UN_NUEVO_PENSAR_SOBRE_DIOS__DEL_DASEIN_AL_DAGOTT.[1]

8/3/2019 UN_NUEVO_PENSAR_SOBRE_DIOS__DEL_DASEIN_AL_DAGOTT.[1]

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UN NUEVO PENSAR SOBRE DIOS: DEL DASEIN AL DAGOTT.

A NEW THINKING ON GOD: FROM THE DASEIN TO THE DAGOTT.

Carlos Arboleda Mora. 1

Publicado en Revista Escritos.. Vol 19, N. 42, Enero Junio de 2011. Pp. 21-49.

ISSN 0120-1263. Upb, Medelln Colombia

Palabras clave: ontoteologa, Dionisio Areopagita, neoplatonismo, Dagott, Dasein,filosofa de la religin.

Este artculo trata de reformular las relaciones filosofa-teologa rotas desde laEdad Media, mostrando cmo la crisis de la metafsica conceptual yrepresentacionista y de la ontoteologa tradicional, han permitido, con la ayuda deDionisio y del neoplatonismo, repensar la ontologa a travs de la teologanegativa y de una va mstica. Ya desde Heidgger se llega a ver la realidad comoun don del cual la filosofa indicara la posibilidad ontolgica y la teologa surealizacin efectiva. As el Dasein heideggeriano, superada la sombra del ego,podra ser Dagott, es decir, pura apertura a la donacin de Dios.

Key words: ontotheology, Dionysius Areopagite, neoplatonism, Dagott, Dasein,philosophy of religion

This article attempts to reformulate the philosophy-theology broken relations sincethe Middle Ages, showing how the crisis of conceptual and representationalmetaphysics and traditional ontotheology have allowed, with the help of DionysusAreopagite and the neo-Platonism, to rethink the ontology through negativetheology and a mystical way. Already Heidgger get to see reality as a gift of whichthe philosophy would indicate the ontological possibility and the theology hiseffective accomplishment. This way, the heideggerian Dasein, once the shade of the ego is overcome, may be Dagott that is to say, pure opening to the God'sdonation

1 Licenciado en ciencias sociales de la Universidad Gregoriana de Roma en 1980. Magister enHistoria de la UNAL de Colombia en 1995. Doctor en Filosof a de la UPB en 2006. Profesor de laUPB. Director del grupo de investigaci n Religi n y Cultura de la misma universidad. [email protected]

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Introduccin.

Una metafsica renovada es esencial para la teologa actual pues no se puede hoyhablar teolgicamente si no hay una nueva forma de pensar, un nuevo camino quenos lleve al mostrarse del Ser o Incondicionado. La filosofa y la teologa han detender puentes entre ellas pues las dos tienen como tema al hombre y susresultados no pueden ser contradictorios ya que son diferentes momentos deuna pasin comn, diferentes voces en una comn cancin (Caputo 2006 69). Lafilosofa y la teologa nacieron juntas y slo cuando el hombre crey que erapotente y que podra alcanzar la felicidad solo, construy su propio sistema en el

que Dios sobraba y, por tanto, sobraba la teologa. Pero tambin sobr la filosofapues el hombre era creador tcnico y cientfico y no necesitaba de reflexionesintiles e improductivas. Hoy se va viendo, que la filosofa y la teologa puedenmarchar juntas y que lo que la primera propone como posibilidad, la segunda lo dacomo efectividad y realizacin. Bien se sabe que la filosofa y la teologa msoriginarias se dan antes y en los presocrticos, cuando el logos era mstico y noracional conceptual. All se vislumbr el misterio del ser que estaba presente

desvelndose o que se desvelaba estando presente. El acceso al ser eracelebrativo, mstico, de plena unin con l. Orgistico, si se quiere, pero real ylejano, slo la celebracin lo haca presente, sin necesidad de ayudasconceptuales. La verdad del ser se viva y celebraba, no se conceptualizaba. Sus

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enseanzas emanan de la experiencia original que no separa lo vivido y loracional:

El saber cientfico conoce al mundo como grupo de entes sujetos a manipulacin;la ciencia se interpreta a s misma como tcnica racional al servicio del dominiosobre el mundo. La physis es un objeto ms y la razn se reduce a razninstrumental. Heidegger se pregunta por la base de un saber que identifica sudestino con la capacidad cientfica y tcnica de dominar. En opinin de Heidegger,hay una prdida de aquella arkh que los Presocrticos consideraron fundamental:la diferencia entre el ser y el ente . La crtica es que ha habido un olvido de esadiferencia y haber concebido al ser como si fuera un ente ms. La condiciones que

determinan trascendentalmente la nica imagen que el hombre moderno puedetener del mundo y de s mismo, expulsan de la realidad todo lo que no es cosa; alo que corresponde necesariamente la valoracin de la ciencia fsico-matemticacomo saber total que garantiza la realizacin efectiva del dominio y la explotacinuniversales (Pagallo 2005 217-218).

La creencia occidental del progreso filosfico hizo que se pensara en lasuperacin de los presocrticos y se volviera al concepto que retiene y contiene al

Ser como una superacin de los primitivos filsofos y telogos. Pero en filosofa yteologa no hay progreso como en las ciencias exactas, lo que hay es siempre unavuelta reflexiva sobre lo ms originario del ser humano. Uno de los aciertos deHeidegger es haber replanteado el regreso a los orgenes como un volver alpensar original y plantear como tarea hodierna, un pensamiento ms original onueva manera de pensar. Ese regreso lo hace Heidegger pensando en la angustiade una humanidad afectada por la cienciocracia moderna que olvida que los entes

pueden salir a la luz porque la Luz es la que dispone el Lichtung (el claro) dondese manifiestan los entes; la ciencia, por el contrario, ilumina los entes y oscurecela humanidad del hombre, pues en su afn de dominio, se aleja de la Luz yoscurece el mundo. El hombre mismo es ese claro donde se da la manifestacinms primaria y esencial del ser mismo y olvidar esto, es olvidar el ser mismo del

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hombre: ser el lugar donde se manifiesta el Ser. El anlisis del hombre es, por tanto, obra de la filosofa y de la teologa, como el lugar de la manifestacin y asel hombre viene a ser el centro pues su razn de ser es la manifestacin del Ser

en l. Pero lo que para Heidegger es el Da-sein, el Ser ah, para el telogo es elDa-Gott, el Dios que ah se manifiesta. Dios se manifiesta en el hombre, vive en elhombre, se da al hombre, es la razn de ser del hombre. Exagerando un poco, sepuede decir que cuando muere un hombre, es Dios mismo el que muere all.

1. La ontoteologa y la idolizacin de Dios.

La crisis provocada por los Maestros de la sospecha, retomada por Heidegger ensu crtica a la metafsica occidental, hizo estremecer la cultura occidental pues sepens que era la ltima palabra en cuestiones de metafsica y de teologa. Lacrtica filosfica llevada a cabo por ellos, hizo creer que la metafsica era cosa delpasado y que no haba posibilidad de un pensamiento ms all de la ciencia y dela tecnologa. Slo era posible pensar en trminos cientficos, experimentales ysujetos a verificacin y repeticin. La teologa, al tratar con realidades nodemostrables en forma racional se trataba de una invencin ideolgica. Elfenmeno religioso poda deconstrurse pues era mera ideologa, neurosis, ansias

de poder, proyeccin de las aspiraciones humanas, negocio burdo. Esta crtica fuetan demoledora que algunos filsofos y telogos aceptaron sin ms susconclusiones. As surgieron los filsofos faranduleros que repetan que la nicatarea digna hoy era completar la crisis de la metafsica, luchar contra las religionesy vivir en las comodidades del sistema capitalista. Slo quedaba el reino de DisneyWorld. Los telogos crearon una efmera pero rentable Teologa de la muerte deDios donde se enseaba cmo vivir en un mundo sin Dios y en un universo

secular y postesta (aunque plantearon problemticas que contribuyeron a lanueva forma de pensar a Dios). Era mejor vivir en una esfera de la privacidadcon todas las comodidades tecnolgicas y sin compromisos morales queimplicaran una molestia a la calidad de vida moderna. Lo ms central de dichacrtica, sin embargo, no eran esas posiciones burguesas sino la demolicin de la

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metafsica clsica por obra de los maestros de la sospecha en su enjuiciamientode la conceptualizacin, de la representacin y sus consecuencias en la metafsicateolgica, dejando as sin piso todo fundamento de la teologa y de la moral.

