tez ır - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D01353/1996_9-10/1996_9-10_TURNERBS_AKTAYY.pdf · tez k i re dan bir yolla icra edilmi~ti.Örneğin, Said Fransız oryantalizminin önemli

tez k • ır e

Vadi yayınlan: Derleme Dizisi 9-10 Güz 1994-Biıhar 1996

tezkir e

Sayı: 9-10

© Vadi Yayınları

1. Baskı: Nisan, 1996

Dizgi ESAM

Baskı: Feryal Matbaası Tel: 0·.) 12-229 36 l)(,

ISBN ')75-7726-26-5

Yazışma Adresi V ADİ YA YlNLARI

Meşrutiyet Cad Bayındır II, 60/5 K_ızılay - ANKARA

Tel: (312) 435 6489 Fax: 425 63 45

. Konya lrtibat Bürosu: Çizgi Kitabevi, ı<itapçılar ~ısı, Zafer Konya, Tel : 353 10 22

Abone .olmak isteyenlerin 1. 000. 000 lira- . lık tutan Ercan Şen'in 104260 numaralı

Posta Çeki Hesabına yatırarak posta çeki dekontunu Vadi Yayınlan'nın yazışma adre­

sine göndennesi gerekmektedir. Dekontla birlikte lütfen, adınızı, açık adresinizi, posta kodunuzu ve hangi sayıdan itibaren abone

olmak istediğinizi belirtiniz

Yayın Kurulu

Yasin Aktay Mehmet Bodur

ÖmerÇelik Anzavur Demirpolat

Şefık Deniz Deniz Gürsel MuratGüzel

Mehmet Hakan Ercan Hamzaoğlu Süleyman Sahra

M. Mahfuz Söylemez Muharrem Toros Müfıt Yüksel

Redaksiyon Kurulu

MuratGüzel Mehmet Özcan Mustafa Ünal

Mezher Yüksel

Yazıların içeriğinden yazarlan sorumlu­dur. Gönderilen yazılar iade edilmez. Ya­yınlanmak üzere gönderilen yazılar Yayın kurulu tarafından incelenir ve gönderildi­ğinden en geç iki ay içerisinde yayınlanıp yayınlanmayacağı belirtilir. Bu işlemin hızlandırılması iÇin yazıların iki nüsha

olarak gönderilmesi,· mümkünse Macin-tosh veya IBM uyumluların Microsoft

programlarında kaydedilmiş disketler içt:!­risinde gönderilmderi uygun olur. Yazı­

larda Herhangi bir akader:ıik teamülde ka­bul edilmiş referans sistemine uyulmasına

dikkat edilmelidir. Yayınlanan yazılara şimdilik telif ödenmemektedir.

ORYANTALİZM, POSTMODERNiZM VE DİN

BRY AN S. TURNER Çev: Yasin AKTAY

Toplumsal ve kültürel Çeqitlilik sorunu beqeri ve sosyai bilimlerde mo- · dem çağ diyerek atıfta bulunduğumuz dönem boyunca klasik bir konu olagelmiqtir. Dünya ekonomisinin ve kültürel küreselleqmenin yükseli­qiyle bu kültürel farklılık sorunu çadaş siyasette daha bir keskin hale gel­Il1iştir. 1970'lerin akademisyenleri bu kültürlerarasi sorunun husus! bir özelliğiyle, yani Bah toplumlarının emperyalist yayılma döneminde do­ğulu toplumları nasıl aniayıp yorumladıkları meselesiyle ilgilenmişlerdir. Oryantalizm hakkındaki tarhşma (Said, 1978a) sömürgesizleqtirmeve ta­rili yazımına, özellikle Hindistan tarihinin yazımına yeni bi~ yaklaqınun gelişmesini sa:ğlamıqtır. Bu 'alt çalıqmalar' (Guha, 1981) sömürgesizleştir­me için hem kültürel hem siyasi düzeylerdeki kavgada üçüncü dünya akademisyenleri arasında yeni bir güven ve radikalizmin geliqine ü_ıaret ·etmiştir. Bu eleştirel gelenek nihayetiride 'kültürel söylem çalışmaları' adıyla bilinmeye başlanmışhr (~habha, 1983). 1980'1erde hepsi de otantik bir sesin kavgasını veren oryantalist tartışmalar, alt çalışmalar ve femi­nizm arasında güçlü entellektüel bağlanhların varlığı belirgin hale gel­miştir. Oryantalizm ve kolonyal söylem incelemeleri iktidardan dışlanan toplumsal grup ve kültürler arasındaki öznellik ve otantiklik sorunlarını ifşa etmekle ilgilenmektedirler. 1990'larda anti-orya:ntalizm ile postmo­dernizm ara~ında modemist rasyonalizme alternatif olarak bir bağlanh olduğunu öne sürmek için eşit oranda gpçlü deliller vard,ır. Bu çalışma da bu bağlantıları irqeleyerek modem dünyada entellektüellerin rolünü an­lamaya çalışmaktadır.·

*Bu makale yazarın Orirnta!ism Postmodemism and G!oba!ism isimli (Routledge, 1994, London) eserinin Ori.:ııtalism. Postmodernism and Religion başlıklı 1. bölümün­

. den çevrilmiştir.

69

"tezkire

Edward Said'in Orieııtalisnı kitabını yayınladığı yıl ben de Marx and ·the E nd of Orientalism (1978) isimli mütevazi bir kitap yayım.lanu.ştım, o anlamda oryantalizmle biraz muğlak bir ilişkim vardır; Edward Said'in kitabı haklı olarak mefihur olduğu halde benim ça~m~m Il}aıjinal kaldİ. Benim""-bu yeni yönelimlere katkım sosyal bilimlerdeki sıriırlı bir sorınılar alanına ifiaret etı:İlekti. Said daha genİfi bir zeminde ç~ıyordu. Benim or­

·yantalizm hakkındaki belirsizliğim ayrıca İslam ve Arap kültürleri ala­. nında hiç bir zaman temel bir arafitırma yapmamış olmamdan kaynakla-nıyordu. Benim kendj. yazılarım Max W eber hakkındaydı, ve çok az mik­tarda sosyolog İslam hakkında yazmakta olduğUndan ça~mam bir mik­tar İ970 sonlarının sosyologlarıyla alakalıydı. Sosyologların genel olarak Islam ve oryantalizmle ilgileurneye başlamaları ancak pestomdem teori­deki son gelişmeler sayesinde olmuştu.ı'. Ötekilik artık sorun olmuştur.

· Her ne kadar Said'in yazıları özel bir çok dikkati celbetmişse de, ben bu ç~manın uzun vadeli içerimleri hakkında konufini.ak istiyorum. Şim­di kitap açıkçası gündemden düşmüşse de, Said tarafından ortaya atılmış sorunların çoğu yalnızca Arap araştırmacıları veya İslamiyatçıların değil fakat feministler ve alternatif felsefe veya_ metodolojiler peşindeki bilgin­Ierin de zihinlerini uğraŞtırmaya devam etmektedir. 1970'lerde Said entel­lektüel olarak büyük bir meydan olmma durumuİıdaydı; Anglo-Saxon dünyasında,.bizi tarihsel söylemler Üzerine çalışİnaları beşeri ve sosyal bilimlerdeki araştırmaları et;kilemeye devam etmekte olan Michel Fouca­ult'nun mükemmel bilginliğiyle tanıştırd_ı. Zamanında, Said iktidar ve bil­ginin birbiriyle nasıl kaçınılmaz olarak birleşik olduğunu ve iktidar ilişld­İerinin söylem sayesinde nasıl önceden kestirilmemiş ve gözlemlenmemiş olan bir yolla bil.iıci etkilerneye devam eden bir dizi analitik nesneyi üret­tiğini göstererek liberalizmin çok derinlikli bir eleştirisini sunınuştur. Li­beralizmle tartışmas~da Said ayrıca bize Amerikan sosyal bilim ve epis­temolojisinde uylaşımsal olan bir görüşün, yani olgularla değerlerin iddia edilen ayrılığı ile bilimin tarafsızlığı görüşünün bir eleştirfşini sağlamış oldu. Said'in eseri söylemler, değerler ve. bilgi örüntülerinin fiili olarak bilim adamlarının görünürde bağımsız olarak incelemeye ça~tıkları 'ol­gular'ı nasıl inşa etmiş olduklarını göstermek bakımından önemliydi. Or-. yantalizme yönelik bu klasik yaklaşım yıllarca insanların "Ötekilik" dü­şünceleriyle ne anladıklarını g~ ölçüde şekillendirmiş ve ·beşer1 kül tür­lerde "Öteki"nin sorunu herşeyden önce feminizm, siyah! araştırmaları ve

