THEOLOGIES IN DIALOGUE, volume I, part III, CHURCH AND SOCIETY, section A, THE «SOBORNOST’» IN BULGAKOV’S REDISCOVERY OF THE CHURCH MYSTERY, CAPTER III – FURTHER OUTCOME ON

624

A. JOOS (edizione 2013) (R-VP3SA3) TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI CONFRONTI E

CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO

VOLUME I. TRA RISCOPERTA CRISTIANA E VERIFICA DELLA CREDIBILITÀ TEOLOGICA OGGI

PARTE III - IL TERZO LIVELLO DIALOGALE: LA PIATTAFORMA ECCLESIOLOGICA, LA CHIESA DI

FRONTE ALLA SOCIETÀ

PART III – A THIRD DIALOGICAL LEVEL: CHURCH AND SOCIETY, THE ECCLESIOLOGICAL PLATEFORM

CAPITOLO III

LE APERTURE ULTERIORI D’INSIEMITÀ

SOBORNOSTICA TRANS-ECCLESIALE NELLA

SVOLTA TEOLOGICA DEL XX-XXI SECOLO

FURTHER OUTCOME ON SOBORNOSTICAL TOGETHERNESS BEYOND THE TRANS-ECCLESIAL

TURNING POINT OF THE XX-XXI CENTURY

La tematica della conciliarizzazione d’insiemità ecclesiale e della conciliarità può sembrare

uno dei tanti orientamenti poco noti nel corso del XX secolo, tra tante riflessioni teologiche. Forse

essa non appare molto alla ribalta, perché gli stessi testi dell'autore non si possono avvicinare data

la lingua nella quale sono redatti, e non si prestano sempre ad una assimilazione rapida. Nucleo

della vita ecclesiale, senza voler essere la negazione di una specifica forma di espressione

ecclesiale, il termine conciliarità in passato ha potuto essere identificato ad una certa scelta di

visione antigerarchica e antiromana: la scelta conciliare distinta dalla scelta a favore del primato

pontificale. È chiaro che qui il problema primario non riguarda queste precisazioni peculiari, ma

tenta di situarsi al di là di passate polemiche con le loro conseguenze storiche ed ecclesiastiche.

I CARDINI DELL’INTENTO SOBORNOSTICO DI CONCILIARIZZAZIONE NEL XX SECOLO

Si possono trovare certe affermazioni nelle quali la sobornost’ rappresenta per gli ortodossi

la dissoluzione della consistenza episcopale come il centralismo romano parimenti questa

aggressione nell’ambito cattolico 1. Conviene tornare al modo riassuntivo che l’ispiratore della

corrente di riscoperta del mistero ecclesiale –S. Bulgakov- evocò come «sobornost’» 2. Si tratta

1 A. H. Hart, Primacy & Conciliarity (Addison H. Hart on Orientale Lumen V), in «Touchestone», in «Internet» 2013,

http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=14-08-054-r: «Whereas the Orthodox have allowed for the undermining of their

episcopal authority through the acceptance of the questionable notion of sobornost, as defined by Khomiakoff and Bulgakov, Rome has

allowed for a “primacy run riot,” claiming an impossible all-powerful episcopal jurisdiction over the whole world. Neither situation is in

accord with the ancient councils or the Tradition of the first thousand years of the Church».

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, L’orthodoxie, Lausanne 1980, p. 77: «Par rapport à Ia conscience individuelle, la sobornost’ correspond à ce que

l’on appelle aujourd’hui le subconscient et que l’on devrait appeler le sur-conscient. Il y a dans Ia vie psychique des complexes qui

n’existent que pour l’unité multiple, bien qu’ils soient actualisés par la psychologie de l’individu. Ce sont des phénomènes de Ia psychologie

collective dans ses différentes manifestations. Cependant, ils relèvent surtout de la vie psychique, celle du sentiment et de la volonté, bien

qu’ils appartiennent aussi au domaine sur-individuel. Or la sobornost’ (catholicité) ecclésiale intéresse avant tout la vie spirituelle. Elle est

une fusion de l’esprit personnel dans l’unité multiple, du moi dans le nous (“II a paru bon à l’Esprit Saint et à nous”, c’est-à-dire non pas à

moi ni à lui, etc., séparément). Et l’Esprit de Dieu vit dans cette unité multiple de l’Eglise, le Corps du Christ. L’antipode de Ia sobornost’, en

tant qu’unité spirituelle, est Ia masse, en tant qu’unité psychosomatique. Le pole opposé de l’unité multiple ecclésiale, où Ia personne,

restant elle-même passe un accord avec de la contrainte, alors que la libre union dans l’amour est l’essence même de l’ecclésialité»; С.

625

dell’incontro compenetrativo del ‘subconscio’ con ‘l’al di là del conscio’, della libera unità di

molteplicità, dell’io personale nel noi comune di parità, di passare dall’essere ‘massa

ammucchiata’ costrittiva ad essere ‘organismo vivo’ nella fraternità, di insiemizzare ciò che appare

inconciliabile. Tra tutti i teologi ortodossi del XIX secolo, il padre S. Bulgakov emerge per

l’originalità, e Ia vastità della sua opera teologica, che ha ottenuto giudizi favorevoli anche al di là

della cerchia a lui vicina dell’Istituto S. Sergio di Parigi e oltre le barriere confessionali, per

esempio da teologi occidentali 1. Dalla parola «sobornost’ – insiemità» nel primo momento

slavonico e nella reinterpretazione chomjakoviana si arriva all’approfondimento -durante questo

secolo- del concetto di conciliarità ad opera del padre Sergio Bulgakov (tra i pionieri del

movimento ecumenico e della nascita del Consiglio ecumenico delle Chiese) 2 si è fatto strada

l'uso intercristiano nella ricerca ecumenica per evocare il cammino storico concreto verso la

pienezza di unità, con il termine «conciliarità». La Chiesa è pienezza al di là e prima di ogni sua

propria manifestazione 3. Pienezza di relazione tra tutto ciò che esiste, la Chiesa è, in questo

senso, la fonte stessa di ogni vita. La pienezza di vita è il legame intrinseco che unisce una

moltitudine di esseri, di esistenze e di cammini diversi, talvolta anche apparentemente opposti 4.

La Chiesa, pertanto, è sorgente e profondità di vita, che collega tutto in un insieme dinamico:

relazionalità più sostanziale e più intensa, che si manifesta e si attua come via di unità: "la

conciliazione divino-umana" realizzata 5: allo stesso tempo discernibile, empiricamente

decifrabile, umanamente articolata, ma pure inesauribile nella sua profondità, indefinibile,

inafferrabile nella sua pienezza 6. La conciliarità non parte dall'uno o dall'altro degli estremi o degli

elementi sparsi della Chiesa, ma intuisce la vita ecclesiale "al di là della logica" 7. In tal senso la

Булгаков / S. Bulgakov, L’épouse de l’Agneau. La Creation, l’Homme, l’Eglise et la fin, Paris-Lausanne 1984, p. 201: «Il convient de dégager

d’abord de cette série de textes ecclésiologiques l’idée de «rassemblement» (Sobornost’): L’Eglise est un organisme ou un corps, une vivante

unité multiple. De nombreux membres s’y réunissent et des dons divers y sont distribués, tandis que Ia pluri-unité de l’ensemble est

récapitulée par le Christ et animée par L’Esprit-Saint».

1 B. Mondin, Teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 35: «S. Bulgakov è, per consenso unanime degli studiosi, il più grande teologo

ortodosso del nostro secolo. Genio possente e multiforme...»; P. Coda, Lo Spirito Santo come -in mezzo-persona-che- compie l’unità nella

teologia di S. Bulgakov, in «Nuova Umanità», 1987 n° 58\59, p. 23: «Quanto più passano gli anni dalla sua morte e si decantano i giudizi

sulle vicende, anche tormentate, della sua vita (col passaggio dal materialismo marxista, all’idealismo, all’ortodossia), tanto più si staglia con

nettezza ed originalità, sull’orizzonte delle vicende del travagliato XX sec. Ia figura umana, spirituale e soprattutto teologica di Serghej

Bulgakov. Tanto che un’altro grande rappresentante della teologia russa contemporanea, P. Evdokimov, non ha esitato a definire il Padre

Bulgakov - it più grande teologo del nostro tempo -, mentre si è in molti ormai, a paragonarlo ad Origene o a San Tommaso d’Aquino. Del

primo ha tutta l’arditezza nell’aprire nuove vie al pensiero, del secondo ha la possente ed armonica sistematicità».

2 А. Хомяков / A. Chomjakov, Полное собрание сочинений А. С. Хомяков, (Opera omnia in russo), Москва 1900, (8 voll.); cfr. G. Cioffari,

A.S. Chomjakov e l'itinerario filosofico della Sobornost', in «Nicolaus», 1978 n° 1, pp. 87-129; Cfr. A. Joos, Teologie a confronto, vol. 1,

Sponde lontane, (Parte III, cap. 1: Teologia della conciliarità), Vicenza 1982; etiam in

http://www.webalice.it/joos.a/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX-XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html: 1° file -

http://www.webalice.it/joos.a/SPLP3S1A.pdf - 2° file - http://www.webalice.it/joos.a/SPLP3S1B.pdf. Ulteriori edizioni in

https://sites.google.com/site/andrejoostexts/home - http://www.webalice.it/joos.andr - et, and, e -

https://skydrive.live.com/?cid=d8e270bd26f93ee9 - http://urbaniana.academia.edu/AndreJoos.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931 n° Xll, p. 99; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 96, p. 78; Cfr. A. Joos, L'Eglise: (ré)-conciliation et conciliarité, in «Nicolaus», 1976 n° 1, pp. 3-97.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Lehre von der Kirche in orthodoxer Sicht, in «Internationale kirchliche Zeitschrift», 1957 n° 3, S. 170; С.

Булгаков / S. Bulgakov, L 'Orthodoxie, Paris 1932, p. 8; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 295-296; С. Булгаков

/ S. Bulgakov, Thesen über der Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936,

Athènes 1939, S. 128.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Église, in J. Jézéquel, FOI ET CONSTITUTION, Lausanne 1928, Paris 1928, p. 297; С. Булгаков /

S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 89.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 7, 89-93; С. Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in modern Russian orthodox

Theology, in «Diakonia», 1962 n° 2, p. 125; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 281. 295, 297-298; С. Булгаков /

S. Bulgakov, Una Sancta, in «Путь», 1938-39 n° 58, стр. 4-5.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 252 / pp. 330-332; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Thesen über der Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, S.

130; С. Булгаков / S. Bulgakov, Das Selbstbewusstsein der Kirche, in «Orient und Occident», 1930 n° 3, S. 5.

626

"sobornost " parte proprio dall'unità tra il divino e l'umano per poi specificare aspetti e dimensioni

particolareggiati: salto qualitativo di ogni legame umano e simbolo dell'unione perfetta e assoluta:

la relazione spirituale e personale dell'amore. Perciò si potrebbe indicare la realtà di conciliarità

come una "simbolica d'amore", da cui sorge ogni prospettiva ecclesiale, "prendendo corpo" o

diventando –cioè- organismo mistico reale, il Corpo mistico di Cristo 1. La Chiesa è, perciò,

mistero del mistero stesso dell'umanità e sintesi dei segni che ricapitola tutti i segni che

esprimono il numero infinito di qualità interiori della persona umana: non solo una riconciliazione

di ampiezza universale ma anche una relazionalità nuova -trasfigurazione di ogni legame ed

intreccio umano- che non ha limite né frontiere in tutto il nostro universo 2. Dal “Cristo-primo”

come apertura di riferimento per l'umanità intera, la conciliarità ecclesiale non va pertanto definita

come "fondata" o da Dio o nella storia umana ma è l'unione tra Dio e l'universo. È la pienezza più

totale di ciò che può evocare la particella "e": non più una semplice giustapposizione o una unione

di elementi sparsi, ma un legame definitivo e totale, sorgente di vita, un "essere uno" di molti nella

salvaguardia della molteplicità delle loro caratteristiche personali e dei doni dello Spirito Santo 3.

Essendo essenzialmente "passaggio" che non conserva niente per se stessa, la Chiesa-conciliarità

è innanzitutto "conciliabilità" che coinvolge tutte le persone e le loro opere. Essa è una qualità, una

cattolicità interiore e mistica. Si presenta come un paradosso, meglio come un'antinomia: essa

mira a riconciliare ciò che sembra irriconciliabile. La via della Chiesa è "l'ecclesificazione

ricapitolativa" interiore dell'umanità 4, "saggezza universale" (cfr i studi sulle implicazioni

sapienziali di questa chiave ecclesiologica 5): legame spirituale e incontro tra Dio e l'umanità

responsabile irradiamento centrale della comunione sotto forma di "riconciliazione" integrale nella

‘novità’ dell’essere umano 6. Non sembra accettabile isolare l’intento ecclesiale come sola

‘autorità’, da Cristo ai ‘vescovi’, meno come ‘dono’ nella parità che come ‘servizio’ nell’«exousia»,

per raccogliere tutta l’umanità in questa istituzionalità centrata su se stessa 7. Occorreva trovare

1 Cfr. A. Joos, L'Homme et son mystère (éléments d'anthropologie dans l'œuvre du père Serge Boulgakov), in «lrénikon», 1972 n° 3, pp.

332-361; С. Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in modern russian orthodox Theology, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 122; С. Булгаков /

S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 23; С. Булгаков / S. Bulgakov, Главы о Троичности

(capitoli sulla Trinità), in «Православная Мысль», 1930, стр. 66-70; С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin,

Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, стр. 51 / p. 3.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 8; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 285; С. Булгаков /

S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 26.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 52 / p. 78; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 8, 89, 96; С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971)

/ Lausanne 1990, стр. 401 / p. 342; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 281; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée

de l'Agneau, in «Le Messager orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 23.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931 n° Xll, p. 98; С. Булгаков / S. Bulgakov,

La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 23; С. Булгаков / S. Bulgakov, Una Sancta, in «Путь», 1938-39 n° 58,

стр. 4-5. 132.

5 I testi in proposito si trovano nella pagina interna del sito documentativo: http://www.webalice.it/joos.a/SOPHIANIC_THEOLOGY_-

_TEOLOGIA_SOFIANICA.html.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Lehre von der Kirche in orthodoxer Sicht, in «Internationale kirchliche Zeitschrift», 1957 n° 3, S. 183; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian Orthodox Thought, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 122; С. Булгаков / S. Bulgakov,

The Wisdom of God, London 1937, p. 113; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 61-63, 86, 153-154; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве / La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 / Paris 1943, стр.

263-264, 275-276 / pp. 364-366, 379-380; С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg an der Lahn 1961, S.

11; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager orthodoxe», 1969 n° 46-47, pp. 24, 26; С. Булгаков / S. Bulgakov,

One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931 n° Xll, p. 90; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito,

Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 289-290 / pp. 309-310; С. Булгаков / S. Bulgakov, Kosmodizee, München 1925, S. 234.

7 JOINT INTERNATIONAL COMMISSION FOR THE THEOLOGICAL DIALOGUE BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE ORTHODOX

CHURCH, Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of The Church, Ecclesial Communion, Conciliarity and

Authority (Ravenna, 13 October 2007), in «Internet» 2010, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/

ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_20071013_documento-ravenna_en.html: «12. When we speak of authority, we are referring to

exousia, as it is described in the New Testament. The authority of the Church comes from its Lord and Head, Jesus Christ. Having received

627

una 'terza via' come "libera pienezza": 'libera' di fronte al servile formalismo del legittimismo della

restaurazione, e 'pienezza' di fronte al continuo 'ricominciare da capo' delle comunità riformate

più estreme nel 'sobirat ' -sobirat'- o cioè raccogliere invece di smantellare 1. Si parlerà di 'libera

unanimità', di libertà cristiana nella socializzazione non individualistica, di libero convegno

d'amore nell'organicità del Corpo mistico, di libera ortodossia 2...

LA PROIEZIONE SOBORNOSTICA NEL CAMMINO RUSSO CRISTIANO ED OLTRE

La molla anticipativa o profetica della scommessa sobornostica per la svolta teologica del

XX-XXI secolo è stata di confrontarsi sia con l’impostazione russa imperiale a suo tempo sia con il

ribaltamento della rivoluzione francese con i suoi criteri inversi: “ortodossia, autocrazia,

nazionalità” e “libertà, uguaglianza, fraternità”. La chiave ‘né fuori dal mondo’, né ‘contro il

mondo’, né ‘soggiogati dal mondo’ calibra bene il respiro di questo tentativo di riscoperta

ecclesiale. Da ciò che abbiamo colto con i spunti di Chomjakov per ribaltare il ‘triloghion’

imperiale verso una rinascita ortodossa russa (cfr supra) fino alle riflessioni bulgakoviane, sia

come situazione nel mondo o come dinamica interna di vita ecclesiale, la priorità rimane la riforma

rinnovante della Chiesa stessa (non l’assestamento vario di salvaguardia gerarchica di vertice o di

potere in quanto tale). Questa priorità non scompare alla base e trova vari avvocati dallo stesso

ambito russo ortodosso 3. La chiave di coinvolgimento effettivo nel ribaltamento delle

his authority from God the Father, Christ after his Resurrection shared it, through the Holy Spirit, with the Apostles (cfr. Jn 20, 22). Through

the Apostles it was transmitted to the bishops, their successors, and through them to the whole Church. Jesus Christ our Lord exercised this

authority in various ways whereby, until its eschatological fulfillment (cfr. 1 Cor 15, 24-28), the Kingdom of God manifests itself to the

world: by teaching (cfr. Mt 5, 2; Lk 5, 3); by performing miracles (cfr. Mk 1, 30-34; Mt 14, 35-36); by driving out impure spirits (cfr. Mk 1,

27; Lk 4, 35-36); in the forgiveness of sins (cfr. Mk 2, 10; Lk 5, 24); and in leading his disciples in the ways of salvation (cfr. Mt 16, 24). In

conformity with the mandate received from Christ (cfr. Mt 28, 18-20), the exercise of the authority proper to the apostles and afterwards to

the bishops includes the proclamation and the teaching of the Gospel, sanctification through the sacraments, particularly the Eucharist, and

the pastoral direction of those who believe (cfr. Lk 10, 16). 13. Authority in the Church belongs to Jesus Christ himself, the one Head of the

Church (cfr. Eph. 1, 22; 5, 23). By his Holy Spirit, the Church as his Body shares in his authority (cfr. Jn 20, 22-23). Authority in the Church

has as its goal the gathering of the whole of humankind into Jesus Christ (cfr. Eph 1,10; Jn 11, 52). The authority linked with the grace

received in ordination is not the private possession of those who receive it nor something delegated from the community; rather, it is a gift

of the Holy Spirit destined for the service (diakonia) of the community and never exercised outside of it. Its exercise includes the

participation of the whole community, the bishop being in the Church and the Church in the bishop (cfr. St Cyprian, Ep. 66, 8)».

1 Y. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1954, p. 391.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Église, in J. Jézéquel, FOI ET CONSTITUTION, Lausanne 1928, Paris 1928, p. 297; С. Булгаков /

S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian Orthodox Thought, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 125; А. Карташев, Православие в его

отношении к историческому процессу, in «Православная Мысль», 1948 n° VI, стр. 100; Н. Бердяев / N. Berdjaev, Хомяков (Chomjakov),

Москва 1912, стр. 80.

3 Gl. Yakunin - L. Regelson, DECLARATION ON CHURCH RIGHTS OF ORTHODOX COMMUNITIES AND EPARCHIES, in «Internet» 2013,

http://www.apocalyptism.ru/declaration-on-church-freedom.htm: «In Orthodoxy, the Russian Church started on the road of internal

transformation while retaining traditional forms immediately after the collapse of the empire. This route was chosen and clearly laid out in

the decisions of the council of 1917-18, but further on the church authorities completely changed the spirit and letter of this great council. It

is worth pointing out, however, that formally the decisions of the council were never re-examined and cancelled, so these decisions remain

in the existing regulations for all churches that consider themselves to be the successors of the historical Russian Orthodox Church. In

modern orthodoxy, the tendency towards a deepening of sobornost (conciliarity) is shown above all in the Constantinople Ecumenical

Church, which traditionally serves as an authoritative example for all Local churches. History teaches us that our dogmas of faith have always

been developed in battle with false teachings that threaten to weaken and destroy the message of the gospels. … In connection to all that

we have said above, we suggest the following seven basic principles of church reform. 1. Every Orthodox Christian has the right to freely

unite with fellow believers in church communities for the conduct of joint Eucharistic life and social ministry. 2. Every community has the

right to choose its priest for the fulfilment of the mysteries and for spiritual guidance and to propose from within its midst candidates for

priest chirotony. 3. A community or group of communities has the right to choose its own bishop and to propose candidates for bishop

chirotony. 4. Orthodox eparchies have the right to unite among themselves and choose a primate or collegial order (synod) to fulfil

governance functions. All unions of communities and eparchies are voluntary, and retain the right to freely depart from these unions. 5.

Traditional forms of uniting eparchies – territorial, missionary, national or state – are all possible but not compulsory. None of these forms

can be imposed or exclude the possibility of the others. 6. With a cancelling of the principle of compulsory church authority, the concept of

schism loses its traditional sense and can be used only for communities that openly reject the teachings of the Ecumenical Councils. 7. The

628

impostazioni assestate rimane vivo ed operativo. Le riserve formulate riguardo alla ‘conciliarità’ in

senso ecumenicamente più ampio di quello professato dalla sinodalità tradizionale di vertice

sembrano riassumersi nel sospetto che si voglia far passare un concetto di ‘democrazia’ nel modo

di intendere la vita ecclesiale 1.

1°

DALLA CONCILIARIZZAZIONE ECUMENICA VERSO SCOMMESSE

ULTERIORI

Tra la valorizzazione interiore della Chiesa come conciliazione-sobornost’ e il confronto

lucido col mondo, nell'orientamento di secolarizzazione, la presa di coscienza ecumenica si è

sempre più chiaramente imposta all'attenzione del pensiero cristiano di questo secolo. In quanto

riflessione più particolarmente teologica, l'orientamento ecumenico si presenta teso in un certo

modo tra uno sguardo sul mondo e una preoccupazione di unità ecclesiale complessiva. La sua

posizione intermedia ne fa anche uno dei momenti-chiave del nostro secolo 2. Ma è proprio la sua

posizione intermedia che lo obbliga a riferirsi alle riflessioni nei loro momenti di confronto, perché

rimane legato ad esse e sorge dalla loro problematica. Nella progressiva maturazione del pensiero

ecclesiologico nelle riunioni o negli incontri ecumenici, la conciliarità è diventata una formulazione

convergente per esprimere le attese più profonde della via ecumenica verso l'unità all'inizio degli

anni settanta, il termine viene ripreso per tentare una soluzione o un superamento delle divisioni o

dei distacchi ancora esistenti. Il nucleo vivo del concetto si concentra subito sulla qualità

ecclesiale, e non su problemi di articolazione della vita ecclesiale o delle vie progressive di unità

da ritrovare insieme. Ciò che viene valorizzato, in modo immediato, è precisamente la massima

partecipazione dei cristiani nell'impegno di riavvicinamento, al di là dai fatti e dalle situazioni di

allontanamento 3. Nell’ambito romano, la conciliarità si vede subito impostata nella configurazione

ecclesiale complessiva tra ambiti ‘locali’, regionali, ed ‘universali’, impostata –poi- nel confronto

adoption by any church administration of the right to proclaim anathemas or excommunications, so that any not belonging to it are proclaim

“without grace”, is church bureaucratism – the deepest false teaching, leading to the spiritual suppression of church life, and to an attempt to

destroy the church from within. Remembering how in the past were overcame the deepest crises in church history, we believe that the

current crisis will not lead to death, but to life and a rebirth. But this will be possible only when the true zeal for the Christian church once

more flares up in people's hearts. Gleb Yakunin, priest - Lev Regelson, church historian Moscow, Nov. 1-st, 2010».

1 A. Michaels, Conciliarity in the Orthodox World View, (November 2006 issue of The Word magazine), from the self-ruled Antiochian

Orthodox Christian Archdiocese of North America, in «Internet» 2010, http://www.antiochian.org/node/17676: «We live in a democratic

society where equality before the law has become a kind of secular sacrament, a sacred article of faith which holds the whole expanse of

ethnic and cultural groups together. Our government exists to ensure and enforce this sacred concept. Similarly, all other words and

expressions which relate to this central concept take their meaning from it. For example, the word “conciliarity” would mean decisions and

actions taken by a community where each member has an equal right, opinion, and vote. The action taken by a democratic society governed

by equality before the civil law is always “conciliar.” Our society would define the word “conciliar” as something that was agreed upon by a

whole body in which each member of that body had equal authority and voice and where no one person or group of persons had greater

authority than others. The Church applies a different standard of judgment and a different interpretation to words like “conciliar.” The

Church is a symbol and sacrament of the Kingdom of God. As such, it holds together that spiritual, invisible, heavenly world where God, the

angels and the saints are, and this present earthly existence. In and through material things, this heavenly realm breaks through like sunlight

through a window. The Church is God’s personal life, His whole uncreated existence made present in time. The Church organized on earth is

God’s Self-expression displayed in material forms».

2 Vedere volume II, «Introduzione, i pensieri intermedi».

3 FOI ET CONSTITUTION, Conférence de Louvain. Rapports des Comités, in «Istina» 1971, n° 3, p. 413: «La conciliarité, sous une forme ou

sous une autre et à des degrés différents, a caractérisé la vie de l'Eglise chrétienne à toutes les époques et à divers niveaux.... La conciliarité

peut s'exprimer diversement selon les temps et les lieux. Le mouvement oecuménique nous a à la fois aidés et forcés à chercher des formes

conciliaires appropriées à notre temps. Mises en face des problèmes du monde contemporain et unies dans le même désir de servir

ensemble le Seigneur dans toute la vie et la mission de l'Eglise, les Eglises ont été amenées à développer de nos jours de nouvelles formes de

conciliarité -à la fois à l'intérieur de chaque Eglise et dans les conciles d'Eglises aux niveaux local, national, régional et universel».

629

tra ‘conciliarità’ ed ‘autorità’ ecclesiastica 1. L’astuzia istituzionale è senz’altro palese…

Si capisce subito quale possibile ‘slittamento’ potrà essere individuato in un tale approccio.

La distanza tra le due prospettive non potrebbe essere più chiara. La massima partecipazione nella

vita ecclesiale non riguarda solo la Chiesa nella sua esistenza autosufficiente ma sorge da una

riflessione ecumenica sull'incontro tra unità della Chiesa-unità del mondo 2. La conciliarità non

può essere pensata senza questo riferimento complessivo della vita cristiana alla vita dell'umanità.

