Thomas_el Problema Con La Cultura Material

EL PROBLEMA CON LA CULTURA MATERIALJulian Thomas

The trouble with material culture. En: Overcoming the modern invention of material culture, ed. por Vítor Oliveira Jorge y Julian Thomas, Proceeding of the TAG session Exeter 2006, Journal of Iberian Archaeology, vol. 9-10 (2006-2007): 11-24. (Traducción de Andrés Laguens, Octubre 2011) Resumen:En los últimos 25 años, el concepto de "cultura material" ha sido central en el intento de desarrollar una forma de arqueología que trascienda la historia cultural descriptiva y el determinismo ecológico funcionalista. Sin embargo, puede ser que este concepto sea cada vez más problemático. En esta contribución se argumenta que la "cultura material" es distintivamente un producto de maneras de pensar occidentales modernas, apoyándose en las dicotomías entre cultura y naturaleza, mente y materia, y la forma y el fondo. En arqueología, esto refuerza la tendencia a ontologizar el estado de la evidencia material. Se busca un marco alternativo en una concepción de cultura como práctica y de la objetivación como un acontecimiento mundano, en lugar de una externalización.

¿Por qué la cultura “importaba” a la arqueología?1

En términos generales, el desarrollo de una arqueología 'post-procesual’ (que se alinea con los agentes sociales en lugar de las ciencias naturales, las prácticas de interpretación más que en la explicación, apunta a los contextos contingentes en lugar de leyes universales, y reflexiona críticamente sobre la política y las implicaciones éticas de su propia práctica en el presente) ha estado estrechamente vinculada con el resurgimiento de la cultura material como un tema de estudio dentro de las humanidades (véase, por ejemplo, Dant, 1999; Miller, 1997; Riggins, 1994; Tilley et . al., 2006). En el enunciado canónico de Ian Hodder de 1982, fue la visión que los artefactos como símbolos materiales actúan de nuevo en las relaciones sociales en lugar de reflejarlas pasivamente la que sirvió como el sello distintivo de una nueva clase de arqueología (Hodder, 1982a: 11). Por lo tanto, los enfoques promovidos por los contribuyentes a la Arqueología Simbólica y Estructural (Hodder, 1982b) tenían mucho en común con los análisis contemporáneos de la moda, la publicidad, la cultura popular y el diseño del hogar, que generalmente trataron de combinar una visión de la cultura como un asunto de signos - en última instancia, atribuible al estructuralismo - con un énfasis marxista en la producción y la desigualdad social. Consecuentemente, los sistemas significantes de creación y reproducción podrían ser identificados como un medio por el cual eran construidas, resistidas y desafiadas las identidades y las posiciones de la hegemonía. Transferido a la arqueología, estas perspectivas permitieron el rechazo tanto de la ortodoxia de la historia- cultural que presentaba a los artefactos como la manifestación material de normas colectivas culturales irreflexivas de grupos étnicos, y del funcionalismo ecológico de la Nueva Arqueología. Los artefactos no reflejaban simplemente las identidades que de alguna manera pre-existían a su inserción en el mundo material, ni se referían exclusivamente a la adaptación a las presiones selectivas que eran ajenas a los sistemas sociales. Más bien, la producción y uso de cultura material se vieron implicadas en la dinámica interna de las comunidades humanas, que eran entendidas ahora como divididas por desigualdades de facciones, clase y de género. Las formas de pensamiento arqueológico que han proliferado en el último cuarto de siglo han sido eclécticas en el uso de ideas procedentes de diferentes áreas de las ciencias humanas: de hecho, el período puede ser caracterizado como una de abierta influencia. Mientras que Marvin Harris (1979: 290) pronunció la célebre frase que el eclecticismo es una receta para la incoherencia intelectual, sin duda es legítimo usar diferentes fuentes para elaborar un punto de vista conceptual, siempre y cuando esto pueda ser hecho de manera internamente consistente. Por otra parte, difícilmente se puede negar que una gran variedad de posiciones filosóficas dentro de las humanidades pueden revelar cada una ideas distintas de un fenómeno dado. Las arqueologías post-procesual tempranas de la década de 1980 hicieron uso del estructuralismo,

1 “Importaba” se encuentra destacado porque el término en el original es “mattered”, en un juego entre matter como interés, importancia, pero también como materia [N. del T.]

