-
BIBLIOTEKA L O G O S
Ureuju Jelena Berberovi, Aleksa Buha, Spasoje uzulan,
Muhamed Filipovi, Rasim Muminovi, Vladimir Premec i Abdulah
arevi
Odgovorni urednik Abdulah arevi
THEODOR W. ADORNO
TRI STUDIJE O HEGELU
VESELIN MASLEA SVJETLOST SARAJEVO
-
Naslov originala Theodor W. Adorno
DREI STUDIEN ZU HEGEL In: Gesamrnelte Schriften. Bd. 5.
Hrsg. von Gretel Adorno und Rolf Tiedemann Frankfurt a.M. 1971,
S. 247283.
Preveo: Aleksa Buha
Pogovor Abdulah arevi
CIP Katalogizacija u publikaciji Narodna i univerzitetska
biblioteka Bosne i Hercegovine Sarajevo
UDK 141.112.1(430)
ADORNO, Theodor Wiesengrund Tri studije o Hegelu / Theodor W.
Adorno ; [preveo Aleksa
Buha ; pogovor Abdulah arevi]. [2. izd.]. Sarajevo : Veselin
Maslea... [et. al.], 1990. 188 str. : 20 cm. (Biblioteka Logos)
Prevod djela: Drei Studien zu Hegel. Pogovor: str. 143184. ISBN
86-21-00368-6 1. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich
Posveeno Karlu Heinzu Haagu
-
Kad je bilo u izgledu novo izdanje Aspekata Hege-love
filozofije, autor je htio dopuniti spis raspravom o Hegelovom pojmu
iskustva koju je istom bio publikovao. Da se toga okani, podstakla
ga je analogija sa izrekom: Tres homines faciunt collegium: tri
rasprave sainjavaju knjigu, pa makar i malu. On je, dakle, prema ve
ranije utvrenom planu, pismeno izloio promiljanja o pita-njima
razumijevanja Hegela. Ona se osnivaju na radu u Filozofskom
seminaru Univerziteta u Frankfurtu. Tamo su se Max Horkheimer i
autor prije mnogo godina u vie mahova zanimali Hegelom; trebalo je
nadovezati na ono to je bilo zapaeno u nastavi. Pred jedinstve-
nou filozofskog miljenja obojice odgovornih za do-tine
interpretacije, moglo se odustati od pojedinanih upuivanja.
Da bi se predupredila razoarenja, valja naglasiti da Skoteinos
ne polae poem pravo da sam izvri pred-stojee rasvjetljavanje
Hegelovih glavnih tekstova. Sa-mo su formulirana principijelna
razmiljanja o zadat-ku; u krajnjem sluaju radi se o savjetu kako
dospjeti do razumijevanja, a da niko ne bude poteen napora da na
tekstovima konkretizuje ta razmiljanja. Ne da se radi o olakanju
itanja, nego o tome da se sprijei da se nemilice troi neuobiajena
muka ikoju Hegel danas kao i ranije zahtijeva. Na upute kako ga
treba itati, treba primijeniti ono na ta on podsjea spoznajnu
teoriju: one bi mogle uspjeti samo u potvrivanju pro-vedenih
pojedinanih interpretacija. Propedeutike gra-
-
8 TRI STUDIJE O HEGELU
nice, koje je autor morao sebi postaviti, bile bi time
prekoraene. Da je prekinuto tamo gdje je tek trebalo poeti, moe
pravdati neke od oitih nedovoljnosti koje ga ozlovoljavaju.
Namjera je svega priprema promijenjenog poj-ma dijalektike.
Frankfurt, ljeto 1963.
A S P E K T I
-
Hronoloki povod poput stotinu dvadeset petogodi-njice smiriti
Hegela mogao bi skrenuti na ono to se naziva uvaavanjem. Ali je
njegov pojam, ukoliko je nekad uopte neto znaio, postao
nepodnoljiv. On na-javljuje, bestidan zahtjev, da onaj ko ima
problematinu sreu da ivi kasnije i ko se profesionalno zanima onim
o kome ima da govori, moe samim tim i suvereno da doznai mrtvom
njegovo mjesto, te da se time u izvjes-noj mjeri moe postaviti
iznad njega. U odvratnim pita-njima ta to Kant, a sada i Hegel znae
za savremenost, osjea se prizvuk tog nasilnog posvajanja. Ve je
tako-zvana renesansa Hegela jednom knjigom Benedetto Crocea
otpoela, prije pola stoljea, sa obavezama da e cjepidlaki odvojiti
ivo od mrtvog u Hegela. Obrnuto pitanje, ta savremenost znai pred
Hegelom, ni za asak se ne pokree; nije li moda um do koga
uobraavamo da smo stigli, nakon njegovog apsolutnog uma, uistinu
daleko pao ispod Hegelovog, i prilagodio se pukom biv-stvujuem iju
je teinu Hegelov um htio da pokrene na osnovu uma koji vlada u
samom bivstvujuem. Sva udostojavanja potpadaju pod sud iz
Predgovora Feno-menologije duha, koji se odnosi na one to su samo
stoga iznad stvari jer nisu pri stvarima. Oni unaprijed krivotvore
ozbiljnost i obavezu Hegelove filozofije uto-liko to prema njemu
praktikuju ono to je on s punim pravom prezrivo nazivao filozofijom
stanovita. Neemo li da se prvom rijeju odbijemo od njega, onda se
mo-ramo, ma koliko svagda nedovoljno, suoiti sa pravom na
istinitost njegove filozofije, umjesto da je pretresamo samo sa
visine, te stoga odozdo.
Jednako kao i drugi zatvoreni misaoni sistemi, ona uva dubioznu
prednost da ne mora dopustiti nikakvu kritiku. Svaka kritika
detalja ostaje parcijalna, krivo-
-
13 TRI STUDIJE O HEGEI.U
tvori cjelinu koja ionako vodi rauna o toj kritici. Obrnuto,
kritika cjeline kao cjeline bila bi, meutim, apstraktna,
neposredovana i promaila bi temeljni mo-tiv Hegelove filozofije: da
se ona ne moe izdestilovati ni na kakvu izreku, ni na kakav opti
princip i poka-zuje se samo kao totalitet u konkretnom sklopu svih
svojih momenata. Po tome e Hegela uvaavati jedino onaj koji se ne
da zaplaiti strahom od one, u neku ruku, mitoloke zapletenosti
ritmikog postupka to u svakom sluaju izgleda pogrean i onaj koji
umjesto da mu blagonaklono ili neblagonaklono pripisuje ili po-rie
zasluge, slijedi cjelinu, kojoj i sam tei.
Zbilja, jedva da teorijska misao od formata udovo-ljava danas
iskustvu svijesti, i, uistinu, ne samo svijesti, nego sutastvu
ljudi, koja nije u sebi nagomilala Hege-lovu filozofiju. Ali to se
ne moe objasniti zlehudim apercu da je apsolutni idealist bilo
ujedno veliki realist kao i ovjek izotrenog istorijskog pogleda.
Sadrajni Hegelovi uvidi, koji su se odvaivali do u nepomirljivost
protivrjenosti graanskog drutva, ne mogu se odvojiti od spekulacije
iji vulgaran pojam nema nieg zajed-nikog sa Hegelom kao od
neugodnog dodatka. Na-protiv, oni su spekulacijom ovremenjeni i
gube svoju supstanciju im se shvate kao jedino empirijski.
Prog-ramatsko Fichteovo uenje, koje je tek Hegel proveo, da je
apriorno takoe i aposteriorno, nije nikakva pre-smjela floskula
nego Hegelov ivotni nerv: ona inspi-rie kritiku ture empirije kao i
kritiku statikog apriorizma. Gdje Hegel savlauje materijal do
go-vora, tamo je u duhu na djelu misao iskonskog identiteta
subjekta i objekta, koji se razdvaja i opet ujedinjuje. Inae bi
neiscrpno bogat sadraj siste-ma ostao ili puko gomilanje fakata i
pretfilozofska tvo-revina, ili samo dogmatian i bez stringencije. S
pravom se Richard Kroner usprotivio da se istorija njemakog
idealizma opie kao pravolinijsko napredovanje od Schel-linga prema
Hegelu. Naprotiv, Hegel se odbranio od dogmatskog momenta
Schellingove filozofije prirode posezanjem za Fichteovim i ak
Kantovim spoznajno-- teorijskim impulsima. Dinamika Fenomenologije
duha zapoinje spoznajno-teorijski da bi potom, dabome, kako
ASPEKTI 21
to ve Uvod skicira, razbila poziciju izolirane, ili, He-gelovim
jezikom, apstraktne spoznajne teorije. Obilje predmetnog, koje je u
Hegela nagovijeteno u misli, a sa svoje strane je pothranjuje,
pripada prema tome ne sa-mo realistikom promiljanju ve li njegovoj
vrsti anam-nezisa, utapanju duha u sama sebe ili, Hegelovim
rije-ima, ulasku bitka u sebe sama i njegovom samosakup-ljanju. Ako
bi se htjelo, u cilju spasavanja materijalne sadrane Hegelove
filozofije naspram toboe zastarjele i proizvoljne spekulacije,
izdvojiti njen idealizam, onda ne bi preostalo nita nego
pozitivizam ovdje, ishlapjela istori-ja duha tamo. Ono to je on
mislio jeste, meutim, posve drugog ranga nego to je ugraivanje u
sklopove pred kojima posebne nauke zatvaraju oi. Njegov sistem je
tako malo nauna krovna organizacija koliko je konglo-merat
genijalnih zapaanja. U studiju njegovog djela ovjeku se katkad ini
kao da je napredak, za koji duh uobraava da je napravljen jasnom
metodologijom i u postojanoj i neranjivoj empiriji, poslije
Hegelove smrti i protiv njega samo jedna regresija, dok filozofima,
koji vjeruju da su usvojili neto od njegove batine, najee izmie
onaj konkretan sadraj, u kome se Hegelova misao tek iskuava.
Treba, recimo, podsjetiti na teoriju lika koju je prije svega
Kahler proirio u jednu vrstu filozofije. Hegel je spoznao prvenstvo
cjeline nad njenim konanim i nedo-voljnim dijelovima, punim
protivrjenosti u svoj kon-frontaciji sa cjelinom. Ali niti je on iz
apstraktnog prin-cipa cjeline izveo metafiziku, niti je
glorifikovao cjelinu kao takvu u ime dobrog lika. Koliko malo su u
njega dijelovi osamostaljeni od cjeline kao njeni elementi, tako
dobro kritiar romantike znade da se cjelina realizuje samo kroz
dijelove, samo cijepanjem, otuenjem, reflek-sijom, ukratko svim
onim to je za teoriju lika anatema. Njegova cjelina jeste uopte kao
ukupnost pojedinanih momenata koji svagda prekorauju sebe i
proizvode se jedan drugim; nita s onu stranu njih samih. Na to
cilja njegova kategorija totaliteta. Ona je nespojiva sa bilo
kakvom naklonou prema harmoniji, makar koliko da pozni Hegel
subjektivno i njeguje takve naklonosti. Kon-statacije o
nepovezanosti kao i princip kontinuiteta,obo--
-
15 TRI STUDIJE O HEGEI.U
je se sustiu u istoj mjeri u njegovoj misli; sklop nije sklop
stalnog prelaza nego preokreta, proces se ne zbiva pribliavanjem
momenata, nego samo lomom. Ali ako modema teorija lika u tumaenju
Maxa Schelera eli da ustane protiv tradicionalnog teorijskog
subjektivizma, kad interpretira ulni materijal datost fenomena koji
je za cjelokupnu Kantovu tradiciju obezvrijeen i hao-tian kao ve
odreen i strukturiran, onda je Hegel uzdigao ba tu odreenost
objekta sa svom vrstinom, a da tim ipak ulnu izvjesnost, ijom
kritikom poinje Fenomenologija duha, ili pak intelektualno zrenje
nije pretvorio u idol. Ba se apsolutnim idealizmom do bes-kraja
proirenog subjekta, koji nita vie ne ostavlja izvan nego sve uvlai
u strujno kolo imanencije, razrje-ava suprotnost izmeu svijesti
koja daje formu i smi-sao i puke tvari. Sva kasnija kritika
takozvanog forma-lizma spoznajne teorije kao i etike eksplicitno se
nalazi u Hegela, a da on pri tom zbog toga ipak ne skae pomou
jednog stava u toboe konkretno, kao to je to prije njega uinio
Schelling, a danas ini egzistencijalna ontologija. Bezgranina
ekspanzija subjekta prema apso-lutnom duhu ima u njega tu
konzekvenciju da kao unu-tranji momenat duha istupa ne samo
subjekt, nego i objekt stvarnosno i sa cjelokupnim zahtjevom svog
sop-stvenoig bitka. Tako je mnogo isticana materijalna punina
Hegela i sama funkcija spekulativne misli. On joj je tek pomogao da
vie ne govori jedino o instrumentima spo-znaje, ve da iskae bitno
njenih bitnih predmeta, a da istodobno nikada ne suspendira
samorefleksiju svijesti. Ukoliko u Hegela moe biti govora o
realizmu, onda on lei u osobenosti njegova idealizma, li ovome nije
hetero-gen. U Hegela idealizam tendencijski posee preko sebe
sama.
