TRADIZIONE E TRAMONTO DELL' OCCIDENTE. Metafisica della Storia, Kulturkritik, Esoterismo in J. Evola

TRADIZIONEETRAMONTO DELL OCCIDENTE.Metafisica della storia, Kulturkritik, esoterismo in J. Evola.

V I T R I O L

INDICE

Introduzione .3

Cap. I Filosofia della storia e morfologia delle civilt1. Evola, Spengler e il Tramonto dell occidente6 2. Il dualismo evoliano tra Mondo Moderno e Mondo Tradizionale. Spazio, tempo, mito e realt metafisica ..11 3. Sul senso della storia universale. Le quattro ere e la regressione delle caste: presupposti fondamentali della Rivolta Contro il Mondo Moderno ..194. La civilt Tradizionale: l ideale della Rivolta ...365. Per una analisi esistenziale dell uomo moderno e contemporaneo: ovvero Le Rovine, La Salamandra e La Tigre ..42

Cap. II Il Mondo Magico de gli Eroi1. Storia e simboli dell Ermetismo ..642. L Alchimia di Evola ..86

Bibliografia ..106INTRODUZIONELa tesi si propone di esporre alcune componenti della visione del mondo tradizionale, rilevando le sue implicazioni nella critica della modernit fornita da Julius Evola (1898-1974). Ci soffermeremo sulla morfologia delle civilt proposta dall Autore, per mezzo della quale egli individua due estremi di possibile organizzazione della vita nella netta contrapposizione tra Mondo Moderno e Mondo Tradizionale: l uno incentrato sulle categorie del sacro o dell Essere, l altro della materialit e del Divenire. Forniremo inoltre un particolare esempio di un sapere (l Alchimia) costruito sulla base di un paradigma radicalmente differente dall attuale: l Ermetismo, in luogo delle scienze positive. L esposizione divisa in due capitoli. Il primo prende ad oggetto la teoria della storia propugnata da Evola sulla base delle antiche dottrine sapienziali espresse in forma di mito e di simbolo, la quale trova la sua formulazione nel libro unanimemente considerato come il pi importante nella produzione evoliana: Rivolta contro il Mondo Moderno (1934). Vedremo allora come Evola pone in relazione concezioni di matrice fondamentalmente pre-moderna, con il pensiero di altri autori a lui contemporanei, in particolare Spengler e Jnger, ma anche Jung e De Martino, sebbene il confronto con questi ultimi sar pi conciso. Spengler, col suo Tramonto dell Occidente (1918; 1923) il precursore di una vasta e variegata letteratura della crisi, ed proprio il confronto fra i due autori punto di partenza per poter mostrare come alcuni pensatori, i quali potettero assistere agli sconvolgimenti che segnarono la fine della vecchia Europa e l inizio di un nuovo corso, maturarono la necessit di pensare alla storia non come un processo omogeneo necessariamente volto al progresso, ma come storia di decorsi ciclici e discontinui di civilt diverse. Evola mostra un particolare interesse per l opera del filosofo tedesco, che recensisce varie volte e traduce nel 1957, apportandovi una importante Introduzione, con la quale chiarisce analogie e differenze che corrono tra il suo pensiero e quello del profeta del Tramonto. I miti dell antichit che descrivono i tempi e la storia dell uomo come caduta scandita dall avvicendarsi di diverse ere cosmiche, forniscono allo studioso della Tradizione la possibilit di inquadrare la sensazione generalizzata di una crisi della civilt moderna in una visione di ordine pi vasto, la quale fornisce pure i punti di riferimento per la sua critica al mondo contemporaneo. Nella trattazione della Kulturkritik evoliana si proceduto affiancando tre testi scritti pressappoco nello stesso periodo: Gli Uomini e le Rovine (1953); L Operaio nel pensiero di Ernst Jnger (1959); Cavalcare la Tigre (1961). Qui l Evola stigmatizza i frutti degeneri della modernit: il materialismo e il cieco strapotere tecnico fornito dalle scienze quantitative fondate su di un rapporto esterioristico tra io e non io, la demonia dell economia, l acefala fuga in avanti senza direzione degli individui omologati; ed interessante, anche in questo caso, ricostruire i parallelismi che intercorrono tra Evola e un altro filosofo tedesco, epigono come lui della rivoluzione conservatrice: Ernst Jnger. Pu essere qui rilevato come Evola sostanzialmente riprenda la distinzione jngeriana tra persona e individuo, facendo dell una la categoria che definisce la condizione esistenziale del suo uomo tradizionale qualitativamente differenziato in merito ad un preciso ruolo che esercita in riferimento ai principi superindividuali di un sistema organico, dell altro, il soggetto della modernit indice di un impoverimento dell uomo che ora acquista valore solo da un punto di vista quantitativo (massa) e persegue unicamente fini egoistici. Entrambi gli autori si auspicano il superamento della condizione esistenziale definita dai valori dell individuo e l avvento di un nuovo tipo umano.Il confronto con Spengler e con Jnger utile anche per mettere in evidenza come, nonostante sostanziali analogie con le sensibilit di questi pensatori, Evola muova da presupposti metafisici formulati prima dell era moderna: le leggi che governano la storia e sanciscono il destino del tramonto sono di natura metafisica, e una soluzione alla crisi esistenziale in cui versa l uomo contemporaneo pu venire solo una volta esauritosi tale ciclo, dall avvento di un nuovo tipo umano e di una nuova gerarchia, di valori come di uomini, da un ritorno dell Et dell Oro e di una vita retta dalla trascendenza immanente della spiritualit tradizionale.Nella nostra lettura della vita e dell opera di Evola si considera centrale la sua esperienza alla direzione dal 1927 al 1929 del Gruppo di Ur: cenacolo che riuniva esoteristi di varia estrazione nell Italia fascista. E nel contesto di tali ambienti, e dall incontro con autori come Gunon, Wirth e Reghini che matura nella mente di Evola il concetto di Tradizione come dimensione atta a fornire agli uomini un riferimento superindividuale e perenne; e l intento di elaborare una filosofia della storia che partisse da una considerazione delle origini dell umanit e che continuasse prendendo in esame separatamente le diverse civilt, come aveva fatto Bachofen (ma anche Spengler da diversa prospettiva). Da un punto di vista metodologico, gli insegnamenti di natura esoterica che forniscono all Evola i presupposti su cui fondare la sua interpretazione dei miti e della storia, possono essere rintracciati negli articoli pubblicati sotto pseudonimo dal Gruppo di Ur, oggi editi in tre volumi dal titolo Introduzione alla Magia; tali insegnamenti, inoltre, non sarebbero il frutto di mera speculazione, ma sono sostenuti da una precisa base tecnica atta a fornire ad essi una prova sperimentale. Nell ambito della storia del magismo, infatti, si ritiene che nel contesto delle civilt primigenie, quando la persona umana era aperta sulle forze cosmiche della natura non essendo il suo io ancora ben strutturato, la magia era reale per coloro che queste forze sapevano dominare in un rapporto simbiotico e sincronico ritualizzato: l esoterista oggi deve disfarsi del suo io aprendo al mondo la propria psichicit, solo per poter ritrovare un centro nel suo S superiore, il quale si identifica col principio trascendente di tutta la manifestazione. In questo passaggio possono essere individuati i correttivi che, dal suo punto di vista, Evola apporta alle teorie sia di Jung che di De Martino: il cammino iniziatico non sarebbe funzionale n alla lotta per la presenza dell io individuale, n al processo di individuazione, ma sarebbe finalizzato a condurre il mago di l dalla condizione umana.Ci ci porta al tema del secondo capitolo della tesi: lalchimia de La Tradizione ermetica, libro edito nel 1931, come summa degli insegnamenti ermetici di Ur, impartiti sulla base dello studio di esoteristi classici e contemporanei, occidentali come orientali. Prima di passare alla esposizione della interpretazione evoliana dei simboli dell Ermetismo alchemico, si ritenuto essenziale ricostruire la genesi alessandrina e la storia millenaria della dottrina d Ermete, l Arte regale dell Occidente, che pervenuta fino a noi, tramandataci come dottrina segreta patrimonio di silenti ordini iniziatici. L Ermetismo, oltre a fungere, come abbiamo detto, da esempio di una scienza tradizionale costruita sulla base di una concezione del mondo e dell uomo quale unit cosmica, nelle sue tecniche ci appare fornire una via per il recupero di un orientamento esistenziale incentrato sulla vita interiore e spirituale, cos da poter sopperire all impoverimento di esse prodottosi con l avvento dell et moderna. L ultimo paragrafo vuole essere la proposta di una possibile Via di realizzazione spirituale, per il tramite di una forma di conoscenza che prende in considerazione la Totalit come tale. Per noi, quando l uomo sar costretto a ripensare alla sua posizione nel mondo, proprio ai significati oggettivi che i simboli suggeriscono nelle esperienze interiori che sono in grado di suscitare, dovr volger lo sguardo, in quanto i simboli esoterici sono radicati nell in-cosciente umano, laddove esso fa tutt uno con la struttura stessa del cosmo.

Cap. I FILOSOFIA DELLA STORIA E MORFOLOGIA . DELLE CIVILTA

Evola, Spengler e Il Tramonto dell Occidente.

Nel 1957 Julius Evola traduce per le edizioni Longanesi i due volumi dell opera capitale dello Spengler, Der Untergang des Abendlandes, la quale nella prima edizione tedesca era stata pubblicata in due volumi: il primo nel 1918, il secondo nel 23. Ed afferma Evola che i temi i quali all apparire del libro del filosofo tedesco avevano rappresentato il primo segno barometrico di un mutamento di sensibilit storica rispetto all ottimismo storicistico fino ad allora predominante, nel frattempo son divenuti quasi luoghi comuni e sono stati in vario modo ripetuti e sviluppati da una vasta letteratura.[footnoteRef:1] Siamo infatti nel periodo a cavallo tra le due guerre mondiali, quando, nel giro di trentun anni, si era consumato il crollo dei vecchi sistemi politico-sociali dovuto alle deflagrazioni della Grande Guerra, si era affermata rovinosamente e poi dissipata la ferocia disumana dei totalitarismi, il mondo era uscito profondamente segnato dalle ecatombe della Seconda Guerra Mondiale. All occhio retrospettivo di Evola, allora, il titolo dell opera di Spengler -Il Tramonto dell Occidente- acquisiva un valore profetico e quasi simbolico per il crollo dei valori e la sensazione di una crisi generale della civilt,[footnoteRef:2] che, in seguito alla prima uscita del libro, negli anni immediatamente successivi alla Prima Guerra Mondiale, divenne un tema generalizzato per gli spiriti sensibili osservatori di un Europa che affrontava quei profondi sconvolgimenti i quali avevano certamente determinato la fine di un ciclo. [1: J. EVOLA, Prefazione a Il Tramonto dell Occidente, ora in id. Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, Fondazione J. Evola, quaderno n.14,Roma, seconda edizione ampliata, 2003, p. 35.] [2: J. EVOLA, Il caso Spengler, in Meridiano d Italia, 5 ottobre 1953, ora in ora in Oswald Spengler cit., p. 27. ]

