MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC,
Madrid, 1993. CAPTULO VIII TOMS DE AQUINO BIBLIOGRAFA
BRETN,S.,SantoToms(Madrid1976);CRUZCRUZ,J .,Ontologadel
amorenTomsdeAquino(Pamplona1996);CHENU,M.D.,Introduction
ltudedesaintThomasdAquin(Pars101954);FABRO,C.,Introduccinal tomismo
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Santo Toms de Aquino (Pamplona 1978); GRABMANN, M., Santo Toms de
Aquino (Barcelona 21945). LOBATO, A. (ed.), SEGURA, A., FORMENT,
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MARCHAL,J .,Elpuntodepartidadelametafsica,V:Eltomismoantela
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grandezadeunateologamedieval(Barcelona1992);RAMREZ,S., RODRIGUEZ,
V., Introduccin a Toms de Aquino. Biografa. Obras. Autoridad
doctrinal (Madrid 1975). I.SU FIGURA HISTRICA Toms de Aquino
representa y significa, como ningn otro pensador, el espritu de la
Escolstica en cuanto recepcin, asimilacin y sntesis de los
autores,delasescuelasydelasdoctrinasfilosfico-teolgicasprecedentes.
Pero no se trata de un pensador puramente eclctico, que se limitara
a reunir y
compaginardoctrinassimilaresocontrastantes,sinoquelogrunagran
sntesis original entre el material antiguo y el nuevo, entre el
agustinismo y el aristotelismo, entre la fe y la razn, entre la
teologa y la filosofa. Supo aunar prodigiosamente el anlisis con la
sntesis,laprofundidad conla sencillez,el
estilotransparenteconlasexigenciasdelrigorcientfico.Completay
perfeccionaeltrabajoiniciadoporAlbertoMagno.Conlelaristotelismono
slosecompaginaconelcristianismo,sinoqueseconvierteensumejor
instrumentohermenuticoydialctico.SiAlbertotratdecorregirel
aristotelismodesdefuera,motivadoyurgidoporlacorrienteagustiniana,el
Aquinate encuentra en el mismo interior del aristotelismo un buen
aliado con la doctrina cristiana.Aristteles, despojado delos
elementos deformantes dela filosofa rabe, se presenta a Toms como
el culmen de la investigacin y de la
actividadfilosficas.Dondelaraznhumanapodallegarconsucapacidad
natural,allllegAristteles.Porencimadeesoslopodanponerselas verdades
sobrenaturales de la fe. Cmo integrar y armonizar la filosofa con
la MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC,
Madrid, 1993. 186 Historia de la filosofa medieval la teologa, el
aristotelismo con el cristianismo, la razn con la fe, constituy la
granpreocupacinylagranpasinintelectualesdeTomsdeAquino.Una ancdota
trivial (a la que, en este caso, se puede aplicar perfectamente el
dicho italiano: se non vero, ben trovato) refleja suficientemente
la personalidad de este doctor que, no obstante su bondad, parece
ser que era muy reservado y silencioso, adems de su notable
corpulencia, por lo que se le llamaba el buey mudo. Estando en
Colonia, siendo joven an, Alberto le invit a intervenir en
unacuestindisputadaylologrcontantaclaridadyprofundidadquehizo
exclamar a su maestro: ste, que nosotros llamamos buey mudo, mugir
tan fuerte que se har or en todo el mundo. Su voz se siente an
fresca y magistral, al menos en un sector
considerabledelasociedad.HapasadoalahistoriaconelttulodeDoctor
communis y de Doctor Angelicus. 1. Vida Casi con seguridad, Toms
naci en 1225 en el castillo de Rocaseca, cerca de Npoles, de una
familia noble de origen lombardo. Cuando tena cinco
aossuspadreslollevaronaMontecasino.VolviaNpolesasuscatorce
aosyenlaUniversidadImperialcomenzlosestudiosdeartesliberales,
entrando all en contacto con las obras de Aristteles, pues,
mediante Pedro de
Irlanda,curselestudiodelafilosofaaristotlica.En1244ingresenla
recienteordendelosdominicosoPredicadores.En1245vaaParsa
perfeccionarseenlosestudios.DeallpasaaColonia(1248-1252),siendo
discpulo de Alberto Magno, quien intervino para mandarle nuevamente
a Pars en1252, endonde comenzsu actividaddeenseante comobachiller
enel estudiogeneraldelosdominicos.En1256segrada,simultneamentecon
SanBuenaventura, demagisteren laUniversidaddePars.Despusde tres aos
de enseanza como magister, vuelve a Italia y ensea como lector
curiae junto a Urbano IV, en Orvieto, en Roma y posteriormente,
bajo Clemente IV, en
Viterbo.EnlacortepontificiaconoceaGuillermodeMoerbeke,tambin
dominicoybuenconocedordelgriego,quienleproporcionatraducciones
directasyfiablesdelosescritosdeAristteles,delasobrasdeProclo,de
Arqumedes,deloscomentadoresaristotlicosAlejandrodeAfrodisia,
Temistio,Ammonio,J uanFilopnySimplicio,loquefuedemxima importancia
para el pensamiento y la elaboracin doctrinal de Toms. De 1269 a
1272 se encuentra nuevamente en Pars, siendo la etapa ms destacada
de su produccin cientfica. Tanto en este tiempo como en su estancia
anterior en
estaciudad,encontrlagranoposicin,porpartedelclerosecular,ala
docencia universitaria de los MERINO, J os Antonio: Historia de la
Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 187C.8. Toms de
Aquinoreligiosos, a los que trat de defender con sus escritos.
Asimismo se enfrenta a las fuertes polmicas con el aristotelismo
radical, o averrosmo latino, de Siger
deBrabanteydeBoeciodeDacia.Conlacondena(1270)deciertastesis
aristotlicas, Toms sufri un notable descrdito tanto en la Iglesia
como en su
propiaOrden,alnodistinguirseclaramenteenlaopininpblicaentreel
aristotelismo averrosta y el suyo. Sin embargo, Toms no perdi la
calma y se
defendicontaldignidadyeleganciaqueimpresioninclusoasusmismos
adversarios.Cuandoen1272launiversidadentrenhuelga,Tomsfue llamado a
Npoles para ensear en la universidad y en el estudio general de su
Orden. Mora enlaabada cisterciensede Fosanovael7de marzode 1274
cuando se diriga al concilio de Lyon. 2. Obras
Hombredeinmensacapacidaddetrabajoydeenormeactividad
cientfica,escribiintensaysimultneamentelosdistintosgnerosliterarios:
sumas,opsculos,comentarios,quaestionesdisputatae.Etctera.Entrelos
escritos teolgicos de importancia filosfica hay que destacar el
Comentario a
lasSentencias(ScriptumsuperlibrosSententiarum),suprimeragranobra
escrita en Paris (1252-1256). Summa theologica, considerada su obra
principal aunque inacabada (1267-1273), comprende tres partes; la
Secunda pars, a su vez,se divide endos partes
(Primasecundae,Secundasecundae);laTertia pars se qued en la q.90,
a.4. Los primeros editores trataron de completar la
SummaconelllamadoSupplementum,querecogepartedellibroIVdel
comentarioalasSentencias,redactadoprincipalmenteporReginaldode
Piperno. En las Quaestiones disputatae se toca el problema de la
verdad y el caminoparaalcanzarla.Eneste
campohayquedestacarDeveritate(1256-1266); De potentia (1265-1266);
De malo (1266-1267); De anima (1269). Entre los escritos filosficos
cabe subrayar los comentarios a Aristteles (1266-1272)
sobresuMetafsica,Fsica,tica,Poltica,Deanima,Perihermeneas,
Analticos, etc.; al De Trinitate de Boecio (1257-1258); al Liber de
causis (d. de 1268); al De divinis nominibus del Pseudo-Dionisio.
Otras obras filosficas son los opsculos: Deenteetessentia
(1254-1256); Deaeternitatemundi (1270);
Deunitateintellectuscontraaverroistas(1270). Obra de
carcterapologtico est Summa contra Gentes (1259-1264), llamada
tambin Suma Filosfica. Se cuenta adems con 12 Quodlibeta ms otros
escritos de carcter escriturstico y espiritual1. 1
LasedicionesmsrecomendadasdelosescritosdelAnglicosonlasdeParmayladePars(Vivs),pero
principalmentelaLeonina,quecomenzen1882ysigueactualmenteenGrottaferrata,curiosamente,enlamisma
sede que los franciscanos trabajansobre los textos desusautores,
como continuacin de los editores de Quaracchi. Talvezseaesto un
buensmbolo de laamistadqueduranteocho sigloshavinculadoaestasdos
grandesfamilias religiosas, no obstante las discrepancias
doctrinales. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa
Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 188Historia de la filosofa medieval
3. Filosofa y teologa El hombre se sirve de la ciencia, de la
filosofa, de la tcnica y de las artes en funcin de sus preferencias
existenciales y de su jerarqua de valores. A la luz de esta
perspectiva no puede pasarse por alto el hecho fundamental de
queelAquinateseconsiderabaasmismotelogoyquesuspropsitos
ltimoseranteolgicos.Estehecho condicionatodosupensamiento,incluso
filosfico.SiTomselaborlaprimerafilosofaautnomaenelmbitodel
cristianismo occidental, tanto el punto de partida como su meta
intencional son
siempreteolgicos.Estapremisateolgicaconsisteenlaaceptacinclaray
explcita de la verdad revelada de que el mundo y el hombre son
creaciones de
Dios.Porestemotivo,lopt,comotelogo,porocuparsetambindela filosofa
y, ms concretamente, de la filosofa aristotlica, que, dado su
carcter naturalsticoyprofano,erainterpretadahastaentoncescomopoco
compaginable con el cristianismo. Sin embargo, el Doctor Anglico no
vio en Aristteles a un enemigo o
contrincantepeligroso,sino,msbien,aunbuenaliadoyaunbuen
compaeroenlatareaintelectual.Peroparanocrearconfusionesni
ambigedades,loprimeroquehaceesunanetaseparacinentrefilosofay
teologa;entrelainvestigacinracional,apoyadaysostenidaenprincipios
racionales y evidentes, y la reflexin que se basa en presupuestos
revelados. Slo a partir de esta clara separacin, la teologa se podr
servir de la ayuda de la filosofa clarificando, para ello, la
diversidad y la diferencia del objeto y del
mtodoentreamboscampos.Eraprecisodemarcarconexactitudlas
aspiraciones, las posibilidades y los lmites de la filosofa y de la
teologa para despus analizar sus posibles relaciones mutuas. Este
problema ya vena de muy lejos tanto en la filosofa cristiana como
en las filosofas rabes y juda; y su maestroAlberto tambinlohaba
afrontado directamente,aunqueeltema no lo dej solucionado.