Upravo krajnji idealistiki vrh njegova miljenja, konstrukcija
subjekt-objekt, ni u kom se sluaju ne moe apsolvirati kao
neobuzdanost otrgnutog pojma. Ve u Kanta potajni izvor snage ini
ideja da razdvojeni svijet na subjekt i objekt, u kome, kao
zatoenici svoje sopstvene konstitucije, imamo posla samo sa
fenomeni-ma, nije ono posljednje. Tome Hegel dodaje neto
nekan-tovsko: da pojmovno shvatimo blok, granicu koja je
ASPEKTI 21
postavljena subjektivitetu; time to je proziremo kao goli
subjektivitet, ve smo prekoraili granicu. Hegel, u mnogom smislu
samoosvijeeni Kant, polazi od toga da je spoznaja, ako uopte
postoji, po sopstvenoj ideji cjelovita, da svaki jednostrani sud
svojom golom for-mom misli apsolutno i ne miruje, dok se ne ukine u
apsolutnom. Spekulativni idealizam ne prezire drsko granicu
mogunosti spoznaje, ve trai rijei za to da u svakoj spoznaji,
ukoliko to jeste, prebiva naprosto upu-ivanje na istinu, da je
spoznaja ako uopte hoe da bude to, a ne golo odvajanje subjekta,
neto vie nego samo subjektivna (tvorevina), da je objektivnost
jednaka Platonovom objektivnom umu, ija se batina u Hegela ematski
proima sa transcendentalnom filozofijom. Mog-lo bi se u dobrom
Hegelovom duhu rei i istodobno jednom interpretacijom, koja bi ga
jo jednom reflek-tirala, centralno promijeniti da ba konstrukcija
apso-lutnog subjekta vodi u njega rauna o objektivnosti koja se ne
moe razrijeiti u subjektivnosti. Tek apsolutni idealizam, sasvim
paradoksalno, istorijski oslobaa meto-du, koja se u Uvodu
Fenomenologije naziva puko zre-nje. Samo stoga Hegel moe da misli
iz stvari, da se tako rei pasivno preda njenom sopstvenom sadraju,
to je ova snagom sistema dovedena u odnos prema svom identitetu sa
apsolutnim subjektom. U filozofiji kolja se napree da dokae da je
sama jedno sa stvari, govore stvari same. Koliko mnogo fihteanac
Hegel na-glaava misao postavljanja, proizvodnje duhom, koliko je
njegov pojam razvitka miljen skroz naskroz aktiv-no, praktino,
toliko je on ipak istodobno pasivan u pretjeranoj strepnji od
odreivanja koje shvatiti ne znai nita drugo nego se povinuti
njegovom sopstvenom pojmu. U Husserlovoj fenomenologiji uenje o
sponta-noj receptivnosti igra svoju ulogu i ono je skroz naskroz
hegelovsko, samo kod Husserla nije ogranieno na odre-en tip akata
svijesti nego se razvija na svim stupnje-vima subjektiviteta kao i
objektiviteta. Svuda se Hegel priklanja sopstvenoj biti objekta,
svuda mu ovaj nanovo postaje neposredan, ali ba takvo podvrgavanje
disci-plini stvarni zahtijeva krajnji napor pojma. Ono trijum-fuje
u onom trenutku kad intencije subjekta ieznu u
-
16 TRI STUDIJE O HEGELU
predmetu. Statino razlaganje spoznaje u subjekt i ob-jekt, koje
u danas usvojenoj naunoj logici izgleda samo-razumljivo, onu
rezidualnu teoriju istine prema kojoj je objektivno ono to
preostane nakon precrtavanja tako-zvanih subjektivnih faktora,
Hegelova kritika pogaa u sam centar; stoga tako smrtonosno jer joj
on ne suprot-stavlja nikakvo iracionalno jedinstvo subjekta i
objekta nego istrajava na momentima subjektivnog i objektiv-nog
koji se oduvijek razlikuju jedan od drugog, a ipak ih nanovo poima
kao momente koji su jedan drugim posredovani. Da u podruju
takozvanih drutvenih nauka, svuda tamo gdje je sam objekt
posredovan duhom, plodnost spoznaje ne dolazi do rijei
iskljuivanjem sub-jekta nego naprotiv snagom njegovog najveeg
napreza-nja, pomou svih njegovih intervencija i iskustva ovaj uvid
koji je tek danas iznuen, protiv njihove volje, socijalnim naukama,
pomou samoosvjeenja, potie iz sistematskog sklopa Hegela. On mu
predaje u batinu naunu nadmo nad naunim pogonom koji se, dok
bjes-ni protiv subjekta, regradira na prednauno registrovanje golih
nepovezanih fakata, datosti, mnjenja, najtronijeg, najsluajnijeg
subjektivnog. Kao to se Hegel bezobzir-no povjerio odreenosti svoga
predmeta, u stvari objek-tivnoj dinamici drutva, tako je
zahvaljujui svojoj kon-cepciji odnosa subjekta i objekta, koja see
u svaku sadrajnu spoznaju, temeljno raskrinkao pokuaj nekri-tikog
akceptiranja fasade: dijalektika biti i pojave nije uzalud
pomjerena u sredite logike. Na to treba pod-sjetiti u situaciji kad
poslovoe dijalektike u njihovoj materijalistikoj verziji,
oficijelno miljarenje istonog bloka, uniavaju dijalektiku do
nereflektirane teorije od-raza. Jedanput liena kritikog fermenta,
ona se tako dobro povinuje dogmatizmu kao nekada neposrednosti
Schellingovog intelektualnog zrenja protiv koga se okre-e otrica
Hegelove polemike. Hegel je doveo Kantov kriticizam do svog prava
time to je sam kritikovao Kan-tov dualizam forme i sadraja, i
uvukao u dinamiku Kantova i, prema Hegelovoj interpretaciji,
Fichteova kru-ta odreenja razlike, a da pri tom nije ipak rtvovao
nerjeivost momenata neposrednog prostog identiteta.
ASPEKTI 17
U njegovom idealizmu um postaje kritian u jednom smislu koji jo
jednom kritikuje Kanta, kao negativan um kojii istodobno pokree
statiku uvrenih momenata. Polovi koje je Kant jedan drugom
suprotstavio, forma i sadraj, priroda i duh, teorija i praksa,
sloboda i nu-nost, stvar po sebi i fenomen, listom se proimaju
reflek-sijom na taj nain da nijedna od ovih odredbi ne stoji kao
ono posljednje. Svaka odredba treba, da bi se mogla misliti i da bi
mogla postojati, sa svoje strane ba onaj drugi elemenait, koji joj
je u Kanta suprotstavljen. Stoga posredovanje kod Hegela nikada ne
znai, kao to sebi predoava zlokobno nerazumijevanje poev od
Kierke-gaarda, neto srednje izmeu ekstrema, ve se posredo-vanje
zbiva kroz ekstreme u njima samima; to je radi-kalan, sa bilo
kakvim moderantizmom nespojiv aspekt Hegela. Ono to se
tradicionalna filozofija nadala da e iskristalisati kao ontoloke
temeljne postojanosti, nisu, tako on ukazuje, diskretno jedna od
druge razdvojene ide-je, nego svaka od njih zahtijeva svoju
suprotnost, pa je njihov meusobni odnos proces. Ali time se smisao
onto-logije tako temeljito mijenja da izgleda badava da ga, kao to
hi to danas eljeli neki interpretatori Hegela, dalje primjenjujemo
na takozvanu temeljnu strukturu, ija se bit sastoji upravo u tome
da nije temeljne struk-ture, da nije
Kao to u smislu Kanta nije mogu nikakav svijet, nikakav
konstituum bez subjektivnih uslova uma, bez konstituensa, tako,
dodaje Hegelova samorefleksija ide-alizma, nije mogu ni nikav
konostituens, nisu mogui nikakvi proizvodni uslovi duha koji ne bi
bili apsttraho-vani od stvarnih subjekata, a time konano od neeg ne
samo subjektivnog, od svijeta. U zlehudoj batini tradi-cionalne
metafizike, u pitanju o posljednjem principu na koji bi se sve
moralo moi svesti ne zna se ta bi sa Hegelom, usljed insistentnog
odgovora.
Stoga se dijalektika, sutina Hegelove filozofije, ne moe
uporediti sa bilo kojim metodikim ili ontolokim principom koji bi
je karakterisao slino kao kod Platona iz srednjeg perioda uenje o
idejama ili monodologija Leibniza. Dijalektika ne znai niti puki
postupak duha ko-
2 Tri studije o Hegelu
-
1 8 TRI STUDIJE O HEGELU
jim se ovaj odrvava od vezanosti za svoj objekt kod njega ona
ini doslovce suprotnost, permanentnu kon-frontaciju objekta sa
svojim sopstvenim pojmom niti nazor na svijet u ije eme bi se
trebalo da presuje rea-litet. Tako malo koliko je dijalektika
naklonjena pojedi-nanoj definiciji, tako malo se ona sama povinuje
bilo kakvoj definiciji. Ona je nezbunjivo nastojanje da se spoje
kritika svijest uma o sebi samom i kritiko isku-stvo predmeta.
Scijentifistiki pojam verifikovanja udomaen je u onom carstvu
razjedinjenih ukrunih poj-mova, kao to su teorija i iskustvo, kome
je Hegel obja-vio rat. Ali ako bi se htjelo justament postaviti
pitanje o njegovoj sopstvenoj verifikaciji, onda bi se uvidjelo da
je ba ono uenje o dijalektici, koje je ignorancija obiavala da
okona kao luaku koulju pojmova, veri-fikovano u najnovijoj
istorijskoj fazi u mjeri koja ide preko pokuaja da se mimo tobonje
samovolje takvih konstrukcija upravlja po principu da ono to je
sluaj, to izrie i sud: Hitler je bio, po sopstvenoj ideologiji, i
kao tolerisani pandur krupnih interesa, usmjeren da zatre
boljevizam, dok je njegov rat nadnio nad Evro-pom dinovsku sjenku
slovenskog svijeta, onog sloven-skog svijeta o kome je Hegel ve s
puno slutnje rekao da jo nije stupio u istoriju. Ali Hegel nije za
to bio osposobljen pomou istorijske profetske vidovitosti, za koju
nije nita drugo osjeao ve prezir, nego ba po-mou one konstruktivne
snage koja se sasvim ulijeva u ono to jeslte, a da se pri tom ipak
ne odrie sebe kao uma, kritike i svijesti o mogunosti.