L'intuito della conciliazione ecclesiale, al suo livello più profondo, si riallaccia così al punto di

partenza della ecclesiologia di conciliarità. La conciliarità della Chiesa, nella dinamica ecumenica,

potrebbe dare nuova luce alla riflessione sulla cattolicità e sulla apostolicità, proprio in relazione

alla realtà umana, oggi più percepibile come totalità coerente, e là dove le divisioni ecclesiastiche

sembrano tanto più illegittime 3. La conciliarità si presenta così come una fase di maturazione sia

all'interno del cammino prettamente ecumenico, sia nel processo di riflessione o di confronto tra

Chiesa e mondo. La conciliarità autentica è prima di tutto la presenza dello Spirito: la massima

compartecipazione implica massima ispirazione e massima disponibilità allo Spirito 4. La

conciliarità integrale significa anche fonte di continuo rinnovamento e riforma della vita e

dell'espressione ecclesiale 5. Tocchiamo qui il punto più vicino al concetto di organicità

fondamentale, presupposto in ogni riflessione sulla conciliarità. L'organicità della partecipazione

nasce dalla de-sistematizzazione dell'idea di Chiesa, e deve proporre una nuova piattaforma per

ripensare l'unità esplicita o l'unità visibile tra i cristiani. La flessibilità appare elemento basilare

della piena partecipazione, nel senso di una vita organica e dinamica, che si muove a seconda

delle direzioni da prendere per condurre a termine il suo compito. La massima partecipazione

evoca anche la massima relazionalità -viva e organica- del processo ecclesiale. Partendo da questa

relazionalità, bisogna delineare le forme e le espressioni conciliari, in cui le assemblee concrete

siano veramente operative e rappresentative 6. La rappresentatività operativa si oppone anche alla

1 JOINT INTERNATIONAL COMMISSION FOR THE THEOLOGICAL DIALOGUE BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE ORTHODOX

CHURCH, ECCLESIOLOGICAL AND CANONICAL CONSEQUENCES OF THE SACRAMENTAL NATURE OF THE CHURCH. ECCLESIAL COMMUNION,

CONCILIARITY AND AUTHORITY, Ravenna, 13 October 2007, in «Internet» 2013, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/

chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_20071013_documento-ravenna_en.html.

2 FOI ET CONSTITUTION, Conférence de Louvain. Rapports des Comités, in «Istina» 1971, n° 3, p. 413: «Réunis à Louvain, nous avons

réfléchis à la double suggestion de l'assemblée d'Uppsala, dans le contexte du thème principal de notre réunion -l'unité de l'Eglise et l'unité

de l'humanité- et aussi dans le contexte de la mise en question et de la discussion actuelles de la nature et des buts du mouvement

oecuménique. II n'est possible de discuter de l'avenir de ce mouvement que dans la perspective de l'intérêt que nous portons à l'ensemble de

l'humanité. Le mouvement oecuménique se préoccupe du dessein de Dieu à l'égard de toute l'humanité, tel qu'il se révèle en Jésus-Christ, et

de l'Eglise en tant qu'instrument et premier fruit de ce dessein».

3 JOINT THEOLOGICAL COMMISSION BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Catholicity and

Apostolicity, in «One in Christ», 1970, n° 3, pp. 474-475: «Although these divergencies have far from been surmonted, there is nevertheless

agreement... The central question must be this: how is the conciliarity of the Church to be expressed 'today'? The historical development has

broadened the horizon to include mankind as a whole; the totality of men begins to become a quantity which can be grasped as a whole».

4 FOI ET CONSTITUTION, Conférence de Louvain. Rapports des Comités, in «Istina» 1971, n° 3, p. 414: «Le fait central, dans la conciliarité

authentique, est la présence et l'œuvre de l'Esprit-Saint. Un concile est un concile authentique s'il est dirigé et inspiré par le Saint-Esprit,

même s'il n'est pas universel; inversement, un groupe universellement représentatif de chrétiens ne saurait être un vrai concile s'il n'est pas

guidé par le Saint-Esprit».

5 FOI ET CONSTITUTION, Conférence de Louvain. Rapports des Comités, in «Istina» 1971, n° 3, p. 413: «Nous entendons par conciliarité le

rassemblement des chrétiens -au plan local, régional ou global- pour la prière, la délibération et la décision communes, dans la conviction

que le Saint-Esprit peut utiliser de tels rassemblements pour son propre dessein de réconciliation, renouveler et réformer l'Eglise en la

menant vers la plénitude de la vérité et de l'amour».

6 JOINT THEOLOGICAL COMMISSION BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Catholicity and

Apostolicity, in «One in Christ»,1970, n° 3, pp. 473-474: «The Church imperatively needs conciliar forms if it wishes to maintain and

constantly renew this universal communion. The word 'conciliarity' is used here to denote the communion in which the different local

Churches are joined. It is an essential feature of the Church; this term has always been kept for representative assemblies which examine

problems and dealt with them with the claim to be heard by the Church. The Jerusalem Council (Acts 15) is an example. Examples of

conciliarity are found in various forms throughout the entire history of the Church».

630

individualizzazione della vita ecclesiale o della vita cristiana all'interno della Chiesa. L'importante è

che l'intero popolo di Dio sia sempre coinvolto nel cammino ecclesiale da perseguire. Sarà

all'interno di questa compartecipazione e di questo coinvolgimento che si potrà meglio

comprendere quale possa essere la funzione ed il ministero del primo o di uno solo nell'insieme

della conciliarità ecclesiale 1. Il Consiglio ecumenico delle Chiese, ispirato da tale conciliazione

fondamentale tra le Chiese e le comunità cristiane, ha come scopo e progetto di favorire al

massimo la compartecipazione, non solo individuale, ma comunitaria, di tutti nelle scelte e negli

orientamenti ecclesiali 2. La relazionalità dialogante è stata promossa in modo inequivocabile dal

Consiglio ecumenico della Chiese, che ne ha fatto un inevitabile modo di vivere delle Chiese

cristiane oggi 3. La conciliarità si presenta come una prospettiva ecclesiale, più particolarmente

tributaria e in riferimento più esplicito alla realtà attuale e alle esigenze proprie del nostro tempo.

Essa si propone come esempio di unità viva, specialmente in un tempo di profondi cambiamenti 4.

L'organicità dell'unità dovrà permettere di rivedere, nella compartecipazione complessiva, ciò che

l'organizzazione ecclesiale ed ecclesiastica ha reso troppo statico o fisso. La conciliarità permette

di valorizzare pienamente la pluralità, in seno alla quale appare come riferimento di unità nella

continua ricerca in avanti 5. La conciliarità risponde al bisogno di coinvolgere tutti i livelli di vita

ecclesiale in modo creativo e dinamico nella parità d’interesse e d’impegno 6. Essa garantisce la

dovuta dinamicità di vita della Chiesa, pensata consapevolmente ed in modo organico 7. II

1 JOINT THEOLOGICAL COMMISSION BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Catholicity and

Apostolicity, in «One in Christ», 1970, n° 3, p. 475: «The notion of conciliarity shows that representative assemblies are necessary in order to

tackle problems arising in the life of the Church. The important thing is that the whole people of God should be represented by these

assemblies. To what extent is it necessary for these to be a function restricted to one person alone in order that the people should be

represented as constituting a whole? The second Vatican Council speaks unequivocally of the dependence of the college in relation to the

primacy but not vice versa of the dependence of the primate in relation to the college. Does not the notion of collegiality presuppose a

reciprocal dependence?».

2 FOI ET CONSTITUTION, Conférence de Louvain. Rapports des Comités, in «Istina» 1971, n° 3, p. 415: «Alors que le Conseil n'a pas d'autorité

contraignante pour ses Eglises membres, sa seule autorité résidant dans le 'poids qu'il a auprès des Eglises de sa propre sagesse' (W.

Temple), les décisions du Conseil ont eu néanmoins un effet significatif sur la vie des Eglises membres, ce qui est illustré de façon frappante

par les conséquences des différentes actions du Conseil, depuis la deuxième assemblée, à propos de la question raciale... Le Conseil

oecuménique, par ses processus d'inspiration conciliaire, a favorisé un développement très vigoureux de la conciliarité dans la vie des

Eglises membres. Le résultat de son activité a été d'amener les Eglises à délibérer ensemble et auprès de leurs propres membres sur des

sujets touchant au témoignage commun et au service de l'Eglise dans le monde d'aujourd'hui... Le Conseil oecuménique des Eglises a fourni

la possibilité d'une vie commune grâce à laquelle la communauté eucharistique s'est étendue à plusieurs Eglises qui, auparavant, n'avaient

pas de tels liens communautaires l'une avec l'autre... Le Conseil oecuménique des Eglises a offert aux chrétiens plusieurs occasions de

travailler et de penser ensemble selon des voies qui sont absolument nécessaires au témoignage total de l'Eglise dans le monde moderne,

mais que ne pouvaient se réaliser dans les structures existantes».

3 FOI ET CONSTITUTION, Conférence de Louvain. Rapports des Comités, in «Istina» 1971, n° 3, p. 415: «En d'autres termes, certains éléments

de conciliarité authentique ont émergé, ne serait-ce que de façon très préliminaire, dans la vie du Conseil. La vie des Eglises membres et

leurs relations ont changé de façon significative au cours des vingt dernières années grâce à leur affiliation au Conseil oecuménique des

Eglises. Le mouvement œcuménique est en marche, même si sa marche semble lente».

4 GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokument 72 (polic), N° 20, Okt. 1972, S. 1: «Konziliare Gemeinschaft ist die Einheit in die Vielfalt.

Indem das Gewicht auf den Vollzug gelegt wird, bleibt Raum für Verschiedenheiten. Die Verschiedenheiten erweisen sich als Einheit, indem

sie in der Wahrheit des Evangeliums aufeinander bezogen bleiben».

5 GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokument 72 (polic), N° 20, Okt. 1972, S. 19: «Konziliare Gemeinschaft ist die angemessene Form

der Einheit in einer Zeit, die durch den raschen Wandel der Verhältnisse und der Fragen gekennzeichnet ist. Nur eine Gemeinschaft, die die

gemeinsame Überlegung und Entscheidung möglich macht, kann sich neuen Fragen stellen. Konziliare Gemeinschaft ist eine Gemeinschaft

des gemeinsames Suchens».

6 GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokument 72 (polic), N° 20, Okt. 1972, S. 19: «Konziliare Gemeinschaft ist Einheit auf allen Ebenen

zugleich. Sowohl die lokale Kirche und die Kirchen in einem bestimmten Gebiet als auch die Kirchen auf der universalen Ebene werden durch

konziliare Formen des kirchlichen Lebens zusammen gehalten, und das konziliare Leben muss darum auf allen Ebenen zu gleich entfaltet

werden».

7 GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokument 72 (polic), N° 20, Okt. 1972, S. 19: «Konziliare Gemeinschaft ist insofern der organischen

Einheit ähnlich, als sie die völlige gegenseitige Verpflichtung voraussetzt. Nicht nur die einzelnen, sondern auch die lokalen Kirchen müssen

sich verantwortlich aufeinander bezogen wissen. Sie können sich einander nicht entziehen. Der konziliare Vorgang verlangt, dass sie sich

jederseits einander stellen und voreinander verantworten. Wird aber von konziliare Gemeinschaft gesprochen, wird die Einheit nicht auf

statische Weise definiert. Das Gewicht wird vielmehr auf den ständigen Vollzug gelegt».

631

dinamismo, nella massima partecipazione, evoca immediatamente la responsabilizzazione di tutti i

membri della Chiesa e delle chiese. Finalmente, la visione conciliare insiste per trovare modi adatti

per un incontro dove veramente tutti i cristiani, tramite i loro rappresentanti, possano esprimere e

cercare insieme nuove vie di avvicinamento tra le comunità, e tracciare nuove strade di

inserimento nel mondo. Tale prospettiva potrebbe essere realizzata nella convocazione di un

concilio universale tra tutti i cristiani 1. Tentiamo pertanto uno sguardo di attualità ecumenica

come sottofondo della riflessione più specifica sulla problematica proposta e sulle sue implicazioni

per il dialogo ecumenico ulteriore. Sappiamo che la tematica ha fatto la sua apparizione nella

terminologia ecumenica più diffusa e si è inserita nel linguaggio inter-cristiano, soprattutto

intorno all'assemblea mondiale di Nairobi, particolarmente in abbinamento con i riferimenti ad

un'altra chiave teologica: quella della 'liberazione'. Se la liberazione appariva come un 'ritmo di

concretezza' dell'impegno ecumenico, la conciliarità si delineava come un 'processo ecumenico

complessivo verso la piena riconciliazione'. Già a questo punto si può sottolineare lo stretto

collegamento, in ambito ecumenico, tra 'conciliarità ecclesiale' e 'liberazione umana': due

dimensioni che ritroveremo quando entreremo nel vivo della specificità 'sobornostica'.

DOPO L'ASSEMBLEA DELLE CHIESE EUROPEE DI BASILEA NEL 1989 E QUELLA DI SIBIU DEL 2007

L’assemblea di Basilea -maggio 1989- delle Chiese cristiane d'Europa non ha dato uno

spazio prioritario alla conciliarità, in quanto tematica specifica. Vi sono -però- alcuni indizi che

permettono di avvertire in filigrana la dinamica di conciliarità nel suo senso più originale e

specifico. I dati più diretti ci vengono offerti come contributo delle Chiese dalle due Germanie.

Dall'assemblea del Consiglio ecumenico delle Chiese, verso il tema di Basilea, si prospetta un

'processo conciliare per la giustizia, la pace e la salvaguardia del creato' (cfr supra). Si indica che,

dalla proposta di Bonhoeffer nel 1934, a favore di un concilio universale per la pace, si vuole oggi

concepire la conciliarità come 'processo di maturazione' nelle, tra e attraverso le Chiese cristiane.

Viene così sottolineata la prevalenza di una conciliarità non ristretta a delle strutturalità

ecclesiastiche e non staccata dall'interesse diretto per il travagliato cammino pan-umano odierno.

Ecco, dunque, che viene sbilanciato il titolo globale del presente convegno: conciliarità e autorità...

Infatti, il processo conciliare non si muove in parallelo con una 'autorità' che abbia la sua propria

strategia ante-conciliabile o supra-conciliabile. L'autorità ecclesiale fa parte del processo e si trova

pienamente coinvolta in essa. Si potrebbe suggerire: "l'autorità nella conciliarità", come titolatura

ri-prospettata in funzione di ciò che avremo poi da esplicitare sull'approccio più specificatamente

sobornostico. Il tema promesso riguarda la conciliarità nella 'teologia russa contemporanea'.

Sarebbe un lavorio troppo problematico di voler riassumere 'tutta' la teologia russa ortodossa

contemporanea. Sarebbe anche molto difficile avervi accesso in modo completo ed esauriente.

Inanzitutto va comunque sottolineato il fatto dell'intreccio molto marcato della tematica ecclesiale

con la tematica dell'esperienza umana. Si sa che se d'una parte si tende a dire che tale

compenetrazione fa parte di un atteggiamento di sottomissione della gerarchia russa a parametri

1 FOI ET CONSTITUTION, Conférence de Louvain. Rapports des Comités, in «Istina» 1971, n° 3, p. 413: «Le rapport d'Uppsala demande

d'abord 'la réalisation future d'un mode de vie vraiment universel, oecuménique et conciliaire'; il invite ensuite les Eglises à travailler 'en vue

de ce temps où un concile authentiquement universel pourra enfin parler au nom de tous les chrétiens et ouvrir la voie de l'avenir'. Ces deux

suggestions, tout en étant étroitement liées, doivent cependant être distinguées. La première parle d'une caractéristique permanente de la

vie de l'Eglise, tandis que la seconde se rapporte à un évènement qui pourrait avoir lieu une fois. En acceptant la première suggestion de

l'assemblée d'Uppsala, nous cherchons à approfondir l'élément de conciliarité dans la vie des Eglises à tous les niveaux: local, régional et

universel».

632

politici, d'altra parte -come vedremo- i teologi della 'sobornost'' hanno sempre rivendicato la

compenetrabilità della 'sfera' ecclesiale con la 'sfera' più ampiamente culturale storica nella sua

concretezza. Lo ritroviamo, forse, nella dinamica di pensiero o nella problematica teologica della

prospettiva 'sobornostica'? Notiamo senz'altro la primaria affermazione sulla libertà-liberazione

nello spirito, poi il riferimento alla fratellanza interiore nell'insiemità spirituale, ed infine la

sottolineatura alla parità di impegno nella diversità delle scelte motivanti dell'esistenza. Come

vedremo, sono proprio queste molle che formano la dinamicità della prospettiva di

conciliarizzazione ecclesiale. Un processo assembleare piuttosto che conciliare? Il cammino della

terza Assemblea ecumenica Europea EEA3 (dopo quella di Basilea e quella di Graz 1998) è iniziata

a Roma il 24-27 gennaio 2006 sotto l egida della Conferenza delle Chiese Europee KEK-CEC e del

Consiglio delle Conferenze Episcopali in Europa CCEE. I 150 partecipanti provenienti da 44 paesi d

Europa rappresentavano un centinaio di Chiese, Conferenze episcopali e comunità, come pure più

di una cinquantina di movimenti e organismi ecumenici. La prima tappa del processo assembleare

di Roma, 24-27 gennaio 2006, riprendeva il tema: la luce di Cristo illumina tutti, ritrovare in Cristo

crocifisso e risorto luce nuova per il cammino di riconciliazione tra i cristiani d Europa. La seconda

tappa del processo assembleare nelle varie Chiese, verso Pentecoste 2006 o inizio 2007,

approfondiva il tema: la luce di Cristo illumina tutti, rinnovamento e unità a livello locale. La terza

tappa del processo assembleare, a Wittenberg, 5-18 febbraio 2007, focalizzava il tema: la luce di

Cristo illumina tutti, riscoprire il dono di luce che il vangelo di Cristo è per l’Europa di oggi. Si

propone talvolta di guardare alla luce in se: cioè al simbolo universale 1. Si propone un processo

assembleare (perché non conciliare o di conciliarità come già recepito nell ambito del movimento

ecumenico?) per riscoprire le radici cristiane dell Europa 2.

La «sobornost'» è "unanimità fraterna" 3 o, cioè, simfonicità, consenso oltre l’autoritarismo

e l’individualismo. Si potrebbe suggerire la parola già menzionata qui sopra di ‘insiemità’: o cioè la

capacità di rimanere insieme al di là di tutto ciò che possa segregare o dividere. Questa simfonicità

fraterna ispira l’impostazione dei legami di comunione tra le Chiese come «Chiese sorelle» 4. La

1 A. Giordano, Presentazione del processo EEA3, in «Internet» 2007, http://www.eea3.org/: «La luce è simbolo universale, presso tutti i

popoli e presso tutte le tradizioni religiose e di pensiero: simbolo dell essere, del conoscere, del vivere. Rimanda infatti al Sole che della luce

è per l’uomo la sorgente visibile. Gesù assume il simbolo della luce per esprimere il mistero della sua persona e della sua missione: «Io sono

la luce del mondo» (Gv 8, 13). Dalla prima pagina del libro della Genesi sino all’ultima del libro dell Apocalisse, il simbolo cristologico della

Luce disegna così il filo d oro del grande racconto della creazione e della storia della salvezza. La parola creatrice del principio squarcia il

silenzio e annuncia: «Sia la luce. E la luce fu» (Gen 1, 3). Nella pienezza dei tempi, «la luce vera, quella che illumina ogni uomo» (Gv 1, 9),

viene nel mondo, si fa carne, pone la sua tenda in mezzo a noi (cf. Gv 1, 7.14). Il volto di Cristo splende come il sole sul monte Thabor (cf.

Mt 17, 2), e chi lo segue «non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita» (Gv 8, 12). Alla fine dei tempi, la città santa,

Gerusalemme, «scende dal cielo, da Dio, risplendente della gloria di Lui» (Ap 21, 10-11): essa «non ha bisogno della luce del sole, né della

luce della luna perché la gloria di Dio la illumina, e l’Agnello è la sua lampada» (Ap 21, 23). (P. Coda, La luce di Cristo illumina tutti, in

Documento di lavoro AEE3)».

2 V. Ionita - Th. Bonaventura, Il processo assembleare dell AEE3, in TERZA ASSEMBLEA ECUMENICA EUROPEA, Documento di lavoro per la

terza Assemblea ecumenica europea, in «Internet» 2007, http://www.romania2007.it/pdf/study_guide_20ITA.pdf (screen page: p. 35):

«L’idea di un processo nasce dalla constatazione che le confessioni cristiane d Europa sono al tempo stesso ampie e diverse. Di conseguenza

le quattro tappe dell AEE3 vogliono simbolicamente creare una sorta di pellegrinaggio per approfondire la conoscenza e la stima delle nostre

diverse tradizioni confessionali-spirituali e per aiutarci a riscoprire le radici cristiane del nostro continente».

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 84.

4 A. Mainardi, The Ecumenical Relevance of Conciliarity, Some Introductory Remarks (Monastery of Bose), International Conference:

Sobornost, Conciliarity and Communion: from Khomiakov to Zizioulas (October 23-26, 2008 - Bose, Italy), in «Internet» 2010,

http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:9PMhaHjETyYJ:www.standrews.ru/private/standrews/prices/Mainardi.doc+ecumen

ical+conciliarity&cd=8&hl=it&ct=clnk&gl=it: «The more that the Churches understand their own mystery as communion, a communion that

primarily descends from the koinonia of the Holy Trinity and is realized through sacramental life and the practice of conciliarity, the more

they not only understand and recognize each other as sister Churches, but also they progress on the path towards full unity, because they

are given the main instrument of communion, i. e., “conciliarity” as the making of unity in diversity, as the “symphony” of d ifferent ministries

of one, of many and of all, “conciliarity” as a realized principle of communion in the life of the Church. Conciliarity within a Church implies

633

sottolineatura è rilevante dato che la relazione tra le Chiese in termini di “Chiese sorelle” è stata

messa in questione da certi interventi curiali romani recenti 1. Il criterio di libera conciliarità tra

“Chiese sorelle” ribadisce dunque la legittimità di concepire e formulare questi rapporti tra Chiese

costituite e non solo tra ‘Chiese locali’ come taluni vorrebbero imporre a nome dell’autorità

istituzionale (vedere le argomentazioni di questo paragrafo). Ciò vale tanto più significativamente

che l’impostazione relazionale in termini di “Chiese sorelle” non ha una sua omologazione

complessiva, indicando così che la conciliarità ecumenica non si limita ad una sinodalità o

struttura conciliare dentro ad una istituzione stabilita. Non si può non pensare alla formula

parallela nell’ambito del Consiglio ecumenico delle Chiese come “fraternità di Chiese”

(brotherhood of Churches – cfr sempre il paragrafo al quale si rinvia qui sopra).

Per capire queste implicazioni della chiave di insiemità-conciliarizzazione nella Chiesa

romana, un approfondimento utile era stato proposto riguardo al modo di situare l’intento

cristiano nella pluralità delle appartenenze da parte del Delegato papale nell incontro di Istanbul

del 1994, che si può benissimo riprendere per l’Europa senza cristallizzarsi sulla questione delle

«radici cristiane» visto che l’Europa ebbe -come altri continenti- tante radici varie. Si propone di

vedere -da parte di ognuno nella propria appartenenza religiosa e di coscienza- ogni assoluto

come assoluto relazionale e non assoluto di esclusione o di inclusione: era il prospetto del Legato

papale all’incontro di Istanbul del 1994 2. L’assoluto isolato in se è una contradizione 3. L’assoluto

delle radici cristiane è un assoluto con o insieme all’assoluto di altre radici. Anche questa attesa di

apertura appare del tutto fondamentale alla luce della teologia della conciliarità.

2°

LA INSIEMIZZAZIONE DEL NOI ECCLESIALE: OLTRE L’ORGANICITÀ QUASI

FISIOLOGICA LA VIA PERSONOLOGICA

Nel suo taglio antropologico, la prospettiva della «sobornost’» si è trovata di fronte ad un

reforming inner church structures, making of the different ministries in the Church a real service of communion: it means working out

together with the other Churches concrete new ways of communion, as Pope John Paul II said in his encyclical letter Ut unum sint with

reference to the ministry of unity of the bishop of Rome 1».

(1 “When the Catholic Church affirms that the office of the Bishop of Rome corresponds to the will of Christ, she does not separate this office

from the mission entrusted to the whole body of Bishops … As Bishop of Rome I am fully aware … that Christ ardently desires the full and

visible communion of all those Communities in which, by virtue of God's faithfulness, his Spirit dwells. I am convinced that I have a particular

responsibility in this regard … in heeding the request made of me to find a way of exercising the primacy … open to a new situation … For a

great variety of reasons, and against the will of all concerned, what should have been a service sometimes manifested itself in a very

different light … I insistently pray the Holy Spirit to shine his light upon us, enlightening all the Pastors and theologians of our Churches,

that we may seek—together, of course— [my italics, A.M.] the forms in which this ministry may accomplish a service of love recognized by all

concerned … This is an immense task, which we cannot refuse and which I cannot carry out by myself. Could not the real but imperfect

communion existing between us persuade Church leaders and their theologians to engage with me in a patient and fraternal dialogue on this

subject … keeping before us only the will of Christ for his Church … ‘that they may all be one ... so that the world may believe that you have

sent me’ (Jn 17:21)?” Ut unum sint, nr. 95-96.)

1 Cfr il paragrafo del primo criterio ecumenico di questa monografia: «2° UNA METODOLOGIA ECUMENICA PER RICONOSCERSI MUTUAMENTE:

LE “CHIESE SORELLE”», in http://www.webalice.it/joos.a/CRITERI_ECUMENICI_NELLA_TEOLOGIA_CRISTIANA_-_ECUMENICAL_CRITERIA_

IN_CHRISTIAN_THEOLOGY.html, il file - http://www.webalice.it/joos.a/IEPCTC1A.pdf.

2 R. Etchegaray, Intervention à la Conférence internationale sur la paix et la tolérance, in «La documentation catholique», 1994 n° 2090, pp.

