Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 11/12 Summer 2016, p. 181-204 DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.9646 ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY Article Info/Makale Bilgisi Received/Geliş: 16.05.2016 Accepted/Kabul: 20.09.2016 Referees/Hakemler: Doç. Dr. Murat DEMİRKOL - Yrd. Doç. Dr. Mehmet Ata AZ - This article was checked by iThenticate. MUHAMMED HAMDİ YAZIR’IN RUH ANLAYIŞI Kamil SARITAŞ * ÖZET Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, XX. Yüzyıl önemli düşünürlerindendir. O, İslam düşüncesi alanında önemli bir müfessir olarak tanınmaktadır. Ancak Hak Dini Kur’an Dili adlı eseri araştırıldığı zaman salt bir müfessir olmaktan ziyade doğa felsefesi, psikoloji, sosyoloji, metafizik, ahlak ve siyaset felsefelerine değinen geniş çaplı bir düşünür olduğu anlaşılmaktadır. Düşünürümüz zikredilen alanlarla ilgili varoluşsal problemlere değinmiştir. Bununla birlikte insanın bütünlüğünü tamamlayan ruh konusuna özel bir önem atfetmiştir. İslam filozofları da ruh konusunu ayrıntılı olarak incelemişlerdir, ancak onlar ruh konusunda büyük oranda Antik Yunan felsefesinden ve başka düşünce sistemlerinden faydalanmıştır. Muhammed Hamdi Yazır ise felsefi yaklaşımları dikkate almakla birlikte, temel olarak Kur’an ilkelerini referans almıştır. Bu yüzden din-felsefe ilişkisi bağlamında Yazır’ın düşüncelerinin incelenmesi anlamlı ve zorunlu görülmektedir. Ruh bilindiği zaman gerçeğin, insanın, insanın âlemle ilişkisinin ve varoluşsal sorunların anlaşılması mümkün olacaktır. Bu minvalde Yazır’ın düşünceleri çerçevesinde ruhla ilgili olarak ruhun bilinebilirliği, ruhun yetileri ve işlevleri, ruh nefs ilişkisi, ruh beden ilişkisi, ruhun ezeliliği/ebediliği veya oluşu ve bozuluşu sorunu gibi bir dizi ve birbirine bağlı konulara ilişkin ileri sürülen düşünceler üzerinde durulacaktır. Ayrıca ruh konusundaki görüşleri açısından Yazır’ın düşünce tarihindeki yeri belirlenmeye çalışılacak, gereken yerlerde Platon, Aristoteles, Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd, Rağıb İsfahânî ve Fahreddin Razî gibi düşünürlerin görüşlerine temas edilerek, benzerlik veya farklılıkları vurgulanacaktır. Anahtar Kelimeler: Muhammed Hamdi Yazır, ruh, beden, ölümsüzlük. * Yrd. Doç. Dr. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, El-mek: [email protected]
24
Embed
Turkish Studies - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D03262/2016_12/2016_12_SARITASK.pdf · Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd, Rağıb İsfahânî ve Fahreddin Razî gibi
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 11/12 Summer 2016, p. 181-204
DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.9646
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
MUHAMMED HAMDI YAZIR’S UNDERDTANDING OF THE SOUL
ABSTRACT
Muhammed Hamdi Yazır of Elmalı is one of the major thinkers of
20th century. He is known in the field of Islamic thought as an important
commentators. However, when his work named Hak Dini Kur’an Dili is
examined, it is understood that he is not only commentator but also he is a large scaled thinker refering natural philosophy, psychology,
sociology, metaphysics, ethic and politics.
Our thinker touches upon existential problems related to the
mentioned areas. In addition to this, he has placed special emphasis on
the soul which completing the integrity of the human. Islamic philosophers have studied in detail the soul subject, but they benefited
substantially from Ancient Greek philosophy and other thought systems
in this subject. As well as Muhammed Hamdi Yazır has taken in
consideration the philosophical approaches. He has basically taken as a
references to the Qur'anic principles. So it is a meaningful and
compulsory that examined the Yazır’s thoughts in the context of the relationship between religion and philosophy.
