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TEXTOS SELECCIONADOS PARA EL CURSO 2009/20010

HISTORIA DE LA FILOSOFA

Nota 1. Los textos que figuran a continuacin se corresponden con laseleccin aprobada por la ponencia de Composicin de Texto Filosfico para lanueva asignatura de Historia de la Filosofa que entrar en vigor el prximo curso2009/2010.

Nota 2. En cualquier caso, el formato digital de los mismos slo tienecarcter orientativo para facilitar su seguimiento al profesorado, cualquier duda oerror debe cotejarse con las ediciones originales.

- PLATN, Repblica, VI, 508e1-511e; VII, 514a1-5171c. (Trad. C.Eggers Lan). Gredos, Madrid, 1992.- STO. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica I, Cuestin 2, art. 3.(BAC, Madrid 1988, pp. 110-113); Suma Teolgica I-II, Cuestin 94,Art. 2. (BAC, Madrid, 1989, pp. 731-733).- DESCARTES, R., Discurso del Mtodo, partes 2 y 4. (Trad.Guillermo Quints Alonso). Alfaguara, Madrid, 1981, pp. 14-18, 24-30.-LOCKE, J., Segundo Tratado Sobre el Gobierno Civil, cap. VII,pargrafos 89 y 90; cap. VIII, pargrafos 95, 96 y 97; cap. XII,pargrafos 143,144,145 y 146. (Alianza, Madrid, 1990, pp. 104, 105,111-112, 151-152).- KANT, I., Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. Selc.Caps. 1 y 2. (Trad. Garca Morente, M.). Espasa-Calpe, Madrid,1973. pp. 25-108.- MARX, K., Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica.Prefacio (Trad. J. Merino). Alberto Corazn Editor, Madrid, 1970,pp. 33-41.- NIETZSCHE, F., El Crepsculo de los dolos. La razn en lafilosofa. (Trad. Andrs Snchez Pascual). Alianza, Madrid, 1979, pp.45-50.- ORTEGA Y GASSET, J. El Tema de Nuestro Tiempo. Doctrina del

punto de vista. Obras Completas, III, cap. X. Revista de Occidente,Madrid, 1966, pp. 197-203.


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PLATN:Repblica, Libro VI, 508e1 - 511e; Libro VII 514a-517c (Trad. C. Eggers Lan).Gredos, Madrid. 1992.

Libro VI

(508e-1)- Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al queconoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de laciencia y de la verdad, concbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto elconocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la idea

del Bien por algo distinto y ms bello que ellas. Y as como dijimos que era correcto tomara la luz y a la vista por afines al sol pero que sera errneo creer que son el sol,anlogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afinesal Bien, pero sera equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condicin delBien es mucho ms digna de estima.- Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y ademsest por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer.- Dios nos libre! Ms bien prosigue examinando nuestra comparacin.- De qu modo?- Pienso que puedes decir que el sol no slo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto,sino tambin la gnesis, el crecimiento y la nutricin, sin ser l mismo gnesis.- Claro que no.- Y as dirs que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no slo el ser conocidas, sinotambin de l les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo quese eleva ms all de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.-Y Glaucn se ech a rer:- Por Apolo!, exclam. Qu elevacin demonaca!- T eres culpable, repliqu, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello.- Est bien; de ningn modo te detengas, sino prosigue explicando la similitud respecto delsol, si es que te queda algo por decir.- Bueno, es mucho lo que queda.

- Entonces no dejes de lado ni lo ms mnimo.- Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitir lo que en este momentome sea posible.- No, por favor.- Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno, el del gnero ymbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo el del cielo para que no creas que hago

juego de palabras. Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?- Las capto.- Toma ahora una lnea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada seccinsegn la misma proporcin, la del gnero de lo que se ve y otra la del que se intelige, y


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tendrs distinta oscuridad y claridad relativas; as tenemos primeramente, en el gnero delo que se ve, una seccin de imgenes. Llamo imgenes en primer lugar a las sombras,

luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitucin, son densas,lisas y brillantes, y a todo lo de esa ndole. Te das cuenta?- Me doy cuenta- Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que corresponden losanimales que viven en nuestro derredor, as como todo lo que crece, y tambin el gnerontegro de cosas fabricadas por el hombre.- Pongmoslo.- Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado divida, en cuanto a su verdad y noverdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de losque es copiado?- Estoy muy dispuesto.

- Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo inteligible.- De qu modo?- De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de las cosas antesimitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos,marchando no hasta un principio sino hacia una conclusin.- Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de unsupuesto y sin recurrir a imgenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino conIdeas mismas y por medio de Ideas.- No he aprehendido suficientemente esto que dices.- Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo esto antes. Creo quesabes que los que se ocupan de geometra y de clculo suponen lo impar y lo par, lasfiguras y tres clases de ngulos y cosas afines, segn lo investigan en cada caso. Como silas conocieran, las adoptan como supuestos, y de ah en adelante no estiman que deban darcuenta de ellas ni a s mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien,partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello queproponan al examen.- S, esto lo s.- Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca deellas, aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a las cuales stas se parecen,discurriendo en vista al Cuadrado en s y a la Diagonal en s, y no en vista de la quedibujan, y as con lo dems. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e

imgenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imgenes, buscandodivisar aquellas cosas en s que no podran divisar de otro modo que con el pensamiento.- Dices verdad.- A esto me refera como la especie inteligible. Pero en esta su primera seccin, el alma seve forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar hacia un principio, por nopoder remontarse ms all de los supuestos. Y para eso usa como imgenes a los objetosque abajo eran imitados, y que haban sido conjeturados y estimados como claros respectode los que eran sus imitaciones.- Comprendo que te refieres a la geometra y a las artes afines.


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- Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirma que en ella la raznmisma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos no

principios sino realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta elprincipio del todo, que es no supuesto, y tras aferrarse a l, atenindose a las cosas que del dependen, desciende hasta una conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino deIdeas, a travs de Ideas y en direccin a Ideas hasta concluir en Ideas.- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tareaenorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la cienciadialctica, estableciendo que es ms claro que lo estudiado por las llamadas artes, paralas cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlospor medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raz de no hacerel examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseeninteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que

llamas pensamiento discursivo al estado mental de los gemetras y similares, pero nointeligencia; como si el pensamiento discursivo fuera algo intermedio entre la opinin yla inteligencia.- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afeccionesque se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a lasegunda; a la tercera asigna la creencia y la cuarta la conjetura; y ordnalasproporcionadamente, considerando que cuanto ms participen de la verdad tanto msparticipan de la claridad.- Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

Libro VII

(514a) -Despus de eso prosegu compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y desu falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una moradasubterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a laluz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que debenpermanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar enderredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs deellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate untabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante delpblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos.

- Me lo imagino.- Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase deutensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y dediversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.- Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.- Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o unosde los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la cavernaque tienen frente a s?- Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.


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- Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado deltabique?

- Indudablemente.- Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a losobjetos que pasan y que ellos ven?- Necesariamente.- Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y alguno de losque pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que oyenproviene de la sombra que pasa delante de ellos?- Por Zeus que s!- Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetosartificiales transportados?- Es de toda necesidad.

- Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de suignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado yforzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacertodo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosascuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo quehaba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio est ms prximo a lo real, vueltohacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de losobjetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre loque son, no piensas que se sentir en dificultades y que considerar que las cosas queantes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora?- Mucho ms verdaderas.- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara deeludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas sonrealmente ms claras que las que se le muestran?- As es.- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes dellegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar ala luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos queahora decimos que son los verdaderos?- Por cierto, al menos inmediatamente.- Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar

mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de losotros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. Acontinuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luzde los astros y la luna ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol.- Sin duda.- Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otroslugares que le son extraos, sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito.- Necesariamente.