279-280: «Pour être croyant à l’âge du pluralisme religieux, il faut apprendre à penser l’absolu dont un croyant se réclame légit imement

comme un absolu relationnel et non comme un absolu d’exclusion ou d’inclusion. L’apprentissage le plus dur et le plus urgent qui nous est

demandé est de concilier l’engagement absolu qu’implique toute vraie démarche religieuse et l’attitude de dialogue et d’ouverture à la vérité

des autres. Le vrai dialogue avec autrui doit renvoyer chacun à sa propre identité!»; altri parleranno di “relativity” a differenza del

“relativismo”, o “relazionalità” di ogni verità con i suoi parametri, F. Wilfred, Beyond Settled Foundations, Madras 1993, pp. 101-102.

3 R. Panikkar, Man and Religion: a Dialogue with Panikkar, in «Jeevadhara», 1981 n° 61, p. 12.

634

diffuso individualismo nella mentalità cosiddetta ‘moderna’ da superare in una visuale di

‘insiemità’. La formulazione di conciliarità-insiemità ha trovato nella prospettiva ecumenica un

primo momento di valorizzazione, particolarmente come ricerca dell'unità nella diversità affinché il

mondo creda. L'eco sobornostico appare abbastanza continuo dall'intuito bulgakoviano alla

riflessione ecumenica più ampia. Esso corrisponde in modo congeniale al merito riconosciuto della

presa di coscienza ecumenica: considerare cioè la realtà ecclesiale prima di tutto come mistero e

non come organizzazione ecclesiastica, e dal mistero passare poi all'espressione sacramentale per

arrivare alla configurazione organica della vita ecclesiale, nella quale l'unità suppone una diversità

e la diversità l'unità vitale dell'organismo. L’insiemità, in tal senso, appare prioritariamente nel suo

taglio pneumatologico. Lo Spirito è un 'essere per' 1. Dal 'lasciar essere' Dio si fa -nello Spirito-

'essere tra' 2, 'Dio-relazione' o 'Dio-Noi' o 'Dio-con' 3, 'trasparente partecipazione' 4, presenza

della creazione nuova 5. Nello Spirito, la Chiesa è piuttosto 'una Persona in molte persone' che una

struttura istituzionale 6, non un 'noi-collettività' o una 'persona-collettivismo' ma una

personalizzazione nell'"Amore dell'Amore" 7. Lo Spirito tocca le persone aldilà delle loro

appartenenze formali, della loro stessa 'coscienza articolata', o del loro rifiuto logicamente

configurato 8, o precedendo il loro intento come potenzialità offerta nei suoi doni 9. Il

rinnovamento delle Chiese fa parte della sorgente profetica nella vita stessa della comunione

ecclesiale. La profezia implica complessivamente una dimensione di anticipazione che -dalla

denuncia- prepara l’avvenire. Come comune conversione e come movimento di rinnovamento

ecclesiale, il movimento ecumenico supera le «frontiere confessionali»: esso non è vincolato dalle-

e non vincola le strutture esistenti 10. Si è detto –in tal senso- che il movimento ecumenico doveva

diventare «prospettico»: cioè un movimento capace di guardare al dilà delle configurazioni

confessionali esistenti nell’ascolto degli interrogativi alle Chiese da parte dell’umanità in cammino

11. Non vi sarà percorso ecumenico senza riconoscimento della ‘via della libertà’ nel mutuo

impegno e nel reciproco riconoscimento delle Chiese. La sorgente teologica più sostanziale di

questa libertà ci rinvia proprio al mistero di Dio come fu compreso dai pensatori cristiani nella loro

ampia meditazione. Occorre riferire la libertà a Dio stesso tramite “l’immagine” e la

“rassomiglianza” tra l’essere umano e Dio stesso, dalle prospettive aperte nel pensiero di Filone

d’Alessandria 12. L'umanità è l'immagine di Dio 1. Essendo Dio l'inconoscibile, l'immagine di Dio

1 E. Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart, Hamburg 1965, S. 61-62.

2 J. Macquarrie, Principles of Christian Theology, London 1966, p. 185; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 /

Paris 1944, стр. 26 / p. 175.

3 H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster 1963, S. 329, 162, 164, 209, 273; P. Tillich, Auf der Grenze, Hamburg 1965, S. 60..

4 G. Ebeling, Das Wesen des christlichen Glaubens, München 1959, S. 99; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 /

Paris 1944, стр. 287 / p. 334.

5 WORLD ALLIANCE OF THE REFORMED CHURCHES - ROMAN CATHOLIC CHURCH INTERNATIONAL DIALOGUE, The Presence of Christ in

Church and World, in «Information Service», 1977 n° 35, p. 25, n° 45; D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1965, S. 307.

6 H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster 1963, S. 60; idem, L'Esprit dans l'Eglise, vol. I, Paris 1969, p. 260.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 23, 122 / pp. 74, 175.

8 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 163, 185 / pp. 212, 235; P. Tillich, Systematic

Theology, vol. III, London 1968, p. 295.

9 GROUPE DES DOMBES, L'Esprit-Saint, l'Eglise et les sacrements, in «La documentation catholique», 1980 n° 1785, p. 432, n° 89.

10 N. Nissiotis, Formen und Problemen des ökumenischen Dialogs, in «Kerygma und Dogma», 1966, n. 3, S. 188-189.

11 Ch. Moeller, Il rinnovamento della dottrina sull'uomo, in AA. VV., Teologia del rinnovamento, Assisi 1969, p. 213: «Questa osservazione ha

la sua importanza, soprattutto terminando il nostro saggio. Noi siamo di fronte a un nuovo compito ecumenico, quello deIl'ecumenismo

“prospettico”. Il mondo bussa alla porta delle chiese, di tutte le Chiese. E mezzanotte come nella parabola di Luca. Il mondo bussa alla porta,

“is knocking at the door”, diceva Martin Luther King nella sua predica della Conferenza mondiale Eglise et société, nel luglio 1966, a Ginevra.

Il mondo pone una serie di domande. Queste domande sono a tutte le chiese cristiane. Tra di esse vi è quella dell'uomo. Le tensioni non

stanno ai confini delle divisioni confessionali; esse attraversano le confessioni stesse, all’interno».

12 T. Špidlík, Lo spirito nell'antropologia della Chiesa orientale, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Città del Vaticano 1983, vol. I, p. 417:

«Il grande merito di Filone Ebreo e quello di aver messo la libertà dell’uomo in stretta dipendenza dalla libertà di Dio 1. Interessante è la nota

635

sarà -in quanto umanità- ciò che non viene determinato ma è libero dalla conoscenza della 'realtà'

visibilmente imposta ai sensi 2. La libertà, come hanno recepito certi teologi occidentali meglio

ispirati quale K. Rahner (al seguito di K. Barth), è in sé riferimento alla trascendenza, a Dio stesso

nella Sua indicibile libertà: essa è rinvio pieno al ‘Mistero’ 3. Dallo Spirito deve essere

contestualizzata la prospettiva di riconciliazione ecumenica che diventasse possibile. Essa mira

alla ‘piena comunione’ nella condivisione dei ‘santi misteri’. Questo quarto criterio si articolerà nel

nostro capitolo IV (cfr infra). Un accenno previo può essere suggerito nell’anticipazione di questo

capitolo, tenendo conto della prospettiva ‘in avanti’ che il rinnovamento ecclesiale implica e di cui

trattiamo in questo capitolo. Per riproporre una giusta espressione di vita ecclesiale nel mondo che

cammina, bisogna ripartire dal concetto di Chiesa come ekklesia, e cioè l'assemblea del popolo

convocata da Dio per servirlo 4. La Chiesa è là dove è l'assemblea del popolo di Dio chiamato da

Lui per servirlo 5. Di fronte a questo concetto si situa quello dell'ecclesiologia universale, che fa

della Chiesa un organismo unico e strutturato, di cui fanno parte tutte le Chiese locali 6. Le due

ecclesiologie differiscono sul modo, di concepire il coordinamento dell'espressione ecclesiale,

coordinamento basato sull'autorità del potere ecclesiastico o sulla priorità di discernimento nella

grazia di Dio con pieno riferimento all'unica potestà accettabile, quella di Cristo sulla sua Chiesa 7.

di uno dei primi apologeti cristiani Atenagora, che vede nella libertà qualche cosa di «demoniaco», cioè al di fuori di questo mondo 2. Divino

o demoniaco nel vero senso? I Padri insistono sul fatto che «principio e radice del peccato è una facoltà tipicamente umana, il libero arbitrio»

3. Nella stessa facoltà umana come possiamo vedere contemporaneamente 1’immagine di Dio e a radice del peccato? Per rispondere a questa

domanda, Gregorio di Nissa approfittò del carattere dinamico dell’«immagine di Dio nell’uomo», che si verifica nei diversi gradi e che è

destinata a crescere «dall’immagine alla rassomiglianza» 4. La rassomiglianza perfetta è l’eleutheria, la libertà piena; la libertà di scelta, La

proairesis, ci è rimasta, dopo il peccato, per benevolenza divina, per renderci possibile il ritorno alla libertà piena dei figli di Dio. Il cittadino

libero (eleutheros) vive in una polis dalle relazioni libere con gli altri, in cui le case sono aperte, Si può entrare e si può parlare faccia a faccia.

Gregorio trasferisce questo concetto alle relazioni dell’uomo veramente libero con Dio. Egli possiede la parrhesia, libero accesso a. Dio,

gioisce della sua presenza, della visione del suo volto 5».

((1) Cfr H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianitv, and Islam, Cambridge (Mass), 19482, vol. I, p. 424

ss. / (2) Legatio pro christianis 25, PG 6, 949 B. / (3) Basilio, Quod Deus non est auctor malorum 3, PG 31, 332 B. / (4) La spirirualité de

l‘Orient chrétien, p. 57 ss. / (5) J. Gaith, La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, Parigi 1953, p. 66.)

1 P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, Lyon 1967, pp. 32-35.

2 Cfr Gregorio di Nissa, Sul creatore dell'uomo (c. XVI), in Patrologia Graeca., V. 44, col. 184.

3 M. F. Fischer, Paraphrasing Rahner's thought from the viewpoint of the pastoral minister. Chapter Two: Man in the Presence of Absolute

Mystery, in «Internet» 2001, http://www.west.net/~fischer/Rahner200.htm: «E. The Term of Transcendence as the "Holy Mystery" (p. 65).

"Holy Mystery" is Rahner's "term" of transcendence. "Term" does not just mean "synonym for." It also means "way of access to." So "Holy

Mystery" describes transcendence, and is also the way to transcendence. Rahner says that it possesses absolute freedom. The Holy Mystery,

the Term of Transcendence, is our freedom. It makes us free to be present, in whatever way we choose, to other "subjects of transcendence,"

other free persons. In this most obscure of Rahnerian sections, we read that transcendence moves us toward Holy Mystery, and that this Holy

Mystery opens transcendence up to us. It is "holy" because it enables us to be complete. It allows us to be present to other persons in

freedom and love. When we put ourselves "at the disposal of" transcendence, we move beyond ourselves and are able to love.

Transcendence, Rahner concludes, does not depend on its "ground" or "term," that is, on Holy Mystery. Transcendence is not derived from or

reducible to it. Rather, Holy Mystery is what we encounter in transcendence». 4 Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Le Sacrement de l’Assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964, nº 27-28, p. 34: «Nous ne savons pas non

plus ni où, ni quand, ni par qui, le mot grec ‘ekklesia’ avait été employé pour la première fois, mais certainement le choix de ce mot avait été

providentiel. Son sens direct devait répondre à ce qui existait déjà à l’époque où les chrétiens entendirent le mot ‘ekklesia’. L’Eglise est

l’assemblée du peuple, convoquée par Dieu lui-même, et les chrétiens, ce sont ceux que Dieu convoque pour le servir dans cette

assemblée».

5 Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 453: «C’était, au contraire, l’expression de la thèse fondamentale de

l’ecclésiologie eucharistique: l’Eglise est là où est l’assemblée eucharistique. On peut aussi formuler cette thèse d’une autre façon: là où est

l’eucharistie, là est l’Eglise de Dieu, et là, où est l’Eglise de Dieu, là est l’eucharistie. Il s’ensuit que l’assemblée eucharistique est le signe

distinctif empirique de l’Eglise. Ceux qui prennent part à l’assemblée eucharistique d’une Eglise locale, appartiennent à cette Eglise. Donc,

les limites empiriques de l’Eglise sont déterminées par les limites de l’assemblée eucharistique».

6 Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, L’Eglise qui préside dans l’Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 11: «Selon

l’ecclésiologie universelle, l’Eglise est un organisme unique, dans lequel est inclus chaque unité ecclésiale, quelle qu’elle soit, et, tout

d’abord, celle à la tête de laquelle se trouve l’évêque».

7 Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, L’Eglise qui préside dans l’Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 61-62: «Autrement

dit, l’ecclésiologie universelle et l’ecclésiologie eucharistique conçoivent différemment la question de la direction de l’Eglise: la première

conçoit cette direction du point de vue du droit, et la seconde du point de vue de la grâce. L’idée de la primauté inhérente à l’ecclésiologie

universelle est une idée seconde par rapport à l’ecclésiologie eucharistique; le concept de la primauté est, en effet, le même que celui de la

636

Le due ecclesiologie concordano sul fatto di un'unica guida necessaria alla vita ecclesiale,

l'ecclesiologia eucaristica non individualizza però la guida ecclesiale nel potere di una sola persona

1. L'individualizzazione, in questa visione, è fonte di separazione ai diversi livelli di realtà 2.

Individualizzare vuol dire tirare fuori dall'insieme, mettendo l'individuo in qualche modo al di

sopra o al di fuori dell'insieme. La prospettiva dell'individualizzazione si rispecchia

sorprendentemente in modo inverso nella riflessione barthiana. La separazione radicale sarebbe

forse il risultato di una sistematica individualizzazione propria del pensiero universalista

dell'occidente?

DALLA CATTOLICITÀ DI UNIVERSALISMO ROMANO ALLA CATTOLICITÀ DI PIENEZZA

Conviene ricordare il doppio binomio: “conciliarità-cattolicità” o “conciliarità-sinodalità”

dove appare l’approccio degli anni 1970-1990 d’una parte e degli anni 1990-2013 dall’altra, nel

crescente affiatamento tra Chiesa romana e Consiglio ecumenico delle Chiese. La riscoperta della

Chiesa nel suo mistero, dall’orientamento di «insiemità-sobornost’» nella dialogica teologica della

‘svolta’ del XX secolo, offre a questo livello tutta la sua luce di prospettiva. Le prospettive

'conciliari' sorgono dal 1960 nel Consiglio delle Chiese (ratificate poi nel 1983) 3: dal contesto

stesso della visione trinitaria accolta dal Consiglio ecumenico 4, al di là della difficile presa di

coscienza sulla 'cattolicità' degli anni 1968 (Uppsala) 5. La conciliarità si presenta così come una

fase di maturazione sia all'interno del cammino prettamente ecumenico, sia nel processo di

riflessione o di confronto tra Chiesa e mondo. La conciliarità autentica è prima di tutto la presenza

priorité, mais il est compris sous l’angle du droit».

1 Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, L’Eglise qui préside dans l’Amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 61-62: «Malgré toute

la différence qui existe entre ces deux types d’ecclésiologies, elles, concordent en ce qu’elles admettent toutes deux l’idée de la direction

unique de l’Eglise. Dans le cadre de l’ecclésiologie universelle un pouvoir unique et personnel, basé sur le droit, se trouve être une nécessité.

On ne peut pas construire l’ecclésiologie universelle sans reconnaître l’idée de la primauté: on ne pourrait le faire que dans des buts

polémiques. Quant à savoir si la primauté doit appartenir à l’évêque de Rome ou non, c’est là une toute autre question».

2 Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Una Sancta, in «Irénikon», 1963 nº 4, p. 459: «Selon l’ecclésiologie universelle, l’évêque, en tant que principe

de l’unité de l’église locale, n’est pas inclus dans l’assemblée eucharistique, mais il est considéré par lui-même, parce que cette ecclésiologie

le détache de l’assemblée eucharistique. Cette différence, insignifiante à première vue, a eu des conséquences énormes, pour l’organisation

ecclésiale, et surtout pour la notion de l’unité de l’Eglise»; p. 440: «Actuellement l’ecclésiologie universelle est le système prédominant en

matière d’ecclésiologie. Selon ce système, l’Eglise qui existe dans la réalité empirique est considérée comme étant un organisme unique, qui

est le Corps mystique du Christ. Dans cette même réalité empirique cet organisme se présente, comme étant divisé en parties, les églises

locales, c’est-à-dire les communautés de fidèles ayant à leur tête un évêque. Ce qui veut dire que la somme des églises locales manifeste,

dans la vie empirique, l’Eglise une et unique».

3 D. Gill, Gathered for Life, Official Report, VIº Assembly WCC, Vancouver, Canada, 24 July - 10 August 1983, Geneva 1983, p. 388; WORLD

COUNCIL OF CHURCHES, The New Delhi Report, The third Assembly of the WCC 1961, London 1962, p. 11; G. Wainwright, Conciliarity and

Eucharist, in «One in Christ», 1978 nº 1, pp. 30-31; WORLD COUNCIL OF CHURCHES, New Delhi speaks, WCC 1961, London 1962, p. 56; U.

Ducrow, Conflict over the Ecumenical Movement, Confessing Christ Today in the Universal Church, Geneva 1981, pp. 328-329; S. Hubner,

“Konziliare Gemeinschaft” - Weg und Ziel? christlicher Einheit?, in AA. VV., Theologisches Handbuch, Hamburg 1980, S. 426 - 450; W.

Beinert, Konziliarität der Kirche. Ein Beitrag zur ökumenischen Epistemologie, in «Catholica», 1979 Nº 33, S. 81-108; J. D. Weisenbek,

Conciliar Fellowship and the unity of the Church, Geneva 1980, pp.159 – 161; FAITH AND ORDER, The importance of the Conciliar Process in

the Ancient Church for the Ecumenical Movement, Geneva 1968, p. 10 e p. 18; FAITH AND ORDER , Unity of the Church - Unity of Mankind,

Geneva 1974, p.119; COMMISSION OF FAITH AND ORDER, Conciliarity and the Future of the Ecumenical Movement, Geneva 1971, p. 226;

FAITH AND ORDER, What unity requires, in D. M. PATON, (ed.) The Official report of Fifth Assembly of the World Council of Churches, Nairobi,

23 November - 10 December, 1975, London 1975, p. 60; COMMISSION OF FAITH AND ORDER, The Unity of the Church - Next Steps, in aa.

Vv., What Kind of Unity, Geneva 1974, p.122; COMMISSION OF FAITH AND ORDER, The Unity of the Church: the Goal and the way, in Uniting

in Hope, Reports and Document for the meeting of Faith and Order Commission, Accra 1974, Geneva 1975, p. 117; H. Meyer, I modelli di

unità che attualmente troviamo nella chiesa, in «Oikumenikon», 1977 nº 12, pp. 860 - 862; P. Neuner, Breve manuale dell’ecumene, Brescia

1988, pp. 215 – 217; Y. Congar, Diversità e comunione, Assisi 1983, p. 219.

4 G. Zervos, Il contributo del patriarcato ecumenico per l'unità dei cristiani, Roma 1974, pp. 100-120.

5 E. Carson Blake, Uppsala e dopo, in H. E. Fey, Storia del movimento ecumenico, Milano 1979, vol. IV, pp. 850-851; R. Bertalot, Per

dialogare con la Riforma, Vicenza 1989, p. 105; P. W. Fuerth, The concept of Catholicity in the Documents of the World Council of Churches

1948-1968. A Historical Study with Systematic - Theological Reflections, in «Studia Anselmiana», 1973 n° 60, pp. 173-174.

637

dello Spirito: la massima compartecipazione implica massima ispirazione e massima disponibilità

allo Spirito 1. Il movimento ecumenico mira alla pienezza di comunione riconciliata nella storia,

non solo al di là della storia. Il percorso storico della Chiesa nell’accogliere questa pienezza in

ogni tempo e luogo si riferisce alla sua cattolicità e si attua come processo di riavvicinamento per

mezzo del criterio ecumenico della libera conciliarità. Questo criterio ecumenico ha conosciuto

una maturazione e successive rielaborazioni 2. La conciliarità manifesta nella storia la natura della

Chiesa che è “koinonia”, sorgendo dalla comunione trinitaria stessa 3. Dalla Trinità la piena

comunione esistente fra le Chiese si vive in modo particolare nella comune celebrazione

eucaristica, facendo sì che Ia “comunità conciliare” sia essenzialmente una “comunità eucaristica”

4. Si traccia una convergenza tra eucaristia e Chiesa di un concreto luogo: la ‘Chiesa particolare’ è

compresa nel senso di "locale" 5, realizzazione della cattolicità della Chiesa 6. Si enuclea il centro

vivo della Chiesa locale come eucaristia 7. Cristo è indivisibilmente presente come Corpo mistico,

pertanto come eucaristia e dunque come Chiesa locale nella sua configurazione concreta e pratica

(da non staccare e dividere da ciò che si potrebbe evocare come profondità spirituale) 8. La

prospettiva ecumenica ri-inserisce la conciliarità nella sua diretta sorgente cristologica e

pneumatologica 9: dal mistero trinitario stesso 10. La cosiddetta "conciliarità", dinamica di libero

consenso in seno al movimento ecumenico, nasce dalla inventiva specifica della tradizione slava

orientale: la meditazione sulla "sobornost'": 'insiemità' (togetherness) o 'conciliarità' (con maggiore

insistenza sull'aspetto formale della formulazione) 11. Tra i vari spunti che ci forniscono le

tradizioni d'oriente, la teologia della 'sobornost'' (собоность) è forse quella che più incisivamente

1 COMMISSION DE FOI ET CONSTITUTION, Conférence de Louvain. Rapports des Comités, in «Istina» 1971, n° 3, p. 414: «Le fait central, dans

la conciliarité authentique, est la présence et l'œuvre de l'Esprit-Saint. Un concile est un concile authentique s'il est dirigé et inspiré par le

Saint-Esprit, même s'il n'est pas universel; inversement, un groupe universellement représentatif de chrétiens ne saurait être un vrai concile

s'il n'est pas guidé par le Saint-Esprit».

2 S. Hubner, “Konziliare Gemeinschaft” - Weg und Ziel christlicher Einheit?, in «Theologisches Handbuch», München 1980, S. 426-450; W.

Beinert, Konziliarität der Kirche zur ökumenischen Epistemologie, in «Catholica» 1979 n° 33, S. 81-108; J. D. Weisenbek, Conciliar Fellowship

and the unity of the Church, Geneva 1980, pp. 159-161; cfr etiam COMMISSION OF FAITH AND ORDER, The importance of the Conciliar

Process in the Ancient Church for the Ecumenical Movement, Geneva 1968, pp. 10, 18.

3 COMMISSION OF FAITH AND ORDER, Unity of the Church - Unity of Mankind, Geneva 1974, p. 119; COMMISSION OF FAITH AND ORDER,

Conciliarity and the Future of the Ecumenical Movement, Geneva 1971, p. 226; COMMISSION OF FAITH AND ORDER, What unity requires, in

D. M. Paton (ed.), The Official report of Fifth Assembly of the World Council of Churches, Nairobi, 23 November - 10 December 1975,

London 1975, p. 60.

4 Tutti i cinque documenti di F&O mettono in evidenza Ia centralità dell’eucaristia nella piena comunione da raggiungere, cfr COMMISSION OF

FAITH AND ORDER, The Importance of the Conciliar Process in the Ancient Church for the Ecumenical Movement, Geneva 1980, pp. 11, 18;

COMMISSION OF FAITH AND ORDER, The importance of the Conciliar Process in the Ancient Church for the Ecumenical Movement, Geneva

1968, p. 227; COMMISSION OF FAITH AND ORDER, The Unity of the Church - Next Steps, in idem, What Kind of Unity, Geneva 1974, p. 122;

COMMISSION OF FAITH AND ORDER, The Unity of the Church: the Goal and the way in Uniting in Hope, Reports and Document for the

meeting of Faith and Order Commission, Accra 1974, Geneva 1975, p. 117; COMMISSION OF FAITH AND ORDER, What unity requires, in D.

M. Paton (ed.), The Official report of Fifth Assembly of the World Council of Churches, Nairobi, 23 November - 10 December 1975, London

1975, pp. 60-61.

5 GROUPE DES DOMBES, Le ministère épiscopal, in «La documentation catholique», 1977 n° 1711, p. 12 n° 9.

6 DIALOGUE: WORLD ALLIANCE OF THE REFORMED CHURCHES-ROMAN CATHOLIC CHURCH, The Presence of Christ in Church and World, in

«Information Service», 1977 n° 35, p. 27 n° 62.

7 E. Lanne, L'Eglise locale: sa catholicité et son apostolicité, in «Istina», 1969 n. 1, p. 55; CONGREGAZIONE DEI SACRAMENTI, Instructio Sacrae

Congregationis Rituum, "Eucharisticum Mysterium", n° 7 Mysterium eucharisticum centrum Ecclesiae localis, in «Acta Apostolicae Sedis»,

1967 n° 7, p. 545.

8 Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, L'Eglise qui préside dans l 'Amour, in AA. VV., La Primauté de Pierre, Neuchâtel 1960, p. 27; Н. Афанасьев /

N. Afanas'ev, La doctrine de la primauté à la lumière de l'ecclésiologie, in «Istina», 1957 n° 4, p. 409.

9 N. Goodal, The Uppsala Report 1968. Official Report of the Fourth Assembly of the World Council of Churches. Uppsala july 4-20, Geneva

1968, pp. 11-19; P. W. Fuerth, The concept of Catholicity in the Documents of the World Council of Churches 1948-1968. A Historical Study

with Systematic - Theological Reflections, in “Studia Anselmiana”, 1973 n° 60, pp. 175-180.

10 Ch. Hegge, Tradizione e ricezione alla luce di una ecclesio-prassi trinitaria, in P. Coda P. - A. Tapken (ed.), La Trinità e il pensare. Figure

percorsi prospettive, Roma 1997, pp. 373-398.

11 Nel paragrafo sui 'progressi' ecumenici, l'enciclica di Giovanni Paolo II, Ut unum sint, Città del Vaticano 1995, n° 49, parla dei "progressi

della comunione" e lascia vistosamente da parte il linguaggio ormai ecumenicamente comune della 'conciliarità'.

638

si cala nelle situazioni e risponde a problemi di cuocente attualità della Chiesa del suo tempo.

L'impatto di diversità, in un quadro di coerenza della 'cattolicità' si è focalizzato grazie al

riferimento al Corpo mistico di Cristo 1. La coerenza del Corpo mistico ci ricorda la prospettiva di

"santità" della Chiesa, 'coerenza dell'invisibile nel visibile'... L'unicità di Cristo è centro

irrinunciabile per far sorgere questa coerenza di santità, ma nella vivificazione dello Spirito Santo.