Oggetto principale dell analisi del filosofo tedesco la storia, per Spengler non omogenea ma intesa coma storia delle civilt, le quali di essa costituirebbero il fenomeno primario. Le civilt sorgono e tramontano, nascono e periscono, sono organismi, quindi elementi legati al fenomeno della vita, caratterizzata a sua volta da biologica alternanza di fasi e da temporalit;[footnoteRef:3] esse scandiscono decorsi ciclici e discontinui, cos che, come per tutte le altre civilt, anche per la modernit occidentale si pu individuare un principio e prevederne l ineluttabile fine. Dunque per il tramite di una analogia organica Spengler instituisce un significativo nesso tra storia e vita, cos che queste condividono fasi determinate di sviluppo e destino. Una civilt animit (Seelentum) che si esprime in forme simboliche.[footnoteRef:4] La storia divenire, quindi, vita di civilt, concepite come organismi a carattere superindividuale volti a realizzare le proprie possibilit all interno di una peculiare prospettiva, determinata ab origine in un simbolo elementare irripetibile; esso nel suo svolgimento dar forma a tutti i fenomeni empirici e psichici che si manifesteranno nel corso del tempo. [3: D. CONTE, Introduzione a Spengler, Roma, Bari, Laterza, 1997, p. 35 ] [4: O. SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes, p. 967 (trad. modificata) in D. Conte, Introduzione a Spengler, cit., p. 25. ]

Dissoltosi uno di detti organismi, un altro ne sorge in un altro paesaggio, a ripetere lo stesso ciclo, senza continuit col precedente, in base a una nuova idea originale e irripetibile. Ogni ciclo di civilt esprime nelle sue arti, nelle sue guerre, nel suo pensiero, nella sua architettura, nella sua economia, nelle sue scienze, ecc. una data idea o anima, la quale va a dare a tutte quelle manifestazioni un carattere simbolico. Dall una civilt nulla passa veramente in un'altra: ci che una civilt pu riprendere da un'altra da essa assunto in una diversa funzione, in funzione di una diversa idea, dell idea specifica di quella civilt.[footnoteRef:5] [5: J. EVOLA, prefazione a il tramonto dell occidente, ora in ora in Oswald Spengler, cit., p. 36.]

Come rileva Evola, la concezione dello Spengler pluralistica e relativistica, infatti implica che il sistema valori-verit, la visione del mondo e della vita di una particolare cultura, dipende da presupposti che essa reca a priori nella propria anima; questi sono sorti in relazione ad un particolare paesaggio -un insieme di fattori geografico-climatici e psichici- e sono transeunti insieme con la civilt che avevano definito. Tra le civilt non pu neanche esservi reale comunicazione ma il metodo comparativo della morfologia storica, permette di individuare analogie e sincronismi nel ricorrere di corrispondenze cicliche. Infatti, dato che ogni Kultur risulta essere un particolare prender forma del medesimo divenire, all aurora di tutte le civilt deve seguire un tramonto:Giacch ogni civilt [Kultur] ha la sua civilizzazione [Zivilisazion]. Qui, per la prima volta, queste due parole [...] , vengono assunte in un senso periodico a esprimere una successione organica rigorosa e necessaria. La civilizzazione l inevitabile destino di una civilt. [...] Le civilizzazioni sono gli stadi pi esteriori e artificiali di cui una specie umana superiore capace. Essa rappresenta una fine, sono il divenuto che succede al divenire, la morte che succede alla vita, la fissit che succede all evoluzione; vengono dopo il naturale ambiente e la fanciullezza dell anima, quali lo spirito dorico e gotico ce li esprimono, come una senilit spirituale, come la metropoli pietrificata e pietrificante. Essa rappresenta un termine, irrevocabile ma sempre raggiunto secondo una necessit interna da qualsiasi civilt.[footnoteRef:6] [6: O. SPENGLER , il tramonto dell occidente, Milano, Longanesi, 1957, p. 57.]

Nella lettura evoliana:

In ogni ciclo la fase di civilt quella qualitativa e differenziata, legata ai simboli elementari del castello e del tempio, incentrata nelle due caste primordiali, nobilt e sacerdotalit, con rilievo dei valori della razza, della tradizione, del costume vivente, del senso del destino, dell intuizione artistica. Una volta oltrepassato il punto apicale di ogni ciclo, ed essenzialmente col sorgere delle citt, con l avvento del Terzo Stato e, infine, col regime delle masse tutti questi valori vengono meno e dalla civilt si passa alla civilizzazione, inevitabile fase terminale e crepuscolare di ogni ciclo. Nella civilizzazione predomina l intelletto astratto, il puro essere desto avulso dall istinto, dalla razza, dal substrato cosmico. Qui all organico subentra l inorganico, all esperienza vissuta la causalit meccanica, al mondo come storia, il mondo come natura, alla forma l informe. La civilizzazione vede l avvento della macchina, l onnipotenza del danaro e della finanza, il regime delle masse e dell anti-casta. Il suo simbolo la metropoli.[footnoteRef:7] [7: J. EVOLA, Prefazione a Il Tramonto dell Occidente, cit., pp. 36-37. ]

Allo sguardo dei due filosofi la civilt Euro-occidentale agli inizi del 900 volge alla fine di un ciclo, il cosiddetto mondo moderno vive la sua fase ultima travolto da due rivoluzioni: bianca (rivoluzione sociale) e dei popoli di colore, da Spengler preannunciate in chiave antioperaia e razzista: conservatrice. Si sta consumando quel processo di disgregazione e di distruzione di tutti i precedenti valori qualitativi, di tutte le istituzioni veramente tradizionali[footnoteRef:8], che per Evola si era preludiato gi con la fine degli imperi medievali e poi con l avvento di forme di governo parlamentari, partitiche e plutocratiche, dopo la rivoluzione francese e la nascita degli stati nazionali. Cos che, come secondo lo Spengler, dopo l affermarsi del regno delle macchine e dei tecnici, saranno le potenze della finanza e del capitale a dettare il passo. Infine contro di esse si ergeranno sulle masse i nuovi Cesari in difesa del principio della pura politica sull economia. il nuovo cesarismo delle speranze spengleriane negli Anni Decisivi, anche per il tempo in cui fu formulata una tale prognosi, rimane per per l Evola fenomeno di una civilt in agonia, sono i totalitarismi. [8: J. EVOLA, L equivoco del nuovo cesarismo, in Meridiano d Italia, 12 ottobre 1953, ora in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 30. ]

Il mondo nato dalla crisi o dalla distruzione violenta delle istituzioni tradizionali, dopo tragiche esperienze a sua volta entrer in crisi e si creer un vacuum , [...] si tratta [...] di formulare con rigore e la idea e il simbolo a che esso manifesti tutta la sua potenza quando il momento sar giunto e un nuovo principio dovr essere posto.[footnoteRef:9] [9: J. EVOLA, Lora della monarchia, in Italia monarchica, 1 settembre 1954, ora in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 34. ]

In conclusione per l Evola il principale merito che deve essere attribuito a Spengler il suo attacco alla concezione della storia lineare, progressistica ed eurocentrica in dote a certa storiografia ufficiale contemporanea, che aveva interpretato ogni civilt in base alla propria, disconoscendone l originalit. Evola rifiuta per la filosofia della vita e la relativit prospettica e storicistica insite nella visione spengleriana, in quanto, in definitiva, considera tali posizioni come fenomeni tipici dell uomo ultimo dovuti alla sua particolare struttura e condizione esistenziale. A quest ultimo sarebbe preclusa la possibilit di uno sguardo che abbracci, dall esterno, l intera storia, uno sguardo libero, oggettivo, atto a cogliere il diverso senza deformarlo.[footnoteRef:10] Inoltre, insistendo oltre misura sulla discontinuit in maniera relativistica, si finirebbe per negare un concetto che per l Evola ha invece un valore fondamentale: quello di tradizione; essa fornisce al filosofo la possibilit di affermare un relativo principio di continuit sul piano storico per via di un determinato nucleo di conoscenze trasmissibili da una civilt all altra dato che non appartengono propriamente a tale piano. I decorsi ciclici delle civilt spengleriane sono inseriti da Evola in una visione di ordine pi vasto, per cui la civilizzazione moderna, alla quale pure il tedesco riconosceva carattere planetario, risulta essere il termine finale di un processo involutivo globale, espresso negli insegnamenti tradizionali delle antiche civilt nella dottrina delle quattro et, avente carattere universale, per esser stata formulata dalle civilt pi varie,[footnoteRef:11] in maniera analoga ma indipendente. Evola considera la coscienza dell uomo delle origini maggiormente libera dal demone della storia,[footnoteRef:12] dalla temporalit che costringe i moderni a concepire tutto in termini di storicit e di relativit prospettica; cos che essi avevano potuto guardare al tempo e alla storia da un punto di vista privilegiato. Differenza fondamentale tra i due filosofi la concezione evoliana della natura metafisica, e dunque atemporale e super-umana, delle leggi cicliche che governano la storia, a fronte di una considerazione vitalistica e biologistica di esse. Per Evola inoltre, l uomo antico fu sempre a conoscenza di tali leggi in virt della sua con-partecipazione a un piano di realt superiore alla storia, trascendente e metafisico; con esso avrebbero relazione i miti e le dottrine sapienziali formulate da un tale tipo umano. [10: J. EVOLA, prefazione a il tramonto dell occidente, in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 37.] [11: Ivi.] [12: Ivi.]

Lo Spengler, in base alla sua filosofia della vita, sa sentire soltanto il valor di ci che comunemente vitale, che irrazionalmente e quasi inconsciamente vissuto,[footnoteRef:13] e un tale punto di vista vizierebbe anche la sua interpretazione dei miti e dei simboli come relativi all inconscio substrato della vita, dal momento che Evola li mette invece in relazione con qualcosa che sostanzialmente di l da essa, cos come questa viene concepita dalle moderne filosofie. In definitiva afferma Evola: Lo Spengler non ha capito che, di l dal pluralismo delle civilt, regna un dualismo di forme di civilt. Egli ha sfiorato, s, questo concetto, quando ha opposto le civilt aurorali alle civilt crepuscolari, e la civilt alla civilizzazione: ma non riusc, in fondo, a comprendere la vera essenza delle prime,[footnoteRef:14] caratterizzate da una esperienza esistenziale radicalmente diversa dalla attuale e concepite come un ciclo di natura eminentemente spirituale. Il dualismo proposto da Evola la contrapposizione tra Mondo Moderno e Mondo Tradizionale, come due tipi generali di possibile organizzazione della vita[footnoteRef:15]: l uno definito dal dominio delle categorie del divenire, della storia e della vita dell io individuale; l altro dall essere, dall atemporalit e dall universalit. Essere e divenire, mondo fisico e mondo metafisico sono due ben distinte realt e la relazione con l una o con l altra comporta tipi di civilt ed esperienze umane differenti. Il Tramonto non sarebbe altro che il sentimento dell acutizzarsi della crisi dell uomo moderno, la cui particolare civilt sarebbe il frutto di un caduta lungo le vie della storia concepita come allontanamento dall eterno nella temporalizzazione della esistenza e progressiva perdita di sensibilit spirituale per la dimensione metafisica. Il pluralismo spengleriano viene quindi sostanzialmente ridotto da Evola ad un dualismo spirituale tra i due estremi della prima civilt della storia e dell ultima, fondato su di una differenza netta, quanto netta quella tra essere e divenire. [13: J. EVOLA, prefazione a il tramonto dell occidente, in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 39.] [14: J. EVOLA, Spengler, in La vita italiana, giugno 1936, in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 19] [15: Ivi.]

