Trasmissione iniziatica e regole dell'invocazione secondo 'Abd al-Wahhab al-Sha'rani

DIVUSTHO/vtAS

54 |;ffi3',:3;:'il:'"'

La pregh tera come tecnicaIJna prospett Lva orient ale

CoNrnrsurr

L.Patrtzi- M. Petrone - F. Chiabotti

G. Cecere - A. F. Ambrosio - R. Vimercati Sanseveríno

F, De Renzi - M. Loubet - A. Grossato

€sDEdizioni Studio Domenicano

SOMMARIO

Introduzionedi Alsrnro Faero AN4snoslo op e Grusnppc CBcnnB ....p.11

Luce PernrzrTiasmissione iniziatíca e regole dell'invocazione (dhikr)secondo 'Abd al-Wahhàb al-Sha'rànî ...................p.L7

20 - Tîasmissione dell'invocazione: talqîn al-dhikr

23 - L investitura iniziatíca: labisa al-khirqa

28 - Le regole delf invocazione: îdîb al-dhikr

42 - Conclusione

Mrcsnrr PnrRoNs

Il Rosario nell'Islam e la preghiera come numero .................p. 44

47 - II Rosario e gli orientalisti59 - Dalla dottrina alla pratica

FneNcnsco CnIasorrrDottrina, pratica ercalizzazione dei nomi divininell'opera di'Abd al-Karîm al-Qushayrî (37 6-465 1 956-1072) .... p. 66

66 - Introduzione66 - L'autore e la tematica

69 - Conoscenza e creazione

72 - La dottrina del nome nel Corano

78 - La rcalizzazione del Nome78 - II processo di <caratterizz&zione>, diaina (otakhalluqr)

82 - I liaelli dell'interpretazione83 - La relazione di dipendenza (tahlluq),

caratterizzazione (<takhalluq>>), realizzazione ( "taha74uq" )

87 - Una lettura parallela della <RisàIa>:

i nomi diaini e il cammino spirituale

90 - Conclusioni

8

GrusrppE CrcEnE

Maestro nelle due scienze:Ibn'Atà'Aileh al-Iskandarî e le forme della preghiera98 - Il dhikr nel "Miftnh al-Fslîh": una nozione plurale

100 - Linvocazione e l'unità dell'essere103 - Il dhikr e la Legge104 - Le forme della preghiera nel Tàj al-'aríis106 - Il dhikr corne pratica universale110 - La dimensione comunitaria113 - La valorizzazione della preghiera canonica116 - Monoteismo e onestà intellettuale

ArnEnro Fenro AMsRosroIl <castello di Dio>: centro dell'anima dei dervisci .............. p. 118

118 - Storia e simboli di una confraternita mistica122 - Il,,castello di Dio>: uno spazio per il sufi\27 - Lo zikr mevlevi mistica dell'unità135 - Conclusione: una cultura dell'unità

Rucceno VnanRceu SarusnvrRrNoLa visite des saints conune pratique initiatiqueselon "La consolation des àmes" de Muhammad Ibn |a'far IbnIdrîs al-Kattînî (m.134511926) p.I37139 - "Ne pense pas que ceux qui ont été tués

dans le sentier de Dieu, soient morts. Au contraire,ils sont vivants, auprès de leur Seigneur [...]". -Le saint et la mort

740 - Fiqh al-ziyàrn - La question du statut légale de143 - Prise de conscience, purification et illumination

Les bénéfices de la visite145 - "En vérité, c'est le Prophète qu'on visite" -

Comment visiter la tombe d'un saint150 - Bibliographie sélective

94

9

FsosRrco Ds ReNzr

Un esempio di teocrazia islamica in Asia centrale.I KhOja del Turkestan orientale (1678-1759) ............ p.I52

MrRnrlls LousnrLa notion de prière dans le Kuzaride fuda Hallévi (c.lO75-1141):<<Décris-moidonc le comportement actuelde I'homme pieux chez vous>> ........ p.IB7

188 - La conception de la prière190 - Des sacrifices aux prières194 - La présentation du rituel de la 'nmidah dans le Kuznri206 - Uhéritage légué par le Kuzari207 - Abréviations bibliques

ATESSaNoRo GRossaroDottrina e metodo del japa nelle vie realizzative indù ...... p. 208

208 - I1 mondo come suono212 - Ritmo e ripetizione

la visite

lin

.t 17

TRASMIS SIONE INIZIATICAREGOTE DELUINVOCAZIONE (DHII(R)

SECONDO'ABD AL'WAHHÀBAL.SHA,RÀNÎ

Luca Perruzt

t' Luca Pafrizi, nato nel 1976,ha conseguito la Laurea triennale in Lingua e

Letteratura Araba presso l'università di Torino, e la Laurea specialistica"Master Recherche Mondes Arabes, Musulmanes et Sémitiques" presso

l'Université de Provence Aix-Marseille I. Sta redigendo una tesi diDottorato incentrata sulla letteratura tecnica del Sufismo in cotutela tra

l'Istituto Orientale di Napoli e l'université de Provence Aix-Marseille I.

Formato alla biblioteconomia del testo arabo, collabola con bibliotechefrancesi e italiane alla gestione di alcuni fondi'

I Sullo dhikr vedi A. Scannnsl,ll Sufismo. Storia e dottrina, Catocci,2007'pp. 151-155, e L. Gerunt, Dhikr, Encyclopaedia of Islam, Second Edition.

2 'Avo ar-Kanîna al-Qusuavnî, AI-risîIa al-qushayriyya f ilm al-tasawwuf,

a cura di'Abd al-Halîm Mahmùd, Dàr al-khayr, Damasco 2003.3 F. MEIB& eushayrî's Tartîb as-sulîtk, in Essays on islamic piety and mysticism,

Brill, t999, pp. 93-133.

E

Nella letteratura del Sufismo non sono molto numerose le pagi-ne dedicate alla descrizione della pratica dello dhikr,l'invocazionetramite formule e nomi di Dior. Le più antiche si possono trovarenell'opera di'Abd al-Karîm al-Qushayrî (m. 107a), nella WasiyyaIi-I-murîdîn, capitolo conclusivo della Risîlî2, e soprattutto nelTnr tîb al-sulúk3 .- Successivarnente, possiamo trovare alcune descri-zioni nei testi kubrawî, daI Fawà'ih al-jamîl wa farnàtih al-ialîl di

18 L. Perntzt 79

Najm al-Dîn al-Kubrà (rn.1221)a, al Mirsîd al-'ibÓd min al-mabdn' ilî-Fma"àd di Najm-i Ràzî (m. 1256)s e, più tardi, sulla stessa linea, neitesti di 'A1à-al-Dawla al-Simnànî (m. 1336)6. Ttrttavia la letteraturatecnica dei "manuali" del Sufismo si è arricchita con il passare deltempo di descrizioni sempre più dettagliate delle differenti pratichespirituali. Il primo testo nel quale trova sp,azio un esporsjzione teori-cà e pratica-dello dhikr abbistanza completa è 1l Mift1h-n|-falàh wa

misbfrh al-arwîh di Ibn Ata'Allàh al-Iskandarî (m. 1309)7: in esso si

possono trovare citazioni testuali dal Faw6'ih al-jamal di \ajn1 al-Dînàl-K.rbrà, senza indicazione della fonte, constatazione che ha con-

dotto alcuni studiosi, tra i quali, per primo, Fritz Meiel, ad affermareche questo testo non può essere àttribuito al maestro- egiziano, la cuioriginalità dottrinale non contemplerebbe I'uttlizzo di materiale pro-veÀiente da ulìa fonte che non fosse la sua8. Lo stesso problema si

pone con un testo molto importante nella storia della letteratula tec-

nica del Sufismo, nl-Anwàr nl-qudsiyyn f mn'rifa îdàb al-sîtfiyyae di

a lv., Die Fau:à',ih al-jamîl wa-fawîtih al-jalal des Najm ad-dîn al-I(ubrî, wiesbaden

1957; Nalrr,r Ro-oîN al-Kunn-A., Les éclosions de la benuté et les parfums de la

majesté, traduit de l'arabe et présenté par Paul Ballanfat, Éditiotts de t'Écht,

2001. un'altra descrizione antica di un metodo di invocazione sembrerebbe

risalire a 'Abd al-Khàliq al-Ghujduwànî (m' 1220), che la riporta dal suo

maestro Yùsuf al-Hamadanî (m. 11'40); cf. F. MEIEn, Die Fnwî'ilt, p' 203;

Nelrvr ao-oîrq eL-KueRA, Les éclosions de labeauté, p' 69 nota 52'5 Nalr"r er-oîN RÀzr, The Path of God's Bondsmen: From Origin to Return, trans-

tated by H. Algar, Caravan Books, 1982.u cf . ! . J . Et rlls, The Throne Carrier of God: The Lífe nnd Thought of 'Alî' ad-dazula

ns-Simndnî, State University of New York Press, 1995.7 IsN Ar.A.' Ar-r-Au ,qL-IsKANpanî, MiftAh nl-falîh wa misbíih al-aru:îh (The Key to

Salastion I the Lamp of Souls), The Islamic Texts Society, 1996; vedi anche

IsN ArA' Ar-r-eu, Trnité sur Ie nom AIIîh, Les Deux Océans, 1981, traduzione

e studio di al-Qasd nl-mujarrad fi ma'rifnt al-ism al-mufrad.8 F. Merr& Die Fawî'ih, p.203. Vedi la risposta di Trimingham, che invece

attribuisce senza dubbi il testo a Ibn Atà', Allàh: J. S. TRIlrwcsert, The sufi

Orders of lslam, Oxford University Ptess, \97'l', p. 198, nota 4'e 'Ano ar-WaHHAn al-Sue.'r<,àNî, al-Anwîr al-qudsiyyn fi ma'rfn îdîb al-sî'tfiyyn

(Le luci sante nella conoscenza delle regole dei sufi),2 voll', Maktaba

altI]lmiyya, 1992.

'Abd al-Wahhàb al-Sha'rànî (m. 1565): l'impostazione del capitolosulle regole dell'invocazione (îddb al-dhikr) è infatti la stessa delMiftAh al-falàh di Ibn Atà' A[eh, e anche in questa sede alcune frasisono riprese per intero, comprese quelle che provengono in tuttaevidenza dalle fonti kubrarnî. A questo punto, senza desumere lanon-autenticità anche del testo di Sha'ràni impossibile da sostenere,si può solo concludere attestando l'esistenza di una specie diriscrittura dello stesso soggetto, attuata dai due autori successivi,che hanno ripreso i dati che consideravano utili alla loro trattazio-ne, magari a memoria, e li hanno completati con dati ulteriori,senza preoccuparsi di citare la fonte, prócedura ampiamente atte-stata e accettata nell'ambito della letterafura religiosa islamica.

Il testo di Sha'rànî, redatto nell'ultima parte della vita del mae-stro egiziano, llna vera e propria summa sull'argomento, è una spe-cie di testamento spirituale nel quale egli ha raccolto tutto ciò cheriteneva essenziale per la conoscenza e la pratica del Sufismo,materiale che si trovava altrimenti sparso nella sua vasta operal0.Per la letteratura tecnica del Sufismo successiva, esso diventerà iltesto di riferimento, e sarà ampiamente citato in numerosi testi didifferenti vie spirituali (turuq, srng. tarîq o tarîqn). Nella parte ini-ziale Sha'rànî sviluppa in maniera approfondita alcune questionidi primaria importanza legate allo dhikr e alla sua trasmissione,completando in questo modo il lavoro intrapreso da Ibn Atà'Alleh, rna si sofferma anche sulla questione, ad essa strettamentelegata, della trasmissione iniziatica e delle sue modalità, argomen-

l0 Uno dei manoscritti conservati a Dàr al-Kutub al Cairo riporta la data del1555, 10 anni prima della morte di Sha'ràni e potrebbe dunque essere auto-grafo. M. Cuoot<tnwtcz, in Nofe complementaire sur les rites d'ínitiatíon dans Ie

turuq, .1 Ayn al-Hayàt", 5 (1999), p. 46, nota 1, cifa al-Anwar al-qudsiyya tnquanto testo di riferimento per il talqîn al-dhikr. Sulla figura di Sha'ràni vis-suto nel passaggio cruciale tra la dominazione mamelucca e ottomana,cf. M. Wtrurnx, Society And Religion in Early Ottoman Egypt. Studies in the

Writing of 'Abd Al-Wahhdb Al-Sha'rînî, Transactions Books, 1982, pubblica-zione non esaustiva, e penalizzata inoltre da un giudizio alquanto somma-rio su Sha'ràni che non ne restituisce la reale importanza per la storia delSufismo.

18 L. Perntzt 79

Najm al-Dîn al-Kubrà (rn.1221)a, al Mirsîd al-'ibÓd min al-mabdn' ilî-Fma"àd di Najm-i Ràzî (m. 1256)s e, più tardi, sulla stessa linea, neitesti di 'A1à-al-Dawla al-Simnànî (m. 1336)6. Ttrttavia la letteraturatecnica dei "manuali" del Sufismo si è arricchita con il passare deltempo di descrizioni sempre più dettagliate delle differenti pratichespirituali. Il primo testo nel quale trova sp,azio un esporsjzione teori-cà e pratica-dello dhikr abbistanza completa è 1l Mift1h-n|-falàh wa

misbfrh al-arwîh di Ibn Ata'Allàh al-Iskandarî (m. 1309)7: in esso si

possono trovare citazioni testuali dal Faw6'ih al-jamal di \ajn1 al-Dînàl-K.rbrà, senza indicazione della fonte, constatazione che ha con-

dotto alcuni studiosi, tra i quali, per primo, Fritz Meiel, ad affermareche questo testo non può essere àttribuito al maestro- egiziano, la cuioriginalità dottrinale non contemplerebbe I'uttlizzo di materiale pro-veÀiente da ulìa fonte che non fosse la sua8. Lo stesso problema si

pone con un testo molto importante nella storia della letteratula tec-

nica del Sufismo, nl-Anwàr nl-qudsiyyn f mn'rifa îdàb al-sîtfiyyae di

a lv., Die Fau:à',ih al-jamîl wa-fawîtih al-jalal des Najm ad-dîn al-I(ubrî, wiesbaden

1957; Nalrr,r Ro-oîN al-Kunn-A., Les éclosions de la benuté et les parfums de la

majesté, traduit de l'arabe et présenté par Paul Ballanfat, Éditiotts de t'Écht,

2001. un'altra descrizione antica di un metodo di invocazione sembrerebbe

risalire a 'Abd al-Khàliq al-Ghujduwànî (m' 1220), che la riporta dal suo

maestro Yùsuf al-Hamadanî (m. 11'40); cf. F. MEIEn, Die Fnwî'ilt, p' 203;

Nelrvr ao-oîrq eL-KueRA, Les éclosions de labeauté, p' 69 nota 52'5 Nalr"r er-oîN RÀzr, The Path of God's Bondsmen: From Origin to Return, trans-

tated by H. Algar, Caravan Books, 1982.u cf . ! . J . Et rlls, The Throne Carrier of God: The Lífe nnd Thought of 'Alî' ad-dazula

ns-Simndnî, State University of New York Press, 1995.7 IsN Ar.A.' Ar-r-Au ,qL-IsKANpanî, MiftAh nl-falîh wa misbíih al-aru:îh (The Key to

Salastion I the Lamp of Souls), The Islamic Texts Society, 1996; vedi anche

IsN ArA' Ar-r-eu, Trnité sur Ie nom AIIîh, Les Deux Océans, 1981, traduzione

e studio di al-Qasd nl-mujarrad fi ma'rifnt al-ism al-mufrad.8 F. Merr& Die Fawî'ih, p.203. Vedi la risposta di Trimingham, che invece

attribuisce senza dubbi il testo a Ibn Atà', Allàh: J. S. TRIlrwcsert, The sufi

Orders of lslam, Oxford University Ptess, \97'l', p. 198, nota 4'e 'Ano ar-WaHHAn al-Sue.'r<,àNî, al-Anwîr al-qudsiyyn fi ma'rfn îdîb al-sî'tfiyyn

(Le luci sante nella conoscenza delle regole dei sufi),2 voll', Maktaba

altI]lmiyya, 1992.

'Abd al-Wahhàb al-Sha'rànî (m. 1565): l'impostazione del capitolosulle regole dell'invocazione (îddb al-dhikr) è infatti la stessa delMiftAh al-falàh di Ibn Atà' A[eh, e anche in questa sede alcune frasisono riprese per intero, comprese quelle che provengono in tuttaevidenza dalle fonti kubrarnî. A questo punto, senza desumere lanon-autenticità anche del testo di Sha'ràni impossibile da sostenere,si può solo concludere attestando l'esistenza di una specie diriscrittura dello stesso soggetto, attuata dai due autori successivi,che hanno ripreso i dati che consideravano utili alla loro trattazio-ne, magari a memoria, e li hanno completati con dati ulteriori,senza preoccuparsi di citare la fonte, prócedura ampiamente atte-stata e accettata nell'ambito della letterafura religiosa islamica.

