-
KRANSKI K L A S I C I
Svezak 24
CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina
knjinica - Zagreb
U D K 252.8
MOPSUESTIJSKI, Teodor Katehetske homilije / Teodor
Mopsuestijski; predgovor, uvod i prijevod Tomislav Zdenko Tenek.
- Zagreb: Kranska sadanjost, 2004. - (Kranski klasici; 24)
Prijevod djela: Les homelies catechetiques de Theodore De
Mopsueste. - Kazala.
ISBN 953-151-343-0
441207106
-
TEODOR MOPSUESTIJSKI
KATEHETSKE HOMILIJE
Predgovor, uvod i prijevod: T O M I S L A V Z D E N K O T E N E
K OFMCap
K R A N S K A S A D A N J O S T Z A G R E B
2004.
-
Naslov izvornika: L E S H O M E L I E S C A T E C H E T I Q U E
S D E T H E O D O R E D E M O P S U E S T E Citta del Vaticano
1949. Biblijski citati prevedeni prema Teodorovu predloku
TEOLOKA LEKTURA: M A R I J A N JUREVI, OP
J E Z I N A LEKTURA: M A R I J A K L E N O V A R
IZRADA KAZALA: V A N D A K R A F T SOI
KOREKTURA: A N T E B R A N K O BARIEVI V A N D A K R A F T
SOI
G R A F I K I UREDIO: CHRISTIAN T O M I S L A V B E L I N C
O P R E M I O : R O M A N TURINOV1
Izdaje: Kranska sadanjost d.o.o., Zagreb, Maruliev trg 14
Odgovara: dr. Aldo Stari za hrvatski prijevod by Kranska sadanjost,
Zagreb, 2004. Naklada: 800 Tisak: Kranska sadanjost d.o.o., Zagreb
I S B N 953-151-343-0
-
PREDGOVOR
Prije dvanaest godina, akademske godine 1992793., na Katolikom
bogoslovnom fakultetu u Zagrebu na seminaru sam sa studentima
obraivao kristologiju Teodora Mopsuestijskoga, na temelju njegovih
Katehetskih homilija. Od tada pa do danas nisam se prestao zanimati
za toga drevnog i vrlo poznatoga sirijskog teologa, jednog od
najvrsnijih predstavnika Antiohijske kole, i usuujem se ustvrditi
jednog od najvanijih kristologa IV. stoljea, ijaje refleksija
uvelike pridonijela produbljenju kristoloke dogme i formuliranju
dogmatske kristoloke definicije na Kalcedonskom koncilu, godine
451.
Jo za svoga poslijediplomskog studij a u Rimu, kad sampriprmao
doktorsku disertaciju, u jednoj sam rimskoj knjiari naiao na
sirijsko-francusko izdanje Teodorovih homilija. Sa zanimanjem sam
ih ne samo kupio nego i poeo izuavati. Kad sam se vratio sa
studija, u Zagrebu sam niz godina pripremao odrasle katekumene za
primanje sakramenata inicijacije. U tom zahtjevnom radu Teodorove
homilije bile su mi uvijek svjee i aktualno nadahnue. Sve sam vie
osjeao unutarnji poticaj na to kako bi te homilije bilo vrij edno
prevesti.
Dao sam se na prevoenje, vie u elji da ih selektivno objavljujem
za uu itateljsku publiku. Prevodio sam ih, dakako, s francuskoga,
tek ponegdje konzultirajui svoje vrlo skromno poznavanje
sirijskoga. Tako se dogodilo da sam sve homilije imao prevedene ve
prije pet godina. Ponudio sam ih za objavljivanje nakladnikoj kui
Kranska sadanjost. Naiao sam na veliko razumijevanje i ekalo se
samo da sve priredim za tisak, dakako, uz prikladan uvod i popratna
kazala. Pomo su mi pruili: Marijan Jurevi, OP, profesor na
Teologiji u Rijeci, teolokom lekturom prijevoda i Vanda Kraft Soi,
izradbom pojmovnoga kazala. Hvala im na strunosti i elanu koji su
uloili,
V
-
kao i na potpori kojom su me sokolili da ovaj posao privedem
kraju. Homilije su dugo ekale objavljivanje. Prireivanje uvoda se
oduljilo pa zato cijeli ovaj projekt nije ugledao svjetlo dana tada
kada je bilo planirano.
Dunost mije rei koju rije samome prijevodu. Svjestan sam daje
nezahvalno, gotovo preuzetno, prihvatiti se prevoenja djela nekog
autora iz prijevoda, to su uinili francuski prevoditelji prevevi
Teodora na temelju sirijskog prijevoda, jer nemamo izvornik na
grkom. Jo je problematinije prevoditi djela istoga autora na
temelju francuskoga prijevoda, a stoje na sluaj. Teodor to zaista
ne zasluuje. Pa ipak, ako sam se odluio na prevoenje iz francuskoga
prijevoda, toje iz dva razloga: p rvo j er ne znam sirijski, a
drugo, jer Teodorova teoloka misao, i ovako okrnjeno pripremljena,
zasluuje svu pozornost kako bi se pojavila na hrvatskom. Vjerujem
da uza sve nae nedostatke nije iznevjerena Teodorova misao. tovie,
drim daje ona istinsko teoloko obogaenje za nae pastoralno i
katehetsko podruje.
U prijevodu sam nastojao maksimalno slijediti nain koji je
upotrijebio i francuski prevoditelj. Teodora nije lako prevoditi. U
tekstu ima puno umetnutih reenica, umetnutih rijei u zagradama
kojima se pojanjava misao, u izlaganju misli esto se ponavlja i si.
Homilije nisu pisane za radnim stolom, nego su stvarane u ivom
govoru, to dakako ne znai da se Teodor za njih nije studiozno
pripremao. Na osnovi toga ivog govora vjerojatno su ih br-zopisci
pripremili Teodoru za doradu. Homilije, takve kakve se pojavljuju
pred nama, imaju upravo ta obiljeja: izgovorene su u prisnom dodiru
s ka-tekumenima kojima se on obraa i ujedno predstavljaju pravo,
studiozno teoloko djelo. itajui ih, ponekad dobivamo dojam da
sadraj koji obrauje Teodora toliko zanese da izgubi osjeaj za
nazone katekumene. On ne eli rtvovati sadraj jednostavnosti
izlaganja. Tekst nije lagan za prevoenje, pa stoga ni za itanje. No
elja mije bila, kao i francuskom prevoditelju, ostati to vjerniji
Teodoru. Kada sam preveo homilije, doao mije u ruke novi francuski
prijevod, malo slobodniji i teniji za itanje. Taj mi je novi
prijevod pomogao u rjeavanju nekih dvojbenih mjesta. No ipak drim
daje onaj prethodni vjerniji izvorniku i da preciznije izraava
Teodorovu misao.
U samom tekstu donosimo neke grke i sirijske rijei u
transliteraciji. Francuski ih prevoditelj ne donosi u tekstu, nego
u biljekama. Mi smo se opredijelili za unoenje tih rijei u tekst,
koristei zagrade. To sjedne strane oteava itanje, ali i pomae
cjelovitijem razumijevanju izvorne Teodorove
V I
-
misli . Svjesni smo da neki itatelji nece biti zadovoljni tim
nainom, ali se nadamo da e biti i onih koji e nas razumjeti i u
tome podrati.
Francuski prevoditelj na kraju knjige donosi kratak uvod u svako
poglavlje. U naem prijevodu taj uvod nalazi se na poetku svake
homilije. Drali smo daje tako mnogo bolje jer se itatelj upoznaje s
tematikom u homiliji i to po slijednim brojevima. Taj uvod je i
svojevrsno kazalo za svaku pojedinu homiliju, a to e itatelju biti
od nesumnjive koristi.
Teodorje tuma Svetih pisama. Tako on sam sebe naziva. U tekstu
njegovih Homilija nalaze se brojni biblijski navodi, osobito iz
Novog zavjeta, a sasvim osobito iz Pavlovih spisa. Pavao je
omiljeni Teodorov autor. Radi to potpunijeg prikaza biblijskih
navoda, na kraju donosimo i biblijsko kazalo, osim pojmovnoga,
odnosno tematskoga. Nadamo se da e to pridonijeti kvalitetnijem i
studioznijem pristupu itanju Teodorove teoloke, liturgijske,
egzegetske i katehetske misli . U prevoenju biblijskih navoda
slijedili smo Teodorovo itanje Svetoga pisma. On se u navoenju
svetoga teksta, koliko nam je poznato, u prvom redu sluio drevnim
sirijskim prijevodom Vetus Syra i moda ve Peittom za Novi zavjet,
uz L X X za Stari zavjet. Za N o v i zavjet, uz ve spomenute drevne
sirijske prijevode, koristio je i Tacija-nov Diatessaron, verziju
Evanelj a koj a j e u Teodorovo vrij emejo bila omiljeni tekst
Novoga zavjeta kod Sirijaca. Iako nas Teodorov prijevod ponekad
udaljuj e od nama poznatog prij evoda, to je i stanovito obogaenj e
poznavanj a i razumijevanja Svetog teksta, uzmemo li u obzir daje
Teodor pravi biblijski i egzegetski znalac. Zato se Teodorovo
navoenje ponekoga biblijskog teksta gdjekad pokazuje kao pravo
egzegetsko i teoloko obogaenje.
Zagreb, 30. rujna 2004., spomendan sv. Jeronima
VII
-
U V O D U KATEHETSKE HOMILIJE TEODORA MOPSUESTIJSKOGA
Teodor Mopsuestijski rodio se oko 350. godine u Antiohiji u
uglednoj obitelji. Umro je na glasu svetosti godine 428. Bio je
uenik Diodora Tarkog i prijatelj Ivana Zlatoustog. Obojica, Ivan i
Teodor, pohaaju Diodorovu eg-zegetsku kolu, a b i l i su i u koli
uvenog retora Libanija. Pod Ivanovim utjecajem Teodor prima krtenje
u dobi od dvadeset godina i odmah potom na prijateljev nagovor
ulazi u asketsko samotite koje je usmjeravao biskup Tarza, Diodor.
Tamo se posveuje askezi, molitvi i studiju, osobito egzeget-skom.
Iz te su asketske kole izniknuli glasoviti uitelji Antiohijske
kole. Teodor tada upada u duevnu krizu. Razmilja povlaenju iz
monakoga ivota te naputa samotite. Potom se neko vrijeme okuava kao
advokat i razmilja stvaranju vlastite obitelji. No Ivan Zlatousti
gaje odvratio od te nakane pismom zid Theodorum lapsum (PG 47,
277-316). Teodor se vraa svojoj prijanjoj odluci te ponovno prihvaa
asketski ivot i prianja na biblijski stadij. Godine 383.
antiohijski patrijarh Flavijan zaredio ga je za svece... .;.a u
zajednici koja je bila podijeljena. Povlai se u Tarz kod svoga
starog prijatelja Diodora koji je u meuvremenu postao biskupom toga
grada. Godine 392. Teodor je izabran i zareen za biskupa
Mopsuestije u C i l i -c i j i , s jeverois tono od Antiohije, gdje
je djelovao 36 godina. Vrijeme provodi zauzetou egzegetskim poslom
i pastoralnom odgovornosti. Ivanu Zlatoustom ostao je vjeran drug,
i onda kada je ovaj boravio u izgnanstvu. Dri se neprijepornim
uiteljem Antiohijske kole, posebice preko tzv. kole Perzijanaca u
Edesi, ijom zaslugom su brojna njegova djela sauvana i prevedena na
sirijski.
Teodor je u osnovnim crtama podijelio sudbinu svog uitelj a
Diodora. Bio je izuzetno cijenjen i potivan za ivota. No poslije
smrti, navlastito zaradi egzegetske aktivnosti kojom se nametnuo
kao tipian predstavnik Antiohij-
IX
-
ske kole, bio je uvuen u nestorijevsku kontroverzu i u
kristoloke sporove, isprva optubama Rabule Edekog na koncilu u
Efezu (431.). Toje uzrokovalo pojavu Capitula, izvadaka iz njegovih
spisa. C i r i l Aleksandrijski u svojoj protunestorijevskoj
kampanji napadao je Teodora optuujui ga za nestorijevstvo (Pismo
69.). Ibas Edeki njemu je pohvalno govorio na koncilu u Kalcedonu
(451.), to e izazvati neprijateljstvo monofizita. Bio je glavna
meta u aferi Triju poglavlja te je konano na koncilu u Carigradu
godine 553. osuen na temelju izvadaka iz svojih djela uzetih iz
neprijateljski sainjenog i falsificiranog florilegija ( M .
Richard, R. Devreesse). Taje osuda prouzroila gubitak gotovo svih
Teodorovih spisa jer je bilo nareeno da se njegovi spisi spale.
Unato ovim nevoljama, srea je prema njemu bila sklonija nego prema
Diodoru. Ne samo da su do nas doli Komentari na 12 manjih proroka u
grkom izvorniku nego su i drugi njegovi spisi otkriveni u sirijskom
prijevodu. Osobitoj e dragocjen sirij ski prij e vod nj ego vih
Kateh et-skih homilija. Nestorijanci, meu kojima je Teodor uvijek
ostao mjerodavnim uiteljem, preveli su, naime, i sauvali njegove
radove. Osim toga, suvremeni radovi na temelju katena
rekonstruirali su vei dio Teodorovih komentara na Psalme.
