ORIGINALLY PUBLISHED BY OXFORD UNIVERSITY PRESS Richard Tuck ΧΟΜΠΣ Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε Μετάφραση: Γεώργιος Αραμπατζής Ερευνητής του Κέντρου Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Αθηνών Δρ Φιλοσοφίας Ελληνικά ΤΟ ΒΗΜΑ Γράμματα
ORIGINALLY PUBLISHED BY
OXFORD UNIVERSITY PRESS
Richard Tuck
ΧΟΜΠΣ Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε
Μετάφραση: Γεώργιος Αραμπατζής
Ερευνητής του Κέντρου Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Αθηνών Δρ Φιλοσοφίας
Ελληνικά ΤΟ ΒΗΜΑ Γράμματα
Πρόλογος ix
Πίνακας εικόνων xiii
Η ζωή του Χομπς 1
Το έργο του Χομπς 61
Ερμηνείες του έργου του Χομπς
Συμπέρασμα 158
Πηγές 163
Προτεινόμενη βιβλιογραφία 167
Ευρετήριο 175
ιδεολογική αυθεντία επί των συμπολιτών του - προφητικά δι-είδε ότι οι σύγχρονοι επιστήμονες ενδέχεται να αποτελέσουν ένα νέο ιερατείο.
Ο δεύτερος λόγος ήταν ότι δεν εμπιστευόταν τις πειραματικές αποδείξεις, προκειμένου να καταδειχθεί η ορθότητα ή η πλάνη των επιστημονικών Θεωριών. Όπως έγραψε στα Στοιχεία Δικαίου (1.4.10), «η εμπειρία δεν καταδεικνύει τίποτε κατά τρόπο καθολικό». Κάθε πείραμα μας πληροφορεί σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον κόσμο και τίποτε παραπάνω' κατά συνέπεια, ο επιστήμων πρέπει να είναι ιδιαίτερα προσεκτικός κατά την ερμηνεία των πειραματικών δεδομένων οφείλει να τα εντάσσει πάντοτε στη θεωρία του περί της αντίληψης, η οποία κατόπιν πρέπει να εντάσσεται σε κάποια γενική μεταφυσική θεωρία. Αν αυτές οι βασικές θεωρίες δεν ήταν ορθές, τότε τα πειράματα δεν ήταν ιδιαίτερα χρήσιμα στον επιστήμονα. Ως παράδειγμα εσφαλμένης συλλογιστικής, ανέφερε τον ισχυρισμό του Ρόμπερτ Μπόυλ, για την οποία ο Ιρλανδός φυσικός ήταν πολύ υπερήφανος: ότι είχε κατορθώσει να δημιουργήσει τεχνητό κενό αντλώντας όλο τον αέρα από ένα γυάλινο δοχείο, μέσα στο οποίο θα μπορούσαν να διεξαχθούν διάφορα πειράματα/Οπως παρατήρησε ο Χομπς, αυτό που θα μπορούσε να ισχυρισθεί ο Μπόυλ ήταν πως άντλησε από το δοχείο του ό,τι μπορούσε να αντλήσει η αντλία του - και εφόσον παρέμενε ανοικτό το ερώτημα τι πράγμα δεν μπορεί να αντληθεί, παρέμενε επίσης άγνωστο το κατά πόσον ο Μπόυλ όντως δημιούργησε κενό. Η περιφρόνηση του Χομπς για τα τεχνητά πειραματικά μέσα εκφράσθηκε με μία παρατήρηση σε ένα άλλο έργο της σχετικής διαμάχης του 1662: «δεν είναι φιλόσοφος αυτός που φέρνει πέρα από τις θάλασσες ένα νέο μηχάνημα ή μία άλλη περίεργη συσκευή. Γιατί αν έτσι αναγνωρίζεται ο φιλόσοφος, τότε όχι μόνο οι αποθηκάριοι και οι κηπουροί, αλλά και άλλοι εργάτες, θα μπορούσαν να διαγωνισθούν και να πάρουν το βραβείο» ("Σκέψεις για τη Φήμη, τη Νομιμοφροσύνη, τους Τρόπους και τη Θρησκεία του Τόμας Χομπς").
74
Παρά την περιφρόνησή του για τις πρακτικές των περισσότερων επιστημόνων της εποχής του, η φιλοσοφία του Χομπς από πολλές απόψεις βρίσκεται εγγύτερα στις προϋποθέσεις της σύγχρονης επιστήμης από οποιαδήποτε άλλη από τις αντιμαχόμενες φιλοσοφίες του 17ου αιώνα. Μοιραζόταν με τον Καρτέσιο την ανάγκη να στοχαστεί τον πραγματικό κόσμο ως κάτι το διαφορετικό από τον τρόπο που εμείς τον αισθανόμαστε· η ανάγκη αυτή χαρακτηρίζει τα σημαντικότερα επιτεύγματα των φυσικών επιστημών - ξεκινώντας από τη θέση του Γαλιλαίου, ότι η εμπειρία κάποιου επάνω στη γη δεν μπορεί να καθορίσει το αν η γη κινείται, έως τις πλέον φανταστικές θέσεις της θεωρητικής φυσικής σχετικά με τα αντικείμενα που συναποτελούν στην πραγματικότητα το υλικό σύμπαν. Αντίθετα, όμως, με τον Καρτέσιο, μπορούσε να ερμηνεύει τον εξωτερικό υλικό κόσμο χωρίς να επικαλείται περίπλοκες θεολογικές αρχές, και με τρόπο ο οποίος εναρμονιζόταν με το κοσμικό πνεύμα της επιστήμης του καιρού του. Πρέπει να πούμε, ωστόσο, ότι ο Χομπς (παρά τους ισχυρισμούς του) πολύ σπάνια έχει παρουσιασθεί ως καίριος θεωρητικός της σύγχρονης επιστήμης - κάτι που δείχνει τη σαθρότητα των θέσεων που υποστηρίζουν ότι υπάρχει κάποια ιστορική σχέση μεταξύ της σύγχρονης επιστήμης και της διαδικασίας εκκο-σμίκευσης. Οι επιστήμονες του 17ου και 18ου αιώνα, στην ουσία, απέρριψαν τη μόνη πραγματικά κοσμική φιλοσοφία που τους προσφερόταν - δηλαδή την επιστήμη, προτιμώντας αντ' αυτής τις περίπλοκες θεολογικές θεωρήσεις στις οποίες είχε ενδώσει ο Νεύτων. Από αυτή την άποψη, η θεωρία του Χομπς περί επιστήμης εμπεριείχε μία εξερεύνηση των πνευματικών δυνατοτήτων, η οποία δεν θα επιχειρείτο ξανά για άλλα διακόσια χρόνια.
Ηθική
Όπως n φιλοσοφία της επιστήμης του Χομπς στην πραγματικότητα είχε σχεδιαστεί για να επικυρώνει και να επεξηγεί την παραδοσιακή σκεπτιστική άποψη ότι η παρατήρησή μας είναι
75
ριζικά διαβρωμένη από την ψευδαίσθηση, έτσι και η ηθική φιλοσοφία του προοριζόταν να τονίσει τον παραδοσιακό ηθικό σχετικισμό του σκεπτικιστή. Είναι σημαντικό να σημειώσουμε εδώ ότι τα κείμενα περί πολιτικής του Χομπς αποσκοπούσαν στη διαλεύκανση γενικών ηθικών ζητημάτων, και ότι αυτός δεν ενδιαφερόταν (τουλάχιστον σε πρώτο επίπεδο) για την ερμηνεία της πολιτικής συμπεριφοράς με τον υποτιθέμενα «αξιολογικά ουδέτερο» τρόπο ενός σύγχρονου πολιτικού επιστήμονα. Οι αφιερωματικοί πρόλογοι τόσο στα Στοιχεία Δικαίου όσο και στο De Cive καθιστούν τη θέση αυτή ξεκάθαρη - ιδιαίτερα, ίσως, ο δεύτερος πρόλογος, στον οποίο παρατηρούσε πως «ό,τι έχει να κάνει με σχήματα καλείται Γεωμετρία, με την κίνηση Φυσική, με το φυσικό δίκαιο Ηθική- όλα αυτά μαζί συνα-ποτελούν τη Φιλοσοφία». Το κεντρικό πρόβλημα που τον απασχολούσε στον τρίτο κλάδο της φιλοσοφίας του ήταν, επομένως, όχι η ερμηνεία της ανθρώπινης δράσης (αυτή ήταν μέρος, πιθανώς, του δευτέρου κλάδου) αλλά το πρόβλημα του "φυσικού δικαίου" - η ύπαρξη ή η μη-ύπαρξη κοινών ηθικών προτύπων σύμφωνα με τα οποία οι άνθρωποι θα έπρεπε να διάγουν το βίο τους.
Όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 1, το ιδιαίτερο εκείνο είδος ανθρωπισμού, το οποίο ήταν του συρμού στα χρόνια της νιότης του Χομπς και το αντιπροσώπευαν κυρίως ο Μονταίν και ο Λίπσιους, τόνιζε την ολοφάνερη πολυμορφία των ανθρώπινων πεποιθήσεων και εθίμων και ύψωνε τα χέρια από απελπισία μπροστά στην προοπτική ανεύρεσης ενός κοινού ηθικού παρονομαστή. Το μόνο που μπορεί να λεχθεί με βεβαιότητα για τα ανθρώπινα όντα, όπως κατέληξαν να πιστεύουν οι ανθρωπιστές, ήταν ότι αυτά κυρίως ενδιαφέρονταν να επιβιώσουν σ' έναν επικίνδυνο κόσμο - ο οποίος ήταν διπλά επικίνδυνος λόγω της παρουσίας αντίπαλων ιδεολογιών. Το ένστικτο της επιβίωσης, όμως, δεν αποτελούσε καθαυτό ηθικό πρόβλημα. Όπως είδαμε επίσης στο Κεφάλαιο 1, ο Ούγκο Γκρότιους πρότεινε αυτό που εκ των υστέρων (όπως συμβαίνει με τις περισσότερες καλές ιδέες) φαίνεται ως προφανής
76
αντιστροφή του επιχειρήματος, πως δηλαδή η επιβίωση αποτελεί ηθική αρχή: είναι το θεμελιώδες "φυσικό δικαίωμα" επί του οποίου μάλλον έχει οικοδομηθεί κάθε γνωστή ηθική και οι τρόποι κοινωνικής συμπεριφοράς. Αλλά αυτή η αρχή εξισορροπείται από το θεμελιώδες καθήκον ή το "φυσικό νόμο" να μην προκαλούμε βλάβη στους άλλους ανθρώπους, εκτός βέβαια από την περίπτωση κατά την οποία διακυβεύεται η επιβίωσή μας.
Η θεωρία του Γκρότιους συνίστατο στη θέση πως, προκειμένου να επιβιώσει μία κοινωνία, πρέπει να υπάρχει κάποιο είδος ισοζυγίου, το οποίο θα ρυθμίζει την ποσότητα της επιτρεπόμενης βίας. Αν επιτρέπεται υπερβολικά λίγη βία, αν οι άνθρωποι, δηλαδή, δεν επιτρέπεται να υπερασπισθούν τους εαυτούς τους όταν τους επιτίθενται κακόβουλα - τότε τα λίγα επιθετικά άτομα θα καταστρέψουν τα υπόλοιπα. Αν επιτρέπεται υπερβολικά πολλή βία -αν οι άνθρωποι, δηλαδή, μπορούν να επιτίθενται σε άλλα μέλη της κοινωνίας για οποιουσδήποτε λόγους θεωρούν αυτοί κατάλληλους- τότε και αυτό θα κατέστρεφε τη δυνατότητα μίας κοινωνικής ζωής. Έτσι, όποιοι και αν ήταν οι νόμοι και τα έθιμα μίας κοινωνίας (και ο Γκρότιους είχε πλήρη συνείδηση, όπως και κάθε άλλος πρώιμος Ευρωπαίος ηθικός σχετικιστής, ότι οι κοινωνίες διακρίνονταν από τεράστιες διαφορές σε ηθικά ζητήματα), οι νόμοι και τα έθιμα οφείλουν εν μέρει να έχουν σχεδιαστεί κατά τρόπο τέτοιον, ώστε να προστατεύουν αυτό το ισοζύγιο βίας. Πέρα από αυτό τον κοινό πυρήνα, όμως, οι κοινωνίες μπορούν να διαφέρουν σε ακραίο βαθμό κατά τη νομοθεσία τους, και οτιδήποτε θεωρείται νόμιμο σε μία συγκεκριμένη κοινωνία πρέπει να είναι απρόσβλητο στην ηθική κριτική που προέρχεται από κάποιον ο οποίος δεν ανήκει στην εν λόγω κοινωνία.
Αυτή ήταν η πιο σύγχρονη και ελκυστική ηθική θεωρία που κυκλοφορούσε όταν ο Χομπς ξεκίνησε τη συγγραφή του ηθικού Μέρους του έργου του Στοιχεία Φιλοσοφίας, και δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι βρίσκουμε συνεχώς απηχήσεις της θεωρίας
77
του Γκρότιους στα βιβλία του. Πρέπει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι δεν αναφέρεται ποτέ στον Γκρότιους με το όνομά του' το χαρακτηριστικό αυτό, όμως, το μοιράζεται με όλους τους φιλοσόφους, συγχρόνους και παλαιοτέρους του - ο Χομπς είναι εξαιρετικά διστακτικός όσον αφορά στην ένταξη των ιδεών του σε κάποιο γνωστό φιλοσοφικό πλαίσιο. Πρώτο έργο του ήταν να καταδείξει ότι η σχετικιστική ιδέα ήταν ορθή και μπορούσε να ερμηνευθεί με τη δική του φιλοσοφία της επιστήμης· κατόπιν, όφειλε να δείξει ότι η γκροτιανή θεωρία αποτελούσε τη φυσική συνέπεια, απορρέουσα από τις θεμελιώδεις αρχές του - αν και ο ίδιος εισήγαγε μία νέα σκεπτικιστική στροφή, κάπως σαν την υπερβολική αμφιβολία που ο Καρτέσιος είχε εισαγάγει κατά την εκ μέρους του άρνηση του σκεπτικισμού· η δική του απάντηση στη νέα αυτή αμφιβολία οδήγησε τα πολιτικά συμπεράσματα του πιο μακριά από τα αντίστοιχα του Γκρότιους.
Η θεωρία του ηθικού σχετικισμού εκφράσθηκε με ένταση από τον Χομπς στα Στοιχεία Δικαίου:
Ο κάθε άνθρωπος, κατά την άποψή του, καλεί αυτό που του αρέσει και τον ευχαριστεί ΑΓΑΘΟ· και αυτό που τον δυσαρεστεί ΚΑΚΟ: τόσο που ενώ ο κάθε άνθρωπος διαφέρει από έναν άλλο κατά την κατασκευή, διαφέρει επίσης σχετικά με
τ η ν κοινή διάκριση του αγαθού και του κακού. Ούτε υπάρ
χει κάτι σαν το «αγαθόν απλώς»1 5, δηλαδή το ξεκάθαρο καλό.
Γιατί, ακόμη και η αγαθότητα π ο υ αποδίδουμε στον Παντο
δύναμο Θεό είναι η α γ α θ ό τ η τ ά τ ο υ π ρ ο ς εμάς. Και ό π ω ς
αποκαλούμε αγαθό και κακό τα πράγματα π ο υ μας ευχαρι
στούν και μας δυσαρεστούν, καλούμε αγαθότητα και κακία
τις ιδιότητες των δυνάμεων π ο υ ενεργούν με αυτό τον τρό
πο (1.7.3)
Ο Χομπς, με άλλα λόγια, πραγματευόταν τα ηθικά ζητήματα με
15. Ελληνικά οτο κείμενο. (Σ.τ.Μ.)
78
τον ίδιο τρόπο που πραγματευόταν τα ζητήματα σχετικά με το χρώμα: παρότι η κοινή γλώσσα και ο κοινός νους ενδέχεται να μας οδηγούν στη σκέψη πως κάτι είναι πραγματικά και αντικειμενικά αγαθό, με τον ίδιο τρόπο που μπορεί να σκεφθούμε ότι κάτι είναι αληθινά και αντικειμενικά κόκκινο, στην πραγματικότητα τέτοιες ιδέες είναι ψευδαισθήσεις και φαντασίες, γνωρίσματα του νου μας. Το αίσθημα του χρώματος πρέπει να γίνεται αντιληπτό, όπως είδαμε, ως κάτι που αισθανόμαστε όταν επηρεαζόμαστε από κάτι εξωτερικό, το οποίο δεν είναι καθαυτό χρώμα, αλλά ένας παλμός φωτός που γίνεται αισθητός στα μάτια μας· παρομοίως, η ηθική αποδοχή ή απόρριψη πρέπει να εννοούνται ως αισθήματα που προκαλούνται από ένα εξωτερικό αίτιο επάνω στο σύστημα των παθών και των επιθυμιών που συγκροτούν την ανθρώπινη συγκινησιακή ψυχολογία.
Η ύπαρξη ενός τέτοιου συστήματος ήταν, κατά τρόπο μάλλον φυσικό, αυτονόητη για τον Χομπς, ο οποίος το αντιλαμβανόταν ως ζήτημα άμεσης ενδοσκοπικής παρατήρησης. Παρομοίως, θεωρούσε αυτονόητο ότι το σύστημα αυτό όφειλε να λειτουργεί σύμφωνα με τις γενικές μεταφυσικές αρχές που ο ίδιος είχε θέσει σχετικά με κάθε επιστημονική ερμηνεία - δηλαδή, όφειλε να λάβει τη μορφή ενός, θα μπορούσαμε να πούμε, βαλλιστικού συστήματος, στα πλαίσια του οποίου τα κινούμενα σώματα αντιδρούν μεταξύ τους με μία ποικιλία τρόπων. Αλλά η συγκεκριμένη θεωρία που συνέλαβε ήταν, όπως και η οπτική του, μόνο μία θεωρία, αν και αυτός ισχυριζόταν ότι ήταν ανώτερη όλων των άλλων υποθέσεων.
Για να το αποδείξει αυτό, βασίστηκε και πάλι στην εκ μέρους του Χάρβεϋ ανακάλυψη της κυκλοφορίας του αίματος και υποστήριξε ότι αυτή αποτελούσε μέρος ενός περίπλοκου συστήματος που περιλάμβανε «ζωικά» και «ζωτικά» πνεύματα. Για να το κατανοήσουμε αυτό, πρέπει να θυμηθούμε ότι ακόμη και οι μαθητές σήμερα έχουν περισσότερες γνώσεις βασικής χημείας απ' όσο οι πιο μορφωμένοι άνθρωποι της Αγ-
79
γλίας κατά την εποχή των Στιούαρτ. Κατέχουμε, για παράδειγμα, τον απόλυτα οικείο και χρήσιμο όρο «αέριο» για να ονομάσουμε μία ιδιαίτερη κατάσταση της ύλης· αλλά ο όρος αυτός επινοήθηκε από έναν Φλαμανδό αλχημιστή που έζησε την εποχή του Χομπς, και η χρήση του δεν επικράτησε παρά εκατό χρόνια αργότερα. Διαθέτουμε, επίσης, την έννοια της ηλεκτρικής μετάδοσης μέσω ινών και τη γνώση ότι ο ηλεκτρισμός και η χημεία συνδέονται στενά- ας το επαναλάβουμε, κανείς την εποχή του Χομπς δεν τα γνώριζε αυτά. Έτσι, δεν πρέπει να φανταζόμαστε ότι με τον όρο «πνεύματα» εννοούσε κάτι ιδιαίτερα μυστηριακό και μάλιστα ασώματο - πάντοτε επέμενε, όπως είδαμε, πως τέτοια πράγματα δεν υπάρχουν.
Αυτό που εννοούσε ήταν απλά πως υφίσταται κάποιο μηχανικό σύστημα εντός του σώματος, μέσω του οποίου τα αισθητηριακά δεδομένα διοχετεύονται στον εγκέφαλο' εκεί προκαλούν ερεθισμό στα «πνεύματα» που συνδέουν τον εγκέφαλο με την καρδιά, ενώ ο ερεθισμός που προκαλείται στην καρδιά επηρεάζει την κυκλοφορία του αίματος -in extremis16 μάλιστα θα μπορούσε να τη διακόψει ολοκληρωτικά, οδηγώντας το έμβιο ον στο θάνατο. Οι διάφορες φυσιολογικές μεταβολές κατά τη διαδικασία αυτή περιγράφονται με την κοινή γλώσσα της αντίληψης και της συγκίνησης: έτσι, οι αλλοιώσεις στη δομή του εγκεφάλου είναι αντιλήψεις και οι αλλοιώσεις στην κυκλοφορία του αίματος είναι πάθη. Και τα δύο είδη αλλοιώσεων οδηγούν στην εσφαλμένη εκ μέρους των ανθρώπων απόδοση σχετικών ιδιοτήτων στα εξωτερικά αντικείμενα' κατά τον τρόπο αυτό μία αράχνη, επί παραδείγματι, ενδέχεται να φαίνεται «μαύρη» και «τρομακτική», ίσως και «μοχθηρή», χωρίς όμως κανένας από αυτούς τους όρους να αναφέρεται σε κάτι πραγματικό.
Επειδή οι ηθικές κρίσεις είναι ζήτημα αισθημάτων όπως και
16. Σε ακραία περίπτωση. (Σ,τ.Ε.)
80
αντιλήψεων, ήταν λογικό για τον Χομπς να ισχυρισθεί, με βάση αυτή τη θεωρία (όπως έκανε πάντοτε), ότι η περιγραφή κάποιου πράγματος ως «αγαθού» σε γενικές γραμμές είναι όμοια με την περιγραφή του ως «ευχάριστου» - γιατί το αίσθημα της ηθικής αποδοχής είναι κατά κάποιον τρόπο αίσθημα της ευχαρίστησης, το οποίο παράγεται κατά την εν λόγω πράξη. Αλλά θα ήταν το ίδιο λογικό να σημειώσει πως τα δύο αισθήματα δεν είναι ταυτόσημα, και ότι η μεταξύ τους διαφορά χρειάζεται κάποια ερμηνεία (κάτι που έκανε αργότερα ο Χιουμ). Το γεγονός ότι δεν το έπραξε αλλά επέμεινε στη θέση του πως το «αγαθό» και το «ευχάριστο» είναι ταυτόσημα, αποτελεί συνέπεια της συνύπαρξής του με το σκεπτικισμό της εποχής του Μονταίν και της σταθερής θέσης ότι οι άνθρωποι θεωρούν «αγαθό» αυτό που εξυπηρετεί το συμφέρον τους (ή, κατά τη λατινική ορολογία που χρησιμοποιούσαν και η οποία παρέπε-μπε σε όμοια επιχειρήματα που βρίσκονται και στον Κικέρω-να, το honestum ήταν ταυτόχρονα και utile17).
Αφού υπαινίχθηκε την ταυτότητα αγαθού και ευχάριστου, ο Χομπς εξέφρασε και επεξήγησε ταυτόχρονα τον ηθικό σχετικισμό: δεν υπήρχαν αντικειμενικά ηθικές ποιότητες, αλλά αυτό που μας φαίνεται αγαθό είναι εκείνο που ευχαριστεί κάποιο άτομο ή αποτελεί αγαθό για εκείνο. Ο λανθάνων «ρεαλισμός» της κοινής ηθικής γλώσσας, όπως και ο ρεαλισμός της κοινής γλώσσας περί τα χρώματα, αποτελεί επομένως σοβαρό σφάλμα. Ο Χομπς θεώρησε γενικώς πως αυτό το σφάλμα επιφέρει μεγαλύτερες δυσκολίες στο δρόμο για μία ειρηνική ζωή από όσες προκαλεί η πάλη των γυμνών συμφερόντων ως θεμελιώ-δες πρόβλημα της ανθρώπινης κοινωνικής ύπαρξης (όπως συχνά θεωρείται).
Η περιγραφή των παθών από τον Χομπς, τελικά, τα εμφάνιζε ως γενικώς ευεργετικά: αυτό που οι άνθρωποι αισθάνονται ή επιθυμούν με πάθος είναι εκείνο που τους βοηθά να επιβιώ-
17. Έντιμο και χρήσιμο, αντίστοιχα. (Σ.τ.Ε.)
81
νουν' δεν θα μπορούσαν να επιθυμούν την παράταση μίας κατάστασης, η οποία θέτει την ύπαρξή τους σε κίνδυνο. Μία τέτοια άποψη ήταν κοινή στον Χομπς και σε πολλούς συγχρόνους του, συμπεριλαμβανομένου του Καρτέσιου: όλοι υποστήριζαν πως η παραδοσιακή ιδέα ότι η λογική οφείλει να ελέγχει τα πάθη ήταν εσφαλμένη, και πως τα αισθήματά μας (αν κατανοούνταν με το σωστό τρόπο) μπορούσαν να μας οδηγήσουν στη σωστή κατεύθυνση. Οι άνθρωποι, σύμφωνα με τη θεωρία του Χομπς, δεν θέλουν να βλάπτουν τους άλλους απλώς και μόνο για να τους βλάπτουν' θέλουν, πράγματι, να ασκούν εξουσία επάνω τους, αλλά μόνο για να διασφαλίσουν την προσωπική επιβίωσή τους. Η διαδεδομένη αντίληψη πως ο Χομπς υπήρξε «πεσιμιστής» όσον αφορά στην ανθρώπινη φύση βρίσκεται μακριά από την αλήθεια, γιατί ο χομπσιανός φυσικός άνθρωπος (όπως και αυτός του Γκρότιους) είναι κατ' αρχήν περισσότερο αδιάφορος προς τους ομοίους του παρά αυθεντικά φιλοπόλεμος.