Il testo di Sha'rànî, redatto nell'ultima parte della vita del mae-stro egiziano, llna vera e propria summa sull'argomento, è una spe-cie di testamento spirituale nel quale egli ha raccolto tutto ciò cheriteneva essenziale per la conoscenza e la pratica del Sufismo,materiale che si trovava altrimenti sparso nella sua vasta operal0.Per la letteratura tecnica del Sufismo successiva, esso diventerà iltesto di riferimento, e sarà ampiamente citato in numerosi testi didifferenti vie spirituali (turuq, srng. tarîq o tarîqn). Nella parte ini-ziale Sha'rànî sviluppa in maniera approfondita alcune questionidi primaria importanza legate allo dhikr e alla sua trasmissione,completando in questo modo il lavoro intrapreso da Ibn Atà'Alleh, rna si sofferma anche sulla questione, ad essa strettamentelegata, della trasmissione iniziatica e delle sue modalità, argomen-

l0 Uno dei manoscritti conservati a Dàr al-Kutub al Cairo riporta la data del1555, 10 anni prima della morte di Sha'ràni e potrebbe dunque essere auto-grafo. M. Cuoot<tnwtcz, in Nofe complementaire sur les rites d'ínitiatíon dans Ie

turuq, .1 Ayn al-Hayàt", 5 (1999), p. 46, nota 1, cifa al-Anwar al-qudsiyya tnquanto testo di riferimento per il talqîn al-dhikr. Sulla figura di Sha'ràni vis-suto nel passaggio cruciale tra la dominazione mamelucca e ottomana,cf. M. Wtrurnx, Society And Religion in Early Ottoman Egypt. Studies in the

Writing of 'Abd Al-Wahhdb Al-Sha'rînî, Transactions Books, 1982, pubblica-zione non esaustiva, e penalizzata inoltre da un giudizio alquanto somma-rio su Sha'ràni che non ne restituisce la reale importanza per la storia delSufismo.

20 L. Pnrnrzr

to che non ha cessato di essere motivo di divergenza attraverso lastoria dell'Islam tra differenti schieramenti che si richiamano a

posizioni favorevoli o contrarie alla pratica del Sufismo 1 r.

TnesvrssroNE DELL-INVocAZIoNE: ?i+LeiN AL-DHTKR

La radice Làm, Qàf, Nún comprende i significati di "insegnare,istruire, suggerire, infondere, ispirare, instillare, inculcare", ed è

usata in senso tecnico nel Sufismo per indicare la trasmissione diuna formula d'invocazione. Sha'rànî afferma che il wirdtz, la for-mula trasmessa dal Profeta ai compagni collettivamente o indivi-dualmente, è ld ildha ilA-UAh (non c'è divinità alf infuori di Dio), ela catena di trasmissione proviene da ogni singolo compagno,unendosi successivamente alla collettività. Riporta in seguito unhadith, un detto attribuito al profeta Muhammad:

L'imîm Ahmad [Ibn Hanbalf, al-Bazzàr, al-Tabarànî e altrihanno riportato che l'Inviato di Dio era un giorno assieme aicompagni, quando disse: "Ci sono degli estranei fra noi?>,intendendo la Gente del Librol3, e gli fu risposto di no.Diede allora l'ordine di chiudere la porta, e disse: .Tenetein alto le vostre mani in preghierara e dite ld ilîha illî-Ilfrh".

r1 Cf. F. Dr JoNc, B. Raorrn (ed.), Islamic Mysticism Contested: ThirteenCenturies of Controztersies and Polemícs, Brrll, 1999.

12 La radice de1la parola zuirdínclude, tra gli altri, il significato di "dedicarsiin maniera continuativa ad un'occupazione, e <lettura di una porzionequalsiasi di Corano", ma il suo significato principale è <arrivare all'acqua,discendere il gregge all'abbeveratoio,, € in questo è analogo al significatoprincipale della radice dalla quale deriva la parola sharî'a, vedi A. De Bt-

BERSTEIN K,+ztvnsrv, Díctionnaire arabe-franEais, 1860. Nel Sufismo, tl zoird,

plur. awrîd, è una recitazione rituale quotidiana di formule da compiersiregolarmente in seguito all'entrata nella tarîqa.

13 Cristiani ed Ebrei.14 Pratica che consiste nell'alzare le mani con i palmi rivolti verso l'alto,

durante le preghiere e le richieste che si rivolgono a Dio (du'A'), vedi rafa'a,

A. Dr BtBpnsrEIN KezltRsxv, Dictionnaire arabe-franqnís, 1860.

Trnsmissione iniziatica e regole dell'inaocazione (dhikr). .. 21

Ha detto Shaddàd Ibn Aws: *Tenemmo in alto le nostremani in preghiera per un'ora, dicendo Ià il6hs ills-Ilfrh", e

poi l'Inviato di Dio disse: "Mio Dio, mi hai inviato con que-sta formula, mi hai dato l'autorità attraverso di essa, e mihai promesso il Paradiso tramite essa, e certamente Tu nonvieni meno alle promesse'. Poi disse: "Siete testimoni cheDio vi ha perdonato'15.

Sha'rànî afferma che i Maestri si basano su questo hadith per latrasmissione collettiva dell'invocazione, mentte per quanto concernela trasmissione individuale, egli ammette di non averne trovato trac-cia nei libri canonici di hadith che ha esaminato. Egli aggiunge tutta-via un hadith riportato da Yùsuf al-'Ajamî16, da'Alî Ibn Abî Tàlib:

Domandai: "O Inviato di Dio, indicami la via più breve pergiungere a Dio, e la più semplice per il credente, e la miglio-re al cospetto di Dio l'Altissimo"; l'Inviato di Dio rispose:

"O'Ali sii assiduo nello dhikr AIIîL, a bassa voce e ad altavoce>. Domandò ancora'Alî: "Lo dhikr AIIîh è una cosa chefanno tutti, Inviato di Dio, ma io vorrei che tu mi indicassiqualcosa di speciale,>. Allora l'Inviato di Dio disse: "Miocaro'Ali la cosa migliore che è stata detta da me e dai pro-feti che mi hanno preceduto è li ilúho iln-Uùh, e se su unpiatto della bilancia ci fossero i Sette Cieli e le Sette Terre, eIà ilàha illd-Unh sull'altro, lfr ilfrha ilA-Unh prevarrebbe". [...]Poi 'Alî domandò al Profeta di trasmettergli l'invocazione.Chiese: ,,Come devo fare dhikr?" e il Profeta rispose:

"Chiudi gli occhi e ascoltami mentre dico tre volte Iî ilîhoihà-llàh, poi ripetilo tu per tre volte e io ti starò ad ascoltare'.Il Profeta disse allora per tre volte lú ilfrho illo-llîh, con gliocchi chiusi e a voce alta mentre 'Alî l'ascoltava, e poi 'Alîfece lo stesso mentre il Profeta l'ascoltavalT.

ls al-Anwàr al-qudsiyyal, p.17.16 Su Yùsuf al-'Ajami vedi Vite e detti di santi rnusulmani, rJtet, 1968, p.244.t1 nl-Anwîr al-qudsiyya I, pp. 17 -18.

20 L. Pnrnrzr

to che non ha cessato di essere motivo di divergenza attraverso lastoria dell'Islam tra differenti schieramenti che si richiamano a

posizioni favorevoli o contrarie alla pratica del Sufismo 1 r.

TnesvrssroNE DELL-INVocAZIoNE: ?i+LeiN AL-DHTKR

La radice Làm, Qàf, Nún comprende i significati di "insegnare,istruire, suggerire, infondere, ispirare, instillare, inculcare", ed è

usata in senso tecnico nel Sufismo per indicare la trasmissione diuna formula d'invocazione. Sha'rànî afferma che il wirdtz, la for-mula trasmessa dal Profeta ai compagni collettivamente o indivi-dualmente, è ld ildha ilA-UAh (non c'è divinità alf infuori di Dio), ela catena di trasmissione proviene da ogni singolo compagno,unendosi successivamente alla collettività. Riporta in seguito unhadith, un detto attribuito al profeta Muhammad:

L'imîm Ahmad [Ibn Hanbalf, al-Bazzàr, al-Tabarànî e altrihanno riportato che l'Inviato di Dio era un giorno assieme aicompagni, quando disse: "Ci sono degli estranei fra noi?>,intendendo la Gente del Librol3, e gli fu risposto di no.Diede allora l'ordine di chiudere la porta, e disse: .Tenetein alto le vostre mani in preghierara e dite ld ilîha illî-Ilfrh".

r1 Cf. F. Dr JoNc, B. Raorrn (ed.), Islamic Mysticism Contested: ThirteenCenturies of Controztersies and Polemícs, Brrll, 1999.

12 La radice de1la parola zuirdínclude, tra gli altri, il significato di "dedicarsiin maniera continuativa ad un'occupazione, e <lettura di una porzionequalsiasi di Corano", ma il suo significato principale è <arrivare all'acqua,discendere il gregge all'abbeveratoio,, € in questo è analogo al significatoprincipale della radice dalla quale deriva la parola sharî'a, vedi A. De Bt-

BERSTEIN K,+ztvnsrv, Díctionnaire arabe-franEais, 1860. Nel Sufismo, tl zoird,

plur. awrîd, è una recitazione rituale quotidiana di formule da compiersiregolarmente in seguito all'entrata nella tarîqa.

13 Cristiani ed Ebrei.14 Pratica che consiste nell'alzare le mani con i palmi rivolti verso l'alto,

durante le preghiere e le richieste che si rivolgono a Dio (du'A'), vedi rafa'a,

A. Dr BtBpnsrEIN KezltRsxv, Dictionnaire arabe-franqnís, 1860.

Trnsmissione iniziatica e regole dell'inaocazione (dhikr). .. 21

Ha detto Shaddàd Ibn Aws: *Tenemmo in alto le nostremani in preghiera per un'ora, dicendo Ià il6hs ills-Ilfrh", e

poi l'Inviato di Dio disse: "Mio Dio, mi hai inviato con que-sta formula, mi hai dato l'autorità attraverso di essa, e mihai promesso il Paradiso tramite essa, e certamente Tu nonvieni meno alle promesse'. Poi disse: "Siete testimoni cheDio vi ha perdonato'15.

Sha'rànî afferma che i Maestri si basano su questo hadith per latrasmissione collettiva dell'invocazione, mentte per quanto concernela trasmissione individuale, egli ammette di non averne trovato trac-cia nei libri canonici di hadith che ha esaminato. Egli aggiunge tutta-via un hadith riportato da Yùsuf al-'Ajamî16, da'Alî Ibn Abî Tàlib:

Domandai: "O Inviato di Dio, indicami la via più breve pergiungere a Dio, e la più semplice per il credente, e la miglio-re al cospetto di Dio l'Altissimo"; l'Inviato di Dio rispose:

"O'Ali sii assiduo nello dhikr AIIîL, a bassa voce e ad altavoce>. Domandò ancora'Alî: "Lo dhikr AIIîh è una cosa chefanno tutti, Inviato di Dio, ma io vorrei che tu mi indicassiqualcosa di speciale,>. Allora l'Inviato di Dio disse: "Miocaro'Ali la cosa migliore che è stata detta da me e dai pro-feti che mi hanno preceduto è li ilúho iln-Uùh, e se su unpiatto della bilancia ci fossero i Sette Cieli e le Sette Terre, eIà ilàha illd-Unh sull'altro, lfr ilfrha ilA-Unh prevarrebbe". [...]Poi 'Alî domandò al Profeta di trasmettergli l'invocazione.Chiese: ,,Come devo fare dhikr?" e il Profeta rispose:

"Chiudi gli occhi e ascoltami mentre dico tre volte Iî ilîhoihà-llàh, poi ripetilo tu per tre volte e io ti starò ad ascoltare'.Il Profeta disse allora per tre volte lú ilfrho illo-llîh, con gliocchi chiusi e a voce alta mentre 'Alî l'ascoltava, e poi 'Alîfece lo stesso mentre il Profeta l'ascoltavalT.

ls al-Anwàr al-qudsiyyal, p.17.16 Su Yùsuf al-'Ajami vedi Vite e detti di santi rnusulmani, rJtet, 1968, p.244.t1 nl-Anwîr al-qudsiyya I, pp. 17 -18.

22 L. Parnrzr

tB al-Anutîr al-qudsiyya I, p. 13.tetbid., p.28.

Sha'rànî conclude affermando che questo è lo stesso metodo diinsegnamento utilizzato dal profeta Muhammad per istruire 'Alîsui fondamenti della religione, anche se in questo caso gli insegna-menti sono impartiti soltanto ad alcuni compagni e non a tutti:

Ha detto Yúsuf alrAjamî: <Il Profeta ordinò di chiudere laporta perché voleva trasmettere l'invocazione a un gruppodi Compagni, come è stato detto, e ha detto "Ci sono estra-nei fra noi", intendendo Gente del Libro, per attirarel'attenzione sul fatto che la via del Sufismo (tarîq al-qawm) èfondata sulla discrezione (ul-sitr),, diversamente dalla leggereligiosa, e non si addice ad un iniziato di parlare dellaverità esoterica a chi non vi crede, per evitare che questi ladisapprovi e ne abbia repulsione"ls.

Nel capitolo successivo egli torna sulla questione del talqîn,introducendo alcune efficaci metafore. Nella prima, il discepoloche si congiunge tramite Ia trasmissione alla catena iniziatica,viene assimilato a un anello di una catena di ferro: quando egli simette in moto, tutto il resto della catena si muove assieme a lui,poiché ogni santo tra lui e il Profeta sono come anelli di questacatena, mentre in mancanza di trasmissione iniziatica, egli è comeun anello isolatore. Nella seconda metafora, che Sha'rànî prende inprestito da 'Alî al-Marsafi uno dei suoi maestri, la trasmissioneiniziatica tra maestro (shnyk:h) e discepolo (murîd) viene paragonataa un nocciolo che è stato piantato nella terra e che si secca nell'atte-sa di essere irrigato dalla pioggia, poiché la sua crescita dipendedalla quantità dell'irrigazione, non dal modo in cui l'ha piantato ilmaestro. Ma se la semina dipende dal maestro, la crescita dipendeinvece da Dio, e può accadere che un maestro semini nel discepoloe poi muoia, e lo spuntare del frutto awenga quando il discepolo ènelle mani di un altro maestro, sia per la debolezza dell'aspirazio-ne del discepolo, sia perché non si è dedicato abbastanza alla prati-ca dell'invocazione, che, se compiuta costantemente in seguito allatrasmissione iniziatica, è simile a una pioggia ininterrotta sul noc-

Trasmissione iniziatica e regole dell'inuocazione (dhikr). .. 23

ciolo dopo la semina, che ne affretta lo schiudersi (nl-fath)2o e laresa (al-intàj)2r. Ma Sha'rànî mette in guardia il discepolo dal rite-nere che per lui sia sufficiente, dopo la trasmissione iniziatica, par-tecipare con gli altri discepoli alle riunioni in cui si praticaf invocazione (majîlis al-dhikr) mattina e sera soltanto, poiché sareb-be come far piovere sul seme una goccia d'acqua all'inizio del gior-no e una alla fine, e durante il giorno lasciare il seme in balia delsole e del vento. A questo punto, se l'apertura spirituale del disce-polo ritarda non è a causa delf incapacità del maestro, ma perI'aspirazione tiepida del discepolo, paragonata da Sha'rànî al coto-ne èon il quale si accende l'acciarino, che se è secco quando vi siawicina 7l tizzone,lo spegne22. Se poi dopo la trasmissione iniziati-ca capita al discepolo di compiere atti riprovevoli o mancanze dindnb, il corretto comportamento spirituale, egli diventa simile a unseme che marcisce prima di germinare, e non è più in grado didare né foglie né frutti: deve allora rinnovare il proprio ricollega-mento con il proprio maestro. Sha'rànî conclude affermando chenella sua epoca capita spesso che un discepolo non segua questosaggio consiglio, e in seguito a ciò inverta il proprio processo spiri-tuale, ritornando a essere maggiormente influenzato dalla materia-lità, e finendo infine per assomigliare per durezza al legno23.

LjrNvrsrrruRA INIZIATT:A: LABIS A AL-KHIRQA

Risalendo a ritroso le catene di trasmissione del Sufismo,Sha'rànî afferma che nonostante alcuni sapienti in materia di dettiprofetici (hadith) neghino la successiva trasmissione dell'invoca-ztone lî ilîhn illa-llîh tra'Alî e al-Hasan al-Basrî, per mancanza didati certi in merito, e alcuni addirittura neghino che si siano maiincontrati in vita, in effetti si incontrarono senza dubbio, e il primotrasmise al secondo I'invocazione e lo rivestì della khirqa, uno dei

20 La parola al-fath puó essere utilizzata per definire lo schiudersi del seme,

ma anche l'apertura spirituale.21 al-Anwàr al-qudsiyyal, p.25.zz lbid.,pp.25-26.23lbid.,p.26.

22 L. Parnrzr

tB al-Anutîr al-qudsiyya I, p. 13.tetbid., p.28.