Znamo daje Teodor sustavno komentirao gotovo sve knjige Staroga
i Novoga zavjeta. Od toga silnog blaga, osim ve spomenutog, ostali
su nam Komentari na Ivana u siri jskom prijevodu i Komentar na 10
Pavlovih poslanica u latinskom prijevodu. Od etiri poslanice koje
se ne nalaze u ovih deset (Rimljanima, 1. i 2. Korinanima,
Hebrejima) ostali su nam fragmenti, kao i od komentara na knjigu
Postanka. Iz ovoga egzegetskog opusa jasno proizlazi Teodorova
privrenost Diodorovim egzegetskim naelima, time stoje Teodorjo
suzio mogunost tipoloke interpretacije odlomaka koji se odnose na
Mesiju i na Crkvu, s jasnim interesom za povijesni znaaj svetih
tekstova. U toj egzegezi Teodor primjenjuje openite interpretativne
norme za svaki pojedini svetopisamski odlomak, ali uzimajui u obzir
cjelokupnu kompoziciju teksta. inio je to zato dane odvoji
interpretaciju jednog stavka i l i nekog pojedinog izraza iz
cjeline cjelokupnog konteksta. Osim toga, on vodi rauna rabinskim
egzegetskim tradicijama. Prije samog komentara svete knjige Teodor
vol i dati uvod u kojem govori vremenu nastanka i autoru, a zatim
raspravlja znaenju djela pod povijesnim i literarnim v i dom.
Sljedei korak koji inijest analitiki i potanki razvoj sadrajnih
toaka koje je naveo u uvodu, vodei rauna jeziku i stilu autora
djela. Obdaren
X
-
osjeajem za povijest, Teodor umije naznaiti razlike knjievnih
rodova koji postoje izmeu knjiga Svetoga pisma, primjerice izmeu
knjiga Zakona i mudrosnih knjiga. Uspijeva, osim toga, razlikovati
razliite stupnjeve, i l i bolje, naine inspiracije. Nastojanje da
svaki odlomak Pisma protumai u skladu s kontekstom, oito je osobito
u Komentaru Psalama gdjeje svaki psalam uzet kao zasebna cjelina,
tako da iskljuuje mijenjanje perspektive unutar kompozicije. Na
temelju takvog pristupa Teodor nijee mesijansku vrijednost koja se
gdjegdje u tradiciji pridavala ovom i l i onom zasebnom izrazu, a
kao mesijanske priznaje samo etiri Psalma (2, 8, 44 i 109) u skladu
s tradicijom. Znatielja u istraivanju povijesnog ambijenta u kojem
su nastale razliite knjige Svetoga pisma, te odlunost da se na
temelju toga odredi pravo znaenje, doveli su Teodora ak dotle daje
nijekao nadahnue knjigama: Jobu i Pjesmi nad pjesmama. Za Joba dri
daje poganska deklamacija, a za Pjesmu nad pjesmama daje profana
ljubavna pjesma koju je sastavio Salo-mon.
Teodor nije imao takav smisao za filologiju kakav je imao za
povijest. U pristupu svetom tekstu previeje pod utjecajem
autoriteta L X X . ak i pripisivanje svih Psalama Davidu,
pridodajui proroku vrijednost susljednoj povijesti Izraela, naivno
je.
Osim djela egzegetskog znaenja, Teodor je napisao mnoge spise
doktri-narnog karaktera. Znamo daje pisao Duhu Svetom,
utjelovljenju, protiv alegorizanata, istonom grijehu, protiv
magije, protiv Eunomija itd. Vel ika je teta to se izgubilo djelo
Utjelovljenju, kojem se u starini mnogo govorilo. iaj je spis
pronaen god. 1905. u jednom rukopisu u sirijskom prijevodu, ali se,
na alost, u previranjima Prvoga svjetskog rata zagubio. Osim toga,
nenadoknadiva je teta to se izgubio spis Protiv alegorizanata, u
ko-j em Teodor teoretski izlae interpretativne kriterij e u
polemici s aleksandrin-cima; tetaje takoer to se izgubio spis
istonome grij ehu, jer se na temelju toga djela Teodora optuivalo
za pelagijevstvo.
Teodorove Katehetske homilije
Od doktrinarnih djela imali smo samo fragmente, sve do 1932.
kada je u sirijskom prijevodu otkriveno i objavljeno Teodorovo
glasovito djelo esnaest katehetskih homilija (TONNEAU-DEVREESSE,
Les omeli es ca-thechetigues de Theodore de Mopsueste, ST 145,
Citta del Vaticano, 1949.).
X I
-
Teodor je te homilije izgovorio izmeu 383., priblino vrijeme
njegova reenja za sveenika, i 392., kada postaje biskupom u
Mopsuestiji. Neki ih pomiu u razdoblje njegova episkopata, poslije
392, godine. Homilije su dragocjen podatak vjeri koju je
ispovijedao Teodor, kao i metodi koju je primjenjivao u radu s
katekumenima prije njihova krtenja. To dvostruko svjedoanstvo pomae
nam jo vie za prosudbu Teodorove ortodoksije i openito za
razumijevanje drevne krsne kateheze uope.
Rukopisna predaja koju je upotrebljavao Alphonse M I N G A N A ,
prvi izdava homilija, godine 1932.-33. javlja se u dva razliita
niza, a svaki zavrava jednim Explicit\ prvi je naslovljen Tumaenje
Vjerovanja (1-10), a dragi sadri est posljednjih Tumaenja otajstava
svete Crkve (Oena, K r tenje, Euharistija). Prvi niz, kao i kod
irila Jeruzalemskog, zamiljen je kao izlaganje lanaka krsnog
simbola (Nicejskog), s ponekim pojanjenjem vezanim uz kasniji
razvitak trinitarnog pitanja (Carigradski simbol). Gdjekad Teodor u
tumaenju uzima u obzir i Antiohijski simbol. Drugi niz tumai Oena
te znaenje krsne i euharistijske liturgije. Znaenje ovoga otkria je
golemo i dvojako: pod liturgijskim vidom, jer nas izbliza upoznaje
s krsnom liturgijom antiohijskog ambijenta potkraj IV. stoljea; pod
doktrinarnim v i dom, jer nam omoguuje stei prilino preciznu i
pouzdanu predodbu Te-odorovu stajalitu kristolokom pitanju, i to na
temelju cjelovitog spisa, a ne samo iz fragmenata koje smo dosad
imali.
Rije je krsnim katehezama koje su u starini imale vremenski i
sadrajni karakter i logiku. Poetkom korizme kandidat se najprije
upisivao u slubeni registar Crkve. To je prava ceremonija, za
vrijeme koje onaj koji vri upis provodi ispitivanje prethodnom
ponaanju katekumena, njihovoj nakani, a jamac (kranin) svjedoi
dobrim dispozicijama svakoga pojedinog. Svakomu onom koji tei
kranskom ivotu dolikuje prakticiranje kreposnog ivota koji prilii
njegovu stanju.
Prema Eterijinu Dnevniku putovanja ini se vjerojatnim daje nakon
ceremonije upisa slijedilo tumaenje Svetoga pisma. Teodorove su
homilije izgovorene u vrlo kratkom vremenskom razdoblju. U vie
navrata on podsjea na ono stoje rekao dan ranije i l i prethodnih
dana (II1; IV, 1; XI1; XII 7), a u VII . homiliji naznauje da ve
tri dana razlae Kristu. Doista, homilije I I I -VI posveene su
velikim otajstvima ivota Gospodinova. S druge strane, posljednje
homilije, posveene tumaenju krsnih obreda, izgovorene
XI I
-
su neposredno prije primanja krsta (XII, 2), Sve to navodi na
pretpostavku da se katehetske homilije Teodora Mopsuestijskoga ne
proteu kroz cijelo razdoblje korizme, nego da su izgovorene u dane
koji su neposredno prethodili blagdanu Pashe-Uskrsa. S tim u vezi
valja jednako tako primijetiti da, suprotno onom kako j e inio iril
Jeruzalemski nekoliko godina pri) e, tumaenj e krsnih obreda
katekumenima se daje prije krtenja (homilije X U - X I V ) , a
inicijacija u otajstvo euharistije ostaje rezervirana
novokrtenicima kao i kod irila (homilije X V - X V I ) . Ta nam
razlika ne daje za pravo tvrditi, kako neki ine, da se kateheze Cir
i la Jeruzalemskoga i Teodora Mopsuestijskoga razvijaju prema
strogo paralelnom planu.
Simbol vjere kojega komentira Teodor i koji prua opi plan
njegovih homilija moe se rekonstruirati u svojoj osnovici polazei
od samih homilija. Nije tu rije Antiohijskom simbolu, nego
Nicejskom, nadopunjenom Carigradskim kada je rije Duhu Svetom.
Teodor komentira ta dva teksta lanak po lanak, izraz po izraz,
povlaei logiku koja je vodila njihovu kompoziciju. Jasno je da
heretiki simbol kojega je Teodoru podmetnuo M a rije Merkator
(Symbolum Theodori Mopsuesteni et ejus refutatio, PL 48, 213-232)
nema nikakve slinosti sa simbolima koje komentiraju Katehetske
homilije.
Teodor Mopsuestijski govori katekumenima, ponekad uz rizik da ga
oni ne razumiju. Govor mu je jednostavan, s malo slika, bez lirskih
i poetskih prizvuka. Prisutnost katekumena katkad mu gotovo izmie
iz razmiljanja. Usmeni i didaktiki stil potvruje se osobito u
ponavljanjima, tada kada mu je stalo da vrsto usadi temeljne istine
vjere, kao stoje pitanje otajstva Isusa Krista i Duha Svetoga,.
Teologija i ekonomija: Teodorova egzegetska metoda
Prema Teodoru Mopsuestijskom, batina vjere dijeli se na
teologiju i ekonomiju. Teologija, uzeta u strogom smislu, tie se
Boga, njegove naravi, njegova trinitarnog ivota, Oca, Sina, Duha.
Ekonomija podrazumijeva stvaranje, povijest spasenja, ovjeka (I,
1). Sin i Duh pripadaju dvjema sferama i slue kao poveznice jedne i
druge i l i kao ljestve kojima se uspinje i l i silazi. Ta
injenicaje vana za Teodorovo izlaganje boanskih osoba,
Teodor je egzeget od zanata, i to egzeget koji uvijek prodire u
katehetu. Neprestano je zaokupljen time da vjeru osloni na Pismo,
Stari i Novi zavjet,
XIII
-
no N o v i zavjet vidljivo prevladava u biblijskim navodima.
Starozavjetni navodi relativno su skromni, osim psalama koji su
relativno dobro zastupljeni. Navodi samo 7 knjiga. Malobrojni su i
navodi proroka: Izaije (6), Jeremije (2). I to je sve. Ne navodi se
niti jedan drugi prorok, pa niti Jod, klasiar za izlijevanje Duha
Svetoga. Matej i Ivan prevladavaju u Novom zavjetu, zatim Pavao,
navodi se 12 poslanica, osobito Rimljanima (24), Prva Korinanima
(35), Efeanima (10), Hebrejima (23). Matej evo evanelje - manje
Lukino - omoguuje mu potanko slijediti ljudski ivot Isusov, kako bi
onda konano kontemplirao njegovu boansku osobu. Uitelji njegova
teolokog razmiljanja su Ivan i Pavao.
Teodorje ponajprije dosljedan doslovnom smislu teksta, njegovu
povijesnom znaenju, koji utjelovljuje rije Boju u ljudsku povijest.
On instinktivno reagira protiv aleksandrijskog alegorizma za koji
mu se ini daje konstrukcija duha. Briljivo razlikuje doslovan
smisao odrabinske egzegeze koju prakticira Pavao. Ne zanemaruje
naglaavati daje ukupnost Svetih knjiga usmjerena pripravi Krista,
ali vie globalno nego u detalju. Njegovo bi blijsko itanje vie je
prospektivno (gledanje unaprijed) negoli retrospek-tivno (gledanje
unatrag). Teodor mnoi navode Psalama koji se odnose na mesijansko
doba. Rijei Novoga zavjeta Kristu - kae - sadrane su u Starome u
prorotvu (I, 14). Ono to im nedostaje, jasno je i savreno pojasnio
Isus (II, 2). To povezivanje Teodoru omoguuje dajasno naznai zakon
rasta, ne samo u ivotu i razvitku Kristovu nego i u povijesti
objave. Rast ne oznaava iznaae, nego prijelaz iz implicitnog u
eksplicitno, iz sjene u svjetlo (IX, 16; X, 1). Time se otvara
prostor teolokom radu (X, 3). Tako je Trojstvo objavljeno prorocima
nepotpuno; Krist gaje otkrio u asu kada je naputao zemlju (II, 1).
Apostoli Trojstvu nisu imali jasnu ideju.
Tumaenje simbola zapoinje izlaganjem vjeri openito, vjeri koja
jedina privodi spoznavanju nevidljivoga i onoga to jo ne postoji.
Svoju tvrdnju potrebe vjere u jednoga Boga oslanja na Heb 11, 6:
Onaj tko pristupa vjeri, mora vjerovati da postojijedan Bog. Oni
koji nemaju vjere i l i ija vjera je iskrivljena, nalik su
slijepcima. Oni ne mogu sudjelovati u Savezu to ga Bog nudi svim
ljudima, ne mogu ui u zajednitvo njegova ivota i njegovih
otajstava. Teodor svoje homilije zapoinje tvrdnjom o jedincatosti
Boga, naspram politeizma, koji je jo uvijek snaan (I, 14, 16; II,
1, 3), i kontradiktornih vrludanja heretika (I, 10). Vjera je uvjet
spasenja. Teodor vjeru definira rijeima iz Poslanice Hebrejima: A
vjera je ve neko imanje onoga emu se nadamo, uvjerenost u
zbiljnosti kojih ne vidimo (Heb 11,1). Na tom naelu razlae osnovne
etape puta kojim
X I V
-
se vjera prima, uva i ivi: 1. spasenjskim djelom Bojim u Starom
zavjetu; 2. objavom Kristovom; 3. uenjem svetih otaca; 4. Crkvom
koja vjeru uva i nama predlae da je prihvatimo (l 3-4, 8, % 10,12;
VII 9; IX, 3; X, 22; XII 14; XIV, 2; XV, 18,20,24). Vjeraje, tovie,
ve spasenje jer omoguuje ovjeku gledati ponad sadanjih privianja,
prenijeti se naprijed u onu budunost u kojoj e upoznati svoje
konano dovrenje.