IL DUALISMO EVOLIANO TRA MONDO MODERNO E MONDO TRADIZIONALE. Spazio, tempo, mito e realt metafisica. Evola ritiene che la visione spengleriana, pur essendo apprezzabile nel suo aspetto critico nei confronti della modernit, risenta proprio dell influenza delle moderne filosofie della vita e dell irrazionale -per egli tipiche delle fasi di Zivilisation- quando riferisce la Kultur alla vita, all istinto, alla razza, al substrato materno, irrazionale e quasi inconscio dell essere e dell esistenza. Rimprovera Evola: A lui mancato del tutto il senso della dimensione metafisica o della trascendenza, che in ogni vera Kultur costituisce l essenziale,[footnoteRef:16] cos che la descrizione su base biologistica della vita delle civilt proposta da Spengler possa valere solo per il lato pi esteriore di esse. Per giungere alla comprensione effettiva della decadenza, bisogna per Evola risalire alle concezioni proprie di quelle civilt che vissero prima del preludiarsi dell avvento della civilizzazione contemporanea, l insieme delle civilt che Evola definisce di tipo tradizionale, ritenute depositarie di una forma di conoscenza assoluta, radicalmente diversa da ogni sapere dell era moderna. Tra uomo moderno e uomo tradizionale, infatti, in virt della esperienza della realt metafisica da parte di quest ultimo si stabilisce una profonda differenza che investe le categorie della percezione e con esse il modo con cui veniva sperimentato il mondo della natura.[footnoteRef:17] [16: J.EVOLA, il cammino del cinabro, consultato in internet, Biblioteca Esoterica, www.esonet.org. ] [17: J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Edizioni Mediterranee, Roma, 1969, p. 187.]

Metafisico etimologicamente ci che sta di l del fisico. Come si apprende dall Introduzione alla Magia -volumi nei quali possono essere rintracciate le basi dottrinali (e tecniche) del pensiero evoliano (almeno nella componente che a noi qui interessa)- il corporeo, cio il fisico, inteso come quello stato del reale soggetto a mutamento, limitatamente al quale varrebbero le categorie umane di spazio e tempo come condizione del suo conoscere legato ai sensi fisici. Dato che la condizione di esistenza corporea, terrestre o materiale, solo una particolare sezione del tutto nella quale prendono forma cause originatesi di l da essa, le leggi di spazialit e temporalit possono venire sospese nella realizzazione di stati di coscienza trascendenti, cio risvegliando l io alla consapevolezza degli stati creativi che nell esistenza individualizzata sono passati ad uno stato di tacitazione e di subcoscienza. Realt metafisica inoltre termine generico per indicare una gerarchia di stati differenti che gli Antichi hanno indicato simbolicamente con i quattro Elementi, i sette Pianeti, lo Zodiaco, che valgono come stati sovraindividuali della coscienza. In tali sedi il conoscere si fa creativo e identificativo, venendo meno la netta distinzione fra soggetto e oggetto. In definitiva, si possono avere diverse esperienze dello spazio-tempo, relative a diverse modalit della coscienza, via via pi profonde e dissociate dai sensi fisici: tempo fisico, gli avvenimenti sono esperiti nello spazio in successione cronologica, come conoscenza intellettuale che si svolge in una serie di pensieri in concatenazione logica successiva; durata, in cui le forme e lo stato del tempo sono percepiti come ritmo o vibrazione, la conoscenza avviene per immagini (immaginazione): simultaneit plastiche vibranti divenire, in cui la triplice temporalit di passato presente e futuro risuona sincrona; tali vibrazioni costituiscono un archetipo sonoro di cui la forma esterna immagine e simbolo.[footnoteRef:18] Eternit , afferrabile nell attimo come tempo causale, oggetto di intuizione intellettuale.[footnoteRef:19] [18: Tale concezione costituisce il fondamento delle dottrine esoteriche dei mantra e dei mandala.] [19: AA. VV. Introduzione alla magia, a cura del gruppo di UR, Edizioni Mediterranee, Roma 2006, vol. III pp. 123-132; vol. I pp. 146-152. ]

Dunque:Quel risalire integralmente oltre il moderno, che solo pu svelarne il senso, essenzialmente un risalire oltre i limiti stessi convenuti dai pi per la storia [] Per comprendere l ambiente spirituale proprio ad ogni civilt non moderna, deve restar ferma l idea che l opposizione fra tempi storici e tempi -come si dice- preistorici o mitologici, non quella relativa, propria a due parti omogenee di uno stesso tempo, ma qualitativa e sostanziale; opposizione fra tempi (esperienza del tempo), che effettivamente non sono della stessa specie [] L insieme delle civilt di tipo tradizionale, caratterizzato dalla sensazione di ci che sta di l del tempo, ossia da un contatto con la realt metafisica conferente all esperienza del tempo una forma assai diversa, mitologica, quasi di ritmo [] Aver perduto quel contatto, essere perduti nel miraggio di un puro fluire, di un puro fuggire, di un tendere che sospinge sempre pi in l la propria meta, di un processo che non pu e non vuole placarsi pi in alcun possesso e che in tutto e per tutto si consuma in termini di storia e di divenire -questa una delle caratteristiche fondamentali del mondo moderno, questo il limite che separa due epoche, dunque non solo e non tanto in senso storico, quanto e soprattutto in senso ideale, morfologico, metafisico.[footnoteRef:20] [20: J: EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Cit., pp. 28-29. ]

Se oggi, perlopi, l esperienza del mondo da parte dell io individuale, data come ordine quantitativo e irreversibile di eventi successivi, collocati in uno spazio esteriore, omogeneo e indifferente al proprio contenuto, il mondo tradizionale conobbe una diversa situazione esistenziale. Alle origini, nell uomo magico la dualit io-non-io non ancora cos definita, non esiste un mondo oggettivo e indipendente, le frontiere fra anima e natura sono labili, tali dunque da ammettere irruzioni dall una parte e dall altra.[footnoteRef:21] Nelle civilt di tipo tradizionale, nell uomo ritenuto degno di eseguire i riti, si riconosceva la funzione di terzo potere fra cielo e terra, funzione che lo qualificava al mantenimento dell ordine universale e ad una certa direzione degli stessi fenomeni della natura.[footnoteRef:22] L uomo tradizionale, e cio primigenio, godeva di una percezione psichica del sovrasensibile che attribuiva all esperienza del mondo carattere qualitativo, oltre che quantitativo: grazie al possesso di una facolt immaginativa, in una certa misura libera dal giogo dei sensi fisici[footnoteRef:23] colmava spazio e tempo di significati. L esperienza originaria del sacro, da questo punto di vista, nasce sulla base della percezione diretta di nudi poteri che si definiscono con la loro capacit di produrre effetti, rappresentati per via di simboli che stanno per forze invisibili della natura e insieme per stati interiori, come modi superumani dell essere. L intera religione non era concepita che come insieme di formule, tecniche e riti atti a produrre una causa nell invisibile e dunque una azione necessitante sulle forze divine. Detti riti erano finalizzati ad attuare una azione concordante, volta ad integrare una forza umana con una forza non-umana. [21: AA. VV. Introduzione alla Magia, Cit. Vol. II, p.151. La citazione tratta da un articolo a firma Arvo (Evola) dedicato alla critica dell opera di Ernesto De Martino Il Mondo Magico. L etnologo italiano per l autore dell articolo rappresenta un non frequente caso di ricercatori, che pur non essendo addentrati nell ambito specifico del pensiero esoterico, nel dominio del sovrasensibile giungono qua e l a vedute non banali, anche se poi essi sono incapaci a coordinarle e svilupparle adeguatamente. Dal punto di vista dell esoterismo infatti condivisibile la tesi fondamentale del De Martino per cui i concetti di io e non-io, della natura, dello spazio e della realt in genere sarebbero storicamente condizionati, per cui l uomo magico o tradizionale, cio primigenio, viveva in un mondo essenzialmente diverso dal nostro, carico di psichicit. La realt, la natura non sono indifferenti di fronte all attitudine e all interpretazione dell uomo. L una e l altra hanno su di essa un potere effettivo. La presunta conoscenza scientifica stata un processo attivo di disanimazione e di pietrificazione di essa. Nell articolo per si critica lo storicismo che porta il De Martino a credere in un immaginario processo di emancipazione che avrebbe consolidato e garantito l anima, sino ad una sua forma salda e definita, sicura e data, che oggi sarebbe di comune dominio. Egli si illude assai. Le ricerche etnologiche si basano infatti sui dati raccolti circa le popolazioni selvagge e interpreta queste ultime come resti di quel che tutta l umanit sarebbe stata alle origini; mentre il gruppo di Ur considera tali popolazioni come resti crepuscolari di civilt precedenti dai quali pu ricavarsi solo un materiale frammentato e degradato rispetto alle scienze sacre dell antichit, oggi patrimonio di particolari ambienti ignorati dal De Martino, sulla base di una trasmissione ininterrotta. Entrando nel merito, per De Martino l esperienza della magia sarebbe funzionale a quella lotta per la presenza contro i pericoli dell anima labile di un Io che non riesce ancora a mantenersi saldo di fronte ad un mondo di forze naturali infra-psichiche che ne minacciano l integrit, e la sua utilit sarebbe oggi superata perch tutti godremmo di un Io ben delineato e strutturato; a detta di Arvo, un tale uso della magia corrisponderebbe invece ad un tipo umano degradato fino ad una disgregazione dell unit spirituale, differente dalla inconsistenza dell uomo moderno solo per la inconsapevolezza di quest ultimo che lo rende impotente difronte ad influenze che il primitivo avvertiva direttamente e che oggi agiscono come pensieri, suggestioni, ideologie e correnti psichiche collettive che asserviscono l individuo. La dissoluzione dei vincoli dell Io e la sua ricostituzione sovraordinata a tutte le forze che in esso agiscono, in cui consiste la realizzazione iniziatica, l integrazione e il consolidamento sovrannaturale dell Io, cosa di ieri quanto di oggi, [] l esser persona in senso superiore oggi cos poco un fatto e un dato, essenzialmente un compito e un problema quasi quando nel presunto mondo magico del De Martino. Quando De Martino, tra i suoi appunti inediti giovanili per un saggio sulla religione civile, scrive sull Evola di Imperialismo Pagano, l antistoricistico ritorno alle origini del filosofo tradizionalista, che pure rappresenterebbe un bisogno reale dell et nostra, in cerco affannosa di nuovi di tra le rovine di quelli antichi, gli pare celare sempre qualcosa di servile e brutale. De Martino oppone al tradizionalismo evoliano il suo storicismo di matrice crociana, per cui afferma: io loder volentieri le virt dei Romani, ma non mi cambierei con un Romano: per il semplice fatto ch io vengo dopo Ges e Lutero e la filosofia moderna, e, perci stesso, la mia spiritualit pi ricca, la mia vita morale e religiosa pi intensa. Anche recensendo Sincerus, Il nuovo paganesimo germanico, in Socialismo, II, 6, giugno 1946, p. 174, De Martino cita Evola ricordando come anche in Italia vi sia stato un tentativo consimile per un ritorno alla religione imperiale romana e che la cosa non ebbe seguito e rest in fondo una stramberia personale del signor Evola. Si pu indicare la differenza fra le due prospettive evidenziando l alternativit di una concezione della storia lineare e necessariamente progressistica, quasi matematicamente come somma quantitativa, rispetto alla concezione di Evola in esame. ] [22: Ibid. p.153. ] [23: J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Cit., p. 195.]