Sha'rànî conclude affermando che questo è lo stesso metodo diinsegnamento utilizzato dal profeta Muhammad per istruire 'Alîsui fondamenti della religione, anche se in questo caso gli insegna-menti sono impartiti soltanto ad alcuni compagni e non a tutti:

Ha detto Yúsuf alrAjamî: <Il Profeta ordinò di chiudere laporta perché voleva trasmettere l'invocazione a un gruppodi Compagni, come è stato detto, e ha detto "Ci sono estra-nei fra noi", intendendo Gente del Libro, per attirarel'attenzione sul fatto che la via del Sufismo (tarîq al-qawm) èfondata sulla discrezione (ul-sitr),, diversamente dalla leggereligiosa, e non si addice ad un iniziato di parlare dellaverità esoterica a chi non vi crede, per evitare che questi ladisapprovi e ne abbia repulsione"ls.

Nel capitolo successivo egli torna sulla questione del talqîn,introducendo alcune efficaci metafore. Nella prima, il discepoloche si congiunge tramite Ia trasmissione alla catena iniziatica,viene assimilato a un anello di una catena di ferro: quando egli simette in moto, tutto il resto della catena si muove assieme a lui,poiché ogni santo tra lui e il Profeta sono come anelli di questacatena, mentre in mancanza di trasmissione iniziatica, egli è comeun anello isolatore. Nella seconda metafora, che Sha'rànî prende inprestito da 'Alî al-Marsafi uno dei suoi maestri, la trasmissioneiniziatica tra maestro (shnyk:h) e discepolo (murîd) viene paragonataa un nocciolo che è stato piantato nella terra e che si secca nell'atte-sa di essere irrigato dalla pioggia, poiché la sua crescita dipendedalla quantità dell'irrigazione, non dal modo in cui l'ha piantato ilmaestro. Ma se la semina dipende dal maestro, la crescita dipendeinvece da Dio, e può accadere che un maestro semini nel discepoloe poi muoia, e lo spuntare del frutto awenga quando il discepolo ènelle mani di un altro maestro, sia per la debolezza dell'aspirazio-ne del discepolo, sia perché non si è dedicato abbastanza alla prati-ca dell'invocazione, che, se compiuta costantemente in seguito allatrasmissione iniziatica, è simile a una pioggia ininterrotta sul noc-

Trasmissione iniziatica e regole dell'inuocazione (dhikr). .. 23

ciolo dopo la semina, che ne affretta lo schiudersi (nl-fath)2o e laresa (al-intàj)2r. Ma Sha'rànî mette in guardia il discepolo dal rite-nere che per lui sia sufficiente, dopo la trasmissione iniziatica, par-tecipare con gli altri discepoli alle riunioni in cui si praticaf invocazione (majîlis al-dhikr) mattina e sera soltanto, poiché sareb-be come far piovere sul seme una goccia d'acqua all'inizio del gior-no e una alla fine, e durante il giorno lasciare il seme in balia delsole e del vento. A questo punto, se l'apertura spirituale del disce-polo ritarda non è a causa delf incapacità del maestro, ma perI'aspirazione tiepida del discepolo, paragonata da Sha'rànî al coto-ne èon il quale si accende l'acciarino, che se è secco quando vi siawicina 7l tizzone,lo spegne22. Se poi dopo la trasmissione iniziati-ca capita al discepolo di compiere atti riprovevoli o mancanze dindnb, il corretto comportamento spirituale, egli diventa simile a unseme che marcisce prima di germinare, e non è più in grado didare né foglie né frutti: deve allora rinnovare il proprio ricollega-mento con il proprio maestro. Sha'rànî conclude affermando chenella sua epoca capita spesso che un discepolo non segua questosaggio consiglio, e in seguito a ciò inverta il proprio processo spiri-tuale, ritornando a essere maggiormente influenzato dalla materia-lità, e finendo infine per assomigliare per durezza al legno23.

LjrNvrsrrruRA INIZIATT:A: LABIS A AL-KHIRQA

Risalendo a ritroso le catene di trasmissione del Sufismo,Sha'rànî afferma che nonostante alcuni sapienti in materia di dettiprofetici (hadith) neghino la successiva trasmissione dell'invoca-ztone lî ilîhn illa-llîh tra'Alî e al-Hasan al-Basrî, per mancanza didati certi in merito, e alcuni addirittura neghino che si siano maiincontrati in vita, in effetti si incontrarono senza dubbio, e il primotrasmise al secondo I'invocazione e lo rivestì della khirqa, uno dei

20 La parola al-fath puó essere utilizzata per definire lo schiudersi del seme,

ma anche l'apertura spirituale.21 al-Anwàr al-qudsiyyal, p.25.zz lbid.,pp.25-26.23lbid.,p.26.

24 L. Pernrzr

metodi di trasmissione iniziatica nel Sufismo2a. A sostegno dellesue affermazioni, Sha'rànî ricorre ad alcuni hadith che attestanol'incontro tra Alî e al-Hasan al-Basri riportati da Ibn Hajar al-'Asqalànî2s e da Jalàl al-Dîn al-Suyùtî26, il quale afferma perento-riamente al termine del suo commento: "La validità della trasmis-sione di al-Hasan al-Basrî da 'Alî Ibn Abî Tàlib è attestata da me edall'insieme dei trasmettitori>. Sha'rànî prosegue affermando chela trasmissione iniziatica e l'investitura della khirqn si realizzavanotra le prime generazioni in maniera non verificabile tramite ilmetodo utllizzato dagli studiosi di hadith, attraverso la loro fiducianelle generazioni precedenti, fino al tempo in cui Ibn Hajar al-'Asqalànî e Suyùtî giunsero a legittimare la trasmissione tra al-F{asan al-Basrî e 'Ali e ad affermare la provenienza della trasmis-sione iniziatica nel Sufismo da essi. Dopo aver esortato il lettore amostrare indulgenza nei confronti degli studiosi di hadith chenegano la trasmissione iniziatica, poiché in effetti è difficile rintrac-ciare qualche dato a sostegno di questa possibilità nelle raccolte didetti profetici, Sha'rànî rimanda ai testi di Jalàl al-Dîn al-Suyùtî peruna spiegazione approfondita della validità dell'investitura dellakhirqa qàdiriyya, rifî'îyya e suhrawnrdiyya, dalle quali derivanobuona parte delle catene iniziatiche nel Sufismo2T. Per Sha'rànî faeccezione la khirqa trasmessa a Ibn al-'Arabi poiché essa non si èrealizzata tramite una forma di trasmissione che risale al Profeta,ma tramite l'incontro diretto tra Khadir e lo Shavkh al-Akbarz\.

za Lakhirqa è di solito un mantello, un copricapo o un altro pezzo di vestiario,con il quale viene rivestito l'aspirante, secondo diverse modalità; vediJ. L. MtcHory Khirka, Encyclopaedia of Islam, Second Edition e l'introduzione diC. Aooas a IeN 'Arasî, Le liare de la filiation spirituelle, AlQoubbaZarqu4 2000.

25 Cf. F. RosrNrHal, Ibn Hadjar al-'Asknlînî, Encyclopaedia of lslam, Second Edition.za Cî. E. M. SenrarN, laIîI al-Dîn al-Suyíitî: biography and background, 2 voll.,

Cambridge University Press, 1.975.27 al-Anwîr al-qudsiyya I, p. 1,8; cf. JarÀr er--Dîrv ar-Suvùrî, aI-Hàwî li-l-fatîwà,

Bayrùt 1975, vol.Il, pp. t02-104.28 al-Anzl,îr al-qudsiyya I, p. 19; cf. E. Grorrnov, Khadir, Dizionario del Corano,

Mondadori, 2007, pp. 434-438. Sdla khirqa khadiriyya, vedi InN 'Anenî,Le liare de Ia filiation spirituelle, Al Qoubba Zarqua, 2000, pp. 17-27.

Tiasmissione iniziaticn e reglle dell'inaocazione (dhikr). .. 25

Sha'rànî riporta al termine del capitolo la propria catena di tra-smissione (silsila) risalente al Profeta, affermando tuttavia di esserericollegato allo stesso tempo ad altre catene più brevi, come quellache lo lega al suo maestro 'Alî al-Khawwàs, che risale al soloibràhîm al-Matbùli il quale aveva ricevuto il proprio ricollegamen-to direttamente dal Profeta, non tramite un sogno ma durante unincontro <in stato di veglia e udendo la sua voce, nella condizioneconosciuta dalla Gente della Via (al-qazom) secondo le scienze spiri-tuali>. Dunque Sha'rànî afferma che tra lui e il Profeta ci sarebberodue persone soltanto, se anche il suo maestro'Alî al-Khawwàs nonsi fosse ricollegato direttamente al Profeta prima della fine dellasua vita, e quindi alla fine tra lui e il Profeta vi è l'intervallo di unuomo soltanto. Sha'rànî conclude questo capitolo citando un versoinsegnatogli da uno dei suoi maestri, Muhammad al-Shinnàwi cheesemplifica con una celebre immagine amorosa il ruolo della tra-smissione iniziatica:

Sono folle d'amore per Layla finché vivoE quando morrò, affiderò Layla a chi l'amerà dopo di me2e.

Nel capitolo successivo Sha'rànî si sofferma ancora sulla que-stione della trasmissione della khirqa, aggiungendo particolarimolto interessanti. Egli riporta infatti l'opinione di alcuni insignisapienti di hadith, secondo i quali Hasan al-Basrî fu investito dellakhirqa da 'Alî Ibn Abî Tàlib, e Uways al-Qaranî30 da 'Umar Ibn al-Khattàb e da Ali mentre entrambi erano stati investiti dal Profeta,che era stato investito da Gabriele (librîl) su ordine divino. Sha'rànîaggiunge, infatti, che Ibn al-'Arabî era solito investire della khirqa

2e nl-Anwîr al-qudsiyya I, pp. 1.9-20. Sui tre maestri citati, vedi Sna'n,ÀNî, Vlfe e

detti di santi musulmani, Ufet,7968.30 Personaggio appartenente alla prima generazione dell'Islam, che non

incontrò personalmente il profeta Muhammad, ma con il quale tuttavia,secondo alcune tradizioni, instaurò un forte legame spirituale, prototipo inseguito della cosiddetta iniziazione uwaysî, una trasmissione iniziatica e

una relazione "sottile" che possono realízzarsi anche in lontananza; vediJ. Barorcr, Uruays al-Karanî, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, e Io.,Imaginary Muslims. The Uwaysi Sufis of Central Asia, Londcln 1993.

24 L. Pernrzr

metodi di trasmissione iniziatica nel Sufismo2a. A sostegno dellesue affermazioni, Sha'rànî ricorre ad alcuni hadith che attestanol'incontro tra Alî e al-Hasan al-Basri riportati da Ibn Hajar al-'Asqalànî2s e da Jalàl al-Dîn al-Suyùtî26, il quale afferma perento-riamente al termine del suo commento: "La validità della trasmis-sione di al-Hasan al-Basrî da 'Alî Ibn Abî Tàlib è attestata da me edall'insieme dei trasmettitori>. Sha'rànî prosegue affermando chela trasmissione iniziatica e l'investitura della khirqn si realizzavanotra le prime generazioni in maniera non verificabile tramite ilmetodo utllizzato dagli studiosi di hadith, attraverso la loro fiducianelle generazioni precedenti, fino al tempo in cui Ibn Hajar al-'Asqalànî e Suyùtî giunsero a legittimare la trasmissione tra al-F{asan al-Basrî e 'Ali e ad affermare la provenienza della trasmis-sione iniziatica nel Sufismo da essi. Dopo aver esortato il lettore amostrare indulgenza nei confronti degli studiosi di hadith chenegano la trasmissione iniziatica, poiché in effetti è difficile rintrac-ciare qualche dato a sostegno di questa possibilità nelle raccolte didetti profetici, Sha'rànî rimanda ai testi di Jalàl al-Dîn al-Suyùtî peruna spiegazione approfondita della validità dell'investitura dellakhirqa qàdiriyya, rifî'îyya e suhrawnrdiyya, dalle quali derivanobuona parte delle catene iniziatiche nel Sufismo2T. Per Sha'rànî faeccezione la khirqa trasmessa a Ibn al-'Arabi poiché essa non si èrealizzata tramite una forma di trasmissione che risale al Profeta,ma tramite l'incontro diretto tra Khadir e lo Shavkh al-Akbarz\.

za Lakhirqa è di solito un mantello, un copricapo o un altro pezzo di vestiario,con il quale viene rivestito l'aspirante, secondo diverse modalità; vediJ. L. MtcHory Khirka, Encyclopaedia of Islam, Second Edition e l'introduzione diC. Aooas a IeN 'Arasî, Le liare de la filiation spirituelle, AlQoubbaZarqu4 2000.

25 Cf. F. RosrNrHal, Ibn Hadjar al-'Asknlînî, Encyclopaedia of lslam, Second Edition.za Cî. E. M. SenrarN, laIîI al-Dîn al-Suyíitî: biography and background, 2 voll.,

Cambridge University Press, 1.975.27 al-Anwîr al-qudsiyya I, p. 1,8; cf. JarÀr er--Dîrv ar-Suvùrî, aI-Hàwî li-l-fatîwà,

Bayrùt 1975, vol.Il, pp. t02-104.28 al-Anzl,îr al-qudsiyya I, p. 19; cf. E. Grorrnov, Khadir, Dizionario del Corano,

Mondadori, 2007, pp. 434-438. Sdla khirqa khadiriyya, vedi InN 'Anenî,Le liare de Ia filiation spirituelle, Al Qoubba Zarqua, 2000, pp. 17-27.

Tiasmissione iniziaticn e reglle dell'inaocazione (dhikr). .. 25

Sha'rànî riporta al termine del capitolo la propria catena di tra-smissione (silsila) risalente al Profeta, affermando tuttavia di esserericollegato allo stesso tempo ad altre catene più brevi, come quellache lo lega al suo maestro 'Alî al-Khawwàs, che risale al soloibràhîm al-Matbùli il quale aveva ricevuto il proprio ricollegamen-to direttamente dal Profeta, non tramite un sogno ma durante unincontro <in stato di veglia e udendo la sua voce, nella condizioneconosciuta dalla Gente della Via (al-qazom) secondo le scienze spiri-tuali>. Dunque Sha'rànî afferma che tra lui e il Profeta ci sarebberodue persone soltanto, se anche il suo maestro'Alî al-Khawwàs nonsi fosse ricollegato direttamente al Profeta prima della fine dellasua vita, e quindi alla fine tra lui e il Profeta vi è l'intervallo di unuomo soltanto. Sha'rànî conclude questo capitolo citando un versoinsegnatogli da uno dei suoi maestri, Muhammad al-Shinnàwi cheesemplifica con una celebre immagine amorosa il ruolo della tra-smissione iniziatica:

Sono folle d'amore per Layla finché vivoE quando morrò, affiderò Layla a chi l'amerà dopo di me2e.

Nel capitolo successivo Sha'rànî si sofferma ancora sulla que-stione della trasmissione della khirqa, aggiungendo particolarimolto interessanti. Egli riporta infatti l'opinione di alcuni insignisapienti di hadith, secondo i quali Hasan al-Basrî fu investito dellakhirqa da 'Alî Ibn Abî Tàlib, e Uways al-Qaranî30 da 'Umar Ibn al-Khattàb e da Ali mentre entrambi erano stati investiti dal Profeta,che era stato investito da Gabriele (librîl) su ordine divino. Sha'rànîaggiunge, infatti, che Ibn al-'Arabî era solito investire della khirqa

2e nl-Anwîr al-qudsiyya I, pp. 1.9-20. Sui tre maestri citati, vedi Sna'n,ÀNî, Vlfe e

detti di santi musulmani, Ufet,7968.30 Personaggio appartenente alla prima generazione dell'Islam, che non

incontrò personalmente il profeta Muhammad, ma con il quale tuttavia,secondo alcune tradizioni, instaurò un forte legame spirituale, prototipo inseguito della cosiddetta iniziazione uwaysî, una trasmissione iniziatica e

una relazione "sottile" che possono realízzarsi anche in lontananza; vediJ. Barorcr, Uruays al-Karanî, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, e Io.,Imaginary Muslims. The Uwaysi Sufis of Central Asia, Londcln 1993.

26 L. Parnrzr

un discepolo e dirgli: "Questo giunge tramite la benedizione(nl-tabnrruk) dei primi credenti (al-salafl, anche se non è verificabile".Riporta poi dal capitolo 25 delle nl-Futuhàt nl-makkiyya altre consi-derazioni di Ibn alrArabî a proposito dellakhirqa:

Non mi era stato riferito che i sufi praticassero f investituradella khirqa, e della khirqa conoscevo soltanto la suhbu eI'adab. (...)'A proposito di ciò non c'è per quanto riguardaf investitura ldellakhirqal un legame diretto con l'Inviato diDio, ma io ho visto Khqdir alla Mecca investire i santi, e inquell'occasione venni a conoscenza di ciò: sono stato inve-stito da lui davanti alla Pietra Nera, e da allora ho investitoaltre persone, e allo stesso modo, in certe circostanze, sonostato investito della khirqa da Gesù. (...) Il segreto nell'inve-stitura è che il maestro [la pratica] quando vuole portarealla realizzazione un discepolo, e, nel momento in cui eglisi trova in uno stato spirituale particolare, si toglie questovestito che indossa e ne riveste il discepolo che desideraportare alla realizzaziorre, e veicola tramite ciò questo statospirituale e completa lo stato del discepolo nel suo caratterementre lquesto stato] divampa [nel discepolo]31.