.70

Oryantalizm, Poshnodernivn ve Din

' -son zamanlarda da postmodernizin tarafından ele a~hr. Said'in ese­rinin heyecan verici ve önemli bir meydan okuması "metnin yöntembili­mi" denilebilecek ~eydi; yani Said Arnerikan edebiyat Ça~malarının ileri derecede ge~rni~ yönlerini tarih ve sosyal bilim analizlerine uygulay:abi­liyordu; ve popüler olarak yapıçözümcÜlük denen Şey yoluyla, Said ta-

. rilisel ve sosyal görüngülerin analizi için yeni yöneliinler sağlama iinka­nına sahipti. Kesinlikle Said'in yakla~ırnı zamanında çok büyüleyiciydi, çünkü o entellektüel kahraman diyebileceğimiz bir model olu~turdu. Said basitçe edebiyat ça~inaları ve analitik ara~hr:rp.aların l<ienarlarında otur­mu~ herhangi biri değildi. O, Filistin siyaseti ve Orta Doğu siyasetinin ön saflarında fiili .olarak yer a~ biriydi. ·

Benim kendi eserim· 1970'lerde Louis Althusser gibi Marksistlerin eserlerinden çokça etkilenrni~ ve İngiltere'de Orta Doğu ça~maları konu­sunda radikal gruplar, özellikle Nicos·Poulantzas gibi Marksist sosyolog­lardan etkilenerek teoriye dönrnü~lerdir. Marksizmin .cazibesi liberal, bi­reyselci bir sosyal bilirnin doğru kabul e~ birçok sayıltısının bir ele~­tirisini sağlarnı~ olmasından ileri geliyordu. O zaman 'Asyatik' denilen despotizm 'duruinları' hakkında ve daha özellikle 1970'lerin sonlarıyla 1980'lerin ba~ları arasında zamanımız~ çoğunu i~gal eden Asya Tipi Üre­tim Tarzı hakkında bir çok tarh~ma vardı. Hem Said hem Alth~sser, Ku­zey Amerika'da değerden-özgür bireyseki bir yakla~ırna e~lik eden: pozi­tivist sosyolojinin mirasına kar~ı alternatif bir meydan okuma yı öneriyor­lardı. Benim eserimin ele~tirel bir meziyeti olrnu~sa, bu, gerçekte Marx'ın da Doğu'yu birle~ik bir sistem, durağanlık, tophimsal deği~im eksikliği~ modernle~medenyoksunluk, orta-sınıf bir burjuva kültüründen yoksun­luk ve bir sivil toplurndan yoksunlukla karakterize edilen bir sistem ola­rak algılayan Bahlı mirası payla~m~ olduğunu gösterdiği ölçüde olrnu~­tur. Bu ele~tirel konumdan, hem Marx'ın hem W eber'in Doğu'nun Bahlı analiz mirasina nasıl uydukları görülebilir. Marksist Asya Tipi Üretim Tarzı dü~üncesi ile W eber'in patrimonyalizm kavramı ortak varsayınilan payla~~lardır.

Şimdi ben, Said gibi yazarlardan gelen bu e~e~tirel anti-oryantalizrnle ilgili bazı sorunlara dönrnek istiyorum. Said'in eserinin iyi bilinen bazı standart ele~tirileri vardır. Said'in oryantalist ele~tirisi daha genç bilim adamlarİnı aydinıatırken, ça~malarının çoğu daha önceleri Lords of Hu­man Kindeseriyle V. G. Kiernan (1972) gibiyazarlar tarafından daha sıra-

71

tez k i re

dan bir yolla icra edilmi~ti. Örneğin, Said Fransız oryantalizminin önemli bir ele~tirmeniydi, ama o özelde Alman ve İngiliz oryantalizmi konusun­da zayıfh. Geriye dönersek, aslında oryantalizmin bir çok biçimi vardı ve farklı bir çok geleneği tek bir oryantalist geleneğe yığmak yetersizdi. Bu soruların çoğu Lisa Lowe'un Fransız ve İngiliz oryantalizmini inceleyerek bu argümanın bir çok yanıılı örnekiediği Critica/ Terrains (1991) isi.nlıi son eserinde dile getirilmektedir. Bununla beraber, :öteki/diğer kültürler' sorununun Heredot'tan bu yana her zaman antropolojinin merkezi soru­nu olduğunu söylemek istiyorum. Modern antropolojinin onyedinci yüz­yılda yeni ele geçiril~i~ kolonilerdeki insanlar hakkındaki tartı~malafa salan kökleri vardır. Otekilik 'Büyük Varlık Zinciri' hakkında, yani bu ya­bancı kültürlerin Tanrı'nın planının neresine uyduğu konusunda derin bir teolojik sorunu ortaya çıkardı. Dışarıdakiler ve içeridekiler düşüncesi tüm antropolojik sorunsalların, özelde hermenötik ve metinselliği içeren antropoloji geleneğinin billül standart biçimidir. Bu da, radikal bir her­menötik antropol~jiye referansla modemliğin ve tarihiı~ sonunu analiz et­mekte olan G. Vattimo gibi postmodernistlerin çalışmalannda artarak netleşmektedir. Vattimo':ı:la metinsel veya hermenötik radikalizmin anti­oryantalist eleştiriye yakın olduğunu düşünüyorum, çünkü temelde o ye­rel pratik ve inançların nüanslarını vıç muğlaklıklarını yakalamakla ilgi­lenmektedir. Klasik antropolojirıin merkezi_çalışmalarının çoğu, daha saf­ça söylemek gerekirse, öteki kültürleri anlama sorunuyla ilgilerıiyordu.

1970'lerden beri derin bir biçimde değişmiş diğer politik durum, kuş­kusuz Said'in Orieııtaliznı'irıin komünizmin halen geçerli politik bir seçe­nek olduğu ve Marksizmin de ürıiver~itelerde canlı ve mümkün bir gele­nek aleirak radikal sosyal bilimciler için hfılen geçerli olduğu bir zamanda örtaya çıkmış olmasıdır. Örgütlü komünizmin seküler çöküşü toplumun genel· bir teorisi olara~ Marksizmin entellektüel güvenilirliğini gerçekte kuşkulu kılar; tabii ki Bah'da bir çok Marksist yazar önemli hiç birşeyin değişmemiş olduğunu savurımak isteyecekterdir, ama böylesi bir konum nihai anlamda savunulması imkansız bir konumdur. Oryantalizmin ilk eleştirileri Marksizmin kapitalizme torik ve politik alternatif sağlamış ol­duğunu varsayan bir sömürgesizleştirme sürecine eşlik etmiştir. Muhte­melen İslam, Ernest Gellner'in argümanında, tek küresel, güvenilir siyası sistemdir. Biz post-komünist bir dünyada yaşıyoruz ve bu gerçeğin, İslam'ın veya feminizmin veya hümanizmin veya herhangi bir topluıri.sal

72

Oryantalivıı, Postmodernizm ve Din

hareketin makııl bir düqünme ve yaqama tarzı olarak rolünü nasıl görece~ ğirnize dair derin imaları olsa gerek. Post-komünizm entellektüel ·ve siya­si bir durum olarak İslam ve postmodernizme olan güncel ilgiyi açıklar.

Said'in mirasının diğer bir eleştirisi Michel Foucault ve siyaset soru­nuyla ilgilidir. Bu sorun da oldukça geniş bir sonındur, ve ben bu soru­nun yalnızca kenarlarına dokunacağım. Foucault'nun eserinden tutarlı bir siyasi konum türetmek çeliqkili, bununla birlikte çok zordur. Fouca­ult'nun eserlerinin kendilerini, örneğin, eleqtirel krirninolojinin hizmetine sundukları gerçeği bilinmektedir. Sovyet psikiyatrisi üzerine yazıları ve · Fransız ceza gelenekleri çözümlemeleri onun analitik çalıqmasından si ya-· si bir konuma çıkabilmek için bir yol sağlar, ama genel olarak Fouca­ult'nun eleqtirel analizlerinden sistematik radikal bir siyaset türetmek ol­dukça zor olınuqtur. Foucault'nun uylaqımsal sistemler içerisindeki baqat paradigmaların eleqtirisi en iyi ihtimalle romantik bir anarqizm biçimini telkin eder. Aynı durum Said'de de ortaya çıkar, çiinkü omın Filistinle il­gili kendi siyaseti Orientalism kitabının epistemolojik konumundan öyle kolayca türetilemez. Yani, felsefe ve pratik arasında doldurulınası çok zor olan.bir gedik var olınuqtur. Said'in Covering Islam (1978b) isimli eserini okuduğunuzda onun 'realist epistemoloji' diyepileği bir qeyibenirnsediği­ni görürsünüz; yani o, İslam'ın gazetecilik altında örtülinesinin basitçe gazetecilerin kötü eğitilmiş olınasından kaynaklandİğına inanıyor. Ülke­lere uğrayıp, bir kaç taxi sürücüsüyle konuşarak bir kaç gün içinde adeta

· fırlayarak oradan çıktıktan sonra Arap siyaseti hakkında bir makale yaz­maktadırlar. Said'in buradaki eleqtirileri mükemmel derecede makul ve geçerlidir, ancak bunlar analitik veya felsefi bakımdan kendi eseriyle ve­ya oryantalizmle alakalı değillerdir -Foucault veya Derrida'dan tek bt_r kelime okı.imamıq biri de Co vering Isliını'ı yazabilirdi. Bir teknik olarak yapıçözümü, çözüm önermeksizin sadece temsil sorunlarını teqhis etmiş­ti. Bu zorluk alternatif tarihler geliqtirme çabalarında çok açıktır (O'Han­lon & Waslibrook, 1992).