Teodor katekumenima ne razlae filozofska razmiljanja, nego
batinu vjere izloenu u simbolu to gaje primila Crkva koja je stup i
temelj vjere (I, 10, 13). Mi prihvaamo vjera u jednoga Boga, prema
propovijedanju proroka i nauavanju naih otaca (I, 17). Boanska
narav, zbiljno, postoji jedna, postoji od sve vjenosti i nema
potrebe niega dragoga za postojanje, nego je ona sama uzrok svemu;
zbog toga Bog je jedan i ono stoje on stvorio ne moe naravno
postati bog, jer je stvoreno od drugoga (/, 76). Ovo letimino
predstavljanje vjere u prvoj homiliji ve je naznaka usmjerenjakoje
Teodor daje svojoj katehezi, a to je da vjera u vjeno otajstvo Boje
i u povijesni misterij spasenja nije konzistentnabez nade u
dovrenje vremena, u kojem e se spasenj-ska Boja volja konano
ostvariti u punini.
Ta je vjera u prvom redu prianjanje uz velike istine kranstva:
vjera u Bogajedinoga, Stvoritelja svih stvari, u Sina roena od Oca
koji je Bog kao i njegov Otac, u Duha koji je Bog kao i Otac, u
otajstva Kristova, u uskrsnue mrtvih: Vjerom, naime, mi znamo da
postoj i jedan Bog, i daje on stvoritelj svega i da je iz niega
stvorio sve stvari... Vjerom smo, uistinu, spoznali da Otac ima
Sina, roena iz njegove naravi i daje Bog kao i on. Vjerom smo
prihvatili glede Duha Svetoga daje od naravi Boga Oca i daje
oduvijek s Ocem i Sinom (I, 12). Neke aluzije koje donosi Teodor
navode na vjerovanje da to nabrajanje prethodi i slijedi tradiciju
Simbola: formula je kratka, kae on, kako bi se lake upamtila.
Sluatelji su duni vjerno uvati vjeru koja e im se povjeriti. To
inzistiranje na vjeri openito, i to let imino navoenje velikih
istina podsjeaju na metodu irila Jeruzalemskoga, koji na poetku
svoje kateheze takoer obrauje tu temu prije nego to katekumenima
pone tumaiti simbol.
Tumaenje sredinjih istina simbola vjere
Nakon ovoga opeg uvoda Teodor odmah ulazi u sr predmeta. Samo je
jedan Bog , Otac svemogui , stvoritelj vidl j ivih i nevidljivih
stvarnosti.
X V
-
Bojei se utjecaja okolnog politeizma na katekumene, Teodor
inzistirana toj jedincatosti Bojoj. Ne zadovoljava se tvrdnjama,
nego dokazuje, iznosi svjedoanstva, koristei se tehnikim izrazima
ako se to pokae potrebnim: samo je jedna boanska narav, kae, koja
opstoji od sve vjenosti; ako mi tvrdimo opstojnost triju hipostaza
(osoba) u Bogu, nema u tome nikakvog traga politeizma, budui da
boanska narav ostaje jedna i jedina. Kada mi govorimo Ocu, Sinu i l
i Duhu, mi imenujemo jedinu boansku narav, jednu jedinu volju,
jedno djelovanje. Krist ne bi bio naredio apostolima da pouavaju
politeistike pogane u ime Oca, Sina i Duha, kada boanska narav ne
bi bilajednajedina: rizik pomutnje bio bi prevelik. Ta jedna jedina
narav nazvana je Bog i Gospodin, tako da se svaka od triju boanskih
osoba moe na jednak nain zvati Bogom i Gospodinom.
Kakvi god bili Teodorovi napori u razvijanju tvrdnje
jedincatosti Boga, on je ipak vie zaokupljen naglaavanjem
opstojnosti triju razliitih osoba u Bogu. Osobit naglasak stavlja
na drugu osobu Trojstva, jedinog i vjenog Sina Oeva po naravi.
Suprotno onome to predmnijevaju arijevci, Sin je roen, a ne
stvoren: nije djelo Oevo poput drugih stvorenih stvarnosti. Nazvan
je Rije jer izlazi iz Oca kao to rije izlazi iz due. Kako bi
izbjegao ekvivokacije koje bi mogle nastati iz ove usporedbe te
nakoditi boanstvu Sinovu, sveti Ivan dodaje: Rije bijae Bog (Iv 1,
1). Rije ima, dakle, istu narav kao Otac; pravi je Bog kao i Otac.
To su na koncilu u Nicej i oci izrazili precizirajui daje Sin
istobitan Ocu (Teodor kae: istonaravan). To je znai u potpunosti
protuarijevski nauk Niceje, kojega Teodor razlae katekumenima. Kada
je pak rije treoj osobi, Teodor se vie ne poziva na Nicejski
simbol, koji je odvie nedoreen u toj toki, nego na Carigradski
simbol: Duh izlazi od Oca i od sve vjenosti je s Ocem: ne moe od
njega biti odijeljen. Taj Duh kojije prozvan ivotvorcem nuno je
boanske naravi i treba biti nazvan Bogom: jedino boanska narav moe
stvarati, oslobaati i obnavljati kako to ini Duh.
Ne bojei se rabiti tehniki rjenik i obraivati teke pojmove,
Teodor svoje katekumene upuuje u mnogo vie od samih zametaka vjere.
Zabrinut za pravovjernost svojih sluatelja, on ne oklijeva izloiti
stanje pitanja Bogu jednomu i trojstvenomu kao ishod debate, kojaje
trajala vie odjednog stoljea, plodne refleksijama, diskusijama i
sporovima svih vrsta, a koje su sankcionirala dva koncila.
No to nisu problemi koji kod Teodora predstavljaju bit kateheze.
Otajstvo Krista u rasporedbi spasenja ovjeka i svega stvorenoga
poglavito privlai nj egovu pozornost.
X V I
-
Otajstvo K r i s t a u ekonomiji spasenja
U stilu Ireneja Lionskoga, preuzimajui Pavlov rjenik, Teodorova
primordijalna preokupacija je ekonomija spasenja (mdabranuta) koja
podrazumijeva sve stoje izvan Boga: stvaranje, vrijeme, povijest,
ovjek (I, 2; V 3, 4; VI4; VII 7). Ekonomijaima za sredite
utjelovljenje Sina Bojega u kome se sve otkriva i koji otkriva sve
stoje Bogu shvatljivo. U utjelovljenju najprije je mogue usmjeriti
pogled na konkretnu dvostrukost naravi, poi od ovjeka Isusa i
prispjeti do otajstva koje se dovruje u osobi Sina Bojega.
Teodorova je konkretna vizija ona sinoptika, Pavla, starih otaca
Antiohijske kole. Drugi, Aleksandrinci, polaze od jedinstva Osobe,
Rijei, da bi doli do dvojstva naravi, unutar jedinstva. To je ono
to se naziva Logos-hege-monija). Viz i ja je to koja se oslanja
samo na Ivanov Proslov, izdvojen od njegova Evanelja. Viz i ja je
to Ciri la Aleksandrijskoga.
Koj i je razlog i cilj utjelovljenja? Teodor ga saima u dvije
tvrdnje: za nas ljude, za nae spasenje (V 3). Bitno je tu.
Ekonomija ima svoj izvor u boanskom oinstvu, principu svake
plodnosti Boje i izvan Trojstva. Ona se ostvaruje u dvije etape,
povezane i sukcesivne istodobno. Ritam im daju Sin i Duh, dva
objavitelja Oca i njegova plana.
Kriite dvaju svjetova, Boga-Nestvorena, stvaranja-stvorena, jest
utjelovljeni Sin, vorite koje istodobno povezuje i razluuje boansko
i ljudsko (III 5).
U odnosu na Oca Sinje iziao od Oca (III 8); jedini je Sin (III
12-13; IV 1> 7); od sve je vjenosti (III 13; IV 2); Sin od
poetka (III 14-15); Rije je Boja (III 14-15); pravi Bog od pravog
Boga (IV 6-11); jednak je Ocu (IV 12); iste je naravi kao i Otac,
Njemu istobitan (IV, 13).
U odnosu na stvorenje Sinje istodobno stvoritelj i stvorenje
(IV, 18): Jedini je i Prvoroeni sviju stvorenja; Prvoroeni je mnoge
brae (III, 7); Stvoritelj svega (IV, 18); obnovitelj stvorenja
(III, 9); potomak je Da-vidov i A b r a h a m o v (VIII, 2-4); roen
od Djevice Mari je (VI, 1); oblijem ovjek (VI, 5); roen od ene (VI,
3).
Ukljuenje Prvoroenca u vrijeme i u povijest prozvano je
ekonomijom. Vjerovanje jasno tvrdi da Krist dolazi za ljude i za
njihovo spasenje. To oci nazivaju ovjekoljubljem (filantropijom),
ljubavlju za ljude, voritem i pojanjenjem sve ekonomije. Od samog
poetka Teodor naglaava realizam
X V I I
-
utjelovljenjem, nasuprot apolinaristima, doketima, gnosticima.
Isus je uzeo cjelovitu ljudsku narav, tijelo i duu, potpun je i
konkretan ovjek, kao i svi ljudi. Na temelju te injenice Krist je
solidaran s cjelokupnim ovjeanstvom, od poetka do kraja povijesti,
s ovjeanstvom koje nije nevino nego greno, pod vladavinom je
Sotone, uitelja ovoga svijeta. On to ovjeanstvo dolazi osloboditi,
nad njim eli trijumfirati predajui ga njegovoj iskonskoj odreenost
i , a to su besmrtnost, neunit ivost i ne-raspadljivost (K
11-19).
Dakle, jedini Sin poznaje dva ivljenja: roenje od sve vjenosti,
ali je roen i od Marij e. Po tome se on upisuj e u tkivo ljudske
povij esti. Ima ljudsko podrijetlo, genealogiju koja zapoinje s
Abrahamom (V, 8-9), potom s Davidom (VIII, 3-4); on ak nadilazi
idovsku rasu jer ona ide sve do samog Adama, tj. do prvih ljudi.
Tumae to brojni navodi vezani uz Adama. Od toga povijesnog i
univerzalnog ovjeanstva Krist uzima i nosi sluniko stanje: oblije
Boga uzima oblije roba ( VIII, 7), tekoe, neuspjehe, na prvom
mjestu grijeh i smrt (VI, 6; VII, 1-2). Stvarnost toga stanj a
iskuava u svojoj muci i u agoniji. Tu ljudsku solidarnost Isus nosi
i podnosi zato daje privede osloboenju i pobjedi nad zlom,
grijehom, Sotonom. Konanica toga slavo-spjeva Kr is tu nije smrt,
nego uskrsnue , vrhunac cjelokupne Kristove epopeje (VII, 1-3). Taj
Kristov ljudski prolazak preobrazio je sliku svijeta i povijesti.
On je prvoroeni od mrtvih. Kao uskrsnuli, on ovjeanstvo koje je
uzeo postavlja u slavu Boju. Onje glava Tijela, Crkve, koju on
usmjerava prema tom cilju (X, 18), na putu prema Uskrsnulomu. Tako
je Krist postao prototip novog ovjeka, model kraninu. On mu otvara
novi svijet, Kraljevstvo i zajednitvo s njime u koje je krtenik
pozvan (VI, 11-12), sve do otajstva trinitarnog zajednitva (VIII,
17).
Na kraju ovoga razvoja Teodor baca rekapitulacijski pogled na
otajstvo Kristovo, na dva lica: jedno je zastrto, drugo otkrito.
Bez ikakve dvosmislenosti on tvrdi jedinstvo Sinovo u dvostrukosti
njegovih dviju naravi, jedna je ona koja je uzela, druga je uzeta
(VIII, 10-15). Progresivnim analogijama Teodor nastoji proniknuti
otajstvo toga jedinstvenog zajednitva pomou tri slike, istodobno
znakovite i nesavrene: temom onoga koji Uzima i Uzetoga (VIII, 5),
temom uzajamnog nastanj i vanj a (VIII, 7) i temom zarunikog
jedinstva (V7Z7, 10, 14), koja je bila draga predaji i
liturgiji.
X V I I I
-
Krist-jedna osoba u dvije naravi
Dvije Kristove naravi - ljudska i boanska - isto su tako stvarne
kao i razliite. Sveti Pavao tome svjedoi kada u razmaku od nekoliko
redaka pie da Krist pripada idovskoj rasi iz koje je iziao po
tijelu i istodobno je Bog blagoslovljen u vjekove (Rim 9, 5). Druga
osoba Trojstva, Sin Boji i Bog kao i njegov Otac, uistinu je postao
ovjekom, hotei se podloiti ljudskim i boanskim zakonima: sve stoje
inio za nas, izvodioje po zakonu nae naravi (VI, 10). Sve to
pripada ovjeku, druga je osoba Trojstva uzela. Nek i misle, kae
Teodor, aludirajui na apolinarizam, da se Rije nije stvarno
utjelovila, daje uzela tijelo, a duu u tom tijelu nadomjeta
boanstvo. No kako bi nas bio mogao otkupiti, pita Teodor, da nije
sam imao duu? Jer ona je sagrijeila, a ne nae tijelo (VI, 11).
Podsjeamo ovdje na identinu soterioloku argumentaciju kojom
Gregorije Nazijanski opovrgava apolinar i zam: O n o , naime, to
nije uzeto, nije n i t i o z d r a v l j e n o (To , ) , Prvo pismo
Kledoniju, 7, tj. ako Rije po u-tjelovljenju nije uzela razumsku
ljudsku duu, onda ovjek nije otkupljen. Krist je stvarno savreni
ovjek: obdaren duom nalik dui svih ljudi, stvarno je umro kao stoje
stvarno roen. Jednako kao to je Rije koja je uzela ljudsku narav
istiniti Bog, isto je tako onaj koga je Rije uzela pravi ovjek.
Onaj kojije uzeo ljudsku narav postoji tono onako kao i njegov
Otac, i onaj koji je uzet bio je istiniti ovjek kao Abraham i
David.
Dvije razliite naravi ipak su savreno ujedinjene meu sobom. U
simbolu (to je Antiohijski simbol na kojega se ovaj put Teodor
poziva) dva izraza Prvoroenac i Jedinoroenac stavljena su jedan do
drugoga kako bi se bolje izrazilo to jedinstvo dviju naravi,
apsolutno neizrecivo i odsada nerazdvojivo. Kr i s t je poradi
naravi dva , toliko je ve l ika razlika izmeu ovjetva i boanstva.
