ANTROPOLOGA Y FENOMENOLOGA
ANTROPOLOGA Y FENOMENOLOGA
En el ensayo de Hegel titulado creer y saber encontramos un
apartado dedicado a la filosofa de Kant que llama la atencin por la
contundencia de su inicio: La filosofa de Kant confiesa sin ms su
principio de subjetividad y de pensamiento formal, ya que su
esencia consiste en ser idealismo crtico. De este modo la filosofa
crtica se conden a s misma a no ser ms que una teora del
conocimiento; teora que, y en razn de su pensar, no pudo superar
nunca su punto de partida. El sujeto se alz como principio y
fundamento del saber, pero la filosofa se vio reducida de forma
funesta a ser simplemente un examen crtico del limitado
entendimiento humano. Como es sabido, algo que se constata en este
texto y, ms an y definitivamente en la Fenomenologa del espritu,
Hegel manifiesta un expreso inconformismo frente a toda filosofa
que se presente como simple propedutica al saber. Considerar a la
filosofa como un conocimiento del instrumento para adquirir el
saber, y no como saber real, constituy el talante de la filosofa
que tuvo a bien denominarse idealismo crtico, frente a la verdadera
filosofa cientfica de lo absoluto. Pero este punto de partida
crtico- defini el destino trgico de ese pensar, pues descansa
-afirma Valls Plana- sobre el supuesto inconfesado de que lo
absoluto est de un lado y el conocimiento de otro. En otras
palabras, la crtica al conocimiento hecha por Kant proyecta al
Absoluto como un allende indefinido, como un objeto absoluto
inalcanzable para el sujeto, y pensable slo como un objeto en s, es
decir, sin sujeto. El objeto no se coloca como una existencia
independiente del conocimiento, refractaria a su actividad, pero de
esta relacin slo puede abstraerse una verdad relativa. La verdad
que nos resulta accesible deba valer universalmente para nosotros
los hombres, pero se encuentra muy lejos de se la verdad absoluta.
La separacin sujeto-objeto se mostr insalvable haciendo imposible
todo conocimiento absoluto y un conocimiento de lo absoluto, es
decir, toda realizacin efectiva de la ciencia. Colaborar a que la
filosofa sostiene Hegel en el prlogo a la fenomenologa- se aproxime
a la forma de la ciencia, es lo que me he propuesto.
Ese propsito deba esperar una poca que satisficiera sus
exigencias y permitiera su realizacin, y no cabe duda alguna de que
Hegel crea que ese momento realmente privilegiado de la historia ya
haba llegado. Era el momento de que la libertad y la comprensin
racional de la realidad, como metas que han orientado el devenir
filosfico desde sus orgenes en Grecia, alcanzaran por fin un
cumplimiento pleno. Para ello era necesario adems que las
reflexiones filosficas anteriores recibieran un juicio justo y se
consideraran como momentos necesarios aunque necesariamente
superables, dentro del nico proceso absoluto que estaba ya por
realizarse. Por esa razn la filosofa no poda seguir siendo como
antes una lgica como organn preocupada por el instrumento del
saber, ni mucho menos una tentativa a la verdad reducida al mbito
del deseo o la aspiracin. Si la posicin de Kant haca de lo absoluto
algo incognoscible, el idealismo hegeliano consisti precisamente en
reestablecer la unidad fundamental entre absolutez y conocimiento.
De qu otra manera podra plantearse el problema siendo que solamente
lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto. Pero
nuestro filsofo va ms all, pues no slo cree que la verdad es el
elemento del cual vive el hombre, al que no puede renunciar sin
pretender al hacerlo renunciar a s mismo, segn una expresin de Karl
Barth, sino que adems considera que la verdad solamente es real si
se la piensa a partir de las condiciones que hacen posible su
efectuacin y garantizan su cumplimiento, esto es, como proceso o
acaecer. Y es bajo el aspecto de este doble condicionamiento, es
decir, como saber de lo absoluto y como saber que est en proceso y
por ello nunca perfectamente acabado-, como la filosofa eleva a un
nuevo plano, ms rico y complejo, las relaciones entre los histrico
y lo sagrado, lo concreto y lo abstracto, lo divino y lo humano, no
suficientemente aclaradas en el sistema kantiano. Determinar la
forma, las condiciones y las posibles consecuencias, que del
anlisis de esas relaciones pueda extraerse a partir de la
fenomenologa del espritu de Hegel, es el propsito central de la
presente investigacin.
El carcter cientfico del saber que Hegel quiere otorgar a su
peculiar concepcin de la filosofa est necesariamente emparentado
con la visin sistemtica o circular que tiene del conocimiento. Es a
la luz de esta sistematicidad, y slo a la luz de ella, como las
relaciones entre el ser humano y el ser absoluto pueden llegar a su
fundamento y claridad. Nos detendremos un momento a considerar en
qu consiste exactamente esa concepcin del conocimiento, ya que por
lo dems ella debe ser el eje central de una comprensin que, como la
nuestra, pretenda, en un sentido general, hacer justicia y ser lo
ms fiel posible al propio pensamiento de Hegel, y, en uno
particular, corregir el malentendido que de manera consciente o
inconsciente se ha convertido ya en un defecto estructural de las
interpretaciones antropolgicas de la fenomenologa del espritu. Como
se constar ms exactamente, y por ende no de forma exclusiva, en la
Ciencia de la lgica, en el libro primero de ste texto se sostiene
que: Avanzar es un retroceder al fundamento, a lo originario y
verdadero del cual depende el principio con que se comenz. Segn
Valls Plana esto ser debe entender del siguiente modo: el fin est
ah desde el principio, pero est velado. Por eso se impone
descubrirlo, seguir el proceso de su manifestacin. Esta
manifestacin se refiere a la serie de configuraciones que son
constitutivas del proceso de formacin de la conciencia individual
en su camino hacia la ciencia. Es preciso entonces que la forma
primera en que se da originalmente ese saber de la conciencia no se
reduzca a la inmediatez de su aparecer, sino que en su conjunto sea
un recorrido circular en s mismo, en el que lo Primero se vuelve
tambin lo ltimo, y el ltimo se vuelve tambin el Primero. Esta
consideracin dista mucho de ser un capricho o una condicin
preliminar deliberadamente asumida por la epistemologa hegeliana;
por el contrario, se refiere a la forma misma del saber cientfico
que por esencia y esa su humildad o mayor grandeza- est ms all de
l. La filosofa se muestra como un crculo, que vuelve sobre s mismo
y no tiene un comienzo como las otras ciencias. Solamente de ese
modo entendido, el comienzo que caracteriza al saber cientfico
puede dotar de necesidad inmanente el desarrollo fenomenolgico de
la conciencia desde su forma ms elemental e ingenua hasta la forma
del saber universal en el que consiste su forma ms acabada. En
otras palabras, el comienzo que caracteriza a la ciencia slo se
refiere al sujeto en cuanto ste decide filosofar, pero no se
refiere al saber de la ciencia en cuanto tal. De hecho, en un
sentido que deberemos tener muy en cuenta a la hora de aclarar las
relaciones entre lo absoluto y el saber fenomnico de la conciencia
humana en la fenomenologa, el comienzo que se refiere al verdadero
saber de la filosofa debe y es claro que esto no siempre ha sido
expuesto as, por lo menos exceptuando a Herbert Marcuse y Jean
Pierre Labarrire- ser lo presente y perdurable en todos los
desarrollos sucesivos; lo que permanece inmanente de modo absoluto
en sus determinaciones ulteriores; y por la necesaria inversin
dialctica de los trminos que siempre debe acontecer o ya siempre ha
acontecido-, ello no sera posible si ese comienzo no fuese ya desde
principio el final. Ciertas interpretaciones, incluso ya cannicas
de Hegel, pasan sorprendentemente por alto esta exigencia,
mostrando, antes que la legalidad y la necesidad que empapa el
desarrollo de su filosofar, la impertinencia de sus caprichosos
ideales ya convertidos en falsas y propias ideologas. Con mucha
razn afirma Bloch a este respecto: La ordenacin y el encadenamiento
de las cosas no es ya algo puramente externo, [esto es, producto
del azar o del esfuerzo del expositor] sino que, tal como Hegel las
concibe, brotan por s solas del devenir mismo del contenido de la
vitalidad inmanente de la cosa misma.
Estas consideraciones permiten, aunque tan slo sea de forma
preliminar, extraer algunas consecuencias de particular importancia
para el asunto que nos ocupa. La exigencia de obedecer y justificar
el carcter sistemtico del pensar no ya hegeliano sino estrictamente
cientfico, determina de forma esencial la manera adecuada de
exposicin que requiere la reconocida obra de 1807. Esta exposicin
no debe ser ajena al propsito y mtodo de la misma. stos son
sealados por Hegel ms claramente en la introduccin. All afirma que
se trata de exponer el camino que recorre la conciencia natural, y
por ende no formada filosficamente, hasta alcanzar un saber en el
que la verdad se encuentre liberada de todo aquello que no sea el
concepto puro ya realizado. Adems, identifica todo este proceso con
la historia: La serie de las configuraciones que la conciencia va
recorriendo por este camino constituye, ms bien, la historia
desarrollada de la formacin de la conciencia misma hacia la
ciencia. Pero una lectura demasiado literal de esta afirmacin
correra el riesgo de excluir uno de los propsitos esenciales de la
obra, aquel que vena a determinar en sus inicios el ttulo mismo,
este es: Ciencia de la experiencia de la conciencia. Y es que a los
ojos de su autor esa experiencia histrica de la conciencia
difcilmente encontrara una meta o puerto seguros, sino fuera porque
en lo esencial, dicha experiencia ya consista en una exposicin
cientfica, es decir, en algn sentido necesaria y absoluta, del
saber de la conciencia en las diversas etapas de su desarrollo y
configuracin. Por esta razn Hegel, comprometido por igual con las
tareas de la razn filosfica y con las exigencias del saber
cientfico, afirma en la introduccin de su proyecto fenomenolgico
que, en ese proyecto, slo en un sentido parcial exclusivamente
histrico, la meta se halla tan necesariamente implcita en el saber
como la serie que forma el proceso. Por supuesto esta prefiguracin
de la meta no equivale para l a una abolicin de todo esfuerzo
racional en la comprensin de la verdad, antes bien, se figura a
esta tentativa como perezosa y carente de pensamiento y tan poco
pertinente como el uso de la fe o de la intuicin en las cuestiones
de Dios. Tiene que ver en cambio con la idea de que el proceso
tambin cabra decir esfuerzo- del hombre que se comprende y realiza
en la historia de sus sucesivas configuraciones (sociales,
polticas, culturales, religiosas, etc..) est orientada, determinada
y en algn sentido fundada, por el nico proceso de autocomprensin de
lo absoluto en la humanidad que le es concomitante. El que esta
verdad sea demostrada o que, por el contrario, permanezca oculta,
como es comn en las exposiciones historicistas Hyppolite- y atestas
Kojeve-, determinar el xito o el fracaso de la presente
investigacin.
