodkopala družbeni pomen

religije. To naj bi bilo očitno v 2) prehodu iz organizacije, osnovane na skupnosti, v

družbeno osnovano organizacijo, v kateri so bile religiji odvzete funkcije. Hkrati naj

bi prišlo do 3) naraščajoče racionalizacije človeškega mišljenja, s čimer so tehnično

učinkoviti stroji in postopki reducirali negotovost ter s tem zanašanje na vero.

Problem predstavlja predpostavka, da naj bi imel družbeni pomen religije izvor v

»enem moralnem vesolju«. Pluralnost koncepcij pogledov na svet namreč ne zmanjša

moči religije. Sama moč religije generira močne družbene koncepte, in to prej kljub

kakor zaradi raznolikosti Cerkva. Pojavlja se dvom, da ima religija izvor in črpa moč

iz »skupnosti« prej kakor iz »družbe«. Prav tako je šibka predpostavka, da je

monopol ali skorajšnji monopol konfesionalnih predpisov (večinoma s strani

etablirane Cerkve) v predindustrijski družbi pomenil večjo stopnjo religiozne

pripadnosti in prakticiranja kakor v poznejših religiozno pluralnih družbah. Družbeni

pomen religije je po Brownovem mnenju torej lahko obdržan ali celo povečan v času

tranzicije iz predindustrijske v industrijsko družbo s prilagoditvijo na versko pluralno

okolje (1992, 37, 38, 56).

Casanova opozarja, da je treba opustiti evropocentrične poglede, po katerih

naj bi bila moderna zahodnoevropska dogajanja, kakor tudi sekularizacija v

14 Prim. Flere meni, da postavka o sekularizaciji sloni na podmeni o nekem »zlatem« obdobju religije, kar je dokaj vprašljivo (2005, 147). Chadwick pa opozarja, da se z oznako 19. stoletja kot obdobja sekularizacije par excellence, predpostavlja neko »religiozno družbo« pred 19. stoletjem, ki pa nikdar ni obstajala. Ne moremo namreč postulirati »sanjske« družbe, ki nekoč ni bila sekularna (Chadwick, 1995, 4). 15 Koncept, ki ga je vzpostavil Bryan Wilson (glej: Wilson, 1982). Societalizacija pomeni prehod iz Gemeinschaft ali »skupnosti« v Gesellschaft ali odprto in kompleksno družbo. Wilson tako trdi, da je osnova sekularizacije v izginotju skupnosti in njenem nadomeščanju z družbo.

14

zahodnem krščanstvu, univerzalni procesi. Kar zahodnoevropsko situacijo dela

edinstveno v primerjavi s preostalim svetom, je ravno triumf sekularizma kot

teleološke teorije religioznega razvoja. Ideološka kritika religije, ki se je razvila v

času razsvetljenstva in razširila po Evropi v obdobju od 18. do 20. stoletja, je

povzročila, da so teorije o sekularizaciji pričele funkcionirati ne le kot deskriptivne

teorije družbenih procesov, ampak tudi kot kritično-genealoške teorije o religiji in

normativno-teleološke teorije religioznega razvoja, ki so predpostavljale religiozni

upad kot telos zgodovine (Casanova, 2006, 85).

V razpravi med ameriškimi (Rodney Stark, Bainbridge, Roger Finke, Talcott

Parsons, Laurence Iannaccone, Stephen Warner idr.) in evropskimi sociologi religije

(Bryan Wilson, David Martin, Steve Bruce, Frank Lechner, Grace Davie, Karel

Dobbeleare idr.) o veljavnosti teorije o sekularizaciji so nestrinjanja bolj

terminološke in teoretske kakor vsebinske narave. Evropejci večinoma uporabljajo

termin sekularizacija v dvojnem pomenu – v širšem smislu kot sekularizacija

družbenih struktur ali pojemanje družbenega pomena religije ter v ožjem smislu upad

religioznih verovanj in praks med posamezniki, medtem ko se Američani pogosteje

omejujejo na ožji pomen sekularizacije ter sekularizacijo družbe sprejemajo kot

nepomembno dejstvo. Nova ameriška paradigma, ki ponuja alternativno razlago

ameriške religiozne dinamike, naj bi se pojavila kot odgovor na »nezmožnost«

Evropejcev, da bi se resno soočili z dokazi o ameriški religiozni vitalnosti, kar

spodbija osnovne premise sodobne evropske teorije o sekularizaciji (Casanova, 2006,

86, 88; Pollack, 2006, 243, 244).

Pri omenjeni »ameriški« paradigmi je nov premik, ki evropski »ortodoksni«

model sekularizacije obrne na glavo in uporabi ameriške dokaze, da postulira

enakovredno zvezo med ločitvijo Cerkve od države, odpre svobodni in pluralistični

religiozni trg in visoko stopnjo individualne religioznosti (Casanova, 2006, 88; Stark,

Bainbridge, 1985; Parsons, 1999). Po tem t. i. Stark-Bainbridgevem modelu

religioznega »trga« se religioznost s konkurenco poveča. Religioznost naj bi bila

večja tam, kjer je država striktno ločena od verskih skupnosti, ker to prispeva k

posplošitvi krščanskih vrednot in nazorov (glej: Stark, 1999; Flere, 2005, 149).

Kritiki te teorije, kot je Dobbelaere, trdijo nasprotno: verski pluralizem naj bi bila

pomembna sestavina sekularizacije, ker se vsaka resnica pojavlja kot relativna, saj ni

15

več versko-nazorskega monopola (Dobbelaere, 1984; Flere, 2005, 149). Odločilna

razlika med tem modelom in interpretacijo »religiozne spremembe« v odnosu do

teorije sekularizacije je v tem, da tu ni fokus na razliki med modernim in

predmodernim, temveč na razliki med državno regulacijo in deregulacijo verskega

polja (glej: Pollack, 2006, 85). Slednje je toliko bolj relevantno v okviru strukture in

razmer za sklepanje konkordata.

Do nedavnega se je močno zapostavljalo ali celo ignoriralo »proces

sekularizacije« v Vzhodni, pa tudi v Srednji Evropi (kot »prehodni«). Gre za temo, ki

je izrazito zapostavljena in neraziskana. Razloge za to je moč iskati v tem, da je

model sekularizacije v obliki, kakor jo poznamo, v veliki meri neustrezen za

»pravoslavno« Evropo. Dungaciu trdi, da so moderne racionalistične kategorije, kot

so dihotomija cerkev – država ali religija – politika, neprimerne v

vzhodnoevropskem, pravoslavnem kontekstu, saj naj ne bi mogle oz. zgolj omejeno

razlagajo »predmoderne«, »predindustrijske« ter celo! »predsociološke« pravoslavne

kulture (Dungaciu, 2005, 247–249).

Če strnemo: teorije o sekularizaciji družbe s paralelno modernizacijo

izgubljajo podporo teoretikov, saj gre za mnogo kompleksnejši pojav. Pri tem je

treba zlasti upoštevati, da se »deklerikalizacijo« ne zamenjuje z brezvernostjo in

dejstvo, da konvencionalna teorija sekularizacije (po Wilsonu, Brucu idr.) izgubi

svojo verodostojnost, brž ko zapustimo Zahodno Evropo (glej: Berger, Luckmann,

1999, 35). Prišlo je tudi do terminoloških sprememb: »religiozni upad« je zamenjala

»religiozna sprememba«, kot alternative teoriji sekularizacije se pojavljajo

sekularizacijska zgodba (Cox), sekularizacija kot transformacija (glej: Flere, 2005,

152), v evropskem kontekstu Casanova predlaga namesto sekularizacije

poimenovanje »neobiskovanje cerkva« (unchurching) (Casanova, 2006, 65),

»verovanje brez pripadanja« (believing without belonging) ter »pripadanje brez

verovanja« (belonging without believing) (Davie, 1994; Davie, 2002) idr. Zlasti pa je

problematično površno plasiranje teorije o sekularizaciji na družbene spremembe,

kot je redukcija religioznosti na institucionalne forme ter nezmožnost prepoznati ter

ustrezno interpretirati obratne trende na religioznem polju, kjer religija pridobiva na

pomenu.16 Sploh pa še ni konsenza, kaj naj bi bili kazalci sekularizacije, očitna je

16 Kar je bolj predmet raziskav obdobja zadnjih trideset, štirideset let.

16

tudi pomanjkljivost statističnih analiz17 (ki najpogosteje vključujejo obiskovanje

religioznih obredov) ter posledično različna, celo kontradiktorna »branja« le-teh. Ni

pa moč zanikati, da so z modernizacijo zahodnih družb sekularizacijski procesi v

obliki institucionalne ločitve med državo in Cerkvijo, upada verske pripadnosti ter

razvoja sekularne kulture odigrali pomembno vlogo (Spohn, 2003, 269). V kolikor se

nekateri teoretiki sprašujejo, ali sekularizacija sploh poteka, se vsi strinjajo, da se

spreminja razmerje med religijo in državo. Treba je torej postaviti ločnico med

sekularizacijo družbe in sekularizacijo države. Slednja je kot proces manj sporna in

jo lahko skozi zgodovino (Zahodne in Srednje Evrope) spremljamo tudi po

stopenjskem modelu (glej: Rémond, 2005), saj se nanaša na veliko bolj »objektivne«

pravne odnose med državo in verskimi skupnostmi. Prav tako je za pričujočo

raziskavo bolj relevantna, zato ji bomo namenili več pozornosti.

1.1.2 »Sekularizacija« v Evropi in na Slovenskem

Odzive Rimskokatoliške cerkve na Slovenskem na procesa modernizacije in

sekularizacije, ki sta potekala predvsem v sozvočju s cislajtanskim delom

Habsburške monarhije, je zaznamovalo dogajanje drugod po Evropi, državni

jugoslovanski okvir in lokalne slovenske specifike ter politika Svetega sedeža, ki bo

obravnavana v naslednjem podpoglavju.

Za prikaz, kako se je spreminjal odnos do religije na institucionalni in

družbeni ravni (ne pa na ravni religije kot take) v časovnem okviru od začetka 19.

stoletja do 2. svetovne vojne, bomo sledili idealnotipskem modelu, kot ga je

oblikoval Rene Rémond. Ta model sicer reducira strogo »pluralnost« poti

sekularizacije, ne pa razlik pri akomodaciji »stopenj« sekularizacije. Model je z

ozirom na kritike teorije o sekularizaciji v osnovi sicer sporen, ker predvideva upad

religije, ima pa to prednost, da lahko na osnovi pravne regulacije institucionalnega

ločevanja verskih skupnosti od države sledimo socialnim trendom.

Po poti sekularizacije so se evropske države odpravile na različne načine in

ne vse hkrati. Proces je najprej razvezal cerkev od države in nato ločil religijo od

17 Ena od izjem je prispevek Detlefa Pollacka, ki upošteva tako stopnjo ločitve cerkve in države kot vpliv verske pluralizacije na vitalnost religije ter druge faktorje vpliva, a njegova raziskava temelji na podatkih (zgolj) iz let 1991 in 1998 (2006, 83−104).

17

družbe. Trajal je različno dolgo, nikjer sicer ni bil krajši od sto let, ponekod pa še

danes ni dokončan. Nikakor ne moremo govoriti o nekem univerzalnem zgledu, ki

naj bi ga vsi posnemali. Vendarle lahko razberemo neko splošno smer, po kateri so

se napotile skoraj vse evropske družbe (z večjimi odkloni predvsem v »pravoslavni«

Evropi). Vse so se namreč navdihovale pri idejah in se sklicevale na načela, ki jih

imamo lahko za nekakšen skupen imenovalec in so počasi prerasla v državni zakon.

V 19. stoletju so se skoraj vse odmaknile od koncepta konfesionalne države in so bolj

ali manj hitro in bolj ali manj odločno stopile na pot sekularizacije. Ta je zajemala

(najmanj) priznanje razločka med civilno družbo in konfesionalno skupnostjo, in

(največ) popolno ločitev med njima v zameno za znova pridobljeno neodvisnost, s

katero so se cerkve izognile nadzoru oblasti.

Upoštevati je treba dejstvo, da se proces v vseh evropskih državah (še) ni

zaključil, vsaj ne po tem modelu in nikakor ne v časovnem okviru do leta 1941, ki ga

obravnavam. Zaradi boljšega kritičnega vpogleda bo predstavljen hkrati opis razmer

poleg osrednjega slovenskega prostora (do 1918 v okviru Avstro-Ogrske, nato v

Kraljevini SHS/Jugoslaviji) še v drugih evropskih državah. Opozoriti je tudi treba, da

so tu navedene predvsem spremembe oziroma uvedba novih zakonov, ne pa tudi

izvajanje zakonov in njihov vpliv na sekularizacijo družbe. Slednje je na ravni

institucij, kot sta Rimskokatoliška cerkev in država, tudi manj pomembno, bistven je

odnos in odziv na te spremembe.18

Prvi korak oziroma stopnja »sekularizacije« je odprava konfesionalne

diskriminacije. Pri tem gre za odpravo vseh določb, ki so bile v nasprotju z dejansko

enakostjo med ljudmi in so onemogočale svobodo vesti. Ta stopnja je očitno pod

vplivom liberalne misli (Rémond, 2005, 151) enega od prelomov, pomemben

sprožitelj sprememb tudi na ustavni ravni pa je imela gotovo Deklaracija o pravicah

človeka in državljana (1789). Govorimo lahko o postopnem spreminjanju percepcije

»svobode« (verske, osebne idr.) ter tako tudi odnosa cerkve do »svobode«.

V Veliki Britaniji je vladala stopenjska diskriminacija. Anglikanska cerkev

je imela privilegiran status državne cerkve. Izraz establishment je v tistem času

označeval v prvi vrsti etablirano cerkev. Njeni verniki so bili edini, ki so bili lahko

izvoljeni za poslance, edini, ki so imeli dostop na univerzi v Oxfordu in v

18 Več o tem v podpoglavjih 1.2, 1.3 in 1.4.

18

Cambridgeu, edini, ki so imeli pravico do pokopa na krščanski zemlji, to je na

pokopališču okoli župne cerkve. Druge, nekonformistične protestantske

veroizpovedi, t. i. dissents, baptisti in metodisti, so imele nižji status: verniki niso bili

enaki, a so jih imeli za Britance. To ni veljalo za katolike, ki so bili na dnu lestvice in

le malenkost nad Judi. Prve pobude, s katerimi so podrli sistem neenakopravne

diskriminacije, so bile narejene v obdobju med leti 1828 in 1886, ko je bila zaprisega

pri Svetem pismu pri vstopu v spodnji dom zamenjana z »izjavo« o zvestobi ustavi

(Hempton, 2003, 81–93; Walsh, Taylor, 1993, 1–66; Rémond, 2005, 152–154;

Machin, 1977; Armstrong, 1973; Gilbert, 1980).

Liberalna Anglija, ki je sicer prehitela Francijo pri uvajanju verske strpnosti v

Starem režimu, je potrebovala slabih sto let, da se ji je pridružila na točki, na kateri

se je ta zasidrala že takoj leta 1790, in dejansko omogočila razmere za svobodo vesti.

V Franciji se je vse zgodilo v trenutku. Vprašanje je presekal Bonaparte, ko je status

priznanega bogočastja podelil dvema protestantskima cerkvama, reformirani in

luteranski, in pozneje še judovstvu. Ko je dobilo leta 1814 katolištvo z ustavnim

zakonom znova položaj državne religije, se kljub zahtevam in upom nespravljivih

katolikov in ultrašev ni nič spremenilo. Popravek ustave leta 1830, ki je katolištvu

znova odvzel privilegije, je dokončno spodsekal vse poskuse, da bi prišlo vprašanje

znova na dnevni red (Boyer, 1993; Le Goff, Rémond, 1995; Mayeur, 1991; Poulat,

1993; Rémond, 2005, 155; Lebrun, 1980).

V prvi vrsti zaradi spoštovanja svobode vesti se je večina evropskih držav v

19. stoletju hitreje ali počasneje lotila odprave diskriminacij, temelječih na verski

pripadnosti. Razvoj je po drugi strani spremenil status prevladujoče religije, tako da

je država sicer na splošno ostala verska, vendar v okviru veroizpovedne pluralnosti,

ki je bila nekakšna nujna posledica svobode vesti, pri čemer je priznanje svobode

bogočastij lahko pripeljalo do izenačitve med njimi (Dungaciu, 2006, 241–256;

Bock, 2006, 143–153; Schmidt, Schwaiger, 1976).

Bolj ko gremo od zahoda na vzhod Evrope, več časa je bilo potrebnega za

liberalni razvoj. V Nemčiji je prve spremembe povzročila revolucija leta 1848, ko je

frankfurtski parlament razpravljal o verski svobodi in poskušal odpraviti režim

državnih cerkva. Pruska ustava iz leta 1850 sicer ni razvezala vezi, ki so povezovale

evangeličansko cerkev in državo, vendar je prvi podelila pravico, da si avtonomno

19

ureja notranje zadeve (Lill, 1981, 15–43; Hollerbach, 1981, 46–67; Schatz, 1986,

100–106; Spotts, 1973; Rémond, 2005, 156; Görlich, 1967).

V Habsburški monarhiji je Jožef II. v desetih letih samostojnega vladanja

med 1780 in 1790 uvedel številne napredne reforme. Velik del reform je propadel,

ker so jih sabotirali že v času Jožefovega življenja in jih je moral njegov brat

Leopold II. razveljaviti (glej: Schulze, 2003, 90). V Avstriji (in tako tudi na

Slovenskem) so na tej stopnji ključne cerkvene reforme, ki jih je učinkovito podprlo

tudi znotrajcerkveno gibanje za prenovo, ki se ga je zaradi strogosti na moralnem

področju prijelo napačno ime janzenizem. Tolerančni patent iz leta 1781, ki je

zagotavljal svobodno veroizpoved protestantom, kalvincem, pravoslavcem in Judom,

je pomenil pravi prelom s tradicionalno versko politiko Marije Terezije. Ta novost je

na Slovenskem imela v primerjavi z odpravo procesij, nekaterih cerkvenih praznikov

in drugih ljudskih pobožnosti sicer nekoliko manjši vpliv, saj je bilo nekatolikov

malo. Ni pa moč spregledati, da se je s tem nestrpnost in sovražnost do nekatolikov

povečala in se spojila z novim nacionalizmom. Z ukinitvijo »nekoristnih«

samostanov pa je bil ustanovljen verski sklad. T. i. jožefinizem je ostal kot sistem

cerkvene ureditve v veljavi do srede 19. stoletja (Cvirn et al., 2000, 196; prim.

Görlich, 1967, 26–31). Do marčne revolucije je v Avstriji veljalo v temeljnih potezah

versko pravo Jožefa II. S tem, da je le-ta – z nekaj pridržki – dovoljeval tudi nekatere

dotlej nedopuščene veroizpovedi, se je avstrijsko državno versko pravo približalo

paritetnemu sistemu. Po marčni revoluciji je ustavni akt o pravicah državljanov iz

1849. leta zagotovil vsem državljanom enakost, ne glede na vero, glede položaja

verskih skupnosti pa je, sicer ne izrecno, ohranil z državno vrhovnostjo zvezani

paritetni19 sistem. Na pobudo vlade se je v naslednjih mesecih sestal avstrijski

katoliški episkopat in sestavil predloge o prihodnji ureditvi razmerja. Cesarski

odredbi iz leta 1850 sta med drugim sprostili stike s Svetim sedežem in odpravili

placet, kar je eden zadnjih poskusov v Avstriji, da bi ponovno vzpostavili

duhovščino kot stan in Rimskokatoliško cerkev kot neogibno sestavino socialnega

prostora. Ti odredbi Leisching označuje za načelni prelom z jožefinsko tradicijo. Pod

Metternichovo policijsko diktaturo pa so se začela pogajanja za sklenitev konkordata

(sklenjen leta 1855, odpovedan leta 1870). Med letoma 1860 in 1861 v času ustavne 19 Pariteta – enakost različnih veroizpovedi pred državo, ki ima nad njimi »vrhovnost« (Vilfan, 1992, 10).

20

ere so se okrepile zahteve po paritetnem sistemu. V parlamentu je leta 1861 nastal t.

i. Mühlfeldov verski edikt, ki sicer ni bil sprejet, a je vplival na poznejše rešitve. Z

(ustavnim) Temeljnim zakonom o pravicah državljanov iz decembra 1867 je bil

formalno sprejet paritetni sistem: vse priznane veroizpovedi so dobile pravico do

javnega verskega delovanja, do avtonomije in do vzdrževanja institucij, namenjenih

bogoslužju, pouku in dobrodelnosti (Vilfan, 1993, 11, 12; Görlich, 1967, 52–76). Od

takrat govorimo o enakosti veroizpovedi v Avstriji. V novo državo so Slovenci tako

vstopili z avstrijsko zakonodajo o verskih zadevah. Prve ureditve na tem področju so

prišle z Vidovdansko ustavo leta 1921. Ta je v 12. členu priznavala svobodo vere in

vesti kot tudi enakopravnost sprejetih (»usvojenih«) veroizpovedi. Za »usvojene« so

šteli že dotlej zakonito priznane vere, nove pa naj bi priznavali le z zakonom20

(Vilfan, 1993, 13, 14; Perovšek, 2009, 105–118; prim. Banac, 1995, 279–287, 332–

334).

Nevtralnost države od religije na koncu 19. stoletja, razen redkih izjem, ni

bila še nikjer priznana. Država je še naprej ostajala konfesionalna, čeprav se skoraj

nikjer ni več izenačevala z eno samo religijo – z izjemo na jugu in vzhodu Evrope,

kjer je morala dopustiti pluralnost veroizpovedi, pa tudi enakost vernikov pred

zakonom (Rémond, 2005, 157; Görlich, 1967; Bock, 2006, 143–153).

Druga stopnja je ločitev vere in civilnega statusa (état civil) oziroma ločitev

verskih (sprejem zakramentov) in upravnih dejanj (rojstvo, poroka, pogreb). Da bi

zagotavljali verskim disidentom zakonsko eksistenco, je bilo treba vpeljati civilne

matične knjige, ločene od seznamov, v katere so zapisovali podelitev zakramentov.

Vprašanje je bilo, ali vpeljati posebne matične knjige zanje ali ustanoviti civilno

matičnost za vse državljane. Enaka dilema se je pojavljala pri civilni poroki in

pogrebih (Rémond, 2005, 158).

Francija si je že na začetku izbrala najbolj korenito rešitev – en sam status,

enak za vse. Takšna je bila logika načela o razdružitvi državljanstva in veroizpovedi

iz leta 1789. Avgusta leta 1792 je zakonodajna skupščina vzpostavila civilno

matičnost, pri čemer je beseda »civilen« takrat pomenila nasprotje konfesionalnemu.

Istega leta je izginila iz upravnih listin vsakršna omemba pripadnosti veroizpovedi –

na obrazcu za popis prebivalstva ni bilo več nobenega vprašanja o pripadnosti veri. 20 Glej podpoglavje 2.2.3.

21

Večina evropskih držav je sledila razvoju v Franciji, vse pa v praksi niso šle tako

daleč, predvsem se je ohranilo štetje vernikov posameznih veroizpovedi. Enaka

načela so pripeljala tudi do vpeljave civilne poroke za vse državljane brez izjeme

(1792). Civilni zakonik je zavezoval zakonca, da sta se najprej poročila v mestni hiši

in šele nato v cerkvi, in prepovedoval duhovnikom obred poroke pred civilno

sklenjeno zakonsko zvezo (kazen za prekršitev je bila zapor). V Franciji je državni

pogreb, kakor so ga leta 1885 predpisali za Victorja Hugoja, zaznamoval odločilni

trenutek posplošenja civilnega pogreba in sekularizacije francoske družbe. Čez dve

leti je pogrebe take vrste uredil poseben zakon. Ločena pokopališča za priznane

veroizpovedi je prepovedal šele zakon leta 1881 (Boyer, 1993; Le Goff, Rémond,

1995; Mayeur, 1991; Poulat, 1993; Lebrun, 1980; Rémond, 2005, 159–161).

Velika Britanija je vpeljala civilno poroko leta 1837, Italija leta 1866,

Nemčija leta 1875. V Veliki Britaniji si je Lloyd George prizadeval za desegregacijo

pokopališč v Walesu. Parlament je leta 1914 sprejel takšen zakon, ki je bil po vojni

dopolnjen (Rémond, 2005, 160, 161; Hempton, 2003, 81–93; Walsh, Taylor, 1993,

1–66).

Cesar Jožef II. je s patentom leta 1784 predpisal vodenje matičnih knjig tudi s

strani države. Vodenje rojstne, poročne in mrliške knjige je poveril le katoliškim

župnikom in rabinom, ki so imeli kot vodje matičnih knjig funkcijo pomožnega

državnega organa. Vendar so imele javno verodostojnost le matične knjige katoliških

župnikov. Poleg župnijskih uradov so v letih med 1784 in 1786 samostojno vodile

matične knjige tudi bolnišnice, najdenišnice in kaznilnice. Od leta 1786 naj bi

matične knjige znova vodili župniki, v katerih območju je bil tak zavod, vendar je

bila praksa drugačna. Svoje matične knjige so vodile kaznilnice v Ljubljani, v

Begunjah in v Mariboru, bolnišnice v Ljubljani, v Kandiji pri Novem mestu, v

Gorici, v Brežicah in v Trstu ter najdenišnici v Ljubljani in Trstu. Civilne matične

knjige so v obdobju do leta 1941 vodile še statutarne občine in okrajna glavarstva za

osebe, ki niso pripadale nobeni zakonsko priznani veroizpovedi, na ozemlju Ogrske

(v Prekmurju) pa so bile uvedene civilne matične knjige za vse prebivalstvo leta

1894. Od leta 1849 so imele tudi protestantske matice isto pravno moč kakor

rimskokatoliške. Leta 1784 je bilo predpisano vodenje tudi judovskih matičnih knjig.

Dokazno moč so dobile šele leta 1868. Od leta 1929 so Judje na Slovenskem vpisani

22

v matičnih knjigah judovskih občin Murska Sobota in Dolnja Lendava. Vodenje

matičnih knjig pri muslimanih je določila uredba iz leta 1927. Od leta 1934 je bil v

Ljubljani imamat džemata z vojaškim kuratom, ki je vodil matične knjige. Civilne

matične knjige oz. civilna matičnost je bila v Jugoslaviji uvedena leta 1946 (Umek,

1997, 7–9).

T. i. majski zakoni (Die Maigesetze), ki so bili sprejeti leta 1868, so urejali

medverske zadeve, zakonsko zvezo in razmerje Cerkve do šolstva. Po odpovedi

konkordata leta 1870 je znova vstopil v veljavo obči državljanski zakonik (ODZ) iz

leta 1811, po katerem so katoliki sklepali poroke pred pristojnim cerkvenim

organom, zakonske pravde pa so spadale na civilna sodišča (od leta 1855 do

odpovedi konkordata so bile v pristojnosti cerkvenih sodišč). Majski zakoni so tudi

določali, da ima vsaka oseba z dopolnjenimi štirinajstimi leti pravico, da svobodno

izbere veroizpoved, ter da so mestna pokopališča ter družinski grobovi

interkonfesionalni (Schlichting, 1974, 71; Zulehner, 1973; Görlich, 1967, 109–111).

Medtem ko so v večini evropskih držav že pred 1. svetovno vojno (ali

neposredno po njej) nekdanje konfesionalno zakonsko pravo zamenjali z obče

veljavnim civilnim zakonskim pravom, je v Kraljevini SHS na področju zakonskega

prava veljala popolna zmeda. V slovenskem delu Kraljevine SHS/Jugoslavije ter v

Dalmaciji je na tem področju tako veljala avstrijska zakonodaja, tj. obvezna

konfesionalna poroka.21 Vidovdanska (1921) in oktroirana (1931) ustava sta sicer

izhajali iz načela enakopravnosti državljanov pred zakonom ne glede na njihovo

»plemensko«, jezikovno ali versko pripadnost, toda zaradi množice različnih

zakonskih prav, ki so se med seboj izključevala, tega načela v praksi nikoli niso

uspeli uresničiti. Sekularizirano materialno ženitno pravo je bilo v veljavi le v

Vojvodini in Medjimurju, kjer so za pripadnike vseh veroizpovedi in za ateiste

veljala določila ogrskega zakona o obvezni civilni poroki iz leta 1894. V Sloveniji in

Dalmaciji je za pripadnike vseh krščanskih konfesij, za Jude, »brezverce« in

muslimane veljalo zakonsko pravo iz avstrijskega občega državljanskega zakonika iz

leta 1811. V Prekmurju so avstrijsko zakonsko pravo uveljavili leta 1919. Že samo za

katoličane so tako veljala različna verska prava – svoje so imele še Hrvaška s

Slavonijo, Bosna in Hercegovina, Črna gora in Srbija (Cvirn, 2005, 87, 88). 21 Z možnostjo zasilnega civilnega zakona za osebe, ki niso pripadale nobeni veri ali nobeni od države priznani veri (Kušej, 1927, 393).

23

Naslednja stopnja je ločitev in laicizacija, se pravi umik države v popolno

nevtralnost, kar zadeva vero. Evropske države so v grobem krenile po dveh poteh.

Predvsem protestantske družbe (Nizozemska, Nemčija, Anglija) so priznale versko

stvarnost in jo uzakonile na podlagi pluralnosti, predvsem države s katoliško

prevlado (Francija, Belgija) pa so ubrale pot, ki je pripeljala liberalno, čeprav še

vedno konfesionalno državo v popolno nevtralnost, pri čemer sta bili prisotni dve

pobudi. V Franciji so v okviru liberalne pobude iz zakonikov črtali odločbe, ki so

grešile zoper svobodo vesti ter tiste, ki so podaljšale prvenstvo ene veroizpovedi pred

drugimi. Dokončno so potegnili razloček med javnim in zasebnim (kamor spada

vera), država naj bi torej bila popolnoma nevtralna kar zadeva religijo, v zameno se

religija ne bi smela več vmešavati v javno področje (izglasovanje zakonov o laičnosti

med letoma 1880 in 1905 v Franciji). Druga pobuda je laicistična, ki je v religiji

videla nasprotnico, s katero se je borila z vsemi sredstvi. Zavrnitev je bila usmerjena

predvsem proti Katoliški cerkvi. Zaradi vse pogostejših konfliktov s Katoliško

cerkvijo cilj ni bil več jamčiti svobodno izbiro in enakost med veroizpovedmi,

ampak, zaradi trajnega ogrožanja načel in vrednot v sodobni družbi s strani religije,

naj bi bila dolžnost države, da uveljavi zakonodajo, ki bo onemogočila njen vpliv.

Država ne bi več smela biti nevtralna, morala bi si prizadevati za zmanjšanje vloge

religije na minimum. Pobuda je antireligijska – ideologija proti religiji. Pobudi sta se

kljub različnosti po namenih in ciljih konec 19. stoletja združili proti nestrpnosti

katolicizma in se povezali v skupnem prizadevanju za sekularizacijo države in

družbe (Rémond, 2005,164–166; Boyer, 1993; Le Goff, Rémond, 1995; Mayeur,

1991; Poulat, 1993; Schmidt, Schwaiger, 1976).

Na Slovenskem lahko morda govorimo o delni laicizaciji – in še to precej

kasneje kot drugod v Evropi – v Kraljevini SHS/Jugoslaviji v času šestojanuarske

diktature, predvsem v obdobju, ko so bili na oblasti liberalci. Ne zato, ker bi ti

vpeljali liberalne ideje in pravice, ampak zgolj zato, ker so v opoziciji do katoliškega

tabora in zaradi izkoriščanja niše, ki jo je predstavljalo simpatiziranje z beograjsko

unitaristično politiko, podpirali ukrepe, ki so omejevali društveno in politično

življenje katoličanov ter posledično vpliv Katoliške cerkve na oblastne strukture na

Slovenskem. Že kralj Aleksander je takoj z uvedbo diktature prepovedal vse

politične stranke z verskim ali/in avtonomističnim programom (liberalci in pristaši

24

SKS so se pridružili vsejugoslovanski Živkovićevi JRKD, ustanovljeni leta 1932) ter

ustanavljanje društev, ki bi bila »po svojem imenu, svoji nalogi ali ureditvi nasprotna

državnemu ali družabnemu redu ali javni morali ali če so kot društva za telesno

vzgojo postavljena na versko, plemensko ali pokrajinsko osnovo« (Gašparič, 2007,

123). Dovoljeno je sicer bilo ustanavljanje političnih strank, vendar te niso smele

imeti verskega, plemenskega ali pokrajinskega značaja oziroma nasprotovati

narodnemu edinstvu in celovitosti države (Gašparič, 2007, 123). Tako je bil

prepovedan Orel in ustanovili so »vsejugoslovanskega« Sokola, kateremu se Orli

niso želeli priključiti, prav tako sta bili razpuščeni za nekdanjo SLS pomembni

organizaciji – ljubljanska in mariborska Kmetska zveza. Z banom Marušičem, ki je

bil eden vodilnih funkcionarjev nekdanje Slovenske kmetske stranke, so liberalci

vodili zelo nenaklonjeno politiko do nekdanje SLS. To je na Slovenskem delno

pomenilo kratek poskus (1932–1935) potisniti Katoliško cerkev v zasebno sfero

oziroma vsaj izven političnega polja, ki pa ni bil kaj dosti uspešen. Nekdanja SLS je

namreč obdržala svoje pripadnike (glej npr. praznovanje Koroščeve 60-letnice, 2.

evharistični kongres). Leta 1935 je v okviru JRZ to tudi potrdila z uspehom na

volitvah ter s ponovnim prihodom na oblast (glej: Balkovec, 1997; prim. Pleterski,

1997, 43-57). Ne moremo mimo dejstva, da v državi, kjer je bila možna le cerkvena

poroka (izjema deli nekdanje Ogrske), matične knjige so vodili skoraj izključno

župniki itd. o laicizaciji, »sekularizirani« državi še manj pa o ločitvi verskih

skupnosti od države ni moč govoriti.

Ko svoboda vesti ni bila več vprašljiva in temeljne pravice niso bile več

ogrožene, se je razprava na naslednji stopnji prenesla predvsem na simbole. V

javnem življenju in družbenem prostoru se je začelo preprečevati vsakršno

sklicevanje na vero, z namenom, da nič več ne sme žaliti pogledov tistih, ki ne

verujejo (Rémond, 2005, 167).

V Franciji, kjer je država sicer ostala povezana z bogočastji in je še vedno

subvencionirala duhovnike in imela diplomatske stike s Svetim sedežem, so s

popravki ustavnih zakonov leta 1884 odpravili javno molitev pred zasedanjem

parlamenta. Prišlo je do uničenja številnih cerkva, ki so jih podrli, da so odprli nove

poti, kar pa je bila tudi posledica urbanizma hausmanovske vrste, vendar pa je prišlo

do zidave številnih cerkva v 2. polovici 19. stoletja. Sekularizacijski duh ni mogel

25

odstraniti spomenikov, simbolov vere, ki so jih postavili prejšnji rodovi, iz vidnega

prostora, nekatere je celo razglasil za nacionalne kulturne spomenike, je pa zato

zgradil vrsto javnih stavb za drugačne namene, kot so sodne palače, šole in fakultete,

kulturni domovi. »Sovraštvo« do religije je druge stavbe naredilo za simbol napredka

v primerjavi z bazilikami in katedralami (Rémond, 2005, 168; prim. Mosse, 1975).

Omejili so tudi vsako zunanje izražanje bogočastja, na primer zvonjenje, ali le redko

dali dovoljenje za procesije na javnih cestah. »Sekularizacija« je vplivala tudi na

ureditev časa z vpeljavo državnih, po nastanku docela posvetnih praznikov. Tako je

država vzela cerkvi monopol pri razporeditvi časa in razdelitvi na delo in nedelo. V

Franciji je tako bil eden od prvih simbolnih ukrepov razglasitev 14. julija – obletnica

zavzetja Bastilje – za državni praznik (Rémond, 2005, 169; Le Goff, Rémond, 1995;

Mayeur, 1991).

V Italiji postavljeni spomenik kralju Viktorju Emanuelu II. je bil »s svojo

enotnostjo sodobne Italije nasprotje kupole svetega Petra, simbola papeškega Rima

in protireformacije« (Rémond, 2005, 168; prim. Martina, 1993; Menozzi, 1993;

Miccoli, 1985). Enaka pobuda je vodila postavitev mogočne sodne palače tik zraven

Angelskega gradu: deviza, napisana nad glavnimi vrati, razglaša narodno enotnost,

državljansko svobodo proti zemeljski razdrobljenosti in papeški oblasti. Leta 1870 je

Crispi določil za italijanski državni praznik obletnico vstopa piemontskih čet v Rim

20. septembra in ena najpomembnejših rimskih cest via di Porta Pia je dobila ime

Venti Settembre (Rémond, 2005, 168; Martina, 1993; Menozzi, 1993; Miccoli,

1985).

Na Slovenskem je bila opazna modernizacija tako na področju arhitekture in

urbanizma kakor umetnosti. Izpostavimo lahko simbolne vidike nebotičnika v

Ljubljani (1930), Prešernovega spomenika (1905) (ki je s strani katoliških

konservativnih krogov sprožil mnogo kritik zaradi razgaljene muze, poleg tega je bil

postavljen v neposredno bližino frančiškanske cerkve, za kar je Jeglič napisal

protestno pismo tedanjemu županu Ivanu Hribarju) in Jegličevo zažiganje

Cankarjeve Erotike, vprašanje pa je, ali te primere lahko štejemo tudi kot del

»sekularizacije«. Ločiti je namreč treba med spremembami običajev in nazorov ter

»sekularizacijo«.

26

Šola je bila ena izmed ustanov, ki je bila ves čas del razprav o sekularizaciji

in katere reforma je trajala pogosto skoraj skozi cel proces sekularizacije. Cerkev se

je sklicevala na zgodovinsko vlogo, ki jo je odigrala pri nastanku in razvoju šolstva

ter na svoje učiteljsko poslanstvo. Nasprotna stran pa je trdila, da je le z neodvisnim

šolstvom možno osamosvojiti znanje, izoblikovati kritičnost duha in utemeljiti

demokracijo (Rémond, 2005, 169, 170).

Vprašanje se je v Franciji zastavilo že v času konfesionalne države. V 19.

stoletju je prevladala misel, da je javna oblast tako ali drugače odgovorna za

poučevanje. Vprašanje je torej bilo, ali naj bo cerkev soudeležena v javni ustanovi ali

naj ustanovi svoj sistem, vzporeden javnemu.22 Laicizacija šolstva je v Franciji

odpravila vsakršno sklicevanje na religijo. Državne teološke fakultete so izginile v

osemdesetih letih 19. stoletja. Sekularizacija pouka je prinesla tudi to, da so iz

programov izključili vsako povezavo z vero23 in laicizacijo učiteljev z načelom o

nezdružljivosti učiteljskega poklica ter pripadnosti meniškemu redu (1886). Leta

1904 so vsem članom redovnih skupnosti prepovedali poučevanje z zakonom, ki je

redovnikom odvzel svobodo, sicer priznano vsem državljanom (Rémond, 2005, 170,

171; Matvejević, 2004, 42–43; Le Goff, Rémond, 1995). V Italiji, na primer,

zakonskih določil iz let 1924 in 1928, po katerih je bila postavitev razpela in slike

kralja v šolskih ustanovah obvezna, do leta 2009 niso nikoli eksplicitno odpravili

(Matvejević, 2004, 43). Leta 2011 pa je evropsko sodišče za človekove pravice

razveljavilo odločitev izpred dveh let in presodilo, da so razpela v šolah dopustna, saj

so zgolj »pasivni simbol, katerega vpliv na učence ni primerljiv z didaktičnim

govorom ali sodelovanjem v religioznih aktivnostih« (Horvat, 2011).

O prvih »zametkih« sekulariziranega šolstva na Slovenskem lahko govorimo

s Splošnim šolskim redom (1774), ki je osnovno šolo utemeljil kot državno ustanovo

in celo predvideval obvezno obiskovanje pouka za otroke od 6. do 12. leta starosti,

kar pa realno ni bilo izvedljivo (okoli leta 1810 je hodil na slovenskem etničnem

ozemlju v redno osnovno šolo vsak sedmi za šolo sposoben otrok, leta 1847 vsak

tretji) (Cvirn et al., 2000, 194). Vendar je bilo leta 1801 (oz. z 2. avstrijskim šolskim

zakonom leta 1806) s konkordatom šolstvo spet postavljeno »na podlago religije in

krščanstva, kajti ni pravega pouka in vzgoje brez morale in religije« (Schmidt, 22 Brezplačno šolstvo so uvedli leta 1881. 23 Verouk so odpravili iz državnih šol leta 1881.

27

1988a, 57). Posebno obdobje predstavljajo Ilirske province, ko je bila izpeljana

šolska reforma. Ukinjeno je bilo cerkveno nadzorstvo osnovnih šol. Verouk je ostal

učni predmet in ostali so tudi duhovniki kot učne moči. Duhovnikom tako nihče ni

branil učenja v osnovnih šolah, v kolikor so si tega še naprej želeli. Vpeljana je bila

enotna osnovna šola, uvedena slovenščina v šolah ter ustanovljena akademija v

Ljubljani (Schmidt, 1988a, 55–93). Po odhodu Francozov je znova stopil v veljavo

zakon iz 1806 in veljal vse do leta 1868. Dobra stran cerkvenega nadzorstva je

vendarle bila v tem, da se je duhovščina zavzeto zavzemala za uveljavljanje

slovenščine v šolah (Schmidt, 1988a). Z majskimi zakoni prideta celotna vzgoja in

izobraževanje pod državni nadzor, vendar je zakon še vedno priznaval cerkvam

pravico organizirati v osnovnih in srednjih šolah poučevanje verouka in tudi

nadzorovati pouk tega predmeta. Cerkve so lahko s svojimi sredstvi ustanavljale

zasebne šole in duhovniki so lahko poučevali na javnih šolah kakor vsak državljan,

ki je dokazal s predpisi določeno usposobljenost. Prav tako je zakon določil, da

sodeluje v deželnih šolskih svetih tudi duhovščina. Dejansko je tako zakon še vedno

omogočal cerkvi vpliv na šolo. Prosvetni minister Thun, ogorčen nasprotnik liberalne

šolske zakonodaje, je v gosposki zbornici priznaval, da v osnutku zakona o odnosu

med šolo in cerkvijo še ni dosledno izvedena ločitev cerkve od šole. Na Slovenskem

so bili odzivi tudi iz liberalnega tabora nenaklonjeni liberalni šolski zakonodaji. Tako

katoliški kakor liberalni tabor sta se bala raznarodovalnega učinka »novih« šol.

Avstrijski birokratski aparat, glavni neposredni pobudnik in izvrševalec

germanizacije na slovenskih tleh, si je od spremenjenega nadzorstva res obetal

raznarodovalni učinek. Vendar se je strah izkazal za neutemeljenega (Schmidt,

1988b, 250–257, 270). O odnosu cerkvene hierarhije do izobraževanja je zgovorna

izjava škofa Jerneja Vidmarja 1860. leta, ki se sprašuje: »Kaj koristi preprostemu

človeku, če lahko bere obravnave pred nekaj tedni na Dunaju zbranega državnega

zbora? Se bo s tem povečalo njegovo spoštovanje oblasti, ki mu ga poskuša vcepiti

dušebrižnik kot božji zastopnik, ali pa okrepilo njegovo zaupanje v duhovniško

besedo?« (Schmidt, 1988b, 172) Leta 1918 je v Kraljevini SHS veljala še avstro-

ogrska šolska zakonodaja z najpomembnejšo spremembo odprave nemščine kot

učnega jezika, razen v nemških manjšinskih razredih. Zakonodajo je poenotil šele

zakon o narodnih šolah leta 1929, ki je vpeljal po vsej državi na Slovenskem že

28

poznano osemletno obvezno osnovno šolo. Narodno šolo je zakon razdelil na

štiriletno osnovno in štiriletno višjo narodno šolo. Ena od osnovnih značilnosti

zakonodaje je bilo odklonilno stališče do privatnih šol. Verski pouk je ostajal

obvezen v osnovnih in srednjih šolah za vse priznane veroizpovedi. Poučevali so ga

duhovniki ali učitelji po želji staršev določene veroizpovedi24 (Vovko, 1993, 167).

Zadnja stopnja sekularizacije je dokončni prelom – ločitev med državo in

Cerkvijo. Tudi tu je Francija pripeljala logiko »sekularizacije« najbolj v skrajnost. 9.

decembra 1905 je francoski parlament sprejel zakon, ki je razglasil, da republika

odtlej ne priznava, ne subvencionira in ne plačuje več bogočastja. V dobrem stoletju

je tako Francija izkusila široko paleto mogočih ureditev razmerij ali odsotnosti

razmerij med religijo in državo, od neke vrste simbioze v ancien régimu do

popolnega zanikanja. Taka rešitev se je ujemala z idejo liberalcev, da je religija

zasebna zadeva. Ločitev je prihranila državi vmešavanje cerkve in zajamčila svobodo

posameznikov. Dokončno je tudi presekala vozel vseskozi na novo pojavljajočih se

sporov. Zakon o ločitvi pa javne oblasti in upravnega aparata ni rešil vseh

odgovornosti, saj je v prvem členu določil, da republika jamči za svobodo

bogočastja, s čimer je posredno priznal, da religija ni povsem stvar posameznika, saj

jo je označil po njeni družbeni plati. Sprejet zakon je izzval odločno nasprotovanje

večine vernikov in duhovnikov, ki so podprli papeža Pija IX. pri obsodbi zakona in

prepovedi sodelovanja pri njegovem izvajanju (Rémond, 2005, 171–173; Portier,

1993; Boyer, 1993; Le Goff, Rémond, 1995; Mayeur, 1991; Poulat, 1993).

Prihodnost je pokazala, da si je bilo ločitev Cerkve od države mogoče

zamišljati in jo izvajati na več načinov. Pri razlagi, ki je prevladovala v prvem

obdobju, je bila ločitev sinonim za odsotnost in celo prepoved razmerja in je imela

torej za posledico popolno nezanimanje javnih oblasti za verske skupnosti. Počasi pa

se je izkazalo, da ločitev ne zaznamuje ne prezrtja ne popolne odsotnosti razmerja.

Ne glede na razloček je država vsaj de facto priznavala skupnosti, ki so se ustanovile

na skupni veri, in celo ustanove, s katerimi se je pogajala. Vlada je bila namreč v

24 Takšna je bila odredba v prvotnem zakonu, medtem ko v popravkih k zakonu (1930, 1933) učitelje verouka imenuje pristojno »versko oblastvo« ali v primeru, da predloga ne poda, kandidata izbere banska uprava in ministrstvo za prosveto (glej: Zakon o izpremembah in dopolnitvah v zakonu o narodnih šolah, Službene novine Kraljevine Jugoslavije, 11. 7. 1930; Zakon o verskem pouku v narodnih, meščanskih, srednjih in učiteljskih šolah v kraljevini Jugoslaviji, Službene novine Kraljevine Jugoslavije, 17. 10. 1933).

29

očeh zakona pórok za svobodo kultov (Rémond, 2005, 173; Schmidt, Schwaiger,

1976).

Razhajanja so se najprej pokazala pri urejanju zakonske zveze, močnem

interesnem področju tako Cerkve kakor tudi države. Postavilo se je vprašanje, ali

vpeljati civilno poroko za vse ali samo za tiste, ki niso pripadali nobeni veroizpovedi.

Še resnejše vprašanje je bila zakonska razveza. Ko je francoska revolucija

prepovedala redovnikom večno zaobljubo, je hkrati dodelila zakoncema pravico, da

se razvežeta: prvič sta se tako razvezala morála, kakor jo je stoletja varovala religija,

in legalni vidik. Stoletje in več je bila v Franciji razveza del političnih razprav.

Restavracija je razvezo odpravila leta 1816, republikanci so jo leta 1884 znova

vpeljali, vichyjska vlada je podaljšala odloge in zapletla formalnosti, poznejše vlade

so jih zrahljale (Rémond, 2005, 173–175; Portier, 1993; Boyer, 1993; Le Goff,

Rémond, 1995; Mayeur, 1991; Poulat, 1993).

Pri večini evropskih narodov je vpeljavi civilne poroke sledila razveza, v

Veliki Britaniji leta 1857. Reforma je povzročila manj nasprotovanj kot na celini, saj

so bile reformacijske cerkve v zvezi s tem vprašanjem bolj spravljive od katoliške.

Kljub temu je pobuda predstavljala »seme razveze« med osebnim vedênjem in

moralo, kakor jo učijo veroizpovedi. Katoliška cerkev je izgubila še zadnje bitke na

tem področju. V Italiji se je leta 1974 episkopat zatekel k ustavni možnosti za razpis

referenduma o razveljavitvi zakonske razveze, ki ga je Katoliška cerkev izgubila,

kakor tudi referendum na Irskem leta 1994 (Rémond, 2005, 175, 176; Spinks, 1952;

Bédarida, 1990).

O »končnem prelomu« razmerij med državo in Cerkvijo na Slovenskem do

leta 1941 seveda ni možno govoriti. Sekularizacija je namreč zastala še na stopnji

zakonodajnega urejanja verskih zadev, ki so seveda nujen pogoj za ločitev. Stara

zakonodaja pa dejanske ločitve seveda ni omogočala, kar se v šolstvu kaže v

obveznem verouku v osnovnih in srednjih šolah, prav tako niso bile uvedene civilne

matične knjige za vso populacijo ter splošna civilna poroka,25 ki predstavljajo ene

izmed najmočnejših vezi med sekularizacijo države in sekularizacijo družbe. Vse do

druge svetovne vojne je bila katoličanom na Slovenskem omogočena zgolj ločitev od

25 V Sloveniji in v Dalmaciji je sicer bil v veljavi t. i. zasilni civilni zakon za osebe, ki niso pripadale ali nobeni veri ali nobeni od države priznani veri. Po drugi strani pa je bil še vedno v veljavi in tudi del osnutkov medverskega zakona t. i. prisilni krst (glej: Kušej, 1927, 71−73, 393).

30

postelje in mize (kar so urejala civilna sodišča), ne pa zakonska razveza in možnost

nove poroke. Seveda so se pogledi na religijo spremenili, kar je vsekakor prinesla

tudi večkonfesionalna država. V 19. stoletju si je, na primer, težko predstavljati

prestope iz katolištva v pravoslavje in islam z namenom doseči zakonsko razvezo.

1.1.3 Odziv Svetega sedeža ter Rimskokatoliške cerkve v Evropi na

»sekularizacijski« proces ter »vprašanja časa« v obdobju od Pija IX. do

Pija XI. – skozi prizmo papeških enciklik

Katoliška cerkev se je v Evropi in na Slovenskem pri soočanju z družbenimi

spremembami v 19. in 20. stoletju, posledicami t. i. modernizacije ter rivalstvom z

liberalizmom, socialno demokracijo, delavskimi gibanji, anarhizmom in

komunizmom posluževala različnih strategij. Na idejni in ideološki ravni velja

izpostaviti sledeče: »imunizacijsko strategijo«, tj. opravičevanje »zmot« z iskanjem

zunanjih vzrokov (npr. kvarni vplivi liberalcev, Judov, prostozidarjev ipd.), »beg

naprej«, tj. sprva zavračanje neke novosti, kasneje pa vključitev le-te v svoj program,

operacionalizacijo smotra ekskluzivistične ideologije s pomočjo »zunanjih« in

»notranjih« sovražnikov (tudi »nevidnih«) ter etični in etnični ekskluzivizem

(Pelikan, 1995, 50, 51).

V obdobju od sredine 19. stoletja do 2. svetovne vojne lahko na čelu RKC

spremljamo predstavnike ultramontane (Pij IX., Pij X., Pij XI.) in zmernejše (Leon

XIII., Benedikt XV.) struje. Temeljni »družbeni nauk« vrha Rimskokatoliške cerkve

v tem obdobju v odnosu do modernizacijskih procesov, spreminjanju vloge religije v

družbi in državi, predstavljajo 1. vatikanski koncil (z dogmo Pija IX. o papeški

nezmotljivosti) (1869–1870), prelomne papeške enciklike: Quanta Cura (s

Syllabusom kot prilogo) Pija IX. ter kasnejši Pascendi Pija X., kjer sta obsodila vse

zmote, socialna programa Rerum Novarum Leona XIII. ter Quadragesimo Anno Pija

XI. in njegove obsodbe komunizma, socializma, nacionalizma (med drugim tudi

totalitarnih idej) v enciklikah Non abbiamo bisogno, Quadragesimo Anno, Divini

Redemptoris in Mit brennender Sorge.

Poudarek bo na papeških enciklikah med drugim zato, ker le-te štejejo kot

avtentičen nauk Rimskokatoliške cerkve na socialnem področju, medtem ko socialna

doktrina kot zelo pomemben del cerkvene ideologije (poleg religioznosti in cerkve

31

ena od strukturnih elementov katoliške religije) v najširšem pomenu vsebuje tudi

katoliško politično doktrino (Roter, 1976, I, III). Z drugimi besedami, analizirali ter

kontekstualizirali bomo temeljne enciklike, ki predstavljajo skelet socialne in

politične misli Rimskokatoliške cerkve in so izšle v obdobju od srede 19. stoletja do

2. svetovne vojne.

Giovanni Mastai-Ferretti, ki si je izbral ime Pij IX. (1846–1878), je bil

kompromisni kandidat med konservativnimi in liberalnejšimi tokovi v rimski kuriji.

Ko so italijanski nacionalisti leta 1848 napadli Rim, je moral Pij IX. zbežati. S

podporo Francozov in Avstrijcev se je na svoj sedež vrnil leta 1850. Leta 1870 je bil

Italiji priključen še Rim kot ostanek Cerkvene države, česar pa papež ni sprejel, kljub

temu da je bil izdan t. i. poroštveni zakon (13. 5. 1871), ki mu je priznal popolno

suverenost in nedotakljivost kakor tudi letno rento v znesku 3,25 milijonov lir ter

uporabo palač v Vatikanu, Lateranu in Castel Gandolfu. Zakon je Pij IX. zavrgel,

odklonil dotacijo ter obnovil plačevanje Petrovega novčiča. Od leta 1871 do rešitve

»rimskega vprašanja« leta 1929 je tako papež veljal za »vatikanskega jetnika«. Pij

IX. se je odločno zavzemal za »ultramontanistično« stališče, da je treba vso moč

Katoliške cerkve osredotočiti v papeštvu. Leta 1854 je razglasil dogmo o Marijini

izvzetosti od izvirnega greha. Deset let kasneje pa verjetno njegovo najbolj odmevno

encikliko Quanta cura s priloženim Syllabusom, seznamom zmot. Pred koncem

svoje politične moči je Pij IX. sklical prvi vatikanski koncil, ki je zasedal v Rimu v

letih 1869–1870. Na koncilu je razglasil dogmo o papeški nezmotljivosti, ki je učila,

da je papež nezmotljiv, ko govori ex cathedra o verskih in moralnih zadevah in o

papeškem primatu (Detzler, 1992, 512–517; Zinnhobler, 1999, 417–425).

Krepitev ultramontanističnega gibanja, ki ga je poudaril vatikanski koncil, je

bila ena najbolj vidnih značilnosti pontifikata Pija IX. Ultramontanizem je Pij IX.

podpiral predvsem tam, kjer je menil, da bodo posegi vlad zadušili življenje Cerkve

ter »gorečnost« duhovščine in vernikov. Menil je, da je nujen za obnovo katoliškega

življenja ter da je najboljša obramba proti veri »sovražnemu« liberalizmu, ki ga je

ožigosal za »zmoto stoletja«. Pod vplivom tradicionalnega nauka o državi, ki je sredi

19. stoletja prevladoval v katoliških krogih, Pij IX. ni razlikoval med novimi

zamislimi, ki so imele pozitivno vrednost in bi dolgoročno celo lahko omogočile

obnovo oznanjevanja vere, ter navadnim prenašanjem iz časa razsvetljenstva

32

prevzete racionalistične ideologije v politiko. »Demokracijo« je zamenjeval z

»revolucijo«, ta pa mu je pomenila propad vseh dotedanjih krščanskih vrednot.

Papež, ki ga Küng označi za čustveno nestabilnega moža (2003, 161), ni uvidel, da je

politično nemogoče od države zahtevati, naj ščiti Cerkev, obenem pa ji ohraniti

popolno svobodo. Neprestani raznovrstni zunanji pritiski na RKC, na papeža in na

Cerkveno državo so silili RKC v obrambo. Pij IX. je eden najznačilnejših primerov

take drže. Višek pa je ta proces dosegel ravno s 1. vatikanskim koncilom, ki je

poskušal uveljaviti cerkveno avtoriteto in jo sankcionirati na vseh področjih.

Razprave koncila kažejo, da tudi znotraj Cerkve za to ni bilo konsenza in res je imel

tak poudarek bolj negativen kot pozitiven učinek (Juhant, 1994, 13).

Ultramontanizem ni bil brez nasprotnikov. V Franciji so se naraščajoči

centralizaciji uprli predvsem t. i. galikanci, ki so menili, da imajo najvišjo avtoriteto

v RKC njeni koncili, ne papež. Papeževe odločitve naj bi bile le tedaj neizpodbitne,

če bi jih priznavali tudi krajevni škofje (po Declaratio cleri Gallicani iz leta 1682).

Vse 19. stoletje je bila Francija razdeljena med ultramontaniste ter galikanske

nacionaliste. V Nemčiji je podobne ideje zastopala katoliška stranka, katere

pripadniki so se po škofu J. N. von Hontheimu (psevdonim Justinius Febronius)

imenovali febronianisti. Ta škof je trdil, da so bili ključi božjega kraljestva izročeni

celotni Cerkvi in ne le Petru in njegovim naslednikom. Vrhovno avtoriteto imajo

torej cerkveni zbori; papež je le prvi med enakimi. Gibanje je imelo podpornike v

Nemčiji in Avstriji. Avstrijska različica galikanizma je bil jožefinizem, ki je

navdihoval večino nemških knežjih dvorov. Nasprotja so ekskalirala v času koncila,

ko so stali na eni strani ultramontanisti in konzervativci, na drugi pa galikanci,

febronianisti ter liberalni katoličani. Eden glavnih očitkov proti sprejetju definicije o

papeški nezmotljivosti je bil, da naj bi to otežilo zbliževanje z vzhodnimi cerkvami.

Posledica 1. vatikanskega koncila ter s tem močno okrepljeno vlogo papeža v RKC

je Kulturkampf tako v Nemčiji kot v Avstriji. Neposreden rezultat koncila je tudi

preklic avstrijskega konkordata, sklenjenega leta 1855, češ, da naj bi Sveti sedež kot

pogodbena stranka s tem postal »nekaj drugega«. Po koncilu se je ustanovila tudi

starokatoliška cerkev – od Rima ločenega katoliškega cerkvenega občestva –, ki je

zavračala papeško prvenstvo jurisdikcije in njegovo nezmotljivost (Detzler, 1992,

33

515–517; Zinnhobler, 1999, 424; Aubert, 62, 63; Fink, 1976, 166–169; Schatz, 1986,

106–123).

Med približno 60 škofi, ki so predčasno zapustili koncil, tj. pred glasovanjem

o sprejemu dogme o papeški nezmotljivosti, sta bila tudi ljubljanski in lavantinski

škof. Eden zadnjih, ki je »klonil« pod pritiskom večine, je bil đakovski škof Josip

Strossmayer (Aubert, 2000, 68).

Svoje poglede na modernizirajočo se družbo je Pij IX. najbolje prikazal v t. i.

Syllabus errorum, seznamu »herezij in groženj Cerkvi«, ki je izšel leta 1864, skupaj s

papeško encikliko Quanta cura. Ta seznam 80 »nesprejemljivih« stavkov je bil v

glavnem reakcija na politični liberalizem, demokratične ideje, racionalizem v

teologiji in antiklerikalizem. Predstavlja enega izmed poskusov Rimskokatoliške

cerkve, da bi z avtoritarno močjo obranila in ohranila srednjeveški krščanski red

(Juhant, 1994, 13). Syllabus je obsojal racionalizem v vseh oblikah, liberalno

teologijo, prostozidarstvo in versko strpnost. Zavračal je celo svetopisemske družbe,

ki so se iz Velike Britanije razširile po Evropi. Nekateri stavki so zadevali

krivoverstva in zmote, ki so jih teološke šole na splošno zavrgle. Drugi so svarili

pred državnim absolutizmom hegeljanskega tipa in pred zlorabljanjem

gospodarskega liberalizma na družbenem področju (npr. zadružništvo). Del obeh

dokumentov ostro zavrača liberalno razumevanje vere in države – državni monopol

nad šolstvom, boj proti redovnim družbam, ločitev Cerkve in države, popolno

svobodo bogočastja in tiska, stališče o enakovrednosti vseh ver, prepričanje, da

človeška družba ni več odgovorna veri in zahtevo po laicizaciji vseh ustanov. Stavki

iz Syllabusa, iztrgani iz konteksta, so namreč ljudi zelo begali. Vse to je zaostrila še

razlaga dela ultramontanega tiska (Aubert, 2000, 41; Detzler, 1992, 513; Chadwick,

1993, 111–113; Zinnhobler, 1999, 421; Görlich, 1967, 99; Durand, 1995, 41, 42;

Küng, 2003a, 162).

Posebno je treba poudariti, da je papež v Syllabusu odklonil sistem ločitve

države od verskih skupnosti (55. stavek) (prim. Vilfan, 1993, 10). Jasno so tudi

določene »ravni« posvetne in cerkvene oblasti. »Ločiti je potrebno med dvema

oblastema, eno, ki je naravnega izvora in ki skrbi za posvetne zadeve ter spokojnost

človeške družbe ter drugo, ki je nadnaravnega izvora, ki vlada božjemu mestu, tj.

Kristusova cerkev, ki je bila ustanovljena po božji nameri za potrebe duš in večno

34

odrešitev. Potrebe teh dvojnih moči so urejene na način, da je Bogu dano, kar je

božjega ter Cesarju, kar je Cesarjevega, ki je vélik, ker je manjši od nebes.« (Pij IX.,

1864) Prav tako je v zadnjem stavku kategorično zavrnil, obsodil doktrino, da se

»papež lahko in mora sprijazniti z napredkom, liberalizmom in moderno civilizacijo«

(Pij IX., 1864).

Mnogi nekatoličani so v Syllabusu že na prvi pogled videli jasen dokaz, da

katoliški nauk ni združljiv z načinom mišljenja in življenja 19. stoletja. »Prevod

enciklike v moderni govor« v brošuri, ki jo je izdal Felix-Antoine-Philibert

Dupanloup, je omilil osoren izvirni tekst. Brošura je spremenila javno mnenje ter

vzbudila vtis napol uradne razlage enciklike. Prav tako je liberalnim katoličanom

prihranila domala neizogibno nasprotovanje cerkvenemu nauku. Kljub temu so

mnogi uvideli, da je bil papežev razglas pretiran in netočen. Pij IX. končno ni bil več

sposoben ločevati liberalnega katolicizma od liberalizma racionalističnega in

naturalističnega kova. Kakšnih petnajst let so prevladovali skrajneži, radikalni

liberalci na eni, nepopustljivi ultramontanisti pa na drugi strani. Nekateri so celo

menili, da se na politični ravni nakazuje trčenje med papežem in posvetno oblastjo

(Aubert, 2000, 41, 42; Görlich, 1967, 99). V Evropi – morda ne v Španiji, še manj v

Italiji, a v Veliki Britaniji, Franciji, Nemčiji, Avstriji, Belgiji, na Nizozemskem,

Poljskem in v Švici – so videli, da je papež obsodil liberalizem. Evropa je v

liberalizmu, kljub nejasnosti, kaj to sploh je, prepoznala neustavljivo silo tistega

časa. Etični ideali so se povezovali z besedami, kot so svoboda, bratstvo, svoboda

vesti, strpnost, pravica v smislu enakosti pred zakonom, ki so postali slogani

liberalizma. Pri mnogih se je tako pojavil občutek, ne le da se je papež motil, ampak

da se je moralno motil (Chadwick, 1993, 111, 112).

V kolikor je bil pontifikat Pija IX. ideološko zaznamovan z »bojem« proti

liberalizmu, je njegov naslednik, Leon XIII. (1878–1903), največji pečat pustil na

področju reševanja socialnega vprašanja. Te problematike se je RKC lotila s

precejšnjo zamudo (skoraj pol stoletja po izidu Komunističnega manifesta (1848)26).

Vzrok slednjemu je zagotovo tudi v menjavi papeža, pa tudi v razpustitvi Cerkvene

26 Je pa že leta 1846 Pij IX. v encikliki Qui pluribus zavrnil »strašno doktrino komunizma«, ki naj bi »najbolj nasprotovala naravnemu zakonu«. V Postulatumu, ki je izšel leta 1870, nekaj mesecev pred sprejetjem dogme o papeški nezmotljivosti, je Pij IX. prvič javno izjavil, da ima »zlo socializma« svoj glavni izvor v pohlepu delodajalcev, ter pozval koncil, da razjasni cerkvene nauke o odnosih med delavci in delodajalci (glej: Luxmore, Babiuch, 1999, 302).

35

države (glej: Küng, 1994, 749). Pogosto zasledimo, da se Vincenza Gioachina

Peccija – Leona XIII. označuje (v primerjavi s Pijem IX. in Pijem X.) za

»liberalnega«, »zmernega« papeža, njegov pontifikat pa liberalni »intermezzo« (glej:

Detzler, 1992). To nas ne sme zavesti, saj velja za enega izmed pobudnikov

Syllabusa, vse svoje življenje je ostal zvest neosholastiki, vztrajal je pri tem, da je

treba ohraniti lastno cerkveno državo in je zlasti v poznem obdobju svojega

pontifikata nastopal zoper katoliške teologe na način, ki že spominja na

antimodernizem Pija X. (Zinnhobler, 1999, 425; prim. Küng, 2003, 172). Mnogi so

se bali, da bo papež v spornih teoloških vprašanjih prepogosto uporabljal »novo«

možnost, ki mu jo je dajala dogma o papeški nezmotljivosti, vendar Leon XIII. tega

ni storil. V številnih okrožnicah, ki jih je izdal, se je opredeljeval do mnogovrstnih

vprašanj. Med drugim je tudi odprl vatikanske arhive, s čimer se je zelo razširila

historično-kritična metoda, ki je bila do tedaj v teologiji prepovedana. Pod Leonom

XIII. se je tudi umiril kulturni boj v Prusiji. Pomemben korak pri tem je storil tudi

Bismarck. V letih 1886/87 so bili v Prusiji večinoma razveljavljeni majski zakoni.

Ostali pa so državni nadzor nad šolami, matični uradi, civilna poroka. Tudi v drugih

zveznih državah v Nemčiji so bili ukrepi kulturnega boja v veliki meri postopno

odpravljeni. Katoliška cerkev je iz boja izšla okrepljena, kar je v Nemčiji

pospeševalo versko polarizacijo (Zinnhobler, 1999, 425, 426). Z encikliko Libertas

(1888) se je Leon XIII. izrekel proti »poroki prestola z oltarjem«, ki so jo zastopali

njegovi predniki, in za jasno delitev teh dveh območij. Cerkvi sovražni ukrepi Tretje

republike v Franciji so papeža pripeljali do spoznanja, kako koristen bi bil

kompromis z republiko. Pri večini francoskih katoličanov pa s svojo zamislijo ni

naletel na posluh. Šele gibanje »Sillon« je spet povzelo to idejo, vendar ga je Pij X.

leta 1910 obsodil. Papež je dal priznanje krščanskosocialnemu gibanju v Avstriji in

ni ugodil željam škofov, da bi ga prepovedal (1895) (Zinnhobler, 1999, 425, 426). V

Italiji je bil v katoliškem gibanju, ki se je od leta 1874 oblikovalo okrog kongresnega

gibanja, prisoten duh prestrašene obrambe. Ko je zavladal Leon XIII., so do liberalne

države spravljivo razpoloženi katoličani – prej imenovani »konciliatoristi«, od takrat

dalje pa »transigenti« – upali, da bo odpravljeno geslo »niti voljeni niti volilci« (Non

expedit), ki je italijanske katoličane že skoraj dvajset let odvračalo od političnega

življenja. To se ni zgodilo. Zaostritev uradnega protiklerikalizma jim je v 80-ih letih

36

19. stoletja vzela zadnje možnosti. Še dolgo so na političnem odru – razen na jugu

države – imeli vodilno vlogo intransigenti,27 ki so sledili doktrini Syllabusa. Smatrali

so, da je politični položaj nesprejemljiv in so se nameravali boriti zunaj političnih

ustanov (Aubert, 2000, 84, 85). Pogosto poveličevano ekumensko stališče Leona

XIII. (glej: Detzler, 1992, 517) je zaslutiti le v odnosu do vzhodnih cerkva, ki jim je

izkazoval razumevanje za njihove zgodovinske posebnosti. Odločno pa je

nasprotoval veljavnosti anglikanskih posvetitev. Antimodernizem Leona XIII. sodi

sicer pretežno šele v iztekajoči se čas njegovega pontifikata, ima pa podlago v močni

papeževi naravnanosti na Tomaža Akvinskega. Že enciklika Aeterni Patris (1879) je

zagovarjala integralistične ideje, ki so se pozneje sprevrgle v bojne ukrepe. Leta

1897 je revidiral indeks prepovedanih knjig (v Officiorum ac munerum), leta 1899

zavrnil amerikanizem in leta 1902 ustanovil papeško biblično komisijo kot nadzorni

organ za biblične znanosti (Zinnhobler, 1999, 426). Prav tako je izrazil zadržanost do

krščanske demokracije (Aubert, 2000, 21).

Leta 1891 je Leon XIII. izdal prvo socialno encikliko Rerum novarum, ki je

poskušala podati alternativo družbenemu sistemu, ki bi rešil socialno vprašanje in

»zajezil« Katoliški cerkvi neljube družbene spremembe. Papež je namreč uvidel, da v

kolikor se RKC ne bo aktivneje odzvala na kapitalistično izkoriščanje zlasti

delavcev, jih bodo pri tej »nalogi« v celoti prehiteli socializem in druga socialna

gibanja (npr. anarhizem). Morda je tudi upal, da si bo v množicah, ki so postopoma

dobivale volilno pravico, ustvaril protiutež proticerkveni politiki (Aubert, 2000, 19;

Küng 2003, 172; Zinnhobler, 1999, 425, 426 Laurent, 2007). Rerum novarum papež

Janez XXIII. v encikliki Mater et magistra poimenuje »magna charta« novega

gospodarskega in družbenega reda.28 Po drugi strani pa, kakor je rekel Émile Poulat,

je cerkveni poseg na socialnem področju v veliki meri v tradiciji intransingentnega

katolicizma, torej antimoderen, antiburžoazen, antirevolucionaren, antiliberalen,

antisocialističen. Četudi Katoliška cerkev svoj poseg označuje kot »moderno obliko

pravega katolicizma« (Poulat, 1977, 219, 220). Z drugimi besedami: katolicizem se

je videl kot miselni sistem, katerega vrednote morajo posledično prodreti v vse dele

družbe (Laurent, 2007, 813). Po dveh stoletjih kontinuiranega obsojanja modernih

vrednot, je papež Leon XIII. spremenil obliko te opozicije, opozicije do 27 Več o razvoju intransigentnega katolicizma v 19. stoletju glej: Durand, 1995, 41–47. 28 Glej: Janez XXIII: Mater et magistra, 15. 5. 1961.

37

intelektualnega vesolja razsvetljenstva ter političnih posledic tega novega sistema

misli, ki so Cerkev postopno izločile iz posvetne sfere. Leon je z obnovitvijo

tomizma (glej encikliko Aeterni Patris) opremil RKC s filozofskim sistemom, ki je

stal v jasni opoziciji z razsvetljenstvom. Posledično je oblikoval politično doktrino s

serijo enciklik, kot so Diuturnum illud (1881) o božjem izvoru oblasti, Immortale

Dei (1885) o krščanski sestavi nacionalnih držav ter Libertas praestantissimum

(1885) o krščanski koncepciji človeške svobode. Končno je priskrbel Cerkvi tudi

socialno doktrino, s katero je ponazoril, da je poslanstvo katolicizma vplivati na vsa

področja družbe. Encikliko Rerum novarum se potemtakem ne more smatrati za

dokument, ki predstavlja nov, manj reakcionaren obraz katolicizma, prej gre po

Laurentovem mnenju za manifestacijo cerkvene sovražnosti do modernosti (2007,

813; prim. Aubert, 2000, 143). Leon XIII. je torej spremenil strategijo. Namesto da

bi izražal opozicijo skozi stalne obsodbe, je predlagal tvegano organsko reformo

družbe. Najprej je z obnovitvijo tomistične doktrine RKC oskrbel z intelektualno

bazo, s čimer je upal, da bo Cerkvi povrnil pozicijo, ki jo je prej uživala v družbi.

Rerum novarum pa je zaključila njegovo »ofenzivo« z razvojem tako politične kot

ekonomske doktrine ter vzpostavitvijo politike intransingentnosti na socialnem

področju (Laurent, 2007, 819; Keller, 1976, 8; prim. Dragoš, 1998, 117, 118).

Tudi Aubert meni, da je Leon XIII. neutrudno spodbujal vsako obliko

organiziranja aktivnih katoliških laikov – hotel se je opreti na množice. Na ta način

bi lahko v prid Cerkve pritiskal na vlade. Kjer bi obstajale dobre možnosti za uspeh,

bi na področje parlamentarizma poslali katoličane kot borce v prvih vrstah bojujoče

se Cerkve. V njegovem prizadevanju, da bi prek aktivnega delovanja katoliških

laikov vse oblike moderne kulture preželi s krščanskim duhom, se že kažejo obrisi

velike zamisli Katoliške akcije 20. stoletja. Namesto nekdanjega popolnoma

političnega pojmovanja katoliških vlad, ki naj bi z zakoni vplivale od zgoraj, se je

pojavila nova metoda: kapilarno delovanje vernih v svojem življenjskem okolju

(Aubert, 2000, 19, 20).

V nasprotju z »laissez-faire« liberalizmom 19. stoletja je papež v Rerum

novarum potrdil redne intervencije države, v nasprotju s socializmom pa je potrdil

zasebno lastnino (Küng, 2003, 172). Prvič je papež, sledeč Kettelerju in francoskim

socialnim konzervativcem, razvil uradni »družbeni nauk Cerkve«, čeprav je bil zopet

38

(kakor tudi druga socialna enciklika Quadragesimo anno) usmerjen na retrogradni

model ureditve po stanovih z odločujočim vplivom Cerkve (Küng, 1994, 749; prim.

Aubert, 2000, 143). Torej, v kapitalizmu je videl glavni vzrok za moderno revščino

in bedo, kljub temu pa je v socialističnih predlogih – kot so na primer skupna

lastnina, odprava zasebne lastnine, brezrazredna družba – videl kršitev krščanskega

nauka in naravnega zakona. Menil je celo, da bi te socialistične ideje ljudi naredile še

revnejše. Zato je predlagal reafirmacijo harmoničnega krščanskega reda, po katerem

bi delavci prejeli dostojno plačo in bi bili njihovi interesi zaščiteni s strani združenj

in sindikatov (Luxmore, Babiuch, 1999, 303; prim. Aubert, 2000, 143; Juhant, 1994,

14–16, 37). Encikliko bi lahko povzeli v štirih temeljnih točkah: z njo je papež a)

podkrepil naravno pravico do zasebne lastnine, ne pa tudi njene družbene funkcije; b)

državi dal nalogo, da učinkovito intervenira pri reševanju družbeno-ekonomskih

problemov, pri čemer naj zlasti zaščiti revne; c) delavce spomnil na njihove dolžnosti

v odnosu do delodajalcev, prav tako pa je poudaril, da so delavci upravičeni do

pravične plače, ki bi jim zagotavljala dostojno življenje; d) obsodil razredni boj ter

priznal delavcem pravico, da se povežejo tudi v sindikate ter branijo svoje pravice

(Martina, 1995, 52–55). Država bi morala poskrbeti za takšno zakonodajo, ki bi

uredila status delavcem, določila pravila kapitalu in preprečila zlorabe oz.

izkoriščanje. Tako mora na primer izključiti delo otrok in žensk (!), možu pa

zagotoviti, da bo za svoje delo dostojno plačan, da bo preživljal družino. Okrožnica

je dala smernice za ustanovitev delodajalskih in delavskih organizacij ter izpostavila

naloge delavcev, delodajalcev, države in Cerkve (glej: Leon XIII, 1891).

Racionalistične, imanentistične in evolucionistične filozofske ideje so

odmevale tudi v Cerkvi. Povezale so se z upravičenimi željami po prenovi in po

prilagoditvi novim zahtevam časa v zelo raznolik pojav ali bolje gibanje, ki je v

začetku 20. stoletja dobilo enotno ime modernizem in pomeni zadnjo veliko notranjo

duhovno krizo v Katoliški cerkvi pred drugim vatikanskim koncilom (Pirc, 1986,

169).