On je Bog Rije, onaj kojije uzeo, ali on je ovjek kojije bio uzet I
onaj kojije 'lik Boji ' (usp. F i l 2,6) uzeo je ' l ik roba'; a
lik roba nije l ik Boga (VIII, 1). No, nedvojbeno je jedinstvo ovih
dviju naravi u samo jednoj osobi: On nije bio samo Bog, niti samo
ovjek; ve doista 'u dvojici ' , i to po naravi; i Bog i ovjek. On
je Bog Rije, onaj kojije uzeo, ali on je ovjek koji je bio uzet. I
onaj kojije ' l ik Boji ' (usp. F i l 2, 6) uzeo je ' l ik roba'; a
lik roba nije lik Boga. U liku Boga onje onaj kojije po naravi Bog,
onaj kojije uzeo lik roba; ali l ik roba je onaj kojije po naravi
ovjek, koji je uzet radi naega spasenja. Dakle, onaj koji je uzeo
nije bio onaj isti
X I X
-
koji je uzet, niti je onaj kojije uzet bio onaj isti koji je
uzeo; onaj koji je uzeo jest Bog, a onaj kojije uzetjest ovjek. A
onaj kojije uzeo jest to po naravi: ono isto stoje Bog Otac jer je
on 'Bog od Boga' (Iv 1, 1) i takav je kakav je onaj uz kojega je on
bio. A l i onaj kojije bio uzetjest to po naravi: ono isto to
bijahu David i Abraham iji je on sin i od ijegaje potomstva. Tako
je on Gospodin i sin Davidov: Sin Davidov zbog naravi, ali Gospodin
zbog dostojanstva kojeje imao; ali on je bio uzvieni) i od svoga
oca Davida, zbog naravi koja je njega uzela (VIII 1). Ta kristalno
jasna razlika dviju naravi ne znai da su u Kristu dvije osobe i l i
: Ali oni (nai blaeni oci u Niceji!) su slijedili Svete knjige koje
govore na razliit nain naravima, nauavajui samo jednu osobu () i to
poradi savrenog (hatita) sjedinjenja (na-qiputa) koje je uslijedilo
(hwa), a i zbog straha da se ne bi mislilo kako oni dijele savrenu
povezanost (autaputa) koju je imao onaj kojije uzet s onim kojije
uzeo. Jer ako se poniti ovo spajanje, tada se ini da onaj kojije
uzet nije vie nita drugo nego jednostavan (hima) ovjek kao i mi
(VI, 3; usp. III 6). Jedinstvo i l i prema Teodorovoj terminologiji
savreno sjedinjenje (hatita naqiputa) dviju naravi u Kristu nije
nikad prekinuto. tovie, to je neizrecivo i vjeno neraskidivo
sjedinjenje. On kae: Na taj nas nain Svete knjige pouavaju razlici
dviju naravi, onom to nam je nuno nauiti: kakav je onaj kojije uzeo
i kakav je onaj kojije bio uzet; i daje onaj kojije uzeo boansku
narav, koja je za nas sve uinila; dok je ovaj ljudska narav, koju
je za nas uzeo onaj kojije uzrok svega i on je u jednom neizrecivom
i vjeno neraskidivom sjedinjenju. Zbog toga e kod nas takoer ostati
dar kojeg oekujemo primiti zbog nae povezanosti (autaputa) s njime.
Boanska nas pisma doista pouavaju tom sjedinjenju (naqiputa); ne
samo kad nas ue poznavanju svake od ovih naravi nego i kad kau samo
(qnoma) za jednoga ono to pripada svakoj od tih naravi. Tada mi
shvaamo kakvo je divno i u z v i e n o sjedinjenje nastalo (meu n j
ima) (VIII 10). Ta dva lika (lik Boji i lik roba) su u neraskidivu
jedinstvu za koje Teodor kae: Moramo sauvati poznavanje ovog
neraskidivog jedinstva (dla metpara): da nikada, ni u jednom
trenutku, ovo oblije roba ne moe biti odijeljeno od boanske naravi
koja se tim oblijem obukla. Doista, ta razlika naravi ne ponitava
savreno (hatita) sjedinjenje, niti ovo savreno sjedinjenje razara
razliku naravi, nego te razliite naravi ostaju u svojoj usiji, i
njihovo sjedinjenje nuno ostaje (dlapulag), jer je onaj koji je bio
uzet pridruen onome koji je uzeo, u asti i u slavi, budui da gaje
zbog toga Bog elio uzeti (VIII
X X
-
73). Kad Teodor naglaava dvije razliite naravi, ne nauava dva
gospodara i l i dva sina: Doista, nije da smo, kad kaemo dvije
naravi, prisiljeni govoriti dvama gospodarima i l i dvama sinovima,
to bi bilo do krajnosti naivno ( ) : jer svi oni koji su nekako dva
ijedan nekako, njihovo sjedinjenje, koje ih ini jednim, ne ponitava
razliku naravi, niti se razlika naravi protivi tome da oni budu
jedno (VIII, 14). Treba na kraju rei daje Krist jedan, ali tako da
nikad ne zaboravimo razlikovanje naravi. Za Teodora jedinstvo u
Kristu ne ponitava razlikovanje naravi, a niti razlikovanje meu
naravima nije zapreka da dvije naravi budu jedno (Simonetti).
Teodor se za pojanjenje toga jedinstva i dvojstva posluio branom
vezom mua i ene: Oni ostaju dvoje u onome po emujesu dvoje, ali
takoer su jedno u onome po emu oni jesu jedno, a ne dvoje. Na isti
nain ovdje, dvojica po naravi, ali jedan po sjedinjenju; dvojica po
naravi zbog velike razlike meu naravima; jedan u sjedinjenju, jer
se poklonstvo ne dijeli, nego onaj kojije uzet prima poklonstvo s
onim koji gaje uzeo (VIII 14). Nain tog jedinstva osim slikom
suprunika nastoji protumaiti i s hramom u kojem boanstvo prebiva.
Te nespretne usporedbe, koje su sadravale mogunost vrlo razliitih
interpretacija, ne trebaju ipak zasjeniti vrstou kojom Teodor,
inzistirajui uvijek na razliitosti naravi, tvrdi jedinstvo Krista i
posljedice koje iz toga izvlai. On je j amano dobro upozorio na
potrebu uskog jedinstva dviju cjelovitih i savrenih naravi u Kristu
kojeje antiohijska tradicija odvie dijelila. Naglasio je daje to
jedinstvo daleko jae od isto moralnog, kako su mu kasnije kritiari
spoitavali. To je jedinstvo najue i nedjeljivo jedinstvo. U traenju
zadovolj avajue i prikladne formulacije za toj edinstvo Teodor
izriito govori dvije naravi i jednoj osobi u Kristu, jednom Sinu, i
to zaradi nedjeljivog jedinstva (VI, 3). Osoba () kod Teodora
zapravo jo ne predstavlja ono to e ta rije sadravati u formuli
Kalcedonskog koncila (451.) terminom persona. K o d Teodora osoba
oznauje formu i l i oblije u kojemu se narav i l i hipostaza
oituje, pa zato on moe pridijevati svakoj od dviju Kristovih
naravi, a istodobno jedan zajedniki jedinstvu dviju naravi. No,
uzme li se u obzir da Teodor, zauzimajui jasno stajalite protiv
nauka o dva Sina, naglaava nepromjenjivo jedinstvo - - dviju
savrenih naravi u Kristu, tada ga valja prosuivati - kao stoje to
bilo jo za njegova ivota - kao pravovjernog teologa u razvojnom
procesu koji, u kristolokom pitanju, jo nije doao do svoje
zrelosti; uzimajui to u obzir, valja ga promatrati kao pravovjernog
teologa svoga vre-
X X I
-
mena, a ne kao preteu nestorijanizma (H. R. Drobner). B i o bi ,
nesumnjivo, anakronizam prigovoriti Teodoru da nije prihvatio
Kalcedonsku kr i -stoloku definiciju (J. Quasten). K a d se uzme u
obzir ukupni napor to ga je Teodor Mopsuestijski uloio u
kristolokom pitanju, nitko kao on nije bio korisniji za napredak
kristologije u razdoblju od 381. do 431. (A. G r i l -lmeier). Iako
njegov nauk sadri neke pogibeljne tendencije, on donosi i
nesumnjive pozitivne elemente koji su ili u pravcu Kalcedona i
pripravljali njegovu formulu.
Soterioloki uinci sjedinjenja
Budui da je jedinstvo Kristovo apsolutno savreno, oci su na
koncilu u Carigradu (381.) mogli rei daje Sin Boji roen od Djevice
Marije i daje raspet pod Poncijem Pilatom. Oni su dobro znali da se
boanska narav ne moe roditi niti umrijeti, ali nisu htjeli
odijeliti ono stoje tako savreno sjedinjeno. Pripisali su injenice
i povlastice jednoj Kristovoj osobi kako bi se jae istaknula slava
Sina Bojega, a u isto vrijeme i slava ovjeka kojeg je Rije uzela.
Isus, koji je bio raspet, sjedi sada desnici Oevoj i on e se
pojaviti drugi put na kraju vremena da sudi ivima i mrtvima.
Precizirajui drugi put odnosno ponovno, koncilski su oci eljeli
pokazati daje proslavljeni Krist doista Rije koja se utjelovila u
utrobi Djevice Marije.
Krtenjem koje e primiti, katekumeni e se pridruiti Kristovoj
pobjedi i zadobit e i oni besmrtnost, nepropadljivost i
nepromjenjivost. Sakramenti su naime naznaka, kroz znakove i
simbole, nevidljivih i neizmjernih stvarnosti. Teodoru je jako
stalo da naglasi kako su sakramenti ono ve ali i ono jo ne (da se
posluimo Pavlovom slikom) nebeskih stvarnosti. Zato snano podvlai
da mi sakramentalne stvarnosti sada primamo tek u znakovima i
simbolima, u slikama. Time eli ukazati na progresivnu zadau koju
krten i c i primaju sakramentima. Po kr ten ju koje sadri znakove
smrti i uskrsnua Kristova, katekumen postaje suoblien Kristu umrlom
i uskrsnulom: prisjeanjem na proli dogaaj istodobno potvrujemo nau
nadu. Doista, pojanjava Teodor, dobra koja Krist nudi novom kraninu
u krtenju primaju se tek u slici.
Onako kao stoje dijete danom svoga roenja primilo sposobnost
sluanja, govorenja i hodanja, ali ono ihjo ne moe primijeniti, tako
je i s novokrte-nikom na dan njegova krtenja, kada on prima
sposobnosti besmrtnosti i ne-
X X I I
-
propadljivosti koje e se efektivno ostvariti tek na dan njegova
uskrsnua. No za potkrepu postojanja tih obeanih dobara Krist nam
odsada daje zalog, kaparu. To je Duh Sveti, Duh obeanja, koji je,
prema Pavlu, jamac buduih dobara koja oekujemo. A l i onje i zalog
batine jer u izvjesnom smislu mi ve sada imamo dionitvo na tim
dobrima. Konano, oprotenje grijeha nee biti savreno i krtenje nee
postii svoju punu uinkovitost nego tek nakon usk r snua mrtvih. U
sakramentu krsta u inke Kr is tova uskrsnua primamo u slici. U
izvjesnom smislu mi nismo spaeni doli u sil i , u onoj sili kojoj
govori Isus u evanelju. Naime, ovjek, spaen u nadi, jo je uvijek u
ovom zemaljskom atoru, pritisnut bijedom i teinom ljudskoga
postojanja koje i dalje nosi trag poetnog pada. Iako je, dakle,
spaen u nadi, i dalje ostaje pitanje kako e organizirati svoj
prijelaz u Boji dom, u koji faktiki nee ui sve do dana opeg
uskrsnua. On treba na neki nain ponovno zapoeti kroiti etapama
svoje smrtne karijere, posvajajui slobodnim izborom sva sredstva
svakidanjega ivota, prilagoditi njihovu uporabu i slijed jednom
drugom rastu. Potrebno mu je ii Isusovim tragom; da svoje korake
usmjeri koracima zemaljskog i boanskog puta Kristova, valja mu
vlastitim primjerom posvojiti njegove institucije. Ukratko, treba
postati ono to e biti jednog dana kada se uistinu rodi na dan
uskrsnua. U toj transformaciji ovjeka, tom prijelazu iz naravnog u
nadnaravno stanje, iz zemaljske katastaze u besmrtnost, voeni smo
uporabom sakramenata koji su pokaziva nevidljivih i neizrecivih
stvari i to u znakovima ('ata) i simbol ima (XII, 2).
elimo li u nekoliko rijei naznaiti glavne crte sakramentalne
teologije, primjeujemo da Teodor spasenje ne situira samo u
sadanjost, nego posebice u budunost kojoj se nadamo i kojoj jedino
Bog odreuje dogaaj: kranin ivi koliko od vjere toliko od nade.
Teodorova kristologija svoje pravo razumijevanje dobiva u
liturgiji. Ona nije toliko naslonjena na antropologiju u
tradicionalnom smislu, kao participacija duha na Bogu,
participacija ov jeka iskr ivl jena grijehom i obnovljena K r i s t
o m . Teodorova liturgijska kristologija poiva na optimistikoj
vizij i slobode izbora ovjeka i na rastu koji za ovjeka poinje
Kristovim utjelovljenjem. Rije je takozvanom nauku dva doba, dobu
smrtnosti, koje je zapoelo s Adamom i smrtnosti koju je Bog htio
kako bi sprijeio da ovjek bude podloan grijehu na besmrtan, a to
znai na definitivan nain, i na dobu besmrtnosti, koje e se u punini
ostvariti u buduem ivotu, savrenim podlaganjem Bogu. A l i ta
XXI I I
-
je besmrtnost ve zapoela Kristovim utjelovljenjem i dijelom se
ostvaruje ve u ovom ivotu onoliko koliko smo posluni Kristu i
koliko se njemu suobliujemo. U tom procesu ovjek je u uskoj svezi s
cjelokupnim kozmo-somjer su u ovjeku ujedinjeni materijalni i
nematerijalni svijet, ovjetvo Kristovo savreno je ostvarilo ovu
ulogu ovjeka kojije, kao slika Boja, odreen za vladalatvo u svijetu
i to vladalatvo moe ostvariti nakon stoje Krist u njemu obnovio tu
sliku.