La cattolicità ricorda piú particolarmente l'ispirazione di "una Persona in moltissime persone". La

cattolicità richiama pertanto direttamente l’intento ecclesiale al suo percorso storico e ne

costituisce così la sorgente di conciliarità. La pienezza orientata verso l’incorporazione a Cristo

dell’umanità, apre alla dimensione dell’attesa del Regno, perché la Chiesa vive nel mondo per il

suo Signore e quindi per quelli che non sono ancora suoi seguaci. la cattolicità deve anche essere

concepita in modo schiettamente cristologico, collegamento esplicito tra cattolicità e

ricapitolazione di ogni cosa in Cristo, nel suo Corpo Mistico 2, trascendendo il concetto "morale"

delle 'norme di Cristo' 3. La cattolicità della Chiesa "non è sua", non appartiene alla Chiesa come un

suo bene o una sua identità acquisita, ma è "da compiere" verso la attuazione conclusiva del

Regno di Dio dall'eucarestia, trascendendo la configurazione data di quella Chiesa talvolta

chiamata "cattolica" o "Chiesa cattolica-romana" 4. L’ecclesiologia –poi- in chiave pneumatologica,

secondo un mirato intervento del prof. N. Nissiotis rivela Ia profonda dimensione qualitativa della

cattolicità, centrando l’universalità non sulla enumerazione quantitativa ma sulla natura stessa

della Chiesa in relazione allo Spirito. Le note ecclesiali non significano, allora, delle attribuzioni

confessionali, istituzionali ed organizzative della totalità fenomenologica, ma lo Spirito nella sua

opera di creazione e conservazione 5. Nella comunione di cattolicità, essa si congiunge con

l’apostolicità ecclesiale 6. Parlando di cattolicità come totalità di vita ecclesiale, si arriva

inevitabilmente a parlare della multiformità, o diversità, o pluralità, come ricchezza di espressione,

di partecipazione e di risposta nella comunione ecclesiale. Si sente persino il bisogno di

sottolineare, a proposito dei stessi documenti pontifici della nostra Chiesa, che il riconoscimento

della diversità non è una 'captatio benevolentiae' 7. Considerando l'approfondimento teologico

attuale, si vede che il contesto di cattolicità permette uno sviluppo più positivo della problematica

di pluralità e di diversità nella Chiesa. In tal senso, alcuni pensatori cristiani ricordano l'orizzonte

cosmico che la cattolicità della Chiesa fa sorgere dal nucleo eucaristico' 8. L'itinerario di riflessione

che abbiamo seguito in questo paragrafo ci porta infine a menzionare il momento di maggiore

vulnerabilità della cattolicità: cioè la tendenza -sempre presente in noi- di isolarci o di escludere

altri a nome di una diversità o pluralità viste come un inizio di allontanamento e di esagerata

distanza. Anzi la cattolicità presuppone, nella sua stessa ricchezza di attuazione, la legittima

diversità e la multiforme pluralità di espressioni concrete di vita ecclesiale. La cattolicità della

1 Cfr gli interventi di C. T. Craig, G. Florovsky, J. A. F. Gregg, in P. W. Fuerth, The concept of Catholicity in the Documents of the World

Council of Churches 1948-1968. A Historical Study with Systematic - Theological Reflections, in «Studia Anselmiana», 1973 n° 60, pp.

23-24.

2 Y. de Moncheuil, Aspects de l'Eglise, Paris 1948, pp. 64- 65; JOINT WORKING GROUP (JOINT THEOLOGICAL COMMISSION) OF THE WORLD

COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC CHURCH, Catholicity and Apostolicity, in «One in Christ», 1971 n° 3, p. 445; Y. Congar,

Chrétiens désunis, Paris 1947, p. 117.

3 J. D. Zizioulas, La communauté eucharistique et la catholicité de l'Eglise, in «Istina», 1971 n° 3, pp. 68, 79; JOINT WORKING GROUP (JOINT

THEOLOGICAL COMMISSION) OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC CHURCH, Catholicity and Apostolicity, in

«One in Christ», 1971 n° 3, p. 456.

4 E. Schlink, Nach dem Konzil, München 1966, S. 112.

5 Cfr N. Nissiotis, L‘aspetto pneumatologico della cattolicità della Chiesa, in E. Lanne (a cura di), Le esigenze dell‘unità, Roma 1971, p. 50.

6 L. Jäger, Das Konzilsdekret über den Ökumenismus, Paderborn 1965, S. 117.

7 Cfr a proposito della enciclica di Giovanni Paolo II, Orientale lumen, Città del Vaticano 1995, in M. Violante, Dall'oriente nuova luce

sull'ecumenismo, in «O odigos - la guida», 1995 n° 2, p. 1.

8 J. D. Zizioulas, La communauté eucharistique et la catholicité de l'Eglise, in «Istina», 1971 n° 3, pp. 80-81.

639

Chiesa da -corrispondentemente- un valore positivo alle differenze tra persone, gruppi, comunità

e società, culture e popoli 1 che consiste, pertanto, nel porre il problema della relazione intima tra

unità e diversità, nel movimento dall'uno al diverso e dal diverso all'uno 2. La pienezza dell’intuito

su una dimensione del mistero o sull’altra può essere particolarmente recepita da una Chiesa e

non così intensamente dalle altre 3. Nella prospettiva di cattolicità si può considerare la pluralità in

sé, la quale è data nell'unità, come mistero al di là di tutte le sistemazioni ed articolazioni che ne

possiamo proporre (la santissima Trinità) 4. L'unione differenzia, e questo esplicarsi delle diversità

costituisce un trampolino verso l'unità: o cioè, l’unità è parte intrinseca della pluralità come la

diversità costituisce l’unità stessa dal di dentro di essa 5.

II consenso conciliare della Chiesa romana riguarda soprattutto i nuovi interrogativi e le

nuove esigenze che la storia inevitabilmente incontra, ma se si va primariamente incontro ai nuovi

problemi, non si dimentica né il passato né il presente 6. senza farne una applicazione di principi

astratti. Nella conciliarità ognuno viene reciprocamente responsabilizzato, sia le persone sia le

Chiese locali inserendo l'inatteso di Dio tra la povertà della Chiesa spesso limitata dalla debolezza

interna e dal dominio esterno: è "l'epiclesi universale", cioè l'ispirazione universale dello Spirito

Santo che la trasfigura in una conciliarità di totale apertura 7. La cattolicità (del ‘kat’holon) si

muove nell'apostolicità di sempre: continuità viva di identità cristiana ed evangelica e vuol dire

essere soltanto conciliante né pretendere una divina pienezza senza tener conto delle deviazioni

della storia, per cui si segue una via di progressiva gradualità nell'includere tutto e tutti verso una

pienezza di amore e di verità in un progetto particolarmente sensibile a ciò che in futuro verrà

realizzato nella concordia di tutti i cristiani 8. Si propone innanzitutto di creare organismi di libera

conciliarità ai vari livelli della vita dei cristiani 9; e partendo da questi organismi locali e regionali,

di prospettare la possibilità di un concilio che possa veramente radunare tutti i cristiani 10, dalla

assemblea di Uppsala, con momenti in cui si è maggiormente insistito sulla concretezza di questo

scopo, altri momenti dove l'eco ne è stata smorzata. Essendo essenzialmente "passaggio" che non

conserva niente per se stessa, la Chiesa-conciliarità è innanzitutto "conciliabilità" che coinvolge

tutte le persone e le loro opere. Essa è una qualità, una cattolicità interiore e mistica. Si presenta

come un paradosso, meglio come un'antinomia: essa riconcilia ciò che sembra irriconciliabile. La

via della Chiesa è "l'ecclesificazione ricapitolativa" dell'umanità 11, "saggezza universale" (cfr i studi

1 Y. de Moncheuil, Aspects de l'Eglise, Paris 1948, p. 67.

2 Y. Congar, Chrétiens désunis, Paris 1937, pp. 70, 80.

3 J. Willebrands, Address of H. E. Cardinal John Willebrands during the Doxology at the opening of the Patmos meeting, in «Information

Service», 1980 n° III-IV, p. 107.

4 L. J. Suenens, L'œcuménisme contesté, in «La documentation catholique», 1971 n° 1590, p. 678.

5 P. Teilhard de Chardin, L'avenir de l'homme, Paris 1959, pp. 73-76, 81, 98.

6 COMMISSIONE DI FEDE E COSTITUZIONE, Paper, 1972, n° 20, ciclost. Geneva 1972, p. 19; JOINT WORKING GROUP (JOINT THEOLOGICAL

COMMISSION) OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC CHURCH, Catholicity and Apostolicity, in «One in Christ»,

1971 n° 3, p. 415; FOI ET CONSTITUTION, Louvain 1971, in «Istina», 1971 n° 3, pp. 413-414.

7 COMMISSION OF FAITH AND ORDER, Paper 1972, n°. 20, ciclost. Geneva 1972, p. 19; GRUPPO DI STUDIO VLL, Conciliarità come comunione

responsabile, in AA. VV., Il Regno di Dio che viene, Roma 1980, p. 244; AA. VV., Documento: La presidenza nell'Eucaristia, in AA. VV., Il

Regno di Dio che viene, Roma 1980, pp. 361-362.

8 JOINT WORKING GROUP (JOINT THEOLOGICAL COMMISSION) OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC CHURCH,

Catholicity and Apostolicity, in «One in Christ», 1971 n° 3, pp. 474-475; COMMISSIONE DI FEDE E COSTITUZIONE, Paper, 1972, n° 20, ciclost.

Geneva 1972, pp. 14-15; R. Frieling, Konziliare Gemeinschaft, in R. Groscurth , Wandernde Horizonte, Frankfurt am Main 1974, S. 149-150;

GRUPPO DI STUDIO VII, Conciliarità come comunione responsabile, in AA. VV., Il Regno di Dio che viene, Roma 1980, p. 251.

9 COMMISSIONE DE FOI ET CONSTITUTION, Louvain 1971, in «Istina», 1971 n° 3, pp. 414-415.

10 COMMISSION DE FOI ET CONSTITUTION, Au-delà de l'intercommunion, Genève 1970, p. 25.

11 С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931 n° Xll, p. 98; С. Булгаков / S. Bulgakov,

La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 23; С. Булгаков / S. Bulgakov, Una Sancta, in «Путь», 1938-39 n° 58,

стр. 4-5. 132.

640

sulle implicazioni sapienziali di questa chiave ecclesiologica 1): legame spirituale e incontro tra Dio

e l'umanità responsabile irradiamento centrale della comunione sotto forma di "riconciliazione"

integrale nella ‘novità’ dell’essere umano 2. Non sembra accettabile isolare l’intento ecclesiale

come sola ‘autorità’, da Cristo ai ‘vescovi’, meno come ‘dono’ nella parità che come ‘servizio’

nell’«exousia», per raccogliere tutta l’umanità in questa istituzionalità centrata su se stessa 3.

DALLA VISUALE FORMALE SUI STATUTI STRUTTURALI ALLA VISUALE ORGANICA VIVA

Per superare l’«ipnosi» della Chiesa-organizzazione, si è passati all’evocazione della

Chiesa-organismo 4. L’organismo complessivo della Chiesa-Corpo-di-Cristo è la sua ‘cattolicità’

nei rapporti di comunione (non più l’universalismo ‘fino ai confini del mondo’). Tale comunione

segue le impostazioni chiaramente strutturali dei legami 5. La conciliarità –pertanto- si realizza

1 I testi in proposito si trovano nella pagina interna del sito documentativo: http://www.webalice.it/joos.a/SOPHIANIC_THEOLOGY_-

_TEOLOGIA_SOFIANICA.html

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Lehre von der Kirche in orthodoxer Sicht, in «Internationale kirchliche Zeitschrift», 1957 n° 3, S. 183; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian Orthodox Thought, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 122; С. Булгаков / S. Bulgakov,

The Wisdom of God, London 1937, p. 113; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 61-63, 86, 153-154; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве / La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 / Paris 1943, стр.

263-264, 275-276 / pp. 364-366, 379-380; С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg an der Lahn 1961, S.

11; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager orthodoxe», 1969 n° 46-47, pp. 24, 26; С. Булгаков / S. Bulgakov,

One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931 n° Xll, p. 90; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito,

Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 289-290 / pp. 309-310; С. Булгаков / S. Bulgakov, Kosmodizee, München 1925, S. 234.

3 JOINT INTERNATIONAL COMMISSION FOR THE THEOLOGICAL DIALOGUE BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE ORTHODOX

CHURCH, Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of The Church, Ecclesial Communion, Conciliarity and

Authority (Ravenna, 13 October 2007), in «Internet» 2010, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/ch_

orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_20071013_documento-ravenna_en.html: «12. When we speak of authority, we are referring to exousia,

as it is described in the New Testament. The authority of the Church comes from its Lord and Head, Jesus Christ. Having received his

authority from God the Father, Christ after his Resurrection shared it, through the Holy Spirit, with the Apostles (cfr. Jn 20, 22). Through the

Apostles it was transmitted to the bishops, their successors, and through them to the whole Church. Jesus Christ our Lord exercised this

authority in various ways whereby, until its eschatological fulfilment (cfr. 1 Cor 15, 24-28), the Kingdom of God manifests itself to the world:

by teaching (cfr. Mt 5, 2; Lk 5, 3); by performing miracles (cfr. Mk 1, 30-34; Mt 14, 35-36); by driving out impure spirits (cfr. Mk 1, 27; Lk 4,

35-36); in the forgiveness of sins (cfr. Mk 2, 10; Lk 5, 24); and in leading his disciples in the ways of salvation (cfr. Mt 16, 24). In conformity

with the mandate received from Christ (cfr. Mt 28, 18-20), the exercise of the authority proper to the apostles and afterwards to the bishops

includes the proclamation and the teaching of the Gospel, sanctification through the sacraments, particularly the Eucharist, and the pastoral

direction of those who believe (cfr. Lk 10, 16). 13. Authority in the Church belongs to Jesus Christ himself, the one Head of the Church (cfr.

Eph. 1, 22; 5, 23). By his Holy Spirit, the Church as his Body shares in his authority (cfr. Jn 20, 22-23). Authority in the Church has as its goal

the gathering of the whole of humankind into Jesus Christ (cfr. Eph. 1,10; Jn 11, 52). The authority linked with the grace received in

ordination is not the private possession of those who receive it nor something delegated from the community; rather, it is a gift of the Holy

Spirit destined for the service (diakonia) of the community and never exercised outside of it. Its exercise includes the participation of the

whole community, the bishop being in the Church and the Church in the bishop (cfr. St Cyprian, Ep. 66, 8)».

4 JOINT INTERNATIONAL COMMISSION FOR THE THEOLOGICAL DIALOGUE BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE ORTHODOX

CHURCH, ECCLESIOLOGICAL AND CANONICAL CONSEQUENCES OF THE SACRAMENTAL NATURE OF THE CHURCH. ECCLESIAL COMMUNION,

CONCILIARITY AND AUTHORITY, Ravenna, 13 October 2007, in «Internet» 2013, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/

chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_20071013_documento-ravenna_en.html: «11. The Church exists in many and different

places, which manifests its catholicity. Being “catholic”, it is a living organism, the Body of Christ. Each local Church, when in communion

with the other local Churches, is a manifestation of the one and indivisible Church of God. To be “catholic” therefore means to be in

communion with the one Church of all times and of all places. That is why the breaking of eucharistic communion means the wounding of

one of the essential characteristics of the Church, its catholicity».

5 JOINT INTERNATIONAL COMMISSION FOR THE THEOLOGICAL DIALOGUE BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE ORTHODOX

CHURCH, ECCLESIOLOGICAL AND CANONICAL CONSEQUENCES OF THE SACRAMENTAL NATURE OF THE CHURCH. ECCLESIAL COMMUNION,

CONCILIARITY AND AUTHORITY, Ravenna, 13 October 2007, in «Internet» 2013, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/

chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_20071013_documento-ravenna_en.html: «10. This conciliar dimension of the Church’s life

belongs to its deep-seated nature. That is to say, it is founded in the will of Christ for his people (cfr. Mt 18, 15-20), even if its canonical

realizations are of necessity also determined by history and by the social, political and cultural context. Defined thus, the conciliar dimension

of the Church is to be found at the three levels of ecclesial communion, the local, the regional and the universal: at the local level of the

diocese entrusted to the bishop; at the regional level of a group of local Churches with their bishops who “recognize who is the first amongst

themselves” (Apostolic Canon 34); and at the universal level, where those who are first (protoi) in the various regions, together with all the

bishops, cooperate in that which concerns the totality of the Church. At this level also, the protoi must recognize who is the first amongst

641

sostanzialmente nei concili 1. L’intento della prospettiva ‘organica’ non sfugge però a varie

ristrettezze di comprensione, tra cui quella dell’esagerato conformismo fisiologico nella visuale di

organicità. D’altra parte, la visione ‘organica’ era anche l’appannaggio della riflessione sullo Stato

stesso 2. Il confronto degli argomenti sia in favore del ‘potere di diritto divino’ nel monarca civile e

la ‘democrazia civile’ che si voglia copiare nella visuale ecumenica rimane ‘spinoso’… La

conciliarità non è, comunque, una concezione dell’unità ma una ulteriore metodologia storica

verso l’unità organica, che dall’assemblea di Nuova Delhi era stata proposta come il percorso da

seguire nel coinvolgimento ecumenico delle Chiese 3. Sintetizzando l’uso del termine “conciliarità”

esso esprime la sua natura comunionale nel riconoscersi assemblea, espressa anche, ma non

necessariamente nei soli sinodi e nei concili, che in continuità con la fede apostolica e nella

comune celebrazione eucaristica, manifesta l’unità-diversità dell’unico corpo di Cristo. La piena

comunione suppone ed esprime la legittima diversità nelle tradizioni liturgiche, canoniche,

dottrinali 4 che si attua nell'inesauribilità del mistero ecclesiale grazie alla molteplicità delle forme

che esprimono la pienezza del Dono. Nell’unità la conciliarità presuppone la manifestazione di una

grande diversificazione 5. Nella sua diversità la “comunità conciliare” implica intimamente il

concetto di “unione organica” a tutti i livelli, e non un semplice accostamento di Chiese 6. Il criterio

ecumenico della libera conciliarità non va confuso con un ”modello conciliare” che esprime una

comprensione ipotetica della Chiesa nella sua unità e che si riferisce al sesto criterio ecumenico

(cfr il capitolo seguente). Non pochi autori hanno visto nell’insistenza posta sull’«unione organica»

delle Chiese un pericolo per Ia sopravvivenza delle diversità ecclesiali, temendo unità per fusione

7. C’è da distinguere la dinamica di conciliarità e l’impostazione della ‘unificazione’ sulla base di

un ‘modello di unità organica’ 8. Di fronte all’universalismo del mondo, l’intento ecumenico –nel

criterio di libera conciliarità- è chiamato a specificare la qualità cristiana dell’unità nella diversità,

themselves».

1 JOINT INTERNATIONAL COMMISSION FOR THE THEOLOGICAL DIALOGUE BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE ORTHODOX

CHURCH, ECCLESIOLOGICAL AND CANONICAL CONSEQUENCES OF THE SACRAMENTAL NATURE OF THE CHURCH. ECCLESIAL COMMUNION,

CONCILIARITY AND AUTHORITY, Ravenna, 13 October 2007, in «Internet» 2013, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/

chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_20071013_documento-ravenna_en.html: «9. Councils are the principal way in which

communion among bishops is exercised (cfr. Valamo Document, n. 52). For “attachment to the apostolic communion binds all the bishops

together linking the episkope of the local Churches to the College of the Apostles. They too form a college rooted by the Spirit in the ‘once

for all’ of the apostolic group, the unique witness to the faith. This means not only that they should be united among themselves in faith,

charity, mission, reconciliation, but that they have in common the same responsibility and the same service to the Church” (Munich

Document, III, 4)».

2 S. Tsvetkov, History Personified: Petr Stolypin. Part I — The Statesman, in «Pravoslavie-Ru», in «Internet» 2013,

http://www.pravoslavie.ru/english/44050.htm: «Since the end of the 19th century, the idea of sobornost in Russia became part not only of

purely theological and philosophical, but also public thought. The idea of state as a living organism whose co-subordinate structures are

equal but not self-sufficient was a new step towards the authentic understanding of freedom in political philosophy».

3 COMMISSION OF FAITH AND ORDER, The Unity of the Church - Next Steps, in idem, What Kind of Unity, Geneva 1974, p. 23; COMMISSION

OF FAITH AND ORDER, The Unity of the Church: the Goal and the way in Uniting in Hope, Reports and Document for the meating of Faith and

Order Commission, Accra 1974, Geneva 1975, pp. 114-115; COMMISSION OF FAITH AND ORDER, What unity requires, in D. M. Paton (ed.),

The Official report of Fifth Assembly of the World Council of Churches, Nairobi, 23 November - 10 december 1975, London 1975, p. 60.

4 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto "Unitatis Redintegratio", Città del Vaticano 1965, n° 14-18.

5 COMMISSION OF FAITH AND ORDER, What unity requires, in D. M. Paton (ed.), The Official report of Fifth Assembly of the World Council of

Churches, Nairobi, 23 November - 10 December 1975, London 1975, pp.60-61.

6 S. Hubner, “Konziliare Gemeinschaft” - Weg und Ziel christlicher Einheit?, in «Theologisches Handbuch», München 1980, S. 433-434.

7 Cfr H. Meyer, I modelli di unità che attualmente troviamo nella chiesa, in «Oikumenikon», 1977 n° 12, pp. 860-862; anche P. Neuner, Breve

manuale dell‘ecumene, Brescia 1988, pp. 215-217. 8 COMMISSIONE DI FEDE E COSTITUZIONE, Concetti di unità e modelli di unificazione, in «Regno - doc», 1973 n° 9, p. 243: «Quando si tratta

di unificazione si pensa involontariamente al modello di unione organica In tal caso le chiese separate stabiliscono una comunità che

possiede una nuova identità. Elaborano una professione di fede comune, si accordano sui sacramenti e sul ministero, si danno una struttura

organica che permette di apparire come una sola chiesa. Le chiese, ciascuna con il suo nome particolare, costituiscono una nuova comunità

con un proprio nome. Il rispettivo passato non viene certo abolito, ma diventa un passato comune. Esse non presentano più le loro

particolari tradizioni ciascuna per conto suo, ma si impegnano a vivere una tradizione comune».

642

dal Vangelo stesso. Il compito maggiore delle Chiese oggi sarà di concretizzare quella organica

diversità nella gestione di ogni Chiesa specifica e nei modelli di unità da prospettare 1. Questa

organicità non può limitarsi al solo pragmatismo della organizzazione ecclesiastica 2. Tocchiamo

qui il punto più vicino al concetto di organicità fondamentale, presupposto in ogni riflessione sulla

conciliarità. L'organicità della partecipazione nasce dalla de-sistematizzazione dell'idea di Chiesa,

e deve proporre una nuova piattaforma per ripensare l'unità esplicita o l'unità visibile tra i cristiani.

La flessibilità appare elemento basilare della piena partecipazione, nel senso di una vita organica e

dinamica, che si muove a seconda delle direzioni da prendere per condurre a termine il suo

compito. La massima partecipazione evoca anche la massima relazionalità -viva e organica- del

processo ecclesiale. Partendo da questa relazionalità, bisogna delineare le forme e le espressioni

conciliari, in cui le assemblee concrete siano veramente operative e rappresentative 3. La

rappresentatività operativa si oppone anche alla individualizzazione della vita ecclesiale o della

vita cristiana all'interno della Chiesa. L'importante è che l'intero popolo di Dio sia sempre coinvolto

nel cammino ecclesiale da perseguire. Sarà all'interno di questa compartecipazione e di questo

coinvolgimento che si potrà meglio comprendere quale possa essere la funzione ed il ministero

del primo o di uno solo nell'insieme della conciliarità ecclesiale 4. Il Consiglio ecumenico delle

Chiese, ispirato da tale conciliazione fondamentale tra le Chiese e le comunità cristiane, ha come

scopo e progetto di favorire al massimo la compartecipazione, non solo individuale, ma

comunitaria, di tutti nelle scelte e negli orientamenti ecclesiali 5. La relazionalità dialogante è stata

promossa in modo inequivocabile dal Consiglio ecumenico della Chiese, che ne ha fatto un

inevitabile modo di vivere delle Chiese cristiane oggi 6. La conciliarità si presenta come una

prospettiva ecclesiale, più particolarmente tributaria e in riferimento più esplicito alla realtà attuale

e alle esigenze proprie del nostro tempo. Essa si propone come esempio di unità viva,

1 COMMISSION DE FOI ET CONSTITUTION, Documents de Foi et Constitution, "FO/20", (polyc.), Genève 1972, p. 11.

2 COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, L'unité de la foi et le pluralisme théologique, in «La documentation catholique», 1973 n°

1632, pp. 459-460.

3 JOINT THEOLOGICAL COMMISSION BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Catholicity and

Apostolicity, in «One in Christ», 1970, n° 3, pp. 473-474: «The Church imperatively needs conciliar forms if it wishes to maintain and

constantly renew this universal communion. The word 'conciliarity' is used here to denote the communion in which the different local

Churches are joined. It is an essential feature of the Church; this term has always been kept for representative assemblies which examine

problems and dealt with them with the claim to be heard by the Church. The Jerusalem Council (Acts 15) is an example. Examples of

conciliarity are found in various forms throughout the entire history of the Church».

4 JOINT THEOLOGICAL COMMISSION BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Catholicity and

Apostolicity, in «One in Christ», 1970, n° 3, p. 475: «The notion of conciliarity shows that representative assemblies are necessary in order to

tackle problems arising in the life of the Church. The important thing is that the whole people of God should be represented by these

assemblies. To what extent is it necessary for these to be a function restricted to one person alone in order that the people should be

represented as constituting a whole? The second Vatican Council speaks unequivocally of the dependence of the college in relation to the

primacy but not vice versa of the dependence of the primate in relation to the college. Does not the notion of collegiality presuppose a

reciprocal dependence?».