Meutim, pri svemu tome: iako dijalektika jasno po-kazuje
nemogunost redukcije svijeta na fiksiran subjek-tivan pol i
metodiki slijedi naizmjeninu negaciju i pro-dukciju subjektivnih i
objektivnih momenata, Hegel ova filozofija je kao filozofija duha
zadrala idealizam. Samo uenje o identitetu subjekta i objekta koje
ovaj sadri a koje po svojoj goloj formi izlazi ve uvijek na
prvenstvo subjekta daje mu onu snagu totalnog, koja ostvaruje
negativni rad, fleksibilnost pojedinanih poj-mova, refleksiju
neposrednog i potom opet ukidanje refleksije. Najdrastinije
formulacije o tome nalaze se
ASPEKTI 19
u Hegelovoj Istoriji filozofije. Ne samo da je, prema njoj,
Fichteova filozofija ispunjenje Kantove, kao to je sam Fichte
stalno iznova tvrdio, nego Hegel ide tako daleko da kae da izvan
njega i Schellinga druge filo-zofije i ne postoje.1 On je jednako
kao i Fichte, razrje-avanjem onoga to u datom momentu realiteta
nije podobno za svijest u postavku beskrajnog subjekta, pre-cijenio
Kanta u odnosu na idealizam. Naspram bezdane krhkosti Kantovog
sistema Hegel je veliao i uzdizao veu konzekventnost njegovog
nasljednika. On nije uvi-dio da Kantova krhkost oznaava ba onaj
momenat nei-dentiteta koji, prema Hegelovom sopstvenom shvatanju,
neotklonjivo pripada filozofiji identiteta. Naprotiv, on
o Fichteu prosuuje: Taj nedostatak, Kantovu nemi-saonu
nekonzekventnost zbog koje cijelom sistemu nedo-staje spekulativno
jedinstvo, Fichte je odstranio. Njego-va je filozofija obrazovanje
forme u sebi (um se sintetizi-ra u samom sebi, on je sinteza pojma
i zbilje), i osobito konzekventnije izlaganje Kantove filozofije.2
Slaganje s Fichteom see i preko toga: Fichteova filozofija lima
ve-liko preimustvo jer je uspostavila vanu stvar, da filo-zofija
mora biti nauka iz najvieg naela, iz koga su izve-dene nuno sve
odredbe. Ono to je veliko, jeste jedin-stvo principa i pokuaj da se
konzekventno iz toga raz-vije cjelokupni sadraj svijesti ili, kako
se to kae, da se konstruie cijeli svijet.3 Hegelov, u sebi posve
protivrje-an odnos prema idealizmu, ije je najvee ispunjenje i taku
preokreta Hegel dostigao, ne bi se mogao pokazati pregnantnije nego
ovim reenicama. Jer, da se istima, u Hegela sistem, ne moe izrei
kao takvo naelo, kao praprincip, nego je dinamiki totalitet svih
stavova koji se proizvode jedan iz drugog snagom svoje
protivrje-nosti, to je sadraj Hegelove filozofije. Ali to je su-ta
suprotnost Fichteovu pokuaju da izvede svijet iz istog identiteta,
iz apsolutnog subjekta, iz jedne iskon-ske postavke. No, uprkos
tome za Hegela emfatino vai Fichteov postulat deduktivnog sistema.
Samo je on nje-govom drugom naelu dodijelio beskrajno vie vanosti
nego sama Nauka o znanosti. Nita ne ostaje, Hegelovim jezikom, prti
apsolutnoj formi, koju je Fichte dokuio
i koju zbilja konstruie time to suprotnost sadraja
-
2 0 TRI STUDIJE O HEGEI.U
prema formi biva shvaena milju, a suprotstavljeni sa-draj, ako
se tako hoe, razvijen iz same forme. U od-lunosti da se ne trpi
nikakva granica, da se uniti svaki zemaljski ostatak odreenja
razlike, Hegel je do-slovce presjekao Fichteov idealizam. Time su
pojedina-na Fichteova naela izgubila svojie znaenje zakljunog
karaktera. Hegel je spoznao nedovoljnost apstraktnog naela s onu
stranu dijalektike, iz koga sve treba da uslijedi. Ono to je u
Fichtea bilo naeto, ali jo nije bilo razvijeno, postaje motor
filozofiranja. Konzekvencija ovog naela istodobno ga negira i
istodobno kida njegovo apsolutno prvenstvo. Sitoga je Hegel mogao,
u Fenome-nologiji, kako poi od subjekta i posmatranjam njegovog
samokretanja dohvatiti sve konkretne sadraje, tako i obrnuto u
Logici kretanje misli smjestiti u bitak. Pravil-no shvaeno, izbor
polazne take, onog odvajkada prvog, za Hegelovu filozofiju je
nevaan; ona to prvo ne priznaje kao neto vrsto i u daljnjem
kretanju misli kao nepro-mjenljiv princip koji ostaje jednak sam
sebi. Hegel time ostavlja daleko iza sebe svu tradicionalnu
metafiziku i predspekulativni pojam idealizma. Ali se idealizam
ipak ne naputa. Apsolutna stringencija i zatvorenost toka misli
kojima on tei zajedno sa Fichteom a protivno Kantu, ve kao takva
uspostavlja prioritet duha ak i kad se subjekt na svakom stupnju
odreuje ujedno kao objekt, i obrnuto objekt kao subjekt. Time to se
posmatrajui duh usuuje da sve to jeste pokae kao samjerljivo sa-mom
duhu, logosu, misaonim odreenjima, taj duh se namee za ontoloki
posljednje, ak i kad uz to misli neistinu koja u tome lei, neistinu
apstraktnog apriori, i kad se jo napree da odstrani tu svoju
sopstvenu ge-neralnu tezu. U objektivitetu Hegelove dijalektike
koja pobija sav goli subjektivizam nalazi se neto od volje subjekta
da preskoi svoju vlastitu sjenku. Hegelov sub-jekt-objekt je
subjekt. To objanjava protivrjenost koja je po Hegelovom vlastitom
zahtjevu za svestranim kon-zekvencijama nerjeiva da
subjekt-objekt-dijalektika, li-ena svakojakih apstraktnih
natpojmova, izgrauje cje-linu, a ipak se ispunjava kao ivot
apsolutnog duha. Sutina uslovnog je neuslovna. Stoga se, ne na
kraju, lebdei elemenat Hegelove filozofije, koji sebe odrava u
ASPEKTI 2 1
vazduhu, dotie njenog permanentnog skandalona: ime najveeg
spekulativnog pojma, pojma apsolutnog, na kraju krajeva odvojenog,
doslovno je ime onoga to lebdi. Hegelovom skandalonu ne treba
pripisati nikakvu nejasnou ili zbunjenost, nego je to cijena koju
Hegel mora platiti za apsolutnu konzekvenciju, cijena koja se
odbija od granice konzekventnog miljenja, a da je ipak ne moe da
odstrani. U jednostavnom i napadnom ka-rakteru Hegelove dijalektike
ona nalazi svoju krajnju istinu, istinu svoje nemogunosti makar da
i ne posje-duje teodiceju samosvijesti, samosvijest o tome.
A l i i m e se Hegelu prua prilika za kritiku idealizma:
imanentna kritika, takva kakvu je Hegel zahtijevao od svake
kritike. On sam je dostigao njen prag. Richard Kroner karakterie
Hegelov odnos prema Fichteu rije-ima, kolje uostalom na izvjestan
nain pogaaju ve Fichtea: Ja jeste, utoliko to se u refleksiji
suprotstav-lja svemu Drugom, to nije istaknuto prije svega Dru-gog;
ukoliko naposljetku i samo pripada onom suprot-stavljenom,
zakonima, misaonim sadrajima, momentima svoje djelatnosti.4 Odgovor
njemakog idealizma na taj uvid u uslovljenost Ja, takoer jedan od
onih odgovora koje je filozofija refleksije u svojoj modernoj
scijenti-ficistikoj doradi opet samo muno stekla, jeste i grubo
Fichteovo razlikovanje individuuma i subjekta, na kraju krajeva i
Kantovo razlikovanje Ja kao supstrata empi-rijske psihologije i
transcendentalnog Ja mislim. Ko-nani subjekt je, kao to je to
Husserl nazvao, dio svijeta. I sam zarobljen relativnou, on nije
valjan za utemeljenje apsolutnog. On ve pretpostavlja ono to bi kao
Kantov konstituum trebalo tek da bude obja-njeno u
transcendentalnoj filozofiji. Naspram toga Ja mislim, isti
identitet, ist u emfatinom Kantovom smis-lu, vai nezavisno od
svakog prostorno-vremenskog fak-
ctiteta. Samo se tada sve postojee moe bez ostatka razrijeiti u
svom pojmu. U Kanta ta j korak jo nije bio poduzet. Kao to s jedne
strane kategorijalne for-me onog Ja mislim trebaju, da bi bile
istinite, t j . da bi omoguile spoznaju prirode, sadraj koji ne
izvire iz njih samih, ve im pridolazi, tako Kant respektuje, s
druge
-
22 TRI STUDIJE O HEGELU
strane, samo to Ja mislim i kategorijalne forme kao jednu vrstu
datosti; toliko je u najmanju ruku kritika istog uma vie
fenomenologija subjektiviteta nego spe-kulativan sistem. U nama
koje Kant primjenjuje sa sanjalakom naivnou, stalno iznova
nereflektirano, pri-znata je upuenost kategorijalnih formi ne samo
po svo-joj primjeni nego i po svom sopstvenom iskonu ba na ono
egzistirajue, naime na ljude, to sa svoje strane rezultira tek iz
zajednike igre formi i ulnog materijala. Kantova refleksija se na
ovom mjestu prekida i time je osvjedoena ireduktibilnost faktikog
na duh, ukrtanje momenata. Fichte se nije time zadovoljio. On je
bezob-zirno dalje slijedio razlikovanje transcendentalnog i
empirijskog subjekta i za volju njihove nepomirljivosti pokuao da
princip Ja izbije iz ruku fakticiteta, te time opravda idealizam u
onoj apsolutnosti koja je potoni postala medij Hegelovog sistema.
Fichteov radikalizam je pri tom oslobodio ono to se u Kanlta krilo
u polutmi-ni transcendentalne fenomenologije, ali je protiv njegove
volje izala ina svjetlo i upitnost njegovog sopstvenog apsolutnog
subjekta. On to naziva apstrakcijom,5 a svi kasniji idealisti,
sasvim sigurno ontologiari meu nji-ma, najbriljivije su se uvali
takvog imenovanja. Isto-dobno isto Ja treba da uslovi ono od ega je
apstra-hovano i ime je samo utoliko uslovljeno ukoliko se njegov
vlastiti pojam ne moe misliti na kraju krajeva bez takve
apstrakcije. Rezultat apstrakcije ne moe se nikada apsolutno
osamostaliti naspram onoga od ega je apstrahiran; poto apstraktum
treba da ostane pri-mjenljiv na ono to obuhvata, poto povratak mora
biti mogu, u njemu je uvijek istodobno sauvan u izvjes-nom smislu
kvalitet onoga od ega se apstrahuje, makar i u krajnjoj optosti.