In case of the soul is known, it is possible to understood that the
truth, the human, the relationship between human and universe, and it’s
existential problems. In this context, it is discoursed that knowability of
soul, faculties of it, relationships between soul and self (nafs), soul and body, eternal/eternity of soul or genesis and decay of it. As part of Yazır’s
thoughts, while determined to Yazır’s place of intellectual history about
the subject of soul, it is related to the views of thinkers (Plato, Aristotle,
nefisten” ibaresini ise “tekbir candan, bir şahıstan” diye açıklamıştır (2011:2/497). 4 Yazır, nefsi olumlu anlamda “ben” olarak açıklamıştır. Bu düşüncesi İkbal’in Benlik Felsefesini hatırlatmaktadır. Ancak
İkbal 1920’li yıllarda benlik felsefesi ile ilgilenirken, Yazır ise 1926-1938 yılları arasında tefsirini yazmış, 1939 yılında
Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından dokuz cilt olarak da basılmıştır. Burada sathi bir karar vermekten ziyade aralarındaki
ilgi veya ilgisizliği başka bir araştırmaya bırakmak daha tutarlı olacaktır (krş. Kılıç, 1999: 49-60; Yazır, 2011: 1/338,
4/483).
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 187
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
2. Ruhun Bilinebilirliği Sorunu
Ruh konusunda öncelikle ruhun bilinip bilinemeyeceğine dair tartışmalara bir göz atmak
gerekir. Doğa filozoflarına göre ruh latif bir maddedir, bazı materyalist düşünürlere göre ruh bir
enerjiden ibarettir. Muhtemelen ruhun enerji anlamında bilindiği düşünülmektedir. Sofistlere göre
hiçbir şey tam olarak bilinemeyeceği için ruh da bilinemez. Platon ve Aristo gibi bazı düşünürlere
göre ise ruhun kendisi bilinemese de fonksiyonları ortaya konulabilir.
Farklı saptamaların olduğu bu konuda tümüyle ve her anlamda doğru ve güvenilir bilgi
edinmek en güç şeylerden birisi görünmektedir. Zira bilgi kaynaklarından birisi olan duyu vasıtasıyla
ruhu algılamak mümkün değildir (Aristoteles, 2000: 2, 16). Ruh konusu duyunun sınırlarını
aşmaktadır. O halde diğer bilgi kaynaklarından olan aklî veya nassî bilgiler çerçevesinde ruh
konusunu araştırmak ne kadar mümkün olabilir?
“Size (ruh hakkında) ilimden ancak biraz verildi” (İsra, 17/85) ayeti bu konuda ilmin
verilmemesi ile ilgili değil, az ilmin verilmesi ile ilgilidir. Bu nedenle insanın bildiği de az, bilişi de
azdır. Çünkü ilim, sonradan olmuştur, bağıntılıdır. Sofistlerin dediği gibi hiçbir şey bilmez değilsiniz,
bazılarının iddia ettikleri gibi bütün gerçekleri bilir de değilsiniz. Hak’tan bazı şeyler bilinebilir,
anacak gerçeği bütün derinliğine değil de, bazı yönleri ile ruhun mertebesine göre, Rabbi tanıyacak,
vazifeleri anlayacak kadar, orantılı bir şekilde olabilir (Yazır, 2011: 5/323).
Bazı yönleri ile ruhun mertebesine göre bir şeyin bilinmesi demek, ruhun kapasitesinin
dikkate alınması demektir. Bu da ister istemez epistemolojik açıdan öznede izafiliğin oluşacağını,
mutlak anlamda bütüncül anlamı yakalamanın zor olacağını göstermektedir. Buradaki izafiliğin,
sadece insanların kapasite farklılıklarından değil, aynı zamanda nesne konumundaki ruhun
mahiyetinden de kaynaklandığını dikkate almak gerekir.
Ayrıca ruh söz konusu olduğunda izafilik, özne ve nesne yanında insan ile Allah arasındaki
ontolojik ve epistemolojik ilişkiye göre de şekillenmektedir: Allah noktasından bütün insanlığın ilmi,
Allah’ın ilmine göre azdır, O’nun tarafından verilmiş olup, itibarî, bitmeye mahkum ve sınırlıdır.
Allah’ın ilmi ise zatına ait olup her şeyi kuşatmış ve sonsuzdur (Yazır, 2011: 5/323). Yaratan ve
yaratılmış arasındaki yadsınamayacak nitelikteki epistemik boyut farklılığı, bunun yanında sonsuz
bilginin sonlu varlığa aktarımı, yani zorunlu varlık Yaratan’ın ontolojisi ve sınırsız bilgisi,
yaratılmışın sınırlı ontolojik ve epistemik durumu, Allah’ın ilmi ile mümkün varlığın
karşılaştırılmalarını imkânsız kılmaktadır. Bu anlamda az ilmin niteliğine ilişkin anlamayı
kolaylaştıracak kesin bir çözüm ortaya koymak da mümkün görülmemektedir.