Tomscomienzadistinguiendo,paraconcluirarmonizando. Fundamento de la
distincin tomista entre la filosofa y la teologa consiste en su
clara y tajante distincin entre orden natural y orden sobrenatural.
Se trata de dos rdenes distintos, pero no opuestos antagnicos ni
contradictorios, sino que se complementan y convergen una misma
meta intencional, porque tienen 189C.8. Toms de Aquino
MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC,
Madrid, 1993. pororigen, causa
yprincipioalmismoautor:Dios.Larevelacinno anulani
haceintillarazn:lagracianodestruyelanaturaleza,sinoquela
perfecciona2.Porconsiguiente,nopuedehaberentreellascontradiccin
intrnseca, ya que son diversas manifestaciones y expresiones de una
misma verdad. Ciertamente que la filosofa no puede demostrar
aquello que pertenece
alafe;delocontrario,lamismafeseraintileinnecesaria.Peropuede
servirlayayudarlademostrandolosprembulosdelafe,esdecir,aquellas
verdades cuya demostracin es necesaria a la misma fe. No se puede
creer lo que Dios ha revelado, si antes no se sabe que Dios existe;
y la razn puede
demostrarlaexistenciadeDios,queesunoyqueposeeaquellosatributos
positivos que encontramos en el mundo. La filosofa puede servir
mucho para clarificar, mediante semejanzas y razonamientos lgicos,
las verdades de la fe.
Puedeayudarademsarebatirlasobjecionescontralafesirvindosede
argumentos racionales. Por otra parte, la razn tiene tambin sus
propias razones y verdades. Los principios que le son intrnsecos y
que no pueden contradecirse, en cuanto son claros y evidentes, han
sido infundidos por el mismo Dios, autor tambin de
lanaturalezahumana.Estosprincipiosuniversalesyevidentesderivandela
Sabiduradivinaynopuedenentrar en conflicto conlas verdades
reveladas,
pueslaverdadnopuedecontradeciralaverdad.Cuandonosencontramos frente
a situaciones contradictorias entre verdades, la conclusin es que
no setratadeverdadesracionales,sinodeconclusionesfalsasoquesus
presupuestos estn mal planteados. La fe, de todos modos, es la
norma y la regla del proceder correcto de la razn3. Precisados y
demarcados los diversos campos de la fe y de la razn, Toms pasa a
clarificar sus respectivos actos y competencias. En perspectiva
agustiniana, el Doctor Anglico define el acto de la fe, el creer,
como un pensar con asentimiento (cogitare cum assensu), es decir,
como un pensar con la razn y un consentir con la voluntad4. II. LA
METAFSICA Los grandes genios filosficos se suelen medir en su
actitud frente a la metafsica. Se la podr aceptar o rechazar, pero
no se la puede eludir. Desde lospresocrticos hastael CrculodeVienay
elneopositivismo,pasandopor toda la historia de la filosofa que los
separa, la pregunta por la metafsica es fundamental. El verdadero
pensamiento filosfico de Toms se manifiesta 2 In Boet. De
Trinitate, q.2, a.c. 3 Cf. Summa contra Gentes I 7.
4 Cf. Summa theologica II 2 q.2 a. 1. MERINO, J os Antonio:
Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 190
Historia de la filosofa medieval
precisamenteeneltemadelametafsicaYesaqudondeseexplicitayse
revelasuorientacinaristotlicatantoenlaterminologacomoenla
problemticayenlascuestionesfundamentales.Peronoseraobjetivoni
realista el desatender y el negar el fondo de ideas neoplatnicas y
agustinianas que sustentan el edificio tomista. 1. Ser y realidad
El concepto de realidad es algo inmediato, evidente y espontneo que
va vinculado naturalmente al concepto de ser. En la experiencia
originaria, frontal y directa con la realidad el hombre se topa y
se encuentra necesariamente con los seres o las cosas que le
rodean, le circundan y le condicionan. Es decir, la realidad o las
cosas circundantes no son pura invencin ni fantstica creacin
delesprituhumano, sinoobjetosyresistenciasque estn-ahyconlasque nos
encontramos, velis nolis, y no simplemente con una pura
determinacin del espritu humano. Es significativo que en la Suma
teolgica se pregunta el autor
sinosersimplementesubjetivolatotalidaddelmundodeobjetosqueel
hombreve,experimentaypiensa,unreflejodelpropiopensamientoyuna
proyeccin creadora del espritu humano5. l niega que el objeto y el
contenido del conocimiento intelectual sean una determinacin
subjetiva del pensamiento,
pueselserestransubjetivoynostopamosconl,ofreciendonopoca
resistenciaontolgicaycognoscitiva.Enestosenosrevelalarealidadyla
objetividaddel ser y,mediante ello,la verdad.Lascosas ylos seresno
son productodelesprituhumano,sino,porelcontrario,losquedeterminan
(mensurant)nuestroespritu.Setrata,pues,deunadeclaradametafsica
realista en donde el ser y la realidad de los objetos se nos
ofrecen en toda su presencialidad constitutiva y determinante.
Elconceptodeseresfundamentalencualquierfilosofay,demodo
especial,eneltomismo.TodoelandamiajefilosficodelAquinateest
estructurado y definido por el concepto del ser. La comprensin del
ens, ente, no slo es la base metafsica de un sistema, sino que es
el fundamento de la inteleccin y del conocimiento; es decir, la
ontologa condiciona la gnoseologa,
lacosmologaylamismaantropologa.Lomismoquelaexistenciahumana plantea
necesariamenteproblemasantropolgicos, igualmente elhecho dela
existencia de cosas y de seres plantea inevitablemente cuestiones
ontolgicas.
AlfinaldelensayoQuesmetafsica?,Heideggersepregunta:Porqu existe el
ser y no ms bien la nada?6. Pregunta que ya la haban formulado
anteriormente Leibniz y Schelling, quienes reflejan el pasmo
filosfico ante la 5 Ibid., I q.85 a.2. 6 HEIDEGGER, M., Was ist
Metaphysik? La traduc. esp., hecha porX. Zubiri. dice: Por qu hay
ente y no ms bien nada? (Madrid 1963) 56. MERINO, J os Antonio:
Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 191C.8.
Toms de Aquino
maravilladelseryelabismodelanada.Evidentementequesinohubiera ningn
serycampearalanada,nohabra ningnproblema,porquetantoel sujeto
interrogante como el objeto interrogado estaran de ms, mejor dicho,
no estaranenninguna parte.Problemaestedelqueya Parmnidesy Herclito
discutieron un rato y los sucesores trataron de clarificar y de dar
una respuesta
razonableyconvincente.Unafilosofarealista,comolatomista,nopuede
hacer una coartada a la cuestin del ser. Si existiera un solo ser,
el problema
estararesuelto;peroalexistirmuchosy,poraadidura,distintosyvariados
numrica y especficamente, la problemtica se complica, pues la
pluralidad y la diversidad de los seres revela la complejidad del
mundo real. Una metafsica realista debe dar razn no slo de la
diversidad de los seres, sino tambin de su origen, de su naturaleza
y de su estructura ntica.
Unanotacaractersticadelaconcepcindelarealidad,segnel
tomismo,esteninterpretarelenteconcretoeindividual,elenteensu
dimensin espacio-temporal, o la sustancia primera, como el ser en
su sentido original y propio. Pero cuando trata de definir y de
precisar el objeto propio de lametafsica se habla del mundo
transfsico, de las ideas universales, de las
formasydelasesenciasencuantoexpresinyparticipacindelasideas
divinasquehanservidodemodeloydeparadigmaalcreadordetodoslos seres
contingentes. De ah que la realidad sea ambivalente y mltiple: en
parte, se
refierealmundoconcretodelosseresespacio-temporales,talycomolo
plantea Aristteles, pero, en parte, se refiere tambin a la realidad
de las ideas y de las esencias, segn el concepto platnico de la
realidad ideal en cuanto a la verdadera realidad. Llegando, con
ello, a la conclusin de que la metafsica
sepuedellamartambinunateologa7.Lametafsica,encuantocienciadel
ente,esfundamentalmentecienciadelasesencias,delasideasydelos
insensibilia. La metafsica, pues, en cuanto ciencia del ser, es
ontologa. Para comprender el alcance metafsico del concepto de ser
o ente hay que distinguir claramente entre el ser lgico o puramente
conceptual, del que se encarga la Lgica de analizarle, y el ser
real o extramental o transubjetivo, que es el objeto propio de la
Ontologa. 2. Los trascendentales El ser es el objeto principal de
la metafsica, pero ese concepto se puede expresar de formas y de
modos diversos, que implican notas
7 Cf. In Boet. De Trinitate, q.5 a. 1; Sum. theol. I 15, 2.
MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC,
Madrid, 1993. 192Historia de la filosofa medieval
universaleseidentificablesy,porello,sellamantrascendentales,o
determinacionestrascendentalesdelser,queconfiguranlaontologa
general sincaer,conello,enunaontologaregional.Lasdeterminaciones
trascendentales son consecuencia directa y necesaria de Ia misma
esencia del
ser.Ellasnoestncontenidasenelser,sinoquesonidnticasal.La
explicitacin del concepto fundamental del ser (ens) lleva a las
determinaciones trascendentales, que son intercambiables entre s.