Said'in yine s&runsal olan tarihe yaklaşımının diğer bir eleqtirisi de, metinsellik ve metinsekilik üzerinde yoğunlaqmadır. 'Metinsel pratikler' üzerinde dıqlayıcı bir odakl~nma d"n ve anlamın toplumsal boyutunu yadsımış ve toplumsal iliqki1erin maddiliğiyl~ bağlanun iddia edilen maddiliğini birbirine karıqtırmıştır. Metincilik hayali yazı ile toplufl!sal gerçeklik arasında hiç bir ayrınun olınadığı qiddetli bir tekbencilikle (so-

73

tezkir e

lipsism) sonuçl~hr. Jean Baudrillard'ın Körfez sava~ının bir televiz­yon olayından ibaret olduğu iddiası bu odaklanıının özellikle n~ sa~ bir ömeğidir.

Bu alanda ba~ka bir sorun fa~izm ve yapıçözümüyle ilgili oldukça zor konudur. Said'in entellektüel temelleri Foucault'dan gelir, ama Fouca­ult'nun toplumsalfelsefesinin ardında yatan bizzat Martin Heid~gger'in, özellikle, metafiziğin felsefi ele~tirisidir. Heide.gger'le yapıçözümcülüğü fa~izm mirasından ayırmak çok zor olı.;gelmi~tir. Heidegger'in eseri bana göre özü itibariyle anti-modernist olup teknoloji üzerine yazıları demok­rasi ve modemle~meye kar~ı kapsamlı bir. muhafazakar tepkiyi göster­mektedir. Heidegger'in felsefesi ne kadar parlak olursa olsun, bu mirasın içinde -Paul de Man örneğinde daha fazla ömeklenmi~ olan- bazı gerçek siyasi sorunlar vardır. Birlikten kaynaklanan ve üzerinden ahiması kolay olmayan bir sorumluluk vardır.

Said'in bu ele~tirilerinl basitçe notlada özetlemi~ oldum, çünkü bun­lar zaten iyi bilinmektedir. Benim asıl amacım ba~ka. Oryantalizm hak-

. kındaki tar~manın ba~ka bir sonucu e~it oranda habis bir oksidentalizm­dir, yani, Bahyla her çe§it ili~kinin reddi ve modemle~menin mirasının açık bir reddidir. Ele~tfrel teorinin bu anti-modernist boyutu Heideg­ger'in kültürel seçkinciliğinin bazı c;azibelerini açıklayabilir. Şimdi Ba~ h'nın bu .reddinin bazı yönleri· -üçilı:"l~ü dünya toplumundaki sosyal bi­limlerin geli~imi ve te~viki hakkındaki çoğu antrepolajik tar~mayı me~'­gul eden- bilginin yerlile~mesiyle alakah olarak açıkça haklıla~hrılabilir. Bu tar~mayla daha alakah olanı ise Bilginin İslfunile~tirilmesi denen ~ey­dir. Foucault ve Said'in mirasının özel bir sonucu sekülerizme ve Max W eber'in Sociologı; of Religioıı'da kavramsalla~hrıldığı gibi modemle~me­nin büyü bozumuna bir muhalefeti içeren İslami bilgi ve geleneğin fun­damentalist bir okumasının bir savunusu olmu~tur. Bu da geleneğin teva­rüs edilmi~, ithal ~dilı:lı.i~ veya yabancı olan bilgi üzerindeki sahihlik iddi­asını kapsar. Sosyolojide bu argüman özelde Marx, Weber ve Durkhe­im'ın iddialarına kar~ı İbn Haldun'un aslında tüm sosyal bilimlerin kuru­cusıı olduğunu göstermenin bitimsiz çabalarında görülür. İbn Haldun ne kadar ilginç olursa olsun, eseri geç sanayi kent uygarlıklarının çok kulla­nı~h bir.analizini sunmamaktadır. Bah'İlın epistemolojik emperyalizmi hakkında bir tarh~ma vardır, ve Said'in kültür ve· emperyalizm üzerine so"n eseri (Said, 1993) sömürge-sonrası bir dönemin halen kültürel tahak-

74

Oryantalizm, Postmodenıivn ve Din

küm içerÇI.iği yönündeki bu dü~ünceye destek vermektedir. Bilginin . İslamlle~tirilmesinin sorunlarından birisi bunun hakkındaki temelci iddi­aların modernist mi yoksa anti-modernist mi olduklarina karar vermenin çok zor olmasıdır. Bu da Batılı değerleri kabul etmeksizin Batılı teknoloji­nin alınıp alınaıp.ayacağı sorununa götürür. Sosyoloji kendileriyle atba~ı giden ve ve esas itibariyle aydınlanma-sonrası bir dü~ünce sistemi olan kültürel arkaplan Olmaksızın modernle~me, teknoloji, kentle~me ve bü­rokratikle~menin sağlanamayacağını telkin eder. Şimdi akademik yerlici­lik gerçekten de caziptir, ama yerli bir metodoloji veya yerli bir epistemo­lojiye sahip olabilir misiniz? Belirli topluri:ılara özgü bazı gerçeklerin va­rolduğu dü~üncesine katılınabilir; örneğin, Avusturalya, Yeni Zelenda gi­bi toplumlarda feodalizmin tarihi olmadığı için Avrupalı örnekler üzerin­de çalı~an sosyologların ça~maları tipik olarak feodalizmden kapitaliz­me bir ·geç~in ya~anmı~ olmadığı güney yarimküreye genelle~tirilemez. Marx ve Durkheim'ın ça~malarının çoğu bir feodal toplum varsaymı~tı, o yüzden Batılı sosyolojinin mirası Asya toplumları için uygwanabilir de­ğildir. Bu argümanı Nepal, Suudi Arabistan veya İç Afrika'nın analizinde benimseyecek olursak, yerlile~me argümanının ağırlığı oldukça fazladır. Ancak, ben bir rasyonalle~menin yerlile~ebileceği veya inetodolojinin yer­lile~ebileceği konusunda karu değilim. Bu tartı~ma temel olarak küresel bilgiye kar~ı yerel qtorite hakkında, dolayısıyla da evrensel bir kategori olarak entellektüellerin otoritesi hakkındadır. ·

Benzer bir agüman sözümona feminist metodolojiye de uygulanabi­lir. Feminist metodoloji sadece iyi bir sosyolojidir. Feminist sosyolojideki argüman sizin dinleyicinizle etkile~mı:;k zorunda olduğunuz, onların bil­gisini anlamak ve de~ime yol açacak bilgilerden faydalanmak zorunda olduğunuz V .s. dir. Feminist metodoloji dinleyicilerin ve izleyicilerin top­lumsal ve, siyasal ihtiyaçlarına kar~ı duyarlıdır. Feminist metodoloji hak­kındaki argü.manın çoğu gerçekte 1960'lardan bu yana sembolik etkile­~imciliğin ve etnometodolojinin bir tekrarından ibarettir. Fundamentalist paradigmada da sorun aynısıdır. İslfuni denilebilecek bir sosyal bilim ge­li~tirınek, Hristiyan sosyal bilimi veya Yahudi sosyal bilimi veya ba~ka herhangi bir etnik sosyal bilim geli~tirememenin nedenleriyle aynı ne­denlerle. mümkün değildir. Sosyal bilimler~ özel bir etnik veya kültürel veya tarihsel etiket altında kapsanamayacak temel bir mantığı ve teorisi vardır. Dahası, bilginin İslamlle~tirilmesi projesi etkili olsa da, bütün kül-

75

tez k i r.e

türler derin bir küreselle~me sürecine mübteH\ olmuşlardır. Güçlü bir ye­reki ve bölgeseki eğilimler döneminde, uygarlığın küreselle~ıİı.esinin ınci­dem hayatın derin gerçeklerinden biri olduğu bir dünyada ya~ıyor oldu­ğumuz bunun cabası.