Pri volitvah papeža l. 1903 se je Avstrija poslužila pravice veta proti

kardinalu Rompolli (Görlich, 1967, 129). Izvoljen je nato bil Giuseppe Sarto, Pij X.

(1903–1914), s katerim se je papeštvo vrnilo h konservatizmu. Pij X. se je moral

kmalu po prevzemu funkcije soočiti s krizo, ki so jo povzročili francoski

39

antiklerikalni zakoni. Leta 1904 je pretrgal vse diplomatske stike s Francijo, leta

1905 pa je popustil ustavni monarhiji v Italiji in katoličanom dovolil na volitve

(modifikacija Non expedit) (Detzler, 1992, 517).

Pij X. je v zunanji politiki kakor predhodni Piji zavrnil vse demokratične in

parlamentarne tendence ter dovolil, da so se pretrgali politični in diplomatski stiki s

Španijo in Francijo. V Italiji je odredil ukrepe zoper krščanske demokrate, v Nemčiji

pa se je postavil na stran katoliških delavskih združenj proti krščanskim trgovskim

zvezam. Pij X. je tudi zatrl vsako spravo katoliškega nauka z moderno znanostjo in

védenjem. Pod podcenjevalno oznako »modernizem« je vodil protimoderno »čistilno

akcijo«, formalno »lov na heretike« proti vsem reformiranim teologom, zlasti

razlagalcem Svetega pisma ter zgodovinarjem. V Franciji, Nemčiji, Severni Ameriki

in Italiji so tekli postopki proti katoliški intelektualni eliti s sankcijami različne vrste

(indeks, ekskomunikacija, odpust). Novi Syllabus (dekret Lamentabili) ter

protimodernistična enciklika Pascendi dominici gregis (1907), dejansko

protimodernistična prisega (1910), vsiljena vsem duhovnikom, naj bi izbrisala

moderniste enkrat za vselej. Tako je veljalo tudi za dogmatske odloke biblične

komisije o vsakem možnem vprašanju iz biblične zgodovine. Piju X. je pri

vohunjenju za škofi, teologi in politiki pomagala skrivna organizacija kurije,

imenovana Sodalitium Pianum [primerljiva z današnjim Opusom Dei, op. G. M.]. Ta

organizacija je pod vodstvom pomočnika državnega tajnika pri Svetem sedežu

Umberta Benignija uspela vzpostaviti, kar je Josef Schmidlin poimenoval »pogubna

pomožna vlada Cerkve« (Küng, 2003, 172, 173).

Pomemben je tudi njegov odnos do dveh gibanj – Sillona, ki se je nagibal k

levemu katolicizmu ter skrajno desničarske L'Action française. Gibanje Sillon se je

naglo širilo po Franciji in je kmalu dobilo »obliko križarske vojne za ideal, ki je

spominjal na stari sen Avenirja: moderno demokracijo naj pokristjanijo laiki, ki so si

še posebno prizadevali, da bi ljudstvo pridobili za Cerkev in ga spravili z republiko«

(Aubert, 2000, 48). S krizo znotraj gibanja pa je prišlo leta 1906 tudi do sprememb v

delovanju verske skupine, ki se je vse bolj začela ukvarjati s politiko. Pri Svetem

sedežu, kjer je Pij X. naklonjeno opazoval začetke gibanja, je tak razvoj povzročil

vznemirjenje. Odklonilno so se odzvali zlasti do Sillonove kritike togega stališča

cerkvenih oblasti do moderne družbe ter enostranskega zagovarjanja demokratične

40

oblike vladavine. Papežev prvi ukrep je tako bil pismo francoskim škofom leta 1910,

v katerem je opozarjal na zmote Sillona, istega leta pa je gibanje celo obsodil

(Aubert, 2000, 48, 49; Zinnhobler, 1999, 426). Vse v duhu »pravi prijatelji ljudstva

niso niti revolucionarji niti novotarji, ampak tradicionalisti« (Aubert, 2000, 49).

Mnogi predstavniki visoke duhovščine, med njimi tudi kardinala De Lai in Merry del

Val, so verjeli, da Action française z »neutrudljivimi napadi« na »veri sovražno

republiko« in »prostozidarsko demokracijo« Cerkvi dela dragoceno uslugo (Aubert,

2000, 50). Tudi papež Pij X. je izrazil naklonjenost, prepričan, da Action française

brani načela avtoritete in reda. Katoliški demokrati, ki so že dolgo obtoževali Action

française, so po obsodbi Sillona spoznali, da je najbolje, da se ne izpostavljajo. Na

začetku leta 1913 pa so napade obnovili in podprli so jih nekateri škofje. Kljub

protestom nekaterih prelatov ter »uglednih osebnosti« so bili spisi Maurrasa, vodje

Action française, predloženi kongregaciji za indeks. Ta je leta 1914 obsodila sporne

knjige in tudi dvomesečnik L'Action française, ne pa dnevnika. Papež je obsodbo

potrdil, vendar pa je zaukazal, naj to nekaj časa ostane v tajnosti, saj je Maurrasa

smatral za enega njihovih najmočnejših nasprotnikov. Ukrep je hitro prišel v javnost

in papežev odnos do demokratov okrog Sillona ter njegovo popustljivost do

protiliberalcev pri Action française so zlahka izigrali drugo proti drugemu (Aubert,

2000, 50, 51).

Pij X. se je v zgodovino zapisal kot protimodernistični papež. Po Ernstu

Benzu je (katoliški) modernizem »skupni pojem za reformne težnje vrste rimsko-

teoloških teologov konec 19. stoletja in na začetku 20. stoletja, ki v resnici po svojem

načinu mišljenja, svojih reformnih idejah, po svojem izvoru in vzgoji pripadajo

najrazličnejšim smerem« (Zinnhobler, 1999, 428). Katoliškim modernistom je

skupno prizadevanje, da bi premostili prepad, ki je nastal v 19. stoletju med Cerkvijo

in sodobnim svetom, med teologijo in znanostjo. Thomas Michael Loome je s

svojimi raziskavami pokazal, da je zmotno, če pojav »modernizma« obravnavamo

izolirano, tj. omejeno na čas Pija X. Korenine sporov segajo daleč nazaj, predvsem

so se bistvene etape modernističnega spora dogodile že pod Leonom XIII. Vrhunec

spopadov se vendarle ujema s papeževanjem Pija X., ki je videl v prizadevanjih

»modernistov« nevaren vdor duha časa v Cerkev (Loome, 1976). Že nekaj tednov po

prevzemu svoje službe je med prepovedane knjige uvrstil dela francoskega

41

razlagalca Svetega pisma Alfreda Loisyja. Pravo leto spopadov je bilo leto 1907.

Začetek je pomenil papežev nagovor 17. aprila, v katerem je gibanje označil kot

povzetek in strup vseh krivoverstev. Z dekretom Sv. oficija Lamentabili sane exitu

(1907), ki je obsodil 65 stavkov, povzetih iz del Loisyja in Georgea Tyrella,29 je

nastal »novi Syllabus«. Dejansko odločilen udarec pa je bila okrožnica Pascendi

dominici gregis, izdana istega leta (Zinnhobler, 1999, 428, 429; Aubert, 2000, 185–

190).

V encikliki Pascendi je, kot pravi Maron, modernizem označen kot v sebi

sklenjen, enoten sistem, kot povzetek krivoverja, ustvarjen zato, da uniči ne le

katoliško, ampak vsako vero. Nevarnost modernistov naj bi bila tako velika zato, ker

naj bi se znali skriti za strogo nravno življenje, pri čemer sta njihov vzgib ponos in

napuh (Zinnhobler, 1999, 429). Enciklika priporoča številne protiukrepe, kot so:

gojitev sholastične filozofije, odstranitev modernističnih učiteljev iz njihovih služb,

stroga cenzura nad teološkimi spisi, ustanovitev nadzornih organov v vsaki škofiji

ipd. Okrožnica je šla celo tako daleč, da je zahtevala odstavitev tistih profesorjev,

»qui in historica re, vel archeologia, vel biblica nova student« (Zinnhobler, 1999,

429). Njen namen ni bil toliko natančen prikaz misli posameznih piscev, ampak

posledice, ki bi jih lahko imele v zavesti vernikov. Pričela se je s precej

izumetničenim povzetkom, ki je različna navedena mesta povezoval z

agnosticizmom, ki zanika vrednost razumskih dokazov na verskem področju, kot tudi

s filozofijo imanence, ki izvor verskih resnic izvaja iz človekovih življenjskih potreb.

Nato je zavrgel modernistično metodiko svetopisemske kritike in nove smeri v

apologetiki. Na koncu našteva še vrsto ukrepov, ki naj bi preprečili širjenje tega zla,

posebno v semeniščih (Aubert, 2000, 186).

Ostri odzivi posameznih modernistov so samo še prispevali k razpihovanju

spopada in povzročili uvedbo protimodernistične prisege (1910, v veljavi do 1967),

ki jo je bilo treba izreči pred sprejemom višjih redov in pred nastopom cerkvene

službe. Le nemški profesorji teologije so bili zaradi odločnih protestov proti prisegi,

od nje izvzeti (Zinnhobler, 1999, 429, 430).

Nasprotnike modernistov so imenovali integraliste ali zelante, ker so v naukih

Cerkve in papeža iskali odgovore na vsa vprašanja znanosti in umetnosti kakor tudi

29 Več o predstavnikih »katoliškega modernizma« glej: Aubert, 2000, 177–185.

42

zasebnega in političnega življenja. Proti drugače mislečim so integralisti nastopali

bojevito in inkvizitorsko. Oporo so imeli v družbi Sodalitium Pianum (poznana tudi

pod imenom Sapinière), imenovani po papežu Piju V. in ob očitnem namigovanju na

ime vladajočega papeža. Sodalitium sicer nikoli ni dobil kanonične potrditve, vendar

ga je papež spodbujal z več denarnimi nakazili in ponovnimi pohvalami. O agitacijah

družbe, ki so postale jasnejše šele z raziskovanjem Emila Poulata, so papežu poročali

vsak dan. Združenje je svojo prvenstveno nalogo videlo v tem, da bi, če bi bilo le

mogoče, izsledilo vse moderniste, jih ožigosalo in jih v smislu okrožnice Pascendi

spravilo pred cerkveno obsodbo. Kaže, da je bilo število neposrednih članov

združenja manjše, kakor so pogosto domnevali (okoli 50 oseb), vendar so imeli veze

povsod. Proti koncu papeževanja Pija X. je tudi v Rimu narastel odpor zoper

Sodalitium. Kardinal državni tajnik Raffaele Merry del Val je bil do njega kljub svoji

izrecno konservativni naravnanosti vedno rezerviran ali celo odklonilen. Papež

Benedikt XV. se je potem trudil za odpravo krize in Sodalitium Pianum leta 1921

prepovedal (Zinnhobler, 1999, 429, 430; Aubert, 2000, 186–190; Schatz, 1986, 189–

200; Loome, 1976, 197–211; Martina, 1995, 81–107; Görlich, 1967, 127–133).

Vse večjo podporo je pridobivalo krščanskodemokratsko gibanje. Razvoj v

tej smeri pa iz dveh razlogov ni potekal brez težav. Prvič, mnogo jih je bilo, ki so

priznavali, da so za izboljšanje položaja delavcev nujne spremembe v ustanovah.

Vendar so menili, da mora vse potekati po starem pregovoru: »Vse za ljudstvo, nič po

ljudstvu«, če pa že, pa pod strogim nadzorstvom cerkvenih oblasti. Takšnega mnenja

je bil predvsem Pij X. Socialno dejavnost je vedno bolj gledal s strogo

paternalističnega in klerikalnega stališča. Dvoumen pa je bil tudi pojem »krščanska

demokracija«. Ime, ki je nastalo v Belgiji in se polagoma uveljavilo, je hotelo

poudariti razliko od individualistične »lažne demokracije«. Mnenja pa so se

razlikovala, kadar je šlo za dodatek »krščanska«. Postavljala so se vprašanja, kot so:

ali naj se vzpostavi verska stranka, ki bi si končno prizadevala za ustanovitev

krščanske države na demokratični ustanovi ali pa naj bi se zadovoljili le s krščansko

duhovnostjo, ki bi prevzela del liberalne dediščine – laično državo –, v kateri bi verni

in neverni skupaj delali za večjo socialno pravičnost. Stališče na tej točki je bilo pri

Piju X. nedvoumno – zagovarjal je celoviti krščanski družbeni red. Pontifikat Pija X.

je bil za mnoge odgovorne v krščanski demokraciji podoben »potovanju skozi

43

puščavo« (Aubert, 2000, 144). Vendar bi se lahko strinjali s patrom Jarlotom, da je

bila povezava katoliških delavskih, kmečkih in poklicnih organizacij na mednarodni

ravni takoj po prvi svetovni vojni mogoča zato, ker so imele te organizacije zametke

v Nemčiji, na Nizozemskem, v Belgiji, Franciji, Španiji, Avstriji in drugje že v času

Pija X. (Aubert, 2000, 143, 144).

Kmalu po izbruhu prve svetovne vojne je bil izvoljen nov papež, Giacomo

della Chiesa, ki si je nadel ime Benedikt XV. (1914–1922). Svojo prvenstveno vlogo

je videl v tem, da prispeva svoj delež h končanju vojne. Svoja mirovna prizadevanja

je najprej osredotočil na to, da bi Italijo obvaroval pred vojno. Tudi njegovo

prizadevanje, da bi pomiril v tistem času naraščajoče valove nacionalizma – zlasti

med Nemci in Francozi – na začetku ni imelo uspeha. Eni so papeža zmerjali z

»germanofilom«, drugi so ga imenovali za »francoskega papeža«. Vojskujočim se

silam namenjena papeška nota (2. 8. 1917) je samo v Nemčiji in v ZDA dobila neko

soglasje, tako da je na koncu ostala brez učinka. Sveti sedež je sprejemal tudi veliko

ukrepov za odstranitev gmotnih stisk, ki jih je povzročila vojna, ne glede na versko

in narodnostno pripadnost prizadetih. Glede »rimskega vprašanja« se je postopoma

nakazovala rešitev, ki je nato dozorela pod Pijem XI. Znotraj Cerkve sta bila

pomembna dogodka objava kodeksa Codex Juris Canonici (1917) in postopna

umiritev modernističnih bojev (Zinnhobler, 1999, 432). Čeprav je Benedikt XV.

izhajal iz intransingentega izročila, je v odnosu do Italije že kmalu po izvolitvi skušal

z vlado navezati poluradne stike. Njegov državni tajnik je bil pripravljen sprejeti

pobudo za miroljubno rešitev rimskega vprašanja v duhu prvih let Leona XIII. Ti

pogovori med Cerretijem in premierjem Orlandom pa so propadli, ker je italijanska

vlada padla. Velike spremembe pa je prinesla opustitev omejitve sodelovanja

katoličanov v politiki. Konec leta 1918 je iz prepričanja, da bi Cerkev s krepko

obrambo svojih koristi v parlamentu le pridobila, Benedikt XV. privolil v načrt Don

Sturza po ustanovitvi stranke. Tej italijanski ljudski stranki je v nekaj mesecih uspelo

zbrati katoličane vseh odtenkov, od papežu zvestih, ki so še vedno natančno

izpolnjevali Non expedit – dokončno odpravljen leta 1919 –, pa do starih pristašev

Murrijeve demokratične lige. Ker jo je podpiral pomemben del meščanstva in

kmečkega prebivalstva, je na volitvah novembra 1919 dobila 103 sedeže v

parlamentu in se v naslednjih dveh letih izkazala kot vzor krščansko-demokratske

44

stranke. Zaradi različnosti obeh glavnih skupin, naprednih demokratov in

konservativnega meščanstva pa je polagoma razpadla Prišlo je tudi do obnovitve

diplomatskih stikov s Francijo leta 1921 (Aubert, 2000, 195, 196).30

Na preoblikovanje političnega zemljevida po 1. svetovni vojni, pojav novih

političnih režimov ter novo ideološko stvarnost se je moral odzvati tudi Sveti sedež.

Volilno geslo Benediktovega naslednika, Achilla Rattija – papeža Pija XI. (1922–

1939) – je bilo Pax Christi in regnum Christi. Pijeva politika je namreč v

pastoralnem smislu temeljila na »obnovitvi človekovih duhovnih in moralnih

vrednot, kar je videl kot edinstveno poslanstvo Cerkve«. Sicer pa lahko njegov

»program« ločimo na tri sklope: zavzemanje za Katoliško akcijo, skrb za misijone

(širitev katolicizma na Vzhod) ter konkordatsko politiko (glej: Kent, 1981, 15).

Menil je, da »kvazineodvisne« rimskokatoliške stranke nikdar ne morejo biti tako

učinkovite kakor »nepolitična zveza laikov«, tj. Katoliška akcija. Že v svoji prvi

encikliki, Ubi arcano,31 je grajal »ozki nacionalizem«, ki gre tako daleč, da drugim

narodom odreka pravico do življenja in napredka. V sklopu tega mišljenja ter

naraščajočem nacionalizmu, ko so vse druge vrednote postajale podrejene

pripadnosti narodu, lahko tudi razumemo Pijevo obsodbo Action française leta 1926.

S tem pa je tudi »odprl vrata« Katoliški akciji ter krščanski socialni dejavnosti

(Aubert, 2000, 197–201; Zinnhobler, 1999, 433). Izpostaviti velja tudi razvoj

teoloških znanosti ter uvedbo praznika Kristusa Kralja (Martina, 1995, 147; prim.

Foresta, 2006).

V diplomatskih odnosih je postala »imperativ« konkordatska politika, saj se

po razpadu Avstro-Ogrske Sveti sedež ni mogel več zanašati na posamezne

nacionalne vlade in je zato iskal institucionalno oporo (Kent, 1981, 15; Aubert, 2000,

202–205; Zinnhobler, 1999, 434–436). Prav tako sta se kazali potreba in priložnost,

da se končno uredi t. i. rimsko vprašanje (Kent, 1981, 15; prim. La Croix-Riz, 2006,

106–108)32 in vzpostavi prijateljske odnose z Italijo kot možnim substitutom za

Avstro-Ogrsko (Kent, 1981, 15; prim. Pichon, 1950, 139–141; Rhodes, 1973, 132,

133). Piju XI. je uspelo oboje – Non possumus, ki je preprečeval papežem zapustiti

30 Glej tudi: Arhiv Jugoslavije (AJ), fond 372 Poslanstvo Kraljevine SHS pri Svetoj stolici u Rimu, fasc. 7. Pismo Jevrema Simića poslanika Poslaništva Kraljevine SHS pri Svetem sedežu, zunanjemu ministru Kraljevine SHS Voji Marinkoviću. Rim, 20. 4. 1927. 31 Ki velja tudi za »ustanovno listino« Katoliške akcije; o Katoliški akciji več v podpoglavju 1.4. 32 Za tekst lateranske pogodbe glej: Mercati, 1919, 84–103.

45

Vatikan, je s podpisom Lateranske pogodbe (1929), ki jo sestavlja državna pogodba,

finančni sporazum ter konkordat z Italijo, spremenil v Possumus.

V misijonarskem kontekstu so Pija XI. zaradi revolucije v Rusiji leta 1917

zanimali zlasti pripadniki pravoslavne cerkve v vzhodni Evropi. Menil je, da bi lahko

imelo izgubljanje moči Ruske pravoslavne cerkve dve posledici: 1) da bodo Rusi

pripravljeni prestopiti v RKC – s tem namenom so s sovjetsko vlado pričeli

pogajanja (1922–1927) za ustanovitev misijonov – ali 2) da bodo nacionalne cerkve

v vzhodni Evropi pripravljene priznati poglavarstvo Rimu s prestopom k uniatski

cerkvi (Kent, 1981, 15; prim. Pichon, 1950, 139–141; Rhodes, 1973, 154, 155).

V 30-ih letih se je Katoliška cerkev soočala tako s svetovno gospodarsko

krizo kakor z vzponom totalitarnih in avtoritarnih režimov. Kot ena največjih napak

v politiki papeža Pija XI. se kaže prav njegov odmik od politike papežev Benedikta

XV. in Pija X. s prevelikim zanašanjem na sklepanje konkordatov33 in s tem dušitvijo

rimskokatoliških političnih strank, kot sta bili Partito popolare italiano v Italiji in

Zentrumspartei v Nemčiji (Rhodes, 1973, 213; La Croix-Riz, 2006, 24, 105; Aubert,

2000, 202–206). S sklepanjem konkordatov je Sveti sedež želel zavarovati pozicijo

Katoliške cerkve v državah, ki so se soočale s turbulentnimi razmerami v obdobju

med obema vojnama, v upanju, da se bodo nekatere določbe cerkvenega prava

prenesle tudi v posvetne zakone. Hkrati pa bi na ta način (še) utrdil centralistični

sistem Cerkve (Küng, 2003, 175; Aubert, 2000, 202). Kot Coppa hudomušno opiše

Pija XI., se je ta, »prepričan, da takšni sporazumi pomagajo Cerkvi /…/ pogajal s

fašističnimi, socialističnimi in demokratičnimi režimi« (Coopa, 1987, 202). Podpis

konkordata je za Hitlerja namreč gotovo pomenil diplomatski uspeh in kljub temu da

se je zdel za Cerkev ugoden, se je kmalu izkazal za vprašljivega (Aubert, 2000, 204;

prim. Schatz, 1986, 241–253). Papeževa »zaslepljenost« s strahom pred

komunizmom mu je onemogočila, da bi videl razlike med nasilnimi revolucionarnimi

skupinami ter miroljubnimi parlamentarnimi socialističnimi gibanji. Zaradi tega mu

je – po mnenju Luxmoora in Babiucheve – spodletelo, da bi s taktičnim

sodelovanjem med katoliki in zmernimi socialisti morda uspel zadržati vzpon

33 Sklenil je enajst konkordatov (vključno z neratificiranim jugoslovanskim konkordatom), z dvema državama Modus vivendi in še 5 konvencij (glej: Mercati, 1954; Schöppe, 1964); med najpomembnejšimi so konkordati z Italijo (1929), Nemčijo (1933) in Avstrijo (1933), tj. z državami s totalitarnim oz. z avtoritarnima režimoma.

46

nacionalsocializma in fašizma (Luxmoore, Babiuch, 1999, 301–308; prim. Wolff,

1987, 142; Conway, 1997; Alexander, 1987, 37; Bosworth, 2006; Pelikan, 2002). Pij

XI. je bil odločen nasprotnik nacistov, saj tudi ni sprejel Hitlerja v Vatikanu. Poleg

kršitve konkordata je obsodil tudi nacionalsocialistično doktrino in politiko (v Mit

brennender Sorge). Pripravljal pa je tudi encikliko o rasizmu in antisemitizmu

Humani Generis Unitas, ki pa so jo po njegovi smrti »pospravili v predal« (Küng,

2003, 176; Passelecq, Suchecky, 1997; Coppa, 1999). Po mnenju nekaterih avtorjev

pa papež fašističnih režimov vendarle naj ne bi radikalno zavračal na ideološki ravni,

vsaj ne tako odločno kakor komunizem (npr. v papeški okrožnici Divini redemptoris

(1937)), ki ga je imel za »fiksni ideološki sistem« ter zato za »večje zlo«. Hitlerjev in

Mussolinijev režim je na primer smatral za »popravljiva« – za razliko od

komunističnih režimov (Luxmoore, Babiuch, 1999, 301–308; Küng, 2003, 176; prim.

Wolff, 1987, 142; Conway, 1997; Alexander, 1987, 37; Bosworth, 2006; Pelikan,

2002).

Vse od papeža Leona XIII. je v Cerkvi prevladovalo mnenje, da je vsaka

državna ureditev sprejemljiva, v kolikor kaže znake kontinuitete in stabilnosti in ne

sprejema proticerkvenih zakonov. Totalitarne in avtoritarne države so v taki razlagi

(in seveda sklenjenih konkordatih) lahko našle argument za lastno »legitimnost«, v

kolikor so izpolnjevale minimalne kriterije in vsaj deloma premostile ključna

ideološka nasprotja med radikalno in katoliško desnico (Pelikan, 2002, 486).

Mnogi so se spraševali, ali niso še drugi razlogi Pija XI. silili k odločitvi, ki je

za Hitlerja morala predstavljati priznanje. Mislili so na okoliščino, da so se

nacionalsocialisti izdajali za odločne nasprotnike boljševizma, ki ga je papež vedno

smatral za posebno veliko nevarnost za vero; ali pa na določeno naklonjenost do

fašističnih vlad. Kot papež je bil nezaupljiv do Don Sturzovih Popolari, ker se je to

gibanje nagibalo k sodelovanju s socialisti. Ker ga ni hotel podpreti, je to hitro

privedlo do razpada parlamentarne demokracije, kar je komajda obžaloval. Videti je,

da tudi ni nasprotoval priključitvi Avstrije Nemčiji, ker bi s tem nastal jez proti

dunajskemu socializmu. Prav gotovo je vladavino Salazarja in Dollfussa, sploh pa

Franca, ocenjeval naklonjeno. Fašistične vladavine, ki so se takrat razvijale v Evropi,

so namreč imele določene poteze, ki jim RKC ni nasprotovala. Njihov temelj je bila

ideja avtoritete, reda, hierarhije, zagovarjale so korporativno ureditev družbe, družini

47

so pridobile spoštovanje ter napadale prostozidarstvo in komunizem. Pij XI., ki je

Mussolinija smatral za »moža previdnosti«, je bil tako do leta 1935 naklonjen

razvoju v desno v številnih evropskih državah. Vendar so, po mnenju Auberta, vedno

bolj očitne nekrščanske poteze v praksi fašističnih držav – pretiran nacionalizem in

brezpogojna zahteva o prednosti državnih koristi, rasistična blaznost – papeža

privedle do tega, da se je odvrnil od njih. Produkt »odločnega boja proti totalitarnim

težnjam, tako pri desnici kot pri levici, naj bi bili že omenjeni encikliki Divini

redemptoris ter Mit brennender Sorge. S tem naj bi tudi začel novo obdobje svojega

pontifikata (Aubert, 2000, 204, 205).34

Papež Pij XI. je ob 40-letnici Rerum Novarum izdal okrožnico Quadragesimo

anno (1931), ki se je soočala z novonastalimi problemi, zlasti s krizo kapitalističnega

gospodarstva. Papež je v encikliki ponovno pojasnil nekatera družbena vprašanja, ki

jih je načel že Leon XIII. Posebno pozornost je namenil pojmovanju lastnine,

»pravični plači«, razumevanju socializma in obstoju subsidiarnih družbenih enot ter z

njim povezanim obstojem malih združb oziroma korporacij. Še večjo pozornost

kakor Leon XIII. je namenil družini. Jasno je poudaril tudi nezdružljivost socializma

in krščanstva: »Verski socializem, krščanski socializem je samemu sebi nasprotje.

Nihče ne more biti dober katoličan in prav tako socialist v pravem smislu« (Juhant,

1994, 16, 17; Hughes, 1943, 158–175; prim. Conway, 1997, 62, 63; Laurent, 2007,

821–823). To je pomenilo tudi obsodbo krščanskega socializma, a tudi liberalizma,

saj ga je Pij XI. smatral za »starša« socializma (Luxmoore, Babiuch, 1999, 305).

Obsojanje liberalizma in prostozidarstva, ali bolje njunih interpretacij, je nekakšen

»skupni imenovalec« papeških enciklik že od Pija IX. dalje. Pij XI. je namreč

poudarek od duhovne prenove prenesel na družbeno organiziranje in konfrontiranje.

Na ta način je z relativizacijo krščanske ljubezni podal okvir za formacijo Katoliške

akcije, ki takrat postane stroga hierarhična organizacija (Dragoš, 1998, 181). Takoj

za duhovno prenovo v smislu katoliških načel, za katero je pristojna Katoliška akcija,

je Piju XI. pomembna zahteva po oblikovanju korporacij. Njegova interpretacija

korporacij pa ni bila jasna, zato so se okrog te njegove interpretacije razvile številne

interpretacije, ki so odražale različne interese njihovih (katoliških) avtorjev ter

pomembno vplivale na nadaljnji razvoj. Gosar na primer izrecno opozarja, da v 34 Glej tudi: AJ, 372, fasc. 7. Pismo Jevrema Simića, poslanika Poslaništva Kraljevine SHS pri Svetem sedežu, zunanjemu ministru Kraljevine SHS Voji Marinkoviću. Rim, 20. 4. 1927.

48

encikliki ni poudarjena razlika med korporacijami in poklicnimi stanovi, socialnih

stanov pa se sploh ne omenja (1935, 217), kar pa ni bilo upoštevano pri nobenem od

takratnih korporativistov, še zlasti pa ne v Quadragesimo anno. Ta enciklika je

izrazito dvoumna ravno glede korporacij. Z uvedbo korporacij naj bi se odpravila

razredna nasprotja. Dodatno zmedo je enciklika povzročila, ko je na kratko povzela

lastnosti fašističnih korporacij, do katerih pa se ni jasno opredelila. Pij XI. je namreč

pohvalil nekatere njihove lastnosti, kot so monopol državnih sindikatov, prepoved

stavk, obvezna državna arbitraža, sodelovanje med razredi, zatrtje socialističnih

organizacij, vsemogočna oblast, ki vse uravnava ipd. Takoj za tem mestom pa je

zapisal, da so mu znane tudi bojazni »nekaterih«, ki opozarjajo na vsemogočnost

države in na birokratizacijo ter politizacijo korporacij. Vendar enciklika ne pove, ali

so te bojazni upravičene ali odvečne, prav tako pa ni jasno, kdo so ti »nekateri«, ki

imajo navedene bojazni (Dragoš, 1998, 201; prim. Pelikan, 1997, 68; Laurent, 2007,

823; Aubert, 2000, 200). Pri vrednotenju Pijeve navezave na korporativizem Dragoš

opozarja na tri dejstva: 1) da je enciklika imela v takratni katoliški javnosti zelo

velik, avtoritativni pomen; 2) da se korporativna ideja priporoča na najsplošnejši

ravni ter 3) da so encikliko zlasti na Slovenskem ortodoksno usmerjeni katoliki

uporabljali kot sredstvo ideoloških pritiskov – zlasti do krščanskih socialistov.

Navezava Pija XI. na korporativizem ni bila izrecna, bila pa je izredno pomembna.

Sprožila in omogočala je različne interpretacije, ki se razlikujejo zlasti v naslednjih

poudarkih:

- apologiziranje fašističnih korporacij po takratnem italijanskem modelu in z

navezavo na cerkvene enciklike;

- apologiziranje korporacij in korigiranje njihove fašistične variante s

cerkvenimi enciklikami;

- zavračanje korporacij zaradi izenačevanja njihove fašistične variante s

cerkvenimi enciklikami;

- apologiziranje korporacij kot dosledno aplikacijo papeških enciklik;

- nasprotovanje korporativizmu kot osnovni podlagi za izdelavo alternativnega

in trajno veljavnega koncepta družbene regulacije; korporativna ideja je lahko

uporabna le, če se (pojem) precizira in diferencira od drugih, sicer pa je

49

nevarna; papeške enciklike niso uporabne za paliciranje, ampak samo za

legitimiranje;

- neapologetski odnos do papeževega omenjanja korporacij. To omenjanje ni

nujno nezdružljivo s socializmom;

- apologetski odnos do papeževega omenjanja korporacij. To omenjanje

nikakor ni nezdružljivo s sodobnim katoliškim poudarkom v smislu »tretje

poti«;

- apologiziranje papeževega omenjanja korporacij, ki je postalo problematično

predvsem na ravni označevalca, ker so se »korporacije« prevajale (z

nepravilnim zaporedjem treh črk) kot korporativnost namesto kooperativnost

(Dragoš, 1998, 208, 209).

Dejansko se je Slovenija uvrstila med dežele, kjer so encikliko Quadragesimo

anno katoliški politiki sprejeli kot uradno protisocialistično deklaracijo in odobritev

ekonomsko-korporativističnih načrtov in kjer jo je v tej politiki, skupaj z Divini

Redemptoris, zlasti njena radikalna desnica uporabljala z geslom, kot pravi

Kremenšek, »enciklika od prve do zadnje črke«. Vprašanje, kako so politično

pomembne papeške enciklike uporabili v različnih deželah, je bilo bolj kot od

Svetega sedeža odvisno od krajevnih političnih in cerkvenih dejavnikov (Pleterski,

2008, 517).

Nemoč izhoda iz situacije je bila v političnem katolicizmu očitna, saj je prej

kot dajal neko alternativo, zavračal vse idejne koncepcije oziroma sledil nejasnim

napotkom Vatikana in iskal povezave s trenutno oblastjo. Quadragesimo anno, ki je

bila izdana v času krize parlamentarne demokracije, je zaradi svoje nejasnosti

omogočala vrsto interpretacij in je dejansko pomenila neuspel poskus vračanja k

srednjeveškemu modelu stanovskega korporativizma. T. i. »Tretja pot« (glej:

Conway, 1997, 53), kot so poimenovali ta avtoritarni koncept, bi se, kakor opozarja

Pelikan, morala imenovati »četrta pot«, saj je nedvomno hotela predstavljati tako

alternativo komunizmu kot fašizmu in liberalno-demokratični evropski tradiciji.

Dejansko pa je korporativizem »segal v nevarno bližino fašističnih ideoloških premis

in ob tem še zgrešil bistvo tedanjih aktualnih družbenih vprašanj« (Pelikan, 2002,

501).

50

Papež je bil še bolj oster do komunizma in socializma v okrožnici Divini

Redemptoris (1937). V njej je na podlagi pričevanj iz Sovjetske zveze, Mehike in

Španije natančneje pojasnil teoretične in praktične posledice komunističnega

delovanja. Komunizem naj bi se zaradi odkrite in prikrite propagande širil po svetu, v

svetu pa – pravi Pij XI. – vlada prava zarota molka v tisku (Juhant, 1994, 17). V

Divini redemptoris je Pij XI. v »duhu« španske državljanske vojne zapisal, da je

komunizem »intrinzično sprevržena doktrina, s katero katoliki ne smejo imeti

opravka« (Conway, 1997, 70; prim. Pij XI., 1937a). Kdor bi hotel »rešiti krščansko

civilizacijo«, na nobenem področju ne bi smel sprejeti sodelovanja s komunizmom

(Aubert, 2000, 205). Enciklika je bila mišljena kot dopolnilo Quadragesimo anno na

področju socialne doktrine in socialne akcije, temah, ki obsegajo približno dve

tretjini dokumenta. Divini redemptoris tako opominja, da Cerkev stalno zavrača

komunizem, pokaže, da je marksizem-leninizem agresivna in represivna, ateistična in

nečloveška oblika statizma, ki se skriva za križarjem človeškega napredka. V

nadaljevanju je ponovno poudarjeno, da krščanska misel o pravičnosti in družbenem

napredku temelji na spoštovanju človeka in njegove svobode. Izpostavljen pa je tudi

poziv k oblikovanju »zdravega korporativizma« pod nadzorom države, tako da se

vzpostavi organsko sodelovanje. V četrtem delu enciklike so navedeni pripomočki in

sredstva za obnovo krščanskega življenja. Zaključuje pa s potrebo po študiju in

širjenju socialnega nauka Cerkve ter z dolžnostjo vsakega posameznika, organizacije

ter države, da sodeluje pri socialnem delu Cerkve, pri čemer posebej izpostavlja

Katoliško akcijo.

Pomembnost okrožnic Rerum novarum in Quadragesimo anno se kaže tudi

skozi priznanje le-teh s strani posvetne oblasti – npr. s strani Dolfussove Avstrije in

Salazarjeve Portugalske, poleg tega pa je celo ameriški Senat na pobudo predsednika

Roosevelta oba dokumenta soglasno uvrstil med uradne akte Senata (glej: Juhant,

1994, 16).

Pij XI. se je zavedal privlačnosti komunizma, ki jo je ponujal z »nekim

blodnim idealom pravičnosti, enakosti in bratske skupnosti dela«, zlasti med

evropskimi intelektualci. »In ker je, kot v vsaki zmoti, tudi v komunizmu nekaj

resnice, to plat resnice, ki smo jo označili, prikazujejo tako zvijačno, da zakrijejo,

kadar je to potrebno, tiste zoprne in nečloveške zablode, ki jih ima komunizem v sebi.

51

Tako prevarajo dostikrat tudi nenavadno poštene ljudi in jih tako razvnamejo, da

postanejo še sami apostoli komunizma, ki zavajajo v komunistične zmote zlasti za

take prevare bolj dovzetno mladino.« (Pij XI., 1937a) Jasno je poudarjeno, da Cerkev

komunizma ne obsoja zato, ker je nekrščanski, temveč zato, ker gre za »nauk, poln

zmot in prevar, v nasprotju z božjim razodetjem in naravnim razumom, ki ruši

temelje družbe« (Pij XI., 1937a) ter zavrača pravi izvor, naravo in namen države.

Kakor njegovi predhodniki Pij XI. še vedno verjame, da je rast komunizma, ki ga

papeži smatrajo za ateistični materializem, povzročila politika gospodarskega

liberalizma, ki je svoje sebične interese postavljal pred interese družbe.

V istem letu je izdal tudi okrožnico Mit Brennender Sorge, v kateri

razčlenjuje pogubne posledice nacistične ideologije in zavrača nacionalsocialistično

ideologijo, ki pravega Boga zamenjuje z germanskim rasizmom. Encikliko se

običajno smatra kot edini Pijev protest zoper nacizem, včasih celo zoper

antisemitizem. Mit Brennender Sorge, ki so jo na skrivaj razdelili in na cvetno

nedeljo, 21. marca 1937, prebrali po vseh cerkvah v Nemčiji, posredno naslavlja

»drugo pogodbeno stran« v konkordatu iz leta 1933, tj. nemško vlado, zaradi

alarmantne situacije, v kateri se je znašel katolicizem v Nemčiji. Opozarja na

masovno plenjenje in aretacije katoliških uradnikov, zapiranje katoliških šol,

razpuščanje društev in mladinskih gibanj, aretacije duhovnikov, napade na verske

redove, vzpostavljanje nemške nacionalne cerkve, vdor neopoganske in rasistične

ideologije itd. Vendar enciklika ni obsodila nacizma v celoti niti ni izkazala

solidarnosti do vseh žrtev nacizma. Kot pravi Guenter Lewy, je »zgolj poudarila

nezaslišane točke nacistične doktrine z namenom, da jih obsodi na način, ki ni zbujal

obsodbe političnega in socialnega totalitarizma« (Lewy, 1965, 14). Daleč od tega, da

bi eksplicitno obsojala antisemitizem ali izrazila sočutje do preganjanih Judov skoraj

dve leti po sprejetju nürnberških rasnih zakonov, enciklika predstavlja v tem oziru

korak nazaj v primerjavi z dekretom Sv. Oficija iz leta 1928, s katerim je bil

razpuščen Opus sacerdotale Amici Israel (Passelecq, Suchecky, 1997, 101, 102,

108–110).

Podobno je papež mesec po izidu Quadragesimo anno obsodil nekatera

fašistična stališča v Non abbiamo bisogno (Juhant, 1994, 17, 18), vendar je pri tej

encikliki šlo predvsem za spor med Pijem XI. in Mussolinijem za mladino – papež se

52

namreč nikakor ni želel odpovedati Katoliški akciji in je posredoval ob fašističnem

nasilju zoper njene pripadnike, pri čemer se je lahko opiral na pred kratkim sklenjen

konkordat, ki ga – kot je kljub Mussolinijevem negodovanju vedno znova ponavljal –

ni moč ločevati od lateranske pogodbe (Aubert, 2000, 203; Coppa, 1999). V encikliki

je kritiziral totalitarno koncepcijo prava in vlogo države. Koncepcijo, ki je ni izumil

fašizem sam, si jo pa deli z nacizmom, boljševizmom, jakobinizmom in drugimi

»statolatrističnimi« ideologijami (Passelecq, Suchecky, 1997, 112).

1.2 Politični katolicizem v Evropi in na Slovenskem (1890–1941)

Za razumevanje kompleksnosti sklepanja in potrjevanja jugoslovanskega

konkordata, s katerim naj bi se na institucionalni ravni pravno uredilo odnose med

Rimskokatoliško cerkvijo in državo v Kraljevini Jugoslaviji, ter jugoslovanskih

družbeno-politično-verskih razmer moramo napraviti nekaj ekskurzov na

konceptualna polja politike (politični katolicizem, liberalizem, socialna demokracija,

socializem, komunizem) (obravnavano v tem podpoglavju), religije (vključno z

medverski odnosi) (glej: 1.3) in narodnega vprašanja (glej: 1.3) v odnosu do RKC

kot institucije. Ti koncepti zrcalijo odnose, predstavljajo stične točke oz. točke spora

med državno (in lokalno) oblastjo na Slovenskem in v Evropi ter lokalno in

»globalno« RKC, izrazito v obdobju od konca 19. stoletja do druge svetovne vojne.

Glavne topike političnih programov ter idejnih usmeritev, njihovo prepletanje v

stremljenju po moči in oblasti namreč producirajo razkorak med pričakovanimi

interesi ter preferencami glavnih akterjev pri sprejemanju jugoslovanskega

konkordata.

Na Slovenskem lahko konec 19. stoletja po vzoru dogajanj v Nemčiji in

Avstriji intenzivneje spremljamo razvoj politične misli rimskokatoliškega tabora,

lokalne RKC, z začetki rimskokatoliškega gibanja ter nastankom rimskokatoliške

stranke, tj. začetki političnega katolicizma na Slovenskem. Temeljne vsebine

katoliškega gibanja ter kasneje stranke so se navezovale na: 1) spreminjajoče se

družbene razmere, ki so tudi od Rimskokatoliške cerkve zahtevale, da na nov način

vzpostavi svoj položaj v moderni družbi in državi (obravnavano v prejšnjem

podpoglavju), 2) politizacijo RKC (pričujoče podpoglavje) ter 3) narodno

emancipacijo v okviru Habsburške monarhije ter nato (bolj ali manj dosledno)

53

zagovarjanje avtonomističnega programa v Kraljevini SHS/Jugoslaviji (podpoglavji

1.2 in 1.3).

1.2.1 Temeljne značilnosti političnega katolicizma v Evropi in »konflikt

ideologij«

Pri temi, ki jo obravnavamo, predstavlja vstop RKC na politično polje –

vzpostavitev modernega političnega katolicizma – temeljni prelom. Po Hanischu

(1977, 2) k političnemu katolicizmu prištevamo cerkveno hierarhijo in kler, kolikor

ta daje politično relevantne izjave ali politično agitira, katoliške politične stranke in

razna društva, skupine in posameznike, ki se izrekajo za katoličane in v tem smislu

tudi aktivno zavzemajo politična stališča. Gre za pojav, politiko, s katero se je RKC

prilagajala moderni družbi v državah, v katerih je meščanska revolucija razmajala ali

celo porušila podedovano razmerje med RKC in državo. Katoliška cerkev je tako na

nov političen način iskala razmerje z državo, če le mogoče pogodbeno (s konkordati)

(Pleterski, 1993, 22). Organizacijsko gledano pa je politični katolicizem tako na

Slovenskem kakor drugod v Evropi temeljil na treh stebrih: 1) cerkveni hierarhiji, 2)

katoliški stranki oziroma njenih vodilnih politikih in 3) tvorcih ideologije –

»Ideologielieferantih« (Pelikan, 2011, 543; prim. Conway, 1997, 2).35 Kljub temu da

se je politični katolicizem razvijal v najtesnejši povezavi s cerkveno hierarhijo, je v

posameznih rečeh in na daljši rok opazna težnja k postopnemu osamosvajanju in h

krepitvi individualne politične odgovornosti za politično ravnanje (Lönne, 1986, 11;

prim. Erjavec, 1928).

Pod pojmom politični katolicizem razlikujemo več struj. Socialni politični

katolicizem se osredotoča bolj na družinsko-, družbeno-, gospodarsko- ter

delavskopolitične dejavnosti ter oblike državljanskih, pravnih in

strankarskopolitičnih aktivnosti katoličanov. Med struje političnega katolicizma

prištevamo tudi liberalni katolicizem, ki je lahko obrambno orientiran (pragmatična

raba ustave in temeljnih pravic kot sredstva za zagotovitev cerkveno-korporativne

svobode) ali išče potrditev demokracije in človekovih pravic kot tudi

konstruktivnega sodelovanja v politični skupnosti (kot v obdobju med svetovnima 35 Temeljni atributi katoliške vere so: hierarhija, doktrina in aktivistična ter društvena struktura (Conway, 1997, 2).

54

vojnama in po 2. svetovni vojni). Tretja struja političnega katolicizma je

konservativni ali integralistični katolicizem, ki zagovarja monarhistično usmeritev

(Uertz, 2005, 31, 32).

Kot sinonim za politični katolicizem pogosto zasledimo poimenovanja, kot so

katoliško gibanje in klerikalizem. Slednji je v tem pomenu besede pridobil

pejorativni podton. Njegova raba je tako prevladujoča (a nikakor izključna!) pri

avtorjih, ki kritizirajo politično agitacijo Katoliške cerkve ter poseganje na področja,

ki so po njihovem mnenju zunaj njene domene. Neredko pa se koristi tudi za

nacionalno in medversko obračunavanje, pri čemer se ignorira dejstvo, da

»klerikalizem« kot pojav ni mogoče omejiti le na RKC.36

Že v 60-ih in 70-ih letih 19. stoletja je RKC ponekod po Evropi v »boju« v

prvi vrsti z liberalizmom spoznala, da se bo morala z ideološkimi nasprotniki

spopasti tudi v politiki – z njihovim lastnim orožjem. Vključila se je v »liberalni«

politični sistem odločanja z oporo na volivce (glej: Pleterski, 1993, 22). Lahko bi

rekli, da se je politična pluralizacija – se pravi tudi sposobnost »misliti politično« –

začela pravzaprav šele z ideološkim odzivom političnega katolicizma na vprašanje

modernizacije družbe s t. i. »ločitvijo duhov« (Pelikan, 2006, 8, 13; prim. Pirc, 1986,

44–47). Predpogoj je torej določena stopnja sekularizacije družbe in države, s

podreditvijo verskih skupnosti državi ter vzponom (vsaj ene) »sekularne« politične

skupine/tabora. Prvotno je šlo za jasno svetovnonazorsko ločitev med katoličani in

liberalci/svobodomisleci, v nadaljnjem procesu pa je prineslo tudi ločitev celotnega

družbenega, političnega in kulturnega narodovega življenja na načelni podlagi (Pirc,

1986, 44). Ta spor katolicizma s »sodobnim svetom«, ki se tesno navezuje na

vprašanja, izpostavljena v Syllabusu, ter razglase 1. vatikanskega koncila, je

značilen za kulturni boj (Kulturkampf) v Nemčiji in Avstriji, v Franciji pa za afero

Dreyfus, čeprav tam ne moremo govoriti o neki homogeni skupini »antiklerikalcev«.

36 Poglejmo dva primera. Po Dimiću in Žutiću so »instrumentalizirana politika, dvojna identiteta vernikov – katoliška in nacionalna – kot faktor identifikacije, predstavljanje katolicizma kot 'edinega okvirja', v katerem se lahko razvija nacionalna zavest, spoj nacionalnega in verskega (odvračanje od vere se označuje kot vračanje v 'nekulturo' in ogrožanje nacionalnega bistva) ter nadzor celotnega družbenega življenja vernikov kot odločilnega vpliva na oblikovanje družbene zavesti, samo nekatere od manifestacij, skozi katere se je izražal klerikalizem« (Dimić, Žutić, 1992, 5). Vodstvo Srbske pravoslavne cerkve pa je na primer celo trdilo, »da obstaja samo en klerikalizem in ta je vedno rimskokatoliški; to je politični rimokatolicizem, ki je sposoben uničiti vsako državo« (Glasnik Srpske pravoslavne crkve, 1937, 18, 7–8, 14).

55

Konflikti med RKC in državo ter Svetim sedežem so služili kot spodbuda ter

ovira pri pojavu katoliških političnih gibanj. Medtem ko je RKC skušala zadržati

vernike stran od politike, je morala tudi obraniti svoje interese na političnem polju.

Zanašanje na podporo monarhov ali »dobrohotnih« diktatorjev je bil en, a ne več

tako zanesljiv način za doseganje tega cilja. Naraščajoča pomembnost struktur

reprezentativne vlade v večini Evrope je Cerkev silila, da se prilagodi realnosti

moderne politike. Do leta 1880 so vse velike katoliške države zahodne ter srednje

Evrope – Italija, Španija, Francija, Nemčija, Belgija, Nizozemska ter Habsburška

monarhija – posedovale eno od različic parlamentarne vladavine (Conway, 1997, 22;

prim. Uertz, 2005, 31, 32).

Mnogo laičnih katolikov se je v zadnjih desetletjih 19. stoletja organiziralo

tako v narodnih skupščinah kot v oblikah lokalnih vlad ter tako prevzemalo aktivne

vloge v javnem življenju. Takšna sta primera Zentrumspartei v Nemčiji (1871) ter

Katoliške stranke v Belgiji (1884), ki sta se vzpostavili kot močni politični stranki v

70-ih ter 80-ih letih 19. stoletja. Gre za politični stranki, ki nosita karakteristike t. i.

liberalnega katolicizma, ki je skušal združiti lojalnost do katoliške vere s

sprejemanjem liberalnih političnih struktur ter kapitalistične ekonomije poznega 19.

stoletja (Conway, 1997, 23–25; prim. Uertz, 2005, 31, 32).

Za razliko od te »smeri« pa se je razvila tudi druga oblika političnega

angažiranja Cerkve, t. i. socialni katolicizem. Ta struja se je, raje kot da bi sprejela

moderni svet, definirala nasproti njemu. Zavračala je politični in družbeni status quo

in se s predlogi za gospodarske in družbene reforme usmerila predvsem na novi

delavski proletariat. Sveti sedež, zlasti papež Leon XIII., je odkrito podpiral socialno

katoliško gibanje, medtem ko je imel do katoliških političnih strank zadržan odnos

(Conway, 1997, 23).

Kljub nezaupanju, ki so ga do katoliških političnih strank še vedno gojili

nekateri predstavniki katoliške hierarhije, sta potreba po obrambi katoliških interesov

v politiki ter želja po aktivnem sodelovanju v javnem življenju v obdobju med 1890

in 1914 pripeljali do porasta politične mobilizacije katoličanov. V poznih 80-ih letih

19. stoletja se je, najbolj izrazito v Italiji, Franciji in Belgiji, pojavilo krščansko-

demokratsko gibanje, katerega člani so bili predvsem kmeti in industrijski delavci,

vodili pa so jih večinoma duhovniki ali intelektualci. Nekatera gibanja socialnega

56

katolicizma so vodili bolj ekonomski kakor politični interesi. Do sporov je prihajalo

tudi znotraj struj socialnega katolicizma, npr. med »konservativnimi« ter

krščanskosocialnimi katoliškimi strankami v Franciji, Belgiji in Nemčiji. Od 80-ih

let 19. stoletja so katoličani igrali pomembno vlogo tudi v nizozemski vladi, v

Franciji je bila leta 1902 ustanovljena Action Libérale Populaire, v Švici pa deset let

kasneje Konservative Volkspartei, pomembno vlogo je imela tudi Krščanskosocialna

stranka37 Karla Luegerja. Celo v Italiji je leta 1904 z mehčanjem prepovedi udeležbe

katoličanov v politiki (Non expedit) bilo prvič dovoljeno katoliškim poslancem

stopiti v parlament. Edino izjemo je do leta 1914 v splošnem trendu konstituiranja

katoliških strank predstavljal Iberski polotok (Conway, 1997, 23–25; Aubert, 2000,

144–148, Schatz, 1986, 143-180; Martina, 1995, 19; Morsey, 1981, 110–164;

Durand, 1995, 127–130, prim. Uertz, 2005, 31, 32).

Še pred Leonom XIII. (Rerum novarum) je začel z aktivno socialno akcijo

katoliški škof Ketteler. Velike spremembe je prinesel predvsem razvoj katoliških

sindikalnih organizacij in zadružništva, ki so ga že prej razvili »liberalci« (Schulze-

Delitscheve zadruge), glavna razlika med njimi pa je zgolj v njihovi obliki (Dragoš,

1998, 80–82). Katoliški podeželski sindikati so se hitro razširili na zahodu Francije

ter v nekaterih predelih severne Italije. V 90-ih letih 19. stoletja se je postopno

razvijalo tudi katoliško zadružništvo (Conway, 1997, 23). Kljub nedvomni pomoči

teh združenj pa so bili ti ukrepi RKC začasni in niso prinašali rešitve socialnega

vprašanja, kar se je izraziteje pokazalo po 1. svetovni vojni.

Moderni politični katolicizem je tako utemeljil preobrat, ko je RKC morala

tradicionalno izkustvo reflektirati na novo s teoretsko utemeljitvijo (neotomizem) in

z razvojem socialne doktrine, s čimer je svoj konservatizem na nek način prilagodila

»novim« razmeram (Dragoš, 1998, 118). Šlo je tako samo za drugačno strategijo v

boju z modernostjo, oblikovanje socialne doktrine pa se je izkazalo kot nuja

(Laurent, 2007, 819, 820), ki je Katoliški cerkvi tudi omogočila širšo politično

mobilizacijo. S tem se je tudi demonstriralo, da je poslanstvo Cerkve vplivati na vsa

področja družbenega življenja (Laurent, 2007, 813).

Z drugimi besedami, z delovanjem na socialnem področju je RKC pridobila

dodatni politični kapital, ki je poleg njene dovršene organizacijske strukture ter

37 Več o avstrijski krščanskosocialni stranki glej: Boyer, 1995.

57

siceršnjega vpliva na ljudske množice omogočilo vidne uspehe na volitvah po

Evropi, zlasti na območjih, kjer je prevladovalo podeželsko prebivalstvo.

Politični katolicizem v Evropi lahko med letoma 1918 in 1945 razdelimo na

tri faze: v prvi fazi, ki je trajala od konca 1. svetovne vojne do poznih 20-ih let, je

dominanten trend razširjena prisotnost katolicizma v parlamentarni politiki. V drugi

fazi od konca 20-ih do konca 30-ih let je bila integracija katolicizma v parlamentarno

politiko zaustavljena in se je v večini srednje in južne Evrope oddaljila od

demokratičnih struktur k novim oblikam avtoritarizma. Katoliško politiko v dvajsetih

letih so zamenjala vedno bolj militantna in pogosto antidemokratična katoliška

gibanja. Tretja in zadnja faza zajema obdobje 2. svetovne vojne (Conway, 1997, 6–8;

prim. Pelikan, 2008).

V medvojnem času je Katoliška cerkev v Evropi uporabljala za spopad s

sekularizacijo in soočanjem z modernizacijo družbenopolitičnih razmer v evropskih

deželah neke vrste »trojno strategijo«:

1. stranke političnega katolicizma,

2. Katoliško akcijo in

3. konkordatsko politiko (Pelikan, 2002, 299, 300).

Napak pa je razumeti, da je bila politika/drža tako Svetega sedeža kot

škofovskih konferenc ter Katoliških cerkva nacionalno zaokroženih regij (npr.

slovenski del Kraljevine SHS/Jugoslavije) oz. cerkvene hierarhije na tem območju

vedno skladna s to »trojno strategijo«. Pravzaprav gre za strategijo, ki jo je skoraj v

celoti prevzela le katoliška desnica (ki postane tako tudi »oficielna« struja

političnega katolicizma ter tako tudi institucionalne RKC v posameznih državah).

Krščanski demokrati ali krščanski socialisti so tako na primer še vedno stranke/struje

političnega katolicizma, zlasti v tridesetih letih pa uživajo manj podpore vrha

Katoliške cerkve. Podobno kot »katoliška« društva, ki se niso hotela povezati s

Katoliško akcijo. Celo »oficielne« katoliške stranke (na Slovenskem SLS) se v

svojem političnem programu niso na vseh točkah ujemale z uradnimi stališči

Katoliške cerkve. Še manj »usklajenosti« pa je bilo med katoliškimi strankami ter

konkretnimi določili konkordatov, kot je zahteva po depolitizaciji duhovščine

(italijanski, nemški, jugoslovanski konkordat).

58

V Evropi je na začetku 30-ih let (npr. po izidu okrožnice Quadragesimo anno

leta 1931) prišlo do delitev znotraj katoliškega tabora. Katoliška desnica se je vse

bolj usmerjala v integralistično in stanovsko-korporativistično smer, v

antikomunizem, antisocializem, antiliberalizem in tudi antidemokratizem ter se

približevala idejam fašizma. Katoliška levica – t. i. krščanski socialisti – se je v 30-ih

letih začela vse bolj približevati idejnim izhodiščem marksizma in simpatizirati z

Ljudsko fronto. Sredina – krščanska demokracija – pa je v poznih dvajsetih letih ter v

začetku tridesetih let začela vse bolj slabeti zlasti v državah z avtoritarnimi in

totalitarnimi režimi (glej: Pelikan, 2002, 523). Temu je sledila tudi razpustitev

Partito popolare italiano (1926), nemškega Zentruma (1933) ter krščanskosocialne

stranke v Avstriji.

Glede na spreminjajoče se družbene razmere je politični katolicizem vse težje

podajal ustrezne odgovore na aktualna vprašanja. Strategija spopada s političnimi in

idejnimi nasprotniki političnega katolicizma je časovno potekala v treh fazah:

- definicija nasprotnikov (konec 19. stoletja) v boju za vodilno družbeno vlogo

in zavračanje modernizacije;

- monopolizacija vodilne politične vloge38 – čas do prve svetovne vojne z

uporabo ključnih elementov modernizacije;

- ideologizacija (trideseta leta) – poskus totalnega ideološkega odgovora na vsa

družbena vprašanja in posledično popolnega obvladovanja družbe (Pelikan,

2009, 310–315).

Treba je pojasniti vsaj osnovne odnose političnega katolicizma do liberalizma

in marksizma oz. njunega »antiklerikalizma«. Katolicizem je bil namreč nenehno

kritiziran s strani sekularnih ideoloških sil liberalizma in socializma kakor tudi s

strani procesov, ki so prinašali ekonomske, družbene in znanstvene spremembe in

spodkopavali institucionalne strukture, oblast in hegemonijo katoliške vere (Conway,

1997, 1).

Liberalci tako na Slovenskem kot drugje niso nasprotovali družbeno-

političnemu delovanju duhovščine, ampak je bil »klerikalizem« zanje nesprejemljiv

zato, ker je duhovščina skušala notranjo cerkveno ureditev (tj. delitev na klerike in

38 To je sicer značilnost držav/dežel, kjer je imel politični katolicizem oz. katoliška stranka prevlado kot je bilo to na Slovenskem, je pa tendenca vseh katoliških strank in pri zagotavljanju tega cilja so po Evropi uporabljena ista sredstva.

59

laike ter pristojnosti, ki iz njihovega statusa izhajajo) prenašati na politično področje.

Poleg tega se je pri svojem delovanju na političnem področju sklicevala na posebno

avtoriteto in pristojnosti Cerkve (tj. njihov božji izvor), kar jih je postavilo v vlogo

(za liberalce) nepremagljivih tekmecev (Bergant, 2000, 80).

Evropski liberalizem je že v 19. stoletju zahteval več prostora za delovanje in

razmišljanje, kakor so ga dovoljevali sprejeti zakoni in konvencije v Evropi. Nekateri

predstavniki iz religioznih krogov pa so to interpretirali kot željo po preveliki

svobodi in menili, da preveč svobode pelje v pravico do brezbožnosti in tako v

izgubo pravice do varnosti in blaginje (Perovšek, 2005, 43–45; Chadwick, 1995, 21,

22; Bergant, 2000, 75–79; Schmidt, 1976, 9–32; Loome, 1976, 197–214; Schulze,

2003, 286).

V Zahodni Evropi je bila glavna liberalna zahteva povezana z vero. Liberalno

mnenje je izvorno temeljilo na verskem nestrinjanju. Pomemben del liberalizma je

bila kritika vseobsegajoče religiozne ortodoksnosti posttridentinskega krščanstva.

Sprejeta je bila svobodna pravica izražanja tudi tistega religioznega mnenja, ki ni

bilo sprejeto, ali prevladujoče mnenje. Ta aksiom je imel dve posledici: pri religiji

pravica do religioznega mnenja mora zajemati pravico do religiozne prakse in

svoboda religioznega mnenja je nemogoča brez svobode mnenja (Chadwick, 1995,

26, 27; Schmidt, 1976, 9–32; Bergant, 2000, 75–79; Loome, 1976, 197–214).

Začelo se je govoriti o naravnih pravicah človeka, ne več o naravnem zakonu,

ki je zakon božjega stvarstva. Doktrina o človeških pravicah je zrasla delno iz verske

vojne in delno iz vzpona modernih centraliziranih absolutističnih držav. Tam, kjer

absolutizma ni bilo, spremembe zamujajo, npr. v Nemčiji razen Prusije, Italiji,

Španiji, Portugalski, Otomanskem imperiju, Rusiji, Skandinaviji, paradoksno tudi v

Angliji, kjer je prevladovalo običajno pravo. Z uničenjem deželnih gospodov –

lokalnih avtoritet – in s končno odpravo fevdalizma je moderna država postala

»liberatorka«. Vendar je z uničenjem lokalnih redov grozila tisti vrsti svobode, ki jo

je prineslo običajno pravo. Da bi se zaščitili pred novo močjo avtonomnih in čedalje

bolj homogeniziranih ljudi, so potrebovali pravice, ki bodo širše kot pravice stare

skupnosti, kjer so živeli – naravne pravice (Chadwick, 1995, 25, 26; Weber, 1981,

267–269; Schmidt, 1976, 9–32; Bergant, 2000, 75–79; Loome, 1976, 197–214).

60

Religija sama se v Deklaraciji o pravicah človeka in državljana (1789) ne

napada. Deklaracija o pravicah človeka in državljana iz leta 1789 govori o tem, da se

»nikogar ne sme vznemirjati zaradi njegovih mnenj, četudi religioznih«,39 s čimer se

nastopa proti hegemonističnemu značaju katoliške vere. Religija je bila zaščitena z

avtoritativno konstitucijo, osnovano na konsenzu, ki se je opazno spremenil šele po

letu 1860. Poglavitna sprememba je bila v konstituciji, ki je ščitila religijo. Legitimna

možnost napada na religijo je tako zrasla bolj iz naklonjenosti do svobode kot iz

upada religije. Ljudje so bili naklonjeni svobodni izbiri odkar so bili sposobni misliti

politično (Weber, 1981, 265, 266; Chadwick, 1995, 28; Schmidt, 1976, 9–32;

Bergant, 2000, 75–79; Loome, 1976, 197–214).

Pomembna je bila tudi vloga pojava tiska kot organa, ki je spremenil maso

državljanov v »politične živali«. Kot tak je bil nepogrešljivo orodje demokratskih

konstitucij (Chadwick, 1995, 38) in vsakršnih propagand, tudi reakcionarnih. Papež

Pij IX. je bil med tistimi, ki so verjeli, da ima moderni časopis sekularizirajoči

učinek. Vendar je tisk predstavljal silo, ki je dopuščala več kot eno mnenje. Papež s

konca 19. stoletja je bil tako veliko bolj vpliven kot papež pol stoletja pred njim

ravno zaradi dostopa do tiska (Chadwick 1995, 38, 41).

S postopnim »razširjenjem« volilne pravice je največ pridobila RKC. V

obrambi pred liberalnimi vladami je namreč uporabljala liberalni princip, tako da se

je sklicevala na splošne pravice, kot so pravica do sestankov in mnenja, pravica do

pridobivanja privržencev ali posedovanja lastnine. Prav tako je Leon XIII. od 80-ih

let 19. stoletja naprej začel spodbujati katolike k udeležbi na demokratičnih volitvah

in združevanje v katoliške politične organizacije (Schmidt, 1976, 9-32; Bergant,

2000, 75–79; Loome, 1976, 197–214).

Druga ideologija, ki jo bomo na tem mestu izpostavili v odnosu do RKC in

političnega katolicizma, je marksizem. Marx je dejal, da religija ni teorija, ki

obstruira demokracijo. Videl jo je kot zunanji znak notranjega konflikta med državo

in družbo ter kot osnovo za družbeno delitev. Religija ni bila več sojena na podlagi

njene resnice, ampak po družbenih, političnih in moralnih posledicah. Ena od

39 Glej prevod Deklaracije o pravicah človeka in državljana Taje Kramberger in Draga B. Rotarja (http://oskarserver.upr.si/monitor/).

61

Marxovih tem o religiji je, da obstaja nekompatibilnost med religijo in svobodo

človeka (Marx, 1976a, 189–208).

Marx je verjel, da je religija napaka, iluzija, tolažba za zatirane ljudi. Menil

je, da se mora religijo odpraviti, ker se mora odpraviti iluzijo in pripraviti ljudi, da se

soočijo z realnostjo. Pogoj, da se lahko odpravi iluzijo, pa je tudi sprememba okolja

(Chadwick, 1995, 50).

Da izbrišemo religijo, potrebujemo po Marxu družbeno revolucijo, ne

znanosti (Marx, 1976b). S tem Marx seveda ne misli, da gre brez znanstvene teorije

in se ne gre antiintelektualizma, pač pa polemizira s filozofi, ki po njegovem svojega

posla ne opravljajo dobro, ker so v službi vladajoče ideologije. Revolucija tako mora

biti proti religiji, ker je religija bistveni del družbene strukture, ki jo mora revolucija

strmoglaviti. Videl je namreč potrebo po spremembi celotne družbe, ki religije ne

potrebuje. Napačno pa je spet mnenje, da je marksizem in nato komunizem dajal

izreden poudarek odnosom do religije – Marx je pravzaprav o religiji zelo malo

napisal (glej: Chadwick, 1995, 65; Kupisch, 1958, 11–13, 137–150).

1.2.2 Začetki slovenskega političnega katolicizma – »avstrijsko« obdobje

(1890–1918)

Razvoj slovenskega političnega katolicizma je tesno povezan z začetki

političnega pluralizma na Slovenskem. Idejno in duhovno neenotnost je opaziti že v

60-ih letih 19. stoletja, ko sta se začeli oblikovati dve struji, katerih predstavniki so

se po češkem zgledu imenovali »staroslovenci« ter »mladoslovenci«. Do ostrejših

nasprotij med »konservativnimi katoliškimi starešinami« ter »liberalno radikalno

mladino« je prišlo po letu 1868, ki mu je v začetku 70-ih let sledil »prvi pravi

kulturni boj« na Slovenskem. Četudi je takrat šlo predvsem za obračunavanje po

časopisju in slovenski »kulturni boj« ni bil tako oster kot npr. v Nemčiji, je spor

trajal precej dlje kot drugod v Evropi. S poznejšo ter počasnejšo modernizacijo so

vprašanja, povezana s Syllabusom, ostala aktualna vse do sredine 20. stoletja

(Pelikan, 2006, 8). Obdobje od leta 1875 do 90-ih let 19. stoletja je čas »slogaštva«,

ko naj bi »iz javnega življenja izginilo navdušeno tekmovanje, zavladala pa

brezbrižnost, lenobnost in praznota, tako da je slovenski narod tedaj nevarno socialno

62

in kulturno propadal« (Pirc, 1986, 46). Z Antonom Mahničem, ki je zahteval t. i.

ločitev duhov, se je leta 1884 začel pravi načelni boj. Ta duhovna diferenciacija naj

bi prvotno prinesla jasno svetovnonazorsko ločitev med katoličani in

svobodomisleci, a je v nadaljnjem procesu vodila v ločitev celotnega družbenega,

političnega in kulturnega narodnega življenja na načelni podlagi. Načelna sloga se je

razdrla leta 1888, ko je Mahnič začel izdajati časopis Rimski katolik (Pirc, 1986, 44–

47). Mahnič je bil izrazit predstavnik integralnega katolicizma, ki je (vsaj na začetku)

nastopal odklonilno do vseh pomembnih vprašanj tistega časa, med drugim tudi do

demokracije, suverenosti ljudstva ter narodnega vprašanja. V središču Mahničevega

koncepta političnega katolicizma stoji ravno odnos med narodom in vero, ki ga

interpretira skozi princip »aut-aut«, tj. enačenje Slovencev s kristjani oz. zanikanje

»slovenstva« vsem, ki odstopajo od te verske identifikacije.

Idejni ločitvi je sledilo obdobje katoliškega gibanja s prvim slovenskim

katoliškim shodom leta 1892. Glavna pobudnika shoda sta bila Anton Mahnič ter

ljubljanski škof Jakob Missia. Idejnopolitični nazori Missie so se razlikovali od

nazorov njegovega predhodnika škofa Janeza Z. Pogačarja, ki je (umrl je leta 1884)

odklanjal ter zaviral politično delovanje duhovščine (glej: Pleterski, 1998, 18, 19).

Leta 1892 je začela delovati tudi stranka slovenskega političnega katolicizma, takrat

še imenovana konservativna stranka. Dve leti po ustanovitvi Katoliškega političnega

društva je namreč v avstrijskem parlamentu prišlo do razpada enotnega Narodnega

kluba, kar je pomenilo nastanek dveh slovenskih strank. Novi Narodni klub so

sestavljali člani liberalnega Slovenskega društva, Katoliški klub pa privrženci

Katoliškega političnega društva. Za stranko se je sredi devetdesetih let uveljavilo ime

Katoliška narodna stranka (Rahten, 2003, 209, 210; Erjavec, 1928, 24–35). Kljub

zgledovanju po krščanskosocialnem gibanju okrog Vogelsanga, Lichtensteina,

Schindlerja in Luegerja ter socialnopolitičnem programu, slovenska katoliška stranka

ni prevzela krščanskosocialnega imena. Prvotna Mahničeva zamisel je celo bila

enotna katoliška stranka za ves avstrijski del monarhije, vendar je nemški

nacionalizem v vrstah avstrijskih krščanskih socialcev tudi Slovence kmalu

»streznil«. Slovenska katoliška stranka se je odločila, da postane vodilna ne le v

verskem, temveč tudi v narodnem gibanju Slovencev. Stranka se je leta 1905

preimenovala v Slovensko ljudsko stranko, leta 1909 z združitvijo vseh deželnih

63

slovenskih katoliških strank (kranjske, štajerske, goriške in koroške) pa v enotno

Vseslovensko ljudsko stranko. Kot razširjena stranka se je kmalu usmerila k

združevanju s hrvaškimi pravaši ter k idejam trializma (glej: Pleterski, 1993, 23–25).

Pomembno politično in programsko zaledje je imela slovenska katoliška

stranka v krščanskosocialnem gibanju, ki ga je vodil duhovnik Janez Evangelist

Krek. Pod njegovim vplivom so nastajala različna društva, ki so dopolnjevala

strokovno in splošno prosveto ljudskih množic. Zlasti pa se je na Slovenskem na

njegovo pobudo razvilo »katoliško« zadružništvo (Pirc, 1986, 48, 49; Erjavec, 1928,

69–71), t. i. drugo obdobje slovenskega zadružništva, ki je sledilo »liberalnemu«

Schulze-Delitzschevem modelu (1872–1892) (Perovšek, 2005, 35–42). Najprej so

nastale kmečke posojilnice in hranilnice (t. i. rajfajznovke), nato pa še kmetijske,

strojne, živinorejske in nabavno-prodajne zadruge (Pirc, 1986, 48, 49). Intenzivno

delo na socialnem področju med delavstvom je velik delež volivcev odvzelo tudi leta

1896 ustanovljeni Jugoslovanski socialno-demokratični stranki.

Poleg Kreka, ki je bil predvsem idejni voditelj, je imela stranka od leta 1896

za načelnika Ivana Šušteršiča, ki je leta 1912 postal tudi kranjski deželni glavar, tretji

mož stranke pa je bil duhovnik Evgen Lampe. Zastopal je radikalna katoliška stališča

in tesno sodeloval z Alešem Ušeničnikom, za Mahničem glavnim ideologom

slovenskega katoliškega tabora. Podporo pa so uživali tudi s strani ljubljanskega

škofa Antona Jegliča, ki se je angažiral na vseh področjih življenja svojih vernikov,

tudi na političnem (Pirc, 1986, 50; Prunk, 1992, 106–111).

Uspeh političnega katolicizma Pirc interpretira tako: »Liberalci in socialni

demokrati niso mogli iti v korak s katoličani: prvi, ker je doba njihove naprednosti že

minila in se niso znali odzvati novim zahtevam časa; drugi, ker so bili še prešibki, da

bi odločilneje posegali v tok družbenega dogajanja.« (Pirc, 1986, 48)

Kot odgovor katoliškemu gibanju so liberalci leta 1891 ustanovili Slovensko

društvo, ki se je leta 1894 preimenovalo v Narodno stranko, kasneje v Narodno

napredno stranko. Glavno volilno podporo so imeli v inteligenci, zlasti pri učiteljih in

uradnikih, v drobni buržoaziji po mestih in trgih in v vaških mogotcih. Stranka je

postavila težišče dela na narodni program. Teoretično je sicer zagovarjala splošno

moško volilno pravico, a v resnici se je je bala, ker ni imela zaslombe v ljudskih

množicah. Pogosto je na prvo mesto postavljala razredne strankarske koristi, kar se je

64

pokazalo ob njihovi dolgoletni koaliciji z Nemci v kranjskem deželnem zboru (1896–

1908). Njena voditelja sta bila Ivan Tavčar in Ivan Hribar. Najšibkejša točka

liberalne stranke je bilo pomanjkanje lastnega socialnega programa, ki bi rešil stisko

delavcev in kmetov. Zadruge so sicer financirale slovensko trgovino, obrt, industrijo

in tudi kmetijstvo ter gradnjo narodnih domov, ki so služili za zatočišča slovenskih

kulturnih, socialnih in politično-nacionalnih organizacij. Njihov osnovni cilj pa ni bil

zadostiti kreditnim potrebam gospodarsko šibkih slojev. Položaj liberalne stranke je

še poslabšalo njeno cepljenje na meščanski in kmečki del ter na radikalno strujo

mlade inteligence (Erjavec, 1928, 32–35; Pirc, 1986, 50, 51; Perovšek, 2005, 15–49,

63–84; Bergant, 119–136; Melik, 1982, 21).

Socialistično gibanje na Slovenskem je bilo tesno povezano z razvojem

socialne demokracije v Avstro-Ogrski. Po preusmeritvi na organizacije po

narodnostih je bila leta 1896 ustanovljena Jugoslovanska socialno-demokratična

stranka, ki je bila dejansko v veliki večini slovenska. V praksi je v ospredje stopalo

prizadevanje za konkretno pomoč delavcem, kar je zmanjšalo revolucionarni polet

socialnih demokratov. Stranka je premalo pozornosti namenjala kmečkemu

vprašanju, ki je bilo za Slovence odločilno. Poudarjala je svoj mednarodni značaj in

zagovarjala neomejeno pravico narodov do samoodločbe. Odločno je zahtevala

splošno volilno pravico, čeprav zaradi posebne razmejitve volilnih okrajev sama ni

mogla pričakovati dosti od nje, ker so povsod prevladovali nedelavski stanovi. Po

narodnostno mešanih deželah je socialna demokracija dajala velikokrat prednost

strankarskim koristim pred narodnimi. Krivda leži predvsem na avstrijski socialni

demokraciji, ki ni znala povezati boja zatiranih narodov za enakopravnost z

razrednim bojem delavstva. Najpomembnejši voditelj jugoslovanske socialne

demokracije je bil do prve svetovne vojne pisatelj Etbin Kristan. Med mladimi

izobraženci, ki so študirali v Pragi, je imel velik vpliv T. G. Masaryk. Masarikovci so

odklanjali revolucijo, hoteli pa so po demokratični poti doseči vsesplošen dvig

malega človeka. Tako so se srečali z minimalnim programom socialne demokracije

ter z njo sodelovali. Voditelja slovenskih masarikovcev sta bila Anton Dermota in

Dragotin Lončar. Med socialisti pa sta izstopala še Albin Prepeluh ter Henrik Tuma

(Pirc, 1986, 51, 52; Pleterski, 1998, 194–201; Prunk, 1992, 114–118, 123–128).