5 COMMISSION DE FOI ET CONSTITUTION, Conférence de Louvain. Rapports des Comités, in «Istina» 1971, n° 3, p. 415: «Alors que le Conseil

n'a pas d'autorité contraignante pour ses Eglises membres, sa seule autorité résidant dans le 'poids qu'il a auprès des Eglises de sa propre

sagesse' (W. Temple), les décisions du Conseil ont eu néanmoins un effet significatif sur la vie des Eglises membres, ce qui est illustré de

façon frappante par les conséquences des différentes actions du Conseil, depuis la deuxième assemblée, à propos de la question raciale... Le

Conseil oecuménique, par ses processus d'inspiration conciliaire, a favorisé un développement très vigoureux de la conciliarité dans la vie

des Eglises membres. Le résultat de son activité a été d'amener les Eglises à délibérer ensemble et auprès de leurs propres membres sur des

sujets touchant au témoignage commun et au service de l'Eglise dans le monde d'aujourd'hui... Le Conseil oecuménique des Eglises a fourni

la possibilité d'une vie commune grâce à laquelle la communauté eucharistique s'est étendue à plusieurs Eglises qui, auparavant, n'avaient

pas de tels liens communautaires l'une avec l'autre... Le Conseil oecuménique des Eglises a offert aux chrétiens plusieurs occasions de

travailler et de penser ensemble selon des voies qui sont absolument nécessaires au témoignage total de l'Eglise dans le monde moderne,

mais que ne pouvaient se réaliser dans les structures existantes».

6 COMMISSION DE FOI ET CONSTITUTION, Conférence de Louvain. Rapports des Comités, in «Istina» 1971, n° 3, p. 415: «En d'autres termes,

certains éléments de conciliarité authentique ont émergé, ne serait-ce que de façon très préliminaire, dans la vie du Conseil. La vie des

Eglises membres et leurs relations ont changé de façon significative au cours des vingt dernières années grâce à leur affiliation au Conseil

oecuménique des Eglises. Le mouvement oecuménique est en marche, même si sa marche semble lente».

643

specialmente in un tempo di profondi cambiamenti 1. L'organicità dell'unità dovrà permettere di

rivedere, nella compartecipazione complessiva, ciò che l'organizzazione ecclesiale ed ecclesiastica

ha reso troppo statico o fisso. La libera conciliarità permette di valorizzare pienamente la pluralità,

in seno alla quale appare come riferimento di unità 2. La conciliarità risponde al bisogno di

coinvolgere tutti i livelli di vita ecclesiale in modo creativo e dinamico 3. Essa garantisce la dovuta

dinamicità di vita della Chiesa, pensata consapevolmente 4. II dinamismo, nella massima

partecipazione, evoca immediatamente la responsabilizzazione di tutti i membri della Chiesa e

delle chiese. Finalmente, la visione conciliare insiste per trovare modi adatti per un incontro dove

veramente tutti i cristiani, tramite i loro rappresentanti, possano esprimere e cercare insieme

nuove vie di avvicinamento tra le comunità, e tracciare nuove strade di inserimento nel mondo 5.

Tale prospettiva potrebbe essere realizzata nella convocazione di un concilio universale tra tutti i

cristiani. Non dimentichiamo –però- che la prospettiva di un ‘concilio universale’, nella prospettiva

di Nicola Cusano contemporaneo della caduta di Costantinopoli, era inteso come un concilio di

tutte le religioni da rendere possibile 6. L’intento basilare va colto dalla stessa prospettiva organica

della vita: la ricezione di ciò che l’organismo ‘assimila’ per permettere che si realizzi il suo

1 KOMMISSION FÜR GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokument 72 (polic). n° 20, Okt. 1972, S. 12: «Konziliare Gemeinschaft ist die

Einheit in die Vielfalt. Indem das Gewicht auf den Vollzug gelegt wird, bleibt Raum für Verschiedenheiten. Die Verschiedenheiten erweisen

sich als Einheit, indem sie in der Wahrheit des Evangeliums aufeinander bezogen bleiben».

2 KOMMISSION FÜR GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokument 72 (polic). n° 20, Okt. 1972, S. 19: «Konziliare Gemeinschaft ist die

angemessene Form der Einheit in einer Zeit, die durch den raschen Wandel der Verhältnisse und der Fragen gekennzeichnet ist. Nur eine

Gemeinschaft, die die gemeinsame Überlegung und Entscheidung möglich macht, kann sich neuen Fragen stellen. Konziliare Gemeinschaft

ist eine Gemeinschaft des gemeinsames Suchens».

3 KOMMISSION FÜR GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokument 72 (polic). n° 20, Okt. 1972, S. 19: «Konziliare Gemeinschaft ist Einheit

auf allen Ebenen zugleich. Sowohl die lokale Kirche und die Kirchen in einem bestimmten Gebiet als auch die Kirchen auf der universalen

Ebene werden durch konziliare Formen des kirchlichen Lebens zusammen gehalten, und das konziliare Leben muss darum auf allen Ebenen

zu gleich entfaltet werden».

4 KOMMISSION FÜR GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokument 72 (polic). n° 20, Okt. 1972, S. 19: «Konziliare Gemeinschaft ist insofern

der organischen Einheit ähnlich, als sie die völlige gegenseitige Verpflichtung voraussetzt. Nicht nur die einzelnen, sondern auch die lokalen

Kirchen müssen sich verantwortlich aufeinander bezogen wissen. Sie können sich einander nicht entziehen. Der konziliare Vorgang verlangt,

dass sie sich jederseit einander stellen und voreinander verantworten. Wird aber von konziliare Gemeinschaft gesprochen, wird die Einheit

nicht auf statische Weise definiert. Das Gewicht wird vielmehr auf den standigen Vollzug gelegt».

5 COMMISSION DE FOI ET CONSTITUTION, Conférence de Louvain. Rapports des Comités, in «Istina» 1971, n° 3, p. 413: «Le rapport d'Upsal

demande d'abord 'la réalisation future d'un mode de vie vraiment universel, oecuménique et conciliaire'; il invite ensuite les Eglises à

travailler 'en vue de ce temps où un concile authentiquement universel pourra enfin parler au nom de tous les chrétiens et ouvrir la voie de

l'avenir'. Ces deux suggestions, tout en étant étroitement liées, doivent cependant être distinguées. La première parle d'une caractéristique

permanente de la vie de l'Eglise, tandis que la seconde se rapporte à un évènement qui pourrait avoir lieu une fois. En acceptant la première

suggestion de l'assemblée d'Uppsala, nous cherchons à approfondir l'élément de conciliarité dans la vie des Eglises à tous les niveaux: local,

régional et universel».

6 WIKIPEDIA DIE FREI ENZYKLOPÄDIE, Nikolaus von Kues, in «Internet» 2013, http://de.wikipedia.org/wiki/Nikolaus_von_Kues: «Bei der

Beurteilung und Lösung von Konflikten erhebt Nikolaus sein Einheitsideal zum obersten Wert; sachliche Meinungsverschiedenheiten

betrachtet er als zweitrangig, sie dürfen der Einheit nicht im Wege stehen. So fordert er von den Hussiten Unterwerfung unter die aktuellen

Gebräuche der römischen Kirche und verwirft ihre Berufung auf eine biblische Tradition, von der die Kirche später abgewichen sei; die Kirche

habe ein Recht, Riten zu ändern und die Bibel nach Zeitumständen auszulegen. Er meint, das Urchristentum sei keine Norm und die

kirchliche Auslegung eines Bibeltextes stehe über dessen Wortlaut. Es gebe keine anderen Gebote Christi als diejenigen, welche die römische

Kirche als solche anerkennt. [1] Diese Auffassung von der Unfehlbarkeit der römischen Kirche hat Nikolaus bereits in seiner konziliaristischen

Phase vertreten; dabei bezieht er sich aber nicht auf den Papst, sondern auf die Gesamtkirche. Er weist sogar darauf hin, dass Päpste

Häretiker waren, und nennt als Beispiele Liberius und Honorius I., der vom dritten Konzil von Konstantinopel nach seinem Tod verflucht

wurde. Damit thematisiert er die „Honoriusfrage“, die noch im 19. Jahrhundert in der Diskussion um die päpstliche Unfehlbarkeit eine

wichtige Rolle gespielt hat. Da der Papst in Glaubensfragen irren könne, unterstehe er den Glaubensentscheidungen des Konzils der

Gesamtkirche. Die „wahre Kirche“ bestehe aus denjenigen Gläubigen, die in der Christenheit die Mehrheit ausmachen und sich mit der

cathedra Petri, dem römischen Stuhl, verbinden. Die Gewissheit von Glaubensurteilen betrachtet Nikolaus als graduell; je einvernehmlicher

eine Entscheidung in der Kirche getroffen werde, desto gewisser sei ihre Richtigkeit. Ein Konzil beziehe seine Autorität aus dem

einvernehmlichen Konsens seiner Teilnehmer; diese seien Repräsentanten der Gesamtheit der Gläubigen. Alle geistliche und weltliche Gewalt

sei im Volk in Verborgenheit als realisierbare Möglichkeit (Potenz) vorhanden [2]».

((1) Kurt Flasch: Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt/Main 1998, S. 72–75. / (2) Kurt Flasch: Nikolaus von Kues.

Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt/Main 1998, S. 75–86.)

644

progetto vitale specifico 1. Poi, nella visuale evangelica, il ‘bonum recipiendum’ è -per eccellenza-

la Parola accolta ed assimilata in vista di una ‘incorporazione’ specifica, magari originale ed aperta

verso una sempre maggiore pienezza di vita nella fede 2. Tutto ciò converge nell’idea orientale ed

ortodossa del ‘processo’ di ricezione o nell’idea anglicana dello ‘spazio di tempo’ da lasciare ad

ogni dinamica di accettazione 3. Ma se vi è una maturazione nel tempo, vi può anche essere una

maturazione diversificata secondo i luoghi, e ciò pone la questione della ‘universalizzazione’ e

dell’’universalismo’ nella impostazione ecclesiologica 4.

UN INSIEME DE-SISTEMATIZZATO NELLA VIVA SIMBOLICA DEL «NOI», DAL NOI ESPERIENZIALE

La conciliarità pertanto non è compromesso, perché si ispira proprio a questo intuito

mistico-reale, e articola la sua riflessione teologica come de-sistematizzazione, lontano cioè da

ogni tattica o programmazione organizzativa. La consistenza e la specificità della conciliarità deve

essere trovata a un livello più fondamentale della prospettiva cristiana. In essa si può avvertire un

segreto ri-orientamento del senso cristiano del nostro tempo. Un indizio di questo lento e

progressivo cammino potrebbe essere trovato nel modo diverso di esprimersi, e cioè non più in

termini supremi di Io (io davanti all'Io divino), bensì in termini di Noi (il noi in presenza del Noi

divino). La conciliarità troverebbe nella conciliazione del 'Noi fonte di ispirazione e di vita' il suo

prolungamento coerente. La conciliazione, proprio nella de-sistematizzazione, prende origine non

tanto nel personalismo ma più precisamente nella personologia del Noi, recentemente valorizzata

e formulata nel pensiero di Heribert Mühlen, che ne apre l'orizzonte ultimo e iniziale, da cui sorge

e verso il quale esso si proietta. La teologia del XX secolo sembra sensibilizzarsi al problema del

vero nucleo della persona, e pare cercare un modo accettabile o efficace di esprimerlo. Già il

pensiero teilhardiano tenta di circoscrivere il segreto della personalizzazione 5. La persona rimane

però ancora un Ego, ma si oppone sempre maggiormente all'Egotismo per arrivare al suo pieno

sviluppo personalizzante. L'Io indica comunque un elemento di individualizzazione più o meno

assoluta, e più o meno finale. La conciliarità propone invece di addentrarsi maggiormente nella

unità come Noi. Partendo dell'Io si arriva ad ulteriori sviluppi che sottolineano la consistenza

primariamente relazionale dell'Io stesso. Dalla relazionalità nascono gli esseri, dalla partecipazione

nasce la persona ecclesiale. Il massimalismo ecclesiale inverte, per così dire, il concetto abituale:

non la conciliarità per gli individui, ma gli individui per la conciliazione. Il Noi de-sistematizzato

precisa e prolunga la riflessione conciliare assicurando ad esso un fondamento nel modo preciso

di comprendere la persona. Il Noi diventa simbolo della vera consistenza umana, facendolo risalire

fino al Noi divino. L'incontro e la presenza troveranno anch'essi un terreno di conferma nella

riflessione sul Noi personologico. La prospettiva teologica attuale si sviluppa pertanto con ricca

intensità, al livello dei suoi confronti. L'approfondimento tillichiano riprenderà l'idea, ormai

accolta, che l'io non può essere se stesso senza l'universo strutturato che lo fa esistere 6.

1 P. W. Scheele, Fragen zum kirchlichen Amt in Blick auf die kirchliche Rezeption, in «Catholica», 1973 nº 3-4, S. 388-389.

2 P. W. Scheele, Fragen zum kirchlichen Amt in Blick auf die kirchliche Rezeption, in «Catholica», 1973 nº 3-4, S. 389.

3 G. Thils, CESASD, in «Revue théologique de Louvain», 1973 nº 4, p. 460.

4 Н. Афанасьев / N. Afanas’ev, Le concile dans la théologie orthodoxe russe, in «Irénikon», 1962 nº 3, pp. 338-339.

5 P. Teilhard de Chardin, Le Phénomène Humain, Paris 1955, pp. 292-293: «Le véritable 'Ego' croît en raison inverse de l’«Egotisme». A

image d'Oméga qui l'attire, l'élément ne devient personnel qu'en s'universalisant... Ceci toutefois à une condition évidente, et essentielle.

Pour que, sous l'influence créatrice de l'Union, les particules humaines se personnalisent vraiment, il suit de l'analyse qui précède qu'elles ne

doivent pas se rejoindre n'importe comment, Puisque, en effet, il s'agit d'opérer une synthèse des centres, c'est de centre à centre qu'elles

doivent entrer en contact mutuel, et 'pas autrement'».

6 P. Tillich, Der Mut zum Sein, Hamburg 1961, S. 90-91: «Aber das Selbst ist Selbst nur, wenn es Welt hat, ein strukturiertes Universum, zu

dem es gehört und von dem es zugleich getrennt ist. Selbst und Welt sind Korrelate, und ebenso Individuation und Partizipation. Denn

645

Fondamento dell'io è la partecipazione basilare all'universo: cioè prendere parte, essere parte, ma

allo stesso tempo essere anche separato, diviso, isolato. La strutturazione implica sempre una

suddivisione, una classificazione, una ripartizione, dunque delle separazioni che garantiscono la

costruzione di una struttura. Di nuovo sorge la via della de-sistematizzazione, per poter

riprendere coscienza del nucleo vitale, al di là dalle categorie indurite o dai tagli troppo profondi

operati nella realtà. Ma la via dell'affermazione equilibrata dell'io non segue solo le orme della

natura, dell'universo strutturato. Anzi, sarà proprio nel riconoscere l'altro che l'io troverà l'auto-

compimento. Rifiutare di accogliere pienamente l'altro significa distruggere il proprio io 1. È qui

che la personologia del noi precisa la propria visione. La radice del noi si trova in Dio stesso, ed il

segreto del Noi divino è la Persona dello Spirito Santo 2. Lo Spirito Santo è il Noi in Persona, nel

senso della relazionalità perfetta e totale tra il Padre e il Figlio 3. Nella relazionalità dello Spirito

Santo, il Noi esprime la realtà di una Persona in due Persone e questo viene poi esteso alla vita

ecclesiale. Ma il noi non dovrebbe farci ritornare alla relazione del pre-io-Lei, cioè la relazione di

sapore tribale, dove la non-individualità impediva di considerare Dio come tutto diverso 4.

Bisognerebbe forse poter cogliere nella relazione io-tu la garanzia di personalizzazione 5. Ci

accorgiamo, qui, come la stessa piattaforma della comunità umana si trovi anche inevitabilmente

coinvolta nella crescita verso una noi-ificazione della relazionalità personale 6. L'urbanizzazione

può, anzi, far cadere la relazione io-tu a un rapporto io-questa cosa, sul sottofondo

dell'anonimato della città 7. L'io-tu, nella ristrettezza e intimità, non rende perciò conto e non

garantisce pienamente la qualità cristiana del Dio ritrovato. L'individualismo dell'io-tu, oltre allo

stadio tribale, ci riporta in ultimo alla fase io-questa-cosa: decadenza finale del rapporto con Dio

e di consistenza dell'io. Rimane la configurazione ecclesiale, che diventa, nello Spirito Santo, una

Persona in molte persone, animata dalla grazia di Cristo, con carattere costitutivo del noi. La

Partizipation bedeutet gerade dieses: Teil zu sein von etwas, von dem man zugleich getrennt ist. Wörtlich heißt Partizipation: teil-nehmen».

1 P. Tillich, Love, Power and Justice, New York 1968, p. 78: «The other one, the 'thou', is like a wall which cannot be removed or penetrated or

used. He who tries to do so, destroys himself. The 'thou' demands by his very existence to be aknowledge as a 'thou' for an 'ego' and as an

'ego' for himself. This is the claim which is implied in his being. Man can refuse to listen to the intrinsic claim of the other one. He can

disregard his demand for justice. He can remove or use him».

2 H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster 1963, S. 240: «Als Gesamtheit des bisherigen Untersuchung kann somit festgehalten

werden: sowohl 'innertrinitarisch als auch heilsökonomisch ist es eine dem Hl. Geiste eigentümliche Funktion, Personen miteinander zu

verbinden: Er ist das 'Wir' in Person».

3 H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster 1963, S. 328: «Trinitätstheologisch kann der Hl. Geist als das 'Wir' in Person zwischen dem

Vater und dem Sohne bezeichnet werden, als die absolute Nähe im Verhältnis von Person zu Person zwischen dem Vater und dem Sohne».

4 H. Cox, The Secular City, New York 1965, p. 263: «The tribal relationship is of a 'pre'-I-Thou type. The deficient individuation of tribal man

prevents his experiencing God as fully 'other'. Not only does he find God in a horizontal way, but he is always a part of God and vice versa.

Man participates in God. In a society marked by 'vertical' authority, the period of town culture and individualism, man tends to experience

God in the classic I-Thou encounter. God is seen as another who has authority 'over' me. The relationship is one of 'confrontation'. We have

suggested earlier that a new type of inter-human relationship seems to be emerging in urban society, one that is just as human as I-Thou

but is qualitatively different. It occurs often in the kind of work team described above, a relationship one has in addition to I-Thou

experiences in the family and with intimate friends. But it is more significant and very different from the I-It relationship. Rather than

participation or confrontation, it is a relationship of 'along-sidedness'».

5 H. Cox, The Secular City, New York 1965, p. 49: «The danger with and I-Thou typology is that all relationship which are not deeply personal

and significant tend to be swept into the I-It category. But they need not be. The development of an I-You theology would greatly clarify

human possibilities of urban life, and would help stall attempts to lure urban people back into pre-urban conviviality under the color of

saving their souls».

6 H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster 1963, S. 229: «Die reale Identität der gratia personalis Christi und der gratia capitis macht

deutlich, dass die Gnade Christi keinen ich-haften Charakter hat, als wäre sie nur diesem bestimmten Menschen zu seiner eigenen

Begnadung verliehen. Es ergibt sich vielmehr: Die Gnade Christi hat einen wir-haften Charakter, sie ist auf eine Vielheit von Personen

hingeordnet. Insofern nun der Geist zu der gratia Christi in einen 'unlöslichen' Zusammenhang steht, d. h. insofern die Salbung zugleich

Besiegelung in dem beschriebenen Sinne ist, ergibt sich aus diesem Befund erneut, dass man den Hl. Geist als das 'Wir' in Person bezeichnen

kann! Die Lehre von der gratia Christi als der gratia capitis und die oben versuchte Beschreibung des Hl. Geist als das 'Wir' in Person fügen

sich so zueinander, dass hier ein nexus mysteriorum sichtbar wird, in welchem die Mysterien sich selbst gegenseitig bestätigen».

7 Vedere parte III, sezione B, 3, «Il Noi della convivenza umana».

646

specificità dello Spirito consiste, non a sopprimere le individualità, bensì ad anteporre la

relazionalità come fonte di consistenza personale nel mistero di Dio, partendo dalla stessa vita

trinitaria, fino alla dinamica di grazia e alla configurazione dell'universo. Lo Spirito Santo è il

continuo creatore del noi 1. Nello Spirito, Cristo inaugura la vera conciliarità del Noi. Non si tratta

più di considerare l'io come avendo necessariamente bisogno di un non-io, o di un tu, di fronte al

quale valutare la propria posizione nell'esistenza. Al contrario, si apre qui una prospettiva di

affermazioni che non scaturiscono dall'io, ma dal noi; non si tratta più di relazionalità verso un tu,

ma di una iniziativa con l'Altro -il Padre- 2. Lo Spirito è vincolo di unità in questa prima relazione,

e prosegue questo allacciare legami tra Cristo e la molteplicità delle persone, come siamo tutti noi

nella Chiesa 3. Il ‚per‘ sorge dal ‚con‘. La dialogica inter-teologica riacquista tutta la sua rilevanza

nella ‚svolta teologica‘ del XX-XXI secolo: dopo la rivalutazione della relazionalità, riguardo alla

creazione, nel pensiero teilhardiano si precisa questa idea nel concetto stesso della persona

superando decisamente l'individualismo ad oltranza (cfr supra, volume I, parte II, sezione B), che

teneva prigioniero il pensiero sul Cristo annunciato, con la sua spiccata interpretazione

esistenzialista (cfr supra, volume I, parte II, sezione A).

3°

L’INSIEMIZZAZIONE IN VIA, INTERRELIGIOSA ED INTER-UMANA:

PARTECIPAZIONE PIENA AL ‘TUTTO’

La delusione più cocente riguardo alla conciliarità in seno al dialogo ecumenico

convenzionale è di aver osservato come l’intento cristiano, in mezzo alle angoscie del mondo

umano ed alle incognite che ci stanno davanti, abbia potuto così facilmente ripiegarsi su orizzonti

assai ecclesiastici o adirittura clericali ristretti, impostando la conciliarità come una specie di

‘sinodalità’ istituzionale di vertice nella sua affermazione di potere gerarchico. Di fronte a questa

strettoia o ‘miopia’ cristiana si apre una prospettiva ben diversa. Come punto di riferimento

ultimo, la conciliarità è il cuore vero e misterioso dell'umanità. La conciliarità è disponibile alla

massima inserzione nel mondo, sia per quanto si avvera qualitativamente positivo nell'uomo, sia

per ciò che si presenta come potenzialità aperta. Anzi, non può non esserlo, data la sua natura

profonda. La conciliarità si situa al di là da ciò che chiamiamo una libera scelta dell'individuo. In

questo senso, essa prolunga coerentemente l'affermazione solenne di Dio (vedere supra, parte I,

sezione A, Dio solennemente affermato) e l'incontro prioritario col Cristo-solo-annunciato oggi

(vedere parte II, sezione A, Il Cristo solo annunciato). Per poter vivere l'incontro sostanziale, cioè

1 H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster 1963, S. 156: «Das Grundanliegen der Untersuchung ist die Frage nach einem personalen

Namen des Hl. Geistes. Als Frucht der bisherigen Bemühungen ergibt sich nun gleichsam von selbst, dass man den Hl. Geist als das 'Wir' in

Person bezeichnen kann. Insofern dieses 'Wir' subsistierende Relation ist, kann man ausserdem das Verhältnis des Hl. Geistes zum Vater und

zum Sohne als eine Ich-Ihr-Relation bezeichnen, wie nun im einzelnem gezeigt werden soll».

2 H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster 1963, S. 15: «Von diesem Befund her soll also die Frage gestellt werden, ob in dem

exklusiven Wir-sagen Jesu nicht etwas von den personalem Charakter des Hl. Geistes in unsere menschliche Sprache eingetreten sei. Jesus

gebraucht unsere menschliche Worte, ohne ihren grundsätzlichen Bedeutungsgehalt zu ändern. Es ist aber ein Unterschied, ob zwei Personen

im Wechsel von Satz und Gegen-Satz 'Du' zueinander sagen oder ob sie gemeinsam 'Wir' sagen: 'Du' sagt man nur zu einer anderen Person,

'Wir' aber sagt man nur 'mit' ihr zusammen. Es handelt sich hier um einen grundlegenden Unterschied, um zwei Ur-modi personalen sich-

Verhaltens, wie eingehend dargestellt werden soll».

3 H. Mühlen, Le Saint-Esprit et l'Eglise, I, Paris 1969, p. 34: «Quand nous essaierons, au cours de notre étude, de dégager pas à pas le sens

de la formule: 'Une Personne en de multiples personnes', il faudra toujours garder à l'esprit que par 'Une Personne' c'est l'Esprit-Saint qui est

signifié, et par la pluralité des personnes, le Christ en nous: le Christ s'unit à nous et nous à lui per l'envoi de son Esprit-Saint: ainsi,

s'unissant à nous et nous unissant à lui, l'Esprit opère ipso facto notre union au Christ en étant lui-même le 'vinculum', le lieu d'unité,

comme la Personne numériquement 'une' dans le Christ et en nous».

647

nella Presenza, vi deve essere una via di interrelazione e di continua -attualissima- Presenza. Il

terzo livello di confronti sembra sviluppare proprio l'interrogativo su questo punto fondamentale:

la dinamica del l'incontro vivo. Questa dinamica può basarsi su un sistema d'incontri, che ne

sarebbe come la reificazione (la riduzione cioè a una cosa), impedendo ogni possibile apertura

verso il mistero. La de-sistematizzazione non intende pertanto impoverire l'espressione della

realtà, ma permettere di liberare tutte le potenzialità multidimensionali di essa. In tal senso, la de-

sistematizzazione avrebbe qualcosa a che vedere con l'immaginazione del pensiero liberativo

(vedere infra, parte V, sezione A, 2, L'ultimo trampolino, l'immaginazione). La de-

sistematizzazione apre la via ad un riesame dei modi e delle prospettive di partecipazione

conciliare. Non viene più articolata a priori, ma cerca in modo creativo, e nel continuo tentativo in

avanti di unanimità, nuovi legami interni di relazionalità sempre più piena. Dalla de-

sistematizzazione sorgerà dunque, in chiave positiva, la massima partecipazione come slancio di

riflessione sulla Chiesa. Dalla Presenza, all'incontro verso la massima partecipazione, il terzo

confronto sta delineando, all'interno delle sue spinte più caratteristiche di pensiero, una

convergenza con la sua controparte: la teologia della secolarizzazione. In quest'ultima, l'idea di

de-settorializzazione, cercherà anche di ridistribuire le carte per dare modo alla dinamica

dell'incontro, di precisare le sue modalità di attuazione, che sarà non-religiosa, non-ecclesiastica,

ed in tal senso non-settoriale. La conciliarità parte dalla centralità cristiana esplicita, e si apre da

questa sponda verso il mondo L'altra parte del confronto - cioè il momento di verifica - inizia

invece dalla sponda di critica fatta dal mondo, nei suoi momenti tragici e nei suoi momenti di

esaltazione tecnico-scientifica (la seconda guerra mondiale e gli anni sessanta). Nella conciliarità,

l'itinerario dell'incontro si attua come partecipazione massima, a tutti i livelli della vita ecclesiale.