Evola dunque capovolge l interpretazione naturalistica dei miti e delle divinit delle origini affermando che: il mondo tradizionale mai divinific gli elementi della natura e del cielo, ma, viceversa ,tali elementi furono assunti come materia per esprimere analogicamente significati divini percepiti direttamente;[footnoteRef:24] cos che, su tutte, la vicenda del sole nell anno con il suo ingresso nelle costellazioni dello Zodiaco, potette essere assunta come base per la descrizione di un sistema unitario (serie sacra dedotta dai momenti astrali del sole), calendarico, alfabetico e liturgico, il quale statuiva costanti interferenze e corrispondenze simboliche e magiche fra uomo, cosmo e realt sovrannaturale.[footnoteRef:25] L Esistenza allo stato primordiale era cos intrinsecamente ritmata in virt delle corrispondenze analogiche fra grandi cicli e piccoli cicli, cicli umani e cicli cosmici, che palesano una sincronicit tra gli stati della coscienza, le esperienze umane e i processi naturali (in special modo solari), il ripetersi dei quali, in pi, fornisce una via di partecipazione all antistoricit di una storia eterna che sempre ritorna. Associando a dati momenti di questi cicli celebrazioni, riti o feste destinate a dischiuderne i significati corrispondenti, si creava una trasparenza attraverso la corrente del divenire, che permette la visione dell immobile profondit.[footnoteRef:26] Il rapporto tra la dimensione individuale e quella cosmica della realt dato sotto specie di simbolo, che quindi, da un punto di vista soggettivo acquista un significato simultaneamente interiore ed esteriore, anagogico, superiore (talvolta infero). L alternarsi dei fenomeni cosmici, il giorno e la notte, la settimana, le fasi lunari, lanno solare, le stagioni, sono allora sentite internamente in intime corrispondenze. Per riportare ancora un significativo esempio della Introduzione alla Magia: durante il giorno, dal levarsi del sole al mezzod, la coscienza umana raggiungerebbe il suo vertice come coscienza di veglia proiettata verso l esterno, legata all organismo fisico e alla materia; col calare del sole diviene pi sensibile ed introspettiva, e col sopraggiungere del sonno profondo notturno il dissociarsi della coscienza dalla sfera fisica diviene sempre pi completo. Il limite di tale processo verrebbe raggiunto nella morte. Allo stesso modo, in primavera si assiste allo svegliarsi della terra: le forze elementari che dormivano in essa sono chiamate fuori dalle forze solari, tale processo raggiunge l apice nel fruttificare estivo; dall autunno all inverno, le forze elementari si ritirano e si addormentano nel seno della terra, e quindi anche nell uomo, che pu ora ritrovarle dentro di s. E come il sole nel corso dell anno ascende e discende nel cielo (nel suo percorso apparente detto eclittica), cos anche l Uomo ha il sua anno, muore e risorge, nel giorno del solstizio d inverno, in cui il sole raggiunge la minima altezza sull orizzonte per poi riprendere la sua ascesa (Natale per i cristiani e Natalis sol invictis per gli antichi romani). [footnoteRef:27] La Luce della Terra sembra in questo momento sprofondare nelle acque o acque della morte, nella madre, caverna, etc.; dove il dio anno scende per poi rigenerarsi.[footnoteRef:28] Il simbolo del ri-ascendere o risorgere del sole, si confonde con quello dell albero o albero della vita,[footnoteRef:29] e della sua eroica conquista come conquista dell immortalit e di uno status divinificato. [24: Ibid. P.189.] [25: Ivi.] [26: Ivi.] [27: Feste religiose segnano i punti critici delle stagioni e ne rinnovano ritualmente il significato: nella tradizione cattolica Pasqua (primavera); S. Giovanni (estate); S. Michele (autunno); Natale (inverno). ] [28: In quanto il solstizio d inverno taglia nei due archi, discendente ed ascendente, il corso del sole nell anno, ci pu essere messo in relazione con il simbolismo della separazione ermetica.] [29: AA. VV. Introduzione alla Magia, cit., pp.155-160, 184-188.]

Si deve riconoscere che ogni mitologia tradizionale sorge da un processo necessario rispetto alla coscienza individuale, l origine del quale risiede in rapporti reali -per quanto spesso inconsapevoli e oscuri- con la superrealt, rapporti che la fantasia drammatizza variamente. Cos[] non solo per i miti naturalistici o teologici, ma anche per quelli storici va detto che non si tratta di una aggiunta arbitraria e priva di valore oggettivo ai fatti o alle persone, bens di una integrazione di essi prodottasi non a caso, per quanto attraverso le cause occasionali pi varie, nel senso di completare la sensibilizzazione del contenuto soprastorico che in quei fatti o individui storici pu essersi prodotta pi o meno potenzialmente e imperfettamente.[footnoteRef:30] [30: J. EVOLA. Rivolta contro il mondo moderno, cit. p.195.]

Evola, cos, nel descrivere il metodo della sua Rivolta contro il mondo moderno -studio di morfologia delle civilt e di filosofia della storia- pu affermare: Mentre dal punto di vista della scienza si da valore al mito per quel che esso pu fornire di storia, dal nostro si da invece valore alla stessa storia per quel che essa pu fornire di mito o per quei miti che si insinuano nelle sue trame, quali integrazioni di senso della storia stessa.[footnoteRef:31] [31: Ibid. P. 30.]

E dunque partendo dai simboli e dai miti propri di ciascuna civilt che l Evola cerca gli indizi per la sua analisi della storia che lo porta a rilevare una netta opposizione tra tutto ci che moderno e il mondo che lo aveva preceduto. Punto di riferimento sono le dottrine tradizionali, espresse in forme simboliche e mitologiche; esse assumono valore di immagini per quel che superiore e anteriore al tempo e alla storia. Di tale ordine di conoscenze si dice che di esse ci si pu solo ricordare dato che sono ritenute frutto di una esperienza interiore oggettiva in senso superiore, dal carattere non-solo-umano. Esse stanno sotto il segno dell universalit secondo il principio espresso dalla formula: quod ubique, quod ad omnibus et quod semper in quanto esperienze archetipiche universali. Nella nozione evoliana di civilt tradizionale implicita quella di una equivalenza o omologia delle sue varie forme realizzatesi nello spazio e nel tempo, rintracciabile grazie ad un principio di corrispondenza, che assume valore ontologico mediante procedimento induttivo, che qui viene inteso come approssimazione discorsiva ad una intuizione spirituale, nella quale si realizza l integrazione e l unificazione dei vari elementi confrontati in un unico significato e in un unico principio.[footnoteRef:32] Un lavoro comparativo delle pi varie civilt pre-moderne e il rilievo di notevoli concordanze, con uno sforzo di sintesi volto alla definizione di categorie universali che troverebbero fondamento su di un elemento trascendente, stanno dunque a presupposto della costruzione evoliana del Mondo Tradizionale. Vedremo inoltre come il mondo moderno e la sua genesi sar interpretata come progressivo allontanamento da un tale ordine di valori sacri, letto nei fatti storici interpretati in senso simbolico, cos da costituire una vera e propria metafisica della storia che illustra quei processi che si svolgono nella cosiddetta terza dimensione della storia: Questi ultimi sono dovuti a cause in parte umane, e in parte di ordine non-umano, anche se agiscono e si manifestano mediante agenti, istituzioni e gruppi umani.[footnoteRef:33] [32: Ibid. p. 32.] [33: P. DI VONA, Metafisica e politica in Julius Evola, Edizioni di Ar, Padova, 2000, p. 71.]