Yazır, Zemahşerî’den faydalanarak ayetin Allah nokta-i nazarından değerlendirilmesi
gerektiğini beyan etmiştir. Zira Zemahşerî, İsra Suresi, 85. ayeti açıklarken, buradaki azlığın kula hiç
bilgi verilmedi anlamında kul açısından değil de Allah’ın ilmine izafetle olabileceğini ifade etmiştir
(Zemahşerî, 2009: 2/663).5 Bu ayetin bu şekilde anlaşılıp anlaşılamayacağı tartışması saklı tutulmak
kaydıyla, eğer ayet Allah noktasından anlaşılacaksa, Allah’ın ilmi sonsuz olduğundan, az bir bilgi
verilse de, bu bilgi ile ruh bilinemez miydi? sorusu akla gelmektedir.
Yazır’a göre ruhun bilinmesi konusunda izafilik engelinin yanında ruhu bilmek doğrudan
varlık veren yüce Allah’ın zatî hakikatini bilmeye de bağlıdır. Zatını sadece Allah kendisi bildiğine
göre, eğer ruhu bilmek O’nun zatını bilmeye bağlı ise, ruh bilinemeyecek demektir. Zira
5 Allah katında ilmin sonsuzluğu, insanlar için her hususta ilmin elde edilmesinin mümkün olduğunu ortadan kaldıran bir
ümitsizlik delili değil, ilimde ilerleme imkânının sonsuzluğunu sağlayan bir bilgi başlangıcıdır. Bundan dolayı insan
sonsuzluğa giden bir aşk ve inanç ile Allah için ilme çalışması, fakat ilimde hangi ilerleme mertebesine ulaşırsa ulaşsın
insan ilminin az yine az; Allah’ın ilmine göre, denizlere oranla bir damladan bile az olduğunu bilerek hiçbir zaman
gururlanmaması gerekir (Yazır, 2011: 5/324-325).
188 Kamil SARITAŞ
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
epistemolojik açıdan insan akıl ve şahsi tecrübesinin yetersizliğinden dolayı Allah’ın zatının
bilinmesine bağlı olan ruhun (2011:5/324) bilinemeyeceği kendiliğinden anlaşılır (2011:1/481).
Buna göre klasik anlayıştaki “Ruh hakkında insana az bilgi verildiğinden dolayı insan ruhu
bilememektedir” anlayışı ile, Yazır’ın Allah nazarından “İnsana ruh hakkında ilim verildi, ancak bu
kavuşturamamaktadır. Ancak ikinci tarz bakış açısı ruh hakkındaki araştırmaların meşruluğunu ve
devamlılığını sağlaması anlamında önemlidir.
Her iki anlam açısından da ruhun bilinebilmesi zordur. Zira ruh gerçeği, insan gerçeğinin
ötesindedir.6 Öyle olmasaydı, insan eşyanın bizzat kendisinden hiçbir gerçeği anlayamaz veya bütün
gerçeğin, insandan meydana gelmiş olması gerekirdi. Hâlbuki ne kadar az olursa olsun insanın bildiği
yok değilse de bilmediği pek çok şey vardır.
Başka bir açıdan ruhun bilinmesi, onunla ilgili akıl, şuur, nefs, kalp, can vb. yetilerin
bilinmesini sağlayacaktır (Yazır, 2011:5/324).7 Bu yetiler ise ontolojik değil de fonksiyonel açıdan
kısmi olarak bilinmektedir. Buna göre akıl, şuur, gönül, can vb. hususlar ruhun bilinmesine, ruhun
mutlak anlamda bilinmesi ise Allah’ın zatının bilinmesine veya Allah’ın zatının bilinmesi ruhun
bilinmesine bağlıdır. Nihai noktada ise Allah’ın zatı ve O’nunla ilgili olan ruh mutlak anlamda
bilinemezliğini koruyacak demektir. O halde ruhun bilinememesi sonsuz ve sınırsız olan Mutlak’ın
az ilim vermesiyle ilgili değil, - epistemolojik düzlemde belki az ilim ile de ruh bilinebilir,- sorun
ontolojik ve epistemolojik olarak Mutlak’ın ruhundan üflemesinin mahiyeti ve O’nun, nihai noktada
bizce meçhul üflemeyi zatı ile ilişkilendirmiş olmasıdır. Bu da ruhun bilinemezliğini mutlak anlamda
devam ettireceğe benzemektedir.
Ruhun cevheri ve öz varlığı konusunda çok çeşitli düşünceler ileri sürülebilir. Ancak Yazır’a
göre metodolojik olarak ruhun özünü kavrama düşüncesinden yola çıkıldığında, ruhun bilinmesi
kolaylaşmamakta, aksine zorlaşmaktadır. O halde takip edilmesi gereken yöntem, Platon’un da ifade
ettiği üzere ruhun nev’ini ve ilaveten Aristocu anlamda işlevini ortaya koymak olmalıdır. Bu anlamda
ruh, kısmen kendisi ile duyulur, vicdan, irade, akıl erdirme, içten konuşma gibi etkileri ile de
tanınmaya çalışılır (Yazır, 2011: 1/340, 5/320-321). Bu bağlamda ruhun kısmî ve izafî olarak
bilinebildiğini ifade etmek mümkündür.