Toms, siguiendo a Alberto
yaotros,enumeracomonotastrascendentalesdelserelunum,verum, bonum,
res, aliquid. Son notas y propiedades que se encuentran en todos
los seres por el mismo hecho de existir y de estar, aunque ninguna
de esas notas
trascendentalesaadenadanuevoalser,sinoqueslolopresentan,lo
focalizanylo expresan con otronombrediverso.Lanocinde trascendental
implicalatotalidentificacindelesse,bonum,verum,unum,res,aliquidy
poseen ntima convertibilidad (convertuntur). Decir que el uno, lo
verdadero y el
biensontrascendentalesquieresignificarqueelseresuno,verdaderoy
bueno. Decir que el ser es uno (omne ens est unum) significa
afirmar que el ser no est dividido. La unidad depende del grado de
ser, significando con ello que
cuantomayoreselgradodeserqueseposee,mayorserlaunidad.La unidad
trascendental no es identificable con la unidad numrica, pues
aqulla se predica detodo ser, mientras que sta slodelos entes
cuantitativos;es
decir,launidadtrascendentalpertenecealmbitodelametafsica,entanto
quelaunidadnumricaselimitaaldelamatemtica.Decirqueelseres
verdadero(omneensestverum)esafirmarquetodoenteesinteligibley
racional; con otras palabras, defiende que todo ente es expresin de
ideas que
elcreadorhaimpresoenlacreacinencuantoproyectoideal.Aquestel
fundamentodela verdadontolgicaencuantoadecuacindecadaente,de todos
los entes, al entendimiento divino (adaequatio rei ad intellectum),
y que se distingue de la verdad lgica, o verdad humana, que es un
tender de nuestro entendimiento a adecuarse a las cosas (adaequatio
intellectus ad rem). Decir que el ser es bueno (omne ens est bonum)
es afirmar que todo lo real existente
esexpresindelabondaddelDioscreador.Todaslascosas,ensu singularidad
y en su conjunto, son buenas porque poseen grados de ser y de
perfeccin (omne ens est bonum quia omne ens est ens). Los
trascendentales
vienenasercomounpuntodistintodevistaounnuevohorizontesobreel mismo
ser y la misma realidad. Esto crea diversas dificultades
hermenuticas, ya quedichosnombres o notasestn
consideradosfundamentalmentecomo formas del lenguaje que expresan
una visin particular del entendimiento. MERINO, J os Antonio:
Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 193C. 8.
Toms de Aquino 3. La analoga
Aristteles,ensuMetafsica,estudiayanalizaelserencuantotal
juntamenteconsuspropiedades.EstamismatareasigueTomsensu
filosofa.Unadelaspropiedadesfundamentalesdelseressufuncin analgica.
Es una consecuencia inmediata de su concepto de la pluralidad y de
la diversidad de los seres. Todos los entes, por diferenciados que
sean:
finito-infinito,material-espiritual,subjetivo-transubjetivo,real-ideal,sensible-insensible,
etc., convienen en el ser Todos ellos son. El hombre es, el rbol
es, el humo es, Dios es, el fuego es, etc. Todos ellos coinciden en
que tienen ser
queson,perosonyexistendemododiferenteysurealidadnticaes totalmente
diversa y diferenciada. El ser es un concepto genrico y no puede
ser determinado por una nota o caracterstica diferencial, porque
todo aquello que seagregueal seresyaser. Porconsiguiente,elser nose
aplica nise predica del mismo modo y en el mismo sentido conceptual
de diversas cosas, objetos o realidades, es decir, no tiene un
sentido unvoco como tampoco es
predicableunvocamente.Perotampocosediceyseaplicadeunamanera
totalmente diversa como si los diversos seres no coincidieran en
nada, es decir, deunmodototalmenteequvocoo
comosifueraequvocamentepredicable, sino que se relacionan, se
comprenden y se predican con el mismo concepto porque tienen entre
s cierta semejanza y parecido. En esto, pues, consiste la analoga.
Elparecidoenalgodemuchosseres,aunsiendodiferentes,esel fundamento
de la analoga. Los seres convienen en algo, pero se diferencian en
mucho. Por lo tanto, no hay un solo ser, como tampoco el concepto
de ser puede aplicarse a todas las realidades del mismo modo, ya
que la manera de ser de Dios, del hombre, de los animales, de las
sustancias y de los accidentes son formas diferentes de encarnar de
expresar o de existencializar el ente. No
bastacondecirquelasdiversasrealidadesson,sinoquehayqueconocer,
saberypredicarqusonycmoson.Laanalogaimplicasiemprealguna semejanza
y alguna nota en comn, pero implica tambin alguna desemejanza y
diferencia entre los predicables. Por eso, el conocer, el separar y
el demarcar las semejanzas ylasdiferenciases unactofilosfico
decisivoyfundamental para una comprensin adecuada del mundo real.
Pero existen dos formas de analoga: una, llamada analoga de
atribucin, se da cuando una misma nota se refiere a muchas cosas,
por ejemplo: el concepto de sano aplicado al color
sano,alapersonasana,alamedicinasana,alambientesano,etc.;otra,
llamada analoga de proporcionalidad, cuando algo secundario o
dependiente se refiereaotrarealidadprimariaofundante,
porejemplo:lasrealidadesde sustancias y de accidentes y la relacin
de dependencia de stos con respecto MERINO, J os Antonio: Historia
de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 194Historia de la
filosofa medieval
aaqullas8.Conelconceptodeanaloga,elAquinatequieresalvarla
diversidad de los seres, pero sin caer en la desarticulacin de los
mismos y que estn
vinculadosenunaciertaunidadfundamental.Y,mediantelaanaloga,
subrayar el puesto de Dios con relacin al mundo y sin caer en el
pantesmo. 4. Acto y potencia El ser tiene dos determinaciones
primarias y estructurales: la existencia,
siposeeactualmentelarealidadquelecorresponde,ylapotenciaola
posibilidaddeexistirenacto,silacausaeficientelaproduce.Elactoyla
potencia sondeterminacionesyconceptos universalesaplicablesatodos
los seres y pueden ser un principio de demarcacin y de
diferenciacin entre Dios y los seres creados o contingentes.
nicamente existe un ser que es acto puro, necesario y eterno sin
potencialidad ni pasividad de ningn tipo, y ese ser es Dios. Todos
los dems seres han sido pura potencialidad antes de dar el salto a
la existencia. Pero, dado que son contingentes, su actualidad es
precaria y
puedendejardeserydeexistir,esdecir,tienenunaactualidadrelativay
provisoria. Esta radical potencialidad es la causa de su capacidad
de cambio, de mutacin y de movimiento.
Lapotenciasignificaposibilidaddeser,noenelsentidodeunano
contradiccin interna o lgica, sino en el sentido de una categora o
modalidad del ser. La potencia entra en la esfera del ser, aunque
de un modo incompleto, puesnohaalcanzadoan
sutrminoontolgico,esperandoqueuna causa adecuada la introduzca en
el reino de lo real existente. Esta posibilidad puede
serabsoluta,encuantoes simplepotenciapasiva,yrelativa,encuantouna
realidad en acto puede recibir nuevas determinaciones.
Sinembargo,elactoesrealidadyrealizacindelacapacidaddela potencia.
Pero si en el orden de la contingencia, la potencia antecede al
acto, enelordendelarealidadontolgicayconceptual,elactoprecedeala
potencia, ya que gracias al acto, al ser existente, es posible la
realizacin de la potencia y de los posibles. El acto no slo es
anterior a la potencia, sino que es
tambinsufin,alqueaspirallegarlapotencia;y,poreso,loapeteceyse
orienta hacia l. Dios, en cuanto acto puro y originante, es
absoluta actualidad.
Entrelaabsolutaactualidad(Dios)ylaabsolutapotencialidad(osimple
posibilidad) se encuentra toda una serie de seres mezclados de
potencialidad 8 Sum. theol. I q.13 a. 10; cf. Sum. c. G. I 34. El
trasfondo lgico-epistemolgico de la tesis sobre la analoga se puede
detectar en I Sent. 35, 4 y en De potentia. VII 7. MERINO, J os
Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
195C.8. Toms de Aquino y de actualidad; entre los extremos de Dios
y de la nada se encuentra todo un mundo de seres actuales y
potenciales que componen el reino del ser. 5. Esencia y existencia
Eltrminoesse,ademsdeestarrelacionadoconelbinomioacto-potencia,paraTomstieneunasignificacinentitativadeexistirElactodel
existiresglobalytotal,ynopuedereducirseaalgunaspartes,sisiquiera
esenciales, ya que se refiere al todo en cuanto unidad sustancial y
accidental9. La distincin real entre esencia y existencia, en el
sistema tomista, se conecta con la tesis escolstica de la distincin
fundamental entre el ser creado y el ser increado. La tesis de la
esencia y existencia no viene de Aristteles, sino de Al-Farabi, de
Avicena y de Maimnides, pero el Doctor Anglico toma esta tesis y la
enmarca dentro de su sistema, hacindola bsica para su concepto de
ser y como distincin fundamental entre Dios y las criaturas. Si
anteriormente se ha subrayado que Dios es acto puro y las criaturas
son mezcla de actualidad y de potencialidad, ahora se afirma que
Dios es su ser, mientras que las criaturas tienen ser10. En Dios
coinciden y se identifican esencia y existencia, mientras que
entodos los dems seres se distinguenrealmente.Dios tieneel ser por
esencia, las criaturas lo poseen por participacin; Dios es el ser
necesario, las criaturas son seres contingentes. En Dios el ser es
siempre esencial, simple y
actual,mientrasqueenlascriaturaselseresaccidental,compuestoy
empastado de potencialidad11. Con la distincin real entre esencia y
existencia seatacaderazcualquiertipodepantesmo.QueTomsdefendierala
distincin real, y no simplemente de razn, lo demuestra el hecho de
que los
representantesdelafacultaddeartesdeParsleatacaranporqueellos
negaban la distincin real, fundamentados y basados en la doctrina
aristotlica y averrosta. Esta problemtica surgi con virulencia ms
tarde cuando Enrique
deGantearremeticontraladistincinreal,saliendoendefensadelatesis
contraria el tomista Gil de Roma. 9 Sum. c. G. II 54. 10 Sum. c. G.
II 22 y 52; Compl. theol. I c.68; De pot. q.7, a.2 ad 8 y 9; Quodl.