Ο Χομπς, όμως, όντως πίστευε πως τα ανθρώπινα πλάσματα δεν θα κατόρθωναν να χαρούν μία αξιοπρεπή κοινωνική ύπαρξη, εκτός αν ήταν σε θέση να χρησιμοποιούν μία κοινή ηθική γλώσσα για να περιγράφουν τις ενέργειές τους. Αυτή η πεποίθηση είναι βαθιά ριζωμένη στο έργο του και ουδέποτε αιτιολογήθηκε πλήρως· παρ' όλα αυτά υπονοείται πάντοτε στον τρόπο με τον οποίο περιγράφεται το πρόβλημα της ανθρώπινης αντιπαλότητας. Στο De Cive, για παράδειγμα, παρατήρησε ότι:
οι επιθυμίες των ανθρώπων είναι διαφορετικές, ό π ω ς και οι
άνθρωποι διαφέρουν μεταξύ τους οτο χαρακτήρα, το ήθος και
τις πεποιθήσεις · το παρατηρούμε αυτό στις αισθητηριακές
αντιλήψεις ό π ω ς η γεύση, η α φ ή ή η όσφρηση, αλλά, ακόμη
περισσότερο, στην κοινή υπόθεση της ζωής, όπου αυτό π ο υ
εγκωμιάζει ο ένας - δ η λ α δ ή αυτό π ο υ αποκαλεί α γ α θ ό - κά
ποιος άλλος το καταδικάζει και το ονομάζει κακό. Πράγματι,
συχνά ο ίδιος άνθρωπος οε διαφορετικές εποχές της ζωής
82
του, εγκωμιάζει και ψέγει το ίδιο πράγμα. Όσο αυτό συνεχίζεται, κατ' ανάγκην εγείρεται διχόνοια και αντιπαλότητα. (111.31)
Η αντιπαλότητα περί αυτού που οφείλουμε να εγκωμιάζουμε ή να επικροτούμε ηθικά ορίστηκε κατά τον τρόπο αυτό από τον Χομπς ως αιτία διχόνοιας σημαντικότερη από την απλή σύγκρουση των επιθυμιών. Αυτό που φοβόταν, μπορούμε λογι-
κά να υποθέσουμε, ήταν καταστάσεις όπως οι θρησκευτικοί ή άλλοι ιδεολογικοί πόλεμοι- αλλά όχι οι ταξικοί, στους οποίους η πάλη των επιθυμιών είναι πολύ πιο ορατή.
Η ελαστικότητα που εμφανίζουν οι πεποιθήσεις καθώς πιέζονται από εξωτερικές δυνάμεις αποτελεί μέρος του προβλήματος· όπως αναφέρει ο Χομπς στο παραπάνω απόσπασμα, ο ίδιος άνθρωπος μπορεί συχνά να πιστεύει πολύ διαφορετικά πράγματα, ανάλογα με τις περιστάσεις. Πράγματι, στον Λεβιάθαν, ο Χομπς περιγράφει το νου των κοινών ανθρώπων σαν «καθαρό χαρτί, ικανό να δέχεται οτιδήποτε η Δημόσια Αρχή τυπώνει πάνω του», εκτός αν έχει ήδη «μουντζουρωθεί από τις πεποιθήσεις των Ιατρών του» (κεφ. 30, σελ. 379). Ο έλεγχος ή η αντιμετώπιση των γραφίδων οι οποίες μπορούσαν να γράψουν πάνω σε αυτό το καθαρό χαρτί ήταν καίριο ζήτημα· το γεγονός αυτό τον οδήγησε να καταδικάζει σε όλο το έργο του με πικρία τις δραστηριότητες των ρητόρων: «τέτοια είναι η ισχύς της ευγλωττίας, ώστε πολλές φορές ένας άνθρωπος φθάνει να πιστεύει ότι υπέστη κακό και βλάβη παρότι δεν αισθάνθηκε τίποτε, και τον καταλαμβάνει θυμός και αγανάκτηση ενώ δεν υπάρχει αιτία άλλη, πλην των λόγων και του πάθους του ομιλητή» (Στοιχεία Δικαίου, ΙΙ.8.14· βλ. και De Give XII. 12). Αυτό συνέβαινε παρόλο που ο ίδιος, όπως όλοι οι ανθρωπιστές, γοητευόταν από τη ρητορική και ήταν ιδιαίτερα επιδέξιος σε αυτή· πράγματι, είχε γράψει δύο έργα πραγματευόμενος αυτό το αντικείμενο για τους μαθητές του, τους Κάβεντις (το ένα δημοσιεύθηκε το 1637). Αλλά η επιρροή της ρητορικής και των άλλων εξωτερικών επιδράσεων επί της γνώμης των ανθρώπων,
83
καθιστούσε την επίλυση κάθε διαμάχης ιδιαίτερα δύσκολη
υπόθεση.
Ωστόσο, πίστευε ότι υπάρχει λύση για τις ηθικές διαμάχες. Η
απάντηση του παραδοσιακού ηθικού φιλοσόφου στην ηθική
ασυμφωνία ήταν η ελπίδα πως αργά ή γρήγορα όλοι θα κατα
νοούσαν ξεκάθαρα και βασιζόμενοι στο λόγο τα ηθικά δεδομέ
να' ο Χομπς, εντούτοις, δεν μπορούσε να καταφύγει σε τόσο
ευσεβείς πόθους. Αντίθετα, πρότεινε ο δρόμος της συμφωνίας
να διέρχεται μέσα από την πολιτική και αυτή ήταν η πιο σημα
ντική συνεισφορά του στην πολιτική θεωρία. Εξέφρασε αυτή
του τη θέση με πιο ξεκάθαρο και σκεπτικιστικό τρόπο σε ένα
απόσπασμα από τα Στοιχεία Δικαίου, όπου διέκρινε τη «φυσική
κατάσταση» (εννοώντας την κατάσταση των ανθρώπων χωρίς
πολιτική οργάνωση) από το κράτος δικαίου - κατάσταση την
οποία οι μεταγενέστεροι συγγραφείς σταθερά αποκαλούσαν
«πολιτική κοινωνία», ο Χομπς, όμως (αν και μερικές φορές
χρησιμοποίησε αυτό τον όρο) ονόμαζε συχνότερα common
wealth (πολιτεία αντί της καθεαυτό ερμηνείας του όρου κοι
νοπολιτεία) ή όταν έγραφε λατινικά civitas (πολιτεία ή κράτος).
Το απόσπασμα αυτό περιέχει, κατά τη γνώμη μου, μία επα
κριβή σύνοψη της συνολικής θεωρίας του Χομπς και αξίζει να
παρατεθεί σε όλη του την έκταση:
Στη φυσική κατάσταση, όπου ο κάθε άνθρωπος είναι κριτής
του εαυτού του και διαφορετικός από τους άλλους όσον αφο-.
ρά στα ονόματα και τις ονομασίες των πραγμάτων, από τις
διαφορές αυτές εγείρονται αντιμαχίες και παύει η ειρήνη·
υπήρξε η ανάγκη για ένα κοινό μέτρο για καθετί που θα μπο
ρούσε να γίνει αντικείμενο διαφωνίας- για παράδειγμα, τι ονο
μάζεται δίκαιο, τι αγαθό, τι αρετή, τι περισσότερο, τι λιγότε
ρο, τι meum, τι teum, τι είναι μία λίβρα, ένα τέταρτο κ.λπ. Για
τί σε αυτά τα πράγματα, οι ατομικές κρίσεις μπορεί να δια
φέρουν και να προκαλούν τη διαφωνία. Αυτό το κοινό μέτρο,
λένε ορισμένοι, είναι ο ορθός λογισμός: με αυτή τη γνώμη θα
συμφωνούσα αν υπήρχε κάτι τέτοιο in rerum natura, στη φυ-
84
σική κατάσταση. Αλλά, συνήθως αυτοί που επικαλούνται τον
ορθό λογισμό για να κρίνουν μία διαφωνία εννοούν το δικό
τους λογισμό. Τούτο είναι βέβαιο, αφού η διάκριση του ορθού
λογισμού δεν είναι δυνατή, ο λογισμός κάποιου ανθρώπου ή
κάποιων ανθρώπων πρέπει να λάβει τη θέση του· αυτός ο κά
ποιος ή οι κάποιοι είναι εκείνοι που κατέχουν την υπέρτατη
εξουσία... κατά συνέπεια, οι πολιτικοί νόμοι είναι σε όλα τα
πράγματα το μέτρο των πράξεών τους, όταν πρόκειται να
αποφασισθεί αν είναι σωστοί ή λάθος, ωφέλιμοι ή όχι, ενάρε
τοι ή κακοί· και είναι αυτοί που πρέπει να θέτουν τη χρήση και
τη σημασία των ονομάτων για τα οποία υπάρχει διαφωνία.
Έτσι, για παράδειγμα, αν γεννηθεί κάποιο παράξενο και πα
ραμορφωμένο μωρό δεν είναι ο Αριστοτέλης ή άλλοι φιλόσο
φοι που θα πρέπει να αποφασίσουν αν αυτό είναι άνθρωπος,
αλλά οι νόμοι. (II. 10.8)
Αυτός είναι ο πυρήνας της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας
του Χομπς και, όταν αυτός χρειάσθηκε να συνοψίσει τη θεωρία
του (όπως π.χ. στην Κριτική τον Τόμας Γουάιτ- βλ. φ. 425ν), πα
ρουσίασε μία εκδοχή αυτής της ιδέας σε κάποιο κεντρικό ση
μείο της σύνοψης.
Το ολοφάνερο πρόβλημα στο σημείο αυτό είναι το ακόλουθο:
αν η πολιτική γεννά την ηθική ομοφωνία, πώς καθίσταται κατ'
αρχάς δυνατή η πολιτική ζωή; Είναι βέβαιο ότι οι ηθικές αντι
παλότητες της φυσικής κατάστασης θα υπερβούν κάθε π ρ ο
σπάθεια εγκαθίδρυσης μίας πολιτικής κοινωνίας ή ενός com
monwealth; Για να απαντήσει σε αυτό το ερώτημα, ο Χομπς
(όπως και ο Γκρότιους) εγκατέλειψε τη συζήτηση περί του
«αγαθού» -παραδοσιακό θέμα τόσο των αρχαίων όσο και των
αναγεννησιακών ηθικών φιλοσόφων- για να μιλήσει αντίθετα
περί «δικαιωμάτων» - ζήτημα το οποίο οι αρχαίοι και αναγεν
νησιακοί συγγραφείς είχαν αγγίξει ακροθιγώς· πράγματι, δεν
φαίνεται να υπάρχει στα αρχαία ελληνικά ή στα λατινικά όρος
που να αποδίδει την έννοια του «δικαιώματος». Η έννοια αυτή
υπήρξε μάλλον αντικείμενο των μεσαιωνικών σχολαστικών φι-
85
λοσόφων, και η χρησιμοποίηση του όρου ως κεντρικού τόσο από τον Γκρότιους όσο και από τον Χομπς, αποτελεί σημείο μίας φαινομενικής ρήξης με τον ανθρωπισμό της νεότητας τους, αν και κατ' ουσίαν η εν λόγω ρήξη δεν είναι τόσο σημαντική. Όμως, στο πλαίσιο της γλώσσας των δικαιωμάτων, πρώτος ο Χομπς επινόησε μία νέα σκεπτικιστική αμφιβολία που έμοιαζε να ακυρώνει ακόμη και την απάντηση του Γκρότιους στο σχετικισμό, κάτι που δημιούργησε την πλέον φημισμένη εικόνα που προέρχεται από τη φιλοσοφία του Χομπς: είναι η εικόνα των ανθρώπων που πολεμούν μεταξύ τους με φυσικότητα και αγριότητα.
Με απλά λόγια, ο συλλογισμός του Χομπς ξεκινά ως εξής: υπάρχει κάτι στο οποίο όλοι οι άνθρωποι ακόμη και στη φυσική κατάσταση μπορούμε να συμφωνήσουμε- είναι η θέση πως και οι συνάνθρωποί μας έχουν το δικαίωμα να υπερασπιστούν τους εαυτούς τους από τυχόν επίθεση. Μπορούμε επίσης να συμφωνήσουμε ότι, αν επιθυμούν να ασκήσουν αυτό το δικαίωμα, οφείλουν να κάνουν κάποια πράγματα: δεν μπορούν, για παράδειγμα, να ασκήσουν το δικαίωμα της υπεράσπισης του εαυτού τους απλώς καθήμενοι και μη αντιδρώντας όταν τους επιτίθενται. Οφείλουμε επίσης να αναγνωρίσουμε ότι στη φυσική κατάσταση θα είναι μεγαλύτερος ο αριθμός των ανθρώπων που θα κρίνουν περί του χρόνου και του τρόπου υπεράσπισης του εαυτού τους.
Συνέπεια αυτού του γεγονότος είναι ότι, παρ' όλη την αρχική ομοφωνία περί του γενικού δικαιώματος της αυτοπροστασίας, η φυσική κατάσταση θα συνεχίσει να διακρίνεται από αστάθεια. Δεν έχει νόημα να συμφωνώ μαζί σου κατ' αρχήν ως προς το δικαίωμά σου να υπερασπίζεσαι τον εαυτό σου, αν διαφωνώ περί του κατάλληλου χρόνου εξάσκησης του δικαιώματος αυτού. Ας υποθέσουμε ότι σε βλέπω να διασχίζεις ήρεμα τη ζούγκλα σφυρίζοντας και κρατώντας το ρόπαλό σου: αποτελείς για εμένα απειλή; Μπορείς να ισχυριστείς πως όχι και ότι έχεις εντελώς ειρηνική διάθεση. Εγώ, όμως, μπορεί να σκεφτώ το
86
αντίθετο και η άσκηση του φυσικού δικαιώματός μου για αυτοπροστασία εξαρτάται μόνο από την αντίληψη που εγώ έχω διαμορφώσει για την κατάσταση. Έτσι, αν σου επιτεθώ, νιώθω πως δικαιούμαι να το πράξω. Ορίστε πάλι μπροστά μας η αστάθεια ενός πλήρως σχετικιστικού κόσμου, παρότι έχουμε συμφωνήσει πως οι άνθρωποι δικαιούνται να προστατεύουν τον εαυτό τους. Κατά συνέπεια, η φυσική κατάσταση μεταπί-πτει σε κατάσταση πολεμικής αγριότητας και εξαθλίωσης - για την οποία ο Χομπς παρατηρεί ότι «οι σημερινοί Αμερικανοί αποτελούν παράδειγμα αυτής» (De Cive 1.13).
Όπως είπα, αυτό είναι το επιχείρημα του Χομπς με απλά λόγια. Πριν συνεχίσω στον τρόπο με τον οποίο περάσαμε, κατά την άποψή του, από τη φυσική κατάσταση στην πολιτική κοινωνία, αξίζει να επιμείνουμε σε κάποιες λεπτομέρειες του επιχειρήματος που αμφισβητείτο από ολόκληρες γενιές αναγνωστών του Χομπς.
Κατά πρώτον, τι σημαίνει ότι συμφωνούμε όλοι πως ο καθένας μας έχει το δικαίωμα να υπερασπίζεται τον εαυτό του; Ο Χομπς εξέφρασε το αίτημα αυτό με τον ακόλουθο τρόπο στα Στοιχεία Δικαίου:
Γιατί η αναγκαιότητα της φύσης κάνει ώστε οι άνθρωποι να
θέλουν και να επιθυμούν το bonum sibi, αυτό π ο υ είναι καλό
για τους εαυτούς τους, και να αποφεύγουν αυτό π ο υ τους εί
ναι βλαβερό - αλλά, πάνω α π ' όλα, το φοβερό εχθρό της φύσης,
το θάνατο.. . δεν αντιτίθεται στη λογική το γεγονός ότι ο κάθε
άνθρωπος πράττει τα πάντα ώστε να προστατεύσει το σώμα
του και τα μέλη τ ο υ από το θάνατο και τον πόνο. Αυτό π ο υ
δεν είναι ενάντια στη λογική, οι άνθρωποι το αποκαλούν
ΔΙΚΑΙΟ ή jus, ή ελευθερία να χρησιμοποιούν τη φυσική τους
δύναμη και ικανότητα, μη δυνάμενη να τύχει μομφής. Αποτε
λεί επομένως φυσικό δικαίωμα τ ο υ κάθε ανθρώπου η π ρ ο
στασία με όλη του τη δύναμη της ζωής και των μελών του σώ
ματός του. (1.14.6)
87
Τόσο στο De Cive όσο και στον Λεβιάθαν βρίσκουμε σχεδόν παρόμοιες διατυπώσεις σχετικά με αυτό το δικαίωμα. Σε πρώτη ανάγνωση, το εν λόγω απόσπασμα μπορεί να δίνει την εντύπωση ότι έχουμε το δικαίωμα να κάνουμε ό,τι τελικώς κάνουμε, εφόσον, σύμφωνα με τη γενική πραξιακή θεωρία του Χομπς, πάντοτε πράττουμε έτσι, ώστε να εξασφαλίσουμε αυτό που θεωρούμε καλό για μας· υπό την έννοια αυτή το δικαίωμα της αυτοπροστασίας είναι απλώς μία ιδιαίτερη περίπτωση αυτού του γενικότερου δικαιώματος. Ένας μεταγενέστερος φιλόσοφος του 17ου αιώνα, ο οποίος πράγματι εξέφρασε κάτι παρόμοιο, ήταν ο Ολλανδός Μπενεντικτ ντε Σπινόζα [Benedict de Spinoza], που άντλησε πολλά από τις ιδέες του Χομπς. Αλλά ο τελευταίος δεν ισχυρίσθηκε ποτέ κάτι τέτοιο· πράγματι, κατά περίσταση λέει συγκεκριμένα ότι στη φυσική κατάσταση είναι πιθανόν να πράττουμε και να επιθυμούμε να πράττουμε παρότι δεν έχουμε το δικαίωμα. Σε μία επεξηγηματική υποσημείωση στη δεύτερη έκδοση του De Cive, για παράδειγμα, παρατήρησε ότι είναι αδύνατο να δικαιολογήσει κανείς τη μέθη ή τη σκληρότητα («δηλαδή, την εκδίκηση που δεν αποσκοπεί σε κάποιο μελλοντικό αγαθό»), εφόσον αυτά δεν φαίνεται να συμβάλλουν στην προστασία μας (111.27). Είναι ξεκάθαρο ότι πίστευε πως το μόνο φυσικό δικαίωμά μας είναι το απλό δικαίωμα της αυτοπροστασίας και η χρήση οποιωνδήποτε μέσων θεωρούμε ότι είναι αναγκαία για την εξασφάλισή της.
Οι λόγοι για τους οποίους πίστευε κάτι τέτοιο δεν παρατίθενται πουθενά ξεκάθαρα, αλλά ο περιορισμός των «φυσικών» δικαιωμάτων μας μόνο στην αυτοπροστασία είναι ευνόητος, αν λάβουμε υπόψη μας την απαισιοδοξία του Χομπς σχετικά με την ανθρώπινη ψυχική και συναισθηματική χειραγώγηση. Αν επί παραδείγματι είμαστε επιδέξιοι στην πειθώ, τότε μπορούμε να πείσουμε τους άλλους ανθρώπους ώστε να πιστέψουν και να επιθυμήσουν οτιδήποτε, με σκοπό να εκπληρώσουμε τους δικούς μας στόχους· το μόνο πράγμα για το οποίο δεν μπορούμε να τους πείσουμε είναι ότι επιθυμούν το θάνατό τους. Στο σημείο αυτό, η φύση τους θα ξεσηκωθεί εναντίον μας. Καθένας,
88
συνεπώς, οφείλει να αναγνωρίσει το δικαίωμα αυτό στους άλλους ανθρώπους, και έτσι να δεχθεί ότι η μόνη κοινή και άκαμπτη πεποίθηση που δύναται να βρεθεί μεταξύ των ανθρώπων, είναι η πίστη τους πως η επιβίωση αποτελεί αγαθό. Πέρα από αυτήν, κάθε άλλη πεποίθηση είναι δυνατή. Υπό αυτό το φως, οι λόγοι που είχε ο Χομπς ώστε να περιορίζει τα φυσικά δικαιώματά μας στην ειδική περίπτωση της αυτοπροστασίας ήταν ακριβώς οι ίδιοι με εκείνους του Γκρότιους: το γεγονός πως ό,τι και αν πιστέψουν οι άνθρωποι, θα αναγνωρίζουν πως όλοι -πάντοτε και υπό οιεσδήποτε συνθήκες- επιθυμούν να προστατεύσουν τον εαυτό τους - και ότι αυτό είναι το μόνο πράγμα που θα επιθυμούν πάντοτε. Αν οι άνθρωποι θα μπορούσαν κάποτε να συμφωνήσουν, θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο επ' αυτής της βάσεως· αν αναγνωρίζαμε το δικαίωμα των ανθρώπων να κάνουν ό,τι θέλουν, δεν θα είχαμε καμία ελπίδα να ξεφύγουμε από τον κόσμο της ηθικής σύγκρουσης.
Πρέπει να πούμε ότι ο Χομπς έλαβε σοβαρά υπόψη του μία πιθανότητα, κατά την οποία δεν θα διέθετε καθολική ισχύ η αρχή της αυτοπροστασίας, την περίπτωση του μαρτυρίου για θρησκευτικούς λόγους (βλ. Στοιχεία Δικαίου ΙΙ.6.14, De Cive XVIII.13 και Λεβιάθαν κεφ. 43, σελ. 625). Οπωσδήποτε, όπως θα δούμε αργότερα στο κεφάλαιο περί θρησκείας, η στάση του Χομπς απέναντι στους μάρτυρες μεταβλήθηκε κατά τη διάρκεια της ζωής του παράλληλα με τις απόψεις του για τη χριστιανική θρησκεία. Στα πρώιμα έργα του, είχε λόγους να πιστεύει ότι οι χριστιανοί μάρτυρες αποτελούν ειδική περίπτωση- στον Λεβιάθαν δεν είχε πλέον τέτοιους λόγους, και το ζήτημα των μαρτύρων αποσιωπάται εντελώς: οι χριστιανοί, υποστήριζε τώρα, είχαν για την πίστη τους «την ελευθερία που είχε ο Νέεμαν18 και δεν χρειαζόταν να διακινδυνεύουν γι' αυτήν».
18. Πρόσωπο της Παλαιάς Διαθήκης, που αν και στρατηγός του βασιλέα της Συρίας, θεραπεύθηκε από τον προφήτη Ελισαίο (Βασιλειών Β', κεφ. Ε'). (Σ.τ.Μ.)
89
Ο δεύτερος ισχυρισμός του Χομπς, ο οποίος προβλημάτισε ιδιαίτερα πολλούς αναγνώστες, ήταν αυτός που ανέφερα συνοπτικά παραπάνω: οι άνθρωποι, όταν βρίσκονται σε φυσική κατάσταση, μπορούν να συμφωνήσουν πως, αν επιθυμούν να ασκήσουν το φυσικό δικαίωμα της αυτοπροστασίας, οφείλουν να κάνουν κάποια πράγματα: δεν μπορούν, για παράδειγμα, να ασκήσουν αυτό το δικαίωμα απλώς υπομένοντας και μη αντιδρώντας στις επιθέσεις. Ο Χομπς διατύπωσε αυτό τον ισχυρισμό μιλώντας για το νόμο της φύσης. Στα Στοιχεία Δικαίου υποστήριξε ότι:
όλοι οι άνθρωποι παρασύρονται από την ένταση των παθών τους και από τις κακές έξεις και πράττουν όσα συνήθως λέ
γεται ότι εναντιώνονται στο νόμο της φύσης· δεν είναι η συ
γκατάβαση προς το πάθος ή η συγκατάβαση σε κάποιο ηθικό
σφάλμα αυτό π ο υ συνιστά το νόμο της φύσης. Ο λόγος δεν
ανήκει λιγότερο στη φύση των ανθρώπων α π ' όσο το πάθος,
το οποίο ενοικεί εξίσου σε κάθε άνθρωπο, γιατί όλοι οι άν
θρωποι συμφωνούν ως προς τη βούληση να οδηγούνται και να
κυβερνώνται ώστε να επιτύχουν αυτό π ο υ επιθυμούν, δηλα
δή αυτό π ο υ είναι καλό γι' αυτούς, το οποίο είναι έργο της λο
γικής. Επομένως, δεν υπάρχει άλλος νόμος της φύσης από τη
λογική και δεν υπάρχουν άλλα προστάγματα τ ο υ ΦΥΣΙΚΟΥ
ΝΟΜΟΥ από εκείνα π ο υ μας επιβάλλουν το δρόμο της ειρή
νης όταν μπορούμε να την αποκτήσουμε, και το δρόμο της
άμυνας όταν δεν μπορούμε. (Ι.15.1)
Βρίσκουμε για άλλη μία φορά παρόμοιες εκφράσεις στο De Give και στον Λεβιάθαν.
Αυτό που εννοεί ο Χομπς είναι πως, αν επιθυμείς να προστατεύσεις τον εαυτό σου, τότε είναι παράλογο -λογικό σφάλμα-να υποθέσεις ότι θα τον προστατεύσεις καλύτερα στα πλαίσια του πολέμου παρά της ειρήνης. Η άσκηση ενός φυσικού δικαιώματος έχει ως λογική προϋπόθεση να κάνουν οι άνθρωποι ό,τι υπαγορεύει ο νόμος της φύσης. Δεν υπονοούσε ότι οι άν-
90
θρωποι πάντοτε θα υπακούν στα προστάγματα του νόμου· όπως λέει στο De Cive (III.26), τα πάθη και οι ψυχικές διαταραχές ενδέχεται να αποτρέψουν τους ανθρώπους από την κατανόηση της ορθότητας των προσταγμάτων αυτών «αλλά δεν υπάρχει κανείς, του οποίου το πνεύμα να μην ησυχάζει - τουλάχιστον κάποια στιγμή» και όταν βρεθεί σε αυτή την κατάσταση, τότε θα δει ξακάθαρα τι οφείλει να πράξει.