La relacin, desde cualquier punto de vista esencial, que as ha
quedado establecida entre dios y el hombre, es la que determina
tanto el carcter como la sustancial complejidad constitutivos de la
fenomenologa. De un juicio ponderado de la obra, por tanto, cabra
esperar no slo el hecho de que ella fuera la expresin consciente de
toda una poca, precisamente la del hombre moderno que, como afirma
K. Barth, al elaborar y haber alcanzado la cima de su propsito tuvo
tambin que reconocer que no era eso lo que quera, sino tambin el
hecho de que ella constituyera o al menos eso pretendiera ser- un
momento esencial de la vida de lo Absoluto, el momento en que es
sujeto o autoconciencia. Y aqu resulta importante el concepto de
sujeto. Hace referencia al momento de desdoblamiento o de
negatividad que es esencial a la sustancia, y sin el cual no pasara
de ser, como a sus ojos era el caso del absoluto tanto de Kant como
de Schelling por nombrar a dos de los ms importantes, una idea
carente de sentido y de inteligibilidad. No se trata simplemente de
que ellos no hubieran podido racionalizar, darle la forma adecuada
del concepto a Dios, ya desde la simple fe ya desde la simple
intuicin, sino del hecho ms fundamental de que no hubieran podido
reconocer dentro de sus respectivos sistemas de conocimiento el
nico elemento que poda resistir las pruebas de objetividad y de
verificacin cientificista que exiga el nuevo tiempo: la historia.
Desde luego lo absoluto seguira siendo el fundamento; pero lo sera
no en tanto se encontraba en el origen como precediendo todo
desdoblamiento toda historia-, sino como el fundamento que es el
proceso mismo de ese desdoblarse, de modo que permanece idntico
consigo precisamente en y por ese desdoblarse. Slo en la historia,
dir posteriormente Hegel, lo absoluto se muestra como autntico y
verdadero principio, es decir, como lo que tiene que ser igualmente
resultado y desarrollo. Y, a la inversa, como lo que siendo
esencialmente resultado no se restringe a una meta, sino que lo es
en unin con su devenir. Slo esta comprensin histrico-teleolgica de
la realidad estara en condiciones de realizar el ideal de la
filosofa que se vena gestando desde Grecia sin poder realizarse
empero en ella por cuanto se profesaba como simple amor al
conocimiento y no como saber real.
Pero si la historia, segn dijimos, es el elemento a travs del
cual se lleva a cabo la autocomprensin de Dios, tal vez no est de
ms recalcar que esa historia es nica y exclusivamente historia de
la conciencia humana. En ella, y slo en ella, puede lo absoluto
llegar a ser perfecto y transparente para s mismo. Esto no slo
tiene que ver con el juicio, cierto pero limitado, segn el cual el
conocimiento de la naturaleza no era en Hegel superior al
conocimiento que tena de la historia; por lo menos comparado con el
conocimiento que de aqulla podan tener coetneos suyos tales como
Shelling o Goethe. Esta visin se refiere a la conviccin ms profunda
de que la naturaleza humana es, de principio y de hecho, igual a la
divina. En el pensamiento de la sntesis y de la reconciliacin sub
especie aeternitatis que fundamenta el sistema hegeliano y su
comprensin de la totalidad, las piedras o los animales muy poco
tenan para ofrecer a nuestro filsofo.
La autoconciencia es para s misma su concepto. En este juicio se
fundamenta el principio hegeliano de identificacin ya sealado. En
la medida en que son comprendidos as como sujeto o concepto- tanto
el hombre como Dios son la realidad que se pone a s misma en su
contraposicin y que, en cuanto no son sino en ese acaecer [divino e
histrico], permanecen en s mismos, es decir, consigo y por s mismos
vinculados. Esta determinacin del ser hace referencia a la
importante nocin ontolgica de la vida, con la que es caracterizado
el trnsito de la seccin consciencia a la de autoconciencia en la
fenomenologa. Pero si bien es la vida el concepto fundamental que
permite pensar el vnculo originario entre la metafsica y la
antropologa hegelianas, debemos aceptar tambin que, segn un
principio metodolgico ya mencionado, ese vnculo no se muestra en su
aparecer inmediato tal y como l es, o no es el concepto
desarrollado; de ah que el trabajo nuestro consista en examinar,
desde el inicio mismo de la obra, el desarrollo progresivo y
enriquecido de ese concepto de la vida en y a travs de cada una de
las experiencias histricas de la conciencia.
En efecto, slo la vida, por un lado, y slo la vida humana, por
el otro, tiene la posibilidad de garantizar el desarrollo de la
sustancia entendida como sujeto. En la autoconciencia en cuanto es
para s el concepto, las figuras limitadas, no adecuadas
definitivamente a la certeza subjetiva del saber, son negadas por
ser limitadas- al mismo tiempo que conservadas Aufhebung en el
desarrollo progresivo y consecuente de las figuras de conciencia,
hasta que por fin son elevadas hasta sus formas superiores. La
autoconciencia es entonces la forma absoluta de la negatividad la
negacin de la negacin que puede, a travs de ese desplegarse,
conquistar lo universal de la singularidad autntica-, mientras que
en la naturaleza o concepto en s la vida se expresa como simple
universal abstracto, o como la negacin de toda determinacin
particular. Esto tambin se puede expresar as: la naturaleza no
tiene historia alguna.
Este proceso de ascenso histrico que es tambin en cierto sentido
un proceso de descenso divino, en el que consiste la obra de 1807,
exige para su cumplimiento efectivo una serie de presuposiciones
metodolgicas que el autor considera esenciales. Creemos que la ms
importante, aquella a partir de la cual se derivan las siguientes
con estricta necesidad, se encuentra en el tomo I de la ciencia de
la lgica; all se afirma lacnica pero no por ello menos
enfticamente, que de lo que se trata en el conocimiento cientfico,
y la fenomenologa tambin lo era para Hegel, es de enfrentarse sin
intermediario a aquello de lo que se trata sin separacin de
principio o de hecho entre el objeto y el mtodo, sin apoyarse
tampoco en ningn saber anterior del cual se puedan sacar
definiciones o un modo de razonamiento. Convencido de la
importancia y de la dificultad que este presupuesto comporta,
agrega de forma enftica en el prlogo a la fenomenologa que: lo ms
fcil es dar un juicio sobre aquello que posee contenido y
consistencia; ms difcil captarlo, y lo ms difcil de todo, que rene
amabas cosas, es producir su exposicin. En este proceso de captacin
que se exige para el adecuado desarrollo de la cosa tal y como es
en y para s misma lo que debe resultar significativo no es el
denodado esfuerzo del entendimiento humano, por lo general asociado
a ese proceso, sino ms bien el hecho de que ante la experiencia que
aprende, el filsofo nosotros mismos que acompaamos la experiencia
objetiva de la conciencia fenomenolgica- deba desaparecer. Esto fue
lo que Hegel tambin quiso hacer: estar ms all de s mismo o ser la
conciencia universal de su poca.
Pero lo dicho no slo tiene implicaciones para el filsofo; la
necesidad del proceso se relaciona tambin con el mtodo de exposicin
de la conciencia inserta en la experiencia de su objeto. En la
introduccin a la Fenomenologa la necesidad del proceso se presenta
una vez ms como el comportamiento de la ciencia lo absoluto- hacia
el saber humano-, mientras que el mtodo est relacionado con el
hecho patente, aunque slo en apariencia, de que no es posible
arrancar en el conocimiento sin un supuesto que sirva de base como
pauta. Pero esto es slo una apariencia. La que resultara justamente
de la negacin de la verdad ms propia del mtodo en Hegel: La
dialctica es la experiencia que la conciencia hace con ella misma.
Hasta el momento los sistemas filosficos del idealismo y cabe
preguntarse si solamente ellos- haban consistido en un anlisis que
la conciencia filosfica o ya formada, aplica de forma externa a la
conciencia comn o no filosfica. Desde luego que la pretensin era
tambin procurar que esta ltima se elevara progresivamente hasta las
condiciones ltimas que, dependiendo del punto de vista, fuera capaz
de alcanzar la conciencia ingenua. Pero Hegel esperaba que su
filosofa fuera algo ms que un simple punto de vista. Situado desde
el exterior el filsofo no hara realmente ms que sealar las
condiciones absolutas del verdadero saber tanto como las causas del
por qu ese saber no podra ser alcanzado por la conciencia finita
siempre limitada. Hegel dice Hyppolite- trata mucho ms de describir
que de construir la conciencia comn. Es realmente la propia
conciencia ingenua la que har su experiencia y de esta manera ver
transformarse a su objeto y a s misma; () ser literalmente un
historia de la consciencia. Y en cuanto tal la conciencia estar
desprovista de cualquier tipo de lmite externo, y podr alcanzar sin
impedimentos el saber absoluto del absoluto. Ahora bien, esto
significa que es la conciencia misma la que debe adaptar su propio
punto de vista a la manera o aspecto con en el que se le muestran
las cosas, sin esperar que dicho procedimiento constituya eo ipso
la verdad misma y acabada del saber. Y es que mientras la
experiencia revela tan slo el mecanismo por medio del cual a la
conciencia le nace un nuevo objeto, sin solucin de continuidad con
el anterior y, consiguientemente, sin necesidad o verdad aparentes,
para nosotros [filsofos] es [precisamente el nuevo objeto], al
mismo tiempo, en cuanto movimiento y en cuanto devenir. As, es
gracias a la conciencia que Hegel puede hablar de experiencias,
pero una ciencia de la experiencia solamente se hace posible bajo
la consideracin del filsofo.
Restituir al hombre, aunque slo sea hasta ahora en el mbito
restringido de la experiencia teortica, en el ncleo de la
problemtica de la Fenomenologa, no representa para nuestra
investigacin el descrdito sobre la forma del fin en general. Si la
totalidad de las diversas figuras de la conciencia desemboca en el
saber absoluto, y por ello es posible concebirla como una ciencia,
y una ciencia completa, eso no ocurre ya lo hemos dicho- en
detrimento de lo absoluto que es de hecho el fundamento. Dicho ms
claro: el ascenso de la humanidad est sostenido y conducido por el
descenso de la divinidad. Sin este sostn secreto la conciencia
entrara en un proceso in infinitum o en un crculo vicioso. Cmo es
posible esto y qu retos plantea para nuestra exposicin
necesariamente dividida por captulos? No se atenta as contra la
unidad ms ntima de la obra que pretendemos mostrar y
justificar?
Empero, este tipo de divisiones tienen como cometido desarrollar
nicamente de forma ordenada un contenido por entero orgnico. Las
divisiones que introduciremos, entonces, separan temticamente lo
que por esencia es uno y que, en cuanto tal, es indivisible.
Nuestro propsito deber estar encaminado a develar lo que de otro
modo, en las exposiciones lineales o sujetas estrictamente al ndice
de contenidos de la obra por ejemplo, permanecera oculto.