Sha'ràr-rî conclude affermando che questa è l'investitura nota tracoloro che sono dotati della conoscenza spirituale (al-'îrifin) ed essa èanaloga alla veste d'onore regalata dalre (al-khal'a), Àbadendo in que-sto modo il forte legame che intercorre tra lessico politico nell'Islam elessico tecnico nel Sufismo. Sha'rànî rivela in seguito che nel momen-to in cui venne a conoscenza della possibilità di questo tipo di tra-smissione, fu rivestito della khirqa dallo shaykh nl-islàm Zakariyà al-Ansàri davanti alla tomba dell'imhm al-Shàfi'i e tramite questa bene-dizione le sue sofferenze di ordine spirituale si attenuarono. Riportain seguito la catena di trasmissione dalla quale egli stesso ha ricevutola khirqa, e conclude con un hadith, tratto dalla RisîIa dello shaykh'Abd al-Rahmàn al-Qùsi discepolo di Abù'Abd AilAh al-Quraslú32:

31 al-Anwîr al-qudsiyya I, p. 30.32 Su Abù 'Abd Allàh al-Qurashi da alcune fonti considerato discepolo di

Abù Madyan, e sicuramente maestro di al-Qurtubî e al-Qastallàni vedi

kasmissione iniziatica e regole dell'inuocazione (dhikr)... 27

l'Inviato di Dio vide la notte dell'.Isrî un cofano lucente;Gabriele l'aperse, e dentro vi erano delle lchirqa, una rossa,una verde e una nera. Chiese lil Profeta]: "Gabriele, cosasono?, Rispose [Gabriele]: .Sono delle khirqa, sono Perl'élite della tua comunità,33.

Dal testo di Sha'rànî possiamo dunque dedurre l'esistenza didue tipi dikhirqa: la primà possiede una catena di trasmissione cherimanda alle prime generazioni, e si spinge fino alla trasmissionedell'angelo Gabriele, khirqa che Sha'rànî afferma essergli stata tra-smessa daZakariyà. al-Ansàri e una secondakhirqa della quale eglifa un breve cenno, Ia k:hirqa khadiriyya, che è trasmessa direttamenteda Khîdir, come nel caso citato di Ibn al-'Arabî. Per quanto riguar-da la secondakhirqa, egli non accenna a un'eventuale trasmissione,e non afferma di averla ricevuta lui stesso: ma proprio Zakariyà' al-Ansàrî è indicato in alcuni testi in quanto "sospetto" trasmettitoredi questa particolare trasmissione iniziatica3a.

Srn'nA.Nî, Vite e detti di santi musulmani, p.200, e D. Grul, La Risàla de Saf al-

Dîn Abî l-Mansúr Ibn Zîfir,IFAO, 1986, pp.111-116,232-233.I1 suo discepolo

'Abd al-Rahmàn al-Qúsi citato da Sha'ràni è di più difficile collocazione.33 al-Anzuàr al-qudsiyyal, p.31.3a Su Zakàriya al-Ansàrî e la khirqa khadiriyya, nota anche come khírqa akba'

riyya, vedi E. Grorrnov, Le Soufisme en Egypte et en Syrie, Damasco 2001,

p.464. Zakàriya al-Ansàrî sarebbe stato investito della khirqa da Ibn Hajaral-'Asqalàni indicazione che ribadisce la compenetrazione che in questa

fase della storia del Sufismo sembra prodursi tra il mondo dei sapientidella Legge e del Sufismo. Sha'rànî è stato discepolo di Zakàriya al-Ansàrîper 20 anni, ma racconta di aver ricevuto anche un'autotizzazione scrTtta

ad insegnare le scienze giuridiche (ijîza) da parte di jalàl al-Dîn al-Suyùtîtramite l'intermediazione di suo padre, di averlo incontrato una sola voltaall'età di 12 anni, un mese prima della morte del sapiente egiziano, e diaver ricevuto da lui l'investitura della khirqa, vedt' M. WtNrl& Society AndReligion in Early Ottoman Egypt, p.56.

26 L. Parnrzr

un discepolo e dirgli: "Questo giunge tramite la benedizione(nl-tabnrruk) dei primi credenti (al-salafl, anche se non è verificabile".Riporta poi dal capitolo 25 delle nl-Futuhàt nl-makkiyya altre consi-derazioni di Ibn alrArabî a proposito dellakhirqa:

Non mi era stato riferito che i sufi praticassero f investituradella khirqa, e della khirqa conoscevo soltanto la suhbu eI'adab. (...)'A proposito di ciò non c'è per quanto riguardaf investitura ldellakhirqal un legame diretto con l'Inviato diDio, ma io ho visto Khqdir alla Mecca investire i santi, e inquell'occasione venni a conoscenza di ciò: sono stato inve-stito da lui davanti alla Pietra Nera, e da allora ho investitoaltre persone, e allo stesso modo, in certe circostanze, sonostato investito della khirqa da Gesù. (...) Il segreto nell'inve-stitura è che il maestro [la pratica] quando vuole portarealla realizzazione un discepolo, e, nel momento in cui eglisi trova in uno stato spirituale particolare, si toglie questovestito che indossa e ne riveste il discepolo che desideraportare alla realizzaziorre, e veicola tramite ciò questo statospirituale e completa lo stato del discepolo nel suo caratterementre lquesto stato] divampa [nel discepolo]31.

Sha'ràr-rî conclude affermando che questa è l'investitura nota tracoloro che sono dotati della conoscenza spirituale (al-'îrifin) ed essa èanaloga alla veste d'onore regalata dalre (al-khal'a), Àbadendo in que-sto modo il forte legame che intercorre tra lessico politico nell'Islam elessico tecnico nel Sufismo. Sha'rànî rivela in seguito che nel momen-to in cui venne a conoscenza della possibilità di questo tipo di tra-smissione, fu rivestito della khirqa dallo shaykh nl-islàm Zakariyà al-Ansàri davanti alla tomba dell'imhm al-Shàfi'i e tramite questa bene-dizione le sue sofferenze di ordine spirituale si attenuarono. Riportain seguito la catena di trasmissione dalla quale egli stesso ha ricevutola khirqa, e conclude con un hadith, tratto dalla RisîIa dello shaykh'Abd al-Rahmàn al-Qùsi discepolo di Abù'Abd AilAh al-Quraslú32:

31 al-Anwîr al-qudsiyya I, p. 30.32 Su Abù 'Abd Allàh al-Qurashi da alcune fonti considerato discepolo di

Abù Madyan, e sicuramente maestro di al-Qurtubî e al-Qastallàni vedi

kasmissione iniziatica e regole dell'inuocazione (dhikr)... 27

l'Inviato di Dio vide la notte dell'.Isrî un cofano lucente;Gabriele l'aperse, e dentro vi erano delle lchirqa, una rossa,una verde e una nera. Chiese lil Profeta]: "Gabriele, cosasono?, Rispose [Gabriele]: .Sono delle khirqa, sono Perl'élite della tua comunità,33.

Dal testo di Sha'rànî possiamo dunque dedurre l'esistenza didue tipi dikhirqa: la primà possiede una catena di trasmissione cherimanda alle prime generazioni, e si spinge fino alla trasmissionedell'angelo Gabriele, khirqa che Sha'rànî afferma essergli stata tra-smessa daZakariyà. al-Ansàri e una secondakhirqa della quale eglifa un breve cenno, Ia k:hirqa khadiriyya, che è trasmessa direttamenteda Khîdir, come nel caso citato di Ibn al-'Arabî. Per quanto riguar-da la secondakhirqa, egli non accenna a un'eventuale trasmissione,e non afferma di averla ricevuta lui stesso: ma proprio Zakariyà' al-Ansàrî è indicato in alcuni testi in quanto "sospetto" trasmettitoredi questa particolare trasmissione iniziatica3a.

Srn'nA.Nî, Vite e detti di santi musulmani, p.200, e D. Grul, La Risàla de Saf al-

Dîn Abî l-Mansúr Ibn Zîfir,IFAO, 1986, pp.111-116,232-233.I1 suo discepolo

'Abd al-Rahmàn al-Qúsi citato da Sha'ràni è di più difficile collocazione.33 al-Anzuàr al-qudsiyyal, p.31.3a Su Zakàriya al-Ansàrî e la khirqa khadiriyya, nota anche come khírqa akba'

riyya, vedi E. Grorrnov, Le Soufisme en Egypte et en Syrie, Damasco 2001,

p.464. Zakàriya al-Ansàrî sarebbe stato investito della khirqa da Ibn Hajaral-'Asqalàni indicazione che ribadisce la compenetrazione che in questa

fase della storia del Sufismo sembra prodursi tra il mondo dei sapientidella Legge e del Sufismo. Sha'rànî è stato discepolo di Zakàriya al-Ansàrîper 20 anni, ma racconta di aver ricevuto anche un'autotizzazione scrTtta

ad insegnare le scienze giuridiche (ijîza) da parte di jalàl al-Dîn al-Suyùtîtramite l'intermediazione di suo padre, di averlo incontrato una sola voltaall'età di 12 anni, un mese prima della morte del sapiente egiziano, e diaver ricevuto da lui l'investitura della khirqa, vedt' M. WtNrl& Society AndReligion in Early Ottoman Egypt, p.56.

28 L. Parnlzr

LE npcorE DELITNVocAZToNE: ADAB AL-DHTKR

Sha'rànî introduce in questo capitolo la questione delle regoledell'invocazione, affermando che gli atti d'adorazione sono utiliper il discepolo soltanto se ad essi viene associato il giusto compor-tamento spirituale (adafo)ss che vi corrisponde, poiché anche seattraverso i soli atti di adorazione egli può entrare in Paradiso, sol-tanto tramite I'adab può giungere all'intima vicinanza dellaPresenza Divina. Secondo Sha'ràni tramite la pratica dell'invoca-zione può essere rimosso il velo che separa la creatura da Dio, chein un hadith afferma <Io sono compagno di colui che Mi invoca',(anî jalîs man dhakaranî)36; a questo punto la creatura deve confor-marsi scrupolosamente all'ndab che questa situazione privilegiatagli imponez pena l'esclusione immediata dalla Presenza Divina.Sha'rànî introduce in seguito una considerazione molto interessan-te: compiere l'invocazione non è un atto che conduce alla santità(al-walayn), ma è vero il contrario, poiché la santità è decretata daDio, e non può essere ottenuta dall'uomo tramite un'azione o unosforzo personale. Quando Dio ha decretato la santità per una crea-tura, così come i re della terra decretano le funzioni dei loro sotto-posti, allora gli concede lo dhikr come una specie di ornamento, inmodo che renda manifesta la sua santità. Colui al quale viene inve-ce negata la pratica dell'invocazione è destinato con ciò ad essereallontanato dalla santità37. Sha'rànî propone poi alcune questionitecniche, citando detti attribuiti a maestri del passato, chè sosten-gono che I'invocazione vada praticata preferibilmente di notte,

35 Adab è un termine polisemico: i significati che ci interessano qui sono, oltrea "regola", anche "condotta spirituale appropriata ad una data situazione",e "rispetto delle convenienze spirituali". Di solito viene utilizzata al plurale:adab.

36 Nel hadith completo, Dio risponde a una domanda del profeta Mosè chegli chiede: <O Signore, sei vicino così che io possa parlare a bassa voce conTe, o sei lontano così che io debba invocarTi (ad alta voce)?" e Dio risponde:.,Io sono compagno di colui che Mi invoca>; cf. IsvA'îr rsN MuHaN4N4eoar-'Alrúrsî, Kashf al-khafî' zaa-muzîI al-ilbàs 'ammî ishtahara min al-ahftdîth'alîalsinat al-nîs, Maktaba al-Qudsî, Cairo 1933, pp.201-202.

31 al-Anusór al-qudsiyyal, p.21.

Trasmissione inizintica e regole dell'inoocazione (dhlkr)... 29

poiché è questo il momento privilegiato per l'apertura spirituale(nl-fath), e poi aggiunge una curiosa metafora: così come in caso dipossessione l'uomo comincia a dare in escandescenze quando ilDiavolo gli si avvicina, allo stesso modo il Diavolo cade in terra inpreda a convulsioni quando si avvicina troppo a un discepolo nelcui cuore Io dhikr è saldamente stabilito in seguito a una praticaincessante38.

A questo punto Sha'rànî passa a enumerare le regole dell'invo-cazione:

I maestri affermano che le regole delf invocazione sonocento, e poi aggiungono: <Queste regole possono essereriassunte in venti, e chi non le mette in pratica si allontanadall'apertura spirituale. Cinque prima" dodici durante, e tredopo.Le prime cinque sono le seguenti:1 - il pentimento sincero: il discepolo si deve pentire rinun-ciando a tutte le parole, azioni e intenzioni che non loriguardano, come ha detto Dhù'l-Nùn al-Misrî3e: "Coluiche ostenta il pentimento ma continua a propendere versole passioni di questo basso mondo è un impostore".2 - Chi ha intenzione di praticare l'invocazione deve esserein stato di purità rituale maggiore (ghusl) e minore (wudît'),i suoi vestiti devono essere profumati e il suo alito fragrante.3 - Deve restare immobile e in silenzio, per giungere allasincerità (sld4) nell'invocazione purificando il suo cuore permezzo dell'invocazione del nome supremo di Dio (AlIóh),grazie alla meditazione silenziosa (al-fikr dîtn al-lafz), fino aquando egli sia concentrato esclusivamente su Dio, e la sualingua si accordi con il cuore nella pronuncia della formulalà ilàha iln-ilAh.

38 lbid., p. zz.3e Su Dhù 't-Nùn al-Misri celebre santo egiziano vissuto nel IX secolo,

cf. Sna'n.Ànî, Vite e detti di santi musulmani, pp. 118-120 e InN al-'AReeÎ,La oie meraeilleuse de Dhú-l-Nún I'Égyptien, Sindbad, 1988.

28 L. Parnlzr

LE npcorE DELITNVocAZToNE: ADAB AL-DHTKR

Sha'rànî introduce in questo capitolo la questione delle regoledell'invocazione, affermando che gli atti d'adorazione sono utiliper il discepolo soltanto se ad essi viene associato il giusto compor-tamento spirituale (adafo)ss che vi corrisponde, poiché anche seattraverso i soli atti di adorazione egli può entrare in Paradiso, sol-tanto tramite I'adab può giungere all'intima vicinanza dellaPresenza Divina. Secondo Sha'ràni tramite la pratica dell'invoca-zione può essere rimosso il velo che separa la creatura da Dio, chein un hadith afferma <Io sono compagno di colui che Mi invoca',(anî jalîs man dhakaranî)36; a questo punto la creatura deve confor-marsi scrupolosamente all'ndab che questa situazione privilegiatagli imponez pena l'esclusione immediata dalla Presenza Divina.Sha'rànî introduce in seguito una considerazione molto interessan-te: compiere l'invocazione non è un atto che conduce alla santità(al-walayn), ma è vero il contrario, poiché la santità è decretata daDio, e non può essere ottenuta dall'uomo tramite un'azione o unosforzo personale. Quando Dio ha decretato la santità per una crea-tura, così come i re della terra decretano le funzioni dei loro sotto-posti, allora gli concede lo dhikr come una specie di ornamento, inmodo che renda manifesta la sua santità. Colui al quale viene inve-ce negata la pratica dell'invocazione è destinato con ciò ad essereallontanato dalla santità37. Sha'rànî propone poi alcune questionitecniche, citando detti attribuiti a maestri del passato, chè sosten-gono che I'invocazione vada praticata preferibilmente di notte,

35 Adab è un termine polisemico: i significati che ci interessano qui sono, oltrea "regola", anche "condotta spirituale appropriata ad una data situazione",e "rispetto delle convenienze spirituali". Di solito viene utilizzata al plurale:adab.

36 Nel hadith completo, Dio risponde a una domanda del profeta Mosè chegli chiede: <O Signore, sei vicino così che io possa parlare a bassa voce conTe, o sei lontano così che io debba invocarTi (ad alta voce)?" e Dio risponde:.,Io sono compagno di colui che Mi invoca>; cf. IsvA'îr rsN MuHaN4N4eoar-'Alrúrsî, Kashf al-khafî' zaa-muzîI al-ilbàs 'ammî ishtahara min al-ahftdîth'alîalsinat al-nîs, Maktaba al-Qudsî, Cairo 1933, pp.201-202.

31 al-Anusór al-qudsiyyal, p.21.

Trasmissione inizintica e regole dell'inoocazione (dhlkr)... 29

poiché è questo il momento privilegiato per l'apertura spirituale(nl-fath), e poi aggiunge una curiosa metafora: così come in caso dipossessione l'uomo comincia a dare in escandescenze quando ilDiavolo gli si avvicina, allo stesso modo il Diavolo cade in terra inpreda a convulsioni quando si avvicina troppo a un discepolo nelcui cuore Io dhikr è saldamente stabilito in seguito a una praticaincessante38.