Η σύγχυση που κατά καιρούς δημιουργείτο από το επιχείρημα αυτό αφορούσε στον τρόπο διάκρισης μεταξύ φυσικού δικαιώματος και νόμου της φύσης, αφού η γενική θεωρία υποστηρίζει ότι πρέπει να υπερασπίζουμε τους εαυτούς μας και πρέπει να ακολουθούμε ορισμένους κανόνες για να το επιτύχουμε. Το πρόβλημα γίνεται ακόμη πιο ερεθιστικό στο μέτρο που ο Χομπς φρόντισε να διακρίνει μερικώς τα δικαιώματα από τους νόμους: στον Λεβιάθαν παρατήρησε ότι «το ΔΙΚΑΙΩΜΑ συνίσταται στην ελευθερία του πράττειν ή του φεύγειν, ενώ ο ΝΟΜΟΣ καθορίζει και δεσμεύει: ώστε, ο νόμος και το δικαίωμα διαφέρουν όπως η υποχρέωση με το καθήκον έτσι που στο ίδιο ζήτημα είναι αδύνατο να συνυπάρχουν» (κεφ. 14, σ. 189' πβ. Στοιχεία Δικαίου, ΙΙ.10.5 και De Cive, XIV.3). Οι πρώτοι αναγνώστες του Χομπς, τόσο εκείνοι που συμφωνούσαν με τις ιδέες του όσο και εκείνοι που διαφωνούσαν, είχαν εντυπωσιασθεί από το επιχείρημα αυτό. Όπως έγραψε ένας από τους διαφωνούντες, ο σερ Ρόμπερτ Φίλμερ [Sir Robert Filmer]:
Αν το φυσικό δικαίωμα είναι η ελευθερία κάθε ανθρώπου να
πράττει οτ ιδήποτε θεωρεί σωστό προκειμένου να διατηρή
σει τη ζωή του, τότε κατά πρώτον η φύση οφείλει να τον δι
δάξει π ω ς η ζωή πρέπει να προστατεύεται · κατά συνέπεια,
. τ ο υ απαγορεύει να κάνει κάτι το οποίο ενδέχεται να κατα
στρέψει ή να εξαφανίσει τα μέσα της ζωής: έτσι, φυσικό δι
καίωμα και νόμος της φύσης θα είναι το ίδιο γιατί δεν πιστεύω
ότι ο κ. Χομπς θα ισχυριζόταν π ω ς το φυοικό δικαίωμα είναι
η ελευθερία του ανθρώπου να καταστρέψει τον εαυτό τ ο υ . . .
91
Η αντίρρηση αυτή όπως και άλλες παρόμοιες, οι οποίες διατυπώθηκαν από πιο κοντινούς σε εμάς συγγραφείς (βλ. Κεφάλαιο 3), χάνουν την ουσία του ορισμού του Χομπς περί του φυσικού δικαιώματος. Στα Στοιχεία Δικαίου αναφέρει ότι ένας άνθρωπος έχει το δικαίωμα «να προστατεύει τη ζωή του και τα μέλη του, με όλη τη δύναμη που διαθέτει» (εγώ υπογραμμίζω) και στον Λεβιάθαν ισχυρίζεται (ακόμη πιο ξεκάθαρα) ότι το δικαίωμα αυτό συνίσταται στην «ελευθερία που έχει κάθε άνθρωπος να χρησιμοποιεί τη δύναμή του, όπως επιθυμεί ο ίδιος, για την προστασία της φύσης του» (κεφ. 14, σ. 189, ξανά εγώ υπογραμμίζω). Εκείνο που ενδιέφερε τον Χομπς και αναδείχθηκε από αυτόν σε δικαίωμα ή ελευθερία και όχι καθήκον, ήταν η δυνατότητα που όλοι και ο καθένας εξ ημών πρέπει να διαθέτουμε στη φυσική κατάσταση, να πράττουμε, δηλαδή, ό,τι εμείς θέλουμε, προκειμένου να προστατεύσουμε τους εαυτούς μας. Αυτή η ανοιχτή στοχοθεσία, εξαρτημένη μόνο από την ατομική βούληση, είναι ιδιαίτερα σημαντική για την έννοια του δικαιώματος· αυτήν προσπάθησε να συλλάβει ο Χομπς ορίζοντας ως δικαίωμα τη φυσική ικανότητά μας να λαμβάνουμε προσωπικές αποφάσεις σχετικά με τον τρόπο προστασίας των εαυτών μας. Ο «νόμος» της φύσης μάς λέει τι πρέπει να αποφασίσουμε αν σκεφτόμαστε λογικά- το «δικαίωμα» μας λέει ότι είμαστε εμείς αυτοί που οφείλουν να αποφασίσουν, και ότι είμαστε σωματικά και ψυχολογικά ελεύθεροι να προχωρήσουμε προς όποια κατεύθυνση επιλέξουμε για να επιτύχουμε τον αναγκαίο στόχο της επιβίωσης.
Αυτό το γεγονός, ότι, δηλαδή, κάθε άτομο στη φυσική κατάσταση επιλέγει το δρόμο που θα ακολουθήσει ώστε να συντηρηθεί στη ζωή, συνοψίζεται στον τρίτο ισχυρισμό που παρουσίασα πιο πάνω: στη φυσική κατάσταση, «θα υπάρχουν πολλές περιπτώσεις κατά τις οποίες ο καθένας πρέπει να κρίνει ο ίδιος για το πώς και το πότε θα προστατεύσει τον εαυτό του». Ο ισχυρισμός αυτός είναι που διακρίνει τον Χομπς από τον Γκρό-τιους (κάτι που αναγνώρισε ο Ολλανδός στοχαστής όταν διάβασε το De Cive το 1643· ενδεχομένως ο Μερσέν και ο Χομπς
92
τού είχαν στείλει ένα αντίτυπο). Ο Χομπς εξέφρασε τη θέση αυτή λέγοντας (στα Στοιχεία Δικαίου) ότι «κάθε άνθρωπος λόγω του φυσικού δικαιώματος, είναι ο ίδιος κριτής των αναγκαίων μέσων και του μεγέθους του κινδύνου». Αυτό επαναλαμβάνεται στο De Cive και στον Λεβιάθαν. Ο σερ Τσαρλς Κά-βεντις, κατά τα άλλα ιδιαίτερα ευμενής αναγνώστης του έργου του Χομπς, άσκησε κριτική στο επιχείρημα αυτό, όταν διάβασε για πρώτη φορά το De Cive (και στο ζήτημα της σχέσης του δικαιώματος και του νόμου της φύσης). Είχε δίκιο να αντιδράσει έτσι, αφού σχεδόν το σύνολο της πολιτικής θεωρίας του Χομπς στηρίζεται σε αυτή την απλή πρόταση.
Κι αυτό γιατί, αν οι άνθρωποι είναι οι ίδιοι κριτές αυτού που είναι αναγκαίο για την επιβίωσή τους, όλα τα αντι-σκεπτικιστι-κά πλεονεκτήματα της θεωρίας του Γκρότιους αίρονται αμέσως, αφού στο πλαίσιο της γενικής φιλοσοφίας του Χομπς είναι αδύνατον να υφίσταται ξεκάθαρη και αντικειμενική αλήθεια περί του εξωτερικό κόσμου, και διότι όλοι οι άνθρωποι λαμβάνουν διαφορετικές αποφάσεις ο καθένας ως προς ό,τι συνιστά κίνδυνο. Αν όμως κάτι τέτοιο συμβαίνει, τότε δεν θα υπάρχει πάλι ομοφωνία σχετικά με ό,τι πρέπει να γίνει, και ο καθένας θα πράττει σύμφωνα με τη δική του εκτίμηση. Η σύγκρουση θα ξεσπάσει εκ νέου, σε πείσμα της κατ' επίφασιν επίλυσης του σχετικιστικού προβλήματος, η οποία εμπεριέχεται στην ιδέα του φυσικού και καθολικού δικαιώματος της αυτοπροστασίας. Η σκοτεινότερη εκδοχή του σκεπτικιστικού σχετικισμού μοιάζει να είναι τελικά η μόνη δυνατή ηθική θεώρηση· και πράγματι, αυτό ακριβώς συμπεραίνει ο Χομπς για την ηθική, όταν αυτή εξετάζεται ανεξάρτητα από την πολιτική.
Πολιτική
Ωστόσο, ο Χομπς κατάφερε να δώσει λύση στη δική του εκδοχή του ηθικού σχετικισμού, μία λύση που στο τέλος τον οδήγησε σε μία ιδιοφυή πολιτική θεωρία. Δοκίμασε διαφόρους τρόπους να την εκφράσει; σε καθένα από τα τρία μείζονα πο-
93
λιτικά έργα του υπάρχει μία ελαφρώς διαφορετική απόδοση, αλλά η κεντρική ιδέα είναι ουσιαστικά η ίδια: οι άνθρωποι στη φυσική κατάσταση θα καταλάβουν στο τέλος, τη στιγμή που στοχάζονται, πως ο νόμος της φύσης τους υποχρεώνει να απαρνηθούν το δικαίωμά τους στην ατομική κρίση περί του τι είναι επικίνδυνο σε αμφίβολες περιστάσεις, και να αποδεχθούν την κρίση μίας κοινής αυθεντίας. Στα Στοιχεία Δικαίου, προσπάθησε να εκφράσει την εν λόγω ιδέα ομιλώντας περί απάρ-νησης τον ίδιου του φυσικού δικαιώματος' αναφερόταν στο πλήρες φυσικό δικαίωμα, όπως αυτό ορίζεται στο έργο του· η διατύπωση αυτή, εντούτοις, προκαλούσε μάλλον σύγχυση, αφού (όπως παραδέχθηκε ο ίδιος) ένας άνθρωπος δεν μπορεί να απαρνηθεί in extremis το δικαίωμα υπεράσπισης του εαυτού του. Στον Λεβιάθαν παρουσίασε την επιτυχέστερη διατύπωση: μία κοινή αυθεντία δημιουργείται όταν όλοι όσοι βρίσκονται σε φυσική κατάσταση συμφωνούν «να καθυποτάξουν τις βουλήσεις τους στη δική της βούληση και τις κρίσεις τους στη δική της κρίση» (κεφ. 17, σελ. 227). Ακόμη και στα Στοιχεία Δικαίον, όμως, εξέφρασε την ιδέα αυτή αρκετά απλά, όταν είπε ότι το «σύνολο» των νόμων της φύσης «συνίσταται στην απαγόρευση να είμαστε εμείς οι ίδιοι κριτές και εκτελεστές ταυτόχρονα των κρίσεων» (Ι.17.10).
Όπως περιγράφεται από τον Χομπς, η φυσική κατάσταση, η αντιπαλότητα εμφανίζεται επειδή οι άνθρωποι κρίνουν με διαφορετικό τρόπο τα περί της απειλής' το γεγονός ότι όλοι κρίνουν διαφορετικά αρκεί ώστε να αποδειχθεί η εγγενής αμφισημία των υπό κρίση περιπτώσεων - άποψη παρόμοια με αυτήν που εκφράζεται σε κάποια παρατήρηση του σε άλλο σημείο των Στοιχείων Δικαίου, όπου λέγεται ότι «το αλάνθαστο κριτήριο της ορθής διδασκαλίας είναι το ακόλουθο: κανείς δεν δίδαξε ποτέ τα αντίθετα' ούτε καν λίγοι, όσο λίγοι και αν ήταν» (Ι.13.3). Δεν υπάρχει καθαρό γεγονός στις αμφίσημες αυτές καταστάσεις, επομένως οι άνθρωποι δεν έχουν κανένα λόγο να προτιμούν τη δική τους κρίση από την κρίση ενός άλλου. Εφόσον έχουν πολύ ισχυρούς λόγους να επιθυμούν τη συμπόρευ-
94
ση των κρίσεών τους με εκείνες των άλλων ανθρώπων, εύκολα συμπεραίνεται ότι οφείλουν όλοι να αναζητήσουν κάποια μοναδική πηγή κρίσης, η άποψη της οποίας περί του κοινού κιν- -δύνου στο πλαίσιο αμφίβολων ή αμφισβητούμενων περιστάσεων θα γίνεται αποδεκτή από όλους. Η ισχύς τής εν λόγω αυθεντίας θα προστατεύει τους πολίτες, διότι θα κατευθύνει τις κρίσεις τους σχετικά με τους κοινούς κινδύνους και θα εξαπολύει κοινή δράση, τόσο εναντίον των κακοποιών όσο και άλλων εθνών, τα οποία αντιπροσωπεύουν ενδεχόμενη απειλή για το νέο commonwealth που οι πολίτες έχουν αναδείξει. Ο κοινός κριτής είναι εξ ορισμού ο ηγεμόνας του commonwealth, αν και δεν είναι αναγκαίο αυτός να είναι φυσικό πρόσωπο: ο μόνος απαραίτητος όρος είναι η μία βούληση, έστω και αν αυτή προέρχεται από κάποιο συλλογικό σώμα. Ο Χομπς και στα τρία πολιτικά έργα του παρουσίασε ορισμένους δευτερεύοντες λόγους για τους οποίους η μοναρχία θεωρείται προτιμότερη από άλλες μορφές διακυβέρνησης' η θεωρία του, εντούτοις, εφαρμόζεται αδιακρίτως σε όλες τις μορφές διακυβέρνησης, συμπεριλαμβανομένης και της δημοκρατίας. Η θεωρία του Χομπς συνοψίζεται ξεκάθαρα σε μία παρατήρηση που κάνει στο κεφάλαιο 37 του Λεβιάθαν, όπου περιγράφει τον ηγεμόνα ως τον «αξιωματικό του Θεού, στον οποίο, για όλες τις αμφίβολες υποθέσεις, υποτάξαμε τις ατομικές κρίσεις μας» (σελ. 477).
Παραμένει, ωστόσο, το γεγονός πως, όταν σε κάποιον πολίτη είναι ξεκάθαρο ότι η ζωή του αναμφίβολα κινδυνεύει, τότε φυσικά οφείλει να υπερασπιστεί τον εαυτό του ανεξάρτητα από την κρίση του ηγεμόνα: «ένας άνθρωπος δεν μπορεί να εγκαταλείψει το δικαίωμά του να αμύνεται έναντι όσων του επιτίθενται για να πάρουν τη ζωή του' γιατί αν το έκανε δεν θα αποσκοπούσε σε κανένα προσωπικό αγαθό» (Λεβιάθαν, κεφ. 14, σελ. 192). Αυτό ισχύει ακόμη και στην περίπτωση που επιτιθέμενος είναι ο ίδιος ο ηγεμόνας ή οι άνθρωποι του:
Γιατί ο άνθρωπος από τη φύση του επιλέγει το μικρότερο κα
κό, δηλαδή τ ο ν κίνδυνο του θανάτου εν αμύνη, παρά το με-
95
γαλύτερο κακό, δηλαδή τον βέβαιο και επικείμενο θάνατο χωρίς να αμυνθεί. Αυτό πρέπει να θεωρείται αληθές για όλους τους ανθρώπους, αφού και οι εγκληματίες συνοδεύονται στην εκτέλεση και τη φυλάκιση από οπλισμένους άνδρες, ασχέτως αν οι παράνομοι αυτοί έχουν αποδεχθεί το νόμο, βάσει του οποίου καταδικάστηκαν (ό.π., σελ. 199).
Ο Χομπς βρέθηκε σε περίπου διλημματική κατάσταση στις πρώιμες διατυπώσεις αυτής της θεωρίας. Τόσο στα Στοιχεία Δικαίου (II. 1.2-3) όσο και στο De Cive (VI. 1) υποστήριξε ότι η γενική υποταγή ενός ασύνδετου «πλήθους» σε έναν ηγεμόνα μετέβαλε το πλήθος σε «πρόσωπο», αν και αυτό ίσχυε στο βαθμό που υπήρχε ηγεμόνας. Σε μία υποσημείωση της δεύτερης έκδοσης του De Cive (1647) παρατηρεί ότι ο υπό συζήτηση ισχυρισμός προβλημάτισε πολλούς αναγνώστες, παρ' όλα αυτά εξακολουθεί να εμμένει σε αυτόν όμως η θέση αυτή ήταν επικίνδυνη, διότι επέτρεπε στο πλήθος να διαθέτει ενότητα -παρότι αυτή επιτυγχανόταν μέσω της ύπαρξης ενός κοινού ηγεμόνα-, η οποία θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ενάντια στον ηγεμόνα. Ο Χομπς επιθυμούσε να απορρίψει την ιδέα που συχνά προβαλλόταν κατά τον αγγλικό Εμφύλιο πόλεμο, ότι δηλαδή ο «Λαός» διαθέτει το συλλογικό δικαίωμα να περιορίζει τον ηγεμόνα του. Παρ' όλα αυτά, η αρχική τούτη διατύπωση προσέδιδε κάποια θεωρητική βάση στην εν λόγω θέση. Στον Λεβιάθαν, όμως, επεξεργάσθηκε μία θεωρία σύμφωνα με την οποία όλα τα άτομα που συναπαρτίζουν ένα πλήθος «εκπροσωπούνται» ή «προσωποποιούνται» ατομικά στον ηγεμόνα τους, και η μόνη ενότητα είναι αυτή που εκπορεύεται από τη βούληση του ηγεμόνα. «Γιατί είναι η ενότητα του εκπροσώπου και όχι η ενότητα των εκπροσωπουμένων που προσδίδει στο πρόσωπο ενότητα. Και μόνο ο εκπρόσωπος διαθέτει πρόσωπο, και μάλιστα ένα' η ενότητα αδυνατεί να γίνει κατανοητή εντός του πλήθους» (κεφ. 16, σελ. 220· συνέκρινε με το De Cive, VI.l, υποσημείωση).
Ένα ερώτημα που ορισμένες φορές εγείρεται σχετικά με τη
96
θεωρία του Χομπς περί της καταγωγής της ηγεμονίας, αφορά στο γεγονός ότι φαίνεται να αποκλείει το ενδεχόμενο να πολεμήσουν οι άνθρωποι για τον ηγεμόνα τους, εφόσον είναι πάντα καλύτερο να αποφεύγει κανείς τη συμμετοχή σε έναν πόλεμο από το να διατρέχει τον κίνδυνο να σκοτωθεί στο πεδίο της μάχης ή προσπαθώντας να συλλάβει κάποιον εγκληματία. Ο Χομπς, εντούτοις, ισχυρίζεται (Λεβιάθαν, κεφ. 21, σελ. 270) πως «όταν η άμυνα του commonwealth απαιτεί άμεσα τη βοήθεια όσων είναι ικανοί να κρατήσουν όπλο, τότε ο καθένας έχει αυτή την υποχρέωση». Αν, όμως, σκεφθούμε τον ηγεμόνα ως εκείνον που -σε κρίσιμες στιγμές- αποφασίζει για εμάς σχετικά με ό,τι συνιστά απειλή, τότε βλέπουμε ότι το να παίρνει κανείς τα όπλα για να υπερασπιστεί την πατρίδα του είναι λογικό· και αυτό το σκεπτικό είναι το ίδιο με εκείνο του πολέμου ενάντια σε κάποιον υποτιθέμενο εχθρό στη φυσική κατάστα-
)'• • ^ : Γ
10. Η μεγάλη σφραγίδα του Commonwealth (πολιτεία, κατά Χομπς), 1651.
97
ση. Η μόνη διαφορά είναι ότι τώρα ο ηγεμόνας υποθέτει και όχι εμείς οι ίδιοι. Το ζήτημα αυτό είναι ένα από τα κεντρικότερα που απασχόλησαν τον Χομπς, επειδή άλλωστε περιγράφει και την ουσία της κρίσης του Ship Money μετά το 1636: είναι ζήτημα αποκλειστικά του ηγεμόνα να αποφασίσει αν, π.χ., οι Ολλανδοί αποτελούν απειλή για την Αγγλία, ή ο κάθε Άγγλος μπορεί να διαθέτει προσωπική γνώμη για το ζήτημα; Η απάντησή του συμφωνεί με εκείνη των φιλομοναρχικών δικαστών στην προαναφερθείσα κρίση: μόνο ο βασιλέας έχει το δικαίωμα να αποφασίζει σχετικά με το ποια είναι τα ζωτικά συμφέροντα της Αγγλίας, και οι υπήκοοι οφείλουν να πληρώνουν ή να πολεμούν, υπακούοντας στις αποφάσεις του.
Ένα παρόμοιο αλλά περισσότερο δυσεπίλυτο πρόβλημα, το οποίο ανακύπτει συχνά από τη θεωρία του Χομπς περί της γένεσης του commonwealth, είναι ότι μιλά γι' αυτήν με όρους υπόσχεσης και συμβολαίου, το οποίο συνήφθη από τους ανθρώπους όταν βρίσκονταν στη φυσική κατάσταση, ώστε να εναρμονίσουν τις ενέργειες τους με την κρίση ενός ηγεμόνα. Αλλά για ποιο λόγο θα τηρήσουν τη δέσμευσή τους, αν αργότερα είναι προς το συμφέρον τους να την αθετήσουν; Το πρόβλημα αυτό περιπλέκεται ιδιαίτερα εξαιτίας του γενικού ισχυρισμού του Χομπς ότι κανείς στη φυσική κατάσταση δεν έχει λόγο να κρατά τις υποσχέσεις του «επειδή τα δεσμά του λόγου είναι πολύ αδύναμα για να χαλιναγωγήσουν τη φιλοδοξία, την απληστία, το θυμό και τα άλλα πάθη των ανθρώπων, χωρίς το φόβο κάποιας καταναγκαστικής δύναμης» (Λεβιάθαν, κεφ. 14, σελ. 196).
Η ανάλυση του Χομπς περί των υποσχέσεων, τουλάχιστον στον Λεβιάθαν, έχει ως ακολούθως: κεντρικό σημείο αποτελεί η υπόσχεση δύο (ή περισσότερων) ανθρώπων να πράξουν κάτι (στην περίπτωση του βασικού κοινωνικού συμβολαίου, η υπόσχεση αφορά στο σεβασμό των αποφάσεων ενός κοινού ηγεμόνα)· εάν ο ένας εξ αυτών τηρήσει την υπόσχεσή του, τότε οι υπόλοιποι δεν έχουν λόγο να μην πράξουν το ίδιο. Ο μόνος σοβαρός λόγος θα ήταν αυτός της αυτοπροστασίας· αυτός, όμως, που πραγ-
98
ματοποιεί ό,τι υπόσχεται, δεν αποτελεί κίνδυνο για τους άλλους ανθρώπους. Στηριζόμενος σε αυτή τη βάση, ο Χομπς ισχυρί-σθηκε στο κεφ. 15 του Λεβιάθαν (σελ. 203) ότι μόνο ένας «ανόη-τος» θα έλεγε πως «δεν υπάρχει δικαιοσύνη» - η δικαιοσύνη συ-νίσταται πρωταρχικά στο να κρατάει κανείς το λόγο του, αν και οι άλλοι έχουν πράξει το ίδιο. Το ερώτημα τότε είναι απλό: τι μπορεί να ωθεί κάποιον στη φυσική κατάσταση ώστε να κρα-τήσει πρώτος το λόγο του; Ο ίδιος φαίνεται να ισχυρίζεται πως
η στάση αυτή δεν διαθέτει κάποιο προφανές λογικό κίνητρο: στη φυσική κατάσταση, «αυτός που πρώτος τήρησε τη συμφω-
νία, δεν έχει καμία βεβαιότητα ότι και ο άλλος θα κάνει το ίδιο... κι έτσι ο πρώτος κατ' ουσίαν παραδίδει τον εαυτό του στον εχθρό» (κεφ. 14, σελ. 196). Έτσι το πρόβλημα παραμένει: πώς
είναι δυνατόν να ισχύσει το κοινωνικό συμβόλαιο;
Τα κείμενα του Χομπς, πιστεύω, δεν προσφέρουν καμία εύκολη απάντηση στο ερώτημα αυτό' το γεγονός ότι δοκίμασε διάφορες εκδοχές της θεωρίας του περί της δημιουργίας του commonwealth δείχνει ότι συνάντησε και ο ίδιος δυσκολίες. Αυτό που μπορούμε να πούμε είναι ότι οι παρατηρήσεις του περί της αδυναμίας σύναψης συμβάσεων και της τήρησης των υποσχέσεων στη φυσική κατάσταση, αποτελούν μέρος μίας γενικότερης θεωρίας σχετικά με τις υποσχέσεις. Αναφορικά με τις περισσότερες υποσχέσεις είναι αληθές πως, αυτός που εμπιστεύεται το άλλο μέρος και πρώτος επιλέγει να μείνει πιστός στα συμπεφωνημένα, παραδίδεται στα χέρια του αντιπάλου του· δεν είναι, όμως, το ίδιο ξεκάθαρο πως κάτι τέτοιο συμβαίνει επίσης αναφορικά με την υπόσχεση που δίνει κάποιος στον ηγεμόνα, ότι θα υιοθετεί τις κρίσεις του. Πρέπει να τονιστεί ότι αυτή η τελευταία υπόσχεση δεν απευθύνεται στον
γεμόνα αλλά στους υπόλοιπους δυνάμει19 πολίτες. Για το λό-
19. Δυνάμει, διότι ακόμη δεν έχουν καταστεί πολίτες. Αυτό θα συμβεί μόνο εάν όλοι συμφωνήσουν στην εκχώρηση μέρους της προσωπικής τους ελευθερίας στον ηγεμόνα, κάτι που εξαρτάται από την απλή αποδοχή και όχι από την a posteriori τήρηση της υπόσχεσης. (Σ.τ.Ε.)
99
γο αυτόν κάποιος δεν θα βρεθεί σε χειρότερη θέση απέναντι των υπολοίπων αν επιλέξει να τηρήσει την υπόσχεσή του, και εκείνοι την παραβούν - όχι πάντως περισσότερο από όσο θα ήταν εάν βρισκόταν στην αρχική φυσική κατάσταση. Η διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι οι κρίσεις σχετικά με την απειλή που εκπορεύεται από τους υπόλοιπους ανθρώπους σε αμφίβολες περιστάσεις, πραγματοποιούνται για λογαριασμό του από ένα άλλο πρόσωπο· αλλά επειδή ακριβώς πρόκειται για αμφίσημες περιπτώσεις, δεν έχει λόγο να υποθέτει ότι οι κρίσεις του θα ήταν χειρότερες από τις δικές του και επομένως ότι η μοίρα του θα είναι χειρότερη στην περίπτωση που ακολουθήσει τον ηγεμόνα του, έστω και αν οι άλλοι δεν τον ακολουθήσουν.
Έτσι, μπορεί να τηρήσει την υπόσχεσή του και να αναμένει τις ενέργειες των υπολοίπων.
Μπορεί να λεχθεί, επίσης, ότι κανείς δεν θα βρεθεί σε θέση ισχύος, εκτός και αν οι άλλοι τηρήσουν την υπόσχεσή τους: στην πραγματικότητα, η κατάσταση θα παραμείνει ίδια με αυτή του παρελθόντος, και οι άνθρωποι θα περιβάλλονται από άλλους, οι οποίοι θα έχουν διαφορετικές απόψεις αναφορικά με το χρόνο άσκησης του δικαιώματος της αυτοπροστασίας τους. Αν αυτή η κατάσταση συνεχισθεί, τότε δεν υπάρχει λόγος να μεταφερθεί το δικαίωμα της προσωπικής κρίσης στον ηγεμόνα. Ο άνθρωπος δύναται στην περίπτωση αυτή να επανέλθει στην ενώπιον κάθε απειλής προστασία του εαυτού του. Αυτό είναι κάτι που τόνισε ιδιαίτερα ο Χομπς στη «Συγκεφαλαίωση και Συμπέρασμα» που προσέθεσε στο τέλος του Λεβιάθαν, γιατί ήταν αυτό που δικαιολογούσε, κατά την άποψή του, την εκ μέρους των Άγγλων εμπιστοσύνη στην κοινοβουλευτική δημοκρατία, εγκαταλείποντας το στέμμα. Δεν προστατεύονταν πλέον από το στέμμα, και η σχέση της Προστασίας με την Υπακοή είναι αμοιβαία (σελ. 728) - μία έκφραση που χρησιμοποιείτο συχνά στην Αγγλία μεταξύ των ετών 1649-1651, σε σχέση προς την υπακοή στο νέο καθεστώς.