Krsni obredi kojima se katekumeni podvrgavaju, pojanjavaju sav
ovaj nauk. Ukupno, oni sadre odreknue katekumena od zemaljskih
stvarnosti i zadobivanje Kristovih dobara koja oekuje. Stav
poniznosti to ga preuzima onaj koji prima otklinjanja podsjea na
stanje ropstva u kojem ga dri avao. Odreknue od demona i obeanje
prianjanja uz Krista izraavaju volju katekumena da odsada prianja
uz Gospodina koji jedini posjeduje istinska dobra. Kleei sve do
sada, katekumen nakon primanja znaka kria napokon ustaje, oituje se
tako da odabire nebo za svoje boravite te izgovara zavjet saveza:
Odriem se Sotone, svih njegovih anela, svih njegovih djela, i svega
njegova sluenja, sve njegove tatine i sve njegove svjetovne
zablud-jelosti; zavjetom se obvezujem, vjerujem i krstim se u ime
Oca, Sina i Duha Svetoga (XIII tekst obredne knjige; XIII 5; XIII
12).
Isti simbolizam nalazimo u samoj ceremoniji krtenja. Katekumen
svlai svoju odjeu, znamen smrtnosti, kako bi po itavom tijelu
primio pomazanje, a to je simbol nepropadljivosti. Potom u vodi,
koju je Duh posvetio, Stvoritelj iznova oblikuje svoje stvorenje,
kao to lonar odlae na skladite oteen lonac. Otac, Sin i Duh zazvani
u krsnoj formuli obnavljaju katekumena dajui mu dobra koja im je
Krist stekao: besmrtnost, nepropadljivost, nepromjenjivost i
slobodu. Konano , bijela haljina, koju novokr tenik oblai,
simbolizira novi nain ivota u kojije ovaj preao u znaku. Ovo novo
roenje isto je tako stvarno kao i prvo, ono tjelesno. U prvom
roenju, koje Teodor dri slinim zaeu, klica po Bojem dj elovanju
malo-pomalo poprima ljudski izgled u majinu krilu. U krtenju je
klica poloena u duu krteni-kovu koji e, nakon uskrsnua, postati
besmrtna i nepropadljiva narav (XIV, 9y 28). Jasno je da je za
Teodora kranin krtenjem zaet, a da se u pravom smislu raa tek na
kraju vremena. Krtenje se s pravom moe nazvati drugo roenje, budui
daje ono slika istinskog roenja koje e se ostvariti na dan opeg
uskrsnua. Kranin je uistinu ovjek eshatolokih vremena.
X X I V
-
Otajstvo boanstva Duha Svetoga
Dvije posljednje homilije prvog dijela u kojima tumai simbol (IX
i X>, Teodor Mopsuestijski posveuje tumaenju posljednjeg dijela
Vjerovanja, tada posebice goruem pitanju: boanstvu Duha Svetoga,
kojeje kontesti-rano kao i ono Kristovo, stoljee ranije. Niceja
nije na eksplicitan nain zauzela stajalite prema boanstvu Duha, no
Carigrad je god. 381. njime u potpunosti zaokupljen, iako nije
donosio inovacije. Nai su nas blaeni oci upozorili, pouavajui nas
da trebamo vjerovati daje Duh Sveti boanske naravi Boga Oca (X,
13).
U Teodorovu izlaganju m o g u e j e razlikovati tri etape:
katehezu D u hu (IX, 3-10), svetost Duha (IX, 12-18) i, konano ,
svetopisamski oslonac (X, 3-12).
Krsni zaziv koji nam dolazi iz evanelja: Poite dakle i uinite
mojim uenicima i sve narode krstei ih u ime Oca i Sina i Duha
Svetoga (Mt 28, 19) smjetava u isti plan Oca, Sina i Duha. To
predstavlja bit krsne liturgije. Liturgija je, pak, mjesto i
teoloka norma. Tvrdi jednakost triju boanskih osoba (IX, 4-5).
Budui da ime oznauje bie, zazivati mo i djelovanje trojice
imenovanihjedinstveni je izriaj triju osoba (IX, 5,6). Moe se dakle
zakljuiti: Duh s Ocem dijeli istu i jedinu narav, s tom razlikom
stoje nazvan Duh (IX, 8-9), kojemu Teodor nastoji proniknuti
intimnu bit (IX, 10).
Od svih pridjevaka primjenjivanih za Duha Teodor dri daje
svetost njegovo primjereno ime: On svet poput Oca i Sina. To daje
Duh svet karakterizira prvom redu njegovu ontoloku narav, njegovu
bit, a ne moralnu kvalifikaciju. U kranskoj ekonomiji Duh je
djelatnik svetosti, svetost daje jer je sam svet. Svetost je
participacija na boanskom biu, njegovu intimnom ivotu. Duh daje ono
to on jest, izvor ivota (IX, 18\X, 9-11), a taj ivot je
neraspadljiv, vjean, kao i Bog sam (X, 12).
Kao i sva objava, objava Duha, prema evanelju, ostvarivala se
polako. Teodor prikuplja dosje Duhu, crpe iz Staroga zavjeta, jer
je ono Duhom nadahnuto, posebice iz Psalama. Privilegirano mjesto,
naravno, daje Ivanu i Pavlu, teolozima Duha Svetoga. Nadugako
razlae ivanovski izriaj: Duh koji od Oca izlazi (Iv 15, 26). Glede
izlaenja Duha, ne govori se Sinu u Vjerovanju (X, 8,10). Filioque
je kasnija latinska interpretacija koja se uvruje u X I .
stoljeu.
X X V
-
Krtenje darovano u i po Duhu donosi katekumenima sam ivot Boji
(VI, 13-14; X, 9-11) koji progresivno preobraava krane. Onje
duhovni voda u istini, to vjernicima omoguuje da se suoe sa samom
smru sigurnou uskrsnua, besmrtnog , nepropadljivog, vjenog ivota
(X, 12). Istodobno, Duh jedini sakramentalnim znakovima daje uinak,
on je jednako tako veza meu kranima, u jedinoj Crkvi i l i
zajednici svetih (X, 14-22).
Moralni nauk utemeljen na Oenau
Poput svakog katehete, Teodor doktrinarnom uenju pridodaje
moralnu pouku, koju nalau obiaji njegovih poganskih sluatelja koji
su na putu obraenja. Teodor uope nije konkretan. Njegovi praktini
savjeti su rijetki. Tek podsjea daje potrebno uvati se poganskih
praznovjerja, astrologije, gatanja, obrednih ienja i pranja i da su
kazalite, stadioni i cirkuske igre zabranjeni. Razlog: sve to avao
sije po svijetu kako bi , pod prividom zabave, naveo duu na pad
(XIII, 12). Krist, iji dionici trebaju postati svi ljudi, uveo je u
svijet nov nain ivota, novi poredak, sliku budueg ivota. Krani koji
su tu sliku primili po krtenju nasljedovat e Krista ivei po
njegovim zapovijedima i ponaajui se ve tijekom svoga zemaljskog
ivota poput graana nebeskog Jeruzalema; trudimo se kako bismo se
ponaali prema njegovim zapovijedima radi nade u budua dobra koja
oekujemo od uskrsnua od mrtvih koje e nas uiniti zajedniarima s
njime (VI, 12). Teodor u tim zahtjevnim moralnim naelima s kojima
dolazi pred svoje sluatelje, svjestan ovjekove krhkosti, da se ne
pokolebaju, kao da ih hrabri u njihovu kranskom hodu te ee dodaje:
onoliko koliko nam je to mogue (primjerice VI, 13). Oito je da time
ne propovijeda ustuk i l i mlakost, nego ustrajnost i napor.
To je sredinja tema komentara Oenaa, u X I . homiliji, to ga
Teodor razvija pred katekumenima poput moralne propovijedi. Nakon
uskrsnua koje e ih podariti besmrtnom, nepropadljivom i
nepromjenjivom naravi, krtenici e savreno sluati Boga jer u njima
vie nee biti nagnua koje bi ih suprotstavljalo Bojoj volji. Krani
zato trebaju, koliko im je mogue, ve odsada prihvatiti to
ponaanje.
Komentar Oenaa ima dva dijela: prvi (1-6) usporeuje moljenje i
djelovanje, a drugi (7-18) tumai Molitvu Gospodnju kao normu
kranskoga ponaanj a.
Teodor spoetka otklanja sofizam koji suprotstavlja vertikalnu i
horizontalnu dimenziju u kranskom ivotu: molitva i bratstvo idu
skupa. Samo
X X V I
-
krepostan ivot, briga za druge, jamstvo su vjerodostojnosti i
uinkovitosti molitve (XI, 2). Za Teodora molitva je u prvom redu
stanje, ponaanje u ljubavi i prianjanju uz dobro (XI, 3). To je
smisao Pavlove rijei: Molite bez prestanka (usp. Ef 6, 18). Zato
ivot treba biti u skladu s voljom Bojom: Istinska se dakle molitva
sastoji u moralnoj ispravnosti, ljubavi prema Bogu i nastojanju oko
svega to se njemu svia (XI, 3). Simptomatino, Teodor uzima
prispodobu nepravednom sucu, koja na scenu dovodijednog
profesionalca pravde i posij edice nemarnosti prema pritubama (Lk
18,5-7). Bog, naprotiv, slua one koji usklauju profesiju i moralni
ivot. Svakodnevno ponaanje najbolja je priprava za molitvu (XI,
4).
. Komentator profinjeno pojanjava da mi govorimo Oe na a ne Oe
moj, to kranina neposredno i nuno postavlja u drutvenu i
komunitarnu dimenziju (XI, 9). Budui daje Bog na Otac, mi smo
pozvani ivjeti kao posinjeni sinovi; ime Boje treba biti posveeno
kako bismo jasno svjedoili to sinovsko posinstvo; valja oekivati
kraljevstvo Boje ivei ve prema obiajima Kraljevstva; posvojit emo
te obiaje ako se suobliimo volji Bojoj . Tr i pronje: Ime,
Kraljevstvo, Volja Boja poziv su na akciju te mijenjaju svakidanje
ponaanje po modelu budueg i nebeskog ivota (XI, 77). Sadanji ivot,
pod vodstvom Duha, odvija se tako da ponavljamo svoju ulogu u
vjenosti (XI, 12). Svagdanji kruh, opratanje uvreda, napast,
uranjaju nas u svagdanje ivljenje kojeje istodobno zahtjevno,
rastrgano, opasno, neprestano pod utjecajem napasnika. Posljednje
pronje Oenaa podsjeaju na nae sadanje stanje: Bog nam je potreban
da dobijemo potrebito za obranu od z l : Kranski moral nije, dakle,
drugo nego suobliiti se zakonima budueg ivota nasljedujui Krista,
budui daje krtenik ve u slici lan nebeskog grada. Moli tva
Gospodnja nas tako eli pouiti pravilu ivota, zacrtati na duhovni
put, uvrstiti u ljubavi prema Bogu i nastojanju da ispunimo njegovu
volju u ivljenom bratstvu (XI, 16,17). Oena predstavlja povelju
kraninova ivota. U njemu je izloen nauk to trebamo postati, emu
prionuti, ega se kloniti, i to prositi od Boga (XI, 19).
Tumaenje sakramenta krsta
Tri homilije posveene krtenju ( X I I - X I V ) pruaju nam
dragocjene podatke tijeku podjeljivanja sakramenta. Obredna knjiga
ima sredinju ulogu za razumijevanje krsta i njegova uinka. Na samom
poetku Teodor poja-
X X V I I
-
njava: Svaki je sakrament ('raza na sirijskom) pokaziva
nevidljivih i neizrecivih stvari i to u znakovima ('ata) i
simbolima. Potrebna je, sigurno, objava i tumaenje tih stvari, kako
bi onaj koji pristupa mogao upoznati snagu otajstva (XII, 2). Tom
svojevrsnom definicijom sakramenta Teodor prelazi na istraivanje
cjelokupnog podjeljivanja, od upisa do trostrukog uranjanja,
podvlaei zahtjevnu borbu preko otklinjanja, uloge pomaziva-nja, od
kojih je jedno pretkrsno da ojaa Kristova vojnika, a drugo pokrsno
koje komunicira Duha.
Uporaba Staroga zavjeta svodi se na temu dvaju atora, jednog
provizornog i prorokog, to je onaj Mojsijev, drugog konanog, kojeg
nam Krist otvara uskrsnuem. Teodor dodaje: U Zakonu je bila sjena
buduih dobara, jer je tu na zastrt nain za tadanje ljude bila
naznaka onoga to e biti (XII, 5). Globalna tipologija, otkako je
jedan od nas uzet i po zakonu ljudske naravi umire, uskrsava od
mrtvih na velianstven nain (XII, 4), koja povezuje Krista
uskrsnuloga i krtenika, postaje jamstvo uskrsnua ostalih ljudi. Ta
Kristova veliajna epopeja zapoinje na znakovit nain njegovim
krtenjem koje na programatski nain nagovijeta njegov put (XIV,
24).
Ostatak svetopisamskog dosjea posuen je iz Evanelja po Ivanu:
susret s Nikodemom koji je obeanje novog roenja u Duhu (XIV, 3-4),
kao i iz pavlovskog nauka, posebice iz Poslanice Rimljanima koja
krtenje predstavlja kao prvine naega uskrsnua (XIV, 5-7).
Krtenje je poziv na uskrsnue
Krstje za Teodora Mopsuestijskoga sakrament spasenja i l i
sveukupne ekonomije. On krtenika ini dionikom ivota, muke, smrti i
uskrsnua Kristova. On je pashalni sakrament u eminentnom smislu. To
pojanjava stalno navraanje na temu uskrsnua kroz sve tri homilije
(XII, 5-6; XIII, 19; XIV, 2, 5-7 ,22).