Creemos atender de manera fiel a los ms firmes propsitos del
filsofo alemn al dividir la exposicin del siguiente modo. En un
primer captulo estudiaremos las primeras cuatro partes de la obra,
es decir, las secciones: Conciencia, Autoconciencia, Razn y
Espritu. En un segundo captulo analizaremos la quinta y penltima
parte de la Fenomenologa, la seccin Religin. Como es bien sabido,
cada una de estas grandes unidades o totalidades en cuanto son el
despliegue del absoluto bajo la denominacin de una estructura
particular en cada caso- parciales termina en la sntesis de la
conciencia y la conciencia de s, ya desde la perspectiva de la
conciencia primera totalidad parcial-, ya desde la perspectiva de
la conciencia de s segunda totalidad parcial-. De tal modo que al
final tendremos el saber absoluto como sntesis, todava ms general
de las dos primeras, de la conciencia y la conciencia de s o de
cada una de las totalidades parciales. De este modo, y a pesar de
la divisiones hechas, creemos atender a la verdadera organizacin o
unidad estructural que es propia de la obra de 1807.
1. Lo absoluto en el elemento de la conciencia
1.1. La dialctica de la conciencia bajo la mirada de lo
absoluto
Dicho lo anterior y a modo de introduccin, tenemos ahora que
determinar desde su inicio la serie de configuraciones de la
conciencia que, segn el orden y la necesidad que gua su desarrollo,
no puede menos que presentarnos el sistema total de la conciencia o
la totalidad del reino de la verdad del espritu. Hegel es claro en
indicar esta situacin cuando se trata de establecer los lmites
propios de la exposicin fenomenolgica, no slo en la Fenomenologa
del espritu sino tambin en la Ciencia de la lgica; su carcter
restringido se sustenta en la incapacidad proveniente de la ciencia
para desarrollarse en su forma pura, es decir, la forma
especulativa o conceptual. Esta exposicin segn dice- versa
solamente sobre el saber que se manifiesta, no parece ser ella
misma la ciencia libre, que se mueve bajo su figura peculiar (). No
se niega entonces el carcter cientfico del desarrollo
fenomenolgico, sino que se indica cmo aparece en l la filosofa de
acuerdo al modo propio de la reflexin y no en el elemento del
conocimiento cientfico propiamente tal. Pero, en qu consiste este
carcter cientfico de la obra fenomenolgica? Nada menos que en su
circularidad. En el fondo se trata de identificar, entonces, una
nica identidad que se enriquece y transforma en los sucesivos
desarrollos de la experiencia, pero que al permanecer unida
conserva su mismidad precisamente en y a travs de la exposicin de
sus miembros particulares. Al final la identidad retorna al
principio y el crculo se cierra, pero esta vez con plena
consciencia de su situacin originaria. La dificulta que supone una
exposicin de este tipo tiene que ver con los distintos rdenes de
lectura que suscita. Un primer orden se refiere a la lectura
inmediata que hace la conciencia fenomenolgica acerca del objeto
que se le muestra, y que al tratar de acomodar su saber con la
verdad del objeto, tiene que ver cmo este ltimo se transforma sin
aparente necesidad ni solucin de continuidad con el anterior. El
otro orden se refiere a la lectura nuestra filsofos- que asistimos
a la conciencia misma desde fuera, e interpretamos cada eslabn con
referencia a la ltima determinacin de la cadena completa: el
absoluto. La concepcin meramente subjetiva y externa del saber que
Hegel denuncia y descalifica de entrada, por cuanto se basa en una
irreflexiva separacin entre el objeto y el mtodo de exposicin, no
descalifica al nosotros [a Hegel y los que lemos y entendimos ya la
obra], nico capaz sumar, dndole una significacin unitaria, todas
las experiencias de la conciencia ingenua. As que sin ms prembulos
demos inicio a este intrincado recorrido de la conciencia.
En el inicio Hegel pretende hacer justicia a las limitaciones de
la conciencia vulgar, al calificarla como un simple saber
inmediato, no purificado, incapaz de reconocer en la unilateralidad
excluyente de su conciencia, los misterios eleusinos ms antiguos de
los que no estn exentos ni los animales. Como dice en el prlogo: el
espritu inmediato, es lo carente de espritu, la conciencia
sensible. Para sta slo existe la verdad inmediata de una dualidad
radical igualmente inmediata entre el sujeto -el puro ste- y el
objeto el puro esto-. Pero este es slo o un aspecto de la verdad,
pues al entregarse a la compresin de su objeto determinado, la
conciencia experimenta que, de suyo, una relacin meramente exterior
y esttica resulta en realidad insostenible. Si de lo que se trata
es de mantener () un comportamiento igualmente inmediato o
receptivo y la aprehensin completamente aparte de la concepcin,
como dice el primer prrafo de la introduccin, y la conciencia no
puede rehusar esta verdad sin pretender renunciar con ello a s
misma y a su mundo, ella experimentar en cambio que su saber,
pretendidamente inmediato, en realidad es lo completamente devenido
y mediatizado. Ya lo habamos dicho, y sin embargo es necesario que
insistamos en que la verdadera estructura de lo real es la unidad
del absoluto que, si bien permanece una, slo es en la medida que se
despliega constantemente y vuelve sobre s, rompiendo de esta manera
con las formas externas e inmediatas del saber. La verdadera
libertad subjetiva es entonces la continencia, el respeto a la
libertad del objeto, frente a la cual nosotros slo tenemos que
mirar.
Esto que acabamos de decir lo experimenta la misma conciencia
fenomenolgica cuando, a partir de su conviccin espontnea, considera
al mundo como un caso de sujetos singulares nicos e irrepetibles y,
en consecuencia, alejados entre s y de la conciencia. En esta
conviccin se funda tambin la posibilidad que tiene la conciencia de
catalogar arbitrariamente las instancias comprometidas en la
comprensin de su mundo. De este modo, en una primera experiencia la
conciencia opta por tomar al objeto como lo esencial, mientras
considera que el yo es lo inesencial o carente de importancia, lo
que podra ser o no ser. Pero lo que as comprueba es que, por el
contrario, su contenido, presuntamente rico y estable, se encuentra
en un constante e ininterrumpido movimiento. Pues al intentar
retener de manera ingenua la experiencia sensible del temporal
ahora inmediato, descubre que l en realidad es, en contra de toda
apariencia, una determinacin universal, es decir, algo que es por
medio de la negacin, que no es esto ni aquello. Idntica situacin
experimentar frente a la determinacin complementaria del aqu
inmediato.
En su pretensin de mantener la norma de lectura inmediata que se
ha dado, la conciencia intercambia ahora el patrn de medida y
considera que el sujeto es lo verdadero, lo que permanece idntico a
s mismo, a pesar de la mvil inestabilidad del objeto que aprehende.
En esta segunda experiencia, la conciencia tambin constata que el
yo, pese a tener, como vio claramente kant, una mayor consistencia
ontolgica que el mundo de los objetos, no puede resistir tampoco la
prueba de una verificacin emprica e inmediata que est por encima
del devenir de lo real. En realidad, como se ver con mayor claridad
en la siguiente seccin de la Fenomenologa, la autoconciencia, al
ser considerada como vida, es decir, como la identidad que se
conserva en la diferencia, es lo que contina idntico a s mismo en
el devenir, otorgndole un sentido pleno a ste. Pero la conciencia,
a pesar de no estar exenta de esta verdad pues cmo podra estarlo?-
todava ve como un caso negativo el que del mismo modo que no
podemos decir lo que suponemos en el aqu y el ahora, no podemos
decir tampoco lo que suponemos en el yo. Finalmente, lo que importa
aqu es que la verdad termina siempre por imponerse, pues lo que no
desaparece es el yo [tngase esto muy presente], en cuanto
universal, cuyo ver no es un ver del rbol ni de esta casa, sino un
simple ver mediado por la negacin de esta casa, este rbol,
etc..
Todava queda una salida desesperada que la conciencia tomar con
tal de no ser arrebata a la inmediatez de su saber; la conciencia
quiere ahora la relacin pura de sus elementos. Despojada de su
distincin entre Wesen y Beispiel, la conciencia se atiene a una
verdad que permanece idntica a s misma. Lo esencial en esta actitud
no viene determinado ahora por el sujeto o por el objeto, sino por
la relacin misma. Lo que no dejar nunca de sorprendernos es que
tambin aqu, y en el seguimiento estricto de su norma de lectura, la
conciencia hace la experiencia definitiva de que lo singular es
realmente universal desde siempre, de tal modo que al final de esta
experiencia nos encontramos situados como de golpe en el nivel del
saber absoluto. No somos injustos si hacemos recaer la equivocacin
de las lecturas aqu combatidas en el desentendimiento, diramos
mejor desconocimiento, de la importantsima conclusin de esta
tercera experiencia de la conciencia; y es que siguiendo el modelo
de verdad aqu optado por la conciencia, consistente en la adecuacin
inmediata del sujeto y el objeto en el presente, la conciencia
concluye que, respecto del ahora y de la indicacin del ahora: es
cabalmente algo reflejado en s o algo simple, que permanece en el
ser otro lo que es. Veamos esto: a lo largo de esta figura ninguno
de los dos trminos [sujeto-objeto] pudo retenerse en su inmediatez
y se mostraron como siendo igualmente universales [primera y
segunda experiencia]. Al tratar de retener la inmediatez de la
relacin misma, la experiencia mostr la universalidad dinamizante de
toda esta dialctica: sujeto y objeto no se identifican
inmediatamente como dos realidades externas y ajenas entre s, y el
proceso cognitivo es ms bien el movimiento de adecuacin de dos
realidades mutua y originariamente dependientes [tercera
experiencia]. Esto quedar ms claro al cabo del entendimiento cuando
la dialctica de la infinitud revele la esencial coopertenencia en
que consisten la verdad y la certeza de todo este proceso. Pero
Hegel, atento a no dejar pasar por alto la unidad estructural y
orgnica que le confiere el absoluto como elemento sistematizador de
la obra fenomenolgica en su conjunto, adelanta en la funcin
proftica de su papel de escritor que, ni el uno ni lo otro [ni el
sujeto ni el objeto] son el la certeza sensible solamente como algo
inmediato, sino, al mismo tiempo, como algo mediado, y que, por
consiguiente, se identifican y precontienen en una precontinencia
dinmica que ya es desde siempre.Esta interpretacin [segn la cual es
posible intercalar una teora del saber absoluto donde se alcanza la
unidad cualquiera que sta sea- de subjetividad y objetividad]
parece estar legitimada no slo por el prrafo con que cierra Hegel
la introduccin a su obra, sino tambin por la descripcin que hace
Labarrire del mismo y que aqu retomamos. Reza as:
Impulsndose a s misma hacia su existencia verdadera, la
conciencia llegar entonces a un punto en que se despojar de su
apariencia de llevar en ello algo extrao que es solamente para ella
y es como otro y alcanzar, por consiguiente, el punto en que la
manifestacin se hace igual a la esencia y en el que,
consiguientemente, su exposicin coincide precisamente con este
punto de la autntica ciencia del espritu y, por ltimo, al captar
por s misma esta esencia suya, la conciencia indicar la naturaleza
del saber absoluto mismo.