Η περιγραφή στο σημείο αυτό των θεμελίων του κοινωνικού
100
συμβολαίου θέτει το ζήτημα με όρους που δεν χρησιμοποίησε ο ίδιος ο Χομπς, αλλά είναι πιστοί στο γενικό χαρακτήρα της θεωρίας του. Μας επιτρέπει να δεχθούμε τη δυνατότητα ενός τέτοιου συμβολαίου και μπορούμε πλέον να στραφούμε στις εξειδικευμένες πολιτικές όψεις της θεωρίας του και, ιδιαίτερα, στην εκ μέρους του ανάλυση των δικαιωμάτων που διαθέτουν οι ηγεμόνες επί των υπηκόων τους.
Η κοινή περί του Χομπς αίσθηση είναι πως αυτός υπήρξε θεωρητικός του απολυταρχικού κράτους. Η εντύπωση αυτή ενισχύεται και από τον τίτλο που επέλεξε για το πλέον γνωστό έργο του, καθώς και από τον ορισμό του ηγεμόνα ως «ο μέγας ΛΕΒΙΑΘΑΝ, ή μάλλον (για να μιλήσουμε με μεγαλύτερο σεβασμό) ... αυτός ο θνητός θεός» (σελ. 227). Υπάρχουν, όμως, μερικές σημαντικές πλευρές που οφείλουμε να εξετάσουμε, οι οποίες πηγάζουν από την αντίληψη του Χομπς για το θεμελιώδη χαρακτήρα της ηγεμονικής εξουσίας. Όπως είδαμε, ο ηγεμόνας εκπροσωπεί τους πολίτες, υπό την έννοια ότι οι κρίσεις του περί των κινδύνων θεωρούνται (σε μεγάλο βαθμό) οι δικές τους. Οι σκέψεις που διέπουν τις πράξεις του ηγεμόνα είναι επομένως οι ίδιες με εκείνες οιουδήποτε βρίσκεται στη φυσική κατάσταση' περιστρέφονται, δηλαδή, γύρω από την εξασφάλιση μίας κατάστασης, κατά την οποία θα ελαχιστοποιείται ο κίνδυνος επίθεσης. Η ασφάλεια των υπηκόων του, πίστευε ο Χομπς, ταυτίζεται με τη δική του' έχει την τάση να προσπερνά την περιπλοκότητα της πραγματικής σχέσης που υπάρχει ανάμεσα στην προστασία του ηγεμόνα και την προστασία των πολιτών του. Στον Λεβιάθαν ομιλεί συχνά για έναν ηγεμόνα, ο οποίος κατά μία έννοια ενεργεί εκ μέρους των πολιτών, και μοιάζει να πιστεύει ότι είναι λογικό να πράττει οτιδήποτε θεωρεί πως συμβάλλει στην προστασία του προσώπου του, καθώς και όσων εκπροσωπεί. Διότι εάν ο ηγεμόνας ενεργήσει διαφορετικά, όπως ο Χομπς κατ' επανάληψη τονίζει (για παράδειγμα, κεφ. 24, σελ. 297), αυτό θα οδηγούσε σε «ρήξη της εμπιστοσύνης, και παραβίαση του νόμου της φύσης» - αν και, όπως θα δούμε, ο Χομπς δεν θεωρούσε πως ο πολίτης
101
-ακόμη και σε τέτοια π ε ρ ί π τ ω σ η - διαθέτει το δικαίωμα της
αντίστασης.
Το νόημα της τελευταίας αυτής παρατήρησης είναι π ω ς η εκ
μέρους του Χομπς περιγραφή των δικαιωμάτων του ηγεμόνα
αποκλείει πολλά, τα οποία θα παραδεχόταν κάποια άλλη τυ
πική θεωρία περί απολυταρχικής εξουσίας. Ίσως το εντυπω
σιακότερο περί αυτού παράδειγμα μπορεί να εντοπιστεί στο
ζήτημα της ατομικής ιδιοκτησίας. Από τη θεωρία του περί θε
μελιώδους φυσικού δικαιώματος συνάγεται πως ο καθένας δι
καιούται να απολαμβάνει τα υλικά αγαθά π ο υ είναι απαραίτη
τα για την επιβίωση του: φαγητό, νερό, κατοικία κ.λπ. Στη
φυσική κατάσταση, επομένως, υπάρχει ένα ελάχιστο όριο κά
ποιου είδους ατομικής ιδιοκτησίας' ο Χομπς υποστήριξε, επι
πλέον, ότι οι άνθρωποι στη φυσική κατάσταση δεν δικαιούνται
να συγκεντρώνουν περισσότερα α π ' όσα τους είναι αναγκαία
για την επιβίωση, αν με τον τρόπο αυτό στερούν από άλλους
τα απαραίτητα για τη ζωή:
Θεωρείται ότι είναι καθήκον του καθενός να αποκτά τα ανα
γκαία της ζωής, όχι μόνο στηριζόμενος σε κάποιο δικαίωμα,
αλλά και λόγω της φυσικής αναγκαιότητας. Έτσι, αν κανείς
επιθυμεί να ανταγωνιστεί τους άλλους για περισσότερα, θα εί
ναι υπαίτιος για την κήρυξη πολέμου, αφού αυτός δεν θα είχε
κανένα λόγο να πολεμήσει για οτιδήποτε ' με τον τρόπο αυτό
θα αντιτασσόταν στο θεμελιώδη νόμο της φύσης (De Cive III.9"
βλ. επίσης Λεβιάθαν, κεφ. 15, σελ. 209).
Τη στιγμή, λοιπόν, π ο υ ορισμένοι άνθρωποι παραπαίουν αγω
νιζόμενοι να επιβιώσουν, είναι ηθικώς μεμπτό (κατά .τον
Χομπς) κάποιοι άλλοι να συγκεντρώνουν περισσότερα α π ' όσα
χρειάζονται.
Η γενική αυτή Αρχή ισχύει και στο commonwealth. Στον Λεβιά
θαν, ο Χομπς υποστηρίζει ότι η κατανομή της γης και των πό
ρων στο πλαίσιο μίας κοινωνίας πρέπει κατ' αρχήν να θεωρεί-
102
ται αρμοδιότητα του ηγεμόνα. Η ά π ο ψ η αυτή ήταν κοινή κατά
την εποχή εκείνη, τουλάχιστον υπό τη μορφή του ισχυρισμού
ότι ένας συγκεκριμένος τρόπος διανομής της ιδιοκτησίας απο
τελεί επακόλουθο ενός συγκεκριμένου συστήματος πολιτικού
δικαίου. Ο Γκρότιους, για παράδειγμα, πίστευε ότι έτσι έχουν
τα πράγματα. Ο Χομπς, όμως, ισχυρίζεται ότι:
ο ηγεμόνας, δηλαδή το Commonwealth (που εκπροσωπείται
από αυτόν), εννοείται ότι δεν αποσκοπεί σε τίποτε άλλο πα
ρά μόνο στην κοινή ειρήνη και ασφάλεια- και η διανομή της
γης πρέπει να γίνεται κατανοητή ως έχουσα τον ίδιο σκοπό:
κατά συνέπεια, οποιαδήποτε διανομή επιχειρηθεί από κά
ποιον άλλο, είναι αντίθετη προς τη βούληση εκάστου υπη
κόου, ο οποίος εναπέθεσε την ειρήνη και ασφάλεια του στη
διάθεση και τη συνείδηση του ηγεμόνα- και έτσι, ομοφώνως
πρέπει να καθίσταται άκυρη... (κεφ. 24, σ. 297) [η γραφή «από
κάποιον άλλο» δεν βρίσκεται σε κανένα τυπωμένο κείμενο αλ
λά βασίζεται οτο χειρόγραφο του Λεβιάθαν].
Έτσι, αν η διανομή της ιδιοκτησίας γίνεται κατά τρόπο π ο υ θέ
τει σε κίνδυνο τη ζωή των πολιτών, ενώ τα μέλη του common
wealth αδυνατούν να προμηθευθούν τα αναγκαία, τότε απαι
τείται η παρέμβαση τ ο υ ηγεμόνα για την αναδιανομή της· αυ
τός πρέπει πάντοτε να διασφαλίζει ότι ο καθένας διαθέτει τα
κατ' ελάχιστον αναγκαία για την επιβίωσή του. Στο κεφ. 30 του
Λεβιάθαν, ο Χομπς υποστηρίζει ότι το commonwealth είναι υπο
χρεωμένο να παρέχει τα αναγκαία για την επιβίωση των από
ρων: «αυτοί δεν πρέπει να εγκαταλείπονται στην ελεημοσύνη
του καθενός, αλλά να τους παρέχονται (τα -κατά τη φύση εκά
στου- αναγκαία) α π ό τους νόμους του commonwealth» (σελ.
387). Εις επίρρωσιν της θέσης αυτής, ο ηγεμόνας έχει το δι
καίωμα να φορολογεί τους ανθρώπους μέχρι του σημείου π ο υ
εκείνος θεωρεί αναγκαίο, ώστε να διασφαλίζεται το common
wealth: δεν γίνεται να επικαλούμαστε κανένα «δικαίωμα ατο
μικής ιδιοκτησίας» έναντι των ενεργειών του, όπως υποστη
ρίχθηκε κατά τη διαμάχη του Ship Money.
103
Επιπλέον, φαίνεται ότι ο ηγεμόνας του Χομπς δεν έχει το δι
καίωμα να εφαρμόσει κάποια πολιτική (όπως, π.χ., ένα καθε
στώς αυστηρής ισότητας) επειδή, απλώς, του φάνηκε καλή
ιδέα. Το μόνο δικό μας δικαίωμα, το οποίο διαθέτει ο ηγεμό
νας ή ασκεί για λογαριασμό μας, είναι το δικαίωμα να αναζητεί
τους απαραίτητους για την επιβίωσή μας τρόπους και αδυνα
τεί, εξαιτίας των δικών μας δικαιωμάτων, να εφαρμόσει κάποιο
πρόγραμμα το οποίο θα υπερβαίνει την επιδίωξη της υλικής
επιβίωσης. Οι σκέψεις αυτές, οπωσδήποτε, αφήνουν μεγάλο
πεδίο δράσης στον ηγεμόνα: η γενική οικονομική ευημερία, για
παράδειγμα, είναι λογικό ότι περιορίζει τις κοινωνικές αντι
θέσεις, έτσι ώστε οτιδήποτε βοηθά ένα έθνος να ευημερεί εί
ναι δικαιολογημένο κατά τη θεωρία του. Ο Χομπς δανείστηκε
πολλά από τις σύγχρονές του θεωρίες περί της αύξησης της
ευημερίας ενός έθνους - είναι η πνευματική παραγωγή του κι
νήματος π ο υ αργότερα έγινε γνωστό υπό τον όρο «μερκαντι
λισμός». Κάποτε, όμως, ένας ηγεμόνας ενδέχεται να αποπει
ραθεί να εφαρμόσει προγράμματα π ο υ δεν δικαιολογούνται με
το σκεπτικό αυτό· τότε μπορεί να ειπωθεί ότι αυτός υπερέβη
τα δικαιώματά του. Αυτό θα ήταν αληθές ιδίως στην περίπτω
ση που η πολιτική του όξυνε τον ανταγωνισμό ενός μέρους του
commonwealth, γιατί τότε ο ηγεμόνας θα έθετε σε κίνδυνο την
επιβίωσή του χωρίς κανέναν απαραίτητο λόγο. Για το λόγο αυ
τόν ο Χομπς, επί παραδείγματι {Λεβιάθαν, κεφ. 30, σελ. 386)
ενώ υποστήριζε πλήρως το δικαίωμα του ηγεμόνα να αυξάνει
τους φόρους χωρίς τη συγκατάθεση των φορολογουμένων,
επέκρινε την εξισωτική φορολογία ή το φόρο εισοδήματος,
προτιμώντας στη θέση τους τη φορολογία των καταναλωτικών
αγαθών.
Έτσι, ο ηγεμόνας του Χομπς, από την άποψη των μοντέρνων
πολιτικών θεωριών, είναι μία αμφιλεγόμενη μορφή: ενώ κα
τέχει μεγάλη και -φαινομενικά- ανελεύθερη εξουσία, υπάρ
χουν ωστόσο κάποια πράγματα που δεν μπορεί (ή πιο σωστά,
δεν θα έπρεπε) να κάνει, τα οποία σε ένα σύγχρονο κράτος
θεωρούνται αναμφισβήτητα νόμιμα. Το κεντρικό σημείο της
θεωρίας του εμπεριέχει τα παράδοξα του πρώιμου ή κλασι
κού φιλελευθερισμού (και από αυτή την ά π ο ψ η δεν διαφέρει
από τις ιδέες, π.χ., του Λοκ). Πρώτιστη ευθύνη τόσο των π ο
λιτών όσο και των ηγεμόνων είναι η διασφάλιση της επιβίωσης
των ιδίων και των συμπολιτών τους. Μόλις ικανοποιηθεί αυ-
τό το ελάχιστο αίτημα, δεν πρέπει να επιβάλλονται πολιτικές
επιλογές στην κοινότητα - παρότι βέβαια, ο όρος αυτός προ
απαιτεί ιδιαίτερα ισχυρή κρατική εξουσία. Οι υπέρμαχοι του
laissez-faire20, κατά το 19ο ή και τον 20ό αιώνα, θεώρησαν δε
δομένη την επιβίωση του ανθρώπου· για τους φιλελεύθερους
του 17ου αιώνα, τόσο η δημόσια τάξη όσο και το ελάχιστο όριο
ευημερίας ήταν στόχοι π ο υ με δυσκολία προσεγγίζονταν. Δεν
πρέπει άλλωστε να λησμονούμε ότι μόλις κατά την εποχή του
Χομπς οι Δυτικοευρωπαίοι έγιναν οι πρώτοι στην ιστορία του
πλανήτη, οι οποίοι εύλογα μπορούσαν να προσδοκούν ότι δεν
θα αντιμετώπιζαν έναν καταστροφικό λιμό κάποια στιγμή της
ζωής τους.
Ένα παρόμοιο παράδοξο βλέπουμε στην τελευταία περιοχή
κυριαρχίας του ηγεμόνα π ο υ θα επιθυμούσα να εξετάσω, δη
λαδή τα δικαιώματά του στις δημόσιες διαμάχες και σε ό,τι
αφορά στο δόγμα. Περισσότερο από καθετί άλλο στη θεωρία
του Χομπς, το απόλυτο δικαίωμα του ηγεμόνα να νομοθετεί
επάνω σε προσωπικά ζητήματα ήταν αυτό π ο υ ξένισε τους
αναγνώστες του, από το 17ο αιώνα έως και τις ημέρες μας.
Υποστήριζε ρητά ότι ο ηγεμόνας διέθετε αυτό το δικαίωμα:
Είναι ζήτημα του ηγεμόνα να κρίνει ποιες γνώμες και δόγμα
τα εναντιώνονται και ποια οδηγούν οτην ειρήνη - και κατά συ-
νέπεια, οε ποιες περιστάσεις, έως ποιο σημείο και ποιους
μπορούμε να εμπιστευόμαστε ώστε να απευθύνονται στη με-
20. Η πολιτική του μικρότερου δυνατού παρεμβατισμού οτην οικονομική δραστηριότητα των ατόμων και της κοινωνίας. Το δόγμα του λαισέ-φαιρ συνδέθηκε με τους Γάλλους φυσιοκράτες και την Κλασική Σχολή της οικονομικής σκέψης στην Αγγλία. (Σ,τ.Ε.)
γάλη μάζα ανθρώπων, και ποιος θα εξετάζει τις ιδέες όλων
των βιβλίων πριν δημοσιευθούν. Γιατί, οι πράξεις των ανθρώ
π ω ν π η γ ά ζ ο υ ν από τις πεποιθήσεις τους· στην καλή διακυ
βέρνηση των πεποιθήσεων συνίσταται η καλή διακυβέρνηση
των πράξεων των ανθρώπων, με σκοπό την ειρήνη τους και
την ομόνοια τους. Αν και σε θέματα πεποιθήσεων τίποτε δεν
πρέπει να ζητούμε παρά την αλήθεια, αυτό δεν αντιβαίνει
π ρ ο ς τη ρύθμιση των π ε π ο ι θ ή σ ε ω ν με σκοπό την ειρήνη...
(Λεβιάθαν, κεφ. 18, σελ. 233)
Όπως φανερώνει αυτό το απόσπασμα, το σκεπτικό των θέσεων του Χομπς πήγαζε κατευθείαν από τις θεμελιώδεις αρχές του - ότι, δηλαδή, η συμφωνία των πεποιθήσεων και των κρίσεων επάνω στην οποία στηρίζεται το commonwealth δεν μπορεί να επιτευχθεί παρά μόνο αν ο ηγεμόνας κρίνει τι θα διδαχθούν και τι θα ακούσουν οι άνθρωποι (επειδή αυτά που ακούν ενδέχεται να τους πείθουν). Αυτό εκ πρώτης όψεως μοιάζει να είναι διαμετρικά αντίθετο με τις πλέον βασικές φιλελεύθερες θέσεις.
Οπωσδήποτε, για άλλη μία φορά πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι βρισκόμαστε στο 17ο αι. - και ότι αυτό που φόβιζε τους αναγνώστες τότε μπορεί να ήταν διαφορετικό από εκείνο που τους φοβίζει σήμερα. ΄Οπως θα δείξω στο επόμενο κεφάλαιο, πρωταρχικός στόχος του Χομπς, όταν επιχειρηματολογούσε με αυτό τον τρόπο, ήταν να επιβάλει την εξουσία του ηγεμόνα επί των Εκκλησιών, οι οποίες κατά τη γνώμη του ήταν ομάδες φανατικών, που ζητούσαν να επιβάλουν τις παράλογες ιδέες τους στους συμπολίτες τους, και των οποίων η δραστηριότητα ήταν κυρίως υπεύθυνη για τους εμφύλιους πολέμους στην Ευρώπη. Αυτές οι ομάδες μπορούσαν να ελέγχονται μόνο εάν ο ηγεμόνας είχε τη δυνατότητα να διαμορφώνει την κοινή γνώμη και να παύει τις διαφωνίες. Όμως, ο ρόλος του ήταν ουσιαστικά αποτρεπτικός: να επιβάλλει ομοφωνία στις γνώμες και όχι να πασχίζει για την επιβολή κάποιας συγκεκριμένης γνώμης. Ο μο-ντέρος φιλελεύθερος φόβος του ολοκληρωτισμού (ιδιαίτερα
106
μετά τις εμπειρίες του 20ού αιώνα) συνίσταται κυρίως στο ότι το κράτος θα διαθέτει το δικό του ιδεολογικό πέλεκυ, ότι θα επιβάλλει ρατσιστικές ιδέες ή συγκεκριμένες οικονομικές θεωρίες στους πολίτες του. Αλλά για τον Χομπς και τους συγχρόνους του, το κράτος οριζόταν ως εκείνο το κοινωνικό σώμα που στερείτο του ατομικού του πελέκεως. Αν και αποτελείτο από ανθρώπους που ακολουθούσαν κάποιο δόγμα, δεν υπήρχε κανένας λόγος το κράτος να δεσμευθεί σε κάποιο συγκεκριμένο δόγμα, διαφορετικό από την αναγκαιότητα διασφάλισης της επιβίωσης των πολιτών του.
Εκτός από τις Εκκλησίες, υπήρχε ακόμη μία ομάδα που ο Χομπς επιθυμούσε οι ιδέες της να ρυθμίζονται από τον ηγεμόνα· κατά ειρωνικό τρόπο, αυτή ήταν η ομάδα στην οποία ανήκε και ο ίδιος στα νιάτα του, δηλαδή οι ανθρωπιστές. Ο Λεβιάθαν, ιδιαίτερα, βρίθει καταγγελιών αναφορικά με τις κακές συνέπειες της μελέτης των Ελλήνων και Ρωμαίων κλασικών, οι οποίοι, όπως αυτός υποστήριζε, είχαν οδηγήσει τους αναγνώστες τους σε λανθασμένες αντιλήψεις σχετικά με το νόημα της ελευθερίας. Η Αθήνα και η Ρώμη υπήρξαν δημοκρατίες και, με σκοπό να στηρίξουν την ηγεμονία τους, είχαν με κατάλληλο τρόπο διδάξει στους πολίτες τους την υπεροχή του δημοκρατικού πολιτεύματος· αλλά η ανάγνωση των αρχαίων κλασικών εκτός των πλαισίων αυτών οδήγησε εσφαλμένα τους ανθρώπους να δοξάζουν τη δημοκρατική ελευθερία ως απόλυτη αξία και να επιδιώκουν την αναδόμηση των κοινωνιών τους σε δημοκρατικότερη κατεύθυνση - έτσι που, «τολμώ να πω ότι δεν υπάρχει τίποτε πιο ακριβοπληρωμένο από την εξαγορά εκ μέρους της Δύσης της εκμάθησης της Ελληνικής και Λατινικής». Ο Χομπς παραδεχόταν ότι «η ελευθερία που τόσο συχνά και με τιμή αναφέρεται στην ιστορία και τη φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων και Ρωμαίων» (Λεβιάθαν, κεφ. 21, σελ. 266) είχε κάποια αξία· αλλά μόνο εάν γινόταν αντιληπτή ως ελευθερία του commonwealth από εξωτερικές πιέσεις παρά ως ελευθερία των υπηκόων του. Αυτή η παραδοχή δείχνει τελικά την απροθυμία του να αποκοπεί πλήρως από τον προγενέστερο ανθρωπισμό
107
του, γιατί αυτή ήταν η άποψη που συμμερίζονταν πολλοί ανθρωπιστές (μεταξύ αυτών και ο Μακιαβέλλι) - αν και οι εν λόγω ανθρωπιστές υποστήριξαν ότι οι πολίτες ενός ελεύθερου commonwealth θα ήταν και οι ίδιοι ipso facto πιο ελεύθεροι· ο Χομπς απέρριπτε αυτό τον ισχυρισμό. Συνόψισε τη δική του άποψη σε ένα περίφημο απόσπασμα για την ιταλική πόλη Λούκα, που πρέπει να είχε επισκεφθεί, και η οποία έφερε ακόμη τις επιγραφές που ο ίδιος ανέγνωσε:
Στους πυργίσκους της πόλης Λούκα αναγράφεται με μεγάλα γράμματα η λέξη LIBERTAS' όμως, κανείς δεν μπορεί να συμπεράνει εξ αυτού ότι κάποιος άνθρωπος έχει περισσότερη ελευθερία ή λιγότερη υποχρέωση στο commonwealth εκεί απ' όσο στην Κωνσταντινούπολη. Σ' ένα commonwealth, είτε μοναρχικό είτε λαϊκό, η ελευθερία είναι πάντα η ίδια (σελ. 266).
Αν και κατά τη διαχείριση της κοινής γνώμης, του εμπορίου και της ατομικής ιδιοκτησίας (σύμφωνα με τον Χομπς μπορεί να επιβάλλονται περιορισμοί στο δικαίωμα του ηγεμόνα να ακολουθεί το πρόγραμμά του πέρα από το σημείο που επιτρέπουν οι νόμοι της φύσης, οι εν λόγω περιορισμοί οφείλουν να γίνονται κατανοητοί ως ηθικά καθήκοντα του ηγεμόνα, παρά ως δικαιώματα τα οποία δύνανται να απαιτήσουν από αυτόν οι υπήκοοι του. Η διάκριση αυτή ήταν πολύ σημαντική για τον Χομπς, γιατί κεντρικό σημείο της θεωρίας του ήταν ότι, παρότι κάποιος μπορεί να ισχυρισθεί πως ο ηγεμόνας έχει υπερβεί τους νόμους της φύσης σε κάποιο βαθμό, δεν μπορεί, ωστόσο, να επικαλεσθεί άμεσα το δικαίωμα αντίστασης έναντι αυτού. Οφείλουμε εκ νέου να προβούμε σε σύγκριση της πολιτικής κατάστασης με τις ηθικές δυνατότητες της φυσικής. Στη δεύτερη, το γεγονός ότι κάποιος άλλος υπερέβη τους νόμους της φύσης (δηλαδή, για παράδειγμα, μέθυσε) δεν θα ενίσχυε το δικαίωμα των υπολοίπων να του επιτεθούν: θα ήταν ανόητη και αυτοκαταστροφική η συμπεριφορά του, αλλά αδιάφορη όσον αφορά στα δικαιώματα και τα καθήκοντα των άλλων. Το ίδιο συμβαίνει και με τις σχέσεις των πολιτών με τον
108
ηγεμόνα τους: έως ότου αρχίσει να τους επιτίθεται ή μέχρι να καταρρεύσει η εξουσία του, το περιεχόμενο των πράξεών του είναι άσχετο προς το ζήτημα της υπακοής προς αυτόν. Στην πραγματικότητα, η συνεχιζόμενη αδυναμία διακυβέρνησης ενός ηγεμόνα θα αυξήσει πιθανότατα τον ανταγωνισμό των ανθρώπων, οι οποίοι τελικά θα οδηγηθούν σε στάση - αν και μία τέτοια επανάσταση είναι ηθικά αδικαιολόγητη, εκτός και αν κινδύνευε η ίδια η ζωή των επαναστατών.