3. Ruhun Mahiyeti ve İşlevi
Düşünce tarihinde ruhun mahiyeti hakkında farklı iddialar ve bu iddiaları destekleyen
argümanlar ileri sürülmüştür. Yazır, ruhun mahiyeti ve işlevine dair görüşlerini İsra Sûresi 85. ayeti
tefsir ederken dile getirmiştir (2011: 5/324).8
“Öteden beri ruhun mahiyeti hakkında söz söyleyenler ruh konusunu temel anlamda üç ayrı
bakış açısına göre değerlendirmişlerdir. Her şeyden önce ruh, bir hareketin başlangıcı olarak tasavvur
edilmiştir. Bizzat harekete geçiren her hareket ettirici kuvvet bir ruh, her hareket eden şey de onun
eseri kabul edilmiştir. Buna göre, hiçbir hareket yoktur ki, bir ruh ile ilgili olmasın. Öyle ki, bizzat
hareket ettirenler doğrudan doğruya, dolaylı olarak hareket edenler de yine dolaylı yollardan bir ruha
6 İnsan bilgisinin ve aklının sınırlılığı ile ilgili olarak bkz. Sarıtaş, 2014: 737; Çatak, 2015: 307. 7 Allah katında ilmin sonsuzluğu, insanlar için her hususta ilmin elde edilmesinin mümkün olduğunu ortadan kaldıran bir
ümitsizlik durumu değil, ilimde ilerleme imkânının sonsuzluğunu sağlayan bir bilgi başlangıcıdır. Bundan dolayı insan
sonsuzluğa giden bir aşk ve inanç ile Allah için ilme çalışması, fakat ilimde hangi ilerleme mertebesine ulaşırsa ulaşsın
insan ilminin az yine az; Allah’ın ilmine göre, denizlere oranla bir damladan bile az olduğunu bilerek hiçbir zaman
gururlanmaması gerekir (Yazır, 2011:5/324-325). 8 Erkan Yar’a göre ayette ruh ile hayatın ilkesi olan ruhun ifade edildiğine dair bir işaret yoktur. Böyle anlaşılmasının
sebebi ayetin iniş sebepleriyle ilgili rivayetlerin yanlış anlaşılmasıdır ki iniş sebepleri de çelişkilidir (bkz. Yar, 2011:26-
36).
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 189
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
bağlı sayılırlar. Bu anlamda ruh, kayıtsız şartsız kuvvet karşılığı bir manaya gelir. İster yalın halde
olsun, ister çok yönlü olsun, ister şuurlu, ister şuursuz olsun, ister iradeli, ister iradesiz olsun hadd-i
zatında harekete geçirme özelliği bulunan her kuvvet bir ruhtur. Frenkler dinler tarihiyle ilgili
araştırmalarda bu görüşe “Animizm” 9 adını vermişlerdir” (2011: 1/338).
Ruhun hareket ettirici ilke olarak ele alınması İlkçağın sistematik filozofu Platon ile
başlamıştır. Platon, ilk dönem eserlerinde ruhu özü ve doğası bakımından hareket ilkesi olarak ele
almış, en ilkel hareketin bile ruh olduğunu ileri sürmüştür (Arslan, 2006: 362-363). Aristoteles’e
göre ruhu geleneksel olarak tanımlamaya çalışanlar onu hareket olarak sunmuşlardır (2000: 52).
Platon, Aristoteles, Alexander of Aphrodisias, Kindi, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi düşünürler
hareket ettirme ilkesine binaen ruhun cevher olduğunu ifade ederken (krş. İbn Sina, 1934: 239; Yazır,
2011: 1/339-340; Sarıtaş, 2012: 156), Yazır, ruhun her an yeniden yenilenme içerisinde olduğunu
belirterek (2011: 3/440) araz olduğu imasını verse de, açık ve net olarak hayat cevheri (2011: 1/339)
olduğunu ifade etmiştir.
Yazır, animizm temelli ruh anlayışının genel anlamda doğru gibi gözükse de, derinlikli
düşünüldüğünde doğru olamayacağını savunur.