Küreselleşme dünya ekonomik sistemlerinin ortaya çıkı~ının bir uzantısıdır, ama sosyologlar kiiltürel modemle~meyle daha fazla ilgilidir­ler. Turizm,. dünya sporları, dünya haberleri, McDonaldizasyon, AIDS, insan hakları ve sair etkenle~le yolu açılan derin bir küresellik algısı söz­konusudur. Küreselle~me ve yerelle~me beraber giderler. Küresel bilince sahip olduğunuz yerde anti-küresel bir hareketi geli~tiren bir reaksiyon olacaktır. KüreseUe~me önemli bir dü~üncedir, ama ~u gerçegm farkında o~amız gerekir ki, dünya dinleri her zaman küres~llik iddiasına sahip olmu~hı.rdır,ve İslam ve Hristiyanlık mirasını anlamaya ça~ma sonmu­nun bu kısmı geleneksel kültürlerde "dünya" kavramını nasıl anlayacağı­nuz ve bunun modem toplumda küreselle~me kavramıyla ilgisini nasıl kuracağımızla alakalıdır. Burada yine küreselle~~e süreçleri, küreselle~­menin ta~ıyıcıları olarak entellektüeller hakkında çok ilginç ve önemli so­rular ihdas ederler. Küre,selle~menin bir ele~tirisi basitçe onun Batılı oldu­ğudur.Ancak Japonya'nın veya Asya bölgesinin diğer güçlü ekonomile­rinden kaynaklanan, e~it biçimde moc;fem kültürlerin do~lula~masından sözetmeye imkan verebilecek düzeyde derin kültürel hareketler vardır. Küreselle~menin bilginin İslamile~tirilmesiyle ve Said'in ınirasıyla ne ala­kası var? Basitçe biınun cevabı,küreseiıe~menin doğulu ve batılı kültür­ler hakkında ayrı, özerk veya bağısız kültürl'l ı··iimler olarak konu~mayı sürdürmeyi çokzor kılması gerçeğidir.

Küreselle~meyi postmodernlik hakkındaki tartı~mayla irtibatlandır­mak e~it derecede önemlidir. Şimdilik postmodernizmin ne anlama geldi­'ğiyle ilgili bitimsiz tartı~maya girmeye gerek görmüyoru<?. Kısaca, post­modemlik gündelik hayata metala~manın azanmasına ve. kültürel sis­temler üzerinde kitle tüketim sistemlerinin etkisine, yüksek ve a~ağı kül­tür arasındaki ayrınun bulanıkla~maSJUa i~aret eder. Postmodernizm kül­türel üretimde benze~imin (simulation) kullanılması anlamına gelir ve, stilistik terirnlerle ifade edecek olursak, öz-parodi ve ironiyi içerir. Şimdi postmodem tar~manın çoğu farkın ve ötekiliğin önemini belirtmekle il­gilenıni~; bu yüzden evrenseki kategorilerin postmodem bir ele~ tirisiyle yerlileşme süreci arasında bir bağ vardır. Yani hem yerlileşme heı-ı;ı de

76

Oryautalivn, Postmodemizm ve Din

postmodernizmin bilginin metinselliği için bir çekiciliği vardır; onun ye­rel, içkin, bağlamsal niteliği ve 'din' veya 'insan doğası' hakkında evren­selle~tirici veya genellemed sonınİarı için. Postmodern metodolojiler folk pratik \"e inançların yerel anlamlarının zenginliği ve karma~ıklığına, özel­likle de ironik anlam ve niyete duyarlıdır. Buna rağmen, bilginin İslamile~tirilmesine kar~ı en büyük tehdit b~sel değildir. Dinsel inanca asıl tehdit gerçekte gündelik ya~amın metala~masıdır. İnsanlar yalnızca entellektüel bakımda.J."l: tutarlı olmadıkları rasyonalist temellere dayana­rakbir takım inançları benimseyip reddediyar değiller. inançlar, günde­lik ihtiyaçlar ve kaygılar açısından münasip olrria ve olmama durumuna göre henimserup reddedilınektedir. Dinsel inancı veya dinsel mensubiye­ti küreselle~mi~ postmodern bir toplumda problematik kılan ~ey günde­lik ya~amın siyasi liderler, entellektüeller veya dini liderlerden kolayca etkilerımeyen metaların küresel bir mübadele sisteminin bir paçası haline gelmi~ olmasıdır. Asli inancın bozulmasına rasyonel argürrıanlar ve ön­yargıların rasyonel denetimi ile Batı,lı sekülarizmin .anlayı~ı değil, Tina Turner ve Coca Cola yol açmaktadır. Bu, Gepner'in Postmoderııizm, Rea­son and Religion (1992), ve Akbar Ahmed'in Postmoderııism and Islam (1992) isimli eserlerinde yanlı~ olan ~eydir. Onların her ikisi, gündelik ha­yatın sorunları hakkında değil, dini liderlerin ve aydınların entellektüel ve bil~sel sorunları ~akkında konu~maktadırlar. Her ikisinin göremediği ~ey Ford motorlu arabanınHristiyanlığa herhangi bir argümantasyondan . çok daha fazla zarar verdiğidir. .

İlk etapta Postmodernizm and Islam üzerinde biraz duralım. Alı­med'in İslam'ın postmodernizm tarh~masındaki yeri konusunda önemli ve geni~ kapsamlı tartı~ması modernliğin kültürel köklerinin karma~ık arkaplanına kar~ı anla~ılmak zorundadır. Modern (Batılı) di.myanın kö­kenleri hakkında dü~ünürken, David Hume'dan bu yanatoplumsal felse­feciler dünya dihlerinin rrı,odern kültürel gerçekliği ~ekillendirmedeki te­sirinden çok etkilenmi~lerdir. Ancak, sosyolojik sorun tüm bu dinler ara­sında modernliğm temel çizgilerinin belirginle~mesinde hangisinin dal1a etkili olm u~ olduğuila karar vermek olmu~tur. Kalvirıist Protestanlığin İç­dünyevi çileciliği Batı kültürünü büyü-kar~ıtı, disipline bir ya~am-dunya­sına doğru dönü~türdü. Bu Weberci teze bir alternatif olan Sorrıbart'a gö­re (1962), modernİst rasyonelliğin kökenierini sağlayanın Yalmdi kültürü olduğunu akla getirdi, ancak bu tartı~rrıa temeli itibariyle çözümsüz ol-

77

tez ki re

ma yı sürdürmüştür. Protestan ahlakı teziyle ilgili argümanla ilgili iki büyük sorun vardır.

Birincisi, araçsal rasyonellik düşüncesini modernliğe bağlaması~: Mo­dem olmak için, bir toplum amaç-yönelimli rasyonel davranışları yükle­nip benimsernek zorundaydı. İkinci.si, tezin kuzey-balı Avrupa'ya bu kü­resel süreci kesen bir bıçak gibi imtiyazlı bir konum vermiş olması; Balı ya bu rol verilmekle "Doğu" Öteki" olmuştur. Balı'nın rasyonalizmi dünya tarihinin teleolojik süreçlerinin temeliydi. Netice İslfun'ı rasyonalist mo­demlikle ve Hristiyan. Balıyla problematik bir ilişkinin içine sokmak ol­muştur.