Ante la ms segura objecin que consistira en sealar la
impertinencia de esta cita para justificar la lectura que adoptamos
y que ya explicamos, por estar referida la cita- a la terminacin
del proceso de la conciencia, Labarrire responde arguyendo que la
terminacin de este proceso no habla del lugar que correspondera a
esta realidad en la Fenomenologa sino si uno se fija- del lugar de
la ciencia del Espritu propiamente dicha. De tal manera que, segn
esto, para designar la naturaleza del saber absoluto no es
necesario remitirnos nica y exclusivamente -la introduccin a este
trabajo ha sido en parte la justificacin de ello- al captulo con el
que Hegel pone fin a su obra. Bastar que sea posible la afirmacin
de una filosofa de espritu, es decir, que haya sido superada,
aunque sea inicialmente tan slo de forma inmediata, la distincin
entre sujeto y objeto. Por todo esto no resulta extrao que la
tercera y ltima experiencia de la figura considerada desemboque de
hecho en el nivel del saber absoluto, justa y precisamente cuando
ha sido superado el quietismo de una pura certeza sensible en la
que lo caracterstico es la indiferencia de los trminos
relacionados. Pero es necesario que avancemos todava ms para
hacernos un claro concepto de este manifestarse de lo absoluto que,
en razn de su inmediatez, permanece oculto y cifrado para la
conciencia sensible.
La certeza sensible quera inicialmente adecuarse de forma
inmediata a su objeto y para esto se haba servido de una pauta de
lectura igualmente inmediata; no obstante, esta pauta la llev fuera
de s misma a otra figura en la que surge una nueva pauta sin
aparente solucin de continuidad con la anterior. El esto de la
certeza sensible se ha convertido, gracias al seguimiento estricto
de la conciencia a su norma inmediata de lectura, en algo que la
conciencia consentir en llamar simplemente universal sensible, la
cosa. Esta nueva perspectiva, paradjicamente aadida por nosotros,
ya no ser sensible sino percipiente.
La percepcin
La conciencia ha tenido que sufrir la experiencia de la
modificacin de su objeto el esto sensible-; cosa que ella ve
realmente como una experiencia dolorosa y traumtica. Pues si bien
nosotros hemos visto surgir el elemento del saber absoluto en todo
su esplendor, este cambio de perspectiva es para ella tan slo una
transformacin, una prdida de s misma. Sigue siendo cierto, sin
embargo, que nuestra labor se reduce al papel de simples
espectadores, y es la conciencia misma la que tiene que ir
impulsndose a s misma hacia su existencia verdadera. Pero su penoso
trasegar se ver mitigado siempre por el consuelo verdaderamente
alentador del saber absoluto, que la acompaa como el sostn secreto
de su desesperado camino; y esto se cumple no slo en la certeza
sensible sino tambin, como resultar, al final de la percepcin. En
efecto, sta tendr que experimentar lo extemporneo de los trucos de
una conciencia que se rehsa a aceptar la contradiccin inherente a
la cosa, antes de ver surgir ante ella, nuevamente, la vida del
absoluto en el esplendor de todos sus matices.
Ahora bien, el objeto de esta nueva figura que nace ante la
conciencia no es otro que el universal de la figura anterior. Esto
no significa que en la comprensin de su objeto la conciencia no
haya experimentado ninguna evolucin, pues siendo la verdad de la
certeza sensible un universal, ella se esforzaba en cambio por
captar el esto; mientas que la percepcin () capta como universal lo
que para ella es lo que es. Pero dado que este universal es por
medio de la negacin, o es algo mediado, el nuevo objeto se presenta
como la cosa de mltiples propiedades. Por ejemplo, la sal no es
solamente un aqu simple sino a la vez un conjunto de muchos: es
blanca, cbica, spida etc,. Por otra parte, el universal simple al
igual que los elementos que lo componen universales simples a su
vez-, estn condicionados por lo sensible del cual provienen. Este
elemento es de vital importancia ya que contiene una doble
significacin; ya que 1) nos indica la nica forma correcta de
comprender un proceso y 2) muestra las limitaciones de la presente
figura situadas en la incapacidad de la conciencia para entender la
dialctica de su reflexin en la cosa misma.
Con respecto a la primero Hegel seala que el universal es lo
sensible como superado, Aufhebung. Este concepto, segn se sostiene
en la Ciencia de la Lgica, es uno de los ms importantes de la
filosofa, ya que contiene una doble significacin: tanto conservar,
mantener, y a la vez tanto como hacer cesar, poner fin. Aqu lo que
se supera es el esto inmediato, pero lo que se supera no se vuelve
por ello nada. Nada es lo inmediato; algo superado, por el
contrario, es un mediado; es lo que no es pero como resultado que
ha partido de un ser, () tiene todava en s la determinacin de la
cual proviene. De este modo, sigue presente aqu lo sensible mismo
como la nada del esto, es decir, mantiene la inmediatez y es ella
misma sensible, pero es una inmediatez universal . Pensarlo de otro
modo significara, entonces, convertir el proceso en una sucesin
discontinua de estados o realidades heterognea. Algo sera en un
momento y en el siguiente dejara de ser para ceder el paso a algo
totalmente diferente. Por el contrario, lo suprimido debe
conservarse y entrar en la unidad con su opuesto; slo as es
verdadero momento del absoluto.
Sin embargo, el trmino Aufhebung tiene tambin, al menos para el
caso de la percepcin, una significacin negativa; y es que dada la
procedencia sensible de las propiedades de la cosa stas resultan
ser universales y determinadas a un mismo tiempo. En expresin de la
Enciclopedia: esta unin de lo singular y lo universal es mezcla,
porque lo singular sigue siendo el ser que subyace como fundamento
y permanece firme frente al universal al que est a la vez referido.
Est unin o, mejor dicho, mezcla, es, expresado de la forma ms
concreta y simple: la contradiccin entre las cosas singulares de la
apercepcin sensible, que deben constituir el fundamento de la
experiencia universal, y la universalidad que debe ser ms bien la
esencia y el fundamento. Pero en la Fenomenologa las cosas no son
tan simples. En esta naturaleza ambivalente del objeto se afinca la
contradiccin de la reflexin de la conciencia que se juzga culpable
de esta no-identidad del objeto consigo mismo y que, en un intento
inane, intentar salvar depositando el peso de la reflexin en s
misma con excepcin de la cosa. Recogeremos someramente esta
dialctica partiendo de la experiencia que tiene la conciencia de la
cosa, ya que ella es el desarrollo de las contradicciones presentes
en l (el objeto o cosa).
La contradiccin de la cosa se puede expresar as: ella aparece
como una y tambin como divisible hasta el infinito. Ella es lo uno
y excluyente; y tambin la comunidad o el tambin indiferente de las
propiedades sensibles. En el primer caso, la propiedad es lo
determinado y lo que excluye a las dems; del mismo modo, la cosa es
una unidad concreta de propiedades nicas y excluyentes. Pero lo que
tenemos es un medio de comunidad de muchas propiedades universales,
es decir, algo que no es excluyente, ni tampoco, por tanto,
propiamente uno. Si tomamos ahora las propiedades, resulta que
estas son universales, y esto significa que alcanzan ms all del
objeto y, por tanto, no hay objeto excluyente, no hay, por tanto,
objeto. Esta conclusin, como se ve, vale necesariamente para ambas
perspectivas. Pero de este modo resulta que las propiedades de algo
que ni es excluyente ni es uno, ni son propiedades ni son
determinadas; ya no contienen la negatividad en s o regresan a su
inmediatez primera, y la conciencia que se ocupa de ellas se
reconoce nuevamente como un suponer del esto. Pero esta dialctica
no constituye un mero retorno impune que haga de la reflexin un
crculo vicioso, puesto que en ella la conciencia puede discernir
entre el objeto que aprehende y lo que todava existe de ella misma
en tal aprehensin. La conciencia hace recaer la no verdad del
objeto en ella. El retorno a s misma no tiene, pues, la positividad
de la certeza sensible. Ora cuando el objeto es uno, la diferencia
de las propiedades universales recae en la conciencia; ora cuando
el peso recae en la subsistencia de mltiples propiedades distintas
e independientes, es la unidad lo que la conciencia debe asumir. Lo
vano de este proceder se revelar pronto para la conciencia ingenua:
la cosa se presenta para la conciencia que la aprehende de un
determinado modo, pero, al mismo tiempo, es fuera del modo como se
ofrece y () tiene en s misma una verdad opuesta. La conciencia ha
experimentado la inutilidad de todos sus artificios para mantener
la unidad de la cosa consigo misma y, sin embargo, no debe
mostrarse frustrada; su propia experiencia slo revela la presencia
del fluir heracliteano que trata de imponerse sobre el ser de
Parmnides. Superando un estatismo insostenible, Hegel pretende
situar siempre la contradiccin en la matriz misma de las cosas como
su rasgo esencial. Las cosa es, dice Hegel, en uno y el mismo
respecto, es decir, slo en tanto que ella y como su rasgo ms
caracterstico, lo contrario de si misma: para s en tanto es para
otro y para otro en tanto que es para s. Es el fluir perpetuo de
una realidad en constante movimiento como las aguas de un hombre de
feso. De ah que incluso en lo irreductible de su individualidad las
cosas sean siempre un pasar y un relacionarse entre s: La cosa se
pone como ser para s () relacionada solamente consigo; ahora bien,
la negacin relacionada consigo la negacin absoluta de todo ser
otro- es la superacin de s misma, o el tener su esencia en un otro.
Superacin que es a la vez la negacin de su independencia o de su
ser esttico. De esta manera, la cosa deviene concepto en s, pues su
comportamiento es siempre un retornar a s desde su ser otro; es,
para emplear la expresin de Hegel, un uno reflejado en s que
permanece en el ser otro lo que es, agregaramos nosotros- en el que
queda anulada su independencia. As, el objeto se ha constituido as
mismo por este movimiento constante de autonegacin. Sin embargo, lo
que tenemos aqu es ciertamente el concepto absoluto que aparece y
aparecer como la dialctica permanente y necesaria al final de las
figuras de la conciencia; es igualmente la infinitud o la
autoconciencia; es, si se quiere, Dios mismo; pero la conciencia no
sabr esto hasta que renuncie por ahora, y es necesario que
renuncie, a su comportamiento objetivo que todo lo fija y nada
concede a s misma en la constitucin del objeto esto ser al final de
el entendimiento-.
El entendimiento
El desarrollo fenomenolgico emprendido hasta aqu ha consistido
en la tensin, hasta ahora no resuelta, del sujeto y el objeto, y es
justamente esa inadecuacin la ha impedido el reposo de la
conciencia en una estructura particular. Pero para nosotros es
claro que esta afirmacin tiene una implicacin no menos fundamental.
Si, como sostiene Hegel, el sentido general de la Fenomenologa
consiste en elevar a la conciencia hasta el puro ter del conocer
que es, eo ipso, el puro ser, o a la sntesis de sujeto-objeto, eso
no es sino porque esta identificacin ya se encuentra desde el
inicio del recorrido. Incluso Valls Plana, tan ajeno a este tipo de
interpretaciones, afirma: Sin una unidad previa entre ambos
[sujeto-objeto] no podra ponerse en marcha el proceso unificador.