Ako se stoga obrazovanje pojma transcendentalnog subjekta ili
apsolutnog duha protee sasvim preko individualne svijesti, iiz koje
je dobiven, to se sam onaj pojam vie ne moe otkupiti; inae bi on
koji demolira sve fetie postao takoer jedan od njih, a to su
spekulativni filozofi od Fichtea pogreno shva-tili. Fichte je
hipostazirao apstrahovano Ja i u tome mu je Hegel ostao vjeran.
Obojica su izostavili da izraz Ja, isto transcendentalno jednako
kao empirijsko, nepo-
ASPEKTI 2 3
sredno Ja, mora da oznaava nekakvu svijest. Ve je Schopenhauer,
naspram Kanta, nastojao na tome sa antropoloko-materijalistikim
obratom svoje polemike. Kantov isti um ne uzima se, u najmanju ruku
u moral-noj filozofiji, kao ovjekova spoznajna snaga, to on sam
ipak jeste, nego se hipostazira kao neto za sebe postojee, bez bilo
kakvog prava na najperniciozniji primjer i postupak koji moe da
poslui u obiljeavanju naeg sadanjeg jadnog filozofskog perioda. U
meuvre-menu je to postavljanje morala ne za ljude kao ljude nego za
sva umna bia kao takva postalo Kantu tako prihvatljivo rjeenje i
omiljena predstava, da se nje mogao umoriti ponavljajui ga u svakoj
prilici. Nasup-rot tome kae da nikad nemamo pravo da instaliramo
genus, koji nam je dat u jednoj jedinoj vrsti i u ijem se pojmu
stoga na kraju krajeva nita ne moe rei to se ne bi preuzelo od te
vrste, pa bi stoga sve ono to se kae o genusu trebalo razumjeti
uvijek samo kao svojstvo vrite. Jer time to se pravei genus misli
neo-vlateno dalje ono to toj vrsti pridolazi, ukida se moda upravo
uslov mogunosti preostalih i kao genus hiposta-ziranih svojstava.6
Ali jo su i u Hegela, i doista ne zbog jezike nemarnosti,
najemfatikiji izrazi kao duh i samosvijest, pozajmljeni od iskustva
konanog sub-jekta o sebi samome, ni on nije presjekao nit izmeu
apsolutnog duha i empirijske persone. Kad Fichteovo i Hegelovo
apsolutno Ja kao apstrakcija empirijskog Ja, makar koliko god bilo
tako temeljito oieno od svog posebnog sadraja, ne bi bilo uopte vie
i ono od ega je apstrahovano, naime Ja, kad se ne bi potpuno
otui-valo od fakticiteta koji je u njegovom pojmu sauspo-stavljen,
onda ono vie ne bi bilo onaj kod-sebe-samog--bitak-duha, onaj
zaviaj spoznaje od koje s druge strane opet jedino zavisi
preimustvo subjektiviteta u velikim idealistikim sistemima. Ja,
koje ne bi u bilo kome smislu bilo vie Ja, dakle otrgnuto od svakog
odnosa sa individuiranom svijeu, a time nuno od prostorno
vre-menske persone, bilo bi nonsens, ne samo slobodno leb-dee i
neodredivo kao to je Hegel prebacio njegovom protupojmu, bitku,
nego se ne bi moglo vie shvatiti ni kao Ja, naime, kao posredovano
prema svijesti. Analiza
-
24 TRI STUDIJE O HEGELU
apsolutnog subjekta mora u tom priznati nerjeivost empirijskog
neidentinog momenta koji uenja o apso-lutnom subjektu, idealistiki
sistemi identiteta ne smiju priznati kao nerjeiv. Utoliko je
Hegelova filozofija pre-ma izreci svoga sopstvenog pojma
neistinita. Ali kako je ona onda ipak istinita?
Za odgovor e se morati ipak deifrovati ono to proima cijelu
Hegelovu filozofiju, a da se pri tome nikada ne da uhvatiti. To je
duh. On se na apsolutan nain ne protustavlja neduhovnom, tvarnom;
iskonski on nije nikakva sfera naroitih objekata, sfera kasnijih
duhovnih nauka. Naprotiv, on je neogranien i apsolu-tan: stoga se
on u Hegela izriito naziva slobodnim, to je batina Kantovog
praktinog -uma. Ali po odreenju Enciklopedije on je bitno aktivan,
produktivan,7 na nain kao to se ve Kantov praktini um bitno
razli-kuje od teorijskog time da on stvara svoj predmet, in. Kantov
momenat spontaniteta koji je ba u sinte-tikom jedinstvu apercepcije
postavljen sa konstitutiv-nim identitetom u jedno Kantov pojam Ja
mislim bio je formula za indiferentnost proizvodeeg spontani-teta
li loginog identiteta postaje u Hegela totalan i u takvom
totalitetu princip bitka ne manje nego milje-nja. Ali poto Hegel
tvari vie ne suprotstavlja proizvo-enje i injenje kao samo
subjektivno stvaranje, nego ih nalazi u odreenim objektima u
predmetnoj zbilji, on se probija tik do tajne, koja se skriva iza
sintetike apercepcije i uzdie je nad puku proizvoljnu hipotezu
apstraktnog pojma. To napokon nije nita drugo nego drutveni rad. U
filozofsko-ekonomskom manuskriptu mladog Marxa, koji je otkriven
tek 1932, to je spo-znato prvi put: Veliko u Hegelovoj
Fenomenologiji i njenom konanom rezultatu li dijalektici,
negativitetu, kao pokretakom i proizvodeem principu jeste, da on
shvata bit rada i predmetnog istinskog jer zbiljskog ovjeka poima
kao rezultat svoga sopstvenog rada.8 Momenat optosti djelatnog
transcendentalnog subjekta naspram samo empirijskog, upojedinaenog
i kontigent-nog, tako je malo gola tlapnja koliko je to vaenje
lo-gikih stavova naspram faktikog toka pojedinanih in-dividualnih
akata miljenja. Naprotiv, ta je optost listo-
ASPEKTI 2 5
dobno pravi i za volju idealistike generalne teze sam sebi
skriveni izraz drutvene biti rada, koji postaje ra-dom tek kao rad
za drugog, sa drugim samjerljiv; kao prekoraivanje preko sluajnosti
uvijek pojedinanog subjekta. Od rada drugih zavisi, ve shodno
Aristotelo-voj Politici, samoodranje subjekata ne manje nego to
drutvo zavisi od djelatnosti pojedinaca. Upuivanje proizvodeeg
momenta duha natrag na opti subjekt umjesto na individualnu, uvijek
radnu pojedinanu oso-bu, definira rad kao organizovan i drutven;
njegov sop-stveni racionalitet, poredak funkcija je drutveni
od-nos.
Prevod Hegelovog pojma duha u drutveni rad otva-ra prigovor za
sociologizam, koji zamjenjuje genezu i djelovanje Hegelove
filozofije sa njenim sadrajem. Neo-sporno je Hegel bio
transcendentalni analitiar kao i Kant. Do u pojedinosti bi se moglo
pokazati da je htio, kao njegov kritiar, da dovede Kantove
intencije, pre-koraujui kritiku istog uma, do sopstvenog prava, kao
to je ve Fichteova Nauka o znanosti forsirala Kantov pojam istog.
Hegelove kategorije, prije svega duh, pa-daju u podruje
transcendentalnih konstituenata. Ali drutvo, sklop empirijskih
osoba bilo bi kod Hegela, kan-tovski reeno, konstitutum, dio onog
postojeeg koje se u Velikoj logici u uenju o apsolutno
neuslovljenom i o egzistenciji kao postalom,9 sa svoje strane
razvija iz apsolutnog, koje je duh. Tumaenje duhakao drutva
pojavljuje se prema tome kao u
nepomirljivo sa smislom same Hegelove filozofije i ve zato jer
ono promauje maksimu imanentne kritike i trai da se sadrina istine
Hegelove filozofije shvati na neem njoj spoljanjem, to je ova u
svome sopstve-nom sastavu izvela kao uslovljeno ili postavljeno.
Ekspli-citna kritika Hegela mogla bi doista pokazati da mu ova
dedukcija nije pola za rukom. Govorni izraz egzis-tencije, nuno
neto pojmovno, zamjenjuje se sa onim to on designira, sa
nepojmovnim koje se ne rastapa u identitetu.10 Apsolutnost duha
nije u Hegela ima-nentno provedena do kraja i o tome u najmanju
ruku svjedoi sama njegova filozofija, budui da nigdje ne nalazi
apsolutno nego u totalitetu razdvajanja, u jedin-
-
26 TRI STUDIJE o HEGELU
stvu sa svojim Drugim. Ali obrnuto, drutvo sa svoje sttrane nije
puko postojanje niti goli faktum. Samo bi u krajnje antitetinom, u
Hegelovom smislu rijei, u apstraktnom miljenju odnos duha i drutva
bio trans-cendentalno logiki odnos konstituensa i konstitutuma.
Drutvu pridolazi ba ono to je Hegel rezervirao duhu naspram svih
izoliranih pojedinanih momenata empiri-je, Oni su posredovani i
konstituirani drutvom kao to su uvijek kod idealiste stvari
(posredovane) duhom, i to prije bilo kakvog partikularnog uticaja
drutva na fenomene: ono se u njima pojavljuje kao u Hegela bit.
Drutvo je tako bitno pojam kao duh. Kao jedinstvo subjekata koji
svojim radom reprodukuju ivot roda, drutvo postaje u njemu
(jedinstvu) objektivno, neza-visno od svake refleksije,
apstrahovano od specifinih kvaliteta radnih produkata i radnika.
Princip ekvivalen-cije drutvenog rada pretvara drutvo, u
novovjekovnom graanskom smislu, u apstrakciju li najveu zbilju,
sa-svim onako kako Hegel ui o emfatikom pojmu poj-ma. Stoga se
svaki korak misli sueljuje sa drutvom i nijedan ga ne moe okovati
kao takvo, kao stvar meu stvarima. Ono to dijalektiaru Hegelu
omoguuje da sa-uva pojam duha pred kontaminacijom od factum
bru-tuma, i time u duhu sublimira i opravda brutalitet fak-tinog,
samo je sekundarno. Iskustvo apstraktnog dru-tvenog rada koje nije
svjesno sama sebe zaarava se subjektu koji ga reflektuje. Rad mu
postaje njegovom formom refleksije, isti in duha, njegovo
produktivno jedinstvo. Jer nita ne treba da bude izvan njega. Ali
factum brutum, kojli iezava u totalnom pojmu duha, vraa se u ovome
kao logika prinuda. Njemu se poje-dinano moe tako malo odrvati kao
pojedinac contrain-te sociale-u. Jedino takav brutalitet prinude
izaziva pri-vid pomirenja u uenju o proizvedenom identitetu.
Izrazi kojima u idealistikim sistemima duh biva odreen kao
iskonsko produciranje bili su, bez izuzetka, jo prije Hegela
pozajmljeni iz sfere rada. Drugi se, meutim, ne mogu stoga nai, jer
se ono to se misli sa transcendentalnom sintezom ne moe po
sopstvenom smislu luiti, od odnosa prema radu. Sistematski
uprav-ljena djelatnost uma okree rad prema unutra; teret i
ASPEKTI 2 7
prisila onog to je usmjereno prema spolja prenesen je u nasljee
reflektirajuoj i modelirajuoj muci spoznaje oko objekta, koja je
onda ponovo potrebna u progre-sivnom savladavanju prirode. Ve
drevna razlika izmeu ulnosti i razuma indicira da razum, u
suprotnosti pre-ma onom to je u ulnosti samo dato, istodobno ini
neto bez protivuinka na onom poklonjenom: ulno je tu dato, kao
plodovi na njivi, ali operacije razuma stoje u znaku samovolje; one
bi mogle da se dogode ili izo-stanu kao neto ime ljudi tek
formuliraju ono to stoji naspram njih. Uvijek je primat logosa bio
dio radnog morala. Nain odnoenja miljenja kao takav, svejedno kakav
je njegov sadrati, jeste borba sa prirodom koja je postala
habituelna i koja je pounutarnjena; jeste za-hvat a ne nikako puko
primanje. Otuda je u govoru o miljenju svuda rije o materijalu od
koga se misao umije odvojiti da bi se upravila prema njemu kao rad
prema svojoj sirovini. Pa ipak se svakom miljenju, takoe, pridruuje
onaj momenat nasilnog napora refleks na ivotnu nudu koji
karakterizira rad; muka i napor pojma su nemetaforini.