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el marxismo, el feminismo y la teoría de la práctica, mientras que el trabajo más reciente ha abrevado en la hermenéutica y la fenomenología. Inevitablemente, los diversos intentos de los arqueólogos por relacionar estas ideas con sus preocupaciones disciplinarias particulares han dado lugar a diferencias de énfasis, e incluso al desacuerdo absoluto. En particular, el cambio gradual alejándose de los enfoques que se inspiraron ampliamente por el estructuralismo y hacia las ciencias sociales interpretativas (como lo demuestran, por ejemplo, Johnsen y Olsen, 1992) ha implicado necesariamente una re-evaluación de una arqueología que se centra en el "contenido simbólico" de la cultura material, sobre todo en relación con el concepto de sentido [meaning = significado, sentido]. Donde se adhiere a la distinción estructuralista entre el significante y el significado, hay una tendencia a entender el significado como algo que se añade a una cosa material, o al menos que se obtuvo de ella a través de algún tipo de vinculación. Por el contrario, la tradición interpretativa a menudo señala el sentido en términos de significancia, la forma en que una cosa se nos presenta, de modo que incluso antes de empezar a interpretar algo a lo que nos enfrentamos en cualquier forma explícita ya tendremos un entendimiento implícito (o "pre-comprensión") del mismo. La diferencia entre ver el significado como un complemento y como el medio por el cual logramos acceder a los fenómenos se relaciona con una crítica de los modos de pensamiento dualistas que son característicos del mundo moderno occidental (Thomas, 2004). La relegación del significado a una esfera mental distinta de la realidad física fue un desarrollo distintivamente moderno. En este trabajo, quiero plantear la posibilidad de que a pesar de la reconceptualización de las cosas materiales que ha tenido lugar dentro de la arqueología en los últimos tres decenios ha sido muy productivo, la crítica de la modernidad y la tradición fenomenológica en la que tiene sus raíces, podría llevarnos a cuestionar la utilidad continuada del concepto de "cultura material". La modernidad de la "cultura material" "Los arqueólogos estudian el pasado de la humanidad por medio de la cultura material”. Expresado en estos términos, nuestro objeto disciplinario no parece problemático. Nos proporciona un lugar útil para algo sobre lo que queremos hablar, y que implícitamente sabemos a qué nos referimos con el término (ver Patrik, 1985 para reflexiones similares sobre la noción de "registro arqueológico"). Sin embargo, quiero sugerir que el concepto de cultura material está ligado a las formas occidentales distintivamente modernas de entender el mundo, y que consecuentemente puede impedir nuestra capacidad de comprender el pasado. En primer lugar, tanto "materialidad" y "cultura" son conceptos cuyo significado ha cambiado radicalmente con el tiempo. La identificación de la materia como sustancia inerte es comparativamente reciente, y reúne juntos a la distinción aristotélica entre forma y sustancia (por ejemplo, que el material puede llegar a ser el receptor pasivo de la fuerza humana de trabajo) y la división cartesiana entre mente y materia (Thomas, 2004: 202). La foto resultante de un mundo compuesto de cosas muertas (la "reserva permanente" de Heidegger) contrasta con la visión de la Grecia antigua (o del Renacimiento) de que todas las cosas están en continuo movimiento hacia su telos (Collingwood, 1945: 93). Este movimiento hacia la resolución fue visto como la causa primaria de todo cambio en el universo, mientras que "las causas eficientes", o las relaciones mecánicas entre los cuerpos físicos, eran comparativamente inconsecuentes. Podemos contrastar esto a su vez con la visión newtoniana de un conjunto universal de fuerzas causales, que operan tanto en el mundo sub-lunar como el celestial. Del mismo modo, con la difusión del Cristianismo la imagen de la tierra como algo eterno y habitado por mortales fue reemplazada por una de un mundo hecho por un creador para el beneficio de los seres humanos con almas inmortales (Gray, 1995: 158). Esta imagen del mundo como una "cosa hecha", que podría ser objeto de apropiación y consumo, allanó el camino para una concepción de los seres humanos como productores en lugar de artesanos de artefactos. Los artefactos podían ahora ser imaginados como habiendo sido "convocados a la existencia” a través de la mano de obra, como distinto a surgir de un tipo de trabajo que revelase las cualidades inherentes de los materiales constituyentes (ver Ingold, 2007 para una discusión más extensa de estos temas).Además, hasta el siglo XVIII, con la palabra 'cultura' se connotó principalmente el cuidado y crianza de plantas y animales (Jordanova, 1980: 61). Se aplicó por primera vez a la sociedad humana y al