Questa partecipazione, per essere veramente piena, sembra dover seguire la via partecipativa di

Dio stesso, la kenosi. Nella kenosi ecclesiale si troverà quindi una possibilità di maggiore e più

effettiva partecipazione, nella misura in cui il peso ecclesiastico oscurerà o no una partecipazione

multilaterale. Partecipazione nell'umiltà potrebbe essere la sigla di questa convergenza che si

abbozza.

L’INSIEMITÀ DI CONCILIARIZZAZIONE SOBORNOSTICA, NON SOLO UN MODELLO IPOTETICO

Se la conciliarità si è vista ridotta ad una ‘modalità di supervisione’ nel potere gerarchico

del ministero, anche a questo livello sono subentrate le strettoie varie. Si farà della conciliarità un

‘modello’. Vengono classificati diversi 'modelli di riconciliazione': il modello di unione organica, di

unione corporativa, della concordia, della comunità conciliare, della comunione delle comunioni,

dell'unità nella diversità riconciliata 1. Si proponeva anche un altra possibilità interpretativa:

l’intento dei vari rami che formano l’unico albero cristiano (Cattolico-romano, ortodosso-

orientale, riformato) 2. Con esso non si vuol presentare in modo stabilmente diversificato la

1 GROUPE MIXTE DE TRAVAIL ENTRE L'EGLISE CATHOLIQUE ROMAINE ET LE CONSEIL OECUMENIQUE DES EGLISES, Eglise: locale et universelle,

in «Information service» 1990 nº 74, p. 85 n° 49.

2 P. Zouboff, Introduction, in Vl. Solov'ëv, Lectures on Godmanhood, London 1948, p. 19: «Nor did Solovyev ignore Protestantism. He

regarded Orthodoxy, Roman Catholicism, ant Protestantism as different levels through which man has to pass on his divergent ways towards

the evolvement of the spiritually reborn mankind. The complete, universal regeneration of mankind requires not only the combined efforts of

all the branches of Christianity, Solovyev believed, but also, finally, the participation of Judaism. 'The Jewish problem is the Christian

problem', he boldly asserted, 1 and always prayed for 'Israel'. Besides his high appreciation of the significance of the Old Testament in the

evolution of the religious ideals of mankind, regarded by him as the progressive self-revelation of the Deity, Solovyev elaborated in a

separate article, 'The Jewish Problem', certain historical values of Judaism a mention of which appears particularly pertinent in these days of

world crisis».

(1 V. Solovyev, Judaism and the Christian Problem; Works, IV, p. 134. This point of view was maintained also by the great Russian Church

648

configurazione delle grandi famiglie cristiane, ma si indica -nella diversità di stile- le vie che si

possono percorrere verso il tronco con la linfa di rigenerazione. Ed in questa prospettiva,

ovviamente anche la radice ebraica non va ignorata... Si parla -dunque- talvolta di 'conciliarità'

come uno dei modelli e non come il cammino storico stesso della via ecumenica 1. Si proporrà

anche una distinzione tra modello di «conciliar fellowship» in seno al Consiglio ecumenico delle

Chiese nel senso di un federazione di Chiese 2, modello di Chiese sorelle per gli ortodossi (cfr

infra) e per i cattolici di comunione romana il modello di comunione di Chiese per arrivare al

modello di unità nella diversità riconciliata 3. L’intento ecumenico prospetta la dinamica dei

'modelli' come uno degli elementi di ricerca teologica in seno all'itinerario storico della conciliarità.

Essi non servono tanto ad ipotizzare una formula di unione, quanto invece a rinviare ogni intento

ecclesiologico alle prospettive a monte della stessa meditazione sulla Chiesa. I modelli dovrebbero

aprire l’intuito ecclesiale al di là di se stesso. E vediamo che la teologia cristiana ha recepito la

metodologia dei modelli in tutto l’ambito della riflessione sul mistero rivelato. In questo senso si

conferma la prospettiva stessa di ogni capitolo e di queste pagine: riallacciare -cioè- le dimensioni

ecclesiali ai grandi temi della stessa ed originaria teologia. I modelli -infatti- sono stati estesi in

modo rapido nell’ambito del linguaggio teologico ed anche scientifico.

OLTRE LA GLOBALIZZAZIONE DELL’INIZIO DEL III MILLENNIO MA NEL DIALOGO CON L’UMANITÀ

Quest’ultimo paragrafo sulla «insiemità di sobornost’» nella svolta teologica del XX-XXI

secolo vuole cogliere le prospettive future della ‘conciliarità’ nel senso che abbiamo adottato nella

nostra indagine. La caratteristica della conciliarità –nel suo intento di libera ricerca teologica- è di

non aver voluto segregare la problematica ecclesiale da quella della società umana nella sua

concretezza. Dalla riflessione bulgakoviana a quella ecumenica sulla conciliarità si possono

discernere delle convergenze che ci indirizzano ad addentrarci lungo il cammino presente e futuro

che le Chiese hanno davanti a se e che la fede è chiamata ad assumere nel suo proprio itinerario in

seno all’umanità. In chiave inter-cristiana si può prendere avvio da una precisazione del

Patriarcato di Mosca nel 2001: si ribadisce la distinzione della Chiesa ortodossa tra «comunione

cristiana», universalismo, mondializzazione (globalismo) d’una parte e «sobornost’» (cattolicità)

dall’altra 4. Questa distinzione implica innanzi tutto un taglio ed un approccio metodologico

nell’inserirsi in seno al cammino della storia. Ma esso non si ferma all’opposizione ‘dualizzante’ di

due campi contrapposti. Si apre invece la scommessa di una ‘terza via’ di complementarietà 5, tra

authority, Archbishop Nikanor of Cherson, and by other Russian theologians.)

1 G. Cioffari, Quale modello ecclesiologico e canonico di autorità e di conciliarità presenta la Chiesa cattolica in rapporto alle altre Chiese, con

particolare riferimento all'ecclesiologia russa?, in S. Manna, Koinonia e ordinamento canonico della Chiesa, in «O odigos - la guida», 1995 nº

2, p. 3.

2 GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokumente FO/72:20, Genf 1972, S. 10: «Einheit in der Gestalt einer Föderation von Gemeinschaften.

Der Weg zur Einheit kann durch die Bildung einer Föderation oder eines Rates von Kirchen beschritten werden. Der Zusammenschluss zu

einer Gemeinschaft getrennten Kirchen eine gewisse Gemeinsamkeit möglich. Sie bleiben selbständige Grössen. Sie behalten ihren Namen

und die Freiheit der Entscheidung. Sie stehen aber in einem ständigen Austausch. Sie legen in beschränktem Umfang ein gemeinsames

Zeugnis ab. Sie sind in der Lage, gemeinsame Stellungnahmen abzugeben. Sie teilen gewisse Aufgaben, Kurz: Sie tun das zusammen, was sie

in Freiheit entscheiden, zusammen zu tun».

3 M. M. Garija-Guembe, Unidad en una diversidad reconciliada, in «Dialogo ecumenico», 1995 nº 96, pp. 67-68, 77.

4 Cfr EGLISE ORTHODOXE RUSSE, Principes fondamentaux régissant les relations de l’Eglise orthodoxe russe avec l’hétérodoxie, in «La

documentation catholique», 2001 nº 2246, p. 385, «Annexe».

5 Cfr A. Joos, The Sobornostic Approach of Orthodox Theology: its Roots and its Outcome over against the Global Illusions of Societies in

Recent History, in AA. VV., Acts of the International Theological Conference. Contemporary Orthodox Theology: Visions and Perspectives, 9-

12 November 2003 (A Tribute to Fr Dumitru Staniloae on the Occasion of his Centenary), Bucarest 2003, pp. (archivio, file SAOTROO1); D.

Popescu, in D. Mongillo, La passione per l’intelligenza della Verità che salva: stile di diakonia all’ecumenismo della santità (Atti XIII

COLLOQUIO CATTOLICO-ORTODOSSO, La santità vocazione universale cattolici-ortodossi distanza zero), in «Nicolaus», 2002 nº 2, p. 15.

649

la doppia autonomia storica di Chiesa e società civile (in occidente) di fronte alla trasfigurazione

finale di ambedue (nell’oriente 1). Si recepisce questa prospettiva innovativa della sobornost’ 2, o

‘teologia sobornostica’ che si riconosce come ugualmente rilevante per le urgenze del tempo, alla

pari della teologie tipiche della ‘svolta teologica’ quale quella di Barth (vedere supra, parte I,

sezione A), Tillich (vedere infra, parte IV, sezione B) e Teilhard de Chardin (cfr supra, parte II,

sezione B) 3. Così, questa apertura teologica entra a far parte pienamente della dialogica inter-

cristiana del XX-XXI secolo. Sia l’intento patristico orientale di non considerare la Chiesa come un

‘qualcosa in se’ 4, sia la soglia per lasciar sorgere questa terza via a monte dell’ecclesiologia

convenzionale 5. La dinamica diadica tra Cristo e Spirito Santo anima questa sorgente 6. D’altra

parte, i ‘segni dei tempi’ sulle urgenze del tempo presente (più ‘oikonomia’ che ‘akribia’) sono

presi in piena considerazione 7.

Come per l’esperienza personale di S. Bulgakov, la riflessione sull’insiemità si articola

dall’esperienza vissuta in seno alla comunità umana socio-politica ed anche economica (vedere il

percorso del nostro autore). La differenza tra la sobornost’ del XIX secolo e l’insiemità

conciliarizzante del XX-XXI secolo si incentra sul quadro di ambientazione dell’esperienza umana

nella quale si profila: nel XVIII-XIX secolo il nuovo ordine di fronte all’«ancien régime» (europeo o

russo-imperiale) –con le note ‘rivoluzioni’ di allora- di fronte al ‘nuovo ordine’ degli anni 1990-

2000 –con la ‘globalizzazione o mondializzazione’ della ‘new economy’. Anche qui, però, siamo in

presenza di una trilogia, o un triloghion, o una terna: transnazionalità d’intento,

deregolamentazione operativa e promozionalità emotiva 8. I tre aspetti della terna di

1 Cfr D. Stanilaoe, Eshatologia sau via a viitoare, in idem, Teologia dogmatica ortodoxa, Bucuresti 1978, vol. 3, pp. 390-392.

2 Cfr P. Coda, L’altro Dio, Roma 1998, p. 58.

3 J. Meyendorff, La Théologie orthodoxe aujourd'hui, in Contacts , 1969, n 68, pp. 309-310.

4 Cfr A. Schmemann, Church, World, Mission, New York 1979, pp. 21, 32.

5 Cfr C. de Hueck Doherty, Sobornost. Experiencing Unity of Mind, Heart and Soul, Combermere (Cn), 2000 (118 pp.); idem, A talk on

Sobornost, (video), Combermere (Cn), 2000; vedere etiam, A. Bellini, Un'apertura ecumenica, in «Oikumenikon», 1971 nº 1, pp. 123-146; H.

Fries, Die ökumenische Dimension der Fundamentaltheologie, in «Ökumenische Rundschau», 1973 Nº 2, S. 224-225..

6 Cfr J. Zizioulas, The Orthodox Church and the Third Millennium. (Balamand Monastery - December 4, 1999), in «Internet» 2001,

http://www.balamand.edu.lb/theology/ZizioulasLecture.htm; B. Bobrinskoy, The Church and the Holy Spirit in 20th Century Russia, in «The

Ecumenical Review», 2000 July, p. 5, etiam in «Internet» 2003, http://www.findarticles.com/cf_0/m2065/3_52/66279073/p1/

article.jhtml?term=.

7 Cfr INTERORTHODOX COMMISSION IN PREPARATION FOR THE NEXT GREAT AND HOLY COUNCIL OF THE ORTHODOX CHURCH, Towards the

great Council, London 1972, pp. 48-52 nº IV; J. D. Zizioulas, La communauté eucharistique et la catholicité de l'Eglise, in «Istina», 1971 n° 3,

pp. 68, 79; JOINT WORKING GROUP (JOINT THEOLOGICAL COMMISSION) OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES AND THE ROMAN CATHOLIC

CHURCH, Catholicity and Apostolicity, in «One in Christ», 1971 n° 3, p. 456; Ch. B. Ashanin, Eastern Orthodoxy As a Theological Task, in

«Internet» 2003, http://theologytoday.ptsem.edu/jan1960/v16-4-article5.htm, p. 490.

8 R. A. Gershon, The Transnational Media Corporation: Global Messages and Free Market Competition. Mahwah, NJ 1997; E. S. Herman, The

Global Media: The New Missionaries of Corporate Capitalism, New York 1997; W. H. Read and J. L. Youtie, Telecommunications Strategy for

Economic Development, CT/London 1996, J. Sinclair - E. Jacka - St. Cunningham (eds.), New Patterns in Global Television: Peripheral Vision,

Oxford 1996; G. L. Rosston - D. Waterman (eds.), Interconnection and the Internet: Selected Papers from the 1996 Telecommunications

Policy Research Conference, Mahwah NJ, 1997; G. Sussman - J. A. Lent (eds.), Transnational Communications: Wiring the Third World.

(Communication and Human Values series), CA/London/New Delhi 1991; R. Mansell. The New Telecommunications: A Political Economy of

Network Evolution. London/Thousand Oaks, CA/New Delhi 1993; N. Adam - B. Awerbuch - J. Slonim - P. Wegner - Y. Yesha, Globalizing

Business, Education, Culture Through the Internet (The Next 50 Years: Our Hopes, Our Visions, Our Plans), in «Communications of the ACM

[Association for Computing Machinery]», Vol. 40, 1997 nº 2, pp. 115-121; T. Congdon - A. Graham - D. Green - B. Robinson, The Cross

Media Revolution: Ownership and Control, London/Paris/Rome 1995; A. M. Noll, Highway of Dreams: A Critical View Along the Information

Superhighway, Mahwah NJ 1997; J. Katz - Ph. Aspden, Motivations for and Barriers to Internet Usage: Results of a National Public Opinion

Survey, in G. L. Rosston - D. Waterman, Interconnection and the Internet: Selected Papers from the 1996 Telecommunications Policy Research

Conference, Mahwah NJ, 1997; A. Tempest, Tendencias actuales de la publicidad en Europa, Madrid 1991, pp. 32-33; A. Zanacchi, Dolus

Bonus. La pubblicità tra servizio e violenza, (EURISPES) Roma 1994, p. 45; B. Brochand - J. Lendrevie, Le regole del gioco. Le Publicitor,

Milano 1986, p. 18; ISTITUTO DELL'AUTODISCIPLINA PUBBLICITARIA, Codice di autodisciplina pubblicitaria (edizione in vigore dal 20 aprile

1994 / La 1º edizione del Codice risale al 12 maggio 1966), Milano 1994, p. 33; J. Kilbourne, Killing Us Softly: Gender Roles in advertising, in

«Adolescent Medecine», 1993 nº 3, p. 635; Paul VI, Message pour la XIº Journée mondiale des communications sociales, in «La

documentation catholique», 1977 nº 1721, p. 501; ADVERTISING BOARD OF THE PHILIPPINES, Standards of Trade Practices and Conduct in

650

mondializzazione sembrano fare eco alla dimensione tripartita dell’esperienza umana:

informazione come sapere nella libertà, operatività coma azione informata, coinvolgimento vissuto

per muovere l’intento e l’azione 1. I criteri di questo ‘nuovo ordine’ sono poi specificati ai tre livelli

trattati. La transnazionalità globale –certo- non è libertà, la deregolamentazione operativa non è

uguaglianza, la promozionalità emotiva non è fraternità. La libertà diventa libertà nei scambi

economici dall’informazione liberalizzata 2. L’uguaglianza diventa competizione senza monopoli e

senza remore nella destrutturazione della convivenza 3. La fraternità diventa affinità emotiva nella

sollecitazione promozionale 4. I cardini della ‘seconda rivoluzione’ –quella russa- fanno passare

the Advertising Industry, (revised edition, October 1992 - pro manuscripto), p. 8; A. Gibson - D. Jay - H. Richardson - R. Roach, Report of

the Symposium "Truth in Advertising", Toronto 1971, p. V; DECOS/CELAM, Vocabulario de la comunicación social, Bogotá 1988, p. 150; I. L.

Preston, The Tangled Web They Weave. Truth, Falsity, and Advertisers, (pro manuscripto), Madison (WI), p. 124; R. Kreisi, Kirche und

Werbung: Das gestörte Verhältnis, in H.Tremel, Öffentlichkeitsarbeit der Kirche. CEP Beiträge Kirche und Kommunikation, Frankfurt 1984, S.

38; P. Kotler, Marketing management, Torino 1991, p. 5; R. P. Hill, An Exploration of Voter Responses to Political Advertisements, in «Journal

of Advertising», 1989 nº 4, p. 15; G. Gadotti, Pubblicità sociale, Milano 1993, pp. 19-29; K. Myers, Understanding Advertisers, in H. Davis -

P. Walton, Language, Image, Media, Oxford 1983, p. 217; J. Aren, in S. Sassi, Approches sémiologiques de l'affiche publicitaire, in AA. VV., La

rue et l‘image, Paris 1990, p. 72; G. Fabris, La pubblicità. Teorie e prassi, Milano 1992, p. 349; H. Rank, The Pitch. A simple 1-2-3-4-5 Way

to understand the basic Pattern of persuasion in Advertising, Park Forest - Illinois 1991, p. 129; J. Baudrillard, Media et information /

stratégie d'objet et ironie objective, in D. De Kerckhove - A. Ianucci, McLuhan e la metamorfosi dell'uomo, Roma 1984, pp. 145-146; G. M.

Fara, Etica e pubblicità, (EURISPES, ISTITUTO DI STUDI P0LITICI ECONOMICI E SOCIALI - pro manuscripto: rapporto all'Assemblea Plenaria del

Pontificio Consiglio delle Comunicazioni Sociali), Città del Vaticano 1994, p. 1: in «Bulletin du Conseil pontifical des communications

sociales», 1994; D. Kellner, Advertising and Consumer Culture, in J. Downing - A. Mohammadi - A. Sreberny-Mohammadi, Questioning the

Media. A Critical Introduction, London 1990, p. 254; M. C. Miller, Advertising. End of Story, in M. C. Miller, Seeing through Movies, New York

1990, pp. 186-187; COMMISSION INTERNATIONALE D'ETUDE DES PROBLEMES DE LA COMMUNICATION (UNESCO), Rapport intérimaire sur les

problèmes de la communication dans la société moderne, Paris 1978, p. 39; P. Lazarsfeld - R. K. Merton, Studi sulla propaganda radiofonica

e cinematografica, in R. K. Merton, Teoria e struttura sociale, Bologna 1971, pp. 905-935; ; III CONFERENZA GENERAL DEL EPISCOPADO

LATINOAMERICANO, Comunicación social y Evangelización en el presente y el futuro de America latina (Puebla 1979), in B. Spoletini,

Comunicación e Iglesia Latinoamericana, Buenos Aires 1978, p. 173; J. Folliet, L'information moderne et le droit à l'information, Paris 1969,

p. 147; Ph. Boegner, Cette presse malade d'elle-même, Paris 1973, p. 101; V. Burgin, Seeing Sense, in H. Davis - P. Walton, Language, Image,

Media, Oxford 1983, p. 234; R. P. Hill, Criminal Receiving: The "Fence" as Marketer, in «Journal of Public Policy & Marketing», 1992 nº2, p.

133.

1 Riappare la schematizzazione a modo di ‘terna’ come per le fasi di convivenza umana. Vedere le tematiche in proposito: cfr

http://www.webalice.it/joos.a/COMMUNICATIONAL_ANTHROPOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_COMUNICAZIONALE.html;

http://www.webalice.it/joos.a/NEW_COMMUNICATION(S)_AND_CHURCH(ES)_-_NUOVA_COMUNICAZIONE_E_CHIESA(E).html;

http://www.webalice.it/joos.a/COMMUNICATION(S)_AND_THEOLOGY_-_COMUNICAZIONE_E_TEOLOGIA.html;

http://www.webalice.it/joos.a/LINGUISTIC_ANTHROPOLOGY_AND_THEOLOGICAL_METHODOLOGY_-

_ANTROPOLOGIA_DELLE_LINGUE_(DEI_LINGUAGGI)_E_METODOLOGIA_TEOLOGICA.html.

2 O. B. Roegele, Freiheit und Bedingung in der gesellschaftlichen Kommunikation, in A. Paus (Her.), Freiheit des Menschen, S. 188-191;

UNESC0, Projet de plan à moyen terme 1984-1989, 4XC4, Paris 1982, pp. 83-84, nº 3003; G. Marchessault, Les mass media, une force

réactionnaire?, in «Inter», 1980 nº 3, p. 8; A. Zanacchi, La sfida dei mass media, Alba 1977, pp. 100-101; G. Y. Boscán, Dialogo tra le identità

culturali nei processi di globalizzazione, in «UNESCO CENTRE DE RECHERCHE JACQUES MARITAIN», Comunicazione e politiche interculturali

per il dialogo e la pace, Roma 2000, p. 19; cfr. S. Huntington, El Choque de las civilizaciones, Barcellona, 1997; S. Bessis, From social

exclusion to social cohesion: towards a policy agenda (The Roskilde Symposium 2-4 March 1995. University of Roskilde, Denmark,

Management of Social Transformations (MOST)- UNESCO Policy Paper - No. 2), in «Internet» 2000,

http://www.unesco.org/most/besseng.htm#social; P. Vicentini, Panikkar e la crisi del mondo moderno, in «Internet» 2001,

http://estovest.hypermart.net/prospettive/panikkar.html.

3 Carroll, Hatch & Associates, Deregulation, in «Internet» 2000, http://www.spiritone.com/~cha/deregulation.htm; R. A. Spence, Economic

Globalization, in idem, Guide to policies of the federal Canadian government and the provincial Ontario government concerning economic

globalization and sustainable Development, in «Internet» 2000, http://www.yorku.ca/faculty/academic/raspence/eglob.htm; C. J. Hamelink,

The trend towards deregulation, in idem, Trends in World Communication, in «Internet» 2000,

http://www.ehu.es/zer/1arthame.htm#anchor805427; G. Sussman - J. A. Lent, Introduction: Critical Perspectives on Communication and

Third World Development, in idem (ed.), Transnational Communications. Wiring the Third World, London 1991, p. 21; D. Farber, IP:

Deregulation, Opening of Networks, and the Break-up of NTT, in «Internet» 2000, http://www.farber.net/archive/2555.html; TASK AC513,

Management in a Multi-provider Environment Related Area: 5 Background, in «Internet» 2000,

http://www.iopsys.ru/rice/wise/english/rd/prog/acts/tasks/t87.html.

4 F. Colombo, La carovana e il suo confine (L industria culturale: promozione od ostacolo al dialogo tra culture?), in UNESCO CENTRE DE

RECHERCHE JACQUES MARITAIN , Comunicazione e politiche interculturali per il dialogo e la pace, Roma 2000, p. 4b del testo distribuito.

COMMISSION INTERNATIONALE D'ETUDE DES PROBLEMES DE LA COMMUNICATION (UNESCO), Rapport intérimaire sur les problèmes de la

communication dans la société moderne, Paris 1978, p. 39 ; A. Cauquelin, La publicité: un contenant sans contenu, in D. de Kerckhove - A.

A. Iannucci, McLuhan e la metamorfosi dell'uomo, Roma 1984, p. 106 ; A. Tempest, Tendencias actuales de la publicidad en Europa, Madrid

1991, pp. 32-33 ; A. Zanacchi, Dolus Bonus. La pubblicité tra servizio e violenza, (EURISPES) Roma 1994, p. 45; B. Brochand - J. Lendrevie, Le

651

dalla priorità della libertà alla priorità della felicità pubblica, dall’uguaglianza di tutti all’auto-

sacrificalità di ognuno, dalla fraternità al concentramento sostitutivo di ogni potere 1. Vi è una

trama che si ritrova in filigrana delle varie configurazioni del cammino dell’umanità e che agevola

la focalizzazione delle chiavi di confronto per l’approfondimento della riscoperta del mistero della

Chiesa in una ‘insiemità’ sobornostica che non si taglia fuori della travagliato consapevolezza

umana. La sponda di partenza della piattaforma dialogale sulla Chiesa e la società umana include

dunque la verifica della ‘svolta teologica’ che si esprime come “teologia della secolarizzazione”

(vedere la sezione B di questa parte III, cfr infra).

UNA DINAMICA SAPIENZIALE COME PERCORSO DELLA ‘TERZA VIA’ PER RENDERE RAGIONE

DELL’INDISSOCIABILITÀ DEL CAMMINO CRISTIANO IN SENO ALL’UMANITÀ

Come è stato accennato prima, la conciliarità-insiemità-sobornost’ potrebbe rappresentare

una ‘terza via’ nell’intento cristiano del XX-XXI secolo (cfr supra, D. Popescu). Conviene prendere

in considerazione ciò che la ricerca teologica cristiana ha riconosciuto come ‘terza via’. In modo

del tutto generico si potrebbe dire che la ‘via sapienziale’ rappresenta una tale «terza via» nel

percorso della fede in seno al mondo. L'esito non è il confronto del divino e dell'umano come due

'poteri' l’uno di fronte all’altro, ma una terza via: la riconciliazione compenetrante

nell'Amore -senza potere o nel potere trasfigurato, metamorfosi decisiva- tra il materiale e lo

spirituale, l'umano ed il divino 2. La piattaforma d'incontro del divino e dell'umano non è una

equilibrature di 'forze' e di 'poteri', ma la "de-poterizzazione" degli intenti in attesa di ‘rivelazioni’,

come ce lo descrive simbolicamente l’Apocalisse... Occorreva trovare una 'terza via' come "libera

pienezza" di insiemizzazione: 'libera' di fronte al servile formalismo del legittimismo della

restaurazione istituzionale, e 'pienezza' di fronte al continuo 'ricominciare da capo' delle comunità

riformate più estreme nel 'sobirat’' o cioè raccogliere invece di smantellare 3. Si parlerà di 'libera

unanimità', di libertà cristiana nella socializzazione non individualistica, di libero convegno

d'amore nell'organicità del Corpo mistico, di libera ortodossia 4... Dal nostro ispiratore della

riscoperta e riaffermazione del mistero ecclesiale, in ambito cristiano si potrebbe dire che la ‘via

sapienziale’ è questa «terza via» e che si radica in una riscoperta del percorso cristologico-

teologico. Questa terza via si muove al di là e ‘a monte’ sia l’esclusivismo cristologico-

soteriologico, sia l’inclusivismo cristocentrico storico. La nostra panoramica sulla dialogica

teologica odierna ci indirizza in quella direzione: prima una rivisitazione dei ‘fondamentali’ della

fede tra ‘Dio e l’umanità’ (cfr supra, il primo livello di confronto), poi una rivisitazione delle chiavi

cristologiche tra ‘Cristo e l’universo’ (cfr supra, il secondo livello di confronto). Senza una

riarticolazione della ‘base’ teologica verso l’intento pluralista (parte I dei tre volumi) e del

regole del gioco. Le Publicitor, Lupetti & Co., Milano 1986, p. 18; S. MacBride, Many Voices, one World, London 1980, p. 152.