Hegel iz Fenomenologije, kome je svijest duha kao ive
djelatnosti i njenog identiteta sa realnim drutve-nim subjektom
bila manje zakrljala nego poznom He-gelu, spoznao je, ako ne u
teoriji, ono ipak zahvaljui snazi jezika, spontani duh kao rad. Put
prirodne svijesti do identiteta apsolutnog znanja jeste sam rad.
Odnos duha prema datosti pojavljuje se po modelu drutvenog zbivanja
i to radnog procesa: Znanje kako ono najprije jeste, ili neposredni
duh je neduhovno, ulna svijest. Da bi postalo zbiljsko znanje ili
proizvelo elemenat nauke koji je njen isti pojam sam, mora se ono
da izgradi preko dugog puta.11 To ni u kom sluaju nije samo
slikovito: hoe li duh da doista bude, onda naj-prije njegov rad.
Hegelov rad pojma ne opisuje samo labavo djelatnost uenjaka. Nju
kao filozofiju ne pred-stavlja Hegel badava uvijek istodobno i kao
pasivnu, kao promatrajuu. Ono to filozof radi nije u stvari nita
drugo nego pomo da doe do rijei ono to je u samom objektu djelatno
i to kao drutveni rad na-spram ovjeka ima objektivan lik, a ipak
ostaje rad
-
28 TRI STUDIJE O HEGELU
ovjeka. Kretanje u kome nebitna svijest nastoji da dostigne taj
jedno-bitak kae se na jednom kasnijem mjestu Fenomenologije samo je
trostruko, po trostru-kom odnosu koji e svijest imati prema svojoj
obliko-vanoj onostranosti; jedanput kao ista svijest, drugi put kao
pojedinano bie koje se odnosi prema zbilji kao pouda i rad, i trei
put kao svijest svog zasebitka .12 Interpretacija Hegela je s
pravom insistirala na tome da su u njegovoj filozofiji meusobno
razliiti glavni momenti uvijek, svaki pojedinano, istodobno takoe
cjelina. Ali to sigurno vai i za pojam rada kao odnosa prema
stvarnosti: jer se takav odnos, kao subjekt-objekt--dijalektika,
dijalektika ukupno, te centralna veza pojmo-va poude i rada izvodi
posljednji iz gole analogije pre-ma apstraktnoj djelatnosti
apstraktnog duha. Rad u neo-krnjenom smislu doista je vezan za
poudu koju on opet negira: on zadovoljava potrebe ljudi na svim
nji-hovim stupnjevima, pomae njihovu nevolju, reprodu-kuje njihov
ivot i zahtijeva od njih zato odricanje. Jo u svom duhovnom liku,
rad je takoe produena ruka za pribavljanje ivotnih sredstava;
osamostaljeni i, doista, onda svom znanju o sebi samom, otueni
prin-
cip savladavanja prirode. Ali idealizam postaje pogrean im se
totalitet rada izopai u njegov posebitak, im nje-gov princip
sublimira u metafiziki, u actus purus duha i tendencijalno sve to
je ovjek uopte proizveo, sve trono, uslovljeno, zajedno sa samim
radom, koji je ljud-sko trpljenje, preobrazi u vjenost i
pravednost. Ako bi bilo dozvoljeno spekulirati o Hegelovoj
spekulaaiji, onda bi se u produavanju duha u totalitet mogla
naslutiti spoznaja koja je postavljena na glavu, da ba duh nije
nikakav izolovan princip, nikakva samodovoljna supstan-cija, nego
momenat drutvenog rada koji je odvojen od manuelnog. Manuelni rad
je, meutim, nuno upuen na ono to on sam nije, na prirodu. Bez
njenog pojma rad, i konano, takoe, njegova refleksivna forma, duh,
moe se tako malo predstaviti koliko priroda bez rada: oboje su
razliiti i jedno drugim posredovani u jedno. Marksova kritika
Gotskog programa utoliko tanije ime-nuje jedno stanje stvari koje
je duboko zatvoreno u Hegelovoj filozofiji, ukoliko je manje
miljena kao po-
ASPEKTI 2 9
lemika protiv Hegela. Radi se o omiljenoj izreci Rad je izvor
svega bogatstva i sve kulture. Njoj se suprot-stavlja Rad nije
izvor svega bogatstva. Priroda je isto tako (izvor upotrebnih
vrijednosti (i iz takvih se ipak sastoji doista stvarno bogatstvo!)
kao to je rad, koji je i sam samo ispoljavanje prirodne snage,
ljudske radne snage. Ta fraza se nalazi u svim djejim bukvarima i
utoliko je tana ukoliko se pretpostavi da se rad javlja sa
predmetima i sredstvima koji idu uz to. Ali socija-listiki program
ne smije dozvoliti takve graanske na-ine govora, a da i ne govorimo
o uslovima koji im jedino daju neki smisao. I ukoliko se ovjek
unaprijed odnosi prema prirodi, prvom izvoru svakog radnog
sred-stva i predmeta rada, kao posjednik i tretira ih kao svoje
vlasnitvo, njegov rad postaje izraz upotrebnih vrijednosti, dakle i
bogatstva. Graani imaju vrlo dobre razloge da radu pripiu
natprirodnu tvoraku snagu, jer upravo iz prirodne uslovljenosti
rada slijedi da ovjek, koji ne posjeduje nikakvu drugu svojinu ve
svoju rad-nu snagu, mora biti u svim drutvenim i kulturnim
situ-acijama rob drugih ljudi, koji su sebe pretvorili u vlas-nike
predmetnih uslova rada.13 Ali Hegel sitoga nipoto ne smije da da za
pravo razdvajanju manuelnog i du-hovnog rada i ne deifruje duh kao
izolirani aspekt rada, nego, obrnuto, rad isparava u momenat duha,
uzi-ma u Izvjesnoj mjeri za maksimu retoriku figuru pars pro toto.
Odvojen od onoga to nije identino sa njim samim, rad postaje
ideologijom. Oni koji raspolau ra-dom drugih, pripisuju mu
dostojanstvo po sebi, onu apsolutnost i izvornost, ba zbog toga to
je rad, samo rad za druge. Metafizika rada i prisvajanje tueg rada
su komplementarni. Ovaj drutveni odnos diktira neis-tinu u Hegela,
maskiranje subjekta kao subjekt-objekta, opovrgavanje neidentinog u
totalno koliko god da se tom neidentinom u refleksiji svakog
partikularnog suda ostvaruje ono Njegovo.
Najfrapantnije izbija, ne izuzimajui poglavlje o gospodaru i
sluzi, na zauujui nain bit Hegelovog produktivnog duha kao rada u
uenju Fenomenologije duha o prirodnoj religiji, na ijem treem
stupnju duhovno prvi put postaje religiozni sadraj kao produkt
-
30 TRI STUDIJE O HEGEI.U
ljudskog rada:14 Duh se pojavljuje, dakle, ovdje kao tvorac i
njegov in kojim sam sebe proizvodi kao pred-met, ali jo nije
shvatio misao o sebi, jeste instinktivan rad, kao to pele grade
svoje elije. . . Kristali pira-mida i obeliska . . . su uratci ovog
tvorca stroge forme.15 Time to Hegel oboavanje fetia ne
suprotstavlja jed-nostavno religiji kao sirov ili izopaen stadijum,
ve ga odreuje kao nuan momenat obrazovanja religioznog duha i time,
u smislu subjekt-objekt dijalektike Feno-menologije, religioznog
sadraja po sebi i konano, apso-lutnog, ljudski rad je uao u svom
empirijskom liku u bitna odreenja duha kao apsolutnog. Bilo je
potrebno samo malo sjeanje na istodobno posredovani a ipak
neodvojivi prirodni momenat rada i Hegelova dijalektika bi samu
sebe nazvala pravim imenom.
Ukoliko je razdvajanjem manuelnog i duhovnog rada, duhovni sebi
rezervisao privilegiju lakeg, uprkos svim uvjeravanjima u suprotno,
to se manuelni, stalno upozoravajui, ipak vraa istodobno u duhovnom
postup-ku, u odslikavanju fizikog djelovanja koje je posredo-vano
imaginacijom; duh se nikada ne moe sasvim oteti svom odnosu prema
radu koji savlauje prirodu. Da bi je savladao, on joj se povinjuje
i jo je njegov ponosni suverenitet iskupljen patnjom.16 Ali
metafizika duha, koja duh, kao rad nesvjestan sama sebe, ini
apsolutom, jeste afirmacija njegove zapletenosti, pokuaj duha to
re-flektira na sebi samome, da biljeg kome se priklanja, prenosei
ga drugima, preinai u blagoslov i da ga oprav-da. Po tome se
Hegelova filozofija moe prije svega okriviti zbog ideologinosti
zbog neizmjerno povie-nog izlaganja graanske pohvale radu. Trezveno
realis-tike crte Hegela nalaze ba na ovom najizdignutijem mjestu
idealistikog sistema, u apsolutnom koje je buno objavljeno na kraju
Fenomenologije, svoje utoite. Isto tako ova varljiva identifikacija
rada sa apsolutom ima sama svoj ubjedljiv temelj. Ukoliko svijet
ini sistem, on to postaje ba preko zatvorene univerzalnosti
drutve-nog rada; ova je, u stvari, radikalno posredovanje, kako ve
izmeu ovjeka i prirode, tako u duhu koji bivstvu-je za sebe, koji
nita ne trpi napolju i progoni sjeanje
ASPEKTI 31
na ono to je bilo napolju. Ne postoji nita u svijetu to se ne bi
pojavljivalo ovjeku jedino kroz rad. Jo se ista priroda, ukoliko
rad nema nad njom mo, od-reuje upravo preko njega, makar to bio i
negativan odnos prema radu. Tek samosvijest o svemu tome mog-la je
da izvede Hegelovu dijalektiku preko sebe i ta samosvijest je n joj
uskraena: ona bi izrekla ono ime kojim je zaarana. Poto se nita ne
zna osim ono to proe kroz rad, rad postaje, s pravom ili nepravom,
apsolutno, a nesrea srea; stoga ona cjelina, koja je dio, posjeduje
u nauci o pojavnoj svijesti prinudno, neizbjeno mjesto listine. Jer
apsolutizacija rada jeste apsolutizacija klasnog odnosa: ljudstvo
lieno rada bilo bi lieno vladavine. To zna duh, a da to ne smije
znati; to je cjelokupna bijeda filozofije. Ali korak kojim se rad
namee naprosto za metafiziki princip, nije nikakav drugi ve
dosljedna eliminacija onog materijala za koji se svaki rad osjea
vezanim i koji njemu samome propisuje njegove granice, opominje ga
na donje dijelove i relativira njegov suverenitet. Stoga spoznajna
teorija onglira tako dugo dok dato ne pripremi iluziju o sebi samom
kao onom to je duh proizveo. Treba da iezne shvatanje da i duh jo
stoji pod prisilom rada i da je i sam rad; doslovce velika
filozofija podmee sutinu prisile kao slobodu. Ona se opovrgava jer
redukcija po-stojeeg na duh ne moe uspjeti poto
spoznajno-teorij-ska pozicija, kao to je Hegel sam jo znao, mora
biti naputena pri svojoj sopstvenoj provedbi; svoju istinu ima ona,
meutim, u tome da niko iz svijeta, konstitu-iranog radom, ne moe
neposredno istupiti u drugi svijet. Kritika identifikacije duha sa
radom moe se vriti samo u konfrontaciji njegovog filozofskog pojma
sa onim to on, u stvari, postie, a ne u rekursu na pozitivno
trans-cendirajue, makar kakve vrste ono bilo.