Teodor nam ak prua saetak ljudske povijesti. Ona poinje
stvaranjem na sliku i priliku Boju; pad ovjekov predstavlja
zapreku, ali ona je ponitena, pobijeena djelom Kristovim, koji
pobjeuje Nasilnika i stjee za sveukupno ovjeanstvo mo da jednog
dana zadobije dionitvo uskrsnua i svih dobara koja ono za sobom
povlai (XII, 8-9). Krist je istodobno kamen ugaoni i kamen zaglavni
svoda te ekonomije spasenja, i to iz injenice to je uzeo nau
ljudsku narav. On kae: Nebeske stvarnosti
X X V I I I
-
postaju dohvatljive ljudima od asa otkako je jedan od nas uzet i
po zakonu ljudske naravi umire, uskrsava od mrtvih na vel ianstven
nain, postaje besmrtnim i neraspadljivim po naravi te uzlazi na
nebo: za ostale ljude postaje ve l ik im sveenikom i za njih jamcem
njihova uzaaa na nebo (XII, 4). To je kapitalan tekst koji rezimira
svu Teodorovu kristologiju. K r tenje tako otvara eshatoloku
perspektivu koja je bitna za Teodorovu kristolo-giju eminentno
liturgijskog tipa. Kristovo uskrsnue kamen je temeljac Teodorove
optimistike vizije slobode izbora ovjeka. ovjeja narav, iskrivljena
grijehom, poinje stjecati obnovu i rast Kr is tovim utjelovljenjem.
Tu je rije takozvanom uenju dva doba, emu je ve bilo govora, toj
velebnoj viz i j i kojoj je kamen temeljac Kristovo uskrsnue i
ovjekovo krtenje Teodor progovara prije nego e prijei na opis samog
obreda krtenja (XII 1-10).
Daljnja karakteristika Teodorovih krsnih kateheza mjesto je koje
on pridaje Duhu Svetom. Toje mjesto Duhu Svetom ve na skrovit nain
pripravljao Stari zavjet, osobito Psalmi (IX, 13). Zazivanje Duha
Svetog daje uinak krsnim vodama, onako kao stoje nad Isusa siao u
krtenju na Jordanu kad je Isus Duhom bio pomazan za mesijansko
poslanje (XIV, 23, 25). Zahvaljujui Duhu, raaju se sinovi i keri
Boje. Dar Duha Svetoga istodobno je sjemenka ivota koja se moe
usporediti s boanskim ivotom: nepropad-ljivim, besmrtnim, vjenim;
svetou Duha Svetoga nae glinene posude postaju otporne protiv smrti
(XIV, 13, 23, 27, 29).
Kao sakrament spasenja krstje zajedniki in triju boanskih osoba
koje se zaziva. Trojstvo je princip krtenja i njegovo dovrenje. To
se jednako tako oznauje trostrukim uranjanjem, trostrukim
zazivanjem imena Oca, imena Sina, imena Duha (XIV, 16,17). Ta
zazivanja na neki nain vre ulogu molitve: Kad kae: 'U ime Oca ' ,
smatraj da prvosveenik kae: Daruj, Oe, ta zauvijek neizreciva dobra
za koja se sada ovaj krsti. A kad kae: Sina', na isti nain: Udijeli
, Sine, dar krsnih dobara. I kad kae: 'Duha Svetoga'. Daruj, Due
Sveti, u krtenju ono emu je pristupio ovaj koji se krsti (XIV,
17).
Diskusije boanstvu Sina i Duha, kojima je Teodor posvetio duge
rasprave, nisu jednostavne kolske teze, nego imaju egzistencijalnu
vrijednost jer dotiu sam dar vjere koju krtenik prima od Krista, a
tu vjeru prenosi krtenje.
X X I X
-
Euharistija u Teodorovim katehezama
Kruh, vino, kao i krsna voda, prijenosnici su skrivenih
otajstava, tj. ekonomije spasenja, muke i uskrsnua Kristova. Dva
sakramenta: raanje i hranjenje novog ivota, u dvije etape djeluju
na istom inu.
Po krtenju smo zadobili novo roenje, jedno i jedincato, budui da
smo po njemu ujedinjeni ujedinstvenu naravnu svezu. Zahvaeni tom
krsnom svezom, svi uzimamo jednu te istu hranu, u kojoj primamo
isto tijelo i krv (XV, 40). Instruktivno bi bilo proiriti
paralelizme j ednog i drugog sakramenta.
Dvije posljednje homilije dijele se na tri razvojna pravca:
najprije razvijaju nauk Euharistiji (XV, 1-27), potom biskup
(prvosveenik) tumai odvijanje liturgije (XV, 28-XVI, 22). Svoju
katehezu zavrava duhovnim i moralnim poticajima, ime popunjava X I
. homiliju Oenau (XVI, 23-44).
X V . kateheza poinje kratkim euharistijskim traktatom koji
zasluuje pomnj ivu analizu. Euharistij a se smj eta u produetak
krsta, razvij a dj elova-nje krsta. Sada se mi raamo kao u s l i c
i d o k emo tada, u buduem svijetu, po uskrsnuu, ono to oekujemo
primiti potpuno (XV, 3). Teodor krtenje oznaava kao poe tak b ivs
tvovanja , dok ulogu euharistije oznaava kao trajanje bivstvovanja
(XV, 4). Tako je eshatoloko oekivanje utisnuto u srce euharistije.
Ona navijeta sveope uskrsnue, ponad simbola i znakova, u punoj
stvarnosti: kad budemo u samim stvarnostima, nee nam biti potrebni
znakovi ('ata) koji ine da se probudi sjeanje na ono to se ima
dogodit i (XV, 3). Teodor na magistralan nain razvija veze izmeu
krsta i euharistije (XV, 5, 6).
Teodor podvlai prisutnost anela u euharistijskom slavlju, kao to
su se pojavili uz grob Uskrsnuloga (XV, 21, 26, 27; XVI, 7). Kao u
uskrsnu zoru, utnja treba proimati i pripremiti svako euharistijsko
slavlje. Poljubac mira podvlai potrebu istoe i pomirenja za
povezivanje zajednice: Svi pruaju mir jedan drugomu i tim cjelovom
oni izraavaju neku vrstu ispovijesti jedinstva i ljubavi koje imaju
jedni prema drugima (XV, 39). Pranje ruku sveenika sve podsjea na
to da prinosu rtve moramo pristupiti istih savjesti (XV, 42).
Anafora zapoinje trinitarnim pozdravom iz 2 Kor 13,13 koji pods jea
da je euharistija zajedniko djelo triju boanskih osoba (XVI, 2).
Biskup koj i predsjeda euharistiji pods jea da Duh izvrava
posveenje prinosa, kao i da isti Duh posveuje priesnike, okupljajui
ih u
X X X
-
jedno te isto i jedino tijelo (XVI,12,13). To zajednitvo uvruje
ono zajednitvo koje smo primili prilikom naeg raanja u krtenju
(XVI, 25), a euharistija mu osigurava rast.
U zavrnom, dijelu Teodor se vraa na uskrsnue koje se slavi u
euharistiji. Mi primamo uskrsnulo tijelo Kristovo i l i uskrsnulog
Gospodina: Njegovo je to tijelo i njegova krv, po kojima blagujemo
hranu besmrtnosti, i po kojima se milost Duha Svetoga izlijeva u
nas i hrani nas s ciljem da nas uini besmrtnima i neraspadljivima u
nadi (XVI, 25). Potom nadodaje: Prieujui se njime, on nam svima
navjeuje nae uskrsnue ... Tako nas uistinu tijelo i krv naega
Gospodina hrane i ostvaruju u nama da oekujemo da budemo
preoblikovani u besmrtnu i neraspadljivu narav (XVI, 26).
Svet, svet, svet, trisliagion uzet iz Izaije i preuzet u
liturgiju (IX, 13; XVI, 6, 37), podvlai raspoloenje srca,
odbacivanje grijeha i prljavtina, priznanje vlastitih pogreaka,
uredan ivot ve ovdje, usmjeren prema novom svijetu. Nastojimo li se
ispravljati, bit emo dostojni vjene nade.
Valja zabiljeiti da euharistija u sebi nosi snagu opratanja
grijeha: Prijestupi koji nas po slabosti zadese, ne zavreuju da nas
zaustave od prieivanja svetim otajstvima (XVI, 33); podvlai takoer
savjet: Uputno je da se od nje niti ne udaljavamo, niti daj oj
nemamo pristupamo (XVI, 34). Teodor poznaje i naglaava vanost
sakramenta pomirenja (XVI, 34,39).
Po boanskoj smo milosti stekli dar da sada slavimo ovo otajstvo,
da se radujemo nebeskomu kraljevstvu i svim tim neizrecivim dobrima
koja e zauvijek trajati, dobrima koj a emo primiti po milosti
Gospodina naega Isusa Krista, s kojim neka bude slava Ocu s Duhom
Svetim, sada i u sve vijeke vjekova. Amen.
Teodor Mopsuestijski, uenik Svetih pisama
Sveto pismo, jedini izvor povijesti i jedinu knjigu korisnu
kranima, Teodor tumai doslovno prema normama Antiohijske kole. U
Katehetskim homilijama, meutim, taj znanstveni karakter nije toliko
naglaen. Teodor se, naime, poput veine kateheta, slui Pismom za
potkrepu svojih tvrdnji i onih koje se nalaze u simbolu. On i l i
oci ne tvrde nita to nije sadrano u Pismu. Primjerice, razlikovanje
dviju naravi u Kristovoj osobi, kao i njihovo jedinstvo, imaju
svoje utemeljenje u samim Svetim knjigama, uzmu li se
X X X I
-
rijei onako kako glase. Kateheza Teodora Mopsuestijskog nikad
nije tumaenje Pisma za sebe. To je tumaenje doktrinarni nauk Crkve
koji se oslanja na Bibl i ju, u kojemu se svaka alegorijska
interpretacija, na nain Aleksandrije, otklanja.
U Antiohiji uvaavanje povijesnog konteksta ide usporedo s tom
doslovnom interpretacijom. U Starom zavjetu, a sasvim posebno u
Psalmima, ne moe se nai prefiguracija Kristovih otajstava, misli
Teodor. Svako razdoblje povijesti spasenja treba drati posebnim
trenutkom boanske brige, a da ono ni na kakav nain ne
nagovijetabudue i puno ostvarenje spasenjske ekonomije. David,
primjerice, ne gleda ponad svoje dinastije. U Katehetskim
homilijama Teodor Mopsuestijski ostaje vjeran isto povijesnoj
interpretaciji Pisma. Prema njemu, ne smije se u Svetim knjigama
traiti ono to ne odgovara mentalitetu onih koji su ih sastavili;
idovi nisu mogli razumjeti daje Krist Bog jer su oekivali samo
Mesiju. Pismo je jasno; dovoljno je samo itati ga onako kako je
napisano i u njemu traiti samo ono stoje u njemu mogue nai.
Teodoru se katkad dogaa da ne primijeni ta pravila. Tvrdi,
primjerice, da je Zakon sjena nebeskih stvarnosti; tako je i s dva
atora koja je Moj sije podigao i kojima daje tipoloku
interpretaciju: Svetinja predstavlja na sadanji ivot dok je
Svetinja nad svetinjama simbol neba kamo je Krist ve uzaao i prema
kojemu mi za njim stupamo. No u tim tumaenjima Teodor je voen
simbolizmom same Poslanice Hebrejima, liturgijske poslanice, njemu
vrlo drage (Heb 8,4-5; 9,1-15); i tu, usprkos prividnosti, treba
samo slijediti slovo Pisma koje ovom prilikom donosi prednost da
pojasni ono to Teodor dri istinskim dovrenjem spasenj a, tj. nebo
gdj e e ovj ek nai svoj e puno dovrenje . Naprotiv, kad tumai krsne
obrede, Teodor nikad ne navraa na velike dogaaje biblijske
povijesti koji, meutim, za veinu autora predoznauju kransko
spasenje.
Apologetika u slubi kateheze
Teodor Mopsuestij ski, keteheta, ne rastaj e se od svojih uobiaj
enih radnih metoda. Odbijajui pomo filozofije i profanih znanosti,
poziva se jedino na Pismo i sam sebe naziva uenikom Svetih pisama.
Poganski pjesnici i filozofi, kao i predvodnici hereza: Mani,
Marcion, Valentin, veli on, Sotonini su aneli po kojima je
poganstvo ulo u svijet (XIII 8). Pa ipak, to ga ne prijei da
tijekom dokazivanja i sam ne upadne u napast sofistikog mudrovanja
(III 13).
X X X I I
-
Poput veine kateheta svoga vremena, Teodor ponajprije djeluje
kao apologet. Na prvom mjestu pomilja na opasnost okolnog
mnogobotva za svoje katekumene, te odatle njegovo inzistiranje na
jedincatosti Bojoj. Osobito su pred njegovim duhom prisutne velike
hereze - arijanizam, macedonijani-zam, apolinarizam. Zato naglaava
boanstvo Rijei i Duha Svetoga, kao i ljudsku duu Kristovu. Moda
strahuje i od sabelijanizma koji ve dugo vremena dovoljno ne
razlikuje tri boanske osobe u Trojstvu, kao i na monofizitizam koji
se jo ne pojavljuje glasno, ali je ve vie i l i manje prisutan u
zraku i prijeti eliminaciji Kristove ljudske naravi. Zabrinut za
ortodoksiju, Teodor je primoran svoje katekumene izravno upozoriti
na sve te oblike hereza (II, 19; XIII 9). Onome tko eli primiti
krtenje potrebna je solidna vjera.