Τα στενά περιθώρια αντίδρασης προς τον ηγεμόνα που διαθέτει ο πολίτης -τόσο στενά που μοιάζουν, και είναι, ξεκάθαρα εχθρικά προς τις θεμελιώδεις θέσεις της ελευθεροφροσύ-νης- αποτελούν μία όψη της ευρύτερης έλλειψης δικαιωμάτων, η οποία διακρίνει τους ανθρώπους σε οποιαδήποτε περίσταση· και αυτό, με τη σειρά του, όπως είδαμε, αποτελεί συνέπεια της αδυναμίας εύρεσης μίας ομόφωνης, συνεκτικής και επιτακτικής ηθικής θεωρίας, σε οποιονδήποτε βαθμό εξελιγμένης ή περίπλοκης. Σε αυτό το σημείο, περισσότερο από κάθε άλλο, πρέπει να αντιμετωπίσουμε το γεγονός ότι ο ηθικός σχετικισμός -με τον οποίο ενστικτωδώς θα συμφωνούσαν πολλοί μοντέρνοι φιλελεύθεροι- ενδέχεται να οδηγήσει σε ανελεύθερες πολιτικές, και ότι γενικώς οι πρώτοι μεγάλοι φιλόσοφοι που τον εκπροσώπησαν πίστευαν στην ορθότητα αυτού του ισχυρισμού. Ο Λοκ, ίσως το επιφανέστερο παράδειγμα φιλοσόφου της εποχής, ο οποίος κατόρθωσε να αποφύγει ένα τέτοιο συμπέρασμα, το πέτυχε διότι διέθετε μία ευρύτερη δογματική ηθική θεωρία, γεγονός το οποίο πολλοί από τους σύγχρονους αναγνώστες τείνουν να αγνοούν κατά πόσο ένας τέτοιος φιλελευθερισμός μπορεί να επιβιώσει χωρίς μία ανάλογη ηθική θεωρία παραμένει ένα ανοικτό ερώτημα.
Θρησκεία
Μόνο οι πολιτικοί ριζοσπάστες του 17ου αι. αντιμετώπιζαν τον Χομπς ως επίφοβο θεωρητικό της κρατικής ισχύος- ενδεχομένως το ίδιο το έργο του να θεωρείτο ως αντιπολιτευτικό για
109
χαρακτήρας του όλου εγχειρήματος δείχνει με σαφήνεια το κε
ντρικό δίλημμα της προσέγγισης του (και ίσως της κάθε σχε
τικιστικής ή σκεπτικιστικής προσέγγισης).
Το δίλημμα αυτό μπορεί να εκφρασθεί ως ακολούθως: η ιδιαίτερη μετα-σκεπτικιστική θεωρία, όπως οι σκεπτικιστικές θεωρίες του Μονταίν και των οπαδών του, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι οφείλει να ακολουθεί κανείς υπάκουα τους νόμους και τα έθιμα και πραγματικά να τους πιστεύει ή τουλάχιστον να τους ακολουθεί ως εκφράσεις πνευματικής αυθεντίας.Όμως, οι νόμοι και τα έθιμα ενδέχεται να συμπεριλαμβάνουν και θέσεις που είναι θεμελιακά ασυμβίβαστες με τις αρχές, βάσει των οποίων κάποιος ήταν σχετικιστής. Τι μπορεί τότε να κάνει κάποιος; Ο Χομπς ουδέποτε απάντησε στο δίλημμα αυτό, το οποίο βρήκε την πλέον παράδοξη έκφραση του στο γεγονός ότι ο μέγας αυτός θεωρητικός της απόλυτης υποταγής στην εξουσία του κράτους, έζησε τα τελευταία χρόνια της ζωής του με το φόβο ότι θα στιγματισθεί ως αιρετικός και άθεος από το κράτος, ενώ άλλοι, οι οποίοι είχαν επαναστατήσει εναντίον της κρατικής εξουσίας, ζούσαν μία ήρεμη ζωή.
128
Κεφάλαιο 3
Ο Χομπς ως θεωρητικός του σύγχρονου φυσικού δικαίου
Προφανώς, κάθε φιλόσοφος του μεγέθους του Χομπς διαδραματίζει κάποιο ρόλο στη γένεση όλων των μεταγενέστερων φιλοσοφικών συστημάτων. Κανένας από όσους τον διαδέχθηκαν δεν μπόρεσε να τον αγνοήσει πλήρως· ακόμη και όταν φαινόταν να το πράττει (όπως λέγεται περί του Τζον Λοκ), η σιωπή του σήμαινε πολλά. Ωστόσο, η σημασία του Χομπς για τις μεταγενέστερες φιλοσοφικές απόπειρες υπήρξε κυμαινόμενη, και τα έργα του δεν διαβάζονταν πάντοτε με την ίδια προσοχή και φροντίδα στα 300 χρόνια που μεσολάβησαν από το θανατό του έως τις ημέρες μας. Σε αυτό το μέρος του βιβλίου θα παρουσιάσω τις σημαντικότερες ερμηνείες του έργου του Χομπς μετά το θάνατό του, αλλά δεν θα επιχειρήσω να περιγράψω πλήρως την επιρροή του στη σύγχρονη φιλοσοφία, γιατί μία τέτοια εξιστόρηση στο τέλος θα κατέληγε να αποτελεί παρουσίαση της ίδιας της νεότερης φιλοσοφίας.
Η πρώτη γενιά σοβαρών αναγνωστών που συμφωνούσαν με τις απόψεις του Χομπς είχε ξεκάθαρη άποψη σχετικά με την ιστορική του θέση. Στα τέλη του 17ου και στις αρχές του 18ου αιώνα, έγιναν πολλές προσπάθειες να γραφεί μία ιστορία της σύγχρονης τότε φιλοσοφίας· ήταν οι πρώτες αντίστοιχες απόπει-
129
ρες μετά την αρχαιότητα. Η εμφάνισή τους σήμαινε πως πολλοί εκείνη την περίοδο είχαν συνειδητοποιήσει ότι κάτι ιδιαίτερο και καινούργιο συνέβαινε στον πνευματικό κόσμο, κάτι που δεν μπορούσε να εξηγηθεί με τις κατηγορίες που η αρχαιότητα είχε κληροδοτήσει, επί παραδείγματι ο «Αριστοτε-λισμός». Το πρώτο σχεδίασμα μίας ιστορίας της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας παρουσιάσθηκε στην πραγματικότητα όσο ζούσε ακόμη ο Χομπς από τον Γερμανό Σάμουελ Πούφεντορφ [Samuel Pufendorf], ο οποίος, το 1672, στο Δίκαιο της Φύσης και των Εθνών υπερασπίσθηκε τις δικές του αμφισβητούμενες ηθικές θεωρίες, παρουσιάζοντας ένα διάγραμμα της καταγωγής τους. Το σχεδίασμα αυτό επεκτάθηκε στα επόμενα 50 χρόνια από Γερμανούς και Γάλλους συγγραφείς, έως ότου έλαβε τη μορφή μίας τυποποιημένης παρουσίασης, η οποία συμπεριλαμβανόταν σε διάφορα σχολικά εγχειρίδια και θεωρείτο δεδομένη από κάθε διανοούμενο σε όλη την Ευρώπη.
Σύμφωνα με αυτή την ιστορία, η σύγχρονη ηθική φιλοσοφία ξεκινούσε από τον Ούγκο Γκρότιους· αυτός ήταν ο πρώτος που «έσπασε τον πάγο», σύμφωνα με έναν από αυτούς τους συγγραφείς, ύστερα από το μακρύ χειμώνα του Αριστοτελισμού. Όχι μόνο ο Αριστοτέλης αλλά και όλοι οι φιλόσοφοι της αρχαιότητας και των Μέσων Χρόνων έσφαλαν σε κάποια κεντρικής σημασίας ζητήματα: όπως έλεγε ο Πούφεντορφ, τα Ηθικά του Αριστοτέλη «τα οποία πραγματεύονται τις αρχές της ανθρώπινης δράσης, εμφανώς δεν εμπεριέχουν σχεδόν τίποτε άλλο πέραν των καθηκόντων του πολίτη μίας ελληνικής πόλεως»· η ίδια κατηγορία του τοπικισμού θα μπορούσε να απευθυνθεί σε διαφορετικό βαθμό και σε άλλους φιλοσόφους, όπως για παράδειγμα στον Κικέρωνα. Οι Σκεπτικοί της αρχαιότητας, όπως ο Καρνεάδης, και οι σκεπτικιστές της νεότερης εποχής, όπως ο Μονταίν, κατέδειξαν την πλάνη αυτών των θεωριών' η μεγάλη αξία του Γκρότιους συνίσταται στο ότι υπήρξε ο πρώτος ηθικός φιλόσοφος που αφοσιώθηκε πλήρως στην εξεύρεση μίας μη-δογματικής απάντησης στη σκεπτικιστική πρόκληση.
130
Το εγχείρημα του Γκρότιους δεν έμεινε χωρίς συνεχιστές, σύμφωνα με τις εν λόγω ιστορίες. Πρώτος ήταν ο Τζον Σέλ-ντεν, ο οποίος δημοσίευσε ένα μεγάλο και περίπλοκο έργο για τις θεωρίες του φυσικού δικαίου στους Εβραίους· ο δεύτερος ήταν ο Χομπς. Η εικόνα του που προέβαλλαν αυτές οι ιστορίες ήταν γενικά μετριοπαθής και προσεγμένη. Ο Πούφεντορφ, για παράδειγμα, επέκρινε τη θεολογία του Χομπς και ένα μέρος της ηθικής του- εντούτοις σημείωνε πως πολλές από τις θεμελιώδεις αρχές της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας «δεν θα τις είχε ποτέ κανείς σκεφτεί, αν δεν υπήρχαν στα έργα του Χομπς» (ο ίδιος ο Πούφεντορφ κατηγορήθηκε ως οπαδός του Χομπς από κάποιους αντιπάλους του, οι οποίοι βασίζονταν σε παρατηρήσεις σαν και αυτές). Οι περί τον Χομπς ερμηνείες που επιχειρούσαν οι ιστορίες που εμπνέονταν από τον Πούφεντορφ, εστίαζαν σε αυτό που φάνταζε στους συγγραφείς τους προφανέστερο, δηλαδή στο ότι «η επιβίωση και το ατομικό συμφέρον ήταν τα πρωταρχικά αίτια της πολιτικής κοινωνίας» και ότι «η βούληση του ηγεμόνα καθορίζει όχι μόνο αυτό που αποκαλούμε δίκαιο και άδικο, αλλά και την ίδια τη θρησκεία-
καμία θεία αποκάλυψη δεν μπορεί να δεσμεύσει τη συνείδηση έως ότου η εξουσία ή μάλλον η επιθυμία του Λεβιάθαν... της προσδώσει την ισχύ ενός νόμου» (αυτές οι γραμμές προέρχονται από την ιστορία του Ελβετού Ζαν Μπαρμπεράκ [Jean Barbeyrak], στις αρχές του 18ου αιώνα). Κατά συνέπεια, υπήρχε περίπου ομοφωνία σχετικά με το γεγονός πως ο Χομπς ήταν σχεδόν άθεος ή τουλάχιστον θεϊστής, και όχι γνήσιος χριστιανός.
Παρ' όλα αυτά, ο Χομπς αποτελούσε σταθερό κρίκο μιας αλυσίδας, η οποία ξεκινούσε από τον Γκρότιους και συνέχιζε με τον Πούφεντορφ, για να κορυφωθεί (πολύ αποκαλυπτικό αυτό) στο πρόσωπο του Τζον Λοκ. Όλοι αυτοί οι άνδρες έδειχναν να συμμετέχουν σε ένα κοινό εγχείρημα. Όπως θα γίνει φανερό, η πρώτη αυτή έκθεση της ηθικής φιλοσοφίας του 17ου αιώνα μοιάζει πολύ με την παρουσίαση που έκανα στην αρχή του εν λόγω βιβλίου. Από πολλές απόψεις, είναι και σήμερα λογι-
131
κό να θεωρούμε τον Χομπς ως στοχαστή που προσπάθησε να παράσχει πειστική θεωρητική βάση στις ηθικές ιδέες που πρόταξε ο Γκρότιους και κατά τη διαδικασία μετέβαλε αυτές τις ιδέες (κατά ένα μέρος τουλάχιστον): είναι και σήμερα πιθανό να θεωρήσουμε ότι ο Πούφεντορφ και ο Λοκ είχαν αφιερώσει τις προσπάθειες τους σε ένα παρόμοιο εγχείρημα. Επιπλέον, η εικόνα της θρησκείας του Χομπς, την οποία παρουσιάζουν οι ιστορίες του τέλους του 17ου και των αρχών του 18ου αιώνα, είναι αξιόπιστη. Αν και, όπως μόλις προηγουμένως είδαμε, η αβεβαιότητα και η αμφισημία διέκριναν αυτό το ζήτημα, κανείς δεν εκλάμβανε τον Χομπς ως παραδοσιακό θεϊστή' μάλιστα, η φήμη του ως αθέου οδήγησε στην κυκλοφορία καθαρά αθεϊ-στικών φυλλαδίων -τα οποία έφεραν το όνομά του- στη Γαλλία κατά το 18ο αιώνα. Η φήμη αυτή δεν τον εξεδίωξε από το πάνθεο των συγχρόνων φιλοσόφων: η θρησκευτική ετεροδοξία αποτελούσε σχεδόν τον κανόνα μεταξύ των συγγραφέων που εξυμνούνταν από τις ιστορίες της ηθικής φιλοσοφίας του 18ου αιώνα.
Από την άλλη, οι ιστορικοί αυτοί δεν αμφέβαλαν σχετικά με το γεγονός ότι ο Χομπς δεν υποστήριζε τίποτε περισσότερο από την απεριόριστη εξουσία του ηγεμόνα. Αν και οι αντίπαλοι μίας τέτοιας απόλυτης εξουσίας ενδεχομένως ένιωθαν ότι συνδέονταν περισσότερο με άλλες μορφές της παράδοσης του «σύγχρονου φυσικού δικαίου» -ιδιαίτερα, φυσικά, με τον Λοκ, τον Γκρότιους και τον Πούφεντορφ σε ένα βαθμό- δεν θα μπορούσαν να νιώσουν συμπάθεια για τον Χομπς σχετικά με αυτό το ζήτημα. Αυτό μπορούμε να το διακρίνουμε στην έναντι του Χομπς στάση των Αγγλων κατά το 18ο αιώνα. Το κόμμα των Ουίγων, το οποίο κυριάρχησε στην αγγλική πολιτική ζωή την περίοδο αυτή, θεωρούσε τον εαυτό του κληρονόμο της ριζοσπαστικής αντίδρασης στη μοναρχία κατά τον προηγούμενο αιώνα, αλλά ελάχιστοι Ουίγοι τον συμπαθούσαν. Οι Τόρις από την άλλη, οι αντίπαλοι τους, ταυτίζονταν με την αγγλικανική παράδοση και ήταν εξίσου εχθρικοί απέναντί του. Οι μόνοι που διάβαζαν τον Χομπς με έκδηλο ενθουσιασμό ήταν
132
όσοι επιδίωκαν να είναι «υπερκομματικοί», ιδιαίτερα οι συνεργάτες του νεαρού βασιλέα Γεωργίου Γ'. Ένας από αυτούς, ο Τζον Κάμπελ [John Campbell] (αργότερα ξεχώρισε ως ηγέτης των προπαγανδιστών υπέρ του εκλεκτού του Γεωργίου, του Κόμη του Μπιούτ) ήταν εκείνος που εξέδωσε τα ηθικά και πολιτικά έργα του Χομπς, όσα είχαν γραφεί στην αγγλική, σε έναν κομψό τόμο (1750). Έγραψε, μάλιστα, και Εισαγωγή, στην οποία υπερασπιζόταν το συγγραφέα έναντι όσων τον συκοφαντούσαν.
Όμως, τέτοιοι άνθρωποι αποτελούσαν μία μάλλον ανίσχυρη ομάδα· πολύ πιο αντιπροσωπευτικές της συμπεριφοράς απέναντι στον Χομπς, ακόμη και μεταξύ εκείνων που συμμερίζονταν τη θρησκευτική ετεροδοξία του, ήταν οι ακόλουθες παρατηρήσεις του Ντέιβιντ Χιουμ [David Hume] από την Ιστορία της Αγγλίας (ο Χιουμ ήταν υποστηρικτής των Ουίγων του Ρόκινχαμ, δηλαδή της κυβέρνησης που απομάκρυνε τον Μπιούτ):
Στην εποχή μας έχει πλέον ξεχαστεί... Η πολιτική θεωρία του Χομπς σκοπεύει μόνο στην π ρ ο α γ ω γ ή της τυραννίας και η
ηθική του στην ενθάρρυνση της ελευθεριότητας. Αν και εχθρι
κός προς τη θρησκεία, δεν συμμερίζεται σε τ ίποτε το πνεύ
μα του σκεπτικισμού· αλλά είναι τόσο θετικός και δογματικός,
λες και ο ανθρώπινος λογισμός, και ιδιαίτερα ο δικός του λο
γισμός, να μπορούσε να σχηματίσει μία σταθερή πεποίθηση
γι' αυτά τα θέματα.
Εξάλλου, η κριτική προς τον Χομπς εμπεριείχε κάτι περισσότερο από την προκατάληψη των Ουίγων. Στα τέλη του 18ου αιώνα, όλο το πάνθεο της φιλοσοφίας της εποχής κατέρρευσε και πάνω στα ερείπια του υψώθηκε ένα εντελώς διαφορετικό οικοδόμημα. Ο Χιουμ ήταν εκείνος από τον οποίο ξεκίνησε η διαδικασία της αποδόμησης. Ο σύγχρονος και φίλος του (για σύντομο χρονικό διάστημα) Ζαν-Ζακ Ρουσσώ [Jean-Jacques Rousseau] συνέχισε το έργο του και η κατεδάφιση ολο-
133
11. Η Ακαδημία ή η Συνεστίαση των ερασιτεχνών του Λε Ναιν
(Λούβρο).
κληρώθηκε από τον Ιμμάνουελ Καντ [Immanuel Kant]. O Χιουμ στην Πραγματεία του περί της Ανθρώπινης Φύσης (1739-1740) επικρίνει τους φιλοσόφους του φυσικού δικαίου με το επιχείρημα ότι αυτοί προσπάθησαν να απαντήσουν εσφαλμένα στους σκεπτικιστές, προβάλλοντας την υπαρκτή καθολικότητα των βέβαιων πεποιθήσεων και πρακτικών - ιδιαιτέρως το ένστικτο της αυτοπροστασίας και την αντίληψη ότι αυτή ήταν ηθικώς θεμιτή. Όπως τόνιζε ο Χιουμ, καμία τέτοια απόδειξη δεν μπορεί να εξαχθεί από τη διαμόρφωση της ηθικής συμπεριφοράς οποιουδήποτε: από το γεγονός ότι όλοι σκέφτονται ή πράττουν κατά έναν ορισμένο τρόπο δεν έπεται ότι κι εγώ οφείλω να πράξω ομοίως. Έτσι, όλη η προσπάθεια της θεωρίας του «σύγχρονου φυσικού δικαίου», δίνοντας έμφαση στα γεγονότα της ανθρώπινης ψυχολογίας και του πολιτισμού, αποδείχθηκε τρωτή σε ένα νέο είδος σκεπτικισμού, ο οποίος απέρ-
134
ριπτε την αναφορά του ηθικού στοχασμού σε πραγματικά γεγονότα. Όχι μόνο ο Χομπς, αλλά και οι Γκρότιους, Πούφεντορφ και Λοκ φάνηκαν το ίδιο ευάλωτοι στην κριτική αυτή. Μία παρόμοια κατηγορία, αν και όχι τόσο ξεκάθαρη, εκτοξεύθηκε από τον Ρουσσώ στο Κοινωνικό Συμβόλαιο (1762)· όπως είπε, δεν μπορούμε να θεωρήσουμε ότι οι άνθρωποι στη «φυσική κατάσταση» διαθέτουν ηθικά δικαιώματα ή καθήκοντα: η ηθικότητα είναι επινόηση των ανθρώπων των πολιτικών κοινοτήτων, και διαθέτει κύρος μόνο όταν αυτές οι κοινότητες εξελίσσονται σε στέρεα θεμελιωμένες δημοκρατίες. Η φυσιοκρατική ηθική, επομένως, είναι αντιφατική ως προς τους όρους της.
Ο Καντ βασίστηκε τόσο στον Χιουμ όσο και στον Ρουσσώ για να ολοκληρώσει την κριτική της φυσιοκρατίας του 18ου αιώνα. Επιπλέον, απέρριψε την ιστορία της σύγχρονης φιλοσοφίας. Στα μάτια του, ο Γκρότιους και ο Πούφεντορφ ήταν απλοί «πα-ρηγορητές» χωρίς κανένα συγκεκριμένο πνευματικό ρόλο, και η ιστορία της φιλοσοφίας από την αρχαιότητα μέχρι την εποχή του ήταν μία: αυτή της διαμάχης μεταξύ «εμπειριστών» και «λογοκρατών» - οι πρώτοι βάσιζαν τα επιχειρήματα τους στα εμπειρικά δεδομένα και οι δεύτεροι σε έννοιες, οι οποίες είναι ανεξάρτητες από την εμπειρία. Η φιλοσοφία του Καντ αποσκοπούσε στη θέση αυτής της διαμάχης σε ένα νέο πλαίσιο και στον τονισμό της αυστηρότητας με την οποία πρέπει να διακρίνονται οι ηθικές κρίσεις από τα γεγονότα. Σύμφωνα με τον Καντ, όλοι οι συγγραφείς του 17ου αιώνα, συστηματικά, συνέ-χεαν τις δύο αυτές κατηγορίες, αναμειγνύοντας την ανθρωπολογία ή την ψυχολογία με την ηθική κατά τρόπο αδικαιολόγητο. Οι ηθικές κρίσεις μας πρέπει να συνάγονται με τρόπο καθαρό και χωρίς να αναμειγνύονται με τις πεποιθήσεις μας, αναφορικά με τον υλικό χαρακτήρα του κόσμου, συμπεριλαμβανομένου του χαρακτήρα της ανθρώπινης ψυχολογίας.
Συνέπεια της ανόδου του Καντιανισμού (επειδή ο Καντ σύντομα κατέστη πρότυπο για όλη την Ηπειρωτική φιλοσοφία) .υπήρξε το γεγονός ότι η παλαιότερη ιστορία της ηθικής φιλο-
135
σοφίας σύντομα λησμονήθηκε, η σημασία των Γκρότιους και Πούφεντορφ παραβλέφθηκε, ενώ αγνοήθηκε η ομοιότητα του Χομπς με τους άλλους στοχαστές του φυσικού δικαίου. Στις μετα-καντιανές ιστορίες της φιλοσοφίας (συμπεριλαμβανομένων των πιο εντυπωσιακών Παραδόσεων της Ιστορίας της Φιλοσοφίας του Χέγκελ), ο Χομπς αντιμετωπίζεται ως ελάσσων φιλόσοφος της αγγλικής «εμπειρικής» σχολής, της οποίας περιφημότερος εκπρόσωπος είναι ο Λοκ. Πρέπει να πούμε ότι η σοβαρότητα με την οποία ο Καντ και οι μαθητές του αντιμετώπισαν τη χριστιανική θρησκεία (σε αντίθεση με την αδιαφορία των στοχαστών του πρώιμου 18ου αιώνα), συνέβαλε ώστε αυτοί να μην εντυπωσιασθούν από τον Χομπς ιδιαίτερα, αντίθετα με τους στοχαστές της γενιάς των Πούφεντορφ και Μπαρμπεράκ.
Στην Αγγλία, η επίδραση του Καντ ήταν αρκετά πιο περιορισμένη· αλλά και εδώ οι παλαιοί πρωταγωνιστές της σύγχρονης φιλοσοφίας δέχονταν αυστηρές επικρίσεις, αυτή τη φορά από τους ωφελιμιστές, οι οποίοι καθοδηγούνταν από τον Τζέρεμυ Μπένθαμ [Jeremy Bentham], του οποίου οι επικρίσεις για τον Γκρότιους και τον Πούφεντορφ στην ουσία μοιάζουν με εκείνες του Καντ. Ο Μπένθαμ επέλεξε τον Χιουμ και τον Ρουσσώ ως φιλοσοφικά πρότυπά του, και ελάχιστες φορές αναφέρθηκε στον Χομπς. Αντίθετα, οι ύστεροι ωφελιμιστές και ιδιαίτερα ο μαθητής του Μπένθαμ, Τζέιμς Μιλ [James Mill], κατέληξε στην άποψη ότι η φιλοσοφία του Χομπς προανήγγειλε τη δική τους. Οι ωφελιμιστές υποστήριζαν ότι η ποσότητα «ευχαρίστησης» ή «ωφέλειας» που οι άνθρωποι αντλούν από συγκεκριμένες καταστάσεις αποτελεί μέγεθος μετρήσιμο, και ότι η δημόσια πολιτική όφειλε να επιδιώκει την εξασφάλιση (κατά την περίφημη φράση) «της μεγαλύτερης ευτυχίας για τους περισσότερους ανθρώπους». Αναγκαία συνέπεια αυτού είναι ότι τα συμφέροντα ή η ευχαρίστηση κάποιων ανθρώπων μπορούν να θυσια-σθούν χάριν της ωφέλειας περισσοτέρων, και κατά συνέπεια οι άνθρωποι ενδέχεται να υποχρεωθούν να υποτάξουν τα συμφέροντα τους σε εκείνα της ευρύτερης κοινότητας.
136
Η έννοια αυτή της ανάγκης για έναν παντοδύναμο και ουδέτερο ηγεμόνα που θα εναρμονίζει τη βούληση των πολιτών με τις επιταγές του ωφελιμισμού επέβαλε στους εκπροσώπους του εν λόγω ρεύματος να αντιμετωπίσουν τον Χομπς με εκτίμηση: η ηθική θεωρία του ήταν πολύ διαφορετική από τη δική τους, αφού αυτός δεν αναφέρεται καθόλου στον τρόπο με τον οποίο μπορεί κανείς να συγκρίνει την ωφέλεια που αποκομίζουν οι άνθρωποι, πόσο μάλλον να καθυποτάξει την ωφέλεια ενός ανθρώπου σε κάποιο ευρύτερο συλλογικό συμφέρον. Ο Χομπς, όπως είδαμε, ήταν κατά κάποιον τρόπο φιλελεύθερος - πίστευε, δηλαδή, ότι η δημόσια πολιτική όφειλε να εξασφαλίζει ένα επίπεδο ευημερίας σε όλους τους πολίτες (στην περίπτωσή του, αυτό σήμαινε την απλή επιβίωση) και ότι, εφόσον αυτό το επίπεδο εξασφαλιζόταν, δεν υπήρχε λόγος να επιβάλλονται άλλες πολιτικές στο λαό - αν και, όπως είδαμε, μπορεί στην πραγματικότητα να χρειασθεί μία εκτεταμένη παρέμβαση στη ζωή των ανθρώπων, ώστε να εξασφαλισθεί η κοινή επιβίωση. Επιπλέον, είναι ηθικά αδικαιολόγητο να ωθείται κάποιος κάτω από το επίπεδο της επιβίωσης απλώς και μόνο για να επιτραπεί σε περισσότερους ανθρώπους να ζήσουν εντούτοις, το τελευταίο αυτό ενδεχόμενο συνιστά την πεμπτουσία της διδασκαλίας του ωφελιμισμού περί του ηθικώς ορθού.