La contrapposizione fondamentale, di cui parla Evola, tra mondo storico e mondo della tradizione, in realt una contrapposizione paradossale tra azione nella storia e azione metastorica. La prima il segno distintivo del mondo moderno che si basa sul concetto di tempo, cio sulla successione che separa e distingue gli eventi. In questo concetto rappresentata l idea di sviluppo, di riscatto teleologico, di emancipazione, di progresso. Insomma, l azione in atto che lascia rovine al suo passare. La seconda il segno distintivo della Tradizione, che si basa sul concetto di eterno: l azione ; sempre in atto ma non pi espressa in scansioni temporali, bens spaziali. E l azione tipica del mito, cio quella sovratemporale e non-umana.[footnoteRef:34] [34: S. ZECCHI, Evola, o una filosofia della responsabilit contro il nichilismo, in J. EVOLA, Cavalcare la tigre, Edizioni mediterranee, Roma, 2009, p. 16. ]

SUL SENSO DELLA STORIA UNIVERSALE. LE QUATTRO ERE E LA REGRESSIONE DELLE CASTE: PRESUPPOSTI FONDAMENTALI DELLA RIVOLTA CONTRO IL MONDO MODERNO.La letteratura della crisi[footnoteRef:35], le filosofie della decadenza o del Tramonto dell Occidente vengono inserite da Evola a margine di una pi generale concezione ciclica della storia, nella quale la vicenda umana sulla terra interpretata come caduta, scandita dal decorso di ere cosmiche. Egli intende presentare tali vedute non come una nuova ipotesi filosofica, ma come una verit che il mondo tradizionale ebbe sempre in proprio e che esso sempre impersonalmente riconobbe[footnoteRef:36]. Cos, sono le dottrine delle quattro et e della regressione delle caste a fornire all Evola uno speciale ampliamento delle prospettive e soprattutto l indicazione dei punti di riferimento necessari per far capire la vera natura del mondo moderno e tutta la portata della sua crisi.[footnoteRef:37] La crisi attuale infatti inserita nel contesto di una filosofia della storia che parte dall idea della tradizione primordiale, essa gode di una sua perennit, valore e centro di costituzione del valore, ma nel corso della storia ha gradualmente perso la sua effettiva presenza nel mondo. La tradizione garantiva alle civilt un certo legame con principi perenni, per cui il declino delle tradizioni significava sprofondare dal cosmos nel chaos, dove l umanit e i suoi prodotti divengono fenomeni contingenti e segnati dal destino di decadere. La storia ciclica di Evola disegna una sorta di scansione frattalica, in cui in ogni ciclo si ripete grosso modo lo schema generale dato nel mito delle quattro ere, ma in una forma sempre pi depotenziata a causa del graduale impoverimento spirituale dell umanit e del relativo fenomeno della regressione delle caste, e cio il passaggio del dominio temporale nell orbita degli interessi e dei valori tipici delle caste primordiali via via pi basse, concepite come un ordinamento gerarchico rispetto alla pura spiritualit rappresentata dalle caste superiori. Gli estremi del processo generale di decadenza sono poi ipostatizzati a creare una sorta di dualismo di forme di civilt che rappresentano due tipi universali di azione sulla realt e di costruzione dell esistenza, tra i quali sussiste una opposizione simultanea dato che le prime ere si collocano fuori dal tempo cos come da noi oggi inteso. La preistoria mitica infatti concepita come un non-ancora-tempo in cui sono in atto in una unit di senso sia materiale che spirituale gli avvenimenti immediatamente corrispondenti agli eventi mitici narrati dalle antiche civilt; essi nei tempi storici hanno acquistato valore simbolico e le Et dell Oro e dell Argento quello di utopie. La radice di tutto ci che Tradizione collocata qui. Evola allora, per descrivere quel senso effettivo della storia che solo una visione che si pretende far venire di l da essa avrebbe potuto fornire, propone una spiegazione sia storica che metastorica della formulazione esiodea di una dottrina di cui trova corrispondenze negli insegnamenti di tutte le pi importanti civilt dell antichit: la dottrina delle quattro et con le rispettive denominazioni di Et dell Oro, dell Argento, del Bronzo e del Ferro. [35: Locuzione con la quale si indicano una serie di opere critiche nei confronti della civilt occidentale che apparvero a cavallo delle due guerre mondiali, frutto della riflessione di autori tra loro molto diversi, tra cui: lo Spengler, Mann, Ortega y Gasset, Adorno, Freud, Weber, Svevo, Orwell, Heidegger, Gunon, ed altri. ] [36: J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 36. ] [37: J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit.]

Scrive Evola circa il senso della storia:Se l uomo moderno fino a ieri aveva concepito e esaltato come una evoluzione il senso della storia a lui nota, la verit conosciuta dall uomo tradizionale stata l opposta. In tutte le antiche testimonianze dell umanit tradizionale si pu sempre ritrovare, nell una o nell altra forma, l idea di un regresso, di una caduta: da stati superiori originari gli esseri sarebbero scesi in stati sempre pi condizionati dall elemento umano, mortale e contingente.[footnoteRef:38] [38: J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 219.]

Una visione che all idea evoluzionista, la quale fa derivare il superiore dall inferiore, l uomo dall animale, la civilt dalle barbarie, contrappone l idea aristocratica del venir dall alto, dell aver un passato di luce e di spirito, per cui lo stato di conoscenza e di civilt fu lo stato naturale, se non dell uomo in genere, almeno di determinate lites delle origini, stirpi spesso ritenute divine, dalle quali gli uomini avrebbero appreso culti, leggi, istituzioni, etc., cos da far corrispondere alle presunte fasi evolutive di un unico ceppo umano influenze opposte portate da ceppi diversi, agenti e reagenti l una sull altra.[footnoteRef:39] Di fronte ai dati di cui l evoluzionismo offre una interpretazione, afferma l Evola che: Non tanto dei nuovi fatti potranno portare al riconoscimento di diversi orizzonti, quanto un nuovo atteggiamento dinanzi ad essi. [39: J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit. ]

Per comprendere sia lo spirito tradizionale che la civilt moderna quale negazione di esso necessario ri-partire da quello che lo stesso Evola indica come l asse incrollabile intorno al quale tutto era ordinato: il mondo dell essere; e quindi l insegnamento tradizionale per cui:Vi un ordine fisico e vi un ordine metafisico. Vi la natura mortale e vi la natura degli immortali. Vi la regione superiore dell essere e vi quella inferiore del divenire. Pi in generale: vi un visibile e un tangibile e, prima di l da esso, vi un invisibile e un non tangibile quale sovramondo, principio e vita vera.[footnoteRef:40] [40: J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 43.]

L Et dell Oro essenzialmente l et dell essere, simbolicamente rimanda a ci che incorruttibile: luce, splendore, o gloria. Qui, storia e superstoria furono due parti non [ancora] separate cos che l aderenza di una tale Civilt delle origini all ordine metafisico era tanto naturale quanto assoluta. La Terra luogo di uomini trascendenti o dalle ossa molli,[footnoteRef:41] entit in rapporto diretto con le forze cosmiche, scaturigine di una spiritualit puramente uranica, dal carattere di calma, immutabile sovranit e di intangibile trascendenza priva di passione e di divenire.[footnoteRef:42] L et dell oro un era di dei: Viventi in senso eminente e trascendente. IL simbolo del cielo nel suo carattere di realt luminosa, sovrana, distante e immutabile sta qui al centro e far da base ad un ciclo di figure divine corrispondenti nelle ere successive. Ricalcando i ricordi espressi in forma di miti di molti popoli antichi, tra cui gli Arii dell Iran, la tradizione nordico-scandinava o quella cinese, Evola colloca la sede fisica della prima et al Nord: la collocazione degli Iperborei polare ad espressione di una corrispondenza tra un significato spirituale e un significato geografico-materiale. Ma in un dato momento, l inclinarsi dell asse terreste determina una prima caduta di livello, come l effetto della concordanza di un fatto e fisico e metafisico si verifica un evento fatale. La Grande Sincronicit:[footnoteRef:43] scatta la lancetta di un orologio cosmico e un era tramonta. Nel mito: Il sole, la luna e le stelle mutarono il loro corso -cio il loro corso apparve mutato a causa dell avvenuta declinazione- e la grande armonia del cielo fu distrutta.[footnoteRef:44] La razza che aveva costituito una grande civilt unitaria nel periodo inter-glaciale, a causa dell approssimarsi di fatali inverni,[footnoteRef:45] comincia a discendere verso Sud dalla sua sede polare-artica dando corso alle migrazioni dei cosiddetti popoli dell ascia, indoeuropei o indoari. Si chiuse cos il ciclo in cui ebbe manifestazione precipua ed eminente la qualit spirituale simboleggiata dall oro; e devesi inoltre ritenere che in molti miti ove si parla del deposito o della trasmissione di qualcosa di aureo, non si tratta che del deposito o della trasmissione di qualcosa che ha riferimento con la tradizione primordiale.[footnoteRef:46] Da questo momento il simbolo polare sar tipico di tutti i centri tradizionali derivanti direttamente o indirettamente da quello iperboreo; la corrispondenza geografico-simbolica per, continua ora a riferirsi a terre o civilt valenti come centri e poli limitatamente ad una determinata area o ad un determinato ciclo. La discesa della razza boreale si accompagna pure con una prima variazione del simbolismo preminente per il principio luminoso, che ora diviene solare anzi che uranico, nel quale per si conserva il carattere di pura luce immutabile (come il caso dell Apollo Iperboreo). [41: Cos nella tradizione cinese.] [42: AA. VV. Introduzione alla Magia, cit., vol. II p. 368.] [43: Il termine di chiara ascendenza junghiana. Nel corso della nostra esposizione si far largo utilizzo di un lessico divenuto di uso corrente dopo le ricerche dello psichiatra svizzero, come ad esempio: archetipi, S e sincronicit per l'appunto; essi per qui sono utilizzati in un senso leggermente diverso, allargato, metafisico se vogliamo, e dunque non forse fuori luogo precisare alcuni punti. Nel suo studio dedicato al tema de La Sincronicit C. G. Jung afferma: bisognerebbe infatti supporre che eventi in genere siano in relazione l uno con l altro da un lato come catena causale, ma dall altro, a volte, anche mediante una specie di collegamento trasversale significativo (p. 23). Io impiego dunque in questo contesto il concetto generale di sincronicit nell accezione speciale di coincidenza temporale di due o pi eventi non legati da un rapporto causale, che hanno uno stesso o un analogo contenuto significativo. [] Sincronicit significa allora anzitutto la simultaneit di un certo stato psichico con uno o pi eventi esterni che paiono paralleli significativi della condizione momentaneamente soggettiva e -in certi casi- anche viceversa(p. 39). Nell affrontare la concezione evoliano qui esposta tale discorso deve essere per esteso fino a comprendere una sincronicit tra i guenoniani stati molteplici dell essere. E per l'appunto la differenza tra metafisica e psicologia a costituire lo scarto tra le concezioni dell italiano e quelle dello svizzero. Per Jung infatti l inconscio costituirebbe una realt autonoma e impenetrabile, substrato libidico, irrazionale e biologico della vita collettiva, costellato di archetipi concepiti come energie psichico-vitali elementari; di tale totalit l Io cosciente non che una sezione che, sulla base delle facolt razionali, tenta di soffocare gli istinti dell inconscio collettivo, generando conflitti, nevrosi o pazzia. Gli archetipi debbono dunque essere reintegrati nella vita cosciente dell individuo tramite il processo di individuazione. Evola nel III volume de Introduzione alla Magia, firmandosi EA, dedica un intero articolo alle differenze tra il punto di vista esoterico e quello psicanalitico, e si scandalizza quando simboli esoterici, miti e fenomeni religiosi vengono ridotti a espressioni e proiezioni degli impulsi irrazioneli e vitali subcoscienti della psiche collettiva, e associati senza problemi ai deliri dei malati, cos riconducendo il superiore all inferiore, dato che allo Jung non fa dubbio che in tutti gli sviluppi mistici ed iniziatici si tratta solo di forme pi o meno confuse (perch la chiarezza scientifica, la comprensione in termini di psicologia positiva e non di nebulosa metafisica sarebbe venuta solo con la sua psicanalisi) del processo di individuazione (p. 394 ). Tutto quanto si riferisce a simboli e miti tradizionali ha originariamente appartenuto a un piano di supercoscienza, con riferimento non col substrato vitale e irrazionale collettivo, bens con la realt metafisica, con ci che gli antichi chiamavano supermondo e, con preciso riferimento alla sua natura luminosa e olimpica, mondo intelligibile. [] Il vero carattere degli archetipi, se riportati ai simboli tradizionali, appunto metafisico e non-umano, come non-umana la loro origine. Si tratta di signature dell essere integrale dell uomo, che a tale titolo riflettono le potenze del cosmo e quelle del supermondo (p. 397). A tale stregua nella via iniziatica gli archetipi cos concepiti sono posti in opposizione ad un mondo demonico o infero che bisogna neutralizzare mediante un distacco dalla vita istintivo-affettiva e un completo padroneggiamento della sua azione subcosciente, ad impedire che esso devii e alteri la realizzazione cosciente di contenuti super-umani. Per venire a tanto, si detto dunque che invece di aprirsi all inconscio atavico-collettivo [come nel caso del Sabba della junghiana immaginazione attiva], bisogna sciogliersi da esso, neutralizzandolo, perch proprio esso il guardiano della soglia, la forza che preclude la visione, ostacola il risveglio e la partecipazione a quel mondo superiore, cui va ricondotta la vera natura di archetipo(p. 406). Il termine finale della via iniziatica l identificazione con il S trascendente, concepito come principio di tutta la manifestazione, mentre nel caso dell individuazione dello Jung il dualismo sussiste dato che l Io al termine di tale processo continua a gravitare intorno ad un quid inconoscibile che gli s sovraordinato ma che non sfugge ad una considerazione semplicemente umana e psicologica. Per concludere afferma l Evola: tutto il procedimento psicanalitico vale, nella migliore delle ipotesi, a ricondurre alla normalit e alla salute un tipo umano scisso e nevropatico; il processo iniziatico parte invece da un tipo umano normale e sano, per condurlo di l dalla condizione umana (p. 397). Anche Jung cita due volte Evola nel suo Psicologia e Alchimia,(Bollati Boringhieri, Torino, 2006) ricordando come un esposizione ampia della filosofia ermetica si trova in Julius Evola, La Tradizione Ermetica (p. 227); e chiamando a suffragio di questa sua considerazione: L opera alchimistica non consiste per la maggior parte in meri esperimenti chimici, ma anche in qualcosa di simile a dei processi psichici espressi in linguaggio pseudochimico, questo importante passo di Evola: La costituzione spirituale dell uomo dei cicli di cultura pre-moderna era tale che ogni percezione fisica aveva simultaneamente una componente psichica, che la animava, aggiungendo alla nuda immagine un significato e in pari tempo uno speciale e potente tono emotivo. E cos che l antica fisica era in pari tempo una teologia e una psicologia trascendentale. La scienza naturale era simultaneamente una scienza spirituale, e i molti aspetti dei simboli raccoglievano i vari aspetti di una conoscenza unica (p. 240); salvo poi ridurre tutto il simbolismo alchemico a proiezione dell inconscio, e dunque a dimensione umana.] [44: J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 231.] [45: Nel mito: di essi fu avvertito Yima, primo re-sacerdote della cosmogonia zoroastriana, vissuto all'inizio dell Et dell'oro.] [46: J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 228.]