12 a.5. 11 Sum. theol. I q.3 a.4. Lo que no pertenece al concepto
esencial de una cosa, le debe venir desde fuera y exige una
composicin con la esencia, ya que no se puede concebir una esencia
sin aquello que de alguna manera es parte de la esencia. Peroen el
terreno de las cosas creadas sepuede perfectamente pensar lo quees
el hombre o lo que es el fnix sin necesidad de saber si el hombre o
el fnix es una existencia real. Por tanto, es evidente que la
existencia es algo distinto de la esencia: De ente et essentia,
c.5. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana,
BAC, Madrid, 1993. 196Historia de la filosofa medieval 6. El hil
emorfismo: materia y forma Se designa con el nombre de hilemorfismo
la teora de la materia y de la forma y es una de las estructuras
fundamentales del pensamiento aristotlico, y de la que se sirvieron
los escolsticos. El mismo Kant habla de la materia y de la forma en
su teora del conocimiento. Lo que demuestra la consistencia de la
gran tesis del Estagirita. Lo importante en esta teora es el
focalizar y presentar una cosmovisin en una perspectiva totalizante
del ser. El todo est concebido e interpretado como un prius
estructurante y anterior a las partes; es decir, las partes tienen
consistencia y son en y por el todo, no el todo en y por las
partes. Deahquetodoelprocesodeldevenirestorientadoyconfiguradoporla
forma,no simplementecomolametaconclusivadelproceso, sinoen cuanto
articulacinyconfiguracindelmismodevenir,queloacompaadesdesu
principiohastasuresultadofinal.Ensentidolgico-ontolgico,laformase
presenta como algo determinante, configurador y dador de sentido.
Todo ser es
unserformado;ytododeveniresunrecibirlaforma.Lomismoquetodo perecer
es un perder la forma. La forma tiene como concepto correlativo el
de la materia, siendo ambas coprincipios del ser. Detrs de todos
los fenmenos materiales y temporales est siempre la forma como
espritu determinante del mismo acontecer. En esta misma ontologa
aristotlica de lo real se almea el Doctor Anglico.
Elconceptodemateriaseentiendeenunadobleacepcin:como
materiaprimera,queestotalmenteindeterminada,perodeterminableo capaz
de recibir determinaciones y concreciones especficas; y como
materia
segunda,quedealgnmodoestinformadaconconcretasdeterminaciones
cuantitativas,perosigueansiendocapazdeposterioresinformaciones.En
cuantotal,lamaterianoesreal,sinoquereciberealidadydeterminacin
gracias a la forma; por eso la forma es el principio ms noble e
importante. La forma es la limitacin y la articulacin de la materia
a un determinado ser. En
lneaaristotlica,Tomsacentalaposicindequelasustanciaprimera incluye
la materia y no se constituye nicamente por la forma. Sin embargo,
en el captulo segundo de De ente et essentia especifica que es slo
la forma la causa de que se d la sustancia. La materia, aunque est
determinada, lo es
nicamentegraciasalaforma.Loquequieredecirquelaformaesunalgo
anterior, natura prius, decisivo y determinante, revelando con ello
la presencia platnica en el centro mismo de su metafsica
aristotlica. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa
Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 197C. 8. Toms de Aquino 7.
Sustancia y accidentes
Lametafsicatomista,encuantometafsicarealista,tratadeapoyarse sobre
la realidad, de comprenderla e interpretarla en su complejidad
ontolgica,
distinguiendoenellaunacomposicindeterminanteyconfigurantede
principios desiguales: la sustancia y los accidentes. A la
sustancia le es propio el modo determinado de esse in se, a los
accidentes el modo determinado de esse in alio12. A la sustancia le
corresponde la tarea y la funcin de sostn y de sustentar (del verbo
sub-stare, del que deriva la palabra sub-stantia, es decir, estar
por debajo, y es la traduccin latina del vocablo
griegohypo-stasis). Lo esencial de la sustancia es el ser-por-s o
el ser-en-s (ens per se, ens in se). Lasustancia,
sinembargo,noimplicaunaautodeterminacincreativaouna autocausacin,
como si no necesitara una causa para existir porque no es un
ser-de-por-s (ens a se), ya que toda sustancia, excluida la
sustancia divina, es
causadaycontingente.Elconceptodesustanciaimplicaunmododeexistir
independiente de los accidentes, que requieren estar siempre en
otro (ensin
alio)yqueslopuedenexistirsiseapoyansobreotro.Lasustanciaeslo
permanente,lofundanteylointeligiblefrentealosaccidentes,quesonlo
mutable,losustentadoyloapariencial.Ladistincinentresustanciay
accidentes es algo evidente en s mismo y es el resultado de la
consideracin de la forma de existir y de estar del mismo ser. Tanto
nuestro lenguaje como
nuestropensamientonosllevanaadmitirunsustratoyunacoberturaenla
realidad dada, y ello est en consonancia con el ser y con su misma
estructura ntica. Lo esencial es que los accidentes implican
generalmente una relacin ntima con el ser real de la sustancia, y
sta refleja lo esencial de esa misma realidad. La sustancia primera
es el ltimo sujeto de predicacin y el fundamento del ser de los
accidentes. La sustancia puede significar, como en Aristteles, la
materia, la forma o el compuesto de ambas, aunque generalmente se
refiere a
laltimaacepcin.Lasustanciasesueletomarfundamentalmentecomola
sustanciaprimerayesellalaquemsconcretamentereflejaytraduceel
sentido originario del ser, como lo dice Toms en el captulo segundo
de De 12 La sustancia est definida como res cuius quidditati
debetur esse non in alio. De pot. q.7 a.3 ad 4; ibid., q.9 a. 1 y
2.Subsistereautemdicitdeterminatummodumessendi,proutscilicetaliquidestensperse,noninalio,sicut
accidens, substare autem idem est quod sub alio poni. I Sent. d.23
q.1 a 1c; I d.33 q.1 a.1 ad 2; Sum. theol. I q.29 a.2 El concepto
de sustancia se encuentra en muchos de sus escritos aunque
presentado de modo diverso y con no pocas
matizaciones(Substantia,suppositum,hypostasis,naturarei,persona).Lasdivisionesdelasustanciason:infinita-finita,
simple-compuesta, subsistente-no subsistente, completa-incompleta,
espiritual-corprea. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa
Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 198Historia de la filosofa medieval
enteetessentia:Serse diceabsolutay primariamentede lasustancia.El
sentido originario y primordial del ser corresponde a la sustancia
primera. De ah que la metafsica tomista sea una metafsica de la
sustancia sobre la que se estructurar toda una visin arquitectnica
del universo. 8. Las categoras En la clasificacin de los conceptos,
Toms sigue la lgica aristotlica, segn la cual ellos pueden
reducirse a unos grupos tpicos determinados, que
constituyenlafamosatabladelascategoras,expresadaendiezformasde
predicacin. De hecho, los conceptos o son notas esenciales, que
expresan la esencia ontolgica de lo real (sustancia), o expresan
aspectos accidentales de cantidad, de cualidad, de relacin, de
tiempo, de lugar, de accin, de pasin, de
situsydehabitus.Deunaparte,estlosustantivo,loesencial,elenteque
existe y est en s mismo, con suficiencia e independencia; de otra,
estn los accidentesoaquelloquesepuedeaadiralasustancia.Lomismoqueel
Estagirita,elDoctorAngliconoveenlascategorassimpleselementos
lgicos, o formas de predicacin, sino tambin elementos nticos, o
modos de
serogradosdeser,comosedicealiniciodelDeveritate.nicamentelos
predicables(gnero, especie, diferencia, propio,accidente),
enoposicina
lospredicamentosocategoras,sonpurasintencionesoformasdel
entendimientoy,encuantotales,pertenecientesalaLgica.Lascategoras
sonesencialmenteformasdepredicacin,comoseencuentrantambinen Kant,
pero, a diferencia de ste, no slo son lgicas, sino tambin
ontolgicas y reflejan la estructura real del ser. 9. La causalidad
TomsdeAquinoseacercaalser,ytratadecomprenderlo,desde
determinadosprincipiosocuatrocausas.Enestosprincipiosseaclarany
descubren los fundamentos y las causas que ponen en funcin el ser y
explican
eldevenir,elcambioyelprocesodinmicodelmundo.Estosprincipioso causas
son: la causa eficiente y la final (causas externas), la causa
material y la formal (causas intrnsecas). La causa eficiente se
llama tambin principio del
movimiento.Larealidaddelacausalidadeficienteoefectivaesparalun
hecho claro y evidente13 y, por lo tanto, no puede someterse a una
prueba con- 13 Sum. theol. I 46 1 ad 6. MERINO, J os Antonio:
Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 199C.8.
Toms de
Aquinovincente,porquesedacomoinmediato14,aunquenoresultatanclarala
formulacindeesteprincipiocausal,yaquepuedetenerunplanteamiento
platnico o aristotlico. En la perspectiva de la causa eficiente se
explica y se comprendelafuerzaconsecutivadelosaxiomas:actionessunt
suppositorum,modusoperandisequiturmodumessendi,ageresequitur
esse,ocomodiceelAnglico:todoagenteesoperativoconformeala naturaleza
de su realidad [...] porque el hombre engendra al hombre y el fuego
produceelfuego15.Perolacausaeficiente emanafundamentalmentedela
forma. De hecho, Toms, siendo fiel al aristotelismo, pone la causa
eficiente en lacausaformal16; ycon ello quedaclarolo queel
tomismodebetambinal
platonismo.NopuedepasarseporaltoelhechodequeTomstomadel
Areopagitalatesisneoplatnicadequelacausaessiempremsnobley eminente
que el efecto y contiene ms ser que l, porque la causa encierra en
smisma, demodoeminente, susefectos; de tal suerte, queenDios, causa
suprema, est todo contenido de un modo consumado17. La causa
eficiente, que debera aparecer como algo autnomo y nuevo
frentealatesisplatnica,setomaahoracomoforma.Deahelpapel destacado
que juega la forma en el dinamismo y en el orden de la causalidad;
y endondeemergelaimportancia dela causa final,ala que seda una
cierta primaca porque, segn la doctrina aristotlica, la materia
apetece la forma y en
elloconsisteprecisamentelafinalidad.Laideadefinprocede
fundamentalmente de la idea de arte. Y en esta perspectiva hay que
presentar ycomprendertambinlacausaejemplaryaqueelfinsepresenta
comoun modelo,segn el cualel artista creay
dasentido,realidadysignificadoala obra artstica. Toms no puede
olvidar el planteamiento platnico-agustiniano de presentar la accin
del Dios creador como una accin del artista, en donde se encuentran
conjuntadaslas causasejemplaresy las causas finales.Enel
serdivinosepuedenencontrarlasrazonesdelaactualidaddetodaslas
formas18. Y ello explica la idea de orden perfecto que se da tanto
en el aspecto lgico como ontolgico. Existe un fin supremo, Dios, al
que todo est ordenado.