Έτσι, οι ωφελιμιστές θαυμαστές του Χομπς δανείστηκαν τη θεωρία του για το δικαίωμα που το κράτος διαθέτει στη διασφάλιση ενός κοινωνικού σκοπού, αλλά έθεσαν οι ίδιοι το περιεχόμενό του.
Το ενδιαφέρον του ωφελιμισμού αποτέλεσε το έναυσμα για την εμφάνιση των πρώτων σοβαρών σύγχρονων μελετών περί του Χομπς. Η -ακόμη και σήμερα- θεωρούμενη ως πρότυπη έκδοση των Απάντων του δημοσιεύθηκε μεταξύ των ετών 1839 και 1845 από τον Ουίλιαμ Μόλσγουερθ [William Molesworht], ο οποίος ήταν βουλευτής και οπαδός των κορυφαίων ωφελι-μιστών πολιτικών της εποχής του, του Τζορτζ Γκροτ [George Grote] και των Τζέιμς και Τζον Στούαρτ Μιλ [Stuart Mill]. H ταύτιση του Μόλσγουερθ με τις ιδέες του Χομπς εμφαίνεται
137
με εντυπωσιακό τρόπο από το ακόλουθο επεισόδιο: ο Μόλ-σγουερθ αφού υποστήριξε τη χορήγηση χρηματοδότησης από τη βρετανική κυβέρνηση στο ρωμαιοκαθολικό Κολέγιο του Μέινουθ - ένα πολύ γνωστό επεισόδιο του αγώνα ενάντια στα υπολείμματα της αγγλικανικής επικυριαρχίας στη βρετανική δημόσια ζωή - όταν έθεσε υποψηφιότητα οτο Σάουθγουορκ το 1845, οι Τόρις αντίπαλοι του τον υποδέχθηκαν κραυγάζοντας: «Όχι στον Χομπς!». Οι Γκροτ και Τζ. Στ. Μιλ υπήρξαν επίσης μέντορες του ανθρώπου που έγραψε την πρώτη σύγχρονη επιστημονική βιογραφία του Χομπς, του Τζορτζ Κρουμ Ρόμπερ-τσον [George Croom Robertson]: το έργο Χομπς (1886) αξίζει να διαβάζεται ακόμη και σήμερα.
Οπωσδήποτε, όμως (όπως δείχνει το επεισόδιο με τον Μόλ-σγουερθ στο Σάουθγουορκ), το βρετανικό κράτος αντιμετώπιζε ακόμη αντιδράσεις στην προσπάθειά του να εξαλείψει τα κατάλοιπα της πολιτικής του παλαιού καθεστώτος (ancien regime)· αλλά οι δυσκολίες του ήταν ασήμαντες μπροστά σε εκείνες που αντιμετώπιζαν τα κράτη της ηπειρωτικής Ευρώπης. Η συνειδητοποίηση της σχέσης που συνέδεε τη φιλοσοφία του Χομπς με αυτά τα προβλήματα, οδήγησε -ειδικά στη Γερμανία- στην αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για τον τελευταίο, και στη συγγραφή της πιο έγκυρης και λεπτομερούς παρουσίασης της φιλοσοφικής εξέλιξης του Χομπς, την οποία βρίσκουμε στο έργο του Φέρντιναντ Ταίννις. Τα χρόνια που ακολούθησαν την ενοποίηση της Γερμανίας από τον Βίσμαρκ το 1870, πολλοί Γερμανοί σοσιαλιστές καλωσόρισαν το νέο κράτος ως θεσμό ο οποίος θα προωθούσε τους στόχους του σοσιαλισμού· ενώ οι πρώιμοι σοσιαλιστές (όπως ο Ρόμπερτ Όουεν [Robert Owen] στην Αγγλία) ήταν μάλλον αναρχικοί, οι οποίοι ένιωθαν ιδιαίτερη ανησυχία για τυχόν παρέμβαση του κράτους στις σοσιαλιστικές ουτοπίες τους, οι Γερμανοί σοσιαλιστές θεώρησαν ότι μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν το κράτος για να συντρίψουν την καπιταλιστική εκμετάλλευση, όπως ο Βίσμαρκ το είχε χρησιμοποιήσει για να συντρίψει την αριστοκρατική και εκκλησιαστική αντίδραση.
138
Ο Ταίννις ήταν οπαδός του Φέρντιναντ Λασάλ, ο οποίος υποστήριζε τέτοιες θέσεις και αντιλήφθηκε τη φιλοσοφία του Χομπς ως θεωρητικό υπόβαθρο της χρησιμοποίησης του κράτους για τέτοιους σκοπούς: οι καπιταλιστικές επιχειρήσεις και η ανταγωνιστικότητα τους έθεταν σε κίνδυνο την κοινωνική ειρήνη και την ατομική ελευθερία, όπως είχε κάνει και η παλαιά εκκλησιαστική φεουδαρχία. Από το 1877 και μετά μελέτησε τα έργα του Χομπς, ανακαλύπτοντας πολλά ανέκδοτα χειρόγραφά του στην Αγγλία (μεταξύ των οποίων και το πρωτότυπο χειρόγραφο των Στοιχείων Δικαίου) και δημοσίευσε τα αποτελέσματα της εργασίας του σε μία σειρά άρθρων και σε έναν τόμο, το 1896. Σταδιακά, όπως και πολλοί άλλοι Γερμανοί, κατέληξε να χάσει την εμπιστοσύνη του στον υποτιθέμενο ρόλο του κράτους στην προαγωγή του σοσιαλισμού' υιοθέτησε τότε κριτική στάση έναντι του σύγχρονου κράτους, στο πλαίσιο της οποίας ο Χομπς δεν είχε πλέον ρόλο ήρωα - είχε οδηγήσει σε έναν κόσμο ορθολογικών και συμβατικών σχέσεων, παραβλέποντας εκείνον των αυθεντικών κοινοτήτων. Ο σοσιαλισμός όφειλε πλέον να επιστρέψει στις κοινότητες και να ξεφύγει από το κράτος. Η εντύπωση πως ο Χομπς υπήρξε η μεγαλοφυία που κρύβεται πίσω από την επικράτηση της νεωτερικό-τητας, αυτός που επινόησε τη στάση που στη Γερμανία απο-καλείτο Gesellschaft [κοινωνία], ο κόσμος, δηλαδή, του κοινωνικού συμβολαίου, και απαρνήθηκε αυτήν του Gemeinschaft, του κόσμου της κοινότητας, παρέμεινε κυρίαρχη και μετά τον Ταίννις - αν και ο τελευταίος αναγνώριζε ότι και ο Γκρότιους θα μπορούσε να θεωρηθεί πως διαδραμάτισε αντίστοιχο ρόλο. Ο τρόπος, λοιπόν, με τον οποίο προσέγγισε τον Χομπς, διακρινόταν από μεγαλύτερη πνευματική εγγύτητα σε σχέση με εκείνον των πρώιμων αναγνωστών του Χομπς, έναν αιώνα νωρίτερα.
Αν και ο ίδιος ο Ταίννις είχε επικεντρωθεί στην ηθική και πολιτική σκέψη του Χομπς, η εργασία του πάνω στα χειρόγραφα του τελευταίου κατέδειξε το ευρύ φάσμα και τη δύναμη της φιλοσοφίας της επιστήμης. Ο πρώτος που ακολούθησε αυτό
139
το μονοπάτι και ανέλυσε προσεκτικά τη σχέση του Χομπς με τους άλλους σύγχρονους φιλοσόφους της επιστήμης ήταν ο Δανός Φρίτχοφ Μπραντ [Frithiof Brandt], ο οποίος δημοσίευσε το 1928 ένα έργο υπό τον τίτλο Η Μηχανική Σύλληψη του Χομπς για τη Φύση (ο Ταίννις το είχε διαβάσει σε χειρόγραφη μορφή και το είχε εγκρίνει). Όπως οι μελέτες του Ταίννις αποτελούν ακόμη τη βάση της σύγχρονης έρευνας σχετικά με τις πολιτικές ιδέες του Χομπς, έτσι και το βιβλίο του Μπραντ είναι θεμελιώδες για κάθε μεταγενέστερη έρευνα πάνω στη φιλοσοφία της επιστήμης του Χομπς. Μόνο πρόσφατα η σύγχρονη επιστήμη -δηλαδή η προσεκτική έρευνα των σχέσεων του Χομπς με τους συγχρόνους του και των συνθηκών μέσα στις οποίες συνέθεσε τα έργα του- στράφηκε ξανά στον Χομπς. Από αυτή την άποψη, η μοίρα του ως στοχαστή και συγγραφέα μοιάζει με εκείνη των άλλων μεγάλων θεωρητικών, και αυτό διότι η περίοδος από το 1930 έως το 1965 διακρίθηκε για τη σχεδόν παντελή έλλειψη ενδιαφέροντος προς τη λεπτομερή επιστημονική έρευνα, η οποία είχε τόσο απασχολήσει την προηγούμενη γενιά.
Ο Χομπς ως δαίμων της νεωτερικότητας
Αυτό δεν σημαίνει, όμως, ότι οι συγγραφείς της περιόδου 1930-1965 δεν έδειχναν ενδιαφέρον για τα ιστορικά ζητήματα· το σχέδιο της κατανόησης του Χομπς καθώς και των σχέσεών του με άλλα γενικά ρεύματα της σκέψης συνεχίστηκε, και παρουσίασε το μεγαλύτερο μέρος της σύγχρονης ερμηνευτικής φιλολογίας γύρω από αυτόν. Πράγματι, ο υποτιθέμενος ιδιαίτερος ρόλος που διαδραμάτισε στη δημιουργία της νεωτερικότητας, αλλά και η αντίστοιχη επίδρασή του στη σύγχρονη σκέψη, υπήρξε κεντρικό ζήτημα των πλέον προσφάτων από τις έρευνες αυτές (αν και δεν συμφωνούν όλοι οι μελετητές του Χομπς κατά τον 20ό αιώνα ότι αυτός υπήρξε χαρακτηριστικός εκπρόσωπος της «σύγχρονης» σκέψης).
Δύο εντελώς διαφορετικές μορφές ενστερνίζονταν την άποψη
140
αυτή. Ο πρώτος είναι ο Γερμανός (αργότερα έλαβε αμερικανική υπηκοότητα) Λήο Στράους [Leo Strauss], του οποίου οι απόψεις για τον Χομπς παρουσιάσθηκαν πρώτα σ' έναν τόμο, με τον τίτλο Η Πολιτική Φιλοσοφία του Χομπς (1934), αλλά και σε σειρά διαλέξεων, το περιεχόμενο των οποίων δημοσιεύθηκε αργότερα υπό τον τίτλο Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία (1953). Ο άλλος είναι ο Καναδός Μακφέρσον [C. Β. Macpherson], ο οποίος, το 1945, δημοσίευσε ένα άρθρο με τίτλο «Ο αστός του Χομπς» (αρχικός τίτλος «Ο Χομπς σήμερα»), ένα βιβλίο υπό τον τίτλο Η Πολιτική Θεωρία του Ιδιοκτησιακού Ατομικισμού το 1962, καθώς και μία έκδοση του Λεβιάθαν το 1968, η οποία θεωρείται πλέον κλασική. Θα ασχοληθώ πρώτα με τον Στράους.
Ο Στράους διέθετε μία περίπλοκη και επεξεργασμένη εικόνα για την ευρωπαϊκή πνευματική ιστορία- με απλά λόγια, πίστευε ότι υπήρχε ανέκαθεν κάποια διαμάχη μεταξύ του ηθικού σχετικισμού -ο οποίος βρίσκει την έκφρασή του στους αρχαίους Σκεπτικούς και σε συγγραφείς της Αναγέννησης όπως ο Μο-νταίν- και της πίστης στο «φυσικό δίκαιο». Η τελευταία είχε αναπτυχθεί με πιο αυστηρό τρόπο από τους αρχαίους φιλοσόφους που διαδέχθηκαν τον Σωκράτη- αυτοί θεωρούσαν, σύμφωνα με τον Στράους, ότι ο σχετικισμός μπορεί να καταπολεμηθεί μέσω της διαδικασίας του φιλοσοφικού αναστοχασμού, ο οποίος επιχειρεί να προχωρήσει βαθύτερα από την επιφανειακή πολυμορφία των πεποιθήσεων και των εθίμων προς κάποια κρυμμένη ενότητα. Ο ίδιος ο Στράους μόνο ενδείξεις προσέφερε σχετικά με την ουσία της ενότητας αυτής, αφού μέρος της επιχειρηματολογίας του αποτελούσε η θέση πως μόνο οι «σοφοί» μπορούσαν να τη διακρίνουν πράγματι, η πλευρά αυτή της θεωρίας του, με τις ανησυχητικές συνέπειές της όσον αφορά στο ρόλο των «σοφών» σε μία κοινότητα, δέχθηκε την υποστήριξη αλλά και την κριτική των αναγνωστών του.
Η φυσική επιστήμη της αρχαιότητας, ισχυρίσθηκε ο Στράους, ευνόησε τους αντι-σχετικιστές, αφού παρουσίασε τους φυσικούς σκοπούς των ανθρώπων κατά τρόπο που επικύρωνε τα
141
ηθικά τους καθήκοντα. Η δικαιολογημένη και αναπόφευκτη κατάρρευση αυτής της επιστήμης το 17ο αιώνα διέκρινε την υψηλότερη μορφή φιλοσοφίας -την επιστημονική έρευνα-από την ηθική, και έτσι επέτρεψε στο σχετικισμό να κυριαρχήσει. Οι θεωρίες του Χομπς συγκροτούν κατά τον τρόπο αυτό την πρώτη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία, και τούτο διότι αυτός υπήρξε ο πρώτος που αποδέχθηκε πλήρως τις συνέπειες της σύγχρονης φυσικής επιστήμης. Η φιλοσοφία του επανα-διατύπωσε τον αρχαίο σχετικισμό υπό τη μορφή μίας θεωρίας περί δικαιώματος, σύμφωνα με την οποία τα φυσικά δικαιώματα των ανθρώπων εκφράζουν αυτό που οι ίδιοι επιθυμούν να πράξουν, και το φυσικό δίκαιο εκπορεύεται από τα δικαιώματα αυτά, σχεδόν χωρίς να εμπλέκεται η έννοια του καθήκοντος.
Ωστόσο ο Χομπς, σύμφωνα με τον Στράους, ερανίστηκε από τους αντι-σχετικιστές μία «μοναδική αλλά μνημειώδη ιδέα», αυτή της αναγκαιότητας μίας πολιτικής φιλοσοφίας, αλλά και της δυνατότητας ύπαρξης «αρίστου πολιτεύματος»: δεν περιορίσθηκε απλώς στον ισχυρισμό ότι ο καθένας στην πραγματικότητα επιδιώκει να αποκτήσει αυτό που επιθυμεί' θέλησε επίσης να δείξει ότι μία τέτοια συμπεριφορά συμβαδίζει με την «αγαθή» κοινωνική οργάνωση. Συμβίβασε αυτές τις συμπεριφορές εντός του κράτους-Λεβιάθαν, όπως έπραξε αργότερα ο Άνταμ Σμιθ με το «αόρατο χέρι» της αγοράς· το κράτος βασιζόταν στο «θεμελιώδες ιδεολόγημα» ότι η βούληση του ηγεμόνα είναι η βούληση όλων επομένως δεν μπορεί να απαντήσει πραγματικά στο σχετικισμό.
Αν παραβλέψουμε το ιδιαίτερα αμφισβητούμενο ιστορικό και ηθικό υπόβαθρο στο οποίο ο Στράους βασίστηκε για να κατανοήσει τον Χομπς, αναμφίβολα υπάρχει κάποια βάση στην ερμηνεία του. Ο Στράους, ορθώς κατά την άποψή μου, αναγνώρισε ότι ο Χομπς υπέταξε τους φυσικούς νόμους στα φυσικά δικαιώματα, θεωρώντας ότι οι νόμοι της φύσης είναι γενικές αρχές που οριοθετούν τη συνετή άσκηση των δικαιωμάτων μας. Διείδε ενστικτωδώς την καίρια σημασία της σχετικιστικής
142
ή σκεπτικιστικής πρόκλησης, καθώς και την αμφιλεγόμενη στάση του Χομπς απέναντι σε αυτή - επιδίωκε να την καταπολεμήσει, ενώ ταυτόχρονα προσπαθούσε να ενσωματώσει τα θεμελιώδη νοήματά της στη δική του θεωρία. Η αδυναμία της επιχειρηματολογίας του Στράους έγκειται περισσότερο στη συχνά εξεζητημένη προσέγγιση των αρχαίων κειμένων παρά στην καλύτερα θεμελιωμένη εκ μέρους του ανάγνωση του Χομπς· αποδείχθηκε όμως πολύ δύσκολο για τους σύγχρονους μελετητές να απομονώσουν την εν λόγω ανάγνωση από το μάλλον δυσάρεστο εννοιολογικό πλαίσιό της.
Ο Στράους εκπροσωπεί, σε ακραία μάλλον μορφή, τον ισχυρισμό ότι ο Χομπς είναι ο δαίμων-βασιλέας της νεωτερικό-τητας· και άλλοι, όμως, υποστήριξαν παρόμοιες θέσεις. Ο πιο ενδιαφέρων από αυτούς είναι, όπως είπα, ο Μακφέρσον, ο οποίος προσπάθησε να αποδείξει ότι ο ιδιαίτερος χαρακτήρας της πολιτικής φιλοσοφίας του Χομπς έγκειται στο γεγονός ότι εξέφρασε τις «αστικές αξίες» της εποχής του. Αρκετές φορές έχει επισημανθεί η συνάφεια ενός τμήματος της φιλοσοφίας του Χομπς με ένα μέρος των ενεργειών του ανταγωνιστικού εμπορευματικού καπιταλισμού: αυτό υπονοείται ήδη κάπως στον τρόπο με τον οποίο ο Ταίννις αντιλήφθηκε τον ιστορι-κό ρόλο του Χομπς, ενώ ο Στράους παρατήρησε επίσης (σε αντίθεση με την πασίγνωστη θέση του Μαξ Βέμπερ [Max . Weber] περί της σχέσης του Καλβινισμού με την άνοδο του καπιταλισμού) ότι μάλλον ο Χομπς πρώτος εξέφρασε την καπιταλιστική κοσμοθεωρία και όχι οι καλβινιστές. Σε γενικές γραμμές, αυτή η θέση είναι πιθανόν να αληθεύει (αν βεβαίως εντάξουμε τον Χομπς στην ευρύτερη ευρωπαϊκή παράδοση, μαζί με τον Γκρότιους και τον Λοκ): οι συγγραφείς αυτοί εν-διαφέρονταν να διαλύσουν τις ενώσεις ανθρώπων εντός ενός κράτους που θα μπορούσε να εξουσιάζει ή και να τρομοκρατεί τα μέλη του, ενώ οι καπιταλιστές ενδιαφέρονταν να δουν αυτές τις ενώσεις διαλυμένες, εφόσον παρεμπόδιζαν τις οικονομικές δραστηριότητες τους. Η πολεμική του Χομπς ενάντια στις συντεχνίες ήταν μέρος μίας γενικότερης πολεμικής
143
ενάντια σε συγκεκριμένες ενώσεις ή επαγγελματικά σωματεία,
αλλά παράλληλα απηχούσε την αγωνία πολλών δυνητικά
ανταγωνιστικών βιοτεχνών.
Το πρόβλημα της θέσης του Μακφέρσον (που έγινε εμφανέστερο όταν προσπάθησε να εφαρμόσει μία παρόμοια συλλογιστική στον Λοκ) είναι ότι αντιλαμβάνεται το μοντέρνο άνθρωπο ουσιαστικά ως αστό, ενώ η πιο διευρυμένη και ιστορικά ευέλικτη προσέγγιση του Ταίννις αναγνώριζε ότι κάποιες αντια-στικές απόψεις αποτελούσαν επίσης τμήμα της νεωτερικότη-τας. Όπως είδαμε, κάποια στιγμή ο Ταίννις πρότεινε την υπό την οπτική γωνία του σοσιαλισμού ανάγνωση του Χομπς, ενώ παρόμοιες σοσιαλιστικές ερμηνείες επιχειρήθηκαν και κατά το 19ο αιώνα. Δεν θέλουμε να πούμε ότι αυτές οι ερμηνείες είναι ορθές. Θέλουμε περισσότερο να δηλώσουμε ότι η παρουσίαση του Χομπς ή του Λοκ ως καπιταλιστών είναι εξίσου ευχερής (ή δυσχερής) με την παρουσίασή τους ως σοσιαλιστών. Τόσο ο καπιταλισμός όσο και οι επικριτές του υπήρξαν εξαρχής μέρος της νεωτερικότητας, και μία γενική φιλοσοφία όπως εκείνη του Χομπς μπορούσε να προσελκύσει -και το έκανε-και τις δύο τάσεις. Ο Κηθ Τόμας [Keith Thomas] σε ένα άρθρο του το 1965 («Η κοινωνική προέλευση της πολιτικής σκέψης του Χομπς») τόνισε με έμφαση το γεγονός αυτό, σημειώνοντας, για παράδειγμα, ότι το αίτημα του Χομπς προς τον ηγεμόνα να διασφαλίσει την επιβίωση των φτωχότερων μελών της κοινωνίας, στην ανάγκη αντλώντας πόρους από τους πλουσιότερους, είναι εχθρικό προς τον έκδηλα «αστικό» ενθουσιασμό του, σχετικά με το απαραβίαστο της ατομικής ιδιοκτησίας.
Ο Χομπς ως κοινωνικός επιστήμων Ενώ τόσο ο Στράους όσο και ο Μακφέρσον θέλησαν (ο καθένας
με τον τρόπο του) να δώσουν έμφαση στο σύγχρονο χαρακτή
ρα της φιλοσοφίας του Χομπς, οι περισσότεροι μελετητές του
τέλους του 20ού αιώνα αμφισβήτησαν αυτή τη θέση. Σε γενι
κές γραμμές, μπορούμε να διακρίνουμε δύο άλλες τάσεις στη
144
μελέτη του Χομπς, αν επιστρέψουμε στη μεταβολή που επέφερε ο Καντ στην ευρωπαϊκή άποψη για το τι είναι και τι υπήρξε η φιλοσοφία. Ενώ τόσο ο Στράους όσο και ο Μακφέρσον ήταν κατά κάποιον τρόπο προ-καντιανοί στη θεώρηση τους περί της ιστορίας της φιλοσοφίας, όσοι παρέβλεψαν τη νεωτερι-κότητα του Χομπς ήταν μάλλον μετα-καντιανοί (κάτι αναμενόμενο, δεδομένου του τρόπου με τον οποίο ο ίδιος ο Καντ απέρριψε την ιδιαίτερη σημασία της σκέψης του 17ου αιώνα).
Η πρώτη από τις δύο αυτές τάσεις υποστήριξε ότι η θέση του Χομπς αποτελεί θεωρία σωφροσύνης ή ψυχολογικών κινήτρων χωρίς κάποιες σαφείς ηθικές συνέπειες' επιπλέον, η θεωρία αυτή δεν αποτελεί παρά εφαρμογή επί της ανθρώπινης συμπεριφοράς των αρχών της επιστημονικής έρευνας, οι οποίες είχαν ορισθεί πολύ πριν από τον Χομπς. Κατά την άποψη αυτή, η φιλοσοφία του έχει την ίδια σχέση προς τις σύγχρονες ηθικές θεωρίες όπως (για παράδειγμα) η Φροϋδική ψυχολογία: παρέχει μία «επιστημονική» εξήγηση για το πώς οι άνθρωποι συμπεριφέρονται και, ίσως, για το πώς θα έπρεπε να συμπεριφερθούν, την οποία ο ηθικός φιλόσοφος οφείλει να λάβει υπόψη προτού προχωρήσει στις αποκαλούμενες «αξιολογικές κρίσεις». Η ίδια η χομπσιανή φιλσοφία δεν υποκαθιστά τις ηθικές αξίες, ούτε, ουσιαστικά, επιδιώκει κάτι τέτοιο* αν και ο Χομπς, υποστήριξαν οι εν λόγω μελετητές, μάλλον πίστευε ότι καμία αξιολογική κρίση δεν ήταν στην πραγματικότητα δυνατή. Η δεύτερη τάση της έρευνας υποστήριξε ότι ο Χομπς υπήρξε ηθικός φιλόσοφος και μάλιστα καντιανού τύπου: πίστευε δηλαδή πραγματικά στο κύρος των ηθικών κρίσεων, ανεξαρτήτως των πραγματιστικών υποθέσεων περί της ανθρώπινης ψυχολογίας.
Όπως μέχρι τώρα έχει καταστεί σαφές, θεωρώ και τις δύο αυτές κατευθύνσεις θεμελιωδώς εσφαλμένες· αλλά οι μελετητές που συντάσσονται με αυτές πραγματοποίησαν μία σειρά από ενδιαφέρουσες και αξιόλογες αναγνώσεις του Χομπς, τις οποίες πρέπει να εξετάσουμε σοβαρά.
145
Η πρώτη τάση σχηματοποιήθηκε στην πραγματικότητα το 1956, με ένα βιβλίο του Ρίτσαρντ Πήτερς [Richard Peters], υπό τον τίτλο Χομπς, και συνεχίσθηκε με τον Τζ. Γ. Ν. Γουότκινς [ J. Ν. Watkins] και το βιβλίο του Το Σύστημα των Ιδέων του Χομπς (1965). Τρεις απόψεις προτάχθηκαν από αυτούς τους συγγραφείς: πρώτον, ότι η πολιτική θεωρία του Χομπς ήταν στενά συνδεδεμένη με τη γενικότερη επιστημονική φιλοσοφία του. Δεύτερον, ότι η επιστημονική μέθοδος του ήταν αυτή του Γαλιλαίου, η οποία, με τη σειρά της, αποτελούσε μία σωστά θεμελιωμένη θεωρία επιστημονικής έρευνας (ιδιαίτερα δημοφιλής στο Πανεπιστήμιο της Πάντοβα), την επονομαζόμενη «αναλυτική-συνθετική μέθοδο». Καί τρίτον, ότι αυτή ήταν μία μέθοδος εμπειρικής έρευνας που είχε σχεδιασθεί για να προτείνει μία ηθική ή πολιτική επιστήμη υπό τη σύγχρονη έννοια - κάτι που θα χρησίμευε ώστε να ερμηνευθεί η ανθρώπινη κοινωνική συμπεριφορά.