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- Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones ylos aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las

cosas que ellos haban visto.- Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de susentonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que loscompadecera?- Por cierto.- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensaspara aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrsdel tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente antesy cules despus, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, teparece que estara deseoso de todo eso y envidiara a los ms honrados y poderosos entre

aqullos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser unlabrador que fuera siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes quevolver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?- As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida.- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendraofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?- Sin duda.- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia conaquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hastaque sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve,no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, sehaba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba?Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo ensus manos y matarlo?- Seguramente.- Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormenteha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con lamorada-prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otrolado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el camino del alma hacia elmbito inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo quedeseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es

que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Unavez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en elmbito visible ha engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible esseora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vistapara poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.


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TOMS DE AQUINO:

Suma Teolgica I, cuestin 2, artculo 3(BAC, Madrid, 1988, pp. 110-113)

Existe o no existe Dios?Objeciones por las que parece que Dios no existe:1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo quesucede con el nombreDios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios,no existira ningn mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.2. Ms an. Lo que encuentra su razn de ser en pocos principios, no se busca en muchos.Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra surazn de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la

naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razn y voluntad humanas.As, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios.En cambio est lo que se dice en xodo 3,14 de la persona de Dios: Yoexisto.

Solucin. Hay que decir: La existencia de Dios puede ser probada de cinco manerasdistintas 1) La primera y ms clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y loperciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve esmovido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en, cuanto potencia, est orientadoa aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve est en acto. Pues mover no esms que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto ms que por quienest en acto. Ejemplo: El fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente,pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosasea lo mismo simultneamente en potencia y en acto; slo lo puede ser respecto a algodistinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente enpotencia, pero s puede ser en potencia fro. Igualmente, es imposible que algo mueva ysea movido al mismo tiempo, o que se mueva a s mismo. Todo lo que se mueve necesitaser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido porotro, y ste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no sellegara al primero que mueve, y as no habra motor alguno pues los motores intermediosno mueven ms que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastn no muevenada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al

que nadie mueve. En ste, todos reconocen a Dios.2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en elmundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni esposible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues sera anterior a s mismo, cosaimposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todaslas causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y sta, sea una omltiple, lo es de la ltima. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en elorden de las causas eficientes no existiera la primera, no se dara tampoco ni la ltima ni laintermedia. Si en las causas eficientes llevsemos hasta el infinito este proceder, no


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existira la primera habra efecto ltimo ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso.Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.

3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice:Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas odestruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible quelas cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en s mismo laposibilidad de no existir, en un tiempo no existi. Si, pues, todas las cosas llevan en smismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existi. Pero si esto esverdad, tampoco ahora existira nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir msque por algo que ya existe. Si, pues, nada exista, es imposible que algo empezara a existir;en consecuencia, nada existira; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seresson slo posibilidad; sino que es preciso algn ser necesario. Todo ser otro, o no la tiene.Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad

llevando este proceder indefinidamente, como qued probado al tratar las causaseficientes. Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuyacausa de su necesidad no est en otro, sino que l sea causa de la necesidad de los dems.Todos le dicen Dios.4) La cuarta se deduce de la jerarqua de valores que encontramos en las cosas. Pues nosencontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. Enunas ms y en otras menos. Pero este ms y este menos se dice de las cosas en cuanto quese aproximan ms o menos a lo mximo. As, caliente se dice de aquello que se aproximams al mximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, enconsecuencia, es el mximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seresmximos, como se dice en II Metaphysica. Como quiera que en cualquier gnero, lomximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal gnero as el fuego, que es elmximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro , delmismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, decualquier otra perfeccin. Le llamamos Dios.5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosasque no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Estose puede comprobar observando cmo siempre o a menudo obran igual para conseguir lomejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sinointencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin serdirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo

tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamosDios.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Escribe Agustn en elEnchiridion:Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitira que hubiera algntipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara unbien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar del un bien.2.A la segunda hay que decir: Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir dela direccin de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza tambin se


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reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera tambin, lo hecho apropsito es necesario reducirlo a alguna causa superior que no sea la razn y voluntad

humanas; puesto que stas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido acambio y posibilidad sea reducido a algn primer principio inmutable y absolutamentenecesario, tal como ha sido demostrado.

TOMS DE AQUINO:Suma teolgica I-II, cuestin 94, artculo 2(BAC, Madrid, 1989, pp. 731-733)

La ley natural, comprende muchos preceptos o uno solamente?Objeciones por las que parece que la ley natural no comprende muchos preceptos, sinosolamente uno.

1. Como ya vimos, la ley pertenece al gnero del precepto. Luego si hubiera muchospreceptos en la ley natural se seguira que tambin seran muchas las leyes naturales.2. La ley natural es algo consiguiente a la naturaleza humana. Mas la naturaleza humana,aunque es una considerada como un todo, es mltiple en sus partes. Por eso, la ley natural,o bien consta de un solo precepto por la unidad de la naturaleza humana como un todo, obien consta de muchos por la multiplicidad de la naturaleza humana en sus partes. Pero eneste caso tambin las inclinaciones de la parte concupiscible deberan pertenecer a la leynatural.3. La ley, como ya vimos es cosa de la razn. Pero la razn en el hombre es una sola.Luego la ley natural slo tiene un precepto.En cambio consta que los preceptos de la ley natural son en el orden prctico lo que sonlos primeros principios en el orden de la demostracin. Pero estos primeros principios sonmuchos. Luego tambin son mltiples los preceptos de la ley natural.Solucin.Hay que decir: Como ya dijimos, los principios de la ley natural son en el ordenprctico lo que los primeros principios de la demostracin en el orden especulativo, puesunos y otros son evidentes por s mismos.Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relacin anosotros. De manera absoluta es evidente por s misma cualquier proposicin cuyopredicado pertenece a la esencia del sujeto; pero tal proposicin puede no ser evidente paraalguno, porque ignora la definicin de su sujeto.As, por ejemplo, la enunciacin el hombre es racional es evidente por naturaleza,

porque el que dice hombre dice racional; sin embargo, no es evidente para quiendesconoce lo que es el hombre.De aqu que, segn expone Boecio en su obra De hebdomadibus, hay axiomas oproposiciones que son evidentes por s mismas para todos; y tales son aquellas cuyostrminos son de todos conocidos, como el todo es mayor que la parte o dos cosasiguales a una tercera son iguales entre s. Y hay proposiciones que son evidentes por smismas slo para los sabios, que entienden la significacin de sus trminos. Por ejemplo,para el que sabe que el ngel no es corpreo y entiende lo que esto significa, resultaevidente que el ngel no esta circunscrito a un lugar; mas no as para el indocto, quedesconoce el sentido estricto de estos trminos.