65

Leta 1891 je bila še zadnjič na državnozborskih volitvah postavljena skupna

lista kandidatov. Na prihodnjih, leta 1897, je KNS osvojila šest mandatov, liberalna

Narodno napredna stranka pa tri. Glavni udarec pa je KNS oz. SLS zadala liberalcem

z vztrajnim zavzemanjem za uvedbo splošne in enake [moške, op. G. M.] volilne

pravice, ki je bila uvedena z volilno reformo leta 1907. Na zadnjih volitvah v

Habsburški monarhiji je tako Vseslovenska ljudska stranka uspela pobrati kar 87

odstotkov slovenskih državnozborskih mandatov. Kljub nasprotovanju avstro-

ogrskih vladnih krogov je bila formulirana t. i. majniška deklaracija. 30. maja 1917

jo je v parlamentu prebral Anton Korošec kot predsednik novoustanovljenega

Jugoslovanskega kluba. Deklaracija je vsebovala trialistično zahtevo, da je treba

združiti vse južnoslovanske dežele monarhije v samostojno državno telo pod

habsburškim žezlom. Vse močnejši pa so postajali antagonizmi znotraj stranke, zlasti

med Šušteršičem na eni ter Krekom in Korošcem na drugi strani. Šušteršič se je sicer

zavzemal za trialistično ureditev, a je zahteval brezpogojno zvestobo habsburški

dinastiji. Tudi Krek in Korošec sta si do zadnjega trenutka želela ostati pod Avstrijo,

a sta konec poletja leta 1917 že spoznala, da do preureditve Avstro-Ogrske ne bo

prišlo in da bo razpadla. Šušteršič se je bil pripravljen zadovoljiti tudi z Zedinjeno

Slovenijo znotraj dualističnega sistema, Krek in Korošec pa sta vztrajala pri zahtevah

majniške deklaracije. Kljub temu da se je cesar Karel zavedal, da je jugoslovansko

vprašanje življenjskega pomena za monarhijo, je z rešitvijo odlašal. Bolj kot se je

bližal konec vojne, bolj je država drsela proti razpadu. Sicer veliki avstrijski patrioti

iz vrst Vseslovenske ljudske stranke so bili tako primorani iskati rešitve zunaj

Habsburške monarhije (Rahten, 2003, 212–218; Zečević, 1977, 21–45). Anton

Korošec je tako 11. oktobra 1918 obvestil cesarja o dokončni odločitvi Slovencev,

Hrvatov in Srbov za samostojno državo. Država Slovencev, Hrvatov in Srbov,

ustanovljena 29. oktobra 1918, pa je »živela« komaj dober mesec, ko se je 1.

decembra 1918 s Kraljevino Srbijo združila v Kraljevino Srbov, Hrvatov in

Slovencev pod dinastijo Karadjordjevićev.

66

1.2.3 RKC na Slovenskem v obdobju med obema vojnama (1918–1941)

1.2.3.1 Slovenska ljudska stranka in njeni politični tekmeci

Kmalu po združitvi, ki je bila zlasti zaradi nedorečenih političnih meja z

Italijo in Avstrijo vitalnega pomena za Slovence, je sledilo razočaranje. Jasno je bilo,

da precej zahtev, vezanih na državno ureditev, ki so jih podali Slovenci in Hrvati, ne

bo izpolnjenih. Niso se upoštevale smernice v krfski deklaraciji, z odstopom

Pašićeve vlade je bil razveljavljen tudi ženevski sporazum (sklenjen 8. 11. 1918), ki

je predvidel neke vrste dualističen sistem, podoben avstro-ogrskemu (Rahten, 2002,

9–33; Zečević, 1977, 75–78, 140–159). Federalistične in avtonomistične upe pa je

(skoraj) dokončno zatrla t. i. vidovdanska ustava (1921), ki je v korist Srbov še

podkrepila centralizacijo države. Predlogi državne ustave so izzvali mnogo kritik s

strani RKC, predvsem t. i. Kancelparagraf (7. odstavek 12. člena ustave), ki je

verskim predstavnikom prepovedoval preko verskih bogoslužij, člankov verskega

značaja ali kako drugače pri opravljanju svojih poklicnih dolžnosti delovati v

strankarske namene (Žutić, 1994, 39; Perovšek, 2009; prim. Matijević, 1985, 62).

Ustava je bila kljub bojkotu Hrvaške seljačke stranke, SLS, Narodnega kluba in

Komunistične partije sprejeta z minimalno večino (Gašparič, 2007, 39). Hud udarec

ter razočaranje nad jugoslovansko diplomacijo pa je za Slovence z rapalsko mejo in

rezultatom koroškega plebiscita predstavljala tudi izguba približno tretjine etničnega

ozemlja.

Vprašanje volilnega sistema kot ene najpomembnejših prvin demokratične

družbe je bilo aktualno tudi v času oblikovanja Jugoslavije. Slovenski liberalci so v

odnosu do tega vprašanja spremenili svoj politični program izpred prve svetovne

vojne ter se zavzeli za splošno, enako, tajno in neposredno volilno pravico za ženske

in moške. V državi je bila 3. septembra 1920 res uvedena volilna pravica za vse

moške, starejše od 21 let (z izjemo vojakov). SLS pa je leta 1920, ko je prevzela

Deželno vlado, 15. maja izdala Uredbo o volitvi v občinska zastopstva v Sloveniji, ki

je uvedla splošno moško in žensko volilno pravico za občinske volitve. Temu so se

liberalne stranke (z izjemo Narodno-socialistične) uprle. Slovenski narod je pisal, da

lahko SLS s splošno žensko volilno pravico doseže večino v vseh občinskih

67

zastopstvih zato, ker ima duhovščina »le ženske, po večini nerazsodne, pekla in

hudiča boječe se ženske /…/ še na vrvici /…/ skratka, le-te so slepo orodje v rokah

duhovščine«.40 Žensko volilno pravico so podpirali tudi socialdemokrati in komunisti

(Balkovec, 1997, 20). Ni pa bilo razumevanja zanjo v Beogradu, tako da jo je Uredba

o izpremembah in popolnitvah uredbe o volitvi v občinska zastopstva v Sloveniji z

dne 17. februarja 1921 črtala (Perovšek, 2007, 123). Zadnji odstavek 70. člena

vidovdanske ustave je določal, da bo o ženski volilni pravici odločil zakon. Enako je

bilo zapisano tudi v oktroirani ustavi. Ženske tako ves čas prve Jugoslavije niso

imele volilne pravice za volitve poslancev v narodno skupščino (Balkovec, 1997,

20).

Slovenska ljudska stranka je kljub slabšemu volilnemu »izkupičku« leta 1920

(36,1 %) obdržala položaj največje slovenske stranke in ga na prihodnjih volitvah

leta 1923 podvojila (80 %). V labilnem parlamentarnem sistemu v Jugoslaviji, kjer je

le eni (Stojadinovićevi) vladi uspelo izpeljati celoten mandat, se je SLS znašla tako v

vladi kot v opoziciji. Pragmatična politika, ki jo je vodil predvsem Korošec, se je z

vstopanjem v koalicije s centralističnimi srbskimi radikali (1918–1920, 1927–1928,

1929-1931, 1935–1941) in za nekaj mesecev leta 1924 z demokratom Davidovićem

večkrat oddaljila od siceršnjega avtonomističnega programa stranke, zaradi česar je

prihajalo tudi do občasnih sporov znotraj stranke. Podobno kot Jugoslovanska

muslimanska organizacija se je SLS pogosto znašla kot jeziček na tehtnici, ki je

zadrževal ureditev hrvaških interesov ter zabrisoval velikosrbske težnje koalicijskih

partnerjev (glej: Ratej, 2008). Ob volitvah v oblastne skupščine leta 1927 je SLS

izjavila, da se ne bo zadovoljila z avtonomijo, ki jo nudijo skupščine, temveč da je

njen cilj zakonodajna samouprava zedinjene Slovenije. Hkrati pa je Korošec izjavil,

da SLS priznava vidovdansko ustavo in da je zaradi potrebe po formiranju

koalicijske vlade pripravljena na kompromise, ki pa ne smejo škoditi osnovnim

točkam njenega programa (glej tudi blejski sporazum).41 Takšna dvojna politika,

kompromisna do Beograda in intransingentno avtonomistična v Sloveniji za domačo

rabo, je bila potem politika SLS z manjšimi izjemami do konca prve Jugoslavije

(Prunk, 1982, 123; Friš, 1998, 182). Izpostaviti velja tudi tezo, da je bil argument

40 Slovenski narod, let. LIII, št. 112, 29. 8. 1920, Razkritje o klerikalni politiki. 41 Slovenec, 3. november 1926, 1. februar, 5. julij in 2. avgust 1927.

68

zapostavljenosti RKC politični konstrukt in eden najuspešnejših elementov

politizacije SLS ter hkrati uradno stališče RKC v Jugoslaviji (Ratej, 2008, 37).

»Državno enotnost« je resno ogrozilo t. i. streljanje v skupščini 20. junija

1928, atentat na hrvaške poslance, ki je pripeljal tudi do smrti Stjepana Radića nekaj

mesecev kasneje. Kralj je takrat razmišljal tudi o možnosti razpada države,

»amputaciji« Hrvaške (ter posledično seveda tudi Slovenije), čemur so se uprli

Gregor Žerjav42 ter Anton Korošec v imenu Slovencev ter Svetozar Pribićević (z

Radićevim »blagoslovom« s »smrtne postelje«) v imenu Hrvatov (glej: Pribićević,

1990, 59–77; Rahten, 2002; 148–150; Grdina, 2003, 230, 231). Zadnji »joker«, ki bi

po mnenju kralja Aleksandra še uspel obraniti parlamentarno demokracijo, hkrati pa

ne bi preveč spreminjal Srbom naklonjenega sistema, je bil Anton Korošec. Vendar

tudi edinemu nesrbskemu predsedniku vlade ni uspelo najti rešitve za hrvaško

vprašanje in številne druge pereče notranje- in zunanjepolitične težave. Kralj se je

tako odločil, da bo stvari vzel v svoje roke in je s 6. januarjem 1929 uvedel osebno

diktaturo. Ob svoji »proklamaciji« je kralj Aleksander dejal: »Parlamentarizam, koji

je kao politički cilj po tradicijama od Mog nezaboravljenog Oca, ostao i Moj ideal,

počele su zaslepljene političke strasti zloupotrebljavati u toj meri, da je postao

smetnja za svaki plodni rad u državi. Radi toga rešio sam i rešavam da ustav

Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca od 1921. godine prestaje važiti.« (Božić et al.,

1973, 434)

Kmalu po uvedbi diktature je kralj izdal odlok, po katerem so bile

prepovedane vse politične stranke z verskim ali/in avtonomističnim programom ter

ustanavljanje društev, ki bi bila »po svojem imenu, svoji nalogi ali ureditvi nasprotna

državnemu ali družbenemu redu ali javni morali ali če so kot društva za telesno

vzgojo postavljena na versko, plemensko ali pokrajinsko osnovo« (Gašparič, 2007,

123). Sledile so volilna reforma, vzpostavitev banovin ter t. i. oktroirana ustava

(1931). Povezava z RKC je SLS kot najmočnejši slovenski stranki pred diktaturo v

tridesetih letih omogočila ohranitev osrednje vloge v družbeno-političnem, socialno-

gospodarskem in kulturno-prosvetnem življenju. Po letu 1929 so bili njeni privrženci

in vodstveni kader toliko bolj dejavni v katoliških društvih v okviru Prosvetne zveze

v obeh škofijah ter Jugoslovanske kmečke zveze, medtem ko so se na gospodarskem 42 Prvak JDS je kmalu po tej »vesti« preminil, ker naj bi ga ta tako razburila (glej: Pribićević, 1990, 72–75), resnica pa je, da je že nekaj časa bolehal za jetiko.

69

področju naslanjali na dobro razvito zadružništvo. Nekdanja SLS je vse do

septembra 1931 »v dobri veri« vztrajala v strogo unitaristični in centralistični vladi,

medtem ko je Korošec z ministrskega mesta odstopil že leto prej. Vendar je odpor v

lastnih vrstah nekdanjo SLS prisilil, da se je ponovno oprijela avtonomističnega

programa in prešla v opozicijo (Gašparič, 2007, 83–115; Čepič et al., 1995, 18, 21).

Istega leta je prišlo do prvega večjega kratkega stika med RKC in državo v

času diktature zavoljo na novo uvedenega zakona o šolah leta 1931. Konflikti so se

nato samo še stopnjevali, tako da je predvsem zavoljo t. i. protisokolske poslanice,v

kateri so škofje trdili, da je RKC v Jugoslaviji preganjana, leta 1933 papež odklonil

obisk jugoslovanske parlamentarne delegacije v Vatikanu (Žutić, 1994, 414, 415;

prim. Pirjevec, 1995, 71).

Svojo pozicijo je nekdanja SLS še bolj radikalizirala konec leta 1932 z izdajo

enega najjasnejših in najradikalnejših formulacij slovenskih narodnopolitičnih zahtev

v času prve Jugoslavije – s t. i. Slovensko deklaracijo SLS ali »ljubljanskimi

punktacijami«. »Ljubljanske punktacije«, ki so nosile Koroščev podpis, so sledile

zgledu podobnih hrvaških in srbskih izjav. Država je proti snovalcem punktacij

reagirala ostro – zaprti in konfinirani so bili nekateri vodilni politiki, na primer

Vladko Maček in Anton Korošec (Gašparič, 2007, 178–181; Pirjevec, 1995, 70–72;

Čepič et al., 1995, 18, 21). Kljub konfinaciji pa je Korošec ostal »kraljev mož«, saj

se je kralj Aleksander kmalu obrnil nanj za nasvet o možnostih oblikovanja nove

»pluralne« vlade (glej: Pelikan, 2002, 575, 576).43 Vpliv ter podpora nekdanji SLS

sta se jasno pokazala na raznih »manifestacijah«, kot je bilo praznovanje Koroščeve

60-letnice ter 2. evharistični kongres v Ljubljani. Ni pa to moglo preprečiti vedno

večje idejnopolitične cepitve katoliškega tabora, predvsem med »desnico« in

»levico«. Razkol se je še poglobil, ko se je leta 1935 nekdanja SLS (kjer je ves čas

vodstvo obdržala katoliška »desnica«) znova zavihtela na oblast s pristopom k

Jugoslovanski radikalni zajednici (JRZ) pod vodstvom Milana Stojadinovića. Dolenc

(2010, 121) opozarja, da ne moremo mimo dejstva, da je bilo ločevanje bistveno

hitrejše in bolj radikalno vedno v času, ko je SLS sodelovala v beograjskih vladah,

43 Glej tudi: Arhiv Engelberta Besednjaka (BA), dok. št. 281. Pismo oziroma pisno poročilo dr. Korošcu (v času internacije na Hvaru) z dne 26. novembra 1933; BA, dok. št. 572. Nepodpisano poročilo o pogajanjih za formiranje JRZ (brez datuma, po vsebini je nastalo v prvih dneh januarja 1934).

70

medtem ko je v času njenega opozicijskega delovanja med različnimi usmeritvami

znotraj katoliškega gibanja navadno vladalo nekakšno premirje.

Korošec je za tri leta zasedel mesto notranjega ministra ter odigral pomembno

vlogo v času t. i. konkordatske krize, ki je skoraj eskalirala v obliki državljanske

vojne. Leta 1938 je moral Korošec v zameno za mesto predsednika senata zapustiti

ministrski stol. Stojadinović se namreč ni strinjal z njegovim vodenjem politike

državne prisile, ki se je razlikovala od banovine do banovine. V svojih spominih

Stojadinović piše, da je Korošec v Dravski banovini vodil strog policijski režim, ki je

zatrl vsake pojave, ki Korošcu osebno niso odgovarjali (Stojadinović, 1970, 509).

Korošec pa se je svojemu nekdanjemu šefu kmalu oddolžil. S knezom Pavlom sta v

začetku leta 1939 predvsem zaradi Stojadinovićeve neučinkovitosti pri reševanju

hrvaškega vprašanja s t. i. »dvornim pučem« (odstopom petih ministrov, mdr. Mihe

Kreka ter Mehmeda Spahe) izsilila njegov odstop. V naslednji Cvetkovićevi vladi sta

nekdanjo SLS zastopala Miha Krek in Franc Snoj. Končno – a prepozno – se je z

ustanovitvijo banovine Hrvaške rešilo tudi hrvaško vprašanje. Takrat so se oglasili

tudi slovenski politiki ter zahtevali banovino Slovenijo (Pirjevec, 1994, 94–103;

Čepič et al., 1995, 30–33; Stojkov, 1985, 209–223; Perovšek, 1997, 25, 26; Prunk,

1993, 287–290; Kočar, 2003).

Anton Korošec je leta 1940 za kratek čas znova vstopil v vlado. 7. marca

1940 je na študijskem dnevu Akademske zveze v Ljubljani dejal: »Ako povemo /…/,

da si želimo našo državo Jugoslavijo videti čimpreje tako preurejeno, kakor se sedaj

ureja na Hrvaškem, smo povedali vse, o čemer ne želimo in ne maramo voditi

nobenih nadaljnjih diskusij.«44 Čeprav je Miha Krek že 4. maja 1940 na zborovanju

JRZ v Mariboru opozarjal, da rešitve vprašanja slovenske samouprave ni moč

pospešiti, se program nekdanje SLS/slovenske JRZ ni spremenil. Takšno pozicijo je

bolj ali manj dosledno zavzemal tudi Koroščev naslednik na čelu stranke dr. Franjo

Kulovec še v začetku leta 1941 (Perovšek, 1997, 25, 26). A ti govori niso imeli

nobenega vtisa več na JRZ v Beogradu. Ti jih po sporazumu z Mačkom niti niso več

potrebovali, kaj šele, da bi jim bili pripravljeni ustreči. Potreboval pa jih ni tudi

Maček, tako da se je nekdanja SLS »znašla v slepi ulici, ki si jo je že dolgo sama

44 Slovenec, let. 68, št. 56, 8. 3. 1940. Dr. A. Korošec slovenski mladini. Prim. AJ, 797 knez Pavle, fasc. 3, 2/0478-0479. Poročilo o dr. Antonu Korošca o razgovoru z dr. Đaferom Kulenovićem, 28. januar 1940.

71

gradila« (Prunk, 1982, 133). Neuspeh pri zagotavljanju slovenske samouprave je

pomembno vplival na izgubo precejšnjega dela podpore tudi na Slovenskem, kar je

nato dobro izkoristila komunistična partija (Prunk, 1982, 133; Čepič et al., 1995, 30–

33; Perovšek, 1997, 25, 26; Prunk, 1993, 287–290; Kočar, 2003).

Liberalna stranka (od leta 1918 Jugoslovanska demokratska stranka (JDS)) je

zahtevala državno in narodno enotnost in menila, da o federalizmu ne more biti

govora. Po njenem bi bilo treba v državi zagotoviti samoupravo občin in okrajev z

lastnimi dohodki. Poudarjala je, da se mora razvijati šolstvo enotno po državi in da

naj se ukinejo zasebne šole. Program je zahteval nedotakljivost in neodvisnost

uradništva, gospodarske zbornice, zaščito zasebne lastnine, agrarno reformo, ki pa

naj ne drobi zemlje, »kajti najboljša rešitev je srednji kmet in pa boj v vsej državi

proti klerikalizmu, ki ga vodi šef v Vatikanu.« Leta 1919 sta se od nje odcepili dve

struji in ustanovili lastni stranki: Slovensko kmetijsko stranko in Narodno

socialistično stranko. JDS so leta 1923 zapustili t. i. starini pod vodstvom Vladimirja

Ravniharja in Karla Trillerja ter ustanovili Narodno napredno stranko. Leto kasneje

se je JDS preimenovala v Samostojno demokratsko stranko (SDS) (Prunk, 1982, 120;

Perovšek, 2005, 159–166; Mikuž, 1955, 112–115, 126,127).

Slovenska kmetijska stranka je želela kmetu obvarovati zemljo in preprečiti

diktat organiziranega tovarniškega delavstva v smislu komunizma. Kot stranka

velikih kmetov je imela o agrarni reformi mnenje, naj se večja kmečka posestva ne

delijo, ker so ekonomsko donosnejša. Država naj bi ustvarila dobre pogoje za

napredek kmetijstva. SKS je zahtevala tudi neko skromno pokrajinsko avtonomijo, ki

naj ne bi škodila državni celoti. V idejnih izhodiščih svojega programa je vso

pozornost posvetila konkretnim vsakodnevnim kmečkim zahtevam, ki jih je sproti

dopolnjevala na shodih in taborih, med katerimi pa jih je nekaj prevzela od SLS

(Prunk, 1982, 120). Leta 1926 se je Slovenska kmetijska stranka (Ivan Pucelj)

združila s Slovensko republikansko stranko kmetov in delavcev (Albin Prepeluh) v

Slovensko kmetsko stranko (Perovšek, 2005, 165; Mikuž, 1955, 130–132).

Narodno-socialistična stranka je nastopala z močno ideološkim programom,

ki je obsojal kapitalizem in zahteval vzpostavitev jugoslovanskega socializma, ki ne

bi bil slaba kopija moskovskih in dunajskih modelov. Po njenem naj bi se mezdno

razmerje spremenilo v solastništvo. Bila je edina od slovenskih liberalnih strank, ki

72

je glasovala proti sprejemu vidovdanske ustave. V letih 1927–1928 se je pridružila

Samostojni demokratski stranki, s čimer je bil združen narodno–liberalno–

unitaristični meščanski tabor v Sloveniji (Prunk, 1982, 120; Perovšek, 2005, 169;

Mikuž, 1955, 113, 132).

Uvedba diktature in s tem izrazitega unitarističnega in integralističnega

režima je bila precej bolj neprijetna za nekdanjo SLS kot za liberalce. Nekdanja JDS

je skupaj s slovenskimi kmetijci jeseni 1931, v času ko je bila sprejeta nova ustava,

tudi vstopila v vlado. Silovito so nastopili proti idejam ljubljanskih punktacij ter

njihove avtorje obdolžili separatizma. Nasproti punktaškemu programu so postavili

program nove Jugoslovanske nacionalne stranke, ki je zagovarjala stališče, da

Slovenci, Hrvati in Srbi tvorijo po poreklu, jeziku, ozemlju in svojih trajnih težnjah,

po enakosti zgodovinske usode ter po zavesti o skupnosti enoten jugoslovanski

narod. Ta država bi morala ščititi minimum kmečke posesti in podpirati

zadružništvo. Za podporo takšnim političnim konceptom so se od leta 1932 začela

organizirati različna gibanja. Najpomembnejša takšna nacionalistična gibanja, ki so

se rekrutirala iz meščanskega in malomeščanskega sloja in dokaj simpatizirala z

nacionalsocialistično ideologijo, so bila: Pohod, Borba in Boj z glasilom Prelom. Vsa

ta gibanja pa so s padcem JNS leta 1935 zamrla, z izjemo Boja, ki je istega leta

sodeloval pri razgovorih o ustanovitvi Ljudske fronte. Zaradi vztrajanja pri

unitarističnem programu ter podpori nedemokratičnemu režimu so se od slovenske

liberalne stranke kmalu začele odcepljati posamezne demokratične skupine (npr.

Narodno demokratična skupina okoli lista Slovenija, skupina kulturnih delavcev, ki

je leta 1933 ustanovila svojo revijo Sodobnost, slovenski mačkovci, Zveza društev

kmečkih fantov in deklet ter konec tridesetih let tudi Sokol). Odpor proti

reakcionarnemu vodstvu se je v Sokolih povečal zlasti takrat, ko je nastopila v

Jugoslaviji grožnja s strani nacionalsocializma. Sredi tridesetih let je prišlo tudi do

pomembne diferenciacije med študenti t. i. narodno liberalnega tabora z ustanovitvijo

svojih, demokratično usmerjenih študentskih klubov. Sodelovanje v protinarodnemu

režimu JNS je slovenske liberalce kompromitiralo in politično zelo oslabilo pri

slovenskih volilcih. Po letu 1935, ko je bila odstranjena z oblasti, ni predstavljala več

pomembnejše politične sile. Zatekla se je v brezizhodni državni in nacionalni

unitarizem, razglašala federativno ureditev države kot največjo nevarnost za

73

Slovence, saj naj bi vodila v gospodarsko izoliranost in podtalno gospodarsko vojno

med federalnimi enotami. Na volitvah leta 1938 se je povezala s slovenskimi

socialdemokrati, v prvi vrsti na protikatoliški osnovi, nato pa se pridružila Mačkovi

vsedržavni opozicijski listi. Toda uspelo ji je zbrati le 14 % glasov, s čimer je

prehitela le levičarsko Ljudsko fronto (7,4 %), močno pa zaostala za SLS, ki je

zmagala kar z 78,6 % podpore volivcev. Slovenska JNS je podprla sporazum

Cvetković-Maček, zagovarjala je celo federalistično ureditev Jugoslavije. Še vedno

pa se niso odrekli programu jugoslovanskega nacionalnega unitarizma. Njihov glavni

poudarek pri notranji preureditvi države je bil, da le-ta ne sme vplivati na enotnost

jugoslovanskega gospodarskega prostora (Prunk, 1982, 126, 127; Perovšek, 2005,

180–190; Čepič et al., 1995, 23, 24; Pirjevec, 1995, 70–72).

Slovenski marksisti in njim pridruženi drugi socialisti (npr. masarikovci) so

se ločili že v zgodnjih dvajsetih letih. Delili sta jih obe vprašanji: socialno in

nacionalno. Marksiste (tako socialne demokrate kot komuniste), ki so bili v očeh

katoličanov otroci liberalizma, je z liberalnimi krogi družil kulturni boj proti

političnemu katolicizmu. Kljub videzu, da je med Slovenci v jugoslovanski državi

postal temeljni politični in kulturni spor med federalizmom (slovenstvom) in

centralizmom (integralnim jugoslovanstvom), je slovensko politično in kulturno

javnost v dvajsetih letih globlje in trdneje delil kulturni boj: za nadzor ali proti

nadzoru Katoliške cerkve nad javnim duhovnim življenjem, zlasti šolstvom, oziroma

za sekularizacijo ali rekatolizacijo slovenske družbe (Dolenc, 2010, 123).

Socialdemokratska stranka je po uspehu leta 1920, ko je dosegla kar 29,6 % volilnih

glasov, podobno kot liberalci (takrat so prejeli 32,8 %)45 že na naslednjih volitvah

znatno izgubila podporo. Šele leta 1927 je znova pridobila enega socialističnega

poslanca. Najverjetnejši razlog za ta upad je vztrajanje pri unitaristični politiki. Že

leta 1920 se je od Jugoslovanske socialdemokratske stranke odcepila Delavska

socialistična stranka za Slovenijo, ki je vstopila v KPJ (ta je nastala leta 1919).

Preostanek JSDS je leta 1921 vstopil v Socialistično stranko Jugoslavije. Od te

politike so se distancirali slovenski komunisti leta 1923 ter prevzeli program

suverene Zedinjene Slovenije (glej: Pleterski, 2008, 193). To pa (takrat) ni občutneje

45 Po mnenju Janka Pleterskega so bili rezultati na volitvah 1920 edini »realni« v prvi Jugoslaviji ter s približno enakomerno razporeditvijo glasov med »versko« stranko, socialiste ter liberalce primerljivi z rezultati drugod po »sekularizirani« Evropi (glej: Pleterski, 1997, 43–57).

74

vplivalo na politično življenje, saj je bila že leta 1920 po uspehu komunistov na

volitvah izdana t. i. obznana, leto kasneje pa je bila Komunistična partija Jugoslavije

tudi uradno prepovedana (Pirjevec, 1995, 22; Mikuž, 1955, 115, 116).

Socialisti so bili v tridesetih letih prav tako razcepljeni kot v dvajsetih. Pri

tem je glavnina zlasti kvalificiranega delavstva pripadala Socialistični stranki

Jugoslavije, ki je bila prav tako razpuščena leta 1929. V tridesetih letih so socialisti

ohranjali svoje sindikate (imeli so slabi dve tretjini sindikalno organiziranega

članstva), v rokah so držali Delavsko zbornico Slovenije in Borzo dela. V glavnem

so vodili mezdna gibanja in stavke ter sklepali kolektivne pogodbe s podjetji. Izdajali

so časopis Delavska politika in sindikalno glasilo Delavec. Imeli so tudi dobro

organizirano in kvalitetno prosvetno organizacijo Svoboda. Socialisti so zastopali

reformistične nazore in pri tem zavračali komunizem, klerikalizem in večinoma

cerkev kot institucijo. Kritizirali so tudi profitniški liberalizem in posledično

izkoriščanje delavcev. Zavzemali so se za moderno delavsko zaščitno zakonodajo, za

politično demokracijo, za laicizacijo družbe, za moderni šolski sistem s čim daljšo

skupno enotno šolo. Ostro so kritizirali in odklanjali fašizem in nacizem,

simpatizirali so s špansko republiko in se solidarizirali z Ljudsko fronto v Evropi. Pri

tem pa z izjemo leta 1936 niso sodelovali s komunisti v Ljudski fronti. Neradi so

sodelovali tudi z drugim delavskim sindikatom, krščanskosocialno Jugoslovansko

strokovno zvezo. Tako se jim predvsem iz dveh razlogov ni uspelo v večji meri

uveljaviti v slovenskem prostoru: na eni strani zaradi izrazito »kulturnobojnega«

odnosa do Cerkve in na drugi strani zaradi svoje zavezanosti jugoslovanskemu

unitarizmu. Oboje jih je večkrat zbližalo z liberalci, ki so se jim poskušali na različne

načine oddolžiti, ko so bili na oblasti. Zato je večina socialistov tudi leta 1941

pristala na podobnih pozicijah kot liberalci (Čepič et al, 1995, 25; Dolenc, 2010; 123,

124).

Že tako maloštevilni komunisti v drugi polovici dvajsetih let so z nasilnimi

ukrepi diktature sploh izgubili svojo organizacijo. Njeno vodstvo je emigriralo v

tujino in za nekaj časa do konca leta 1931 izgubilo neposreden stik z domovino (npr.

Lovro Kuhar – Prežihov Voranc in Edvard Kardelj). Z obnavljanjem političnega dela

se je tudi izoblikovalo stališče, da je treba boj za socialno osvoboditev delavstva

tesneje povezati z bojem za uresničitev slovenskih narodnostnih zahtev. Edvard

75

Kardelj je že v letih 1932/1933 poudarjal, da lahko narodnostna nasprotja razreši le

delavstvo.46 Leta 1934 pa so komunistične stranke Jugoslavije, Avstrije in Italije

sprejele skupno izjavo, v kateri so obsodile nasilno razkosanje slovenskega etničnega

ozemlja in podprle slovenske zahteve po priznanju samoodločbe. Tovrstno sicer

počasno odpiranje narodnostni problematiki je krepilo levico in ji pridobivalo

pristaše zlasti med mladimi izobraženci, vendar pa militantna, maloštevilna skupina

slovenskih komunistov v prvi polovici tridesetih let še ni imela večjega vpliva na

slovenske razmere. Njen vpliv se je povečal z razvojem ljudskofrontnega gibanja.

Komunisti so poskušali od jeseni leta 1935 povezati slovenske mačkovce, socialiste,

narodne demokrate in krščanske socialiste v Kmečko-delavsko gibanje, obenem pa

so se začeli zavzemati za enoten nastop tudi v sindikalnem boju. Nova politika

povezovanja je zabeležila velik volilni uspeh, vendar so se od nje že leta 1937

odcepili socialisti, ki so v komunistih videli zgolj ekspozituro Moskve ter

nasprotovali njihovem prevladujočem vplivu v gibanju. Slovenski komunisti so

spoznanje, da je narodno vprašanje eno osrednjih vprašanj tistega časa, leta 1937

potrdili z ustanovitvijo organizacijsko samostojne Komunistične partije Slovenije. Ta

je bila sicer podrejena KPJ, a je vendarle omogočala neposrednejšo in avtonomnejšo

sprejemanje političnih odločitev. Tesna povezanost komunističnega vodstva s

politiko Moskve in Kominterne je oteževalo odnose znotraj Ljudske fronte, pakt

Hitler-Stalin leta 1939 pa tudi razhajanja znotraj komunistične stranke. Slovenski

komunisti so se tako vrnili k razrednim in internacionalističnim geslom. Niso pa

opustili svoje protifašistične in narodnoobrambne politike in so tudi v letih

1940/1941 nadaljevali s prizadevanji povezati se z nekomunističnimi skupinami.

Slednje jim je tudi omogočilo ustanovitev Protiimperialistične fronte že dva tedna po

okupaciji (Čepič et al., 1995, 26–28; Prunk, 1993, 269–295; Dolenc, 2010, 123, 124).

Precej vizionarska je torej bila Kulovčeva izjava leta 1920 – tako v

idejnopolitičnem smislu kakor kasneje tudi v »praksi« –, da ima SLS le dva

nasprotnika, tj. socialne demokrate in komuniste (Pelikan, 1997, 39). Že takrat je

izvzel liberalce, se je pa resda prenaglil glede socialnih demokratov. Najmočnejši

politični skupini konec tridesetih let sta tako bila nekdanja SLS in komunisti. Oboji

46 Glej: Književnost, 1932/1933, let. 1.

76

so v svojem strankarskem programu zagovarjali narodno suverenost, a so ideologijo

– vero oz. marksizem vendarle postavljali pred pripadnost narodu.

1.2.3.2 Struje slovenskega političnega katolicizma – delitev v katoliškem taboru

V dvajsetih letih v slovenskem katoliškem taboru še ni opaziti razhajanj, ki

nato zaznamujejo trideseta leta. Prevladuje namreč usmeritev t. i. krščanskega

solidarizma, ki so jo pred prvo svetovno vojno oblikovali Krek, Ušeničnik in

Korošec. Na V. slovenskem katoliškem shodu leta 1923, kmalu po povezavi SLS s

Hrvatsko seljačko stranko in Jugoslovansko muslimansko organizacijo v

federalistični blok, je SLS verificirala socialni in gospodarski program, ki je sledil

»starim« smernicam (Dragoš, 1998, 231; Prunk, 1982, 121, 122). Katoliški tabor je

bil politično in idejno enoten. Prevladovala je demokratična usmeritev in tedaj so

edinkrat, kot opozarja Pelikan, bili vodilni ideologi slovenskega političnega

katolicizma (npr. Ušeničnik) pripravljeni pohvaliti celo pridobitve francoske

revolucije (2002, 487). Ta razvoj slovenskega katoliškega tabora je povsem

primerljiv z evropskim razvojem političnega katolicizma (Pelikan, 2002, 487;

Conway, 1997, 39). Lahko bi celo rekli, da je v dvajsetih letih slovenski politični

katolicizem sprejel strukturo liberalnega parlamentarizma, medtem ko odklonilno

stališče do demokracije znova prevlada na začetku tridesetih let (Pelikan, 2002, 487).

Konec dvajsetih let označuje vrsta prelomnih dogodkov, ki so pomembni za

razumevanje situacije v Kraljevini SHS, v Kraljevini Italiji, v Evropi in svetu. Leta

1929 je prišlo do svetovne gospodarske krize, ki je v Evropi dosegla vrhunec sredi

tridesetih let. V Kraljevini SHS je istega leta kralj Aleksander uvedel osebno

diktaturo. V Italiji pa se fašizem popolnoma utrdi na oblasti s sklenitvijo Lateranske

pogodbe s Svetim sedežem. Slednje je imelo negativne in dolgoročne posledice tudi

za Slovence v Julijski krajini (Pelikan, 2002, 488).

V »sozvočju« z evropskimi trendi so bile tudi delitve znotraj slovenskega

katoliškega tabora. Katoliška desnica (A. Ušeničnik, F. Ušeničnik, L. Ehrlich, E.

Tomec, I. Ahčin, C. Žebot), se je od začetka 30-ih let vse bolj usmerjala v

integralistično in stanovsko-korporativistično smer, v antikomunizem,

antisocializem, antiliberalizem in tudi antidemokratizem ter se približevala idejam

77

fašizma. Na Slovenskem je razvoj kasnejše levice kakor tudi sredine še v 20-ih letih

potekal skupno, sledeč programu krščanskosocialnega gibanja pred 1. svetovno

vojno. Ta katoliška levica se je v tridesetih letih pod vplivom marksizma vse hitreje

cepila na »levico« (krščanski socialisti – A. Tominec, F. Terseglav, N. Kuret, T.

Fajfar idr., Jugoslovanska strokovna zveza), ki je prehajala na pozicije marksizma in

na »sredino« (krščanski socialni aktivizem A. Gosarja, F. S. Finžgar, J. Janžekovič,

J. Šolar, socialistični kristjani (E. Kocbek),47 primorski krščanski socialci (E.

Besednjak, V. Šček, J. Kralj, J. Bitežnik idr.)), ki je vztrajala na principih krščansko-

demokratične tradicije. Od leta 1935 je SLS znova sodelovala v vladi, ki pa se je v

mednarodnem pogledu prav tako kot RKC, zlasti po začetku španske državljanske

vojne (1936), vse bolj nagibala k sodelovanju s fašističnimi gibanji proti bolj ali

manj namišljeni nevarnosti komunizma. Pri takem razmerju sil ni presenetljivo, da je

na površje prihajala nova, precej bolj bojevita in »ozko« katoliška generacija pod

varuštvom starejših katoliških ideologov, zmerna katoliška ali tudi sredinska

politična usmerjenosti določenih katoliških intelektualnih krogov (Finžgarjev,

Besednjakov, Gosarjev, Kocbekov krog, študentski klub Zarja) pa je bila potisnjena

na obrobje. Napadala jih je na eni strani desnica, ker niso pristajali na ukinjanje ali

odpravljanje parlamentarizma in tržne ekonomije, ter na drugi strani krščanski

socialisti zaradi zavračanja marksistične ekonomske družbene koncepcije in

vztrajanja na privatni lastnini (Dolenc, 2010, 120, 121; Pelikan, 2002, 488, 523).

1.2.3.3 (Mladinska) katoliška gibanja

Vse bolj se je v dvajsetih letih razmahnila bogata društvena dejavnost

(Prosvetna zveza, Orli, začetki Katoliške akcije) ter kot »odpor proti ustaljenim

oblikam mišljenja in ravnanja« katoliško mladinsko gibanje (krščanskosocialno in

križarsko gibanje, v tridesetih letih pa zlasti Katoliška akcija, Zveza fantovskih

odsekov in Zveza dekliških krožkov, Slovenska dijaška zveza ter Omladina JRZ v

Dravski banovini).

47 Kocbekov krog, t. i. socialistične kristjane, bi lahko umestili tudi znotraj t. i. katoliške levice, a njihov pristop presega koncept krščanskega socializma, kot so ga oblikovali člani Jugoslovanske strokovne zveze in Krekove mladine ter je bližji Gosarjevemu konceptu (glej: Dragoš, 1998, 237, 238).

78

Najvidnejši in najradikalnejši izraz prenovitvenega vala predstavlja katoliško

križarsko gibanje, ki je bilo v glavnih potezah tudi »skupni imenovalec kulturnih,

družbenih in političnih hotenj celotne mlade generacije ne glede na ideološko-

politično usmerjenost njenih posameznih članov in skupin« (Dvořak, 1969, 146).

Glede na razvoj slovenskega križarstva lahko ločimo tri obdobja. Prvo obdobje

obsega dvajseta leta, ko se je oblikovala njegova notranja duhovna podoba ter njegov

program na družbenem, kulturnem in verskem področju. Mladi so se uveljavili z

revijami Socialna misel (1922–1927), Križ na gori (1924–1927) in Križ (1928–

1930). Drugo obdobje obsega čas nekje do leta 1938, ko so se skušali križarji znotraj

katoliške skupnosti aktivno udeleževati narodovega socialnega, političnega,

kulturnega in verskega življenja. Njihova glasila so bila Dom in svet, Beseda o

sodobnih vprašanjih in delno Sodobnost. Za ta čas je značilno vse očitnejše

razhajanje z ostalo katoliško skupnostjo. Nesoglasja so se vse bolj poglabljala med

mlado in starejšo generacijo ter med križarji in katoliško integristično

(korporativistično) orientiranimi Tomčevimi mladci ter Ehrlichovimi stražarji.

Konflikt je bil ob odnosu RKC do socializma in komunizma, katerim idejam so se

križarji začeli približevati tako idejno kot v praksi, neizogiben. Z encikliko

Quadragesimo anno (1931) pride do prve resnejše ločitve, leta 1937 pa do vrhunca

krize z izidom članka Edvarda Kocbeka Premišljevanje o Španiji v Domu in svetu.

To je bil nekakšen sklep dolgega procesa krepitve in duhovnega osamosvajanja

katoliških intelektualcev od prve svetovne vojne dalje. Z odhodom križarjev od

Doma in sveta ter ustanovitvijo revije Dejanje leta 1938 se začenja tretje obdobje v

njihovem razvoju. Skupaj s krščanskimi socialisti so se še bolj približali

komunistom. Po okupaciji leta 1941 pa so postali ena izmed ustanovnih skupin

Osvobodilne fronte (Pirc, 1986, 205, 206; Dolenc, 2010, 119–121).

V socialni politiki so se v dvajsetih letih uveljavljale socialne usmeritve, ki

jih je sprejemala in udejanjala Jugoslovanska strokovna zveza, kjer so se znotraj

organizacije Krekova mladina zbirali mladi slovenski krščanski socialisti. Gibanje je

zraslo iz nezadovoljstva mladih nad neuspešnostjo katoliških ustanov, da bi

koreniteje posegale v reševanje socialnih problemov. Radikalizacija mladih v

socialnem pogledu se začenja nekako vzporedno s splošnim mladinskim gibanjem ter

nekoliko prej kot križarstvo, čeprav sprejme od njega močno spodbudo. Ločimo dve

79

obdobji: Gosarjev »krščanski socializem«48 dvajsetih let, ki radikalizira krščanska

socialna načela in zamisli, ter »pravi krščanski socializem« od konca dvajsetih let

dalje, ko mladi vedno bolj odkrito sprejemajo marksistično analizo družbene

stvarnosti (Pirc, 1986, 218). Del križarjev se je že leta 1927 socialno angažiral pri

krščanskih socialistih in na tej podlagi je prišlo v katoliškem gibanju s papeško

encikliko Quadragesimo anno leta 1931 do ločitve, predvsem zaradi socialno-

političnih vzrokov. Krščanski socialisti v Jugoslovanski strokovni zvezi od leta 1932

niso več sodelovali z vodstvom slovenskega katoliškega gibanja. Že leta 1928 so

ustanovili Delavsko založbo, ki je v letih 1932–1935 pritegnila precej širok krog

katoliških izobražencev pri reviji Beseda o socialnih vprašanjih. Zlasti dosledno

zavračanje korporativistične stanovske državne ureditve jih je čedalje bolj ločevalo

od zahtev voditeljev katoliškega tabora. Obsodba krščanskega socializma s strani

voditeljev oficielne struje političnega katolicizma na Slovenskem je prišla od vrha

po izidu papeške enciklike »o brezbožnem komunizmu« Divini redemptoris. Izrek

»Komunizem je nekaj bistveno slabega, zato prav v nobeni reči ne bo z njim

sodeloval, komur je mar krščanske kulture«, ki ga je izpostavil Aleš Ušeničnik, pa

postane borbena parola nove »ločitve duhov« med katoličani samimi (Dolenc, 2010,

120, 121; Vidovič-Miklavčič, 1994, 112; Pirc, 1986, 218, 225–227; Pelikan, 2002,

488).

Razvoj Katoliške akcije (KA) na Slovenskem je po večletnem obdobju v

dvajsetih letih, ko se niso uspeli dogovoriti o njeni strukturi, vezan na uvedbo

šestojanuarske diktature. Prepoved vseh političnih strank ter društev z verskim ali/in

avtonomističnim programom je vplivala na vzpon Katoliške akcije kot nadomestka

ne le nosilca kulturnih aktivnosti, ampak tudi političnega delovanja (kljub

sklicevanju na nepolitičnost KA). Prva enotna Pravila Katoliške akcije na

Slovenskem sta škofa Anton Bonaventura Jeglič ter Andrej Karlin potrdila leta 1929.

Snovalci Katoliške akcije so se odločili za t. i. münchenski model, ki je smatral

Katoliško akcijo za krovno organizacijo že obstoječih katoliških združenj (Dolinar,

2007, 270–276; Vidovič Miklavčič, 1994; Hribar, 1994a; Hribar, 1994b; Odar, 1949;

Slavič, 1929).

48 Kasneje se uveljavi poimenovanje »krščanski socialni aktivizem«.

80

Nova načela Katoliške akcije, ki naj bi slovensko Katoliško akcijo prilagodile

italijanskemu vzoru, so bila potrjena s strani škofov Gregorija Rožmana in Ivana

Jožefa Tomažiča leta 1936, kmalu po prihodu Jugoslovanske radikalne zajednice

(JRZ) na oblast – ter s tem ponovnega vstopa Korošca v vlado. Bistvena novost

novih pravil je bila delitev na lastne organizacije (npr. Tomčevi mladci), tj. Katoliško

akcijo in pomožne sile (npr. Molitvena pomoč, Marijine družbe, Ehrlichovi stražarji).

Druga bistvena novost KA so bile t. i. jedrne skupine, ki so postale temeljna

organizacijska struktura Katoliške akcije. »Praktični smernici« za organiziranje

Katoliške akcije sta bili tudi specializacija, tj. prilagoditev različnim potrebam in

razmeram posameznih poklicev in upoštevanje narodnega in državnega okolja

(Dolinar, 2007, 270–276; Vidovič-Miklavčič; 1994, 51–66; Hribar, 1994a; Hribar,

1994b; Odar, 1949; Slavič, 1929; Škerber, 1940).

Točno število članov Katoliške akcije49 ni znano, a množično obiskani

prireditvi – II. evharistični kongres (1935) v Ljubljani, kjer je bilo čez 100.000

udeležencev in je zaobljube Katoliški akciji sprejelo 15 skupin (kmečki možje,

kmečki fantje, obrtniki in trgovci, srednješolci, izobraženci, učitelji, matere, kmečka

dekleta, trgovske in obrtne nastavljenke, srednješolke, visokošolke, uradnice,

učiteljice in služkinje) (Hribar, 1994b), ter mednarodni kongres Kristusa Kralja

(1939) – kažeta na uspešno »mobilizacijo«.

Spore v katoliškem taboru – predvsem v ljubljanski škofiji50 – so povzročila

pravila, ki so ime Slovenske Katoliške akcije pridržala samo »edinici«. Določeno je

bilo tudi, da more imeti isto poklicno okolje v istih krajevnih mejah samo »eno

temeljno edinico«. Vse druge stanovske organizacije so lahko postale le pomožne

sile KA. Kmalu pa se je pokazalo, da tega člena ne bo možno v celoti uveljaviti, saj

sta že med krščanskimi delavci delovali dve strokovni organizaciji, še hujši problem

pa je nastal med t. i. stražarji – študenti, katerih idejni vodja je bil dr. Lambert

Erhlich (Erhlichovi stražarji) in »mladci« – dijaki, katerih idejni vodja je bil

gimnazijski profesor Ernest Tomec (Tomčevi mladci), ko so slednji prišli na

univerzo. Osrednji odbor Slovenske KA je namreč Tomčevim mladcem priznal

49 Uničen je bil arhiv Zveze katoliških dijakov kot njene najštevilčnejše lastne organizacije (Vidovič-Miklavčič, 1994, 166). 50 Za primerjavo s stanjem razvoja Katoliške akcije v mariborski škofiji glej: Montanar, 2007, 315–368.

81

status lastne organizacije tudi na univerzi in s tem Ehrlichove stražarje degradiral

med pomožne sile (Dolinar, 2007, 270-276; Vidovič-Miklavčič; 1994, 51–66, 160–

184; Hribar, 1994a; Hribar, 1994b; Odar, 1949; Slavič, 1929). Politično so bili – pod

pokroviteljstvom Antona Korošca – aktivni predvsem stražarji, ki so izdajali glasilo

Straža v viharju. V diskusiji o aktualnih temah, mdr. o antisemitizmu ter zlasti o

odnosu do komunizma, pa so predvsem v drugi polovici tridesetih let aktivno

sodelovali tudi mladci z glasilom Mi mladi borci. Ti so uživali močno podporo škofa

Rožmana ter vodilnega slovenskega katoliškega ideologa v obdobju med obema

vojnama, Aleša Ušeničnika (glej tudi: Vidovič-Miklavčič 1994, 148–155).

Sklicujoč se na encikliko Divini Redemptoris sta duhovščina (katoliška

desnica) in Katoliška akcija videli svojo primarno nalogo v boju proti brezbožnemu

komunizmu. Stopnjevanje borbene protikomunistične usmerjenosti Slovenske

Katoliške akcije je nato postopoma zameglilo osrednje papeževo sporočilo, ki ga je

papež opredelil v nagovoru zastopnikom Škofijskih odborov Katoliške akcije 31.

maja 1936. Poudaril je dvoje: najprej edinost, tj. edinost ljubezni, misli, delovanja in

discipline, ter čuječnost. »Res je govoril o nevarnosti komunizma, a je celotno

delovanje Katoliške akcije v odnosu do razkristjanjevanja sveta podredil imperativu

ljubezni« (Dolinar, 2007, 270–276; Vidovič Miklavčič, 1994, 51–66; Hribar, 1994a;

Hribar, 1994b; Odar, 1949; Slavič, 1929).

Katoliška akcija je reprezentativni model slovenske katoliške desnice in

hkrati slovenskega oficialnega katolicizma, ki se je vse od izida enciklike

Quadragesimo anno tesno oprijemal koncepta korporativizma. Ta je v času med

obema vojnama veljal za zelo modernega, inovativnega in učinkovitega. Ker je

temeljil na ukinitvi razrednega boja z uvedbo nadrazrednih korporativnih združenj

(poklicnih in panožnih), ki bi ob močnih kompetencah države zagotavljale razredni

mir, je med oficielnimi cerkvenimi krogi veljal za najmanj nesimpatičnega. Poleg

tega je ta koncept omogočal operacionalizirano konkretizacijo modela krščanskega

solidarizma, ki se je v nekaterih izpeljavah tudi fašistično radikaliziral (npr. pri

Žebotu – glej »pomanjšani Syllabus« Cirila Žebota).51 Koncept temelji na poenotenju

vseh področij v družbi od zgoraj navzdol in s tem onemogoča kakršnokoli

avtonomijo. Kljub različicam (Ušeničnikova, Žebotova, Jerajeva, Kušejeva,

51 Pelikan, 1997, 92; glej: Straža v viharju, 14. marec 1940, 102.

82

Ščetinčeva, Aleksičeva) je bila vsem skupna neobčutljivost za specifiko posameznih

področij in težnja po njihovem prekrivanju in mešanju kompetenc ter seveda

protidelavska in protirazredna usmerjenost ob sklicevanju na krščanske vrednote.

Krizo so si razlagali kot produkt liberalne države, ki dopušča nenadzorovano

ravnanje državljanov do te mere, da se družbeni procesi uravnavajo mimo nje oz.

izven nje; in taka država je spoznana za glavnega krivca vseh problemov sodobnih

družb. Zaradi njenega izstopa iz civilne sfere naj bi prihajalo do strankarskega in

razrednega zaostrovanja, do gospodarskih kriz in do propadanja etičnih in religioznih

vrednot. Tovrstne slabosti naj bi se odpravile s konceptom korporativne ureditve, ki

bi na gospodarskem področju ukinila partikularistične koristi podjetniških grupacij,

»organično« urejala proizvodnjo, hkrati pa regulirala mezde po socialnih ter etičnih

kriterijih. Ker naj bi bila uravnavana od zgoraj navzdol, bi bilo na ta način razrešeno

tudi socialno vprašanje, pri čemer privatne lastnine ne bi bilo treba odpraviti. S tem

bi odpadel tudi glavni motiv sindikalnega boja in klasični sindikati ne bi bili več

potrebni (Dragoš, 1998, 239, 240). Da bi vse dejansko zaživelo, pa bi bilo po Žebotu

potrebno troje: vsemogočnost ene (enotne in edine) stranke, totalitarna država in

fanatični verski ter patriotski idealizem (Žebot, 1939, 49, 50).

1.2.4 Politični katolicizem na Hrvaškem

Med slovenskim in hrvaškim katoliškim gibanjem so kljub podobnostim

bistvene razlike. V Banovini Hrvaški, ki je bila del ogrskega dela Habsburške

monarhije, ni prišlo do cerkvenopolitičnih reform liberalnega značaja, ki bi

spremenile položaj Cerkve in pospešile proces sekularizacije. Brez boja med

Cerkvijo in državo je bil na začetku 20. stoletja edini motiv za mobilizacijo hrvaških

katolikov konfrontacija s političnimi in kulturnimi skupinami, ki so zahtevale

sekularizacijo družbenega življenja. Te skupine pa takrat še niso bile tako vplivne, da

bi zagovornike katoliškega hrvaštva lahko spodbudile k sistemsko organiziranemu

delovanju (Strecha, 2008, 65).

Začetnik katoliškega gibanja na Hrvaškem je bil, kakor v Sloveniji Anton

Mahnič, od leta 1896 škof na otoku Krku. Njegova odločnost, da vzpostavi versko

politično stranko je vzbudila več nasprotovanj, zlasti iz kroga glavnega hrvaškega

83

ideologa Stjepana Korenića. Korenić je bil prepričan, da se morajo politični interesi

Katoliške cerkve kot »večne ustanove« zastopati skozi vse hrvaške politične skupine.

Vezanje katoliškega gibanja zgolj na eno stranko naj bi poleg razdora med hrvaškimi

katoliki tudi omejevalo njegovo svobodo v boju za rekatolizacijo družbe. Podpora

Pija X., kriza dualizma po letu 1903 ter poraz politične koalicije, ki se je

predstavljala kot politični eksponent hrvaškega katolicizma leta 1901, so

militantnemu katoliškemu ekskluzivizmu Antona Mahniča postopno omogočili

prevlado v hrvaškem katoliškem gibanju. Mahnič je leta 1903 ustanovil mesečnik

Hrvatska straža, leta 1907 hrvaški katoliški študentski klub Domagoj in Seniorat,

organizacijo starejših mož, nekdanjih članov mladinskega gibanja. Slednji so leta

1918 tudi ustanovili katoliško versko stranko (Alexander, 1987, 33; Strecha, 2008,

63-71; Kolarić, 2005).

Hrvatska pučka stranka (HPS) nikdar ni imela večjega vpliva med Hrvati.

Celo nekateri člani Domagoja in Orlov so nasprotovali politizaciji religije na takšen

način in so raje namenili podporo »liberalni« Hrvatski seljački stranki, največji

tekmici HPS. Prvi voditelj največje hrvaške stranke – Stjepan Radić – je podpiral

ustanovitev nacionalne hrvaške Katoliške cerkve, neodvisne od Svetega sedeža, prav

tako je pogosto jasno izražal protikatoliške poglede (Alexander, 1987, 31–66;

Kolarić, 2005).

Med največjima katoliškima organizacijama Domagoj in Orli (Orlovi) so bili

že od nekdaj konflikti, med drugim zaradi avtoritarne osebnosti voditelja Orlov dr.

Ivana Protulipaca. Do razkola med skupinama je prišlo leta 1926. Spor so sprožila

vprašanja glede organizacije skupin ter glede tega, kdo naj bi prevzel vodilno vlogo v

hrvaškem katoliškem gibanju. Do sporazuma ni prišlo. Z uvedbo diktature sta bili

obe organizaciji razpuščeni, a sta obe po nekaj letih nadaljevali s svojim delovanjem

– Orli kot križarji, Domagoj kot Apostolat Cirila in Metoda. Konec leta 1934 je tudi

Hrvaška katoliška akcija sprejela nova pravila in prevzela strukturo krovne

organizacije. Tako naj bi Katoliška akcija združevala dve najpomembnejši katoliški

organizaciji na Hrvaškem – nekdanji Domagoj in Orle. Vendar nobena od skupin ni

želela predati svoje »neodvisnosti« Katoliški akciji pod strogim nadzorom nadškofa

Stepinca. Nasprotja so se zaostrovala, tako da je škofovska konferenca leta 1937

prepovedala vsem duhovnikom, da bi karkoli pisali ali izdali o KA. Poleg tega so

84

izdali odlok, da se morajo člani obeh skupin, ko dopolnijo trideset let, priključiti KA,

ločene skupine »seniorjev« pa so bile prepovedane. Leta 1938 so odpustili Janka

Šimraka, urednika Domagojske Hrvatske straže, ki je postajal vse bolj

nacionalističen časopis, prav tako je bil z vodilnega položaja križarjev odstranjen

Protulipac. Stepinčev poskus, da bi Katoliško akcijo oblikoval kot vseobsegajočo

krovno organizacijo, pa je bil vendarle deloma uspešen. Preprečil je namreč aktivno

politično delovanje duhovnikov, prav tako v tridesetih letih ni bila ustanovljena

katoliška stranka.52 Škofje so namreč leta 1938 v okrožnici prepovedali duhovnikom

v aktivni službi ali upokojenim, da bi nastopili na volitvah. Prav tako je imela

Hrvaška Katoliška akcija pred začetkom vojne kar 56.729 članov (Alexander, 1987,

40–49).

Po mnenju Stelle Alexander Katoliška cerkev na Hrvaškem, kljub temu da so

bili prebivalci tam močno katoliški, »za razliko od Slovenije, ki je imela versko

politično stranko, ki jo je vodil duhovnik, ni bila politično 'klerikalna' in ni igrala

neposredne vloge v strankarski politiki«. Kot je bilo nekoč rečeno: »Na Hrvaškem

cerkev sledi ljudem, ne pa jih vodi.« (Alexander, 1987, 33; prim. Dimić, Žutić, 1992)

Slednje pa nikakor ne pomeni, da je bila RKC na Hrvaškem »odporna« pred

nacionalizmom.

1.3 RKC, narodno vprašanje in odnos do drugih ver v Jugoslaviji in na Slovenskem v obdobju med obema vojnama

1.3.1 Koncepti in povezave naroda, nacionalizma in religije

Politične, kulturne in verske realnosti v Jugoslaviji ni možno analizirati ne da

bi vključili tudi narodno vprašanje. Narodno vprašanje vpeljujemo kot kategorijo, ki

zajema aspekte t. i. Nationbuildinga, od oblikovanja narodne zavesti in nacionalnih

mitov kot podstati oblikovanja narodne identitete ter nacionalizma (gibanja množic z

namenom doseganja narodne afirmacije, najpogosteje v obliki nacionalne države) do

utrjevanja dominacije enega naroda (nacije) v državi ali zahtev manjšega naroda po

več narodnih pravicah (zlasti v večnacionalnih državah).

52 Četudi so med Stepincem in Besednjakom po Koroščevih direktivah potekala dogovarjanja o možnosti ustanovitve katoliške stranke, ki bi razcepila hrvaško gibanje (glej: AJ, 37, Milan Stojadinović, fasc. 9, jed. 48. Poročilo »poverenika« iz Zagreba, 11. 11. 1937).

85

Z obravnavo religije (ter verskih skupnosti) in nacionalizma tako povežemo

še polje politike in države. V tem podpoglavju bomo tako zajeli odnos religija

(splošno) – cerkev (Rimskokatoliška cerkev (RKC); primerjava s Srbsko pravoslavno

cerkvijo (SPC)) – narod – politika – država, z večjim poudarkom na narodu in

cerkvah (RKC, SPC), medtem ko se je odnos cerkev – politika podrobneje

analiziralo v prejšnjem podpoglavju, institucionalni odnos cerkev – država pa se bo v

naslednjem.

Poglejmo si najprej etimološke karakteristike koncepta naroda. V romantiki je

namreč pojmovanje nacije kot »Volk« dobilo odkrito genealoško formulacijo, za

razliko od podobnih terminov »peuple« in »nation« v francoskem razsvetljenskem

prostoru, ki sta pravna in konvencionalna aspekta strukturirane populacije,

sestavljene iz med seboj enakih in odgovornih posameznikov (Kramberger, 2007,

36). Ali kakor pravi Rotar: »/N/acija–ljudstvo je prostor, v katerem konvergirajo

rasa (ali rod oziroma rodovnik), sorodstvo, duhovna in kulturna skupnost, zlasti pa

je neprepusten za druge in drugorodne« (Rotar, 2007, 249). Skozi ti definiciji se

zrcali razlika med dvema osnovnima principoma oblikovanja narodov (in

nacionalizma) – med kulturnimi (vzhodni etnični model) in državnimi oz. političnimi

(zahodni teritorialni model) narodi (prim. Smith, 1988, 22–31). Dobro poznano je

tudi razlikovanje Otta Bauerja med zgodovinskimi narodi in narodi brez zgodovine

(glej: Zwitter, 1962, 32).

Nacionalizma ne gre enačiti z narodno zavestjo. Po ožji definiciji

nacionalizem samo izraža določeno nacionalno ideologijo, določen širok sodobni

pogled na svet, ki zajema celosten prodor nacionalne zavesti v vsako aktualno

situacijo. Nacionalna ideologija se je pojavila v času ene največjih strukturalnih kriz

evropske zgodovine, ko je stari sistem partikularističnega in hierarhičnega razreda

odstopil mesto demokratičnemu in dinamičnemu sistemu. Podobno kot pri narodu

ločimo dve različici nacionalne ideologije/nacionalizma – romanticistični

nacionalizem, ki zagovarja, da so najpomembnejše meje naroda njene jezikovne

meje in nasprotuje, da bi se narod povečal na račun prevzema tujih nacionalnih

elementov, ter integralni nacionalizem, ki je izrazito asimilacijski in nevaren za

suverenost sosednjih narodov. Hroch loči tri stopnje narodne integracije, ki so

značilne predvsem za male, »zatirane« evropske narode. V prvi fazi skupina

86

»prebuditeljskih« intelektualcev začne preučevati jezik, kulturo in zgodovino

»podjarmljenega« naroda. V drugi fazi, ki predstavlja vrhunec narodnega

»preporoda«, ideje intelektualcev prevzamejo skupine »rodoljubov«, to so skupine

prenašalcev nacionalnih ideologij na širše sloje prebivalstva. V zadnji fazi

nacionalno gibanje doseže višek v gibanju množic (Banac, 1995, 12; Hroch, 1968,

24, 25; prim. Gellner, 1983; Anderson, 2007; Hobsbawm, 2007; Smith, 1988).

Pri rabi obravnavanih konceptov se ni moč izogniti terminološkim oviram ter

dvoumnim definicijam. Problematična je že sama pridevniška izpeljanka iz sicer

razmeroma jasno ločenih konceptov naroda in nacije (glej: Bufon, 2004; Gellner,

1983; Hobsbawm, 2007; Smith, 1988) oziroma nedoslednost njene rabe: nacionalni –

narodni ter koncepta nacionalizem (prim. Balibar, 2004, 379), ki se lahko nanaša

tako na narod kot na nacijo. V terminološki zmedi se postavlja vprašanje aplikacije

konceptov naroda in nacije na prvo Jugoslavijo. Če Slovence, Hrvate in Srbe v

obdobju med obema vojnama definiramo kot narode, so potem Jugoslovani nacija?

To bi bila logična izpeljanka iz korelacije pleme – narod, ne pa v skladu z relativnim

»neuspehom« oblikovanja jugoslovanske »državne« identitete (po zgledu Švice) kot

objekta prepoznavanja in samoprepoznavanja (glej: Gellner, 1983, 7; Barth, 1986) ali

konstruiranja »zamišljene skupnosti« (Anderson, 2007; prim. Hobsbawm, 2007;

Smith, 1988). Zlasti v 30-ih letih 20. stoletja se je s »krizo jugoslovanske ideje«

povečala družbena vloga religije in cerkve, povečevali sta se distanca in napetost

med verskimi skupnostmi, vse več verskih vsebin pa je prodiralo v nacionalne

ideologije (glej: Pantić, 1987, 192; prim. Banac, 1995; Mojzes, 1994, 42). Kaže, da

se v obdobju do druge svetovne vojne še ni trdneje razvila »jugoslovanska

identiteta«, očitno je tudi prevladal nacionalni sentiment nad jugoslovanskim

integralizmom. Posledično tudi ni moč govoriti o obstoju »nacije« kot enem

dominantnem narodu v nacionalni državi, saj v Jugoslaviji ni bilo absolutno

večinskega naroda in je skupna pripadnost državi temeljila bolj na »nadnacionalni«

osnovi (prim. ideologija »bratstva in edinstva« v povojni Jugoslaviji (Perica, 2002,

89–108)). Obstajali so torej konstitutivni narodi (Slovenci, Hrvati, Srbi) ter poleg

številčnih manjšin (Madžari, Nemci, Albanci idr.) »narodi«/etnične skupnosti na

različnih stopnjah »razvoja« v nacijo (Črnogorci, Makedonci, »Muslimani«). Kot

87

opozarja Van Gennep, je ime najmočnejši simbol kohezije in obstoja skupine kot

organizirane kolektivitete (1922, 213).

Koncepta naroda oz. narodnega vprašanja tako ni moč celostno obravnavati

brez koncepta religije (glej: Rieffer, 2003; Wörsfdörfer, 2000).53 Kljub temu se

obravnavi religije kot karakteristike naroda in nacionalizma izogiba večina vodilnih

teoretikov tega področja, kot so Benedict Anderson, Ernest Gellner, Eric Hobsbawm

(glej: Rieffer, 2003). Vzrok za zanemarjanje vključevanja študija religije v »posvetno

zgodovino« Wörsfdörfer vidi v identifikaciji »posvetnih«

raziskovalcev/zgodovinarjev z modernističnimi in političnimi gibanji 19. stoletja.

Večkrat in v različnih odtenkih se tako nanašajo na antiklerikalizem ter smatrajo

Cerkev in religijo kot prežitek srednjega veka. Poleg tega zagovarjajo še eno osnovo

razsvetljenskega, levega in liberalnega programa – ločitev Cerkve in države

(Wörsfdörfer, 2000, 172). Riefferjeva njihovo zanemarjanje vloge religije pripisuje

modernističnemu pristopu k nacionalizmu, ki ga predstavlja kot moderni sekularen

fenomen (Rieffer, 2003, 222, 223). Anderson celo postavlja nacionalizem kot

funkcionalni ekvivalent religije, s tem ko prevzame vlogo, ki jo je prej igrala religija

v integraciji skupnosti, le da so zdaj skupnosti tudi narodi. Še konkretneje: po

njegovem mnenju naj bi slabljenje religije omogočalo nastanek narodov (Anderson,

2007, 36; Lüchau, 2009, 372, 373).

Po drugi strani pa je problematično, kot poudarja Birke, da se zgodovina

religij in Cerkve obravnava v okviru nacionalnih zgodovin in raziskave tega področja

niso integrirane v zgodovinopisje, tako da se večinoma analizira zgolj eno od religij

in cerkva (glej: Wörsdörfer, 2000). Vse izpostavljeno v precejšnji meri velja tudi za

Slovenijo, (pre)večkrat je namreč zgodovina religij in Cerkve (kot »posvetna«

zgodovina vs. »teološka« cerkvena zgodovina, religiozna zgodovina) razpeta med

dvema ekstremoma – »teološko« zgodovino in (tako epistemološko kot

metodološko) nacionalno zgodovino, ki je pogosto antipod prvi, tj. bolj ali manj

»laicistična«, če ne že »antiklerikalna«. Torej ni treba posebej poudariti, da gre za

eno od študijsko in raziskovalno najbolj podhranjenih struj zgodovinopisja in hkrati

eno najbolj ideološko manipuliranih tematik. V pričujoči študiji je tako poudarek na

53 Prim. Hastings: narod, etnija, nacionalizem in religija so štirje posebni in odločujoči elementi znotraj evropske in svetovne zgodovine in so tako povezani, da jih je nujno potrebno obravnavati skupaj (Hastings, 1997, 1).

88

preseganju teh dveh »usmeritev«, s pristopom, ki zajema čim več različnih aspektov,

pogledov – tako vsebinsko, metodološko (analiza slovenske, hrvaške, srbske in

»nejugoslovanske« literature, biografskih virov, arhivskih virov, deskripcija

dogajanja in analiza konceptov, metoda komparacija RKC in SPC) kot

epistemološko (z interdisciplinarnim pristopom zgodovine, antropologije,

sociologije).

Preden preidemo na vprašanje povezave nacionalizma in religije pa je

potrebna tudi definicija religije ter njena distinkcija od »cerkve« kot institucije.

Ena najbolj vsestranskih karakteristik religije je verovanje (ang. belief) v

svéto. Po fenomenološki definiciji je bistvo religije poseben občutek in doživetje

svetega, numinoznega, ki se v odnosu do vsakdanjega sveta kaže posamezniku kot

skrivnostno in hkrati kot strašljivo (Otto, 1993). Mnogi teoretiki religijo razumejo

predvsem kot psihološko obrambo zoper tegobe in negotovosti, ki jih človeku

prinaša življenje (Freud, 1996; Malinowski, 1944). Drugi jo vidijo predvsem kot

odgovor na človekovo potrebo po pojasnitvi pojavov, ki ga obkrožajo. Ker ljudje

nimamo zadovoljivih razlag za nekatere pojave, jim zaradi potrebe po občutku smisla

in reda pripisujemo nadnaravne vzroke (Tylor, 1970; Berger, 1967). Lahko pa

religijo razumemo tudi kot družbeni proizvod, ki v prvi vrsti služi družbeni

integraciji in stabilnosti (Durkheim, 1915) ali pa bolj specifično ohranjanju njenih

neenakosti (Marx, Engels, 1957). Religija kot vera, kult, kodeks ravnanja ter verska

skupnost pogosto ustvarja posameznike, ki delujejo v njenem imenu. Versko

prepričanje v nadnaravna bitja in moralni kodeks ponujata posamezniku pogled na

svet, mesto v vesolju in relativno razumljivo organizacijo posameznikovega življenja

na osnovi tega pogleda na svet. Religija priskrbi identiteto kot tudi smernice

verujočim posameznikom. Religija nudi izbire, odgovore in pomen življenja. Vendar

v tej funkciji ni edina; tudi nacionalizem ima potencial, da ljudem nudi napotke, po

katerih lahko »krmarijo« skozi pogosto konfuzen in kompleksen svet (Rieffer, 2003;

Duganđija, 1983, 21, 22; Lüchau, 2009; Stowers, 2007). Vredna razmisleka je tudi

teza, da »ni bila religija opij ljudstva, ampak nacionalna zavest« (Wörsfdörfer, 2000,

184).

89

1.3.1.1 Spoj religije in nacionalizma: primer Rimskokatoliške in Srbske

pravoslavne cerkve v Jugoslaviji

»Res«, piše Engels, »boj proti svetu, ki je na začetku v premoči, in ob istem

času boj novotarjev med seboj, sta skupna obema: prvim kristjanom in socialistom.

Nobeno obeh velikih gibanj ni delo voditeljev in prerokov – čeprav prerokov ne

manjka ne pri enem ne pri drugem – oba sta gibanje množic. A vsako gibanje množic

je v začetku nujno zmedeno; zmedeno, ker se vsako mišljenje množic giblje najprej v

nasprotjih, ker mu manjka jasnosti in povezanosti; zmedeno je, to pa prav zaradi

vloge, ki jo v začetkih še imajo preroki.« (Engels, 1979, 678) In nato: »Iz kakšnih

ljudi so se rekrutirali prvi kristjani? Predvsem iz 'trudnih in obremenjenih', ki so

pripadali najnižjim slojem ljudstva; prav tako se tudi spodobi revolucionarnemu

elementu. /…/ Za toliko različnih elementov pa absolutno ni bilo skupne poti v

osvoboditev. Vsi so imeli raj za seboj /…/ Kje naj najdejo izhod in rešitev vsi ti

zasužnjeni, zatirani, obubožani, izhod, ki bi bil skupen vsem tem pisanim skupinam

ljudi z različnimi ali celo nasprotujočimi si interesi? Vendar ga je bilo potrebno

najti, če naj bi jih združilo eno samo, veliko revolucionarno gibanje. Izhod se je

našel. Toda ne na tem svetu.« (Engels, 1979, 681–683)

Pri tem je treba poudariti, da Engels govori o »prvih kristjanih« pred

organiziranjem v cerkev (oz. cerkve) kot eno največjih, najbolj razvitih in najbolj

strogo organiziranih verskih skupnosti. Odnos do množic se je zlasti pri RKC močno

spremenil. Katolicizem se namreč boji »odprte« množice (Canetti, 2004, 135–138),

teži k čim večjemu nadzoru svojih pripadnikov in ničesar ne prepušča »naključju«.

Kot je dejal že Spinoza: »Strašno je ljudstvo, če se ne boji.« (Balibar, 2004, 90)

»Medtem ko je bilo videti, da naj bi konec velike konfrontacije med Zahodom

in Vzhodom zaznamoval 'konec ideologij', se zdi, da se bližamo trenutku, ko se bodo

stališča in diskurzi v vseh državah odločili za nacionalizem ali proti njemu ali, bolje,

za to ali ono obliko nacionalizma ali kritike nacionalizma ali proti njej« (Balibar,

2004, 376). Iz tega gre tudi sklepati, da je to vzrok za »razcvet« oziroma »prevlado«

nacionalnih zgodovin v »postsocialističnem« svetu tudi v raziskovalni sferi

(»nacionalna« zgodovina je seveda povsod prisotna v medijih in šolsko-

izobraževalnem sistemu).

90

Ne glede na to, kje govorimo o nacionalizmu, in ne glede na to, kako

govorimo o tem, smo nujno v vprašljivem položaju. Smo namreč nujno nosilci

določenega nacionalizma in na videz nasprotujemo nekemu drugemu nacionalizmu.

Na tem področju ni nevtralnega stališča ali diskurza, ki bi bil »nad zmedo«. Sleherno

stališče je pristransko in delno. Ne zgolj kot zavzemanje stališča za tak nacionalizem

ali zoper njega, se pravi za nacionalizem neke nacije ali zoper njega in potemtakem

za tako nacijo samo ali zoper njo, temveč kot poskus definiranja nacionalizma. S tem

se že znajdemo sredi dvoumnosti, saj na eni strani med vsemi nacionalizmi obstaja

absolutna formalna podobnost, na drugi strani pa sleherna nacija, se pravi sleherni

nacionalizem, na absolutno enkraten način opredeljuje nacionalizem, še posebej pa

ga na absolutno enkraten način projicira na drugega (nacionalizem je pravzaprav

projektivna ideologija) (Balibar, 2004, 379; Schulze, 2003, 164–181; prim. Močnik,

1999).

Tu ne gre seveda toliko za to, da bi vsaka nacija definirala nacionalizem,

ampak za to, da so interpretacije zlasti odnosov med narodi vedno pogojene z

avtorjevo pripadnostjo lastnemu narodu/naciji kot seveda tudi drugim ideologijam,

zlasti religiji (ali ne-pripadnost le-tej, a še vedno podvrženost socializaciji v okolju,

kjer prevladuje določena religija). Takšno »projiciranje« za druge nevzdržnih

pogledov na religijo, narod, »skupno« (jugoslovansko) zgodovino je močno prisotno

v hrvaški in srbski historiografiji (prim. polemiko Banac-Ekmećić (Perica, 2002,

IX)), manj izrazito pa tudi v delih slovenskih zgodovinarjev. V slovenskem

nacional(istič)nem diskurzu v jugoslovanskem kontekstu ni »očitnega«,

diametralnega Drugega (kot med Srbi in Hrvati). Povezovanje tako SLS kot

liberalcev je bilo sicer bolj pogosto s Srbi kakor s Hrvati. Vendar kot opozarja

Mateja Ratej, je bila drža RKC [ter tudi SLS, op. G. M.] v prevladujočem

jugoslovanskem političnem diskurzu problematizirana kot protijugoslovanska ne na

ravni slovensko-srbskih odnosov, temveč je bila vzpostavljena na ravni hrvaško-

srbskega spora (Ratej, 2008, 37). Zdi se torej, da gre na Slovenskem bolj za

»notranje«, ideološko obračunavanje, ki se je (že pred časom) preneslo na politično

polje. Spor pa kljub temu, da so si oboji »delili isti jezik in kulturo«, ni bil brez

narodnih konotacij, saj ne gre prezreti, da je bila ena glavnih razlik v političnih

programih SLS in liberalcev (delno) zavračanje ali podpora »jugoslovanske«

91

integralistične ideje oz. vprašanja obstoja Slovencev kot avtonomnega naroda (ne

zgolj »plemena«). Ne eni ne drugi ne vzpostavijo kontinuirane distance do srbske

centralistične politike (izjema je seveda t. i. Slovenska deklaracija oz. ljubljanske

punktacije ter delno podpora banovini Sloveniji tik pred začetkom druge svetovne

vojne v Jugoslaviji) niti ne izrazijo jasne podpore federalizmu (program, ki ga

zagovarjajo po sporazumu Cvetković-Maček ni federalizem, ampak avtonomizem

oz. v primeru liberalcev nejasen koncept upravne (a ne narodnostne) preureditve),

torej ureditvi države kot so jo zagovarjali v največji hrvaški stranki. Dokler so bile

Slovencem zagotovljene osnovne pravice rabe lastnega jezika ter niso bile v večji

meri kršene verske pravice, sta oba večja slovenska politična tabora ostala predvsem

pragmatična ter oportunistična pri plasiranju nacionalnih, slovenskih zahtev v

»beograjsko čaršijo«.