“En ilkel şekliyle madde ruhsuz bulunabilir, fakat bu manada ruhsuz bir cisim var mıdır? Bu
husus münakaşa edildiğinde ilkel maddeden meydana gelmiş olan her cisim terkibi ve teşekkülü
bakımından bizzat bir kuvvete ve bir ilk harekete sahip olmak durumunda bulunduğundan, her
cisimde genel anlamda bir ruhun olduğu söylenebilir. Fakat özel anlamda ele alındığı zaman, ruhsuz
hıfz, hatırlama, akıl, ilim, irade, konuşma ve bu konumdaki diğer hususları da kapsayan daha geniş
ve etraflı bir hayat cevherini anlamak gerekir. İdrak, en yüksek derecelere kadar şuurla ilgili bütün
olayların ve dolayısıyla manevî hayatın vasıtasıdır. Şuur, ruhun en genel belirleyici özelliğidir. İrade
ve hareket şuura bağlı yetilerdir (Yazır, 2011: 1/203-206, 339; 5/320). Şuur parıltıları önce birer
nokta gibi gelir ve ruhta az çok kalır. Ruhta kalmasına ezberleme (hıfz) denilir. Ezberleme bir zihin
kuvvetidir ve bir geçmişin kıymetini ifade eder. Şuur, sabit değildir, ezberleme ise sabittir. Bunun
için ezberleme unutmaya da yaklaşabilir. Hafızadaki işin ikinci defa anlaşılmasına hatırlama, hatıra
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 191
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
getirme ve anma ismi verilir. Şuurun devam etmesi halinde şuurla ilgili devamlılık oluşur, Tasavvura,
zihnî ve ilmî görünüşlere kadar ulaşılır. Aklın bunlar üzerindeki seyrine, düşünme ve fikir denir. Asıl
bilme, bu sentezlerdeki son şuurlanma oranının gerçek nispetine (yani doğruluğuna) ait hüküm iledir.
Yani şuurun başlangıcı, gerçek doğru olduğu gibi; fikrin, aklın ve ilmin hedefi de belli olan haktır.
Demek oluyor ki, aklın bütün cereyanına devamlı olarak sivrilen şuur olayları eşlik eder. Bu
cereyanın aleti akıl; mekanı kalp;10 ürünü de ilim veya hayaldir (Yazır, 2011:1/203-206).
Buna göre ruhun ruh olmasını sağlayan yeti akıldır. Bu düşünce Yazır’dan önce Platon,
Aristoteles, Kindî (2006:244-245), Fârâbî (Karaman, 2014:88-90), İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi
filozoflarda detaylı olarak ele alınmıştır. Akıl, ruhun en ileri ve en mükemmel görünümü
konumundadır (Yazır, 2011:1/339). Akıl kalp ve ruhun madeninde, beynin ışığında bulunan manevi
bir nurdur. İnsan bununla, duyu organlarıyla hissedilemeyen şeyleri anlar. Akıl yürütmek; sebeplerle
sebeplerin meydana getirdiği şeyler ve eser ile eseri meydana getiren şeyler arasındaki ilgiyi, yani
“illiyet kanunu” denilen sebebi neticeye bağlayan kanunu ve ona bağlı olan gerekli ilgileri idrak
ederek eserden müessire veya müessirden esere yahut da bir müessirin iki eserinin birinden diğerine
intikal etmektir (Yazır, 2011:1/467).11 Bu manada akıl, felsefe açısından tümdengelim, tümevarım
ve analoji yöntemini uygulayan mantıkî rasyonel bir akıl olarak görülür. Zira bu işlemleri icra eden
daha ziyade aklın rasyonellik yönüdür (Fazlıoğlu, 2015:39-41).
Akıl dinî açıdan da önemli bir özelliktir ki, Hak din, akıl sahibi kişi indinde anlam ve değeri
onunla kazanır. Bundan dolayı akıl sahibi olmayanlar dinî bağlamda sorumlu tutulamazlar. Bunun
nedeni, akıldan yoksun olanlar arzu ve seçim sahibi olamadıklarından dolayı, kendilerinden bir iyilik
meydana gelirse bunun istem dışı olmasıdır. Buna da zorlama denir. İman için ise akıl ve istek
gereklidir. Akıl ve irade dinin şartı, dindarlığın rüknüdürler. Akıl bulunmayınca dinle ilgili işler ve
dinî yükümlülükler bulunamayacağı gibi, seçme hürriyeti bulunmadıkça da dinin idare ve etkisi,
başka bir ifade ile dini sorumluluk ortaya çıkamaz (Yazır, 2011:1/93). O halde dinin olmazsa olmazı
harici etken hürriyet yanında ruhun akıl ve irade yetisidir.