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Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden.Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensin es el ente, cuya nocin va incluida en

todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es que no sepuede afirmar y negar a la vez una misma cosa, principio que se funda en las nociones deente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los dems principios, segn se dice en IV

Metaphysica. Mas as como el ente es la nocin absolutamente primera del conocimiento,as el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensin de la razn prctica, ordenada ala operacin; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razn de bien. De ah que elprimer principio de la razn prctica es el que se funda sobre la nocin de bien, y seformula as: el bien es lo que todos apetecen. En consecuencia, el primer precepto de laley es ste: El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse . Y sobre ste sefundan todos los dems preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer oevitar caer bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razn prctica lo capte

naturalmente como bien humano.Por otra parte, como el bien tiene razn de fin, y el mal, de lo contrario, sguese que todoaquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razn comobueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario loaprehende como mal y como vitando. De aqu que el orden de los preceptos de la leynatural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y as encontramos, antetodo, en el hombre una inclinacin que le es comn con todas las sustancias, consistente enque toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con estainclinacin pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservacin de la vidahumana e impide su destruccin.En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinacin hacia bienes msdeterminados, segn la naturaleza que tiene en comn con los dems animales. Y a tenorde esta inclinacin se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseado atodos los animales, tales como la conjuncin de los sexos, la educacin de los hijos y otrascosas semejantes.En tercer lugar, hay en el hombre una inclinacin al bien correspondiente a la naturalezaracional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinacin natural a buscar laverdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y, segn esto, pertenece a la ley natural todolo que atae a esta inclinacin, como evitar la ignorancia, respetar a los conciudadanos ytodo lo dems relacionado con esto.Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Todos estos preceptos de la

ley natural constituyen una ley natural nica en cuanto se reducen a un nico primerprecepto.2. A la segunda hay que decir: Todas las inclinaciones de cualquiera de las partes de lanaturaleza humana, como la concupiscible y la irascible, en la medida en que se someten alorden de la razn, pertenecen a la ley natural y se reducen a un nico primer precepto,como acabamos de decir. Y as, los preceptos de la ley natural, considerados en s mismos,son muchos, pero todos ellos coinciden en la misma raz.3.A la tercera hay que decir: Aunque es una en s misma, la razn ha de poner orden entodos los asuntos que ataen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razntodas las cosas que son susceptibles de una ordenacin racional.


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DESCARTES:

Discurso del Mtodo. II, IV (Trad. G. Quints Alonso). Alfaguara, Madrid, 1981, pp.14-18, 24-30.

SEGUNDA PARTE

Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tom la resolucinde avanzar tan lentamente y de usar tal circunspeccin en todas las cosas que aunqueavanzase muy poco, al menos me cuidara al mximo de caer. Por otra parte, no quisecomenzar a rechazar por completo algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse

durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de larazn, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyectoemprendido e indagar el verdadero mtodo con el fin de conseguir el conocimiento detodas las cosas de las que mi espritu fuera capaz.

Haba estudiado un poco, siendo ms joven, la lgica de entre las partes de lafilosofa; de las matemticas el anlisis de los gemetras y el lgebra. Tres artes o cienciasque deban contribuir en algo a mi propsito. Pero habindolas examinado, me percat queen relacin con la lgica, sus silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven ms paraexplicar a otro cuestiones ya conocidas o, tambin, como sucede con el arte de Lulio, parahablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas. Y si bien la lgicacontiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin embargo, mezclados conestos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de modo que es tandifcil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol an notrabajado. Igualmente, en relacin con el anlisis de los antiguos o el lgebra de losmodernos, adems de que no se refieren sino a muy abstractas materias que parecencarecer de todo uso, el primero est tan circunscrito a la consideracin de las figuras queno permite ejercer el entendimiento sin fatigar excesivamente la imaginacin. La segundaest tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un arte confuso y oscurocapaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que favorezca su desarrollo.Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso indagar otro mtodo que,

asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y como lamultiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado estmejor regido cuando no existen ms que unas pocas leyes que son minuciosamenteobservadas, de la misma forma, en lugar del gran nmero de preceptos del cual estcompuesta la lgica, estim que tendra suficiente con los cuatro siguientes con tal de quetomase la firme y constante resolucin de no incumplir ni una sola vez su observancia.

El primero consista en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la habaconocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado deba evitar la precipitacin


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y la prevencin, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tanclara y distintamente a mi espritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.

El segundo exiga que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantasparcelas como fuera posible y necesario para resolverlas ms fcilmente.

El tercero requera conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetosms simples y ms fcilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente,hasta el conocimiento de los ms complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellosque no se preceden naturalmente los unos a los otros.

Segn el ltimo de estos preceptos debera realizar recuentos tan completos yrevisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir nada.

Las largas cadenas de razones simples y fciles, por medio de las cualesgeneralmente los gemetras llegan a alcanzar las demostraciones ms difciles, me habanproporcionado la ocasin de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto delconocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que, abstenindose de admitircomo verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducirunas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que nopodamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supusopara m una gran dificultad el decidir por cuales era necesario iniciar el estudio:previamente saba que deba ser por las ms simples y las ms fcilmente cognoscibles. Yconsiderando que entre todos aquellos que han intentado buscar la verdad en el campo delas ciencias, solamente los matemticos han establecido algunas demostraciones, es decir,algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que deba comenzar por las mismas queellos haban examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si exceptuamos el quehabituaran mi ingenio a considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsasrazones. Pero, por ello, no llegu a tener el deseo de conocer todas las ciencias particularesque comnmente se conocen como matemticas, pues viendo que aunque sus objetos sondiferentes, sin embargo, no dejan de tener en comn el que no consideran otra cosa, sinolas diversas relaciones y posibles proporciones que entre los mismos se dan, pensaba queposean un mayor inters que examinase solamente las proporciones en general y enrelacin con aquellos sujetos que serviran para hacer ms cmodo el conocimiento. Es

ms, sin vincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todosaquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que para analizar talesproporciones tendra necesidad en alguna ocasin de considerar a cada una en particular yen otras ocasiones solamente debera retener o comprender varias conjuntamente en mimemoria, opinaba que para mejor analizarlas en particular, deba suponer que se dabanentre lneas puesto que no encontraba nada ms simple ni que pudiera representar conmayor distincin ante mi imaginacin y sentidos; pero para retener o considerar variasconjuntamente, era preciso que las diera a conocer mediante algunas cifras, lo ms brevesque fuera posible. Por este medio recogera lo mejor que se da en el anlisis geomtrico y


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en el lgebra, corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de laotra.

Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que habaescogido, me proporcion tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estasdos ciencias, que en dos o tres meses que emple en su examen, habiendo comenzado porlas ms simples y ms generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una reglatil con vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegu a concluir el anlisis decuestiones que en otra ocasin haba juzgado de gran dificultad, sino que tambin mepareci, cuando conclua este trabajo, que poda determinar en tales cuestiones en qumedios y hasta dnde era posible alcanzar soluciones de lo que ignoraba. En lo cual noparecer ser excesivamente vanidoso si se considera que no habiendo ms que unconocimiento verdadero de cada cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber.

As un nio instruido en aritmtica, habiendo realizado una suma segn las reglaspertinentes puede estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz el ingeniohumano en lo relacionado con la suma que l examina. Pues el mtodo que nos ensea aseguir el verdadero orden y a enumerar verdaderamente todas las circunstancias de lo quese investiga, contiene todo lo que confiere certeza a las reglas de la Aritmtica.

Pero lo que me produca ms agrado de este mtodo era que siguindolo estabaseguro de utilizar en todo mi razn, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos dela mejor forma que me fue posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la prctica delmismo habituaba progresivamente mi ingenio a concebir de forma ms clara y distinta susobjetos y puesto que no lo haba limitado a materia alguna en particular, me prometaaplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al igual que lo habarealizado con las del lgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese examinar todasaquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues esto hubiera sidocontrario al orden que el mtodo prescribe. Pero habindome prevenido de que susprincipios deberan estar tomados de la filosofa, en la cual no encontraba alguno cierto,pensaba que era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo msimportante en el mundo y se trataba de un tema en el que la precipitacin y la prevencineran los defectos que ms se deban temer, juzgu que no deba intentar tal tarea hasta queno tuviese una madurez superior a la que se posee a los veintitrs aos, que era mi edad, yhasta que no hubiese empleado con anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto

desarraigando de mi espritu todas las malas opiniones y realizando un acopio deexperiencias que deberan constituir la materia de mis razonamientos, como ejercitndomesiempre en el mtodo que me haba prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vezms.