Yirminci yüzyılın çoğu boyunca,'İsHl.mın modemist savunmacıları (apologist) İslam'ın bir din olarak özü itibariyle hiç bir şekilde anti-rasyo­nel olmadığını veya kapitalizmle uyuşmaz olmadığını, ayrıca kültürel olarak da gelen.ekselci olmadığını savunmuşlardır. Ortodoks İslam, ger­çekte büyü ye karşı, radikal, çileci ve disiplinli bir kültürdü; HristiyanJ..ıkta bulunan iç-dünyevi çileciliğin aynısını sağlayabilirciL Gerçekte, İslam tek­tanrıcılığı, Teslls doktrinlerinde politeistik eğilimleri bulunan Hristiyan­lıktan daha rasyonel görülecekti. Sorun İslam'daki bu rasyonalist dinarni-

l . ğtn nasıl bastırılmış olduğu~ıu açıklamaktaydı. Mistik tasavvufun negatif sonuçları, halk dindarlığı, İslam hukukunun kahlığı, veya ictihad kapısı­nın kapanrİı.ası, daha :karlı yatırıırtl~ia kıyasla Zekat'ın etkileri ve sivil toplum içinde özerk bir kent kültürünün yokluğu.gibi konulara referans­la İslam dünyasının bu varsayılan tarihsel gecikmişliğini açıklamaya yö­nelik çeşitli cevaplar vardı. Bu değişik çözümler "İslfun'ın çöküşü" diyebi­leceğimiz, Batılı cikademisyenleri meşgul etmiş sorunsal tarafından üretil­miştir. Konu Mi:ixime Rodinson'un Mahonıet (1961) ve Islam et Capitalis-

. me(1966) isimli eserleri gibi İslam'a sempatiyle bakan ki:iydadeğer bir.bil-gi yapısı üretı:niştir: . ,

· 1970'ler ·ve 1980(lerde oryantalizm ve sömürgeciliğin Batılı eleştir­menleri Batılı kapitalizme geçerli bir altemçı.tifin, yani komünizmin orta­ya çıklığı bir dünyada yaşadılar. Buna ilaveten, yalnızca kapitalist sömü­rü ve kolonya:lizmin kökenierini değil, fakat aynı zamanda Balı kapitaliz­minin hegemonyası.rp.n bir nihayete, kaba bir sona erişeceği tarihsel aşa-

. maları da açıklamqrun peşinde jy'i tesis olunmuş bir ilim geleneği vardı. ·İki büyük değişi.n:i bu dünyayı.eski kıJ.m.1_9tır: :komünizmin di!_ş~Y.~ ve postmodernliği,ri ~elişi. Bu iki değişim,· kuşkusuz kültürel ve toplum-

78

Oryantalizm, Postmodernivn ve Din

sal bakımdan birbiriyle irtibatlıdır. Netice, Bah kapitalizminin antagonisti olarak örgütlÜ sosyalizme önemli bir siyasi ve ekonomik altemaillin bu­lunnıamasıyla birlikte dünya sistemindeki bu gediğin İslam veya post­modernizmle kapatılabileceği yönünde hasıl olmu~tur. Radikal entellek-· illellerin rolü bu olaylarla birlikte derin bir biçimde de~mi~tir.

Bir çok Bahlı entellektüele göre, postmodem felsefeler~ olan bu yo­ğun rağbet, en azından örtük olarak, güvenilir bir anti-kapitalist sistem . olarak sosyalizmin çökü~ünün bir ~levi olabilir. La Condition postnyoderne. (1979) eserindeki J. F. Lyotard'ı izleyerek postmodernizmi basitçe "meta­anlatılara güvensizlik" olarak ta.IUIIl;layabiliriz. Postmodem felsefe, mo-. · dem toplumsal dünyaya çoral< bir aynılık dayatmı~ olan sömürgeci kapi­talizm ve bürokratik sosyalizme aynı anda bir "büyii.k anlatılar" suçlama­sında bulunur. Feminizm· ve anti-kolonyalizmde müttefikler bulan post­modernizm Batılı moqemizmin tek biçimli, peder~ahi, rasyonalist ve hi­yerar~ik yapıSını mahkum eder. Postmodernizmin bir çok ele~tirisi hatalı b~r biçimde siyası bir mesajının olma~ğnı öne sürmü~se de, postmoder­nizm far ka, heterojenliğe, paradox ve çe~kiye ve yerel bilgiye öncelik ve­ren yen! bir adalet görü~ü önerir (Tumer, 1990). Böyle derin deği~imleri · anlamak için sosyolojinin gelenekselvcusayımlarının Çoğunun sorgulan­masına ihtiyacımız vardır.

Postmodernizmdeki bu siyası ve entellektüel'ge~ıiı.eler oryantalizmi sarsmaktadır. Sovyet komünizminin çökü~ü (Marksizmin entellektüel otoritesine müteakip meydan okuM ve postmodernizmin büyüyen etki­si) İslam'ın küresel konumunu hayatı fakat problematik kılmaktadır. Fransız devri:ı;ninden bu yana İslam tarihi gözönünde bulundurulduğun­da, İslam'ın, bii düzeyde, ~imdi Balı ·kapitalist hegemonyasına kar~ı bü-

.. yük bir alternatif, hatta tek alternatif olma ~le~ini görebileceği savunula­bilir. Bir çok yazara göı:e, pmeğin Marxism.and Otlıer Western Fallacies (1980) isimli eserinde Ali Şeriati'ye ğöre, İslam aynı anda nem komünist dünyanın sekülarizmiri.e hem de Bah dünyasıruri tüketiciliğine kar~ı ol­mu~tur; bu yüzden.küresel anlamda m~alif bir güç olarak i~leyebilir. Dahası, postmodernizm ·ayrıca hem kapitalizmin hem de komünizmin araçsal rasyonalizmine kar~ı olduğu için, İslam ve postrriodertıizm .ara­sında bir anla~ma olabilir. Aricak ba~ka bir ~aliz düzeyinde, İslam'ın kendisi de temeli itibariyle evrensel rasyonalizm, disiplin ve çilecilik_dü­~üncelerine bağlı olan dinsel ortodoksi ve tekbiçimliliğin bir ''büyük ~a-

79 (

tez ki re

tısı" sayılabilir.

Bu ihtimaller İslam'ın "vaat ve vaidleri"ni temsil eder ve bu yüzden Ahmed'inPostmodenıisnı aııd Islam (1992)'ı postmodernlik içinde İslam'ın yerinin_ çağda~ analizine bir merkezilik atfedecektir. Bu kitap postmoder­nist ele~tiri ve Batının hegemonyasıyla Batı materyalizminin, medya he­gemonyasının, ~skeri gücün ve küresel tahak~ümün İslami bir ele~tirisi arasında bir yakınla~manın olabileceğini ima eder. Tezi nihai anlamda ba~arısızdır, çünkü biraz dolaylı bir ~ekilde Batının üstünlüğü ve moder­nist rasyonellik hakkındaki geleneksel varsayımlara saldırmak için post­modernizmi kullanmak istemekte, fakat gelenekseİ İslam için postmoder­nizmin ele~tirel içerimleriyle tamamen yüzle~memektedi .

. Tar~masını Rü~di meselesi, Körfez sava~ı ve Sovyetlerin çözülü~üy­le ilgili çağda~ sortıntın içinde kuran Ahmed, Hristiyan Batıyla İslam ara­sındaki kavga ve çeli~kilerin geni~ bir tarihsel özetini verir. Radikal Müs­lüman bilim adamları arasında Ahmed, eski oryantalizm kadar anlay~sız olan Batı hakkındaki bir negatif söylemin ge~irniıü teşbit eder: son on yılda Afrika ve Asyalı bilginler arasındaki oryantalizme yönelik heyecan­lı tepki, aralarında bjr çe~it 'okşidentalizm' yara~tır. 'Bu Batının tahak­kümü allındaki kürese'i uygarlığa kar~ı isyanın bir ifadesi olduğu kadar oryantalizmin e~lik etıni~ olduğu kolonyalizmin bir reddidir de' (Ahmed, 1992: 177). Ahmed, Said'in mirasına\yönelik eleştlrilerinde de eşit oranda mantıklıdır, çi.ınkü .

Said kendi örneğini ne kadar güçlü bir biçimde tartışırsa tartışsın, eski oryanta­listlerin çalışmalannde bir çok olumlu özellik görülebilir. Bunlar bir yaşam boyu ilime adanış, dillere iistün düzeyli bir hakimiyet, geniş bir öğrenme ufku ve solu­ğu ve kurulu üniversitelerle bir birlikteliktir (Ahmed, J 992: 1 80).

Bu 'daha eski oryantalistler' Harnilton Gibb, Bemard Lewis, A~tfiur Arberı-y, Montgomery Watt ve Louis Massignonu kapsamaktadır. Genel­de, Alimed dal1a genç ku~ak bilim adamlarının post-oryantalist olduğu ve Müslümanakacfeinisyenler taratından daha iyi takdir edileceği konu­stınd~ ·iyimserdir. Post~oryantalistlere Louis Beck, John Esposito, Barbara Metcalf, William Chittick ve Michael Gilsenan gibi insanlar dalüldir. Bu yeni ilim eski oryantalizm ve oksidentalizm karşıtlığının ortadan kaybo­lacağı koşullçı.rı yaratabilir.

Bu post-oryantalist entellektüel kars.ıla~maların bir sonucu İslam'ın

80

Oryantalizm, Postmodemizlll ve Din

monolitik bir din- olarak geleneksel görü~ünün yerküre etrafındaki İsH1mi kültürlerin farklılığı ve karma~ıklığının tam bir kabulüyle yer deği~tirme-si olmu~tur. Ahmet der ki: ·

Kültür ve değişim hakkındaki taitışmamızda, bir kez dahh ortada şimdiye kadar ve halen bir tek birleşik ve monolitik Müslüman toplum olduğu düşüncesini gi­dermek istiyorum. Müslüman Güney Asya'yı ve ·onun ana dilini, Urducayı göz önünde bulundurun, her ikisi sentez ve eklektisizm sergilemektedirler (Ahmed, 1992: 200).