L dove si incontrarono razze inferiori legate al demonismo ctonio e miste con la natura animale sono restati ricordi di lotte, in forme mitologizzate in cui sempre si sottolinea il contrasto fra un tipo divino luminoso (elemento di derivazione boreale) e un tipo oscuro non-divino. E nella costituzione degli organismi tradizionali da parte delle razze conquistatrici si determin allora una gerarchia, avente valore spirituale e simultaneamente valore etnico.[footnoteRef:47] [47: Ibid., p. 238. ]

Evola, continuando la sua analisi comparativa e interpretativa delle mitologie pi disparate, nonch, seguendo e ricostruendo il fenomeno della cosiddetta migrazione dei simboli -in particolare: cerchio con punto al centro, svastica, croce celtica o ruota solare, uomo stilizzato con le braccia alzate, sono considerati simboli uranici primordiali- per quanto riguarda gli spostamenti della razza boreale, distingue due grandi correnti, una che va da Nord a Sud, e un altra, successiva, da Occidente verso Oriente. Dunque, dopo i primi spostamenti, la meta che assume funzione polare tra le civilt del secondo ciclo o Et dell Argento, l Atlantide di Platone, continente oggi scomparso -sito ad Occidente- dove furono incontrati popoli inferiori e da cui partiranno successivamente ulteriori migrazioni. In termini simbolici, qui, il principio luminoso uranico-solare perde la sua autonomia e viene in relazione con una legge di mutamento, di ascesa e di discesa, di morte e di rinascita, diviene il dio-anno. Il simbolo solare assume funzione di maschio cosmico rispetto a ci in cui la luce sembra scomparire e da cui per risorge, e che prende ad assumere una sempre maggiore importanza: la Madre, le Acque, la Serpe. Questi costituiscono segni per il principio terrestre, contributo della spiritualit delle popolazioni del Mezzogiorno: popoli che veneravano la Madre Terra, della quale si sentono tutti paritariamente figli; a ci si associa l apporto di una vita interiore di per s priva di un vero sbocco sulla trascendenza, tipica degli abitanti di un continente sito a Sud detto Lemuria. Afferma Evola: invero, il simbolo generale dell Et dell Argento e del ciclo atlantico non quello demonicamente tellurico e rozzamente naturalistico (ciclo dei rozzi idoli femminili preistorici), ma quello in cui il principio femminile si innalza gi ad una forma pi pura, quasi come il simbolo antico della Luna come terra purificata o celeste, solo come tale dominatrice su ci che terrestre, e continua, la spiritualit demetrica pura e calma come luce lunare definisce tipologicamente l et dell argento.[footnoteRef:48] Come nel racconto platonico, la razza originaria uranica androginica subisce una divisione: dall uno si differenzia il due, la coppia, la diade: con ci, il principio virile solare e regale si scinde dal principio femmineo lunare e sacerdotale. Sul finire del ciclo atlantico una dea che va ad esprimere la suprema realt, lo stesso dio appare come qualcosa di generato, mortale e spesso sono figure femminili a mediare la conquista dell immortalit: il ciclo delle coppie divine indice del compromesso tra due culti diversi. Nella fase terminale di questo ciclo, in luogo della spiritualit insieme regale e sacerdotale delle origini, si afferma la cosiddetta Civilt della Madre di tipo ginecocratico, comunistico, sacerdotale e contemplativo; di contro, la spiritualit virile, ordinatrice e dominatrice va degenerandosi. Il mito Platonico vuole che gli ultimi Atlantidi, concepiti come discendenti e discepoli degli dei, perdano il loro elemento divino a causa delle ripetute unioni con gli uomini, (che possono venir interpretati come i comuni ominidi preistorici); cos come il Genesi biblico ricorda i Ben-Elohim, o figli degli dei, che si unirono alle figlie degli uomini, facendo in modo che ogni carne abbia corrotta la sua via sulla terra. Il frutto di dette unioni una razza Titanica, costituita da uomini -Giganti- rappresentanti di un principio virile ormai completamente materializzato; essi riempirono la terra di violenza ed attirarono la catastrofe del diluvio. Fu a causa di cotale tracotante progenie che sprofond la sede atlantica e si chiuse il ciclo dell Et dellArgento. Le unioni tra stirpi umane e divine possono valere come simboli reali per i processi di mescolanza che portarono dalla spiritualit delle origini a quella della et della Madre, con una materialit virile e violenta, subordinata ad una spiritualit contemplativa e sacerdotale. Il mito del diluvio, a causa della sua collocazione in un momento cruciale suscettibile di diverse e sovrapponibili interpretazioni; rileva Evola: [48: Ibid., p. 257.]

Quasi tutti i popoli conservano il ricordo di una catastrofe, che chiuse il ciclo di una precedente umanit. Il mito del diluvio la forma pi frequente secondo la quale si presenta tale ricordo: dagli Irani ai Messicani e ai Maya, dai Caldei e dai Greci sino agli Ind e alle genti del litorale atlantico-africano, ai Celti e agli Scandinavi. Il suo contenuto originario, peraltro, un fatto storico: , essenzialmente, la fine della terra atlantica, come secondo il racconto di Platone e di Diodoro. In quest epoca,[] Il centro della civilt atlantica, con la quale le varie colonie dovettero verosimilmente conservare per un lungo periodo un legame, si inabiss. Il ricordo storico di quel centro gradatamente svan nelle civilt derivate, dove nel sangue delle caste dominatrici, in radici dei linguaggi, in istituzioni, segni, riti e ierogrammi di tipo simile si mantennero tuttavia parti di un antico retaggio.[footnoteRef:49] [49: J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 239-240.]

Delle acque si conosce l interpretazione come acque della morte, in base alla quale il diluvio si trova qui a rappresentare non soltanto un fatto storico, ma anche il sopraggiungere dell evento della morte nelle vite di quegli uomini. La morte, infatti, sarebbero intervenuta -come secondo Esiodo- tra l et dell argento e l et del bronzo e come tale riguarderebbe solo gli uomini delle et successive a quelle primordiali. Il diluvio per segna pure il destino degli esseri delle prime et, che mai son morti, come passaggio nel non-manifesto del centro che conserva la spiritualit primordiale, e che ora passa a fornire i simboli per stati oltre la vita, ove le entit una volta attive e manifeste sulla Terra continuerebbero ad esistere quali guardiani degli uomini sino a che l esaurirsi dei cicli renda possibile una loro nuova manifestazione. Per via di una trasposizione di piani, le acque che si chiusero sulla terra atlantica, furono paragonate alle acque della morte che le generazioni successive, post-diluviali, fette di esseri ormai mortali, debbono attraversare iniziaticamente per reintegrarsi nello stato divino dei morti, cio della razza scomparsa. [] allo stesso modo che il tema dei salvati dalle acque e di coloro che non affondano nelle acque dal senso reale, storico, riferentesi alle lites che scamparono dalla catastrofe e fondarono nuovi centri tradizionali, pass ad un senso simbolico e figur nelle leggende di profeti, di eroi e di iniziati mentre, in genere, per via sotterranea i simboli propri a quella razza delle origini riaffiorano enigmaticamente fino a tempi relativamente recenti, l dove si presentarono re e dinastie dominatrici tradizionali.[footnoteRef:50] [50: Ibid., p. 240.]