Teodor Mopsuestijski, teolog za nae vrijeme
Katehetskim homilijama, djelom nadasve pastoralnim u svojim
ciljevima, Teodor Mopsuestijski postao je privilegiranim svjedokom
teoloke misli pred kraj IV . stoljea. Situirajui svoju misao u
tradicionalne strukture katehetske pouke, ali zadravajui dovoljno
slobode da se u njih otisne kako ve dri da pristaje, primjerice
uvoenjem u krtenje prije samog krtenja, on se ne zadovoljava poukom
zaecima vjere i l i razlaganjem Pisma. esto tehnikim i smjelim
izrazima razvija ono stoje predstavljalo tekou tadanjim misliocima,
trudei se svojim katekumenima pribliiti slubeni nauk Crkve. On to
ini vjernou povijesnim, egzegetskim i teolokim smjernicama
Antiohijske kole na koju se naslanja, uvijek nastojei ouvati
ravnoteu koja jami pravovjernost. Opstojnost triju boanskih osoba
naglaenaje, no tako da ne teti jedincatosti Bojoj koju treba to jae
ouvati to se vie in-zistira na razliitosti osoba. Posebnim marom
razmatra ovjetvo Kristovo, ali i inzistira na njegovu boanstvu jer,
konano , ono stoje vano jest to daje Kris t uistinu Bog i ovjek, a
to je jedi no sredstvo za pojanjenje dara spasenja za ovjeanstvo. U
Kris tu koegzistiraju usko i nerazdvojivo ujedinjene dvije naravi,
iako nain toga jedinstva nije jasno razloen. Teodor ne poznaje
ortodoksnu uporabu cjelokupne terminologije koju e refleksija Crkve
potom precizirati s Kalcedonskim koncilom (451.). Neki njegovi
izriaji i usporedbe ponekad su dvosmisleni i daju naslutiti velike
kristoloke svae V. stoljea. No moe li se od Teodora traiti
otroumnost u nesputanom izraavanju pojmova koji su jo slabo
definirani? Moe li mu se spoitnuti stoje bio esto alergian, kao
istinski Antiohij ac kakav je bio, na sta-
X X X I I I
-
novita usmjerenja Aleksandrijske teoloke kole koja je kretala
prema pojavi monofizitizma?
Unato jasnom doktrinarnom karakteru Katehetskih homilija, Teodor
Mop-suestijski ne izlae istine vjere same za sebe, jednu za drugom,
ne vodei rauna povezanosti meu njima. Njemu je stalo do njihove
unutarnje koherentnosti i do prianjanja uz njih da bi se pristupilo
krtenju. Teodoru je na srcu ucijepiti svojim katekumenima istinsku
logiku vjere, gdje se dogmatske, liturgijske i moralne pouke
nadopunjuju kako bi zahvatile ovjeka na svim podrujima nj egova
konkretnog ivota. Sakramentalna teologija, jedva zacrtana ali ve
prihvaena u svojim tradicionalnim crtama, stvara most izmeu Bojih
otaj stava i naega ljudskog postojanja. Tako nam tumaenja koja se
odnose na krsnu liturgiju, daleko od toga da se javljaju kao vie i
l i manje pedagoke parafraze obreda, ele pokazati vjenog Boga na
djelu u vremenu meu nama.
Kateheza Teodora Mopsuestijskoga nije, dakle, toliko opis
povijesti spasenja niti prikazivanje velikih istina vjere radi njih
samih, koliko pokuaj pojanjenja: kako je svaki pojedini ovjek, na
svome mjestu, integriran u povijest spasenja? To je jedna od
znaajki Teodorove kateheze proizala, moda, djelomino iz injenice to
on krsnu inicijaciju ukljuuje u pretkrsnu pouku. iril Jeruzalemski,
nekoliko godina ranije, poglavito inzistira na dogaajima povijesti
spasenja, pokazujui daje Krist uistinu Spasitelj i daje on stvarno
oslobodio svijet. Onje podvlaio milosre Boje, propovijedao
spasenjske dogaaje Kristova ivota i ukazivao na njihovu povijesnu
istinitost. No nikad, osobito ne u pretkrsnim katehezama, on ne
razlae na nain, kako to ini Teodor: kako je Krist Spasitelj i na
koji nain ovjek koji je ukljuen u povijest spasenja moe zadobiti ta
dobra?
Kolikogod to moe izgledati paradoksalno, posljedica toga je
naglasak na uskrsnulom Kristu. Katekumenje, ako se tako moe rei,
uistinu suvremenik proslavljenog Krista i od Njega on prima zaloge
spasenja. Dok poziva na vjeru u povijesnog Krista, Teodor svoje
katekumene jo jae poziva na nadu u istoga toga Krista koji,
besmrtan, nepromjenjiv, netrpljiv i neraspadljiv, njima sada nudi
dobra nekad steena, koja e im u konanici predati na dan opega
uskrsnua.
Teodor tako svojim sluateljima prenosi da razmiljaju otajstvu
spasenja u njegovu totalitetu. Nj egova je kateheza globalna.
Nalazei izvorite u B o gu jednome i trojstvenome, ostvareno po
utjelovljenoj Rijei, spasenje e
X X X I V
-
dosei svoju toku dovrenja u posljednje dane. U toj perspektivi
Krist nije tek prototip krteniku, nego samom ovjeku kakav e on biti
na kraju vremena kada e svi uskrsnuti, a kranin je tek skica novoga
ovjeka. Konano, ono stoje vano, to je budue Kraljevstvo kojemu je
sve ovo sada, osobito sakramenti, tek slika i l i prvina. Moralno
ponaanje krtenika nema po sebi smisla, doli u funkciji budueg
svijeta kojega je on ve ovdje lan u slici.
Do naih dana poduzeti su tako brojni pokuaji ponovnog otkria
smisla posveenog ivota i vjerovanja da se za nj moe nai temelj u
eshatolokoj vizi j i spasenja. Ne susreemo li kod Teodora
Mopsuestijskoga poziv za produbljenje naega istraivanja? Ne nalazi
li sav kranski moral svoj smisao u toj eshatolokoj viziji? Nije li
to istodobno poziv na mudrost u propovijedanju pashalnog otajstva?
Odvie se lako, naime, uskrsnue kranina, promatrano kao steevina,
prenosi na isto duhovni plan, a toliko je evidentno da besmrtnost,
nepropadljivost i netrpnost ni propovjednik ni sluatelji ne mogu
potraivati kao svoje pravo. Teodor Mopsuestijski ne ispovijeda samo
uskrsnog Krista nego svom zauzetou propovijeda i eli u nama
pokrenuti uskrsnog ovjeka.
Od Teodora Mopsuestijskoga, katehete, mogli smo oekivat i
ponajprije tzv. pastoralnu pouku. Od jednog Antiohijca, koji je
ivio u posljednjem desetl jeu I V . st., bilo je doputeno bojati se
nekih pretjeranosti i l i nepreciznosti u kr is to lokom predmetu.
Naime, u Katehetskim homilijama susreemo napadnu doktrinarnu pouku
koja, zabrinuta za pravovjerje, nadaleko nadmauje elementarno
pojmovlje i korak po korak slijedi zakljuke ve l ik ih koncila u
Nice j i (325.) i Carigradu (381.). Ta se teoloka refleksija sama
po sebi ne ini iz jednostavne elje za spekuliranjem. Ona, naprotiv,
nastoji jasno ukazati na logiku vezu koja ujedinjuje velike istine
s ekonomijom spasenja, teologiju s ekonomi jom, da preuzmemo
razlikovanje Gregorija Nazijanskoga. Budui da je iz Antiohije,
Teodor zasigurno stavlja naglasak na ovjetvo Kristovo, ali ono to
je u biti prije svega vano, jest to da Kris t bude pravi B o g i
pravi ovjek (Deus perfectus et homo perfectus), da bi se djelo
spasenja moglo ostvariti. K o n a n o , suprotno onome to bi se
moglo oek iva t i , to nije nauk ovjetvu Kris tovu koji zadrava
svoje jedinstvo u Katehetskim homi l i jama, nego eshatoloka
vizija, filigranski zacrtana i u svemu prisutna. Iako ve posjeduje
zaloge spasenja, kranin je spaen tek u nadi.
X X X V
-
Bibliografija:
Izdanja:
Sirijski tekst, A, M I N G A N A . Commentaij ofTheodore
ofMopsuestia on theNicee Creed, Cambridge, 1932.; Commentarj of
Theodore ofMopsuestia on the Lord's Praver and on the Sacraments of
Baptisme and the Eucharist, ibid., 1933., Woodbrooke Studies
5,6.
Sirijski tekst (fototipski) s francuskim prijevodom, uvodom,
indeksom, priredio: Raymond T O N N E A U , u suradnji s: Robert
DEVREESSE,Studi e testi 145, Citta del Vaticano, 1959.
Francuski prijevod: THEODORE DE MOPSUESTE, Les Homelies
catchetiques. Traduction du syriaque de Muriel Debie, ancienne
eleve de l'Ecole Normale Superieure, agregee de Lettres classiques,
de Guy Couturier et de Thaddee Matura. Introduction d'Antoine de
Lourmel. Annotations par Muriel Debie et A . -G . Hamman, Les Pere
dans lafoi, MIGNE, 17, rae d'Alembert 14e, Pariz, 1996., Diffusion
Brepols - rue des Grands Augustins 6e, Pariz,
Studije:
. A M A N N , La doctrine christologique de Theodore de
Mopsueste, m Revne des Sciences Religieuses, 14(1934.),
161-190.
M. R1CHARD, Les traites de Cyrille d'Alexandrie contre Diodore
et Theodore, u: Melanges Felix Gr at I, Pariz, 1946., 99-116.
. B O T T E , Le bapteme dans l'Eglise syrienne ? u: Orient
syrieny 1 (1956.), 137-155.
R. DEVREESSE, Essai sur Theodore de Mopsueste, Studi e Testi,
141, Citta del Vaticano, 1948.
R. DEVREESSE, Les instructions catechetiques de Theodore de
Mopsueste, u: Revue des Sciences Religieuses, 12 (1933.),
425-436.
F. J. DOLGER, Antike und Christentum, 4 (1914.), 231-232. . V.
ANASTOS, The Immutability of Christ and Justinian's Condemnation
of
Theodore ofMopsuestia, u: Dumbarton Oaks Papers, 6 (1951.),
Cambridge (Mass), 125-160.
P. GALTIER, Theodore de Mopsueste: sa vrai pensee sur
l'Incarnation, u:Re-cherches de Sciences Religieuses, 45 (1957.),
161-186; 338-360.
A. GRILLMEIER, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der
christolo-gischen Formel von Chalkedon, u: Das Konzil von
Chalkedon. Geschichte und Gegemvart. Ed.: A. Grillmeier i H. Bacht,
Wuzburg, 1(1951.), 120-159.
A . GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chretienne. De l
'age apostoligue a Chalcedoine (451), Pariz, 1973.
X X X V I
-
. . NORRIS, Manhood and Christ. A Study in the Christology of
Theodore de Mopsuestia, Oxford University Press, Oxford, 1963.
W. C. U N N I K V A N , in the Catechetical Homilies of Theodore
of Mopsuestia, u: Melanges C Mohrmann, Utrecht-Antwerpen, 1963.,
12-22.
J. L. McKENZIE , Annotations on the Christology ofTheodore
ofMopsuestia, u: TheologicalStudies, Woodstock (Md.), 19(1958.),
345-373.
F. A . S U L L I V A N , Further notes on Theodore ofMopsuestia,
u: TheologicalStudies, Woodstock (Md.), 20 (1959.), 264-279.
H. DIEPEN, L' 'Assumptus Homo' patristique, u: Revue Thomiste,
63 (1963.), 225-245 (i sljedei brojevi).
M. JUGIE, Liber ad baptizandos de Theodore de Mopsueste, u:
Echos d Orient, 38 (1935.), 257-271 (protiv Amanna).
A. DE LOURMEL,Z)e institutione catechetica apud Patres Graecos
in altera parte saeculi quarti, Rim, 1965. (doktorska
disertacija).
A . DE L O U R M E L , Theodore de Mopsueste catechete, u:
Etudes franciscaines, 17(1968.), 65-80.
J. QUASTEN, The liturgical mysticism ofTheodore, u: Theological
Studies, 15 (1954.),431-439.
J.-M. VOSET, Liber ad baptizandos, u: Orientalia Christiana
Periodica, 9 (1943.), 211228; Orientalia Christiana Periodica, 12
(1946.), 201-205.
F. J. REINE, The Eucharistic Doctrine and Liturgy of the
Mvstagogical Cateche-ses ofTheodore ofMopsuestia, u: Studies in
Christian Antiquity, 2, Wash ington/DC, 1942.
V.-S. JANERAS, Enquels jours forentprononcees les homelies
catechetiques de Theodore de Mopsueste?, u: MemorialMgr G.
KhouriSarkis, Lov, 1969., 121-133.
. M. RILEY, Christian Initiation. A Comparative Study of the
Interpretation of the Baptismal Liturgy in the Mystagog!cal
Writings of Cvril of Jerusalem, John Chrysostom, Theodore
ofMopsuestia and. Ambrose ofMilan, u: Studies in Christian
Antiquity, 17, Washington/DC, 1974.
A. CANIZARES L L O V E R A , El catecumenado segun Teodoro de
Mopsuestia, u: Estudios. Revista
cuatrimestral/trimestralpublitidapor lospadres de la Orden de la
Merced, 52 (1976.), 147-193.
J. M . L E R A , ... y se hizo hombre. La economia trinitaria en
las Categuesis de Teodoro de Mopsuestia, Bilbao, 1977.
P. BRUNS, Den Menschen mit dem Hirnmel verbinden. Eine Studie zu
den Kate-chetischen Homilien des Theodor von Mopsuestia, u: Corpus
Scriptorum Christianorum Orientalium, 549, Rim i drugdje, 1955.