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desarrollo histórico en torno a 1750 (Kroeber y Kluckhohn, 1952: 145). Sólo poco a poco llegó a referirse al refinamiento del espíritu y el cuerpo humano, eventualmente se generaliza para cubrir los avances mentales y tecnológicos, a media que empezaron a desarrollarse las meta-narrativas de la Ilustración. De hecho, hay que recordar que hasta finales del siglo XVII no se aceptaba que la civilización contemporánea hubiera superado de alguna manera el Mundo Clásico, o que el progreso social e intelectual fuera continuo (Jones, 1961). Desde alrededor de 1780 en adelante, la cultura se entendía como espacio y temporalmente variable, y como distinta de la naturaleza, incluida la naturaleza humana (la que fue encargada de vencer y superar). Esta variabilidad se expresó en la forma en que cada nación o pueblo podía tener su propia cultura específica.

La cultura como práctica Cuando nos referimos a la "cultura material", sin embargo, generalmente se evoca el modelo antropológico de la cultura establecida por E.B. Tylor en la década de 1870, y posteriormente definido por Kroeber y Kluckhohn como: "un conjunto de atributos y productos de las sociedades humanas, y con ello de la humanidad, que son extrasomáticos y transmisibles por mecanismos que están esencialmente ausentes en las especies sub-humanas, ya que son característicos de la especie humana en tanto se agrega en sus sociedades"(1952: 145). Aquí, la cultura es un sinónimo cercano de "civilización", se entiende claramente como compuesta por una serie de entidades relativamente distintas, y se identifica como el resultado de procesos históricos. Sin embargo, esto introduce la ambigüedad que la cultura a veces es vista como el medio por el cual se asegura el progreso humano, en términos de conocimientos y equipos, y en ocasiones como el resultado de ese proceso, por lo que la sociedad consigue una mayor sofisticación al 'construir cultura". De ningún modo ambas visiones son mutuamente contradictorias, pero han sido representadas en aproximaciones contrastantes de la cultura material dentro de la arqueología como "el medio extra-somático de adaptación del hombre", por un lado, y como "la manifestación de los logros de la humanidad" por el otro. Desde la perspectiva del presente argumento la importancia de esta división es que la cultura ha sido a veces entendida como un conjunto de cosas o atributos (de los cuales los objetos son el ejemplo paradigmático) y, a veces, como un conjunto de costumbres y prácticas que se transmiten entre las generaciones y que facilitan la realización y el mantenimiento de estas cosas. El problema principal con la noción de la cultura material es que parece ser un calificativo. Por su misma utilización, postula la existencia de "la cultura no material”, que de forma implícita en la norma, mientras que conserva la imagen de la cultura como una entidad compuesta de entidades menores. El 'estudio cabal de la humanidad" por lo tanto, consiste en la enumeración de los elementos culturales que son diagnósticos de una comunidad humana específica. Las ollas y las lanzas de pescar se sientan al lado de términos de parentesco y los mitos del origen en la lista de los rasgos que caracterizan a un grupo particular de personas. Más en serio, la inferencia es que los artefactos representan la encarnación de ideas que se han materializado habiendo ya existido en algún otro espacio antes de entrar en el mundo material. La cultura como una totalidad de atributos reside en la cabeza antes de que una parte de ella se haya realizado en cosas. El concepto de cultura material, en otras palabras, trae consigo la dicotomía entre lo mental y lo material. Podríamos objetar razonablemente que no hay formas de cultura que carezcan de una materialidad, en las que incluso el lenguaje, las relaciones de parentesco, los sistemas jurídicos y las creencias religiosas están incrustados en instituciones, situaciones sociales concretas, y las disposiciones de los cuerpos humanos. Nada flota en un éter puro. Sin embargo, la "cultura material" parece basarse en una distinción entre un interior y un mundo exterior, en el que las ideas se emiten de la mente y luego dan vida a la materia inerte. Por el contrario, y por el mismo proceso, la materia formada deja el reino de la naturaleza y entra en el de la cultura. Así, la "cultura material" representa a la vez ideas que se han hecho material, y sustancia natural que se ha devenido cultural. Dentro de la antropología, la visión de la cultura como un conjunto de costumbres y objetos mutuamente intercambiables ha sido cuestionada implícitamente por la teoría de la práctica como la de Bourdieu (1977). En lugar de ver a cada miembro de una comunidad con una serie de módulos de inducir comportamiento o de estructuras simbólicas instaladas en su mente, Bourdieu describe la forma en que