Lo cual quiere decir que es la estructura de lo absoluto la que
posibilita el proceso fenomenolgico y la que determina tanto el
alcance de cada figura como su necesaria conexin con las
siguientes. La presencia de lo absoluto en el trnsito [de los
diversos estadios de desarrollo de la conciencia] orienta el
devenir otro consigo mismo de la vida del espritu en el
desligamiento y surgimiento de sus momentos. Hace falta empero un
largo camino para que la conciencia encuentre que su reflexin est
inscrita camino de y desde lo absoluto. En efecto, el objeto ya es
desde el principio, sin que la conciencia lo sepa, pensamiento
cosificado, y el concepto ya contiene en s toda la riqueza del
contenido; de ah que cada estructura particular nos remita con
necesidad a la que sigue y as progresivamente hasta la realizacin
del todo. Desde el imperio de los objetos, por lo tanto, un camino
conduce hacia el universo como el objeto perfecto, el objeto que,
en esta calidad, es idntico a Dios. Esta exigencia de
universalizacin [de divinizacin] est puesta desde el principio dado
que cada uno de los estadios sucesivos de la conciencia ya son una
concrecin del concepto nico y total. Ser necesario, pues, que
prestemos atencin al final de cada una de las figuras de la
conciencia, ya que all se muestra claramente cmo la conciencia
despierta al concepto acabado del absoluto, aunque ella fije esta
determinacin en una estructura y grado de ser determinados. Con
estas consideraciones parece ya haberse dicho lo fundamental,
restando ahora tan slo la exposicin de la experiencia de la
conciencia en la articulacin estructural de sus momentos. As mimo,
es en estas consideraciones donde hay que buscar el sentido de la
necesaria sistematicidad de la obra de 1807; pues, un tipo distinto
de interpretacin, no es uno ms entre otros tantos vanos esfuerzos
por imponer los propios pensamientos por encima del movimiento
libre de la ciencia?
Ahora bien, retomemos la dialctica con la que concluimos el
examen de la figura anterior para poder sentar las bases de esta
nueva figura llamada entendimiento. La conciencia perceptora pona
alternativamente en el sujeto y en el objeto los momentos
contradictorios que no poda adivinar en la cosa. Al final, el
objeto se present como siendo en uno y el mismo respecto, lo
contrario de s mismo: para s en tanto que es para otro y para otro
en tanto es para s. Es decir, el universal incondicionado
(unbedingt) o el nuevo objeto de la conciencia. Este objeto, aunque
deviene para nosotros a travs del movimiento de la conciencia de
tal modo que la conciencia se ha entrelazado con este devenir y la
reflexin es en ambos lados la misma y solamente una, resulta
incomprensible para la conciencia que no logra captarse en l; ella
es concepto en s, pero no concepto para s o concepto como concepto.
Para llegar a este resultado debemos pasar todava por los tres
momentos constitutivos de esta figura: la fuerza, la ley y la
infinitud.
As, pues, el movimiento que antes situbamos del lado de la
conciencia ahora se revela en su carcter objetivo, es decir, el ser
para s y el ser para otro es el contenido mismo, y la conciencia
llama a este contenido fuerza. Pero no como momentos
independientes, sino como momentos que se superan en ellos mismos y
son el trnsito del uno al otro: las diferencias establecidas como
independientes pasan de un modo inmediato a su unidad; sta pasa a
ser tambin de modo inmediato el despliegue, y el despliegue
retorna, a su vez, a la reduccin. Este movimiento es lo que se
llama fuerza. O este es tambin el movimiento de autoconstitucin del
objeto. La alusin a Leibniz se hace necesaria, pues fue l quien,
buscando los principios de la verdadera unidad, se vio en la
necesidad de introducir este concepto fuerza- en el plano de la
metafsica. Si el principio de la unidad no est en la materia, dice,
es posible estimar que su naturaleza consiste en la fuerza (). Fue
as como lleg a la nocin de tomo formal , la mnada. Pero al retomar
el texto de Leibniz la alusin cobra todava una necesidad ms
imperiosa: y de ello se sigue alguna suerte de analoga con el
sentimiento [es decir con la conciencia] y con el apetito y que,
por tanto, haba que concebirlas a imitacin de la nocin que tenemos
de las almas. A las cuales, junto con el espritu, compete el ser
portadores de algn resplandor de las luces de la divinidad. No es,
por lo dems, a la luz de esta consideracin como la conciencia, a
partir de este universal incondicionado que es la fuerza, puede
aparecer como autoconciencia o puede despertar a tal resplandor de
las luces de la divinidad?.
Pero cualquier ejemplo de una fuerza en la naturaleza mostrara
la limitacin de la explicacin que hemos dado; y es que la
diferenciacin entre los momentos de la fuerza en cuanto que
expansin de las materias independientes, el mdium de las
propiedades distintas, y la fuerza propiamente dicha o en tanto que
repelida hacia s, se muestra como una diferencia que solamente
pertenece al pensamiento y no a la realidad de la fuerza. Como dice
Hegel, se ha puesto el concepto de fuerza, pero no su realidad.
Paradjicamente, es slo perdiendo su realidad como la fuerza hallar
su verdadero concepto como concepto, y se mostrar como el interior
de las cosas. Esta prdida de realidad se desarrolla en el llamado
juego de las fuerzas, y en ella se opera el trnsito del primer al
segundo universal, de lo sensible al interior de las cosas.
Mientras que la fuerza reviste todava una forma objetiva, los
momentos de la fuerza se presentan a la conciencia en su
independencia y, aunque el concepto de ambos [momentos] es el
mismo, o los dos son igualmente fuerzas, han pasado de la unidad a
la dualidad. En trminos de Hegel, aqu se ha producido una aparente
sustraccin al imperio de la unidad o al concepto en cuanto tal. En
este primer universal sensible la conciencia slo sabe de dos
fuerzas contrapuestas, una solicitante y otra solicitada. Cul es el
resultado de esta dialctica? Nada menos que el trueque de las
determinabilidades entre s, o la negacin del ser independiente de
los momentos de la fuerza, es decir, la negacin de una supuesta
victoria sobre la supremaca de la unidad del concepto o del
universal incondicionado que es el objeto permanente del
entendimiento. Hegel resume la esencia de este resultado as:
consiste pura y simplemente en esto: en que cada uno slo es por
medio del otro y en no ser inmediatamente en tanto que el otro es.
Por tanto, no tienen de hecho ninguna sustancia propia que los
sostenga y mantenga. Lo que ha resultado as es el interior de las
cosas; algo que, en principio, est ms all de la manifestacin
fenomnica, y en su perpetua inestabilidad tiene como verdad slo el
pensamiento de ella. Este interior se presenta como un universal
absoluto no sensible u objetivo-, el segundo universal del que
hablbamos, un mundo suprasensible como el verdadero mundo, depurado
de todas las contraposiciones entre lo universal y lo singular que
aquejaban a la cosa de la percepcin. Un mundo que est ms all de la
conciencia y el fenmeno. Y que, no obstante, es imposible sin la
mediacin de ste: lo interior o el ms all suprasensible ha nacido,
proviene de la manifestacin y sta es su mediacin; en otros trminos,
la manifestacin es su esencia y es, de hecho, lo que la llena. Pero
lo es no en cuanto se la considera como la manifestacin de las
figuras anteriores, y, por tanto, algo permanente- sino en cuanto
que manifestacin. Lo suprasensible es, entonces, la manifestacin
como manifestacin. As, ante cualquier tipo de tendencia
platonizante en la que subsiste la distincin tajante entre lo
sensible y lo suprasensible, con respecto a este punto Gadamer
viene a llamar la atencin sobre lo que podramos considerar el
realismo hegeliano. La apariencia, dice l, no es lo opuesto a la
realidad [ms fundamental que seran las ideas de Platn por ejemplo]
sino ms bien la apariencia como la realidad misma. De ah que este
juego de las fuerzas venga ms bien a reivindicar la verdad de las
apariencias. La apariencia de este modo entendida no slo tiene su
fundamento en s misma, sino que es en tanto manifestacin de la
esencia. Esta identificacin de los mundos sensible y suprasensible
constituye el sentido general del entendimiento, sin embargo, sta
debe producirse en el seno del concepto absoluto o de la infinitud;
razn por la cual debe producirse una nueva diferencia, la de la ley
y el fenmeno que, empero, resultar de nuevo no ser tal
diferencia.
Considerada como el trueque de la determinabilidad, conforme al
cual la fuerza se converta en el interior de las cosas, la
conciencia asume el cambio como siendo asimismo absolutamente
universal. Esta es la ley de la fuerza, que Hegel pasa a considerar
como la imagen constante del fenmeno inestable. As, por ejemplo, el
juego de fuerzas que la electricidad expresa entre la ley de la
electricidad positiva y la electricidad negativa, se conoce
realmente, y esto en virtud de la legalidad unitaria de la realidad
que el intercambio de la determinabilidad expresa, con el nico
nombre de energa elctrica. El estatismo de la ley no obstante tiene
una limitacin que el filsofo de Stuttgart no demora en sealar: en
ella la manifestacin no aparece puesta todava en vedad como
manifestacin, como ser para s superado. En efecto, aunque contenga
la diferencia o la inestabilidad del fenmeno, la ley slo puede
expresarla como diferencia universal, indeterminada. Tenemos as que
se alza un abismo irreductible entre la naturaleza [en cuanto
fenmeno] y el universo de las leyes [que as se convierte en su
imagen constante]. Mientras que en el fenmeno el movimiento se
expresa como la inconstancia permanente del espacio y el tiempo, la
ley pretende expresar esa variacin inmediatamente en la forma de
una diferencia estable y sin necesidad. Es necesario, pues,
insuflar la vida del espritu en los pensamientos solidificados, tan
propios y caros al formalismo de las leyes matemticas, en un
proceso que en cualquier caso, y debido a que tienen como
fundamento al yo, resulta penoso y difcil. Esto, segn parece, slo
puede consistir en el movimiento explicativo del entendimiento,
gracias al cual el quieto reino de las leyes puede adquirir
movimiento absoluto; la explicacin no es otra cosa que ese proceso
mediante el cual lo igual as mismo se desdobla y que se supera como
ya desdoblado, que se supera como ser otro, el mundo invertido. A
pesar de contener el principio de la movilidad y el cambio, podr
mantenerse todava la divisin entre los dos mundos? La respuesta es
no, pues aunque la explicacin no represente el movimiento del
fenmeno, el concepto como concepto del entendimiento es lo mismo
que el interior de las cosas, este cambio pasa a ser, para el
entendimiento, la ley de lo interior. Hemos alcanzado as el
concepto de infinitud como lo ms propio del pensar dialctico que
es, en uno y el mismo respecto, el movimiento de la cosa al tiempo
que el de nuestro pensamiento de la cosa, esto es, la unificacin de
los dos mundos opuestos hasta aqu: A travs de la infinitud vemos
que la ley se ha realizado plenamente en ella misma como necesidad
[de desdoblamiento y unificacin] y que todos los momentos del
fenmeno [que la ley era incapaz de captar en tanto era una imagen
estable del fenmeno inestable] han sido recogidos ahora en su
interior. Esto es la diferencia en cuanto interna, nada menos que
el reaparecer nuevamente ante nosotros, y en una dialctica que a
estas alturas ya debe resultarnos familiar, del concepto absoluto;
esto que magistral y elevadamente Hegel tuvo a bien denominar:
() la esencia simple de la vida, el alma del mundo, la sangre
universal, omnipresente, que no se ve empaada ni interrumpida por
ninguna diferencia, sino que ms bien es ella todas las diferencias
as como su ser superado y que, por tanto, palpita en s sin moverse,
tiembla en s sin ser inquieta.