X X X V I I
-
U S N A Z I N A E G A G O S P O D I N A I S U S A K R I S T A ,
ZAPOINJEMO PISATI
TUMAENJE SIMBOLA VJERE
TRI STOTINE I O S A M N A E S T O R I C E ( O T A C A N A N I C
E J S K O M S A B O R U )
PRVA HOMILIJA
S A E T A K : Veliina taj stava ponuenih ponovnim slavljenjem
uskrsnih sveanosti ( 1-2); novi savez to gaje Bog sklopio s
ljudskim rodom, zapoet po Kristu; njegovo dovrenje ( 3-4),
nazrijevao se vjerom ( 5), neprestano izvrgavan pogibljima zbog nae
izvorne krhkosti ( 6). Stoje ispovijest vjere; njezine posljedice (
7). Vjerujem: pojam vjere ( 8-9); Crkva autentina uvarica vjere (
10), iskljuuje se idovstvo i hereza ( 11); izvan vjere vlada
zabluda ( 12). U jednoga Boga, Oca svemoguega: odbacivanje
mnogobotva potvreno skladom obaju Zavjeta ( 1 3 4 6 ) .
1. Koja bi rije bila jednakovrijedna i l i koja misao (tareita)
prikladna (sa-peq) veliini sadraja koji su nam zadani? Ko j i bi
jezik bio dostatan da pouava tim otajstvima (5raza)? Teko je,
zaista, naem jeziku tono izloiti ve i ono to se odnosi na stvorene
naravi, jer i njih je tvorac oblikovao velikom mudrou. A l i ono to
nadilazi nau narav (kyana) - a takvo je ono emu elimo govoriti, -
kako (to) ne bi nadilazilo sve ljudske misli? To nuno natkriljuje
nae rijei. Sveti je Pavao tomu svjedok kad kae: to oko ne vidje, i
uho ne u, i u srce ovjeje ne ude, to pripravi Bog onima koji ga
ljube (1 Kor 2, 9).
2. To su te udesne stvarnosti kojima eli zboriti naa rasprava:
pozvani smo se radovati nad tim otajstvima, jer samo vrijeme
velikog blagdana svete Pashe zahtijeva od nas tu pouku. K a d bi
zaista Bog bio htio da nam ta nebeska dobra budu nepoznata, jamano
ni mi njima ne bismo mogli govoriti. Kako bi se, naime, moglo
govoriti nepoznatim stvarima? A l i budui
1
-
da je htio od prvoga asa i od postanka svijeta (Iv 17, 24) da se
po ekonomiji (mdabranuta) naega Gospodina Isusa Krista pojavi
mudrost skrivena u njemu, (Bog) nanije objavio tajnovita otajstva i
veliinu svojih dobara i dao da ih ljudi spoznaju (idata) po Duhu
Svetome. Nama to Bog objavi po Duhu (1 Kor 2, 10), i pokaza nam
slavna i neizreciva otajstva ostvarena snagom Duha Svetoga;
otajstva pomou kojih smo kadri, po vjeri, uzdii se do buduih
dobara. I tako s pouzdanjem, po milosti Bojoj koja nam je darovana,
mi namjeravamo govoriti tim neizrecivim otajstvima koja su visoko
nad nama; tovie samo nas vrijeme blagdana obvezuje da govorimo
onima koji ude za tim strahovitim tajnama.
3. as je za mene da kaem: Pjevajte Gospodinu pjesmu novu, jer
uini djela udesna (Ps 97,1). Nova je to pohvala koju zaista
zahtijeva nova stvarnost, jer e novi savez [] biti predmetom naeg
govora; savez je to to ga (Bog) sklopi s ljudskim rodom []
ekonomijom naega Gospodina Isusa Krista, ukidajui sve druge stare
stvari i na njihova mjesta pokaza nove. Svaki kojije u Kristu, kae,
novje stvor. Staro uminu, novo, gle, nas ta! (2 Kor 5, 17). Nestala
je smrt i propadljivost, gotovo je sa strastima i pro-mjenljivou.
(Eto) pojavio se ivot novoga stvaranja i njega mi oekujemo da
stigne po uskrsnuu od mrtvih: nove stvari namjesto starih,
nepokvarljive i besmrtne namjesto smrtnih i pokvarljivih, (evo) to
e, po uskrsnuu od mrtvih, (Bog) uiniti s nama; evo novoga saveza
koji nam je on donio i koji prilii onima koji su obnovljeni (mdre
haddet). Za taj savez mi primamo spoznanj e tih otaj stava, nakon
to smo svukli staroga ovjeka s njegovim djelima i obukli novoga,
koji se obnavlja po slici svoga Stvoritelja! Tu vie nema: Grk-idov
Carmaya), rob-slobodnjak, nego sve i u svima-Krist (Kol 3, 9-11).
To e se potpunoma ostvariti (baebada hwa) u buduem svijetu, kada,
postavi besmrtnima i nepokvarljivima, ugledamo Krista samoga ije
emo kraljevstvo imati u batinu, kada se s nas digne svaka razlika
idovstva i poganstva, ropstva i l i slobode, i svaka vrsta ivota
kojaje nalik [] na ovaj svijet ovdje bit e potpuno dokinuta. Kakva
e razlika izmeu idovstva i poganstva, ropstva i slobode nai mjesta
kod ljudi koji budu imali besmrtnu i nepokvarljivu narav prema
slici Kristovoj, po svjedoanstvu svetoga Pa vla? (usp. R i m 8,29;
1 K o r 15, 49; 2 Kor 3, 18).
2
-
4 A l i , budui da nam je trebalo prije imati vrstu vjeru u ta
budua dobra, - da ne bismo u njih sumnjali zbog njihove veliine
mislei da su veoma daleko i da premauju nau narav, - ta su strana
otajstva ostvarena za nas kako bismo po njima, kao u simbolima i
slikama (taksa i l i tupsa []?) pristupali buduoj nadi, te da, bez
oklijevanja, vjerujemo u ta budua dobra, ustrajui u ponaanju koje
dolikuje novomu svijetu i da, kolikoje to mogue, ureujemo svoj ivot
na ovom svijetu prema onoj: naa je domovina na nebesima (Fil 3,20),
i na dom je (zdanje) od Boga, dom nerukotvoren, vjean na nebesima
(2 K o r 5,1). Ve smo dakle od sadanjega asa zapisani, zahvaljujui
tim neizrecivim otajstvima, za tu strahovitu proslavu budueg
svijeta. Iako smo jo na zemlji, ve smo kolikoje to mogue odreeni
prema nebeskim ponaanjima, prezirui ono to se vidi i eljni onoga
buduega. One dakle koji pristupaju tim strahovitim otajstvima,
milost je Boja ve sada pozvala: oni e se pribliiti ne polovinim i
openitim dobrima, ve e postati potpuno drugi i stei veoma raznolike
kreposti po daru boanske milosti koju e primiti. Postat e, uistinu,
besmrtni umjesto smrtnih, nepokvarljivi umjesto pokvarljivih;
smireni umjesto uznemirenih; nepromjenljivi umjesto promjenljivih;
umjesto robova, slobodni; umjesto neprijatelja, prijatelji; od
stranaca (postat e) sinovi i nee se vie smatrati dijelom Adama nego
Krista; nee vie Adama zvati svojom glavom, nego Krista koji ihje
obnovio. Nee vie obraivati zemlju koja raa trnje i dra, nego e
prebivati na nebu, udaljenu i tuincu svakoj tuzi i jauku. Nee vie
smrt nad njima vladati, nego e oni vladati u novom ivotu, jer nee
vie biti robovi grijehu, nego sluitelji pravd ; ^ee vie sluiti
Sotoni, nego e s Kristom prebivati sve vrijeme.
5. Adam, zajedniki otac, dobio je prebivalite u raju, ali zbog
svoje nezahvalnosti i grijeha, otjeran je iz raja. Nas pak, kao
batinike njegove naravi i kazne, vjera (haymanuta) u Krista po
udionitvu na tim otajstvima uzdie na nebo, kako je kazano: Ako se
tko ne rodi iz vode i Duha, ne moe ui u kraljevstvo nebesko (Iv 3,
5). Onaj dakle tko primi to duhovno roenje istog je trenutka upisan
u nebu i postaje batinikom i dionikom tih buduih dobara, kao to kae
i sveti Pavao (usp. R i m 8, 17; Gal 3, 29; 4, 17). Dakle, budui da
svi oni koji su povjerovali Kristu oekuju boravite u nebu nakon
uskrsnua od mrtvih, - za nas je ta nada, uistinu, u nebu, ondje
kamo je Krist uao za nas, prije nas, - oni su uistinu upisani u to
boravite posredstvom tih sakramenata.
3
-
6. Potrebno je dakle da uloimo mnogo nastojanja i truda, da nam
se ne dogodi da izgubimo to udesno obeanje i da budemo istjerani iz
raja poput Adama. Mi dakle vrstom vjerom, bez oklijevanja, primamo
to udesno sudjelovanje u tim strahovitim otajstvima; i moramo se
spominjati te ispovijesti (vjere) te s mnogo panje uvati ono to
primamo. Kada budemo na savren nain primili ta nebeska dobra koja
emo uivati, i kad ih budemo uistinu stekli kao istinsku batinu,
neemo ih vie moi izgubiti; ali na ovom svijetu -kad ih primamo kao
u nadi, sudjelujui u tim otajstvima - mogue je da ih jo izgubimo,
jer imamo promjenljivu narav. Zato nam je, s puno straha, potrebno
uloiti napor i biti budnima kako bismo u sebi imali vrstu buduu
nadu.
7. Koja je dakle ispovijest (vjere) i koje su obveze po kojima
primamo sudjelovanje (autaputa) u otajstvima, u nadi nebeskih
dobara koja emo uivati, ako to nisu otajstva koja vjerom
(bhaymanuta) ispovijedamo pred K r i stom naim Gospodinom u asu
krtenja? Kad bi bilo mogue po samom sluanju shvatiti (sav) smisao
(hayla), nae rijei ne bi bile potrebne; bilo bi dovoljno izgovoriti
ih kako bi ih ljudi razumjeli. A l i kako je mnogo smislova tu
skriveno, jer nai su blaeni oci darom Bojim nama predali neizrecivu
riznicu u kratkoi rij ei da bi bile lake za razumij evanj e i j
ednostavne za pamenje, nuno ih dakle trebaju izuavati oni koji e
postati dionicima tih otaj-stava, kako bi im bio obznanjen nauk i
znaenje koji su tu skriveni. Usvojivi veliinu dara kojemu e
pristupiti i shvativi nauk svoje ispovijesti i obveza, zbog kojih
primaju taj dar, budno e u sebi uvati povjerenu im vjeru.
8. Dakle, naelo vae ispovijesti i vaeg zalaganja koje vam je
potrebno u otajstvu brino uvati jest ovo: Vjerujem u jednoga Boga,
Oca svemoguega, stvoritelja svih (stvari) vidljivih i nevidljivih.
Milou naega Gospodina protumait emo sve ove (rijei) jednu za
drugom, jer dobro je da vi znadete smisao svih njih; zapoet emo
ondje gdje ete i vi zapoeti svoju ispovijest (vjere):Vj eruj em u j
ednoga Boga Oca svemoguega. Toje osnovica vjernike ispovijesti
(vjere), jer srcem vjerovati, (dolazi se) u pravednost, ustima
ispovijedati, u ivot (Rim 10,10). Toje poetak vrstog nauka vjere.
Budui daj e poj am bogoboj aznosti (dehlet 'alaha) sadran u
ispovijesti (vjere) u nevidljive i neizrecive stvarnosti, potrebna
je vjera koja omoguuje da svijest (tar'ita) vidi ono stoje
nevidljivo. Vidljivo, naime, mi vidimo svojim
4
-
oima, dok se nevidljivo moe vidjeti vjerom, jer vjera je bit
buduih stvarnosti i uvjerenost u zbiljnosti kojih ne vidimo (Heb
11, 1).
9. Vjera bivstveno uvodi u svijest ono to, strogo (govorei), jo
nije. Uskrsnue, naime, i kraljevstvo nebesko i sve to budue stanje
(mtaqnanuta), koje jo nije, mi vjerom vrsto drimo dajest. Vjera
daje da dua vidi i spoznaje nevidljive i neizrecive stvarnosti.
Boansku narav, naime, - koja je jedina nevidljiva i nepropadljiva i
prebiva u svjetlu nedostupnu, koju nitko od ljudi ne vidje, niti je
vidjeti moe (1 T im 6, 16), vjerom zasluujemo vidjeti. Na isti nain
kao stoje mogue gledati vidljive stvari tjelesnim oima, ako su
zdrave i sposobne vidjeti i nita im ne prijei da sve tono vide, - a
ako nadoe neka povreda te vidljive stvari oima postaju nevidljive,
iako su inae vidljive, - tako (je to) s nevidljivim i neizrecivim
stvarima koje nam bogobojazni govor (melta ddehlat 'alaha) daje
upoznati: sve ih mi vidimo tono, ako je zdrava naa vjera, ali su
nevidljive onima ija je vjera bolesna. Budui daje na tim dvjema
stvarima sainjen bogobojazni govor - a to su ispovijest (vjere) u
Boga, i da sve stoje bilo i to e biti potjee od njega, kako god
brojno i razliito bilo - sveti Pavao nam pokazuje daje vjera
potrebna za oboje. Onaj tko, veli on, pristupa vjeri mora vjerovati
da postoji jedan Bog (Heb 11, 6) i jo : svjetovi su ureeni rijeju
Bojom, tako te, kae on, ovo vidljivo ne posta od neega pojavnoga
(isto, 3). Prvom izrekom ui da niti ispovijedanje Boga ne moe
opstojati fetqayyam) osim u religioznoj namjeri (i) samo po vjeri.
U sljedeoj izreci ui da ono to potjee od (Boga) mi j e t L u o k o
tako ne moemo razumjeti ni prepoznati, i samo po vjeri primamo mi
tome spoznaju. Vjera daje onima koje ona uvjeri tonu savrenost u
religioznoj istini; a oni koji se od nje udalje tonu potpunoma u
zabludu.
10. To je, naime, Crkva Boja koju Pavao nazva stup i uporite (1
T i m 3,15), jer je zdrava u vjeri i uvrena u religioznom nauku.
Svi oni, naime, koji su izvan vjere, pogani i Zidovi s ostatkom
heretika [ ] , jer su lieni vjere, u velik