CUARTA PARTE


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No s si debo entreteneros con las primeras meditaciones all realizadas, pues sontan metafsicas y tan poco comunes, que no sern del gusto de todos. Y sin embargo, con

el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, meencuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas. Haca tiempo que haba advertidoque, en relacin con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones opiniones muyinciertas tal como si fuesen indudables, segn he advertido anteriormente. Pero puesto quedeseaba entregarme solamente a la bsqueda de la verdad, opinaba que era preciso quehiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo quepudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, despus de hacer esto, noquedara algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. As pues, considerando quenuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decid suponer que no existacosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres quese equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias de la

geometra y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro estabasujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces haba admitidocomo demostraciones. Y, finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemoscuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en talestado sea verdadero, me resolv a fingir que todas las cosas que hasta entonces habanalcanzado mi espritu no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero,inmediatamente despus, advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo erafalso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dndomecuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas lasextravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzguque poda admitirla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que yo indagaba.

Posteriormente, examinando con atencin lo que yo era, y viendo que poda fingirque careca de cuerpo, as como que no haba mundo o lugar alguno en el que meencontrase, pero que, por ello, no poda fingir que yo no era, sino que por el contrario, sloa partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se segua muy evidente yciertamente que yo era, mientras que, con slo que hubiese cesado de pensar, aunque elresto de lo que haba imaginado hubiese sido verdadero, no tena razn alguna para creerque yo hubiese sido, llegu a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuyaesencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tienenecesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es

decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo,ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejara de ser todo lo quees.

Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requierepara afirmar que una proposicin es verdadera y cierta, pues, dado que acababa deidentificar una que cumpla tal condicin, pensaba que tambin deba conocer en quconsiste esta certeza. Y habindome percatado que nada hay en pienso, luego soy que measegure que digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar esnecesario ser, juzgaba que poda admitir como regla general que las cosas que concebimos


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muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente ciertadificultad en identificar correctamente cules son aquellas que concebimos distintamente.

A continuacin, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi serno era omniperfecto pues claramente comprenda que era una perfeccin mayor el conocerque el dudar, comenc a indagar de dnde haba aprendido a pensar en alguna cosa msperfecta de lo que yo era; conoc con evidencia que deba ser en virtud de algunanaturaleza que realmente fuese ms perfecta. En relacin con los pensamientos que poseade seres que existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil,no encontraba dificultad alguna en conocer de dnde provenan pues no constatando nadaen tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a mi, poda estimar que si eranverdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee alguna perfeccin; sino lo eran, que procedan de la nada, es decir, que los tena porque haba defecto en mi.

Pero no poda opinar lo mismo acerca de la idea de un ser ms perfecto que el mo, puesque procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay unarepugnancia menor en que lo ms perfecto sea una consecuencia y est en dependencia delo menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, conclu que tal idea nopoda provenir de m mismo. De forma que nicamente restaba la alternativa de quehubiese sido inducida en m por una naturaleza que realmente fuese ms perfecta de lo queera la ma y, tambin, que tuviese en s todas las perfecciones de las cuales yo poda teneralguna idea, es decir, para explicarlo con una palabra que fuese Dios. A esto aada que,puesto que conoca algunas perfecciones que en absoluto posea, no era el nico ser queexista (permitidme que use con libertad los trminos de la escuela), sino que eranecesariamente preciso que existiese otro ser ms perfecto del cual dependiese y del queyo hubiese adquirido todo lo que tena. Pues si hubiese existido solo y con independenciade todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mi mismo todo lo poco que participabadel ser perfecto, hubiese podido, por la misma razn, tener por mi mismo cuanto saba queme faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y,en fin, poseer todas las perfecciones que poda comprender que se daban en Dios. Puessiguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios enla medida en que es posible a la ma, solamente deba considerar todas aquellas cosas delas que encontraba en m alguna idea y si poseerlas o no supona perfeccin; estaba segurode que ninguna de aquellas ideas que indican imperfeccin estaban en l, pero s todas lasotras. De este modo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas

semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mi mismo me hubiese complacido enalto grado el verme libre de ellas. Adems de esto, tena idea de varias cosas sensibles ycorporales; pues, aunque supusiese que soaba y que todo lo que vea o imaginaba erafalso, sin embargo, no poda negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mipensamiento. Pero puesto que haba conocido en m muy claramente que la naturalezainteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composicin indicadependencia y que sta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no poda seruna perfeccin de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y que, porconsiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existan cuerpos en el mundo obien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser


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deba depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no podran subsistir sin l niun solo momento.

Posteriormente quise indagar otras verdades y habindome propuesto el objeto delos gemetras, que conceba como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamenteextenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, quepodan poner diversas figuras y magnitudes, as como ser movidas y trasladadas en todaslas direcciones, pues los gemetras suponen esto en su objeto, repas algunas de lasdemostraciones ms simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo elmundo les atribuye, no est fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo laregla que anteriormente he expuesto, advert que nada haba en ellas que me asegurase dela existencia de su objeto. As, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo untringulo, entonces era preciso que sus tres ngulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal

razonamiento no me aseguraba que existiese tringulo alguno en el mundo. Por elcontrario, examinando de nuevo la idea que tena de un Ser Perfecto, encontraba que laexistencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del tringulo estcomprendida la de que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera quetodas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia,es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda sercualquier demostracin de la geometra.

Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una grandificultad en conocerle y, tambin, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jamselevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que estn hasta tal punto habituados a noconsiderar cuestin alguna que no sean capaces de imaginar (como de pensar propiamenterelacionado con las cosas materiales), que todo aquello que no es imaginable, les pareceininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la mxima que los mismos filsofosdefienden como verdadera en las escuelas, segn la cual nada hay en el entendimiento quepreviamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y el almanunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear suimaginacin para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos paraor los sonidos o sentir los olores. Existe an otra diferencia: que el sentido de la vista nonos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u odo, mientrasque ni nuestra imaginacin ni nuestros sentidos podran asegurarnos cosa alguna si nuestro

entendimiento no interviniese.En fin, si an hay hombres que no estn suficientemente persuadidos de la

existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por m, deseo que sepanque todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo,de la existencia de astros, de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues,aunque se tenga una seguridad moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no serque se peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser quese peque de falta de razn, cuando se trata de una certeza metafsica, no se puede negarque sea razn suficiente para no estar enteramente seguro el haber constatado que es


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posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se venotros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues cmo podemos saber

que los pensamientos tenidos en el sueo son ms falsos que los otros, dado quefrecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor? Y aunque los ingenios ms capacesestudien esta cuestin cuanto les plazca, no creo puedan dar razn alguna que seasuficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios. Pues, en primerlugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una regla (a saber: que loconcebido clara y distintamente es verdadero) no es vlido ms que si Dios existe, es unser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de l. De donde se sigue que nuestrasideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que sonclaras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentementeposeemos algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en lasque algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que no se dan en

nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente que no existe unarepugnancia menor en defender que la falsedad o la imperfeccin, en tanto que tal,procedan de Dios, que existe en defender que la verdad o perfeccin proceda de la nada.Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y verdadero procede de unser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendramos raznalguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfeccin de ser verdaderas.

Por tanto, despus de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido dela certeza de esta regla, es fcil conocer que los sueos que imaginamos cuando dormimos,no deben en forma alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemoscuando estamos despiertos. Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese algunaidea muy distinta como, por ejemplo, que algn gemetra lograse alguna nuevademostracin, su sueo no impedira que fuese verdad. Y en relacin con el error mscomn de nuestros sueos, consistente en representamos diversos objetos de la mismaforma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que nos docasin para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden inducirnos a errorfrecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos que padecen de ictericia quetodo lo ven de color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos demasiado alejados nosparecen de tamao mucho menor del que en realidad poseen. Pues, bien, estemos en estadode vigilia o bien durmamos, jams debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia denuestra razn. Y es preciso sealar, que yo afirmo, de nuestra razn y no de nuestra

imaginacin o de nuestros sentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamao con que lo vemos y fcilmente podemosimaginar con cierta claridad una cabeza de len unida al cuerpo de una cabra sin que seapreciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razn no nos dicta que lo quevemos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta que todasnuestras ideas o nociones deben tener algn fundamento de verdad, pues no sera posibleque Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo delmismo. Y puesto que nuestros razonamientos no son jams tan evidentes ni completosdurante el sueo como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imgenes seantanto o ms vivas y claras, la razn nos dicta igualmente que no pudiendo nuestros


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pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existede verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos ms

bien que en los que tenemos mientras soamos.