A questo punto Sha'rànî passa a enumerare le regole dell'invo-cazione:

I maestri affermano che le regole delf invocazione sonocento, e poi aggiungono: <Queste regole possono essereriassunte in venti, e chi non le mette in pratica si allontanadall'apertura spirituale. Cinque prima" dodici durante, e tredopo.Le prime cinque sono le seguenti:1 - il pentimento sincero: il discepolo si deve pentire rinun-ciando a tutte le parole, azioni e intenzioni che non loriguardano, come ha detto Dhù'l-Nùn al-Misrî3e: "Coluiche ostenta il pentimento ma continua a propendere versole passioni di questo basso mondo è un impostore".2 - Chi ha intenzione di praticare l'invocazione deve esserein stato di purità rituale maggiore (ghusl) e minore (wudît'),i suoi vestiti devono essere profumati e il suo alito fragrante.3 - Deve restare immobile e in silenzio, per giungere allasincerità (sld4) nell'invocazione purificando il suo cuore permezzo dell'invocazione del nome supremo di Dio (AlIóh),grazie alla meditazione silenziosa (al-fikr dîtn al-lafz), fino aquando egli sia concentrato esclusivamente su Dio, e la sualingua si accordi con il cuore nella pronuncia della formulalà ilàha iln-ilAh.

38 lbid., p. zz.3e Su Dhù 't-Nùn al-Misri celebre santo egiziano vissuto nel IX secolo,

cf. Sna'n.Ànî, Vite e detti di santi musulmani, pp. 118-120 e InN al-'AReeÎ,La oie meraeilleuse de Dhú-l-Nún I'Égyptien, Sindbad, 1988.

30 L. Parnlzr

4 - Quando si accinge allo dhikr, deve attingere all'aspira-zione (himma) del suo maestro spirituale (shaykh) e devevisualizzare la sua persona di fronte a sé, affinché egli siasuo compagno durante il camminoa0.5 - Deve considerare che il sostegno spirituale (istimdàd)

che gli giunge dal suo maestro è in verità il sostegno spiri-tuale dell'Inviato di Dio, poiché il suo maestro è il legameche sussiste tra lui e il Profetaral.

In seguito Sha'rànî espone le dodici regole @dAb) che il discepo-lo deve rispettare durante la pratica dell'invocazione:

1 - Deve sedersi in un luogo ritualmente puro, come illuogo in cui compie la posizione seduta durante il primotashahhuda2 della preghiera.2 - Deve porre le mani sulle gambe; è preferibile che egli sisieda in direzione della qiblaa3 se invoca da solo, in cerchiose si è in gruppo.3 - Deve spargere delle fragranze profumate durante lesedute didhikr.4 - Deve essere vestito secondo le regole della religione.5 - Deve scegliere una zona buia del suo ritiro (khnlws) odella sua cella sotterranea (sirdàb).

a0 Le pratiche alle quali Sha'rànî fa riferimento sono attestate soprattutto inambito naqshbnndî, conosciute con i nomi di taznajjuh, visttalizzazione della

persona del maestro, e rîbita, collegamento spirituale a distanza con il mae-

stro; cf. M. Cnoprrpwrcz, Quelques aspects des techniques spirituelles dans la

Tariqa Naqshbandiyya, in M. Gasonrnau, A. Popovtc et T. ZARCoNn (ed.),

Naqshbandîs, cheminements et situation actuelle d'un ordre mystique musulman,

Varia Turcica XVIII, Isis, Istanbul-Paris, pp. 69-82. È sen a dubbio significati-vo che Sha'rànî menzioni queste pratiche riferendole al Sufismo nel suo com-

plesso, poiché ciò potrebbe dar adito alla supposizione che esse fossero lar-gamente diffuse in tutti gli ambiti del Sufismo, almeno fino alla sua ePoca.

4t al-Anwîr al-qudsiyy a I, p. 22.42 Formula che si recita durante la posizione seduta della preghiera.43 La direzione di Mecca, verso la quale ci si volge per compiere la preghiera

rituale in Islam.

Trasmissione iniziatica e regole dell'inaocazione (dhlkr)... 31

6 - Deve tenere gli occhi chiusi, perché chi compie f invoca-zione, quando chiude gli occhi, impedisce a poco a pocof ingresso delle percezioni provenienti dall'esterno, e bloc-carle è 7l mezzo per permettere l'entrata delle percezioniprovenienti dal cuore.7 - Deve visuaTvzare l'immagine del suo maestro per tuttala durata dello dhikr, e questo, secondo l'insegnamento deimaestri, perché il discepolo si innalza dal rispetto delle con-venienze spirituali (adab) nei confronti del suo maestro versol'adab nei confronti di Dio e la vigilanza di sé (muràqaba) alSuo cospettoaa.8 - La sincerità (sidq) nel compiere l'invocazione, poiché inesso vi è una parte nascosta e una manifestaas.9 - Purezza (ikhlîs) e purificazione delle opere (tasfiyn al-'amal) da ogni contaminazione (shawb): attraverso la since-rità e la plitezza, il servitore raggiunge il grado (mnqîm)della Veridi c1tà (siddîqiyya)a6 .

10 - Deve scegliere tra le formule di invocazione la fraseh ilùha illn-llàh, poiché è molto più efficace delle altre for-mule secondo la Gente della Via (al-qawm), e fa cessare tuttii desideri e le passioni; egli deve allo stesso tempo menzio-nare Dio tramite il solo nome di Maestà (lafz al-jnlàln)aj

44 Cf. nota 30.as Per Sha'rànî l'invocazione possiede dunque una realtà esteriore materiale e

una realtà interiore sottile, che mettendo in contatto diretto con Dio, richie-de da parte di chi lo pratica un'estrema sincerità spirituale, che è identità diintenzione e azione.

a6 al-Siddîq, il Veritiero, è il soprannome di Abù Bakr, I'amico intimo del ProfetaMuhammad, il primo dei suoi quattro successori alla guida del califfato.Anche in aramaico e ebraico il termine Sîdiq lTzadiq è sinonimo di uomo giu-sto e santo; cf. A. Rtrurx, al-Siddîk, Encyclopaedia of Islam, Second Edition.La siddîqiyya è uno dei gradi più alti della santità nel Sufismo; cf. M. Cso-DKrEWrcz, Le Sceau des Saints, Gallimard, 1986, p. 77 (trad. ít. il Sigillo dei

S anti, l|r4or celliana, 2009).47 I1 nome AIIàh, detto ancÌire ism al-n'zam, da alcuni autori identificato con il

Nome Supremo di Dio, cf. IsN ArA' AlmrL Traité sur Ie nom AIIîh, p. 115,

p.245.

30 L. Parnlzr

4 - Quando si accinge allo dhikr, deve attingere all'aspira-zione (himma) del suo maestro spirituale (shaykh) e devevisualizzare la sua persona di fronte a sé, affinché egli siasuo compagno durante il camminoa0.5 - Deve considerare che il sostegno spirituale (istimdàd)

che gli giunge dal suo maestro è in verità il sostegno spiri-tuale dell'Inviato di Dio, poiché il suo maestro è il legameche sussiste tra lui e il Profetaral.

In seguito Sha'rànî espone le dodici regole @dAb) che il discepo-lo deve rispettare durante la pratica dell'invocazione:

1 - Deve sedersi in un luogo ritualmente puro, come illuogo in cui compie la posizione seduta durante il primotashahhuda2 della preghiera.2 - Deve porre le mani sulle gambe; è preferibile che egli sisieda in direzione della qiblaa3 se invoca da solo, in cerchiose si è in gruppo.3 - Deve spargere delle fragranze profumate durante lesedute didhikr.4 - Deve essere vestito secondo le regole della religione.5 - Deve scegliere una zona buia del suo ritiro (khnlws) odella sua cella sotterranea (sirdàb).

a0 Le pratiche alle quali Sha'rànî fa riferimento sono attestate soprattutto inambito naqshbnndî, conosciute con i nomi di taznajjuh, visttalizzazione della

persona del maestro, e rîbita, collegamento spirituale a distanza con il mae-

stro; cf. M. Cnoprrpwrcz, Quelques aspects des techniques spirituelles dans la

Tariqa Naqshbandiyya, in M. Gasonrnau, A. Popovtc et T. ZARCoNn (ed.),

Naqshbandîs, cheminements et situation actuelle d'un ordre mystique musulman,

Varia Turcica XVIII, Isis, Istanbul-Paris, pp. 69-82. È sen a dubbio significati-vo che Sha'rànî menzioni queste pratiche riferendole al Sufismo nel suo com-

plesso, poiché ciò potrebbe dar adito alla supposizione che esse fossero lar-gamente diffuse in tutti gli ambiti del Sufismo, almeno fino alla sua ePoca.

4t al-Anwîr al-qudsiyy a I, p. 22.42 Formula che si recita durante la posizione seduta della preghiera.43 La direzione di Mecca, verso la quale ci si volge per compiere la preghiera

rituale in Islam.

Trasmissione iniziatica e regole dell'inaocazione (dhlkr)... 31

6 - Deve tenere gli occhi chiusi, perché chi compie f invoca-zione, quando chiude gli occhi, impedisce a poco a pocof ingresso delle percezioni provenienti dall'esterno, e bloc-carle è 7l mezzo per permettere l'entrata delle percezioniprovenienti dal cuore.7 - Deve visuaTvzare l'immagine del suo maestro per tuttala durata dello dhikr, e questo, secondo l'insegnamento deimaestri, perché il discepolo si innalza dal rispetto delle con-venienze spirituali (adab) nei confronti del suo maestro versol'adab nei confronti di Dio e la vigilanza di sé (muràqaba) alSuo cospettoaa.8 - La sincerità (sidq) nel compiere l'invocazione, poiché inesso vi è una parte nascosta e una manifestaas.9 - Purezza (ikhlîs) e purificazione delle opere (tasfiyn al-'amal) da ogni contaminazione (shawb): attraverso la since-rità e la plitezza, il servitore raggiunge il grado (mnqîm)della Veridi c1tà (siddîqiyya)a6 .

10 - Deve scegliere tra le formule di invocazione la fraseh ilùha illn-llàh, poiché è molto più efficace delle altre for-mule secondo la Gente della Via (al-qawm), e fa cessare tuttii desideri e le passioni; egli deve allo stesso tempo menzio-nare Dio tramite il solo nome di Maestà (lafz al-jnlàln)aj

44 Cf. nota 30.as Per Sha'rànî l'invocazione possiede dunque una realtà esteriore materiale e

una realtà interiore sottile, che mettendo in contatto diretto con Dio, richie-de da parte di chi lo pratica un'estrema sincerità spirituale, che è identità diintenzione e azione.

a6 al-Siddîq, il Veritiero, è il soprannome di Abù Bakr, I'amico intimo del ProfetaMuhammad, il primo dei suoi quattro successori alla guida del califfato.Anche in aramaico e ebraico il termine Sîdiq lTzadiq è sinonimo di uomo giu-sto e santo; cf. A. Rtrurx, al-Siddîk, Encyclopaedia of Islam, Second Edition.La siddîqiyya è uno dei gradi più alti della santità nel Sufismo; cf. M. Cso-DKrEWrcz, Le Sceau des Saints, Gallimard, 1986, p. 77 (trad. ít. il Sigillo dei

S anti, l|r4or celliana, 2009).47 I1 nome AIIàh, detto ancÌire ism al-n'zam, da alcuni autori identificato con il

Nome Supremo di Dio, cf. IsN ArA' AlmrL Traité sur Ie nom AIIîh, p. 115,

p.245.

32 L. Fernrzr

senza negazione; ma finché sussiste in lui la visione di unatomo dell'universo, deve menzionarlo con la negazione,ed è soggetto a verifica, secondo le regole dei maestrias.11 - Deve aver presente il senso interiore dello dhikr in cuorproprio, secondo i differenti livelli di visione di chi compiel'invocazione, a condizione di esporre al proprio maestroogni stato spirituale del quale fa esperienza, in modo cheegli possa insegnargli il modo per giungere all'qdqb che cor-risponde ad ogni stato.12 - Deve liberare il cuore da ogni stato spirituale ottenutotramite f invocazione, per rimanere nella sola Presenza diDio tramite la formula lî ilîha i\n-llih, poiché il Vero,l'Altissimo, è Geloso, e non ama scorgere nel cuore di coluiche fa dhikr qualcos'altro da Lui, tranne nel caso in cui ciòawenga con il Suo permesso, e se non fosse a motivo dellagrande importanza che il maestro riveste nell'educazione deldiscepolo, non sarebbe pefinesso al discepolo di visualizzareil proprio maestro tra gli occhi e neppure nel cuore, poiché èposto tra le condizioni il fatto di negare tutta la creazione nelcuore, per rafforzare f influenza della parola Iî ilfrhs ilIn-Unhattraverso di esso, per veicolare questo senso interiore a tuttele altre parti del corpo, come recita questo verso:

Mi è stato dato il Suo amore prima di conoscere l'amote,ha trovato un cuore libero e vi si è stabilito>4e

Sha'rànî afferma che è necessario praticare l'invocazione contutta la forua di cui si dispone, ad alta voce, tremando dalla testa aipiedi, poiché l'invocazione praticata con moderazione, a bassavoce, <<temendo di procurarsi un'ernia all'addome>>/ non è di alcu-

48 Nella formula là ildha ilIA-UAh, il nome AIIAT è preceduto da una negazione,che, in un certo senso, ne rende meno "dfuetta" la menzione: secondo leregole del Sufismo, infatti, il maestro deve prestare molta attenzione alfatto che il discepolo possegga la giusta maturazione spirituale affinché lapratica dell'invocazione non si riveli per lui controproducente e dannosa.

4e ol-Anwîr al-qudsiyy a I, pp. 22-23.

knsmissione iniziaticn e regole dell'inuocazione (dhikr)... 33

na utilità per il progresso spirituale. Inoltre, per sollecitare l'aper-tura spirituale, il discepolo deve far salire la formula Id ilîhn ilA-UAhdall'ombelico fino al "cuore fisico" (nl-qalb al-Iahmî), tenendo latesta inclinata a sinistra, con la presenza del "cuore spirituale"(al-qalb al-mn'nawî)50. Sha'rànî esorta poi a seguire scrupolosamentele regole del tajwîd nella recitazione della formula Iî ilàha illd-llîh:

Colui che pratica lo dhikr deve stare attento alla melodiadurante [a recitazione della formula] Iî ilîha ilA-IIAh, poichéessa è tratta dal Corano5l: deve allungare la negazione ld ilpiù possibile, dare il giusto valore alla i (al-hamza al-maksùra)che segue, senza allungarla assolutamente, così come devedare il giusto valore alla falif della] làm segaentes2. Deve poi

s0 Sha'renî sembra riferirsi a tecniche spirifuali che concernono gli organi sottili,attestate nell'ambito del Sufismo soprattutto in ambito kubrawî e naqshbcndî, e

che possiedono evidenti analogie con pratiche dello Yoga; cf. C. W. EnNslSituating Sufism nnd Yoga, in.Journal of the Royal Asiatic Society>, Series 3,

15:1 (2005), pp.15-43.sr La formula lî ilàha illî-ilnh, detta tahlî\, si trova solo una volta nel Corano

sotto questa forma" in Cor, 37:35, mentre in numerosi versetti si trova sottola forma Iî ilàha illà huwa (Non c'è divinità all'infuori di Lui). La correttarecitazione del Corano (taiwtd, dal verbo jawwada,.far bene, compiere allaperfezione") segue delle regole molto precise, rifuggendo lI taÍrîb, da tarab,

"musica": "Quando chi recita si occupa del suono della sua voce, violandoper questo le regole e i fondamenti del t6jwîd, ciò è cosa proibita (harîm); se

invece recita secondo i modi musicali e i modelli propri a tale arte e la suaesecuzione rispetta accuratamente le regole del tajwîd, è considerata cosapermessa>; cf. C. CnnscEtrtrt, La ricercn della perfezione nella recitazione coranica,

Leo S. Olschki Editore,2005, p. 156. Sulla recitazione coranica e i suoi rap-porti con la musica vedi anche K. NELSoN, The Art of Reciting the Qur'an,AUC Press, Cairo 2001, in particolare pp. 77-78. Sha'rànî aggiungerà piùavanti nel testo: <Ha detto sîdî'AIî Ibn Maymùn, Maestro di sîdîMuhammad Ibn 'Arràq: "Il fatto di cantare (il Corano) è un'influenza cheproviene dai mistici persiani e bizantini fuqarà' al-'ajamî wa-I-rîtmî), mentrequello che è richiesto è seguire la sunna di Muhammad e dei pii antenati(al-salafl"

".52 Che è di due tempi.