Dentrodeesteordenestnlascategorasquenosdanrazndela aproximacin o de
la distancia de ese summum bonum. 14 Sum. theol. I 2, 3; Sum c. G.
I 13. 15 Sum. c. G. II 22. 16 De veritate XXVIII 7. 17 Sum. theol.
I 4, 2. 18 Sum. theol. I 4, 1 ad 3. MERINO, J os Antonio: Historia
de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 200Historia de la
filosofa medieval 10. El pri ncipio de individuacin
Sellamaprincipiodeindividuacin(principiumindividuationis)y tambin
principio de individualizacin aquel principio que da razn o explica
por qu algo es un individuo, un ente singular, una cosa real. Si
slo existiera un ser, en forma monstica, entonces no existira
problema alguno, pero en el universo plural de seres diversos y
diferenciados se plantea necesariamente el
problemadelaindividuacinoindividualizacinporelqueesasrealidades
particularesseconstituyenenseressingulares.Unavezmssurgeaqula
importanciade laformaaristotlica. Laformaes siempre algouniversal,
una sustancia segunda; pero el problema est en cmo se pasa de ese
universal a lo individual, a la sustancia primera, a lo concreto.
La forma, en la medida que
seencamaenelmundosensibleespacio-temporal,sehaceconcretae
individualy,deestemodo,surgelamultituddeindividuosqueseagrupan
despusendiversasespeciesyendistintosgneros.Aunquelaforma sustancial
precede a toda cuantidad19, sin embargo, la solucin se pone en la
materia,puesto queel verdaderoprincipio deindividuacin delas
sustancias creadas sensibles, es decir, de las sustancias corpreas,
es la materia signata quantitate. Con otras palabras, la materia
cuantificada, o revestida de cantidad, o configurada por
determinaciones concretas es el principio de individuacin.20
Resulta, pues, que el principio de individuacin, lo que determina
la naturaleza
propiadecadaindividuoy,portanto,ladiversidaddeindividuos,noesla
materiacomn, sinolamateriarevestida decantidad o, comosediceenDe
ente et essentia, la materia considerada bajo determinadas
dimensiones. De tal modo que la misma forma puede existir en
distintos individuos y la misma
especieseconcretizaenpluralidaddeejemplares.Sinembargo,lasformas
separadas o subsistentes tienen el principio de individuacin en s
mismas, es decir,puedenser,encuantopurasinteligencias,almismotiempo
individualidades y especies.
19 De nat. mat. c.1 4.6. 20 Esta expresin procede de Avicena y
aparece muy pronto en el comentario tomista a las Sentencias (I
d.25) y en el De ente et essentia, c.2; Sum. theol. 3 q.77 a.2. La
llamada materia prima es por s misma indeterminada condicin de
posibilidadparaser,potenciapura.Comotalnoexisterealmente.Lamateriasegunda,encambio,esmateriaya
informada, pero susceptible de ulterior realizacin de la forma
general, de la esencia del ente individual concreto, y con ello
principio de la pluralidad. La materia es doble, es decir, comn y
determinada (signata) o individual; comn, como la carne y los
huesos, individual en cuanto esta carne y estos huesos. El
entendimiento abstrae la especie de la cosa natural de la materia
sensible individual, y no de la materia sensible comn. Sum. theol.
1 q.85 a. 1. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa
Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 201C.8. Toms de AquinoIII. EL
CONOCER Toms de Aquino, siguiendo los impulsos de su maestro
Alberto, posea la pasin por conocer y por saber todo lo posible de
su tiempo. Tambin haba
aprendidodelEstagiritaelhechodeldeseonaturalporconocer,puestodo
hombre pornaturalezaanhela saber.Esimportante subrayarque tanto
enla Suma Filosfica como en la Suma Teolgica su autor trata de
probar el hecho
deque,ademsdeunaluznatural,existetambinunaluzsobrenatural,la
revelacin. Aqu se defienden claramente los derechos de la razn
juntamente con los derechos de la fe. Actitud nueva con relacin a
los tiempos anteriores, en donde partiendo de la revelacin se
justificaban y se defendan despus los derechos de la razn. Pero
Toms no hubiera sido de su tiempo si no reservara
alafeyalarevelacinelpuestoprivilegiadodeofrecerunagrandiosa
cosmovisin en la que se integrara tambin el punto de vista
filosfico. Hay
querechazarcomofalsotodoloqueenotrascienciasdemuestreestaren
contradiccin conlateologa21.Dentro deladiferenciade los mbitos dela
razn y de la fe hay que hacer la justa demarcacin, pero al mismo
tiempo se deben respetar las propias competencias y posibilidades
especficas. 1. Origen del conocer
Latesistomista,ensintonaconlaaristotlica,sostienequeel conocimiento
natural arranca de lo sensible: Es natural al hombre alcanzar lo
suprasensible mediante lo sensible, porque todo nuestro
conocimiento parte de lo sensible22. En este campo, Toms se separa
decididamente de la doctrina
dominanteoagustinianayponeendiscusinlatesissobrelasrazones eternas,
a travs de las cuales, segn San Agustn, el hombre conocera todas
las cosas23. El dominico sigue admitiendo an la expresin
iluminacin, pero
lamitigaconlalimitacindeladjetivodeciertailuminacin,oconla
explicitacin de que la luz natural de la razn es cierta
participacin de la luz
divina;suavizando,deestemodo,elconceptoagustinianodeiluminaciny
orientndose por la tesis aristotlica del poder natural de la razn
humana, que parte del mundo sensible en el que encuentra el
estmulo, el punto de partida y
elobjetopropio.RechazandoconellolatesisdequeDiosesloprimero
conocido, tal y como se plantea en la teora del conocimiento de las
razones 21 Sum. theol. 1 I, 6 ad 2. 22 Ibid., I1, 9. 23 Ibid., I
84, 5; 88, 3; De veritate VIII 7. MERINO, J os Antonio: Historia de
la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 202Historia de la
filosofa medieval eternas.SegnelDoctorAnglico, loprimeroque
nosesdado conoceren esta vida es la esencia de las cosas
materiales, que constituye el objeto propio de nuestro
entendimiento24. Por consiguiente, necesitamos del conocimiento
sensible si deseamos lograr y conseguir un verdadero conocimiento
real. 2. Proceso del conocimiento
Tomsesungrandefensordelaraznylaconsideracomolams
perfectapotenciaanmicadelhombre.Porestemotivoseexplicacmoha
dadotantoespacioalprocesogenticodelconocimiento25,enelquese pueden
distinguir cuatro fases o momentos diversos:
a)Especiesensible(Speciessensibilis).Laprimeraetapa,opuntode
partida,seencuentraenlasensacinoenlapercepcinsensible.Aquse parte
de la tesis aristotlica de que no hay nada en la mente que antes no
haya pasadoporlossentidos.Poreso,todoslosvivientesestnprovistosde
rganos sensibles. De tal modo que si falta un rgano sensorial,
faltan tambin
lascorrespondientessensacionesysusrespectivosconocimientos.Todo
conocimientohumano,incluidoelno-sensibleyaunelmismoconocimiento
anmico,tienesuorigenenlaexperienciasensible.Elesprituhumanono
puedeconocerintelectualmentesinelrecursodelossentidosexternose
internos. Incluso para pensar los objetos ms espirituales o
sublimes, como los
ngelesyDios,elhombresesirvedeintuicionessensiblesodelas
representaciones de la fantasa.
b)Especieinteligible(Speciesintelligibilis).Todoloencontradoenla
imagenoenlaintuicinoenlapercepcinsensiblesesasumidoporel
entendimientoagente,queloelevaaunestadiosuperiormediantela
abstraccin.Deestemodo,seobtienenloscontenidos,losconceptosylas
esenciasuniversales.Enesteprocesodeuniversalizacin,partiendodelo
singularysensible,elfactordecisivoeselentendimientoagente(intellectus
agens)encuantocausaoperativaenlaconsecucindelactointelectivo.El
entendimientoagenteesunaespeciedeaprioridelesprituqueregulael
procesodelconocimiento.Elconoceresunabstraerlaformadelamateria
individual, un sacar fuera el universal del particular, la especie
inteligible de las imgenes sensibles. El conocimiento es producto
del alma intelectual, que en razn de su origen y naturaleza es
capaz de conocer 24 Sum. theol. I 88, 3. 25 Ibid., I 79; 84-88.
MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC,
Madrid, 1993. 203C.8. Toms de Aquino cualquier ser o ente, segn el
axioma de que el alma es todo de algn modo (anima est quodammodo
omnia)26. La apertura del alma hacia todas las cosas y su dinamismo
explican y justifican el otro axioma de que el objeto conocido
estenelsujetocognoscentesegnlanaturalezadelsujetocognoscente
(cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis), o aquel otro
principio: lo que se recibe es recibido segn la forma del
recipiente (quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur). c)
Especie impresa (Species impressa). En la dinmica del conocimiento
eltercerpaso consisteenlarecepcindela especieinteligiblepor lamente
humana. En este proceso cognoscitivo del espritu, Toms hace una
distincin realentreelentendimientoagente,actividadoperadoradelmismo
entendimiento, y el entendimiento posible o pasivo (intellectus
passibilis), en el que se imprimen pasivamente las verdades y en
que se graban las especies, al modo como se escribe en una tabla de
cera sin rayar.
d)Especieexpresa(Speciesexpressa).Aquseconcluyeelproceso
cognoscitivoqueconsisteenqueelentendimientoposible,medianteuna
especial actividad, manda y refiere intencionalmente las imgenes
espirituales
impresasasusrespectivosobjetos.Elentendimiento,sirvindosedelas
imgenes mentales como mediaciones de expresin, refleja y reproduce
en s mismo la diversidad de las cosas reales a travs de conceptos,
ya que el ltimo resolutivo elemental que patentiza el anlisis de
lamente es el concepto. En este sentido se puede llamar tambin la
especie inteligible, especie expresa o verbum mentis27.El concepto,
pues, es el correlato subjetivo de la esencia de una cosa.Todo el
recorrido ydinamismodelconocimientolo concibeToms
comounaproyeccindelsujetocognoscentehaciaelobjetoy,enel
movimientoinverso,comounavueltayunretornohaciaelmismosujeto
cognoscente. En este proceso intelectivo el hombre no slo conoce
las cosas exteriores, sino que tambin reflexiona sobre su propio
pensamiento. Pero en
elhechodelaverdadobjetivaesfundamentallarelacinarmnicaentreel
pensamientoylarealidadtransubjetivaylacorrespondenciaentreel
pensamiento y la cosa: adaequatio rei et intellectus. En el proceso
cognoscitivo la abstraccin es un elemento fundamental, pues
mediante el triple proceso abstractivo, fsico, matemtico y
metafsico, se alcanzan los supremos principios tanto del saber en
general como de aquellos principios fundamentales de las ciencias
particulares. El concepto de ser, como ya se ha visto, es el
concepto ms general y el objeto primario del conocer 26 El alma non
solum est id quod est, sed etiam est quodammodo alia. De anima,
lib. II, lect. 5, n.383. 27 Sum. c. G. IV 11 y 13. MERINO, J os
Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
204Historia de la filosofa medieval
humano,mientrasquelosprincipiosdelascienciasparticularesslose
consiguen a travs de los conceptos genricos o especficos deducidos
de la misma experiencia. El conocimiento humano slo se logra y se
realiza a travs del camino del entendimiento humano por los datos
de la fantasa, elaborados
yadquiridosenelconocimientosensible(convertendoseadphantasmata).