Con l Et del Bronzo si esplica, poi, la possibilit propriamente Titanica: essi si sollevano contro l autorit lunare-sacerdotale usurpatrice del principio solare-virile nella sua funzione di ordine e di dominio dall alto; All usurpazione del sacerdote segue la rivolta del guerriero.[footnoteRef:51] Come Prometeo con il fuoco divino, gli esseri della terza et tentano di impadronirsi di conoscenze atte ad assicurare un dominio sulla natura per farne un uso inferiore e, non essendone degni, ne soffrono castighi e tormenti. Alla prevaricazione titanica fa seguito lo scatenamento delle forze elementari demonico-telluriche prima tenute a freno dall ordine stabilito dall alto, fino a che, con il sopraggiungere dell Et del Ferro (la nostra era), non solo la spiritualit solare, ma anche quella lunare ha fine, e la Terra lasciata a poco a poco senza una connessione diretta e reale col Divino. Si aprono a questo punto varie possibilit: il fenomeno amazzonico di cui sono tipiche le rappresentazioni di divinit femminili armate, definisce il tentativo di reazione femminile-sacerdotale contro la rivolta Prometeico-titanica su di un piano ugualmente materiale e violento: la casta sacerdotale vuole per s il potere temporale e dominare sui re-guerrieri. Oppure, il principio femmineo conserva una posizione spiritualmente predominante sull uomo fallico, come principio afroditico, il maschio divino inteso come demone ctonio, schiavo delle passioni carnali; nella simbologia delle coppie divine, alla Madre si sostituisce l Etra; al Figlio, l Amante. In questo caso, il tentativo di soluzione dei vincoli della materialit e di reintegrazione nello stato primordiale, passa attraverso lo scatenamento, l eccesso e l estasi, che possono s propiziare un contatto con tale stato, ma solo a patto di rinunciare a possederlo in forma virile. Tale possibilit, nella classificazione evoliana prende il nome di Dionisismo. Infine, -come lo stesso Esiodo prevede- vi la via eroica, posta prima, oppure accanto, della Et Oscura[footnoteRef:52] o Et del Ferro, come superamento della Madre, del Dionisismo e dei Titani, nel passaggio dalla virilit materiale alla virilit spirituale; essa espressione di quelle civilt o individualit alle quali riesce l impresa della restaurazione della tradizione-condizione aurea delle origini. Come afferma Evola, nel definire la virt eroica: non l essere la forza originaria, ma il possederla, si associ all ideale eroico; una tale qualit di divenire principio a se stesso mediante il possesso della materia prima generatrice talvolta indicata mediante i simboli del parricidio e dell incesto. I miti eroici sono nuovamente in relazione con l oro e col simbolismo solare, che se pure associato a quel principio di mutamento rappresentato dai simboli di morte e rinascita, ormai imprescindibile per gli uomini dei tempi storici, da esso tende a svincolarsi per reintegrarsi in uno stato di immutabilit uranica immortale. [51: Ibid., p. 264.] [52: Cos nella versione indiana del mito.]

Tale dunque la ricostruzione della preistoria mitica dell umanit fornita da Evola, un tempo che non ancora propriamente tempo, in quanto ancora perfettamente aderente all eterno metafisico; di un tale Mondo Evola, attraverso la dottrina delle quattro et, esemplifica la progressiva dissociazione e sfaldamento tra un ordine fisico e un ordine metafisico che determina un concomitante impoverimento spirituale e la necessit per l uomo di superare iniziaticamente lo iato rappresentato dalle acque della morte che ora lo separa dal trascendente. Tutto ci inoltre gli offre l occasione per descrivere su di un piano ideale e morfologico la spiritualit tipica di quelli che devono essere considerati come tipi universali di civilt, e che delineano precise categorie con le quali descrivere le forme spirituali delle diverse civilt storiche: tali sono le strutture fondamentali alle quali, di massima, si pu ridurre analiticamente ogni forma mista delle civilt volgenti verso i tempi storici.[footnoteRef:53] [53: J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 270.]

Cos l Evola passa alla caratterizzazione su base spirituale delle ciclicit interne alle diverse civilt della storia. Per fare solo alcuni esempi: Il ciclo dell America precolombiana presenterebbe un substrato tellurico-meridionale rappresentato dalla civilt Maya, alla quale pu essere attribuito un carattere prevalentemente demetrico-sacerdotale; essa, nella sua fase crepuscolare, a causa dell opulenza, sarebbe degenerata, nelle forme di una civilt edonistica ed afroditica per poi essere soppiantata da popoli come Toltechi, Aztechi o Inca. Questi nei loro miti conservano il ricordo di una sede originaria nordico-atlantica e tra i loro simboli preminente quello solare; vengono quindi a rappresentare una restaurazione solare di tipo eroico. Il ciclo si chiude con l invasione spagnola che si impone su di una civilt crepuscolare ormai segnata da una caratteristica degenerazione nella direzione di una speciale, sinistro dionisismo che si potrebbe chiamare frenesia del sangue,[footnoteRef:54] nella forma di frequenti ed efferati sacrifici umani. Per quanto riguarda il Medioriente, i miti propri della civilt egizia ricordano il regno di una prima dinastia detta dei seguaci di Horo l Antico -dio solare- venuti dalla Terra sacra d occidente (ciclo nordico-atlantico o dei primi Atlantidi); nella sua fase terminale, al tema solare guadagn terreno il tema ctonio-lunare, legato alla figura di Iside,[footnoteRef:55] il Faraone perse il suo carattere di trascendenza immanente per divenire semplice rappresentante del dio; infine, predomina la figura della regina, il simbolo sacerdotale e un pathos religioso anzi che magico. Nella mitologia sumera, in Gilgamesh e nella sua impresa volta alla conquista dell Albero di Vita, pu rintracciarsi il tipo dell eroe solare in seno ad una civilt lunare-sacerdotale; il suo tentativo per fallisce, e diventa, in se stesso, principio di peccato nel mito simbolicamente equivalente, di un altro popolo semitico: il mito biblico della caduta di Ademo. L ebraismo, pur presentando tratti che richiamano la tradizione primordiale, come la Kabbala o il tema dei salvati dalle acque, degenera presto verso un misticismo a tinte apocalittiche e un vuoto formalismo ritualistico. Ovunque si registra una progressivo declino che passa per le diverse fasi stadiologiche prima indicate e che porta, o all estinzione di una civilt o allo svuotamento delle forme spirituali che ne avevano costituito l essenza. [54: Ibid., p. 275.] [55: Ibid., p. 278.]

Evola colloca tra il VIII e il V sec. a. C. uno dei momenti critici pi importanti nella storia dell umanit; in questo lasso di tempo si afferma, trasversalmente in tutte le civilt, con sempre maggiore evidenza, il motivo della distanza metafisica fra umano e divino, che allontana dall uomo la possibilit eroica e gli lascia solo l attitudine devozionale.[footnoteRef:56] Tutto ci da Evola inteso come un destino inesorabile di allontanamento dalla dimensione del sacro che preludia l avvento dei caratteri propri al Mondo Moderno: come se nuovi gruppi di forze emergessero, per travolgere un mondo gi vacillante e dar inizio a una nuova epoca.[footnoteRef:57] Tale processo pu anche conoscere reazioni -com il caso in India della restaurazione di una spiritualit atta a l ascesi virile e cosciente, volta verso lincondizionato, propria alla buddistica dottrina del risveglio-[footnoteRef:58] ma il suo carattere di ineluttabilit torner presto a farsi valere anche di fronte a cotali tentativi volti a rinnovare la spiritualit delle origini. Lo stesso Mithraismo avrebbe rappresentato un nuovo ciclo eroico con una precisa base iniziatica che nel punto della grande crisi del mondo antico, per un certo periodo si present come il simbolo di una direzione diversa che l Occidente romanizzato avrebbe potuto prendere, di fronte a quella rappresentata dal cristianesimo.[footnoteRef:59] Da questo momento l analisi evoliana della crisi del uomo antico si concentra sui cicli occidentali, a partire dai quali si paleser tutta la sua portata futura. [56: Ibid., p. 290.] [57: Ibid., p. 304.] [58: Ibid., p. 288.] [59: Ibid., p. 292.]

Il passare dal piano del simbolo a quello dei miti con le sue personificazioni e il latente estetismo preannuncia gi, nell Ellade, una prima caduta di livello. Pi tardi gli dei depotenziati in figure mitologiche divennero concetti filosofici, cio astrazioni, oppure oggetti di culto exoterico. L emanciparsi del singolo come pensatore dalla Tradizione, l affermazione della ragione come strumento di libera critica e di conoscenza profana, si determinarono ai margini di una tale situazione.[footnoteRef:60] [60: Ibid., p. 304.]

E dunque il costituirsi del soggetto, che si distacca dal sostrato (o sovra-strato) comune -che propriamente costituisce il fondamento della Tradizione- a determinare il cambiamento epocale al quale si assiste in questi secoli e a determinare in Grecia il tramonto della mentalit arcaica ed eroica caratterizzata dalla concezione olimpica del divino come mondo simbolico di essenze immortali con le quali ci si sente in diretto rapporto. Inoltre la Grecia dei secoli VII e VI a. C., conosce la crisi dell antico regime aristocratico-sacrale che porta alla dissociazione del potere temporale dall autorit spirituale, all introduzione del principio elettivo e all avvento al potere degli strati sociali inferiori, cio privi della dignitas dall alto, non potendo vantare avi divini. Dopo la restaurazione eroica della Roma sacrale e patrizia il processo di decadenza riprender in tutta la sua interezza. Ogni organizzazione tradizionale una formazione dinamica, presuppone forze di caos, impulsi e interessi inferiori, strati sociali e etnici pi bassi che un principio di forma domina e frena: comprende il dinamismo di due poli antagonistici, di cui quello superiore, legato all elemento supernaturalistico degli strati superiori, cerca di trasportare in alto l altro, e l altro -quello inferiore legato alla massa, il demos- cerca di trascinare in basso il primo. Cos ad ogni indebolimento dei rappresentanti del principio superiore, ad ogni deviazione o degenerazione del vertice, corrispondono contrappuntisticamente una emergenza e una liberazione in senso di rivolta degli strati pi bassi.[footnoteRef:61] [61: Ibid., p. 350.]

Il venir meno del crisma di sacralit delle classi dominanti che ne determinava una reale superiore dignit, causa il venir meno della forza trascendente imposta dall alto che in-formava di se l ordine delle civilt tradizionali. Il potere, non essendo pi tale che in senso meramente materiale, viene via via usurpato a ribasso. Si palesa cos il senso di quella legge della regressione delle caste che fornisce all Evola una ulteriore chiave di lettura per i processi storici e per le dinamiche della decadenza.Ascoltiamo ancora le parole dell Autore:Come senso della storia a partire dai tempi preantichi, si ha esattamente la discesa progressiva del potere e del tipo di civilt dall una all altra delle quattro caste -capi sacrali, nobilt guerriera, borghesia (economia, mercanti) e servi- che nelle civilt tradizionali corrispondevano alla differenziazione qualitativa delle principali possibilit umane.[footnoteRef:62] [62: Ibid., p. 369.]