1 A. Joos, Da una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di Rosmini e di alcuni pensatori russi, in G. Campanini e F. Traniello (ed.),

Filosofia e politica: Rosmini e la cultura della Restaurazione (Atti del convegno internazionale di Rovereto, "Filosofia e politica in Rosmini"),

Brescia 1993, pp. 289-336; idem, La priorità escatologica come anticipazione ecumenica nel pensiero di Rosmini: tra Oriente, Occidente e

Riforma, (conferenza al Convegno per il 2001 della nascita di A. Rosmini, Rovereto il 5 febbraio 1997), (pro manuscripto, Roma 1997), in

«Nicolaus» 2000, nº 1-2, pp. 27-120.

2 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III / Deutsche

Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 376-377 / S. 100-101.

3 Y. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1954, p. 391.

4 А. Карташев, Православие в его отношении к историческому процессу, in «Православная Мысль», 1948 n° VI, стр. 100; Н. Бердяев / N.

Berdjaev, Хомяков (Chomjakov), Москва 1912, стр. 80; С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Église, in J. Jézéquel, Foi et Constitution,

Lausanne 1928, Paris 1928, p. 297; С. Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian Orthodox Thought, in «Diakonia», 1968 n°

2, p. 125.

652

prospetto cristologico verso una ‘nuova ricerca’ o ‘new quest’ (parte II dei tre volumi) non sembra

che si trovi un terreno nel quale possa innestarsi questa apertura. Occorre sviluppare innanzitutto

una ragion d’essere che dia consistenza a questa terza via da percorrere. Per cogliere questa ‘via

d’uscita’ nei tempi di massima contradittorietà si parte dalla presa di coscienza del crollo di una

convivenza nel suo sfaldamento e si coglie le contradizioni dei suoi assestamenti, comme ebbe a

prospettarle Dostoevskij nelle sue narrazioni escatologiche 1. Dalla consapevolezza di un ‘vicolo

senza via d’uscita’ riguardo alla situazione odierna dell’umanità di fronte al mistero di Dio si

guarda al cammino in avanti sostenuto dallo Spirito Santo, fonte di nuove potenzialità per

l’itinerario cristiano. Sono proprio le due priorità che la maturazione della riflessione ecumenica

comune ci suggerisce oggi: ai due livelli connessi dell’intento cristologico e pneumatologico

comune.

A livello cristologico, i criteri teologici dell’intento ecumenico hanno specificato che il

dialogo –radicato dalla nostra appartenenza comune al Cristo- implica la priorità per le Chiese di

avere come scopo maggiore la propria riforma 2. Un dato che si impone proprio in questo ambito è

quello di non rinchiudere la cristologia ripiegandola su se stessa, anche qui in una miopia

cristologica cristiana. Il dialogo ecumenico è ‘conversione comune delle Chiese a Cristo seguendo

la metodologia di mutua disponibilità’, il dialogo inter-religioso insiste sulla priorità aperta della

disponibilità radicale di fiducia mutua e franchezza nella scambio in piena uguaglianza tramite una

‘religatio’ reciproca 3. Si parlerà -a questo livello- di ‘religioni tradizionali’ 4. Non si potranno

ignorare, in questo senso, i ‘criteri di Heschel’ sul fatto che nessuna religione sta per conto suo o

è una ‘isola’ a se stante (magari da qualche parte nel cielo, per conto proprio) 5. Le ingenerose e

meschine osservazioni contro il tentativo di riconoscere il valore delle religioni dell’umanità da

parte di teologi del XX secolo appaiono sconsolatamente blande 6. Dopo quattro decenni di

1 J. Moltmann, Dostoevskij e la ‘teologia della speranza’, in S. Graciotti (ed.), Dostoevskij nella coscienza d’oggi, Firenze 1981, p. 124: «In

Dostoevskij ci si trova sempre di fronte a simili paradossi. Si comprende Dostoevskij solo in tempi di contraddizioni estreme, quando si

verifica il crollo di una società nel suo assetto esteriore e nei suoi principi. Come fanno prova gli studi su Dostoevskij, uno di questi periodi

ebbe inizio in Europa occidentale dopo la prima guerra mondiale. I libri di Berdjaev, Thurneysen, Ivanov, Stefan Zweig, André Gide

avvicinarono a Dostoevskij molti tedeschi che avevano compreso la falsità, l'inumanità e il vuoto operare della loro società perché avevano

sperimentato la verità dell'uomo svilito, sfruttato, mandato alla morte. Dopo la seconda guerra mondiale vi fu una reviviscenza

dostoevskijana in Europa occidentale ad opera dei libri di Steinbüchel, F. Stepun, M. Doerne, Guardini e altri. Lo comprendevano coloro che

tornavano dai campi di sterminio e di concentramento. Penso che ora viviamo un altro 'momento dostoevskijano' perché molti, intimamente

delusi da contestazioni di breve respiro e da riforme puramente tecnocratiche, si trovano in ultimo di fronte a interrogativi ai quali danno

soluzioni religiose».

2 Vedere gli orientamenti sui criteri teologici dell’intento ecumenico: A. Joos, in

http://www.webalice.it/joos.a/CRITERI_ECUMENICI_NELLA_TEOLOGIA_CRISTIANA_-_ECUMENICAL_CRITERIA_IN_CHRISTIAN_THEOLOGY.html;

http://www.webalice.it/joos.a/IEPCTC2A.pdf; http://www.webalice.it/joos.a/IEPCTC2B.pdf; etiam in

https://skydrive.live.com/?cid=d8e270bd26f93ee9#cid=D8E270BD26F93EE9&id=D8E270BD26F93EE9!111.

3 R. Panikkar, Myth, Faith and Hermeneutics, New York 1979 pp. 4, 232, 242-243; idem, Metatheology or Diacritical Theology, in

«Concilium», 1969 n° 46, p. 54.

4 Cfr CONSEIL PONTIFICAL POUR LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX, Lettre aux présidents des Conférences épiscopales d’Asie, d’Amérique et

d’Océanie, in «La documentation catholique», 1994 n° 2088, pp. 168-170.

5 I quattro ‘principi’ di Heschel del 1966 sono citati nel contesto del 25° anniversario di Nostra Aetate, in E. I. Cassidy, Address for the

Commemoration in São Paolo, in «Information Service», 1990 n° 77, p. 74; cfr M. Eliade - J. Kitagawa, The History of Religions: essays in

methodology, Chicago 1959; vedere anche R. Panikkar, The Interreligious Dialogue., New York 1978, p. 26; idem, The Unknown Christ of

Hinduism (Completely revised and enlarged Edition), New York 1981, pp. 34, 69; idem, The Invisible Harmony: A Universal Theory of Religion

or a Cosmic Confidence in Reality?, in L. Swildler, Towards a Universal Theology of Religion, New York 1987, p. 143; idem, Action and

Contemplation as Categories of Religious Understanding, in Y. Ibish - I. Marculescu, Contemplation and Action in World Religions, London

1978, p. 102.

6 Vedere i commenti sulle dichiarazioni ‘superficiali’ del von Balthasar in proposito nella sua opera Cordula, Paris 1967 (cap. “Quand le sel

s’affadit”), di fronte all’apertura di P. Rossano in Acculturazione del Vangelo, (congresso di missiologia, Roma 1975), collegate a quelle di J.

Maritain, Il contadino della Garonna, Brescia 1973 p. 86, in E. Grasso, Il pensiero di K. Rahner sul valore delle religioni non cristiane,

“Riflessioni Rh”, 1984 n° 1, pp. 8-9.

653

dialogo ecumenico, si avverte ulteriormente la necessità di un dialogo non solo di vita, di azione,

teologico, spirituale, ma anche di scambio nelle esperienze religiose oltre i confini cristiani 1. Il

dialogo ecumenico include la comune appartenenza cristiana alle sorgenti stesse della vita

ecclesiale: dall’Alleanza di Dio con il Suo popolo alla Nuova Alleanza. Il riconoscimento

dell'appartenenza all'unico popolo di Dio o popolo eletto è una premessa fondamentale -dalla

comune ambiguità fino alla comune sete di santità- per qualunque iniziativa cristiana ulteriore 2.

L’elezione di Israele include un intento divino verso tutti i popoli umani 3. Questi sono solo accenni

svariati che rimandano all’intento di dialogo dalla piattaforma dialogica cristologica. Nell’ambito

di questa sponda teologica, ci preme sottolineare che il riferimento a Cristo invocato da certi

oltranzisti non portano ad un ripiegamento cristiano istituzionale su se stesso. Vi è poi il

riferimento pneumatologico nell’invito al ‘rinnovamento’ di vita delle Chiese. "Il movimento

ecumenico comincia con questo rinnovamento tramite il quale la Chiesa esprime più pienamente e

più perfettamente la verità e la santità trasmessale da Cristo Signore" 4. Si dirà che "Questo

rinnovamento ecclesiale ha una fondamentale rilevanza ecumenica...." 5. Dagli anni ‘70 si associa

‘unità’ e ‘rinnovamento’ nel significato fondamentale del termine ‘ecumenico’ 6: non qualsiasi unità

ma unità nel rinnovamento ecclesiale. Questo rinnovamento rinvia direttamente all’incognita

dell’iniziativa dello Spirito Santo. Lo Spirito stesso si è rivelato lentamente come 'Persona' 7, pur

essendo il 'proclamatore' - 'Paraclito' riferimento personale nella celebrazione sinagogale 8. Egli

rimane un 'neutro' per meglio suscitare la 'ipostatizzazione' della vita ecclesiale, o -cioè- che la

vita ecclesiale diventi un 'io' senza che sia una individualità ripiegata su se stessa 9. Lo Spirito è

'movimento' -fiamma viva o colomba rapida 10.

Dal nostro autore-guida sulla riscoperta del mistero della Chiesa (che avrà nel suo amico P.

Florenskij un geniale avvocato delle convergenze teologico-sapienziali – cfr infra volume II, parte

V) l’orizzonta si amplia nella meditazione dell’accostamento tra Dio e l’umanità. Si tratta di una

apertura escatologica in quanto essa può raccogliere tutto in un disegno ultimo, facendo eco al

grande autore sofianico A. Rosmini al quale ci siamo richiamati qui sopra (cfr R-VP3SA1) in

riferimento al triloghion sulla situazione umana dell’epoca, e tracciando anche qui una

1 J. D. Redington, Dialogue Today: A Certain Stubbornness, in «Internet» 2006, www.puffin.creighton.edu/jesuit/dialogue/documents/

articles/redington_dwan_lecture.html: «In what ways do we dialogue, then? A formulation just over ten years old, but already becoming

classic, suggests four ways: … 4) the dialogue of religious experience, in which deeply believing partners share with and lead each other into

the weighty matters of their religions by prayer, meditation, liturgy, silence, and so forth».

2 E. Bianchi, Dossier, il dialogo cristiani-ebrei, problema - ambiguità - prospettive, in «Missione oggi», 1993 n° 5, p. 37; Cfr A. Bea, Il popolo

ebraico nel piano divino della salvezza, in L. Sestieri - G. Cereti, Le chiese cristiane e l'ebraismo, Casale Monferrato 1983, pp. 76-80;

CONFERENZA EPISCOPALE TEDESCA, Rapporti fra Chiesa ed ebraismo, ibidem, pp. 304-305; C. Thoma, L'ebraismo come realtà religiosa, in

idem, Teologia cristiana dell'ebraismo, Casale Monferrato 1983, pp. 192-193; SINODO DELLA CHIESA RIFORMATA OLANDESE, Proposte per

una riflessione teologica su Israele, in L. Sestieri - G. Cereti, Le chiese cristiane e l'ebraismo, Casale Monferrato 1983, pp. 143-145; J.

Willebrands - E. Toaff, Il dialogo cattolici ebrei nel XV della Nostra Aetate, ibidem, pp. 324-330; cfr J. Willebrands, Apporto degli ebrei alla

civiltà europea, in «Rocca», 1992 n° 1.

3 COMMISSION INTERNATIONALE LUTHERIENNE - CATHOLIQUE, La compréhension de l’Eglise à la lumière de la justification, in «La

documentation catholique», 1994 n° 2101, p. 814 n° 16.

4 SEGRETARIATO PER L'UNIIONE DEI CRISTIANI, Directorium oecumenicum, pars I, Roma 1969, p. 5.

5 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto "Unitatis redintegratio", Città del Vaticano 1965, n° 7.

6 Cfr la definizione data dagli istituti ecumenici d’Europa e dell’America settentrionale riuniti a Bossey (27 /6 - 2/7 1971), in J. Hamer,

Rapport du Secrétaire, in «Information service», 1971 n° 13, p. 11.

7 H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster 1963, S. 2-3.

8 M. Jousse, La manducation de la Parole, Paris 1975, p. 180.

9 J. Becker, Wege der Psalmenexegese, Stuttgart 1975, S. 85-98; J. H. Eaton, The Psalms and Isreaelite Worship, in G. W. Anderson, Tradition

and Interpretation, Oxford 1979, pp. 255-260; A. Antón, Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, p. 26; K. Barth, Kirchliche Dogmatik,

Zürich 1975, B. I, 1, S. 492; G. Ebeling, Das Wesen des christlichen Glaubens, München 1959, S. 95-96.

10 K. Barth, Einführung in die evangelische Theologie, München 1962, S. 46-47.

654

convergenza tra oriente ed occidente sul modo di prendere in considerazione le tematiche

dell’esperienza umana: «la parte eminente dell’esemplare divino del mondo, quella a cui tutte le

altre sono ordinate, il cui realizzamento è il fine...» 1. La Teosofia «è l’ordine degli studi della

sapienza» 2. Essa «considera... l’ente nella sua ‘totalità’» 3, con la sua dimensione escatologico-

apocalittica di andare in cerca delle «ragioni ultime» 4. La Teosofia entrerà in questa visuale come

«scienza arcana» 5. L’intento escatologico si esprime nella dinamica sapienziale: «... la divina

Sapienza... stando all’inizio di tutte le cose, scorre coll’acutezza dello sguardo tutta l’immensa

serie de’ futuri avvenimenti, sino negli ultimi» 6. Primeggia il senso del ‘tutto’ prima

dell’attenzione ai ‘fragmenti’ del tutto. La cooperazione ecumenica a servizio della comunità

umana pone l’interrogativo sul senso di questo impegno. Si tratta di essere luce e di proporre una

guida all'avvicinamento, alla comprensione e all'unione nella convivenza umana 7? Il programma e

il cammino verso l'unità è –però- «segno di contraddizione» nel cuore stesso della persona umana:

ci vuole un discernimento sulle vie concretamente percorribili per rendere possibile l'unità della

comunità umana. La promessa ecumenica, che si sta tentando di attuare tra le Chiese cristiane, è –

forse- una testimonianza che può diventare invito per stabilire contatti fraterni fra tutti gli

uomini --sulla base della buona volontà e del desiderio di pace 8? Questa via verso l'avvicinamento

fraterno deve coinvolgere l'insieme del Popolo di Dio e seguire l'itinerario del dialogo e della

collaborazione reciproca. Il dialogo tra i cristiani -dialogo della salvezza- è un dialogo che deve

diventare dialogo con l'umanità e con il mondo.

LA VIA D’USCITA RELAZIONALE PRATICATA NELL’INTERCULTURALITÀ OPERATIVA E

NELL’INTERDISCIPLINARIETÀ DI CONOSCENZA, UNA ‘TERZA VIA’ PER LA RISCOPERTA DELLA CHIESA

L’insiemità ecclesiale non è una idea predefinita ma una metodologia di vita per

insiemizzare la Chiesa e l’umanità nel suo percorso di diversità interculturale, interdisciplinare ed

interreligiosa verso il domani. Una comprensione relazionale di questa esperienza umana sta

cercando la sua impostazione oggi, si indica che essa sorge come metodologia di empatia con

‘tutti’ 9. L’insiemità non potrà ‘sfondare’ senza un terreno antropologico nel quale radicarsi. Il

1 A. Rosmini, Teodicea, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 22, Roma 1977, p. 398.

2 A. Rosmini, Teosofia, vol. I, Roma 1938, p. 2.

3 A. Rosmini, Teosofia, vol. I, Roma 1938, p. 4.

4 A. Rosmini, Teosofia, vol. I, Roma 1938, p. 9.

5 A. Rosmini, Teosofia, vol. I, Roma 1938, pp. 21-24.

6 A. Rosmini, Teodicea, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 22, Roma 1977, p. 168.

7 Giovanni Paolo II, Discorso «Vincere con il bene il male», (21 gennaio), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano 1979,

vol. 1, p. 91: «2. Ma lo sforzo ecumenico ha ancora più ampio significato. Indica indirettamente le vie che conducono all'avvicinamento, alla

convivenza, alla cooperazione e alla unione degli uomini. E anche qui bisogna iniziare dal rispetto per l'uomo. Il programma per l'unione

diventa nei nostri tempi un eloquente "segno di contraddizione" nei confronti dei diversi programmi di lotta, che non risparmiano l'uomo,

pur di arrivare ai loro fini o di imporli agli altri. Tale modo di agire. tale "praxis" non ha niente a che vedere con la lotta onesta delle diverse

convinzioni, delle diverse concezioni nel campo dei fondamentali problemi della vita sociale. Questo modo di agire c una pratica

deformazione di qualsiasi ideologia, che aspira al bene dell 'uomo».

8 Giovanni Paolo II, Discorso «Al Corpo Diplomatico», (12 gennaio), in idem, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano 1979, vol.

1, p. 46: «Come attualmente si sviluppa l'ecumenismo tra la Chiesa cattolica e le altre Chiese cristiane, mentre si tende ad allacciare contatti

con tutti gli uomini di buona volontà, nello stesso tempo questo cerchio si allarga, come lo testimonia qui la presenza di numerosi

rappresentanti di paesi non cattolici, e trova continuamente un motivo di estensione nella coscienza che la Chiesa ha della sua missione,

come ha ben espresso il mio venerato predecessore Paolo VI nella sua enciclica "Ecclesiam suam". Da ogni parte-- l'ho notato specialmente

nei messaggi pervenuti dai Paesi dell'Est-- sono arrivati voti e auguri perché il nuovo pontificato possa servire la pace e l'avvicinamento delle

nazioni. La Sede Apostolica vuole essere, conformemente alla missione della Chiesa, al centro di questo riavvicinamento fraterno. Essa

desidera servire la causa della pace non attraverso l'attività politica ma servendo i valori e i principi che condizionano la pace e il

riavvicinamento, e che sono alla base del bene comune internazionale».

9 R. Draghi-Lorenz, La natura affettivo-relazionale del giudizio etico, in «INformazione Psicologia Psicoterapia Psichiatria», n° 41- 42,

settembre - dicembre 2000 / gennaio - aprile 2001, pagg. 38 - 41, Roma (http://www.in-psicoterapia.com), etiam in «Internet» 2010,

655

‘Tutto’ dell’intuito sofianico acquista tutta la sua rilevanza qui, che si voglia caratterizzarlo come

‘sapienziale’ (sofianico, per alcuni sofiologico) o no. Poco importa la terminologia formale. Il

riferimento a ‘tutti’ nel ‘tutto’ dell’esperienza umana ci fa comunque andare oltre alla metodologia

‘degli assoluti inflessibili’ 1. L’intento relazionale sarà anche una prospettiva con una valutazione

in continua riconsiderazione 2. La tematica relazionale ci è stata ricordata –pure- autorevolmente

in ambito interreligioso, lasciando da parte la pretesa ‘superiorità’ di una religione sull’altra nella

volontà di purificazione dal riferimento divino fatto in termini di individuale insuperabile prodezza

o di 'superiorità' 3. La problematica della ‘superiorità’ sorge inevitabilmente dalle affermazioni

articolate di ‘unicità’ ed ‘universalità’ congiuntamente bilanciate a proposito dell’individuo cristico.

L’invito a promuovere un riferimento all’’assoluto’ come ‘assoluto relazionale’ amplia la

prospettiva (cfr nota citata qui sopra). La relazionalità nella quale tutto si si collega con tutto e

tutti sono connessioni a tutti (fino al pianeta ed al cosmo o alla natura, ma questa è una tematica

così estesa che siamo costretti a rimandarla ad una riflessione ed un convegno propriamente

dedicato a queste priorità), partirà necessariamente dall’insieme del ‘tutto vivo ed organico’ in

priorità di fronte al particolarissimo individuale. Si tratta di un tentativo di entrare sinceramente in

dialogo con la mentalità moderna 4. La scommessa sarebbe, in termini del tutto generali, di poter

congiungere scienza e saggezza, per non lasciare che si disarticoli l’intento di fede dalla sola

scienza 5. Non escludere niente pur mantenendo una possibilità di armonizzare tutto, tale sarebbe

http://www.counselling-care.it/pdf/pdf_couns/Counselling8.pdf: «In effetti, se è vero che l’etica è fondata sull’empatia, allora è la stessa

possibilità di empatizzare con tutte le emozioni di tutti i partecipanti che determina la possibile appropriatezza del giudizio etico di una

certa interazione. Smith parla in proposito di doppia empatia, cioè di empatia con colui che agisce oltre che con colui che "subisce" l’azione

oggetto di giudizio».

1 R. Draghi-Lorenz, La natura affettivo-relazionale del giudizio etico, in «INformazione Psicologia Psicoterapia Psichiatria», n° 41- 42,

settembre - dicembre 2000 / gennaio - aprile 2001, pagg. 38 - 41, Roma (http://www.in-psicoterapia.com), etiam in «Internet» 2010,

http://www.counselling-care.it/pdf/pdf_couns/Counselling8.pdf: «Questa analisi dell’etica ha una serie di vantaggi. Innanzitutto elimina il

problema della ricerca di principi assoluti. Da questo punto di vista, infatti, non esiste alcun principio universalmente valido in quanto

l’eticità di una data azione sarà determinata dal qui ed ora della dinamica relazionale ed emotiva tra gli individui coinvolti nell’evento. D’altra

parte, elimina anche il problema di un relativismo estremo. Se il giudizio etico è un risultato di dinamiche empatiche tra individui allora non è

vero che qualsiasi cosa "va bene", ma cosa "va bene" e cosa no dipenderà dallo specifico della relazione tra questi individui. In altre parole,

l’empatia fornisce uno strumento di raccolta informazioni e valutazione di una situazione che ha infinite possibilità di applicazione, ma per il

quale non è vero che ogni possibilità di giudizio etico è altrettanto valida. La definizione "empatica" dell’etica elimina anche il problema del

rapporto tra individuo e società – ovvero la domanda sè più importante (o "buono") ciò che impone la società o quello di cui abbisogna

l’individuo. Questo problema viene semplicemente a mancare perché l’approccio relazionale sottostante l’idea di empatia riporta il discorso

etico nella relazione tra individui (o individui e gruppi sociali). In questo senso l’origine del giudizio etico non è più nell’individuo o negli

altri, ma nella dinamica empatica tra tutti coloro che sono coinvolti. L’unità di base qui è la relazione tra le parti, non la singola parte».

2 R. Draghi-Lorenz, La natura affettivo-relazionale del giudizio etico, in «INformazione Psicologia Psicoterapia Psichiatria», n° 41- 42,

settembre - dicembre 2000 / gennaio - aprile 2001, pagg. 38 - 41, Roma (http://www.in-psicoterapia.com), etiam in «Internet» 2010,

http://www.counselling-care.it/pdf/pdf_couns/Counselling8.pdf: «Dato che la relazione tra individui è in continuo cambiamento e

fondamentalmente imprevedibile, questo comporta non solo che dobbiamo rivedere il nostro giudizio etico in continuazione, ma anche che

nel così fare non possiamo fare a meno di sbagliare. Questo non perché non abbiamo applicato il principio giusto, ma perché l’errore è parte

essenziale del processo di sviluppo di un giudizio etico appropriato ed adeguato al presente».

3 La questione sembra particolarmente attuale nel terrore manifestato da certi interventi di editoria clericale di vertice ufficiale. Spesso, si

avverte la tipologia di superiorità celata dalla questione di ‘unicità’ e ‘universalità’ di Cristo (talvolta ristretto a ‘Gesù’): cfr EDITORIALE,

L’unicità di Gesù e il pluralismo religioso, in «La civiltà cattolica», 1995 n° 3474, p. 543; questa operazione di restringimento veniva

anticipativamente ‘disinnescata’ nell’intervento del cardinale Etchegaray nel 1994: R. Etchegaray, Intervention à la Conférence internationale

sur la paix et la tolérance, in «La documentation catholique», 1994 n° 2090, pp. 279-280 (citato supra).

4 M. Sergeev, Divine Wisdom and the Trinity: A 20th Century Controversy in Orthodox Theology (paper delivered at the World Congress of

Philosophy in Boston, August 1998), in «Internet» 2005, http://www.georgefox.edu/academics/undergrad/departments/soc-

swk/ree/sergeev_dwa.doc: «In this respect it is remarkable that Fr. Bulgakov after accepting modernity came to a revision of the Trinitarian

dogmas. His opponent Fr. Florovskii, on the contrary, defended Orthodox teaching at the price of renouncing the modern worldview. Was it

simply a coincidence? Or is this rather a tendency which discloses an intrinsic conflict between the two traditions? Will post-Soviet Russia

overcome its resistance to Protestantism and produce some Orthodox thought which will adjust itself to the spirit of modernity without

undermining its own identity? The questions still remain unanswered, and only time may tell what course modern Orthodox theology will

take in the coming century».