Bu argüman çizgisini benirnsemekle, Ahmed kendisini ortada bir çok İslfun'ın bulunduğunu iddia eden ortak bir entellektüel stratejiyle bii'le~ti­rir.

Postıııodemism And Islam'ın okuyucusu için daha problematik olan bir ~ey yazarın kendisini postmodernizme nazaran nereye yerle~tirdiği­dir. İlk ba~ta onun Madonna, Queen, "Twin Peaks" ve Batman'ı açık an­layı~ı ve onlarla büyüleni~i onun postmodem kültürü iyi anladığını akla getirir. Madonna'nın kostümleri hal<k:ı:qda 'Sorusu Olan Var ını?" üzerine Ken Livingstone ve Gülian Shephard ile teklifsizce konu~abilecek kaç ta­ne Cambridge beyefendisi vardır? Böylece Ahmed, açıkça. postmodem te­ori yle çok a~inadır. Açıkçası o popüler kültür fenomeiliyle ilgilenmekte ve 'Gece Haberleri', 'Dünyada Bu Hafta', 'Genel Görünü~', 'Sorusu Olan Var ını?', 'Dünyada Bugün' ve 'Analiz' gibi programların düzenli takipçisi gibi görünüyor, ama İslam ve Bah hakkındaki' bu görü~ler oldukça gele­neksel olmayı sürdürüyor.

Şimdi bu muğlaklıklardan bazı örnekler sunalım. Ahmed, Bah ma­teryalizminin konvansiyonel bir ele~tirisini üretir. Bah kültürü 'kapı kom­~usu Jo'neses'ten daha fazla almak, daha fazla yemek ve daha fazla sevi~­mek' le (Aluned, 1992: 109) karakterize edilmektedir. O vulgar tüketicili­ğe kar~ı konvansiyonel bir saldırıyı benimsemekte, fakat gerçekten de

- postmodernizm tüketiciliğin 'ciddi' ele~tirisinin sorgulamasını ını iste- -mektedir, yok~a onun yerine göstergelerin tüketiminin bir kuBamasını mı sunmaktadır? Bahnın sınır tanımayan tüketiciliğine kar~ı İslfun'm, akSine çevre siyasetiyle derinden ilgili bir ye~il hareket olduğunu telkin etmekte­dir. 'İslam'ın karakterize edici renginin yeşil olduğunu ve onun iyi hayat kavramının, yani Cennet'in bahçeler, meyve ağaçları ve nehiı;lerle- dohi' olduğunu da belirtir (Ahmed, 1992: 120).

sı

tezkir e

Ahmed daha ziyade Ke~mir bağımsızlığının ifadesinin Müslüm'an postmodernizminin bİ! örneği olduğunu önermek için postmodem dü­~ünceyi ~i~irmektedir. Bununla beraber, feminizmle postmodernizmin birliğinin ins8nlığa öldürücü bir saldırısına dönü~mesinden korkmakta­dır; örneğin "Otorite sahibi bir erkek olınak, sanık olınak demektir. Femi­nist yazarların öncülüğündeki medya, Freud'u tersyüz etmektedir:. penis tüm kötülüklerin kaynağı olarak alenen ve ritüel halinde kınanınası gere­ken bir ~eydir" (Ahmedi 1992: 244). Sonuç Balı'nın ahiakl bakımdan iflas e~ olduğudur, çünkü 1980'lerin 'yalarüarı, ikiyüzlülüğü ve ahiakl ifla­sı' (Ahmed, 1992: 245) etkisini göstermi~tir.

Bu argümanlar Balının vulgarlığı ve çürüyü~ünün dobra dobra bir muhafazakar ele~tirisini sunmakta, ve ku~kusuz kitabın i~levi kendi ha::­linden memnun Müslüman liderleri İslam'ın kendisine de ~imdi postmo­dernizm tarafından meydan okunduğu konusunda bir uyarıda buhm­maktır: '1990'larda postmodem ·çağ İslam ictilzadının kapılarını zorlamak­ta; Müslümanlar ise kapı takınağının sesine kulaklarini lıkarnakla kendi­lerini tehlikeye atmaktadırlar' (Ahmed, 1992: 260). Postmodernism and Is­lam'ın i~levi (Bahlı) medyanın tehdidinin doğası ve tahrip edici gücünü açıklamak olınu~tur. ~adonna, sadece sevimli bir yüz değil; o, aynı za­manda insanlığa ve hakikate yönelik bir teJ:ıdit olan postmodernizmin bir götergesidir. Buna rağmen, ~ayet A.luned iğdi~ edici bir Madönna'nıri teh­·didine kar~ı İslam'ı savunmak isters'e, o zaman bunun anlamı İslam'ın da Madonna, Freddie Mercur)r ve Michael Jackson tarafından temsil edilen cinsel ve kÜltürel farkılıktan korunması gereken ba~ka bir büyük aniatı olduğudur.

Ahmed'in postmodem tüketiciliğe kar~ı kendi tutumunun muğlaklı­ğından ayrı olarak, postmodernizmin kesin doğası hakkınç:J.a daha genel bir sorun vardır. Ahmed, Müslüman liderleri post;modernizm hakkında uyarmak istemekteqir, fakat bu tehlikenin mahiyetinin ne olduğu gerçek­ten de açık değildir. Her ne kadar O postmodernizmin oldukça tam bir. değerlendir:riıesini sunuyarsa da, önemli bir ·soruyu çözememektedir: postmodernlik modemlikten sonra mıdır yoksa modernliğe kar~ı İnıdı;r? Alternatif bir ifadeyle, yoksa postmodemlik yüksek modernliğin bir biÇi­mi midir? Akadem~ topluluk postmodernliğn -İslam'ın da bir parçası olabileceği- modernlikten radikal anlamda·farklı bir alternatif olup alına­dığı veya postmodernliğin gerçekten de varolup alınadığı sorunu üzetin-

82

Oryaııtalizm, Poshnoderrıizm ve Din

de keskin bir biçimde bölünmü~tür. Birinci sorunu çözmeye doğru en azından bir adım postmodernizm ile postmodernlik arasında bir ayrım yapm~ktır. Biiincisiyle (postmodeinizmle) büyük artlahların felsefi ele~ti­risini kastetmeliyiz; ikincisiyle de enformasyon teknolojileri, küreselle~­me, ya§am biçimlerinin farklıla~ması, hiper-tüketicilik, finansal pazaı)a­rın ve kamu faydalarının düzensizle~mesi, ulus-devletin modasının geç­mesi ve geleneksel ya§am s~yriyle toplumsal·deneyimin bir sonucu olan postmodern toplumsal durumu kastetmeliyiz. Açıkça, hem postmoder­nizm hem de postmodernlik İbrahimi inançlardan türe~ değer ve ku­ruİn.lara kar§ı önemli bir meydan okumadır lar. Belki de Hristiyanlık za­ten bir din-sonrası (post-religion) durumdadır, ama islam postmodern­le~menin tüm etkilerini henüz ya~antılayacaktır. Sekülerle~menin, kesin­likle bir tarih-sonrası duruma yol a~ olduğu varsayılmaktp.dır, zira ta- . rihin anlamının hiç bir payla~ılan anlamı yoktur. Büyük aniatıların ticari TV, MTV, videolar, kulaklıklar ve )c<fuesel iskeleler tarafından erozyonu ciddi bir ihtimaldir. Bu anlamda, Ahmed belki de haklıdır: İslam'a tehdit İsa'nın Inirası değil, fakat Madoıyıa'nınkidir.