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LOCKE, J:Tratado sobre el Gobierno Civil. Alianza, Madrid, 1990, pp. 104, 105, 111-112, 151-

152).

CAP VII.89. Por lo tanto, siempre que cualquier nmero de hombres est as unido en sociedad detal modo que cada uno de ellos haya renunciado a su poder ejecutivo de ley natural y lohaya cedido al poder pblico, entonces, y slo entonces, tendremos una sociedad poltica ocivil. Y esto se logra siempre que un grupo de hombres en estado natural entra en sociedadpara formar un pueblo, un cuerpo poltico bajo un gobierno supremo; o, si no, cuandoalguno se une a un gobierno ya establecido, y se incorpora a l; pues, mediante ese acto,autoriza a la sociedad, o, lo que es lo mismo, a la legislatura de la misma, a hacer leyespara l segn el bien pblico de la sociedad lo requiera, comprometindose, en el grado

que le sea posible, a prestar su asistencia en la ejecucin de las mismas. Esto es lo que sacaa los hombres del estado de naturaleza y los pone en un Estado: el establecimiento de un

juez terrenal con autoridad para decidir todas las controversias y para castigar las injuriasque puedan afectar a cualquier miembro del Estado; y dicho juez es la legislatura, o elmagistrado nombrado por ella. Sin embargo, siempre que haya una agrupacin dehombres, aunque estn asociados, que carezcan de un poder decisorio al que apelar,seguirn permaneciendo en el estado de naturaleza.

90. De aqu resulta evidente que la monarqua absoluta, considerada por algunos como elnico tipo de gobierno que puede haber en el mundo, es, ciertamente, incompatible con lasociedad civil, y excluye todo tipo de gobierno civil. Pues el fin al que se dirige lasociedad civil es evitar y remediar esos inconvenientes del estado de naturaleza quenecesariamente se siguen del hecho de que cada hombre sea juez de su propia causa; y esefin se logra mediante el establecimiento de una autoridad conocida a la que todos losmiembros de la sociedad puedan apelar cuando han sido vctimas de una injuria, o estnenvueltos en cualquier controversia que pueda surgir; y todos deben obedecer a esaautoridad. All donde haya personas que carezcan de una autoridad as, es decir, unaautoridad a la que apelar cuando surja algn conflicto entre ellas, esas personascontinuarn en el estado de naturaleza; y en esa condicin se halla todo prncipe absolutocon respecto a aquellos que estn bajo su dominio.

CAP VIII.95. Al ser los hombres, como ya se ha dicho, todos libres por naturaleza, iguales eindependientes, ninguno puede ser sacado de esa condicin y puesto bajo el poder polticode otro sin su propio consentimiento. El nico modo en que alguien se priva a s mismo desu libertad natural y se somete a las ataduras de la sociedad civil es mediante un acuerdocon otros hombres, segn el cual todos se unen formando una comunidad, a fin de convivirlos unos con los otros de una manera confortable, segura y pacfica, disfrutando sin riesgode sus propiedades respectivas y mejor protegidos frente a quienes no forman parte dedicha comunidad. Esto puede hacerlo cualquier grupo de hombres, porque no daa lalibertad de los dems, a quienes se deja, tal y como estaban, en estado de naturaleza. As,


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cuando un grupo de hombres ha consentido formar una comunidad o gobierno, quedan conello incorporados a un cuerpo poltico en el que la mayora tienen el derecho de actuar y

decidir en nombre de todos.

96. Pues cuando un nmero cualquiera de hombres, con el consentimiento de cadaindividuo, ha formado una comunidad, ha hecho de esa comunidad un cuerpo con poder deactuar corporativamente; lo cual slo se consigue mediante la voluntad y determinacin dela mayora. Porque como lo que hace actuar a una comunidad es nicamente elconsentimiento de los individuos que hay en ella, y es necesario que todo cuerpo se muevaen una sola direccin, resulta imperativo que el cuerpo se mueva hacia donde lo lleve lafuerza mayor, es decir, el consenso de la mayora. De no ser as, resultara imposible queactuara o que continuase siendo un cuerpo, una comunidad, tal y como el consentimientode cada individuo que se uni a ella acord que deba ser. Y as, cada uno est obligado,

por consentimiento, a someterse al parecer de la mayora. Vemos, por lo tanto, que enaquellas asambleas a las que se ha dado el poder de actuar por leyes positivas, cuando unnmero fijo no ha sido estipulado por la ley que les da el poder, el acto de la mayora setoma como acto del pleno; y desde luego, tiene capacidad decisoria, pues tiene el poder delpleno, tanto por ley de naturaleza como por ley de razn.

97. Y as, cada hombre, al consentir con otros en la formacin de un cuerpo poltico bajoun solo gobierno, se pone a s mismo bajo la obligacin, con respecto a todos y cada unode los miembros de ese cuerpo, de someterse a las decisiones de la mayora y a ser guiadopor ella. Si no, ese pacto original mediante el que un individuo acuerda con otrosincorporarse a la sociedad no significara nada; y no habra pacto alguno si el individuoquedara completamente libre y sin ms lazos que los que tena antes en el estado denaturaleza. Pues, qu visos de pacto habra en eso? Qu nueva obligacin asumira elindividuo si rehusara someterse a los decretos de la sociedad, y slo aceptara aquellos quea l le convinieran y a los que l diese su consentimiento? Esto conllevara un grado delibertad igual que el de cualquier otro hombre que, hallndose en estado de naturaleza, slose somete y acepta aquellas decisiones de la sociedad que a l le parecen convenientes.


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CAP XII.

143. El poder legislativo es aquel que tiene el derecho de determinar cmo habr de serempleada la fuerza del Estado, a fin de preservar a la comunidad y a los miembros de sta.Pero como esas leyes (que han de ejecutarse constantemente y han de estar siempre envigor) pueden ser hechas en muy poco tiempo, no es necesario que la legislatura haya deestar permanentemente en activo, ni que tenga siempre algo que hacer. Y como, debido ala fragilidad de los hombres (los cuales tienden a acumular poder), stos podran sertentados a tener en sus manos el poder de hacer leyes y el de ejecutarlas para as eximirsede obedecer las leyes que ellos mismos hacen; y como podran tambin tener tentacionesde hacer las leyes a su medida y de ejecutarlas para beneficio propio, llegando as a crearseintereses distintos de los del resto de la comunidad y contrarios a los fines de la sociedad ydel gobierno, es prctica comn en los Estados bien organizados (donde el bien de todos es

debidamente considerado) que el poder legislativo sea puesto en manos de diversaspersonas, las cuales, en formal asamblea, tiene cada una, o en unin con las otras, el poderde hacer leyes; y una vez que las leyes han sido hechas, la asamblea vuelve a disolverse, ysus miembros son entonces simples sbditos, sujetos a las leyes que ellos mismos hanhecho; lo cual es un nuevo y seguro modo de garantizar que tengan cuidado de hacerlascon la mira puesta en el bien comn.