Varlık hiyerarşisi açısından idrak sahibi ruhun sadece insana özgü olduğu görülmektedir. Bu
anlamda insan ruhunu, hayvani ruhtan ayıran özellikler de ortaya çıkmakta, ilim, irade, duygu,
vicdan, şuur ve akıl yetilerinin fonksiyonel hale gelmesi ile de insanın diğer varlıklardan farklı ve
değerli olarak ayrıcalıklı dünyevi nimetlere kavuştuğu belirtilmektedir. Bu nimetler vehbî ve kesbî
olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Vehbî olanlar ruhun bedene üfürülmesi, akıl ve zekanın
parlaması ve bunlara tâbi olan anlayış, düşünce, konuşma, vicdanın sağlam olmasıdır. Kesbî olanlar
nefsi utanılacak şeylerden temizleme, ilim ve marifet, üstün ahlâk ve cömertlik, yiğitlik, doğruluk ve
namus ile süslenmek gibi hasletlerdir (Yazır, 2011:1/127-129). O halde ruhun vehbî ve kesbî tarafı
olduğu gibi, insanın sadece ontolojik ve epistemolojik yönüyle değil aynı zamanda etik yönüyle de
ilgili olduğu ortaya çıkmaktadır.
Ruhu insanın fizikî hayatının başlaması için cesede üfürülen hava, nur, sıcaklık gibi latif bir
başlangıç noktası olarak görmek ve sadece ontolojik bağlamda değerlendirmek yanlıştır. Zira o,
epistemolojik bağlamda hidayet ve doğru yolu bulmada önemli bir bilgi vasıtasıdır (Yazır, 2011:
10 Aristo’ya göre iradi hareketlerin kaynağı beyin, iradi olmayan hareketlerin kaynağı kalptir. Aristocular ve Stoacılar kalbi,
hekimler ise beyni mekan kabul etmişlerdir (Janet ve Seailles, 1978: 200).: Yazır, tercüme ettiği eserin dipnotunda İbn
Sina’nın görüşünün kalp olduğunu belirtmiştir (Yazır, 1978: 200 dn.1). 11 “Mantık denen bu intikal sayesinde duyu organlarıyla hissedilen bir eserden, hissedilemeyen müessiri anlaşılır. Mesela,
hissedilen bir hışıltıdan görülüp hissedilmeyen bir hayvanın anlaşılması gibi. Yahut da hissedilen bir müessirden
hissedilmeyen eseri anlaşılır. Mesela görülen bir bal arısından, görülüp hissedilmeyen bal idrak edilir. Yahut hissedilen bir
eserden, ilgili olduğu diğer bir eser anlaşılır. Mesela görülmeyen bir arının vızıltısından, henüz görülüp hissedilmeyen balı
keşfedilip, bilinir. İşte böyle hissedilenden, hissedilemeyene intikale sebep olan veya hissedilemeyen bir manayı bizzat ve
olarak (Yazır, 2011: 5/320), hayvanî ruhtan ayrılmış, anlam ve hakikat arayışı içerisinde bulunmakla
yükümlü kılınmıştır. Ontolojik düzlemde fıtratın İslam üzere olması, sonra da ruhla İslam’ın
keşfedilebileceğinin ifade edilmesi ontik ve epistemik ilginin göz ardı edilmemesi gerektiğini
gösterir. Ruh, nefs veya şuur sahibi olmak insanın hakkı kabul etmesini, Allah’ın rablığını tanımasını,
birliğini tasdik etmesini sağladığı gibi kendisini duymasını da sağlar (Yazır, 2011: 4/175) ki, bu da
ruhun psikolojik veçhesinin de unutulmaması gerektiğini hatırlatır.
İsra Sûresi 85. ayetteki “De ki: Ruh Rabbimin emrindendir” cümlesinde şu üç duygu ortaya
çıkarmaktadır: ene (ben), emir, Rab. Ruh, eneye Rabbin özel bir etkisi ile tamlamasını ifade eden bir
emirdir. Bu özel tamlama ve emir olmayınca kimse kendini duymaz. Zira herkes bu tamlama
nispetinin özelliğine göre kendisini duyar, kendini duymayanda ise ruh olmaz. Kişi izafetine göre
ruhu duyar; ruhu duyan, Rabbini duyar. Bundan dolayıdır ki, ruhu Rab zannedenler, Rabbe ruh
diyenler, üçlü ilâh inancına sapanlar olmuştur. Bu nedenle yanlışlar düzeltilerek enenin ve ruhun Rab
olmadığı, ruhun enenin Rabbi’nin emrinden olduğu ifade edilmiştir. Buna göre ruh, Allah’ın
emrinden bir emirdir ki, kişi kendisini ve Rabbini onunla tanır (Yazır, 2011: 5/320-323).