Pero, en qu consiste propiamente esta dialctica de la infinitud?
Y, en qu sentido la infinitud en cuanto diferencia interna
garantiza el trnsito a la autoconciencia? Lo esencial de la
infinitud es sentar la diferencia nicamente exterior, caracterstica
del sujeto y el objeto en las figuras de la seccin conciencia, como
diferencia interna o diferencia en s misma. La unidad es impensable
sin la diferencia, como impensable resulta tambin una diferencia
que no fuera simplemente interna; de modo que cada uno de los
trminos de la diferencia no es el contrario de otro, sino solamente
el contrario puro, por donde cada trmino es afirmado con la
afirmacin del otro. As, cada trmino no es en general un contrario,
sino una esencia pura igual a s misma, que no tiene en ella
diferencia alguna o, dicho de otra forma, la diferencia interna es
tautologa, pues muestra inmediatamente no ser tal diferencia. En un
contexto no exento del todo de polmica Hegel resume as su
propuesta: Decir que lo igual as mismo se desdoble equivale, pues,
a decir, exactamente lo mismo, que se supera como ya desdoblado,
que se supera como ser otro.. El objeto que antes se mantena en una
relacin de oposicin con la conciencia se ha conceptualizado, se ha
hecho inteligible y por eso la conciencia se reconoce plenamente en
l o como no siendo sino ella misma: Yo me distingo de m mismo, y en
ello es inmediatamente para m el que esto distinto no es distinto.
Yo, lo homnimo, me repelo a m mismo; pero este algo diferenciado,
puesto como algo desigual, no es de un modo inmediato, en cuanto
diferenciado, ninguna diferencia para m. De momento, esta verdad es
experimentada por la conciencia como una prdida de s misma y del
contenido que consideraba real, y por eso, de momento por lo menos,
la infintud como tal es para nosotros o en s y no para ella misma.
De hecho nosotros, y solamente nosotros, podramos dar por concluida
la Fenomenologa y comenzar con la Ciencia porpiamente tal, ya que,
en lo que respecta a la conciencia, ella debe limitarse a aparecer
como forma propia o nueva figura de la conciencia. Pero la
presencia actuante y estructuradora del absoluto nos haba aparecido
ya en la conciencia sensible, y es Hegel mismo quien viene ahora a
corroborar el acierto de esa tentativa en dos contundentes
afirmaciones: La infinitud o esta inquietud del puro moverse a s
mismo, () es, ciertamente, el alma de todo el recorrido anterior.
Es decir, no slo la conciencia de la cosa slo es posible para una
conciencia de s, sino, adems, que solamente sta es la verdad de
aquellas figuras. As, si, por un lado, la distincin de subjetividad
y objetividad no debe ser anterior a una unidad originariamente
sinttica, siendo esta es la prioridad que concede Hegel a la
apercepcin trascendental como condicin de toda experiencia; esa
unidad, por otro lado, no puede entenderse en el sentido de una
realidad fctica ya dada, en esto consiste pues la necesidad de
pensar una sustancia que sea tambin sujeto, en la que se lleva a
cabo la identificacin de los trminos relacionados como el
movimiento del espritu en su saberse o como el acontecer mismo de
tal identificacin.1.2. Ontologa de la vida: la autoconciencia o el
reino de la verdad
Cierto es que al introducir el movimiento de la explicacin como
ley de lo interior, el objeto mismo, y ya no slo nuestro
pensamiento sobre l, se comprometi en un movimiento de ida y
vuelta, que permite asegurar aqu su no independencia con respecto a
la actividad conceptualizadora del sujeto. En sentido estricto,
ahora ha nacido lo que no se produca en estos comportamientos
anteriores: una certeza que es igual a su verdad, pues la certeza
es ella misma su objeto y la conciencia es ella misma lo verdadero.
Pero esta identificacin no se produce por medio de una anulacin
abstracta de alguno de los dos trminos. Hegel sostiene que, de
hecho, la conciencia distingue, aunque su comportamiento esciente
frente al objeto se plantea ahora en los trminos de una armona
reconciliadora. La conciencia distingue, pero distingue algo que
para ella es, al mismo tiempo, algo no diferenciado. Ella misma es
el sujeto y el objeto de la relacin. Ella distingue algo, y no pude
menos que hacerlo, ya que es actividad consciente e intencional,
pero lo que distingue es ella misma como objeto de su saber. No
varia entonces la relacin de oposicin constitutiva de toda
experiencia de la conciencia, pero s la situacin de extraeza entre
sujeto y objeto, caracterstica de la anterior seccin de la
Fenomenologa. Aqu se ha producido pues, una identificacin de sujeto
y objeto y, por consiguiente, una primera aproximacin entre los
puntos de vista absoluto el de nosotros filsofos- y finito el de la
propia conciencia fenomenolgica- que, no obstante, dista mucho de
ser definitiva. A ello se debe el que, an en el lintercambio de los
trminos, posible slo en virtud de la naciente adecuacin, se
mantenga todava una diferencia entre los dos polos de la
experiencia. Es necesario, a pesar de todo, que la conciencia est
siempre en relacin a otro, que sea algo para ella misma como reza
la introduccin, an cuando ese otro sea, como en el caso presente,
slo la conciencia misma.
Dicho esto, Hegel destaca el hecho de que aqu ya est presente el
espacio de juego en el que deben desarrollarse todos los mbitos de
experiencia de la conciencia, este es, el espacio de una identidad
reconciliadora cada vez ms concreta y omniabarcante, en el que la
diferencia quede salvaguardada; slo en este elemento, esencialmente
sinttico, puede la conciencia, como afirma Hegel, desplegarse en el
reino propio de la verdad. En adelante se trata de la educacin que
la conciencia debe llevar a cabo a travs de la mediacin y correccin
de su saber del objeto, hasta la realizacin del da espiritual del
presente, que es la unidad plena de las conciencias contrapuestas
como verdad de la vida.
De momento baste con delimitar el horizonte de la actual
experiencia, que, lejos de ese fin aorado, implica tan slo una
aparente disolucin de la subsistencia simple independiente, el
simple ser otro, para la conciencia. Como autoconciencia, es
movimiento; [lneas ms atrs dice: reflexin o retorno desde el ser
otro] pero, en cuanto se distingue solamente a s mismo como el si
mismo de s, la diferencia es superada para ella de un modo
inmediato como un ser otro; la diferencia no es, y la
autoconciencia es solamente la tautologa sin movimiento del yo soy
yo. Recordemos que la conciencia olvida siempre en el curso de sus
experiencias su ser pasado y devenido, y que por eso est condenada
a surgir en cada etapa con una nueva figura. Esto implica que el
camino de la conciencia fenomenolgica es como una especie de
metamorfosis. Por eso, en este momento la conciencia olvida que es
de hecho la reflexin desde el ser otro y que, en cuanto la
diferencia desaparece, la autoconciencia est condenada a
desaparecer con ella: en cuanto que para ella la diferencia no
tiene tampoco la figura del ser, no es autoconciencia. La
autoconciencia slo es posible como movimiento desde una alteridad
igualmente constitutiva; ella es autoconciencia, pero como reflexin
desde el mundo exterior. Ella es conciencia de s al precio de no
renunciar a ser conciencia de un otro; igualmente, como afirmamos
al final de la precedente seccin, la conciencia de otro es posible
slo en virtud de una conciencia de s anterior y constitutiva. La
Enciclopedia redefine esta experiencia en los trmino de una
contradiccin permanente y necesaria. En la Fenomenologa se reafirma
esa contradiccin en su sentido propio manteniendo el carcter dual
de la objetividad cognitiva. Para la autoconciencia, dice Hegel,
uno es el objeto inmediato de la certeza sensible y de la
percepcin, y otro, muy distinto, es precisamente ella misma, que es
la verdadera esencia y que de momento slo est presente en la
contraposicin del primero. En cuanto que apetencia, la
autoconciencia tiende siempre a privilegiar la unidad de la
conciencia consigo misma pues, esta unidad debe ser esencial a la
conciencia. La autoconciencia no puede renunciar a relacionar el
objeto sensible, pues ella es tambin conciencia, con el objeto, ms
esencial dice Hegel, que es ella misma; pero en ese proceso se
muestra como conciencia apetente o deseante. Ese proceso se
describe en los trminos de una inestable movilidad: la
autoconciencia es el movimiento en que esta contraposicin se ha
superado y en que deviene la igualdad de s misma consigo misma. Lo
cual implica que los dos polos de la relacin son efectivamente dos
polos distintos. La identidad es siempre, y esto debe quedar claro
desde ahora en adelante como determinacin ontolgica, identidad en
el ser otro y nunca ms all o por encima del otro. Este determinacin
esencial del ser ya se haba establecido de forma preliminar en la
categora de la infinitud, la cual es identidad de trminos
efectivamente opuestos. Aunque es slo en cuanto vida cuando esta
determinacin ontolgica del ser adquiere un perfil definitivo. De ah
que el proceso fenomenolgico, sujeto siempre a un grado determinado
de ser y de objetividad, segn sea el grado correspondiente de saber
y de conocimiento, de un paso realmente decisivo y fundante, en la
aspiracin de ofrecer un asidero firme a la interpretacin sistemtica
y estructural de la importante obra del filsofo de Stuttgart, al
definir a este nuevo objeto, ya restituido en su diferencia
efectiva, como vida. A este respecto Hegel dice: El objeto, que
para la autoconciencia es lo negativo, es a la vez, . algo
retornado a s mismo. A travs de esta reflexin, en s mismo, el
objeto ha devenido vida.
Con la caracterizacin de la vida, como el nuevo objeto de la
autoconciencia, se supera, en la doble significacin del trmino
Aufgeboung que es negar tanto como conservar, el objeto inmediato
de las figuras precedentes; a la vez que se prepara el terreno de
la ontologa como el fundamento necesario para el despliegue de la
teora de la historicidad hegeliana, indispensable en el anlisis de
la antropologa del pensador alemn. Quizs sea Herbet Marcuse el
primero en sealar esta ontologa de la vida como el elemento
fundacional de la historia humana:
La Fenomenol. del Espritu es de arriba a abajo una ontologa
general, pero fundada en el ser de la vida en su historicidad. [Por
eso Marcuse puede afirmar una lneas atrs que las figuras de
independencia y dependencia el dominio y la servidumbre la formacin
y el trabajo son determinaciones ontolgicas de la vida humana en su
plena historicidad]. La obra no se divide en partes
histrico-filosficas y sistemtica, sino que desde la primera lnea el
concepto ontolgico de la vida suministra el terreno unitario de
todas las dimensiones de la obra. El espritu aparece (y
necesariamente) como histrico, para levantar en cuanto Espritu
histrico su misma historicidad en s. Ya con el primer paso de la
Fenomenologa se ve la vida como objeto histrico, pero tambin con
ese primer paso esa historicidad se ve desde la idea del saber
absoluto, [es decir, desde una ontologa de la vida] que la
levanta.