Duh to nije ispunio. Zna se da pojam sistema u svom
najozbiljnijem Hegelovom ustrojstvu, koje ne od-govara deduktivnom
pojmu sistema pozitivnih nauka, hoe da bude shvaen organski kao
urastanje i uraslost svih posebnih momenata snagom cjeline koja u
svakom od njih ve prebiva. Taj pojam sistema implicira iden-titet
subjekta i objekta razvijen u iskljuivu zatvorenost,
-
32 TRI STUDIJE O HEGELU
u apsolutno i istina sistema pada sa tim identitetom. On je,
meutim, kao punio pomirenje sa duhom usred realno antagonistikog
svijeta, samo gola tvrdnja. Filo-zofska anticipacija pomirenja ini
prestup prema real-nom; sve lto mu protivrjei pripisuje, kao
nedostojno filozofije, lijenoj egzistenciji. Ali sistem bez
praznina i provedeno izmirenje nisu isto, ve sama protivrjenost:
jedinstvo sistema pogoeno je nepomirljivom silom. Svijet pojmljen
Hegelovim sistemom, kao sistem, doslov-ce se tek danas poslije 125
godina satanski dokazao, naime kao sistem radikalno podrutvljenog
drutva. U najvelianstvenije od Hegelovih dostignua spada to da je
iz pojma otitao onaj sistematski karakter drutva, davno prije no to
je ovaj mogao da se uspostavi u okolini Hegelovog sopstvenog
iskustva, u Njemakoj ko-ja je bila daleko zaostala u graanskom
razvitku. Kroz produkciju, kroz drutveni rad, po odnosu razmjene
sklopljeni svijet, zavisi u svim svojim momentima od drutvenih
uslova svoje proizvodnje i utoliko doista oz-biljnije prednost
cjeline nad dijelovima; u tome oaj-nika nemo svakog individuuma
verifikuje danas Hege-lovu neizmjernu sistemsku misao. Sam kult
proizvo-enja, produkcije nije samo ideologija beskrajno
samo-djelatnog ovjeka koji savlauje prirodu. U njemu je nataloeno
iskustvo da univerzalni odnos razmjene u kome sve to jeste, jeste
samo bitak za Drugo, stoji pod vlau onih koji raspolau drutvenom
produkcijom: ova vlast se filozofski oboava. Upravo bitak-za-drugo,
ofici-jelni pravni temelj za egzistenciju svih roba, jedino biva
voen produkcijom. Ba svijet u kome nita nije zbog sebe samog, jeste
istodobno svijet naputenog produci-ranja koje zaboravlja svoje
ljudsko odreenje. Ta samo-zaboravljenost produkcije, nezasitni i
destruktivni prin-cip ekspanzije drutva razmjene, ogleda se u
Hegelovoj metafizici. Ona opisuje, ne u istorijskim pogledima, nego
bitno, kako svijet u stvari jeste, a da pri tom pitanjem o
istinitosti ne pria Markove konake.
Graansko drutvo je antagonistiki totalitet. Ono se jedino odrava
u ivotu preko svojih antagonizama i nije kadro da ih sredi. U
Filozofiji prava, koja je zbog svoje restaurativne tendencije, zbog
apologije postojeeg,
ASPEKTI 3 3
zbog kulta drave, Hegelovo najozloglaenije djelo, to je
formulisano alegorino. Upravo Hegelove ekscentri-nosti,
provokativna mjesta koja snose krivicu za to da ga u zapadnom
svijetu znaajni mislioci kao Veblen, Dewey i takoer Santayana
poistovjeuju sa njemakim imperijalizmom i faizmom, treba da se
izvedu iz svijesti
o antagonistikom karakteru samog totaliteta. Stoga se
obogotvorenje drave u Hegela ne moe bagatelisati i ne moe se
tretirati kao samo empirijska aberacija i nebitan dodatak. Ali je
ono samo nastalo iz uvida u nesredivost protivrjenosti graanskog
drutva njegovim samokretanjem. Odluna su mjesta kao ovo: Time se
pokazuje da pri preobilju bogatstva graansko drutvo nije dovoljno
bogato, t j . da mu vlastito bogatstvo nedo-staje da otkloni
prekomjernost siromatva i stvaranje o loa . . . Ovom svojom
dijalektikom graansko drutvo prerasta sebe, prije svega, ovo
odreeno drutvo, da bi izvan sebe, u drugim narodima koji zaostaju
za njim po sredstvima to ih ono ima napretek, ili uopte po
umje-nosti itd., potrailo potroaa, i time potrebna sredstva za
razmjenu.17 To da sa drutvenim bogatstvom raste bijeda, u Hegelovoj
starodrevnoj terminologiji pauperi-zam, protiv toga slobodna igra
snaga kapitalistikog drutva, iju je liberalnu ekonomsku teoriju
Hegel bio akceptirao, ne poznaje nikakav lijek, a jo manje je on
mogao da predstavi sebi porast produkcije u kom bi tvrdnja da
drutvo nije dovoljno bogato dobrima, po-stala poruga. Drava se
oajniki poziva kao instanca koja stoji s onu stranu te igre snaga.
Paragraf 249. izri-ito se odnosi na ono mjesto koje neposredno
prethodi
i koje je najnaprednije. Njegov poetak glasi: Policij-ska
predostronost ozbiljuje i odrava ponajprije ono opte to je sadrano
u posebnosti graanskog drutva kao spoljanji red i ustanova za
zatitu i sigurnost masa od posebnih svrha i interesa koji postoje u
ovome op-tem, kao to ona kao vie upravljanje nosi predostro-nost,
prema interesima (246) to vode izvan tog dru-tva18. Ona treba da
uutka ono to se inae ne moe uutkati. Hegelova filozofija drave
jeste nuno nasilje; nasilje jer obustavlja dijalektiku u znaku
jednog prin-cipa koji pripada Hegelovoj sopstvenoj kritici
apstrakt-
3 Tri studije o Hegelu
-
3 4 TRI STUDIJE O HEGEI.U
mog i koji ipak, kako to on u najmanju ruku nagovje-tava, nema
svoje mjesto ni u kom sluaju s onu stranu drutvene igre snaga:
Zajedniki posebni interesi koji pripadaju graanskom drutvu, leei
izvan po sebi i za sebe bitkujue optosti same drave, imaju svoju
upravu u korporacijama zajednica i ostalih zanimanja i stalea, te
njihovih poglavarstava, starjeina, upravitelja i tome slino.
Ukoliko su ti poslovi za koje se oni brinu, s jedne strane privatno
vlasnitvo i interes tih posebnih sfera, pa se s te strane njihov
autoritet osniva takoer na povjerenju njihovih stalekih krugova i
graanstva, a s druge strane moraju ti krugovi biti podreeni viim
interesima drave, utoliko e za popunjenje tih mjesta proizai
openito miljenje izbora tih interesenata, i neke vie potvrde tih
odreenja.19 Ali nasilje je bilo nuno jer bi inae dijalektiki
princip posegao preko postojeeg i time bi bila negirana teza
apsolutnog iden-titeta a samo kao ozbiljen on je apsolutan, to je
sr Hegelove filozofije. Nigdje se Hegelova filozofija nije vie
pribliila istini o svom sopstvenom supstratu, dru-tvu, kao tamo
gdje ovo postaje naspram nje bezumlje. Ona je doista bitno
negativna: kritika. Time to je He-gel transcendentalnu filozofiju
kritike istog uma proi-rio, ba snagom teze identiteta uma sa
postojeim, u kritiku samog postojeeg, svakog pozitiviteta, on je
ta-koe istodobno denuncirao svijet ija teodiceja ini njegov program
u njegovoj cjelovitosti, u njegovom sklopu, kao sklop krivnje, u
kome sve to postoji za-sluuje da propadne. Ve pogrean zahtjev da je
on ipak i dobar svijet, sadri u sebi legitimnost da injeniki svijet
ne treba da bude samo u ideji ikoja mu se suprot-stavlja, nego da
postane tjelesino dobar i izmiren. Ako Hegelov sistem konano
prelazi preko svoje sopstvene konzekvencije u neistinu, to se time
toliko ne izrie sud o Hegelu kao to bi to eljela pravovjernost
pozi-tivnih nauka, koliko naprotiv, sud o zbilji. Zlobno uto-liko
gore po injenice mobilizuje se protiv Hegela samo stoga tako
automatski, jer je ono izgovoreno o injeni-cama krvave zbiljnosti.
Ali on ih ipak nije samo nak-nadno konstruisao u miljenju, nego ih
je pojmio i kri-tikovao time da ih je mislei proizveo: njihov ih
nega-
ASPEKTI 35
tivitet stalno ini neim drugim od onog to one same jesu i to
tvrde da jesu. Princip postajanja stvarnosti, prema kome je ona vie
od svoje pozitivnosti, dakle centralni idealistiki motor Hegela
istodobno je anti-idealistian, kritika subjekta nad stvarnou koju
idea-lizam poistovjeuje sa apsolutnim subjektom, naime svi-jest
protivrjenosti u predmetu i time snaga teorije ko-jom se ova okree
protiv same sebe. Kad Hegelova filo-zofija pada pred najveim
kriterijem, pred sopstvenim, to se ona istodobno time obistinjuje.
Neidentitet antago-nistikog s kojim se sudara i koji se muno postie
jeste identitet one cjeline koja nije istina nego neistina,
apso-lutna suprotnost prema pravednosti. Ali upravo ovaj
ne-identitet ima u stvarnosti formu identiteta, samozaklju-eni
karakter, nad kojim ne vlada nita tree ili izmiru-jue. Takav
zasljepljujui identitet je bit ideologije, dru-tveno nunog privida.
Jedino preko apsolutizovanja protivrjenosti, ne njenim ublaavanjem
u apsolutno, moglo se da rastopi i moda ipak da jednom nae ono
pomirenje kojim se Hegel morao obmanjivati, jer mu je njegova
realna mogunost jo bila skrivena. Hege-lova filozofija hoe da bude
u svim svojim partikular-nim momentima negativna; ali ako ona
postaje, protiv njegove namjere, negativna i kao cjelina, to ona u
tome spoznaje negativnost svoga objekta. Time to na njenom kraju
nemirno izbija neidentitet subjekta i objekta, poj-ma i predmeta,
ideje i drutva, time to se rastapaju u apsolutnu negativnost, ona
ujedno nadoknauje ono to je obeala, i uistinu postaje identina sa
svojim pred-metom koji se zapleo u mree. Ali umirenje kretanja
apsolutno ne znai ni kod njega nita drugo nego izmi-reni ivot, ivot
umirenog nagona, koji vie ne zna nika-kav nedostatak, ni rad takoe,
kome ipak jedino za-hvaljuje pomirenje. Istina Hegela nema prema
tome svo-je mjesto izvan sistema nego je priljubljena uz njega isto
kao i neistina. Jer, ta neistina nije nikakva druga, nego neistina
sistema drutva, koje ini supstrat njego-ve filozofije.
Objektivan zaokret, koji je idealizam poprimio u Hegelu,
restitucija spekulativne metafizike koju je kriti-cizam razbio, a
koja je vaskrsla takoe pojmove kao
-
36 TRI STUDIJE O HEGEI.U
to je pojam bitka i elje da spase sam ontoloki dokaz boga sve je
to osokolilo da se Hegel reklamira za egzistencijalnu ontologiju.