-

32 L. Fernrzr

senza negazione; ma finché sussiste in lui la visione di unatomo dell'universo, deve menzionarlo con la negazione,ed è soggetto a verifica, secondo le regole dei maestrias.11 - Deve aver presente il senso interiore dello dhikr in cuorproprio, secondo i differenti livelli di visione di chi compiel'invocazione, a condizione di esporre al proprio maestroogni stato spirituale del quale fa esperienza, in modo cheegli possa insegnargli il modo per giungere all'qdqb che cor-risponde ad ogni stato.12 - Deve liberare il cuore da ogni stato spirituale ottenutotramite f invocazione, per rimanere nella sola Presenza diDio tramite la formula lî ilîha i\n-llih, poiché il Vero,l'Altissimo, è Geloso, e non ama scorgere nel cuore di coluiche fa dhikr qualcos'altro da Lui, tranne nel caso in cui ciòawenga con il Suo permesso, e se non fosse a motivo dellagrande importanza che il maestro riveste nell'educazione deldiscepolo, non sarebbe pefinesso al discepolo di visualizzareil proprio maestro tra gli occhi e neppure nel cuore, poiché èposto tra le condizioni il fatto di negare tutta la creazione nelcuore, per rafforzare f influenza della parola Iî ilfrhs ilIn-Unhattraverso di esso, per veicolare questo senso interiore a tuttele altre parti del corpo, come recita questo verso:

Mi è stato dato il Suo amore prima di conoscere l'amote,ha trovato un cuore libero e vi si è stabilito>4e

Sha'rànî afferma che è necessario praticare l'invocazione contutta la forua di cui si dispone, ad alta voce, tremando dalla testa aipiedi, poiché l'invocazione praticata con moderazione, a bassavoce, <<temendo di procurarsi un'ernia all'addome>>/ non è di alcu-

48 Nella formula là ildha ilIA-UAh, il nome AIIAT è preceduto da una negazione,che, in un certo senso, ne rende meno "dfuetta" la menzione: secondo leregole del Sufismo, infatti, il maestro deve prestare molta attenzione alfatto che il discepolo possegga la giusta maturazione spirituale affinché lapratica dell'invocazione non si riveli per lui controproducente e dannosa.

4e ol-Anwîr al-qudsiyy a I, pp. 22-23.

knsmissione iniziaticn e regole dell'inuocazione (dhikr)... 33

na utilità per il progresso spirituale. Inoltre, per sollecitare l'aper-tura spirituale, il discepolo deve far salire la formula Id ilîhn ilA-UAhdall'ombelico fino al "cuore fisico" (nl-qalb al-Iahmî), tenendo latesta inclinata a sinistra, con la presenza del "cuore spirituale"(al-qalb al-mn'nawî)50. Sha'rànî esorta poi a seguire scrupolosamentele regole del tajwîd nella recitazione della formula Iî ilàha illd-llîh:

Colui che pratica lo dhikr deve stare attento alla melodiadurante [a recitazione della formula] Iî ilîha ilA-IIAh, poichéessa è tratta dal Corano5l: deve allungare la negazione ld ilpiù possibile, dare il giusto valore alla i (al-hamza al-maksùra)che segue, senza allungarla assolutamente, così come devedare il giusto valore alla falif della] làm segaentes2. Deve poi

s0 Sha'renî sembra riferirsi a tecniche spirifuali che concernono gli organi sottili,attestate nell'ambito del Sufismo soprattutto in ambito kubrawî e naqshbcndî, e

che possiedono evidenti analogie con pratiche dello Yoga; cf. C. W. EnNslSituating Sufism nnd Yoga, in.Journal of the Royal Asiatic Society>, Series 3,

15:1 (2005), pp.15-43.sr La formula lî ilàha illî-ilnh, detta tahlî\, si trova solo una volta nel Corano

sotto questa forma" in Cor, 37:35, mentre in numerosi versetti si trova sottola forma Iî ilàha illà huwa (Non c'è divinità all'infuori di Lui). La correttarecitazione del Corano (taiwtd, dal verbo jawwada,.far bene, compiere allaperfezione") segue delle regole molto precise, rifuggendo lI taÍrîb, da tarab,

"musica": "Quando chi recita si occupa del suono della sua voce, violandoper questo le regole e i fondamenti del t6jwîd, ciò è cosa proibita (harîm); se

invece recita secondo i modi musicali e i modelli propri a tale arte e la suaesecuzione rispetta accuratamente le regole del tajwîd, è considerata cosapermessa>; cf. C. CnnscEtrtrt, La ricercn della perfezione nella recitazione coranica,

Leo S. Olschki Editore,2005, p. 156. Sulla recitazione coranica e i suoi rap-porti con la musica vedi anche K. NELSoN, The Art of Reciting the Qur'an,AUC Press, Cairo 2001, in particolare pp. 77-78. Sha'rànî aggiungerà piùavanti nel testo: <Ha detto sîdî'AIî Ibn Maymùn, Maestro di sîdîMuhammad Ibn 'Arràq: "Il fatto di cantare (il Corano) è un'influenza cheproviene dai mistici persiani e bizantini fuqarà' al-'ajamî wa-I-rîtmî), mentrequello che è richiesto è seguire la sunna di Muhammad e dei pii antenati(al-salafl"

".52 Che è di due tempi.

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34 L. Parnrzr

pronunciare la hà segwente aperta (maftî,Lhas3) senza allunga-menti, deve pronunciare la lettera partitiva i (al-hamza minharf al-istithnà' muksîtr s5a) non enfatic a (mukhnffafa, legger a),anch'essa senza allungamenti, e non deve allungare lavocale della lîm al-alif seguente55, poi deve pronunciare lalàm ldi Allàh] enfalicasó e allungarne la alif, e fermarsi allalettera hà senza vocalizzarla (bi-l-sukún), nel caso in cui eglisi arresti, così come deve evitare di allungare la e con laquale è vocalizzata la lettera hA di iLàh. Questa sarebbeun'alterazione del Corano, allo stesso modo dell'allunga-mento della hd vocalizzata a di Allàh fino a far nascere daessa una warosl .

Secondo Yùsuf al-'Ajamî queste regole sono valide per chi pra-tica f invocazione con il controllo di sé, mentre a chi è in preda astati spirituali che 1o privano del discernimento, non resta chelasciarsi andare alle ispirazioni e ai segreti che da esse derivano,menzionando il nome AilAh, rna utlhzzando anche altre forme diinvocazione, come ad esempio ,rhtfioa, lA, nh, 'A, A, h, hA>s9, giungen-

53 La parola martúhn associata a una lettera può significare ,,vocaltzzata conla arr,

detta fatha, ma in questo caso si riferisce alla pronuncia "aperta" e nonenfatica della vocale.

5a La preposizione partitiv a illî è in effetti formata da i + Iî, e deriva il suovalore partitivo proprio dalla hamza prefissa, in questo caso vocalizzafa i.

55 La vocale finale di illî dowebbe essere pronunciata lunga, ma dal momen-to che essa è seguita dalla alif zoasla della parola successiva, diventa brevenella liaison.

56 Soltanto laIîm raddoppiata della parola AIIîî deve essere enfatizzatanellarecitazione, e soltanto quando essa è vocalizzata con una damma (u) o conuna fatha (a), come in questo caso, mentre è da pronunciarsi non enfaticaquando è vocalizzata con una kasra (i).

57 Secondo le regole della lettura coranica, ma anche della lingua araba, allequali sfugge soltanto la poesia, la vocalizzazíone della hî, ín questo caso la u,

non viene pronunciata poiché la parola AIIîî si trova al terrnine della frase.s8 In alcuni di questi suoni si può riconoscere una specie di trascrizione di

quel suono ritmato prodotto nella gola caratteristico delle sedute di dhikr,pratica della quale solitamente non viene fatta menzione nei trattati.

Trasmissione iniziatica e regole dell'inaocazione (dhikr)... 35

do talvolta a un puro suono ser.za lettere o silente, e facendo segui-re allo dhikrl'irnmobilità e il silenziose.

Sha'rànî termina affermando che questi sono gli îdàb necessari a

chi pratica lo dhikr vocale (bi-I-Iisîn), mentre tutto ciò non concernechi pratica lo dhikr del cuore60, e procede poi nella sua esposizione:

Vi sono tre regole dopo f invocazione:1 - U discepolo] deve rimanere immobile e in silenzio, inumiltà e presenza di cuore, concentrandosi sull'ispirazionedivina (wàrid) che proviene dalf invocazione, e forse gligiungerà un'ispirazione che pervaderà la sua esistenza(zuujùd), in quell'istante, in maniera maggiore di quantol'avrebbe pervasa uno sforzo spirituale di trent'anrri: forsegiungerà a lui un'ispirazione che farà di lui un ascetaQìhid), oppure un'ispirazione a sopportare con pazienzaquello che gli giunge dalle creature, o un'ispirazione che gliconcederà il timor di Dio (khawf min Allàh), e così via. Hadettol'imfrm al-Ghazàlî: "La prima delle regole che corri-spondono a questo momento di silenzio è che il servitoredeve essere consapevole del fatto che Dio lo osserva, edegli è nelle mani di Dio l'Altissimo; il secondo è che devecontenere tutte le sensazioni in modo da non muovere nep-pure un capello, come il gatto durante la caccia al topo; ilterzo è che deve bloccare tutti i pensieri che gli passano perla mente e aver presente il significato della parola Alldh nelcuore)). Senza queste regole colui che invoca non trae gio-vamento dalla pratica delia vigilanza su di sé (murîqaba).2 - Deve biasimare la propria anima individuale per untempo che va da tre a sette respiri o anche più, fino a chef ispirazione divina (wîrid) si sia diffusa in tutti i differentigradi del suo essere Qnmî' awfrlirnihi), e la sua percezioneinteriore (basîrn) venga illuminata; deve poi bloccare le sug-

se al-Anzudr al-qudsiyya I, p. 24.60 Al di là dello dhikr del cuore che rappresenta nel Sufismo l'ultimo grado

dello dhikr totalmente interiorizzato in seguito a una realizzazione spirituale,1o dhikr del cuore considerato in quanto pratica spirituale specifica è stato

sviluppato anch'esso soprattutto in ambito nnqshbandî.

34 L. Parnrzr

pronunciare la hà segwente aperta (maftî,Lhas3) senza allunga-menti, deve pronunciare la lettera partitiva i (al-hamza minharf al-istithnà' muksîtr s5a) non enfatic a (mukhnffafa, legger a),anch'essa senza allungamenti, e non deve allungare lavocale della lîm al-alif seguente55, poi deve pronunciare lalàm ldi Allàh] enfalicasó e allungarne la alif, e fermarsi allalettera hà senza vocalizzarla (bi-l-sukún), nel caso in cui eglisi arresti, così come deve evitare di allungare la e con laquale è vocalizzata la lettera hA di iLàh. Questa sarebbeun'alterazione del Corano, allo stesso modo dell'allunga-mento della hd vocalizzata a di Allàh fino a far nascere daessa una warosl .

Secondo Yùsuf al-'Ajamî queste regole sono valide per chi pra-tica f invocazione con il controllo di sé, mentre a chi è in preda astati spirituali che 1o privano del discernimento, non resta chelasciarsi andare alle ispirazioni e ai segreti che da esse derivano,menzionando il nome AilAh, rna utlhzzando anche altre forme diinvocazione, come ad esempio ,rhtfioa, lA, nh, 'A, A, h, hA>s9, giungen-

53 La parola martúhn associata a una lettera può significare ,,vocaltzzata conla arr,

detta fatha, ma in questo caso si riferisce alla pronuncia "aperta" e nonenfatica della vocale.

5a La preposizione partitiv a illî è in effetti formata da i + Iî, e deriva il suovalore partitivo proprio dalla hamza prefissa, in questo caso vocalizzafa i.

55 La vocale finale di illî dowebbe essere pronunciata lunga, ma dal momen-to che essa è seguita dalla alif zoasla della parola successiva, diventa brevenella liaison.

56 Soltanto laIîm raddoppiata della parola AIIîî deve essere enfatizzatanellarecitazione, e soltanto quando essa è vocalizzata con una damma (u) o conuna fatha (a), come in questo caso, mentre è da pronunciarsi non enfaticaquando è vocalizzata con una kasra (i).

57 Secondo le regole della lettura coranica, ma anche della lingua araba, allequali sfugge soltanto la poesia, la vocalizzazíone della hî, ín questo caso la u,

non viene pronunciata poiché la parola AIIîî si trova al terrnine della frase.s8 In alcuni di questi suoni si può riconoscere una specie di trascrizione di

quel suono ritmato prodotto nella gola caratteristico delle sedute di dhikr,pratica della quale solitamente non viene fatta menzione nei trattati.

Trasmissione iniziatica e regole dell'inaocazione (dhikr)... 35

do talvolta a un puro suono ser.za lettere o silente, e facendo segui-re allo dhikrl'irnmobilità e il silenziose.

Sha'rànî termina affermando che questi sono gli îdàb necessari a

chi pratica lo dhikr vocale (bi-I-Iisîn), mentre tutto ciò non concernechi pratica lo dhikr del cuore60, e procede poi nella sua esposizione:

Vi sono tre regole dopo f invocazione:1 - U discepolo] deve rimanere immobile e in silenzio, inumiltà e presenza di cuore, concentrandosi sull'ispirazionedivina (wàrid) che proviene dalf invocazione, e forse gligiungerà un'ispirazione che pervaderà la sua esistenza(zuujùd), in quell'istante, in maniera maggiore di quantol'avrebbe pervasa uno sforzo spirituale di trent'anrri: forsegiungerà a lui un'ispirazione che farà di lui un ascetaQìhid), oppure un'ispirazione a sopportare con pazienzaquello che gli giunge dalle creature, o un'ispirazione che gliconcederà il timor di Dio (khawf min Allàh), e così via. Hadettol'imfrm al-Ghazàlî: "La prima delle regole che corri-spondono a questo momento di silenzio è che il servitoredeve essere consapevole del fatto che Dio lo osserva, edegli è nelle mani di Dio l'Altissimo; il secondo è che devecontenere tutte le sensazioni in modo da non muovere nep-pure un capello, come il gatto durante la caccia al topo; ilterzo è che deve bloccare tutti i pensieri che gli passano perla mente e aver presente il significato della parola Alldh nelcuore)). Senza queste regole colui che invoca non trae gio-vamento dalla pratica delia vigilanza su di sé (murîqaba).2 - Deve biasimare la propria anima individuale per untempo che va da tre a sette respiri o anche più, fino a chef ispirazione divina (wîrid) si sia diffusa in tutti i differentigradi del suo essere Qnmî' awfrlirnihi), e la sua percezioneinteriore (basîrn) venga illuminata; deve poi bloccare le sug-

se al-Anzudr al-qudsiyya I, p. 24.60 Al di là dello dhikr del cuore che rappresenta nel Sufismo l'ultimo grado

dello dhikr totalmente interiorizzato in seguito a una realizzazione spirituale,1o dhikr del cuore considerato in quanto pratica spirituale specifica è stato

sviluppato anch'esso soprattutto in ambito nnqshbandî.

36 L. Pernrzr

gestioni [che gli giungono] dalla sua anima e dal demonio,e rimuovere il velo [che lo separa dalle realtà spirituali].3 - Non deve bere acqua fredda subito dopo l'invocazione,poiché l'invocazione genera calore e agitazione, e desiderionei confronti di Colui che è oggetto dello dhikr (nl-msdhkúr),e bere dell'acqua spegne questo calore. Chi pratical'invocazione presti attenzione a questi tre îdàb, e il risulta-to non tarderà a manifestarsi6l.

Sha'rànî afferma in seguito che i benefici (fawó'id) della praticadell'invocazione sono innumerevoli, poiché chi pratica lo dhikr è inpresenza di Dio senza intermediari, e nessuno conosce la misura diciò che gli è stato donato in quanto a scienza e segreti ogni qualvol-ta lo pratica: la Presenza Divina non porta verso di sé nessuno epoi se ne separa senza avergli concesso un'influenza spirituale(mndad). A chi si lamenta nonostante tutto di non aver tratto alcunbeneficio dalla pratica delf invocazione, Sha'rànî risponde cheforse egli ha praticato troppo dhikr senza presenza spirituale(hudîLr), e senza un maestro che lo guidi, e prosegue con una cita-zione dalle Hiknm di Ibn'Atà'Allàh al-Iskandarî:

Se durante la pratica dello dhikr non percepisci Ia Presenzadi Dio l'Altissimo, non smettere di praticarlo, poiché il tuodistrarti dallo dhikr è peggiore della tua distrazione durantelo dhikr, ed è possibile che Egti ti innalzi da uno dhikr non-curante verso uno dhikr concentrato, poi vetso uno dhikr inPresenza di Dio, fino ad uno dhikr nel quale ogni cosa èassente tranne colui che è oggetto dello dhikr (al-madhkúr),.e ciò non è difficile per Dio"62.

Per Sha'rànî la Gente della Via (al-qawm) è concorde sul fattoche l'invocazione è la chiave della realtà invisibile (mtftùh abghayb),e attira su di sé il bene, lenisce la tristezza per la lontananza da Dioe annuncia la santità (nl-rualnya), e a motivo della nobiltà dell'invo-

61 al-Anwàr al-qudsiyya I, pp62 Corano, 19:20.

24-25.

Trnsmissione iniziatica e regole dell'inaocazione (dhikr). .. 37

caziorte, nessun tempo dedicato alla sua pratica è da considerarsisufficiente. Egli aggiunge in seguito:

L'invocazione sollecita l'apertura spirituale e riunisce ciòche è sparso in colui che 1o pratica, e quando esso ha lameglio su di lui, mescola al suo spirito (rùh) I'arnore delnome di Colui che è oggetto dello dhikr (sl-madhkftr), a talpunto che quando alcuni di coloro che praticano lo dhikrvengono colpiti in testa da una pietra, il sangue che fuorie-sce può tracciare a terra la parola AUAU63.