Λίγοι μελετητές (εκτός από εκείνους της δεύτερης μετα-κα-ντιανής τάσης) θα διαφωνούσαν πλέον με την πρώτη θέση. Είναι αλήθεια ότι ο Στράους στο πρώτο του βιβλίο για τον Χομπς αφιέρωσε μεγάλη αναλυτική προσπάθεια για να διαρρήξει τη σχέση ανάμεσα στα επιστημονικά κείμενα του Χομπς και στην πολιτική του θεωρία- σύμφωνα με την ύστερη επιχειρηματολογία του στο Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, δεν είναι ξεκάθαρο ότι κάτι τέτοιο απαιτείτο. Όπως μόλις είδαμε, ένα από τα κεντρικά ζητήματα αυτού του βιβλίου είναι η ερμηνεία της ανάδυσης της σύγχρονης επιστήμης. Από την άλλη, ο συσχετισμός μεταξύ πολιτικής φιλοσοφίας και φιλοσοφίας της επιστήμης, τον οποίο υποστήριξαν ο Πήτερς και οι μαθητές του, είναι εσφαλμένος διότι στηρίζεται αποκλειστικά στη «Μικρή Πραγματεία», η οποία θεώρησαν ότι γράφηκε περί το 1630, και επομένως προηγήθηκε των πολιτικών κειμένων του Χομπς· όπως αναφέρθηκε παραπάνω, δεν υπάρχει κανένας ιδιαίτερος λόγος να πιστέψουμε ότι η πραγματεία αυτή είναι όντως έργο του Χομπς. Το γεγονός ότι στηρίχθηκαν στην «Πραγματεία» διαστρέβλωσε την περιγραφή της φιλοσοφίας της επιστήμης του Χομπς,
146
και αυτό διότι το εν λόγω έργο δεν ασχολείται ιδιαίτερα με την απάντηση στη σκεπτικιστική πρόκληση και εμφανίζει έναν πολύ πιο ακατέργαστο υλισμό σε σχέση με τα αναγνωρισμένα έργα του Χομπς.
Η δεύτερη άποψη (την οποία υποστήριξε ιδιαίτερα ο Γουότκινς) πήγασε αρχικά από το έργο ενός μεγάλου Γερμανού νεο-καντιανού φιλοσόφου του τέλους του 19ου αιώνα, του Ερνστ Κασσίρερ [Ernst Cassirer]. Ο τελευταίος υποστήριξε (σε ένα βιβλίο του το 1906) ότι οι τελευταίοι σχολαστικοί φιλόσοφοι του 16ου αιώνα στην Πάντοβα ανέπτυξαν μία επιστημονική μέθοδο βάσει της οποίας τα αντικείμενα πρέπει να «αναλύονται» στα μέρη που τα συναπαρτίζουν, τα οποία θα εξετάζονται σε απλή μορφή και κατόπιν θα «συντίθενται» εκ νέου ώστε να δώσουν το σύνολο (η βασική ιδέα είναι ότι για να καταλάβεις, π.χ., πώς δουλεύει ένα ρολόι, το διαλύεις στα μέρη του και μετά το συναρμολογείς ξανά). Ο Κασσίρερ υποστήριξε ότι αυτή ήταν η πειραματική μέθοδος του Γαλιλαίου· επηρεασμένοι από αυτόν οι μελετητές του Χομπς ισχυρίσθηκαν ότι τέτοια υπήρξε και η μέθοδος του Χομπς, στηρίζοντας την επιχειρηματολογία τους σε ένα ή δύο αποσπάσματα από το έργο του, στα οποία αναφέρεται στην εξήγηση φαινομένων διά της ανάλυσής τους στα μέρη τους ή «συνθέτοντάς» τα από τις πρώτες αρχές τους. Το πιο αξιοσημείωτο από αυτά τα αποσπάσματα είναι ο Πρόλογος του De Cive, όπου ο Χομπς συγκρίνει την εξέταση της «εξουσίας του κράτους και των καθηκόντων των πολιτών» με την εξέταση ενός ρολογιού αποσυναρμολογώντας το.
Η άποψη ότι τέτοια υπήρξε η μέθοδος του Χομπς μπορεί να γίνει αντικείμενο κριτικής για δύο λόγους: πρώτον, δεν είναι ξεκάθαρο στους σύγχρονους επιστήμονες ότι η μέθοδος του Γαλιλαίου οφείλει στη σχολαστική παράδοση τόσα, όσα πίστευε ο Κασσίρερ· δεύτερον, είναι ξεκάθαρο ότι αυτός δεν ήταν ο βασικός τρόπος με τον οποίο ο Χομπς προσέγγιζε τα φυσικά φαινόμενα. Όπως κατ' επανάληψη είδαμε, ο Χομπς δεν πίστευε ότι μπορούσε κάποιος να διαθέτει τίποτε άλλο
147
πέραν της τυχαίας ή υποθετικής γνώσης των φυσικών αιτίων οποιουδήποτε φαινομένου· αν και η ανάλυση -με τη βοήθεια του νου- ενός αντικειμένου ή ενός γεγονότος μπορεί να βοηθήσει στη δημιουργία ή τον έλεγχο μίας τέτοιας υπόθεσης, δεν μπορεί να προσφέρει τελικώς κάποιο είδος γνώσης περί του τι συμβαίνει, το οποίο να υπερτερεί του απλού στοχασμού περί του αιτίου που πιθανόν προκαλεί εξαρχής τέτοια αντικείμενα ή γεγονότα.
Ο σημαντικότερος ισχυρισμός, πάντως, αυτής της ομάδας συγγραφέων είναι ο τελευταίος: ότι δηλαδή η όλη προσπάθεια του Χομπς ήταν «αξιολογικά ουδέτερη». Μιλώντας για τις «προσταγές» του Χομπς -δηλαδή τους κανόνες που πηγάζουν από τους νόμους της φύσης- ο Γουότκινς, για παράδειγμα, έγραψε πως: «η γνώμη μου είναι ότι ο Χομπς άντλησε τις προσταγές του από προτάσεις τού είναι, αλλά χωρίς να περιπέσει σε κάποιου είδους λογική ασυνέπεια' και αυτό γιατί οι προσταγές του δεν είναι ηθικές - είναι σαν τις συνταγές ενός γιατρού, αλλά με αναγκαστικότερο χαρακτήρα (Το Σύοτημα Ιδεών του Χομπς-, 1973). Ο ίδιος χρησιμοποίησε καντιανές κατηγορίες για να αναλύσει με τον ίδιο τρόπο τους νόμους της φύσης του Χομπς.
Το 1969, ο Ντέιβιντ Γκοτιέ [David Gauthier], στο βιβλίο του Η Λογική τον Λεβιάθαν, συμπλήρωσε ένα ειδικότερο επιχείρημα σε αυτή την ανάπτυξη, αναλύοντας ένα μέρος των θέσεων του Χομπς βάσει της λεγομένης «θεωρίας των παιγνίων». Μετά τον Β' Παγκόσμιο πόλεμο μία σειρά οικονομολόγων και μαθηματικών έδειξαν ενδιαφέρον για μία τυπική ανάλυση ποικίλων «παιγνίων» - πρόκειται για καταστάσεις, όπου δύο ή περισσότεροι παίκτες προσπαθούν να επιτύχουν το καλύτερο αποτέλεσμα, ανταποκρινόμενοι στις τακτικές κινήσεις των άλλων παικτών. Μερικές τέτοιες καταστάσεις (όπως έχει γίνει αποδεκτό από καιρό σε άτυπες συνομιλίες) παρουσιάζουν παράδοξη υφή· παράδειγμα αυτής της παραδοξότητας, τυπικό της σχετικής φιλολογίας, είναι το γνωστό «δίλημμα του φυλακισμένου». Το παράδειγμα λέει ότι δύο ύποπτοι συλλαμβάνο-
148
νται από την αστυνομία και εγκλείονται σε διαφορετικά κελιά. Τους λένε πως, αν ομολογήσουν και οι δύο, θα φυλακισθούν για σύντομο χρονικό διάστημα- αν κανείς δεν ομολογήσει, θα αφεθούν ελεύθεροι. Αλλά αν ομολογήσει μόνο ο ένας και ενοχοποιήσει τον άλλο, τότε θα ανταμειφθεί και ο σύντροφός του θα πάει φυλακή για μεγάλο χρονικό διάστημα. Το πρόβλημα εδώ είναι πως οτιδήποτε και αν κάνει ο ένας, ο άλλος έχει συμφέρον να ομολογήσει: αν ο πρώτος ομολογήσει, τότε είναι καλύτερο για τον άλλο να ομολογήσει και να πάει φυλακή για μικρό διάστημα παρά να παραμείνει σιωπηλός και να καταδικαστεί για πολύ καιρό' αν ο ένας δεν μιλήσει, είναι καλύτερα για τον άλλο να ομολογήσει και να πάρει την αμοιβή παρά να σωπάσει και απλώς να αφεθεί ελεύθερος. Έτσι, αν οι συλληφθέντες ενεργήσουν λογικά θα ομολογήσουν και οι δύο - αλλά τότε θα βρίσκονται σε χειρότερη μοίρα παρά αν είχαν σιωπήσει και οι δύο.
Ο Γκοτιέ ήταν ο πρώτος που διαπίστωσε ότι η φυσική κατάσταση του Χομπς αποτελούσε μορφή του διλήμματος του φυλακισμένου. Η εθελούσια συνεργασία δεν είναι πιθανή για τους ανθρώπους στη φυσική κατάσταση, γιατί πάντοτε θα είναι σε καλύτερη μοίρα αν αθετούν το συμβόλαιο και υφαρπάξουν κάποιο ατομικό κέρδος, παρά αν μένουν πιστοί στη συμφωνία. Μόνο αν η συνεργασία μπορεί με κάποιον τρόπο να τους επιβληθεί θα έχουν κίνητρο να τηρήσουν τη συμφωνία. Κατανοώντας αυτό το δεδομένο για τους ίδιους και για τους συνανθρώπους τους, οι άνθρωποι στη φυσική κατάσταση ορίζουν έναν ηγεμόνα που, όπως υποστηρίζει ο Γκοτιέ, ενεργεί στη θέση τους και ασκεί τα φυσικά τους δικαιώματα για να ενισχύσει την πίστη τους στο συμβόλαιο. Η συμφωνία περί του ορισμού ενός ηγεμόνα είναι διαφορετική από τις άλλες συμφωνίες, εφόσον, αν όλοι οι άλλοι τηρήσουν τη συμφωνία, δεν είναι προς το συμφέρον μου να την αθετήσω, διότι τότε θα τιμωρηθώ· στην περίπτωση αυτή δεν βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το δίλημμα του φυλακισμένου που χαρακτήριζε τη φυσική κατάσταση. (Κάτι ανάλογο μπορεί να συμβαίνει και με
149
τους φυλακισμένους: αν πίστευαν στη δύναμη του μαφιόζου αρχηγού τους να τους τιμωρήσει για την προδοσία τους, τότε θα έμεναν σιωπηλοί.) Παραμένει όμως το γεγονός ότι, αν μπορούμε να γλιτώσουμε την τιμωρία, τότε ίσως να είναι προς το συμφέρον μας να αθετήσουμε τη συμφωνία και παραβούμε το νόμο του ηγεμόνα' ο Γκοτιέ αναγνώρισε ότι αυτό συνιστά μία δυσκολία στο μέτρο που ο Χομπς παρατήρησε στον Λεβιάθαν, όπως είδαμε, ότι μόνο ένας «ανόητος» θα πίστευε πως κάτι τέτοιο είναι ορθό.
Το πρόβλημα με την επιχειρηματολογία αυτή είναι εν μέρει πως ο Χομπς δεν ενδιαφερόταν στην πραγματικότητα να εξηγήσει την ανθρώπινη συμπεριφορά. Όπως είδαμε, ο Χομπς αναγνώριζε ότι οι άνθρωποι μπορούν να συμπεριφέρονται με τρόπους εντελώς αντίθετους προς τους νόμους της φύσης και επομένως αυτοί οι νόμοι δεν εξηγούν τη συμπεριφορά τους, τουλάχιστον όχι άμεσα. Ωστόσο, δεν μπορούμε και να ακολουθήσουμε το δρόμο της «αξιολογικής ουδετερότητας» και να θεωρήσουμε τους νόμους ως οδηγίες που μας υποδεικνύουν (με σύγχρονους όρους) τον τρόπο με τον οποίο θα «μεγιστοποιήσουμε την ωφέλειά μας». Είναι οδηγίες για το πώς θα ασκήσουμε το δικαίωμα της αυτοπροστασίας, αλλά όχι για το πώς θα κάνουμε άλλα πράγματα- η αυτοπροστασία είναι σημαντική όχι επειδή όλοι θέλουμε να επιβιώσουμε, αλλά επειδή είναι το μόνο αναμφίβολο δικαίωμά μας - αν και η αιτία αυτού του γεγονότος εμπίπτει στην ανθρώπινη ψυχολογία. Αν, επομένως, ο Χομπς είναι αξιόμεμπτος επειδή συνέχεε κάπως τα «γεγονότα» με τις «αξίες», ας είναι έτσι· όπως είδαμε, αυτή η διάκριση εισήχθη εν μέρει ως κριτική συγγραφέων όπως ο Χομπς. Αλλά δεν είναι τόσο φανερή ή εύκολη όσο πιστεύουν οι μετα-καντιανοί μελετητές του, και το να ερμηνεύεις τη φιλοσοφία του με αυτό τον τρόπο, ώστε να δείχνεις ότι έχει συνείδηση αυτής της διάκρισης, δείχνει αναμφίβολα έλλειψη κατανόησης των προβλημάτων, τόσο από φιλοσοφικής όσο και από ιστορικής απόψεως.
150
Για να εννοήσουμε τις τελευταίες αυτές παρατηρήσεις, ας εξετάσουμε τη διαφορά μεταξύ της. περιγραφής της φυσικής κατάστασης που παρουσίασα στο δεύτερο κεφάλαιο και της περιγραφής που έδωσε ο Γκοτιέ. Σύμφωνα με τη δική μου, τα προβλήματα της φυσικής κατάστασης εντάσσονται, για τον Χομπς, στη σφαίρα των δικαιωμάτων: η κατάσταση του πολέμου είναι αποτέλεσμα της άσκησης από τον καθένα του δικαιώματος της αυτοπροστασίας. Αντίστοιχα, μόλις ορισθεί ένας ηγεμόνας για να εναρμονίσει τα μεμονωμένα ατομικά δικαιώματα, κανείς δεν έχει πλέον δικαίωμα να αψηφήσει τη συμφωνία, εκτός αν πιστεύει αδιαμφισβήτητα ότι η επιβίωση του κινδυνεύει εφόσον τηρήσει τη συμφωνία (όπως συμβαίνει με το φυλακισμένο που οδηγείται στο ικρίωμα). Μπορεί να επιθυμεί να αθετήσει τη συμφωνία και το όφελός του ενδέχεται να είναι μεγαλύτερο αν το πράξει (για παράδειγμα, ένας κλέφτης μπορεί να είναι σε καλύτερη μοίρα αν παραβεί το νόμο παρά αν υπακούσει σε αυτόν)· αλλά αυτό δεν ήταν το πρόβλημα που απασχολούσε πρωτίστως τον Χομπς· ούτε είναι αυτοί οι όροι με τους οποίους οι άνθρωποι προτίθενται να φιλοσοφήσουν περί της πολιτικής ζωής.
Για τον Γκοτιέ, η φυσική κατάσταση συνεπάγεται τον υπολογισμό των ωφελειών για κάθε άνθρωπο και την επιλογή του καλύτερου τρόπου δράσης, του επόμενου καλύτερου, κ,ο.κ. Κατά την άποψή του, παραμένει το πρόβλημα αναφορικά με το λόγο για τον οποίο δεν θα αθετήσουμε το συμβόλαιο, όταν πλέον είμαστε σίγουροι ότι θα μείνουμε ατιμώρητοι. Αυτό δεν συνιστά πρόβλημα για τον Χομπς, αφού δεν έχουμε δικαίωμα να αθετήσουμε το συμβόλαιο, εκτός αν είναι απαραίτητο για την επιβίωσή μας. Αν και μπορεί να επωφελούμασταν σε περίπτωση που αθετούσαμε τη συμφωνία, αυτή θα ήταν ωστόσο πράξη μη δικαιωματική, αφού τα δικαιώματα (για τον Χομπς) περιορίζονται στις πράξεις που επιτελούνται με σκοπό την αυτοπροστασία, και δεν επεκτείνονται σε όσες έχουν σκοπό να ικανοποιήσουν άλλες επιθυμίες μας. Στόχος του δεν ήταν η εκπόνηση μίας κατά κάποιον τρόπο α-ηθικής επιστήμης περί της
151
ανθρώπινης συμπεριφοράς· για το λόγο αυτόν πολλά από τα προβλήματα που προέκυψαν κατά τις συζητήσεις περί μίας τέτοιας «επιστήμη» (όπως το δίλημμα του φυλακισμένου) δεν σχετίζονται διόλου με τις δικές του ανησυχίες.
Ο Χομπς ως ηθικός φιλόσοφος Η άποψη ότι ο Χομπς υπήρξε ηθικός φιλόσοφος και, μάλιστα, όχι αξιολογικά ουδέτερος, χαρακτηρίζει, βέβαια, αποκλειστικά τη δεύτερη τάση ερμηνείας, η οποία διαμορφώθηκε κατά τον 20ό αιώνα. Όμως, η ειδικότερη αντίληψη της τάσης αυτής περί της ουσίας ενός ηθικού φιλοσόφου, είναι εντελώς παραπλανητική. Ο πρώτος συγγραφέας που εντάσσεται στο κλίμα αυτό είναι ο Τέιλορ [Α. Ε. Taylor], ο οποίος σε ένα άρθρο του, το 1938, υπό τον τίτλο «Η ηθική θεωρία του Χομπς», υποστήριξε ξεκάθαρα ότι ο Χομπς υπήρξε κατά μία έννοια καντιανός, καθώς οι νόμοι της φύσης, όπως περιγράφονται από τον ίδιο, αντιπροσωπεύουν ηθικές υποχρεώσεις των ανθρώπων, οι οποίες δεν θεμελιώνονται σε καμία περίπτωση στην ανθρώπινη ψυχολογία' αλλά η πιο περίφημη και αμφισβητούμενη άποψη ήταν αυτή του Γουόρεντερ [Warrender], η οποία διατυπώνεται σε ένα βιβλίο του που εκδόθηκε το 1957, με τίτλο Η Πολιτική Φιλοσοφία τον Χομπς: Η θεωρία τον περί των νποχρεώ-σεων. Η θέση του Γουόρεντερ απαιτούσε την αποσύνδεση της γενικής φιλοσοφίας του Χομπς από την ηθικο-πολιτική θεωρία του· αφού με τον τρόπο αυτόν περιόρισε το φάσμα της έρευνάς του, στράφηκε στην εξέταση της διάκρισης που υιοθετούσε ο Χομπς σε διάφορα χωρία, ιδιαίτερα στο κεφ. 14 του Λεβιάθαν, ανάμεσα σ' ένα δικαίωμα («η ελευθερία να πράττεις ή να αποφεύγεις») και ένα νόμο (ο οποίος «καθορίζει και δεσμεύει»). Βασιζόμενος σε αυτή την αδιαμφισβήτητη διάκριση στην ορολογία του Χομπς, ο Γουόρεντερ υποστήριξε ότι, εφόσον η αυτοπροστασία περιγράφεται συστηματικά ως δικαίωμα, δεν μπορεί να αποτελεί θεμέλιο του φυσικού νόμου της «βούλησης για ειρήνη»· και τούτο διότι, αν είμαστε ελεύθεροι να προστατεύουμε τον εαυτό μας ή να απέχουμε από την αυτο-
152
προστασία, δεν μπορεί να στοιχειοθετηθεί κάποια υποχρέωση προστασίας του εαυτού μας.
Στη συνέχεια, ο Γουόρεντερ αναζήτησε στον Χομπς κάποια άλλη πηγή υποχρέωσης- την ανακάλυψε στις άμεσες παρατηρήσεις που αυτός έκανε περί των νόμων της φύσης ως προσταγών του Θεού. Συμπέρανε ότι, σύμφωνα με τον Χομπς, είμαστε ηθικά υποχρεωμένοι να υπακούμε στις θεϊκές προσταγές απλώς επειδή αυτός που προστάζει είναι ο Θεός (όχι επειδή διαθέτει μεγάλη φυσική εξουσία επάνω μας) και οι προσταγές του απαιτούν πρώτα απ' όλα να επιδιώκουμε την ειρήνη. Αν η υπακοή μας στις οδηγίες του Θεού θέτει σε κίνδυνο την ίδια την επιβίωσή μας, τότε μπορούμε να επικαλεστούμε το φυσικό δικαίωμα της αυτοπροστασίας έναντι της προσταγής' όμως, το δικαίωμα αυτό δεν θεμελιώνει την υποχρέωσή μας να επιδιώκουμε την ειρήνη.
Αυτό το περίτεχνο επιχείρημα προκάλεσε μεγάλο αριθμό κριτικών τοποθετήσεων κατά τις δεκαετίες του 1950 και 1960, πολλές εκ των οποίων τόνισαν το προφανές αλλά επιτακτικό ζήτημα ότι, σύμφωνα με τη θέση του Γουόρεντερ, ο Χομπς θα έπρεπε να ήταν ο αγαπημένος των θεϊστών του 17ου αιώνα και όχι το αντικείμενο της καχυποψίας τους. Ταυτόχρονα, όμως, οι επικριτές αυτοί δυσκολεύτηκαν ιδιαίτερα να παρουσιάσουν μία εναλλακτική ερμηνεία της διάκρισης που κάνει ο Χομπς μεταξύ δικαιωμάτων και νόμων/Ομως, όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 2, δύναται να προταθεί μία εναλλακτική εξήγηση, ότι δηλαδή το δικαίωμα της αυτοπροστασίας συνίσταται στην έλλογη χρήση της κρίσης μας περί όσων συμβάλλουν στην επιβίωση μας, και πως πράγματι δυνάμεθα να απέχουμε από την άσκηση αυτού του δικαιώματος - στην πραγματικότητα, αποστασιοποιούμαστε εν μέρει από αυτό όταν ανακηρύσσουμε κάποιον ηγεμόνα, γιατί τότε συμφωνούμε να μη χρησιμοποιήσουμε την κρίση μας σε αρκετές και ποικίλες περιστάσεις. Η αντίληψη αυτή είναι συμβατή με το γεγονός ότι οι νόμοι της φύσης παρέχουν (τρόπος τού λέγειν) μόνιμες και αδιαμφισβήτητες κρίσεις
153
περί του τι οδηγεί στην επιβίωσή μας, επομένως οριοθετούν τους τρόπους με τους οποίους επιλέγουμε να ασκήσουμε έλ-λογα το δικαίωμα μας στην αυτοπροστασία. Αν η ερμηνεία περί του έργου του Χομπς εστιάσει στο μόνιμο ενδιαφέρον του για τη διάκριση των κρίσεων από τις αντιλήψεις, τότε οι δυσκολίες της θέσης του Γουόρεντερ αίρονται.
Μία κάπως διαφορετική περιγραφή του Χομπς ως ηθικού φιλοσόφου, εξίσου ή και περισσότερο περίτεχνη, έγινε από τον Μάικλ'Οουκσοτ [Michael Oakshot], αρχικά στον πρόλογό του σε μία έκδοση του Λεβιάθαν (1945) και, στη συνέχεια, σε ένα δοκίμιο με τίτλο «Ο ηθικός βίος στο έργο του Τόμας Χομπς» (1960). Ο Όουκσοτ υποστήριξε κυρίως ότι ο Χομπς όρισε ως ηθικώς δεσμευτικό το πρόσταγμα τον ηγεμόνα. Ο λόγος που οι άνθρωποι ορίζουν έναν ηγεμόνα είναι ότι κατά μία έννοια είναι «αναγκασμένοι» ή «υποχρεωμένοι» από τους νόμους της φύσης να το πράξουν, δεδομένου του φυσικού φόβου τους για το θάνατο· αλλά αυτή δεν είναι μία «ηθική» υποχρέωση - δηλαδή δεν αίρει τα φυσικά ηθικά δικαιώματά μας. Αυτά τα φυσικά δικαιώματά μας είναι κατ1 εξοχήν ηθικού χαρακτήρα: «το φυσικό δικαίωμα κάθε ανθρώπου σε όλα τα πράγματα είναι εγγενές στη βούληση, η οποία ως προς τις απαιτήσεις της είναι απεριόριστη». Αλλά οι άνθρωποι δεν υπόκεινται εκ φύσεως σε καμία ηθική υποχρέωση. Ωστόσο, από τη στιγμή που ορίζεται ο ηγεμόνας, η βούλησή του καθίσταται ηθικός νόμος για τους υπηκόους του. Ακόμη και οι νόμοι της φύσης, αναφέρει επανειλημμένως ο Όουκσοτ, μπορούν να καταστούν ηθικοί νόμοι μόνο εάν ο ηγεμόνας διατάξει τους υπηκόους του να τους υι-οθετήσουν. Όσα προστάζει ο ηγεμόνας τους υπηκόους του δεν είναι απαραιτήτως αυτά που το γυμνό (α-ηθικό) συμφέρον θα τους οδηγούσε να πράξουν οι προσταγές του, επομένως, είναι όμοιες προς τις συμβατικές ηθικές αρχές - εξαρτώνται ως προς την ισχύ τους από τις ανθρώπινες πεποιθήσεις σχετικά με ό,τι πρέπει να πράττεται.