5 P. Tillich, The Eternal Now, London 1963, pp. 140-141: «At the height of the Middle Ages in the thirteenth century. when methods of

scientific research were first introduced, a keen observer made the prophetic remark: “Under the new method science will increase but

656

la 'scommessa' di questa chiave, già avviata nella prospettiva sapienziale o sofianica (senza

addentrarci nelle derivazioni ‘sofiologiche’ particolari) 1. Si tratta di un intento tipicamente

compenetrativo: farsi incontrare dinamicamente e costruttivamente la 'fede in Dio' e la 'fede

nell'umanità' 2. Qui, l’ambizione non è di ‘totalitarizzare’ la conoscenza, di arrivare ad una

conoscenza ‘integrale’ (integralista??), ma ad una pienezza evocata talvolta come ‘essenzialità’ del

sapere trasmesso o accolto 3. Si è voluto anche talvolta caratterizzare la Saggezza come “Sophia

globale” facendo rientrare dal taglio etico il “Tutto” sofianico nella ‘globalità’ (fino al globalismo)

assai celebrata negli anni ’90-2000 4. Chi volesse fare del prospetto sofianico una ‘filosofia’ si

trova confrontato con il discernimento rosminico (che ci guida anche qui nel discernimento):

riassumendola in una formula breve, non è la teosofia che rientra nella filosofia ma è la filosofia

che rientra nella teosofia senza essere assorbita da quest’ultima 5. Si tratterebbe –in questa

prospettiva- di una ‘scienza relazionale’ e non di una ‘super-scienza’ o ‘scienza assoluta’ (magari

‘globale’ o ‘globalizzante’) al di sopra di tutte. In modo del tutto generico, in ambito cristiano, si

potrebbe dire che la ‘via sapienziale’ è una «terza via» nel percorso cristologico-teologico. Questa

terza via si muove al di là dell’esclusivismo cristologico-soteriologico, sia dell’inclusivismo

cristocentrico. D’una parte –nell’esclusivismo- si avrebbe il Cristo opposto a tutto quello che non

corrisponde alla Sua unicità: sono degli elementi ostili e pertanto espulsi al di fuori di Cristo e

considerati nemici irriducibili. Dall’altra parte –nell’inclusivismo- si avrebbe il Cristo nella Sua

centralità che integra in Se e subordina a Se tutti gli elementi non volutamente indirizzati contro di

Lui, includendoli nella Sua pienezza. Ricordiamo un’altra volta S. Bulgakov: la relazionalità 'piena' è

ipotesi d'amore, salto di qualità di tutte le relazioni che si intrecciano 6. L'amore renderà

wisdom will decrease.” Wisdom was for him the understanding of the principles which determine life and world. He was right: science

conquered wisdom; knowledge replaced insight. From century to century it has become more and more evident that knowledge without

wisdom external and internal self-destruction».

1 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Le fonti e il significato del comunismo russo, Milano 1971, p. 105.

2 В. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III, стр. 58 / Lectures on Godmanhood, London

1948, p. 85; cfr gli studi sulla prospettiva sapienziale o sofianica oggi, in A. Joos: http://www.webalice.it/joos.a/SOPHIANIC_THEOLOGY_-

_TEOLOGIA_SOFIANICA.html.

3 F. Rouleau, Ivan Kiréievski et la naissance du slavophilisme, Namur 1990, p. 180: «S'il existe un concept qui vise une réalité plus riche

encore que celui d'intégrité, s'il existe un au-delà de cette intégrité, il se nomme chez Kiréievski d'un mot propre: «l'essentialité» (1). Cette

notion exprime le résultat de l'intégrité vécue. C'est dire à quel point ces deux notions forment un couple inséparable. Pourtant elles ne sont

pas identiques et l'essentialité va nous faire franchir un pas de plus et nous introduire plus avant dans la philosophie de Kiréievski. «Seule

l'essentialité peut atteindre l'essentiel. La pensée abstraite a seulement à faire avec les limites et les relations des concepts... Les lois de la

raison et de la matière, qui constituent son contenu, n'ont pas d'essentialité, elles ne forment qu'un ensemble de relations» (2). Mais la

condition nécessaire de cette essentialité est la présence, dans le sujet connaissant, d'une essentialité du même ordre que celle que l'on

trouve dans l'objet de la connaissance».

((1) Le terme d'essentialité (souchtchestvennost) pourrait se traduire littéralement par «substantialité»; mais ce serait contredire le contexte

dynamique qui est celui de la pensée de Kiréievski. Traduire par «existentiel» serait au fond plus exact, mais risquerait d'être anachronique.

(Cf. Note sur la terminologie de Kiréievski dans le volume de trad. Essais philosophiques, 217-218.) / (2) I, 274. Pour saisir la portée de ce

texte, il faut l'éclairer par d'autres, d'ailleurs tout aussi concis. Selon Kiréievski, la foi, -conscience d'une relation entre la personne vivante

de Dieu et la personne humaine. (I, 274-275), est constitutive de l'homme; s'il ne lie pas sa vie et sa foi, il se détruit: «Sans cela la vie de

l'homme n'aura plus aucun sens, son intelligence sera une machine à compter, son coeur une collection de cordes sans vie dans lesquelles le

vent souffle au hasard; aucune de ses actions n'aura de caractère moral et l'homme luimême n'existera plus. Car l'homme c'est sa foi». (I,

276).)

4 R. Azzaro Pulvirenti, Scienza etica e società per una Sophia globale, in «Internet» 2009,

http://150.146.3.132/289/01/Etica_della_scienza_metafisica_e_consensuale.pdf.

5 A. Rosmini, Teosofia, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 12 (Opere inedite di Antonio Rosmini), Roma 1998, p. 52: «16. Potrà qui

parere, che se la Teosofia non assorbe in sé le altre scienze, s’appropri però e a sé sola pretenda riserbare la qualità di scienza filosofica.

Poiché incaricandosi essa d’assegnare le ragioni supreme, che si trovano nel tutto dell’ente, e non essendo la Filosofia che «la scienza delle

ragioni ultime»; pare che tutta la Filosofia si riduca in quest’unica scienza della Teosofia, non rimanendo fuori di lei altra scienza, che meriti

questo nome. Pure si consideri, che la Filosofia ha bensì per iscopo le ultime ragioni, ma per arrivare a coglierle, definirle, ordinarie, condurle

all’unità, l’uomo, che ama e cerca la vera scienza, ha uopo di fare co’ suoi pensieri e ragionamenti assai lungo cammino, e prima di raggiun-

gerle ci adopera molte investigazioni. Poiché se alcune tra le ultime ragioni sono prime nell’intuizione della mente umana, non si rifondono

però nella riflessione che dopo tutte le altre, e ogni scienza è di sua natura cognizione riflessa (Ideol. 1472; Logic. 69-71)».

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian orthodox Theology, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 122.

657

'insiemabile' la totalità del percorso di fede, senza violentare niente e nessuno 1. La relazionalità

ed il suo ‘modello’ può essere così collegato al grande pensiero russo-ortodosso della

«sobornost’» (non possiamo fermarci –qui- su questo legame e bisogna rimandare ai studi in

merito). La ricapitolazione di tutto e tutti nella Sofia è proprio questo: non la somma di ogni cosa

ed essere, e non un super-concentramento di tutto che sostituisce la specificità di ognuno e di

ogni cosa. L'unibilità relazionale sorge dalla partecipazione ricapitolata della molteplicità delle

persone in tutti i luoghi e in tutti i tempi 2. La Saggezza insiemizzante sarà, dunque, una continua

scommessa di Teantropia, di compenetrazione divino-umana dove niente di quello che è divino

sostituisca l'umano e niente di quello che è umano sostituisca il divino. Ma qual'è il posto della

persona umana nell'insieme del creato? Essa è "ultima" nella catena preparativa della

personalizzazione 3. Si considera –in questo quadro- l’esito finale di ‘tutto’ creaturale-umano

nella pienezza del ‘Tutto’ della Saggezza senza esclusioni. Il compimento escatologico ultimo sarà

il sorgere della Saggezza divino-umana nella Sua attuazione ultima. L’interrogativo vitale sarà, a

questo livello, di affrontare la questione ultima del ‘male’ di fronte alla priorità non conflittuale

della ricomposizione del ‘tutto’ con la scelta tra ‘esclusione’ eterna del ‘male’ nella condanna

decisiva o la ‘rigenerazione’ del male nella pienezza ultima. Si tratta dunque di fermarsi all’intento

finale, al ‘che cosa’ ultimativo dell’avventura di Saggezza: ‘che cosa’ sarà questo ‘tutto’

escatologicamente ultimo.

UNA DINAMICA DI COMPENETRAZIONE RELAZIONALE: LAVORARE SU «MODELLI» PER LASCIARE CHE

SI PROSPETTINO NUOVE TAPPE DI INSIEMIZZAZIONE? L’ESPERIENZA ECUMENICA INTERCRISTIANA

Come evocare il trampolino dei ‘modelli’? Un modello sarebbe una immagine simbolica

adoperata riflessivamente e criticamente, in senso esplicativo o esplorativo 4. Negativamente, un

modello non sarebbe una ‘ipotesi’ da copiare nella ‘realtà’, ma un presupposto per formare delle

‘ipotesi’ 5. Questo ‘presupposto’ o precondizione che rende possibile un ‘modello’ non è una

facoltà individuale del teologo ma una esperienza più profonda ‘alle sorgenti’ che svela una

piattaforma una ‘rivelazione’ o una ‘disclosure’ nella quale nuovi intenti possono esprimersi 6.

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть II / Tome II, Таллинн 1936 / Paris

1944, стр. 342, 347 / pp. 301, 306.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale,

Kosmodizee, in AA. VV. «Östliches Christentum», München 1925, S. 234); С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa

dell'agnello), Париж 1945, стр. 275, 278, 282; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 86; С. Булгаков / S. Bulgakov, Очерки

учения о Церкви, in «Путь»,1926 nº 1, (Accenni di insegnamento sulla Chiesa), стр. 62-63; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le

Paraclet, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть II / Tome II, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 350-351 / 309-310.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche, Staat und Mensch, Russisch-orthodoxe Studien, Studien und

Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 219.

4 A. Dulles, Models of the Church, New York 1974, pp. 20-24.

5 B. J. F. Lonergan, Introduction, in idem, Method in Theology, Toronto 1971, p. XI (etiam in «Internet» 2010, http://books.google.it/

books?hl=it&lr=&id=A3j6XO-G9eoC&oi=fnd&pg=PR10&dq=languages+theological+methodology&ots=b4JkDy--Qi&sig=TJkFt7GTwCf

8lz3hwf2E8WZ0eF0#v=onepage&q&f=false.), p. XII: «By a model is not meant something to be copied or imitated. By a model is not meant a

description of reality or a hypothesis about reality. It is simply an intelligible, interlocking set of terms and relations that it may be well to

have about when it comes to describing reality or to forming hypotheses».

6 E. Schillebeeckx, Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal 1975, blz. 467: «Daarbij geloof ik niet eens dat de theoloog nieuwe

modellen hoeft te vinden, of ook maar uit zichzelf (formeel als theoloog) kan vinden. Zijn taak is het, op serieuze en verantwoorde wijze,

elementen bijeen te garen die tot een nieuwe, authentiek eigen “disclosure”- of bron-ervaring kunnen leiden. Want zonder deze

ontsluitings- of ontdekkingservaring is het vinden van een eventueel nieuw model m. i. een tamelijk vrijblijvende matig christologische

bezigheid, — terwijl een werkelijke bron-ervaring (een ervaring die in historisch waarneembare gegevens een onpeilbare diepte ontsloten

ziet) in haar ervaren als vanzelf eigen modellen oproept. Theologie kan daarbij een handreiking zijn, een openleggen van een mogelijke weg,

mede door inzicht te verstrekken hoe vanouds tot vandaag aan toe christenen tot zulk een bron-ervaring t.a.v. Jezus van Nazaret zijn

gekomen; zoals ook de theoloog, maar dan formeel als gelovige (en medegelovige) zelf tot een “disclosure” kan komen, en deze wellicht ook

voor anderen zinvol toegankelijk kan maken, In het afsluitend Deel IV kan ik daartoe slechts een “prolegomenon” bieden».

658

Cogliendo questa priorità di sorgente non individuale, non razionale, non sistematica, essa ci

rimanda non alla ‘riflessione professionale’ del teologo, ma all’apertura del mistero stesso nella

fede. I modelli esprimono in modo diversificato ed in gradi diversi l’unità visibile da realizzare 1. I

modelli più ricorrenti sono chiamati ‘paradigmi’ 2. Un modello esprime l’aspetto risanatore del

pluralismo, nell’accostarsi di una diversità di possibili modelli 3. Nei modelli (dell’ambito

ecumenico cristiano) si esprime il fatto della transitorietà di ogni articolazione storica dell’unità 4.

La chiave euristica non pretende di rappresentare la realtà, bensì permette di meglio orientarsi in

essa, di scoprirne i vari aspetti 5. I modelli non sono delle tipologie già articolate ma proprio una

metodologia per arrivare ad un chiarimento in avanti 6. I modelli possono essere esplicativi o

esplorativi 7. Essi nascono spesso da tentativi pragmatici e locali nell’esperienza delle Chiese 8.

Inoltre, diverse Chiese cristiane non hanno un modo chiaro di rappresentarsi l’unità nella sua

dimensione universale 9. La pluralità dei modelli evita di cadere nella identificazione del mistero

con categorie mentali sistematiche 10. Occorre distinguere in partenza la metodologia dei modelli

dalla tipologia dottrinale acquisita nelle diverse Chiese costituite. Un esempio è stato dato

dall’incontro della Commissione di Fede e Costituzione di Lovanio in un documento di discussione

sul tema dell’unità e dei modelli di unificazione 11. Per lungo tempo è stato impostato –in ambito

romano contro-riformista- il ‘modello politico’ o cioè la comprensione della Chiesa come un tipo

di ‘Stato’ 12. Ma si vedono –più di recente- un buon numero di ‘modelli’ che possono entrare nella

1 KOMMISSION FÜR GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokumente FO/72:20, Genf 1972, S. 11: «(a) Die verschiedenen Modelle

unterscheiden sich dadurch voneinander, dass sie ein verschiedenes Mass an sichtbarer Einheit verwirklichen. Sie sind das Ergebnis von

grundlegend verschiedenen Optionen. Während einmal die historisch gewordenen Kirchen weiterbestehen und weiterhin die Komponenten

der neuen Gemeinschaft sind, zielt die organische Union auf eine Gemeinschaft, in der jene historischen Trennungen keine Rolle mehr

spielen und die Grenzen, jedenfalls sobald es das Zeugnis verlangt, überschritten werden können und sollen».

2 A. Dulles, Models of the Church, New York 1974, p. 29.

3 A. Dulles, Models of the Church, New York 1974, pp. 10-13.

4 KOMMISSION FÜR GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokumente FO/72:20, Genf 1972, S. 11: «Jedenfalls ist deutlich, dass die

bisherigen Verwirklichungen im Rahmen der beschriebenen Modelle nur vorläufigen Charakter tragen. Sie sind Teillösungen, und gerade

indem sie verwirklicht werden, wird umso deutlicher, dass umfassendere Lösungen notwendig sind. Die Modelle werden von der Entwicklung

der ökumenischen Bewegung selbst gesprengt. Die einseitige Betonung eines bestimmten Modelles als der ökumenischen Lösung ist darum

nicht nur unrealistisch, sondern stellt den weiteren Fortschritt in Frage».

5 G. Ruggieri, Il modello gramsciano della funzione intellettuale ed il suo impiego nella discussione ermeneutico-teologica, in A. Marranzini

(ed.), Dimensione antropologica della teologia, Roma 1971, p. 281.

6 KOMMISSION FÜR GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokumente FO/72:20, Genf 1972, S. 8: «Haben wir es bereits hier mit

verschiedenen Typen der Einheit zu tun? Wenn dies wirklich zuträfe, wären die Voraussetzungen der ökumenischen Diskussion in Frage

gestellt. Statt nach der einen richtigen Vorstellung zu suchen, wäre dann nach dem Verhältnis der verschiedenen Vorstellungen zu fragen.

Die Bedeutung dieser neuen Fragestellung ist in der ökumenischen Bewegung noch bei weitem nicht ausgeschöpft».

7 A. Dulles, Models of the Church, New York 1974, pp. 21-24; cfr idem, Models of Revelation, New York 1983.

8 E. Lanne, Le mystère de l’Eglise et de son unité, in «Irénikon», 1973 nº 3, p. 340: «Dans le dialogue œcuménique, qu'on appelle aujourd'hui

«multilatéral», où se confrontent les positions des Catholiques et des Orthodoxes avec celles de leurs frères des Eglises issues de la

Réformation il nous paraît que les deux documents posent une question et c'est pourquoi nous avons tenu à les analyser l'un et l’autre si

longuement. Les réflexions de nombreux organismes œcuméniques sur «l’unité de l’Eglise et les modèles d’union», en particulier de la

Commission de Foi et Constitution du Conseil œcuménique des Eglises, ont tendance à- partir aujourd’hui des essais d’unions locales entre

Églises, pour aboutir à une reformulation de la notion de l’unité de l'Eglise. Cette tendance est déjà manifeste depuis l'Assemblée d'Upsal en

1968. Et le succès représenté, au moins au plan pragmatique, par les vingt-cinq ans d'existence de l’Eglise de l’Inde du Sud, a été l'un des

stimulants les plus actifs de cette nouvelle réflexion».

9 KOMMISSION FÜR GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG, Dokumente FO/72:20, Genf 1972, S. 12: «Die meisten Kirchen haben keine klare

Vorstellung von der Einheit auf universaler Ebene. Sie können darum in der Begegnung mit anderen Kirchen nicht auf bereits bestehende

Vorstellungen zurückgreifen, Die bilateralen Gespräche müssen sie erst noch herausarbeiten. Die Besinnung über die Modelle der Einigung

erfährt dadurch eine erhebliche Erweiterung. Es geht jetzt nicht mehr allein darum, die Vor- und Nachteile dieses oder jenes Modelles im

allgemeinen zu erörtern, sondern es ist notwendig, Modelle für jede Ebene der Einigung zu erarbeiten. Die Spannung zwischen bilateralen

Gesprächen und Unionsverhandlungen ist nicht in erster Linie eine Spannung zwischen zwei verschiedenen allgemeinen Modellen, sondern

zwischen zwei verschiedenen Ebenen der Einigung».

10 A. Dulles, The Craft of Theology: From Symbol to System, New York 1992, p. 52.

11 COMMISSIONE DI FEDE E COSTITUZIONE, Concetti e modelli di unificazione, in «Regno-doc.», 1973 n° 18, pp 239-247.

12 A. Dulles, Models of the Church, in «Internet» 2006, http://dlibrary.acu.edu.au/staffhome/yukoszarycz/ecc/CHAP3.HTML: «THE POLITICAL

SOCIETY MODEL. In the period between approximately 1600 and the year 1940, Catholic ecclesiology had one dominant model or "paradigm"

659

discussione ecumenica: per esempio il «modello di confederazione», il «modello di unità

nell’azione e nella testimonianza», il «modello della diversità riconciliata», il «modello della

fraternità conciliare», il «modello della Concordia di Leuenberg», il «modello del concilio di

Firenze», il «modello dell’unità organica», il «modello della koinonia eucaristica» 1. Uno dei modelli

del passato che il movimento ecumenico ha cercato di superare è il così detto “modello del

ritorno”, recusato dall’oriente ortodosso 2, con le riserve degli altri cristiani sugli intenti di una

‘nuova evangelizzazione’ promossa dall’occidente romano con l’intento di integrare altri cristiani

nella propria configurazione ecclesiale 3 ed acuendo i dubbi sulla lealtà di Roma nel processo di

riavvicinamento con l’oriente 4. Il ‘modello del ritorno’ è anche chiamato “modello dell’Unìa”,

particolarmente nei rapporti tra Ortodossia e Roma 5. La questione di integrazione strutturale è

spesso presente riguardo all’oriente cristiano da parte di esponenti occidentali romani.

IL NESSO CON LA CORRENTE DI VERIFICA, LA ‘TEOLOGIA DELLA SECOLARIZZAZIONE’, NELLA

PANORAMICA DIALOGICA DELLE TEOLOGIE DELLA ‘SVOLTA DEL XX-XXI SECOLO

Come per le altre piattaforme dialogali –Dio e l’umanità, Cristo e l’universo (cfr supra)-

anche con la sponda di riscoperta e di riaffermazione del mistero ecclesiale, la nostra indagine si

trova davanti ad un momento teologico nel quale si colgono quelle sorgenti cristiane nella loro

genuinità propria da ri-esprimere nei tempi odierni (Barth ed il mistero di Dio, Bultmann ed il

mistero del Cristo solo). Anche la corrente dell’insiemità sobornostica come Chiesa fa parte di

(the technical term for a dominant model) for describing and understanding the nature of the Church. That model was the secular political

society, the State. It is the model that Robert Bellarmine presented in his classic definition of the Church in De Contoversiis (1588): "The one

and true Church is the community of men brought together by the profession of the same Christian faith and participation in the same

sacraments under the authority of legitimate pastors and especially of the one Vicar of Christ on earth, the Roman Pontiff... . The one true

Church is as visible and palpable as the Kingdom of France or the republic of Venice." This definition, which enumerated only the visible and

structural characteristics of the Church, did not fully express Bellarmine's concept of the Church. But it was this definition which Catholicism

took to itself with enthusiasm in the following centuries, sometimes referring to the Church as the "perfect society". It is the model that is

found in Cardinal Gasparri's Catechism (1932), which intentionally reflects Pius XI's Mortalium Animos (1928). We will generally refer to this

model as the "political society model"».

1 PONTIFICIUM CONSILIUM AD CHRISTIANORUM UNITATEM FOVENDAM, The Ecumenical Dimension in the Formation of Those Engaged in

Pastoral Work, in «Internet» 2010, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/general-

docs/rc_pc_chrstuni_doc_19950316_ecumenical-dimension_en.html: «Different models of unity discussed in the ecumenical movement

could be presented and evaluated in the light of Catholic teaching, for example: - confederation; - unity in action and witness; - reconciled

diversity; - conciliar fellowship; - Leuenberg Agreement; - model of Council of Florence; - organic unity; - Eucharistic koinônia».

2 Cfr A. Joos, Le scommesse della ecclesiologia ecumenica, Roma (pro manuscripto) 1996, cap. I, sul mistero della Chiesa, par. B.

3 Cfr A. Joos, Le scommesse della ecclesiologia ecumenica, Roma (pro manuscripto) 1996, cap. III, sul rinnovamento, la cooperazione

ecumenica e la testimonianza comune delle Chiese, par. C.

4 Jean Paul II, Lettre apostolique «orientale lumen», Cité du Vatican 1995, p. 6 n° 3; idem, Méditation du Souverain Pontife à l'issue du Chemin

de Croix du Vendredi Saint (1er avril 1994), in «Acta Apostolicae Sedis», 87 1995, n° 3, p. 88.

5 Th. Zisis, Unia as a Model of False Unity: The Limits of Diversity within Unity, in «Internet» 2010,

http://theorthodoxchurch.info/blog/articles/2010/07/unia-as-a-model-of-false-unity/: «We have a new Unia at our doors; on account of

this the co-chair of the Dialogue’s Mixed Committee, Cardinal Casper, expressed his satisfaction at the fact that the Orthodox discussed the

universal primacy of the Pope in some form for the first time in centuries. We have been deceived by the Vatican: there can be no union with

the Papists without the primacy of the Pope. For it to be otherwise they would have to call an ‘ecumenical council’ to change their

ecclesiology, to change the Dogmatic Constitution on the Church produced at Vatican II. Even if the Roman Catholic theologians involved in

the Dialogue were convinced by the Orthodox and they signed a text rejecting any form of Papal primacy, accepting that the Pope – along

with the other Patriarchs – are first in honour alone, and accepting that above all is the authority of the Ecumenical Councils, this text would

be immediately rejected by Rome. It would be made to disappear, as if it had never been produced. This is precisely what occurred with the

Freising text of 1990 which condemned Unia. Rome rejected it, it disappeared and Rome lured us into the composition of a new text on Unia

at Balamand, Lebanon in 1993. There, a reduced Orthodox delegation (without representation from six autocephalous churches) exonerated

Unia along with the Papist theologians so as to be in line with Vatican II, which praises Unia, and so that it might remain a model for unity

with the Orthodox as per the Ravenna and Cyprus texts. Rome, therefore, accepts only what is in line with its own innovations and rejects the

things of the Gospel and of the Church. Can this facade, this caricature of a dialogue be considered a dialogue? Is it acceptable for us to

participate in an ostensible, false, disingenuinous dialogue, a dialogue whose outcome is already known: that is to say, the rejection of all

that does not agree with Papal dogma?».

660

questo momento di purificazione nelle proprie radici teologiche. Da questa sponda di auto-

trasparenza nella fede, e dunque dopo esserci fermati sui tre ‘pilastri’ dell’appartenenza cristiana –

Dio, Cristo, la Chiesa- sarà in qualche modo un flusso organico di prendere in conto il percorso

cristiano attraverso i tempi ed il coinvolgimento cristiano di attualità impegnativa. Questa quarta

piattaforma dialogale può essere chiamata quella della ‘diacronia’ e la quinta si riassume come

‘sincronia’ (vedere i nostri schemi complessivi). La diacronia riguarda il percorso tra le sue

sorgenti ed il suo esito. La sincronia mira ad evidenziare l’impegno di coinvolgimento diretto tra

l’attualità di coinvolgimento e l’inserimento nell’ampia rete culturale umana. Non a caso il

contributo bulgakoviano porta alla riscoperta della genuinità della sorgente ecclesiale eucaristica,

con Afanas’ev – Zizioulas nella ‘ecclesiologia eucaristica’. Ed altrettanto organicamente l’intento

del nostro autore implica la sponda di sincronia nel comune impegno liberativo con i teologi della

liberazione e la teologia dello stesso nome.

Ma l’insiemizzazione sobornostica e conciliarizzante si trova anche in presenza di correnti

sia di convergenza ecclesiale sia di ulteriore confronto dentro della ‘svolta teologica’. La

convergenza della ‘ecclesiologia ecumenica’ appare, con Y. Congar ed altri, per sviluppare i spunti

creativi della riscoperta del mistero ecclesiale. La piattaforma –invece- tra la salvaguardia e la

riarticolazione ecclesiale rilanciano la dialogica: la salvaguardia di ecclesiocentrismo d’una parte e

la riarticolazione ecclesiologica dall’altra. Senza Bulgakov –in modo diretto o indiretto- tale

ulteriore itinerario non sarebbe stato possibile nella consistenza prospettica a cui ha dato

fondamento.