Juhant podaja tezo, da se je »slovenski narod tudi zaradi katoliške vere in

Cerkve izognil ideologizaciji naroda [1], zaradi česar nismo delali krivic drugim

narodom [2]« (Juhant, 1998, 192). Ta argument je nasprotujoč celo s predhodnim

mnenjem, ki ga podaja v istem prispevku, da je narodna preteklost, povezana s

katoliško vero, nekritična in enostranska tudi v strokovni zavesti. Podaja tudi

ugotovitve o pomanjkanju objektivnega zgodovinskega spomina, v čemer vidi

posledico liberalističnih usedlin, ter nadalje, da na osnovi neprečiščenih izhodišč

prihaja do ideologiziranja odločilnih pojmov, kot so naprednost, narodnost, nacija ter

posebej vera in Cerkev (Juhant, 1998, 187, 188). Kot prvo: vera in Cerkev kot njena

institucionalna oblika sta eni največjih »producentk ideologije«. V kolikor se Cerkev

nanaša na »univerzalnost« RKC ter njeno načelno zavračanje nacionalizma, to

nikakor ne pomeni, da se je izognila ideologizaciji naroda. Kaj drugega je potem

Mahničev princip »aut-aut«? Med drugim je za Juhanta Mahničeva delitev duhov

dejstvo, težavo vidi le, ko se razlike opredeljujejo kot razredne, s čimer naj bi se

določil negativen odnos do razrednega nasprotnika (kar naj bi povzročil komunizem)

(Juhant, 1998, 193). Tu znova zapade v kontradikcijo, saj je ideja

komunizma/marksizma izenačenje vseh ljudi (v delavskem razredu Marx vidi samo

»gonilno silo«, »katalizator«, ki naj bi omogočil takšno spremembo), medtem ko

RKC smatra družbeno razslojenost kot »naravno« in se je skozi zgodovino (skoraj)

vedno postavljala ob bok močnejšim. Morda pa ima v mislih pač zgolj to, da smo po

92

smrti pred Bogom vsi enaki? Kot drugo: ni jasno, na kakšne »krivice« Juhant meri, s

čimer izraža »idealiziranje« ter »etnocentrizem«. Če se ustavimo še pri nekritičnosti

in enostranskosti slovenskega zgodovinopisja (posebej v odnosu do Katoliške

cerkve) – s čimer seveda spodbija svojo tezo o »neideologizaciji naroda« – mu je

moč pritrditi, da je precej »enostranskih« študij. Le da gre za dve (ali več) strani, ki

»enostransko« interpretirata zgodovino.

Nacionalizem in religija imata več skupnih karakteristik. Oba si delita

»zamišljeno skupnost«, zanašata se na pomembnost simbolov (zastav, križev itd.) v

funkciji povezovanja svojih pripadnikov, (pogosto) navezanost na teritorij, nudita jim

sistem verovanja ter razvijata skupno identiteto (Anderson, 2007, 6; Rieffer, 2003,

216).

V številnih nacionalnih gibanjih najdemo religiozne elemente. V nekaterih

nacionalnih gibanjih je religija igrala pomembno vlogo in je določila jezik ter

vsebino, ki so ju uporabljali narodni voditelji (prim. pravoslavni kralj – srbske

vlade), v drugih primerih je bila religija zgolj uporabljena kot kohezivni element za

združitev določene skupine ljudi. Razsežnost vpliva religije na nacionalna gibanja je

odvisna od tipa nacionalne države ter političnega sistema, ki bo sledil. V večini

primerov t. i. verskega nacionalnega gibanja je bil rezultat nedemokratični režim.

Demokracija namreč potrebuje kompromis, ki pa ga spoj nacionalizma in religije

otežuje (Rieffer, 2003, 236, 237).

Če se osredotočimo na moderni pomen ideje nacije, torej na nacionalizem kot

moderen pojav, lahko rečemo, da je nacionalizem partikularizem, saj sleherni

nacionalni entiteti pripisuje različne »izvore«, »korenine«, saj razglaša, da morajo te

entitete nadzirati usodo »svojih« članov in da morajo ostati ločene druga od druge,

da bi ohranile identiteto. Vendar je nacionalna/nacionalistična ideologija tudi

univerzalistična, in sicer na dva načina. Najprej zato, ker je v splošnem ni mogoče

ločiti od ideje, da med ljudmi, ki pripadajo isti naciji, ne bi smelo biti nobene

naravne ali dedne razlike in da morajo imeti vsi »sinovi« (pogosteje kakor »hčere«)

nacije enake možnosti. Nato: nacionalizem je imel najpogosteje obliko ideologije

»izvoljenega ljudstva«,54 bodisi tako, da si je to formulacijo sposodil neposredno iz

biblične tradicije, bodisi z rabo drugih, tako rekoč sinonimnih izrazov. Pojem

54 Prim. Mojzes, 1994, 39–41; Kolstø, 2002, 11, 12.

93

»izvoljeno ljudstvo« pa je ambivalenten: v njem se neločljivo mešata partikularizem

(ali izjemnost) in univerzalizem. Nacija si lahko nalogo, da bi rešila človeštvo ali

prinesla mir ali da bi civilizirala itn., naloži le s pogojem, da se misli kot samo

neposredno univerzalno. Potemtakem mora iz te partikularnosti odstraniti sleherni

partikularistični značaj in sleherni partikularistični način obstajanja ter jo zapolniti z

univerzalističnimi elementi. Ti pa so najpogosteje laicizirana verzija velikih religij z

njihovim idealom pravice in univerzalnega bratstva vseh ljudi (Balibar, 2004, 363,

364).

Zgodovinsko se v moderni dobi zares zdi, da sta lahko tako hegemonistični

postali dve ideološki shemi (dve shemi »totalne skupnosti«) in zgolj dve, ki sta bili

med seboj konkurenčni, sta se izmenjevali: shema religije (predvsem krščanstvo in

islam) in shema nacionalizma. Sleherna je zgodovinska tekmica druge in ima svoj

lasten politični cilj: pri religiji je to mir med nacijami in v njihovih medsebojnih

razmerjih; pri nacionalizmu je to prisiliti religije k strpnosti (Balibar, 2004, 391,

392).

Naj te teze služijo kot izhodišče za razpravo odnosov Slovencev do

rimokatolicizma ter Srbov do pravoslavja v prostorsko-časovnem kontekstu

Kraljevine SHS/Jugoslavije (1918–1941). Nacionalna ideja tako pri Slovencih kot pri

Srbih je imela partikularističen, ekskluzivističen karakter v herderjanskem smislu

(prim. Schulze, 2003, 163, 164). Pri obojih pa je prisoten tudi univerzalizem v obliki

ideologije »izvoljenega ljudstva«, četudi pri Slovencih v precej manjši meri kot pri

Srbih. Univerzalistične elemente je Slovencem priskrbela prav povezava z

»univerzalistično« Rimskokatoliško cerkvijo, v okviru katere naj bi Slovenci v

Jugoslaviji ter na presečišču slovanskega, germanskega in romanskega sveta, skupaj

s Hrvati predstavljali most med katolicizmom in pravoslavjem (poleg

»muslimanskega otoka«) – na eni strani kot »ante murale catholicismum« (prim.

Kolstø, 2002, 11, 12), na drugi strani kot most za širitev katolicizma na Vzhod (npr.

spreobračanja Srbov v uniate), most med Evropo in otomanskim svetom, Evropo in

Balkanom. Liberalci in komunisti so manko »univerzalizma« zapolnili z iskanjem

»internacionalizma« – pri liberalcih je to bila integralna jugoslovanska ideja, pri

komunistih »Internacionala«. Medtem ko pri Srbih ideologija svetosavja jasno

povzdiguje Srbe na raven »bogonosnega ljudstva«, še več, Beograd vidi za

94

Carigradom in Moskvo kot »četrto prestolnico« pravoslavja – kot edinega »pravega«

krščanstva (glej: Velimirović; Kolarić, 2005, 913).

Izpostaviti velja tudi mnenja, da brez Biblije in njene krščanske interpretacije

ter implementacije, narodi in nacionalizem kot jih poznamo nikdar ne bi mogli

obstajati. Še več, religija lahko ustvari dominantni karakter nekaterih nacij in

nacionalizmov (Hastings, 1997, 4).

Ko torej govorimo o spoju religije in nacionalizma, se nanašamo na eni strani

na prehajanje verskih idej v ideologijo nacionalizma, pri čemer je akter verska

skupnost, torej cerkev kot najvišja oblika organiziranosti verske skupnosti.

Natančneje, če sledimo Bourdieujevi distinkciji med »producenti« (»verski

specialisti« oz. cerkveni uradniki) ter »konzumenti« (laiki) (Bourdieu, 1991, 9), gre

znotraj verskih skupnosti za hierarhičen prenos idej prek duhovščine, verskih

političnih strank, verskega tiska ipd. do širše množice vernikov. Po drugi strani pa

gre tudi za prodor »nacional(istič)nih idej« v »versko ideologijo«, kar se kaže pri

analizi odnosa slovenskih katoliških ideologov do narodnega vprašanja.

»Narodna gibanja«, kot na primer gibanje za Zedinjeno Slovenijo ali

deklaracijsko gibanje (1917), niso puščala RKC indiferentne. Tudi RKC je morala

zavzeti stališče o avtonomiji in suverenosti naroda. Nosilci političnega katolicizma

na Slovenskem so vero smatrali sploh kot predpogoj obstoja naroda (in še prej

kulture). Zato so skušala zaobjeti pripadnost veri in narodu z enačenjem slovenstva s

katolištvom55 oziroma z odrekanjem slovenstva »nevernim« ter »krivovernim« (v

Mahničevem duhu principa aut-aut). Na tak način so »univerzalistični« verski

kriteriji, ki presegajo narodnostne meje, služili za obračunavanje na slovenski

politični sferi.

Banac meni, da nacionalna komponenta univerzalističnih religij (katolicizma

in islama) ni bila točen ekvivalent nacionalno-religiozne simbioze v srbski

pravoslavni tradiciji. Razlika ni bila v tem, da bi bile »katoliške« koncepcije

univerzalistične v »splošnem« smislu ter pravoslavne »lokalne« v smislu regionalne:

nesporno je, da so bile nacionalne tradicije prisotne v katoliški kulturi na Hrvaškem,

islamski kulturi v Bosni ter drugje. Razlika je očitna, če dojamemo, da niti

katolicizem niti islam nista imela implicitne vloge pri oblikovanju hrvaške

55 Glej: »Slovenskost« katoliških shodov (Dragoš, 1998, 136–142).

95

(nacionalne) ali bosanske (regionalne ali nacionalne) zavesti. Bolj kot med katerimi

koli južnoslovanskimi narodi je Srbom religijska pripadnost pomagala oblikovati

nacionalno identiteto (Banac, 1995, 51).

Srbska pravoslavna cerkev je bila kulturna in kvazipolitična institucija, ki je

utelešala in izražala etos srbskega ljudstva do tolikšne mere, da sta se nacionalnost in

religija zlili v posebno »srbsko vero«. Ta vloga SPC je imela malo veze z religijo kot

teologijo ali kot sistemom osebnega verovanja in prepričanja (Petrovich, 1976, 10).

V pravoslavnem svetu so Cerkev, etnična skupnost in država rasle skupaj. Pod

Otomanskim cesarstvom je srbska duhovščina aktivno sodelovala pri ljudskih uporih

ter vojnah za obnovitev državnosti. SPC je postala cerkev-bojevnica, zvesta

ohranjanju etnične identitete ter boju za državnost in nacionalnost. Ključni element

srbske religije in nacionalizma je kosovski mit. Poleg kosovskega mita je imel

pomembno vlogo pri stvaritvi srbskega naroda kult »narodnih« svetnikov, bolj kot

pravoslavna teologija. Kult narodnih svetnikov je ena najbolj prepoznavnih

značilnosti srbskega pravoslavja, je pa tudi pomemben element srbske narodne

identitete (Perica, 2002, 7–9). Po mnenju cerkvenega zgodovinarja Radoslava

Grujića so »od konca 16. ter skozi 17. stoletje voditelji naše cerkve vzpostavili modro

in daljnoročno prakso s podporo vere in narodnega ponosa skozi čaščenje naših

narodnih svetnikov in mučencev« (Grujić, 1989, 93, 94). Medtem ko meni sekularni

zgodovinar Milorad Ekmečić, da so »cerkveni koncili, ki so se vršili med letoma

1769 in 1787, zaznamovali začetek pomembnega prispevka srbske cerkve k

modernemu srbskemu nacionalizmu« (Ekmečić, 1989, 41). Vsaj od 18. stoletja dalje

naj bi Srbska pravoslavna cerkev obrnila etnični nacionalizem v religijo in spojila

pravoslavje z ideologijo ponovne obnovljene narodnosti (Ekmečić, 1989, predgovor).

Religija je, kot piše Velimirović, temu nacionalizmu dala avro, revolucionarni žar,

preroško vizijo in zagovor (Ranković et al., 1996, 224).

Vera je vezivo protonacionalizma, pa tudi modernega nacionalizma, ki jo je

navadno obravnaval precej zadržano, kot silo, ki bi lahko spodbijala monopol nacije

med njenimi pripadniki. Razširjenost transnacionalnih religij je tam, kjer se je razvil

moderni nacionalizem, onemogočila religijsko-etnično identifikacijo, saj je namen

svetovnih religij prekriti etnične, jezikovne, politične in druge razlike. Po drugi strani

pa univerzalne resnice pogosto tekmujejo, ljudstva, ki so na mejah ene izmed teh

96

resnic, pa lahko kot etnično znamenje izberejo drugo (primer Hrvatov in Srbov)

(Hobsbawm, 2007, 84, 85).

1.3.1.2 Katoliški ideologi na Slovenskem in vprašanje narodne ter državne

suverenosti Slovencev

Na tem mestu je pomembno izpostaviti uvid Joška Pirca, da je »zgrešenost

alternative v postavljanju vere in narodnosti na isto raven, oziroma isto lestvico

vrednot, saj dejansko eno in drugo hkrati, a na različnih ravneh določa človekovo

osebno identiteto« (Pirc, 1993, 115; prim. Pelikan, 1997, 28). S tem se nanašamo

tako na svetovnonazorske odločitve, ki so pripeljale do obračuna med drugo

svetovno vojno, kakor na metodološko zmoto pri interpretiranju zgodovine. Odnosa

med narodno in versko identiteto se ne sme spregledati niti pogojevati eno z drugo.

Tako narodnost kakor verska pripadnost imata značilnost, da se ju navadno ne izbira.

So bili Slovenci v Dravski banovini pred (in med) drugo svetovno vojno ter

primorski krščanski socialci po drugi svetovni vojni dejansko postavljeni pred izbiro,

čemu dati prednost: narodu ali veri? Ali gre bolj za (od okoliščin odvisno) izbiro med

uporom, kolaboracijo ali »privilegirano« emigracijo? Zdi se, da ni toliko pretehtalo

hierarhično razmerje med narodom in vero v smislu principa subsidiarnosti, temveč

spopad dveh ideologij (integrističnega katolicizma ter komunizma) ter odnos do

suverenosti (tj. vprašanje države). Oboji so »želeli« dobro za »narod«, le da so bili

eni pripravljeni sodelovati z okupatorjem, drugi pa ne in so izkoristili možnosti za

revolucijo.

Katoliški tabor pa v tej »odločitvi« nikakor ni bil enoten. Za razumevanje

delitev znotraj katoliškega tabora sta ključna odnos do komunizma, demokracije in

narodnega vprašanja. Slednje pa pogojuje tudi ostala dva, zato si ga bomo nekoliko

natančneje ogledali s prikazom odnosa katoliških ideologov desnice (Mahnič,

Ušeničnik), sredine (Gosar, Janžekovič, Kocbek56) in levice (Tominec, Terseglav) ter

poglede Kreka, ki je vplival tako na sredino kakor na levico.

Sintetizirano bomo predstavili poglede vodilnih slovenskih katoliških

ideologov konca 19. in prve polovice 20. stoletja v odnosu do narodnega vprašanja.

56 Njegov koncept je presegal koncept krščanskih socialistov, nihal je torej med levico in sredino.

97

To je namreč poleg odnosa do socializma in demokracije predstavljalo eno največjih

razhajanj v katoliškem taboru in navsezadnje pripeljalo do državljanske vojne.

Vzrokom za spreminjanje oz. akomodacijo njihovih stališč (glej: Pelikan, 1997) se ne

bomo podrobneje posvetili.

Mahnič je leta 1888 definiral narod zgolj na jezikovni podlagi. Štiri leta

kasneje pa je definicijo spremenil in ji dodal še dve komponenti: skupnost rodu in

duh ali genij naroda. Duševno življenje je smatral za bistveno karakteristiko naroda,

kar je pomenilo, da Slovenec mora biti katolik. Iz tega sledi princip »aut-aut«, tj.

enačenje Slovencev s kristjani oz. zanikanje »slovenstva« vsem, ki odstopajo od te

verske identifikacije. Leta 1896 pa iz »genija« naroda Mahnič preide na »pravo

ljubezen do naroda« ter zavzame stališče o nacionalni ideji, ki naj bi bila s katoliško

nerazdružljivo povezana (Pelikan, 1997, 21, 25–28).

V svojih študentskih letih tudi Krek podobno definira narod kakor Mahnič, a

se od teh stališč že oddalji leta 1889, leta 1892 poudarja, da morajo biti Slovenci

predvsem katoliški in edino na tem temelju Slovenci, tri leta pozneje pa je za

Slovence že zahteval »pravično narodno avtonomijo« in »popolno dejansko

enakopravnost z drugimi narodi v uradih in šolah«. V socializmu (1901) umesti

narod kot naravni vmesni člen med rodbino in človeštvo (Krek, 1901). Že leta 1897

je namreč Krek ugotovil, da bo obstoj Avstrije možen le, če se posveti rešitvi

nacionalnega in socialnega vprašanja (Lukan, 1982; Pelikan, 1997, 29–31).

Ušeničnik, Mahničev učenec in glavni ideolog katoliške desnice v obdobju

med obema vojnama, z definicijo iz leta 1910, da naj bi narod predstavljal družbo le

»po možnosti« ostaja med Krekom in Mahničem. V narodnostnem vprašanju vidi

tudi etično vprašanje, namreč Slovenec po njegovem mnenju ne more biti, kdor je

brezverec (1912). Spet pa istega leta »uporabi« narod za napad na »zbirokratizirano«

državo, ki »pospešuje razkristjanjevanje šole, zakona«. Podpiral je združitev s

Hrvati, pri čemer je zavzel stališče narodnega defetizma – z združitvijo naj bi

Slovenci žrtvovali zgolj jezik in individualnost; majhen narod, kot so Slovenci, po

Ušeničniku tako naj ne bi bil sposoben vsestranskega kulturnega razvoja (1912). Leta

1935 svoje poglede drastično spremeni, pri čemer svojo »novo« držo obrani tako, da

se nasloni na Mahniča, ki je »zavračal tiste, ki govore, da bo za člane naroda samo

98

koristno, če opuste svoj jezik in se oprimejo drugega«. Ušeničnik v tem vidi zgolj

navadni izgovor narodnih zatiralcev (Pelikan, 1997, 31–35).

Andrej Gosar je v svoji razpravi o narodnostnem vprašanju opozoril na dva

»momenta«: moralnega in gospodarskega. Poudarja, da »tvorijo podlago za pravilno

rešitev narodnostnega vprašanja pravično urejene politične razmere« (Gosar, 1921,

58). Kot najpogostejši vzrok za narodnostne boje izpostavlja krivične politične

razmere, ki temeljijo na težnji po gospodarskem dobičku (Gosar, 1921, 43–58;

Gosar, 1932, 11–21). »Narodnostne pravice niso samo lepo doneče reklo, s katerim

se navdušujejo ljudje za boj proti sovražniku ljubljenega materinega jezika, temveč

je obseženega v njih tudi dobršen del krušnega vprašanja, ki je mnogokrat silnejše

kot najidealnejša ljubezen do naroda.« (Gosar, 1921, 58) Pri tem izpostavlja kot

»eno največjih napak moderne mednarodne politike, da smatra neoviran razvoj

narodov kot najvišjo normo, kateri se mora vse ukloniti« (Gosar, 1921, 48).

Podobne poglede v smislu »dolžnosti« države, da zaščiti kulturne (verske),

narodne in socialne pravice vsakega posameznika in vsake družbe, ki so pred in nad

državo, zasledimo tudi pri Francu Terseglavu (glej: Terseglav, 1922) ter Angeliku

Tomincu (glej: Tominec, 1923). Tominec zagovarja princip subsidiarnosti, da je

naloga države, da ščiti naravne pravice (osebo, družino, narod), najvišja postava pa

mora biti božja postav (Štuhec, 1997; prim. Tominec, 1921). Četudi Tominec ne

polemizira z Mahničevim načelom nadvlade vere nad narodom/narodnostjo, za

razliko od Mahniča, odklanja misel, da bi bilo treba žrtvovati eno vrednoto za drugo.

Meni, da so potrebne vse vrednote, kajti če obstaja ena vrednota, obstaja tudi druga,

saj sta med seboj povezani (Tominec, 1921, 88–91).

Leta 1940 opozarja Kocbek na priložnost, ki se kaže Slovencem v času

gmotne stiske in splošne družbene krize, saj se »narodi začno zavedati samega sebe

v velikih svojih krizah« (Kocbek, 1940, 5; prim. Kocbek, 1938a; Kocbek, 1938b;

Kocbek, 1938c). Izpostavlja pa novo napako narodne elite, ko je v »želji po tvornosti

premočno poudarjala kulturno funkcijo majhnega naroda«. Ta namreč izhaja iz neke

»posebno sramežljive miselnosti«, da so majhni narodi določeni samo za kulturno

ustvarjanje in da jim »izrazito narodnopolitično oblikovanje ne pristoji«. Slovence

poziva, naj spoznajo svoj »izvirni slovenski življenjski smoter«, ki ga ni moč najti v

»neslovenskem življenjskem prostoru« in v knjigah, ga prevzeti mrtvega iz

99

zgodovine (prim. Grafenauer, 1939) ali si ga izposoditi od kakšne tuje miselnosti,

ampak zgolj v Slovencih samih. Le tako bi Slovenci lahko postali resnično političen

narod, »narod, ki bo stopil samozavestno v novo zgodovino in dejansko odločal o

samem sebi« (Kocbek, 1940, 6). Kocbekovo pojmovanje »naroda« bolj sledi

nekakšni samoreflektivni aktivni »vezi«, skupni »volji« in občutjem ter ni v

odvisnosti do vere ali države. Kot pravi: »/N/arod vzbuja stvarno in specifično

razmerje človeka do življenjskega prostora in dobe /…/ je organski temelj številnih

osebnih poslanstev, zbirališče mnogih osebnih in svetovnih nazorov, obenem pa

skupni teren različnih družbenih formacij, ki jih narod ne vsrka vase, marveč

ohranja in okreplja /…/ Narod je zveza med duhovnostjo, ki naj se je posameznik

osebno udeležuje, in med naravnimi organizmi, ki posamezniku podeljujejo

življenjsko domačnost in varnost.« (Kocbek, 1939a, 137) Narod je torej nekaj, kar je

spremenljivo in v neprestani nevarnosti v odnosu do drugih narodov. Edino sredstvo

pred nevarnostjo izgube lastnega smisla vidi v »resnični integralni narodni

skupnosti«, katere temelj vidi v pluralizmu (Kocbek, 1939a, 7; Kocbek, 1939b).

Poglede in kasneje tudi odločitve večjega dela »sredinske« in »leve« struje

katoliškega tabora je tik pred napadom na Jugoslavijo dobro povzel Janez Janžekovič

v svojih premišljevanjih o tem, kaj bi storili Slovenci, če bi morali izbirati med

državo, kjer bi ohranili svojo narodno svobodo, a bi se morali odpovedati veri in tuji

oblasti, kjer bi lahko ohranili katoliško vero: »Mi katoliški Slovenci bi ostali v

narodni državi in pretrpeli v njej, če bi bilo treba, mučeništvo za svojo vero. Vse

drugo je strahopetno, neznačajsko in zato nekrščansko. Edino na tak način bi si

ohranili svojo narodnost in svojo vero, z narodnim odpadništvom bi izgubili oboje.

/…/ Sicer pa, kako naj ostane narod katoliški, ako neha biti narod?« (Janžekovič,

1941, 1)

1.3.2 RKC, narodno vprašanje in tipi ureditve v političnih programih strank v

Jugoslaviji: avtonomizem, federalizem, centralizem, unitarizem in

integralizem

Kot piše Boban, so si po ustanovitvi Kraljevine SHS v oziru na njeno

notranjepolitično ureditev nasprotovala tri gledišča: velikosrbsko, integralno-

jugoslovansko in federalistično. Ti pogledi so imeli različne ideološke podlage v

100

odnosu do narodnega vprašanja ter oblik državne ureditve. Velikosrbski in

integralno-jugoslovanski koncept sta se večinoma skladala v podpori centralistični

ureditvi ter nasprotovanju federalizmu. Do sporov pa je prihajalo glede vprašanja,

kdo in na kakšnih temeljih naj bi centralistično upravljal državo. Medtem ko so

pristaši velikosrbske ideje podpirali hegemonijo srbske buržoazije na idejnih temeljih

srbske državne in politične misli, so nosilci integralnega jugoslovanstva zahtevali

nacionalno »nivelizacijo« na idejnih osnovah integralnega jugoslovanstva z

enakopravnim sodelovanjem vseh delov države pri njenem upravljanju. V času

diktature tako ni prihajalo le do konfliktov med centralisti in federalisti, ampak tudi

med zagovorniki srbske velikosrbske in prečanske pretežno integralno-jugoslovanske

buržoazije (Boban, 1987, 82). Lukan pa opozarja, da je bilo premalo pozornosti

zgodovinopisja namenjene korelacijam med pojmi avtonomije, centralizma in

federalizma (tj. narodni, »plemenski« in pokrajinski značaj). Med temi pojmi ostaja

nejasnost, saj če je nekdo zagovarjal avtonomijo, še ni pomenilo, da je bil nasprotnik

jugoslovanskega unitarizma, in če je bil nekdo za federalizem, še ni pomenilo, da

hkrati tudi podpira slovensko narodno identiteto. Nasprotovati centralizmu pa ni

nujno pomenilo nasprotovati unitarizmu (Lukan, 2003, 199). Banac meni, da so med

»zdravili« za nestabilnost večnacionalnih držav najmanj uspešni tisti, ki so najbolj

odstopali od načela samoodločbe: centralizem je tako manj uspešen od lokalne

avtonomije, ta pa je, če je utemeljena na geografski, ne na nacionalni osnovi, manj

uspešna kot federalizem, utemeljen na nacionalnosti (čeprav vsi ti koncepti niso

vedno natančni in njihova politična teža je odvisna od stališč nosilcev določene

politične prakse). Vsa ta »zdravila« pa se zdijo neprimerna s stališča političnega

pluralizma (1995, 21). Tudi na drugih mestih zasledimo, da se avtonomistična ideja

SLS (ter JMO, hrvaških liberalcev, Džemijeta) uvršča med federalizem in

centralizem oz. med centraliste in unitariste na eni ter »trdo« opozicijo na drugi

strani (HSS, črnogorski zelenaši, VMRO, komunisti) (glej: Banac, 1995, 279; Prunk,

1993, 241–265; Zečević, 1985, 308). »Avtonomistične« stranke so se borile za

avtonomijo svojih narodnih in verskih skupnosti, kar jim je bilo skupno s »trdo«

opozicijo, hkrati pa so priznavale državni okvir Jugoslavije ter s tem stališče, da se

njihov položaj ter pogledi njihovih centralističnih nasprotnikov lahko spremenijo na

bolje (Banac, 1995, 279).

101

SLS je priznavala, da Srbi, Hrvati in Slovenci še niso bili nacionalno

»stopljeni«, kljub temu pa je previdno sprejemala doktrine o državnem in narodnem

edinstvu, včasih celo z rabo jezika unitaristov rekoč, da so Srbi, Hrvati in Slovenci

»plemena« enega jugoslovanskega naroda. To stališče je bilo na površini enako

kakor unitaristične teorije, a SLS je vztrajala, da to ne zmanjšuje zgodovinske

individualnosti »gospodarsko-kulturnih skupnosti« Jugoslavije, katerih teritorialne

meje se skladajo z zgodovinskimi mejami, ki so obstajale pred letom 1918. Menili

so, da se državno edinstvo lahko ustvari samo na temelju priznanja razlik ter se

zajamči najširša možna avtonomija tem »gospodarsko-kulturnim skupnostim«.

Dejansko je SLS s tem mislila več kot gospodarsko-kulturno avtonomijo, vsaj v

Sloveniji. Tam naj bi avtonomija pomenila brisanje starih zgodovinskih mej

Kranjske, Štajerske in Koroške (oziroma vsaj tistih delov, ki so bili v Jugoslaviji),

popolno samoupravo ter samostojnost Slovenije v okviru Jugoslavije s slovensko

pokrajinsko skupščino (Banac, 1995, 284, 285). Avtonomistični program SLS je bil

nekoliko bolj sprejemljiv za centraliste, saj naj bi bile gospodarsko-kulturne

skupnosti nekaj drugega kakor federalistične enote, ki bi temeljile na narodnosti (oz.

»plemenskosti«) in ki jih je zagovarjala hrvaška opozicija (Banac, 1995, 285, 286;

Mojzes, 1994, 74).

Srbski nacionalizem je bil hegemonističen, medtem ko so bili ostali

nacionalizmi v Jugoslaviji separatistični, meni Mojzes (1994, 72). Za Srbe naj bi bila

Jugoslavija primarno možnost za izvajanje politične moči ter dominacije nad ostalimi

južnimi Slovani. Za Slovence in Hrvate pa naj bi bila Jugoslavija področje, kjer bi

lahko vzcvetela in se razširila njihova kulturna in gospodarska dejavnost. To sta dve

kontradikciji in cilja nacionalnih interesov – dve konfliktni ideji jugoslovanstva –, ki

se nista mogli uskladiti pri ustvarjanju skupne države (Mojzes, 1994, 74). Ena

ključnih usmeritev v odnosih med državno oblastjo in RKC v Jugoslaviji je bila

pripravljenost državne oblasti na potencialni kompromis s slovenskimi in hrvaškimi

»klerikalci«, raje kot da bi priznala narodno enakopravnost slovenskega in hrvaškega

naroda (Troicki, 1935, 6; Pantić, 1987, 130).

Poglejmo si, kako se je aplikacija teh ureditev v politične programe odražala

v praksi v slovensko-jugoslovanskem prostoru v navezavi na narodno vprašanje.

102

Februarja 1921 je bila na iniciativo Dragotina Lončarja, Albina Prepeluha in

Frana Erjavca izdana izjava slovenskih kulturnih delavcev, ki so se zavzeli za

ohranitev individualnosti slovenskega naroda in proti unifikaciji (Prunk, 1992, 226,

227). Ta t. i. avtonomistična izjava po mnenju Erjavca pomeni »začetek tako zvanega

'avtonomističnega' gibanja pri Slovencih, ki je postalo potem dominanta vsega

političnega hotenja Slovencev v prvi Jugoslaviji /…/ Šele ona je jasno definirala

jedro našega narodnopolitičnega problema in zopet nekako ločila duhove, toda sedaj

ne več po svetovnonazorskih vidikih, kakor jih je bil štiri desetletja prej ločil Mahnič,

temveč po političnih« (Erjavec, 1958, 24; prim. Banac, 1995, 281). Prunk sicer

komentira, da avtonomistična izjava ni izvedba popolne politične ločitve duhov,

ampak samo politična ločitev glede razumevanja narodnega vprašanja. Do popolne

ločitve duhov v narodnem in socialnopolitičnem vprašanju je prišlo na Slovenskem

sredi tridesetih let, ko so stopili na sceno novi družbenopolitični subjekti in je bila

razbita enotnost tudi katoliškega tabora (1993, 228; prim. Zečević, 1977, 352–366).

Avtonomistična izjava je neposredno vplivala na politični program SLS.

Nasprotujoč centralističnemu vladnemu ustavnemu predlogu in liberalnemu

centralističnemu ter unitarističnemu programu je SLS predlagala neke vrste ustavni

načrt pokrajinskih avtonomij. Zavzela se je za delitev države na šest pokrajin.

Zahtevala je avtonomne pokrajinske vlade in skupščine, ki naj bi opravljale

avtonomno zakonodajno funkcijo na svojem ozemlju, z izjemo zadev, ki bi po ustavi

sodile v pristojnost državnih organov (Prunk, 1993, 228; Dolenc, 2010, 93). Ta

ustavni načrt je bil kompromis med centralistično in federalistično idejo. Glede na

dovolj potrjeno idejo slovenske državnosti je bila zahtevana nekakšna srednja pot,

nekaj manj od federacije in nekaj več od navadne upravne decentralizacije (Zečević,

1977, 388–391).

V kritiki ustavnega načrta so liberalci dokazovali, da je »klerikalni načrt« v

osnovi federalističen. Avtonomistično izjavo pa so ostro zavrnili tudi socialni

demokrati (Prunk, 1993, 229; Dolenc, 2010, 93–95).

Poleg nepopolno izdelanega avtonomizma SLS je avtonomijo Slovenije

dobro leto po sprejetju vidovdanske ustave najbolj odločno in jasno podpirala majhna

politična skupina avtonomistov pod vodstvom Albina Prepeluha in Dragotina

Lončarja. V jeseni leta 1922 pa se je ideja o avtonomni Sloveniji pojavljala tudi v t. i.

103

bloku Zveze delovnega ljudstva, tj. povezavi SLS, komunistov in frakcije Zarja iz

socialistične stranke ter združenje avtonomistov za občinske volitve (Prunk, 1993,

231, 233).

Leto zatem se je SLS v svojem programu jasno in odločno postavila na

avtonomistično stališče, kar je pomenilo pomemben korak najprej v osmišljanju

slovenskega narodnega programa (Prunk, 1993, 241). Avtonomija je v brošuri, ki so

jo takrat izdali, razložena kot predvsem politična, gospodarska, socialna, kulturna in

narodna samostojnost slovenskega ljudstva.57 Pri odporu slovenskega ljudstva zoper

srbski centralizem pa naj ne bi šlo le za politično osamosvojitev slovenskega naroda

v okviru avtonomije, ampak tudi za uradni socialni in gospodarski program, za

gospodarsko in socialno osamosvojitev slovenskega kmečkega in delovnega

ljudstva.58 Poudarjeno je tudi, da so Slovenci poseben narod, ki ima svoj jezik, svojo

kulturo in izobrazbo ter od Srbov različno kulturo. Zanimiva je tudi ocena, da so Srbi

in centralisti v bistvu isto. Oboji namreč želijo, da se iz Beograda upravlja cela

država. Razlika je le ta, da eni odkrito izjavljajo, da hočejo nadvlado Srbov, drugi pa

svoje namene skrivajo pod plašč jugoslovanstva.59 Poudariti velja, da je SLS v svojih

političnih programskih idejah načrtovala le samoodločbo za Slovence v okviru

Kraljevine SHS. Niso torej predvideli združenja vseh Slovencev v skupni državi po

zgledu ideje o Zedinjeni Sloveniji (Perovšek, 1984, 15).60

Zahtevo o samoodločbi je v svoj politični program vključila tudi mala

Slovenska republikanska stranka (SRS), ki jo je organiziral Anton Novačan. SRS je

zagovarjala federativno in republikansko državno ureditev in posledično

preoblikovanje Kraljevine SHS v zvezno (federativno) republiko. Državna ureditev

naj bi zagotavljala popolno vlado ljudstva in jamčila nemoten gospodarski razvoj

vsakega posameznika in cele države – federativna državna ureditev pa naj bi

zagotavljala posameznim narodom, da se v svoji državni skupnosti med seboj

sporazumejo, in to ne pod pritiskom od zgoraj, marveč na podlagi pravega izraza

ljudske volje. Zato je poudarjala, da je federacija več kot avtonomija. V

57 Brošura, str. 27. 58 Brošura, str. 43. 59 Brošura, str. 43–45. 60 O slovenski narodnopolitični avtonomiji so veliko govorili in pisali nato njeni ideologi, politični voditelji in tudi pravniki, kot so bili Janko Brejc, Andrej Gosar, Josip Hohnjec, Anton Korošec, Fran Erjavec, Leonid Pitamic in drugi.

104

jugoslovanski federaciji je SRS zahtevala popolno upravno samostojnost Slovenije,

ki bi bila v njej država sama zase tako, kakor so države oziroma njihovi deli sami

zase v ZDA ali v Švici.61 Na stališče slovenske narodne samoodločbe se je leta 1923

postavila tudi Komunistična partija Slovenije oz. njena organizacija za Slovenijo, ki

je pred začetkom druge svetovne vojne tudi prevzela vodstvo slovenske nacionalne

politike (Prunk, 1993, 245).

Slovenske zahteve je leta 1923 označil za narodno samoodločbo tudi tedanji

komunistični teoretik narodnega vprašanja – Sima Marković: »Nasproti

hegemonističnemu centralizmu srbske buržoazije poudarjata hrvaška in slovenska

stran glede državne ureditve avtonomistične, federalistične in konfederalistične

zahteve. Slovenci zahtevajo legislativno avtonomijo, hrvaška skupnost je bila za

federacijo, Radić pa zahteva konfederacijo. Poudariti je potrebno, da med Hrvati in

Slovenci ni niti ene politične skupine, ki bi bila proti državnemu edinstvu za

odcepitev. Hrvati in Slovenci zahtevajo le pravico do samoodločbe v današnjem

državnem okviru.« (Marković, 1923, 115, 116)

Med nasprotniki narodne in politične avtonomije je bila vrsta strank

liberalnega tabora ter socialdemokrati. Stari liberalci, ki so se razšli z mladimi iz JDS

in obnovili svojo Narodno napredno stranko, so ločevali slovenski narod kot kulturno

in jugoslovanski narod kot politično enoto. Za NNS je pomenilo biti pripadnik

jugoslovanskega naroda nekaj višjega kot biti pripadnik slovenskega naroda. Po

njihovem mnenju nacionalna zavest pri Slovencih, Hrvatih in Srbih v Jugoslaviji ni

bila potrebna (Prunk, 1993, 244, 245; Slovenski narod, 20. 2. 1923). Še bolj

voluntaristično unitarističen je bil program mladih liberalcev iz Demokratske

stranke. Zahtevali so, da se narodna misel in državna enotnost ne izvedeta samo z

ustavo in državno organizacijo ter raznimi ustanovami, ampak tudi v »duši in srcu«

vseh Srbov, Hrvatov in Slovencev. Tako naj bi se ustvarila ena »narodna duša in ena

državna zavest« (Prunk, 1993, 245; Jutro, 17. 1. 1923).

Na stališče slovenske narodne samoodločbe se je leta 1925 jasno postavila

Slovenska republikanska stranka delavcev in kmetov, ki je nastala z združitvijo

slovenskih republikancev in avtonomistov. Narod se smatra za »izvir in nosilec vse

61 Republikanec, 8. 3. 1923; Vodstvo SRS. Manifest slovenskih republikancev; Republikanec, 4. 1. 1923; Federacija in avtonomija.

105

politične moči, to je suveren, zato smo za republikansko državno obliko«.62 V svojem

programu je zahtevala federativno ureditev države, pri kateri stopajo posamezni deli

(npr. Slovenija) v svobodno zvezo za vse zadeve, ki se sporazumno označijo za

skupne ter se kot takšne zakonodajno obravnavajo, njihovo izvrševanje pa bi spadalo

v upravo posameznih zveznih držav. Vsa druga javna opravila bi zakonodajno in

upravno spadala pod odgovornost zveznih držav (Prunk, 1993, 251, 252).

V drugi polovici dvajsetih let ni pomembnejših programskih novosti med

glavnimi političnimi silami. S prestopom SLS v vladno koalicijo z velikosrbskimi

radikali pa je SLS začela v politični praksi opuščati boj za avtonomijo Slovenije, ne

da bi se temu programu eksplicitno odrekla. Takšna načelna politika, kompromisna

do Beograda in deklarativno avtonomistična za domačo rabo v Sloveniji, je potem

značilna za SLS z nekaj odstopanji do konca prve Jugoslavije (Prunk, 1982, 123;

Banac, 1995, 284).

V katoliških vrstah se je na takšno politiko kmalu odzvala mlada, levo

usmerjena inteligenca – križarji. Vodušek piše: »Slovenski avtonomistični ideal je

lastno politično, kulturno in gospodarsko življenje Slovencev, ohranitev osebnega

mišljenja in čutenja in posebne povesti. Ta ideal gradi na krivici in

neenakopravnosti, ki jih trpimo, vendar jih ne zavračamo s primernim moralnim

poudarkom. /…/ Naša notranja neenakopravnost izvira iz dejstva, da mi Slovenci še

nismo političen narod, da še nismo spočeli najvišjega političnega ideala, ki mu ta

naziv pristaja … Lastna državna oblika je za narod enak ideal kakor za poedinca

osebna svoboda. Ko bo ideal lastne državne oblike sam po sebi rastel iz vseh nas, se

bo vprašanje načina njegove rešitve samo rešilo … V okviru sedanje države je edina

rešitev v tem duhu federacija.«63

Ti pogledi kažejo na značilnost njegovega in drugih podobnih političnih

programov za slovensko samoodločbo iz dvajsetih let, v katerih ni opredeljeno, kdo,

katera slovenska družbenopolitična sila in na kakšen način naj to samoodločbo

uresniči.

Poglobljeno analizo političnega položaja na Slovenskem in političnih

programov v odnosu do narodnega vprašanja je leta 1927 v reviji Mladina podal

Lojze Ude. Poudaril je, da je »borba za samostojno združeno Slovenijo 62 Brošura Temeljni nauk »Slovenske republikanske stranke kmetov in delavcev«, str. 3,4. 63 Etika in politična misel Slovencev, Križ na gori, let. III, 1926/1927, str. 103–109.

106

revolucionarna borba, in sicer ne samo kot borba za čisto samostojno, od

Jugoslavije odcepljeno slovensko državo, na katero Slovenci za zdaj še ne mislimo

(pravico do nje seveda imamo in je prav, da jo poudarjamo), temveč kot borba za

vsako obliko slovenske samostojnosti, ki se propagira v slovenski javnosti: za široko

samoupravno združeno, za avtonomno Slovenijo, za južnoslovansko (oziroma

balkansko) federacijo, katere en člen naj bi bili Slovenci« (Ude, 1972, 215, 216). To

je revolucionarna borba, »prvič, ker realizacija katerekoli teh oblik in stopenj

slovenske samostojnosti predstavlja revizijo vidovdanske ustave, in drugič, ker je

dvomljivo, da do zadevne revizije ustave more priti legalno« (Ude, 1972, 216). V

sklepu pa je podal še nekaj misli: »V zadnjem volilnem boju sta šli s parolo

samostojne združene Slovenije v boj stranki dekalistov [komunistov, op. G. M.] in

JSDS združeni v delavsko-kmečkem republikanskem bloku. Tudi SKS, ki je danes v

opoziciji, je v principu za samostojno združeno Slovenijo. /…/ Borbo za samostojno

združeno Slovenijo je potrebno pravilno uvrstiti v celotno slovensko snovanje in

pokazati pri tem tudi na razne odvisnosti gospodarskosocialnega položaja od

narodnopolitičnega položaja slovenskega ljudstva, to je važna naloga bližnje

prihodnosti.« (Ude, 1972, 220)

Prvi dve leti in pol po uvedbi šestojanuarske diktature je v slovenskem

političnem življenju vladalo precejšnje mrtvilo. Poleti 1932 je prišlo do končnega

razcepa med SLS in krščanskimi socialisti. S tem je bilo konec enotnosti slovenskega

katoliškega političnega tabora, kar je imelo odločilne posledice za nadaljnji razvoj v

ljudskofrontnem in narodnoosvobodilnem gibanju (Prunk, 1982, 123–124).

Kakor je leta 1921 avtonomistična izjava slovenskih kulturnih delavcev

sprožila oblikovanje slovenskega političnega avtonomističnega programa, tako je leta

1932 v času najhujšega unitarističnega državnega pritiska oportunistična izjava

Otona Župančiča o notranjem bistvu slovenstva sprožila odločne reakcije in

afirmacijo slovenstva tako v kulturni sferi kot na narodnopolitičnem programskem

nivoju. Župančič je namreč menil, da slovenstvo ne bi utrpelo nobene škode, če bi se

odpovedalo samostojnemu jeziku; pridobilo bi samo več širine (Prunk, 1993, 257).

Župančiča so najodločneje zavrnili trije politični subjekti, ki so se ravno začeli

afirmirati oz. ponovno afirmirati: 1) Josip Vidmar s podporo skupine slovensko

usmerjenih, demokratičnih kulturnih delavcev, zbranih okrog revije Sodobnost in

107

Slovenija, 2) krščanski socialistični intelektualci, zbrani okrog revije Beseda o

sodobnih vprašanjih ter 3) obnovljena in prenovljena organizacija Komunistične

partije Jugoslavije za Slovenijo z mladim ideologom Edvardom Kardeljem64 (Prunk,

1993, 257-260; Dolenc, 2010, 106–108). V takšnem ozračju je nastala konec tistega

leta tudi Slovenska deklaracija oz. ljubljanske punktacije.

Aktivna je bila tudi mlajša katoliška inteligenca, ki se je zbrala ob Lambertu

Ehrlichu. Ta je leta 1933 v svoji pridigi na Višarjih (t. i. »višarsko slovenstvo«) kot

odziv na razmere v času diktature izpostavil pomen samostojne slovenske države, ki

bi zaradi svojega geostrateškega položaja postala povezovalni element na stičišču

treh velikih jezikovnih skupin (Godeša, 2002, 289; Ramšak, 2010, 962, 963).

Slovenski liberalci, ki so skupaj z bivšimi kmetijci podpirali unitaristični

režim, so punktacije in vodstvo SLS napadli in jih dolžili separatizma. Prevzeli so

program Jugoslovanske nacionalne stranke, po katerem naj bi bili Slovenci, Hrvati in

Srbi po svojem poreklu, jeziku, ozemlju in svojih trajnih težnjah, po enakosti

zgodovinske usode ter po zavesti o skupnosti enoten jugoslovanski narod. Takšen

program se na Slovenskem ni mogel uveljaviti. Unitaristični koncepti in njegovi

nosilci, liberalno meščanstvo in del malomeščanstva so s tem doživeli odločilen

politični poraz in od takrat dalje niso več predstavljali pomembnejše politične sile na

Slovenskem (Prunk, 1992, 262, 263; Pirjevec, 1995, 70–72; Čepič et al., 1995, 18,

21).

Novo obdobje v pripravljanju in osmišljanju slovenskih narodnih programov

predstavlja zadnjih pet let pred drugo svetovno vojno. Bivša SLS je z vstopom v JRZ

sprejela program stranke, ki je poudarjal narodno in politično edinstvo, dopuščal pa

samoupravo za lokalne in pokrajinske posle, ne da bi pri tem trpelo načelo

unitaristične ureditve. Marko Natlačen je na ljudskem zborovanju 1. avgusta 1935 v

Komendi razložil nova strankina stališča. Stranka naj bi strogo ločevala pojem

jugoslovanskega naroda v državnopravnem in političnem smislu od pojma

jugoslovanskega naroda v etničnem smislu. Povedal je, da so v državnopravnem

političnem smislu Jugoslovani vsi državljani Jugoslavije. Narodno edinstvo ali

jugoslovanski narod v etničnem, kulturnem smislu pa vidi tako: »Srbi, Hrvati in

64 Leto kasneje pa je izšel tudi znamenit in zanimiv nacionalni program slovenskih komunistov v brošuri Boj za osvoboditev in združitev slovenskega naroda, ki ga je napisal Lovro Kuhar – Prežihov Voranc (glej: Prunk, 1992, 263).

108

Slovenci so tri narodne edinice, ki ima vsaka svoje osobine, ki se morajo spoštovati

in gojiti v jezikovnem, kulturnem ter vsakem drugem pozitivnem pogledu, v

uradovanju, v javnem življenju, zlasti pa na šolskem polju in to v okviru višje

jugoslovanske skupnosti.«65 V skladu s tem, trdi Prunk, je SLS odklanjala in obsojala

vsako hegemonijo enega naroda nad drugim ter zagovarjala popolno enakopravnost v

verskem, političnem, kulturnem in gospodarskem smislu (Prunk, 1993, 269; Prunk,

1982, 127). V tem govoru tako prevladujejo izrazi, ki so bili blizu unitarističnemu

jugoslovanskemu pojmovanju. Prav tako se z nobeno besedo ne omenja stara zahteva

SLS po avtonomni Sloveniji.

Pobudo pri razvijanju slovenskega nacionalnega programa je takrat prevzel

ljudskofrontni blok. Ljudskofrontno gibanje so združevali različni politični subjekti s

spreminjajočimi se pogledi ter tekočimi cilji. Kot skupne konstante pa je moč

izpostaviti boj za demokratizacijo političnega življenja, za gospodarsko in socialno

zaščito in življenjsko perspektivo slovenskega delavca ter prizadevanja za pravico

narodne samoodločbe Slovencev. Posamezne skupine so tako oblikovale svoje lastne

narodne programe, pri čemer velja izpostaviti najpomembnejše – program

komunistov, krščanskih socialistov in demokratičnih Sokolov (glej: Prunk, 1992,

272–277; Dolenc, 2010, 113, 114).

Zanimivo bi bilo raziskati dvome in kritike, ki so se v zvezi s programom

narodne avtonomije in samoodločbe pojavljali med zlasti vidnejšimi predstavniki

nekdanje SLS, ki pa jih zaradi svoje zavezanosti režimu JRZ niso mogli objaviti.

Nekaj razhajanj znotraj stranke je vendarle prišlo v javnost, kot na primer pritožbe

nad državno centralizacijo in zahteve po okrepitvi banovinske samouprave v

resoluciji Županske zveze (april 1937) ter nekateri prispevki v glasilu Kmečke zveze

Domoljub istega leta. Morebitne izstope iz slovenske JRZ je nato po naročilu dr.

Korošca preprečil Miha Krek tako, da je pomiril vodstvo obeh organizacij. Takrat pa

se je oglasila demokratično-avtonomistična skupina nekdanje SLS z Antonom

Brecljem, Ivanom Stanovnikom, Jakobom Mohoričem in Francetom Furlanom z

izjavo v obliki spomenice. V spomenici so pozvali vse pristaše, ki so v dobri veri

vstopili v JRZ, da odložijo privzete strankine funkcije in izstopijo ter pomagajo

65 Slovenec, 12. avgust 1935.

109

znova oživiti program stare SLS. Ta skupina, t. i. stara SLS, se je nato začela

politično povezovati s krščanskimi socialisti (Prunk, 1992, 281).

Spomladi leta 1938 je s svojim narodnim programom nastopila tudi skupina

Ehrlichovih Stražarjev. Njihov narodni program se ni bistveno razlikoval od

narodnih programov skupin iz ljudske fronte – vsi so poudarjali narodno

»samobitnost«, pravico do svobode in avtonomije v okviru preurejene jugoslovanske

države – velika razlika pa je bila v pogledih na politično demokracijo, na kulturo, na

pomen ideološkega faktorja in na socialno vprašanje. Stražarji so se v socialnem

pogledu zavzemali za reakcionarni korporativistični sistem, glede vprašanja politične

ureditve so bili pristaši avtoritarnega principa, v kulturnem in javnem življenju pa so

zahtevali ideološko ekskluzivnost, medtem ko je bila večina ljudskofrontnih

političnih skupin za načelo široke parlamentarne politične demokracije in za korenito

socialno preobrazbo družbe, v kateri naj bi prišla oblast v roke ljudstva. V odločilnih

letih pred vojno so bili tako socialno vprašanje, vprašanje socialne preobrazbe in

svobode, vprašanje politične demokracije ter vprašanje ideološke strpnosti in

svobode tista vprašanja, na katerih se je izvedla politična diferenciacija na

Slovenskem in na katerih se je začelo novo zbiranje za narodni in socialni

osvobodilni boj (Prunk, 1992, 281, 282).

Trije narodnopolitični programi teh najvažnejših političnih subjektov

ljudskofrontnega gibanja iz leta 1939 imajo še eno pomembno novost – opredeljujejo

tudi poti in nosilce za uresničitev narodnega programa. Kardelj je v svoji znameniti

knjigi Razvoj slovenskega narodnega vprašanja iz leta 1939 nakazal perspektive in

poti slovenskega naroda ter poudaril, da je delavski razred vodilna sila v tedanji fazi

družbenega razvoja. Ta njegova vodilna vloga pa bi se morala prvenstveno izraziti v

njegovi sposobnosti, da brani demokratične in socialne interese delovnega človeka na

vasi, pa tudi srednjih slojev (Kardelj, 1957, 388). Programa Lojzeta Udeta direktno

ni podpirala nobena politična skupina, čeprav ga je načelno sprejemal velik del

slovensko čuteče, svobodomiselne inteligence, za Grafenauerjevim programom pa je

stala skupina krščanskosocialistične inteligence, a brez strankarske organizacije,

medtem ko je za Kardeljevim stališčem stala organizirana stranka KPS. Program

slovenskih narodnim demokratov (Ude) je točno določal, da so Slovenci ob

ustanovitvi skupne jugoslovanske države bili brez političnega koncepta, brez prave

110

volje do političnega življenja v državi kot državni narod in brez zavesti o tem, kaj

hočejo in kaj je njihova zgodovinska naloga v državi (Prunk, 1992, 282–284). Menil

je: »Unitaristično jugoslovanstvo postaja vse bolj anahronizem in ideološko sredstvo

za vzdrževanje in opravičevanje vladnih sestavov, ki so po svoji zamisli

centralistični. Centralizem stoji in pada z unitaristično hegemonistično idejo

velikosrbstva, ki je v stvari identična z jugoslovanskim integralizmom. Slovenci

hočemo biti kot celota enakopravni kot državni narod, kot nosilci državne misli in

državne oblasti. /…/ Z zahtevo po pravici do državnega naroda ne služimo samo

sebi, ampak tudi državi in njeni prihodnosti.«66 Najbolj originalen je bil program

krščanskosocialistične inteligence, ki ga je zasnoval njihov teoretik narodnega

vprašanja, Bogo Grafenauer. Slovenski položaj je opredelil takole: »Slovence veže na

Jugoslavijo trajna vez: 1. Zemljepisna usmerjenost večine našega ozemlja, 2.

Narodnostna zveza z ostalimi južnimi Slovani in 3. Misel, da smo sami v današnjem

položaju prešibki, da bi se mogli vzdržati v boju za tako važno ozemlje, kakor je

naše, in da zato rabimo ožje zveze z edinim sorodnim elementom, ki se ga dotikamo.

A kljub temu, da smo zaradi teh vzrokov odločni boriti se za močno Jugoslavijo, je

treba pripomniti, da mora imeti Slovenija v Jugoslaviji svoj poseben položaj, ker tak

položaj zahteva že narava slovenskega ozemlja. To namreč nima važnosti samo za

Balkan, marveč tudi svojo stalno važno vlogo v Srednji Evropi, ki ji po velikem delu

pripada.« (Grafenauer, 1939, 114) Ter dodaja: »Ne moremo se izogniti vprašanju

ideološke politične organizacije /…/ V našem položaju je zaenkrat glavna konkretna

zahteva pač ta, da mora imeti vse politično delo pred očmi vse narodne interese, ne

pa samo interesov posameznih strank ali celo ožjih skupin. In druga, da je treba

odstraniti zlorabo ideoloških vrednot v politiki in poskrbeti za politično vzgojo

ljudstva. Pri svojem mnenju se dobro zavedam, da bo ostala tako strankarska kakor

svetovnonazorska diferenciacija. Zavirati jo s kakimi totalitarizmi imam za napačno,

ker me zgodovina uči, da so si Slovenci priborili svoje največje politične pridobitve v

znamenju demokracije.« (Grafenauer, 1939, 115)

Konec avgusta 1939 sta se zgodila dva dogodka, ki sta imela velik vpliv na

politični razvoj v Sloveniji. Prvi je bil sporazum Cvetković-Maček, ki je presenetil

ter razočaral, vsaj v takšni obliki, celo Antona Korošca. Ta se je vendarle znašel, 66 Slovenija, 7. marca 1939; Slovenija, 17. marca 1929; Slovenija, 31. marca 1939; Slovenija, 7. aprila 1939. Prim. Ude, 1972, 310–313; 325–333.

111

sporazum pozdravil in se poskušal spoprijateljiti z Mačkom. Že sredi septembra 1939

pa je na seji banovinskega odbora za Slovenijo predlagal resolucijo, ki je zahtevala

čimprejšnjo ustanovitev avtonomne banovine Slovenije, a nato so se prizadevanja

vsaj nekaterih vidnih predstavnikov nekdanje SLS v tej smeri nekoliko upočasnila

(Perovšek, 1997, 24, 25; Prunk, 1992, 288; Pirjevec, 1995, 101, 102). Za razliko od

nekdanje SLS in liberalcev so bila stališča levih opozicijskih političnih sil v

narodnem vprašanju zelo jasna, narodno samozavestna in odločna. Tak primer sta

dva programska dokumenta komunistov in krščanskih socialistov, zadnja pred

okupacijo, ki oba nosita naslov »Kaj hočemo?«. Drugi »dogodek« je bil Pakt Hitler-

Stalin in izbruh druge svetovne vojne, ki sta prekinila proces ljudskofrontnega

povezovanja protifašističnih političnih skupin po svetu in v Sloveniji. Komunisti so

tako ustanovili svojo legalno politično stranko Zvezo delovnega ljudstva Slovenije

(ZDLS), v katero so želeli pritegniti demokratične delovne množice iz vseh

političnih skupin. Pobudo za ustanovitev široke demokratične slovenske stranke pa

so dali tudi krščanski socialisti. Ideje v programih obeh skupin so skoraj identične, le

da se v biltenu Slovenska politika (krščanskosocialistični program) ne poudarja

političnega ekskluzivizma, kot ga letak ZDLS, pač pa sodelovanje z vsemi

političnimi skupinami, ki bi hotele sodelovati pri skupnem političnem programu.

Zanimivost tega programa je tudi ta, da v njem kot edinem slovenskem narodnem

programu ni omenjen jugoslovanski okvir.67 Vendar so politično neugodne razmere

preprečile, da bi se ustanovila ta slovenska demokratična stranka. Tudi njen program

ni prodrl v širšo javnost. Večji odmev je imel članek Edvarda Kocbeka »Slovenci in

politika« v Dejanju. Članek razkriva tako posrečen sociološki, zgodovinsko-

antropološki in psihološki prijem, da mu je omogočil predstaviti slovenski narodni

problem tako adekvatno in poglobljeno kot najbrž nobenemu mislecu do tedaj

(Prunk, 1992, 286–295). Jasno je opredeljen tudi cilj: »Najsilnejši ukaz te ure je, da

spoznamo svoj edinstveni, izvirni življenjski smoter /…/ Slovenci moramo že enkrat

začutiti prostorske in časovne meje svojega življenja, v nas mora začeti utripati naša

lastna usoda. V tem smislu moramo postati resnično političen narod, ki bo stopil

samozavestno v novo zgodovino in dejansko odločal o samem sebi. Na prvo mesto

naše življenjske dinamike mora čim prej stopiti resnična slovenska politična volja. 67 Ehrlich je svoj narodni program Slovenski problem, ki predvideva samostojno Slovenijo, napisal leta 1941 (Godeša, 2002, 291).

112

Ta slovenska politična volja mora postati nosilka Prešernove metafizične utemeljitve

slovenstva.« (Kocbek, 1940, 6)

Vzrok, zakaj se je pojavljala ideja narodnega unitarizma in centralistične

državne organizacije, dobro obrazloži Vasilij Melik: »Želja za centralizmom in

popolnim (nacionalnim) izenačenjem je mogla izvirati tudi iz poštene želje, da se

izbrišejo vse napake in zablode preteklosti, da se vrže med staro šaro ves balast

zgodovine, da se podre vse, kar bi moglo razdvajati, da se začne tako rekoč iz nič

novo, drugačno in boljše življenje. Seveda je praksa že skoraj takoj pokazala

nesmiselnost takšnih idej.« (Melik, 1982, 22) Pleterski pa dodaja: »Zares,

nestvarnost je bila prva slabost, četudi idealnega unitarizma. /…/ Stvarnost pa je

bila takšna, da so bili narodi, ki so ustanovili jugoslovansko državo, družbeno in

zgodovinsko dejstvo že leta 1918, pa naj je bilo to komu ljubo ali ne. Poleg tega se

ideji o enakopravnosti med ljudmi in narodi ne more odrekati plemenitosti. Nikoli ni

obstajalo jugoslovansko narodno vprašanje [sic], niti v času boja za pravico do

jugoslovanskega zedinjenja med prvo svetovno vojno niti kasneje. Sam pojem

»nacionalno vprašanje« je vezan na eksistenco naroda, a jugoslovanskega naroda

nikoli ni bilo. Vedno je obstajalo, kadar je kdo postavil, odprto samo jugoslovansko

vprašanje kot državno vprašanje.« (Pleterski, 1986, 142)

1.3.3 Medverski odnosi v Kraljevini SHS/Jugoslaviji: odnos med RKC in SPC

Nacionalne identitete, ki so jih zlasti v 19. stoletju oblikovali Slovenci,

Hrvati, Srbi, Črnogorci in drugi narodi, po 1. svetovni vojni »iščoč« koeksistence, so

bile v precejšnji meri vezane na religijo. Iz večinsko rimokatoliške Avstro-Ogrske so

se rimskokatoliški Slovenci in Hrvatje znašli v multikonfesionalni državi, kjer

njihova vera ni bila več najbolje zastopana, medtem ko se je Srbska pravoslavna

cerkev morala posloviti od statusa državne religije. Na eni strani imamo tako

Rimskokatoliško cerkev s svojim »univerzalizmom«, na drugi pa »nacionalno«,

avtokefalno Srbsko pravoslavno cerkev. Ali kakor pravi Cemović, vzhodno se od

zahodnega krščanstva razlikuje po tem, da je prvo nacionalizirano, drugo pa je hotelo

in sedaj bi želelo biti mednarodno (Cemović, 1937, 351).

113

Če soočimo konservativne aspekte Rimskokatoliške cerkve na eni ter Srbske

pravoslavne cerkve na drugi strani, vidimo, kako so že v genezi nastajanja nove

države nastajale verske, nacionalne in druge nestrpnosti ter posledično tudi težave na

področju vseh družbenih podsistemov, vključno s pravom in relacijo verska skupnost

– država:

Rimskokatoliški krogi v Kraljevini SHS oziroma struja, ki naj bi jo zastopali

Anton Mahnič (leta 1917, pred tem je nasprotoval združitvi), Anton Bonaventura

Jeglič, Aleš Ušeničnik in Ante Alfirević, naj bi – v skladu s politiko Svetega sedeža –

po interpretacijah nekaterih avtorjev v združitvi videli možnost prozelitizma, širitve

RKC na vzhod oz. Drang nach Osten (Novak, 1986, 45–65). Tako naj bi

rimskokatoliški Slovenci in Hrvati rešili pravoslavne »brate« – šibke zaradi zloma

carske Rusije in izgube moči Ruske pravoslavne cerkve – pred spreobračanjem v

protestantizem (Novak, 1986, 45–65; prim. Žutić, 1994, 7–9; Ramet, 1998, 156;

Kent, 1981, 25, 26). V tem kontekstu se omenja tudi t. i. cirilmetodska ideja, ki je v

primerjavi s starejšo uniatsko koncepcijo izhajala iz skupne slovansko-krščanske

dediščine. Ob vzpostavljanju cerkvenega edinstva je cirilmetodska ideja predvidevala

zaščito neodvisnosti pravoslavnega obreda in tradicije ob priznavanju papeške

avtoritete. Glavni protagonist te ideje je bil džakovski škof J. Juraj Strossmayer

(Pantić, 1987, 189, 190). Tudi Grivec je videl versko in kulturno poslanstvo

katoliških Slovanov »v pospeševanju krščanske asimilacije med Vzhodom in

Zahodom v duhu krščanske ljubezni in edinosti, v duhu miru in sprave med narodi«

(Grivec, 115, 116). Prepričati pravoslavce, da bi prestopili v uniatsko cerkev, je tudi

sicer bila usmeritev Svetega sedeža do »pravoslavnega Vzhoda« po 1. svetovni vojni,

ki je želel »zapolniti [domnevni, op. G. M.] duhovni vakuum, ustvarjen s

propadanjem pravoslavne cerkve« (Rhodes, 1973, 132; Kent, 1981, 25–26; Lacroix-

Riz, 2006, 23–25; prim. Novak, 1986, 45–65; Žutić, 1994, 17–19; Ramet, 1998,

156).68 Strossmayer in Velimirović sta verjela, da bi združitev Cerkva omogočila

slovansko hegemonijo, a se je pokazalo, da religija ni mogla biti »duhovni cement«

jugoslovanske edinosti. Medsebojna sumničenja so bila pregloboka, da bi jih lahko

zamenjala abstraktno vzpostavljena jugoslovanska ideologija. Cirilmetodska ideja ni

nikdar postala dominantna v slovenski in hrvaški rimskokatoliški organizaciji. V

68 Glej tudi encikliko papeža Pija XI. Rerum Orientalium o ustanovitvi Instituta za orientalske študije.

114

dvajsetih letih je zlasti zaradi vse ostrejših polemik s svetosavjem tudi začela

izgubljati na moči. Kljub temu jo je SPC smatrala kot rafinirano obliko združitvene

propagande. Ker je vprašanje hegemona ostajalo odprto, se je namesto dialoga iskala

priložnost za prozelitizem (Kerševan, 1987, 810, 811; Pantić, 1987, 191; Perica,

2002, 16; Mojzes 1994, 18).

Srbska stran je, po navedbah nekaterih piscev, v skupni državi SHS videla

možnost za uresničitev sanj o velikosrbski ideji69 in povezanosti srbskega naroda z

vero – v svetosavju. Ideji se, po mnenju nekaterih avtorjev, kažeta med drugim v

homogenizacijski politiki med unijati v »južni« Srbiji in Albanci ali v pozivu

Hrvatom in Slovencem, da se pridružijo SPC (Žutić, 1994, 3; Kolarić, 2005, 908;

Manojlović-Pintar, 2006, 164; Ramet, 2006, 46–48; Ratej, 2008, 35–52). Po ideji

svetosavja naj bi Srbsko pravoslavno cerkev ustanovil sv. Sava, ki »simbolizira

enotnost Srbov in neodvisno cerkev z lastno nacionalno, kulturno in družbeno

identiteto« (Alexander, 1987, 32). Eden glavnih ideologov te ideje je bil nadškof

Nikolaj Velimirović,70 nekakšen srbski Anton Mahnič, ki je zavrnil moderno

evropsko kulturo na osnovi, da je izgubila krščanske vrednote. Sekularizacijo

zahodnih družb so ideologi svetosavja namreč prikazovali kot posledico

rimskokatoliške hegemonije. Zgodovinsko »misijo« Srbov kot »bogonosnega«

naroda je Velimirovič videl v povezavi Zahoda z Vzhodom (Falina, 2008, 41; Pantić,

1987, 173). Svetosavje je postalo vodilna koncepcija v ideologiji SPC v začetku

tridesetih let, ko so se ideje in koncepcije uradne ideologije znašle v krizi.

Svetosavska ekleziologija je vključila tako elemente državne kakor tudi narodne

tradicije. Ideja bratstva vseh ljudi v Kristusu ni negirala obstoja nacije kot naravne in

zgodovinske danosti. Nacija je v svetosavski cerkvi kot višji vrednoti dobila svoj

polni smisel. Pravoslavje namreč priznava nacijo kot »nekaj individualnega,

samostojno v ostalem svetu nacij«. Osnovni namen pravoslavne cerkve naj bi bil, da

»preobrazi vsak narod v božji narod in uvede svet narodov v božji svet«. Takšen

ekleziološko-družbeni pristop pa je v kontekstu nacionalno-verskega pluralizma

nujno vodil v medverske konflikte. Vnos državno-narodnega elementa v svetosavsko

ekleziologijo je nujno omejeval ideal »nadrasne« in »nadkonfesionalne« širine

69 Glej tekst Načertanije Ilije Garašanina iz leta 1844 o velikosrbski ideji v: Šimunić, 1992. 70 Njegov antimodernističen, protizahodnjaški in antidemokratični diskurz je prevzelo Ljotićevo gibanje Zbor (glej: Falina, 2008, 41).

115

svetosavja. Univerzalistična oblika svetosavja je spodbujala zbliževanje SPC s

pravoslavnimi, ne pa s rimskokatoliškimi Slovani. Svetosavska kritika katolicizma

izhaja iz postulata, da je samo pravoslavje očuvalo prvobitno krščanstvo in čistost

učenja svetega očeta. Pri tem je »sekularizacija zahodnih družb« prikazovana kot

posledica katoliške hegemonije. Katoliški Rim in ateistična Moskva sta postala

glavni ideološki obsesiji ideologov SPC. Ta začetna ideja duhovne obnove,

inspirirane s strani kulta sv. Save, pa se je s povezovanjem s profašističnimi silami

(Ljotićevim Zborom) spreobrnila v ekskluzivno politično ideologijo klerikalnih

krogov SPC in v militantno gibanje. Vladika Nikolaj Velimirović ter Dragomir

Ljotić sta se tako povezovala na osnovi militantnega antikomunizma in

pravoslavnega misticizma. Vodstvo SPC je sprejelo svetosavsko koncepcijo duhovne

osnove pravoslavja, niso pa bili vsi arhijereji somišljeniki Velimirovića, zlasti pa so

bili zadržani do Ljotićeve neracionalne mešanice religije, ideologije in politike

(Pantić, 1987, 166, 171–173, 176–179, 194; Kolarić, 2005, 913–917). Tudi

»konkordatska kriza« oziroma že odzivi SPC na prejšnje predloge konkordata so bili

v veliki meri osnovani na prepričanju o nuji zaščite Srbov pred »strašnim drugim«,

na mesto katerega je bil postavljen Vatikan, »stoletja osovražen Istanbul in turški

sultan« pa sta bila zdaj »iznenada predstavljena kot zaščitnika pravoslavja«

(Manojlović-Pintar, 2006, 164). Zanimive so tudi reinterpretacije Garašaninovih

Načertanij v obdobju med obema vojnama in kasneje, ko je več zgodovinarjev, tako

jugoslovanskih kakor tujih, v velikosrbski ideji videlo jugoslovansko idejo (Slobodan

Jovanović, Vasilij Popović, Fedor Nikić, Viktor Novak, Karl Schilling, Georg. W.

Köhler idr.). Zadnja dva sta trdila, da je Garašanin v svoj program vključil tudi

Slovence, čeprav ti v Načertanijah sploh niso omenjeni. Poleg tega ni omembe

združenja s Hrvati, ampak samo z Bosno in Hercegovino (Šimunić, 1992, 65, 66).

SPC je z nastankom skupne Kraljevine SHS izgubila privilegirano mesto

državne religije, a lahko bi rekli, da je kot vera z največjim številom pripadnikov

ter največjim političnim kapitalom pravno in politično ohranila mesto vodilne

religije.

Kolarić z jasno »protisrbsko« držo izpostavlja, da je z razglasitvijo praznika

sv. Save za splošni nacionalni praznik prišla na dan ideologija svetosavja in

svetosavskega nacionalizma. Sv. Sava, utemeljitelj srbske narodne cerkve, je bil

116

prikazan kot ideal vsakega krščanskega naroda. Episkop Velimirović je rad poudaril,

da nobenemu drugemu Evropejcu ni uspelo ustvariti nacionalne Cerkve. Menil je

celo, da naj bi po oktobrski revoluciji ter pravni in fizični likvidaciji Ruske

pravoslavne cerkve, ki se je do takrat smatrala za »tretji Rim«, svetovno pravoslavno

javnost pritegnila Beograd in SPC. Nastopil naj bi čas »četrtega Rima« ali čas

pravoslavnega Beograda kot novega središča svetovnega pravoslavja. V resnici naj bi

to idejo ustvarila nova velikosrbska državna oblast (Kolarić, 2005, 913, 916, 917).

Pravoslavje in katolicizem sta v svojih izključljivih različicah poglabljala

dezintegracijske procese v medvojni jugoslovanski družbi. Neuspeh družbene

integracije na osnovi ideologije jugoslovanstva je obnovil vlogo religije kot faktorja

družbene in narodne integracije. Ideologizirana verska prepričanja pa v kontekstu

zaostrujočih se odnosov med narodi niso mogla odigrati integracijske vloge »civilne

religije« z ozirom na vsebine, ki bi bile obojestransko sprejemajoče za pripadnike

vseh večjih veroizpovedi v državi (Kerševan, 1987, 810, 811; Pantić, 1987, 191;

Perica, 2002, 16; Mojzes 1994, 18).

Cirilmetodska ideja je izčrpala svojo moč v poskusu, da se vzpostavi med

cerkveno religijo in narodno religijo, da bi bil po slabljenju slovanske ideologije v

njej izražen uniatski aspekt. Pojmovanje verskega mira kralja Aleksandra je bilo

blizu razumevanju civilne religije kot verske garancije za obstanek jugoslovanske

državne tvorbe, a je zgodovinsko zakasnel. Cirilmetodska ideja ni dala katolicizmu

narodnega karakterja, svetosavje pa je afirmiralo cerkvenost na škodo narodnega

karakterja pravoslavja. Medcerkveni jez se je poglobil, ker sta se obe cerkvi zaprli v

strogo omejeni versko-nacionalni prostor (Kostić, 96, 97; Pantić, 1987, 190, 191).

Kriza jugoslovanske misli in slabljenje vpliva liberalne buržoazije sta povečevali

družbeno vlogo religije in cerkve, povečevala se je distanca in napetost med

cerkvami, tako da so religiozne vsebine vse pogosteje prodirale v nacionalne

ideologije. Univerzalistični značaj krščanstva je bil umaknjen v korist poudarjanja

zgodovinskih zaslug za narodno identiteto in povezovanja z nacionalističnimi

ideologijami, v katerih so bile vse bolj prisotne profašistične ideje. Ideje duhovne

obnove so se izrodile v oblike cerkvene religioznosti, povezane s klerikalno

politično koncepcijo in profašističnim političnim organiziranjem. Klerikalne

ideologije so se konfrontirale skoraj v vsem, razen v skupni oceni komunizma kot

117

glavnega sovražnika religije in nacije (Pantič, 1987, 192, 193; Dvorniković, 1934,

959; Unković, 85–87).

Za vse velike monoteistične religije je značilna njihova konservativnost

oziroma ohranjevanje »večnih« vrednot. V primeru pravoslavnih cerkva lahko

govorimo o še večjem vplivu konservativcev na cerkveno hierarhijo. Kakor pravi

Rametova, se pravoslavni svet v večini primerov upira akomodaciji na spremembe v

svetu in tako zamrznjeni v času zrejo v »idilično preteklost«. Eden izmed poglavitnih

vzrokov za takšno držo se zarisuje v manku razsvetljenstva kakor tudi renesanse v

pravoslavnem svetu (Ramet, 2006, 148).

Slednje predstavlja pomemben socialni in kulturni dejavnik, ki se je zlasti

odražal v že omenjeni tesni (tudi institucionalni) povezanosti naroda z religijo ter

religije z državo (državne vere ter avtokefalnost pravoslavnih cerkva).

Razsvetljenstvo je, sicer v manjšem obsegu in v drugačni obliki kakor na primer v

Franciji ali Angliji, zajelo dežele pod habsburško krono (Slovence, Hrvate), ne pa

tudi Osmanskega cesarstva (Srbe, Črnogorce, Makedonce, Albance, muslimane v

Bosni in Hercegovini idr.). Toliko manj razumljiva je torej srbska podpora

liberalnemu političnemu režimu – kolikor lahko o njem sploh govorimo v času

Kraljevine Jugoslavije.

Poglejmo si še dva konkretna primera sporov med RKC in SPC: ustanovitev

pravoslavne cerkve v Celju ter problematiko zakonskih zvez.

V Sloveniji so bile v obdobju med obema vojnama zgrajene tri pravoslavne

cerkve: v Celju (1932), v Ljubljani (1936)71 ter v Mariboru (1939). Največ podatkov

imamo o delovanju pravoslavne cerkve srbske pravoslavne parohije v Celju. Tako

kot drugod po Sloveniji v Celju do združitve ni bilo veliko pravoslavnih vernikov. Po

popisu iz leta 1920 je v Celju (brez vojakov in jetnikov) živelo 6.286 prebivalcev, od

tega je bilo 6.049 katoličanov, 199 evangeličanov, 21 Judov in 5 pravoslavcev. Šele

po nastanku Jugoslavije so se v večjih slovenskih mestih nastanili vojaki, orožniki,

duhovniki, profesorji, sodniki ter v manjši meri tudi obrtniki ter delavci pravoslavne

vere. »Iz narodnih in drugih razlogov« se je tudi pri mnogih Slovencih kmalu

pojavila želja, da bi stopili v pravoslavje – in mnogi so sčasoma to res storili. V

mestih se je delež pravoslavcev zelo povečal. V Celju je stalno živelo tudi 1000 71 Več glej: Voje, 2009.