Heidegger acepta y confirma dichas crticas al mostrar el olvido del Ser en lametafsica tradicional, pero afortunadamente hace una propuesta de una nuevamanera de pensar que abri un camino que hoy muchos filsofos empiezan arecorrer.

Heidegger hace una crtica de la metafsica occidental por su explicacin del ser ysu concepto de verdad que se manifiestan en un olvido del Ser tal como se ve enla ciencia, la tcnica y la reduccin del arte a pura esttica. Esta metafsicacomienza en Platn a partir de la realidad de la idea del Bien como fundamento ycontina en Aristteles, cristianos y modernos. Descartes con la idea del sujeto yde la representacin (autoconciencia del ser humano, cogito) inicia la poca de laimagen del mundo donde el ser se encuentra en su imagen construda por lasubjetividad. La idea de fundamentacin logra su plenitud en Leibniz con elprincipio de razn suficiente. Slo lo que es puesto en un representar fundamentado puede tener valor de ente. En Kant slo puede ser cosa lo que

pueda ser considerado as por el yo segn las categoras trascendentales. Segnste slo hay realidad cognoscible dentro de la subjetividad y la fundamentacin(juicios sintticos a priori). El yo plenamente autoconciente condicionar todaobjetividad y se lograr el saber absoluto en el concepto hegeliano. En Nietzsche,tratando de ser antimetafsico, contina la subjetividad como se ve en la voluntadde poder. La metafsica se deja distinguir en l de modo ms claro como lametafsica de la incondicionada subjetividad de la voluntad de dominio. El dominioactual lo ejercen la tcnica y las ciencias contemporneas que son la metafsicamoderna. La metafsica tradicional contina presente, segn Heidegger, en todaontologa trascendente o cristiana, en las ideologas, en las filosofas de la vida, enla tcnica y la ciencia.

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Las crticas de los maestros de la sospecha no eran definitivas o insuperables. Losgrandes maestros de la sospecha no han eliminado a Dios sino susconceptualizaciones histricas y cristalizadas en trminos de una poca o cultura.

Han ayudado a purificar la idea de Dios ms que a certificar su muerte. Dios no hamuerto sino los conceptos sobre Dios que han elaborado las culturas.Lgicamente, la muerte de los conceptos ha conllevado la crisis de los grandesrelatos que se afincaban sobre ellos y de las instituciones que los encarnaban,especialmente en Occidente.

Los maestros de la sospecha atacaron los conceptos para construir una nueva

forma interpretativa ms saludable. Se trata de una deconstruccin de lo existentepara expresar en una crtica de la resistencia lo que no marchaba ms y allproponer algo nuevo. Las crticas de los Maestros de la sospecha son crticashechas dentro de la misma cultura. Propiamente no se alcanza a negar laposibilidad de Dios, sea lo que ste sea, sino las concretizaciones culturales de laidea de Dios. Son los grandes iconoclastas en cuanto testigos de la idolizacin delas religiones por la solidificacin de sus smbolos. Cuando la conciencia de lainstrumentalidad e historicidad de los smbolos se pierde, se instala en las culturasla conviccin de la existencia objetiva de ciertos conceptos o imgenes, que sonas objetivados o sustancializados. Es como un integrismo simblico en filosofa yteologa.

Las religiones pudieron haber convertido los smbolos en metafsica inmutable, elstatus quo en principio perenne y amarraron la hermenutica a una claveconceptual anclada en una poca histrica. Los maestros de la sospecha

derribaron los dolos pero no el sentido ni la profundidad. En este campo les faltradicalidad; o la intuyeron y no sacaron todas las consecuencias. Tal vez, llegar ala contemplacin les cort el aliento pues era muy peligroso afirmar la posibilidaddel sentido en un mundo en que reinaba la modernidad y en el que cualquier atisbo mstico era considerado un regreso a la inmadurez o a la minora de edad.

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El papel de la metafsica, en palabras heideggerianas, ha sido el establecimientoy el mantenimiento de un fundamento de los seres. (Arboleda 2010 182-185). El

ser como presencia plena, representada y definida conceptualmente quefundamentaba toda vida y toda afirmacin de los entes es el proyecto histrico dela metafsica occidental, pero en ese proyecto histrico se confunde launiversalidad del ente con su particularidad. Desconoce as la diferenciaontolgica y se olvida del ser. La metafsica es la poca del olvido del Ser, olvidar la diferencia entre el Ser y el ente. No se despliega la diferencia ontolgica o sepiensa esta diferencia desde el concepto de participacin y representacin. Esta

representacin es la presencia, no como presencia del Ser sino como presenciadel ser del ente. El Ser es conceptualizado como ser del ente y se olvida el Ser. Eldestino del Ser es el olvido del Ser que es ser el ser de los entes, constituir losentes, unificar y diferenciar los entes y simultneamente ocultarse tras los entesya constituidos. El olvido del Ser, el olvido de la diferencia ntico-ontolgica,impide y olvida indagar por la verdadera esencia del Ser. As los filsofos seolvidaron del Ser y hablaron de los entes.

El mismo Dios queda reducido a un ente, considerado dentro del horizonte deaparicin del ser de los entes. Un ser atemporal y ahistrico que se da de una vezy para siempre, negando la historicidad y la multiplicidad. Se entiende ms comoousia fija que como physis desbordante que emerge o como aletheia que sedescubre y desvela. Se olvida el sentido de emergencia y descubrimiento, y se dapreeminencia a la presencia y a la permanencia, en el sentido de lo duradero(ousia). ( Thomson 2005 318). Hasta qu punto el Dios de la teologa cristiana es

el Dios de la metafsica fijista? Hay que hacer un anlisis histrico crtico del usode las categoras metafsicas en la teologa. Tambin hay que preguntarse si elDios de la teologa conceptual es el mismo de la Escritura. Aqu hay que investigar si las afirmaciones teolgicas hechas bajo forma de conceptos corresponden a loque expresa la Escritura. Es difcil armonizar el Dios de la Escritura con el simple,

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inmutable, actualizado, completamente existente Dios de la formulacinconceptual dogmtica. Se ve que mucho del contenido y las categoras teolgicasconceptuales son ms de la metafsica que del Dios de la Escritura y ms fijadas

en la ousia que en la manifestacin o en el don. As los telogos se olvidaron deDios y hablaron de l como ente.

2. La teologa de la muerte de Dios.

La teologa de la muerte de Dios, aunque fue un movimiento sensacionalista y decorta duracin, tuvo su importancia en la gnesis del nuevo pensamiento sobre

Dios. Sus antecedentes estn en las crticas de Comte, Feuerbach y Nietzsche,pero lo que en ellos fue crtica profunda, en estos telogos fue un movimientosituado en los marcos de la secularizacin, la filosofa analtica y una aceptacinacrtica del racionalismo moderno. Sin embargo, tiene semillas que ayudan a lapurificacin del nombre y la imagen de Dios en un mundo culturalmente agnstico.

Se inicia con Gabriel Vahanian (Vahanian 1961) que acusa al cristianismo deconfundir humanitarismo con Reino de Dios reduciendo la vida cristiana a unaconvivencia cvica y a un desarrollo econmico y social. Se ha olvidado a Dios yse quiere reducir el cristianismo a una bsqueda de vida en paz y desarrollo. Lamuerte de Dios se debe a que se ha reducido a un dato cultural, cuando enrealidad, siguiendo a Barth y a Calvino, Dios es el totalmente Otro irreducible auna cultura. La solucin est en negar las posibilidades racionales de encontrar aDios y predicarlo en forma absoluta sin mezclas culturales o racionales. El aportede Vahanian es interesante pues indica que la va racional moderna no es camino

para llegar a Dios.