Secondo Sha'rànî può pervenire all'Intimità divina (al-uns) tra-mite l'invocazione soltanto colui che sperimenta lo sconforto delladistrazione, poiché soltanto chi è sprofondato nel sonno non per-viene né all'Intimità né all'afflizione, e non teme bestia feroce o ser-pente. Egli riporta in seguito un'interessante selezione di hadithche si riferiscono all'invocazione:

[Ha detto il Profeta:] <Non vi ho forse indicato la miglioredelle opere, la più retta per i vostri re, quella che più vieleva di grado, migliore per voi che versare oro e denaro[in elemosina], migliore per voi di incontrare i vostri nemicie di ingaggiare uno scontro con loro?". Risposero: .Non laconosciamo!" Ed egli [il Profeta] rispose: "Il ricordo di Dio(dhikr Allîh)"64.Ha detto Iddio, che Egli sia esaltato: .Io sono vicino all'ideache il mio servitore si fa di me, e sono assieme a lui quandomi menziona (dhakaranî)r, e in un'altra versione: <Io sonocon il mio servitore quando mi menzion4 e sono io a muo-vere le sue labbrao.

63 Il riferimento è al noto racconto della messa a morte di al-Hallàj, che

Sha'rànî non cita per evitare di incorrere nelle critiche dei sapienti essoteri-ci ('ulamî' al-zîhir). Cf. Al-HallAL II Cristo dell'Islam. Scritti mistici, a cura diAlberto Ventura, Mondadori 2002 introduzione, pp. XIV-XV[.

64 Lo dhikr AIIîî concerne allo stesso tempo il "icordo" nel senso della con-centrazione costante e della meditazione su Dio, e la menzione di uno deisuoi nomi o di formule che ne contengano il nome.

36 L. Pernrzr

gestioni [che gli giungono] dalla sua anima e dal demonio,e rimuovere il velo [che lo separa dalle realtà spirituali].3 - Non deve bere acqua fredda subito dopo l'invocazione,poiché l'invocazione genera calore e agitazione, e desiderionei confronti di Colui che è oggetto dello dhikr (nl-msdhkúr),e bere dell'acqua spegne questo calore. Chi pratical'invocazione presti attenzione a questi tre îdàb, e il risulta-to non tarderà a manifestarsi6l.

Sha'rànî afferma in seguito che i benefici (fawó'id) della praticadell'invocazione sono innumerevoli, poiché chi pratica lo dhikr è inpresenza di Dio senza intermediari, e nessuno conosce la misura diciò che gli è stato donato in quanto a scienza e segreti ogni qualvol-ta lo pratica: la Presenza Divina non porta verso di sé nessuno epoi se ne separa senza avergli concesso un'influenza spirituale(mndad). A chi si lamenta nonostante tutto di non aver tratto alcunbeneficio dalla pratica delf invocazione, Sha'rànî risponde cheforse egli ha praticato troppo dhikr senza presenza spirituale(hudîLr), e senza un maestro che lo guidi, e prosegue con una cita-zione dalle Hiknm di Ibn'Atà'Allàh al-Iskandarî:

Se durante la pratica dello dhikr non percepisci Ia Presenzadi Dio l'Altissimo, non smettere di praticarlo, poiché il tuodistrarti dallo dhikr è peggiore della tua distrazione durantelo dhikr, ed è possibile che Egti ti innalzi da uno dhikr non-curante verso uno dhikr concentrato, poi vetso uno dhikr inPresenza di Dio, fino ad uno dhikr nel quale ogni cosa èassente tranne colui che è oggetto dello dhikr (al-madhkúr),.e ciò non è difficile per Dio"62.

Per Sha'rànî la Gente della Via (al-qawm) è concorde sul fattoche l'invocazione è la chiave della realtà invisibile (mtftùh abghayb),e attira su di sé il bene, lenisce la tristezza per la lontananza da Dioe annuncia la santità (nl-rualnya), e a motivo della nobiltà dell'invo-

61 al-Anwàr al-qudsiyya I, pp62 Corano, 19:20.

24-25.

Trnsmissione iniziatica e regole dell'inaocazione (dhikr). .. 37

caziorte, nessun tempo dedicato alla sua pratica è da considerarsisufficiente. Egli aggiunge in seguito:

L'invocazione sollecita l'apertura spirituale e riunisce ciòche è sparso in colui che 1o pratica, e quando esso ha lameglio su di lui, mescola al suo spirito (rùh) I'arnore delnome di Colui che è oggetto dello dhikr (sl-madhkftr), a talpunto che quando alcuni di coloro che praticano lo dhikrvengono colpiti in testa da una pietra, il sangue che fuorie-sce può tracciare a terra la parola AUAU63.

Secondo Sha'rànî può pervenire all'Intimità divina (al-uns) tra-mite l'invocazione soltanto colui che sperimenta lo sconforto delladistrazione, poiché soltanto chi è sprofondato nel sonno non per-viene né all'Intimità né all'afflizione, e non teme bestia feroce o ser-pente. Egli riporta in seguito un'interessante selezione di hadithche si riferiscono all'invocazione:

[Ha detto il Profeta:] <Non vi ho forse indicato la miglioredelle opere, la più retta per i vostri re, quella che più vieleva di grado, migliore per voi che versare oro e denaro[in elemosina], migliore per voi di incontrare i vostri nemicie di ingaggiare uno scontro con loro?". Risposero: .Non laconosciamo!" Ed egli [il Profeta] rispose: "Il ricordo di Dio(dhikr Allîh)"64.Ha detto Iddio, che Egli sia esaltato: .Io sono vicino all'ideache il mio servitore si fa di me, e sono assieme a lui quandomi menziona (dhakaranî)r, e in un'altra versione: <Io sonocon il mio servitore quando mi menzion4 e sono io a muo-vere le sue labbrao.

63 Il riferimento è al noto racconto della messa a morte di al-Hallàj, che

Sha'rànî non cita per evitare di incorrere nelle critiche dei sapienti essoteri-ci ('ulamî' al-zîhir). Cf. Al-HallAL II Cristo dell'Islam. Scritti mistici, a cura diAlberto Ventura, Mondadori 2002 introduzione, pp. XIV-XV[.

64 Lo dhikr AIIîî concerne allo stesso tempo il "icordo" nel senso della con-centrazione costante e della meditazione su Dio, e la menzione di uno deisuoi nomi o di formule che ne contengano il nome.

38 L. Parnrzr

Mu'àdh lbn Jabal ha affermato: "L'ultima parola che si èseparata dall'Inviato di Dio è stata, in seguito alla miadomanda "Qual è l'opera che lddio ama maggiormente?","Che alla tua morte la tua lingua sia umida della menzionedi Dio (dhikr AIIîh)"".Tutte le cose hanno un sostegno, e il sostegno dei cuori è ilricordo di Dio (dhikr AUAî), e nessuna altra cosa è più [utile]del ricordo di Dio per scampare alla punizione divina.Domandarono: ,.Neanche il combattimento in vista di Dio(jihùd f sabîl Allàh)?>. Rispose [il Profeta]: "Neppure com-battendo con la spada fino ad essere uccisi".Un gruppo di persone (qmnm\ in questo basso mondo noninvocherà Dio dal proprio giaciglio senza che Egli lo facciaentrare nei più alti livelli [del paradiso].Tra colui che pratica la menzione di Dio (dhikr AilAD e coluiche non la pratica vi è la differenza che c'è tra un vivo e unmorto.lJn uomo chiese: <O inviato di Dio, chi tra coloro che siapplicano con sforzo sulla Via di Dio (mujîhidîn) riceveràmaggiore ricompensa? Alcuni praticano la menzione diDio (dhikr AUAU), altri la preghiera (snlà), pagano l'elemosi-na rituale (zakd), compiono il Pellegrinaggio (hajj) e fannol'elemosina (sadaqn)". L'Inviato di A[eh rispose: "Quelliche praticano la menzione di Dio". Abù Bakr disse allora a'lJmar: "O padre di Hafs4 allora coloro che fanno dhikr siprendono tutto il bene per sé!". L'Inviato di Dio alloradisse: "È proprio così!'.La gente del paradiso si addolora soltanto quando un'orapassa per loro senza che possano praticare la menzione diDio (dhikr AUAî).Chi non pratica il ricordo di Dio (dhikî AUàh) rinnega la fede.Ha detto Iddio: <O figlio d'Adamo, in verità quando tiricordi diMe (dhakartanî) è come se mi ringraziassi, e quan-do ti dimentichi di me è come se diventassi miscredente>.In verità gli angeli girano in cerca di persone che praticanol'invocazione (ahl al-dhikr), e quando trovano persone cheinvocano il nome di Dio, si chiamano l'uno con l'altro:<Diamogli dunque ciò di cui han bisogno!>. E li circondanocon le loro ali fino al primo cieTo (samî' al-dunva).

Trasmíssione inizintica e regole dell'inuocazione (dhikr)... 39

Un gruppo di persone non sarà riunito per invocare Dio,senza altro fine che la ricerca del suo Volto65, senza chevenga annunciato loro dal cielo che essi sono stati perdona-ti, e che i loro peccati sono stati tramutati in buone azioni.Un gruppo di persone non sarà riunito per invocare Dio,ricercando attraverso ciò soltanto il suo Volto, senza chevenga annunciato loro dal cielo: "Quando passate vicinoai giardini del paradiso, entrate in essi". Essi chiesero:

"Ma quali sono i giardini del paradiso, o Inviato di Dio?".Egli rispose: ,,I circoli nei quali si pratica l'invocazione''Ha detto Iddio: "Distingui la gente dell'unione dalla gentedella nobiltà>. Fu chiesto: "E chi è la gente della nobiltà, oinviato di Dio?". Rispose: <La gente che partecipa allesedute (majîIis) di dhikr nelle moschee, e invoca Dio finoalla follia"66.

Sha'rànî ricusa con decisione l'argomento avanzato da alcunisecondo il quale le riunioni di dhikr rappresentano un'innovazlone(bid'a): al contrario esse sono raccomandate dalla religione (mustahabb).

Il migliore tra gli atti di adorazione è riunirsi e stare seduti prati-candó l'invocaiione di Dio, e il riferimento scritturale (dalîl) è unhadith riportato da Muslim e Tirmidhî:

Un gruppo di persone non si metterà seduto ad invocareDio senza essere circondato dagli angeli ed essere awoltodalla Misericordia, e senza che sia discesa su di esso laSukîna67, e senza che Iddio li menzioni nel novero di coloroche sono presso di lui68.

65 Simbolo dell'Essenza Divina, la ricerca del Volto equivale alla ricerca

di Dio.66 al-Anwîr al-qudsiyya l, pp. 27 -28.67 La PresenzaDivína che discende sulla terra, dalla radice Sîn, Kàl Núry

"risiedere, ab7Iare", analoga alla Shekinah biblica.68 Vale a dire che li consideri degli awliyî', dei santi prossimi a Dio.

38 L. Parnrzr

Mu'àdh lbn Jabal ha affermato: "L'ultima parola che si èseparata dall'Inviato di Dio è stata, in seguito alla miadomanda "Qual è l'opera che lddio ama maggiormente?","Che alla tua morte la tua lingua sia umida della menzionedi Dio (dhikr AIIîh)"".Tutte le cose hanno un sostegno, e il sostegno dei cuori è ilricordo di Dio (dhikr AUAî), e nessuna altra cosa è più [utile]del ricordo di Dio per scampare alla punizione divina.Domandarono: ,.Neanche il combattimento in vista di Dio(jihùd f sabîl Allàh)?>. Rispose [il Profeta]: "Neppure com-battendo con la spada fino ad essere uccisi".Un gruppo di persone (qmnm\ in questo basso mondo noninvocherà Dio dal proprio giaciglio senza che Egli lo facciaentrare nei più alti livelli [del paradiso].Tra colui che pratica la menzione di Dio (dhikr AilAD e coluiche non la pratica vi è la differenza che c'è tra un vivo e unmorto.lJn uomo chiese: <O inviato di Dio, chi tra coloro che siapplicano con sforzo sulla Via di Dio (mujîhidîn) riceveràmaggiore ricompensa? Alcuni praticano la menzione diDio (dhikr AUAU), altri la preghiera (snlà), pagano l'elemosi-na rituale (zakd), compiono il Pellegrinaggio (hajj) e fannol'elemosina (sadaqn)". L'Inviato di A[eh rispose: "Quelliche praticano la menzione di Dio". Abù Bakr disse allora a'lJmar: "O padre di Hafs4 allora coloro che fanno dhikr siprendono tutto il bene per sé!". L'Inviato di Dio alloradisse: "È proprio così!'.La gente del paradiso si addolora soltanto quando un'orapassa per loro senza che possano praticare la menzione diDio (dhikr AUAî).Chi non pratica il ricordo di Dio (dhikî AUàh) rinnega la fede.Ha detto Iddio: <O figlio d'Adamo, in verità quando tiricordi diMe (dhakartanî) è come se mi ringraziassi, e quan-do ti dimentichi di me è come se diventassi miscredente>.In verità gli angeli girano in cerca di persone che praticanol'invocazione (ahl al-dhikr), e quando trovano persone cheinvocano il nome di Dio, si chiamano l'uno con l'altro:<Diamogli dunque ciò di cui han bisogno!>. E li circondanocon le loro ali fino al primo cieTo (samî' al-dunva).

Trasmíssione inizintica e regole dell'inuocazione (dhikr)... 39

Un gruppo di persone non sarà riunito per invocare Dio,senza altro fine che la ricerca del suo Volto65, senza chevenga annunciato loro dal cielo che essi sono stati perdona-ti, e che i loro peccati sono stati tramutati in buone azioni.Un gruppo di persone non sarà riunito per invocare Dio,ricercando attraverso ciò soltanto il suo Volto, senza chevenga annunciato loro dal cielo: "Quando passate vicinoai giardini del paradiso, entrate in essi". Essi chiesero:

"Ma quali sono i giardini del paradiso, o Inviato di Dio?".Egli rispose: ,,I circoli nei quali si pratica l'invocazione''Ha detto Iddio: "Distingui la gente dell'unione dalla gentedella nobiltà>. Fu chiesto: "E chi è la gente della nobiltà, oinviato di Dio?". Rispose: <La gente che partecipa allesedute (majîIis) di dhikr nelle moschee, e invoca Dio finoalla follia"66.

Sha'rànî ricusa con decisione l'argomento avanzato da alcunisecondo il quale le riunioni di dhikr rappresentano un'innovazlone(bid'a): al contrario esse sono raccomandate dalla religione (mustahabb).

Il migliore tra gli atti di adorazione è riunirsi e stare seduti prati-candó l'invocaiione di Dio, e il riferimento scritturale (dalîl) è unhadith riportato da Muslim e Tirmidhî:

Un gruppo di persone non si metterà seduto ad invocareDio senza essere circondato dagli angeli ed essere awoltodalla Misericordia, e senza che sia discesa su di esso laSukîna67, e senza che Iddio li menzioni nel novero di coloroche sono presso di lui68.

65 Simbolo dell'Essenza Divina, la ricerca del Volto equivale alla ricerca

di Dio.66 al-Anwîr al-qudsiyya l, pp. 27 -28.67 La PresenzaDivína che discende sulla terra, dalla radice Sîn, Kàl Núry

"risiedere, ab7Iare", analoga alla Shekinah biblica.68 Vale a dire che li consideri degli awliyî', dei santi prossimi a Dio.

40 L. Pernrzr

Alla domanda se sia più profittevole, per il discepolo, l'invoca-zione individuale o di gruppo, Sha'rànî risponde che, secondo laCente della Via (al-qawm), l'invocazione individuale è maggior-mente utile a coloro che sono in ritiro spirituale (khalwa), così comel'invocazione praticata ad alta voce è maggiormente utile a coloroche sono all'inizio della via spirituale, mentre l'invocazione silen-ziosa è utile a coloro che impongono a se stessi la vita nell'ambitodella società. Aggiunge poi che I'imàm al-Ghazàlî ha messo in rela-zione f invocazione dell'uomo solo rispetto all'invocazione colletti-va, con la chiamata alla preghiera (adhàn) dell'uomo solo rispettoalla chiamata alla preghiera collettiva, poiché le voci dei muèzzindi gruppo commuovono maggiormente chi ascolta rispetto allavoce di un muezzin solo, e allo stesso modo l'invocazione praticatain gruppo ha maggiore influenza nell'animo di chi l'ascolta rispet-to all'invocazione individuale. Come per la chiamata alla preghie-ra, ognuno ottiene la sua propria ricompensa per l'atto compiuto,sommata alla ricompensa che gli deriva dall'ascoltare il suo com-pagno. Sha'rànî afferma che, dal momento che i cuori sono comedelle pietre, come è detto nel Corano'e, p€r spaccarli è necessariauna grande forza, e la forza collettiva è maggiore della forza di unsolo individuo, e dunque l'invocazione collettiva praticata congrande forza è maggiormente utile a questo scopo, così come a riu-nire ciò che è sparso nel cuore di colui che la compie7O.