144. Pero como esas leyes que son hechas de una vez y en poco tiempo tienen, sinembargo, constante y duradera vigencia y necesitan ser ejecutadas y respetadas sininterrupcin, es necesario que haya un poder que est siempre en activo y que vigile lapuesta en prctica de esas leyes y la aplicacin de las mismas. De ah el que los podereslegislativo y ejecutivo suelan estar separados.

145. Hay en todo Estado otro poder que podramos llamar natural, y que responde al quetodo hombre tiene naturalmente antes de entrar en sociedad. Pues aunque en un Estado losmiembros de ste son personas distintas las unas de las otras y como tales son gobernadaspor las leyes de la sociedad, ocurre, sin embargo, que, en referencia al resto de lahumanidad, constituyen un cuerpo que est, como cada uno de sus miembros lo estabaantes, en estado de naturaleza con relacin al resto del gnero humano. De esto proviene elque las controversias que tienen lugar entre un hombre cualquiera de la sociedad y otroshombres que se encuentran fuera de ella sean de la competencia del pueblo; y as, una

injuria cometida contra un miembro del cuerpo poltico hace que la comunidad enteraparticipe en la reparacin de ese dao. De modo que, as considerada, toda la comunidadviene a ser un solo cuerpo en estado de naturaleza con respecto a todos los dems Estadoso personas que estn fuera de dicha comunidad.

146. Esto conlleva, por tanto, un poder de hacer la guerra y la paz, de establecer ligas yalianzas y de realizar tratos con todas las personas y comunidades fuera del Estado. A estepoder podramos llamarlo federativo, si tal apelativo resulta aceptable. Con tal que seentienda la sustancia de lo que digo, me resulta indiferente el nombre que queramos darle.


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KANT, I: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, selec., caps., 1 y 2 (Trad. M.

Garca Morente). Espasa-Calpe, 1973, pp. 25-108.

CAPTULO 1: Trnsito del conocimiento moral vulgar de la razn al conocimientofilosfico.

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nadaque pueda pensarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad. Elentendimiento, el gracejo, el juicio, o como quieran llamarse los talentos del espritu; elvalor, la decisin, la perseverancia en los propsitos, como cualidades del temperamento,son sin duda, en muchos respectos buenos y deseables; pero tambin pueden llegar a serextraordinariamente malos y dainos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de

la naturaleza (...) no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, lariqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfaccin y el contento del propioestado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras l, a veces arrogancia, si no existe unabuena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad ycon l el principio todo de la accin (...)

La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por suadecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por elquerer, es decir, es buena en s misma. Considerada por s misma, es, sin comparacin,muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio de ella pudiramos verificar enprovecho o gracia de alguna inclinacin y, si se quiere, de la suma de todas lasinclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de unanaturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelantesu propsito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sloquedase la buena voluntad -no desde luego como un mero deseo sino como el acopio detodos los medios que estn en nuestro poder-, sera esa buena voluntad como una joyabrillante por s misma, como algo que en s mismo posee su pleno valor. La utilidad o laesterilidad no pueden ni aadir ni quitar nada a ese valor (...).

Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada por s misma,de una voluntad buena sin ningn propsito ulterior, tal como ya se encuentra en el sano

entendimiento natural, sin que necesite ser enseado, sino, ms bien explicado, paradesenvolver ese concepto que se halla siempre en la cspide de toda la estimacin quehacemos de nuestras acciones y que es la condicin de todo lo dems, vamos a considerarel concepto del deber que contiene el de una voluntad buena, si bien bajo ciertasrestricciones y obstculos subjetivos, los cuales, sin embargo, lejos de ocultarlo y hacerloincognoscible, ms bien por contraste lo hacen resaltar y aparecer con mayor claridad.

Prescindo aqu de todas aquellas acciones conocidas ya como contrarias al deber,aunque en este o aquel sentido puedan ser tiles; en efecto, en ellas ni siquiera se plantea lacuestin de si pueden suceder por deber, puesto que ocurren en contra de ste. Tambin


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dejar a un lado las acciones que, siendo realmente conformes al deber, no son de aquellashacia las cuales el hombre siente inclinacin inmediatamente; pero, sin embargo, las lleva

a cabo porque otra inclinacin le empuja a ello. En efecto, en estos casos puededistinguirse muy fcilmente si la accin conforme al deber ha sucedido por deber o poruna intencin egosta. Mucho ms difcil de notar es esa diferencia cuando la accin esconforme al deber y el sujeto, adems, tiene una inclinacin inmediata hacia ella. Porejemplo: es conforme al deber que el mercader no cobre ms caro a un compradorinexperto; y en los sitios donde hay mucho comercio, el comerciante avisado y prudenteno lo hace, en efecto, sino que mantiene un precio fijo para todos en general, de suerte queun nio puede comprar en su casa tan bien como otro cualquiera. As, pues, uno es servidohonradamente. Mas esto no es ni mucho menos suficiente para creer que el mercader hayaobrado as por deber, por principios de honradez: su provecho lo exiga; (...)

En cambio, conservar cada cual su vida es un deber, y adems todos tenemos unainmediata inclinacin a hacerlo as. Mas, por eso mismo, el cuidado angustioso que lamayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor interior, y la mxima que rigeese cuidado carece de un contenido moral. Conservan su vida conformemente al deber, s;pero no por deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo hanarrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si este infeliz, con nimo entero ysintiendo mas indignacin que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte,conserva su vida sin amarla, slo por deber y no por inclinacin o miedo, entonces sumxima s tiene un contenido moral. (...)

La segunda proposicin es esta: una accin hecha por deber tiene su valor moral,no en el propsito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la mxima por la cualha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la accin, sino meramentedel principio del querer, segn el cual ha sucedido la accin, prescindiendo de todos losobjetos de la facultad del desear. Por lo anteriormente dicho se ve con claridad que lospropsitos que podamos tener al realizar las acciones, y los efectos de stas, consideradoscomo fines y motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las acciones ningn valorabsoluto y moral. Dnde pues, puede residir este valor, ya que no debe residir en lavoluntad, en relacin con los efectos esperados? No puede residir sino en el principio de lavoluntad, prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio de la accin (...).

La tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, la formulara yo de estamanera: el deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. (...) Una accinrealizada por deber tiene que excluir por completo el influjo de la inclinacin, y con statodo objeto de la voluntad; no queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad, sino es, objetivamente, la ley y, subjetivamente el respeto puro a esa ley prctica y, portanto, la mxima de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas misinclinaciones. (...)

Pero cul puede ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos al efecto que seespera de ella, tiene que determinar la voluntad para que sta pueda llamarse buena en


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absoluto y sin restriccin alguna? Como he sustrado la voluntad a todos los afanes quepudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada ms que la universal

legalidad de las acciones en general -que debe ser el nico principio de la voluntad-; esdecir, yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que mi mxima debaconvertirse en ley universal. (...)

Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente bueno, nonecesito ir a buscar muy lejos una penetracin especial. Inexperto en lo que se refiere alcurso del mundo, incapaz de estar preparado para los sucesos todos que en l ocurren,bstame preguntar: puedes querer que tu mxima se convierta en ley universal? Si no, esuna mxima reprobable, y no por algn perjuicio que pueda ocasionarte a ti o a algn otro,sino porque no puede convenir, como principio, en una legislacin universal posible; larazn me impone respeto inmediato por esta universal legislacin, de la cual no conozco

an el fundamento -que el filsofo habr de indagar-. (...)

CAPTULO II: Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres.

...Y en esta coyuntura, para impedir que caigamos de las alturas de nuestras ideasdel deber, para conservar en nuestra alma el fundado respeto a su ley, nada como laconviccin clara de que no importa que no haya habido nunca acciones emanadas de esaspuras fuentes, que no se trata aqu de si sucede esto o aquello, sino de que la razn, por smisma e independientemente de todo fenmeno, ordena lo que debe suceder (...); as, porejemplo, ser leal en las relaciones de amistad no podra dejar de ser exigible a todohombre, aunque hasta hoy no hubiese habido ningn amigo leal, porque este deber reside,como deber en general, antes que toda experiencia, en la idea de una razn que determinala voluntad por fundamentos a priori. (...)