Yazır’ın aklı insani (psikoloji), dini12 ve felsefi açıdan değerlendirmesi dikkate alındığında,
insan aklına, bilginin anlaşılması, mantıksal formlara dökülmesi işlevini verdiği ancak ruh üfleme13
düşüncesi çerçevesinde Hakk’ın hükmünün yapıcısı ve yaratıcısı rolünü değil (2011: 4/483) de kabul
edicisi rolünü verdiği anlaşılmaktadır. Ruh ile dış dünya arasında bir hak ilişkisi vardır. Üfleyen
(Yaratan), üflenen (insan ruhu) ve Üfleyenin yarattığı âlem arasındaki ilişki sünnetullah bağlamında
ilahî bir nizamı gerektirir. Eğer ruh, anlam arayışında ve bilginin ediniminde arzusunu karıştırmazsa
ilahi nizamı gerçek anlamda ortaya koyabilir. Arzusunu karıştırır ise imal ettiği fikirlerde bazen ilim
bulunsa da bazen bulunmayabilir. Çünkü arzu karıştığı zaman artık tek yönlü insani eylem işin içine
girmiş olur (2011: 1/96). O halde Allah’ın tanınması, doğru bilginin edinimi, anlama ve
anlamlandırmanın gerçekleşebilmesi için ruhun şehvet ve arzulara uymaması gerekir (2011:1/339).
Yazır, ruhun arzu ve şehvetle kirletilmemesi gerektiğini ortaya koyarken, İbn Sînâ’nın ve
bazı ariflerin düşüncelerini referans olarak ileri sürmüştür. İbn Sînâ ve bazı ariflere göre, insan ruhu
cevherinde temiz, saf ve madde bulanıklığından uzak, bütün suret ve hakikatleri kabul edici bir
fıtratta yaratılmıştır. Ancak hayvanlıktan kirlenir ve pislenir (Yazır, 2011: 10/170-171). Kişinin
hikmet sahibi olabilmesi için aynı zamanda erdem sahibi de olması gerekir düşüncesi Kindî, Fârâbî,
Gazzâlî ve İbn Rüşd gibi filozoflarda da açıkça görülmektedir (Kaya, 2006: 45-47; Hafız, 2015: 688;
İbn Rüşd, 2012: 82).
Yazır’ın Fârâbî’nin Fususu’l-Hikem’inden aktardığına göre, ruhun erdemli olması sonucu
kabul edilen bilgi kutsal ruhtan elde edilmektedir. Peygamber kutsal ruhla uyku ve uyanık iken, insan
ise uykuda iken muhatap olabilmektedir (Yazır, 2011: 8/363-364). Yazır’ın herhangi bir yoruma tabi
tutmadan Fârâbî’den aktardığı ve İbn Sînâ’da da görülen bu düşünce faal akılla ittisal anlayışını
gündeme getirmektedir (Alper, 2014: 263-264).
12 Yazır’ın İbn Sina’nın Nâs Sûresi bağlamında akıl görüşünü ortaya koyarken işari tefsir örneği nazarında akıl konusuna
değindiği ve insanî aklı üç çeşit olarak ortaya koyduğu görülmektedir (Yazır, 2011: 10/182). 13 Allah’ın ruhundan ruh üflemesi “cüz’iyet için değil, şeref içindir. Ruh Allah’ın emrindendir. Üfleme tabiri de maddeye
fiilen hayat başlangıcının akışını temsil eder. Hatta “Allah, Âdem’e isimleri öğretti.” (Bakara 2/31) ifadesinden
anlaşıldığına göre yalnız cisme ait olan hayat değil, zihin ve ilim hayatının da başlangıcı olan şuur ruhunun, konuşan nefsin
ilgisini ifade eder. Yoksa ruh üflemek, hayat belirtilerinden olan nefes alıp verme ile de tevil edilebilir” (Yazır, 2011: 6/
480).
Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 193
Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/12 Summer 2016
Buraya kadar insanî ruhun işlevselliği epistemolojisi üzerine yoğunlaşıldı, ancak ontolojik
yönünü biraz daha açarsak, ruhun sıradan kişi ile seçilmiş kişide farklılık arz ettiği görülecektir.
Seçilmiş peygamberler derece farklarıyla birlikte, Âdem kıssasından da anlaşılacağı üzere, ilk fıtrata
nazaran, beşer sınıfı içinde Allah'ın halifeliğine mazhar olmuş yüksek ruh derecesine sahip
kimselerdir. Bu yüzdendir ki, âdeta kendi sınıflarının üstünde sayılabilecek bir ayrıcalıkları vardır.