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las personas aprenden gradualmente la forma habitual de realizar y hacer frente en el curso de su vida cotidiana. Este habitus forma la base de la improvisación continua del involucramiento social, y no puede ser entendido como algo exclusivamente mental, ya que siempre se invoca y se reproducen en ambientes físicos y por medio de la conciencia corporal. Al crecer dentro de una comunidad o clase específica, la gente efectivamente tiene un habitus común transmitido a ellos, y esto facilita la inteligibilidad y la coordinación de acciones entre pares (Bourdieu 1977: 78). Sin embargo, debido a que el habitus no se explica, no se aprende de memoria, y simplemente forma las habilidades rudimentarias requeridas en el saber "cómo proceder" al confrontarse con cualesquiera eventualidades que pueda llegar a arrojar el mundo, representa una herencia cultural compartida que simplemente no se puede expresar como una lista de rasgos. La cultura es un "hacer" en lugar de un "ser": Visto en estos términos, puede ser inútil pensar en una olla o una lanza, como una "unidad de la cultura", o un recipiente en el cual ha sido vertida la información cultural. Las prácticas aprendidas y reproducidas involucradas en la hacer o usar una olla o una lanza son culturales, y los objetos se ven atrapados en mundos culturales, pero no son "bits" de cultura.

Los artefactos como evidencia Estos problemas son bastante difíciles, pero para la arqueología hay una complicación más. En ocasiones se ha afirmado que mientras la antropología del siglo XX se desvió hacia el estudio de las abstracciones (sistemas de parentesco, estructuras simbólicas, cosmologías), la arqueología ha mantenido su enfoque en las cosas materiales. Sin embargo, puede ser que esto haya dado lugar a un trastorno igual y opuesto. Los objetos prehistóricos llevan las huellas del pasado de las acciones humanas, de la fabricación, uso, desgaste y reparación, y por lo tanto representan una evidencia de las actividades de las personas en el pasado. Por lo tanto, un hacha de mano "dice" algo sobre la humanidad antigua, de una manera en que una masa de roca sin forma no lo hace. Para nosotros, como arqueólogos, esta distinción entre lo hecho y no hecho es fundamental, pero el problema es que hemos tendido a ontologizarlo. El hacha de mano no es más material porque se ha trabajado; ni tampoco la "cultura" es inherente a ella como una especie de sustancia. La piedra ha sido simplemente transformada o elaborada por la acción humana. Podemos reconocer este estado de cosas, y utilizarlo para generar los argumentos acerca de las secuencias de reducción lítica, los patrones de movilidad humana, y las prácticas de caza del paleolítico. Pero eso no quiere decir que el hacha contenga la agencia humana que se ha invertido en su fabricación, o que se ha divorciado de la naturaleza. La diferencia entre los materiales formados y no formados es fundamental para los propósitos de inferencia, pero esto no significa que sea ontológica. El error radica en imaginar que la relación con la humanidad pasada de algún modo está contenida dentro de los objetos antiguos, y que como "cultura material" que representan una especie diferente de materialidad a la de la "materia prima" de la naturaleza. Esto es confundir la historicidad con algún tipo de carácter cultural inmanente. En este contexto, el análisis de Martin Heidegger de la "historicidad de las antigüedades" puede resultar iluminante (Heidegger, 1996: 346-50). Heidegger señala la aparente paradoja de que los artefactos antiguos, como los mantenidos en las colecciones de los museos, pertenecen de alguna manera a un tiempo que ha pasado, y sin embargo no han desaparecido. Por lo tanto, consideramos que son históricos, y que nos interesan porque tienen "algo pasado” sobre ellos. Aunque empañada o desgastadas, las puntas de lanza de la Edad de Hierro o en una olla medieval aún podrían ser capaz de ser utilizadas, y en este sentido no hay nada que fundamentalmente haya cambiado en ellos para hacerlos "históricos". Más bien, es el mundo al que inevitablemente se refieren el que ahora está ausente: el mundo ha muerto en lugar de que haya alguna "pasado"2 presente en las cosas mismas. Estos objetos estuvieron [fueron] una vez dentro del mundo, y todas sus conexiones con ese mundo ahora nos alertan de su ausencia. En concreto, el carácter histórico de los artefactos se basa en su relación con seres humanos que ya no están vivos. Sin embargo, Heidegger se apresura a señalar que los seres humanos no son "pasado" en la forma en que nos podemos imaginar que un objeto ahora ausente lo sería. Si una piedra o un pedazo de tierra se