Para alcanzar el conocimiento de las cosas reales del mundo visible
y tangible
necesitamossiempredelaexperienciasensible,yaqueelentendimiento
humano nicamente llega al universal partiendo del particular y en
sintona con l28. Las cosas naturales, de las que nuestro
entendimiento recibe su saber, determinan (mensurant) nuestro
entendimiento, como se dice en el libro X de la
MetafsicadeAristteles;pero,asuvez,sonellasdeterminadasporel
entendimiento de Dios, por el que todo ha sido creado, como las
obras de arte son hechas por el entendimiento del artista. Del
mismo modo, el entendimiento divino es determinante, mas no
determinado; la cosa natural, sin embargo, es
determinanteydeterminada(mensuransetmensurata);ynuestro
entendimientohumanoessiempredeterminadoynoes,asuvez, determinante,
a no ser en las cosas artsticas29. IV. LA EXISTENCIA DE DIOS En la
visin arquitectnica del sistema tomista, Dios es fundamental en
cuantoprincipiooriginante,explicativoyfinalsticodetodoeluniverso.
Constituye el fundamento ntico y gnoseolgico de su concepcin del
ser y del
conocer.LomismoqueenAristteles,lametafsicadelserinfinitoesuna
prolongacindelametafsicadelserfinito,lateologaesunarigurosa
continuacin exigencial de la ontologa y no un suplemento o un
aadido. 1. Pruebas de la existenci a de Dios
DadoquenuestroespritunotieneunaideainnatadeDios,como
tampocopodemospercibirloporlossentidosexterioreseinteriores,su
existencianecesitaserdemostrada.Sedescartadeantemanolaprueba
ontolgicaanselmianaolademostracindelaexistenciadeDiosporun proceso
a priori. La existencia de Dios slo es reconocible y demostrable 28
Sum. theol. I 84, 5. 29 De verit. I 2. MERINO, J os Antonio:
Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 205C.8.
Toms de Aquino a posteriori, partiendo de los efectos del mundo
visible, aunque stos no sean proporcionados a su causa, ya que no
se trata de llegar a un conocimiento de su esencia, sino de su
existencia. Las pruebas de la existencia de Dios estn
contenidasenlasclebrescincovasoargumentosdemostrativos30.Las cinco
vas parten de hechos de la experiencia real y coinciden en la tesis
de que en una serie causal concatenada no se puede proceder hasta
el infinito,
sinoquedebedesembocaryterminarenunaltimacausaincausada.La dialctica
interna de todas ellas puede resumirse en el siguiente silogismo:
todo ha de tener una razn suficiente, un porqu causal y
justificante, o bien en s mismo, o bien en otro. Es as que el mundo
visible no lo tiene en s; luego ha
deestarodebeencontrarseenotroltimo,yaqueesabsurdounprogreso
reductivo indefinido e incausado infinitamente31.
Primeravaoporelmovimiento.Estaprueba(expartemotus)est tomada de
Aristteles, y Toms ha sido el primer escolstico en asumirla. La
argumentacinseresumeenesto:haymovimientoydevenirenelmundo; ahora
bien, lo que se mueve est movido por otro y bajo el influjo de la
causa quelomueve.Comonosepuederemontarindefinidamenteenlaseriede
motores movidos, debemos llegar a un motor no movido, a un primer
motor, que llamamos Dios.
Segundavaodelacausaeficiente.Estaprueba(exrationecausae
efficientis) tambin se inspira en el Estagirita, aunque encontr
motivaciones en
Avicena,yquepuederesumirsedelmodosiguiente:hayenelmundouna jerarqua
de causas y de efectos; esta jerarqua no puede reducirse a una
serie infinita de causas causadas, porque todas seran efectos.
Ahora bien, toda una serie de causas sin causa inicial es imposible
e impensable. Debemos, pues, concluir en una causa primera no
causada, a la que llamamos Dios.
Terceravaodelacontingencia.Aunqueestaprueba(expossibiliet
necessario) se inspira en Maimnides, tambin tiene un trasfondo
aristotlico, basada en el concepto de contingencia. La dialctica
del argumento es: existen
serescontingentes;esasquetodosercontingenteescausado;luegoel
contingente no se explica sino por el necesario. Pero la necesidad
de ste 30 Cf. Sum. theol. I 2, 2; Sum. c. G. I 13. 31
Elprincipiodecausalidad,queestenelcentrodelascincovas,puedeexplicitarseenlossiguientesaxiomas:
Todo ser es por s o por otro. Todo ser es absoluto o relativo. Todo
ser es incondicionado o condicionado. Todo ser es incausadoo
causado (segnelprincipio deser).Loquenoesabsolutoes
relativo.Loquenoes incondicionadoes
condicionado.Loquenoesincausadoescausado.Loquenoesdesuyodependedeunacausa.Loquenoes
inteligible por s es inteligible por otra causa distinta de s (segn
el principio de inteligibilidad). STEENBERGHEN, F.,
Ontologa(Madrid1965)144.Sobrelascincovas,delasquemesirvoaqu,cf.p.172-180,endondejuntoala
exposicin se hace una acertada crtica de las mismas. MERINO, J os
Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
206Historia de la filosofa medieval
puededependerdeunacausa,osernecesariodesuyo;sisunecesidad
dependedeunacausa,tenemosqueremontarnosaunsernecesarioens mismo y
ltimo en la cadena de las dependencias: a se llamamos Dios.
Cuartavaoporlosgradosdeperfeccin.Estaprueba(exgradibus
perfectionis)esde orientacinneoplatnica,aunquetambintiene elementos
aristotlicos.Seexpresadelmodosiguiente:lascosassonmsomenos buenas,
verdaderas, nobles, etc.; es as que el ms y el menos se dicen con
relacinaunmximo;luegoexisteunmximodebondad,deverdad,de
noblezay,portanto,de ser.Ahorabien,elmximoenunordendado esla causa
detodos sus inferiores;luego existe un supremoquees causade las
perfecciones que encontramos en este mundo, y a esa causa ltima
llamamos Dios. Quintava oporelorden
csmico.Laltimaprueba(exgubernatione mundi) es la prueba teleolgica
y se encuentra en los estoicos, concretamente
enCicernyenSneca,ytambinenAverroes.Seconstataqueseda finalidad y
orden en el mundo, incluso en los seres desprovistos de
inteligencia;
luegodebeexistirunasupremainteligenciaqueexpliqueestafinalidad.Lo
mismo que la orientacin de la flecha hacia su objetivo implica la
intervencin de un arquero, el orden del mundo exige la direccin de
una causa inteligente o una providencia,queordena a sufinlos
seresnaturales,ala cual llamamos Dios. 2. La esencia de Dios Las
cinco vasdan respuestaala existenciadeDios(ansit),perono dicen nada
de su naturaleza o esencia (quidsit). De Dios no podemos saber
racionalmente lo que es, sino ms bien lo que no es. Como era
tradicin desdelapatrstica,tambinelAquinatesostienequealhablardeDios
podemos predicar de El ms adecuadamente lo que no es que lo que es
(via
negationis);perocuandoleaplicamosatributosoenunciadospositivoslos
tenemos que potenciar al grado mximo (via eminentiae). En la
esencia divina
podemosdetectarybarruntarciertosatributospropiosdeella32,comopor
ejemplo:lasimplicidad,laperfeccinabsoluta,labondad,lainfinitud,la
inmensidad,lainmutabilidad,laeternidadylaunidad.Lepodemosaplicar
tambinlascualidadespositivasdelmundovisible,peroteniendoencuenta
siempre nuestro conocimiento analgico. No obstante, aunque las
pruebas de
laexistenciadeDiosnodicennadaexplcitamentedelaesenciadivina,s
emerge de ellas una conclusin evidente: 32 Sum. theol. I q.3-11.
MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC,
Madrid, 1993. 207C.8. Toms de Aquino que Dios es un ens a se y, en
cuanto principio supremo, est por encima de
cualquierotroser,siendonecesarioyviviente.Lanotacaractersticaqueel
Anglico aplica sobre todo a Dios, y que sera su propia definicin,
es aqulla de ipsum esse per se subsistens. La esencia de Dios no es
otra cosa que su ser. En Dios el ser mismo es su esencia33. 3. Dios
y el mundo DelatesissobreDios,encuantoactualidadabsolutaycomoipsum
esse, se deduce la contingencia radical del mundo. Si el mundo no
es eterno, sesiguequehasidohecho,creadodelanadaporelmismoDios.Noes
posiblelaexistenciadelamateriaeterna;delocontrario,Diosnoserala
causa de todo34. Frente a la cuestin aristotlica y averrosta de la
eternidad del
mundo,Tomsseoponeyrechazalaeternidaddelmundoconrazones
filosficas,sitaleternidadpretendeexcluirlanecesidaddelacreacinpor
partedeDios.Porlafeconocemosquelacreacindelmundonohasido
eterna;perosi setratadeunacreacinabaeterno,desdeelpunto devista
filosfico, las razones aristotlicas no son ciertamente decisivas ni
apodcticas, pero tampoco hay razones filosficas para negar la
posibilidad de ese hecho35. Dios no slo ha creado el mundo, sino
que lo conserva y lo gobierna, pues El
eselprincipiodelserydelordendelmundo.SiguiendoalFilsofo,diceel
Aquinateque Dioseselpensamientodel pensamientoy, encuanto tal,est
sobreelmundonoslocomoprincipiosubsistenteycreador,sinotambin
comoideasupremayLogos,endondeseencuentrantodaslasideasdelo
particular y su misma finalidad intrnseca. En este horizonte
griego-cristiano, en
partearistotlicoyenparteplatnico,sepresentaunacosmologasegnel
esquemaneoplatnico,transmitidoporelAreopagita,ycorregidosegnel
concepto cristiano de la trascendencia de Dios y de su relacin con
la creacin. En esta perspectiva csmica, todos los seres y los
acontecimientos histricos particulares se integran en un proyecto
jerrquico y circular, en donde todo sale de Dios, como de su
principio originante, y todo retorna a l, como a su ltimo 33 I
Sent. 8, 1, 1; cf. Deenteetessentia, c.3aclara queelser deDios
noseidentificaen modoalguno conelens universale. Dios, en cuanto
ipsum esse, la actualitas omnium rerum, es la vida de toda la vida,
la existencia de toda la existencia, la potencia de todala
potencia; y en cuanto actualitas omnium formarum, es la forma
detodas las formas que, en una jerarqua de aproximacin y de
diferenciacin, se encuentran en el infinito. En esta interpretacin
sobre la esencia de Dios, Toms conjuga elementos aristotlicos y
platnicos. 34 Sum. theol. I 1 y 2. 35 Ibid., I 46, 1; In VIII Phys.