John A. T. Robinson public un libro de amplia circulacinHonest to God (Robinson 1963). El encuentra que hay un abismo entre la cultura moderna-secular-cientfica y las formas expresivas del cristianismo. La causa est en el

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lenguaje metafsico usado que est lejos del lenguaje moderno. La solucin esten una reinterpretacin radical del cristianismo en trminos de relaciones humanasy de amor mutuo donde se manifiesta la profundidad de Dios. Hay que hablar de

relaciones humanas y no de un Dios muy por encima de los hombres. Importanteen Robinson es su llamado a una praxis del amor aunque lo haga en trminos deuna metafsica tradicional (por eso fue atacado de antimetafsico y agnstico) quele impide conocer y llegar hasta la fuente de ese amor.

Estos dos autores se sitan en la lnea menos radical de la teologa de la muertede Dios que sera la continuacin de dos telogos Friedrich Gogarten y Dietrich

Bonhoeffer. El primero con una teora acerca de la secularizacin. Gogarten(1971) influye al aceptar teolgicamente la secularizacin distinguindola delsecularismo. La secularizacin no era negativa pues era simplemente dejar almundo ser mundo siendo la expresin de la libertad del cristiano ante lamodernidad, libertad que consiste en no dominar el mundo sino en servir al mundodesde la defensa de la humanidad frente a las pretensiones de los sistemastotalitarios. No hay que pelear con el mundo, sino servirlo desde una visinhumanizante sin pretender dominarlo con posiciones polticas cristianas o conpartidos confesionales. Hay que liberar al mundo del mito y de la mstica, paradejarlo ser mundo. Esta posicin, muy del agrado de una sociedad capitalista y endesarrollo, sin embargo, es una renuncia al papel de Dios en el mundo. De algunamanera, es rendirse antes de dar la batalla contra el agnosticismo y la clausura dela humanidad en una visin recortada de la razn.

El segundo, Bonhoeffer, buscaba un cristianismo sin religin, no individualista,

lejano del sobrenaturalismo metafsico, y buscando un cristianismo kentico (elCrucificado como imagen central de Dios, Dios que se oculta en la cruz).Bonhoeffer se sita as en la gnesis de la nueva forma de pensar pues hace unrechazo del dios metafsico:

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Veo de nuevo con toda claridad que no debemos utilizar a Dios como tapa-agujeros de nuestro conocimiento imperfecto. Porque entonces si los lmites delconocimiento van retrocediendo cada vez ms lo cual objetivamente es

inevitable-, Dios es desplazado continuamente junto con ellos y por consiguientese halla en una constante retirada. Hemos de hallar a Dios en las cosas queconocemos y no en las que ignoramos. Dios quiere ser comprendido por nosotrosen las cuestiones resueltas, y no en las que an estn por resolver. Esto es vlidopara la relacin entre Dios y el conocimiento cientfico. Pero lo es asimismo paralas cuestiones humanas de carcter general como la muerte, el sufrimiento y laculpa. Hoy hemos llegado a un punto en que, tambin para estas cuestiones,

existen respuestas humanas que pueden prescindir por completo de Dios. Enrealidad y as ha sido en todas las pocas-, el hombre llega a resolver estascuestiones incluso sin Dios, y es pura falsedad que solamente el cristianismoofrezca una solucin para ellas. Por lo que al concepto de solucin se refiere, lasrespuestas cristianas son tan concluyentes (o tan poco concluyentes) como lasdems soluciones posibles. Tampoco en esto es Dios un tapa-agujeros. Dios hade ser reconocido en medio de nuestra vida, y no slo en los lmites de nuestrasposibilidades. Dios quiere ser reconocido en la vida y no slo en la muerte; en lasalud y en la fuerza y no slo en el sufrimiento; en la accin y no slo en elpecado. La razn de ello se halla en la revelacin de Dios en Jesucristo. El es elcentro de nuestra vida, y no ha venido en modo alguno para resolvernoscuestiones sin solucin. A partir del centro de nuestra vida, determinadascuestiones desaparecen, e igualmente las respuestas (estoy pensando en el juiciosobre los amigos de Job). En Cristo no existen problemas cristianos. Pero bastaya; acaban de estorbarme de nuevo (Bonhoeffer 1983 218).

Pero luego vendrn los telogos ms radicales. Paul van Buren afirmar que nohay razones intelectuales para el cristianismo y que ste slo es una actitud ticade preocupacin por los dems. Ms all de lo que ha representado histrica yticamente, el cristianismo no es nada ms.(Van Buren 1963 199-200). Heredero

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de la filosofa positivista del lenguaje, vi que el contenido de la teologa no eraexperimentalmente verificable y por eso no podra ser un lenguaje verdadero yontolgico. La Biblia como lenguaje no tiene sentido ni su historicidad es

verificable. Lo nico verificable en Jesucristo era que: era un hombre libre capazde entregarse a los otros, all donde estuvieran" (Id. 121). Los discpulos tuvieronuna experiencia sicolgica y "empezaron a poseer algo de la libertad de Jess; yesa libertad comenz a ser contagiosa..." (Id 133-124). La tesis de van Buren serinde totalmente ante la filosofa analtica, excluye cualquier tipo de metafsica y detrascendencia y ni siquiera abre el camino a otra reflexin. Para l, el cristianismoes una historia ms dentro de las mltiples historias que hay en la humanidad.

La Ciudad Secular ( Cox 1965 ) de Harvey Cox es una aceptacin de la llegada dela secularizacin. Con razn puede considerarse uno de los padres de la teora dela secularizacin. Esta se caracteriza por la libertad del mundo frente a lo religioso,el pragmatismo filosfico y poltico y la profanidad como algo subsistente en smismo de tal modo que las cuestiones ltimas no tengan ninguna interferencia enlas soluciones polticas. El hombre ha tomado el mundo en sus propias manos yes el responsable de la historia sin relacin a nada trascendente. El hombre "se haliberado de la tutela religiosa y metafsica, para apartar su atencin de otrosmundos y volverla hacia este".(Id. 17). Ms importante que la metafsica es lapoltica pragmtica al estilo de Norteamrica. Es un prolegmeno al pragmatismocontemporneo de los EE.UU. Es una rendicin ya plena al pragmatismo estiloRichard Rorty. No hay metafsica slo queda la accin poltica ms o menoscorrecta. Pero el mismo Cox tuvo que reformar su posicin cuando vi la crisis dela teora de la secularizacin. En los ltimos aos del siglo XX, el resurgimiento

religioso le oblig a repensar su posicin. Su libroFuego del cielo: el surgimientode la espiritualidad pentecostal y la reconfiguracin de la religin en el siglo XXI (Cox 2001) es una reconsideracin del libro escrito treinta aos antes. Laobservacin del crecimiento del movimiento pentecostal que se convierte en elfenmeno religioso ms importante del siglo XX, lo lleva a mirar el fracaso de la

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teora de la secularizacin, el renacimiento de la religin y la aparicin de unmovimiento religioso que se convierte en una nueva Reforma para el siglo XXI.Importante, en este ltimo libro, es su contribucin a que se piense la religin

como una experiencia mstica que puede abrir el campo a una nueva reflexinfilosfico-teolgica que recupere el papel de la experiencia por encima de lateologa y filosofa conceptuales.

Luego llegaran los telogos ms incisivos de la teologa de la muerte de Dios peroque se alejan ms de una posicin trascendente hasta el punto de que pueden ser llamados ateos. Simplemente aceptan la crtica de los siglo XIX y XX a la

metafsica y a teologa, la dan por cierta y comienzan a vivir en la sociedadpostesta, poscristiana y plenamente secular. El cristiano simplemente trabaja por un mundo ms justo, sin ms razones. William Hamilton (Altizer-Hamilton 1966)propone no ir ms all de la tica entendida como lucha por la justicia y por elorden. El hombre ha alcanzado su madurez y no necesita ya de la compaa deDios y el hombre debe asumir su responsabilidad temporal. Realmente Dios hamuerto, es una prdida verdadera y no se espera que vuelva el Dios cristiano, por tanto, la espiritualidad de la teologa radical es la poltica. Altizer (Altizer 1967), encambio, opta por un misticismo secular. Comienza por aceptar las crticas a laontoteologa realizadas por los filsofos del siglo XIX pues ellos permiten descubrir el verdadero rostro del cristianismo.