2 “pasado” en el sentido de cualidad de pasado, (“pastness” en el original) [N. del T.]

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desmorona, ya no está presente, pero la presencia de mero objeto es diferente a la de una persona. Los seres humanos no son sólo están presentes-a-mano, ellos existen, como seres auto-interpretantes seres cuyas biografías personales se reúnen en un pasado, presente y futuro que les pertenece. No sólo están presentes en un lugar, lo habitan, o moran con él. Consecuentemente su "ausencia" toma la forma de un "haber-estado-ahí" (Heidegger, 1996: 349). Por esta razón, la historicidad de los artefactos antiguos no reside dentro de sí mismos, sino en la forma en que apuntan afuera y más allá de sí mismos. Es decir, dan testimonio del haber-estado-allí de gente pasada. Por supuesto, es posible disputar el argumento de Heidegger sobre la base de que incluso las piedras y los terrones de tierra no son meros objetos en el sentido de cartesiano puro de simplemente ocupar un determinado volumen de espacio, y con una cierta densidad y dureza, así como una serie de otras características físicas. Como ha sostenido Bruno Latour (2004: 232) recientemente, las cosas materiales son siempre materia3 de preocupación, así como de materia de hecho4. Sin duda los artefactos tienen una historia personal y personalidad social, y algunos desearían que se les de crédito de algún tipo de agencia (Robb, 2004: 131) Los seres humanos tienen un pasado en el sentido de que tienen las experiencias del pasado, las relaciones establecidas y una acumulación de conocimiento para aprovechar en el presente, para localizarlos e identificarlos, y como base para el juicio en la creación de proyectos para el futuro. Podríamos querer decir que los objetos también tienen un pasado, pero sólo en virtud de su involucramiento y participación en un mundo humano. El punto sobre el tipo de artefactos con los que tratan los arqueólogos es que se han des-mundanizado, o tal vez "re-mundanizado" en el presente. Y, sin embargo, en la forma en que se refieren constantemente a fuera de sí mismos a ese mundo pasado ausente, nos brindan la posibilidad de reconstituir el pasado hasta cierto punto - y esto es lo que en realidad es el asunto de la arqueología. Por lo tanto: los artefactos antiguos son históricos en cuanto se relacionan con un mundo que ya no existe. No es la simple "vejez" que les da su historicidad, y no se hacen más históricos a medida que aumenta la profundidad temporal (Heidegger, 1996: 349) Su capacidad esencial radica en su capacidad para señalar fuera de sí mismos y alertarnos sobre el haber-estado-ahí de la gente del pasado. Es decir, que tienen la condición de evidencia – aunque esta "evidencia" no es una característica mundana, y tiene el carácter unheimlich5 de ser-fuera-de-sí. El problema es que la arqueología ha tendido a interpretar erróneamente la ausencia que diferencia a los artefactos antiguos de otros asuntos, como una presencia residente en la cosa misma. Debido a que estos artefactos son a la vez la manifestación y la prueba tangible de los logros humanos del pasado, la disciplina los ha identificado a menudo como categóricamente distintos de la materia no- cultural.