En el anlisis del ser de la vida humana, Marcuse sita
correctamente la fundamentacin ontolgica de la teora de la
historicidad hegeliana, y con ello brinda un slido asidero a la
lectura sistemtico-estructural de la obra de 1807 en la clave
antropolgica optada en la presente investigacin. Ser necesario
recordar una vez ms que esta lectura pretende hacer justicia al
nico criterio posible de verdad absoluta en un monismo
racionalista, es decir, a su circularidad? Pues bien, ese elemento
privilegiado, trmino y principio de todo el recorrido
fenomenolgico, es el concepto ontolgico de la vida. La historia de
la conciencia no puede realizarse, entonces, sin la ontologa que le
subyace y la lleva a trmino. La postura sistemtica es privilegiada
desde todas las perspectivas posibles por cuanto ella realiza el
autntico mtodo dialctico: El nico principio que confiere conexin
inmanente y necesidad al contenido de la ciencia, sin intervenir en
el despliegue libre y necesario del espritu. No viene al caso
afirmar, en una postura que de todas formas interviene
decisivamente en la vitalidad inmanente de la cosa misma, que la
antropologa hegeliana no es ni una psicologa ni una ontologa. Se
debe excluir tambin, sin que se cuestione la intrincacin de ambas
afirmaciones, toda apologa de una historia libremente asumida, en
la que el hombre hace su historia y an est en proceso de
reconocerse como tal. Frente a la reduccin de la filosofa hegeliana
a una simple antropologa filosfica, que estas afirmaciones de
resonancia claramente marxista operan, la lectura
sistemtico-estructural muestra su prioridad al sealar el carcter
ontolgico subyacente y determinante de dicha antropologa. Una vez
ms, esto no significa, como seala Marcuse muy acertadamente, que la
obra est dividida en partes sistemticas-ontolgicas y
practicas-histricas; antes bien, la Fenomenologa es, de cabo a
rabo, una ontologa general de la vida, desarrollada y llevada a
buen trmino en la historia que es su cumplimiento efectivo. Por
otra parte, de no ser la historia del hombre una tal ontologa ni
siquiera podra emprenderse, ya que carecera del elemento hacia al
cual se conduce y que garantiza su satisfaccin o unidad consigo
misma: fin supremo y justificacin de la existencia humana. Adems,
es esta ontologa de la vida como principio actuante de toda la
obra, la que orienta el devenir otro consigo de la vida del espritu
en el desarrollo de sus momentos. No deberamos olvidar que Hegel,
distancindose de su propia intervencin como autor de la obra, crey
sacrificar su propio punto de vista al afirmar, en aras de la
necesaria sistematicidad absoluta de la filosofa, que la falsedad
de su teora reposaba justamente en lo que tena de hegeliana. De ah
que sea una ontologa el eje central de todas sus formulaciones,
incluso, como hemos dicho, de su teora antropolgica o
histrica.Hasta ahora slo hemos apelado a la dialctica de la
infinitud para determinar de manera provisional a la vida como
fundamentacin ontolgica de toda posible doctrina de la
historicidad, intentando con esto justificar la prevalencia de la
lectura sistemtico-estructural en las interpretaciones de la
Fenomenologa en la clave antropolgica; aunque es cierto tambin que
esta historicidad, derivada del carcter consciente de la vida, se
encuentra an sin justificar. De ah que se precise de una
determinacin general ya no simplemente provisional- del concepto
ontolgico de la vida, que permita el desarrollo de la esencia de la
vida humana desde el punto de vista de la realidad histrica y
espiritual que se realiza en ella, pues en ese acaecer espiritual
como unidad unificante de la diversas autoconciencias
contrapuestas- se consuman todos los modos del ser segn la
exigencia ontolgica de la vida, esto es, como unidad unificante o
identidad en el ser otro.Pues bien, de la reasuncin de los momentos
de la infinitud se puede extraer un concepto ms integral de la
vida: La esencia es la infinitud como el ser superado de todas las
diferencias, el puro movimiento de rotacin alrededor de su eje, la
quietud de s misma (); la independencia misma, en la que se
disuelven las diferencias del movimiento. Aparte de su
caracterizacin como infinitud en tanto que movimiento tautolgico de
escisin e identificacin, la vida es, agrega Hegel, la independencia
misma; no la independencia de la que participan los entes y en razn
de la cual permanecen exteriores los unos a los otros, sino la nica
independencia real. La independencia igual a s misma, que en su
diferencia respecto del todo del ente es igualmente el puro
movimiento de su disolucin en una permanente mismidad. Pero esta
autoigualdad o independencia de la vida no pretende negar la
subsistencia del ser: Las diferencias son tambin como diferencias.
Lo que se niega ms bien es su constitucin independientemente del
movimiento mismo de la vida o su independencia absoluta ya que,
finalmente, son tales slo en este mdium simple y universal. As, el
miembro goza de una autonoma o estabilidad propia, pero est
desequilibrado. Su centro de gravedad est en el universal. Este
desequilibrio evidencia la necesidad de pensar ambos momentos en
una unidad viva e indivisa, pues el miembro o individuo al no ser
la independencia absoluta, y precisamente por ello, debe estar en
funcin de la vida universal que lo constituye.
El ser que en la certeza sensible result ser, contrario a la
creencia comn, lo ms abstracto y pobre, ahora se ha enriquecido con
toda la riqueza de las determinaciones. Esta inteligibilidad que
cobra el ser es cabalmente aquella simple sustancia fluida del puro
movimiento en s mismo. La unidad de la vida no puede pensarse
entonces sino como infinita o escindida. Pero en tanto aquella
fluidez del movimiento es la sustancia de las figuras
independientes y no un poder extrnseco a ellas, es decir, dado que
el ser de estas figuras no es otro que esa fluidez en trnsito de
reflexin en la unidad, la superacin de su ser para s debe darse en
ellas mismas. La vida ha sido caracterizada en la copertenencia
mutua de los momentos [las distintas figuras subsistentes y la vida
universal], pero Hegel pasa a distinguirlos ms de cerca con la
intencin de realzar la realidad esencial de la vida que resultar de
la reunificacin de los momentos aqu separados de forma temporal.
Atendiendo al orden de nuestro conocimiento se sienta el primer
momento como algo que es para s o sustancia infinita en su
determinabilidad, se aparece en contra de la sustancia universal,
niega esta fluidez y continuidad con ella y se afirma como algo que
no ha sido disuelto en este universal. Es el momento de la
individualidad. La vida individual- se opone a la vida inorgnica-,
se procura rganos para apropiarse de sta y, sin embrago, no puede
subsistir sino devorando esa alteridad que se le enfrenta. Es
independiente y dependiente a la vez, y esa ser la causa de su
disolucin. El segundo momento opera como inversin del primero, pues
lo que cobra relevancia es la necesaria manifestacin de las figuras
a partir de la vida universal que es su sustento. En el medio
fluido universal, que es un despliegue quieto de las figuras, la
vida deviene precisamente por ello el movimiento de las mismas, se
convierte en la vida como proceso. En el despliegue quieto de las
figuras la vida no se ve sino a s misma, y el fluido simple y
universal es ahora para la diferencia, que es en y para s misma y,
por tanto, el movimiento infinito por el que es devorado aquel
medio quieto, la vida como lo vivo. Pero la esencia misma de la
inversin ya ha sido insinuada antes por nosotros. Reside en el
individuo que se asigna el sentimiento de su unidad consigo mismo
y, al mismo tiempo, es incapaz de negar que se mantiene a costa de
lo universal. En esta independencia de lo vivo lo que se afirma es
ms bien el devorar la esencia propia, por donde la unidad consigo
misma que se da es, en cambio, la fluidez de las diferencias o la
disolucin universal; una nueva forma de universalidad. Inversin que
se reduplica en un movimiento de contragolpe: La superacin de la
sustancia individual es tambin su produccin. Conclusin: la esencia
de la vida es un sistema complejo y unificante de ambos momentos:
vida y viviente. Independientemente del momento que tomemos por
inicio, el resultado es la referencia constante del uno al otro. En
efecto, los conceptos constitucin-disolucin propios de la vida,
tienen un correlativo proporcional en los de disolucin-constitucin
propios del viviente, y su remitencia interior, configuran el ciclo
completo de la vida, que no es slo uno de los momentos ni su simple
agrupacin exterior como la suma de ambos, sino el todo que se
desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene simplemente en
este movimiento.
Recordemos ahora que la unidad resultante de esta determinacin
general de la vida como un ciclo completo, deba realzar la realidad
propia y esencial de la vida. Pues solamente como ciclo o reflexin
completa, como identidad en el ser otro, la vida se muestra por
encima de toda determinacin biolgica, y permite ingresar al reino
propio de la verdad o de la autoconciencia. En la autoconciencia
como reino de la verdad, y slo all, se realiza el concepto previo
ontolgico de la vida. Pero no olvidemos que este ingreso
fundamental est precedido por una caracterizacin ontolgica vital, y
es sta la que debe garantizar la verdad o limitacin de las figuras
humanas subsiguientes. Y esta unidad es esencial desde cualquier
perspectiva, ya que tan cuestionable es acceder al pensamiento de
Hegel sin acudir a su idea de sistema, como asegurarlo formalmente
impidiendo que se abra a la vida del espritu. En esta misma lnea ya
aducimos el argumento de la necesaria imbricacin de ontologa e
historicidad. Las consecuencias ms importantes de esta lectura sern
analizadas al final de la presente investigacin, aunque su
distincin respecto de otras lecturas del texto hegeliano ya haya
sido mencionada en otro lugar.
Pues bien, esta vida para la cual es la unidad como el ser
superado de todas las diferencias, es algo distinto que la primera
unidad inmediata de la vida o expresada en la inmediatez del ser.