"En la perspectiva del destino histrico ateo de nuestro tiempo, un tiempo en elque la participacin a la condicin universal del hombre exige la asuncin de unavida sin Dios, no est fuera de lugar plantear el problema de la necesidad de un

atesmo cristiano contemporneo. Mi estudio acoge esa necesidad elaborando unanlisis teolgico basado sobre la visin del cristianismo de Blake, Hegel yNietzsche". (Altizer 1966 23). "La teologa debe abandonar su forma religiosa,repudiando plena y coherentemente la bsqueda de un algo sacro primordial, y almismo tiempo la negacin religiosa y el rechazo de lo profano; porque, en la

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medida en que la teologa permanece unida a un Verbo primordial y trascendente,permanecer cerrada, fuera del presente y de la actualidad humana de la historia"(Id. 77).

En el pensamiento de Altizer Dios ha muerto para que viviera el hombre y ya nohay nada ms que esperar. Se reduce a un humanismo interesante pero sinningn aspecto de trascendencia o de posibilidades futuras de pensar a Dios.

3. Una nueva manera de pensar

Hubo un momento en que se cre un clima de desesperanza en las posibilidadesde la filosofa, y se cay en una actitud pragmatista que llev a la filosofafarandulera y al repetirse de la imposibilidad de encontrar vas de salida a losdesafos de la modernidad. Pero el mismo anlisis de Heidegger abre el caminode una bsqueda mstica procedente de Dionisio Areopagita como se ve en susobras del llamado segundo Heidegger especialmente en los Beitrage.

La influencia de Dionisio Areopagita en Heidegger es mostrada por Derrida enCmo no hablar. Denegaciones, donde recordara sin embargo lo que en elpensamiento de Heidegger podra asemejarse a la herencia ms cuestionadora, larepeticin a la vez ms audaz y ms libre de las tradiciones que acabo de evocar (Platn, neoplatonismos, Dionisio) (Derrida 1997) y es que Heidegger, de algunamanera se basa en la teologa negativa, en el no-ser, en el rayo luminoso, elproblema de Dios y el ser. Muoz Martnez (2006) sita los siguientes puntos decontacto entre Heidegger y Dionisio:

- Bsqueda de un pensamiento ms all de la lgica acostumbrada, unnuevo pensar que aunque normalmente se haba atribudo a Heidegger,Dionisio ya lo haba intentado con la teologa apoftica. (Id. 42) Heidegger asume la teologa negativa que revela los lmites y fronteras de la razn y

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277). Eckart es influenciado por Dionisio Areopagita en este sentido. (Dejalos sentidos y las operaciones del entendimiento; deja todos los objetossensibles e inteligibles, y universalmente todas las cosas que son y que no

son. M.T I,1) Para Dionisio, Dios es una suprema nada sobre la cual nose puede decir algn concepto. Escoto Ergena confirma que Dios no es unser, porque si es un ser quedara limitado en una definicin. Eckhart sobreeste camino habla del desapego como la condicin de la apertura a la nadade Dios. Ese desapego es la condicin para que Dios se manifieste o, enHeidegger, para que el ser pueda ser visto en el Lichtung.

- Dice Dionisio: As como los escultores esculpen las estatuas, quitando todo

aquello que a modo de envoltura impide ver claramente la forma encubierta.Basta este simple despojo para que se manifieste la oculta y genuinabelleza (M.T. II). As mismo, en la misma lnea de los antiguos griegos,Heidegger plantea la verdad como aletheia o progresivo desvelamiento omanifestacin.

Dionisio y el neoplatonismo seran la oportunidad de repensar la ontologa, a

travs de la teologa negativa y de una va mstica.Heidegger, al final de su trayectoria, en lo que se llama la vuelta (Kehre), lleg a

ver el ser, la realidad, como un don, como un regalo. Incluso le quita ese nombretan abstracto, por metafsico, que es el de ser, y lo vea como acontecimiento,como acontecer (Ereignis). El acontecer es lo ms gratuito que hay, en el doblesentido de que se da porque s, sin ms, y en el de que es algo que hemos deaceptar e incluso agradecer. Esto suena a veces a resignacin, y por eso se habla

de esta etapa de Heidegger como una etapa mstica. Y, al modo de muchosmsticos, al menos de una corriente en la historia de la mstica, Heidegger adoptauna actitud de silencio ante lo indecible, lo inefable. Lo que se llam teologanegativa, o, quiz ms propiamente, ontologa negativa, pues tambin del ser

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puede haber una mstica; la ontologa ha estado vinculada a la mstica.(Beauchot2010)

La filosofa neoplatnica, especialmente Plotino y Proclo, entra al cristianismo conDionisio Areopagita y con ste llega hasta hoy despus de haber tenido una graninfluencia en Occidente, a travs de Eckart y Dionisio el Cartujano. Heidegger recibe la influencia del Areopagita y de Eckart. Los posheideggerianos y la filosofafrancesa actual adoptan, mutatis mutandis, la filosofa neoplatnica especialmenteen dos puntos: su rechazo a la metafsica occidental moderna racional-conceptualy su tendencia mstica de abrirse a la manifestacin del ser ms como bondad ocaridad que como ente. Bergson, Brehier, Blondel, Trouillard, Festugire, Saffrey,

Hadot, Henry, Marion son algunos de los que han buscado por esta lnea(Hankey 1999). Marion, por ejemplo, encuentra en Blondel la conversin de lavoluntad o caridad por la cual se ira a Dios sin caer en la ontoteologa. Estateologa sin ontologa, Marion primero la descubri en una relectura delneoplatonismo de Dionisio Areopagita como lo muestra en su libro El dolo y ladistancia (Marion 1977). Tambin Agustn influye en Marion con su bsqueda deDios bajo el nombre de caridad y no bajo el concepto de ser. As Marion hace una

sntesis de Dionisio, Agustn, un santo Toms neoplatonizado y un Heidegger reledo para afrontar los problemas de una concepcin de Dios metafsicaontoteolgica.

Jean-Luc Marion considera que hay que superar el horizonte del objeto y el delser. Este ve que la crtica de los Maestros de la sospecha, entendida como crticaa la Ontoteologa, es una manera de acabar con los dolos conceptuales de larazn y abrir el camino a la manifestacin del fenmeno saturado.

Marion trata esto en su libro Dios sin el ser (2010). Esta concepcin de Dios sin elser, la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio Areopagita. El doloes la comprensin de Dios bajo conceptos, sean stos antropomrficos ometafsicos. Pensar a Dios como ente supremo o como ente fundamento de la

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tica es idoltrico. Pero an pensar a Dios sobre el fondo del ser en su diferenciadel ente es idoltrico. Dios sera pensado a partir de una precomprensin humana,la del ser.

Retroceder de la metafsica a suponer que llega el pensamiento dado al ser entanto que ser, basta para liberar a Dios de la idolatra o al contrario, la idolatrade la causa sui no reenva a otra idolatra ms discreta y por tanto, msamenazante? []. Ms all de la idolatra propia de la metafsica, opera otraidolatra propia del pensamiento del Ser en cuanto tal. (Id 58-65).