Έτσι, κατά τον Όουκσοτ, ο Χομπς δεν συνέχεε τα γεγονότα με
154
τις αξίες' απλώς διέθετε αντισυμβατικές απόψεις σχετικά με τις πηγές της ηθικότητας, δηλαδή τη βούληση του κάθε ανθρώπου (όσον αφορά στα δικαιώματα) και τη βούληση ενός πολιτικού ηγεμόνα (όσον αφορά στους νόμους). Κατά μία έννοια, ο Όουκσοτ ερμήνευσε κατά κυριολεξία την εκ μέρους του Χομπς περιγραφή του Λεβιάθαν ως «θνητού θεού». Και τούτο διότι, όπως η βούληση του Θεού στην αποκαλούμενη «βουλησιαρχική» παράδοση της μεσαιωνικής (και μεταγενέστερης) θεολογίας, η βούληση του Λεβιάθαν οριοθετεί το ορθό και το λάθος, ενώ κανένα άλλο κριτήριο δεν απαιτείται. Κατά μία άλλη έννοια, η ερμηνεία του Όουκσοτ φέρνει τον Χομπς πολύ κοντά στον Ρουσσώ - επειδή ο Ρουσσώ αναμφίβολα υποστήριζε ότι η «γενική βούληση» μίας πολιτικής ένωσης είναι ο θεμέλιος λίθος της ηθικής αλήθειας και ότι, προ της ίδρυσης της πόλεως, οι άνθρωποι στη φυσική κατάσταση δεν υπόκεινται σε ηθικά καθήκοντα και δεν διαθέτουν ηθικά δικαιώματα. Σε μία βιβλιοκρισία του Στράους, ο Όουκσοτ πράγματι συνέδεσε τον Χομπς με τον Ρουσσώ, ενώ στην εισαγωγή του στον Λεβιάθαν τον συσχέτισε με τη «σκεπτιστική, ύστερη σχολαστική παράδοση» της βουλησιαρχικής ονοματοκρατίας.
Το πρόβλημα με την ερμηνεία του Όουκσοτ εν μέρει εντοπίζεται, όπως σημείωσαν από νωρίς κάποιοι κριτικοί του, στο γεγονός ότι δύσκολα υποστηρίζεται η θέση του από τα κείμενα. Επιπλέον, ο Χομπς δεν θεμελιώνει τα δικαιώματα είτε του ατόμου είτε του ηγεμόνα επί της «απεριόριστης βούλησης». Όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 2, ο Χομπς είναι ξεκάθαρος ότι το «δικαίωμα σε όλα τα πράγματα» είναι απλώς η δυνατότητα να πράττεις οτιδήποτε θεωρείς απαραίτητο για την αυτοπροστασία σου' πολλά πράγματα που ίσως θέλουμε να κάνουμε (όπως το να μεθύσουμε) είναι ξεκάθαρα απαγορευμένα από τους νόμους της φύσης ακόμη και στη φυσική κατάσταση. Ο Όουκσοτ υποστήριξε ότι οι νόμοι της φύσης μπορούν να θέτουν ένα εσωτερικό, ψυχολογικό «εμπόδιο» σ' ένα πρόσωπο, αλλά «το φυσικό δικαίωμα του προσώπου να ενεργεί όπως επιθυμεί δεν επιδέχεται εμποδίων ο φόβος και η λογική ενδέχεται να πε-
155
ριορίζουν τη δύναμη ενός ανθρώπου αλλά όχι το δικαίωμά του». Ο Χομπς υποστηρίξει (σε μία από τις διαφωτιστικές υποσημειώσεις του στο De Cive) πως:
υπάρχουν κάποιοι φυσικοί νόμοι των οποίων η λειτουργία δεν παύει ούτε οτον πόλεμο. Γιατί δεν μπορώ να αντιληφθώ με ποιον τρόπο η μέθη ή η σκληρότητα (δηλαδή, η εκδίκηση που δεν επιδιώκει κάποιο μελλοντικό αγαθό) μπορούν να οδηγήσουν στην ειρήνη ή στην επιβίωση κάποιου. Με λίγα λόγια, στη φυσική κατάσταση, το δίκαιο και το άδικο δεν εκτιμάται από τις πράξεις, αλλά από τις πεποιθήσεις και τη συνείδηση του υποκειμένου. Ό,τι γίνεται από αναγκαιότητα, για το συμφέρον της ειρήνης και της αυτοπροστασίας, γίνεται σωστά. (111.27)
Είναι προφανές πως, κατά τον Χομπς, τα φυσικά δικαιώματα μπορούν να περιορίζονται από τους φυσικούς νόμους· ορθότερα, δεν έχουμε το φυσικό δικαίωμα να πράττουμε όπως επιθυμούμε. Ο Σπινόζα επεξέτεινε την ιδέα του φυσικού δικαιώματος ώστε να καλύψει όλες τις πιθανές επιθυμίες και πράξεις· το έπραξε εν γνώσει του γεγονότος ότι με τον τρόπο αυτό μετασχημάτιζε τη θεωρία του Χομπς.
Ο Χομπς σήμερα
Η σημερινή έρευνα σχετικά με τον Χομπς περιλαμβάνει εκπροσώπους όλων των σύγχρονων απόψεων, τις οποίες εκθέσαμε νωρίτερα. Άρχισε επίσης να είναι περισσότερο ευαίσθητη στις ιστορικές ιδιομορφίες του Χομπς και πιο υποψιασμένη για τους κινδύνους που ελλοχεύουν στην ερμηνεία του υπό το φως του Καντ. Η διαδικασία αποκάλυψης του ιστορικού Χομπς άρχισε κυρίως με κάποιες πολυδιαβασμένες μελέτες του Σκίννερ [Quentin Skinner] στα τέλη της δεκαετίας του 1960, στις οποίες υποστήριζε μεταξύ άλλων ότι η θεωρία του Χομπς εκφράζει το ίδιο πολιτικό μήνυμα που προέβαλαν αρκετοί συγγραφείς, οι οποίοι προσπάθησαν να υπεραμυνθούν
156
της υπακοής στην κοινοβουλευτική δημοκρατία της Αγγλίας ύστερα από το 1649. Οι εν λόγω συγγραφείς, γνωστοί ως «θεωρητικοί της δέσμευσης», λόγω του όρκου προς το νέο καθεστώς, που απαιτούσαν από το λαό, υποστήριξαν ότι ο' ένα νέο κυβερνήτη πρέπει να αποδίδεται η ίδια υπακοή όπως και στον παλαιό, άσχετα με τον τρόπο μέσω του οποίου ανήλθε στην εξουσία- και πράγματι, ο Χομπς στον επίλογο του Λεβιάθαν συντάσσεται με τους στοχαστές αυτούς.
Αυτό που προτάσσουν οι παρατηρήσεις του Σκίννερ είναι πως μία λεπτομερέστερη εξέταση των πραγματικών σχέσεων μεταξύ του Χομπς και των άλλων θεωρητικών της εποχής του, καθώς και της κοινής ανταπόκρισής τους στις πολιτικές περιστάσεις, μπορεί να αποβεί επωφελής· μεγάλο μέρος της σημερινής έρευνας ακολούθησε το παράδειγμά του. Πράγματι, στις μέρες μας υπάρχει ένας μεγάλος αριθμός εκτενών αναφορών σχετικά με τη ζωή του Χομπς και τα έργα του, στις οποίες δεν υπήρχε πρόσβαση από την εποχή του Ταίννις και του Μπραντ. Ταυτόχρονα, ένας γενικευμένος σύγχρονος σκεπτικισμός έναντι της εγκυρότητας των απόψεων του Καντ για την ιστορία και το έργο της φιλοσοφίας άρχισε να επηρεάζει τις σχετικές με τον Χομπς ερμηνείες· το έργο του Σκίννερ αποτελεί ενδεχομένως ευθεία παραδοχή του γεγονότος αυτού, ενώ ένα πρόσφατο βιβλίο του Σορέλ [Tom Sorell] (αν και επιφανειακά μη-ιστορικό) πραγματεύεται τη φιλοσοφία του Χομπς ως αναζήτηση μίας ηθικής επιστήμης προ-καντιανού τύπου. Όσο προχωρούμε σε έναν κόσμο όπου ο σκεπτικισμός έχει μεγαλύτερη γοητεία από τον «ηθικό νόμο» του Καντ, τα κείμενα του σημαντικότερου και πιο συστηματικού μετα-σκεπτικιστή προορίζονται να αποτελούν αντικείμενο όλο και μεγαλύτερης προσοχής.
157
Κεφάλαιο 4
Συμπέρασμα
Η φήμη του Χομπς, ακόμη και στην εποχή του, ήταν παράδοξη. Τον αντιμετώπιζαν ως επίφοβο, εριστικό και άκαμπτο δογματικό φιλόσοφο, παρότι ο ίδιος εξοργιζόταν με το δογματισμό κάθε είδους. Ήταν εχθρικός προς την πνευματική αυθεντία της Εκκλησίας, όπως αυτή εκφραζόταν επί παραδείγματι στα πανεπιστήμια- και όμως επιθυμούσε τα δικά του φιλοσοφικά έργα να θεωρούνται πηγή αυθεντικής γνώσης από τους πανεπιστημιακούς κύκλους. Υμνούσε την ανεξιθρησκία και όμως πρότεινε έναν απόλυτο ηγεμόνα με πλήρη εξουσία στα άτομα. Στο εν λόγω βιβλίο προσπάθησα να ερμηνεύσω μέρος αυτού του παραδόξου. Το έπραξα εντάσσοντας τον Χομπς στο πλαίσιο ενός ευρύτερου παραδόξου, το οποίο ίσως ενυπάρχει στο σκεπτικισμό και το φιλελευθερισμό. Τι συμβαίνει αν, όπως οι άνθρωποι της γενιάς του Χομπς και της μόλις προηγούμενης, χάσουμε κάθε εμπιστοσύνη στην ορθότητα των περισσότερων πεποιθήσεων; Πώς θα κατορθώσουμε να ζήσουμε; Το ερώτημα αυτό τέθηκε κατά την αρχαιότητα στους Σκεπτικούς του Ελληνορωμαϊκού κόσμου, και παρέμεινε κεντρικό για τους μετέπειτα σκεπτικιστές. Η απάντηση που έδωσαν τόσο οι συγγραφείς της αρχαιότητας όσο και αυτοί του 16ου αιώνα ήταν, κυρίως, ότι κάθε άνθρωπος οφείλει να ζει σύμφωνα με τους νόμους και τα έθιμα της χώρας του- οι νόμοι και τα έθιμα δεν διαθέτουν καθολική εγκυρότητα, το γεγονός αυτό, όμως, δεν συνιστά λόγο απόρριψης εκ μέρους μας της πρακτικής χρησιμότητάς τους. Έτσι, ο σκεπτικισμός κατέστη
158
μέρος μίας βαθιά συντηρητικής -αν και άτολμης- στάσης απέναντι στην πνευματική θύελλα που έπληττε τους στοχαστές που τον υιοθέτησαν.
Όπως τόνισα, η φιλοσοφία του Χομπς πραγματεύθηκε ακριβώς αυτά τα ζητήματα και κατέληξε στο ίδιο γενικά συμπέρασμα. Αντί του σκεπτικισμού, αυτός προέκρινε την επιστήμη· αλλά αν κοιτάξει κανείς προσεκτικότερα ανακαλύπτει ότι η εν λόγω επιστήμη είναι εξαιρετικά πενιχρή. Απορρίπτοντας οτιδήποτε θεωρούσε αμφίβολο, έμεινε πιστός σε έναν καθαρό a priori υλισμό, σύμφωνα με τον οποίο το σύμπαν πρέπει να αποτελείται από υλικά αντικείμενα που επιδρούν αιτιωδώς το ένα επί του άλλου· αλλά ο πραγματικός χαρακτήρας αυτών των αντικειμένων και των αλληλεπιδράσεών τους μας είναι άγνωστος. Το ίδιο συμβαίνει και με την ηθική: απορρίπτοντας όλες τις περίπλοκες ηθικές θεωρίες των παραδοσιακών προκατόχων του (είτε των αριστοτελιστών είτε των ανθρωπιστών), διατήρησε μόνο την αρχή πως δικαιούμαστε ηθικά να υπερασπιζόμαστε τον εαυτό μας. Ο Χομπς ως οδηγούς στη ζωή διέθετε μόνο σκεπτικιστές σαν τον Μονταίν, αφού και αυτοί αναγνώριζαν πάντοτε την πρακτική ισχύ της αρχής της αυτοπροστασίας.
Έτσι, δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι τα συμπεράσματα του συγκλίνουν με τα δικά τους: οι νόμοι της χώρας κάποιου ανθρώπου διαμορφώνουν τη γενική ηθικότητα του· ό,τι είναι απαραίτητο για την αυτοπροστασία είναι ηθικώς αποδεκτό. Ήταν πάντοτε έτοιμος να αναπτύξει αυτή τη θέση· για παράδειγμα, σε ένα από τα πιο ειλικρινή χωρία ολόκληρου του έργου του υποστήριξε, όπως είδαμε, ότι «αν γεννηθεί κάποιο παράξενο και παραμορφωμένο βρέφος, δεν είναι ο Αριστοτέλης ή άλλοι φιλόσοφοι που θα πρέπει να αποφασίσουν αν αυτό είναι άνθρωπος, αλλά οι νόμοι» (Στοιχεία Δικαίου, II. 10.8). Ακόμη και ο ορισμός του ανθρώπινου όντος επαφίεται στον ηγεμόνα: δεν υπάρχει αντικειμενικό «γεγονός». Το ζήτημα περί του τι χαρακτηρίζεται ανθρώπινο ον είναι ακόμη επίκαιρο, όπως φαίνεται
159
από την έντονη συζήτηση περί των αμβλώσεων. Ωστόσο, ορίζουμε φιλοσόφους επικεφαλής επιτροπών γι' αυτά τα ζητήματα και είμαστε απρόθυμοι να δεχθούμε τις συνέπειες του ριζικού σκεπτικισμού, επειδή, σύμφωνα με την περιγραφή του Χομπς, αυτό θα έδινε στο κράτος μία αμφιλεγόμενη εξουσία επί των πλέον σημαντικών ζητημάτων της ζωής μας.
Και όμως πολλοί άνθρωποι θα επιδοκίμαζαν στις μέρες μας το σκεπτικιστικό σχετικισμό της γενιάς του Μονταίν. Ο σκεπτικισμός τόσο στην επιστήμη όσο και στην ηθική εμφανίζεται πειστικότερος σήμερα απ' ό,τι παλαιότερα. Οι ισχυρισμοί περί του εξαιρετικού κύρους της σύγχρονης δυτικής φυσικής επιστήμης αμφισβητήθηκαν στο έργο πολλών φιλοσόφων και ιστορικών της επιστήμης· αυτοί τόνισαν τον πολιτιστικά καθορισμένο και αβάσιμο χαρακτήρα πολλών επιστημονικών θέσεων, ενώ η κυριολεκτικά αρχαία θεωρία της καθαρής πολυμορφίας των ανθρώπινων ηθικών πεποιθήσεων και της μεταξύ των ασυμβατότητας μας κερδίζει εκ νέου. Αυτό που δεν αναγνωρίζουμε ακόμη επαρκώς, εντούτοις, είναι ότι ο Χομπς υπήρξε ένας από τους μεγάλους φιλοσόφους του πολιτισμού μας, ο οποίος αντιμετώπισε και τα δύο αυτά ζητήματα με ευφυΐα και συστηματικότητα- ο μόνος που μπορεί να συγκριθεί μαζί του είναι ο Χιουμ, αλλά δεν είναι ξεκάθαρο κατά πόσο η απάντηση του στο ερώτημα είναι πιο επιτακτική από εκείνη του Χομπς. Η απάντηση του Χιουμ ήταν: «Μην παίρνετε το σκεπτικισμό υπερβολικά στα σοβαρά» - «Ένας πραγματικός σκεπτικιστής θα είναι διστακτικός με τις φιλοσοφικές αμφιβολίες του όπως και με τις φιλοσοφικές πεποιθήσεις του· ποτέ δεν θα αρνηθεί την αθώα ικανοποίηση που του παρέχεται, είτε εξαιτίας των πρώτων είτε λόγω των δευτέρων». Για το λόγο αυτόν κατηγόρησε τον Χομπς, όπως είδαμε, ότι στην πραγματικότητα ήταν ένας δογματικός με φορεσιά σκεπτικιστή. Αλλά ο Χομπς έπαιρνε τόσο το σκεπτικισμό όσο και τη φιλοσοφία στα σοβαρά, και η στάση του αυτή έδειχνε θάρρος, το οποίο υπερέβαινε τελικά την περίφημη προσωπική δειλία του.
160
Επομένως, αν τα συμπεράσματα του Χομπς δεν μας είναι αρεστά, οφείλουμε να ρωτήσουμε τον εαυτό μας περί του βαθμού στον οποίο αντιμετωπίσαμε τις συνέπειες των πεποιθήσεων που ίσως μοιραζόμαστε μαζί του. Είναι πολύ συνηθισμένο σήμερα να λέγεται ότι ο ηθικός σχετικισμός οδηγεί μάλλον στο φιλελεύθερο πλουραλισμό- η παρακμή του θρησκευτικού δογματισμού, λένε, άνοιξε το δρόμο στην ανεξιθρησκία. Αλλά το έργο του Χομπς δείχνει ότι δεν υπάρχει λόγος να συμβαίνει αναγκαστικά κάτι τέτοιο. Ο ηθικός σχετικισμός, κατά μία άλλη έννοια, μπορεί να οδηγήσει στον Λεβιάθαν και ο Λεβιάθαν, αν και καταστρέφει παλιές μισαλλοδοξίες, δημιουργεί ωστόσο καινούργιες. Μπορεί να δειλιάζουμε μπροστά σε ένα τέτοιο ενδεχόμενο, αλλά δεν μπορούμε με μία πράξη της βούλησης να επιστρέψουμε στην κατάσταση της ισχυρής πεποίθησης, αν και (όπως ανακάλυψε ο Ιώβ) η πίστη ίσως είναι η μόνη που μπορεί να αντισταθεί στον Λεβιάθαν. Οι σκεπτικοί της αρχαιότητας έζησαν υπό την εξουσία αυτοκρατόρων αυτοί της Αναγέννησης υποταγμένοι σε απόλυτους μονάρχες. Οι αυστηρές και αποξενωτικές κρατικές δομές του σύγχρονου κόσμου ενδέχεται να αποδειχθούν εξίσου κατάλληλο σκηνικό για τους σκεπτικιστές - και ο Χομπς μάς δείχνει το λόγο.
161
nella formazione della filosofia naturale di Thomas Hobbes (Florence, 1965). Οι S. Shapin και S. Schaffer συζήτησαν τις αντιμαχίες του Χομπς με τον Μπόυλ και τον Γουόλις στο Leviathan and theAir-Pump (Princeton, 1985) και ο Α. Ε. Shapiro έδωσε μία προσεκτική περιγραφή της οπτικής του Χομπς στο 'Kinematic Optics: A Study of the Wave Theory of Light in the Seventeenth Century', Archive for the History of the Exact Sciences, 11,1973. To άρθρο του Terence Ball, 'Hobbes's Linguistic Turn', Polity, 17,1985, εξετάζει τις ιδέες του Χομπς για τη γλώσσα, και το άρθρο του Noel Malcolm, 'Hobbes and the Royal Society', ό.π., είναι η προσεκτική περιγραφή ενός πολυσυζητημένου θέματος.
Ηθική και πολιτική Οι σύγχρονοι μελετητές της ηθικής και πολιτικής του Χομπς εμπίπτουν στις κατηγορίες που συζητήθηκαν παραπάνω στο Κεφάλαιο 3. Αυτοί που κυρίως ασχολούνται με τον Χομπς ως εκπρόσωπο της νεωτερικότητας είναι: C. Β. Macpherson, στην έκδοση του του Λεβιάθαν, τη μελέτη του 'Hobbes's Bourgeois Man', αναδημ. στο Brown, Hobbes Studies, και το βιβλίο του The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (Oxford, 1962)· και Leo Strauss, το κεφάλαιο του για τον Χομπς στο Natural Right and History (Chicago, 1953), αναδημ. στο Hobbes Studies, καθώς και το παλαιότερο βιβλίο του αφιερωμένο στο Χομπς, The Political Philosophy of Hobbes. Its Basis and Genesis (Oxford, 1936).
Οι συγγραφείς που θεωρούν τον Χομπς ως ένα είδος κοινωνικού επιστήμονα ή (πιο πρόσφατα) ως θεωρητικό λογικών αποφάσεων είναι οι: Peters και Watkins· και, Μ.Μ. Goldsmith, Hobbes's Science of Politics (New York, 1966)· ο F. S. McNeilly στο The Anatomy of Leviathan (London, 1968)· David Gauthier, The Logic of Leviathan (Oxford, 1969)· Jean Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition (Cambridge, 1986) και Gregory S. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory (Princeton, 1986). Αυτοί που θεωρούν με σοβαρότητα ότι ο Χομπς είναι αυθεντι-
170
κός ηθικός φιλόσοφος (αν και στα υπόλοιπα δεν συμφωνούν) είναι οι: Α.Ε. Taylor, η μελέτη του που αναδημ. στο Brown, Hobbes Studies· Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association (Oxford, 1975), μία συλλογή από τα πρώτα άρθρα του για τον Χομπς, ανάμεσα στα οποία η περίφημη Εισαγωγή του στον Λε-βιάθαν και Howard Warrender, The Political Philosophy of Hobbes. His Theory of Obligation (Oxford, 1957). Ο ίδιος δημοσίευσε μία σύνοψη των θέσεων του στο Brown, Hobbes Studies-τι διαφωνία που ξέσπασε σχετικά με τον Warrender εξετάζεται σε αυτή τη συλλογή μαζί με το Thomas Nagel, 'Hobbes's Concept of Obligation', Philosophical Review, 68, 1959 και Q. R.
D. Skinner, 'Hobbes's Leviathan , Historical Journal, 7, 1964. Τα πιο πρόσφατα έργα για την ηθική του Χομπς είναι τα: D. D. Raphael, Hobbes, Morals and Politics (London, 1977)· Richard
E. Flathman, Thomas Hobbes: Scepticism, Individuality and Chastened Politics (Newbury Park/London, 1993)· R. E. Ewin, Virtues and Rights: The Moral Philosophy of Thomas Hobbes (Boulder/Oxford, 1991)· S.A. Lloyd, Ideals as Interests in Hobbes's Leviathan: The Power of Mind over Matter (Cambridge, 1992)· και τη μελέτη μου, 'Hobbes's Moral Philosophy' στο Sorell (έκδ.), The Cambridge Companion to Hobbes. Βλ., επίσης, Quentin Skinner, 'Thomas Hobbes on the Proper Signification of Liberty', Transactions of the Royal Historical Society, 5n σειρά, 40, 1990.
Η συγκεκριμένη πολιτική θεωρία του Χομπς, μαζί με την άποψη του για το κράτος, είναι αντικείμενο πραγμάτευοης στο Deborah Baumgold, Hobbes's Political Thought (Cambridge, 1988). Lucien Jaume, Hobbes et VEtat Representatif' Moderne (Paris, 1986)· και Quentin Skinner, 'The State' στο Political Innovation and Conceptual Change, Terence Ball, James Farr και Russell L. Hanson (Cambridge, 1989).
Μία από τις βασικές περιοχές της έρευνας σήμερα είναι η στάση του Χομπς απέναντι στη ρητορική και η σχέση της με τη γενική ηθική και πολιτική θεωρία του. Οι αξιολογότερες εν προκειμένω σχετικές μελέτες είναι οι: David Johnston, The Rhetoric
171
of Leviathan: Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation (Princeton, 1986)· Tom Sorell, 'Hobbes's Persuasive Civil Science', The Philosophical Quarterly, 40,1990 και 'Hobbes's UnAristotelian Political Rhetoric', Philosophy and Rhetoric, 23, 1990· Raia Prokhovnik, Rhetoric and Philosophy in Hobbes's Leviathan (New York, 1991)· και Quentin Skinner, '"Scientia civilis" in classical rhetoric and in the early Hobbes', Political Discourse in Early Modern Britain, Nicholas Philipson και Quentin Skinner (εκδς) (Cambridge, 1993).
Θρησκευτικές ιδέες Αυτή είναι η περιοχή όπου διεξάγεται ενδιαφέρουσα έρευνα σήμερα. Ο πρωτοπόρος εδώ ήταν ο G.A. Pocock, 'Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes' στο βιβλίο του, Politics, Language and Time (London, 1972)· βλ., επίσης, τη μελέτη του 'Thomas Hobbes: Atheist or Enthusiast? His Place in a Restoration Debate', History of Political Thought, 11,1990. Μεταγενέστερες συμβολές είναι: R.J. Halliday, Τ. Kenyon και Α. Reeve, 'Hobbes's Belief in God', Political Studies, 1983· Alan Ryan, 'Hobbes, Toleration and the inner Life', στο D. Miller (έκδ.), The Nature of Political Theory (Oxford, 1983) και Ά More Tolerant Hobbes?' στο Susan Mendus (έκδ.), Justifying Toleration (Cambridge, 1986)· Edwin Curley, "Ί Durst Not Write So Boldly": How to Read Hobbes's Theological-Political Treatise' στο Ε. Giancotti (έκδ.), Proceedings of the Conference on Hobbes and Spinoza (Urbino, 1988)· David Johnston, 'Hobbes and Mortalism', History of Political Thought, 10, 1989· A.P. Martinich, The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on religion and Politics (Cambridge, 1992)· και κάποια σχετικά δικά μου άρθρα: 'The Christian Atheism of Thomas Hobbes' στο Atheism from the Reformation to the Enlightenment, M. Hunter και D. Wooton (εκδς) (Oxford, 1992) και 'The Civil Religion of Thomas Hobbes' στο Political Discourse in Early Modern Britain, Nicholas Philipson και Quentin Skinner (εκδς) (Cambridge, 1993).
172
Επιρροή Η επιρροή του Χομπς σε άλλους συγγραφείς και η φήμη του στους συγχρόνους του εξετάζεται στα: J. Bowles, Hobbes and his Critics: A Study in Seventeenth-Century Constitutionalism (London, 1951)· F.M. Coleman, Hobbes and America. Exploring the Constitutional Foundations (Toronto, 1977)· S.I. Mintz, The Hunting of Leviathan. Seventeenth Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Hobbes (Cambridge, 1962)· και Ρ. Russell, 'Hume's Treatise and Hobbes's The Elements ofLaW, Journal of the History of Ideas, 46, 1985.
173