Mientras que aqulla es la unidad resultante de unificar la escisin,
es una unidad mediada o universal; sta es la unidad abstracta o
existente slo en la forma del ser. De forma especfica, se define
como el gnero simple, que en el movimiento de la vida no existe
para s como esto simple, sino que en este resultado la vida remite
a otro de lo que ella es precisamente, a la conciencia, para la que
la vida es como esta unidad o como gnero. En esta afirmacin el
gnero parece simplemente atribuido a la determinacin consciente de
la vida; y siendo que slo en cuanto gnero la vida es la real
autoigualdad que levanta las diferencias, de tal modo que en su
contraposicin es al mismo tiempo sin diferencias, se deduce que la
motilidad de la unidad unificante y de la autoigualdad, especfica
de la vida, se considera en su figura propia como motilidad del
saber. Pero esta especificacin es determinante, pues de la
autoconciencia se afirma que es para s misma gnero, aunque la vida,
como unidad refleja o mediada, sea el gnero en s. Las dos vidas,
pues la autoconciencia efectivamente es otra vida, son el gnero o
la superacin de la primera unidad inmediata, aunque slo en la
autoconciencia, y esto fundamental para lo que sigue, el genero es
para s y no simplemente en s como en la vida. La vida es un devenir
ciego que se ignora s mismo. La autoconciencia, en cambio, es la
reflexin completa de la vida, y en ella se realiza en su concepto
ontolgico, pues slo un ser en el modo de la autoconciencia cumple
la unidad unificante [la unidad en el ser otro] y la autoigualdad
de la vida. La autoconciencia es entonces el gnero en el sentido
privilegiado del trmino. Con la autoconciencia queda asegurada la
cognoscibilidad de la vida. Ser necesario agregar que este rasgo
fundamental, derivado de la esencial remisin de la vida a otro de
lo que ella es precisamente, obedece a una esencial determinacin
ontolgica de la vida y no a un capricho libremente suscitado, ni
siquiera por Hegel? De ah que la distincin antes establecida entre
autoconciencia y vida, que serva para reafirmar el carcter real de
la contraposicin, desaparezca en esta ltima determinacin.
La autoconciencia no es la vida como simple ente-en-s objetivo.
Ella es un sustrato permanente que no existe como algo positivo,
sino ms bien como negatividad tanto de sus momentos singulares como
de s misma en ellos. Como autoconciencia la vida se mantiene en la
constante superacin de las figuras, pues es precisamente la
negatividad existente como negatividad; y la vida [en s] es
justamente la negacin de algo semejante. O, lo que es lo mismo, la
vida slo es real como figura. Los caracteres distintivos de las dos
vidas [tanto en s como para s] ya han quedado perfilados, y es
preciso que concluyamos as: el yo de la autoconciencia no es un ser
propiamente dicho. Como tal volvera a caer en el medio de la
subsistencia. Es, en cambio, lo que para s se niega as mismo y se
conserva para s en esta negacin de s mismo. Slo como autoconciencia
la vida alcanza su dimensin propiamente histrica cumpliendo de ese
modo tambin todas sus determinaciones ontolgicas.
La exposicin que se haba visto orientada por una ontologa de la
vida se especifica ahora como ontologa de la vida consciente. Por
ello la unidad refleja de la vida es denominada yo puro. En canto
tal, en cuanto autoconciencia, el yo puro es el simple universal,
cierto de s mismo mediante la superacin de la vida independiente,
pues es la esencia negativa de los momentos independientes que se
han configurado. Pero en cuanto que tal, el yo puro es tambin un
objeto abstracto carente en su puridad de toda la riqueza
desplegada antes en el ser de la vida. Este enriquecimiento es lo
que se pasa a considerar ahora. De momento, como universalidad
inclinada sobre s desde el ser otro, el simple yo aparece como
apetencia. Ya al ingresar en esta seccin la apetencia era el modo
de ser propio del yo. La autoconciencia es, se dijo entonces, la
reflexin o retorno desde el ser otro; para que sea, es necesario
acentuar el carcter real de la subsistencia simple independiente.
Pero como reflexin, es tambin la unidad de la autoconciencia
consigo misma: Esta unidad debe ser esencial a la autoconciencia;
es decir, que sta es, en general, apetencia. Pues bien, esta
subordinacin del mundo con respecto a la conciencia se da ahora
como esencialidad del yo; lo otro no tiene subsistencia ms que como
relacin vital del apetito del yo. Lo esencial es nuevamente la
unidad de la conciencia consigo misma. Aunque se mantengan tambin,
algo ya recurrente y necesario en un idealismo que se declara
absoluto y no slo subjetivo, los dos momentos: la vida en la
inesencialidad, o en cuanto ente apetecido, y la aspiracin a la
esencialidad, o la unidad de la autoconciencia consigo misma. Como
primer momento la autoconciencia permanece sin realizarse. El yo
choca con la independencia de lo que est frente a l: La apetencia y
la certeza de s misma alcanzada en su satisfaccin se hallan
condicionadas por el objeto; el deseo se consuma al precio de la
necesaria existencia del objeto. Y es sta precisamente la que
impide que el yo se satisfaga y la que impulsa al deseo a un
proceso indefinido. Por otra parte, la superacin total y definitiva
del objeto supondra el aniquilamiento de la esencia propia del yo,
a saber, el deseo mismo. Esta no es otra que la naturaleza
ambivalente del objeto del yo: tiene que ser en un mismo aspecto
negacin y subsistencia. Lo que es posible slo al precio de una
condicin directamente relacionada con la necesaria independencia
del objeto: el objeto tiene que cumplir esta negacin de s mismo.
Pues bien, en la vida misma esta negacin opera siempre como un
agente externo a s misma: Una vida natural no puede por s mismo ir
ms all de su existencia natural; adems, este ir ms all, este ser
arrancando de su sitio, constituye su muerte. La vida no cumple ni
tan siquiera una de las dos condiciones exigidas por el deseo. Slo
quedan dos opciones: la autoconciencia o bien se limita a un modo
de vida objetivo, en la que habr de permanecer necesariamente sin
satisfaccin; o bien se dirige a otra autoconciencia, pero en este
caso se compromete en la realizacin de un mundo con los otros, se
hace para s una historia que es tpicamente humana. Slo la
autoconciencia es reflexin completa: En cuanto que el objeto es en
s mismo la negacin y en la negacin es al mismo tiempo
independiente, es conciencia. Los recodos de toda esta dialctica se
resumen contundente y lacnicamente: La autoconciencia slo alcanza
su satisfaccin en otra autoconciencia.A la ya mencionada
cognoscibilidad de la vida, se suma esta vez el necesario
reconocimiento que implica, en tanto tambin es una determinacin
ontolgica de la vida. La vida es no slo en el esencial remitir () a
la conciencia, sino de forma igualmente esencial, en el estar
referida a otra conciencia; y solamente as, agrega Hegel, es, en
realidad, pues solamente as deviene para ella la unidad de s misma
en su ser otro. En efecto, en cuanto una autoconciencia es el
objeto, ste es tanto yo como objeto- Aqu est presente ya para
nosotros el concepto del espritu. Aqu, donde se cumple la
apariencia de haber alcanzado el ansiado fin, se hace preciso en
cambio que retomemos de forma somera lo dicho anteriormente, para
poder confrontar el alcance de los logros obtenidos y la necesaria
remisin de estos a la nueva experiencia intersubjetiva que comienza
a abrirse camino. La vida fue caracterizada provisoriamente y de
forma privilegiada al cabo del entendimiento como infinitud, y
desde sta en cuanto objeto de la conciencia como autoconciencia;
sin embargo, como fue all explicitado con objeto de privilegiar la
lectura sistemtico-estructural, el sentido propio de la misma, esto
es, como diferenciacin de lo indistinto o como concepto absoluto,
deba aparecernos ya como la verdad de las figuras anteriores
correspondientes a la seccin conciencia-. La intrincacin de ambas
secciones [conciencia, autoconciencia] era descrita as: La
conciencia de otro, [caracterstica de la primera seccin] de un
objeto en general, es, ciertamente, ella misma, necesariamente
autoconciencia, ser reflejado en s, conciencia de s misma en su ser
otro. Por ello no resultaba espuria nuestra intencin de ubicar esta
dialctica absoluta desde la misma certeza sensible, de la cual fue
necesario decir en su momento, al cabo del nuevo universal
apariciente, que era algo reflejado en s o algo simple, que
permanece en el ser otro lo que es. Una posterior caracterizacin
del concepto ontolgico de la vida, permiti no slo una determinacin
general ms especfica de ese concepto, sino la consideracin de la
vida, en cuanto identidad en el ser otro, como motilidad propia del
saber; por eso: Slo un ser en el modo de la autoconciencia cumple
la unidad unificante [la identidad en el ser otro que venimos
sealando como principio estructurador de la obra desde su primera
figura] y la autoigualdad de la vida. Al rasgo de cognoscibilidad
que la vida adquira en cuanto esencial remitir a la conciencia, se
sumaba el rasgo del reconocimiento que la acompaaba en cuanto
determinacin esencial y ontolgica de la vida. La vida exige ser
conocida y, ms an, reconocida. El encuentro de las autoconciencias
es esencial en el sentido superlativo del trmino, pues slo as la
autoconciencia es la unidad de s misma en su ser otro. La
autoconciencia pone una diferencia que inmediatamente resulta no
ser tal: otra autoconciencia. Esta consabida autoigualdad en el ser
otro se cumple en definitiva como espritu: Esta sustancia absoluta
que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposicin,
es decir, de distintas conciencias de s que son para s, es la
unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo.
Como acaecer espiritual se cumple pues la determinacin ontolgica de
la vida; pese a lo cual, la virtualidad del concepto apariciente de
espritu no deja de sealarse, pues, de momento, esta verdad es slo
nuestra y debe devenir todava como experiencia propia de la
conciencia.
La ontologa de la vida que realiza el espritu como identidad en
la distincin de autoconciencias implica la conocida categora
hegeliana del reconocimiento; esta realidad histrica a la que es
abocada la vida humana, en cuanto es en el en y para s recproco de
las autoconciencias situadas por encima del deseo simplemente
objetivo. Pero con lo anterior hemos puesto a la vez el alcance
preciso de esta situacin: en cuanto realidad que acaece, la vida
espiritual no es nunca una realidad ya dada y cumplida. Por eso la
determinacin con que se fija este aparecer inmediato es la prdida
de la esencialidad de la autoconciencia o su emerger en
contraposicin: La autoconciencia se ha pedido as misma, pues se
encuentra como otra esencia. No hay reconocimiento mutuo, a lo sumo
un enfrentamiento en el que la autoconciencia, esta sustancia
universal inextinguible, se busca a s misma en lo otro sin
reconocer su esencialidad. En este encuentro inmediato las
autoconciencias no hacen sino expresar su inesencialidad. Pero este
primer encuentro gana en positividad todo cuanto en l es
reciprocidad. Al recobrar mi certeza en la superacin del otro me
estoy superando a mi mismo, pues el otro soy yo mismo; por eso, el
recuperarme en el otro tiene la significacin duplicada de recuperar
al otro en su independencia. Este juego de la vida es el movimiento
duplicado de la autoconciencia en el que todo depende de la mutua
colaboracin de las autoconciencias. Lo que apareca como el hacer de
la una es en realidad tanto el hacer de la una como el hacer de la
otra, que de este modo es tan slo un acto indivisible. Aqu el
concepto de cooperacin ocupa el lugar central.
Lo obtenido hasta aqu es una prefiguracin de lo requerido para
realizar el concepto ontolgico de la vida como reconocimiento. Este
es su sentido general: las autoconciencias se reconocen como
reconocindose mutuamente; no obstante lo cual, el carcter de
prefiguracin no deja de sealarse, ya que lo importante es que la
conciencia experimente por s misma lo que nosotros poseemos ya como
conocedores de la clave de interpretacin y de cohesin de la obra en
su totalidad. Por eso para la conciencia toda esta trabazn
multi