La solucin, para Marion, es pensar a Dios con el trmino de amor ( agape) . Elamor se da y se da sin condiciones. El donador se abandona completamente a ladonacin hasta coincidir donador y donacin. Y darse completamente sinprecomprensiones o comprensiones, es amar. El amor excluye al dolo, pues enel movimiento del darse, el sujeto no cubre al otro con su conceptualidad sino quese abandona totalmente a l, hasta dejarse determinar en esta donacin. Ya no setrata de pensar a Dios desde la conceptualizacin humana, sino desde el donarse:

El amor no se da sino abandonndose, transgrediendo continuamente los lmitesdel propio don, hasta trasplantarse fuera de s. La consecuencia es que estatransferencia del amor fuera de s mismo, sin fines ni lmites, impideinmediatamente que se deje agarrar en una respuesta, en una representacin, enun dolo. Es tpica de la esencia del amor diffusivum sui la capacidad desumergir, as como una marea sumerge las murallas de un puerto extranjero, todalimitacin, representativa o existencial del propio flujo; el amor excluye el dolo, o

mejor, lo incluye subvirtindolo. Puede tambin ser definido como el movimientode una donacin que, para avanzar sin condiciones, se impone una autocrticapermanente y sin reservas (Marion 2010 74-75).

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A partir de lo anterior se inicia el trabajo de ampliar los lmites de la razn parasuperar la razn cientfica y dar cabida a una razn que incluya la donacin de loinvisible. El neoplatonismo se ha convertido en un camino de bsqueda para

superar las crticas a la ontoteologa. Esto requiere una nueva manera de pensar.Y es lo que inaugura Heidegger. Un pensar abierto, casi mstico. Pero que no seencierra en el concepto clsico, religioso y teolgico, de mstica. Un pensar msticoque atraviesa las regiones de la poesa, el arte, el evento, para encontrarse con lasaturacin de lo inconceptuable. Es el habitar potico del mundo. Desde Dumry,Trouillard y Stanislas Breton, en el reciente pasado francs, se busca una lneaantimetafsica y quizs posmoderna. Luego Jean Luc Marion, tomando a Dionisio

y releyendo el argumento ontolgico de Anselmo, encuentra en la caridad elcamino a un Dios sin el ser. Henry lo trata por el sendero de la inmanenciamaterial de la vida y Lvinas por el rostro del otro. Se trata as de responder a lascuestiones levantadas por la Modernidad contra el Dios conceptual. Los franceseshan tomado la delantera en esta reflexin.

Posteriormente, los anglosajones se han introducido en el campo (por ejemplo,John Milbank, A. H. Amstrong, E.R. Dodds. Como se ve en la historia de lafilosofa francesa de los dos ltimos siglos, ha sido una fenomenologa hecha por clrigos en su mayora o por filsofos allegados a alguna confesin religiosa (Por ejemplo, Pierre Aubenque- protestante- y Jean Luc Marion catlico). Esto yahace plantear una pregunta. Ser nicamente esta reflexin cuestin clerical derelacionar la fe con la teologa, o es el fenmeno saturado, el darse delfenmeno, una estructura universal de la reflexin filosfica? En este ltimosentido lo plantea Marion pero debe seguir la discusin (Arboleda 2007 217-218).

4. Del Dasein al DaGott .

Para Marion, responder la cuestin ontolgica (Qu es el ser?), transforma lareflexin en ontoteologa por eso propone dejar que la manifestacin sea la que

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indique el camino. La pregunta subyacente para Marion es: Dios se ha reveladocomo Ser o como algo ms? Asumir que se debe revelar como ser es ignorar lamanifestacin que se da del fenmeno saturado. Los seres particulares son tales

porque son llamados y constituidos por el Otro. Es importante para Marion larespuesta a la manifestacin, ms que hacerse la pregunta que implica unarespuesta del Otro como ser. Dios es sin el ser, es la proposicin del francs.Actuando as, subvierte el sistema jerrquico de fundamento y fundado.

El problema de la muerte de Dios en Nietzsche es uno de los puntos de partida deMarion. Este cree que puede acabar con el dolo conceptual que es el dios de lametafsica, abriendo el espacio a la verdadera manifestacin. Dios debe ser

pensado sin el ser. Y debe ser pensado con el nico concepto que permaneceposible fuera de la diferencia ontolgica. El concepto de amor (gape) . Para lograr esta tarea, Marion esclarece fenomenolgicamente el ver. El ver permitedesvelar la posibilidad de visibilidad de lo invisible (los fenmenos saturados,incluyendo la esttica). El somete la objetividad y la cuestin del ser a la tarea deser llevadas al extremo. As radicaliza la reduccin husserliana a partir del yoconstituyente, pero tambin la heideggeriana a partir del Dasein. Busca una

reduccin pura a lo dado como tal, por un interlocutor originario, interpelado por ladonacin misma. Este es el cuarto principio de la fenomenologa. Es el conceptode donacin: el fenmeno es un don, un dado, un fenmeno saturado, hasta ahorano reconocido por la fenomenologa pero s presente en la mstica, la esttica, lahistoria, la poesa. Este fenmeno es aquel en el cual la intuicin excede elconcepto y la efectividad precede a la posibilidad. El sujeto (adonado) es el que serecibe a s mismo cuando recibe el don, el dado. Si recibe el don como no ser, noser ya ms Da-sein sino Da-Gott o an Da-Gegeben.

Marion trata de refundar la fenomenologa. Un nuevo comienzo de la filosofa. Deacuerdo con Heidegger, hay dos comienzos histricos filosficamente hablando. Elprimero es el descubrimiento (desvelamiento) del ser en la primera filosofa griega,rpidamente olvidado por la preocupacin por el ser. Y el segundo, es el comienzo

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que se da con el trabajo de Nietzsche, aunque, dice Heidegger, ste no logr laplena emancipacin de la metafsica (Heidegger 1999 124-127). Marion, de algunamanera, se presenta en la lnea de este segundo comienzo, tratando de superar a

Heidegger. La fenomenologa no sera una escuela o doctrina filosfica sino unnuevo mtodo para filosofar lleno de aperturas y posibilidades. Este nuevo mtodoestara representado, entre otros, por Paul Ricoeur, Michel Henry, Marc Richir,Marion, etc. Tambin la filosofa de Lvinas participa en esta refundacin. Sumirada del otro, entraa una redefinicin radical de la intencionalidad, unaemancipacin de la intencionalidad objetivante y del ver fenomenolgico. Todosestos herejes de la fenomenologa plantean una arquitica, una arquignosis, una

fenomenologa hiperblica y metafrica, y un nuevo sujeto pasivo y adonado. Seapura la reduccin hasta que es cancelada. La posibilidad de la fenomenologa selleva al exceso. Y se lleva al extremo a Heidegger. Es el uso extremo del Beitrgezur Philosophie heideggeriano. No es que el Ser o la Vida sean algo, con unaesencia que se da, sino que el Ser (Heidegger est inspirado en Meister Eckhardy quizs Dionisio) es pura donacin de s. Supone una radicalidad total pues lainiciativa es del fenmeno saturado incondicionado e inabarcable y el sujeto esradicalmente pasivo. No hay conceptualizacin sino simbolizacin permanente delo que se manifiesta siempre diferente.

Heidegger ya haba puesto en cuestin el problema del sujeto constitutivokantiano.

En qu consiste esta puesta en cuestin? En una revolucin radical: lasubjeti(vi)dad no reconoce ya por objetivo la objetivacin del objeto, porque elinstrumento ltimo de esta objetivacin la intencionalidad no apunta ya, como

para Husserl al llevar a trmino el proyecto kantiano, a la constitucin de objetos,sino a la apertura de un mundo (Marion 1993 440).

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El sujeto no est como espectador constituyente del mundo, sino que esarrebatado por el mundo que se abre y se abre en la medida en que el Daseinhace la apertura mediante su propio xtasis.

El xtasis del Dasein consiste en que, lejos de fundarse sobre su esencia o defundar su esencia en s mismo (segn las dos postulaciones, kantiana yaristotlica, de la subjetividad), l es el ente a quien le va, en cada caso, nadamenos que su ser; mejor an: el ente para quien, cuando le va su ser, esttambin en juego el ser de todos los dems entes (Id. 441).