El peor servicio que puede hacerse a la moralidad es quererla deducir de ciertosejemplos. Porque cualquier ejemplo que se me presente de ella tiene que ser a su vezpreviamente juzgado segn principios de la moralidad, para saber si es digno de servir deejemplo originario, esto es, de modelo; y el ejemplo no puede ser en manera alguna el quenos proporcione el concepto de la moralidad. (...)

Todos los imperativos exprsanse por medio de un deber ser y muestran as la

relacin de una ley objetiva de la razn a una voluntad que, por su constitucin subjetiva,no es determinada necesariamente por tal ley (una constriccin). Dicen que fuera buenohacer u omitir algo; pero lo dicen a una voluntad que no siempre hace algo slo porque sele represente que es bueno hacerlo. Es, empero, prcticamente bueno lo que determina lavoluntad por medio de representaciones de la razn y, consiguientemente, no por causassubjetivas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que son vlidos para todo ser racionalcomo tal. (...)

Pues bien, todos los imperativos mandan, ya hipottica, ya categricamente...Ahora bien, si la accin es buena slo como medio para alguna otra cosa, entonces el


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imperativo es hipottico; pero si la accin es representada como buena en s, esto es comonecesaria en una voluntad conforme en s con la razn, como un principio de tal voluntad,

entonces el imperativo es categrico. (...)

El imperativo categrico es, pues, nico, y es como sigue: obra slo segn unamxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal. (...)

La universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye lo que se llamanaturaleza en su ms amplio sentido...; esto es, la existencia de las cosas, en cuanto queest determinada por leyes universales. Resulta de aqu que el imperativo universal deldeber puede formularse: obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tuvoluntad, ley universal de la naturaleza (...)

En una filosofa prctica donde no se trata para nosotros de admitir fundamentos delo que sucede, sino leyes de lo que debe suceder, an cuando ello no suceda nunca (...) nonecesitamos instaurar investigaciones acerca de los fundamentos de por qu unas cosasagradan o desagradan... no necesitamos investigar en qu descanse el sentimiento de placery dolor, y cmo de aqu se originen deseos e inclinaciones y de ellas mximas, por laintervencin de la razn;... porque si la razn por s sola determina la conducta... ha dehacerlo necesariamente a priori. (...)

Pero suponiendo que haya algo cuya existencia en s misma posea un valorabsoluto, algo que, como fin en s mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes,entonces en ello y slo en ello estara el fundamento de un posible imperativo categrico,es decir, de la ley prctica.

Ahora yo digo, el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en smismo, no slo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe entodas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems seresracionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. (...)

Si, pues, ha de haber un principio prctico supremo y un imperativo categrico conrespecto a la voluntad humana, habr de ser tal que, por la representacin de lo que es finpara todos necesariamente, porque es fin en s mismo, constituya un principio objetivo de

la voluntad y, por tanto, pueda servir de ley prctica universal. El fundamento de esteprincipio es: la naturaleza racional existe como fin en s mismo. As se representanecesariamente el hombre su propia existencia, y en ese respecto es ella un principiosubjetivo de las acciones humanas. As se representa, empero, tambin todo ser racional suexistencia, a consecuencia del mismo fundamento racional, que para m vale; es, pues, almismo tiempo un principio objetivo, del cual, como fundamento prctico supremo, han depoder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo prctico ser, pues, comosigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la decualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.


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MARX, K:

Prefacio a la Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica. (Trad. J. Merino).Alberto Corazn Editor, Madrid, 1970, pp. 33-41

PREFACIO

Examino el sistema de la economa burguesa por el orden siguiente: Capital,Propiedad, Trabajo asalariado, Estado, Comercio exterior, Mercado mundial. Bajo los tresprimeros ttulos estudio las condiciones econmicas de existencia de las tres grandes clasesen las cuales se divide la sociedad burguesa moderna; el enlace de los otros tres ttulos

salta a la vista. La primera seccin del primer libro, que trata del capital, comprende loscaptulos siguientes: 1. La mercanca. 2. La moneda o la circulacin simple. 3. El capitalen general. Los dos primeros captulos forman el contenido de este volumen. Tengo a lavista el conjunto de materiales en forma de monografas escritas con largos intervalos parami propia ilustracin, no para la imprenta, y cuya ininterrumpida elaboracin, segn elplan indicado, depender de las circunstancias.

Suprimo un prlogo general que haba esbozado porque, despus de reflexionarbien, me parece que anticipar resultados que quedan todava por demostrar podradesconcertar, y porque el lector que tenga la bondad de seguirme tendr que decidirse aelevarse de lo particular a lo general. En cambio, algunas indicaciones sobre el curso demis propios estudios polticoeconmicos podran encajar muy bien aqu.

Mi estudio profesional era la jurisprudencia, que sin embargo no continu ms quede un modo accesorio respecto a la filosofa e historia, como una disciplina subordinada.Por los aos 1842-1843, en calidad de redactor en la Rheinische Zeitung,me vi obligadopor primera vez a dar mi opinin sobre los llamados intereses materiales. Las discusionesdel Landtag renano sobre los delitos forestales y el parcelamiento de la propiedad rstica,la polmica que M. von Schapper, primer presidente a la sazn de la provincia renana,entabl con laRheinische Zeitung, respecto a las condiciones de vida de los aldeanos delMosela, y por ltimo las discusiones sobre el librecambio y la proteccin, me dieron los

primeros motivos para ocuparme de las cuestiones econmicas. Por otra parte, en estapoca en que el afn de avanzar venca a menudo a la verdadera sabidura, se habahecho or en la Rheinische Zeitung un eco debilitado, por decirlo as, filosfico, delsocialismo y del comunismo franceses. Me pronunci contra este titulado, pero al mismotiempo confes claramente, en una controversia con la Allgemeine Augsburger Zeitung,que los estudios que yo haba hecho hasta entonces no me permitan arriesgar un juiciorespecto de la naturaleza de las tendencias francesas. La ilusin de los gerentes de la

Rheinische Zeitung, que crean conseguir desviar la sentencia de muerte pronunciadacontra su peridico imprimindole una tendencia ms moderada, me ofreci la ocasin,


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que me apresur a aprovechar, de dejar la escena pblica y retirarme a mi gabinete deestudio.

El primer trabajo que emprend para resolver las dudas que me asaltaban fue unarevisin crtica de la Rechtsphilosophie de Hegel, trabajo cuyos preliminares aparecieronen los Deutsch-Franzsische Jahrbucher, publicados en Pars en 1844. Misinvestigaciones dieron este resultado: que las relaciones jurdicas, as como las formas deEstado, no pueden explicarse ni por s mismas, ni por la llamada evolucin general delespritu humano; que se originan ms bien en las condiciones materiales de existencia queHegel, siguiendo el ejemplo de los ingleses y franceses del siglo XVIII, comprenda bajoel nombre de sociedad civil; pero que la anatoma de la sociedad hay que buscarla en laeconoma poltica. Haba comenzado el estudio de sta en Pars y lo continuaba enBruselas, donde me haba establecido a consecuencia de una sentencia de expulsin