1, 2. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana,
BAC, Madrid, 1993. 208Historia de la filosofa medieval fin.Todoslos
seres salendeDios(exitus)ytodoslos seresretornan a Dios
(reditus)segnunajerarquantica,endondeelmundocreadoqueda
perfectamente vinculado a su creador. V. LA ANTROPOLOGA
Alhombreselepresentacomounmicrocosmos,puestoqueensu naturaleza se
sintetizan las perfecciones de los seres superiores e inferiores,
al mismotiempoquetiendeaasemejarseaDios,loqueleotorgaunpuesto
privilegiadoenelordendelacreacin.Elhombretieneunanaturalezamuy
especialquelehacepartcipetantodelmundomaterialcomodelmundo
espiritual36. La unin sustancial del alma y del cuerpo constituye
ese uno que
sellamahombre.Elhombrenoesmeramenteunserviviente,sinoque, adems de
poseer un cuerpo, est dotado de pensamiento y de razn (animal
rationale). 1. Naturaleza del alma
Elalmahumanatieneunaperfeccinsuperioralosseresmateriales,
pero,asuvez,ocupaelltimolugarenlaescaladelassustancias
intelectuales y espirituales. La existencia del alma se conoce a
travs de sus acciones, segn el principio agere sequitur esse,
puesto que en el hombre no solamente se da el auto-movimiento y las
facultades sensitivas, apetitivas, nutritivas y reproductivas, sino
tambin las facultades espirituales, como son: el entender, el
razonar, el querer y el poder de decidir, que son inexplicables por
principios puramente materiales. El alma es de naturaleza
espiritual aunque de
entidadcontingente.Porloquehadetenerunorigenfueradesmisma. Toms
rechaza la tesis de aquellos que defienden que el alma proviene de
los padresporgeneracin,comosilavidasetransmitieradepadresahijosa
travs de la divisin de la propia alma de los padres o que fuera
transmitida por
elsemen(traducionismo).Elalmanopuedeserproducidaporgeneracin,
porqueellosignificaraquepreexistepotencialmenteenlamateria,yes
absurdoquelomaterialproduzcaloespiritual.Porlamismarazn,tampoco
puede provenir por transformacin o por evolucin de otras formas
inferiores, porque lo inferior no puede producir lo superior37.
Excluidos to 36 Sum. theol. I q.77 a.2. 37 Cf. II De anima, lect.4
n.264; I lect.14, n.208; De pot. q.3 a.9 y 12; II Sent. d.I q.1
a.4; Sum. c. G. II 89. MERINO, J os Antonio: Historia de la
Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 209C.8. Toms de Aquino dos
los modos de la proveniencia del alma del mundo sensible y
material, slo
quedalatesisdequehasidocreadaporDiosencadacasoparticular.La creacin
es una produccin total de una sustancia nueva sin que tenga ningn
elemento preexistente. La nica causa preexistente y creacional es
Dios38. El
alma,pues,tieneunanaturalezaespiritualyesinmortal.Noobstantela
naturaleza espiritualdelalma, sepresentaasta como laformadelcuerpo,
resultandodelavinculacindelosdosunauninsustancial,segnlas
exigencias de la teora hilemrfica. 2. Potencias del alma Toms, fiel
a la doctrina hilemrfica, defiende tajantemente la unidad del
alma,negandolapluralidaddeformassustanciales, comosesostena enla
corrienteagustiniana.Elalmaespiritualcontieneyresumeensmismalas
facultades y las operaciones de las almas inferiores o principios
vitales. Todas estas actividades se encuentran en ella de unmodo
virtual. No existe en el hombre ninguna otra forma sustancial fuera
del alma intelectiva, y lo mismo que contiene ella virtualmente las
almas sensitiva y vegetativa, contiene asimismo virtualmente las
otras formas inferiores39. Partiendo de la misma experiencia
delmundo,sepuedeconstatarcmosedaunagraduacinintegradorade
formas,segnlacuallasformassuperiorescontienenyrebasanenslas
funciones y actividades inferiores, sin que se identifiquen las
diversas formas porque cuanto ms elevada es una forma, tanto ms
domina sobre la materia corprea y tanto menos se diluye en ella40.
No obstante defender firmemente
launidaddelalma,Tomssostieneunaciertadiferenciacinentrelas
facultades al sostener y apoyar la distincin real de las potencias
con relacin a la misma alma. Siguiendo a Aristteles y a Avicena, el
tomismo distingue cinco
clasesdepotenciasdelalma:lasvegetativas,comunesconlasplantas;las
sensitivas,comunesconlosanimales;lasapetitivas,encuantotendencias
instintivas que se dan tanto en el hombre como en el animal; las
locomotivas, en cuanto capacidad de movimiento, comunes tambin a
hombres y animales; las intelectivas, o facultades espirituales,
con la capacidad de poder pensar y de querer libremente,
pertenecientes nicamente al hombre.
Lavidaintelectivasealaelgradosuperiorenlaescaladelosseres
vivientes; y en el mundo visible es propiedad exclusiva del hombre
que lo 38 Sum. theol. I q.45 a.1; ibid. q.65 a.3; Sum. c. G. II
87.39 Sum. theol. I 74, 4. 40 Ibid., I 76, 1. MERINO, J os Antonio:
Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 210Historia
de la filosofa medieval distingue esencialmente de las plantas, del
mundo material y de los animales,
conlosquetienedecomnlasdosformasinferioresdevidavegetativay
sensitiva. La inteligencia es su nota caracterstica y diferencia
especfica, y que
serecogeenladefinicindelhombreencuantoanimalracional.Lavida
intelectiva se manifiesta en dos dimensiones especficamente
humanas: una es lacognoscitiva o lafacultaddelhombrepara conocer;
laotra esla apetitiva, que se refiere a la voluntad y se
caracteriza por la prerrogativa del libre albedro
odelalibertad.Toms,encoherenciaaristotlica,juzgaquelaraznesla
potencia anmica ms perfecta del hombre, defendiendo con ello el
primado de
laraznodelentendimientosobrelavoluntad.Estaprioridaddelarazn
sealaelacentointelectualsticodeltomismo41,almenosenelorden
psicolgico y gnoseolgico, y que se manifiesta en el proceso
abstractivo del conocimiento. Sin embargo, en el campo tico, en
donde se presentan valores superiores al espritu humano como, por
ejemplo: Dios y los valores religiosos y morales, la valoracin de
la voluntad adquiere mayor relevancia y significacin antropolgicas.
VI. LA TICA El tomismo, como todos los grandes sistemas filosficos,
desemboca y concluye en una tica concreta, que viene a ser como la
aplicacin prctica de los principios estructurantes del sistema para
que oriente el buen obrar humano y la conducta del hombre. La tica,
pues, es una ciencia prctica que tiende a la direccin de los actos
humanos para que el hombre logre su perfeccin, su
finalidady,conello,sufelicidad.Poreso,lamoralpartedeprincipioso
axiomas elevados para luego descender a lo concreto y poder as
iluminar la vidahumanaensuobrar.Si,paraToms,Diosse presenta
comoelprimer principio y el ltimo fin del hombre, el ser humano
debe reconocer este origen y esta meta y acercarse a ella mediante
actos libres y responsables. La tica es una ciencia esencialmente
prctica que ensea lo que hay que hacer y lo que se debe evitar para
poder conseguir la perfeccin y la felicidad. Por ello, la tica no
analiza los actos humanos en la perspectiva psicolgica, sino a la
luz de las leyesynormasquedefinenlosactoshumanoscomobuenosomalos
moralmente. 1. La l ey
Laleyesunprincipioextrnsecoqueregulayvaloralasacciones humanas con
relacin a algn valor concreto que, en este caso, se refiere al 41
Ibid., I 82, 3. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa
Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 211C.8. Toms de Aquino bien comn.
Dado que se trata de acciones humanas, la ley presupone que el
agente y el sujeto, al que se dirige, posee la suficiente capacidad
racional para conocer la obligacin y la capacidad decisoria de la
voluntad para que pueda
serunaaccinlibre.Laleyesunaciertareglaymedidadelosactosque
inducealhombreaobraroleretienedeobrar42.Laleypertenece
fundamentalmente al campo de la razn, pero no de la razn
especulativa, sino
delaraznprctica.Laleynoesotracosaqueloqueprescribelarazn prctica
del prncipe que gobierna una comunidad perfecta43. Mas la ley slo
contempla los actos particulares del individuo en funcin del bien
comn, o de la colectividad, y no del bien particular. Por
consiguiente, slo pueden legislar losque estnal frente dela
comunidad, comopueden ser Diosparatodala comunidad humana o las
personas constituidas legtimamente en autoridad de una comunidad
particular. De ah que se defina la ley como una prescripcin
delarazn,en vistas deunbien comn,promulgadapor aquelquetieneel
cargo de la comunidad44.