El Dasein es el sucesor y heredero del sujeto constituyente y se convierte en el ser propio que constituye la propia vida en la que est en juego el propio ser. Ese ser mo se da en la resolucin . sta anticipa despejando el ser del Dasein comocuidado y permite buscar el sentido del ser por venir. La resolucin aparece y seprepara en la angustia, la duda y la muerte. Estas son experienciasfenomenolgicas que abren extticamente hacia la nada. Pero que segninterpreta Marion, en Heidegger se da una reminiscencia del sujeto constituyentepues la autenticidad exige la conciencia del Dasein como constancia de s mismoexpuesto a la nada. El xtasis del Dasein, aunque en un primer momento,

suprime el yo kantiano o cartesiano, en un segundo momento, restablece laautarqua del Dasein, idntico a s mismo por s mismo. Y esa autarqua imita, laautoconstitucin y la permanencia en la subsistencia. Sobre el Dasein sigueplaneando la sombra del ego (Id. 445 ). Heidegger no da el paso de la superacinde la autoconstitucin del sujeto aunque ha planteado la apertura del mundo por el xtasis del sujeto. Est servida la apora de quien llama y es llamado al mismotiempo. Heidegger en La carta sobre el humanismo , parece cambiar cuando

invoca la apelacin por la cual el ser reclama al hombre como la instanciafenomenolgica de su manifestacin. Al contrario que en Sein und Zeit, donde laapelacin vuelve siempre a ser una apelacin de s mismo, aqu la apelacinreclama, en nombre del Ser, al hombre, desde el exterior y de antemano (Id. 448).Y el hombre instituido por la llamada del Ser , se constituye en el Reclamado.

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Qu pasa con este sujeto as entendido? Es una revolucin radical (Id. 440). Loque est en el mundo no son objetos constituidos por el sujeto, sino que el sujetoest como abrumado por lo que encuentra. El mundo no es la suma de los objetos

constituidos por el yo, sino que es apertura a lo que se da. El Dasein no constituyeal ser, sino que se arriesga al ser que se manifiesta y el ser para la muerte es elarriesgarse a ese aparecer que lo constituye y que no es constituido.

La fenomenologa recoge ese reto, qu sucede al sujeto? Al sujeto le sucede lainterpelacin. Esta instituye al interpelado. Qu o quin interpela? Se dan variasrespuestas: Dios (en la teologa), el otro (Lvinas), la vida (Henry), el ser (elacontecimiento en Heidegger). Son respuestas posteriores simblicas. Si en el

momento de la reclamacin se conociera al interpelante, se volvera a la plenaintencionalidad y a la construccin del que se da. Se estara de nuevo en laontoteologa. Si no hay sorpresa en la interpelacin es porque se conoce quin esel ser, el otro, Dios o la vida. Vuelvo a ser un yo constituyente. Pero el totalanonimato del apelante y la facticidad humilde del interpelado garantizan lagratuidad del don (Id 439-458). Gratuidad que resuena y se pierde, se pierde perodeja huella, huella que es smbolo pero no esencia. El apelante se manifiesta al

interpelado, lo constituye, y de ah, el interpelado puede responder.La subjetividad es una subjetividad finita, no constituyente sino recipiente de unafenomenalidad encarnada, afectada, inmanente. El ser es el aparecer al sujetoque recibe ese aparecer. Se afirma la irreductibilidad del ser del ego a laobjetividad, pues desaparece la intencionalidad y se llena de intuicin. Estarefundacin de la fenomenologa hace de la conciencia, no la condicin de lamanifestacin, sino la manifestacin originaria. Es la fenomenologa de la esencia

de la manifestacin, fenomenologa de la manifestacin inmanente, fenomenologade la vida, el amor, la carne. Esta fenomenologa relaciona el logos y las cosas enel fondo de la inmanencia. Entran all a funcionar la sensibilidad y el pathos . Elarte, la pintura, la poesa, el dolor y el sentimiento son lugares donde laexperiencia tiene su propio sentido y su propia razn, pues es donde aparece el

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aparecer. En la obra de arte, por ejemplo, est el fenmeno que aparece y queest por y para aparecer, dndose simplemente en forma saturada.

En el proceso de donacin, se cuestiona que toda experiencia humana sea unainteraccin entre el sujeto y el objeto. Hay la experiencia de unidad que se podrallamar de apabullamiento del sujeto por la inmensidad del don. En el mtodofenomenolgico tradicional, la intencionalidad es central y asume que el sujeto y elobjeto de conciencia son distintos. La premisa bsica, llamada intencionalidad,significa que el acto de pensar es un acto que afirma la unin que existe entre elsujeto pensante y el objeto del pensamiento. Hay un esfuerzo por parte del sujetopara poder conocer al objeto. En la experiencia del don, en cambio, no se acta

con los mtodos cualitativos o cuantitativos de la investigacin cientfica, sino conla experiencia de lo dado profundamente. En sta, se abandona lo externo ( epoj),y hay un sentimiento de que el ego es trascendido. El yo queda abrumado, sinfronteras, como diluido en el universo, de tal manera que la dualidad entre sujeto yobjeto queda superada. El sujeto es agobiado por la experiencia y como sta noes una experiencia cognitiva, no se puede expresar en conceptos. No haypalabras para expresar en trminos de reduccin fenomenolgica, lo vivido. Slo

se expresa en trminos negativos: no tiempo, no espacio, no relacin. Laintencionalidad queda reemplazada por unas estructuras de experiencia que sepueden expresar como sin tiempo, ni espacio, ni conexin con algo. Es unaexperiencia total de pasividad, en la que no se piensa o se elaboran conceptos. Elsujeto y el objeto son uno? Esa es la conceptualizacin general de la experiencia,pero va ms all de eso. Hay una inadecuacin en el mismo mtodofenomenolgico para dar razn de tal experiencia. La experiencia del fenmenosaturado hace posible entender el estado de un yo kentico. La fenomenologatrascendental tiene que llegar al exceso de la fenomenologa radical. En sta, laepoj fenomenolgica coloca entre parntesis toda preconcepcin para poder reducir todo el material experiencial a su pura esencia. Reinterpretar la experienciacon base en las propias preconcepciones o teoras es un error lgico y

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metodolgico. Esta epoj no es una premisa en el proceso de deduccin, sino unaactitud vital, una fenomenologa prctica que lleva a la pura experiencia.

Esta experiencia no es contraria o distinta a la razn, sino que es su plenitud. Larazn, desde la modernidad, se qued en los fenmenos pobres de intuicin (ypotenci la ciencia experimental), dejando para otro tipo de conocimiento como lafe, lo relativo a lo trascendente que no era construible por el Yo. La radicalizacinde la fenomenologa abre de nuevo el campo a la potencia de la razn, aunquecon un yo receptivo y no potente. San Juan de la Cruz indica el mtodofenomenolgico de ese proceso y muestra el resultado. La dificultad con SanJuan es que ha expresado su camino con un lenguaje que puede ser el de la

asctica y la religiosidad, y as se ha entendido. Despojando a sus obras de lainteleccin piadosa que se ha hecho de ellas, se encuentra un mtodo que escompletamente comparable al de los nuevos fenomenlogos franceses. Lareduccin fenomenolgica, eidtica, trascendental y egolgica tiene all suresidencia aunque haya que hacer un trabajo de traduccin del lenguaje asctico-virtuoso y de sus connotaciones culturales al filosfico. La experiencia transmitidapor l, es profundamente racional, en sentido amplio, y presenta una

epistemologa del misticismo como recepcin del don. En un contextoepistemolgico, el estado de negatividad del alma puede considerarse como lacondicin de posibilidad de una directa intuicin del fenmeno. La negacinpresupone la pasividad del sujeto y la actividad de quien se revela. Esta actividades la divina infusin o sea la plena donacin o plena intuicin. Superando las dosanalogas o smbolos principales utilizados por San Juan de la Cruz, el amante y elesposo, se puede ver el amor como expresin de esa relacin entre el sujeto y eldonador.