Quando le possibilit vitali del ciclo eroico romano furono esaurite, la compagine dell Impero nel quale si erano nuovamente ridestati i segni della sacralit, centralit e polarit, viene alterata dal diffondersi dei culti delle divinit mistico-panteistiche del Sud; queste apportano in seno all Occidente una nuova forma di spiritualit nella quale si rende chiara una nuova condizione esistenziale. In particolare nel Cristianesimo si accentua il tema della distanza tra umano e divino, che causa il disconoscimento di ogni possibilit di un contatto reale ed attivo con esso, e la totale desacralizzazione e disanimazione della natura nonch della stessa idea politica d impero. Formatosi essenzialmente in vista di un tipo umano spezzato, esso fece leva sulla parte irrazionale dell essere e al luogo delle vie dell elevazione eroica, sapienziale ed iniziatica pose come organo fondamentale la fede, l empito di un anima agitata e sconvolta spinta confusamente verso il sovrannaturale;[footnoteRef:63] pur se conserva simboli misterici -gli dei che muoiono e risorgono all ombra delle Grandi Madri- l uomo cristiano non ne comprende pi il senso e ne degrada i significati su di un piano essenzialmente di sentimento, e al pi confusamente mistico. L ultima espressione dei rappresentanti della regalit sacrale la si ritrova nell ideale ghibellino del Sacro Romano Impero, che ha la sua antitesi sacerdotale nell ideale guelfo. Il Sacro Romano Impero, la civilt feudale e la cavalleria (con i suoi Misteri, il suo Tempio e i suoi particolari miti e riti), per Evola sono le ultime grandi apparizioni tradizionali che l Occidente conobbe,[footnoteRef:64] tali anche grazie all apporto spiritualmente vivificante dovuto alla discesa dei popoli germanici. Goti, Longobardi, Burgundi e Franchi, infatti recavano nei loro miti le tracce di una tradizione derivata direttamente da quella primordiale come il mito eroico di Siegfried e della sede nordica dell Asgard, dove sarebbero vissuti gli avi non-umani delle famiglie nobili e i re sacrali avrebbero ricevuto l insegnamento tradizionale dell Edda. Il Cristianesimo si romanizza e si germanizza. Ma la graduale secolarizzazione e materializzazione prosegue, generando cambiamenti che investono tutti i domini della civilt. Ben presto la consacrazione imperiale non sar ritenuta pi necessaria e la tendenza centralizzatrice tenter di sopperire alla mancanza di una reale autorit, che spirituale prima che materiale. Intanto vanno affermandosi in maniera sempre pi esclusiva interessi particolaristici di contro all universalit superpolitica rappresentata dall impero. [63: Ibid., p. 324.] [64: Ibid., p 334.]

Scomparso l apice, l autorit passa al livello immediatamente inferiore: alla casta dei guerrieri. Al primo piano stanno ora dei monarchi che sono semplicemente dei capi militari, dei signori di giustizia temporale, e, alla fine, sovrani assoluti politici. Regalit del sangue, non pi regalit dello spirito. Sussiste talvolta l idea del diritto divino, ma come una formula priva di un vero contenuto.[footnoteRef:65] Dal motivo dominante del tempio, espressione del potere detenuto dalla prima casta sin dai tempi antichi, si passa alla fortezza e al castello, casta dei guerrieri. E il ciclo delle monarchie europee originatesi dal crollo dell ecumene medievale, in cui la fides, collante dello stato, non ha pi carattere spirituale, ma solo politico-guerriero. La tradizione della regalit iniziatica cessa di essere incarnata dai rappresentanti del potere temporale europeo, conservandosi solo in correnti pi o meno segrete come gli Ermetisti e i Rosacroce. Poi anche le monarchie decadono sotto i colpi delle rivoluzioni borghesi. Le democrazie parlamentari degli stati nazionali segnano -dichiaratamente- il passaggio del potere dall aristocrazia al terzo stato. Con il costituirsi di oligarchie capitalistiche e plutocratiche all interno degli stati nazionali democratici e liberali si rende chiaro ad Evola il passaggio del potere dal guerriero al mercante, con relativa riformulazione del legame sociale sotto specie di contratto sociale dal carattere eloquentemente utilitaristico ed economico. Infine, per l azione demagogica dei leader che ora devono dare fondamento alla loro autorit dal basso, il potere tende a passare al livello dell ultima delle caste tradizionali, a quello dello schiavo da fatica e dell uomo-massa.[footnoteRef:66] La reazione antidemocratica dei nazionalismi, con gli antagonismi e le guerre da essi provocate stanno infine all origine di un ulteriore momento regressivo che segna la fine definitiva della vecchia Europa. Con ci si impossessano del vertice della societ, le forze elementari subumane prima tenute a freno dall ordine tradizionale, esse sotto forma dei bisogni e delle tendenze del demos determinati dalla pura vita fisica, si assolutizzano, agiscono come se avessero vita propria e determinano valori e direzioni di un intero ciclo: si generalizza l etica del lavoro, i bisogni si moltiplicano, il guadagno poi diviene fine a se stesso; una economia sovrana e quasi indipendente stringe tutti sotto il vincolo invisibile della schiavit del danaro. Qui l architettura sta sotto il segno della fabbrica e degli edifici disanimati. [65: Ibid., p.369.] [66: Ibid., p. 371.]

La dottrina delle quattro ere e quella della regressione delle caste, correlate di una attenta analisi delle mitologie e dei simbolismi pi disparati, forniscono all Evola gli strumenti intellettuali per argomentare quella visione della storia come caduta che il mondo moderno pu riconoscere solo a patto di divenire consapevole della sua crisi, che per Evola dunque dovuta al progressivo impoverimento spirituale con relativa estinzione di ogni sensibilit metafisica nell uomo. A partire dalle Origini, il decorrere di ere cosmiche avrebbe portato con se la graduale scomparsa di tipi di civilt via via sempre meno caratterizzati in senso trascendente e metastorico. Una tale visione, come tutto il sistema evoliano, trova il suo fondamento nella rilettura di principi formulati prima dell affermarsi delle particolari condizioni esistenziali dell individuo dell era moderna, ed essi si fanno risalire ad un momento in cui fu propria dell Uomo una condizione originaria di perfetta aderenza tra mondo terreno e mondo ultraterreno che aveva reso possibile ad entit sostanzialmente metafisiche e superindividuali di manifestarsi sulla terra. Ad oggi, per Evola si preludia sostanzialmente la fase terminale dell ultimo ciclo, in un clima di dissoluzione si assiste al passaggio allo stato libero e caotico di forze individuali e collettive, materiali psichiche e spirituali prima tenute al giogo in un ordine dall alto e verso l alto. La nostra era starebbe sotto il segno dell Acquario: le acque, nelle quali tutto torna allo stato fluido, informe. Non detto che la nostra civilt sopravviva, cicli si chiudono e cicli si riaprono, e tra di essi una continuit pu venire solo dalla Tradizione per il suo particolare status in fondo a-storico e super-umano, ma essa oggi dimenticata. L iniziazione, che sola garantiva un reale cambiamento ontologico e esistenziale di stato nelle civilt storiche, per Evola oggi pressoch da escludere che possa essere trasmessa direttamente da organizzazioni i cui membri nella quasi totalit dei casi versano essi stessi in uno stato di degrado esistenziale. La dignit iniziatica o presente in via naturale in coloro che vegliano, uomini uniti tra loro invisibilmente e sposso inconsapevolmente, che non intervengono direttamente nella storia, ma, per loro tramite, la Tradizione presente malgrado tutto; o il potere in questione pu apparire in casi di profonda crisi, di traumi spirituali, di azioni disperate, che portano l uomo, che pure deve nutrire un reale bisogno di liberazione, ad andare oltre s stesso. Quando un ciclo di civilt volge verso la fine, difficile poter giungere a qualcosa resistendo, contrastando direttamente le forze in moto,[footnoteRef:67] bisogna Cavalcare la tigre, dato che solo di l del crollo del mondo moderno si collocherebbe problematicamente la possibilit di una catarsi generale. [67: J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., Edizioni Mediterranee, Roma, 2009, p. 27.]

LA CIVILTA TRADIZIONALE: l ideale della Rivolta.Assunto che per l uomo delle origini, non essendo la sua coscienza ancora circoscritta nei termini di un io ben definito chiuso su se stesso, l ordine metafisico non era una teoria bens una evidenza diretta, esistenziale,[footnoteRef:68] Evola interroga con metodo comparativo forme, istituzioni e conoscenze non moderne, alla ricerca dei valori generatori di quelle costanti che possono essere considerati come principi informatori della vita storica[footnoteRef:69] dettati da un tale tipo di condizione esistenziale. Per sostanziare morfologicamente le categorie dello spirito tradizionale definite come i principi secondo i quali si manifestava la vita dell uomo nelle antiche civilt, Evola afferma di rivolgersi ora a certe tradizioni, ora a certe altre, d Oriente e d Occidente, scegliendo quelle che volta per volta presentano in una pi netta e completa espressione uno stesso principio e fenomeno spirituale.[footnoteRef:70] Infine raccoglie in unit tali principi delineando la visione del mondo fondamentale di una forma ideale di civilt archetipica di tipo organico, differenziato e gerarchico in cui tutti i domini e tutte le umane attivit hanno un orientamento dall alto e verso l alto. Il centro naturale di tale sistema una influenza trascendente e un corrispondente ordine di principi,[footnoteRef:71] che stanno alla base di un sistema inteso a ricondurre all ordine metafisico e superstorico, il mondo fisico e la realt storica, in vari gradi di approssimazione, di partecipazione o di effettiva realizzazione. [68: J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit.] [69: P. DI VONA, Metafisica e politica in Julius Evola, cit., p. 67. ] [70: J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 31.] [71: J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit. ]

Nella visione nata dallo sforzo insieme erudito e sintetico dell Evola, ponte -Pontifex- tra naturale e sovrannaturale il sovrano sacrale, insieme re e sacerdote, il fondamento della sua autorit e del suo diritto era riconosciuto in via spontanea e naturale, la Virt legata all essere del sovrano esercitava una azione per pura presenza, la sua superiore impersonalit lo qualifica ad una funzione rituale dall alto per mezzo della quale una qualit trascendente resa presente ed efficacie all interno della intera struttura sociale. Egli o deteneva completamente per via naturale questa dignit, oppure, in tempi successivi, la deteneva soltanto in potenza ed era costituito come tale, e poi come tale periodicamente riconfermato, per mezzo di appropriati rituali. Evola individua il signore universale, cio l archetipo della funzione regale, nella figura ind del cakravarti, letteralmente, colui che volge la ruota, intesa come samsara (divenire); il suo centro immobile esprime allora la stabilit spirituale inerente a chi non appartiene a tale corrente e che, come tale, pu ordinare e dominare secondo un pi alto principio le energie e le attivit legate alla nat