Heideggerova interpretacija Uvoda Fenomenologije u umskim putevima
predstav-lja za to najpoznatije, iako ni u kom sluaju prvo
svje-doanstvo. U tom se zahtjevu moe uoiti, to egzisten-cijalna
ontologija danas samo nerado slua, njen afinitet za
transcendentalni idealizam, koji uobraava da prevla-dava patosom
bitka. Ali dok to, to se danas provlai pod imenom pitanja o bitku,
nalazi svoje mjesto kao momenat u Hegelovom sistemu, on odrie bitku
ba onu apsolutnost, ba onu predodreenost prije svakog miljenja i
svakog pojma za koje se najnovije vaskrs-nue metafizike nada da e
ih se domoi. Odreivanjem bitka kao bitno negativno reflektovanog,
kritikovanog momenta dijalektike, Hegelova teorija bitka postaje
nespojiva sa njegovim savremenim teologiziranjem. Jed-va da je bilo
gdje njegova filozofija aktuelnija nego tamo gdje demontira pojam
bitka. Ve odreenje bitka na poetku Fenomenologije izrie tanu
suprotnost onog to danas rije hoe da sugerira: iva supstancija je
nadalje bitak, koji je uistinu subjekt, ili to znai isto, koji je
uistinu zbiljski samo utoliko, ukoliko je ta (sup-stancija)
kretanje postavljanja sama sebe, ili posredo-vanje sa sobom u
postajanju drukijom sebi.20 Razlika izmeu bitka kao subjekta i
bitka koji se u Hegela pie jo ortografskim, danas arhainim
ipsilonom jeste raz-lika cjeline. U suprotnosti prema polaenju od
subjek-tivne svijesti, razvija potom Logika, kao to se zna,
kate-gorije miljenja u njihovoj objektivnosti jednu iz druge i pri
tome poinje pojmom samog bitka. Ipak se tim po-etkom ne utemeljuje
nikakva prima philosophia. Hege-lov bitak je suprotnost prabiu.
Neposredovanost, pri-vid, da je bitak logiki i genetiki nadreen
svakoj ref-leksiji, svakom razdvajanju subjekta i objekta, nije kod
Hegela pripisan pojmu bitka kao iskonsko dostojan-stvo, nego je
uniten. Na poetku onog dijela Logike, kome rije bitak slui kao
naslov kae se takoer da je on, Ono neodreeno neposredno21 i ba ta
ne-posrednost, za koju se egzistencijalna ontologija gre-vito
vezuje, postaje za volju svoje neodreenosti za He-
ASPEKTI 37
gela, koji je sagledao posredovanost svakog neposred-nog,
prigovor protiv digniteta bitka, na kraju krajeva (postaje) njegov
negativitat, motiv onoga dijalektikog koraka koji izjednauje bitak
sa Nita: U svojoj neod-reenoj neposrednosti, on je samo jednak
samom sebi . . . On je ista neodreenost i praznina. U njemu se nema
nita opaziti, ako ovdje moe biti rijei o zrenju; ili on je samo to
isto, prazno zrenje samo. U njemu se isto tako ima malo ta misliti,
ili on je isto tako samo to prazno miljenje. Bitak, neodreeno
neposredno jeste u stvari Nita, i ni vie ni manje od Nita.22 Ali ta
praz-nina manje je ontoloki kvalitet bitka nego to je nedo-statak
filozofskog miljenja, koje terminira u bitku. Kad se bitak iskae
kao predikat apsolutnog, pie naj-zreliji Hegel u Enciklopediji, to
je time data njegova prva defincija: apsolutno je bitak. To je na
kraju krajeva (u misli) poetna, najapstraktnija i najoskudnija
definicija.23 Posljednja batina Husserlovog izvorno da-tog zrenja
danas uklanja pojam bitka kao izraz svega posttvarenja i slui kao
apsolutna neposrednost. Hegel je pojam bitka ne samo sagledao za
volju one neodre-enosti i praznine kao neoigledan, nego kao pojam
koji je zaboravio na to da je pojam i preruio se kao ista
neposrednost, u izvjesnoj mjeri najstvarnosnija od svih. U bitku
kao onom jednostavnom, neposrednom vraa se sjeanje, da je on
rezultat savrene apstrakcije, dakle ve odatle apstraktni
negativitet, Nita,24 kae se na jednom, neto kasnijem mjestu Logike.
Ali da se pri tom ne tjera uzviena igra izmeu prarijei, nego da
kritika bitka znai doista kritiku svake emfatike upo-trebe ovog
pojma u filozofiji, dade se otitati iz ree-nica, kolje su u Logici
zaotrene specifino protiv Jac-
obia: U toj sasvim apstraktnoj istoti kontinuiteta, t j .
neodreenosti i praznini predstavljanja svejedno je, ako se ova
apstrakcija nazove prostorom ili istim zrenjem, istim miljenjem;
sve je isto, to Indijac kada gle-dano spolja, nepokretno, a takoer
u osjeanju, pred-stavi, fantaziji, poudi itd. bez pomjeranja,
godinama vidi samo vrh svoga nosa, govorei samo o, om, om u sebi,
ili ne govorei nita naziva Brahma. Ova pot-mula, prazna svijest,
shvaena kao svijest jest b i -
-
39 TRI STUDIJE O HEGEI.U
tak.25 Hegel je uo prizivanje bitka u njegovoj strasnoj
ukoenosti kao formalistiko klaparanje molitvenog mli-na. On je znao
ono to se danas krivotvori i gubi, uprkos svom brbljanju o
konkretnom i upravo u magiji neod-reene konkrecije koja nema
nikakav drugi smisao osim vlastite aure: da filozofija ne smije
traiti svoj pred-
met u uzvienijim optim pojmovima za volju njihove tobonje
vjenosti i neprolaznosti, a koje se onda stide sopstvene opte
pojmovnosti. On je, kao poslije njega doista jo samo Nietzsche iz
Sumraka bogova, odbacio izjednaavanje filozofskog sadraja, istine
sa najveim apstrakcijama i istinu vratio ba u ona odreenja, za koja
je tradicionalna metafizika bila isuvie plemenita, a da bi njima
uprljala svoje ruke. Ne naposljetku, u toj intenciji, koja naj-
velianstvenije postoji u uskom od-nosu stupnjeva svijesti sa
drutvemo-istorijskim stupnje-vima u Fenomenologiji duha, u Hegela
idealizam trans-cendira sebe sama. Ono to se danas tvrdi da se
uzdie iznad dijalektike, prizivanje prarijei, kao Sage, po-staje
tek doista njena pljaka, apstrakcija koja se ras-cvjetava u
bivstvujue po sebi i za sebe, i koja preko toga splanjava u, na
kraju krajeva, besadrajno, u tau-tologiju, u bitak koji nita drugo
ne kae ve, uvijek iznova, bitak.
Savremene filozofije bitka od Husserla rogue se protiv idealizma
i utoliko iz njih progovara doista zalu-talo stanje istorijske
svijesti: one registruju da to to jeste ne moe biti razvijeno ili
izvedeno iz gole subjek-tivne imanencije, iz svijesti. Ali one pri
tome hispostazi-raju najvii rezultat subjektivno-pojmovne
apstrakcije, bitak, i po tome ostaju, kako u svom stavu prema
drut-vu tako i po teorijskom stavu, zarobljene u idealizmu, a da to
ne primjeuju. Nita ih u tome ne odaje bolje nego spekulacija
arhiidealisite Hegela. Kad se restauratori ontologije osjeaju jedno
sa Hegelom, kao ve u Heideg-gerovom ranom spisu o jednom navodnom
djelu Dunsa Skota, naime s obzirom na cjelokupnu koncepciju
zapad-ne metafizike za koju su kasnije vjerovali da su joj se
odrvali, onda u Hegela krajnost idealizma u stvari hoe da
transcendira puki subjektivitet, da probije zasljeplju-
ASPEKTI 39
jui krug filozofske imanencije. I u Hegela idealizam misli, da
primijenimo izraz Emila Laska na neto op-tije, preko sebe. Iza
formalnog podudaranja sa onto-lokim impulsom kriju se, meutim,
razlike ija suptil-nost govori o cjelini. Ideja koja se u Hegela u
stvari okree protiv tradicionalnog idealizma, nije ideja bitka,
nego ideja istine. Da je forma miljenja apsolutna i da se miljenje
u njoj pojavljuje, kako je po i za sebe, to je tvrdnja filozofije
uopte.26 Apsolutnost duha na-spram svakog samo konanog, treba da
jami apsolut-nost istine, koja izmie pukom miljenju, svakoj
intenci-ji, svakoj subjektivnoj injenici svijesti; to je vrhunac
koji dostie Hegelova filozofija. Istina njemu ne ostaje goli odnos
suda i predmeta, nikakav predikat subjekta miljenja, ve se treba
supstancijalno dii iznad toga upravo kao jedno po i za sebe. Znanje
istine njemu nije manje nego znanje apsolutnog: na to je usmjerena
njegova kritika ogranienog kriticizma koji nepomirljivo odvaja
subjektivitet i bitak-po-sebi. Ovaj je, kae se na jednom mjestu
koje navodi Kroner, umirio savjest neznanju vjenog i boanskog,
utoliko to ih je uvjera-vao da je dokazao, da se o vjenom i
boanskom ne moe nita znati. . . Nita nije bolje dolo plitkoi
zna-nja i karaktera, nita tako spremno od njega prihvaeno kao ovo
uenje o neznanju, kojim se ba ta plitkoa i bljutavost izdaju za
neto prvorazredno, za cilj i rezultat svega intelektualnog
nastojanja.27 Jedna takva emfatina ideja o istini kanjava
subjektivizam laju ija priljena briga, da li je istina dovoljno
istinita, terminira u od-stranjivanju istine same. Sadraj svijesti
koji se razvija u istinu, istina je ne samo za spoznajni, bio on i
transcen-dentalni, subjekt. Ideja objektivnosti istine ojaava um
subjekta: treba da mu se omogui treba da mu bude pristupano, dok se
dananji pokuaji razbijanja subjek-tivizma povezuju sa difamiranjem
subjekta. Ali Hegelova ideja kao ideja uma razlikuje se od
restauracije apso-lutnog pojma bitka time to je u sebi posredovana.