Sha'rànî conclude la sua trattazione sull'invocazione toccandodue argomenti controversi: il primo è se sia più profittevole lo dhikro la recitazione del Corano, dal momento che essa assomma in sé ilvantaggio di essere allo stesso tempo dhikr e recitazioneTl, dunquecon doppia ricompensa, ed egli risponde affermando chef invocazione è migliore per il discepolo che segue la via spirituale,mentre la recitazione del Corano è migliore per la persona realizzala(nl-kàmil) con una piena comprensione spirituale delle cose divine.

69 .Ma in seguito i vostri cuori s'indurirono e divennero come le pietre, anzipiù duri ancora, ché vi son pietre dalle quali sgorgano i fiumi, e altre sispaccano e n'esce I'acqua, e altre crollano pel terrore di Dio. Ma Iddio non èignaro di ciò che voi fate". Cor.2:74, trad. A. Bausani, BU& 1988.

70 al-Anroîr al-qudsiyyal, p.29.7t Tra le varie definizioni del Corano, nel Corano stesso possiamo trovare

anche dhikr.

Trasmissione iniziatica e regole dell'inaocazione (dhikr)... 47

Tuttavia egli aggiunge che per ciò a cui si aspira tramite f invoca-zione e la recitazione del Corano, non è stato fissato un tempo pre-ciso, e c'è un momento nel quale lo dhikr è più opportuno, e unaltro momento in cui è la recitazione a rivelarsi più opportunaT2.

Il secondo argomento controverso è relativo al fatto se sia piùopportuno durante l'invocazione far seguire a Iî ilîhs ilIà-IIdh laseconda parte dell'attestazione di fede islamica (shnhîda)Muhammadun rnsîtlu-llàh (e Muhammad è l'inviato di Dio): Sha'rànîrisponde affermando che l'invocazione migliore per coloro che per-corrono la via spirituale è Lî ilîha illî-llàh, senza Muhammadun rasúlu-IIàh, finché i loro cuori non raggiungano l'unione con Dio. Quandociò accade, f invocazione con la shahîda completa è per loro migliore.La spiegazione che egli propone è che Muhammadun rasîtlu-llàh èun'affermazione (iqrîr) che è sufficiente pronunciare una volta nellavita, mentre l'attestazione di unità divina (tawhîd) necessita di essereripetuta innumerevoli volte al fine di scostare il velo che copreI'anima del credente. Su questa attestazione è fondata la missioneprofetica (risîIa) di Muhammad:

Mi è stato ingiunto [da Dio] di combattere gli uomini fino ache non affermino lî ilóhs illí-Unh, e quando lo affermanoessi e i loro beni sono sotto la mia protezione, tranne seinfrangono i diritti dell'Islam, e in quel caso devono rende-re conto a Dio.

e a questo proposito Sha'rànî osserva che il Profeta non menziona inquesloccasione la formula conclusiva Muhammadun rasùlu-llàh13.

Sha'rànî ritorna infine sulla questione se per il credente siameglio praticare l'invocazione con la formula là ilîha ilIî-ilAh oppu-re utllizzando il nome divino Alldh senza negazioneTa. Egli rispon-de con l'affernazione, specificamente islamica, secondo la quale ladifÍerenza di opinione tra i sapienti è un bene in sé: una parte degliaderenti al Sufismo è stata propensa ad affermare che l'invocazio-ne con il nome di Dio fosse migliore per il novizio, mentre la mag-

12 al-Anutîr al-qudsiyya I, p. 30.tt lbid.,pp.29-30.]a Cî. suprn.

40 L. Pernrzr

Alla domanda se sia più profittevole, per il discepolo, l'invoca-zione individuale o di gruppo, Sha'rànî risponde che, secondo laCente della Via (al-qawm), l'invocazione individuale è maggior-mente utile a coloro che sono in ritiro spirituale (khalwa), così comel'invocazione praticata ad alta voce è maggiormente utile a coloroche sono all'inizio della via spirituale, mentre l'invocazione silen-ziosa è utile a coloro che impongono a se stessi la vita nell'ambitodella società. Aggiunge poi che I'imàm al-Ghazàlî ha messo in rela-zione f invocazione dell'uomo solo rispetto all'invocazione colletti-va, con la chiamata alla preghiera (adhàn) dell'uomo solo rispettoalla chiamata alla preghiera collettiva, poiché le voci dei muèzzindi gruppo commuovono maggiormente chi ascolta rispetto allavoce di un muezzin solo, e allo stesso modo l'invocazione praticatain gruppo ha maggiore influenza nell'animo di chi l'ascolta rispet-to all'invocazione individuale. Come per la chiamata alla preghie-ra, ognuno ottiene la sua propria ricompensa per l'atto compiuto,sommata alla ricompensa che gli deriva dall'ascoltare il suo com-pagno. Sha'rànî afferma che, dal momento che i cuori sono comedelle pietre, come è detto nel Corano'e, p€r spaccarli è necessariauna grande forza, e la forza collettiva è maggiore della forza di unsolo individuo, e dunque l'invocazione collettiva praticata congrande forza è maggiormente utile a questo scopo, così come a riu-nire ciò che è sparso nel cuore di colui che la compie7O.

Sha'rànî conclude la sua trattazione sull'invocazione toccandodue argomenti controversi: il primo è se sia più profittevole lo dhikro la recitazione del Corano, dal momento che essa assomma in sé ilvantaggio di essere allo stesso tempo dhikr e recitazioneTl, dunquecon doppia ricompensa, ed egli risponde affermando chef invocazione è migliore per il discepolo che segue la via spirituale,mentre la recitazione del Corano è migliore per la persona realizzala(nl-kàmil) con una piena comprensione spirituale delle cose divine.

69 .Ma in seguito i vostri cuori s'indurirono e divennero come le pietre, anzipiù duri ancora, ché vi son pietre dalle quali sgorgano i fiumi, e altre sispaccano e n'esce I'acqua, e altre crollano pel terrore di Dio. Ma Iddio non èignaro di ciò che voi fate". Cor.2:74, trad. A. Bausani, BU& 1988.

70 al-Anroîr al-qudsiyyal, p.29.7t Tra le varie definizioni del Corano, nel Corano stesso possiamo trovare

anche dhikr.

Trasmissione iniziatica e regole dell'inaocazione (dhikr)... 47

Tuttavia egli aggiunge che per ciò a cui si aspira tramite f invoca-zione e la recitazione del Corano, non è stato fissato un tempo pre-ciso, e c'è un momento nel quale lo dhikr è più opportuno, e unaltro momento in cui è la recitazione a rivelarsi più opportunaT2.

Il secondo argomento controverso è relativo al fatto se sia piùopportuno durante l'invocazione far seguire a Iî ilîhs ilIà-IIdh laseconda parte dell'attestazione di fede islamica (shnhîda)Muhammadun rnsîtlu-llàh (e Muhammad è l'inviato di Dio): Sha'rànîrisponde affermando che l'invocazione migliore per coloro che per-corrono la via spirituale è Lî ilîha illî-llàh, senza Muhammadun rasúlu-IIàh, finché i loro cuori non raggiungano l'unione con Dio. Quandociò accade, f invocazione con la shahîda completa è per loro migliore.La spiegazione che egli propone è che Muhammadun rasîtlu-llàh èun'affermazione (iqrîr) che è sufficiente pronunciare una volta nellavita, mentre l'attestazione di unità divina (tawhîd) necessita di essereripetuta innumerevoli volte al fine di scostare il velo che copreI'anima del credente. Su questa attestazione è fondata la missioneprofetica (risîIa) di Muhammad:

Mi è stato ingiunto [da Dio] di combattere gli uomini fino ache non affermino lî ilóhs illí-Unh, e quando lo affermanoessi e i loro beni sono sotto la mia protezione, tranne seinfrangono i diritti dell'Islam, e in quel caso devono rende-re conto a Dio.

e a questo proposito Sha'rànî osserva che il Profeta non menziona inquesloccasione la formula conclusiva Muhammadun rasùlu-llàh13.

Sha'rànî ritorna infine sulla questione se per il credente siameglio praticare l'invocazione con la formula là ilîha ilIî-ilAh oppu-re utllizzando il nome divino Alldh senza negazioneTa. Egli rispon-de con l'affernazione, specificamente islamica, secondo la quale ladifÍerenza di opinione tra i sapienti è un bene in sé: una parte degliaderenti al Sufismo è stata propensa ad affermare che l'invocazio-ne con il nome di Dio fosse migliore per il novizio, mentre la mag-

12 al-Anutîr al-qudsiyya I, p. 30.tt lbid.,pp.29-30.]a Cî. suprn.

42 L. Parnrzl

gior parte di essi, dei trasmettitori di hadith e dei sapienti nellaLeggè Rivelata hanno affermato dne Iî ildha illî-ilîlz è migliore siapei il novizio che per colui che è avanzato nella Via. Un altro grup-po ha affermato infine che Iî ilàha ilIA-lIAh è lo dhikr del novizio, men-tre la parola AUAV è riservata a chi è già avanzato nella Via, e le opi-nioni in merito sono numerose, allo stesso modo in cui in alcunescuole di diritto (madhkhib) talvolta coesistono elaborazioni giuridi-che differentiTs.

CoNcrusioNs

È possibile affermare che una delle funzioni innegabili dell'ope-ra di Sha'ràni funzione che risulta assai evidente nel testo sceltocome riferimento, è la sua decisiva contribuzione alla creazione diuna continuità tra le pratiche del Sufismo e l'Islam, processo incorso già da parecchi secoli, che raggiungerà proprio in questoperiodó storicò il momento di maggior equilibrio nell'ambito dellaiocietà islamica, sia durante l'Impero mamelucco che durantel'Impero ottomanoT6. A rendere possibile il compito di Sha'rànî è illavoro compiuto da alcuni studiosi della legge ('ulamà') egizianivissuti nel periodo appena precedente o a lui contemporaneo,come Ibn Hajar al-'Asqalàni Jalàl al-Dîn al-Suyùti Zakàriyyà aI-Ansàrî e Ibn-Hajar al-Haytamî77, giureconswlti (fuqahrî') celebri e

universalmente riconosciuti. Alcuni di essi, seppur ricollegati alSufismo, godevano di una posizione religiosa e sociale che nonpermetteva loro di esporsi troppo, e si erano limitati quindi a emet-

75 al-Aruttîr al-qudsiyyn I, p. 30. sulla questione della differenza di opinronegiuridica in Islam, secondo lo speciale punto di vista di Sha'ràni vediS. PecaNr, The Meaníng of the ikhtilîf al-madhàhib in'Abd al-Wahhàh

al-Sha'rînî al-Mîzîn al-Kubrrî, Islamic Law and Society 11'-2, Brlll' 2004.76 Cf. M. WnlrER, Society And Religion in Early Ottoman Egypt' Studies in the

Writing of 'Abd AI-Wahhîb AI-Sha'rînî, Transactions Books, 1982' pp. 13-37 -

77 Cf. IeNr HADIAR .a.l-Hevravî, Encyclopaedia of Islam, Second Edition Egli era

contemporaneo di Sha'ràni che non lo cita nelle Tabaqît al-sughrî, nono-

stante f ossero entrambi discepoli d1 Zakàriyy àL al-Ansàrî.

Trasmissione iniziatica e regole dell'inaocazione (dhikr)... 43

tere pareri giuridici (fatîuî, sng. fatwî) favorevoli al Sufismo e allesue pratiche, includendolo tra le scienze della shaú'a, anche se, a unlivello più informale, come abbiamo visto, alcuni di essi saranno inseguito indicati come sospetti trasmettitori della khirqa khadiriyya.Essi rivolsero quindi il loro sforzo a favore del Sufismo essenzial-mente nei confronti del mondo degli 'ulamk'e della società islami-ca nel suo complesso. Sha'rànî invece, discepolo di alcuni dei suc-citati uomini di scienza, e quindi detentore egli stesso di un'estesaconoscenza religiosa e giuridica, ma allo stesso tempo celebre mae-stro sufi, si trova nella posizione per poter intraprendere un tenta-tivo più esplicito e mirato, rivolgendo i propri sîorzi essenzialmen-te all'interno del mondo del Sufismo. A questo scopo, egli si prodi-ga a uniformare il vocabolario dei due differenti ambiti, facendolargo uso di termini tecnici del diritto nella trattazione delle tema-tiche del Sufismo, e mostrando inoltre come, ad esempio nel casoappena esaminato, alcune tra le regole preposte allo dhikr sianofinalizzate al corretto compimento dei riti religiosi, come la pútez-za rituale, la direzione verso Mecca e l'intenzione sincera, e facen-do grande ricorso agli hadith per far luce su trasmissioni dei primitempi dell'Islam che erano rimaste fino a quel momento in unapenombra più o meno voluta, date per scontate nell'ambiente in-terno al Sufismo e negate all'esterno. Quest'opera di consolida-mento intrapresa da Sha'rànî ci restituirà un'immagine del Sufi-smo che non necessiterà di fondamentali modifiche per i secoli avenire, fino ai nostri giorni.

42 L. Parnrzl

gior parte di essi, dei trasmettitori di hadith e dei sapienti nellaLeggè Rivelata hanno affermato dne Iî ildha illî-ilîlz è migliore siapei il novizio che per colui che è avanzato nella Via. Un altro grup-po ha affermato infine che Iî ilàha ilIA-lIAh è lo dhikr del novizio, men-tre la parola AUAV è riservata a chi è già avanzato nella Via, e le opi-nioni in merito sono numerose, allo stesso modo in cui in alcunescuole di diritto (madhkhib) talvolta coesistono elaborazioni giuridi-che differentiTs.

CoNcrusioNs

È possibile affermare che una delle funzioni innegabili dell'ope-ra di Sha'ràni funzione che risulta assai evidente nel testo sceltocome riferimento, è la sua decisiva contribuzione alla creazione diuna continuità tra le pratiche del Sufismo e l'Islam, processo incorso già da parecchi secoli, che raggiungerà proprio in questoperiodó storicò il momento di maggior equilibrio nell'ambito dellaiocietà islamica, sia durante l'Impero mamelucco che durantel'Impero ottomanoT6. A rendere possibile il compito di Sha'rànî è illavoro compiuto da alcuni studiosi della legge ('ulamà') egizianivissuti nel periodo appena precedente o a lui contemporaneo,come Ibn Hajar al-'Asqalàni Jalàl al-Dîn al-Suyùti Zakàriyyà aI-Ansàrî e Ibn-Hajar al-Haytamî77, giureconswlti (fuqahrî') celebri e

universalmente riconosciuti. Alcuni di essi, seppur ricollegati alSufismo, godevano di una posizione religiosa e sociale che nonpermetteva loro di esporsi troppo, e si erano limitati quindi a emet-

75 al-Aruttîr al-qudsiyyn I, p. 30. sulla questione della differenza di opinronegiuridica in Islam, secondo lo speciale punto di vista di Sha'ràni vediS. PecaNr, The Meaníng of the ikhtilîf al-madhàhib in'Abd al-Wahhàh

al-Sha'rînî al-Mîzîn al-Kubrrî, Islamic Law and Society 11'-2, Brlll' 2004.76 Cf. M. WnlrER, Society And Religion in Early Ottoman Egypt' Studies in the

Writing of 'Abd AI-Wahhîb AI-Sha'rînî, Transactions Books, 1982' pp. 13-37 -

77 Cf. IeNr HADIAR .a.l-Hevravî, Encyclopaedia of Islam, Second Edition Egli era

contemporaneo di Sha'ràni che non lo cita nelle Tabaqît al-sughrî, nono-

stante f ossero entrambi discepoli d1 Zakàriyy àL al-Ansàrî.

Trasmissione iniziatica e regole dell'inaocazione (dhikr)... 43

tere pareri giuridici (fatîuî, sng. fatwî) favorevoli al Sufismo e allesue pratiche, includendolo tra le scienze della shaú'a, anche se, a unlivello più informale, come abbiamo visto, alcuni di essi saranno inseguito indicati come sospetti trasmettitori della khirqa khadiriyya.Essi rivolsero quindi il loro sforzo a favore del Sufismo essenzial-mente nei confronti del mondo degli 'ulamk'e della società islami-ca nel suo complesso. Sha'rànî invece, discepolo di alcuni dei suc-citati uomini di scienza, e quindi detentore egli stesso di un'estesaconoscenza religiosa e giuridica, ma allo stesso tempo celebre mae-stro sufi, si trova nella posizione per poter intraprendere un tenta-tivo più esplicito e mirato, rivolgendo i propri sîorzi essenzialmen-te all'interno del mondo del Sufismo. A questo scopo, egli si prodi-ga a uniformare il vocabolario dei due differenti ambiti, facendolargo uso di termini tecnici del diritto nella trattazione delle tema-tiche del Sufismo, e mostrando inoltre come, ad esempio nel casoappena esaminato, alcune tra le regole preposte allo dhikr sianofinalizzate al corretto compimento dei riti religiosi, come la pútez-za rituale, la direzione verso Mecca e l'intenzione sincera, e facen-do grande ricorso agli hadith per far luce su trasmissioni dei primitempi dell'Islam che erano rimaste fino a quel momento in unapenombra più o meno voluta, date per scontate nell'ambiente in-terno al Sufismo e negate all'esterno. Quest'opera di consolida-mento intrapresa da Sha'rànî ci restituirà un'immagine del Sufi-smo che non necessiterà di fondamentali modifiche per i secoli avenire, fino ai nostri giorni.