dictada por el seor Guizot contra m. El resultado general a que llegu y que, una vezobtenido, me sirvi de gua para mis estudios, puede formularse brevemente de este modo:en la produccin social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas,necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de produccin corresponden aun grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto deestas relaciones de produccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la basereal, sobre la cual se eleva una superestructura jurdica y poltica y a la que correspondenformas sociales determinadas de conciencia El modo de produccin de la vida materialcondiciona el proceso de vida social, poltica e intelectual en general. No es la concienciade los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la quedetermina su conciencia. Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas productoras de lasociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes, o, lo cual noes ms que su expresin jurdica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior sehaban movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eranestas relaciones se convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una era derevolucin social. El cambio que se ha producido en la base econmica trastorna ms omenos lenta o rpidamente toda la colosal superestructura. Al considerar tales trastornosimporta siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones econmicas deproduccin -que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias fsicas y naturales-y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas; en una palabra, lasformas ideolgicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo

resuelven. As como no se juzga a un individuo por la idea que l tenga de s mismo,tampoco se puede juzgar tal poca de trastorno por la conciencia de s misma; es preciso,por el contrario, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por elconflicto que existe entre las fuerzas productoras sociales y las relaciones de produccin.Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las fuerzasproductoras que pueda contener, y las relaciones de produccin nuevas y superiores no sesustituyen jams en ella antes de que las condiciones materiales de existencia de esasrelaciones hayan sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso lahumanidad no se propone nunca ms que los problemas que puede resolver, pues, mirandode ms cerca, se ver siempre que el problema mismo no se presenta ms que cuando las


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condiciones materiales para resolverlo existen o se encuentran en estado de existir.Esbozados a grandes rasgos, los modos de produccin asitico, antiguo, feudal y burgus

moderno pueden ser designados como otras tantas pocas progresivas de la formacinsocial econmica. Las relaciones burguesas de produccin son la ltima forma antagnicadel proceso de produccin social, no en el sentido de un antagonismo individual, sino en elde un antagonismo que nace de las condiciones sociales de existencia de los individuos; lasfuerzas productoras que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismotiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formacinsocial termina, pues, la prehistoria de la sociedad humana.

Friedrich Engels con quien (desde la publicacin en los Deutsch-franzsischeJahrbucher, de su genial esbozo de una crtica de las categoras econmicas) sostena unaconstante correspondencia, en la que intercambibamos nuestras ideas, haba llegado por

otro camino -comparad su Lage der arbeitenden Klasse in England- al mismo resultadoque yo. Y cuando, en la primavera de 1845, vino, tambin l, a domiciliarse en Bruselas,acordamos contrastar conjuntamente nuestro punto de vista con el ideolgico de lafilosofa alemana; en realidad, liquidar con nuestra conciencia filosfica anterior. Elmanuscrito, dos gruesos volmenes en octavo, haca largo tiempo que se encontraba enpoder del editor, en Westfalia, cuando nos advirtieron que un cambio de circunstanciaspona un obstculo a la impresin. Abandonamos el manuscrito a la roedora crtica de losratones tanto ms a gusto cuanto que habamos alcanzado nuestro principal fin, aclararnuestras propias ideas.

De los trabajos dispersos que hemos sometido al pblico en esta poca y en loscuales hemos expuesto nuestros puntos de vista sobre diversas cuestiones, no mencionarms que el Manifest der Kommunistischen Partei, redactado por Engels y yo encolaboracin, y el Discurso sobre el libre cambio, publicado porm. Nuestros puntos devista decisivos han sido expuestos cientficamente por primera vez, aunque bajo la formade una polmica, en mi escrito, aparecido en 1847, y dirigido contra Proudhon:Miseria dela Filosofa, etc. La tirada de una disertacin sobre el trabajo asalariado, escrita en alemny compuesta de conferencias que yo haba dirigido al grupo de obreros alemanes deBruselas, fue interrumpida por la revolucin de febrero y consiguientemente expulsin.

La publicacin de la Neue Rheinische Zeitung, en 1848-1849, y los

acontecimientos posteriores interrumpieron mis estudios econmicos, que no pudeproseguir hasta 1850, en Londres. La prodigiosa cantidad de materiales para la historia dela Economa poltica amontonada en el British Museum; la situacin tan favorable queofrece Londres para la observacin de la sociedad burguesa, y en fin. La nueva fase dedesarrollo en que sta pareca entrar por el descubrimiento del oro californiano yaustraliano, me decidieron a comenzar de nuevo por el principio y a someter a un examencrtico los nuevos materiales. Estos estudios me llevaron por s mismos a investigacionesque parecan alejarme de mi objeto y en las que, sin embargo, tuve que detenerme ms omenos tiempo. Pero lo que abrevi sobre todo el tiempo de que dispona fue la imperiosanecesidad de producir un trabajo remunerador. Mi colaboracin, comenzada haca ocho


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aos, en laNew York Tribune, el primer peridico angloamericano, trajo consigo, ya queno me ocupo ms que excepcionalmente de periodismo propiamente dicho, una

extraordinaria dispersin de mis estudios. Sin embargo, los artculos sobre losacontecimientos econmicos notables que tenan lugar en Inglaterra y en el continente,formaban una parte tan considerable de mis aportaciones tuve que familiarizarme condetalles prcticos que caen fuera del dominio de la ciencia propia de la economa poltica.

Con este esbozo del curso de mis estudios en el terreno de la economa poltica hequerido hacer ver nicamente que mis opiniones, de cualquier manera que se juzguen porotra parte, y aunque concuerden tan poco con los prejuicios interesados de las clasesdominantes, son el fruto de largos y concienzudos estudios. Pero en el umbral de laciencia, como a la entrada del infierno, una obligacin se impone:

Qui si convien lasciare ogni sospettoogni vilt convien che qui sia morta.

Londres, enero de 1859


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NIETZSCHE, F:

El crepsculo de los dolos. (Trad. A. Snchez Pascual). Alianza, Madrid, 1979, pp.45-50.

La razn en la filosofa1

Me pregunta usted qu cosas son idiosincrasia en los filsofos... Por ejemplo, sufalta de sentido histrico, su odio a la nocin misma de devenir, su egipticismo. Elloscreen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde laperspectiva de lo eterno], cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filsofos han

venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos nosali vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos seores idlatras de los conceptos,cuando adoran, - se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte,el cambio, la vejez, as como la procreacin y el crecimiento son para ellos objeciones, -incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos elloscreen, incluso con desesperacin, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello,buscan razones de por qu se les retiene. Tiene que haber una ilusin, un engao en elhecho de que no percibamos lo que es: dnde se esconde el engaador? Lo tenemos,gritan dichosos, es la sensibilidad! Estos sentidos, que tambin en otros aspectos son taninmorales, nos engaan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engao delos sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, - la historia no es ms quefe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a lossentidos, a todo el resto de la humanidad: todo l es pueblo. Ser filsofo, ser momia,representar el montono-tesmo con una mmica de sepulturero! - Y, sobre todo, fuera elcuerpo, esa lamentable ide fixe [idea fija] de los sentidos!, sujeto a todos los errores de lalgica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente paracomportarse como si fuera real!...

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Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Herclito. Mientras que el resto

del pueblo de los filsofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque stos mostrabanpluralidad y modificacin, l rechaz su testimonio porque mostraban las cosas como situviesen duracin y unidad. Tambin Herclito fue injusto con los sentidos. Estos nomienten ni del modo como creen los elatas ni del modo como crea l, - no mienten deninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce lamentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, dela duracin... La razn es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de lossentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten... PeroHerclito tendr eternamente razn al decir que el ser es una ficcin vaca. El mundoaparente es el nico: el mundo verdadero no es ms que un aadido mentiroso...


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- Y qu sutiles instrumentos de observacin tenemos en nuestros sentidos! Esanariz, por ejemplo de la que ningn filsofo ha hablado todava con veneracin y gratitud,es hasta este momento incluso el ms delicado de los instrumentos que estn a nuestradisposicin: es capaz de registrar incluso diferencias mnimas de movimiento que nisiquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en lamedida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, - en que hemo

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