Geliner'in Postınodernizm, Reason and R(!ligion (1992) de postmoder­nizm hakkındaki tarti~maya katkısıyla ilgili olarak oldukça benzer zor­luklara .sahibim. Geliner, sosyal bilimlerde rasyonafizmin savunusuna kapsaılı.lı ve etkili savunularından dolayı iyi ibilinr. Bir çok "ıllar, Gell­ner, rasyonel argümanı mantıksal ve analitik dü~ünceyi sadece dilin, gra­mer ve metinselliğin bir i~levine indirgeme konusundaki her çe~it giri~i­me kar§ı savunmakla ilgilenmi§tir: Örneğin o, anlam ve değer hakkındaki tpplumlararası mutabakat ihtimaline bir saldırı olduğuna inandığı etno­metodolojiye. dü~man olmu~tur. O ayrıca İslam sosyolojisi VE;! İslfuni top­lumsal sistemin siyasi analizine olan katkılarıyla da· e~it derecede iyi bili­nir. Geliner'in postmodernizmebu kadar güçlü bir itirazcia bulunması pek §a§ırhcı değildir. Gellner, yine mükemmelce açık ve makbul neden­lerden dolayı, öncelikle postmodern dü§üncenin antropoloji üzerindeki etkisiyle ilgilenmektedir: Aslında, o postmodernizmin ba~ka hiç bir biçi­mini tarh§maz. Klasik bir sosyal bilim olarak antropoloji, anlam sorunuy­la, külillirün analizi yoluyla sembolizmin yorumlanması ve insan top­lumlarının temel özelliklerinin incelenmesi ile ilgilenegelmi~tir. Bir dere­ceye kadar, bu yüzden, antropoloji inanç sistemlerinin, rimellerin ve kül­türel pratiklerin herme~ötik bir incelemesi olarak görülebilir. Postmo-

83

tezkire

dem analiz biçimlerinin akademik antropoloji içinde belirli bir anlayıqlı kabule sahip olması gerektiği de aynı qekilde qaqırtıcı değildir, çünkü postmodernizm, hermenötik gibi, ironi, parodi, ~atire ve inanç sistemle- , riyle kültürel pratiklerdeki diğer edebi ara.çların ayrıntılı bir analiziyle il­gilenmektedir. Bu nedenle postodernizmin antropoloji üzerindeki etkisi antropologlara öncelikle ritüel ve diğer kültürel pratiklerin metinselliği­nin yorumlanması ve okunmasıyla ilgilendiklerini telkin etmek olmuqtur. Gellner, postmodernizmin antropolojik metodolojiye bu etkisine itiraz eder, zira ona göre, böyle bir eğilim din, ritüeller ve inancın anlamı hak-

. kındaki herhangi bir evrenseki varsayımdan yüz çeyirmeyi temsil eder. Gellner, bu yüzden modern antropoloji tarihinde postmodern dönem hakkında derinden kuqkuludur .. Gellner mode~stlerle. postmodernistler arasındaki tartıqmayı klassisizm ve rqmantizm arasındaki daha eski bir entelektüelçat!Ejmanın bir yeniden oyunund~ ibaret göıi.iİ. o çatıqmada klasik gelenek Ayrupa'nın egemenliğiyle özdeqleqmiqken, romantisizm folk (veya en iyi ihtimalle milli) kültürlerin inanç ve pratiklerini ifade edi­yordu (Gellner, 1992: 26). Böylece Gellner, postmodern. antropolojinin ye­rel kültürlere yönelik ilgisi konusunda çok tahkir edicidh: "Bu yüzden, postmodernist, kendisi ~e konularının herbirinin, kendi adasma kaçmaya ve birbirlerine ulaqni.aya çalıqhkları .kendi saha deneyiminin qiddetli ıstı­rabını iletmeyi deneyecektir. Tabi ki baqarısız olmak durumundadır" (Gellner, 1992: 36). Kültürel far'kııııkıarın ortak ölçülemezliği iletiEjimi saf­dıqı bırakır ve bu nedenle çeviri'baqarılı olmamak durumundadır.

Gellner'in bu cari eğilime karqı saldırısının bazı yönlerine sempatiyle bakıyorsam da, onun soruna yaklaqırnı bir sürü zorlukla boğuqmaktadır. Antropoloji tart!Ejması üzerinde yoğunlaqtırken, kuqkusuz o oldukça dar' bir postmodernizm görÜ§Ü edinir. Bu da aslında entellektüel tartıqma ve münal.<aqa içerisinde çok değiqik eğilim ve akımı teşkil etmekteçl.ir. Post­modeı:nizme bu dar yaklaşım Geliner'in ppst,modern _analizi kadim güre­celiğin çağdaş bir biÇiminden ibaretiniş gibi elealması gerçeğiyle örnek:., lenriıektedir. Gellner'e göre, postmodernizm tüm:pratikleri ve inançları içinde hiç bir evrensekilik ihtimalinin: bulunmadığı öznel yönelimlere in­dirgeyen bir tür hiper-göreciliktir. Antropqloğun rolü yerel kültürlerin

· bir okumasını sağlamaktır; uylaşımsal (conventional) Batı antropoloji de­ğerlendirmeleri postmodernizm tarafından göreceleştirilmesi gerekecek bir başka büyük aniatı haline gelmiştir. Gellner p~stİnoderniz~ yeİU bir

84

Oryantalizm, Postmodernizm ve Din

şey olmamakla bir kenara atabilir çünkü o basitçe postmodernizmi uyla­şımsal göreciliğe indirgemektedir. Bu, kendi konvansiyonel argümanları­nın çoğunu kendisine karşı harekete geçirebildiği bir konumdur. Her ne .kadar evrensel söylemler gibi büyük anlahların postmodem eleştirisi gö­reciliğin uylaşımsal bir biçimi gibi görünebilirse de, ·postmodernizm pa­rodi, ironi, benzeşiİn ve edebiyat araçlarındaki diğer düşünümselliİ< bi­çinı.İerine daha geniş kapsamlı bir yaklaşım olarak muhtemelen daha iyi anlaşılabilir. ·

İkincisi, Gellner, güncel postmodem entellektüel sahnenin bir çok yorumcusu gibi, beşeri ve sosyci.ı bilim.J:er içinde bir düşi.'ın~e biçimi veya eğilimi olarak postmodernizm ile geç kapitalizmin bir toplumsal durumu olarak postmodeİnlik arasında önemli bir ayırım yapmaz. Şayet postmo­dernizmi, başlangıçta sanatlar içinden, modernizmin rasyonalizmine kar­şı b~ tepki sayarsak, sosyolog olarak bizim ayrıca modem toplumsal sis­temlerin bir koş~u veya durumu olarak postmodernliğin toplumsal, kül­türel ve ekonomik riskleriyle de jlgilenmek zorundayız. Bu anlamda postmodemlik ileri tüketiciliğin bir özelliği, yirminci yüzyılın sonunda şehirlerin.yeniden organizasyonu, toplumsal yaşam üzerine teknoloji ve enformasyonun yeni biçimlerinin etkisi, küresel turizmin sonuçları ve toplumsal çevrenin riski artan doğası olarak görülebilir. Bir toplumsal ha­reket veya geç kapitalizm içindı;; bir durum olarak postmodemlik yalnız­ca dalaylı olarak görecilikle, ironi ve paradiyle alakalıdır, ziia daha bü­yük kültürel farklılık, çeşitlilik ve heterojenlik sosyal aktörleri ve sosyal

· ·grupları kendi inanç sistemlerinin farklılığı ve sorunları hakkında daha büyük bir öz-düşünümsel farkındalık ve dikkate zorlayabilir: Turizm, kültfuel değişkenlik, çokkültürcülük ve ulus-devlet egemenliğinin eroz­yonu tüm sosyal grupları kendi inanç sistemlerinin göreceliği hakkında bir öz-farkmdalık içinde küreselleştiiki sürece sokar. Risktoplumu için-· de bir kültürel hareket olarak postmodernizm ve ampiiik bii durum ola­rak postmodemlik tam da bu noktada biibirleriyle buluşmaktadırlar.

Bu da Gellner'in yaklaşımındaki üçüncü bir zaafla ilgilidii, yani o ön­celikle akademik sistem içinde veya rahipler veya dilli sistemlerin diğer entellektüel düzeylerinde postmodernizmi göreceleştiimenin entellektü­el veya teolojik sorunlarıyla ilgilenmektedir. Gellner, göreciliğl rasyonel temeller üzerinde enetllektüel bakımdan ikna edici bulmamak'ta ve bu Yi.izden dürüst bir aydının işgal edebileceği makul bir konum alına ihti-