La cultura material y la objetivación Estos problemas han sido sin duda agravados por la aparición de otra manera loable de los estudios de cultura material como un campo distinto de la investigación, ya que discutimos anteriormente. Es tal vez lamentable que el más poderosos e influyente relato teórico reciente de la cultura material se ocupe principalmente del consumo de masas en las economías capitalistas avanzadas, y por lo tanto puede ser anacrónico cuando se aplica a un pasado lejano. El uso Daniel Miller del marco de Hegel de externalización y superación se concentra en la objetivación como la producción de la cultura como forma externa. Ofrece, como él decía, "una teoría provisional de la cultura interesada en la relación entre el sujeto humano y el mundo exterior... [y] una aproximación a la cultura material como una forma particular de esa externalización "(Miller, 1987: 4). En Hegel, la externalización y la reincorporacin forma una narrativa meta-histórica, a través del cual el espíritu (el espíritu cósmico universal, que se manifiesta en forma de seres humanos finitos) es transformado en repetidas ocasiones. Al principio, el espíritu es indiferenciado e inconsciente, pero al separar en sujeto y objeto se consigue la capacidad de saber lo que no es, y en el

3 “materia” en el sentido de motivo, asunto, cuestión (matter of concern) [N. del T.]4 Aquí “materia” en el sentido de cuestiones de hecho (matter of fact) [N. del T.]5 En alemán, en el original. Unheimlich = inquietante [N.del T.]

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proceso llega a reconocerse a sí mismo. A medida que el sujeto crea un mundo externo de objetos cada vez más complejo y repetidamente se re-apropia de él, la humanidad cada vez se aleja de la naturaleza (Miller, 1987: 22). En el proceso, los seres humanos aumentan en racionalidad, autoconciencia y libertad (Taylor, 1979: 28). Para Miller, la manufactura de artefactos culturales puede ser vista como una forma de objetivación, en el que la gente invierte algo de sí mismos en un orden externo. Mientras que Marx veía este proceso como la base de la alienación y el fetichismo de la mercancía, Miller lo presenta como algo positivo y creativo, en el que la gente primero enriquece el tejido de su mundo a través de la producción, y luego obtiene de ella en los actos de consumo. Él sostiene que la relación entre el sujeto humano y el objeto material es una dialéctica, en la que los artefactos hacen a la gente, así como las personas hacen artefactos. Miller insiste en que ni las ideas ni las relaciones sociales preceden a este proceso, pero la impresión perdurable es, no obstante, de un sujeto poniendo algo de sí mismo en un objeto, que se convierte en una cosa autónoma, antes de ser recogido en el proceso de consumo (véase Tilley, 2006: 61). No importa qué tan sofisticados, los estudios de objetivación parecen mantener las distinciones entre mental y material, sujeto y objeto, aun cuando éstas estén bien encerradas en las relaciones dialécticas. Sujeto y objeto puede ser mutuamente constitutivos, pero como dicen Henare, Holbraad y Wastell, "el impulso hacia la reconexión se convierte en la presunción de una separación original" (2007: 1). La visión de Miller de la cultura material como una esencia humana transformada en algo autónomo, lo que nos enfrenta desde una posición de exterioridad, puede ser sobre-generalizada, y podríamos anhelar acordar con Marx en que este tipo de ruptura de las personas de sus obras es una peculiaridad del capitalismo. De hecho, puede ser que el elemento menos satisfactorio de Cultura material y consumo masivo6 es el tratamiento de Miller de los estudios de Nancy Munn sobre la práctica cultural en el centro de Australia y Melanesia, contextos explícitamente no-occidentales, no capitalistas. En su trabajo en la isla de Gawa. Munn (1977) describe las canoas adornadas que forman parte del sistema de los regalos de matrimonio entre Dalas, o grupos de filiación matrilineal. En la fabricación y decoración de estas canoas, Miller sostiene que la gente está invirtiendo a sí mismos en la creación de un objeto cultural, como una especie de auto-apropiación de la externalización (1987: 61). Las canoas están estrechamente asociadas con el cuerpo humano, y la proa antropomórfica en particular, simboliza la manera en que el buque se ha convertido en animado como una persona. Así que las cualidades del sujeto han sido dotados al objeto, sólo para que se separe de aquellos que lo hicieron, viajando a lugares distantes en el extranjero:

Lo que está siendo retratado aquí es una preocupación con la creación de un objeto en el que están implicadas las relaciones sociales, pero que en última instancia, será entregado por el uso de otras personas, al ser lanzado en el anillo kula (Miller, 1987: 61).