Aunque se puede pensar que es una mstica o una donacin irracional, la msticade San Juan de la Cruz muestra la posibilidad real de la donacin. Marionpresenta la estructura fenomenolgica de la donacin y San Juan de la Cruz surealizacin. Es otra forma de presentar la razn, no ya como la que domina, sino

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como quien recibe. El ejercicio de la simbolizacin hace que la razn tenga unpapel importante en la reflexin sobre la experiencia de la manifestacin.

La donacin es una apelacin que me constituye. El momento de la apelacinme constituye en me o a m. Llamado, desaparecido todo yo, soy invadido por la interpelacin. Hay un desastre del yo y se constituye el a m, el interpelado, elllamado. Este tiene cuatro caractersticas: convocacin, sorpresa, interlocucin,facticidad (Id. 450). El interpelado siente una llamada de sometimiento. Sinninguna intencionalidad o reflexin previa, se anula la subjetividad en aras de unallamada annima. Es sorprendido por un xtasis que no es cognoscitivo (pues elsujeto no despliega un objeto ya constituido o conocido) sino que es oscuro,xtasis impuesto, soportado, subyugante. No hay conciencia original constituyentesino sorpresa de una llamada que no se sabe de donde viene. No es unaadmiracin metafsica dada en la subjetividad, sino una admiracin inmanentedada al yo paciente. Esa apelacin me habla sin conceptos, simplemente se meda constituyndome en interlocutor que no contesta sino que sufre unainterlocucin, es la reduccin fenomenolgica a lo puramente dado. Esainterlocucin produce o hace reconocer la facticidad. Todo humano es convocado,

llamado, interlocutado desde antes de su nacimiento. El hablar del interpelado esor pasivamente una palabra sin conceptos pero que crea alteridad y meconstituye en llamado. Es or una llamada no conceptual que slo es llamada,don, apertura al aparecer de la llamada gratuita. Se constituye el hombre comodotado- donado con capacidad de responder, lo que mantiene la diferencia. Elllamado no es el apelante, sino el receptor de la llamada que lo constituye otrodistinto al apelante. La llamada no proviene del apelado pues sera clara y distinta,y, en verdad, es oscuramente clara o claramente oscura. La autenticidad radica enla pasividad de la recepcin, la inautenticidad en la constitucin del yo fuerte. Laprimera confirma la verdad de la constitucin por el llamado, la segunda lalimitacin a lo que el yo pueda constituir. El interpelado difiere del apelante y, por tanto, difiere tambin de s mismo, no es un yo sino un otro, el otro del interpelante

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y el otro de los interpelados. El retraso entre la percepcin del llamado por partede los interpelados y el llamado del interpelante, marca tambin la diferencia entrelos dos. El interpelado es un retrasado ante el continuum del llamado.

Quin es el interpelante que me constituye? Aqu hay un problema con losautores tratados. De alguna manera, introducen la intencionalidad al decir que esel Ser (en el evento), Dios (en las religiones), el Otro (Lvinas), la Vida (Henry), elAmor (Marion), Cristo (Tillich). Hacen una aproximacin simblica al interpelante.Este es annimo, oscuro, profundo, innominable... que no se puede colocar enuna instancia regional como lo simblico, aunque ste es la nica manera denombrarlo precariamente. Por eso, la propuesta apoftica salvaguarda el

anonimato del interpelante y permite que en el evento se manifieste el mismo enforma diferente cada vez y no se pueda agotar su la realidad ni entender suesencia. La filosofa permanece como tarea siempre antigua y siempre nueva enun proceso de hermenutica de la llamada, indagando por el aparecer y por eldon, sin agotarlos ni reducirlos. El anonimato del interpelado garantiza la labor sintregua del filsofo: el darse y el perderse de la donacin hace que no necesitefundacin pues se cumple en el resonar y se cumple tambin en el perderse (irse

sin dejar huella ni nombre). El recurso a lo simblico, de manera inmediata en lafilosofa, hara que estuviramos fundando la apelacin de nuevo en la metafsica,o reducindola a conciencia de la inmanencia. En verdad, se revela en lainmanencia como sorpresa de alteridad, pero no se confunde con ella y slo sera,en este caso, un epifenmeno sicolgico o patolgico, y se conocera deantemano el quin de la interpelacin. No es el resultado de una intuicin obsesivadeseada o profundamente dirigida. Como dice Marion: la reclamacin no tieneque hacerse conocer para hacerse reconocer, ni identificarse para ejercerse (Id.455). Pero ah est la labor del filsofo: buscar ms all del ser pero no con larazn que desembocara en una teodicea, sino en el exceso de una extticaertica. El inicio de la filosofa no es la pregunta por el ser, sino la admiracin oasombro por la realidad total que no se expresa en conceptos de ser. Este es un

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smbolo posterior a la experiencia del aparecer del fenmeno. La realidad esrevelada, manifestada, donada. La filosofa racional luego trat de domearla atravs del logos conceptual. Este hizo del ser algo nico y unvoco, dejando al

smbolo y a la metfora el papel de simples expresiones retricas, cuando enverdad acogen (imperfectamente) la totalidad de la realidad siempre nueva yreveladora, pero siempre oculta e indecible. La physis ama el ocultamiento y loque se manifiesta son sus apariciones (Herclito Frag. 123). La filosofa occidentalha pretendido su aprehensin intelectual y por eso le ha quedado nicamente elconcepto preciso como solucin descuidando el pensamiento simblico. Esteexige que en el fondo haya una pneumatologa, una revelacin. As la nueva

metafsica es una poesa, poesa ertica del aparecer y del aparecer comointerpelado por la cuota mistrica de lo que da y se oculta. La filosofa es unamstica, poiesis de la experiencia exttica de la presencia del fenmeno total.Poiesis siempre posterior a la experiencia de la facticidad y la sorpresa.

La experiencia de la que se ha venido hablando es una dimensin humana.Siempre se da en la humanidad como va de acceso a la realidad, pues la filosofacomo aprehensin total y conceptual del ser es una tarea posterior de los filsofos.

Primero han estado la mstica (cerrar los ojos para ver) y los misterios (orga yfrenes- embriaguez ante el abandono de la razn). No es propiedad de unadeterminada religin ni es una experiencia nicamente religiosa, aunque lasreligiones se han apropiado de ella arrebatndosela al hombre. Esto era claro paralos griegos rficos: la iniciacin mstica permita a los filsofos comunicarse con elms all. Esta comunin con el ms all es la vivencia exttica misma, denaturaleza potica, que produce el entusiasmo filosfico para poder ir ms all.En una noche oscura, con ansias en amores inflamada, Oh dichosa ventura, salsin ser notada, estando ya mi casa sosegada, expresar San Juan de la Cruz. Esel platnico dar la espalda al mundo, dejar aparte el intelecto y sumergirse en lobquico como denomina Marsilio Ficino la tarea de la teologa mstica en DionisioAeropagita (Ramos 1992). Este dejar aparte el intelecto no es rechazarlo pues la

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experiencia no lo anula sino que lo deslumbra. Es una iluminacin del intelectoracional, pero no una iluminacin racional del intelecto o un reemplazo delintelecto racional. El exceso es posible, la cultura podr simbolizar la

manifestacin en un juego orgistico de simbolizaciones que permitirn lahermenutica remitindose al fenmeno que siempre se revela en formadiferente. Sean vida, libertad, amor, incondicionado, alteridad el juego de lossmbolos dirigir la cultura que vive en el exceso de la manifestacin, la posibilidadde la profundidad. La filosofa primera es la donacin de la profundidad y lahermenutica es la simbolizacin mltiple de su aparecer. Es un pensamientodifcil de comunicar pero hay que mantener la pasin por testimoniarlo: Dios es el

que se manifiesta al hombre y por eso ste es Dios ah (Da-gott). El ser ya noentendido como ser sino como donacin de amor, es el propio manifestar odacin, y es su relacin con el recipiente. El darse significa la esencia misma dela donacin, pues el amor es concederse. Heidegger lo entenda como darse delSer (de ah sus restos metafsicos), pero en Dionisio y Marion, es el darse del dar,darse del Hyper-ousia, darse del amor, darse de Dios. El hombre es el recipiente,la apertura que es llenada con el darse del amor, es el guardin del amor recibido.Esa es la humanidad del hombre: ser el ah del amor, en trminos creyentes, ser el ah de Dios. El hombre no es pues un objeto biolgico, ni siquiera un animalracional, sino que es el ah de Dios (Da-gott).