85

tezkir e

malini nihm anlamda reddeder. Buna rağmen, gerçek sorun bu değildir: gerçek sorun, gürı,delik ya~am düzeyinde, inançların metalar, seyahat, turizm ve küresel TV'nin etkisiyle görecele~mesinin genel nüfus içerisin­de inancın temellerini nasıl sarshğıdır. Sorunu bu terimlerle koyarken, Karl Marx'ın toplumsal varlığı t>ilincin belirlemediği, aksine topl~sal varlığın bilinci belirleçliği yönündeki iddiasına ba~vuruda bulunuyorum. Ba~at bir ·ideolojinin nasıl i~lediğini anlayabilmek için, ideolojik inanç ve bakışaçılarının inançların üretimi, tüketimi ve dağılımının gündelik ya­~am düzeyinde nasıl ~lediğine bakmak gerekiyor. Ayrıca, dinl veya siya­si türden toplumsal inançlar gündelik dünya soyut dü~ünme sistemleriy­le birle~tiği zaman desteklenirler. Bu nedenle ben bu yazının altında ya­tan argümana dönüyorum: Kültürün postmodernle~mesiyoluyla inancın ero~y.onu, metaların farklılığı ve küresel karakterlerinin kitlelerin günde­lik inançlarını örtülü ve dolaylı bir tarzda nasıl dönü~türdükleri bağla­mında anla~ılmak zorundadır. Tam da bu sebebten dolayı, Bab]ı tüketid­lik ve hazcılık biçimlerinin varlığının -köy düzeyinde, örneğin- gelenek­sel dirl.ı inançların mahiyeti üzerindeki etkisinin, kilise ve Akademi için­deki dini liderler ve .~iğer aydın elitinin enetellektüel inançlarından çok daha fazla önem ta~ıdığını, bilgi sosyolojisi yoluyla savunuyorum. Post­modernizm sadece bir grup_ aydın ~litinin entellektüel dünyasını yeniden düzenlemek suretiyle bir deği~ime 'yol aÇıyor ,değildir, fakat daha ziyade kültürel deği~im vasatı yoluyla, gündelik ya~am içinde metaların hazcı tüketimi. aracılığıyla deği~meyi sağl9ffiaktadır. Öyle ki, gündelik ya~am dünyasında bile küresel metaların bitimsiz üretimi sayesinde kültürlerin ota,ntikliğinin bozulması ve benze~imi (simulation) konusunda derin bir algı vardır. Peter Berger· ve Thomas Luckınann'ın bilgi sosyolojilerinde iddia etmi~ oldukları gibi, inanÇlardaki ba~lıca değ~İJn].er gündelik ya­~am c;l.ünyasının olgusallığındaki dönü~ürı;ı.lerin bir sonucudur .

. · Tüketiciliğin ~üresel doğasındaki bu deği~imler entellektüellerin 'toplumsal' üzerille bir daha dü~~elerini, özelde de oryantalist tar~­manın formüle edilegeldiği geleneksel yollar üzerinde bir daha dü~ün­melerinf s~ğlamalıdır~ Burada yine, Edward Said'in Cıtlture and Iniperia­·ıiziıı (1993}'mdeki bir zaafı kaydedebiliriz, çünkü o ayrıca materyalizmin doğa?ı ve kültürler arqsındaki ~kilerin metinsel temsilleri üzerindeki et-

. kisini ifade etmekte yetersiz kalmaktadır. Said kültürlerin meta mübade­lelerinin maddiİiği yoluyla emperyal nüfUzunun gündelik mahiyeti üze-

86

Oryaııtalivıı, Postmodemivn ve Din

rinde odaklanmaktansa sorunu me~hur yazar ve sanatçıların eserlerinde­ki edebi üretim düzeyinde görmeye çok meyillidir. Metaların maddi dün­yasıyla entellektüellerin ya~am-dünyasıru eklemlemenin değeri, kültürün postmodemle~mesinin geleneksel olarak Akademi içindeki entellektüel­ler tarafından benimsenmi~ yüksek kültür ve elit değerleri üzerindeki te­kelci tutuma kar~ı ku~kusuz derin bir itiraz olmasıdır. Yüksek ve a~ağı kültürler arasındaki ayırımın küreselle~me sü~ecinin bir parçası olan erozyonu, kitle kültürlerinin ortaya ç~ı ve ya::_ıam tarzfarının postmo­demle~mesi Batılı entellektüeller arasında bir çe~it nostalji üre~tir. Po­püler kültürün soğukluğu veya dü~manlığıyla kar~ıla~mı::_ı olan bu entel­lektüeller, geçmi::ıte, kültürel mirasta veya ilkel kültfu biçimlerinde mo­dem kültürel biçimlerin benze~imi ve paradisinden bir kaç~ yolu ara­maktadırlar:

Entellektüelin popüler kültüre ele~tirel tepkileri, kapitalist formların tarafsız ve nesnel bir analizi hakkında açık olsa da, çoğunlukla örtülü bir biçimde, üniversiteler gibi elit kurumların üyeleri olarak göstergelerin ve sembollerin sirkülasyonu içindeki imtiyazlı konumlarının bir j.şlevidir. Bu sorun Georg Staauth'la yazdığımiZ ve Frankfurt Okulu ve onun çağda~ izleyicileri kanalıyla kültürün popüler biçimlerinin ele.~tirel reddi konu­sunda ku~kulu davrandığımiZ makalede (Tumer, 1994) daha kapsamlı bir biçimde ele alınınakhıdır. Tabii ki ben ayrıca Müslüman entellektüel­lerin kitle kültürünün rolü ve postınodemle~mi~ biçimle~i hakkında da e~it derecede ele~tirel olacaklarını savunuyorum, çünkü potmodem kül­tUrler dini sisteı:Wer içindeki yüksek ve a~ağı kültürler arasındaki ayırıma kar~ı e~it bir ~ekilde kayıtsızdırlar. Sonuç olarak, A).<ademi içinde post­.modernizm bir göreellik biçiminden ibaret olarak çoğu kez reddedilebilse de, postmodemliğin toplumsal sistemler içindeki göreceleştirici etkisi dü!ıya dinlerindeki geleneksel dini pratik biçimlerine karşı çok daha sis­tematik ve derinbir meydan okumadır. Şaye~·:postınodernizm büyük an­latılara nisbetle eleştirel bir ku~kuculuksa, o zaman yaygın dinlerin bü- . yük aniatıları aynı şekilde ironi ve paradinin birer hedefidirler. Bu sebep­lerden dolayıdır ki, Hristiyanlık ve İslamdaki pederşruu büyük anlah bi­çimlerinin feminist ele~tirisi ile kültürel tüketimin küresel bir farklılaş~ meta, üretim ve tüketim sistemi yoluyla postınodemleşmesi arasınd.a bir ittifak öngöriilebilir. Bu ittifak, feminizmdeki liderlerin postmodemizmi -ciddi bir etkinlik gibi- geleneksel feminist bilimine bir saldırı addetmeye

87

tezkir e

açık rağbetleri durumunda örtülü bir form varsaymak eğilimindedir. Postmodernizm, belki yalnızca kadınlar ve tarih konusundaki kendi bü, yük aniatılarını kuran tek boyutlu feminizmin bir ele~tirisidir, fakat mo­dem dinin karma~ıklığına, kültüre ve topluma, farklıla~mı~ bir feminist tepkinin bir ele~tirisi değildir.

REFERANSLAR

AHMED, A. (1992) Postmoçlemism And Islam, London: Routledge. BHABHA, H. (1983) 'Diference, discrimination and the discourse of colonialism, F.

Bqker et al. Tlıe Politics ofTheoıy, Colchester: University ofEssex. GELLNER, E. (1992) Postmodemism; Reason and Religion, London: Routledge. GUHA, R. (1981) Sııbalterıı Studies: Writings oıı South Asian History and Society,

Delhi: Oxford University Press. KIERNAN, V. G. (1972) Tlıe Lords of Hwnan Kind: .Eurf:!pean Attitudes to the Outside

World in tlıe Imperial Age, Harmondsworth: Penguin Books. LOWE, L. (1991) Critica[ Terraiııs: Frenc/ı and British Orientalits, Ithaca and London:

Cornell Universi\Y Press. . LYOTARD, J.-F. (1984) Tlıe Postmodem Coııditioıı, Minneapolis: University ·of

Minnesota Press. O'HANLON, R. & WASHBROOK, D:'(1992) After orientalism: culture, criticism and

politics in the third world_, Compaı'ative Studies in Society and His to ı)', 34(1). RODINSON, M: (1961) Malıomet, Paris: Editions De Seni!. RODINSÖN, M. (1987) Islam et capitalisme, Paris: Editions De Seni!. · SAID, E. W. (1978a) Orientalfsm, London: Routledge & Kegan Paul. SAID, E. W. (1978b) Covering Islam, New York: Pı:ıntheon. SAID, E. W. (1993) Culture and lıiıperialism, London: Chatto ani:! Windus ..

. ŞERiATİ, A. (1980) Marxism and Ot/zer Western Fallacies, Berkeley: Mizan Press TURNER, B. S. (1978) Marx and tlıe Enel of Orientalism, London: George Alien &

Unwin. TURNER, B. S. (1990) The Two Faces of sociology: global or national? Tlıeoı}' Cultııre

and Society, 7: 343-58. TURNER, B. S: (1994) Nostalgia, postmodernism ahd the critique of mass culture, Orien­

talism, Postmodeinism and Globalism, London: Routledge.

8~