Al parecer, entonces, esta es una forma de alienación en que la canoa se convierte en un paquete concretado del trabajo humano y de atributos humanos, removido social y espacialmente de su contexto de producción. Sin embargo, la implicación de estas canoas en los intercambios kula debe llevarnos a sospechar de este relato, ya que el anillo kula es a menudo citado como un ejemplo paradigmático de la circulación de bienes inalienables (por ejemplo Weiner, 1992: 144). Los escritos más recientes de Munn sobre canoas Gawan y las relaciones de intercambio parecen apoyar este escepticismo. Por supuesto, las canoas son identificadas como condensación de la capacidad del cuerpo humano para el movimiento vital, y también se asocian con el ornato y embellecimiento de los cuerpos, especialmente los de los hombres jóvenes (Munn, 1986: 128). Sin embargo, son propiedad de los Dala que las construyen, y aunque pueden viajar grandes distancias espaciales y sociales, esta propiedad nunca es renunciada. Las canoas establecen complejas rutas de intercambio, pasando entre un número de usuarios diferentes en su vida. En primer lugar, se les puede dar a los hombres afines en Gawa como parte de un elaborado sistema de pagos de matrimonio. A partir de entonces, pasan a menudo en el extranjero a Muyuw o Yanaba, no volviendo nunca y, eventualmente, la se pudren a las distancia en una de las otras islas. El destinatario de una canoa masculina se convierte en su "capitán", y puede navegar donde quiera, a menudo basándose en la

6 Libro de Miller Material Culture and Mass Consumption [N. del T.]

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playa de su propio dala. Puede usar la canoa, o puede pasarla a otro en intercambio, aunque de manera importante está en la posición de ser capaz de decidir a quién dársela, y por lo tanto de determinar el camino de cambio hacia adelante del objeto. Cualquier pago realizado a cambio de la canoa vuelve al dala de construcción, quien todavía es dueño, y deben ser divididos entre ellos de acuerdo a un elaborado conjunto de reglas. Por otra parte, la canoa lleva su nombre al extranjero con ella, y esto está vinculado al dala de construcción, el de construcción lugar de la canoa, y la fuente de los materiales con que se ha hecho (Munn, 1986: 129). Sin embargo, para el "capitán" la ventaja del intercambio de la canoa en el extranjero es que va a aumentar su fama y reputación en las islas lejanas. Así, mientras que las canoas Gawan se puede decir que encarnan aspectos de sus constructores y usuarios, estos son cualquier cosa menos alienado de ellas. Mientras que los productos básicos del mundo capitalista son imposibles de identificar con su productor, el objetivo entero del intercambio de las canoas se encuentra en la construcción de las conexiones y relaciones que se forjan por el movimiento de la embarcación de un lugar a otro y de persona a persona. El movimiento de la canoa no va más lejos de sus antiguos propietarios: los lleva con ella. Esto tiene el efecto de ampliar la presencia de personajes en particular a través del tiempo y el espacio. Las cualidades de la persona no se invierten en la cosa con el fin de darle una existencia separada, es el entrelazamiento de las personas con los materiales que permite la extensión de la persona y la mejora de su fama. Este "estar presente" es un ejemplo del involucramiento de los materiales en las relaciones sociales y las prácticas culturales, más que en la formación de una esfera distinta de "cultura material".