118

vojakov pravoslavne vere 39. pehotnega polka s častniki in njihovimi družinami. Na

pobudo trgovca Ilije Zečevića so v Celju leta 1922 oblikovali pravoslavno cerkveno

občino, ta pa je določila odbor za izgradnjo pravoslavne cerkve. Dela pri gradnji prve

pravoslavne cerkve v pretežno rimskokatoliški Sloveniji niso potekala gladko. Po

mnenju kronista celjske cerkvene občine je večina ljudi gledala na duhovne potrebe

pravoslavcev s simpatijo (večina je tudi darovala prispevek za izgradnjo pravoslavne

cerkve), vendar je prihajalo do nagajanj, predvsem s strani nestrpnih »klerikalcev«,

ki naj bi se bali pravoslavja in so hoteli ovirati izvedbo načrta gradnje (Himmelreich,

2010, 15). Ljubljanska banska uprava je novembra 1937 poslala vsem šolam in

prosvetnim oddelkom mestnih poglavarstev in okrajnih načelstev navodilo, da učenci

rimskokatoliške vere ne smejo sodelovati pri cerkvenih svetosavskih proslavah, ne

kot nastopajoči in v spremstvu učiteljev ne kot obiskovalci (Cvelfar, Perišić, 2010,

106). Celjska srbska pravoslavna cerkvena občina, ki je obsegala okraje Celje,

Laško, Krško, Brežice, Šmarje pri Jelšah, Konjice, Gornji Grad, Slovenj Gradec (le

desni breg Drave) in Prevalje, je ob koncu leta 1936 štela 352 pravoslavnih družin s

621 člani v 85 krajih in v vseh devetih okrajih. Od vseh vernikov je bilo 356 Srbov,

208 Slovencev, 51 Rusov, 3 Bolgari in 3 Nemci; vojaki, ki jih je bilo okoli 1000,

niso všteti. Namen cerkvene občine je bil služiti duhovnim potrebam tistih, ki so že v

pravoslavni veri, a tudi širiti pravoslavno vero med Slovenci (Himmelreich, 2010,

18). »Rezultate« najbolj slikovito ponazarjajo besede duhovnika, ki je zapisal: »Na

splošno Slovenci namreč težko sprejemajo naše običaje, le malokrat obiščejo cerkev,

kot da bi se bali, da bi se v izvrševanju svojih dolžnosti preveč izpostavljali. Nekateri,

ki so pravoslavje sprejeli iz osebnega interesa, kot na primer ločitev zakonske zveze,

namestitve in podobno, ostajajo globoko v duši enaki kot prej – katoliki. Takšnih je

največ /…/. V okraju Laško se jih je v enem letu kar 9 vrnilo v rimskokatoliško vero,

/…/ upokojena učiteljica /…/ je prešla v pravoslavje le zaradi tega, da je lahko

legalizirala svoje izvenzakonske otroke, ki jih je imela s svojim ločenim ljubimcem.

Takšnih in podobnih primerov je še več, mogoče tudi celih 80 %, in pravoslavje težko

shaja s tem. Vsi, brez izjeme, obsojajo naziv »srbska« pravoslavna parohija, uradni

srbski jezik in cirilico. Prepričani so, da navedeno onemogoča širitev pravoslavja

med Slovenci.« (Cvelfar, Perišić, 2010, 72)

119

Eno od bolj kislih jabolk spora je bilo področje sklepanja zakonskih zvez med

osebami različnih veroizpovedi, vključno s prestopanjem iz katoliške vere v islam ali

srbsko pravoslavje z namenom zakonske razveze. Izključujoča je bila zakonodaja

različnih priznanih veroizpovedi v Jugoslaviji tudi na področju določanja verske

vzgoje otrok iz takšnih versko »mešanih« zakonov (glej: Kušej, 1937).

Avstrijska zakonodaja je na Slovenskem katolikom omogočala zgolj ločitev

od postelje in mize (to so urejala posvetna sodišča), ne pa zakonske razveze in

možnost nove poroke. Ta zakon je obveljal skozi celotno obdobje med vojnama.

Nerimskokatoliški kristjani, četudi so bili poročeni s katolikom, pa so svoj zakon

lahko razvezali in se v drugo poročili, čeprav samo z nekatoliško osebo. Po sprejemu

zakona o muslimanski verski skupnosti leta 1930 je začelo naraščati tudi število

prestopov v islam. Eden prvih je bil pisatelj in prevajalec Vladimir Levstik, ki je po

neuspelem poskusu ločitve od svoje žene v Sarajevu prestopil v islam in postal

Halid-Velid Levstik. Sodišče mu je določilo, da še naprej svoji »bivši« ženi plačuje

mesečno preživnino. Katolik je lahko dosegel vnovično poroko tudi s prestopom v

pravoslavje po sprejetem Zakonu o srbski pravoslavni cerkvi leta 1929. Zanimiva je

zgodba rektorja ljubljanske univerze, Milana Vidmarja, kateremu naj bi sam škof

Rožman po številnih prepričevanjih žene, da bi pristala v ločitev, predlagal prestop v

pravoslavje. Sodba sodišča pravoslavne cerkve (in šerijatskega sodišča) je namreč

imela za razliko od katoliškega civilno veljavo (Cvirn, 2005, 67, 89, 92, 93; prim.

Vidmar, 1964, 136).

Za uvedbo obvezne civilne poroke z možnostjo razveze si je v tridesetih letih

prizadevalo tudi žensko gibanje. Zaradi prakse prestopanja iz ene vere v drugo je

namreč bolj trpela ženska, saj je pobuda za ločitev ali/in razvezo bila pogosteje

moževa (motiv je bil pogosto menjava partnerke). Opozarjale so, da takšno stanje

zagovarja nemoralo in kvari ljudski značaj, saj naj bi človek menjal vero iz

prepričanja, ne pa zaradi osebnih koristi. Za žensko je bila ureditev nesprejemljiva

tudi zato, ker so cerkvena sodišča določala pravnoveljavno tudi v zvezi s preživnino,

in pri tem so bili pogosti primeri, ko je ostala žena, katere mož je prestopil v

pravoslavno ali muslimansko vero, brez preživnine, če se zanjo ni dogovorila z

možem ali če je civilno sodišče ni določilo, in v primeru njegove smrti tudi brez

pravice do pokojnine. Zaradi privilegiranega položaja pravoslavne cerkve so bili za

120

reformo zakonskega prava (seveda ne v smeri razveze) še posebej zainteresirani v

Katoliški cerkvi, ki si je že od nastanka nove države prizadevala za sklenitev

konkordata in kj bi urejal tudi to vprašanje. A z odpovedjo konkordata s Svetim

sedežem so do leta 1941 v Jugoslaviji veljala stara določila (Cvirn, 2005, 94, 96).

1.4 Pravna regulacija odnosov med posvetno in duhovno oblastjo ter državo in

Rimskokatoliško cerkvijo – pravnozgodovinski aspekti

Vprašanje pristojnosti cerkvene in državne oblasti je eno od osrednjih

vprašanj t. i. cerkvene politike oz. politike države do Cerkva/verskih skupnosti v

najširšem pomenu besede. Neposredno je povezano s pravom (v primeru krščanskih

verskih skupnosti govorimo o cerkvenem pravu, s čimer se običajno razume pravo

RKC, ki je tudi predmet naše diskusije) oz. pravno regulacijo odnosov med Cerkvijo

in državo. Ena izmed oblik urejanja teh odnosov z RKC je konkordat, pogledali pa si

bomo tudi druge oblike ter zgodovinski oris razmerij med cerkveno in posvetno

oblastjo. Nato pa se bomo osredotočili na konkordat kot sporazum med Svetim

sedežem in določeno državo, si pogledali zgodovino konkordatov ter konkordate,

sklenjene pred prvo svetovno vojno na območju Jugoslavije ter veljavne vse do

druge svetovne vojne.

1.4.1 Zgodovinski oris odnosa med posvetno in duhovno oblastjo v Evropi

Za razumevanje odnosov med državo in cerkvijo je treba najprej opredeliti

posvetno in duhovno oblast. Ti dve oblasti tudi ne gre enačiti z državo in Cerkvijo.

Razločevanje med posvetno in duhovno oblastjo je eden glavnih dosežkov

krščanske politične misli. Krščanski nazor o dvojnosti oblasti je začel nastajati kot

odziv na popolni cesarjev nadzor nad cerkvenim aparatom v času zgodnjih

krščanskih cesarstev (Barnes, 1981, Jones, 1993). Škof Ambrož iz Milana je ob

koncu 4. stoletja v času cesarja Teodozija I. postavil osnovna načela, ki zadevajo

odnos med cesarstvom in Cerkvijo. Menil je, da obstaja osnovna razlika med

Cerkvijo in civilno skupnostjo. Ker je prvo ustanovil Bog, druga pa izhaja iz narave,

je Cerkev po svoji naravi nad politično skupnostjo, kakor je duhovščina nad laiki.

Področje cerkvene avtoritete, ki se ukvarja z vsem, kar zadeva Boga, naj bi bilo tako

121

ločeno in neodvisno od politične avtoritete, ki so ji zaupane posvetne zadeve. Cesar

pa naj ne bi imel nobenih pravic v zadevah vere in duhovniških pravic; potemtakem

ne bi mogel soditi, temveč naj bi bil sam podrejen sodbi škofov (Mastnak, 2002, 19;

Sermo contra Auxentium 36). Ambrož je bil »prvi veliki predstavnik« tega, iz česar

je nastala tradicija uveljavljanja cerkvene avtoritete proti posvetni oblasti.

Avguštin je razvil teorijo o dveh kraljestvih (civitates), božjem in

zemeljskem, kot nadaljevanje prejšnjega protipojma, antiteze Helen – barbar ter

sledečega človek – nečlovek, nadčlovek – podčlovek (glej: Kosseleck, 1999, 205–

252). Obe civitates zajemata tako cerkveno kot posvetno organizacijo, ne da bi bilo

mogoče eno razločiti od druge ali da bi se ena zlila z drugo. Božje kraljestvo vpliva

na ta svet, navzoče je tudi v Cerkvi sami, toda njena notranja skupnost vernih je v

stanju nenehnega romanja, njeno kraljestvo je zgrajeno samo na upanju (Kosseleck,

1999, 229), medtem ko je zemeljsko kraljestvo utemeljeno na posesti. Avguštinove

argumente, prenesene v jezik politike, je bilo moč vsestransko izrabiti (Kosseleck,

1999, 231; Figgis, 1921). Njegov nauk o dveh kraljestvih so med pocerkvenjenjem

(Verkirchlichung) Evrope preinterpretirali in ga v prostorsko oprijemljivem smislu

uporabili navznoter: pri razlagi duhovne in posvetne oblasti ter navzven – pri razlagi

nasprotja med kristjani in pogani (Kosseleck, 1999, 231, 232). Gregor VII. je s

polemičnim tonom do konca raznetil zahtevo po izključnosti, ki je na tihem tlela v

pojmovnem paru krščanskega in posvetnega človeka. Namesto da bi zunanje funkcije

– funkcije vladarja – podvrgel krščanski sodbi, s čimer bi lahko potrdil ali odrekel

kraljevo krščanskost, je Gregor VII. kraljevski naslov prisodil resničnim kristjanom,

da bi nasprotniku lahko oporekel njegovo posvetno funkcijo. Že institucionalizirano

nasprotje med duhovno in posvetno oblastjo je Gregor z dualno jezikovno figuro

tako zelo popačil, da posvetnemu ne bi smelo pripadati nikakršno posebno območje

več. Gregorjeva polemika je tako anticipirala nasprotje med človekom in kraljem,

nasprotje, ki je kasneje zaznamovalo razsvetljensko polemiko proti monarhiji

nasploh (Kosseleck, 1999, 236).

Rimski imperij je postavil temelj bizantinski varianti cezaropapizma in s tem

posebno tesni povezavi med državami in Cerkvami tudi v drugih državah

pravoslavnega kulturnega območja. V zahodni Evropi so plemenska kraljestva

povezavo že na njenih začetkih razbila, ko so prevzela krščanstvo, ne da bi razkosala

122

cerkveno organizacijo po državah. Poleg nenadnega prehoda v fevdalni sistem, ob

katerem se je ohranilo nekaj elementov plemenskih zborov in hierarhij, je prav ta

dvotirnost med državnim in cerkvenim vrhom eno izmed semen poznejšega

zahodnoevropskega parlamentarizma in s tem začetek dolge in ne premočrtne poti v

demokracijo (Vilfan, 1993, 9).

V 10. in zlasti 11. stoletju so karolinški, otonski in salijski cesarji uveljavili

posvetno dominacijo nad Cerkvijo, področje posvetnega je bilo tako temeljito

»sakralizirano«, da ni bilo mogoče potegniti meje med posvetnim in duhovnim

(Ladner, 1983, 493). Za cerkvene reformatorje je bil takšen položaj neznosen in bili

so odločeni, da izključijo laiški vpliv iz Cerkve. Konflikt je dosegel vrhunec v t. i.

sporu o investiturah, tj. o tem, kdo – ali papež ali posvetni vladar – ima pravico, da

umešča škofe na njihove položaje. Spor se je končal na začetku 12. stoletja s

praktičnim kompromisom. Na novo okrepljeno papeštvo pa je začelo uveljavljati

trdno mejo okoli področja svetega, ki naj bi bilo njegova sfera, iz katere naj bi bila

posvetna oblast izključena. To je peljalo k desakralizaciji posvetne oblasti na eni

strani ter h klerikalizaciji Cerkve na drugi strani. Daljnosežne posledice tega so bile,

da je papeštvo začelo uveljavljati vso pravno oblast v okviru Cerkve. Notranje

konsolidirana Cerkev pa je lahko zahtevala zase pravno avtoriteto v širši krščanski

družbi. V času energičnega uveljavljanja papeškega vodstva se je Cerkev vzdignila

do položaja najvišje oblasti v krščanstvu. Ta spopad v drugi polovici 11. stoletja je

močno vplival tudi na razvoj zahodne politične misli, saj je šele takrat bila posvetna

oblast definirana kot »posvetna oblast«. Potegnile so se namreč meje med posvetno

in cerkveno mejo, ki sta se prej pokrivali (Morall, 1971, 39, 40; Leyser, 1965, 42, 59,

60; prim. Shulze, 2003; Rémond, 2005; Küng, 2003a).

Prava doktrina posvetnega sistema, po kateri so se ravnali papeški monarhi in

ki so jo izdelali njihovi apologeti v preostalem delu srednjega veka, je bila doktrina

dvojnosti oblasti. Najvplivnejše postanejo formulacije Gelazija I. Bile so osnova

vseh dekretov v odnosu med obema oblastema. Na tej podlagi so izoblikovali načela,

ki so uravnavala ta odnos, po katerem sta oblasti ločeni in morata sodelovati,

duhovna oblast pa je superiorna. Številni teologi so svoj dualistični pogled na oblast

uskladili ne le s svojo podporo papeški nadvladi, temveč tudi z načelom, da je

najboljša oblika vlade monarhična. Nekateri, kot Hugo iz Sv. Viktorja, so šli še korak

123

dlje, meneč, da naj bi duhovna oblast prekašala posvetno »po časti in dostojanstvu v

meri, v kolikšni je duhovno življenje vrednejše od zemeljskega in duh vrednejši od

telesa«, in dalje, da »mora duhovna oblast postaviti zemeljsko oblast, da ta lahko

deluje, in jo soditi, če ne deluje dobro« (Mastnak, 2002, 27). Ta »hierokratski«

pogled je dalje razvijal Bernard iz Clairvauxa, ki je povzdignil papežev položaj in ga

poimenoval »Kristusov vikar«, s čimer mu je implicitno priznal avtoriteto nad

kraljevsko institucijo in duhovščino hkrati. Stališče so prevzeli vsi najpomembnejši

teologi (tudi Tomaž Akvinski) v 13. stoletju, Inocenc III. pa je bil papež, ki se je

razglasil za »Kristusovega vikarja«. Obdobje »papeških monarhov« se je zaključilo s

papežem Bonifacijem VIII. stoletje pozneje (Watt, 1988, 73, 74).

Krščanski dostojanstveniki in literati so z zagovarjanjem cerkvene avtoritete,

najprej v nasprotju s posvetno oblastjo, potem pa nad posvetno oblastjo, izdelali

doktrino o dvojnosti oblasti. Tako so artikulirali posvetno oblast kot posvetno oblast,

kar (paradoksno) pomeni, da je ta religiozni izum (Mastnak, 2002, 30).

Posvetni vladarji so na to delitev odgovorili sprva (na prehodu iz 11. v 12.

stoletje) tako, da so se trudili, da bi svojo oblast ponovno sakralizirali. Po pravilu pa

je argumentacija posvetnih vladarjev ostajala v okviru doktrine o dveh oblasteh.

Najpogosteje je tako šlo zgolj za inverzijo papeškega stališča. Zagovorniki posvetne

oblasti, njene neodvisnosti od Cerkve in njenega neposrednega stika z Bogom so se

upirali desakralizaciji posvetne oblasti in so se zavzeli za civilno religijo.

Antiklerikalizem se je tako veliko prepogosto prikazoval kot sekularizem. Dejansko

pa ti sekularisti niso nasprotovali religiji, temveč so si prizadevali, da izbrišejo

ločnico med obema oblastema in da pripeljejo religijo nazaj v javno življenje.

Zavzemali so se za nadvlado krščanske sekularne avtoritete v krščanski družbi

(Mastnak, 2002, 30, 31; Tuck, 1993, xvii).

Prizadevanja, da bi ponovno sakralizirali oblast, so se usmerjala k temu, da bi

razveljavili »gregorijansko revolucijo«. Njihova skrajno reakcionarna narava priča,

kako zelo je t. i. gregorijanska reforma izoblikovala politični jezik in tudi

institucionalni kontekst, ki sta posredno ali neposredno določala vse poznejše

razprave o posvetni in duhovni oblasti, o državi in Cerkvi, o vlogi in mestu religije v

javnem življenju (Mastnak, 2002, 31).

124

Stoletni boj med Cerkvijo in politično oblastjo ni vodil k zmagi ne ene ne

druge strani, temveč v nikdar pojemajoči napetosti ustvarjal predpostavke za razvoj

duhovne in politične svobode na Zahodu, ne da bi pri tem prišlo do ekstremov,

kakršna sta teokracija in cezaropapizem (Maier, cit. po: Vilfan, 1993, 9).

V moderni državi (od 16. stoletja naprej) papeževi poskusi poseganja v

vodstvo države niso več imeli upanja na uspeh in absolutistični vladarji so

uveljavljali sistem, ki je stična področja med posvetno in duhovno oblastjo podredil

državi. Pravna panoga, ki naj bi z državne plati urejala stično področje, je v Avstriji

dobila ime Staatskirchenrecht – državno cerkveno pravo, ustrezneje državno versko

pravo z ozirom na obstoj islamske in judovske verske skupnosti (Vilfan, 1993, 10).

V kakšnem smislu odnosa med državo (kot specifično moderno obliko javne

oblasti) in Cerkvijo ni moč omejiti na odnos med posvetno in duhovno oblastjo

(prim. Juhant, 1998; Stres, 1998), kakor so vprašanje postavljali v srednjeveški

politični tradiciji, odlično prikaže Thomas Hobbes. Hobbes je spoznal, da povsod,

kjer duhovščina tvori enotno telo, zase zahteva delež pri vladanju in zakonodaji, tako

da sta ti dve »oblasti v konfliktu« krščanskim državam onemogočali vsako dobro

ureditev. To je poskušal odstraniti, meneč, da brez politične enotnosti ni mogoče

nikoli dobro zasnovati ne države ne vlade. Zavrgel je doktrino o dveh oblasteh, saj

naj bi bila v nasprotju s samo idejo suverenosti. Zakoniti suveren je lahko le eden,

njegova moč pa absolutna in nedeljiva, zunaj države ni nobene moči, ki bi bila nad

njegovo močjo. Kristusovo kraljestvo namreč ni od tega sveta. Suveren enako vlada

tako posvetnim kakor religioznim zadevam. Med njima ni nikakršne podrejenosti.

Duhovne oblasti Hobbes ni mogel podrediti posvetni oblasti, ker je zanj obstajala le

ena sama oblast. V Hobbesovem razumevanju države duhovna oblast kot takšna torej

ne obstaja več. Tu ni več osnove za enakopraven odnos med državo in Cerkvijo

(Tuck, 2006, xv, 333, 334, 341, 342, 388; prim. Hobbes, 2005).

Brez enakopravnega odnosa med državo in cerkvijo oz. brez duhovne oblasti

tudi ne bi bilo osnov za sklepanje konkordatov, kljub po letu 1929 ponovno

pridobljeni neodvisnosti Svetega sedeža. Vsaka država, ki je sklenila konkordat

(dejansko že takoj s pričetkom konkordatskih pogajanj), je s tem tudi priznala

enakopravnost »duhovne oblasti« v Rimu, oblasti »vesoljne Cerkve«, saj se je s

»poglavarjem Rimskokatoliške cerkve v imenu rimskokatoliške skupnosti v dotični

125

državi«, pogajala kot z drugo državo. Gre torej za vzajemno priznanje, četudi se v

obdobju po 1. svetovni vojni bolj poudarja cilj novih držav in režimov, ki so iskali

priznanje Svetega sedeža. Konkordat torej ostaja eden od (zadnjih) pravnih

instrumentov, ki »duhovno« oblast izenačuje s posvetno oblastjo, medtem ko so vse

verske skupnosti državni oblasti s sekularizacijo države podrejene v smislu

ustavnosti in prava (z določenimi privilegiji).

Dvojnost oblasti je bila v pravnem smislu v Zahodni Evropi že na začetku 20.

stoletja presežena ali vsaj močno skrhana. Tudi za prvo Jugoslavijo lahko rečemo, da

je uveljavila določeno stopnjo superiornosti državne oblasti nad duhovno, a verske

skupnosti so še vedno imele pomembne pristojnosti na različnih področjih

vsakdanjega življenja (zakonske zveze, matične knjige idr.), politična oblast pa je

bila zaradi narodno-versko-pravne razcepljenosti v veliki meri od njih ideološko

odvisna (z izkazovanjem podpore ali nasprotovanja).

Pri definiciji pristojnosti oblasti Cerkve in države skozi stoletja med

katoliškimi teologi ni prišlo do večjih sprememb, spremenili pa so se pogledi na

razmerje med njima in načini uveljavljanja »pravic Cerkve«. »Država je tostranska

organizacija za urejanje tostranskih, posvetnih zadev«, medtem ko je »cerkev

tostranska organizacija za urejanje onstranskih zadev« (glej: Stres, 1998, 6,7).

Težava nastopi pri razmejevanju med »tostranskim« in »onstranskim«, torej kaj sodi

med posvetna in kaj med duhovna vprašanja. Kot pravi Stres: »Posvetne zadeve niso

skoraj nikoli zgolj posvetne, temveč zadevajo tudi moralo in moralna načela, kot so

pravičnost, medsebojno spoštovanje in solidarnost.« (1998, 7) Vendarle 2. vatikanski

koncil predstavlja določen prelom, kar je moč najbolje ponazoriti s primerjavo stališč

vodilnih ideologov RKC iz prve polovice 20. stoletja, ki sledijo nauku Leona XIII. in

sodobnikov. Poznavanje »premika« in »kontinuitete« je pomembno, da lahko

analiziramo poglede sodobnih teologov na obravnavano obdobje med obema

vojnama.

Papež Leon XIII. je zlasti v encikliki Imortale Dei neposredno in posredno

osvetlil problematiko odnosa med RKC in državo. Loči dva osnovna principa, ki

urejata odnos med cerkveno in posvetno oblastjo v socialni filozofiji RKC: primat

duhovnega in harmonijo zakonov. Cerkev ima svoj lasten cilj – človekov večni cilj,

njegovo/njeno odrešitev in država ima svoj lasten posvetni cilj za človeka – skupno

126

korist, politično, gospodarsko in kulturno blaginjo. Vsaka je avtonomna na svojem

področju, nobena tako ne sme biti instrument druge. Ker pa je cilj Cerkve višjega

reda kakor cilj države, sledi, da je cerkev višjega reda kakor država in je tako

duhovna avtoriteta višja od posvetne. Država je potemtakem podrejena Cerkvi. Po

drugem principu mora obstajati harmonija med tema dvema oblastema, ker obe

vladata istemu človeku. Posameznik namreč ne sme kršiti posvetnih niti božjih

zakonov. Ker je »božje pravo« višjega reda kakor »civilno pravo«, se mora

posameznik najprej podrediti božjemu zakonu, nato pa posvetnemu svoje »politične

družbe«. Božji in posvetni zakoni se nanašajo na zadevne cilje dveh [popolnih]

družb; so cilji, ne sredstva (Love, 1965, 57–61; prim. Maritain, 2002).

Ušeničnik je ločil tri kategorije pokorščine cerkveni avtoriteti: 1) »dolžna

(brezpogojna) pokorščina«, ko ukazuje nekdo, ki ima pravico ukazovati in za kar ima

pooblastilo, 2) »popolna pokorščina«, ko ista avtoriteta izdaja ukaze, za katere nima

pooblastila in je zato neobvezna oziroma svobodna ter 3) »nepremišljena«

pokorščina, ko neke avtoritete direktno napeljujejo v nedovoljena, »grešna« dejanja

in je zato prepovedana. Protislovnost »popolne avtoritete« je v tem, da če ukaze daje

nekdo, ki »ima pravico ukazovati«, in če se vsebina teh ukazov nanaša na tisto –

»glede česar nima oblasti« – potem je jasno, da ukazovalec nima pooblastil za svoje

početje, torej sploh nima pravice ukazovati. Ušeničnikova »popolna pokorščina« je

smiselna, kot meni Dragoš, le, če se z njo misli na avtoriteto, ki jo je Weber

imenoval karizmatična avtoriteta. Ta avtoriteta ni »birokratskega tipa«, ampak gre za

nesistemske vire moči. Nosilec takšne pokorščine je celotna cerkvena hierarhija, zato

gre za skupinsko, nadpersonalno vplivanje, ki izvira iz »Duha resnice«, tj. iz

kolektivne karizme. Pokorščino iz druge kategorije označi Ušeničnik za

»neobvezno« in »svobodno« zato, da jo lahko razloči od obvezne oz. absolutne in jo

s tem proglasi za popolno (ker je posledica svobodne odločitve); medtem ko dolžna

pokorščina ne more biti popolna, saj izključuje svobodo s tem, ko pokorščino

obvezno terja (na področjih, kjer je ukazovalcu priznana pravica ukazovanja).

Popolna pokorščina pa je obvezna (kljub njeni »neobveznosti«), ker ukazovalec

»nima oblasti«, ima pa pravico oz. avtoriteto ukazovati. Ukazovalec torej poseduje

legitimno moč, čeprav nima legalne. Pravi namen Ušeničnikove »popolne avtoritete«

je legitimizacija uporabe moči tudi na tistih področjih, kjer so cerkveni ukazovalci

127

brez oblasti – z namenom, da bi si pridobili popolno oblast. Tako Ušeničnik kot

Grivec sta poskušala z redefinicijo Cerkve onemogočiti kritiko cerkvene institucije in

njenih funkcionarjev, zabrisati razliko med mističnim (»duša«) in vidnim (»telo«)

počelom znotraj cerkvenega »organizma«, s čimer se mistificirajo tudi celotna

cerkvena organizacija ter njena dejanja, ter zamegliti razmejitev med pravno

regulacijo in »ljubezenskim« principom, s katerim se legitimizira cerkveno

delovanje. Glavni poudarki Ušeničnikove obravnave cerkvene avtoritete in

pokorščine so onemogočenje kritike cerkvenih avtoritet, ker se je pač treba za Boga

vselej pokoriti, zabris razlike med obvezno (absolutno, božjo, katoliško, dolžno

pokorščino) in med tisto, ki naj bi veljala za neobvezno (svobodno, religiozno), ter

zameglitev razmejitve med oblastjo in vplivom cerkvenih predstavnikov na

področjih, kjer ti nimajo (celo po lastnih kriterijih) nobenih pooblastil, saj se razglaša

njihova moč za legitimno (avtoriteto) tudi tam in takrat, ko ni normativno regulirana.

Ker je Cerkev »mistično Kristusovo telo« (Grivec), ki zahteva brezpogojno

pokorščino tudi tam, kjer nima oblasti (Ušeničnik), se smatra vsakršna razmejitev

med cerkvenim sistemom in njegovim okoljem za nemogočo, neutemeljeno in

nevarno. Ker je po Ušeničniku prava družba (v ožjem smislu) tista, ki teži k pravemu

smotru, je jasno, da ima tako Cerkev kot vsa ostala družba isti smoter. Zato je znotraj

takšnega pristopa tudi nemogoče ločiti Cerkev od države, ker ju sploh ni mogoče

razločiti. Ta zahteva po ločitvi je tako za Ušeničnika kot za Grivca zmotna celo v

primeru, če ločitev zahtevajo sami katoliki v imenu cerkvene neodvisnosti, da jo

namreč ne bi izvršile proticerkvene sile na škodo Cerkve (Dragoš, 1998, 38–53).

Bolj pomirljivo stališče do razmerja med Katoliško cerkvijo in državo je že

leta 1921 opaziti pri Angeliku Tomincu. Ločitev seveda v duhu časa ostro zavrača.

Mnenju, da bi bilo za državo najboljša indiferentnost do veroizpovedi se zoperstavi,

rekoč, da je takšen pogled »naravnost zločin proti Bogu in družbi, država je marveč

v lastnem interesu dolžna celo ščititi in negovati religijo« (Tominec, 1921, 89).

Prepričan je namreč, da je vera najbolj potreben in državotvoren element sleherne

države. Tominec meni, da brez nje ni možno nobeno pravo, avtoriteta, nikakršen čut

dolžnosti, s čimer naj bi bil izključen sleherni nravni red. Glede odnosa med

različnimi verami zagovarja stališče, da mora vsaka vera nasproti drugim veram

izvajati »dogmatično-teoretično nestrpljivost«. Vera, ki bi se temu »odrekla«, naj bi

128

izgubila zaupanje vase, saj »resnica mora biti le ena«. Razločuje pa med versko

svobodo ter versko strpnostjo. Prvo opiše kot nazor, da ima človek pravico svobodno

izbirati svojo vero ali odkloniti kakršnokoli verovanje. Takšne verske svobode

zavedni katoličan naj ne bi smel tolerirati. Medtem ko podpira versko strpnost kot

spoštovanje in ljubezen do sodržavljanov drugačne vere (imenuje jo praktična ali

državljanska strpnost), naj bi katoličani obsojali vsebino verskega prepričanja drugih

veroizpovedi. V državi, kjer je prisotnih več religij, zagovarja t. i. državnopolitično

strpnost, s čimer se veram priznava popolno enakopravnost in nudi zaščito. Kot

temelj dobrega sodelovanja med RKC in državo vidi v priznavanju medsebojne

neodvisnosti. Obe smatra kot »popolni družbi«, najvišji oblasti na svojih področjih.

Kjer pa se njuno delovanje stika, je po Tomincu potreben konkordat (Tominec, 1921,

91–96).

Tem smernicam je sledil tudi drugi vatikanski koncil s poudarjanjanjem

sodelovanja med obema oblastema, »od katerih je vsaka v svojem redu izvirna,

neodvisna od druge in suverena« (Stres, 1998, 6). Poudarek ni bil več toliko na

principu subsidiarnosti v »praktičnem smislu«, ampak na neodvisnosti in avtonomiji

obeh sfer. Katoliška cerkev še vedno nasprotuje strogi ločitvi od države, tako da

podpira sodelovanje, zlasti na področju »univerzalnih« človekovih pravic. Temeljna

sprememba je v tem, da se Katoliška cerkev ne smatra več za popolno družbo, kot jo

je utemeljeval nauk papeža Leona XIII., ampak se umešča v civilno družbo (Stres,

1998). Cerkve in verske skupnosti naj bi se tako umeščalo v področje civilne družbe,

ki je sorazmerno ločeno od državne politične oblasti in od nje neodvisno. Od države

danes naj ne bi bile ločene samo Cerkve, temveč celotno področje, ki ga imenujemo

civilna družba (Stres, 2002, 15). Pri tem se odpira vprašanje, ali se z ločevanjem

države od civilne družbe (drugo je polje politike) ne dela umetnega konstrukta v

slogu »posvetne oblasti«. Gre namreč za dve različni entiteti – ena je institucionalna,

druga »sociološka«, kar onemogoča njuno »ločevanje« kot entiteti na isti ravni. Obe

entiteti se prekrivata. Pri »državi« ne gre zgolj za politiko, kot tudi ni moč reči, da je

civilna družba »nepolitična«, saj uporablja politični diskurz. S to ključno razliko, da

se v odnosu do državne politične oblasti sedaj precej bolj uporablja »bottom-up«

princip z aktiviranjem laičnega dela.

129

1.4.2 Modeli ureditev odnosov med verskimi skupnostmi in državo

Po G. Kušeju ne more priti do popolne ločitve med Cerkvijo in državo, ker se

medsebojni področji ne moreta vsebinsko tako ločiti, da bi bile kolizije same po sebi

izključene. Iz bistva države in njene suverenosti pa izhaja, da je država dolžna

določiti področje, ki ga prepušča svobodnemu udejstvovanju veroizpovedi (Kušej G.,

1937, 9).

Pri tem določanju področij sta ji dani v glavnem dve poti. Zavzame lahko

indiferenten odnos do veroizpovedi in jih tako podredi obči kategoriji zasebnih

društev in pravni ureditvi, veljajoči zanje. Ta sistem se v prvi vrsti označuje kot

sistem ločitve države od veroizpovedi oz. ločitve države od Cerkve, v kolikor gre za

krščanske veroizpovedi. Druga pot pa je ta, da država določeni ali določenim veram

priznava posebno, privilegirano pravo. Država daje notranji organizaciji takih ver

status javnopravne ustanove. V zameno za takšno privilegiranost pa država v veliki

meri zahteva in izvršuje nadzorovalno oblast. V tem primeru je torej zveza med

državo in takšnimi privilegiranimi veroizpovedmi tesnejša, poimenovana kot sistem

umerjene državne nadoblasti, vrhovnosti nad veroizpovedmi oziroma Cerkvami.

Vendar tudi ta sistem spada že pod širši pojem ločitve Cerkve od države, če je v

državi paritetno privilegiranih več veroizpovedi. V Kraljevini Jugoslaviji je bilo

načelo paritete oz. verske enakopravnosti spremljano po sistemu umerjene državne

nadoblasti,72 jasno priznano v obeh ustavah (Kušej G., 1937, 9–12; prim. Kušej,

1927, 58–69).

Hussarek podobno ločuje med tremi glavnimi vrstami razmerja med državo in

Cerkvami: 1) koordinacijski sistem (npr. konkordat), 2) sistem ločitve države od

verskih skupnosti ter 3) sistem državne vrhovnosti (t. i. državna cerkovnost)

(Hussarek, 1908; Vilfan, 1993, 10). Rado Kušej enako opredeljuje prva dva sistema,

tretji sistem pa označuje za paritetni sistem (Kušej, 1927, 58–69). Pri združevanju

paritetnega sistema z državno vrhovnostjo Vilfan pravilno opaža, da R. Kušej meša

dva različna kriterija: razmerje med državo in verskimi skupnostmi na eni strani in

položaj verskih skupnosti v medsebojni primerjavi. Pariteta ni nujno vezana na

državno vrhovnost, saj bi bila možna tudi pri ločitvi verskih skupnosti od države, 72 Ko se govori o odnosu Vatikana in RKC do države po načelu enakopravnosti, se pojavlja termin »sistem/teorija koordinacije« (Glej: Matijević, 1985, 56; Petrović, 1999b, 485).

130

izključena ni niti pri koordinacijskem sistemu (glej: Vilfan, 1993, 11). Gorazd Kušej

tudi posebej ločuje paritetni sistem, a za razliko od svojega očeta izpušča

koordinacijski sistem oziroma ga (najverjetneje) združuje s sistemom državne

vrhovnosti.

Petrović kritično izpostavlja, da naj bi Sveti sedež s »teorijo koordinacije«

zasnoval odnos do države, ki je RKC zagotavljal dominanten položaj. Čeprav se po

tej teoriji cerkvena in državna oblast postavljata v enakopraven položaj, naj bi RKC

pripadla pravica, da razmejuje delovanje dveh oblasti, cerkvene in državne, kakor

tudi da določi vprašanja vzajemnega interesa, ki se bodo regulirala s sporazumom, tj.

konkordatom. Nasproti temu naj bi vidovdanska ustava konstituirala Kraljevino SHS

kot moderno državo, katere pravni sistem je vse priznane verske skupnosti postavil v

okvir državnopravnega nadzora (Petrović, 1999b, 485–486). V jugoslovanskih

ustavah iz let 1921 in 1931 je bila potrjena enakopravnost ver, s čimer je bil opuščen

sistem državne Cerkve, ni pa bil sprejet princip ločenosti verske skupnosti od države.

Velja tudi omeniti, da je bil Janez E. Krek prvi katolik na Slovenskem, ki se

je že leta 1905 zavzel za ločitev RKC od države. Med drugim se je zavzemal tudi za

dosledno samofinanciranje iz prostovoljnih prispevkov (glej: Dragoš, 2000; Toš,

1999). Za Krekom je prvo tipologijo ločitve oz. razločitve države od verskih

skupnosti podal Leonid Pitamic, profesor državnega prava na ljubljanski univerzi. Pri

tem je presegel dotedanje črno-belo razumevanje odnosov med državo in verskimi

skupnostmi v smislu binarne dileme. Za pomembnejše je smatral način, kako

razumemo ločitev ter kako jo izvedemo (Dragoš, 2006, 21). Pitamicova tipologija

loči med tremi načini ločitve države od verskih skupnosti:

1. prepoved Cerkva (prepoved združevanja, javnega izpovedovanja – prim.

francoska revolucija);

2. enačenje države z določeno Cerkvijo (t. i. državno cerkavstvo) (državna

organizacija je tudi cerkvena organizacija in obratno, duhovniki so tudi državni

uradniki in voditelj države je tudi voditelj Cerkve, druga verstva, razen

državnega, so manjvredna ali pa nedovoljena – prim. ostanki takega sistema so

v Angliji);

3. odobritev oz. priznanje večjih ali vseh Cerkva:

131

a) izenačenje z društvi (avtonomija ne/vere in vseh Cerkva, izenačenje z društvi,

država nudi Cerkvi društveno svobodo brez drugih podpor – prim. Francija, Belgija,

Portugalska);

b) privilegiranje nad ostalimi društvi (državno podpiranje Cerkva z denarjem in/ali

drugače, hkrati tudi državno vmešavanje v verske zadeve; enak status za vse Cerkve

(pariteta) ali pa enim več, drugim manj (nepariteta) – prim. Kraljevina SHS)

(Pitamic, 1927, 458–464).

Poglejmo si še nekaj novejših tipologij (raz)ločitve države od verskih

skupnosti. Dragoš loči dve ravni (raz)ločitve glede na namen razmejitvenega

principa: kooperacijo in separacijo obeh sfer, pri čemer upošteva kriterij integracije

kot osnovni tipološki kriterij možnih razmejitev. Kooperacija (nediskriminatorna

razločitev ter vzajemno suportivna razločitev) vodi v razločitev med državo in

verskimi skupnostmi, separacija (vrednostna ločitev in popolna ločitev) pa v njeno

nasprotje – v ločitev. Bolj plodno pri reševanju problematike odnosov med državo in

verskimi skupnostmi oz. njune razmejitve naj bi torej bilo osredotočenje na »kako?«,

ne na »zakaj?«, kjer po Dragoševem mnenju (skoraj) ne more priti do konsenza

(Dragoš, 2001, 452–453).

Po Minnerathu poznamo v Evropi pet vrst (raz)ločitve države od verskih

skupnosti: 1. etablirana oz. državna Cerkev (prim. anglikanska cerkev v Angliji,

prezbiterijanska cerkev na Škotskem, luteranstvo na Norveškem, Danskem in

Švedskem (do 2000) ter pravoslavna erkev v Grčiji), 2. priznana bogoslužja (prim.

francoska republika (1802), Belgija), 3. ločitev brez sodelovanja (Francija (1905),

Nizozemska (1981)), 4. avtonomija in institucionalno sodelovanje (prim. Nemčija,

Avstrija, Švica) in 5. samostojnost in sodelovanje (prim. Italija, Španija, južna

Evropa, vzhodna Evropa (po 1989)) (Minnerath, 2002, 33–39).

Flere izpostavlja tri razmerja med Cerkvami in državo: ločitev Cerkve od

države, ureditev z državno Cerkvijo ter sistem priznanih Cerkva (Flere, 2005, 183–

187).

Durham razlikuje med osmimi modeli odnosov med državo in versko

skupnostjo: absolutne teokracije, privilegirane cerkve, priznane Cerkve, sodelovalni

model, akomodacijski model, model ločitve Cerkve in države, nenamerna

132

neobčutljivost ter sovražnost in odkrito preganjanje verskih skupnosti (Durham,

1996, 20–23).

Če povzamemo zgoraj navedene modele ureditve odnosov med državno in

duhovno oblastjo (oz. duhovnimi oblastmi), opažamo različne stopnje in načine

sodelovanja obeh oblasti, pri čemer so tu poudarjeni predvsem pravni principi

urejanja odnosov. Pri tem je v primeru najbolj tesne povezave med državno in

duhovno oblastjo (t. i. ureditev s cerkveno državo, teokracija, cezaropapizem,

hierokracija) verska skupnost najbolj podvržena državni oblasti, kljub temu da ima

tudi največ privilegijev. Na drugi strani so v strogih primerih ločitve (npr. v ZDA)

pogoji za »svobodno« delovanje verskih skupnosti med najbolj optimalnimi, kljub

temu da imajo (zgolj) status društev in so potisnjene v zasebno sfero. V slednjem

primeru je tudi konfliktnost med različnimi verskimi skupnostmi manjša kot v

primeru t. i. sistema priznanih cerkva, kjer »objektivnih« kriterijev državne podpore

verskih skupnosti (že zaradi njihovega raznolikega načina delovanja, strukture itd.)

ter »popolne« enakopravnosti, še manj pa »subjektivnih« v smislu zagotavljanja

zadovoljstva, pač ni moč doseči. Morda bi bila res najprimernejša rešitev v

slovenskem kontekstu t. i. nediskriminatorna razločitev (na finančnem področju pa

popolna ločitev) (glej: Dragoš, 2001, 454), težje pa bi bila ta izvedljiva v

jugoslovanskem okviru (1918–1941) – v monarhični ureditvi (s pravoslavnim

kraljem), vrhovnima poglavarjema SPC in muslimanske verske skupnosti znotraj

države, brez večinske veroizpovedi, povezavo verskih skupnosti z narodi v

Jugoslaviji ter dediščino prejšnjih držav v obliki pravne neurejenosti verskih

skupnosti v državi, zlasti RKC. Pot, kot so jo izbrali – s sprejemanjem verskih

zakonov in ustav (v primeru RKC konkordata) s posameznimi priznanimi

veroizpovedmi ter nato uvedbo medverskega zakona (več v poglavju 2.2) – se je

izkazala za preveč dolgotrajno in neučinkovito. Še povečala je namreč politizacijo

verskih skupnosti ter verskih idej kakor tudi konflikte med verskimi skupnostmi

(izrazito v času t. i. konkordatske krize – glej: 3. del).

133

1.4.3 Zgodovina in teorije konkordatov

Dejanska razmejitev pristojnosti duhovne in državne oblasti je lahko v

nekaterih državah sporna, zato se sklepa konkordatski dogovor, po katerem cerkev in

država urejata svoje odnose z medsebojnim sporazumom (Mužić, 1978, 13; prim.

Kušej, 1927, 68, 69; Schöppe, 1964, XXI; Košir, 1994, 35). Prvi konkordat, sklenjen

med Svetim sedežem in civilno oblastjo, je wormski konkordat iz leta 1122. Za prvi

konkordat, sklenjen med Svetim sedežem in neko državo, pa velja konkordat v

Constanzi (konkordati z Anglijo, Francijo, Španijo in Rimsko-nemškim cesarstvom)

leta 141873 (Schöppe, 1964, XXI, XXVI; Košir, 1995, 42).

Splošna raba besede »konkordat« (sicer so besedo conventio-pactum

convectrum papeži uporabljali že v 12. stoletju) za sporazume med Rimskokatoliško

cerkvijo in državami sega v 19. stoletje, od Napoleonovega konkordata (1801) dalje.

Pontifikat Pija IX. (1846–1878) se označuje kot nova doba v zgodovini konkordatov,

medtem ko govorimo o konkordatski dobi papeža Pija XI. (1922–1939) zaradi

številnih sklenjenih konkordatov z nastankom novih držav po 1. svetovni vojni.

Novost teh konkordatov je v poudarjanju enakopravnosti partnerjev in popolne

suverenosti držav podpisnic. Lahko rečemo, da so konkordati pogodbe, ki slonijo na

obojestranskih koncesijah Cerkve in države (Bonutti, 2002, 132; Schöppe, 1964,

XXVI, XXVII).

Pri tem se odpirajo vprašanja od kod Rimskokatoliški cerkvi kot neodvisni

ustanovi pravica, da se z državo pogaja kot enakopraven partner in celo daje

koncesije?

Tudi Mužič opozarja, da konkordat ni mednarodni sporazum, ker se ne sklepa

med vrhovnimi oblastmi dveh narodov, ampak med vrhovnim predstavnikom RKC

in državo za en [lahko tudi več, op. G.M.] narod, živeč v tej državi. Pogojem

meddržavnega sporazuma pa ne ustreza zato, ker ga sklepa papež kot vrhovni

poglavar rimokatoličanov, ne kot predstavnik vatikanske države. Vseeno se

konkordat smatra za sporazum, ki se sklepa v pisni obliki med predstavnikom

najvišje državne oblasti in papežem kot vrhovnim duhovnim poglavarjem katoliških

vernikov v tej državi in po katerem dva enakopravna nasprotnika zase in za svoje

73 Za tekst konkordatov v Constanzi glej: Mercati, 1919, 144–168 (Constanza), 16–20 (Worms).

134

naslednike trajno določita pravni položaj RKC v državi, s katero se podpisuje

konkordat, kakor tudi odnos države s Svetim sedežem (Mužić, 1978, 13, 14; prim.

Schöppe, 1964, XXIV-XXVIII; Košir, 1986, 17–19; Stres, 1998, 29).

Košir pri problematiki »subjektov« sklepanja konkordata izpostavlja še druge

aspekte. Meni namreč, da naslavljanje konkordatov kaže, da je kontrahent na eni

strani Sveti sedež, ne celotna Katoliška cerkev, na drugi pa celotna država, ne njena

vrhovna oblast (Košir, 1986, 18). To – v oziru na naslove konkordatov – resda velja

za konkordate, sklenjene po prvi svetovni vojni (glej: Mercati, 1954), ne pa tudi za

starejše konkordate, kjer sta stranki v naslovu konkordatov večinoma papež ter

država ali kralj/knez neposredno (glej: Mercati, 1919). Nadalje Košir obrne

»neenakopravnost pravnih oseb« v prid Svetemu sedežu, češ da položaj Svetega

sedeža v odnosu do Katoliške cerkve ne ustreza položaju vrhovnega suverena države

v odnosu do države, kjer se oblast deli med različne organe in ni tako enotna kakor

pri cerkveni oblasti. Zaradi tega nekateri profesorji javnega prava menijo, da je

subjekt konkordata izključno Sveti sedež, ne Katoliška cerkev (Košir, 1986, 18; Le

Fur, 1930, 92). Tega mnenja po Koširju ni moč sprejeti. Papež naj ne bi zgolj

predstavljal Katoliške cerkve, temveč naj bi jo poosebljal. Koncept »poosebljanja«

pa dopušča razlago, da pri konkordatu na strani Cerkve ni dveh kontrahentov, tj.

Svetega sedeža in Cerkve. Prav tako je Katoliška cerkev osnova, na podlagi katere je

Sveti sedež sploh priznan kot mednarodna pravna oseba. Konkordat naj bi zaradi

urejanja interesov dveh oblasti na istem teritoriju, pri čemer država priznava Cerkev

kot institucijo z lastnimi mejami pristojnosti, neodvisno oblastjo ter avtonomnim

redom, urejal notranji državni red. Bolj kot drugi mednarodni sporazumi naj bi bil

konkordat neposredno povezan s pravnim in političnim redom države, posebno z

ustavo, ki je izvirna matrica in primarni element. Ko se državni red spremeni v

osnovi, lahko konkordat izgubi obvezno veljavo z vidika države ali Cerkve (Košir,

1986, 8, 19).

Obstaja vrsta teorij, ki zagovarjajo ali spodbijajo legitimnost konkordatov, od

protiustavnosti konkordatov do mednarodnih človekovih in verskih pravic, katerim

so podrejene države (Bonutti, 2002, 132). O pravni naravi konkordata obstajajo tri

stališča: a) »teorija privilegijev«, b) »teorija legalitete« in c) »teorija konkordata«.

135

a) Po »teoriji privilegijev«, ki ima malo pristašev, je konkordat privilegij, ki ga

Cerkev kot oblast, ki je v duhovnem smislu nad državo, podeljuje državi in

vladarju na način, da lahko vedno brez soglasja druge strani od njega odstopi ali

ga spremeni.

b) »Teorija legalitete« zavzema nasprotujoče stališče s tem, da trdi, da je konkordat

zakon, ki ga izvaja država kot vrhovna oblast na svojem teritoriju, nadrejena

Cerkvi. Po tem razumevanju lahko država brez obzira na RKC prekliče ali

spremeni konkordat.

c) Konflikt dveh navedenih tez je poskušala rešiti »teorija konkordata« na način, da

je konkordat sporazum med Cerkvijo in državo kot enakopravnima in

neodvisnima oblastema (Matijević, 1985, 51; prim. Schöppe, 1964, XXIV–

XXVIII; Mužić, 1978, 13, 14; Schatz, 1986, 46–48; Košir, 1986, 10, 11; Kušej,

1927, 91, 92).

Po 1. svetovni vojni se je v teoretskem sporu vse bolj uveljavlja teorija

sporazuma – nerešljiv pa je ostajal spor med »koordinacijskim« in

»subordinacijskim« pravnim razumevanjem (Hollerbach, 1981).

Tako ali drugače ima konkordat obliko mednarodne pogodbe v vseh fazah

priprave in potrjevanja sporazuma, ki ga – za isto skupnost – skleneta predstavnik

države (vlada) ter Sveti sedež (papež).74 Skoraj vsi konkordati so bili mišljeni kot

»večni sporazumi«. Teksti starejših konkordatov so bili vsi v latinskem jeziku, prvi

dvojezični je bil konkordat s Španijo (1753), s konkordatom s Portugalsko (1857) pa

je latinščino vse pogosteje izrinjala italijanščina (glej na primer konkordat s Črno

goro in s Srbijo). Pri dvojezičnih konkordatih je Pij XI. poleg državnega jezika

uporabljal samo italijanščino. Potem ko se je francoščina uveljavila kot »diplomatski

jezik«, se je uporabila tudi kot »konkordatski jezik«, predvsem z

»vzhodnoevropskimi« državami (glej konkordat z Rusijo (1882), Latvijo (1922),

Litvo (1927), Poljsko (1925), Romunijo (1927), Jugoslavijo (1935), modus vivendi s

Češkoslovaško (1935)) (glej: Mercati, 1919; Mercati, 1954; Schöppe, 1964, XXII).

74 O razliki med konkordatom in državnim zakonom ter medverskim zakonom kot alternativo/dodatek konkordatu in verskim zakonom ter ustavam z drugimi priznanimi veroizpovedmi v Jugoslaviji glej podpoglavje 2.6.

136

Konkordat ureja čisto cerkvene, čisto državne, predvsem pa »mešane«

zadeve. Sveti sedež je pogojeval podpis konkordata z določenimi minimalnimi

načeli:

a) svoboda cerkve glede verskega pouka, uveljavljanje moralnih vrednot,

podeljevanje zakramentov in izvrševanje cerkvenega bogoslužja;

b) priznanje kanonskega prava o jurisdikciji in urejevanju cerkvene hierarhije,

verskega, duhovniškega in redovniškega življenja, discipline, urejanja zakonskih

zvez, verske vzgoje v šolah itd.;

c) priznanje politične neodvisnosti cerkve, zlasti v novonastalih državah, ki so

temeljile na etnični pripadnosti (Bonutti, 2002, 132, 134).

Sicer pa je večina konkordatov urejala sledeča vprašanja:

a) odnose med celotno Katoliško cerkvijo in določeno državo;

b) vprašanja verske svobode in verskega opravljanja;

c) notranjecerkvene zadeve;

d) zadeve, ki so na (ali se vsaj predpostavlja, da so) skupne Cerkvi in državi

(zakonsko pravo, šolstvo, pogrebne zadeve);

e) položaj in predpravice Cerkve in njenih vernikov v državi;

f) pravice in ugodnosti države na cerkvenem področju;

g) državna podpora Cerkvi;

h) regulacija sekularizacije;

i) učinkovitost konkordata;

j) premoženjske pravice Cerkve;

k) vprašanje določanja mej (škofij idr.);

l) raba jezika v določenih državah (Schöppe, 1964, XXII, XXIII).

Na osnovi nauka o državi in Cerkvi kot dveh popolnih družbah je v drugi

polovici 19. in v prvi polovici 20. stoletja Rimskokatoliška cerkev sklepala

mednarodne pogodbe in konkordate, ki so ji zagotavljali prednostni položaj v državi,

država pa se je opredelila kot konfesionalna država (Stres, 1998, 27). Po 2.

vatikanskem koncilu naj bi RKC sklepala mednarodne pogodbe »v drugačnem duhu

in iz drugačnih stališč« (Stres, 1998, 28). »V tem novem doktrinarnem okviru se ni

spremenilo juridično samorazumevanje, ki ga ima Cerkev o sami sebi, spremenilo se

je umevanje narave in vloge države. Za obrambo svoje svobode in torej tudi svoje

137

pravne in organizacijske avtonomije Cerkev ne računa več na posebno zaščito,

temveč na napredek in utrditev pravne države in na pospeševanje človekovih pravic.

Cerkev misli izvajati svojo duhovno suverenost glede verske svobode znotraj

civilnega prava.« (Minnerath, 1983, 424)

1.4.4 Konkordati in pogodbe na območju Jugoslavije

Kot izhodišče za nadaljnjo razpravo o cerkvenopolitični ureditvi

Rimskokatoliške cerkve v prvi Jugoslaviji ter konkretno o jugoslovanskem

konkordatu si bomo na tem mestu pogledali še temeljne vsebinske poteze

konkordatov, sklenjenih na območju, ki ga je po prvi svetovni vojni obsegala

Kraljevina SHS. Te zakonodaje/pravni akti – avstrijski (1855, Hrvaška s Slavonijo),

črnogorski (1886) in srbski (1914) konkordat, pogodba z Bosno in Hercegovino

(1881) ter avstrijska (1874, Slovenija, Dalmacija) in ogrska cerkvena zakonodaja

(Vojvodina, Medjimurje) – so namreč ostale v veljavi do druge svetovne vojne, kljub

njihovemu preklicu s strani papeža Benedikta XV. leta 1921. Skoraj v celoti so se

pokrivale s kar sedmimi pravnimi področji,75 ki so sestavljala Jugoslavijo.

1.4.4.1 Avstrijski konkordat ter avstrijska verska zakonodaja (1867–1874)

Konkordat med Pijem IX. in avstrijskim cesarjem Francem Jožefom I. je bil

podpisan na Dunaju 18. avgusta 1855. Papež ga je razglasil 3. novembra, cesar Franc

Jožef I. pa s patentom 5. novembra 1855. Cerkveni oblasti je bila pripuščena presoja

v zakonskih zadevah razen v premoženjsko-pravnih zadevah, ki se nanašajo na

zakonsko zvezo. Cerkvi je bilo tako zaupano vso notranje cerkveno življenje,

vključno z nemotenim komuniciranjem škofov, duhovščine in vernikov s Svetim

sedežem. Visoke pristojnosti je Cerkev dobila tudi v šolstvu (Mužić, 1978, 15).

Ko je Avstrija leta 1860 postala ustavna monarhija, so v parlamentu

predvsem liberalci zahtevali takojšnjo razveljavitev konkordata. Konkordat kot tak je

bil po mnenju Boyerja katastrofalna napaka za avstrijsko notranjo politiko v 50-ih

letih 19. stoletja. Hvalo, ki naj bi jo požele reforma za modernizacijo avstrijskega 75 Srbskim, črnogorskim, avstrijskim, ogrskim, bosansko-hercegovskim, hrvaško-slavonskim ter makedonsko-albanskim.

138

gospodarstva in družbe, je v kulturnem oziru spodnesel negativni tisk o konkordatu.

Konkordat je predstavljal veliko »negativno« darilo Cerkve avstrijskemu liberalizmu.

Brez konkordata kot ideološke tarče bi liberalci namreč precej težje spodkopali

kredibilnost upravno-avtoritarne različice modernizacije države. Prvotni načrti

kardinala Rauscherja, ki je poskušal zadovoljiti štiri interesne skupine za

konkordatom: ideološko konservativno vlado, krono, Sveti sedež in episkopat, so se

torej obrnili v prid liberalcem (Boyer, 1995, 20).

Parlament je brez ozira na interese Svetega sedeža, ki je bil pripravljen

spremeniti nekatera konkordatska določila, 21. decembra 1867 sprejel nekaj

zakonov, ki so se nanašali na enakopravnost vseh državljanov ne glede na njihovo

versko pripadnost, ukinil cerkveno pristojnost v zvezi s spori na področju zakonskih

zvez in na področju šolstva. Tako je Avstrija enostransko odpravila konkordat. S

posebnimi, t. i. majskimi zakoni (Die Maigesetze) je 25. maja 1868 vlada na novo

uredila zakonsko pravo, pouk v šolah in medverske odnose, ne da bi pri tem

upoštevala določila konkordata. Znova je vstopil v veljavo obči državljanski zakonik

(ODZ) iz leta 1811, po katerem katoličani sklepajo poroke pred pristojnim

cerkvenim organom, zakonske pravde pa spadajo na civilna sodišča (od leta 1855 do

odpovedi konkordata so bile v pristojnosti cerkvenih sodišč). Majski zakoni so tudi

določali, da ima vsaka oseba z dopolnjenimi štirinajstimi leti pravico, da svobodno

izbere veroizpoved, ter da so mestna pokopališča in družinski grobovi

interkonfesionalni (Schlichting, 1974, 71; Mužić, 1978, 15, 16; Zinnhobler, 1999,

418; Cvirn, 2005, 87–89).

Čeprav se najpogosteje omenjata člena, ki nadzorstvo nad šolo ter zakonsko

pravo dajeta Cerkvi – gre tudi za določili, ki sta sprožili polemiko in nato preklic

konkordata –, je večji del konkordata presenetljivo »liberalen« v modernem

funkcionalističnem smislu. Kljub temu da je država »žrtvovala« Cerkvi področja

javne politike in prava, ki jih je prej smatrala zase, kar je bilo antijožefinistično v

smislu prenosa oblasti, je tudi episkopatu obnovila veliko notranjecerkvene uprave

(obredi, semenišča, komunikacija s Svetim sedežem itd.). Teh pravic niso odvzeli niti

kasnejši liberalni režimi. Že sama ideja umika države iz vmešavanja v notranje

zadeve Cerkve je bila izredno moderna (Boyer, 1995, 20; prim. Aubert, 2000, 92–94;

Kušej, 1927, 377, 378; Schlichting, 1974, 62–76).

139

Je pa z odpovedjo konkordata in prenovo verske zakonodaje v obdobju 1868–

1874 Katoliška cerkev znova izgubila svobodo ustanavljanja novih redov in

kongregacij (na Hrvaškem in v Slavoniji so to pravico sporazumno z vlado še vedno

ohranili ordinariji). V Sloveniji in v Dalmaciji je moral pristati na naselitev novih

cerkvenih zadrug vladar, za ustanovitev novih samostanov že obstoječih religij pa

politična oblast II. stopnje (Kušej, 1927, 280).

Po vsebini se je ponovno uvedeno zakonsko pravo ODZ v veliki meri

skladalo s cerkvenim pravom, v nekaterih ozirih pa je bilo celo strožje od njega (npr.

nerazvezljivost zakonske zveze pri civilno sklenjeni ter pri neizvršeni zakonski zvezi

katoličanov). Za presojo vseh pravnih vprašanj in zakonskih sporov pa je bilo

izključno merodajno državno zakonsko pravo, torej državna sodišča (Kušej, 1927,

377, 380; Schlichting, 1974, 71).

V Sloveniji in v Dalmaciji so glede osnovnih in meščanskih šol veljali

državni zakoni, sprejeti po konkordatu v letih 1869 (d. z. št. 62), 1883 (d. z. št. 53) in

1905 (d. z. št. 159). Dovoljeno je bilo ustanavljanje zasebnih (torej tudi verskih) šol.

Škofijski in samostanski zavodi ter semenišča so bili izključno cerkveni zavodi, ki so

pogosto dobivali prispevke iz verskih skladov. Profesorje bogoslovnih zavodov je

nastavljal škof, a državne oblasti so imele možnosti prigovora. Profesorji so bili na

podlagi zakona iz leta 1889 (d. z. št. 68) plačani s strani države. Vendar so bili

zavodi kljub temu izključno cerkvene učne in vzgojne ustanove. Državi sta se morala

predložiti učni načrt in seznam osebja. Uredba teh zakonov je bila določena na

konferenci avstrijskega episkopata leta 1849 in razglašena leta 1850 (d. z. št. 319) ter

po konkordatu z ministrskim odlokom iz leta 1858 (d. z. št. 50) ponovno potrjena. Ta

določila predstavljajo tudi osnovo za katoliške fakultete v Avstriji in nasledstvenih

državah (Kušej, 1925, 371–375; Schlichting, 1974, 75). Z majskimi zakoni sta tako

prišli celotna vzgoja in izobraževanje pod državni nadzor. Vendar je zakon še vedno

priznaval Cerkvi pravico organizirati v osnovnih in srednjih šolah poučevanje

verouka in tudi nadzorovati pouk tega predmeta. Cerkev je lahko s svojimi sredstvi

ustanavljala zasebne šole in duhovniki so lahko poučevali na javnih šolah kakor vsak

državljan, ki je dokazal s predpisi določeno usposobljenost. Prav tako je zakon

določal, da sodeluje v deželnih šolskih svetih tudi duhovščina. Dejansko je bil Cerkvi

še vedno omogočen vpliv na šolo (Schmidt, 1988b, 165, 166, 196–199).

140

Razglasitev papeške nezmotljivosti leta 1870 je dunajska vlada izkoristila kot

povod za formalno odpravo konkordata. S posebnim zakonom z dne 7. maja 1874 je

avstrijska vlada konkordat ukinila, ker je smatrala, da se je pravna narava nasprotne

strani tako spremenila, da gre za popolnoma drugačnega kontrahenta (Mužić, 1978,

16).

Kasnejše liberalne vlade niso nikoli želele zmanjšati vpliva Cerkve na civilno

družbo. Na zakone iz let 1868, 1869 in 1874 ni moč gledati kot na odvzem

novopridobljenih notranjecerkvenih pravic ter vrnitev v predmarčno upravno

podrejenost. Bile so namreč bolj zainteresirane za to, da bi zagotovile jamstvo za

državno suverenost proti zasebnih vsiljevanjih »tujih« katoliških dogem ter upravnih

dekretov, kot da bi ščitile družbo pred Cerkvijo (Boyer, 1995, 21).

Na Madžarskem so bili prepričani, da konkordat avstrijske vlade nasprotuje

pravicam ogrskega kralja. Proti konkordatu so tako nastopili predvsem iz političnih

razlogov. Po ponovni vzpostavitvi ustavnega življenja leta 1860 je Madžarska

menila, da je ne veže noben avstrijski zakon iz časa Bachovega absolutizma,

vključno s konkordatom. Konkordat so ukinili ter sprejeli lastno zakonodajo, s katero

so priznali enakost vsem sprejetim veroizpovedim. Ena od bistvenih razlik, ki je

izstopala tudi v Jugoslaviji, je bila civilna poroka76 (glej: Mužić, 1978, 16; Kušej,

1927, 378).

Na Hrvaškem in v Slavoniji je konkordat obveljal kot državni zakon, saj je

banska konferenca določila, da ostajajo v veljavi vsi zakoni iz absolutističnega

obdobja, razen tistih, ki bodo izrecno ukinjeni (Mužić, 1978, 15, 16).

Konkordat je vseboval 36 členov ter dodatni tajni člen. 5. člen je določal, da

se mora v vseh javnih in privatnih šolah poučevati katoliška vera. Organizacija pouka

je bila v rokah škofov, ki so poskrbeli za katoliško vzgojo otrok in mladine. V

gimnazijah in v drugih srednjih šolah, ki so bile namenjene katoliški mladini, so

smeli poučevati le katoliški profesorji, ki so svoje krščansko prepričanje kazali tudi v

vsakdanjem življenju (7. člen). Vse osnovne šole, ki so bile namenjene katoličanom,

so bile pod nadzorom Cerkve. Inšpektorje je imenoval cesar na predlog ordinarija (8.

člen). Krajevni škofje in drugi ordinariji so imeli vso pravico vršiti cenzuro nad

knjigami z versko in nravno vsebino, ki so izšle v cesarstvu (9. člen). Vse tožbe, 76 V Sloveniji in Dalmaciji je bil po o. d. z. v veljavi zasilni civilni zakon za osebe, ki niso pripadale nobeni veri ali nobeni od države priznani veri (Kušej, 1927, 393).

141

posebej tiste, ki so zadevale vero, zakramente, sveta opravila, so spadale pred

cerkveno sodišče, prav tako tudi vsi spori s področja zakonskih zvez. Uveden je bil

konkordatski zakon. Vse razsodbe cerkvenih sodišč na področju zakonske zveze so

imele civilne učinke (10. člen). Členi 12, 13 in 14 so določali pristojnosti cerkvenih

in civilnih sodišč v zadevah, ki so zadevale Cerkev in njene predstavnike. Razsodbe

za področja, ki so spadala pod pristojnost cerkvenih sodišč, je priznaval tudi civilni

sodni sistem. Določeno je bilo, kako naj postopa civilno sodišče v zadevah, ki so

zadevale Cerkev. O zadevah so morali vedno vprašati tudi pristojnega škofa. Po 18.

členu je bil Sveti sedež svoboden pri ustanavljanju novih škofij, a se je moral prej

posvetovati z državno oblastjo. Cesar je ohranil stare privilegije imenovanja novih

škofov (19. člen). Z 29. členom je bilo zagotovljeno varstvo cerkvene imovine, ki je

pripadala Cerkvi v času sklepanja konkordata, kot tudi tiste, ki bi jo Cerkev pridobila

kasneje. Nadzor nad cerkvenim premoženjem je bil zaupan krajevnemu škofu, ki se

je moral držati norm, določenih s strani Svetega sedeža in države (31. člen). V t. i.

tajnem členu so bila cesarju dana posebna polnomočja nad predstavniki Cerkve v

primerih, ko je šlo za težka kriminalna dejanja proti cesarjevi osebi ali proti javnemu

redu in miru (Mercati, 1919, 829; Košir, 1986, 39, 40; Schlichtling, 1974, 33).

1.4.4.2 Črnogorski konkordat

Konkordat oz. konvencija med Leonom XIII. in črnogorskim knezom Nikolo

I. je bila podpisana 18. avgusta 1886, ratificirana pa 7. oktobra istega leta. Črni gori

se je s konkordatom povečal mednarodni politični ugled na Zahodu, saj je bila prva

večinsko pravoslavna država, ki je po tej poti uredila odnose s Katoliško cerkvijo.

Črnogorski konkordat je zato služil kot izhodišče za vsa pogajanja, ki jih je Sveti

sedež opravil s pretežno pravoslavnimi državami v naslednji polovici stoletja. Kot

ekspliciten model je bil uporabljen za konkordat s Srbijo leta 1914, z Romunijo leta

1927 in tudi pri predlogih za konkordat s Kraljevino SHS/Jugoslavijo (Mužić, 1978,

17; Caccamo, 2006, 80; prim. Mercati, 1919).

142

Črnogorski konkordat zajema le osnovna vprašanja, kar je pričakovano glede

na nizko število pripadnikov rimskokatoliške vere.77 Povod za sklenitev konkordata

je bilo vprašanje o ponovni ustanovitvi barske nadškofije, ki bi pokrivala celotno (po

Berlinskem kongresu 1878 razširjeno) območje Črne Gore, s čimer bi bila tudi v

pogledu rimskokatoliških škofij (del Črne Gore je spadal pod skadarsko škofijo v

Albaniji) zagotovljena ozemeljska celovitost (Caccamo, 2006, 56–58). Pri sklepanju

konkordata je s črnogorskim knezom Nikolo tesno sodeloval djakovski škof Josip

Juraj Strossmayer.

Konkordat je katoliški veri jamčil svobodo (1. člen). Nadškofa je imenoval

Sveti sedež, a se je moralo o izbiri kandidata predhodno obvestiti kneza, če bi bili

proti njemu kakšni politični ali civilni zadržki (2. člen). Vsi katoličani v Črni gori so

spadali pod duhovno jurisdikcijo barskega nadškofa, ki je bil v cerkvenih zadevah

neposredno in izključno odvisen od Svetega sedeža (3. člen). Pred prevzemom

funkcije je moral kandidat za nadškofa knezu priseči poslušnost in zvestobo ter se

zavezati, da ne bo sodeloval pri kakršnemkoli sporazumu niti bil navzoč na posvetu,

prav tako pa ne bo dopuščal, da bi podrejena duhovščina sodelovala pri kakršnikoli

pobudi, ki bi lahko ogrozila red in mir v državi; dodeljena mu je bila denarna

podpora (4. člen). Nadškof je užival popolno svobodo pri opravljanju svoje službe,

podrejeni so mu bili vsi člani katoliške duhovščine (5. člen). V sporazumu s

črnogorsko vlado je ustanavljal nove župnije (6. člen), nastavljal katoliške katehete

(8. člen) in župnike, ki niso bili državljani Črne gore (6. člen). O imenovanju

župnikov, ki so bili državljani Črne gore, je moral zgolj obvestiti vlado (6. člen).

Katoliški otroci so obiskovali državne šole, a katoliški verouk so jih učili katoliški

kateheti. V primeru, da bi katoličani predstavljali večino na nekem območju, bi

državno šolo vodil katoliški ravnatelj (8. člen). Priznane so bile zakonske zveze med

katoličani in mešane zakonske zveze, ki jih je sklenil katoliški duhovnik (9. člen). Pri

zakonskih sporih med katoličani in pri mešanih zakonskih zvezah so se lahko

zakonski partnerji obrnejo na nadškofa (10. člen). Po 11. členu je bilo določeno, da

se v bogoslužju molitev za vladarja poje v slovanskem jeziku. S ciljem formiranja

nacionalne duhovščine je bilo predvideno tudi šolanje v Rimu na stroške vlade (12.

člen) (glej: Mercati, 1919; Mužić, 1978, 17; Caccamo, 2006, 79, 80). 77 Po nekaterih ocenah naj bi bilo v tistem času v Črni Gori med štiri in šest tisoč rimokatolikov (Caccamo, 2006, 57).

143

Leta 1887 je Sveti sedež za katoličane v barski nadškofiji odobril bogoslužje

v staroslovanskem jeziku. Temu je nasprotovala avstrijska vlada, ki je v glagolici

videla interes ilirskega gibanja. Papež Leon XIII. je moral obljubiti, da se ta pravica

ne bo uveljavila v avstro-ogrskih krajih (Mužić, 1978, 17).

1.4.4.3 Srbski konkordat

V Kraljevini Srbiji, kjer je bila Srbska pravoslavna cerkev priznana kot

državna cerkev, niso bile upoštevane pravice nepravoslavcev, kljub načelu o verski

svobodi. Leta 1853 je bil celo sprejet zakon, po katerem je bil pripadnikom vzhodne

pravoslavne vere prepovedan prestop v drugo vero, versko mešane zakonske zveze

so veljale zgolj, če so bile sklenjene pred pravoslavnim duhovnikom, otroci pa so

morali biti krščeni v pravoslavni veri (Mužić, 1978, 20).

Konkordatska pogajanja so z daljšimi presledki trajala vse od leta 1878, ko je

bil sestavljen predlog osnutka konkordata. Srbija je želela skleniti konkordat iz

različnih razlogov: s konkordatom bi lahko prepričala Evropo o svoji politiki verske

strpnosti, katoliške južne Slovane, zlasti iz Bosne in Hercegovine, bi lahko pritegnila

srbski državni ideji (Stojan Novaković, ki se je leta 1895 angažiral pri sklepanju

konkordata), v konkordatu so videli tudi sredstvo »osvoboditve« srbskih katoličanov

od avstrijske zaščite kakor tudi način, da katoliške Albance s pomočjo glagolice

»slovanizira« oziroma »srbizira«. Sveti sedež je na drugi strani leta 1892 obtožil

srbsko vlado kršenja odredbe berlinskega sporazuma (1878), ki je prepovedoval

versko diskriminacijo v Srbiji (Mužić, 1978, 20; Lovrić, 1930, 65). Avstrija je

blokirala konkordat, ki ga je zahtevala Srbija, da bi »rešila svoje katoličane

avstrijskega vpliva« (Nemce, Madžare, Srbe iz Dubrovnika, Albance, ki jih je Srbija

priključila leta 1912). Po mnenju Annie La Croix-Riz se je »situacija tako razvlekla,

da je bodoči konkordat leta 1913 popolnoma razburil Srbijo: Beograd se je znašel

pred napadom, ki sta ga vodila tako Dunaj kot rimska kurija, klavzule konkordata,

podpisanega 23. junija 1914, pa so bile pompozne ali prazne« (La Croix-Riz, 2006,

24). Pij X. je v pismu francoskemu lazaristu dejal: »Jaz si ne želim konkordata /…/

konkordati predstavljajo slabost Cerkve v rokah vlad; raje imam svobodo.«

Diplomat De Bompard pa pristavlja: »Kar on imenuje svoboda, to je samo

144

podrejanje Cerkve avstrijskim interesom v srbskih deželah.« (La Croix Riz, 2006,

24)

Srbski konkordat je bil uporabljen tudi kot izhodišče jugoslovanskem

konkordatu predvsem pri prvih dveh osnutkih (1923 in 1925) (glej 2. del).

Konkordat med Pijem X. in srbskim kraljem Petrom I. je sestavljen iz 22

členov ter priloge. Po določilih konkordata je bilo katoliški veri v Srbiji zagotovljeno

svobodno in javno udejstvovanje (1. člen). Oblikovana je bila ena cerkvena

pokrajina, ki sta jo sestavljali beograjska nadškofija in podrejena skopska škofija (2.

člen). Beograjski nadškof in skopski škof sta bila pri upravljanju notranjecerkvenih

zadev neposredno podrejena Svetemu sedežu (3. člen), medtem ko je pri njunem

imenovanju moral Sveti sedež sporočiti vladi ime kandidata, da bi ta preverila ali

obstajajo zoper njega kakšni politični ali civilni zadržki (4. člen). Beograjskemu

nadškofu in skopskemu škofu sta bili dodeljeni letna državna podpora ter pokojnina

(5. člen). Nadškof in škof sta bila svobodna pri izvrševanju cerkvene službe ter pri

upravljanju svojih škofij (8. člen), a preden sta prevzela svojo funkcijo, sta morala

priseči poslušnost in zvestobo kralju ter se zavezati, da ne bosta sodelovala pri

kakršnemkoli sporazumu niti bila navzočna na kakšnem posvetu, prav tako pa ne

bosta dopuščala, da bi podrejena duhovščina sodelovala pri kakršnikoli pobudi, ki bi

lahko ogrozila red in mir v državi (7. člen). Župnike, ki niso imeli srbskega

državljanstva, sta nadškof in škof nameščala v sporazumu z vlado. V primeru srbskih

državljanov pa sta morala predhodno preveriti pri pristojnem ministru ali proti

kandidatom obstajajo kakšni politični ali civilni zadržki (9. člen). Verski pouk je

potekal v vseh šolah pod nadzorom nadškofa in škofa, v državnih šolah so bili

kateheti imenovani s strani dotičnega škofa ter ministra za prosveto in cerkvene

zadeve (10. člen). Po 11. členu je bilo določeno, da se bo v Beogradu ali okolici

ustanovilo katoliško semenišče, v katerem se bo izobrazilo »srbske mladeniče za

rimskokatoliške duhovnike«. Ta člen tako jasno ignorira pripadnike drugih

narodnosti. Priznana je bila veljavnost zakonske zveze med katoličani ter mešane

zakonske zveze, sklenjene pred katoliškim duhovnikom po predpisih katoliške vere

(12. člen). Zakonske spore med katoličani ter v primeru mešanih zakonskih zvez,

sklenjenih pred katoliškim duhovnikom, urejajo katoliška cerkvena sodišča (13.

člen). V primeru mešane zakonske zveze, sklenjene pred katoliškim duhovnikom,

145

ima zakonec katoliške vere pravico zahtevati, da se vsi otroci vzgojijo v katoliški

veri (14. člen). Cerkvena lastnina je obdavčena kakor lastnina srbskih državljanov, z

izjemo stavb za bogoslužje, semenišč, (nad)škofovskih domov in župnišč (18. člen).