Bu yüksek ruh asaletine sahip bulunmalarının yanında ilâhî teyide de mazhar olmaları onları, hem
bilgi ve idrak yönünden, hem de tasarruf gücü demek olan iradeyi harekete geçirme yönünden ve
bazen ikisiyle birden ruh mertebelerinin en yücelerine eriştiren tecellilere mazhar kılar. Bu
tecellilerden her biri, beşerin alışılmış ruhî davranışlarından çok farklı ve üstün özellikler taşır (Yazır,
2011: 1/340).
Fârâbî’ye göre peygamberin ruhi kuvveleri o kadar yüksektir ki muhayyile yetisi ile vahyi
almaya hak kazanır. İbn Sînâ’ya göre peygamberin ruhi kuvvesi yetkindir ancak vahiy alabilmesi
için Allah’ın onu nebi olarak seçmesi de gerekir (Peker, 2008: 157-176). Yazır’a göre Allah hem
yaratılış itibariyle hem de sonradan nübüvveti vererek peygamberi ayrıcalıklı kılmış, üstelik bilgi,
idrak ve tasarruf yönünden de onu desteklemiştir (2011: 1/340). Yazır’ın bu görüşü İbn Sînâ’nın
düşüncesine daha yakın durmaktadır.
Peygamberlerin ruhları, Kur’ân mucizesiyle ortaya konmuş bulunan cihan şumûl hükümler
ve doğruları, kevnî mucize denilen öteki harikulâde (olağanüstü) olayların üstündeki anlam ve
değerleri mertebelerine göre elde ederler ve mucizeler meydana getirirler. Bundan dolayıdır ki,
peygamberlere mahsus bilgiler, beşer aklının tekrara ve tecrübeye dayalı olarak elde ettiği alışılmış
bilgi ve idraklerin üstündedir. Tasarrufları da yine normal insanların sahip olabildikleri tasarrufun
üstünde bir kudret ve iradeye sahiptir. Bu iki cihetle özel olarak ilâhî desteklere mazhar
kılınmışlardır. Bu ilâhî desteğin dış görüntülerinden birisi de onların ahlâklarıdır. Onların ruh
olan insan ruhu, âlemlerin diğer canlı ve cansız cisimlerin sahip olmadığı yüksek bir kapsamlılığa
sahiptir. İşte bu ayette açıkça ifade edilen “itaat ettirme” bu yönüyledir. Bu ayetin, bilhassa tefekkür
ayeti olmak üzere seçilmiş olması gösterir ki buradaki genel itaat ettirmeden maksat, ruhî yönden
itaat ettirmedir. Fiilen itaat ettirme ise onun bir neticesi olarak meydana gelir” (Yazır, 2011: 7/86-
87). Buna göre insan bedeni yönüyle diğer varlıklardan küçük olsa da, ruh yönüyle âlem-i kübra
sayılmaktadır. İslam düşüncesinde filozoflar insana âlem-i suğra derlerken, mutasavvıflar âlem-i
kübra demişlerdir. Yazır’ın düşüncesi mutasavvıfların çizgisine yakın görülmektedir.
Yazır, her ne kadar ruhun bedene bedenin de ruha etki edebileceğini ve ikisinin birlikteliği
ile insan olunacağını ileri sürse de, ruhun yapısı ve değeri itibariyle Aristocu ve Meşşâî tarzda
bedenden farklı ve yetkin olduğunu da belirtmiştir. Ebu’l-Fethi’l-Bustî’den yaptığı bir alıntıda
“Nefse dikkat et ve faziletlerini geliştirip mükemmelleştir. Çünkü sen ruh ile insansın, cisim ile
değil” (Yazır, 2011: 5/147)16 yargısı ile bu düşünceyi kuvvetlendirmiştir.
Yazır, Platon, Fârâbî ve İbn Sînâ’daki ruhu bedenden daha ön plana çıkarma düşüncesini yer
yer ileri sürse de genel anlamda Aristoteles ve İbn Rüşd’deki ruh-beden birlikteliği düşüncesini
Kur’anî ilkeler çerçevesinde değerlendirmiştir.
6. Ölümsüzlük Sorunu
Diriliş konusundaki güçlükler ruhun ezeli olup olmadığına dair ileri sürülen güçlüklerden az
değildir. Mahşerde yeniden yaratılan kişi, ölen kimse ile bağlantılı olarak fiziksel özellikleri aynı mı
olacak? Bedenin bir benzeri mi yaratılacak? Ölüm sonrası varlığımız olan bedenimiz ruhsal bir beden
15 Ruh beden ve davranışlar ilişkisine ilişkin olarak bkz.
https://www.ted.com/talks/amy_cuddy_your_body_language_shapes_who_you_are?language=tr (12.11.2015) 16 Gazzâlî insanın madde ile değil de nefs ile insan olması düşüncesini doğru bulmaz (Gazzâlî, 1993:210).