¿Objetivación sin externalización? La canoa Gawan es un objeto, pero en el sentido de que se ha convertido en "materia de interés" en lugar de algo que se opone a la humanidad. Podría ser posible, entonces, ofrecer una perspectiva alternativa sobre la objetivación que no se base en la externalización. Es decir, podríamos ver la aparición de objetos como focos de interés y discurso, como algo que sucede en el mundo, en lugar del "hacer material" de una idea fundamentalmente metafísica o atributo de una persona. Esto ubicaría a la objetivación como una forma de revelación, o "poner las cosas en foco", por lo que se destacan en el mundo en general. Así, cuando una persona talla y pule un hacha de piedra, talla un mango de madera, y enmanga el uno en el otro con la resina y los tendones, revelan las cualidades de los materiales involucrados en nuevas formas. La forma no es puesta en el mundo desde afuera: los materiales se transforman en un objeto de interés - algo que importa7, en ambos sentidos. Un objeto tal surge de un fondo de habilidades, prácticas y entendimientos culturales tácitos (Ingold, 2007). Sin embargo, de pie sobre un fondo no es lo mismo que ser separado de ese fondo, por lo que la objetivación no necesariamente implica siempre la alienación. Los objetos que logran reconocimiento de esta manera son "cosas" en el sentido de reunir a redes de personas, prácticas y materiales, y forman los puntos de entrada desde donde estas redes puedan ser aprehendidas. Podríamos decir que una cosa tal se abre y revela un mundo. Pero el mundo no está contenida dentro de la cosa: hace su trabajo llevándonos a un nexus relacional. Despojado de su relacionalidad, la inteligibilidad de la cosa declina. Esto proporciona una razón adicional para resistir las visiones de la cultura que la presentan como un conjunto de elementos discretos y atomizados. Esto se aplica tanto al modelo de Boas de la cultura como un conjunto de características intercambiables, y a las perspectivas más o menos neo-darwinianas sobre la cultura como compuesta de un conjunto de instrucciones o representaciones, sea mantenidas o no en la mente. Esta es la razón por la que la noción de "transmisión cultural", según lo propuesto por Boyd y Richerson, me parece errónea. Para ellos, la cultura es la información, que puede afectar a la aptitud de un organismo, y que se transmite entre los organismos en un sistema de herencia comparable a, pero separado, de la transmisión de material genético (1985: 33). Esta aparentemente requiere que la cultura se componga de una serie de bits de información atómicos y auto-contenidos, que se pueden introducir, almacenar y emitir por las mentes humanas. La selección natural lleva a cabo para operar sobre las tradiciones culturales, con el efecto que las frecuencias

7 something that ‘matters’= como materia y como interés, importancia [N. del T.]

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de los atributos culturales cambian poco a poco en el largo plazo. Para algunos arqueólogos, es el patrón de cambio de los rasgos culturales que ofrece pistas sobre el medio ambiente de presiones selectivas que habitaron las comunidades humanas pasadas (Bentley y Shennan, 2003: 46). Sin embargo, este énfasis en los atributos culturales como entidades cerradas que se pueden seleccionar parece ser una debilidad de la teoría de la transmisión cultural: recorta a los rasgos individuales sueltos de la trama de la inteligibilidad. Como el fondo que contextualiza los actos individuales, objetos y expresiones, la cultura es un todo relacional, pero uno que nunca puede ser captado o articulado en su totalidad (Taylor, 2003; Wrathall, 2000). Es imposible separar las instrucciones formuladas explícitamente de las prácticas habituales, irreflexivas y las habilidades incorporadas, que son igualmente culturales. Las cosas que sabemos, pero aún no han puesto en palabras, y las que no podemos expresar verbalmente en absoluto, son fundamentales para la forma en que encontramos nuestro camino en el mundo. Mucho de este conocimiento es altamente contextual: se sabe cómo formar una olla o tejer una cesta, sin ser capaz de explicarlo en abstracto, y sólo puede ser aprendido haciendo. La cultura es a menudo saber-cómo en lugar de saber-qué. Esto significa que es un error concebirla como similar a una cosa, ya sea en términos de sus características o sus resultados. La cultura se entiende mejor como formas de hacer cosas; prácticas de involucramiento más que resultados de involucramiento. Visto en estos términos, podría ser apropiado recuperar el significado original de la "cultura". La cultura no es el medio por el cual las personas luchan en contra y someten a la naturaleza, sino los medios por los que cultivan su mundo, y su lugar en él. La cultura de un determinado grupo de personas no es tanto un conjunto de herramientas como una forma de vida que se transmite entre las generaciones. Podríamos decir, por ejemplo, que la forma en que una comunidad habita en su paisaje, sus prácticas habituales y mantenidas de morar, es (o son) cultural(es). Mientras que la fabricación y el uso de artefactos son prácticas culturales, la cultura no es inherente a ellos. Los artefactos están conectados relacionalmente a la tradición cultural, al conocimiento cultural y las prácticas culturales, pero no encapsulan algún tipo de esencia cultural. Dejar de lado la noción de "cultura material" tal vez podría tener consecuencias positivas para la arqueología. En lugar de imaginar que los artefactos prehistóricos representan la forma materializada de plantillas mentales pre-existentes, identidades o normas, debemos identificarlos como la evidencia de tradiciones pasadas de práctica y entendimiento. Esto nos puede llevar no a los sistemas de adaptación o a estructuras cognitivas, sino a las formas en que las comunidades pasadas se hicieron a sí mismas en el hogar en sus mundos.

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REFERENCIAS

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