Existeunadiversidaddeleyesquetienenconsistenciayalcancediferentes
segn la dignidad del legislador. En primer lugar, nos encontramos
con laley eterna, que es el fundamento y origen de todas las dems.
Se trata de la ley que gobierna el cosmos en su estructura ntica y
en su dinamismo teleolgico, yqueya encontramos enlosestoicos.La
raznmismadelgobiernode las
cosas,queestenDioscomomonarcadeluniverso,tienefuerzadeley... Debe
darse a tal ley el nombre de ley eterna45. La ley a la que el
hombre est sometido, por el mismo hecho de ser humano, se llama ley
natural, que no es otra cosaque unaparticipacin delaleyeterna en
una creatura dotadade razn46. La ley natural orienta los actos
humanos a la consecucin y al logro del fin ltimo de la creacin y se
puede reducir al principio general de hacer el bien y de evitar el
mal.Esta ley es inmutable, nica y vlida para todos los hombres,
conocida por todos los seres racionales y de la que ninguno se
puede dispensar. Sobre el fundamento remoto de la ley eterna y
sobre el fundamento prximo de la ley natural se debe basar la ley
humana, que no puede corregir y
enmendarlasanteriores,sinoquelasexplicitaylasaplicaaloscasos
particulares de la comunidad nacional, social y poltica. La ley
humana es una prescripcin de la razn, por la cual son dirigidos los
actos humanos. Pero la facultad legislativa no compete a ningn
individuo particular, sino 42 Ibid., I-II q.90 a.1. 43 Ibid., I-II
q.91 a.1; Sum. c. G. III c.115. 44 Sum. theol. I-II q.90 a.4. 45
Ibid., I-II q.91 a.1.46 Ibid., I-II q.91 a.2. MERINO, J os Antonio:
Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 212Historia
de la filosofa medieval
exclusivamentealacomunidadsocialopolticaoalapersonapblica encargada
del cuidado dela comunidad47.Todas las leyeshumanaspueden cambiarse
segn las razones, las circunstancias y las situaciones lo
requieran.
Lanaturalezacomnhumanaconstituyeelprincipionticodelamoral,yla
raznhumanadebesometerseaeseprincipionaturalcomoexigenciay
coherencia del recto obrar. La recta razn (ratio recta) no es otra
cosa que la conciencia moral que se ajusta a los principios
naturales de la ley eterna y de la ley natural. 2. El bien y la
felicidad Lomismoqueseconsigueladeterminacintrascendentaldelverum
subsumiendo la realidad al entendimiento cognoscente, igualmente el
ens, en cuanto bonum, resulta de su referencia a la voluntad y a
lavisappetitiva del hombre, siguiendo la tesis de la
convertibilidad de los trascendentales. En esta
concepcinteleolgicatodoaspirapornaturalezaalbien.Lavoluntaddel
hombretiendealbien(voluntasnihilvultnisisubrationeboni).Cadacosa
tiende a su propio bien. El apetito es el principio activo en
virtud del cual todo ser busca su perfeccin a travs de la
realizacin de sus propias posibilidades
ypotencialidades.Lomismoquelosseresnaturalestienenunapetito
espontneoyunaprioridelapropiaespecie,igualmenteelhombreest dotado
de un apetito natural que, en virtud de su capacidad racional,
trata de gozar del bien universal. Lo mismo que en la tradicin
griega y cristiana, tambin en el Anglico la teora de la felicidad
constituye el fin y el culmen de la tica48. Tanto la filosofa
griega como la medieval interpretan la vida humana de un modo
teleolgico. El hombre se encamina hacia un fin; y en el
conocimiento y en la consecucin de
esefinconsistenoslolasabidura,sinotambinlafelicidad.ElAquinate
emplea la misma terminologa aristotlica en la descripcin de la
felicidad, en
cuantocontemplacindeDios.LomismoqueAristtelesponelamxima felicidad
del hombre en la contemplacin de la verdad, en el pensamiento del
pensamiento, tambin el Anglico lo coloca en la contemplacin
intelectual de
laverdad,yaque,segnl,elentendimientoeslafacultadmsnobledel hombre.
Mientras que para el Filsofo la felicidad se encuentra en esta
vida, el cristiano Toms la pone en el ms all. De este modo, Dios se
presenta como principio ontolgico de la existencia csmica y como
principio final y gozoso de la existencia humana. 47 Ibid., I-II
q.90 a.3.48 Ibid., I-II 1-15. MERINO, J os Antonio: Historia de la
Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993. 213C.8. Toms de Aquino
VII. LA POLTICA Si la tica es la ciencia prctica que trata de
regular el comportamiento moral del hombre en cuanto ser
individual, el cometido de la poltica es el de presentar y el de
prescribir los principios generales y las leyes fundamentales
queserefierenalindividuocomosersocialymiembrodeunacomunidad
humana.Lamoralpolticasedistingueclaramentedelaticaindividual,
aunque ambas pertenecen a la filosofa moral. Toms no dio gran
espacio a la filosofa poltica, pues reproduce fundamentalmente las
tesis aristotlicas, a las
queaadeunmatizcristiano.Sobreestetemaescribiexpresamenteel
tratadoinacabadoDeregno(Deregimineprincipum)yhacereferenciaal
mismoenelcomentarioalosPolticosyenalgunostextosdispersosenla Suma
teolgica. 1. Sociedad y derecho En lnea aristotlica, el tomismo
considera al hombre como ser social por
sumismanaturaleza.Paraeldesarrollohumanoylamismaperfeccin
individual, e incluso la misma felicidad, el hombre necesita de la
comunidad y el
agruparseconsussemejantes.Lasociabilidadhumanasemanifiestaenlas
diversas expresiones del lenguaje, de los deseos, de los
sentimientos y de la
respuestaalaspropiasnecesidades,queaisladamentenoseraposible.La
sociabilidad del hombre se demuestra no slo por la estructura
abierta del ser humano, sino tambin por la misma realidad social
que se practica en todos los tiempos y en todos los lugares, como
hecho natural, espontneo y necesario.
Lomismoqueenlamoralindividual,tambinlafinalidaddelamoral
polticaeselbien,peronoelindividual,sinoelbiencomn.Deahla necesidad
de que las leyes humanas encaucen las potencialidades positivas y
eviten las negativas. Tanto para el Estagirita como para el
Anglico, gracias a la ley, el hombre es el ms noble de los seres,
pero sin la ley se convierte en el animal ms bestial. La tesis de
que la razn natural y autntica conduce a la ley
delcosmosyalordendelanaturaleza,partedelosestoicos,pasaal
pensamientojurdicoromanoyseasumeenladoctrinaposteriordelos
pensadores cristianos. Todo derecho humano, si es verdadero y
justo, y no es
expresindelcaprichoydelafuerzadominante,necesariamentedebeser
deducido de la ley natural, ya que sta es la primera regla de la
razn49. La ley positiva humana debe ser inevitablemente la
interpretacin del derecho 49 Ibid., I-II 95, 2. MERINO, J os
Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana, BAC, Madrid, 1993.
214Historia de la filosofa medieval natural. La ley natural y
eterna, que el hombre descubre en el orden ntico del universo, ha
de ser el paradigma moral aplicable al mundo social para que el
hombre encuentre su verdadero ser, su dignidad y su misma
felicidad. La ley positiva debe ser razonable y justa (en sintona
con la ley natural), necesaria, buena, posible, acomodada al tiempo
y a las circunstancias y en vista siempre delbien
comn.Apoyadoenlaleynatural, sellegatambinalderechode
gentes(iusgentium),queesexpresindeunordenderazn50.Sedan principios
que aparecen necesarios a nuestra razn para la convivencia de los
pueblosydelosEstados,yqueurgensuvigenciaparatodoslospueblos como,
por ejemplo: los tratados deben ser observados (pacta sunt
servanda), el respeto a las mujeres y a los nios en caso de guerra,
la inviolabilidad de los embajadores, etctera. Sin embargo, Toms
tambin es hijo de su tiempo para
bienyparamal,yenelderechoadolecedelastesispropiasdesupoca
como,porejemplo:sudoctrinasobrelaesclavitudysusubestimacindela
mujer. 2. Formas de gobierno
ElorigendelEstadoseapoyatambinenlamismanaturalezadel hombre, en
cuanto ser social. Pero para que el bien comn sea realizable se
requiere un orden comn, que se consigue mediante diversas
motivaciones y
razonesqueexigenlazosyvnculossociales,comenzandoporlafamilia,
siguiendo por las asociaciones y los gremios, hasta concluir en la
organizacin del Estado, en cuanto forma suprema y ms general de la
convivencia social. Dios sigue siendo el paradigma en el actuar y
en la poltica, ya que todo poder viene de l51. Y lo mismo que el
mundo est gobernado por uno solo, Dios, la forma superior de
gobierno es la monarqua, pues es la que mejor garantiza y
salvaguarda la unidad de direccin y la unidad del Estado. Otra
forma legtima
ybuenaeslaaristocracia,quetienelaventajadequepocoshombres eminentes
y selectos puedan servir conjuntamente a la comunidad. Tambin la
democracia se considera como forma buena cuando en ella entran en
juego la igualdad y la libertad de todos los ciudadanos al servicio
del bien comn. Las formas de gobierno contrapuestas y antagnicas a
las anteriores son la tirana (el gobierno abusivo y desptico de
uno), laoligarqua (el gobierno de pocos basado en el egosmo y en el
inters) y la demagogia (la situacin anrquica e ingobernable de un
pueblo). 50 Ibid., I-II 91, 2 ad 3; 90, 4. 51 Ibid., II-II q.10
a.11c. MERINO, J os Antonio: Historia de la Filosofa Franciscana,
BAC, Madrid, 1993. 215C.8.Toms de AquinoSi el fin del Estado, en
sentido clsico, es conducir a los ciudadanos a
unavidafelizyvirtuosa,esnecesarialapaz,comoyalohabapropuesto
Agustn.Tomsestelogocristianoynopuedeolvidarsedequeelfindel hombre
no es intramundano, sino trascendente, pues slo en Dios consiste la
felicidad. Y, dado que slo se reconoce al cristianismo como forma
verdadera
dereligin,seconcluyequelaIglesiatienesuperioridadsobreelEstado,y
poderpredominantedelPapasobreelEmperador,aunquenodeunmodo absoluto,
sino restringido, segn la llamada potestas indirecta in
temporalibus y que slo tiene inferencia en el orden sobrenatural y
espiritual.