5. Unas conclusiones para seguir pensando

Dionisio Areopagita seria pues el nuevo medieval contemporneo que permitirael acceso a los fenmenos que no caben dentro de la razn cientfica y ayudara acomprender la situacin humana hoy. Hay unos puntos comunes de reflexin quequedan planteados con la relacin Dionisio- mstica medieval- Heidegger-fenomenologa francesa:

La posibilidad filosfica y la efectividad teolgica de una experiencia de Dios.Punto importante pues tiene muchas implicaciones en filosofa y en teologa. Por

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una parte, se salvaguarda la posicin filosfica de la fenomenologa de seguir pensando la posibilidad de la manifestacin del ser y se conserva la propiedadteolgica de hablar de la efectiva revelacin de Dios. Pero, por otra parte, abre

una fuente de reflexin interesante: hay una estructura ontolgica originariahumana que permita hablar de la posibilidad de acceder a Dios por parte delhombre? En San Agustn y en Heidegger se dan las bases de esa estructura y deesa posibilidad. La estructura ontolgica originaria, segn Agustn, estfundamentada en la preocupacin o inquietud. 2 La vida es preocupacin por lavita beata, es decir, por la autenticidad, en trminos de Heidegger, que busca lasalvacin. La existenciariedad (anticipacin de las posibilidades), la facticidad

(encontrarse arrojado en el mundo) y la cada (posibilidad de perderse en lainautenticidad debido a la delectatio (tentacin) son tres elementos cooriginariosde la preocupacin por la felicidad. En esa estructura originaria late y lucha por salir el deseo de Dios. La vida es movilidad vital fctica y su esencia es lapreocupacin por lo que verdaderamente hace feliz al hombre. Hay un anheloesencial por lo definitivo que da sentido a esa movilidad vital. En otros trminoshay un anhelo que indica una apertura a otra cosa que no sea fctica ni histrica nifinita. Podra ser lo que Heidegger llama la pregunta por el ser, tarea infinita y quesera la apertura a la manifestacin del ser, o manifestacin de Dios en otrosfilsofos. Una definicin sencilla del hombre es que es una apertura que necesitaser llenada, un espacio a la espera del acontecimiento plenificador. El hombre esuna esperanza abierta a una manifestacin de algo ms all de l mismo. Si estosea un existenciario ontolgico, es tarea tanto de la filosofa como de la teologainvestigar su consistencia.

La posibilidad de una crtica definitiva a la ontoteologa desde la concepcinautorrevelatoria del fenmeno saturado. La crisis actual de las religionesinstitucionalizadas radica en gran parte en la concepcin ontoteolgica del Ser

2 La idea de Sorge (cuidado) la adopta Heidegger del desasosiego, de la angustia de existir de SanAgustn. Heidegger, Martin. Estudios sobre la mstica medieval. Mxico: FCE, 1997. P. 60.

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supremo y en la esclerosis dogmtica de sus creencias. Una vuelta a lacomprensin de lo Ultimo como fenmeno saturado, a travs de la mstica,salvara la absoluta transcendencia de Dios, la plenitud de su manifestacin

aunque inabarcable, y la historicidad dogmtica de las religiones. Sidefinitivamente se ha enterrado la ontoteologa, la tarea de la filosofa y la teologaes volver a la experiencia. La experiencia de lo que puede llamarse elIncondicionado o el fenmeno saturado se da al hombre continuamente. Si esinnombrable e indefinible en su esencia misma o en el instante de sumanifestacin, no lo es en el acto hermenutico que sigue a la revelacin omanifestacin. La experiencia de la manifestacin es universal y permanente, pero

la interpretacin de ella por parte del recipiente es histrica y cultural. Elincondicionado se manifiesta siempre tal cual es, es decir, total y excedente,magnfico pero inagarrable, colma todas las intencionalidades del hombre ydesborda todo horizonte de comprensin. As la experiencia siempre es total eincompleta al mismo tiempo. Se tiene la experiencia de la totalidad pero no selogra asimilar toda su magnitud. Dios se da en s mismo, en lo que l es, pero elhombre no logra asimilar toda su manifestacin. Por eso, sigue la interpretacinque tiene dos etapas. Una primera etapa es potica. Se trata de expresar lo quees Dios en trminos como unin, matrimonio, luz, vida, amor, belleza, claridadEn la segunda etapa se expresa en los trminos de la cultura o sea en formahermenutica. La hermenutica trae la experiencia a una forma comunicabledentro de una cultura. Se sita en una historia y en una tradicin donde essignificativa dicha experiencia por la semejanza o desemejanza con otrasexperiencias recordadas en la cultura. Esta tradicin se convierte en formaautenticatoria de la experiencia tenida, y si lo es, se considera parte constitutiva de

la misma tradicin. Pero como situada tambin histricamente, tiene algo quedecir al momento mismo de la comunidad donde se realiza.La experiencia se sita en la comunidad pero es novedosa para esa comunidad.De lo contrario, se estara repitiendo la tradicin o legitimando una coyuntura.

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Toda experiencia es novedosa pues est situada en la tradicin y al mismo tiempola confronta con nuevas adquisiciones.

La solucin que aporta Dionisio a Heidegger y a los fenomenlogos al hablar de lasimultaneidad de la manifestacin y el ocultamiento. Slo una manera de pensar distinta a la de la metafsica tradicional, una manera de pensar encarnada en larazn mstica, permitira el acceso al misterio, misterio que se revela plenamenteen cada manifestacin, pero que se oculta de nuevo en su darse. Queda assalvaguardada la nueva metafsica de toda idolatra conceptual, histrica eintegrista. El testigo de la manifestacin, sujeto pasivo, elabora su experiencia con

los smbolos que incluyen lenguaje, cultura, historia, pero que son siempre yconstantemente hermenutica del don. La dinmica de la manifestacin y delocultamiento siempre salvaguardan la distancia de Dios que se revela pero siguesiendo oculto. En trminos sencillos, slo pedazos o rasguos de Dios secaptan en la experiencia mstica y esos pedazos o rasguos alimentan la historiade las comunidades, obligndolas a vivir siempre en la esperanza. El ya y eltodava no, indican la libertad de Dios y alimentan los esfuerzos humanos. Encada revelacin Dios se da pero todava no es el momento de su dacin definitiva.As se asegura la vida en la tierra, vida alimentada por la posibilidad siemprepresente y siempre futura de la salvacin. Esto cambia el sentido del tiempo, comolo muestra Heidegger en su anlisis de las cartas paulinas. El cristiano primitivo novive en el tiempo cronolgico de lo que pas y lo que vendr. El cristiano vive en latensin dialctica entre lo que ya est dado sin estar completo, y lo que vendraunque ya est aqu. La esperanza se convierte en la seguridad de que lapromesa ya est realizada aunque todava no se ve claramente su cumplimiento.

As todo momento es ya el segundo advenimiento a la vez que impulsa a que sehaga presente su plenitud. No se sienta el creyente a esperar lo que se espera,sino que siente que lo esperado ya est aqu en medio de las luchas y dificultadesdel presente.

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El carcter de la tica originaria que surge en el acto de revelacin. Uno de losproblemas graves hoy es el de la fundamentacin de la tica. La manifestacin deldon, revelacin del fenmeno saturado, continuo trato con el misterio del ser o de

Dios, apertura al acontecimiento o Evento, fundamentara una tica humanaintegral, sea que la hermenutica entienda lo manifestado como Ser, vida, amor, elotro, luz, u otro smbolo histrico.cultural. Pero slo una experiencia de Absolutofundamenta una tica originaria.BIBLIOGRAFIA

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UN_NUEVO_PENSAR_SOBRE_DIOS__DEL_DASEIN_AL_DAGOTT.[1]

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