Duhovniki so izvzeti opravljanja javnih služb, ki niso v skladu z duhovniškim

poklicem (19. člen). V prilogi h konkordatu Sveti sedež katoličanom latinskega

obreda v Srbiji dovoljuje uporabo staroslovanskega jezika in glagolice v bogoslužju

v župnijah, ki bodo na podlagi jezika določene s strani Svetega sedeža. Na te župnije

je bil razširjen tudi odlok Svete kongregacije obreda iz leta 1906, ki določa uporabo

rimskega obrednika, petje in branje molitev, apostolskih pisem ter evangelijev v

srbskem jeziku (Mercati, 1919; Mužić, 1978, 22, 23).

Preglednica 1: Primerjava konkordatskih členov

V konkordatih obravnavane točke 1855

Avstrija

1886

Črna gora

1914

Srbija

1935

Jugoslavija

1 Pastorala v javnih ustanovah × × × 29

2 Izobraževanje za duhovniški

poklic, semenišča

6, 17, 31 12 11, 18 24, 25, 30

3 Usklajevanje nerešenih in novo-

odprtih vprašanj

35 13 20 23, 36, 37

4 Nameščanje uslužbencev RKC 4, 17, 19,

22–25

2, 6 4, 9 3, 10, 31

5 Zakonska zveza 10 9, 10 12, 13 32

6 Prisega (kralju) 20 4 7 4

146

7 Lastnina in premoženje 29–31 × 17, 18 16, 19, 20,

22,

Izjava78

8 Končanje (časovna omejitev

konkordatov)

× × × ×

9 Prazniki × × × ×

10 Svoboda rimskokatoliške vere 1, 16 1 1 1

11 Molitev za državo × 11 15 5

12 Jurisdikcija in druge uradniške

naloge

4, 5, 8–12,

17

3, 5, 6, 8,

10

2, 3, 8–10,

13

7, 10, 14,

20, 31, 32

13 Katoliška akcija, društva × × × 33, 34

14 Duhovščina 11, 13, 14,

16, 21

× 19 7, 8, 13,

16, 30, 34

15 Vojaška obveznost × × 1979 30

16 Pastorala v vojski × × × 31

17 Manjšine, jeziki × × × 10, 11,

Priloga

18 Misijonarstvo × × × ×

20 Redovi in kongregacije ter njihovi

pripadniki

28 × ×80 12, 28, 30

78 V izjavi Ljudevita Auerja, priloženi h konkordatu, vlada zagotavlja, da se bo agrarna reforma v ljubljanski škofiji izvedla na najugodnejši način oz. da ljubljanska škofija ne bo obravnavana drugače kakor druge škofije (Mercati, 1954, 216; omenja tudi že v: BA, dok. št. 124. Sestanek Nikole Moscatella s predstavniki vlade (premierom Milanom Srškićem, zunanjim ministrom Bogoljubom Jevtićem in Mihajlom Lanovićem) dne 29. 10. 1933 (II. del)). 79 Dodal G.M. 80 V originalu je naveden 19. člen, a po mojem mnenju neutemeljeno, saj se redov in/ali kongregacij sploh ne omenja (Mercati, 1919, 1102).

147

21 Patronati 12, 22, 24–

26

× × 21

22 Verski pouk 7, 8 8 10 11, 26

23 Šole 5, 7, 8 8 10 24, 26–28

24 Državna pomoč 33 4, 7, 12 5, 11 15, 17, 18

25 Davki, carina × × 18 17, 19

26 Kazenskopravna zaščita 14 × × 7, 13

27 Univerze 6 × × 25

28 Komuniciranje s Svetim sedežem 2, 3 × × 6

29 Razmejitev (škofij idr.) 18 381 2 2

30 Glagolica × × Priloga h

konkordatu

Priloga h

konkordatu

31 Verska vzgoja otrok iz mešanih

zakonov

× × 14 32

32 Imenovanje škofov 19 2 4 3

Zgornja preglednica,82 ki sem jo priredil po Schöppejevem modelu, plastično

prikazuje, katere vsebinske točke so bile zajete v avstrijskem, črnogorskem in

srbskem konkordatu ter jugoslovanskem konkordatskem predlogu, podpisanem leta

1935, ter tako služi kot referenca oz. orientacija ob vsebinski analizi konkordatov ter

kasnejši primerjavi jugoslovanskega konkordata (2. in 3. del). Konkordati so bili

81 Schöppe pušča to mesto v preglednici prazno (Schöppe, 1964, 521), a 3. člen črnogorskega konkordata je določal, da so pod jurisdikcijo barskega nadškofa vsi katoliki na območju Črne Gore (Mercati, 1919a, 1048). Ponovna obnovitev barske nadškofije na način, da bi ta zaobjela celoten (po Berlinskem kongresu 1878 razširjen) teritorij Črne Gore, ki je bil takrat pod jurisdikcijo skadrske škofije, je bila tudi povod za sklepanje konkordata (Caccamo, 2006, 56–58). 82 Preglednico sem priredil po Schöppejevem modelu (Schöppe, 1964, 516–526) tako, da sem dodal točke, označene z rimskimi števili, prav tako pa sem nekaj točk izpustil, ker niso bile zajete v nobenem izmed izbranih konkordatov, ter dodal nekaj popravkov.

148

sklenjeni na območjih z različnimi verskopolitičnimi karakteristikami – v Avstriji so

katoličani prevladovali, medtem ko so bili v Črni gori in Srbiji maloštevilni,

posledično pa sta bila tudi konkordata »krajša«. Slednja pa imata določene specifike

(npr. glagolica, mešani zakoni), ki so bile potem vključene tudi v jugoslovanski

konkordat. Prav tako je pomembna primerjava z avstrijskim konkordatom (1855),

zlasti na področju šolstva, premoženjskih pravic, pravne in druge zaščite duhovnikov

ter redovnikov.

149

2. DEL: SKLEPANJE KONKORDATA MED KRALJEVINO SHS/JUGOSLAVIJO IN SVETIM SEDEŽEM 1922–1935

V drugem in tretjem delu disertacije se bomo osredotočili na sklepanje

(1922−1935), potrjevanje (1935−1937) in neuspel poskus ratifikacije konkordata

(1937−1938) med Kraljevino Jugoslavijo in Svetim sedežem. »Zgodba«, »afera« o

jugoslovanskem konkordatu namreč povzema vse glavne stične točke ter »vozle« v

odnosih med Rimskokatoliško cerkvijo in kraljevino v celotnem času obstoja »prve«

Jugoslavije, tako v zunanji in notranji politiki kakor tudi na drugih področjih.

Konkordat je bil nekakšno »znamenje časa« v politiki Svetega sedeža v medvojnem

obdobju ter tako zlasti za novonastale države ter »nove režime« preizkus v

spretnostih diplomacije v pogajanjih s Svetim sedežem ter sposobnostih njegove

uspešne prezentacije znotraj države. Torej »test«, katere »prvo fazo« je Kraljevina

SHS/Jugoslavija s težavo sicer zaključila, a nikakor ni uspela »izpeljati druge faze«.

Konkordat je sprožil še več konfliktov in zrcali domala vse vrste problemov

»jugoslovanske« države, tj. zunanje- in notranjepolitične, narodnostne, verske,

medverske, mejne, ustavne, pravne, ideološke (s komunizmom, fašizmom …) idr.

Kaže pa tudi na nekonsistentno držo ter politizacijo vrha Rimskokatoliške cerkve v

Kraljevini SHS/Jugoslaviji ter nezaupanje v »moderno« državno oblast – konkordat

bi škofje najraje sklenili kar sami. Kljub temu se želimo izogniti prezentaciji

jugoslovanskega konkordata kot »unikuma«, četudi ima celoten »proces« gotovo

posebnosti, ki jih konkordati z drugimi državami nimajo. Po drugi strani so mnoga

konkordatska pogajanja prav tako trajala precej let ter oblikovale so se opozicije na

več straneh.

V tem delu bodo po pregledu literature in virov o konkordatu predstavljeni

zunanjepolitični in notranjedržavni razlogi za sklenitev konkordata ter okoliščine, ki

so pripeljale do te potrebe in izbire. Pozornost bomo namenili tudi interferencam

oziroma oviram, ki so se pojavljale pri sklepanju konkordata, tako na državni kot na

mednarodni ravni. Pri tem se bo izpostavilo odnose med državnim vrhom Kraljevine

SHS/Jugoslavije, Svetim sedežem in jugoslovansko škofovsko konferenco.

Podrobneje bo predstavljena problematika pravne ureditve položaja RKC v

Jugoslaviji.

150

Sledil bo prikaz diplomatskih stikov med Svetim sedežem in Kraljevino

Jugoslavijo – s ciljem sklenitve konkordata – s predstavitvijo osnutkov/predlogov

konkordata (1923, 1925, 1931, 1933, 1935), njihovih modifikacij ter komentarjev na

osnutke, konkordatskih pogajanj leta 1925 in v obdobju med letoma 1933 in 1935 ter

končnega podpisa konkordata 25. julija l935. Z namenom umestitve jugoslovanskega

konkordata v mednarodni okvir ter s tem problematizacije – argumentacije njegove

»posebnosti« bo opravljena vsebinska primerjalna analiza z drugimi pomembnimi

konkordati, sklenjenimi v obdobju med obema vojnama ter primerjava poteka

pogajanj. To nam bo omogočilo vključiti ali izključiti možnosti, da je bila osnova za

odpoved konkordata (3. del) njegova vsebina.

Iz širšega jugoslovanskega konteksta se bomo osredotočili še na slovenske

akterje, posameznike, ki so vidneje vplivali oz. sodelovali v procesu sklepanja

konkordata. Konkordat sam pa – nekoliko presenetljivo – ni vzbudil večje pozornosti

v »najbolj katoliškem« delu Jugoslavije.

2.1 Pregled literature in virov o jugoslovanskem konkordatu

O konkordatu med Kraljevino SHS/Jugoslavijo in Svetim sedežem zasledimo

v slovenskem zgodovinopisju skoraj izključno le redke krajše znanstvene prispevke

ter omembe;83 monografske obdelave pa še ni. Razmeroma bogato zgodovinopisno

produkcijo zasledimo v Srbiji, 84 nekoliko manj tudi na Hrvaškem.85 Pri

»nejugoslovanskih« avtorjih, ki pišejo o Rimskokatoliški cerkvi v Kraljevini

Jugoslaviji, pa je za razliko od večje zazrtosti k nacionalnemu predvsem pri Hrvatih

in Srbih bolj prisotna ideološka dimenzija.86

Vzroke za delno prezrtost s strani slovenske historiografije je moč iskati v

(pre)majhnem sodelovanju Slovencev pri sklepanju in sprejemanju konkordata,

geografski oddaljenosti od žarišč sporov v času t. i. konkordatske krize leta 1937 (kot

osrednjega in najbolj odmevnega dogodka v povezavi z jugoslovanskim 83 Glej: Bonutti, 2002; Dolinar, 1991; Kolar, 2001; Košir, 2002; Krošelj, 1966; Mithans, 2011a; Mithans, 2011b; Pirjevec, 2007; Ratej, 2008. Edina daljša študija je magistrska naloga Boruta Koširja iz leta 1986. 84 Dimić, Žutić, 1992; Manojlović Pintar, 2006; Mišović, 1983; Novak, 1986; Pantić, 1987; Petrović, 1997; Radić, 2010; Simić, 1937; Simić, 1958; Živojinović, Lučić, 1988. 85 Kolarić, 2006; Mužić, 1978. 86 O konkordatu so pisali tudi: Alexander, 1987; La Croix-Riz, 2006; Ramet, 2006; Rhodes, 1973; Valente, 2010.

151

konkordatom), ki so potekali skoraj izključno v Srbiji, v verski »homogenosti«, v

večji vpetosti v dogajanje na lokalni ravni (konflikti med unitaristično in

avtonomistično politiko) in med Slovenci v zamejstvu ter (tudi za Slovence) v času

konkordatske krize, ko je bilo verjetno aktualnejše hrvaško vprašanje. Vključenost

slovenskih rimskokatoliških škofov v dogajanje, povezano s konkordatom, se je že

izpostavilo v nekaj člankih.87 Pogosto pa, na primer v biografijah o dr. Antonu

Korošcu, manjka njegova umestitev v čas konkordatske krize.

Med najbolj referenčnimi študijami so dela Nikole Žutića, Ivana Mužića in

Viktorja Novaka, ki so avtorji različnih generacij, pogledov in pristopov ter tako

predstavljajo »razvoj« raziskav obravnavane tematike konkordata.

Delo Magnum crimen Viktorja Novaka je prvič izšlo že leta 1948, ko arhivski

viri še niso bili dostopni. Uvršča se med najbolj citirane študije te tematike, ki se jo

kljub ostri protikatoliški drži le redkokdaj polemizira. Temeljni vir predstavljajo

časopisi in razne publikacije, prav tako pa je bil avtor sam vpet v dogajanje v času

konkordatske krize in je že takrat zavračal sprejetje konkordata.

Mužić je prvi (in do sedaj edini), ki se je v monografiji iz leta 1978

prvenstveno posvetil temi konkordata med Kraljevino SHS/Jugoslavijo in Svetim

sedežem od začetka razprav o konkordatu leta 1918 do njegovega »umika« leta 1938.

Nanaša se na raznovrstne vire, tako časopisne kakor tudi arhivske (Arhiv Jugoslavije,

Arhiv SANU, Arhiv JAZU Zagreb, Hrvatski zavod svetog Jeronima v Rimu idr.).

Pogosto so citirane stenografske beležke iz Narodne skupščine, dostopa pa tudi do

privatnih arhivov ter različnih zasebnih zbirk in korespondenc. Precej dokumentov in

fondov iz Arhiva Jugoslavije, ki jih navaja, je bilo v tistem času še nerazvrščenih. V

primerjavi z Žutićem njegova študija še vedno bolj temelji na časopisnih virih in

literaturi.

Nikola Žutić je v monografiji Kraljevina Jugoslavija i Vatikan (1992) med

prvimi temeljito analiziral arhivsko gradivo obravnavane tematike v beograjskih

državnih arhivih (Arhiv Jugoslavije, Arhiv SANU, Arhiv oružanih snaga, Arhiv

Beograda), pri čemer je zajel obdobje od leta 1918 do leta 1935, tj. brez odzivov na

podpisani osnutek konkordata. Na nekaterih mestih ostro kritizira Mužića – z edino

osebo, ki je v neposrednem dialogu – in ga med drugim označi za »katoliškega

87 Glej: Kolar, 2001; Dolinar, 1991.

152

zgodovinarja« (Žutić, 1994, 218), vendar ga vseeno razmeroma pogosto povzema.

Kot pomanjkljivost svojega dela izpostavi, da ni imel dostopa do arhivov iz drugih

držav nekdanje Jugoslavije (z izjemo Arhiva v Zadru), saj je bila študija – objavljeno

doktorsko delo – napisana v času vojne v Jugoslaviji.88 Na nekem mestu izrecno

izpostavlja problem nedostopnosti »katoliških arhivov« (Dimić, Žutić, 1992, 6), pri

čemer je gotovo mišljen tudi Vatikanski arhiv. Pogrešajo se tako zapisniki z

jugoslovanskih škofovskih konferenc (1918−1941), ki so hranjeni v Arhivu hrvaške

škofovske konference (nekdanjem Arhivu jugoslovanske škofovske konference), pa

tudi v Nadškofijskem arhivu v Ljubljani.89 Pri tem ne omeni, da je nedostopen Arhiv

Srbske pravoslavne cerkve, ki gotovo hrani precej dragocenega materiala o

konkordatu, zlasti o konkordatski krizi. V zaprtju »katoliških arhivov« vidi tudi

prednost, saj so posledično zgodovinarji toliko intenzivneje pregledali državne arhive

in katoliški tisk. Novakov, Živojinovićev in Mužićev način pisanja o odnosih med

RKC in državo v 20. stoletju – ki temelji na sekundarnih virih – zanimivo označi za

»dokumentaristično prozo« (Dimić, Žutić, 1992, 7).

V kasnejših monografskih obdelavah po mojih ocenah ni vidnejšega

»napredka« oziroma odstopanja, ne v smislu »novih« virov niti v metodološkem in

vsebinsko-kritičnem pristopu.90

Mužićevo delo je glavna referenca edine daljše slovenske študije o

jugoslovanskem konkordatu – magistrske naloge Boruta Koširja, ki ne črpa iz

primarnih arhivskih virov. Če se ozremo na še nekaj krajših obravnav

konkordatskega vprašanja pri že omenjenih slovenskih avtorjih, opažamo, da se

(podobno kot hrvaški in srbski avtorji) delno omejujejo na geografsko bližje arhive

kot je Nadškofijski arhiv Ljubljana, zapuščine ter dnevnike, ki so hranjeni v

Sloveniji. Tiskani medij se prav tako pogosto pojavlja kot temeljni vir. Pri teh

člankih je treba poudariti, da se vsi ne ukvarjajo primarno s temo konkordata ter

seveda – članku primerno – manj obširno. Večji preboj v smislu rabe heterogenih

88 Ne glede na to je pred kratkim izdal knjigo Vatikan, Srbija in Jugoslavija. Beograd: Srbska radikalna stranka, 2008, ki je ponatis knjige Kraljevina Jugoslavija i Vatikan (leta 1994 v latinici, 2008 v cirilici) z enim dodanim poglavjem. 89 Nadškofijski arhiv Ljubljana (NŠAL), sp. V., fasc. 268. Škofovska konferenca 1909−1921; NŠAL, sp. V., fasc. 269. Škofovska konferenca 1922−1942. 90 Glej: Petrović, 1997; Mišović, 1983. Izjema so nekatere krajše obravnave, kot na primer: Radić, 2010; Manojlovič Pintar, 2006 ter doktorska disertacija Srpska pravoslavna crkva (Pantić, 1987).

153

arhivskih virov je med slovenskimi raziskovalci (tudi) te tematike naredil Jože

Pirjevec, ki je kot prvi v Sloveniji objavil članek o novodostopnih dokumentih v

vatikanskih arhivih.

Med vatikanskimi dokumenti – iz fondov Jugoslovanske nunciature (Archivio

Nunziatura Jugoslavia) ter Izrednih cerkvenih zadev – oddelek za Jugoslavijo (Affari

ecclesiastici straordinari, Jugoslavia) – izstopajo prej še nedostopna vestna poročila

nuncija Pellegrinettija državnima tajnikoma (Gasparriju in Pacelliju) ter

korespondenca med njimi, iz katere je moč v strnjeni formi razpoznati splošno ter

»fragmentarno« politiko Svetega Sedeža do Jugoslavije. Prav tako se lahko

natančneje kot na podlagi virov iz že prej odprtih arhivov spremlja modifikacije

predlogov konkordata.

2.2 Zunanje- in notranjepolitični razlogi in interference pri sklepanju

jugoslovanskega konkordata (1918−1935)

V tem podpoglavju se bo predstavilo teze o razlogih za sklenitev konkordata

ter o interferencah, ki so vplivale, da je od prvih priprav osnutka konkordata do

podpisa konkordata preteklo kar trinajst let. Ob pregledu literature naletimo na vrsto

zunanjepolitičnih, notranjepolitičnih, pravnih in drugih razlogov, zakaj so vlade

želele skleniti konkordat s Svetim sedežem. Prav tako so predstavljeni razlogi, zakaj

naj bi določeni akterji (na primer italijanska vlada, Hrvatska seljačka stranka,

jugoslovanski rimskokatoliški škofje) nasprotovali vsakršni sklenitvi konkordata,

sklenitvi določenega (»slabega«) osnutka konkordata ali sklenitvi konkordata v

takratni (»neugodni«) politični klimi. Argumenti za te predpostavke so precej

nepodprti, zato bomo s predstavitvijo notranje- in zunanjepolitičnega ozadja na

podlagi zbranega arhivskega gradiva ter literature poskušali le-te bolje kritično

ovrednotiti in analizirati.

2.2.1 Zunanjepolitični okvir Kraljevine SHS/Jugoslavije (1918−1941)

Nekoliko obširneje bomo predstavili zunanjepolitično situacijo Kraljevine

SHS/Jugoslavije, saj tega aspekta še nismo obravnavali. V nadaljevanju pa bomo

raziskali vpliv tujih držav na sklepanje jugoslovanskega konkordata ter konkordatsko

154

krizo (slednje v 3. delu). Odnos Svetega sedeža do Jugoslavije (ter drugih držav, ki

so vplivale na potek pogajanj z Jugoslavijo) pa bo podrobneje analiziran v okviru

razlogov ter interferenc pri sklepanju konkordata kakor tudi v podpoglavju o

konkordatskih pogajanjih (2.2).

Za razumevanje kompleksnosti urejanja odnosov med državo in verskimi

skupnostmi v Kraljevini Jugoslaviji kakor tudi za same odnose med verskimi

skupnostmi in etnično-nacionalnimi skupinami so ključne različne družbeno-kulturne

zgodovinske realnosti v novi državi ter dogajanja v Evropi in po svetu.

Pri analizi zunanjepolitičnih razmer v odnosu do konkordata so

najpomembnejši politični odnosi med Jugoslavijo in Italijo, prav tako pa povezave s

Francijo in malo antanto, zbliževanje z Nemčijo po letu 1934 ter t. i. avstrijsko

vprašanje v neposredni povezavi s hrvaškim (in potencialnim »slovenskim«)

vprašanjem. Na drugi ravni pa so zelo pomembni pogledi Svetega sedeža na politiko

Jugoslavije ter njegova posredovanja vanjo.

Turbulentni odnosi med Italijo in Jugoslavijo so bili v obdobju med obema

vojnama – z izjemo nekaj »pomiritev« – stalnica. Sklepi pariške mirovne konference,

kjer je grof Sforza izpogajal »za Italijo ugodno kompromisno rešitev«, s katero je bil

skoraj v celoti uresničen Londonski sporazum, pač niso mogli biti dobri temelji za

odnose med obema državama. Je pa imela Rapalska pogodba tudi nekaj »svetlih«

točk: Italija je priznala Kraljevino SHS, se zanjo zavzela v ozemeljskem sporu z

Bolgarijo, odtegnila podporo dinastiji Petrovićev, predvsem pa je bila pomembna

protihabsburška pogodba, s katero sta se Italija in Jugoslavija zavezali, da se bosta

skupno uprli obnovitvi monarhije na Dunaju ali v Budimpešti (Pirjevec, 1995, 28;

Rahten, 2002, 57; La Croix-Riz, 2006, 93−97, 129; Žutić, Dimić, 1992, 13; Dedijer,

1973a).

Mussolinijev prihod na oblast je napetosti še bolj zaostril. Vse večji

nacionalistični (iredentistični) pritiski Italije ter težnje fašistične politike po nadzoru

nad podonavsko regijo in Balkanom so kmalu prišli do izraza v »aferi Reka«

(Pirjevec, 1995, 37; La Croix-Riz, 2006, 129; Rahten, 2002, 112−114). Po drugi

strani pa je Italija iskala načine, kako Jugoslavijo oslabiti ter uničiti. Izkoristila je

nestabilne odnose Jugoslavije s skoraj vsemi sosedami (ki so izvirali zlasti iz

neurejenih državnih meja), s ciljem, da jo stisnejo v obroč (Pirjevec, 1995, 51−54; La

155

Croix-Riz, 2006, 136; Rahten, 2002, 105). Obstoj Jugoslavije je bil po mnenju

Francije in Velike Britanije potreben zaradi ohranjanja ravnotežja sil na Balkanu in

vzhodnem Sredozemlju. Diplomatski poskusi ureditve razmer (pogodba o Reki

(1924), Jadranski pakt (27. 6. 1924)) niso imeli večje teže, kar pa ni škodovalo

gospodarskim odnosom med državama (med drugim so bile leta 1925 sklenjene,

1928 pa ratificirane nettunske konvencije). Italija je izkoriščala tudi neurejene

jugoslovanske notranje razmere, zlasti s financiranjem ter podporo ustašev in

makedonskih revolucionarjev.91 Leta 1927 se je še povečal strah pred italijansko

obkolitvijo, saj so konflikti naraščali na vseh mejah: makedonski komiti so dali

zagona svoji teroristični dejavnosti v »južni Srbiji«, Madžarska, najbolj

revizionistična država v Evropi, je 7. aprila 1927 podpisala prijateljsko pogodbo z

Rimom, zaradi sporov v zvezi s prosto cono v solunskem pristanišču so se poslabšali

odnosi z Grki in celo v odnosih z Romunijo je prišlo do težav, medtem ko so se v

Avstriji iz dneva v dan krepile oborožene fašistične skupine, očitno povezane z

Mussolinijem (Pirjevec, 1995, 53; Žutić, Dimić, 1992, 43). Posledično se je

Jugoslavija še tesneje naslonila na Francijo, kar pa je italijanski tisk takoj označil za

protiitalijansko akcijo.92 Malo pred šestojanuarskim državnim udarom je Mussolini

zavrnil podaljšanje Jadranskega pakta. Kljub temu, da si Aleksander in zunanji

minister Marinković nista delala posebnih utvar, kasneje ponujenega dialoga nista

odbila. Jugoslovani so bili pripravljeni na marsikatero popuščanje. »Diktatorja« sta

celo navezala tajne stike. Vendar je Mussolini na kralja Aleksandra ves čas gledal

zviška, meneč, da je »sramota za nas diktatorje« (Pirjevec, 1995, 76). Pogovori so na

koncu propadli zaradi razhajanja okoli albanskega vprašanja in ker je bil duče

prepričan, da je Jugoslavija tik pred propadom (Pirjevec, 1995, 76−78; prim. Rhodes,

1973, 141−160).

Širšo problematiko ter eno večjih preokupacij jugoslovanske zunanje politike

predstavlja tudi t. i. avstrijsko vprašanje, tj. možnost restavracije Habsburške

91 AJ, 372, fasc. 11. Pismo Jevtića Simiću, Beograd, 27. 12. 1932. 92 AJ, 372, fasc. 11. Pismo Jevtića Simiću, Beograd, 27. 12. 1932; Archivio della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari (A. E. S.), Jugoslavia, pos. 9 (P. O.), fasc. 15. Pismo nuncija Ermenegilda državnemu tajniku Pietru Gasparriju, zadeva: Dichiarazioni sul Concordato. Il Ministro degli Esteri a Ginevra. Belgrado, 5. 9. 1927.

156

monarhije.93 Pogledi Beograda in Pariza do tega vprašanja so se spočetka razhajali,

kasneje pa uskladili. Strah pred povratkom Habsburžanov na prestol v Budimpešti,

podkrepljen z vse večjim madžarskim revanšizmom, je bil glavni razlog, da so se

Jugoslavija, Romunija in Češkoslovaška leta 1920 odločile, da se povežejo v t. i.

malo antanto. Trozvezo je kmalu podprla Francija, zlasti še, ker je bila člen v tistem

varnostnem pasu, ki so ga zahodne sile skušale potegniti okrog Sovjetske zveze in

tako preprečiti širjenje boljševizma. Po prihodu Hitlerja na oblast pa je postal glavni

cilj Francije čim bolj temeljito obkroženje Nemčije, čemur je Jugoslavija

nasprotovala. Francija je namreč Habsburžane (kot potencialno »orožje« proti

Nemčiji) končno videla kot manjše zlo od anšlusa. Za Francijo je bil tako osnovni

problem Nemčija, za Jugoslavijo pa Avstrija. Zaradi tega je bila Francija celo

pripravljena tolerirati italijanske ambicije po vplivu v Avstriji, ker je to še vedno

smatrala kot manjšo nevarnost tako od restavracije Habsburžanov kot od anšlusa. Po

ocenah jugoslovanske diplomacije je italijanska nevarnost predstavljala neposredno

nevarnost, nemška nevarnost pa zgolj potencialno možnost. Od vseh sosedov

Avstrije sta bili ravno Nemčija in Jugoslavija najbolj vneti nasprotnici povratka

Habsburžanov. V njihovem povratku je Jugoslavija namreč videla tudi nevarnost

priključitve dela Jugoslavije Avstriji. »Opozicija« – severni del države s Slovenci in

Hrvati – pa je videla v anšlusu večjo nevarnost kot v vrnitvi Habsburžanov.94 Zaradi

strahu pred razpadom države je Beograd dajal prednost povečevanju nemškega

vpliva v Avstriji pred italijanskim. S takšnim razvojem avstrijskega vprašanja bi se

po njihovem mnenju rešila dva cilja jugoslovanske diplomacije: preprečitev

restavracije Habsburžanov ter zmanjšanje italijanskega vpliva v Avstriji, Podonavju

ter zlasti Sredozemlju. Zamisel jugoslovanske diplomacije je bila, da bi Italija tako

morala preiti v obrambo proti Nemčiji. Naslanjanje na Nemčijo je v jugoslovanski

zunanji politiki postajalo vse pomembnejše ob vzporednem slabljenju povezav s

Francijo in malo antanto. Skupni interes v odnosu do avstrijskega vprašanja je imela

93 Glej tudi: AJ, 74 Kraljev dvor, fasc. 1. Mesečni izveštaj februar 1936, M. Rašić, generalni konzul Kraljevine Jugoslavije v Milanu zunanjemu ministrstvu, Milano, konec februarja 1936. 94 Archivio Segreto Vaticano (ASV), Archivio Nunziatura Jugoslavia, indice 1209, busta 9. Pismo Paola Bertolija, nuncijevega tajnika, državnemu tajniku Eugeniu Pacelliju, zadeva: La fine dell’Austria vista della Jugoslavia, Beograd, 17. 3. 1938.

157

Jugoslavija tudi z Italijo. Obe sta spočetka nasprotovali tako vrnitvi Habsburžanov95

kot anšlusu. Vendar bi po italijanskih načrtih Avstrija služila tudi kot baza za širši

vpliv v Podonavju. Avstrija je tako imela dvojno vlogo v jugoslovansko-italijanskih

odnosih – kot most in kot kamen spotike (Boban, 1987, 142−147). Decembra 1932 je

premier Beneš na sestanku Male antante v Beogradu, v strahu pred Madžari, še

posebej pa pred Nemci, predlagal, da bi to zavezništvo spremenili v »politično

konfederacijo«. Njegovo misel sta Jugoslavija in Romunija potrdili, čeprav tudi v

odnosih med njima ni bilo prav prisrčnega vzdušja. Cilj zveze je bil jasno pokazati,

da ima mala antanta svojo politiko, ki jo bo vodila v solidarnostni in neodvisni

akciji.96 V napetem vzdušju so 16. februarja 1933 zunanji ministri Jugoslavije,

Češkoslovaške in Romunije ustanovili stalni svet Male antante, zadolžen za

usklajevanje zunanje in obrambne politike njenih članic. Obenem sta Praga in

Bukarešta v tajnem pismu Beogradu obljubili, da bosta ostali nevtralni, če bi Italija

napadla Jugoslavijo; če pa bi se z Italijo povezali Bolgarija ali Madžarska, bi v vojno

posegli tudi sami. Odnosi znotraj trozveze pa so se začeli krhati ob približevanju

Jugoslavije Nemčiji97 ter v posledičnem sprejemanju možnosti anšlusa, kar za

Češkoslovaško in Romunijo ni bilo sprejemljivo (Pirjevec, 1995, 33, 78, 79; Rahten,

2002, 105; La Croix-Riz, 2006, 126). V kolikor je povezovanje Italije, Avstrije in

Madžarske (še posebej z rimskimi protokoli leta 1934) sume o restavraciji nekoliko

povečalo, je dejansko šlo le za »ustvarjanje satelitov« in Italija ni imela nobenega

načrta restavracije Avstro-Ogrske. Četudi je poslanik pri Svetem sedežu Jevrem

Simić opozarjal, da Sveti sedež v vprašanju obnove Avstro-Ogrske ne le podpira

italijansko vlado, ampak pri tej »akciji« celo sodeluje,98 dejansko ta »ideja« ni imela

širše mednarodne podpore. V politiki Italije, Francije in Velike Britanije je živela

95 Italijanski poslanik v Pragi je vprašal Beneša, ali je točna vest, da je mala antanta zaradi »akcije« cesarice Zite v Rimu pristopila k francoski vladi proti vrnitvi Otona na madžarski prestol, Beneš pa mu je odgovoril, da ni bil storjen noben korak v Parizu. S tem naj bi italijanski poslanik Beneša prepričeval, da italijanska vlada ne pomaga Otonu pri ponovni prilastitvi krone, ne nasprotuje pa poročni zvezi (AJ, 372, fasc. 10. Pismo zunanjega ministrstva Kraljevine Jugoslavije poslaništvu, Beograd, 7. 7. 1931). 96 AJ, 372, fasc. 11. Pismo Jevtića Simiću, Beograd, 27. 12. 1932. 97 Glej tudi: A. E. S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 65. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Von Neurath, Balcani, Croati, Moscatello, Vescovi, Concordato, Belgrado, 14. 6. 1937. 98 AJ, 372, fasc. 11. Pismo poslanika Jevrema Simića zunanjemu ministru Bogoljubu Jevtiću, Rim, 16. 10. 1933.

158

bolj kot »ugodnejša« alternativa anšlusu.99 Nemčija se je obilno okoristila z

nesoglasji glede avstrijskega vprašanja med Jugoslavijo in nekdanjimi zaveznicami.

Pritisnila je celo na Madžarsko in stimulirala sodelovanje Madžarske z Jugoslavijo.

Tako je Stojadinović »nemško karto« koristil tudi pri nasprotovanju madžarskemu

revizionizmu. Anšlus pa je spodbudil separatistične sile v Jugoslaviji (glej: Boban,

1987, 142).

Kraljevina SHS/Jugoslavija je imela neurejene ali nezadovoljivo urejene meje

in odnose tudi z Albanijo (ki je bila vse od leta 1925 pod močnim italijanskim

vplivom), Madžarsko in Bolgarijo. Napeti odnosi so bili predvsem s slednjo, s katero

so bili Srbi v konfliktih že vse od 19. stoletja, s spopadi v balkanski in prvi svetovni

vojni. Kljub trudu bolgarske in zmerni pripravljenosti jugoslovanske vlade so

»pogajanja« med državami dolgo časa ostala na mrtvi točki, predvsem v zahvalo

VMRO, ki je leta 1923 ubila premiera Stamboliskega po vrnitvi z obiska v Beogradu.

Pet let kasneje je zaradi vrste atentatov na jugoslovanske uradnike in policiste

Jugoslavija celo zaprla mejo z Bolgarijo. Sčasoma so se odnosi med državama začeli

izboljševati. Nova vlada Kimona Georgija se je leta 1934 odpovedala

revizionističnim zahtevam in ostro nastopila proti makedonskim komitom, ki jih je

vodil Vančo Mihajlov. Njegove enote so razorožili, zaprli taborišča in vrgli za

zapahe njegove najpomembnejše sodelavce, on sam pa je bil prisiljen zbežati v

Turčijo. Te dogodke so v Jugoslaviji pozdravili; meneč, da imajo sedaj zaščiteno

jugozahodno mejo, so postali odločnejši v odnosih z Italijo in Madžarsko.100 24.

januarja 1937 sta Jugoslavija in Bolgarija podpisali še sporazum o prijateljstvu

(Pirjevec, 1995, 79, 80; Rahten, 2002, 108, 109; Mousset, 1937, 331−333).

Francija je v svojem trudu po ohranitvi razmer moči v Evropi finančno in

politično podpirala Jugoslavijo in malo antanto, ki jo je videla tudi kot del zaščite

pred boljševistično Sovjetsko zvezo. Z Jugoslavijo je tako leta 1927 sklenila petletni

pakt o prijateljstvu, ki sta ga državi podaljšali tudi leta 1932.101 K sporazumu so

poskušali pritegniti tudi Italijo, kar pa je Mussolini odklonil ter svojo odločitev

99 AJ, 372, fasc. 11. Pismo Simića Jevtiću, Rim, 16. 10. 1933; AJ, 372, fasc. 11. Pismo Jevtića Simiću, Beograd, 27. 12. 1932. 100 Glej tudi: A.E.S., Jugoslavia, pos. 115, fasc. 79. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Note sulla situazione (Azione cattolica, Ratifica concordato, Movimenti dei partiti), Beograd, 8. 4. 1936. 101 Glej tudi: A.E.S., Jugoslavia, pos. 9, fasc. 15, Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Dichiarazioni sul Concordato. Il Ministro degli Esteri a Ginevra, Belgrado, 5. 9. 1927; AJ, 372, fasc. 11. Pismo Jevtića Simiću, Beograd, 27. 12. 1932.

159

podkrepil z dne 22. 11. 1927 podpisano vojaško pogodbo z Albanijo. Idejo trojnega

sporazuma je poskusil oživiti Briandov naslednik Barthou leta 1934, a za to niti v

Beogradu niso pokazali večje pripravljenosti (Pirjevec, 1995, 82, 83; Mousset, 1937,

324−327). Ob obisku Barthouja v Beogradu je Besednjak Jevtiću izrazil željo, da bi

se s francoskim zunanjim ministrom sešel ter mu predstavil položaj Slovencev in

Hrvatov v Italiji, a je Jevtić to »samozavestno« zavrnil, rekoč, da ne potrebujejo

zaščitnikov.102 Pogovori so se zaključili »usodnega dne« v Marseillu (Pirjevec, 1995,

82; Mousset, 1937, 324−327). V takih razmerah je francoska vlada vložila vse sile,

da bi dosegla že dalj časa zastavljeni politični cilj: izboljšati odnose med Beogradom

in Rimom in tako okrepiti svoje pozicije proti Nemcem na evropskem jugovzhodu.

Mussolini, ki je z Aleksandrovo smrtjo v nekem smislu »poravnal svoje račune s

Karadjordjevići«, ni skušal preprečiti teh naporov, saj je bil tudi sam mnenja, da je

treba zaustaviti Hitlerjev rastoči vpliv v Podonavju (Pirjevec, 1995, 96; Mousset,

1937, 324−327). Vzrok za »ohladitev« odnosov tako s Francijo kot znotraj male

antante pa gre iskati v zbliževanju Jugoslavije z Nemčijo, ki je začela prevzemati

vlogo »zaščitnice« zlasti v odnosu do Italije. Sredi leta 1935 tudi Paolo Bertoli, tajnik

jugoslovanske nunciature, piše, da ni več čutiti globlje francosko-jugoslovanske

naveze: »Hrvati so Francoze vedno smatrali za sovražnike, podpornike Srbov. Srbi

tudi niso več kazali posebnih simpatij do nacije, ki jih je odkrito obravnavala kot

svojo kolonijo. Zvezo so predvsem izkoriščali zaradi materialnih koristi ter

protiitalijanske politike. Odnosi so se občutno ohladili po umoru kralja Aleksandra.

Le Slovenci so vse do nedavnega gojili simpatije do Francozov zaradi njihove

pomoči nasproti Mussolinijevi Italiji. Tudi ta naklonjenost pa se je zmanjšala po

sporazumu med Italijo in Francijo v Rimu januarja 1935.«103

Že leta 1933 je Aleksander kot odgovor na sporazum med Veliko Britanijo,

Francijo, Nemčijo in Italijo aktivno posegel v zunanjepolitično dejavnost na

Balkanskem polotoku. S ciljem, da bi Balkan povezal z malo antanto in tako okrepil

svoje pozicije, je odločilno prispeval k sklenitvi vrste bilateralnih pogodb med

Jugoslavijo, Romunijo, Grčijo in Turčijo, ki so si medsebojno zagotovile

102 BA, dok. št. 14. Pismo Engelberta Besednjaka Janku Kralju, Ljubljana, 14. 7. 1934. 103 A.E.S., Jugoslavia, pos. 115, fasc. 79. Pismo Bertolija Giuseppu Pizzardu, tajniku Kongregacije za izredne cerkvene zadeve, zadeva: Il Nuovo Gabinetto-Situazione interna – Politica esterna – Concordato, Rim, 25. 6. 1935.

160

nedotakljivost meja, obenem pa se je zavzel za izboljšanje odnosov z Bolgarijo.

Vrhunec prizadevanj je bil Balkanski pakt, ki so ga 9. februarja 1934 v Atenah

podpisale Jugoslavija, Grčija, Romunija in Turčija. Bolgarija, ki se svojim

teritorialnim zahtevam do Grčije ni hotela odpovedati, pakta ni podpisala, čeprav jo

je Jugoslavija k temu nagovarjala. Albanije, ki je postajala vse bolj odvisna od Italije,

pa niso povabili (Pirjevec, 1995, 79; Dedijer, 1973a).

Medtem je prišlo do prelomnega dogodka: 30. januarja 1933 je Hitler v

Berlinu prevzel oblast. V Jugoslaviji so njegovo zmago sprejeli z mešanimi občutki

(Pirjevec, 1995, 80). Vsekakor je Aleksander v novi Nemčiji videl manj nevarnega

sogovornika od Italije in zato ni storil ničesar, da bi zajezil naglo rast nemškega

gospodarskega vpliva v Jugoslaviji. 1. maja 1934 sta državi podpisali za Jugoslavijo

zelo ugoden trgovinski sporazum. Gospodarsko sodelovanje z Nemčijo se je takrat

zdela tudi edina rešitev, da se država izvleče iz gospodarske krize. Poleg tega je

berlinska vlada skušala ustvariti nacizmu naklonjeno javno mnenje, in to v prvi vrsti

s pomočjo beograjskega tiska. Na drugi strani so ustvarjali idealno podobo srbskega

naroda in njegovega vladarja z nacističnim tiskom tako v Nemčiji kot med nemško

manjšino v Jugoslaviji. Hitlerjevo podporo je bilo mogoče opaziti tudi na

mednarodnem področju: njegov veleposlanik v Rimu se je pogosto zavzel za

jugoslovanske zunanjepolitične interese. V diplomatskih krogih so celo govorili, da

so diplomati obeh držav zastavili pogovore o predaji slovenske Koroške Jugoslaviji,

če bi prišlo do priključitve Avstrije Nemčiji (Pirjevec, 1995, 80, 81; Ramet, 2006,

103, 104; prim. La Croix-Riz, 2006, 270). Večina jugoslovanske vlade je anšlus

Avstrije res pozdravila, medtem ko se je Korošec za nekaj časa znašel v delikatni

poziciji, razpet med mnenjem volivcev v Sloveniji, prestrašenih pred »novo sosedo«,

in vlado, ki ji je pripadal.104 O teh »dvomih« čez dve leti ni bilo več sledu. Velik

preobrat je predstavljal padec Francije junija 1940,105 ko se je Korošec (in z njim

nekdanja SLS) popolnoma naslonil na tretji rajh, pri čemer je v Cvetkovićevi vladi

nekdanji oster nasprotnik Nemcev postal protagonist pronemške politike, tako na

ravni približevanja silam osi kakor tudi uvajanja rasističnih zakonov. Septembra

104 ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 9. Pismo Bertolija Pacelliju, zadeva: La fine dell’Austria vista della Jugoslavia, Beograd, 17. 3. 1938. 105 Četudi je takoj po francoskem porazu Rudi Jurčecu, ki je pri Slovencu nadomeščal A. Kuharja na mestu urednika zunanjepolitičnega dela časopisa, naročil, »da bi se v naslovnih ali komentarjih obvladali …« (Jurčec, 1969, 279).

161

1940 je kot prosvetni minister izdal protijudovske ukrepe (numerus clausus) in stopil

v stik z »ekstremisti«, kot sta bila Ljotić106 in Pavelić. Ugodno rešitev za Slovenijo –

ki naj bi se prilagodila »novemu redu« (Godeša, 2011, 34) –, je torej videl »pod

pokroviteljstvom tretjega rajha«.

Italijani, ki so še vedno upali, da bo mogoče Jugoslavijo vključiti v

podonavski sistem pod italijanskim vodstvom, so z ogorčenjem opazovali vse večji

vpliv Nemčije v Jugoslaviji. V odgovor na Balkanski pakt in zbliževanje med

Jugoslavijo in Bolgarijo ter Jugoslavijo in Nemčijo je Mussolini z avstrijskim

kanclerjem Dolfussom in madžarskim premierjem Gömbösem 17. marca 1934

podpisal rimske protokole o političnem in gospodarskem sodelovanju. Ta dogodek je

še podkrepil Aleksandrove sume o obstoju načrta za razkosanje njegove države.

Francija in Češkoslovaška, ki sta v strahu pred Nemčijo pozdravili rimske protokole

kot pomembno zajezitev Hitlerjevega ekspanzionizma, pa nista bili istega mnenja.

Tako so se že v tem trenutku začele rahljati vezi znotraj male antante, pa tudi med

Parizom in Beogradom, kar je spodkopalo temelje tistemu sistemu, ki ga je Francija

oblikovala v prejšnjem desetletju na Balkanu in v Srednji Evropi.107 Ponesrečen

poskus anšlusa Avstrije ter atentat na Dolfussa 25. julija 1934 sta razmere na

podonavsko-balkanskem področju zaostrila do skrajnosti. Na Brennerju sta trčila

Mussolini in kralj Aleksander, ki je zadržal morebitno italijansko posredovanje v

Avstriji. Posredovanju se je – tudi za ceno vojaškega spopada – zoperstavil

Aleksander. Mussolini je – očitno ponižan – odgovoril, da ne namerava prestopiti

avstrijske meje (Pirjevec, 1995, 81; Žutić, 1994, 417, 418).

Abesinska vojna je politično ter s sankcijami Društva narodov tudi

gospodarsko osamila Italijo, kar je pripeljalo do njene povezave z Nemčijo.108 Ta

povezava pa ni odpravila tekmovanja med silama glede njunega vpliva na

106 Pino Mlakar: »Nemci si žele na Balkanu moderno samozavestno državo z mladino, kakor jo ona sedaj oblikuje …« Jurčec: »Saj za to ni praktičnih pogojev v Beogradu …« Pino Mlakar: »Seveda je« /…/ Pojdite k Ljotiću … njegova miselnost je za naš čas edino prava.« (Jurčec, 1969, 254) 107 A.E.S., Jugoslavia, pos. 115, fasc. 79. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Note sulla situazione (Azione cattolica, Ratifica concordato, Movimenti dei partiti), Beograd, 8. 4. 1936. 108 Glej: Pirjevec, 1995, 98; AJ, 74, fasc. 1. Mesečni izveštaj februar 1936. M. Rašić, generalni konzul Kraljevine Jugoslavije v Milanu zunanjemu ministrstvu, Milano, konec februarja 1936.

162

Balkanu.109 To rivalstvo je poskušal izkoristiti Stojadinović. Čeprav ni imel ne volje

ne možnosti, da bi se izvil iz vedno tesnejšega nemškega objema, ga je skušal vsaj

ublažiti z istočasnim približevanjem Italiji. Obnovitev stikov pa je na italijanski

strani dejansko spodbudila Nemčija. Že konec septembra 1936 sta državi sklenili

trgovinsko pogodbo. Sledili so presenetljivo dobri odnosi med Beogradom in

Rimom, kar je seveda povzročalo resne skrbi v Parizu in Pragi, kajti očitno je bilo, da

Jugoslavija vse bolj zanemarja odnose s starimi zavezniki – malo antanto, Francijo

ter balkanskim blokom.110 To je bil najverjetneje tudi cilj Mussolinijeve politike.111

Situacijo je Pellegrinetti ocenil z besedami: »Dokončno lahko potrdimo, da vlada ne

vodi germanofile, frankofile, anglofile ali italofile politike, ampak samo

jugoslovansko; drži se, kot je rekel v podobnem kontekstu Salandra leta 1915,

svetega nacionalnega egoizma.«112

Februarja 1937 so v Rimu pričeli pogovore o poglavitnih spornih točkah med

Italijo in Jugoslavijo: o ustaški emigraciji, slovenski in hrvaški manjšini v Julijski

krajini in albanskem vprašanju. 25. marca 1937 pa sta Stojadinović in italijanski

zunanji minister grof Ciano podpisala pogodbo o prijateljstvu in sodelovanju (Sala,

2000).113 Poleg izjav o zavračanju sile v medsebojnih odnosih in nedotakljivosti meja

je sporazum govoril tudi o večji kontroli nad delovanjem ustašev114 v Italiji in

skupnem spoštovanju albanske neodvisnosti. Ciano je v jugoslovanskem premierju

odkril sorodno dušo in v svoj dnevnik zabeležil: »Stojadinović je fašist. Če ne po

strankarski pripadnosti, pa po svojih pogledih na državno oblast, na življenje …«

(Pirjevec, 1995, 98, 99) A v kolikor je Stojadinović menil, da v Jugoslaviji zaradi

njene večnacionalne sestave ni mogoče uvesti fašističnega sistema, je Korošec nekaj

109 A.E.S., Jugoslavia, pos. 115, fasc. 79. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: L’amicizia italo-jugoslava, Beograd, 17. 11. 1936. 110 Glej tudi: A. E. S., Jugoslavia, pos. 119 (P.O.), fasc. 80. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Diplomatici erranti. Colloquio col Principe Reggente circa il comunismo, il Concordato e l’Arcivescovo di Belgrado, Beograd, 27. 10. 1936; A.E.S., Jugoslavia, pos. 115, fasc. 79. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: L’amicizia italo-jugoslava, Beograd, 17. 11. 1936. 111 A.E.S., Jugoslavia, pos. 115, fasc. 79. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: L’amicizia italo-jugoslava, Beograd, 17. 11. 1936. 112 A.E.S., Jugoslavia, pos. 115, fasc. 79. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Politica italo-balcanica in un discorso di Stojadinović, 6. 2. 1937. 113 AJ, 37, fasc. 30, jed. 217. Politički sporazum između i Italije zaključen u Beogradu, 25. 3. 1937. 114 V Zagrebu so bile celo protiitalijanske demonstracije, na katerih so Mussolinija obtoževali, da je po tem, ko je spodbujal »hrvaško stvar«, le-to zapustil ter danes solidarizira z zatiralci (A. E. S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 65. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Von Neurath, Balcani, Croati, Moscatello, Vescovi, Concordato, Beograd, 14. 6. 1937).

163

let pozneje v tem pogledu videl le tehnične in organizacijske težave. Sicer pa ni imel

pomislekov proti uvedbi takšnega režima, pod pogojem, da se Katoliški cerkvi ne

odreka pravic (Godeša, 2011, 106).

Pellegrinetti je v Vatikan poslal sledeč opis politične situacije v Evropi sredi

leta 1937: »Mala antanta neprestano vzdržuje videz, da ne more nič skaliti dobrega

prijateljstva. V resnici se ves čas govori o krpanju. Romunija se preveč povezuje s

protisovjetsko, protičeško, do neke mere celo germanofilsko Poljsko, ne da bi

ponovno zanikala povezave s Francijo. Jugoslavija se spogleduje z Nemčijo, v kateri

pa Praga upravičeno vidi največjo nevarnost. Madžarska se prosto oborožuje, v

škodo sosedam, ki so ravno zoper njo z dvomljivim jamstvom ustanovile malo

antanto. Os Pariz-Moskva se ne krepi, os Rim-Berlin pa trpi od hipertrofije dveh

ekstremov in Dunaja, ki ga napada rja. Nobenega odziva pa ni opaziti s strani

Angležev, Špancev in drugih, ki se vse bolj zavijajo v klobčič.«115

Francozi so beograjski vladi očitali, da sklepa prijateljstvo z Italijo brez ozira

na splošne evropske koristi prav v trenutku, ko se Mussolini zapleta v špansko

državljansko vojno. Toda Stojadinović, ki je hotel predvsem okrepiti svoj položaj v

notranji politiki in si pridobiti podporo Srbov in Slovencev, teh opominov ni

upošteval. Po vrnitvi z uradnega obiska v Rimu je bil prepričan, da se je Mussolini

odpovedal ideji o delitvi Jugoslavije in da ne namerava dopustiti Nemcem

prevelikega vpliva na Srednjo Evropo in Avstrijo. Da bi to preprečil, je Mussolini

celo predlagal, naj se balkanske in podonavske države povežejo v blok, seveda pod

italijanskim pokroviteljstvom.

Medtem ko je Stojadinović sklepal »prijateljstva« v Parizu, Londonu, Berlinu

in Rimu, pa se ni zavedal, kako negotov postaja njegov položaj v Jugoslaviji. V

dramatičnih razmerah, v katerih se je znašla Evropa po anšlusu Avstrije in po

okupaciji Sudetov, je bil knez Pavle mnenja, da je treba nujno urediti notranje

razmere, skleniti sporazum s Hrvati in s tem utrditi jugoslovansko nevtralnost. Kaplja

čez rob je bil drugi obisk grofa Ciana v Beogradu januarja 1939.116 Ob tej priliki se je

Stojadinović zapletel v pogovore o razkosanju Albanije, za katere ni imel pooblastil

115 A. E. S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 65. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Von Neurath, Balcani, Croati, Moscatello, Vescovi, Concordato, Beograd, 14. 6. 1937. 116 Glej: AJ, 797 Knez Pavle, fasc. 3, 14/0786-0787. Iz beležk o razgovorih predsednika jugoslovanske vlade Milana Stojadinovića z italijanskim zunanjim ministrom grofom Cianom, 20. in 21. 1. 1939; prim. Stojadinović, 1970, 423−435.

164

in o katerih je le površno obvestil regenta. Na glavnem sedežu JRZ je organiziral

obisk svojega gosta, ki se je sprevrgel v pravi fašistični shod z navdušenim

vzklikanjem dučeju, Cianu in Stojadinoviću, ne da bi bila kralj Peter in regent sploh

omenjena. Ogorčen nad takim ravnanjem je knez Pavle s Koroščevo pomočjo

izpeljal že nekaj časa načrtovano zamenjavo Stojadinovića (Pirjevec, 1995, 99, 100;

Stojkov, 1985, 220, 221; Kent, 1981, 164−166; Ramet, 2006, 102−104; La Croix-

Riz, 2006, 357; Žutić, 1994, 417).

Politika Svetega sedeža do Jugoslavije v času med obema vojnama se

nazorno kaže skozi poglede (in dejanja) papeških nuncijev v Beogradu ter z

neposrednim vplivom na jugoslovanske škofe – njihovo izbiro.117 Poslanik pri

Svetem sedežu Josip Smodlaka je menil, da četudi je bila večina kardinalov

Italijanov, je bilo med njimi zelo malo nacionalistov. Držali in podpirali naj bi

italijansko vlado, ker jim je bila z vidika verskih in cerkvenih interesov bližja in bolj

fleksibilna kot katerakoli druga vlada po združenju Italije. Poleg tega naj bi v

fašizmu videli konservativno silo, ki bi lahko preprečila protiversko boljševistično

gibanje. Zaradi teh velikih problemov naj bi pri manjših zadevah pogledali fašistični

vladi skozi prste. Zaradi tega pa najvišjo ceno plačujejo »Jugoslovani« (npr.

preganjanje duhovnikov v Istri). Zato je Smodlaka poskušal pridobiti podporo

neitalijanskih kardinalov Van Rossuma, Fruhwitha, Merry del Vala ter majordoma

Sampera.118 Precej bolj kritičen je bil Smodlakin naslednik Jevrem Simić, ki je

zapisal: »Ne sme se pozabiti /…/ da je rimska kurija v rokah tistih, ki so najbolj

prežeti z italijanskimi čustvi.«119 Ter dodal: »Razume se samo po sebi, da bo Vatikan

dovolj previden, da ta njegova naveza ne bo nosila demonstrativnega obeležja. Težko

je verjeti, da bi se odprto in sistematično vpregel v kolesja italijanske politike, saj bi

s tem naletel na odpor v ostalem katoliškem svetu.«120 Sumničavo je bila sprejeta tudi

odstranitev Gasparrija z mesta državnega tajnika. Simić je razloge videl v

zadržanosti Gasparrija do sklenitve lateranske pogodbe in velikih koncesij, ki jih je

papež dal Mussoliniju, da je do sporazuma prišlo. Gasparri naj bi bil manj naklonjen

fašizmu, kakor mu naj bi bil pred sklenitvijo lateranske pogodbe Pij XI. Imel je tudi

117 Na tem mestu se še ne bomo posvetili vprašanju konkordata. 118 AJ, 372, fasc. 3. Pismo Josipa Smodlake, poslanika Kraljevine SHS pri Svetem sedežu, Ninčiću, Rim, 13. 11. 1923. Glej tudi: AJ, 372, fasc. 3. Pismo Smodlake Ninčiću, 17. 11. 1923. 119 AJ, 372, fasc. 7. Pismo Simića zunanjemu ministru Voji Marinkoviću. Rim, 20. 4. 1927. 120 AJ, 372, fasc. 7. Pismo Simića Marinkoviću. Rim, 20. 4. 1927.

165

velik vpliv v rimski kuriji, kar Piju XI., znanemu po svoji avtoritativnosti, gotovo ni

bilo povšeči, po drugi strani pa se je imel zahvaliti Gasparriju za papeško

izvolitev.121

Izpostavlja se tudi vloga Svetega sedeža pri agitaciji za restavracijo

Habsburške monarhije. Papeški nuncij v Budimpešti Paolo Schioppa je na podlagi

poročil iz Poslaništva Kraljevine SHS pri Svetem sedežu »iskreno delal za povratek

Habsburžanov«.122 Madžarska vlada, četudi naj ne bi nasprotovala vrnitvi

Habsburžanov, si ni želela tako neposrednega vmešavanja Svetega sedeža.123 O tem

so obvestili tudi državnega tajnika Gasparrija, a je ta insinuacije, da je za tem Sveti

sedež, zavrnil, v zvezi z nuncijem pa zaprosil za »dokaz« o njegovi »dejavnosti«124

(prim. Žutić, 1994, 418). Leta 1931 je bila nekdanja avstro-ogrska cesarica Zita ob

obisku Rima sprejeta v avdienco tudi pri papežu. Namen obiska naj bi bil vrnitev

sina Otona na madžarski prestol ter njegova poroka z najmlajšo hčerjo italijanskega

kralja. Vsaj poroko naj bi Sveti sedež podpiral.125 Francoski ambasador pri Svetem

sedežu je takoj po tem, ko je tisk leta 1931 začel pisati, da Sveti sedež podpira

italijansko vlado pri zastopanju potrebe po reviziji mirovnega sporazuma, sklical

sestanek s poljskim ambasadorjem, češkoslovaškim, romunskim in jugoslovanskim

poslanikom. Na sestanku, kjer je manjkal le poljski predstavnik, so se dogovorili, da

bodo v tej zvezi vsi obiskali državnega tajnika. Simić piše, da so Pacellija

prepričevali, da naj Sveti sedež prek svojega službenega organa zavrne te

informacije. Pacelli je vztrajal, da Sveti sedež podpira nevtralno politiko, sicer pa

natančnega odgovora ni dal, najverjetneje, ker o tem še ni govoril s papežem.126 Pred

podpisom sporazuma Ciano-Stojadinović pa je Pellegrinetti opozoril, da pravoslavni

Srbi ter nekateri drugi zmotno povezujejo »Mussolinijev Rim z Rimom Svetega Petra,

121 AJ, 372, fasc. 9. Pismo Simića Generalni politični direkciji Ministrstva za zunanje zadeve, Rim, 28. 12. 1929. 122 AJ, 372, fasc. 3. Pismo M. Milojevića, sekretarja Poslaništva Kraljevine SHS pri Svetem sedežu (naprej: poslaništvo), zunanjemu ministru Momčilu Ninčiću, Pešta, 29. 9. 1923. 123 AJ, 372, fasc. 3. Pismo Milojevića zunanjemu ministru Ninčiću, Pešta, 29. 9. 1923. 124 AJ, 372, fasc. 3. Pismo Milojevića zunanjemu ministru Ninčiću, Pešta, 29. 9. 1923; AJ, 372, fasc. 3. Pismo poslaništva Ninčiću, 20. 11. 1923; AJ, 372, fasc. 3. Pismo Brane Markovića, sekretarja Poslaništva Kraljevine SHS pri Svetem sedežu, zunanjemu ministrstvu Kraljevine SHS (MID), Budimpešta, 10. 10. 1923. 125 AJ, 372, fasc. 10. Pismo zunanjega ministrstva Kraljevine Jugoslavije poslaništvu, Beograd, 7. 7. 1931. 126 AJ, 372, fasc. 10. Pismo Simića Marinkoviću, Rim, 21. 11. 1931.

166

italijansko politiko z vatikansko politiko« ter vpliv teh odnosov na poskus italijansko-

jugoslovanskega zbliževanja, ki je dejansko zanemarljiv.127

Stiki z Veliko Britanijo so se poživili v času regentstva kneza Pavla,128 ki je

bil znan po svojem »anglofilstvu«, predvsem pa v zori druge svetovne vojne ter v

času, ko se je Jugoslavija trmasto izmikala vstopu med centralne sile. Knez Pavle in

večina ministrov Cvetkovićeve vlade so se predvsem po padcu Francije zavzeli za

približevanje Nemčiji, vendar naj bi bilo to le navidezno in taktično (»čista

kamuflaža«, kot se je izrazil Cvetković). Takšnemu »manevru« tudi Britanci niso

nasprotovali (Godeša, 2011, 67). Velika Britanija pa je – za razliko od Jugoslavije –

vse do konca verjela, da bo Italija v vojni ostala nevtralna ter je slednji dajala

prednost pred željami Jugoslavije. Chamberlain je ignoriral svarilo kneza Pavla, naj

se povežejo s Sovjetsko zvezo, če ne, se bo ta z Nemčijo. Res sta 22. avgusta 1939

von Ribbentrop in Molotov podpisala pogodbo, s katero sta si zagotavljala

nevtralnost in razdelila vplivni sferi svojih držav v vzhodni Evropi. 1. septembra so

nato Hitlerjeve čete prestopile poljsko mejo, 17. septembra pa še sovjetske. V teh

razmerah je Pavle skušal prepričati Britance in Francoze, naj zasedejo Solun, s tem

okrepijo Grčijo in zagotovijo Jugoslaviji komunikacijo z njimi, kot se je zgodilo že

med prvo svetovno vojno. Predlogi so zbudili zanimanje v Franciji, ne pa v Veliki

Britaniji. Foreign Office je namreč še vedno verjel v Mussolinijevo nevtralnost. Knez

Pavle se je pozanimal, ali bi Britanci v primeru italijanskega napada Jugoslaviji

priskočili na pomoč. Ti so ga znova zavrnili, kar je dokončno pokopalo njegovo

zaupanje v zahodne zaveznike. Zato je po dolgih letih znova vzpostavil gospodarske

in diplomatske stike z Moskvo. Britanci, ki so bili prisotni v Grčiji le z majhnim

kontingentom, so pritiskali na Jugoslavijo, naj se poveže z Grčijo in Turčijo ter se

jima v konfliktu pridruži. Po pristopu Madžarske, Romunije in marca 1941 tudi

Bolgarije k silam osi in po vkorakanju nemških čet v te tri države pa se regent ni

mogel več upirati firerjevemu naraščajočemu pritisku, da se Jugoslavija pridruži

silam osi. Zaradi vse večje odvisnosti jugoslovanskega gospodarstva od rajha, slabe

127 A.E.S., Jugoslavia, pos. 115 (P.O.), fasc. 79. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: L’amicizia italo-jugoslava, Beograd, 17. 11. 1936. 128 Glej: A.E.S., Jugoslavia, pos. 115, fasc. 79. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Politica italo-balcanica in un discorso di Stojadinović, 6. 2. 1937.

167

vojaške pripravljenosti in ker od Britancev, pa tudi od Turkov in Sovjetov ni bilo

pričakovati posebne pomoči, so se odločili za podpis pakta.129

Dolgo omahovanje kneza Pavla pa ni bilo brez koristi: v želji, da bi imel

Jugoslavijo na svoji strani, se je firer namreč obvezal, da je ne bo zapletel v vojno in

da ne bo zahteval prehoda nemških čet čez njeno ozemlje, po zmagi nad Grčijo pa da

jo bo nagradil s Solunom. Končno besedo pred pričetkom vojne tudi na

jugoslovanskih tleh pa so imeli Britanci. Po pristopu k silam osi 25. marca 1941 so

Britanci angažirali puč. 27. marca, dan po protestu proti podpisu pakta, je vojska pod

vodstvom generala Mirkovića skoraj brez nasilja izvedla državni udar, strmoglavila

vlado in regentstvo ter proglasila 17-letnega kralja Petra II. za polnoletnega.130 Novi

predsednik vlade general Dušan Simović je malo pred udarom sicer obljubil

Britancem, da bo takoj po prevzemu oblasti napadel Italijane v Albaniji, a je

nadaljeval z omahljivo politiko. Upali so, da bodo Britanci in Sovjeti prišli na

pomoč, takoj ko bo Jugoslavija napadena.131 Hitler je takoj ukazal posebno vojno

operacijo z zgovornim imenom »Strafgericht«. 6. aprila 1941 so Nemci brez vojne

napovedi ali ultimata napadli Jugoslavijo iz svojih oporišč v Bolgariji, 18. aprila

1941 pa je bila podpisana brezpogojna kapitulacija (Pirjevec, 1995, 107−109; Čepič

et al., 1995, 10).

2.2.2 Notranjepolitični okvir Kraljevine SHS/Jugoslavije (1918−1941)

Preden preidemo na razloge za odločitev za konkordat, bomo strnili še glavne

točke notranje politike Kraljevine SHS/Jugoslavije.

Osnovni politični problem, s katerim se je srečevala država južnih Slovanov,

je bilo že obravnavano narodno vprašanje, ki je bilo tesno povezano z vprašanjem

pravic ter odnosov med verskimi skupnostmi. Če si pogledamo nekaj statističnih

podatkov:

129 AJ, 38, Pretsedništvo ministarskog saveta Centralni presbiro, fasc. 109, jed. 247. Izjava jugoslovenske vlade povodom pristupanja Kraljevine Jugoslavije Trojnom paktu, 25. 3. 1941. 130 AJ, 38, fasc. 4, jed. 6. Proklamacija kralja Petra II Karađorđevića povodom stupanja na presto Kraljevine Jugoslavije, 27. mart 1941. 131 AJ, 797, rolna 008, Arranged Correspondence: Pavelić, Ante Smith (1961−1975). Pismo Mihe Kreka Smith Paveliću, Cleveland, 12. 2. 1962.

168

Narodnostna sestava Jugoslavije je bila leta 1918 sledeča: Srbov in

Črnogorcev je bilo 38,8 %, Hrvatov 23,9 %, Slovencev 8,5 %, Muslimanov 6,3 %,

Makedoncev 5,3 %, Nemcev 4,3 %, Albancev 4,0 %, Madžarov 3,9 % (Ramet, 2006,

45 po Petranović, 1988, 32). Podobno se je razmerje med Srbi na eni in Hrvati ter

Slovenci na drugi strani izražalo skozi versko pripadnost. Pripadnikov pravoslavne

vere je bilo leta 1921 46,6 %, rimokatolikov 39,4 %, muslimanov 11,1 %,

protestantov 0,5 %, katoličanov grškega obreda pa 0,4 %. Deset let kasneje je bilo

pravoslavcev 48,7 %, rimokatolikov 37,45 %, muslimanov 11,2 %, evangeličanov

avgsburške vere 1,26 %, evangeličanov reformirane vere 0,4 %, Judov 0,49 %,

starokatolikov 0,05 % (Kolarić, 2005, 893).

Obdobje med obema vojnama bi v Jugoslaviji lahko politično razdelili na tri

obdobja: obdobje parlamentarne »demokracije« (1918−1929), obdobje diktature

(1929−1934/1935) ter režim Jugoslovanske radikalne zajednice – približevanje silam

osi (1935−1941).

Takoj po združitvi je prišlo do »treska« različnih »političnih kultur«,

»balkanske« in »avstrijske«, ter različnih političnih vizij o ureditvi skupne države.

Toliko težje rešljivo je bilo vse bolj akutno »hrvaško vprašanje«, saj so bile zahteve

»katoliških« Hrvatov oz. HSS za večinsko srbske vlade preveč radikalne (Zečević,

1977, 187−211; Gašparič, 2007, 164−167; Dedijer, 1973b, 427−443; Žutić, Dimić,

1992, 13). Jasno je bilo, da Hrvatov ne gre v nedogled ignorirati ter da koalicije

srbskih strank s slovenskimi »klerikalci« ali »liberalci« ter muslimansko stranko ne

zagotavljajo trajnejše stabilnosti države, zato so v Beogradu iskali rešitve, ki ne bi

preveč posegale v samo ureditev države. Na federalizem pač niso pristajali. Eno od

možnosti so videli tudi v sklenitvi konkordata, torej v ureditvi pravnega položaja

Rimskokatoliške cerkve, ki je predstavljala močno zaslombo tako Hrvatov kot

Slovencev (več v nadaljevanju). Da lahke rešitve ni bilo, dobro okarakterizira izjava

nekega srbskega odvetnika v Zagrebu: »Vi Hrvati, vi niste Hrvati. Vi ste u prvom

redu katolici, u drugom redu katolici, u trećem redu tek Hrvati, a Jugosloveni tek na

desetom mestu.«132

Neurejeno narodno vprašanje se ni odražalo samo v pogostih menjavah vlad,

ampak še toliko bolj v vse večji moči in nasilju radikalnih nacionalističnih skupin,

132 AJ, 37, fasc. 9, jed. 54. Pismo ministru o katolikih na Hrvaškem, 22. 1. 1935.

169

kot so bili ustaši ali makedonski komiti (VMRO), pa tudi četniki. Ustava v življenje

kraljevine niti slučajno ni prinesla konsolidacije, še več, povzročila je še večji razkol.

Uradno je zakoličila centralistični sistem ter ni priznavala obstoja različnih narodov v

Jugoslaviji, četudi je priznavala razlike med različnimi »plemeni«. Razmere so se

nekoliko umirile z vstopom Stjepana Radića v vlado (novembra 1925 je prevzel

ministrsko mesto, sicer pa je bila HSS del nove Pašićeve vlade od oblikovanja 18.

julija 1925),133 ki pa jo je zapustil že jeseni 1926. Do najhujše krize v tem obdobju je

prišlo s streljanjem na hrvaške poslance, ko je 20. junija 1928 Puniša Račić smrtno

ranil Stjepana Radića. Takrat je prvič prišlo tudi do resne nevarnosti razpada države.

O tej opciji je razmišljal tudi kralj Aleksander (glej: Pribićević, 1990, 71–77), a se je

nato – po neprepričljivem Koroščevem vodenju države134 – odločil za uvedbo osebne

diktature (Dedijer, 1973b, 431−433; Zečević, 1977, 352−395; Rahten, 2002, 75−102,

133, 134).

Aleksander je sistematsko delal na tem, da bi čim bolj oslabil politične

stranke v državi. Od triindvajsetih vlad, ki so se menjale v obdobju med 1918 in

1929, je sam izzval krizo kar enaindvajsetih (Dedijer, 1973b, 433; Jurčec, 1964,

202). Te »težave« je končno odpravil šestega januarja 1929, ko je razpustil je

narodno skupščino, prepovedal politične stranke ter imenoval novo vlado, ki mu je

bila neposredno odgovorna. V preimenovani, na banovine razdeljeni Kraljevini

Jugoslaviji je močno spodbujal unitarizem, ki je bil z ustavo leta 1931 tudi dokončno

uzakonjen, tako v odnosih med narodi kakor tudi v državni organizaciji. Ena od

njegovih prednostnih nalog je bila tudi ureditev odnosov s priznanimi verskimi

skupnostmi. Precej zahtevno nalogo mu je uspelo v razmeroma kratkem času (med

leti 1929 in 1931) uspešno opraviti, z izjemo RKC ter manjše starokatoliške cerkve

(ki pa je bila sicer najbolje financirana verska skupnost v državi). Kljub posebnemu

kraljevemu angažiranju na konkordatu se je ta pričakovano izkazal za »trdo jabolko«,

133 Nekaj mesecev pred vstopom Radića v vlado se Pellegrinetti zgraža nad nenadno spremembo Radićevih stališč, kako se je iz separatista spremenil v unitarista, kar naenkrat sprejema ustavo in govori o enem srbsko-hrvaškem narodu … Nanašajoč se na intervju z Radićem v Politiki (17. julija 1925) Pellegrinetti meni, da si je Radić »izmislil« »republiko«, ne zato, da bi zrušil srbsko monarhijo, ampak vdanost Habsburžanom in katoliškemu kleru. Hrvate naj bi želel ločiti od Rima ter ustanoviti novo, hrvaško nacionalno cerkev (A.E.S., Jugoslavia, pos. 9 (P.O.), fasc. 13, Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Dichiarazioni del Ministero degli Esteri sul sig. Radic e il Concordato, Beograd, 20. 8. 1925). 134 Glej tudi: ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 4. Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Il nuovo Governo di Don Korosec, Beograd, 29. 7. 1928.

170

ki pa je kralju »všečno« obliko (ki se kasneje ni kaj dosti spremenila) – ter tako

njegov blagoslov – dobil še za časa njegovega življenja. Diktatura pa je odprla le še

več problemov in povečala nezadovoljstvo. Radikalen protest proti razmeram so

predstavljale zagrebške, ljubljanske in druge punktacije ter posledične aretacije in

konfinacije, med drugim tudi Antona Korošca135 in Vladka Mačka. Organiziranih je

bilo več poskusov atentata na kralja, ki so pripeljali do »uspeha ustašev« v Marseillu

9. oktobra 1934.

Ideja o jugoslovanstvu – o enem narodu treh plemen, ki se jo je »nasilno«

plasiralo v politiko (z državnimi kandidatnimi listami), vzdrževalo prek prosvetnih

dejavnosti (npr. vsedržavnega Sokola) z ukinitvijo kulturnih in drugih društev, ki so

temeljile na narodnostni in/ali verski osnovi – ni uspela (niti mogla) zaživeti iz več

razlogov (glej tudi: Gašparič, 2007, 121, 122). V državi so živeli narodi, ki so imeli

že visoko razvito narodno zavest in niso bili pripravljeni sprejeti dominacije drugega

naroda. Niti ni bilo naroda, ki bi številčno izrazito prevladoval. Jugoslovanstvo je

bilo pri Hrvatih, Slovencih ter drugih nesrbskih narodih sprejeto kot vsiljevanje

srbskega centralizma, če ne kar velikosrbske ideje. Za ostri nasprotnici

jugoslovanske ideje (v praksi (s srbsko dominacijo) ali kot ideala (v smislu

enakopravnosti vseh narodov ter vzpostavitve nadnacionalne identitete)) pa sta se s

podporo narodnostnih teženj izkazali tudi RKC in SPC.

Nov zagon je leta 1935 po Jevtićevem neuspehu na volitvah do neke mere

prinesel režim JRZ, vlade Stojadinović-Spaho-Korošec (Stojkov, 1985, 13−46). Eden

največjih uspehov gotovo predstavlja vidno okrevanje gospodarstva v tistem času,

četudi na račun vse večje odvisnosti od tretjega rajha. Prišlo pa je tudi do delne

demokratizacije političnega sistema, četudi je bilo danih precej praznih obljub.136

Znova so zaživela nekatera društva, omilila se je tudi državna cenzura, volilni sistem

pa je ostal nespremenjen. Še vedno pa se je odlašalo s hrvaškim vprašanjem. Maček

135 Tudi Pellegrinetti ocenjuje notranjedržavne razmere kot zelo slabe: »Hrvati in Slovenci nasprotujejo režimu, ki se ohranja samo s policijo in žandarji, je uvedel banovine na način, da v šestih od devetih prevladujejo Srbi, uvajajo srbsko cirilico v urade in šole itd. Niti kralj ni mogel pregovoriti dr. Korošca, da ne bi izstopil iz vlade. Korošec je rekel, da ne more sodelovati z ljudmi, ki preganjajo Katoliško cerkev in njene institucije.« Temu je Pellegrinetti pristavil: »In naredil je dobro!« (A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 53, Osnutek pisma Pellegrinettija najverjetneje Pacelliju, zadeva: Jugoslavia (nostra corrispondenza) Ripresa del »Kulturkampf« nelle scuole.) 136 A.E.S., Jugoslavia, pos. 115, fasc. 79. Pismo Bertolija Pizzardu, zadeva: Il Nuovo Gabinetto-Situazione interna – Politica esterna – Concordato, Rim, 25. 6. 1935; A.E.S., Jugoslavia, pos. 115, fasc. 79. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Note politico-religiose, Rim, 1. 8. 1935.

171

je leta 1937 v Farkašiću skupaj s Samostojno demokratsko stranko, Davidovićevimi

demokrati, Stanojevićevimi staroradikali ter Zemljoradničko stranko podpisal

sporazum Združene opozicije, ki je predvidel načrt prehoda na parlamentarni sistem

ter določilo, da se nova ustava137 ne more sprejeti brez pristanka večine Srbov,

Hrvatov in Slovencev (Dedijer, 1973b, 440). Maček se je na volitvah leta 1938 s

strankami iz Združene opozicije še bolj približal vladni stranki kot leta 1935. Regent

Pavle je bil vse bolj nezadovoljen s Stojadinovićevo »totalitarno« politiko.

Stojadinović je prevzel celo pozdravljanje »vođa, vođa«, ki pa ga je ukinil, ko je

ugotovil, da se vzkliki slišijo kot »diavo, diavo« (Pirjevec, 1995, 93; Stojkov, 1995,

215, 216). Po konkordatski krizi, samosvojem vodenju države ter nepripravljenosti,

da bi se pogajal s Hrvati, se je knez Pavle odločil za Stojadinovićevo zamenjavo

(Pirjevec, 1995, 99, 100; Stojkov, 1985, 220, 221). Zunanje- in notranjepolitične

razmere so namreč nakazovale, da je treba hrvaško vprašanje čim prej urediti.138 To

je bila tako tudi prioriteta novega ministrskega predsednika Cvetkovića, ki je 26.

avgusta 1939 z Mačkom sklenil sporazum, ki je predvidel ustanovitev Hrvaške

banovine z lastnim saborom in avtonomno vlado, osrednja vlada pa bi še vedno

ohranila nadzor nad zunanjo politiko in vojsko.139 Srbski kulturni krog pod vodstvom

Slobodana Jovanovića je razvil široko propagando in odkrito šovinistično dejavnost

proti Hrvatom. Izbruh protesta je imel še drugo posledico: nova Cvetkovićeva vlada

je med svoje najnujnejše naloge uvrstila reformo volilnega zakona. Regent je zato

razpustil skupščino in senat v pričakovanju, da bo v kratkem mogoče izvoliti nov

parlament, ki bo bolje odražal voljo ljudstva. Ko pa je Cvetković zaslutil te načrte, se

je v soglasju z Mačkom odločil, da ne razpiše volitev. Sporazum tako ni nikoli dobil

parlamentarne odobritve, vlada pa je več kot eno leto upravljala državo brez

kakršnegakoli nadzora, kar ji je dajalo proste roke za vsakršno zlorabo oblasti proti

137 Glej: AJ, 37, fasc. 10, jed. 60. Sporazum Udružene opozicije od 8. oktobra 1937 sa utvrđenim načelima i postupkom za promenu ustavnog uređenja. O potrebi nove ustave ter demokratizaciji režima so stranke Združene opozicije opozarjale že prej. Glej: AJ, 37, fasc. 64, jed. 385. Otvoreno pismo šefova stranaka: Ace Stanojevića, Ljube Davidovića i Jovana Jovanovića knezu Pavlu Karađorđeviću o stanju u zemlji, potrebi donošenja novog ustava i uvođenja demokratskog državnog poretka, 1936. Načrt ustave je HSS predstavila že 12. 12. 1935 (glej: AJ, 37, fasc. 10, jed. 58. Predlog nacrta Ustava Kraljevine Jugoslavije koji je podnela Hrvatska seljačka stranka, 12. decembar 1935). Prim. A.E.S., Jugoslavia, pos. 115, fasc. 79. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Note sulla situazione (Azione cattolica, Ratifica concordato, Movimenti dei partiti), Beograd, 8. 4. 1936. 138 AJ, 37, fasc. 9, jed. 54. Branko Stražičić, poročilo za redakcijo časopisa »Vreme«, Zagreb, 6. 4. 1937. 139 AJ, 74, fasc. 11, jed. 20. Tekst Sporazuma Cvetković-Maček, 26. 8. 1939.

172

tistim, ki so se ji zdeli nevarni, predvsem proti komunistom in ustašem (Pirjevec,

1995, 101, 102; Dedijer, 1973b, 440−442). Dolgo pričakovana »rešitev« tako ni

zadovoljila nikogar, predvsem pa je prišla prepozno. Kraljevina Jugoslavija je že bila

ujeta v nacistične ter fašistične mreže, obkoljena s »sovražnimi« sosedami, ki so se

ena za drugo pridruževale silam osi.

2.2.3 Razlogi za odločitev za konkordat

Pri vprašanju konkordata naletimo na zanimive kontradikcije – ali je

konkordat projugoslovanski ali »cepi« jugoslovanstvo (kar so bili tudi očitki

opozicije v času konkordatske krize)? Postavlja se tudi vprašanje »moderne države«

kot primata države nad verskimi skupnostmi ter problem politizacije le-teh.

Četudi se bomo osredotočili na razloge, ki so jih imele jugoslovanske vlade

za sklenitev konkordata, je treba vzeti v ozir tudi razloge druge »stranke« – Svetega

sedeža ter »lokalne« RKC, za katero se je sklepal konkordat in ki je vršila pritisk

(»podajala predloge in komentarje«) na obeh straneh. Sporazum, ki je de iure

bilateralen, je de facto trilateralen. Po eni strani zato, ker Sveti sedež kot zastopnik

RKC v določeni državi za to dotično Cerkev v konkordatu uveljavlja in sprejema tudi

pravice in obveze, ki so lahko neodvisne od »želja« te lokalne cerkve. Zastopa ter

zagovarja torej tudi svoje lastne interese, ki pa – kot interesi suverena – takoj

postanejo del skupne politike Rimskokatoliške cerkve. Po drugi strani pa »lokalna«

Katoliška cerkev, za katero se konkordat sprejema, teži k temu, da bi bili v celoti

sprejeti vsi njeni predlogi in po drugih kanalih poskuša vplivati na konkordatska

pogajanja, ki jih sama – ker nima pooblastil – ne more voditi. Šele takšna razčlenitev

nam omogoča raziskati vlogo, ki jo je imela v času konkordatskih pogajanj in nato

sprejemanja konkordata »jugoslovanska RKC« kot avtonomni subjekt. Nosilec

»politike« t. i. jugoslovanske RKC je jugoslovanska škofovska konferenca, kot

»glasnike« pa smatramo vse katoliške škofe in nadškofe v Kraljevini

SHS/Jugoslaviji. Ko torej govorimo o vlogi RKC pri sklepanju konkordata,

vključujemo poglede in akcije visoke duhovščine tudi individualno, medtem ko

druge akterje iz kroga RKC – katoliškega tabora, ki so imeli neposreden in močan

vpliv na katolike v Jugoslaviji kot tudi možnost obiska Svetega sedeža, npr. Antona

173

Korošca, obravnavamo ločeno. Prav tako je treba ločeno analizirati vlogo Nikole

Moscatella, »zadnjega« pogajalca za konkordat, medtem ko lahko prejšnje pogajalce,

pogajalsko delegacijo ter ostale predstavnike jugoslovanskega poslaništva pri Svetem

sedežu obravnavamo v okviru vladne politike. Posebej je treba izpostaviti tudi

jugoslovanskega nuncija Ermenegilda Pellegrinettija, saj je njegov prispevek k

vsebini konkordata ter k politiki Svetega sedeža do Jugoslavije impresiven. Izven

krogov RKC ter jugoslovanske vlade pa bomo v tem delu obravnavali še vlogo

Hrvatske seljačke stranke ter bežno Srbske pravoslavne cerkve; upoštevali pa bomo

tudi zunanjepolitične faktorje.

Razlogi jugoslovanskih vlad140 za urejanje odnosov z Rimskokatoliško

cerkvijo s konkordatom so številni. Nekateri se skladajo z razlogi za sklenitev

konkordata, ki jih je imel Sveti sedež in ki jih je imela jugoslovanska škofovska

konferenca, ne pa vsi, zato bomo pri analizi predstavili stališča vseh treh »glavnih

akterjev«.141 Zaradi prikaza različnih pogledov in pričakovanj, kaj naj bi konkordat

prinesel za državo in njene prebivalce ter kakšni naj bi bili interesi glavnih akterjev,

bomo obravnavali tudi manj relevantne razloge, na katere lahko naletimo v tisku,

dokumentih in literaturi.

Pred tem je treba opozoriti, da na tem mestu izhajam iz predpostavke, da je

bila politika vseh vlad do konkordata razmeroma konsistentna. Pri nekaterih razlogih

pa seveda prihaja do odstopanj, predvsem v časovnem razponu, ki se jih bo tudi

izpostavilo.

Potencialni razlogi za odločitev za konkordat so s strani jugoslovanskih vlad

sledeči:

1. Ureditev pristojnosti države in pristojnosti RKC.

V interesu vseh treh glavnih akterjev je bila ureditev odnosov med državo in

RKC. RKC v Jugoslaviji je že leta 1918 na škofovski konferenci predlagala, da se to

uredi s konkordatom. Vlada je na to pristala leta 1922, četudi so bile »v igri« še

druge rešitve z državnim zakonom, ne nujno izključljivim s konkordatom (glej:

140 Na tem mestu bomo obravnavali razloge, ki so se pojavili v obdobju od ustanovitve države do podpisa konkordata 25. julija 1935. Ti pa so v veliki meri ostajali isti tudi kasneje v času konkordatske krize, a bomo le-te natančneje obravnavali v 3. delu disertacije. 141 Razloge škofovske konference se ne bo predstavilo ločeno, ampak so prikazani skozi njihove odzive na sklepanje in potrjevanje konkordata (2.2, 2.3, 3.2.2.4), »potrebe« RKC v Jugoslaviji (ter tako tudi škofovske konference) po sklenitvi konkordata pa so v tem podpoglavju zajete predvsem pod 1. in 2. točko.

174

2.2.4). Kot smo že omenjali, gre tudi za obdobje, kjer je bilo sklepanje konkordatov

stalna smernica papeške politike, v vodilnih krogih jugoslovanske politike pa je bilo

še precej politikov, ki so sodelovali pri sklepanju srbskega konkordata. Med njimi je

bil na prvem mestu Nikola Pašić, večkratni predsednik (tudi) jugoslovanskih vlad.

Postavlja se sicer vprašanje, komu je bolj koristilo oziroma bolj škodilo »sivo polje«

verske zakonodaje, ki ga državna ustava ter drugi zakoni niso urejali. Splošen sklep

bi bil, da je bilo v interesu tako države kot RKC sklenitev zase čim ugodnejšega

sporazuma.142

2. Ureditev pravnega položaja RKC – poenotenje zakonodaje RKC.

Najverjetneje najbolj »trden« argument, da je konkordat potreben za vse

strani, je bila neurejena cerkvena zakonodaja, zato bomo temu problemu posvetili

več pozornosti. Za Rimskokatoliško cerkev je bilo v državi v veljavi šest različnih

sporazumov oziroma zakonodaj, prevzetih iz prejšnjih sistemov.

Kaotično stanje na področju cerkvene zakonodaje se je v Kraljevini SHS

poskušalo urediti že z ustavo s priznanjem enakopravnosti veroizpovedi (sicer samo

med priznanimi in usvojenimi verami),143 ki je ministrstvu in verskim skupnostim

tudi naložila, da sprejmejo verske zakone in ustave za posamezne veroizpovedi. S

tem so bile verske skupnosti hkrati podvržene večjemu državnemu nadzoru.

Že predlogi državne »vidovdanske« ustave so izzvali mnogo kritik s strani

Rimskokatoliške cerkve, predvsem 13. (v končni verziji 12. člen ustave), 16. in 28.

člen. Zlasti je predstavnike RKC razburil t. i. Kancelparagraf (7. odstavek 13. oz. 12.

člena ustave), ki je verskim predstavnikom prepovedoval preko verskih bogoslužij,

člankov verskega značaja ali kako drugače pri opravljanju svojih poklicnih dolžnosti

delovati v strankarske namene (Novak, 1986, 146; Perovšek, 2009). Prvotni osnutek

tega člena se je sicer ublažil na zahtevo »klerikalnih« članov ustavnega odbora in ni

več vseboval dela, ki je določal kazen oz. tožbo zoper osebo, ki bi kršila to določilo

(Žutić, 1994, 39; prim. Matijević, 1985, 62). Pri 16. členu je predstavnike RKC

zmotilo, da verski pouk ni bil predpisan kot obvezen, ampak da se le-ta izvaja na

142 Kar pa bomo tudi postavili pod vprašaj v 2.2.4. 143 Pred tem je že Uredba o strukturi Ministrstva ver z dne 31. julija 1919 določila temu ministrstvu nalogo, da vsem z zakonom priznanim veroizpovedim v kraljevini zajamči dosledno izvedbo načela enakopravnosti. Vidovdanska ustava je nato to načelo izrecno prevzela, kakor tudi ustava iz leta 1931 (Kušej, G., 1937, 12).

175

željo staršev oz. skrbnikov,144 medtem ko se pri 28. členu niso strinjali z določilom,

da zakonska zveza sodi pod nadzor države (Novak, 1986, 146, 147). Najprej so se

oglasili »klerikalni« poslanci v skupščini (Anton Korošec, Janko Šimrak, Janko

Pašalić, Andrej Gosar, Josip Hohnjec in drugi) in sledil je tisk. Pridružili so se jim še

rimskokatoliški duhovniki po vsej državi. Tako je Upravni odbor »Vzajemnosti«,

organizacije škofijske duhovščine zagrebške nadškofije, poslal predsedništvu

Konstituante, predsedniku vlade in ministru ver peticijo proti Kancelparagrafu

(Matijević, 1985, 62).

Večji problem ustave v odnosu do verskih skupnosti pa je bil ta, da ni

zagotavljala popolne enakosti vsem veroizpovedim, saj jih je delila na »usvojene« in

»neusvojene, »priznane« in »nepriznane«. Na to, katere pa so bile te »usvojene« in

»priznane«, pa ustava sploh ni odgovorila niti si o tem niso bili enotni pravniki

(Kolarić, 2005, 889, 890; prim. Kušej G., 1937, 15). Pod nazivom »usvojene

veroizpovedi« se je smatralo tiste verske skupnosti, ki so imele na področju

Kraljevine SHS ob sprejetju ustave svoje verske občine, za »priznane veroizpovedi«

pa so veljale tiste, ki takrat niso imele svojih verskih občin, so pa bile kot take

priznane s posebnim zakonom. Med »usvojene« veroizpovedi so spadale

pravoslavna, katoliška (rimskega, grškega in armenskega obreda), evangeličanska

(avgsburške in helvetske vere), judovska (šafardskega in aškenaškega obreda) in

muslimanska vera (hanefitskega obreda). Med »priznane« veroizpovedi pa

starokatoliška, menonitska in baptistična cerkev. Kasneje sta bili z odlokom

Ministrstva za vero (1923) med »usvojene« veroizpovedi sprejeti tudi starokatoliška

in baptistična cerkev (Kolarić, 2005, 890; Kušej, 1927, 70).

Po sprejetju vidovdanske ustave je vlada sklicala zastopnike pravoslavne,

katoliške, evangeličanske, muslimanske in judovske veroizpovedi k t. i. verski

anketi. Ta anketa je potekala od 15. do 21. novembra 1921 in naj bi vlado seznanila z

mišljenjem posameznih usvojenih veroizpovedi preden bi začela reševati versko-

politična vprašanja (Krošelj, 1966, 185; Mužić, 1978, 52-53; Žutić, 1994, 171−172;

Novak, 1986, 157−163). Na zasedanjih so razpravljali o pravnem položaju vseh v

144 Prim. Manojlović Pintar, 2006, 158, ki pravi, da je bil po vidovdanski ustavi verouk samo formalno fakultativen, a dejansko obvezen. Z Zakonom o srednjih šolah in Zakonom o narodnih šolah iz leta 1929, kakor tudi z Zakonom o verskem pouku v narodnih, strokovnih, srednjih in učiteljskih šolah v Kraljevini Jugoslaviji pa pouk postane obvezen.

176

ustavi priznanih veroizpovedi v Kraljevini SHS, o ureditvi medverskih odnosov, o

materialni podpori verskih uslužbencev vseh priznanih ver ter rešitvi vprašanja, v

kolikšni meri se naj obdržijo in kako naj se praznujejo številni verski in državni

prazniki (Kušej, 1922, 3, 4).

Predstavniki RKC so v anketi izpostavili, da dvojni pravni red (cerkveno in

državno pravo) obstaja že zelo dolgo časa, kakor tudi posledično spor o mejah

kompetenc državnih in cerkvenih oblasti. Za rešitev teh sporov bi bil po njihovem

mnenju najboljši medsebojni sporazum – konkordat, saj bi bila le na ta način

zaščitena avtonomija Rimskokatoliške cerkve, zaščiten sklad in medsebojna podpora

cerkve in države ter preprečeni kakršnikoli verski konflikti. V državi naj bi se jasno

kazala potreba, da se z državnim zakonom uredijo medverski odnosi, pri čemer naj bi

bilo osnovno načelo popolna enakopravnost vseh usvojenih in z zakonom priznanih

ver. To bi pomenilo, da se mora z vsako versko skupnostjo postopati po njenem

nauku, bistvu in ciljih – ne z vsako enako, ampak z vsako po svoje. Menili so, da

med usvojene vere ne sodijo starokatoliška cerkev, evangeličanska bratska cerkev,

menoniti in baptisti. Po Kušejevem mnenju vprašanje cerkvene avtonomije ni

pravno, temveč politično vprašanje (Kušej, 1922, 5−20).

Kušej meni, da naj bi bilo za državo izmed Cerkva oz. verskih skupnosti

najtežje pravično urediti odnose z RKC, ker ima ta enotno, mednarodno organizacijo,

ki jo vodi verski poglavar kot najvišji zakonodajalec, katerega sedež je izven meja

Kraljevine SHS. RKC naj bi bila, tako Kušej, glavna svetovna etična avtoriteta in

nepravična politika do nje ne bi vznemirila samo velik del domače javnosti, ampak

tudi del rimokatolikov v tujini kakor tudi v vrhovnem vodstvu (Kušej, 1922, 5−6).

Novak opozarja, da so nezadovoljstvo zaradi pasivnosti vlade pri reševanju vprašanja

odnosa države do verskih skupnosti kakor pri oblikovanju medverskega zakona

izkoristile kot zelo učinkovito politično sredstvo ne samo slovenske in hrvaške

»klerikalne« stranke, ampak tudi druge stranke v opoziciji, kjer so bili katoliki. V

tem času je bil tri leta in pol (od 1. 1. 1921 do 27. 7. 1924) v opoziciji tudi dr.

Korošec, kar je pripeljalo do razmaha nenaklonjenosti oz. trenj z Beogradom in

vladnimi strankami (Novak, 1986, 163).

Kakor je imela verska anketa v Beogradu namen, da obvesti službene kroge o

zahtevah in pogledih vseh priznanih veroizpovedi do države, tako se je uredništvo

177

časopisa Nova Evropa v Zagrebu odločilo, da se posvetuje z glavnimi predstavniki

veroizpovedi, da oni povedo in razjasnijo svoja gledišča in nezadovoljstvo za širšo

javnost. Uredništvu so se odzvali najeminentnejši cerkveni dostojanstveniki in članki

so bili izdani v letu 1923. Že takrat je bilo nenavadno, da iz istega foruma govorijo

pravoslavni, katoliški, protestantski in celo starokatoliški predstavniki. To približno

dve desetletji kasneje – malo pred razpadom države, opozarja Novak, ne bi bilo več

mogoče (Novak, 1986, 168−176; glej tudi: Mužić, 1978, 56−57).

Vidovdanska ustava je za razmejitev sfere med državo in priznanimi

veroizpovedmi predpisala obliko zakona. Vprašanje položaja priznanih veroizpovedi

v odnosu do države se ni rešilo v enem samem zakonu, temveč so dobile posamezne

priznane verske skupnosti svoja posebna organizacijska pravila z ustreznimi

državnimi zakoni. V Kraljevini Jugoslaviji so bili sprejeti takšni zakoni za Srbsko

pravoslavno cerkev z Zakonom o Srbski pravoslavni cerkvi (8. november 1929),

judovsko versko skupnost (14. december 1929), islamsko versko skupnost (31. 1.

1930, spremenjen 28. 2. 1936), evangelistično krščansko cerkev in reformirano

krščansko cerkev s skupnim Zakonom o evangelistično-krščanskih cerkvah in o

reformirani krščanski cerkvi (14. 4. 1930). Rimskokatoliška cerkev si je enotno

zakonsko ureditev obetala s konkordatom. Izmed usvojenih veroizpovedi enotnega

organizacijskega zakona nista dobili še starokatoliška in baptistična cerkev.

Podrobna organizacija je navedena v t. i. ustavah verskih skupnosti, izdanih po

pooblastilu zgornjih zakonov. Te ustave so sklenili določeni najvišji organi verskih

skupnosti, ki so jih nato predložili pravosodnemu ministru, ta pa jih je, ko jih je sam

sprejel, dal še kralju v »uzakonitev«. Edino za judovsko versko skupnost ni bila

predvidena takšna ustava. Izdane so bile Ustava SPC (16. 11. 1931), Ustava nemške

evangelistično-krščanske cerkve augsburške veroizpovedi (19. 9. 1930), Ustava

slovaške evangelistično-krščanske cerkve augsburške veroizpovedi (24. 6. 1932),

Ustava reformirane krščanske cerkve (5. 11. 1933) ter Ustava islamske verske

skupnosti (24. 10. 1936). Tudi zakoni o verskih skupnostih so nastali ob sodelovanju

in soglasju s predstavniki zadevnih veroizpovedi. A medtem ko so državni zakoni

delo državnega organa oz. organov pristojnih za zakonodajo, so verske ustave,

določene s temi zakoni, skupno delo pristojnih avtonomnih verskih organov in

178

državnega organa kralja oziroma ministra za pravosodje, lahko tudi ministrskega

sveta (Kušej G., 1927, 14).145

Že v času diktature se tako pojavlja kot državna prioriteta potreba po jasnem

definiranju položaja RKC, finančno in organizacijsko ene najpomembnejših institucij

v državi (Manojlović Pintar, 2006, 159). Vprašanje je, ali bi po sprejetih zakonih

vseh priznanih veroizpovedi (vključno z ratificiranim konkordatom) bilo možno

sprejeti še »zadovoljiv« medverski zakon. Brez medverskega zakona (ali kakšne

drugačne rešitve) bi namreč med temi verskimi zakoni/ustavami/konkordatom še

vedno obstajala izključujoča določila predvsem v medverskih zadevah.

Ker konkordat ni bil nikoli ratificiran, kakor tudi ne medverski zakon,

državna ustava iz leta 1931 pa tudi ni prinesla nobenih posebnih sprememb, se pravni

položaj RKC v Jugoslaviji ni spremenil. Je pa prišlo do nekaterih zakonskih

sprememb, ki so se nanašale neposredno na RKC (zakon o verskem skladu iz leta

1939), ali pa na področje, ki ga je RKC smatrala za »skupno«, kot je bil na primer

zakon o narodnih šolah iz leta 1929146 na splošno ter ožje nova pravila izvajanja

verouka.

3. Ureditev hrvaškega vprašanja z oslabitvijo hrvaškega gibanja – kompromis s

katoliki namesto ureditve narodnega vprašanja na politični ravni.

Eden najbolj perečih problemov v državi, ki se je stopnjeval iz leta v leto, je

bilo neurejeno narodno vprašanje, predvsem hrvaško. Konkordat bi predstavljal

nekakšen kompromis tako s katoliškimi Slovenci kot Hrvati. Vlada je bila torej

pripravljena zagotoviti več verskih pravic, ne pa političnih. Konkordat naj bi strnil

vrste katoličanov na Hrvaškem na verski osnovi ter s tem zmanjšal nezadovoljstvo in

nacionalni naboj, ki je spodbujal hrvaško gibanje, vodeno s strani »protikatoliške«

Hrvatske seljačke stranke. Po letu 1935 so se sicer pojavili resni poskusi ponovne

ustanovitve hrvaške katoliške stranke z namenom razbitja hrvaškega gibanja, a

predvidevamo lahko, da je bilo to v vladnih krogih – z izjemo Korošca, ki se pojavlja

kot glavni pobudnik147 – bolj ena od »začasnih« možnosti. Podobno dinamiko

145 Prim.: Vilfan, 1993; Vilfan, 1996; Dolenc, 1935. 146 Glej: Službene novine; popravki k zakonu so bili sprejeti še leta 1931 in 1933. 147 AJ, 37, fasc. 9, jed. 48. Poročilo »poverenika« iz Zagreba, 11. 11. 1937. O »katolički socijalni stranki« glej tudi: Živojinović, Lučić, 1988, 472.

179

odnosov lahko vidimo že v odnosih med Narodno radikalno stranko in SLS skozi

dvajseta leta in nenazadnje tudi v okviru JRZ.148

4. Učvrstitev RKC kot utrdbe v boju proti komunizmu.

Kakšna je bila realna ocena o komunistični »nevarnosti« na začetku tridesetih

let,149 po desetletju prepovedi komunistične stranke, je težko reči, gotovo pa so se

vlade zavedale komunističnega revolucionarnega potenciala zlasti v času

gospodarske krize – ta argument tako precej bolj pridobi na moči sredi tridesetih let,

še bolj pa v času konkordatske krize. Ahčin piše: »Kdor je hotel pobijati masonstvo,

je moral udariti tudi po komunistih in obratno. In Korošec je storil oboje. Kot

notranji minister [v času JRZ, op. G. M.] je smatral komunizem za zelo nevarnega

sovražnika.« (Godeša, Dolenc, 1999, 213) Drugače je bilo v dvajsetih let, ko se je na

občinskih volitvah leta 1923 celo SLS s komunisti povezala proti liberalcem. Ta

»novica« je sprožila »alarm« tudi pri Svetem sedežu, a so bili nato zadovoljni z

Jegličevo obrazložitvijo ter podporo, ki mu jo je izkazal Pellegrinetti.150 To desetletje

kasneje seveda ne bi bilo mogoče.

Rimskokatoliška cerkev je zlasti s Katoliško akcijo razvila ne le močan

protikomunistični program, ampak organizacijo, ki je imela cilj »vplivati na vse pore

življenja«. Njen vpliv je bil tako precej večji kot vpliv političnih strank, katerih

večina je sicer tudi imela protikomunistične programe. Resda pa se je znotraj

katoliškega tabora, z ljudsko frontnim taborom ipd. kasneje krepila tudi »katoliška«

levica, kar kaže na to, da ni šlo za »fantomsko« bojazen pred komunizmom.151

V luči »protikomunističnega boja« lahko tudi najdemo pomemben razlog za

podporo ustanovitvi hrvaške katoliške stranke. Argument protikomunizma je

izpostavil že kralj Aleksander, kar kaže na to, da ni šlo le za problem, aktualen v

drugi polovici tridesetih let. Ne sme pa se spregledati tudi dejstva, da je

antikomunizem predstavljal eno od stičnih točk med RKC in avtoritarnimi (med

katere lahko kot »tradicionalno diktaturo« umestimo tudi šestojanuarsko diktaturo) 148 Glej: Ratej, 2008. 149 A.E.S., Jugoslavia, pos. 119 (P.O.), fasc. 80. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Lettera di Mons. Stepinac sulla Spagna. Pericolo Comunista, Beograd, 28. 9. 1936; A.E.S., Jugoslavia, pos. 119 (P.O.), fasc. 80. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Diplomatici erranti. Colloquio col Principe Reggente circa il comunismo, il Concordato e l’Arcivescovo di Belgrado, Beograd, 27. 10. 1936. 150 ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 16. Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Mons. Jeglič i clericali e i comunisti a Lubiana, Beograd, 17. 1. 1923. 151 Glej tudi: Mišović, 1983, 106. O angažiranju komunistov pri demonstracijah proti konkordatu leta 1937 v 3. delu.

180

kot tudi »desnimi« totalitarnimi gibanji in režimi, česar so se Aleksander ter

jugoslovanske vlade gotovo zavedali. To izpostavlja tudi Hobsbawm: »Avtoritarci in

konservativci starega kova – admiral Horthy; maršal Mannerheim iz Finske,

zmagovalec državljanske vojne belih proti rdečim v na novo neodvisni Finski;

polkovnik in pozneje maršal Pilsudski, osvoboditelj Poljske; kralj Aleksander, nekdaj

kralj Srbije, tedaj na novo združene Jugoslavije; ter general Francisco Franco iz

Španije – niso imeli nobene posebne ideološke usmeritve razen antikomunizma in

predsodkov, tradicionalnih za njihov razred.« (Hobsbawm, 2007, 107)

5. Utrjevanje unitarnega »jugoslovanstva« – je konkordat projugoslovanski ali

cepi jugoslovanstvo?

Unitaristična in centralistična politika je stalnica v politiki kraljevine

SHS/Jugoslavije, se pa intenzivira v času kraljeve diktature. V tem času se je

posebno pozornost namenilo omejevanju združevanja na verski in narodnostni

osnovi. To je pomenilo tudi urejanje odnosov s priznanimi verskimi skupnostmi, tudi

RKC, zavedajoč se njenega političnega kapitala. Verske skupnosti naj bi

»Jugoslovane« razločevale, zlasti RKC. Nekateri pa so v programu »verske

strpnosti«, ki ga je poudarjala vlada, videli način za zmanjševanje religioznega

vpliva.152 Po drugi strani pa bi ravno sprejetje konkordata lahko pomenilo izražanje

»bratske povezanosti« s priznavanjem različnosti, nasprotovanje sprejetju pa bi

anticipiralo spor med »plemeni«.153

Drža RKC je bila problematizirana kot protijugoslovanska na ravni hrvaško-

srbskega spora. To predpostavlja, da v takratnih razmerah srbski vodilni politiki niso

videli tolikšnega problema v politizaciji RKC (glede na to, da so podpirali ali, bolje,

tolerirali SLS ter delno spodbujali ustanovitev hrvaške katoliške stranke) kot v

nacionalizmu Slovencev in toliko bolj Hrvatov. Že Radić je pozival k ustanovitvi

hrvaške nacionalne cerkve,154 kar je v Beogradu gotovo vzbudilo pomisleke, četudi

naj bi »ločitev od fašističnega Vatikana« predstavljala »zgledno« pot (a le v smislu

ustanovitve »jugoslovanske katoliške cerkve«). Dobro so se namreč zavedali, da

152 A.E.S., Jugoslavia, pos. 90 (P.O.), fasc. 50. Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Legge scolastica – Dissoluzione della più forte Organizzazione d’Azione Cattolica. Timori. Proteste. Che Fare?, Beograd, 16. 12. 1929. 153 AJ, 37, fasc. 2, jed. 9 Stojadinovićevi govori. Ekspoze Stojadinovića o konkordatu pred odborom za preučitev vprašanja konkordata, 8. 7. 1937. 154 Glej: Alexander, 1987, 31–66; Kolarić, 2005.

181

»sveti oče« iz Rima blaži narodna gibanja in bi se njegovo vlogo (s konkordatom)

lahko izkoristilo v ta namen.

6. Zadušitev verske manjšine – »klerikalnih elementov« pri Hrvatih in

Slovencih.

Pozornost je treba posvetiti hipotetičnemu razlogu, da bi se s konkordatom

lahko zmanjšalo utemeljenost nadaljnjih obtožb kršitev verskih pravic s strani

režima, ki bi jih podali katoličani. Sama sklenitev konkordata naj bi v mednarodni

javnosti predstavljala, da država spoštuje ter zagotavlja pravice katoličanov. Slednje

je seveda bilo kmalu po sklenitvi konkordata z rajhom (1933) postavljeno pod velik

vprašaj. V vsakem primeru pa bi konkordat lahko nudil neko trdnejšo podlago, na

katero bi se Sveti sedež ter RKC v Jugoslaviji eventuelno lahko sklicevala – lažje kot

v stanju, kjer so bile pravice zelo ohlapne. Pri tem argumentu pridobi na teži tudi 8.

člen konkordatskega osnutka (1935), ki je aktivni duhovščini vseh priznanih

veroizpovedi prepovedoval članstvo v političnih strankah in delovanje v njihovo

korist. Poraja se namreč vprašanje, ali bi to imelo vpliv na delovanje (sicer že

prepovedane, a dejansko še delujoče) SLS in če je bilo tudi to v slogu

Aleksandrovega razbijanja strank. Kot je rekel Maksimović, naj bi Korošec

konkordatu nasprotoval, ker bi SLS z njegovim sprejetjem izgubila politični kapital.

Tudi francoski ambasador pri Svetem sedežu François Charles-Roux je dejal,

ob spodbujanju Jugoslavije, da pristopi k pogajanjem, da jim s sklenitvijo konkordata

ne bo mogel nihče več očitati glede verskega stanja v državi. »Ko bo Sveti sedež

odločil, da je versko stanje RKC v državi zadovoljivo, vaši katoliški duhovniki ne

bodo mogli več biti bolj katoliški od papeža.« (Charles-Roux, 1947, 130, 131)

Podobno razmišljanje je opaziti tudi pri Pichonu: »Konkordati so utrdili politično

strukturo, včasih tudi odvzeli 'protestirajočim' katoliškim manjšinam vzroke za

pritoževanje. Že pred vojno so nekatere daljnovidne države izkoristile te diplomatske

ugodnosti. Med njimi je bila tudi Kraljevina Srbija.« (Pichon, 1950, 140; glej tudi:

Coppa, 1987, 201, 202) Še bolj konkreten je bil Charles Loiseau – svetovalec kralja

Aleksandra pri oblikovanju vladnega predloga konkordata leta 1931: »Najboljši

način, da se razbije navidezno povezavo med katoliškim sentimentom ter tem, kar bi

lahko poimenovati 'hrvaštvo', bi bilo Svetemu sedežu ponuditi priložnost, da to

povezavo javno obsodi. Tako bi 'duhovne otroke' tudi rešili spon političnih strank.

182

Glede na golo dejstvo, da bo [Sveti sedež, op. G. M.] sklenil sporazum s pomembno

silo, kaže, da bo preprečil ali vsaj poskušal preprečiti možnost, ki bi privedla do

kolizije 'duhovnih otrok' s strankarskimi interesi. Ne le, da bi [Sveti sedež, op. G. M.]

s tem dokazal, da odklanja ločevanje Hrvatov in Slovencev od ostalih 'subjektov' v

kraljevini, kar je temelj avtonomistov, federalistov in separatistov, ampak da tudi

zaupa državi.« (Loiseau, 1933, 14)

V kolikor je bil konkordat kompromis Slovencem in Hrvatom na verski (ne

na nacionalni) osnovi, vsekakor ni bilo v interesu države, da bi z njim katoličane

politično okrepila.

7. »Nacionalizacija« Rimskokatoliške cerkve v Jugoslaviji.

Pomemben je vzgib, ki predpostavlja »nacionalizacijo« RKC v Jugoslaviji.

To se nakazuje tudi pri vztrajanju vlade pri tem, da se Jugoslaviji prizna pravica do

uporabe glagolice in staroslovanščine v liturgiji. Pravica do izvajanja liturgije v

staroslovanščini – v »vulgarnem« jeziku ni bilo dovoljeno »maševati« nobeni verski

skupnosti v Jugoslaviji, niti SPC – je bila postavljena kot eden glavnih pogojev, da

Jugoslavija sploh sklene konkordat. Večkrat se je RKC očitalo, da je med vsemi

verskimi skupnostmi najbolj »separatistična«, ker ima »poglavarja« izven države (še

slabše, v Rimu). Z »nacionalizacijo« RKC pa seveda ni mišljena ustanovitev na

primer »hrvaške katoliške cerkve« (kot si jo je zamislil Radić), temveč

»jugoslovanska« – zato tudi vztrajanje na tem, da se glagolica dovoli v celotni

državi. »Zahteve za rabo narodnega jezika v bogoslužju, uperjene proti latinščini, so

vsebovale seme avtonomije jugoslovanske cerkve in izključenje stare duhovščine.«

(La Croix-Riz, 2006, 125)

Glagolici je ostro nasprotoval Pellegrinetti – menil je, da bi povzročila verski

nemir v državi –, kar je kralj v Besednjakovem poročilu komentiral: »Sedaj se torej

vidi – Pellegrinetti je zares naš sovražnik.«155

8. Povečanje »ugleda« države v mednarodni javnosti.

Konkordat je zlasti v obdobju med obema vojnama predstavljal »ugled« v

diplomaciji, še toliko bolj med številnimi novimi državami, nastalimi po prvi

svetovni vojni, ki jim je konkordat prinesel dodatno mednarodno priznanje. Potrditev

Svetega sedeža pa so iz različnih, predvsem političnih razlogov iskali tudi avtoritarni 155 BA, dok. št. 120. Avdienca Engelberta Besednjaka pri kralju Aleksandru na Dedinjah, 28. 10. 1933.

183

in totalitarni režimi (Nemčija, Italija, Avstrija). Kot je zapisal Pichon: »Konkordat

predstavlja 'privilegij', podarjen določeni državi, to je definiran kanonični statut, kot

rezultat sporazuma med suverenom in papeštvom.« (Pichon, 1950, 139, 140)

Politika Vatikana je bila nevtralnost ter pripravljenost imeti stike z vsemi

režimi: »Cerkev samo zahteva, da se organizacija države, kakršnekoli narave že je,

ne vtika v svobodo verskega čaščenja, niti v svobodo duhovnikov, da opustijo

funkcijo svoje pisarne.« (Coppa, 1987, 201, 202) Sklepanje konkordatov je

predstavljalo kompromis med Katoliško cerkvijo in vlado, ki ni popolnoma

priznavala zahteve Katoliške cerkve po neodvisnosti. Prepričan, da takšni sporazumi

– ki jim je zaradi nezaupljivosti do strankarske politike dajal prednost – pomagajo

RKC, se je Pij XI. pogajal s fašističnimi, socialističnimi (pruski konkordat – takrat

socialistična vlada) in demokratičnimi režimi (Coppa, 199, 81, 82). Pričakovano se je

Sveti sedež hitreje sporazumel z avtoritarnimi režimi, ki niso imeli težav s politično

pluralnostjo in antiklerikalizmom, ki je bil prisoten v nekaterih demokratičnih

državah (Coppa, 1987, 202).

Sklenitev sporazuma s Svetim sedežem je bila tudi kasneje priznanje državne

»stabilnosti«, kar je bilo v primeru Jugoslavije – v primežu Italije in njenih

»satelitov« – gotovo pomembno.

9. Pritisk »svetovalke« Francije.

V interesu Francije je bilo, da Jugoslavija sklene konkordat, saj je v ureditvi

odnosov s Svetim sedežem ter verskih problemov v Jugoslaviji videla tudi

pomemben prispevek k ohranjanju statusa quo v Evropi. V tridesetih letih je Francija

pritiskala na kralja Aleksandra, da ta uredi odnose s Svetim sedežem tudi zaradi

zbliževanja Francije in Italije (proti Nemčiji) (Kent, 1981, 157). Francoski

ambasador pri Svetem sedežu Charles-Roux (1932−1940) je celo pozval obe strani,

da ponovno pričneta pogajanja. Sveti sedež je spodbudil, naj z nadaljevanjem

pogajanj z Jugoslavijo dokaže, da je neodvisen od Italije. Jugoslovanom pa je dejal,

naj se ne obnašajo, kot da so katoličani zanemarljiva manjšina v njihovi državi. S

sklenitvijo konkordata, meni Charles-Roux, bi se lahko otresli protisrbske agitacije s

strani Hrvatov in Slovencev, ki sloni na očitkih glede verskega stanja v državi, ter

dosegli konsolidacijo (Charles-Roux, 1947, 130, 131). Kljub temu da se je Nikola

Moscatello, svetovalec na jugoslovanskem poslaništvu pri Svetem sedežu, pogajal

184

neposredno s Pacellijem, »za hrbtom« Charlesa-Rouxa, mu to ni preprečilo, da ne bi

poskušal drugače vplivati na Sveti sedež in na Beograd. Uspelo mu je »položiti

roko« na tekst konkordata, ko je prejel osnutek v francoščini, da ga popravi.156 25.

junija 1935 se je po podpisu nazdravilo sklenitvi konkordata, a kot piše Charles-

Roux: »Ob pogovoru z jugoslovanskim ministrom je kardinal Pacelli dejal: Če je kdo

danes zadovoljen, je to francoski veleposlanik. Res sem bil, še toliko bolj ob zahvalah

beograjskega vladnega uradnika.« (Charles-Roux, 1947, 131, 132)

10. Vpliv Italije.

Odnos Italije do sklenitve sporazuma med Svetim sedežem in Jugoslavijo se

je precej spreminjal. Vse do srede tridesetih let se kaže, da Italija prej nasprotuje157

kot pa podpira konkordat. V času približevanja držav pa se pojavljajo celo izjave, da

naj bi bila ratifikacija konkordata del sporazuma med državama leta 1937

(Živojinović, Lučić, 1988, 472). Britanski poslanik v Jugoslaviji Ronald Cambell je

tako zapisal, da naj bi Italija vršila pritisk na Stojadinovića, da ratificira konkordat, ta

pa naj bi iz lastne nečimrnosti pomislil, da bi v protokole ob obisku Ciana bila

vključena tudi izmenjava ratificiranega sporazuma s Svetim sedežem (Avramovski,

1986, 573−575). Da je bil konkordat del sporazuma, se je seveda izkazalo za zmotno,

gotovo pa je bil del pogovorov med Rimom in Beogradom tudi konkordat. Pirjevec

na primer izpostavlja, da bi se s sklenitvijo konkordata Jugoslaviji povečal ugled pri

Italiji (Pirjevec, 1995). Konkordat je bil namreč pomemben na ravni ureditve

odnosov med Jugoslavijo in Italijo (ter Svetim sedežem) (glej: Ratej, 2008, 44).

Čolaković je zapisal: »Da bi obdržal ravnotežje v odnosu do drugega evropskega

partnerja v silah osi fašistični Italiji [poleg Nemčije, op. G. M.] – je Stojadinović

pristal na sklenitev konkordata, s katerim je Katoliška cerkev v Jugoslaviji dobila

takšne pravice, ki jih ni imela nobena druga verska skupnost.« (Čolaković, 1972,

147; Mišović, 1994, 19) Ne le, da bi dobri odnosi Jugoslavije s Svetim sedežem v

takratni »konstelaciji sil« najverjetneje pozitivno vplivali tudi na odnose z Italijo, s

konkordatom bi se tudi določile nove teritorialne meje med škofijami, prav tako pa je

konkordat vseboval člen o zaščiti narodnih manjšin (11. člen).158

156 Žal kaj več o njegovih »popravkih« nisem uspel najti. 157 To bomo podrobneje obravnavali v nadaljevanju (2.1.4). 158 Ki je bil vključen na pobudo E. Besednjaka in naj bi imel »recipročen« učinek. Glej: BA, dok. št. 120.

185

11. Zmanjšanje vpliva papeškega nuncija v Jugoslaviji.

Na videz manj pomemben razlog je prepričanje, da bi se s konkordatom

zmanjšal vpliv nuncija. Na to posebej opozori Besednjak v pogovoru s kraljem

Aleksandrom, v katerem izpostavlja tudi prisego škofov kralju (4. člen) ter

ustanovitev »permanentne komisije« (mešane paritetne komisije) (36. člen), kar naj

bi za državo pomenilo veliki uspeh in pomoč pri njeni konsolidaciji. Vsaka zloraba

pridiganja, duševnega pastirstva v protidržavne namene naj bi bila onemogočena in

naj bi se preprečevala s strani Cerkve same. Mešana paritetna komisija pa bi hkrati

omejevala pristojnosti papeškega nuncija v državi. »Pellegrinetti bo imel manj

možnosti, da se vmešava v naše notranje zadeve. Mnoge zadeve, v okviru katerih je

Pellegrinetti do zdaj interveniral pri naših oblasteh, bodo postale praktično povsem

notranja zadeva naše države, saj bo o njih odločala komisija, v kateri bodo sedeli

izključno naši ljudje.«159 Pellegrinetti se je že leta 1926 ob sporu z Radićem znašel

sredi »medstrankarskega boja«.160 Ob raznih »aferah« in protestih jugoslovanskih

škofov so beograjski krogi skoraj vedno obtožili Pellegrinettija kot osebo, ki »vleče

niti iz ozadja«. Pellegrinetti je to komentiral: »To je stara spretnost, s katero

popravljajo mnenje, tako da interne pritožbe in proteste jugoslovanskih katolikov

pripišejo impulzom od zunaj – papežu, Vatikanu, nunciju, Mussoliniju.«161 Njegov

trud za ureditev razmer med RKC in Kraljevino Jugoslavijo kaže na to, da je verjel v

to državo, kar pa ga je pogosto vodilo tudi v konflikte s katoliško hierarhijo na

Hrvaškem, redkeje pa tudi na Slovenskem, saj sta se mu zdeli preveč nacionalistični

ter omejeni z lastnimi interesi. Dokaj pa je bil rezerviran do Slovenske ljudske

stranke, saj je med njim in Korošcem obstajala očitna antipatija (glej: Pirjevec, 2007,

305; prim. Valente, 2010, 409–413).

Nuncij Pellegrinetti je posredoval Kongregaciji za izredne cerkvene zadeve

poročilo,162 v katerem navaja razloge in dvome glede sklenitve konkordata. To

poročilo je del gradiv o novem osnutku konkordata z Jugoslavijo in lahko bi rekli, da

se njegovi pogledi v veliki meri skladajo s pogledi Svetega sedeža.

159 BA, dok. št. 120. 160 Simić, 1958, 40−42. 161 A.E.S., Jugoslavia, pos. 14 (P.O.), fasc. 18. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, Beograd, 28. 11. 1932. 162 A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.). fasc. 61. Sacra congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari: Jugoslavia – nuovo progetto di concordato: Relazione, junij 1934.

186

1. »Jugoslavija predstavlja predvsem v verskem pogledu nekakšen popolni

novum na Balkanu. Katoliki po novem predstavljajo manjšino v državi, kjer

tako kraljeva dinastija kot politični vrh pripadata Srbski pravoslavni cerkvi.

Kraljevina Jugoslavija predstavlja izjemo med evropskimi državami v smislu,

da nima religije, ki bi zajemala absolutno večino prebivalstva v državi.

2. Jugoslavija nima državne Cerkve, ampak zgolj »priznane veroizpovedi«, ki

uživajo, čeprav ne vedno v praksi, popolno pravno pariteto v odnosu do

države, ki jih (načeloma) enakovredno subvencionira. Razumljivo pa so

katoličani dejansko – številčno in politično – v podrejenem položaju v

primerjavi s SPC, ki ji poleg dinastije pripada tudi vojaško poveljstvo, velika

večina diplomatov, ministrov in visoke administracije.

3. Nevaren vpliv ima prostozidarstvo. Nova sekta, imenovana »hrvaška

starokatoliška cerkev«, katere število privržencev v desetih letih sovražne

propagande ni preseglo deset tisoč, širi zmedo in sovraštvo.

4. V političnem oziru je dejstvo, da ločeni verski skupnosti, katoliki in

pravoslavci, pripadata različnima »rodovoma« in kulturama. Srbi so vezani

na bizantinsko tradicijo, Hrvati in Slovenci pa na zahodnoevropsko. Tako se

na žalost antagonizem med »rodom« in politiko povezuje z vero, kar dela

vsak verski problem posebej delikaten. Zlasti med Hrvati je živ spomin na

lastno nacionalno državo, od koder izvira tudi tendenca do separatizma ali

vsaj do avtonomije. Kakor Srbi povezujejo svojo Cerkev s svojim plemenom,

tako Hrvati povezujejo na nek način katolicizem s hrvaštvom.

5. Jugoslovanski integralizem, ki je program vlade, skuša ublažiti razlike med

»rodovi« z ustvarjanjem unitarnega modela. Ker se smatra, da je pomembna

ali celo glavna ovira združevanju verska raznolikost, se teži k temu, da bi se

religije omejilo na nekakšen skupni imenovalec z razglašanjem strpnosti in

nekakšne indiferentnosti. Katoliško cerkev se pri tem obtožuje

intransingentnosti in nenacionalnosti, saj njenega verskega voditelja ni v

Jugoslaviji, ampak je v Italiji, v sovražni in nevarni sosedi. Posledica tega je

uvedba zakonodaje, ki je na področju šolstva, izobraževanja in društvenega

udejstvovanja mladine zagotovila državi monopol – država je ena, Cerkve so

številne in v konfliktu. Le zaradi tega lahko država unificira Cerkve, ki, kot

187

pravijo, neizogibno razločujejo ljudi. Od vseh naj bi najbolj ločevala ljudi

Katoliška cerkev zaradi svoje velike intransingentnosti in ker gojijo katoliki

ob meji – Italijani, Nemci, Madžari – protislovanska čustva.

6. Drugo plat RKC v Jugoslaviji predstavlja pomanjkanje enotne zakonodaje.

7. Zgodovine sporov na verskem polju v zadnjih letih pa niti ni treba

ponavljati.163

»Vse kaže na to, da dober konkordat odgovarja potrebi nove države, v kateri

bi bilo koristno odstraniti, kar je iz preteklosti ostalo odvečnega ali škodljivega, ter

utrditi temeljne pravice bilateralnega značaja, z namenom, da se doseže boljša

prihodnost.«164 Pellegrinetti trdi, da je za jugoslovansko državo konkordat še bolj

koristen kot za RKC, zanjo naj bi bil celo nujen. Vse veroizpovedi so namreč že

imele svoj verski zakon med državo ter njihovimi verskimi voditelji, državi je

ostajala le še Katoliška cerkev – »splendid isolation«.165

Sklenemo lahko, da so v prid sklenitvi konkordata govorile neurejene

zunanje- in notranjepolitične razmere, hkrati pa so sklenitev oteževale. Konkordat bi

lahko prinesel večjo stabilnost v odnosih s »sovražnimi sosedami«, zlasti z Italijo.

Francija je namreč v tem aktu videla način premostitve konfliktov med državama.

Hkrati je v začetku tridesetih let postajalo vse akutnejše vprašanje anšlusa Avstrije,

kot realna pa se je kazala tudi možnost vrnitve Habsburžanov na prestol v

Budimpešti. Zaradi notranje razcepljenosti je Beograd slednjo smatral za resnejšo

nevarnost in ravno konkordat naj bi imel »povezovalni« ter konsolidacijski učinek, ki

bi »utišal« tiste Slovence in Hrvate, ki so bili še vedno vezani na Dunaj. Z

»ureditvijo« verskega vprašanja ter tako izničenjem povodov, da bi se »Drugi«

vmešavali v jugoslovansko notranjo politiko, naj bi se zmanjšala tudi navezanost na

»oba Rima« – tako zveza ustašev z Mussolinijem kot tudi jugoslovanskih škofov s

papežem. A v Jugoslaviji se je za bolj urgentno izkazalo narodno vprašanje, ki je ves

čas pogojevalo tako sklepanje konkordata kot tudi končno odpoved.

163 A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 61. Sacra congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari: Jugoslavia – nuovo progetto di concordato: Relazione, junij 1934. 164 Prav tam. 165 Prav tam.

188

2.2.4 Interference v času sklepanja konkordata (1922−1935)

»Se je jugoslovanska vlada – parlamentarna ali diktatorska –

sploh kdaj sklicevala ali poskušala navesti tehtne razloge zakaj se ne

razume z rimsko kurijo? Nasprotno: pogajanja se vodijo v tej smeri od

leta 1923; če pogajanja še vedno niso uspela, je potrebno za to iskati

razloge drugje, ne le pri eni strani.«

(Charles Loiseau)166

Ves čas sklepanja konkordata z večkratnimi prekinitvami pogajanj ter tremi

predlogi167 konkordatov (iz let 1925, 1931 in 1935) je prihajalo do številnih

interferenc – pritiskov na jugoslovansko vlado in Sveti sedež s strani tujih držav,

jugoslovanskih škofov ter predvsem hrvaških in slovenskih političnih strank (v prvi

vrsti HSS in SLS).168 Za mnenje o konkordatu pa kralj Aleksander ni »pozabil«

povprašati niti SPC, kot da bi vedel, da bo ta odigrala ključno vlogo pri njegovem

sprejemanju. V kolikor smo torej prej analizirali razloge vlade in Svetega sedeža za

sklenitev konkordata, bomo na tem mestu kronološko predstavili pomisleke proti

konkordatu, ki so prihajali tudi iz katoliškega tabora in jih je izzvala notranja politika

Jugoslavije in vpetost tako Svetega sedeža kot kraljevine v mrežo mednarodnih

tokov. Obstajalo je namreč močno neskladje interesov »vpletenih« strani.

Pri tem je ključno tudi preverjanje možnosti, da je RKC v Jugoslaviji (oz.

njeni visoki predstavniki) v določenih trenutkih zavirala pogajanja za konkordat ali

konkordatu celo odrekla podporo.

Kot prvo izstopa nenavadno dolgo obdobje sklepanja konkordata. Loiseau pri

analizi razlogov za »počasnost« sklepanja konkordata zavrača, da v državi ne bi bilo

interesa za ureditev verskih vprašanj kakor tudi to, da bi bila država antiklerikalna v

smislu, kot se to razume na Zahodu. »Lažje je pisati zgodovino zamud pri teh

pogajanjih kot o vzrokih za spore, četudi eni razložijo druge. V Rimu v podobnih

primerih po navadi niso hiteli, v Beogradu pa še manj. Medtem ko so v Rimu morda

166 ASV, Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 6. Charles Loiseau: Puor un Concordat yougoslave (Extrait du Monde Slave, 4. 9. 1933, Tome III). 167 Osnutkov je bilo še precej več. 168 Nasprotovanj liberalcev, komunistov in prostozidarjev ter drugih »antiklerikalnih« političnih opcij bomo obravnavali le za čas konkordatske krize (3. del).

189

preveč previdni v postopkih, v Beogradu postopek ne teče niti v parlamentu niti med

visoko birokracijo. Že nestabilnost jugoslovanskih vlad med leti 1920 in 1929 bi

lahko razložila zakaj vlade konkordatske predloge niso obravnavale resno, pogosto

tudi nepravilno. Po tem, ko je kralj vzel oblast v svoje roke, se zdi, da bi se njegovi

načrti lahko lažje izpeljali. Vendar v kolikor je bil ta uspeh odvisen od hitrosti in

dobre bolje ministrov, zadolženih, da preštudirajo dosjeje in jih sproti dopolnjujejo,

je 'sila slavne lenobnosti', katere posledice so vidne v toliko drugih zadevah, če ne v

vseh, gotovo prispevala k odložitvam brez povodov. Naslednji vzrok je v tem, da je

zelo težko pravoslavce odvaditi – zaradi njihove tesne prepletenosti naroda in

religije – da ne bi odklanjali ideje tuje jurisdikcije pri njih. Si je jugoslovanski

konkordat nakopal politične ugovore? Nagibamo se k domnevam, da bo njegov

učinek podvržen tem interesom. Katoliške množice, na splošno, nimajo v navadi, da

bi svoje nezadovoljstvo preložile na Sveti sedež: zelo rade odgovornost za to predajo

na lastne vlade. Javnost razburjajo še druga vprašanja: o šolah, Sokolu, glagolici ter

staroslovanščini v liturgiji. Sklenitev jugoslovanskega konkordata ima v

mednarodnem življenju 'epizodično' mesto, brez širšega pomena. Predstavlja se

predvsem kot učinek posebnih okoliščin, ki vladajo med Svetim sedežem in

Jugoslavijo, sporazum, katerega koristi ne presegajo mej dotične države.« (Loiseau,

1933, 3−5, 11–15, 19)

Dr. Svetozar Ritig, ki je v imenu RKC v Jugoslaviji predstavil poglede škofov

na ureditev položaja RKC v Jugoslaviji, je bil pri takratnem papežu Benediktu XV.

dobro sprejet. Benedikt XV. je postavil za cilj okrepitev RKC v Jugoslaviji na štirih

»temeljih«: 1) z enim predstavnikom hierarhije v Jugoslaviji – zagrebškim

nadškofom, eventuelno kardinalom, 2) na zavezanosti k združenju Cerkve, 3) s

staroslovanskim jezikom v liturgiji [sic] ter 4) papeško okrožnico o obletnici rojstva

sv. Hieronima.169 Kasnejše »težave« predvsem pri vprašanju staroslovanskega jezika

v liturgiji in glagolice tako odpirajo vprašanje, ali je menjava papežev neugodno

vplivala na sklenitev jugoslovanskega konkordata. Navsezadnje se je Benedikt XV.

strinjal, da bi se srbski konkordat »razširil« na celotno ozemlje SHS, po drugi strani

pa je vse konkordate in konvencije, veljavne na ozemlju Kraljevine SHS pred 1.

svetovno vojno, razveljavil. Imenovanje kardinala Rattija za naslednika Benedikta 169 NŠAL, sp. V., fasc. 268 Škofovska konferenca 1909-1921. Zapisnik škofovske konference iz leta 1919.

190

XV. je bil sporazum med strujama, ki sta ju vodila kardinal Merry del Val (podpiral

nadaljevanje politike Pija X.) ter kardinal Gasparri (za kontinuiteto dela Benedikta

XV.). Prvi vtis je bil, kot piše jugoslovanski poslanik pri Svetem sedežu Lujo

Bakotić, da je Merry del Vala Pij XI. zadovoljil zgolj z izbiro imena, s podelitvijo

blagoslova iz zunanjega balkona bazilike Sv. Petra, prvič po letu 1870 pa nadaljuje

politiko prejšnjega papeža ter še bolj poudarja zbliževanje Svetega sedeža in Italije.

Narod naj bi to takoj dojel in slišali so se vzkliki: »Vive il papa italiano!«170

V novembru leta 1922, nekaj mesecev po pričetku delovanja Komisije za

preučitev vprašanja o sklenitvi konkordata, sta ostro napadla delo ožjega odbora

komisije časopisa Slovenec171 in Vrhbosna. Glavni vzrok napadov je bilo določilo o

nastavljanju škofov in uvedba staroslovanščine v katoliško liturgijo po celi državi. V

širšem odboru Komisije je »klerikalec« Hohnjec zaradi motenja dela izzval opomin s

strani škofa Uccelinija, nakar je protestno zapustil sestanek. Z Uccelinijevim

nastopom sicer nadškof Bauer in škof Akšamović nista bila zadovoljna, a sta

priznala, da »ih je oslobodio teške more u liku Hohnjeca« (Žutić, 1994, 178). Strah,

da se bo iz tega razvila afera, je bil upravičen, Korošec je namreč 23. junija 1923 v

zvezi z delom komisije sprožil interpelacijo v narodni skupščini proti zunanjemu

ministru Ninčiću. Pri tem je obrazložil, da člani komisije, ki so pravoslavne vere, v

tem vprašanju niso merodajni, tudi sicer večina članov širšega odbora komisije naj ne

bi imela primernega strokovnega znanja. Bolj naj jim bi bilo pomembno, da od

prisotnih katoliških predstavnikov izvlečejo čim večje ugodnosti za nadvlado države

nad Cerkvijo (Slovenec, 26. 6. 1924; Žutić, 1994, 178, 179).172 Vendar Korošec

menda ni bil dobro obveščen o začetkih razgovorov s Svetim sedežem (Krošelj,

1966, 186).

Korošec je leto kasneje ujezil tudi Sveti sedež zaradi domnevnega

»vmešavanja« v imenovanje jugoslovanskega kardinala. Novico o tem je objavil

Osservatore Romano, kakor tudi kasnejšo Koroščevo »obrazložitev«, ki ji je sledil

pomislek: »Veseli nas, da se dr. Korošec spomni, da ta vprašanja ne spadajo v

170 AJ, 372, fasc. 2. Pismo Bakotića Ninčiću, zunanjem ministru, Rim, 7. 2. 1922. 171 Slovenec 16. 11. 1922; Kušej je dal intervju za Slovenski narod 16. 11. 1922, kjer zavrača uvedbo staroslovanskega liturgičnega jezika. 172 AJ, 372, Pismo F. Uccelinija »Vrlo cenjeni gospodine Doktore«, Kotor, 21. 11. 1923; A.E.S., Jugoslavia, pos. 9 (P.O.), fasc. 12. Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Ripresa del lavoro per il Concordato, Beograd, 27. 6. 1923.

191

pristojnost političnih strank. Upajmo, da ni hotel izključiti svoje skupine. V kolikor se

bodo tega načela držale njegova in vse druge politične skupine, bo sporazum s

Svetim sedežem hitrejši in bolj vdan.«173

V jugoslovanski javnosti so se začele pojavljati tudi konkordatu alternativne

oz. dopolnilne rešitve. Predsednik katoliškega odseka na Ministrstvu ver dr. Mihajlo

Lanović je januarja 1920 sestavil prvi predlog zakona o medverskih odnosih (tiskan

kot: Izvestiteljev predlog Zakona o međuverskim odnosima u Kraljestvu Srba, Hrvata

i Slovenaca) z namenom, da se v državnih, cerkvenih in strokovnih krogih prične

razprava o urejanju medverskih odnosov ter da Ministrstvo ver razišče vsa

neobhodna dejstva za izdelavo končnega zakonskega načrta (Petrović, 2000a, 436).

Predlog zakona v prvem delu obravnava predlog medverskega zakona, ki se deli na

sedem odstavkov: 1) svobodo vere in vesti, 2) zakonito priznane vere, 3) priznavanje

novih ver, 4) versko pripadnost otrok, 5) izstop iz vere in verski prestop, 6)

medversko zakonsko pravo ter 7) prehodne in zaprte ustanove. V drugem delu je

predložena razlaga vsakega člena predloga medverskega zakona. Predlog je bil

razposlan z okrožnico Ministrstva ver 17. 7. 1920, med drugim tudi

rimskokatoliškim škofom (Matijević, 1988, 54).

Predlogu medverskega zakona so se med drugim uprli škof Anton B. Jeglič,

škof Josip Marčelić in nadškof Anton Bauer (Kušej, 1927, 69−75; Matijević, 1985,

54−61; Petrović, 2000a, 436−439). Jeglič in Bauer sta poslala na Ministrstvu ver svoj

ugovor. Njuni argumenti so sloneli predvsem na predpostavki, da Rimskokatoliška

cerkev ni samo javnopravna organizacija ali združenje. RKC je v primerjavi z državo

združena verska skupnost s povsem samostojno organizacijo, katere obseg preči meje

vsake države. Papež kot vrhovni poglavar RKC ni podrejen nobeni državni oblasti.

Slednje je tudi v skladu z versko enakopravnostjo (Matijević, 1988, 55). Kasneje je

bilo predloženih še več drugih osnutkov medverskega zakona (leta 1925, 1931 in

1940),174 ampak zakona, ki bi urejal zlasti pravo o (versko mešanih) zakonskih

173 AJ, 372, fasc. 4. Smodlaka »gospodu ministru«, 9. 2. 1924. 174 AJ, 372, fasc. 4. Predlog osnovnega zakona o verah i medverskih odnosih, 1924. Komentarje na osnutek medverskega zakona iz leta 1924 (1925) je podal tudi Moscatello. Pohvalil je delo komisije ter kot zaprošeno podal predloge, kaj bi bilo treba v zakonu spremeniti, da bi bil sprejemljiv tudi za RKC. Pri tem je še opozoril, da je treba biti previden, da se z medverskim zakonom ne bi prejudiciral konkordat ter da se ne bi moralo v bodočem konkordatu preklicati kakšno od ureditev zakona (AJ, 372, fasc. 4. Poročilo Nikole Moscatella, Rim, 16. 7. 1924).

192

zvezah,175 verski pripadnosti in vzgoji otrok iz versko mešanih zakonov ter

prestopanje iz ene vere v drugo, v obdobju kraljevine niso uspeli sprejeti (Kolarić,

2005, 805, 806).176

Prva leta Kraljevine SHS do začetka »dela na konkordatu« leta 1922 ter

prvega predloga oz. osnutka konkordata leto kasneje so v zunanji politiki

zaznamovala predvsem pogajanja na pariški mirovni konferenci ter vse ostrejši

konflikti z zahodno sosedo. Po sprejeti Rapalski pogodbi ter prihodu Mussolinija na

oblast je bilo najbolj akutno reško vprašanje. Odnosi z Italijo so ključnega pomena

skozi celotno obdobje sklepanja konkordata. Vprašanje, ki si ga je treba postaviti, je

namreč, ali je Italija blokirala sprejetje jugoslovanskega konkordata ter na kakšne

načine bi to lahko počela. Pogosto zasledimo navedbe, da je Sveti sedež zavlačeval s

konkordatom, ker si ni želel poslabšati odnosov z Italijo. Prav tako bi lahko

italijansko podpiranje uporniških gibanj v Jugoslaviji – poleg drugih ciljev – z

destabilizacijo odnosov med katoličani in pravoslavci imelo posreden vpliv tudi na

vprašanje konkordata. Nezanemarljivo pa je tudi ignoriranje fašistične politike do

»Slovanov« v Julijski krajini s strani Svetega sedeža.

Vlada je že od vsega začetka dela na »jugoslovanskem« konkordatu želela, da

ta temelji na srbskem konkordatu (1914). Temu so nasprotovali člani Komisije za

preučitev konkordata (glej: Dolinar, 1991, 308);177 kljub temu je vladni predlog iz

leta 1925 temeljil na konkordatu s Kraljevino Srbijo. V okviru odnosov med Svetim

sedežem in Kraljevino SHS sta posebno pozornost vzbujala dva specifično

»jugoslovanska« problema: upravljanje Zavoda sv. Hieronima ter raba glagolice in

staroslovanskega jezika v liturgiji.178 Prvi se je poskušal rešiti leta 1924 v sporazumu

med Kraljevino SHS in Italijo, hkrati z reševanjem reškega vprašanja.179 Po tem

175 Glej tudi: Cvirn, 2005. 176 ASV, Nunz., busta 4. Predsedstvo skofovske konference o medverskem zakonu, Zagreb, 30. 4. 1928. 177 Poglede na osnovna vprašanja je ožji odbor Komisije posredoval ministru Ninčiću 25. 10. 1922 (glej: ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 8. Schema di Concordato, 25. 10. 1922), zaključki ožjega odbora so bili predani vladi 21. 12. 1922, plenarna komisija (»širši« odbor) pa je predstavila zaključke 27. 6. 1923. Sklepi Komisije za preučitev vprašanja o sklenitvi konkordata so bili javnosti prvič predstavljeni v Politiki, 2. 7. 1923 (Žutić, 1994, 178-180). 178 Več o glagolici in staroslovanščini v liturgiji glej: (AJ, 372, fasc. 1. Pitanje staroslavenske katoličke liturgije – poročilo poslanika Bakotića, Rim, 15. 1. 1919). 179 ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 9. Accordo Italo-Jugoslavo per l’Istituto di S. Girolamo degli Schiavoni in Roma, Rim, 27. 1. 1924; ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 9. Sacra Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari Iugoslavia: Istituto di S. Girolamo degli Schiavoni in Roma, Rim, november 1925.

193

sporazumu naj bi bil rektor zavoda Italijan, prorektor pa Jugoslovan. Zavod je bil

namenjen »južnim Slovanom« oz. prvotno natio Dalmatica et Sclavonica,180 po

razpadu Avstro-Ogrske, ki ji je pripadalo patronatsko pravo nad zavodom, pa je

ostajalo nerešeno vprašanje njegove uprave. Zadeve je zapletlo še to, da je prostore v

njem »našlo« tudi Poslaništvo Kraljevine SHS pri Svetem sedežu. V zavodu je prišlo

do konflikta med vodstvom in štirimi študenti ravno v času, ko se je v Rimu nahajala

tudi jugoslovanska delegacija za sklenitev konkordata. »Izgnani« študentje so te

težave predstavili zagrebškemu nadškofu in djakovskemu škofu. Štirje škofje –

Bauer, Šarić, Akšamović in Bonefačić – so v tej zvezi obiskali papeža ter zahtevali,

da rektor študente spet sprejme v zavod. Ker tega ni želel storiti, je kardinal Vanutelli

rektorja Biasiottija ter prorektorja Bustezvića odpoklical, za novega rektorja pa je bil

nameščen Nardone. Zamenjavi je ostro nasprotovalo poslaništvo s poslanikom dr.

Smodlako na čelu, saj naj bi bil novi rektor italijanski nacionalist. Prav tako pa ne gre

spregledati, da je rektor Biasiotti podpiral, da poslaništvo ostane v prostorih zavoda,

medtem ko so jugoslovanski škofje temu nasprotovali.181 Do soglasja niso prišli,

Sveti sedež pa je ureditev hieronimske afere postavil kot »conditio sine qua non« za

sklenitev konkordata. Vprašanje je ostalo odprto še nekaj let.182

Še večja »interferenca« ob konkordatskih pogajanjih v juniju leta 1925 je bil

obisk jugoslovanskih škofov pri papežu. Tik pred pričetkom pogajanj so papežu

predstavili svoja stališča glede konkordata [t. i. tajna resolucija], kjer je izstopalo

njihovo stališče, da se vprašanje uvedbe glagolice in katoliške liturgije v 180Kot jih poimenuje Hieronim iz Potomja v prošnji za ustanovitev »hospica« (hospitium) za starejše, bolne in siromašne romarje – natio Dalmatica et Sclavonica – papežu Nikolaju V. 1453. Leta 1790 je bil ustanovljen San Girolamo degli Schiavoni, v buli Slavorum Gentem (1901) je za zavod izdan statut z naslovom »Leges Collegi Hieronymiani pro Chroatica Cente in Urbe«, leta 1902 pa je bil zavod na zahtevo črnogorske vlade preimenovan v Collegium Hieronymianum Illyricorum. V spore se je vmešala še italijanska vlada, ki so jo spodbudili Dalmatinci, da bula krati pravice do zavoda tudi italijanskim Dalmatincem. Leta 1655 je Sacra Rota izdala sodbo, da so ilirske narodnosti, tj. upravičeni do rabe zavoda, prebivalci Dalmacije, Hrvaške, Bosne in Slavonije. Poslanik Bakotić je mnenja, da bi se o vprašanju, ali imajo do zavoda pravico tudi katoličani iz Srbije, Makedonije, »Stare Srbije« ter Slovenci, lahko razpravljalo, a glede na situacijo (leta 1919) bi bilo najbolje, da se podeli vsem državljanom Kraljevine SHS enake pravice do zavoda. Na podlagi zgoraj omenjene sodbe pa naj bi bilo povsem jasno, da Dalmatinci italijanske narodnosti nimajo pravic do zavoda (AJ, 372, fasc. 1. Pitanje sveto-jeronimskog zavoda u Rimu – poročilo poslanika Bakotića, Rim, 26. 1. 1919). 181 Pravic do zavoda med drugimi po njihovem mnenju naj ne bi imeli Srbi, še manj pa »civilna oblast«. 182 ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 9. Sacra Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari Iugoslavia: Istituto di S. Girolamo degli Schiavoni in Roma, Rim, november 1925; A.E.S., Jugoslavia, pos. 9 (P.O.), fasc. 14. Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Consultazioni e incertezze sul Concordato – Il ministro Smodlaka e S. Girolamo degli Schiavoni, Beograd, 7. 11. 1925.

194

staroslovanskem jeziku po celotni državi izloči iz konkordata, kljub temu da so sicer

na škofovskih konferencah leta 1918 in 1919 to »idejo« podprli.183 Ritig je po

predstavitvi »pogledov« jugoslovanske RKC pri papežu in državnemu tajniku leta

1919 o konkordatu dobil vtis, da je Sveti sedež pripravljen dovoliti uvedbo glagolice

(ter njeno razširitev po celotnem ozemlju Kraljevine SHS) ter da naj bi to bilo

urejeno v konkordatu. Pri tem je treba opozoriti, da je bil takrat na čelu RKC še

papež Benedikt XV. Nadškof Bauer je oktobra 1921 ostro zanikal govorice, da naj bi

papež v pismu Bauerju, Jegliču in Akšamoviću ponudil sprejetje staroslovanščine v

liturgiji, a naj bi jo odklonili, meneč, da bi to lahko prebudilo gibanje za prestop v

pravoslavje oz. po drugi verziji, da bi to vznemirilo katoliške vernike, da se jih hoče

spreobrniti v pravoslavje. Govorice naj bi bile absolutno napačne, saj jim papež

staroslovanščine in glagolice niti ni omenjal, sicer pa naj bi Bauer »vedno vztrajal,

da se bo ta stvar uredila s sklenitvijo konkordata s Svetim sedežem.«184 Na prvi

škofovski konferenci po menjavi papežev (24.–29. 4. 1922) se je formulacija o

glagolici spremenila: glagolica naj bi se dovolila v župnijah, kjer bi ljudje to želeli

[na tem stališču temelji tudi priloga k podpisanemu konkordatu iz leta 1935, op. G.

M.]. Jeglič piše: »V Dalmaciji zahtevajo verniki in razni duhovniki glagoljaštvo s

tako silo, da se je zares bati prestopa v pravoslavje, ako se ne dovoli. V hrvaških

pokrajinah se pa vpeljati sedaj absolutno ne more, ker je sovraštvo med Hrvati in

Srbi grozno, pa bi se katoličani pobunili, ako bi se vpeljala staroslovanščina. Pri nas

smo bolj indiferentni, vendar razen izobražencev bolj proti, kakor za.«185 Na

»spomladanski« konferenci leta 1924 so škofje sklenili, da ne bodo podprli postulata

v konkordatskem osnutku glede uvedbe glagolice v vseh župnijah, ampak da bodo

vztrajali pri prejšnji formulaciji iz leta 1922.186 Opozoriti je tudi treba, da je papež že

leta 1921 na celotnem ozemlju Kraljevine SHS podelil pravico, da se 1) evangelije in

poslanice v vseh petih mašah poje v hrvaškem, srbskem in slovenskem jeziku ter 2)

183 Glej: A.E.S., Jugoslavia, pos. 9 (P.O.), fasc. 16. Zapisnika sestankov jugoslovanskih škofov v Vatikanu, 2. 6. 1925, 3. 6. 1925; NŠAL, sp. V., fasc. 268 Škofovska konferenca 1909 – 1921. Zapisnik jugoslovanske škofovske konference (27.–29. 11. 1918); NŠAL, sp. V., fasc. 268 Škofovska konferenca 1909 – 1921. Zapisnik jugoslovanske škofovske konference (15. – 20. 7. 1919). 184 AJ, 372, fasc. 2. Pismo nadškofa Bauerja ministru ver, Zagreb, 2. 10. 1921. 185 Arhiv Republike Slovenije (ARS), Jegličev dnevnik, 25. april 1922, zv. XII. 186 NŠAL, sp. V., fasc. 269, Škofovska konferenca 1922–1942. Zapisnik jugoslovanske škofovske konference (24. 1.–5. 2. 1924). Z izjemo šibeniškega škofa Milete, ki precizira, da podpira formulacijo iz leta 1922, pri drugih škofih ni popolnoma jasno, na katero »prejšnjo« formulacijo se nanašajo, a najverjetneje na to iz leta 1922.

195

da se Rimski obrednik prevede v narodni jezik z namenom deljenja svetih

zakramentov v narodnem živem jeziku.187 Sklepamo lahko, da je bilo slednje za

mnoge pomembnejše kot pravica do rabe glagolice in staroslovanščine v liturgiji. So

pa škofje vse od leta 1918 naprej podpirali natis mašne knjige v staroslovanščini, a

zaradi lažjega branja v latinici, ne v glagolici.188 Potrebno je tudi ločiti med

»nasprotovanjem« glagolici – kar je škofom očitala vlada – ter zagovarjanjem rabe

glagolice na željo vernikov določenih župnij, torej nasprotovanjem »obvezni« uvedbi

glagolice po celotni državi. Po drugi strani pa gre vztrajanje jugoslovanske vlade pri

uvedbi glagolice in staroslovanščini po celotnem ozemlju kraljevine razumeti v tem,

da je v staroslovanščini videla »kohezivni element« s premoščanjem »jezikovnih«

razlik in razdruževanja med katoličani ter hkrati »odmik« od Rima, od »latinskega

obredja« ter približanje pravoslavju. Medtem ko je Kušej leta 1922 menil: »Ako je

vlada res stavila zahtevo po uvedbi staroslovenskega obrednega jezika in se ob tej

zahtevi sporazum razbije, bo upravičena domneva, da je hotela ali svoj neuspeh s

slovansko gesto prikriti, ali pa da svoje naloge od prvega začetka ni razumela.«189

Prav tako se škofje z jugoslovansko vlado niso strinjali v točkah glede

Zavoda sv. Hieronima (menili so, da naj bi jugoslovanski poslanik zavod predal v

upravo RKC) ter združitve barske in beograjske nadškofije s prenosom titule Primas

Serbiae iz Bara v Beograd.190 Osservatore Romano je celo zapisal, da se je prvič v

zgodovini zgodilo, da bi se škofje neke države neposredno vmešavali v konkordatska

pogajanja.191

»Tajna resolucija«,192 o kateri se je v javnosti govorilo, da je bila sprejeta

med obiskom škofov pri papežu, je precej »burila duhove«, a ne glede na to so

pogajanja potekala brez večjih posebnosti – s pričakovanimi, a ne

187 NŠAL, sp. V., fasc. 268 Škofovska konferenca 1909–1921. Zapisnik jugoslovanske škofovske konference (30. 4.–6. 5. 1921). 188 NŠAL, sp. V., fasc. 268 Škofovska konferenca 1909–1921. Zapisnik jugoslovanske škofovske konference (27.–29. 11. 1918); NŠAL, sp. V., fasc. 268 Škofovska konferenca 1909–1921. Zapisnik jugoslovanske škofovske konference (15.–20. 7. 1919); NŠAL, sp. V., fasc. 269, Škofovska konferenca 1922–1942. Zapisnik iz jugoslovanske škofovske konference (20.–23. 8. 1923); Zapisnik jugoslovanske škofovske konference (24. 1.–5. 2. 1924). 189 Slovenski narod, 16. 11. 1922. 190 A.E.S., Jugoslavia, pos. 9 (P.O.), fasc. 16. Zapisnika sestankov jugoslovanskih škofov v Vatikanu, 2. 6. 1925, 3. 6. 1925. 191 Glej: AJ, 372, fasc. 5. Pismo Smodlake Ninčiću, Rim, 13. 6. 1925. 192 Še do nedavnega ni bilo gotovo, ali je na avdienci škofov pri papežu ter državnemu tajniku res tekla beseda tudi o glagolici oz. če so res predstavili stališča, ki so nasprotovala »državnim, tj. vladnim interesom«. Iz zapisnikov iz sestankov »protokolov« je to jasno razbrati.

196

»nepremostljivimi« razhajanji193 – in naj bi se nadaljevala jeseni. To pa je ob

hieronimski aferi preprečil še Stjepan Radić, ki je kot predstavnik najštevilčnejšega

katoliškega naroda v državi ter takratni prosvetni minister konkordat zavrnil, saj naj

bi ga sestavljali Srbi (Novak, 1986, 234; prim. Mužić, 1978, 67, 68; Krošelj, 1966,

187; Kolarić, 2005, 923).

Takšen »aktivni poseg« škofov v konkordatska pogajanja leta 1925 se ne

sklada z bolj zadržanim postopanjem leta 1920, ko so škofje na konferenci sprejeli

sklep, da bi bilo prezgodaj razpravljati o obliki avtonomije Cerkve v SHS, preden bo

sklenjen konkordat. Odločili so se tako, da se kljub temu Svetemu sedežu predstavi

že sestavljen načrt avtonomije RKC v Jugoslaviji, opozarjajoč, da se o njem na

škofovski konferenci ni razpravljalo – da se ne bi Svetemu sedežu v čemer koli

prejudiciralo –, lahko pa bi služilo kot informacija Svetemu sedežu.194 Je pa v tem

času prišlo že do več trenj med državo in RKC v Jugoslaviji, kot na primer ob

sprejemanju ustave (Kancelparagraf) in ob načrtu zakona o osnovnih šolah v letih

1924 in 1925 ter posledično do strahu katoliških škofov pred poseganjem države v

notranje cerkvene zadeve, kar so lahko opazovali pri SPC (glej: Dolinar, 1991).

Delovanje RKC v prvi Jugoslaviji je dobro povzel Jeglič, ki izpostavlja, da obstajata

dve meji suverene države: naravno pravo (družina) in cerkveno pravo (RKC), v

katerega področje država nima pravice, da razširi svojo zakonodajno moč. »Ko

država sklepa konkordat s Cerkvijo, mora spoštovati meje naravnega in cerkvenega

prava, če želi sebi dobro. Katoliška cerkev ni protidržavna, ona daje državni

avtoriteti posebno moč ter obvezuje vernike k poslušnosti. Če se Cerkev bojuje proti

krivicam, ki jih izvaja najvišja oblast, se ne bojuje proti državi, niti proti njeni

suvereniteti, ampak proti zlorabi vrhovne oblasti, nasilju in tiranstvu,« piše Jeglič.195

V roku treh let, od kar se je pričelo delo na sklenitvi konkordata, sta v to –

zaviralno – posegla tudi prvaka največje slovenske in hrvaške stranke. Jovanović,

odpravnik poslov na poslaništvu pri Svetem sedežu, je opažal, da je bilo pri več

škofih, Koroščevi in Hrvaški pučki stranki po svetohieronimski »aferi« opaziti

193 Ne gre pa spregledati, da je Sveti sedež »mnenje« jugoslovanskih škofov očitno upošteval, saj so bile omenjene točke med »nerešenimi« vprašanji na pogajanjih leta 1925 (glej v nadaljevanju). 194 NŠAL, sp. V., fasc. 268 Škofovska konferenca 1909–1921. Zapisnik jugoslovanske škofovske konference (13.–20. 4. 1920); NŠAL, sp. V., fasc. 268 Škofovska konferenca 1909–1921. Načrt statuta za autonomijo katoličke crkve u kraljestvu SHS, 1922. 195 NŠAL, sp. V., fasc. 269, Škofovska konferenca 1922–1942. Poročilo Jegliča o sklenitvi konkordata, napisano leta 1922 ali 1923.

197

pomanjkanje interesa, da bi se sploh sklenilo konkordat. Bolj naj bi bili

zainteresirani, da bi dobili zagotovila, da lahko nadaljujejo s svojim v pogledu

državne in narodne enotnosti niti malo upravičenim delom. Poleg tega so začele proti

konkordatu protestirati tudi druge verske konference, saj so menile, da bi s

konkordatom RKC dobila privilegiran položaj, ki njim ni zagotovljen z nobenim

posebnim zakonom ali sporazumom. Za posebej »problematične« je Jovanović

smatral Šarića, Jegliča in Bauerjevega tajnika Slamića. Jovanović je bil prepričan, da

je bil v času dogovarjanj o konkordatu primeren trenutek, da bi se jih zamenjalo, saj

naj bi šlo »za ljudi stare avstrijske mentalitete, ki se ne morejo sprijazniti z novim

stanjem«. »S primernim pristopom bi se dalo doseči zahteve, zlasti, ker se tukaj [pri

Svetem sedežu, op. G. M.] precej bojijo spora med Radićem in Korošcem, saj ni

zagotovo, da bi Korošec iz tega boja izšel okrepljen. Zato bi radi do rednih volitev

zagotovili RKC vse pozicije, ki jih trenutno drži,« poroča Jovanović.196 Bertoli je –

sicer kasneje – ob podpisu konkordata izjavil, da je bil Korošec vedno proti

konkordatu zaradi nasprotovanja politiki Svetega sedeža, ki naj bi bila fašistična in

protislovanska ter zaradi nezaupanja Srbom.197

Jovanovićevo razmišljanje se sklada s tezo Ratejeve198 kot tudi na primer z

izjavo Maksimovića199 v funkciji pravosodnega ministra, da je SLS neurejene verske

razmere izkoriščala v politične namene. Zanimivo je, da sta osebi, različnih pogledov

in položajev, Maksimović in Bertoli, obe trdili, da je Korošec konkordatu

nasprotoval. Vendar konkretnejših »dokazov«, ki bi ovrgli možnost, da sta

»insinuaciji« zgolj plod morebitnih osebnih zamer, ni zaslediti. Ne gre prezreti, da so

»glavna« pogajanja – tj. leta 1925 in 1933−1935 – potekala, ko je bil Korošec v

opoziciji, v času Moscatellovih pogajanj celo v konfinaciji. Prav tako ga ni bilo v

vladi ob predložitvi predloga leta 1923. Minister je bil le v času priprave predloga

leta 1931, a obstaja možnost, da zanje niti ni vedel, saj se ga ne omenja kot enega od

196 Odpravnik poslova Jovanović Ninčiću, Rim, 19. 1. 1926 (AJ, 69 Ministarstvo vera, fasc. 7, jed. 12). 197 A.E.S., Jugoslavia, pos. 115, fasc. 79. Pismo Bertolija Pizzardu, zadeva: Il Nuovo Gabinetto-Situazione interna – Politica esterna – Concordato, Rim, 25. 6. 1935. 198 Glej: Ratej, 2008. 199 Glej: BA, dok. št. 127. Sestanek Nikole Moscatella s pravosodnim ministrom Božom Maksimovićem, 15. 11. 1933.

198

ministrov, ki so bili seznanjeni z – že takrat »tajnimi« – pogajanji oz. pripravami na

pogajanja.200 Bolj verjetno pa je, da je zanje vedel, ni pa pri njih sodeloval.

Do novega vladnega predloga je preteklo približno šest let. Gre torej bolj za

obdobje »zavlačevanja«, ko je ostajalo odprto vprašanje Zavoda sv. Hieronima201 in

ko je bila pozornost Svetega sedeža usmerjena k prednostnemu reševanju t. i.

rimskega vprašanja. Pogajanja med Svetim sedežem in Kraljevino Italijo so se

pričela poleti leta 1926 in zaključila 11. 2. 1929 s podpisom Lateranske pogodbe

(Coppa, 1999, 92−95). Zaradi slabih italijansko-jugoslovanskih odnosov naj bi se

Sveti sedež izogibal pogajanjem s Kraljevino SHS, saj bi to lahko razburilo Italijo

(glej: Loiseau, 1933, 22, 23).202

21. januarja 1929 so štirje škofje obiskali Beograd in ministrom za kulturo,

prosveto, notranje zadeve ter agrarno reformo predstavili svoje zahteve, ki naj bi se

upoštevale v konkordatu, za katerega so slišali, da se spet pripravlja. Izpostavili so

pet točk: 1) v šolah naj bi se ohranil verski pouk, 2) nasprotovali so uvedbi civilne

zakonske zveze, 3) z agrarno reformo naj se ne bi škodilo obstoju Cerkve, 4)

proračun za Katoliško cerkev se naj ne bi smel zmanjšati ter 5) opustil naj bi se

medverski zakon.203

V letih 1929−1930 je tudi Sveti sedež razburil nov jugoslovanski zakon o

narodnih šolah, ki se mu je RKC močno uprla in tudi dosegla nekatere popravke

zakona. Spor o šolskem vprašanju se je vlekel že nekaj let204 in je – kot pri vsakem

konkordatu – predstavljal eno prednostnih interesnih področij tako države kot RKC.

200 Jugoslavija se je odločila za tajna konkordatska pogajanja odločila že leta 1931 brez vednosti celo nekaterih ministrov ter jugoslovanskih škofov (A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 53. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Il ministro Simic torna a Roma. Il concordato, Beograd, 23. 2. 1931). 201 ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 6. Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Circolare Minister. Su S. Girolamo e risposte dei Vescovi, Rim, 20. 9. 1927. 202 Glej tudi: AJ, 372, fasc. 10. Pismo Simića zunanjemu ministrstvu, Rim, 4. 7. 1931; AJ, 372, fasc. 10. Pismo Simića Marinkoviću, Rim, 29. 8. 1931; AJ, 372, fasc. 10. Pismo Simića Marinkoviću, Rim, 18. 8. 1931. 203 A.E.S., Jugoslavia, pos. 90 (P.O.), fasc. 50. Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Questione scolastica e apparecchi per il Concordato, Beograd, 6. 2. 1929. 204 Glej: NŠAL, sp. V., fasc. 269 Škofovska konferenca 1922−1942. Pripombe Lamberta Ehrlicha na načrt zakona o osnovnih šolah obravnavanega v narodni skupščini 20. 10. 1923, Ljubljana, 6. 4. 1924; NŠAL, sp. V., fasc. 269 Škofovska konferenca 1922-1942. Dopis predsedstva škofovske konference prosvetnemu ministrstvu v zvezi z načrtom zakona o osnovnih šolah, Beograd, 24. 6. 1925; prim. A.E.S, Jugoslavia, pos. 4 (P.O.), fasc. 2. Pismo nuncija Gasparriju, Beograd, 30. 11. 1921; A.E.S., Jugoslavia, pos. 90 (P.O.), fasc. 50. Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Il pericolo scolastico nel Regno S.H.S., Beograd, 18. 9. 1929; A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 53. Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Colloqui al Ministero degli Esteri [Marinkovic]. Il Concordato, Beograd, 22. 6. 1929.

199

Kriza se je tako zaostrila, da je nadškof Bauer konec leta 1929 v pismu

Pellegrinettiju dejal, da meni, naj Sveti sedež zagrozi s prekinitvijo diplomatskih

stikov, če vlada ne bo pripravljeni spremeniti zakona o narodnih šolah in verskih

društvih.205 V zvezi z novim zakonom o narodnih šolah ter ukinitvijo Orla je pri

jugoslovanski vladi po več protestih škofov206 in nuncijevih »notah«207 interveniral

tudi Sveti sedež z aide-mémoire 6. 1. 1930.208 Pellegrinetti je v poročilu državnemu

tajniku pri interpretaciji situacije opozoril na pisanje časopisov, ki Sokole primerjajo

s »podobnimi« organizacijami v Italiji in Nemčiji, pri katerih »gre za ustvarjanje

'milice', ki krepi nacionalni duh in vzgaja dobre vojake, vse, dodajo, v interesu miru.

V tem se morda ne motijo: 'si, vis pacem para bellum!'«209 Sokol kraljevine

Jugoslavije, piše Pellegrinetti, je idejno in v praksi podoben češkoslovaškemu

Sokolu, znan po svojem racionalizmu in husitstvu. Jugoslovanski episkopat je že

pred leti opozoril na protikatoliške tendence sokolskih društev, toliko bolj jih skrbi

sedaj, ko je prišlo do ustanovitve »monopolnega državnega« Sokola, ki ukinja vsa

takratna društva za »telesno in moralno vzgojo« (vključno z Orlom), ki se ne bi bila

pripravljena združiti s Sokolom kraljevine Jugoslavije.210 V nadaljevanju komentira

nov šolski zakon, pri katerem se ni upoštevalo njegovih večkratnih ugovorov (od

aprila 1925), da se vprašanje verskega pouka in na splošno odnosov med Cerkvijo in

šolo ne more urejati brez dogovora s Svetim sedežem. V zakonu se pogosto pojavlja

fraza »verska strpnost«, kar po Pellegrinettijevem mnenju nakazuje, da se bo verski

vpliv zmanjšal na minimum, saj se ta naj ne bi smatral kot element enotnosti, ampak

diferenciacije v unitaristični jugoslovanski državi. »Zasebne šole niso priznane,

205 A.E.S., Jugoslavia, pos. 90 (P.O.), fasc. 50, Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Legge scolastica – Dissoluzione della più forte Organizzazione d’Azione Cattolica. Timori. Proteste. Che Fare? Beograd, 16. 12. 1929. 206 ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 5. Pismo »verskega odseka« (oddeljenja) Ministrstva za pravosodje Kraljevine Jugoslavije, zadeva: Predsedništvo Biskupskih konferencija u Zagrebu meseca februara (1930), njegovi zahtevi za regulaciju verskih prilika, Beograd, 13. 6. 1930. 207 ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 5, »Nota verbale« Pellegrinettija zunanjemu ministru Kraljevine SHS, Beograd, 18. 2. 1930. 208 ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 4, Aide-memoire Svetega sedeža naslovljen na vlado Kraljevine SHS, 6. 1. 1930. 209 A.E.S., Jugoslavia, pos. 90 (P.O.), fasc. 50, Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Legge scolastica – Dissoluzione della più forte Organizzazione d’Azione Cattolica. Timori. Proteste. Che Fare? Beograd, 16. 12. 1929. 210 Glej: Službene novine kraljevine Jugoslavije z dne 6. 12. 1929. »Dosedanja društva, za telesno in moralno vzgojo: Jugoslovenski Sokol, Hrvatski Sokol, Orel in Srbski Sokol, kolikor bi se v treh tednih od dne, ko stopi ta zakon v veljavo, ne ujedinila in ne vstopila v Sokola kraljevine Jugoslavije, se ukinejo.« (Službeni list, 19. 12. 1929).

200

tolerira se samo tiste, ki so bile ustanovljene pred sprejetjem zakona. To pomeni, da

ne more biti učitelj v državnih šolah nekdo, ki ni obiskoval državne šole. To je 'smrtni

udarec' za pet normalk v Sloveniji in na Hrvaškem, kjer poučujejo nune, in se tam

vzgaja večinski del ženskega učiteljstva na katoliških področjih. Vlada nima v zvezi s

svojim vedenjem do države nič trdnega, s čimer bi se lahko uprla škofom in še mnogo

manj Svetemu sedežu. V primeru konflikta se bodo vrnili k starim sofizmom: tuja

Cerkev, italijanski papež, tj. sovražnik, avstrijakantski in separatistični katolicizem,

latinska italijanska fašistična propaganda itd.«, meni Pellegrinetti.211 Jugoslovanski

škofje so opozorili, da je praksa ministrstva za prosveto pri izdaji veroučnih knjig

neustrezna, saj zaradi dolgega postopka v šolah ni veroučnih knjig za več razredov.

Prav tako so bili ogorčeni nad sramotenjem Katoliške cerkve in njenega poglavarja v

šolskih učbenikih za »posvetne« predmete. Zahtevali so tudi, da se pri nameščanju

učiteljev z ozirom na versko heterogene razmere v državi postopa tako, da se

upošteva verska občutenja mest in krajev, kjer učitelji delajo ter se jih namešča tako,

da bo to v narodno zadovoljstvo.212 Odredbo, da bi starši sami izbrali, ali bo njihove

otroke verouk poučeval duhovnik ali učitelj laik, so označili za spletkarsko,

nepedagoško, ponižujočo ter kot tako, ki naj bi »zbadala samo bit katoliške vere«. To

bi namreč omogočalo morebitno agitacijo proti poučevanju duhovnikov.213 Prav tako

so ostro nastopili proti prepovedi, da bi bili učenci člani verskih društev.214 Pripombe

so podali še na razne druge člene o plačevanju »veroučiteljev«, potrjevanju

»veroučiteljev« ter vsebin verskega pouka ipd.215 Nekatere od teh pripomb so bile

upoštevane v popravkih zakona v letih 1930 in 1933, druge pa v podpisanem

konkordatskem predlogu.

211 A.E.S., Jugoslavia, pos. 90 (P.O.), fasc. 50, Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Legge scolastica – Dissoluzione della più forte Organizzazione d’Azione Cattolica. Timori. Proteste. Che Fare? Beograd, 16. 12. 1929. 212 ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 5. Pismo »verskega odseka« (oddeljenja) Ministrstva za pravosodje Kraljevine Jugoslavije, zadeva: Predsedništvo Biskupskih konferencija u Zagrebu meseca februara (1930), njegovi zahtevi za reuglaciju verskih prilika, Beograd, 13. 6. 1930. 213 Možnost, da starši odločajo kdo bo poučeval verouk, je bila umaknjena v Zakonu o izpremembah in dopolnitvah v zakonu o narodnih šolah z dne 5. decembra 1929. (glej: Službene novine kraljevine Jugoslavije, 11. 7. 1930) 214 Tudi ta odredba je bila spremenjena v Zakonu o izpremembah in dopolnitvah v zakonu o narodnih šolah (7. 7. 1930): »Zunaj šole smejo biti učenci narodnih šol člani verskih društev svoje verske zajednice.« (Službeni list, 8. 8. 1930) 215 NŠAL, sp. V., fasc. 269 Škofovska konferenca 1922−1942. Pismo episkopata kralju Aleksandru v zvezi s šolskim zakonom, Zagreb, 13. 12. 1929; prim. Zakon o izpremembah in dopolnitvah v zakonu o narodnih šolah (Službeni list, 8. 8. 1930).

201

Poročila iz jugoslovanskega poslaništva pri Svetem sedežu so predvsem od

srede dvajsetih let dalje pogosto omenjala povezave med rimsko kurijo in italijansko

vlado ter posredovanje slednje direktno in indirektno v konkordatska pogajanja z

Jugoslavijo.216 Pri vprašanju, ali se Sveti sedež boji, da bi bilo ogroženo izredno

zadovoljivo stanje odnosov z italijansko vlado v času sklepanja sporazuma z

jugoslovansko vlado, Loiseau ne poda direktnega odgovora. Strinja se, da italijanska

vlada v tisku vztraja pri napovedih o razbitju jugoslovanske enotnosti ter da vodi

zunanjo politiko, ki poskuša isto doseči z drugimi sredstvi (Loiseau, 1933, 22). »V

kolikor je kaj podlage v govoricah, ki krožijo na poslaništvih in kar se potihoma bere

v tisku, jugoslovanski konkordat ne bo imel večjega učinka na zlom enotnosti

političnih smernic od katerih smo odstopili: na nek način bi lahko ubral pravo pot in

s tem to poglavje zaključil. /…/ Na dan, ko bo sklenjen ta konkordat, se bo gotovo

spraševalo: 'Kaj si Mussolini misli o tem?', a to bo rečeno na nov način. Ne bo se

odnehalo, dokler se ne bo italijanskemu diktatorju pripisalo, da se je poslužil svojega

vpliva v prid sporazuma, kar je gotovo storil v primeru konkordata z rajhom.

Sprejelo se bo vsaj možnost, da v konkordatu ni videl preveč slabega ter da ni

uporabil uradnih in poluradnih sredstev, da bi ga preprečil. To bi že štelo kot znak

popustljive politike, za katere ni dovolj reči, da mora zbrati volilne glasove Svetega

sedeža: vredna je njegovega odličnega sodelovanja.« (Loiseau, 1933, 22, 23)

Ni pa bila »teorija« o italijanskem vplivu na sklepanje jugoslovanskega

konkordata zgolj »jugoslovanski konstrukt«, ampak vtis širše mednarodne javnosti

(glej: Charles-Roux, 1947, 130). Drži, da je bila večina kardinalov Italijanov in da

med njimi nekateri tudi niso skrivali nacionalističnih teženj (npr. kardinal Vanutelli),

prav tako je možno sprejeti tezo, da Sveti sedež predvsem v času zaključevanja

lateranske pogodbe ni želel »razburjati« Mussolinija z odprtjem pogajanj s

Kraljevino SHS. V času, ko je Italija v vzhodni sosedi videla nestabilno državo, ki

nima prihodnosti, gotovo ni bila naklonjena temu, da bi se le-ta utrdila na svetovnem

zemljevidu s sklenitvijo konkordata ter s tem morda celo uredila ali vsaj izboljšala

216 Simić leta 1931 piše, da je, kljub temu da so skušali pogajanja obdržati tajna, za njih izvedela italijanska vlada. To naj bi italijanska vlada v času konflikta med Vatikanom in Italijo videla kot še eno demonstracijo proti italijanski vladi (AJ, 372, fasc. 10. Pismo Simića zunanjemu ministrstvu, Rim, 4. 7. 1931). Glej tudi: AJ, 372, fasc. 10. Pismo Simića Marinkoviću, Rim, 29. 8. 1931; AJ, 372, fasc. Pismo Moscatella ministrstvu za zunanje zadeve Kraljevine Jugoslavije, 30. 12. 1932.

202

notranjepolitične razmere. Arhivskih virov, ki bi to trdno dokazovali, pa nisem našel,

tako da lahko govorimo zgolj o hipotetični »intervenciji«.

K napetim italijansko-jugoslovanskim odnosom je še prispevala izdaja

spomenice 19. 3. 1931, v kateri je nadškof Bauer po predlogu Engelberta

Besednjaka217 opozoril katoličane po svetu o fašističnem nasilju do Slovencev in

Hrvatov v Julijski krajini. Kmalu za tem »incidentom« je prišlo do spora med Pijem

XI. in Mussolinijem okoli Katoliške akcije (Non abbiamo bisogno), kar je Svetemu

sedežu najverjetneje narekovalo bolj previdno politiko do Jugoslavije po eni strani,

po drugi pa je opaziti, da so se zahteve – sočasno s težavami, ki jih je imela RKC do

države na področju vzgoje mladine – na področju šolstva ter izobraževanja povečale.

O tem priča tudi za Jugoslavijo »nesprejemljiv« odgovor (promemorijo) Svetega

sedeža na vladni predlog konkordata iz leta 1931.

Kmalu je sledil vnovičen spor med Svetim sedežem in Beogradom –

najverjetneje najostrejši, ki bi skoraj pripeljal do prekinitve diplomatskih stikov – po

tem, ko so škofje 17. 11. 1932 izdali t. i. »protisokolsko poslanico« (prebrano

vernikom 8. 1. 1933)218 ter nekaj dni kasneje, 22. 11. 1932, še Memorandum

jugoslovanskih škofov vladi.219 23. 2. 1923 naj bi poslanik Simić iz zanesljivih virov

izvedel, da je italijanska vlada vršila hud pritisk na Sveti sedež, da naj ta prekine

stike z Jugoslavijo.220 Papež je v aprilu 1933 zaradi domnevnega hudega kršenja

verskih pravic katoličanov, kar naj bi poslanica evidentno potrdila, odklonil sprejem

jugoslovanske delegacije predstavnikov državnega zbora, ko so le-ti prišli v Rim.221

Presenetljivo sta Sveti sedež in Jugoslavija ravno v tem času znova obnovila

pogajanja. Te je sprva vodil poslanik Simić, nato pa je mesto pogajalca prevzel

Nikola Moscatello. Kralj se je odločil, da bodo pogajanja potekala tajno,222

217 BA, dok. št. 14. 218 NŠAL, sp. V., fasc. 269 Škofovska konferenca 1922-1942. »Protisokolska poslanica« predsedstva škofovske konference, Zagreb, 17. 11. 1932; A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 55. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Colloqui al Ministero degli Esteri: Concordato. Msgr. Slamic. Slovenia, Beograd, 13. 6. 1932. 219 A.E.S., Jugoslavia, pos. 14 (P.O.), fasc. 18. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: La Conferenza Episcopale di Zagabria, Beograd, 22. 11. 1932. 220 AJ, 372, Telegram Simića ministru Kramerju, Rim, 11. 2. 1930. 221 ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 6. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Delegazione jugoslava a Roma. Udienza dal S. Padre. Concordato, Beograd, 14. 4. 1933; ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 6. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Dopo la mancata udienza alla Delegazione jugoslava, Beograd, 26. 4. 1933. 222 A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 61. Sacra congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari: Jugoslavia – nuovo progetto di concordato: Relazione, junij 1934.

203

neposredno med Moscatellom ter državnim tajnikom Pacellijem. Glede na »ovire«,

ki so jih z vmešavanjem producirali jugoslovanski episkopat, (nekdanje) politične

stranke, Italija, tuji in domači tisk idr. ter dejstvo, da je šlo za čas osebne diktature, je

bila takšna – sicer redko prakticirana – odločitev pričakovana. Uspešnost pogajanj

tudi delno potrjuje, da je »umik« omenjenih akterjev s »prizorišča pogajanj« ugodno

vplival na sklepanje konkordata. »Boj« med RKC in državo, v katero se je, kot že

omenjeno, vpletel tudi Sveti sedež, pa daleč od tega, da bi se prekinil. Govorilo se je

celo o »Kulturkampfu«,223 ni pa bila pozornost javnosti usmerjena h konkordatu.

Žal pa je tajnost v naslednji fazi – pri sprejemanju konkordata – pokazala tudi

negativne plati, ki so se zrcalile predvsem v očitkih s strani HSS in SPC, da ni njih

nihče »vprašal za mnenje«.224 Slednje ne drži popolnoma. Res, da med vladnimi

predstavniki, ki so sodelovali pri usklajevanju konkordatskega predloga, ni bilo

Hrvata, Moscatello in Bauer pa – sicer Hrvata – nista bila člana HSS, kar je tudi sicer

bilo mišljeno z očitkom o »izključenosti Hrvatov« oz. »srbskem sporazumu«. Ni tudi

povsem jasna vloga Korošca pri sklepanju konkordata. Četudi je bil v času

najintenzivnejših pogajanj v konfinaciji, je bil ves ta čas v stiku z Besednjakom, ki

mu je najverjetneje poročal tudi o poteku konkordatskih pogajanj.

Je pa bil konkordatski predlog predstavljen srbskemu patriarhu Varnavi –

tako s kraljeve strani kot tudi s strani Jevtića, Kojića ter tik pred odhodom v Rim še

Auerja (Dožić, 1990, 96). Varnava naj bi po pisanju takratnega metropolita ter

kasneje Varnavinega naslednika Gavrila kralju »slepo zaupal«, da je konkordat dober

(Dožić, 1990, 96). V kolikor je patriarh Varnava – četudi s strani RKC označen za

nacionalista – sprejel konkordatski predlog ter je med metropoliti prevladovalo

mnenje, da si »katoliški bratje« zaslužijo konkordat (a ne kakršnekoli!), je bilo

prisotne precej nestrpnosti med verskima skupnostima. Bolj ali manj uradna časopisa

patriarhata, Glasnik in Vjesnik, sta objavljala članke, v katerih se je napadalo papeža,

ohridski episkop Velimirović pa je pogosto pridigal proti RKC in katoliški

duhovščini (Loiseau, 1933, 16).225

223 Glej: A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 53. Osnutek pisma Državnega tajništva – oddelek za odnose z državami, zadeva: Jugoslavia (nostra corrispondenza) Ripresa del »Kulturkampf« nelle scuole. 224 Glej 3. del. 225 Glej tudi: A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 58. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Colloquio col Ministro degli Esteri. Concordato – Proselitismo serbo, Beograd, 14. 11. 1933; A.E.S.,

204

Zadnje – objektivno – podaljšanje pogajanj je prinesel tragični dogodek v

Marseillu, kar je – poleg »zastoja« v času Uzunovićeve vlade – preložilo podpis

konkordata na naslednjo vlado – vlado JRZ. Podpisnik za Jugoslavijo je bil nekoliko

»malenkosten« Ljudevit Auer, pravosodni minister, ki je to funkcijo – ravno zavoljo

tega dejanja – »odvzel« sooustanovitelju stranke Mehmedu Spahi, ki kot musliman

naj ne bi bil »primeren«, da bi konkordat nosil njegov podpis.

Ravnanje jugoslovanskega episkopata v odnosu do vprašanja komemoracije

obletnic smrti kralja Aleksandra v letih 1935, 1936 in 1937 pa zrcali previdno

politiko »lokalne« RKC, ki bi se rada izognila vnovičnim konfliktom z državno

oblastjo ter potencialnim konfliktom s SPC – gotovo tudi zaradi pričakovanja

ratifikacije konkordata –, a mora za »dovoljenje« za počastitev smrti »svojega«

kralja v katoliških cerkvah prositi Sveti sedež.226

Razloge, zakaj naj bi nekateri katoličani (tako duhovniki kot laiki) – poleg

prostozidarjev, antiklerikalcev, srbskih nacionalistov ter drugih »sovražnikov

Cerkve« – nasprotovali sklenitvi jugoslovanskega konkordata, je podal tudi

Pellegrinetti. Pri tem je izpostavil tri razloge oziroma motive: »Prvi motiv je v

prepričanju mnogih, da srbska vlada ni iskrena, da je bizantinska, preigrava Sveti

sedež, išče, da bi izkoristila njej ugodne člene tako da bi si podjarmila Cerkev, brez

da bi to opazili tisti, ki so naklonjeni katolikom. Drugi motiv je strah, da bi

konkordat, četudi dober, ali raje zlasti dober, okrepil režim, ki je sovražen. Takšen

režim, enkrat okrepljen z naklonjenostjo Svetega sedeža, se ne bi več menil za

konkordat, ampak sledil svojemu programu srbizacije in postopnemu odstranjevanju

tistega, kar je hrvaško, slovensko in katoliško.« 227 Zadržke razloži še podrobneje:

»Prvi ugovor izvira iz verskih čustev, drugi pa iz politične koristi.«228 »Menim, da se

Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 53. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Il Ministro Simic a Belgrado. Udienza del Re e Concordato, Pellegrinetti a Pacelli, Beograd, 22. 12. 1930. 226 A.E.S., Jugoslavia, pos. 111 (P.O.), fasc. 76. Pismo Bauerja Pellegrinettiju, zadeva: Circa le funzioni religiose nel I. anniversario della morte del Re, Zagreb, 11. 9. 1935; A.E.S., Jugoslavia, pos. 111 (P.O.), fasc. 76. Pismo Bertoliju Pizzardu, zadeva: Anniversario della morte del Re. Concordato. Apertura della Camera, Beograd, 11. 9. 1935; A.E.S., Jugoslavia, pos. 111 (P.O.), fasc. 76. Pismo Pellegrinettija o komemoraciji smrti kralja Aleksandra, Beograd, 2. 10. 1937. 227 A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 61. Sacra congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari: Jugoslavia – nuovo progetto di concordato: Relazione, junij 1934. 228 Pellegrinetti pravi, da naj bi ta skupina »opozicionistov« »fantazirala« o neodvisni Hrvaški in videla oporo pri dosegi svojega cilja v italijanski vladi; daleč za njo pa »njegovo svetost«. Cerkveno oblast naj bi smatrali za sovražno ter pogosto preganjali katoliške cerkvene ustanove, a naj bi šlo za nekonsistentno skupino (A.E.S. Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 55. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Circa il progetto di Concordato del Settembre 1933, Rim, 25. 10. 1933)

205

lahko in se mora odgovoriti, da konkordat, četudi ga vlada krši in se z njim

preigrava, to ni škoda za Cerkev per se, ker bo njihov pazljiv in energičen

maščevalec Sveti sedež, povezan z vsemi katoliki v državi ter s solidarnostjo vernikov

tudi drugih nacij. Do zdaj so se verski spori razvili predvsem med škofi, vlado in

Svetim sedežem in so se omejili na splošno na proteste diplomatskega in tajnega

značaja. Vendar v primeru odprte in zlohotne kršitve konkordata s strani

jugoslovanske vlade, ki ga bo slovesno podpisala, bi protest Svetega sedeža dobil

povsem drugačno obliko, učinkovitost in notoričnost. Če bo vlada, kakor se upa,

zvesto izpolnila obveznosti, ne vidim, zakaj katoliki ne bi bili hvaležni in ne bi

priznali zaslugo. Režim bi v tem primeru opravil dobro delo in če tega rezultata ne bi

upoštevali, bi to bilo samo zaradi neupravičene politične strasti. Seveda konkordat ni

nobeno »čudežno zelišče« za vsako bolezen, a to se je zgodilo, bolj ali manj, v vsaki

državi, četudi nimajo takšnih posebnih razmer kot Jugoslavija.«229

»Tretji ugovor, ki temelji na predpostavki, da bo Jugoslavija kmalu razpadla,

se mi ne zdi utemeljen. Konkordati se sklepajo s trenutno obstoječimi državami in se

ne morejo nanašati na bolj ali manj problematične ocene o tem kaj bo prinesel

čas.«230

Zdi se, da so vsi akterji šli na »vse ali nič«, kot je dejal Pellegrinetti: »Dober

konkordat koristi Cerkvi in državi, slab nobenemu.«231

2.3 Konkordatska pogajanja – osnutki in predlogi iz let 1923, 1925, 1931,

1933−1935

Med Kraljevino SHS/Jugoslavijo in Svetim sedežem je bilo oblikovanih več

predlogov konkordata (leta 1925, 1931 in 1935), med katerimi sta pomembnejša

229 Tudi nadškof Šarić je poslal Svetemu sedežu spomenico v kateri nasprotuje konkordatu. Po mnenju Šarića, »katerega podpora hrvaškemu separatizmu naj bi temeljila na odkriti goreči veri«, naj bi jugoslovanska vlada bila gluha za katolicizem in Hrvate, konkordat pa naj bi samo slepil mednarodno javnost, zadušil proteste hrvaških katolikov, se vmešal v življenje Cerkve in ustvaril nov teren naklonjen za nove zasede proti katoliškemu in ne-srbskemu »elementu« (A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 55. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Circa il progetto di Concordato del Settembre 1933, Rim, 25. 10. 1933). 230 Prav tam. 231 A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 53. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Colloquio col Ministro degli Esteri: apparecchi per il Concordato, Beograd, 24. 11. 1930.

206

predlog iz leta 1925 in predlog, podpisan leta 1935 ter pogajanja, ki so tekla v tem

času.

Vir za pogajanja med Kraljevino Jugoslavijo in Svetim sedežem so za leto

1925 zapisniki sestankov med delegacijama ter usklajevanj (»sednice«)

jugoslovanske delegacije, medtem ko viri za pogajanja med Moscatellom in

Pacellijem (1932−1934) temeljijo predvsem na dokumentih iz Besednjakovega

arhiva, tj. poročilih iz sestankov med Moscatellom in predstavniki jugoslovanske

vlade ter Besednjakovim pogovorom s kraljem Aleksandrom o konkordatu ter

posredno na dokumentih iz Vatikanskih arhivov, zlasti Pellegrinettijevi

korespondenci. Za prikaz, kako so se členi konkordata spreminjali iz predloga do

predloga, osnutka do osnutka, se bo več pozornosti namenilo tudi modifikacijam

konkordata, ki na vsebinski ravni kažejo na spremembe ter koncesije, ki sta jih

sprejeli obe strani, tudi s konkretnimi informacijami »predlagateljev« le-teh

(podpoglavje 2.4).

Na prvi »jugoslovanski« škofovski konferenci po razpadu Avstro-Ogrske

(27.–29. november 1918) so škofje pozdravili združenje vseh Slovencev, Hrvatov in

Srbov v eno neodvisno državo, priznali Narodno vijeće za vrhovno začasno oblast,

izrazili pa so tudi, da bodo priznali tisto dokončno oblast, ki jo bo po ustavodajni

skupščini določila narodna volja.232 Že takrat so zavzeli stališče, da se odnosi RKC z

novo državo urejajo v dogovoru s Svetim sedežem – torej s konkordatom (Mužič,

1978, 45; prim. Košir, 1994, 54; Petrović, 2000a, 435; Živojinović, Lučić, 1988, 248;

Novak, 1986, 74; Matijević, 1985, 53; Žutić, 1994, 168),233 od česar tudi kasneje

niso odstopili. Prva jugoslovanska vlada s Protićem na čelu ni bila pripravljena začeti

pogajanj za nov konkordat, zato je iniciativo prepustila Svetemu sedežu.

Prvi »stik« oz. delovanje v smeri sklenitve konkordata predstavlja odhod dr.

Svetozarja Ritiga v Rim (20. junija 1919), kjer je papežu Benediktu XV. in

državnemu tajniku Pietru Gasparriju v imenu jugoslovanskih škofov izročil

232 NŠAL, sp. V, fasc. 268 Škofovska konferenca 1909–1921. Zapisnik biskupske konferencije držane u Zagrebu dne 28. studenog 1918. 233 NŠAL, sp. V, fasc. 268 Škofovska konferenca 1909–1921. Zapisnik sjednica biskupske konferencije držane u Zagrebu u nadb. dvoru od 15. srpnja do 20. srpnja 1919; A.E.S., Austria – Ungheria, pos. 1448, fasc. 581. Il Congresso dei vescovi jugoslavi a Zagabria, 27. 11. 1918.

207

promemorijo.234 S tem je konkordatsko vprašanje pritegnilo širšo pozornost. Odzivi

Svetega sedeža so bili dokaj obetavni, a zahtevali so, kot je sporočil Ritig, da

jugoslovanska vlada naredi prvi korak.235

Leta 1922, potem ko je nadškof Bauer oktobra 1921 ministra ver opozoril na

to, »da ni glasu o konkordatu«,236 je bil vladi predložen tudi »Načrt konkordata med

Svetim sedežem in Kraljevino SHS« kot »neuradni osnutek katoliških škofov«. Ta

Načrt predvsem vsebuje nekoliko bolj dodelane točke konkordata med Kraljevino

Srbijo in Svetim sedežem z nekaj dopolnili, vezanimi na 12. in 16. člen Ustave o

ureditvi škofij tako, da se bodo ujemale z državnimi mejami, dodanih pa je še nekaj

izsledkov iz verske ankete iz leta 1921 (Mužić, 1978, 54; glej tudi Petrović, 2000a,

443).237

V tem času, ko je bil tri leta in pol (od 1. 1. 1921 do 27. 7. 1924) v opoziciji

tudi dr. Korošec, je prišlo do razmaha nenaklonjenosti oz. trenj med katoliškim

taborom ter Beogradom (Novak, 1986, 163). Takrat sta proti konkordatu odločno

nastopila demokratska poslanca dr. Gregor Žerjav in Juraj Demetrović s podporo

državnemu zakonu.

Med katoliškimi delegati (štirje laični duhovniki in škof kot predsedujoči) ter

ministrom ver (Beograd, 16.–18. novembra 1921) je celo potekala seja, na kateri se

je obravnavalo vprašanje, kako urediti pravne zadeve v državi med RKC in vlado v

primeru, da do sklenitve konkordata ne bi prišlo. Predstavniki Katoliške cerkve so

pričakovali, da bo zakon urejal zlasti smernice in upravljanje cerkvenega premoženja

ločeno od cerkvene avtonomije. V duhu »jožefinizma« so bili pripravljeni sprejeti, da

bi se s statutom dal delen vpliv laikom bodisi z vodenjem in upravljanjem

cerkvenega premoženja bodisi z vodenjem verskih šol. Nuncij je komentiral, da je

bila »prisotnost redovnika res poslana od boga.« Delegati so namreč pri členu o

mešanih zakonih predlagali, da bi sinovi prevzeli vero očeta, hčere pa vero matere. A

234 NŠAL, sp. V, fasc. 268 Škofovska konferenca 1909–1921. Pro-memoria ad S. Sedem, Msgr. Dr. Svetozar Ritig, parochi ad S. Marcum Zagrabiae, delegati zagrabiensis archiepiscopi quoad negotia ecclesiastica in regno SHS (Jugoslaviae), Rim, 28. 6. 1919; NŠAL, sp. V, fasc. 268 Škofovske konferenca 1909 – 1921. Zapisnik sjednica biskupske konferencije držane u Zagrebu u nadb. dvoru od 15. srpnja do 20. srpnja 1919. 235 NŠAL, sp. V, fasc. 268 Škofovska konferenca 1909–1921. Zapisnik sjednica biskupske konferencije držane u Zagrebu u nadb. dvoru od 15. srpnja do 20. srpnja 1919. 236 AJ, 372, fasc. 2. Pismo nadškofa Bauerja ministru ver, Zagreb, 2. 10. 1921. 237 NŠAL, sp. V, fasc. 269 Škofovska konferenca 1922-1942. Načrt statuta za avtonomijo Katoliške cerkve v Kraljevini SHS, 1922.

208

redovnik je temu ostro nasprotoval, češ da morajo vsi otroci prevzeti vero

katoliškega starša. Šele po dnevu in pol borbe so člen spremenili v katoliško korist.

Pri drugih členih so bili delegati zelo trdovratni, kakor pri tem, da morajo imeti laiki

vpliv na vodenje verskih šol, kjer je bil redovnik premagan.238

V vladi je v letih 1921 in 1922 vendarle prevladalo mišljenje, naklonjeno

konkordatski rešitvi. Po Novaku naj bi bil vzrok temu prepričanje, da bodo tako

izginila vsa nezadovoljstva, ki so se prenesla na narod z vrhov cerkvene uprave

(Novak, 1986, 165). Omenjen »premik« je bil tudi posledica odloka papeža

Benedikta XV. z dne 21. 11. 1921, s katerim so bili razveljavljeni vsi sporazumi s

Svetim sedežem z državami, ki so po vojni razpadle. Poslanik Bakotić je sicer menil,

da s tem odlokom papež ni ukinil srbskega konkordata.239 Pašićeva vlada je namreč

želela, da bi se srbski konkordat prenesel na Kraljevino SHS. To je podpiral tudi

nuncij Cherubini,240 a ga je maja 1922 zamenjal Pellegrinetti. Bakotić je vztrajal, da

naj se čim prej sklene konkordat ter pogosto vodil pogovore z državnim tajnikom

Gasparrijem in sekretarjem Kongregacije za izredne cerkvene razmere Francescom

Borgongini-Duco. Opozarjal je, da če bo vlada še dalje neaktivna, bo izgubila tudi

srbski konkordat.241 Žal mu je bilo, da ni pravočasno dobival napotkov v zvezi s

sklenitvijo konkordata.242

Vlada Kraljevine SHS je končno pričela z delom na oblikovanju

konkordatskega predloga s sklicem Komisije za preučitev vprašanja o sklenitvi

konkordata (Komisija za proučavanje pitanja o zaključenju konkordata) 7. avgusta

1922.243

Člani širšega odbora Komisije so bili kar štirje škofje, med petimi člani

ožjega odbora pa je bil tudi škof Jeglič (Žutić, 1994, 176).244 Pellegrinetti je delo

komisije – prvi »osnutek« konkordata – komentiral že 22. novembra 1922.245 Bil je

238 A.E.S. Jugoslavia, pos. 9 (P.O.), fasc. 15. Zadeva: Osservazioni per il caso che non si potesse addivenire alla stipulazione di un concordato con la Iugoslavia, ma si dovesse in altro modo provvedera agli affari ecclesiastici in quelle regioni, avtor najverjetneje nuncij Cherubini, 1922. 239 AJ, 372, fasc. 2. Pismo Bakotića Pašiću, Rim, 23. 11. 1921. 240 AJ, 372, fasc. 2. Telegram Pašića Bakotiću. Beograd, 8. 11. 1921; AJ, 372, fasc. 2. Pismo Bakotića Ninčiću, Beograd, 25. 3. 1922. 241 AJ, 372, fasc. 2. Pismo Bakotića Ninčiću, Rim, 20. 2. 1922. 242 AJ, 372, fasc. 2. Pismo Bakotića Ninčiću, Rim, 4. 6. 1922. 243 ARS, Jegličev dnevnik, 20. 8. 1922, zv. XI, 233. 244 NŠAL, sp. V, fasc. 269 Škofovska konferenca 1922-1942. Zapisnik Užeg odbora komisije za proučavanje pitanja o zaklučenju konkordata, Beograd, 21. 10. 1922. 245 Glej: Valente, 2010.

209

mnenja, da prvemu osnutku niti ni potrebno nameniti podrobne analize. Nekateri deli

naj bi bili dobri ali sprejemljivi (priznanje pravne osebe Cerkvi, ohranjanje in

povečanje škofij, obveza države, da vzdržuje in subvencionira duhovne ustanove),

vseboval pa naj bi tudi nekatere stroge omejitve (glede verskih šol, aktivnosti verskih

redov, svobode nameščanja in administracije), medtem ko so bile po

Pellegrinettijevem opažanju določene zadeve obravnavane le delno (posredno je

priznana vzhodna unijatska cerkev) ali sploh izpuščene (prozelitizem, diplomatske

vezi).246

Prvi odbor Komisije za preučevanje vprašanja sklenitve konkordata med

Kraljevino SHS in Svetim sedežem so sestavljali Ljubomir Jovanović, Marko

Gjurčić, ljubljanski škof dr. Anton Bonaventura Jeglič, džakovski škof dr. Anton

Akšamović, dr. Grga Angjelinović, dr. D. Pečanac, poslanec jugoslovanskega kluba

dr. Josip Hohnjec, Djoka Nestorović, Stjepan Korenić, dr. Mihajlo Lanović, dr.

Jakov Čuka in Anton Anić. Pozneje so ga še razširili in imenovali za njegove člane

še zagrebškega nadškofa dr. Antuna Bauerja, barskega nadškofa Franca Uccelinija,

dr. Petara Grabića, Josa Markušića, Vladimirja Nikolića, dr. Tugomirja Alaupovića,

Ljubo Nešić in dr. Otokarja Ribařja (Krošelj, 1966, 185). Ožji odbor v sestavi

Ljubomira Jovanovića, Mihajla Lanovića, Jakova Čuke in Vladimirja Nikolića je

podal svoje mnenje v »Zaključkih ožjega kroga komisije« 22. oktobra 1922.247

Lanović je v poročilu ožjega odbora izpostavil, da kljub temu, da želi zunanje

ministrstvo za izhodišče upoštevati srbski konkordat, je komisija sklenila, da oblikuje

osnove za nov konkordatski predlog. »Našemu narodu in naši državi svetovati, da na

pogajanjih s Svetim sedežem izhaja iz stališč srbskega konkordata pomeni vzeti nam

iz rok mitraljez in nas z bezgovimi puščicami poslati pred topovske krogle vatikanske

diplomacije.«248 Lanović je dejal, da je zakonik kanonskega prava meja »naših«

zahtev, vidovdanska ustava pa mejnik »našega« popuščanja. V pogovorih s

246 A.E.S., Jugoslavia, pos. 9 (P.O.), fasc. 12. Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Il primo abbozzo di concordato, Beograd, 28. 11. 1922. Prim. ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 8, zadeva: Schema di Concordato, 25. 10. 1922. 247 Glej: NŠAL, sp. V, fasc. 269 Škofovska konferenca 1922−1942. Zapisnik Užeg odbora komisije za proučavanje pitanja o zaklučenju konkordata, Beograd, 21. 10. 1922; NŠAL, sp. V, fasc. 269 Škofovska konferenca 1922-1942. Poročilo dr. Mihajla Lanovića, poročevalca Komisije za preučitev vprašanja o sklenitvi konkordata s Svetim sedežem, o delu in sklepih ožjega odbora. 248 NŠAL, sp. V, fasc. 269 Škofovska konferenca 1922-1942. Poročilo dr. Mihajla Lanovića, poročevalca Komisije za preučitev vprašanja o sklenitvi konkordata s Svetim sedežem, o delu in sklepih ožjega odbora.

210

predstavniki Svetega sedeža naj bi poudarili, da jugoslovanski zakoni RKC

zagotavljajo popolnoma enakopraven položaj z ostalimi veroizpovedmi. Člani tega

odbora, ki naj bi dal osnove za določitev odnosov med državo in RKC, v več

vprašanjih niso bili enotnega mnenja, nekatera pa so tudi pustili odprta. Kot nujno se

jim je zdelo doseči, da se meje škofij pokrivajo z državnimi mejami. Strinjali so se,

da naj RKC pred državo zastopa škofovska konferenca. Glede imenovanja škofov so

sklenili, da se za državo, po vzoru avstrijskega cesarja, zahteva »pravica

prezentacije«, tj. da ima kralj pravico predlagati škofe, nadškofe, apostolske

administratorje in pomožne škofe. Sprejeto je bilo tudi, da se daje RKC pravno

sposobno avtonomno upravljati s svojim premoženjem, pri čemer pa bi upravljanje z

verskimi skladi ostalo v domeni države. Nove redove bi bilo mogoče odpirati samo z

dovoljenjem vlade. Nesoglasja med člani odbora so se pojavila predvsem pri urejanju

določil glede državnega nadzora nad vzgojo in izobraževanjem mladine, vključno z

verskim poukom, učnim programom bogoslovnih semenišč in imenovanjem

profesorjev na teoloških fakultetah. Sklenili so, da se država nima pravice vmešavati

v notranje cerkvene zadeve, lahko pa škofom nudi administrativno pomoč pri

izpolnjevanju odlokov in sodnih izrekov, ki so v skladu z državnimi zakoni (glej:

Dolinar, 1991, 208, 209).249 Delo odbora je bilo javno napadeno s katoliške strani – v

katoliškem tisku ter s Koroščevo interpelacijo v narodni skupščini na delo komisije

(25. 6. 1923), pri čemer se je izpostavljalo zlasti troje: da odbor sestavljajo

pravoslavni Srbi in katoliki »protikatoliških nazorov«, kot nesprejemljivo so videli

vztrajanje na staroslovanski liturgiji (glagolici) v rimskokatoliških cerkvah kakor tudi

predlog o vlogi beograjske vlade pri imenovanju škofov in nadškofov (Mužić, 1978,

55; Novak, 1986, 167; Žutić, 1994, 179). Velika razhajanja so bila pri vprašanju

sklepanja zakonskih zvez, zato so se odločili te odredbe kar izločiti iz vladnega

predloga (Kolarić, 2006, 922). Odziv na ta predlog je tudi že omenjena verska anketa

v Novi Evropi. Z delom komisije ni bila zadovoljna niti vlada. Dolinar meni, da je

vlado motil že skupen nastop katoliških in pravoslavnih škofov – zlasti glede

249 NŠAL, sp. V, fasc. 269 Škofovska konferenca 1922-1942. Zapisnik Užeg odbora komisije za proučavanje pitanja o zaklučenju konkordata, Beograd, 21. 10. 1922; NŠAL, sp. V, fasc. 269 Škofovska konferenca 1922-1942. Poročilo dr. Mihajla Lanovića, poročevalca Komisije za preučitev vprašanja o sklenitvi konkordata s Svetim sedežem, o delu in sklepih ožjega odbora.

211

vprašanja agrarne reforme ter da je pobuda povzročitve razdora med RKC in SPC

najverjetneje prišla s strani vlade (1991, 312).250

Širši odbor komisije je podal zaključke 27. julija 1923. Med tem je v

Pašićevo vlado julija 1923 kot minister ver vstopil Vojislav Janjić, ki mu je bilo

rečeno, da naj najprej pripravi medverski zakon in nato na podlagi tega zakona

sklene zakone še s posameznimi priznanimi veroizpovedmi. Lanović je sestavil

uradni predlog, ki ni bil prepis zaključkov ne ožjega ne širšega odbora Komisije.

Predlog je minister Ninčić poslal Ribarju, da ga preuči, ta pa ga je dostavil Radu

Kušeju, ki je podal pripombe.251 Nato so na seji na ministrstvu ver te pripombe

prediskutirali Janjić, Lanović, Čuka in bivši poslanik Bakotić (Mužić, 1978, 61).

Začetek pogajanj za konkordat s Svetim sedežem pa se je po številnih razgovorih

jugoslovanskega poslanika pri Svetem sedežu dr. Josipa Smodlake (Bakotića je

zamenjal oktobra 1923) s predstavniki v Rimu in Beogradu zavlekel v leto 1925.252

Jugoslovanski poslanik pri Svetem sedežu dr. Josip Smodlaka je v marcu

1925 opravil razgovore o novem predlogu konkordata z ministri Pašićem, Ninčićem,

Pribičevićem, Trifunovićem in drugimi. Njihove poglede je nato predstavil v Rimu

(Mužić, 1978, 62).253 Oblikovana je bila delegacija za vodenje pogajanj za sklepanje

konkordata v sestavi: dr. Vojislav Janjić, dr. Josip Smodlaka kot polnopravna člana

ter eksperta dr. Mihailo Lanović in dr. Nikola Moscatello.254 Vsi so bili duhovniki in

vladni zaupniki, od katerih se je pričakovalo, da bodo na najboljši način zagovarjali

250 O »vladni pobudi« nisem zasledil podatkov, četudi je predpostavka precej verjetna, če jo apliciramo na »zavlačevanje« vlad s sklenitvijo konkordata (in prehode političnih strank iz opozicije v vlado in obratno) ter samo politizacijo spora med SPC in RKC v času konkordatske krize. Tako leta 1925 kakor 1937 je eno osrednjih vlog odigral Janjić (glej 2. in 3. del). 251 ASV, Arch. Nunz. Jugoslavia, indice 1209, busta 3. Zapisnik Ožjega odbora jugoslovanske škofovske konference iz Zagreba, od 20. 1. do 5. 3. 1924; NŠAL, sp. V, fasc. 269 Škofovska konferenca 1922-1942. Poročilo dr. Mihajla Lanovića, poročevalca Komisije za preučitev vprašanja o sklenitvi konkordata s Svetim sedežem, o delu in sklepih ožjega odbora. 252 AJ, 372, fasc. 3. Pismo Smodlake Ministrstvu za zunanje zadeve, Rim, 18. 10. 1923; AJ, 372, fasc. 3. Pismo Smodlake Ninčiću, Rim, 5. 12. 1923; AJ, 372, fasc. 4. Pismo Smodlake Vojislavu Janjiću, ministru ver, Rim, 1. 2. 1924; AJ, 372, fasc. 4. Pismo Smodlake Marinkoviću, 5. 11. 1924; AJ, 372, fasc. 4. Pismo Smodlake Marinkoviću, 27. 11. 1924; AJ, 372, fasc. 5. Pismo Smodlake Ninčiću, Rim, 23. 3. 1925. 253 Za tekst predloga konkordata iz leta 1925 glej: A.E. S. Jugoslavia, pos. 9 (P.O.), fasc. 16. Concordato con la Jugoslavia. Progetto governativo. Prim. Žutić, 1994, 191−195. 254 Ti člani delegacije so bili prisotni na sejah delegacije v Zavodu sv. Hieronima, medtem ko sta na sestankih s predstavnikoma Svetega sedeža pogajanja vodila Janjić in Smodlaka (na zadnjem, sedmem, sestanku je Smodlako zamenjal Lanović) (glej: AJ, 372, fasc. 5. Zapisniki sej jugoslovanske delegacije (27. 5., 28. 5., 29. 5., 30. 5., 1. 6., 15. 6., 16. 6., 28. 6., 29. 6., 30. 6. 1925) in zapisniki sestankov med delegacijama Kraljevine SHS in Svetega sedeža (11. 6., 12. 6., 13. 6., 17. 6., 19. 6., 23. 6., 26. 6. 1925).

212

državne interese. Na čelu delegacije Svetega sedeža pa je bil Francesco Borgongini

Duca s svojim tajnikom Alfredom Ottavianijem.255

Delegacija je v Rim prispela 19. maja 1925, pogajanja s Svetim sedežem pa

so se pričela 11. junija 1925. V tem času se je zvrstilo desetih sej jugoslovanske

delegacije, na katerih so pregledali ter sprejeli nekaj manjših dopolnil ter sprememb

vladnega predloga konkordata, potrjenega na ministrskem sestanku marca 1925,256

ter prediskutirali zahteve Svetega sedeža. Pet sej je potekalo pred začetkom pogajanj,

ki so sestala iz sedmih sestankov,257 6. in 7. seja sta potekali med pogajanji, preostale

tri pa po sedmem (zadnjem) sestanku med jugoslovansko delegacijo ter pogajalcema

Svetega sedeža.

V času pogajanj (junija 1925) so v Rim prišli tudi jugoslovanski škofje ter

svoje zahteve v zvezi s konkordatom predstavili tudi Gasparriju in Borgongini-Duci.

Organizirali so dva sestanka, ki jima je predsedoval nuncij Pellegrinetti (2. in 3.

junija 1925), na obeh pa so razpravljali o vladnem predlogu konkordata258 in naj bi

sprejeli tudi »tajno resolucijo« (Žutić, 1994, 197).259 V razpravah so škofje podali

svoje mnenje na posamezne člene osnutka konkordata. Pri tem so zaprosili Sveti

sedež za podporo pri natanko tistih točkah, ki so kasneje bile najbolj sporne na

pogajanjih med jugoslovansko in vatikansko delegacijo. Želeli so namreč, da se iz

konkordatskega predloga izloči vprašanje glagolice, da mora jugoslovanski poslanik

pri Svetemu sedežu predati Zavod sv. Hieronima v upravo RKC in se z odposlanci iz

zavoda izseliti, da mora RKC vrniti cerkve, zavode in šolske zgradbe, ki pripadajo

cerkvenim ustanovam, a so jim bile odvzete po razpadu Avstro-Ogrske, da se mora

RKC vrniti ali odplačati zemljišča, ki so ji bila z agrarno reformo odvzeta, ter da

barska in beograjska nadškofija ostaneta ločeni.260 Prvič naj bi se tudi zgodilo, da je

255 Glej: AJ, 372, fasc. 5. Zapisniki sestankov med delegacijama Kraljevine SHS in Svetega sedeža. 256 AJ, 372, fasc. 5. Vladni predlog konkordata iz marca 1925; AJ, 372, fasc. 5. Zapisniki sej jugoslovanske delegacije (27. 5., 28. 5., 29. 5., 30. 5., 1. 6., 15. 6., 16. 6., 28. 6., 29. 6., 30. 6. 1925). 257 A.E.S., Jugoslavia, pos. 9 (P.O.), fasc. 16. Konkordat s Kraljevino SHS: sestanki, Rim, 11. 6., 12. 6., 13. 6., 17. 6., 19. 6., 23. 6., 26. 6. 1925; AJ, 372, fasc. 5. Zapisniki sestankov med delegacijama Kraljevine SHS in Svetega sedeža (11. 6., 12. 6., 13. 6., 17. 6., 19. 6., 23. 6., 26. 6. 1925). 258 A.E.S., Jugoslavia, pos. 9 (P.O.), fasc. 16. Zapisnika sestankov jugoslovanskih škofov v Vatikanu, 2. 6. 1925, 3. 6. 1925. 259 AJ, 372, Izveštaj poslanika u Vatikanu Jevrema Simića upučen V. Marinkoviću, 20. 4. 1927; prim. Kolarić, Ekumenska trilogija, 923. 260 A.E.S., Jugoslavia, pos. 9 (P.O.), fasc. 16. Zapisnik sestanka jugoslovanskih škofov v Vatikanu, Rim, 2. 6. 1925 (avtor zapisnika Girolamo Maria Mileta, šibeniški škof).

213

lahko episkopat nekega naroda, ki se je pripravljal za dokončen sporazum s Svetim

sedežem, podal svoja stališča o problemih, ki so ga najbolj zanimali.261

Res je že na prvem sestanku delegacij za sklenitev konkordata Borgongini-

Duca posredoval prošnjo jugoslovanskih škofov, da se konkordata ne podpiše, dokler

se ne izpolnijo zahteve v zvezi z Zavodom sv. Hieronima ter lastnino RKC, ki ji je

bila odvzeta po razpadu Avstro-Ogrske in z agrarno reformo.262

Na pogajanjih leta 1925 je bilo med najpomembnejšimi vprašanji nastavljanje

škofov (4. člen [1925], 3. člen [1935]). Po takratnem osnutku bi škofe in nadškofe

imenoval Sveti sedež na predlog škofa iz dotične škofije. To za pogajalca Svetega

sedeža seveda ni bilo sprejemljivo. Podoben epilog je dočakal 18. člen [1925], ki ni

predvidel kazenskopravne zaščite duhovnikov, temveč je dajal državi pristojnosti, da

zahteva zamenjavo duhovnika, osumljenega kaznivih dejanj. Jugoslovanski delegati

so vztrajali pri svojem predlogu in nikakor niso hoteli sprejeti možnosti, da bi bile za

takšne postopke imenovane mešane komisije (predstavnikov države in Svetega

sedeža), še manj pa da bi razsojal nuncij. Sveti sedež nikakor ni mogel pristati na

kakršnokoli omejevanje delovanja verskih redov, a delegati so vztrajali pri prvotnem

(vladnem) predlogu. Niso se sporazumeli niti pri določilu o združenju barske in

beograjske nadškofije (2. člen), pri členu o nadzoru nad lastnino RKC (5. člen) ter pri

ureditvi mešanih zakonskih zvez (12. člen). Eno izmed dominantnih – in razhajajočih

– vprašanj pogajanj leta 1925 je bila vsekakor uvedba glagolice v liturgijo po

celotnem ozemlju Jugoslavije (Priloga 1), zlasti zaradi negativnega stališča, ki ga je

do nje zavzel jugoslovanski katoliški episkopat. Med novimi zahtevami, ki jih je

predstavil Sveti sedež 17. junija 1925 so bile tudi tri za kasnejšo razpravo ključne

točke: javno priznanje šol vseh vrst in stopenj (28. člen [1935]), določba, da v šolah z

večinsko rimskokatoliškimi učenci poučujejo učitelji – rimokatoliki (27. člen

[1935]), in pravica do osnovanja mladinskih organizacij (Katoliške akcije idr.) (33.

člen [1935]). Pri členu o (verskih) šolah in o ustrezajoči verski pripadnosti učiteljev

leta 1925 ni prišlo do sporazuma. Pravico osnovanja in upravljanja mladinskih

261 AJ, 372, J. Smodlaka M. Ninčiću, Rim, 13. 6. 1925. – Corriere diplomatico e consolare, 10. 6. 1925. 262 AJ, 372, fasc. 5. Zapisnik sestanka med delegacijama Kraljevine SHS in Svetega sedeža, Rim, 11. 6. 1925; A.E.S., Jugoslavia, pos. 9 (P.O.), fasc. 16. Zapisnika sestankov jugoslovanskih škofov v Vatikanu, 2. 6. 1925, 3. 6. 1925. Prim. Kolarić, 2006, 923.

214

organizacij pa so sprejeli pod pogojem, da se te ne bodo zlorabile v politične

namene.263

Tudi sicer je vprašanje uvedbe liturgije v staroslovanskem jeziku na celotno

območje kraljevine vsa leta sklepanj konkordata zbujalo precej kritik in nesoglasij

med različnimi stranmi.264

Jugoslovanski delegati so bili na splošno s pogajanji zadovoljni, saj je bil v

večini točk265 konkordata dosežen sporazum. Pogajanja se po poletnem odmoru v

septembru niso nadaljevala, ker je prišlo do spora z rimskokatoliškimi škofi zaradi

Zavoda sv. Hieronima, ki je kasneje prerasel v konflikt s Svetim sedežem, in

konkordatska pogajanja so bila preložena »ad calendas graecas«.266 Proti konkordatu

je odločno nastopil tudi Stjepan Radić, takratni prosvetni minister. Menil je namreč,

da je konkordat preveč klerikalen in da Hrvati nikdar ne bodo sprejeli takšnega

konkordata. V članku za Politiko je med drugim dejal, »da bi bilo potrebno

ustanoviti hrvaško cerkev, neodvisno od Rima, narodno cerkev, ki bi se s časom

stopila s pravoslavno«.267 Vlada naj bi nato sklenila, da se stvar preloži, ker

predstavnik Hrvatov, ki naj bi jih to vprašanje najbolj zadevalo, ne pristaja, da bi bil

tak konkordat sprejet (Novak, 1986, 234; Žutić, 1994, 208). Manjšo vlogo Radiću

pripisuje Mužić, ki celo dokazuje, da vladi ni bilo v interesu skleniti konkordat.

Takratni predsednik vlade Nikola Pašić naj bi izkoristil Radićev nastop proti

konkordatu, da je krivdo lahko prevalil na Hrvate (1978, 62−69). Še več, z osnutkom

iz leta 1925 naj bi »želeli omogočiti oblikovanje srbske Katoliške cerkve okoli

srbskega primasa iz beograjsko-barske nadškofije, ki bi ji bile podrejene kotorska,

mostarska ter po možnosti še dubrovniška škofija« (Mužić, 1978, 64, 65). Žutić pa s

263 AJ, 372, fasc. 5. Zapisniki sej jugoslovanske delegacije (27. 5., 28. 5., 29. 5., 30. 5., 1. 6., 15. 6., 16. 6., 28. 6., 29. 6., 30. 6. 1925) in zapisniki sestankov med delegacijama Kraljevine SHS in Svetega sedeža (11. 6., 12. 6., 13. 6., 17. 6., 19. 6., 23. 6., 26. 6. 1925). 264 Že v oktobru leta 1925 naj bi škofje v tej zvezi znova poskušali posredovati pri državnem tajniku, a jim je kardinal Gasparri dejal, da vprašanje glagolice pušča za konkordatska pogajanja z vlado SHS (AJ, 334 fond Ministarstvo inostranskih poslova. Pismo Jovanovića Ministrstvu za zunanje zadeve, Rim, 27. 10. 1925). 265 »Odprtih« je ostajalo 8 točk od 22 členov in dveh prilog predloga konkordata ter devetih novih predlogov Svetega sedeža (AJ, 372, fasc. 5. Zapisnik 8., 9. in 10. seje jugoslovanske delegacije (28. 6., 29. 6., 30. 6. 1925). 266 AJ, 372, Pismo delegacije za sklenitev konkordata s Svetim sedežem ministru Ninčiću, Rim, 2. 7. 1925; AJ, 372, Poročilo predstavnikov delegacije za konkordat Smodlake in Janjića ministru Ninčiću, Rim, 2. 7. 1925. 267 Politika, 18. 7. 1925. Podobno razmišljanje o hrvaški nacionalni cerkvi zasledimo tudi pri Nikolaju Velimiroviću (Manojlović Pintar, 2006, 163).

215

tem v zvezi sprašuje Mužića, ali ta ne vidi »morebitni dobrobit takšne rešitve za

RKC, saj bi takšna Cerkev lahko vršila med pravoslavci vzhodno prozelitsko

misijonarstvo« (1994, 218, 219).

Po neuspelih pogajanjih je Lanović predlagal, da bodoča pogajanja vodi en

delegat kraljevske vlade z apostolskim nuncijem v Beogradu (Žutić, 1994, 218).

Njegov »predlog« je bil v prvi točki upoštevan, Pellegrinetti pa je pri sklepanju

konkordata seveda ostal zgolj v funkciji »svetovalca«.

Sledila je skoraj petletna prekinitev pogajanj, četudi so v tem času potekali

pogovori o sklenitvi konkordata ter ureditvi odnosov med RKC in državo v

Kraljevini SHS.268

Pogovor Pellegrinettija z Jevtićem269 lepo ilustrira takratne odnose med vlado

in RKC ter njun pogled na konkordat:

Jevtič: »Ne dovolimo si, da bi nas kdorkoli prestrašil. Priznavamo

pomembnost Katoliške cerkve, ji pomagamo, a zahtevamo, da sodeluje z državo. /…/

Želimo, da je izobraževalna in kulturna dejavnost pod nadzorom države. /…/ Eno je

Cerkev in drugo vatikanska diplomacija, pred katero moramo biti oprezni, zlasti

sedaj, ko je prijateljica fašizma.« Pellegrinetti to komentira z besedami: »Za zdaj

počakajmo, saj si ne želimo ustvariti še večjih napetosti. Država hoče biti suveren,

hoče imeti vpliv na vzgojo mladine. Takšni in drugačni govori kažejo, da vlada za

zdaj ne misli začeti pogajanj za konkordat, najverjetneje ker – kakor v drugi

situacijah – želi, da bi episkopat stopil v zavezništvo z vlado in branil osnutek pred

Svetim sedežem, in ne da bi episkopat skupaj s Svetim sedežem oblikoval 'moralno

enotnost' nasproti državi. S takšnimi nepriznavanjem narave Cerkve, ki se lahko

preprosto opiše kot: ostanite katoliki, a se ločite od papeža – ni lahko priti do

sporazuma.«270

Za sklenitev konkordata se je leta 1930 osebno zavzel kralj Aleksander. V

Beograd je poklical enega vodilnih strokovnjakov prof. Charlesa Loiseauja, da bi mu

svetoval pri tem problemu. Prevesti mu je dal predlog ministrstva ver in ministrstva

za pravosodje, ki ga je oblikovala »Pripremna komisija«, v kateri sta bila ministra

268 Glej: A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 53. Pismo Pellegrinettija Gasparriju, zadeva: Il nuovo governo, la Chiesa e il Concordato, Beograd, 18. 1. 1929. 269 Takrat je bil »minister dvora«. 270 A.E.S., Jugoslavia, pos. 14 (P.O.), fasc. 18. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Conferenza Vescovile – Governo, Vescovi e S. Sede, Beograd, 8. 3. 1930.

216

Marinković in Srškić. Po Loiseaujevih spominih je Aleksander želel s konkordatom

prispevati k rešitvi hrvaškega vprašanja ter tako pomiriti tudi tiste tuje države, ki so

zahtevale normaliziranje razmer v Jugoslaviji. Menil je, da bo s konkordatom

povezal RKC z državo tudi v boju proti različnim prevratniškim gibanjem –

komunizmu (Loiseau, 1935, 767−770).

Na sestanku pri zunanjem ministru Marinkoviću konec novembra 1930 je

nuncij zvedel, da med pogajalci za sklenitev konkordata ostaja poslanik Simić, ki je

že prej pomagal v komisiji izvedencev, ki je v tistem času vodila uradna pogajanja z

Rimom. Prvi izvedenec v komisiji naj bi bil Lanović, ki naj bi bil neuradno že na poti

v Beograd, drugega pa še niso izbrali, a naj bi se govorilo o Bakotiću. Pellegrinetti je

ministru povedal, da je Sveti sedež pripravljen sprejeti Simića za pogajalca, a se

mora spoštovati dogovor, da se najprej predstavi projekt ali vsaj osnutek konkordata,

kar je Marinković potrdil.271 Od novembra 1930 do marca 1931 so potekala

usklajevanja o poteku pogajanj o konkordatu med poslanikom Jevremom Simićem in

državnim tajnikom Pacellijem. 4. marca 1931 je Simić predal Svetemu sedežu (že

tretji) jugoslovanski predlog konkordata.272 3. avgusta 1931 je Pacelli predal Simiću

»Pro-memorio« Svetega sedeža, iz katerega se je takoj opazilo, da se stališča Svetega

sedeža precej razlikujejo od »jugoslovanskih«. Drža Državnega tajništva je bila sicer

»pomirljiva«, češ, da je povsem običajno, da poda Sveti sedež na predlog neke vlade

tudi svoje komentarje in da ne vidijo razloga, ki bi preprečeval, da bi se razgovori

nadaljevali in bi se našel kompromis, ki bi zadovoljil obe strani.273 Kljub temu je

jugoslovanska stran na Pro-memorio odgovorila šele po skoraj dveh letih, ko je

poslanik Simić 15. aprila 1933 dostavil kardinalu Pacelliju »Réponse à l'Aide-

271 A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 53. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Colloquio col Ministro degli Esteri: apparecchi per il Concordato, Beograd, 24. 11. 1930. 272 Tekst predloga konkordata sta sestavila Lujo Bakotić, nekdanji poslanik pri Svetem sedežu, in Mihajlo Lanović, člana vladne komisije, ki jo je imenoval Milan Srškić, takratni minister za pravosodje in kulturo (A.E.S. Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 53. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, Zadeva: Commissione Governativa per il Concordato Beograd, 21. 9. 1930). Pellegrinetti je že 11. 2. 1931 sporočil Pacelliju, da je prejel predlog konkordata ter predlagal, da se za komentarje “tuto in segreto” zaprosi dva ali tri škofe (A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 53. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, Beograd, 11. 2. 1931). Predlog je nato bil poslan v »obravnavo« Bauerju in Rožmanu (glej: A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 54, zadeva: Observationes ad schema concordatus jugoslavici, Zagreb, 28. 3. 1931; A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 54. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Commento al Progetto Governativo di Concordato e relativo incartamento, Beograd, 11. 5. 1931). 273 A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 54. Pismo iz Državnega tajništva Jevremu Simiću in Pellegrinettiju, Vatikan, 20. 8. 1931.

217

memoire« ter z njim razpravljal o pomembnejših točkah osnutka konkordata.274 Nato

je odšel v Beograd, da vladi poroča o stanju razgovorov. Ko pa je želel nadaljevati

razgovore s Pacellijem, ga je ta obvestil, da se je pooblastilo za vodenje razgovorov o

konkordatu predalo Nikoli Moscatellu, svetovalcu poslaništva pri Svetem sedežu, ki

je bil sicer katoliški duhovnik. V šali je Pacelli dejal Simiću: »Kaže, da tudi g. Jevtić

meni, da se popi med seboj lažje dogovarjajo.« (Živojinović, Lučić, 1988, 330, 331)

Na ta odgovor se je Sveti sedež odzval še z eno Pro-memorio 26. avgusta 1933.

Lahko bi torej rekli, da so »uradna« konkordatska pogajanja potekala od marca 1931

do avgusta 1933.275

2.3.1 Vloga Nikole Moscatella kot »tajnega« kraljevega agenta za sklenitev

konkordata

Nikolo Moscatella je kralj Aleksander (preko zunanjega ministra Jevtića)

pooblastil za pogajalca za sklenitev konkordata že 12. marca 1933,276 Pacelli pa je to

potrdil 9. aprila 1933.277 Ta datum lahko torej označimo kot začetek »tajnih«

pogajanj.278 Kralj je namreč v veliki tajnosti poklical Moscatella v Beograd in mu

izrazil željo, da sklene konkordat s Svetim sedežem. Naročil mu je, naj vstopi v stik z

merodajnim organom Svetega sedeža ter prične z delom na oblikovanju osnutka

konkordata (Mužić, 1978, 73).279 Kralj je nato tudi budno spremljal potek pogajanj.

274 A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 61. Sacra congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari: Jugoslavia – nuovo progetto di concordato: Relazione, junij 1934. 275 Opozoriti je treba, da se je jugoslovanska stran za tajna konkordatska pogajanja odločila že leta 1931 – brez vednosti celo nekaterih ministrov ter jugoslovanskih škofov (z izjemo Bauerja in Rožmana) – a je ostalo le pri pismeni izmenjavi predlogov in protipredlogov (A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 53. Pismo Pellegrinettija Pacelliju, zadeva: Il ministro Simic torna a Roma. Il concordato, Beograd, 23. 2. 1931). 276 Pacelliju je bilo pismo o pooblastilu poslano 12. 3. 1933 (Glej: A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 61. Lettera del Ministro degli Esteri Sig. Jevtic a S. E. Reverendissima il Card. Segretario di Stato, Beograd, 12. 3. 1933. V: Sacra congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari: Jugoslavia – nuovo progetto di concordato: Relazione, junij 1934). 277 A.E.S. Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 62. Pismo Pacellija Jevtiću, Vatikan, 9. 4. 1933. 278 Četudi je Moscatello Pacellija seznanil s kraljevo odločitvijo že 21. marca 1933 (A.E.S., Jugoslavia, pos. 96 (P.O.), fasc. 61. Sacra congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari: Jugoslavia – nuovo progetto di concordato: Relazione, junij 1934). 279 Mužić citira pismo Anteja Smith-Pavelića (Pismo Ante Smith-Pavelića piscu iz Pariza, 23. 1. 1970), Moscatellovega dobrega prijatelja, s katerim naj bi se veliko pogovarjal o konkordatu. Mužić tudi navaja, da je o pogajanjih v Rimu Moscatello obveščal kralja preko Antića, ministra dvora, ki mu je dostavljal napotke ter da sta bila o pogajanjih obveščena zunanji minister Jevtić in poslanik Simić šele, ko je bil tekst konkordata pripravljen. O tem, kdo je bil »vmesni člen« med Moscatellom in kraljem, nisem našel drugih virov, z izjemo primera, ko se je o konkordatskem predlogu s kraljem