Isti-na o sebi nije u Hegela bitak: ba se u ovom skriva
apstrakcija, nain postupka subjekta koji nominalistiki proizvodi
svoje pojmove. U Hegelovoj ideji istine sub-jektivni momenat,
momenat relativiteta biva ipak prevla-
-
4 0 TRI STUDIJE O HEGEI.U
dan time to saznaje sebe sama. U istinitome je sadrana misao u
kojoj se on ipak ne sadrava; otuda je pogre-no shvatanje uma ako se
refleksija iskljui iz istinitog i ne shvati kao pozitivan momenat
apsolutnog.28 Moda nita ne govori vie o biti dijalektikog miljenja
nego to da samosvijest subjektivnog momenta u istini, reflek-siju
refleksije, treba pomiriti sa nepravdom koju istini to bivstvuje po
sebi, ini usmjereni subjektivitet time to samo misli i postavlja
kao istinito ono to nikad nije sasvim istinito. Okree li se
idealistika dijalektika protiv idealizma, onda je to stoga, jer je
njezin vlastiti princip, zapravo prenapetost njenog idealistikog
zahtje-va, istodobno antiidealistian. Pod aspektom zasebitosti
istine, nita manje nego pod aspektom aktiviteta svijesti,
dijalektika je proces: proces je, naime, istina sama. U uvijek
novim obratima Hegel istie: Istina je kretanje nje same do nje
same, ali ona metoda matematika jest spoznaja koja je grai neto
spoljanje.29 Ovo kre-tanje izazvano je od strane subjekta koji
misli: Radi se samo o t o m e . . . , da se ono istinito ne shvati,
i ne izrazi kao supstancija, nego ba kao subjekt.30 Ali time to se
u svakom pojedinanom sudu konfrontira pred-met, na koji se odnosi,
sa svojim pojmom, i time to se preko toga svaki pojedinani konani
sud razlae kao neistinit, subjektivna djelatnost refleksije prevodi
istinu preko tradicionalnog pojma prilagoavanja misli na sta-nje
stvari: istina se vie ne moe shvatiti kao kvalitet sudova. Dodue,
istina u Hegela znai, slino uobiajenoj definiciji, a ipak u
potajnoj suprotnosti prema njoj, upravo podudaranje pojma sa
njegovom zbiljom31; ona se sastoji u podudaranju predmeta sa samim
sobom . . . sa svojim pojmom.32 Ali poto nikakav konaan sud nikada
ne dostie to podudaranje, pojam istine se otima predikativnoj
logici i premjeta u dijalektiku kao cjelinu. Mora se, kae Hegel
odbaciti miljenje da istina mora biti neto rukom opipljivo.33
Kritika razdvajanja krutih momenata suda rastapa istinu, ukoliko se
ova shvata kao puki rezultat, u proces. Ona razara privid da bi
istina uopte mogla biti podeavanje svijesti prema pojedina-nom koje
se nalazi naspram nje: Istinito i lano pri-padaju odreenim mislima
koje vae kao nepromjenljive
ASPEKTI 41
za sopstvene biti, iji jedan dio tamo, drugi dio onamo stoje
izolirani i vrsti bez veze sa ostalima. Nasuprot tome mora se
utvrditi da istina nije iskovana moneta koja se moe gotova dati i
tako zgrnuti. Isto tako ne postoji neto l ano . . . Da se neto lano
zna, znai da je znanje u nesuglasju sa svojom supstancijom. Upravo
je sama ta nejednakost razlikovanje uopte, to je bitan momenat. Iz
toga razlikovanja nastaje ba njihova jed-nakost, i ta nastala
jednakost jeste istina. Ali ona nije tako istina, kao da bi se
nejednakost odbacila, kao troska od istog metala, ne takoe ni tako
kao to alat-ljika ostaje iza gotove posude, nego je nejednakost kao
negativno, kao sopstveno, ve neposredno prisutna u samoj istini kao
takvoj.34 Razbijeno je time mehaniki ponavljano i neprestano
ispovijedano uenje cjelokupne novije filozofije o istini kao
adequatio rei atque cogitationis.
Kroz dijalektiku koja postupak konzekventnog nominalizma budi do
svijesti o samom sebi, i koji pre-ispituje svaki pojam na njegovoj
stvari dokazujui mu time njegovu insuficijenciju, sijeva Platonova
ideja o istini. Ova ideja se ne dri za neposredno oiglednu i
evidentnu, ve se oekuje upravo od one insistencije misaonog rada
koja se po obiaju zaustavlja na kritici platonizma; filozofski um
ima takoe svoje lukavstvo. Jedino time to zahtjev za istinom
omoguuje da isto-dobno neiscjenkani zahtjev na istinu svakog
ogranienog i stoga neistinitog suda pree u protest: da on unitava
subjektivni adequatio samorefleksijom, istina sama po sebi prelazi
u objektivnu, vie ne nominalistiki reduk-tabilnu ideju. Svagda
iznova i Hegel takoe interpretira kretanje koje treba da bude
istina, kao sopstveno kre-tanje koje je jednako motivisano stanjem
stvari suda koliko i misaonom sintezom. Da se subjekt ne mora
za-dovoljavati pukom podeenou svojih sudova na stanje stvari,
dolazi otuda to sud nije nikakva samo subjek-tivna djelatnost, da
istina sama nije nikakav kvalitet suda, ve se u njoj uvijek
istovremeno provodi i ono to se ne moe svesti na subjekt, a da se
ne izoluje, i to tradicionalne idealistike spoznajne teorije
vjeruju da mogu zapostaviti kao golo X. Istina se odrie od svog
subjektiviteta: poto nijedan subjektivan sud ne
-
42 TRI STUDIJE O HEGEI.U
moe biti istinit, a ipak svaki mora htjeti da bude istinit,
istina transcendira u posebinost. Meutim, kao na taj nain
transcendirajua, tako malo samo postavljena koliko malo otkrivena,
ona je takoe nespojiva sa onim to ontologija ispituje. Hegelova
istina niti je vie, kao to je to bila nominalistika, u vremenu niti
je, kao po ontolokom maniru, iznad vremena: vrijeme postaje za
Hegela momenat nje same. Istina kao proces je proti-canje svih
momenata u suprotnosti prema neprotiv-rjenom stavu i kao takva ima
vremensku sr. To lik-vidira onu hipostazu apstrakcije i pojma koji
je jednak sa samim sobom, koja vlada tradicionalnom filozofijom.
Ako je Hegelovo kretanje pojma u izvjesnom smislu opet uspostavilo
platonizam, to je taj platonizam ipak istodobno izlijeen od svoje
statike, svoje mitske batine i preuzeo je u sebe sav spontanitet
osloboene svijesti. Ali kad Hegel na kraju ostaje zatoen tezom o
identitetu, a time, uprkos svemu, idealizmom, onda bi trebalo, u
vrijeme kad je duh drukije nego prije stotinu godina okovan
konformizmom, odavno jeftinu kritiku idealizma, to je tada imala da
se tek silom odupre nadmoi hege-lovtine, jo podsjetiti na momenat
istine te faze iden-titeta. Ako ne bi postojalo, kantovski reeno,
nita slino izmeu subjekta i objekta, ako bi oba jedan prema dru-gom
stajali prema elji osloboenog pozitivizma kao apsolutno
neposredovani, onda ne samo da ne bi postojala nikakva istina nego
ni um, ni misao uopte. Miljenje koje bi potpuno ekspliciralo svoj
mimetiki impuls; nain objanjenja koji ne bi provodio
samoref-leksiju koja ini sadraj Hegelovog sistema i imenuje
srodnost predmeta i misli, ulio bi se u bezumlje. Apso-lutno
bezodnosno miljenje, kao savrena suprotnost fi-lozofiji identiteta,
miljenje koje iz objekta destilie bilo kakav udio subjekta, svaku
okupaciju, svaki antropo-morfizam, jeste svijest lizofreniara.
Njegova stvarnost trijumfuje u strastvenom narcizmu. Hegelov
spekulativ-ni pojam spasava mimezis putem osvjeenja duha na sebi
samom: istina nije adaequatio nego se afinitetom i idealizmom to
propada objelodanjuje, preko Hegela, to podsjeanje uma na njegovo
mimetiko bie kao njegovo ljudsko pravo.
ASPEKTI 43
Iz toga bi se mogao izvui prigovor da se Hegel, platonski
realist i apsolutni idealist, u hipostazi duha nije manje predavao
fetiizmu pojma nego to se danas dogaa u ime bitka. Ipak sud koji
polae pravo na tu slinost ostao bi i sam apstraktan. Mogu
apstraktno mi-ljenje i apstraktni bitak koliko god hoe biti isto,
kao to se to kae na poetku zapadne filozofije u jednom bez sumnje
spornom stihu iz pjesme Parmenida, vrijed-nost mjesta ontolokog
pojma bitka i Hegelovog pojma uma je razliita. Obje kategorije
uestvuju u istorijskoj dinamici. I Kroner je pokuao da Hegela, za
volju nje-gove kritike konanog i ogranienog reflektiranja, uvrsti u
iracionaliste, i postoje Hegelove izjave na koje se pri tome moe
pozvati, kao to je to ona da spekulacija stoji slino neposrednoj
vjeri, protiv refleksije. Ali kao i Kant u tri Kritike, tako i on
odluno dri um kao jedno, kao um, ratio, miljenje. Jo je kretanje
koje hoe da prevede preko svih konanih odreenja miljenja,
samo-kritino kretanje miljenja: spekulativni pojam nije ni
intuicija, ni kategorijalni opaaj. Stringencija Hegelova pokuaja
spasavanja ontolokog dokaza boga protiv Kan-ta moe se dovesti u
pitanje. Ali ono to ga je na to pokrenulo nije bila volja za
zamraivanjem uma, ve, suprotno od toga, utopijska nada da blok,
granice mo-gunosti spoznaje nisu ono posljednje; da e ipak, kao u
zavrnoj sceni Fausta, poi za rukom: da e duh u svim svojim
slabostima, uslovnosti i negativnosti liiti istini i stoga biti
valjan za spoznaju istine. Ako se nekad s pravom isticala drska
odvanost Hegelovog uenja o apsolutnom duhu, to se ona danas u
predstavi o apso-lutnosti duha pokazuje kao spasonosan korektiv
budui da se idealizam definirao od strane svih, a najvie od strane
potajnih idealista. Uspravlja se osakaena rezig-nacija dananje
svijesti koja je uvijek spremna da zbog vlastite slabosti jo jednom
potkrijepi ponienje koje joj je priinjeno od nadmonosti slijepog
postojanja. U tzv. ontolokom dokazu o postojanju boga radi se o
istom preokretanju apsolutnog pojma u bitak, koje sainjava dubinu
ideje u novom dobu, ali to se u najnovijem vre-menu izdaje za
nepojmljivo ime se ipak odstupilo
-
44 TRI STUDIJE O HEGEI.U
od spoznaje istine, budui da je samo jedinstvo pojma i
postojanja istina.35
Kad se Hegelov um brani protiv toga da bude samo subjektivan i
negativan i svagda iznova fungira kao go-vornik onog to je
suprotstavljeno tom subjektivnom umu, kad sa zadovoljstvom u
protivumnom pronalazi um, onda Hegel ono to se buni nee da dovede
do po-slunosti time to mu heteronomno i otueno ini pri-jemivim, kao
da bi oni bili njegova sopstvena stvar; nee takoe da ga pouava o
tome da nita ne koristi utu protiv rogatoga. Nego je Hegel do dna
dubine na-slutio da se samo kroz otueno, jedino istodobno kroz
nadmonost svijeta nad subjektom moe uopte reali-zovati odreenje
ovjeka. On treba jo da prisvoji sebi neprijateljske moi i da se u
izvjesnoj mjeri u njih uunja. Hegel je u Filozofiji istorije uveo
lukavstvo uma da bi uinio plauzibilnim kako objektivnom umu po-lazi
za rukom ozbiljenje slobode, zahvaljujui slijepim, neumnim
strastima istorijskih individuuma. Ova koncep-cija odaje neto od
centralne spoznaje Hegelovog milje-nja. Ono je kompletno lukavo,
nada se pobjedi nad nadmonosti svijeta, koju bez iluzije sagledava,
primje-njujui tu nadmonost protiv nje same, sve dok se ne preinai u
Drugo. U razgovoru sa Goetheom koji Ecker-mann prenosi, u kome se
pokazao u pravoj boji, to je inae rijetko, Hegel definira
dijalektiku kao organizovan duh protivrjenosti. Time nije
najposlije oznaena ona vrsta lukavstva, neto od grandiozne seljake
preprede-nosti koja je tako dugo uila kako treba poginjati glavu
pred monicima i prilagoavati se njihovoj potrebi sve dok im se moe
izvlaiti iz ruku mo: dijalektika vlada-vine i ropstva iz
Fenomenologije to izrie. Poznato je da se Hegel dugo u svom ivotu,
takoe kao toboe pruski dravni filozof, nije ostavljao vapstva i
vijesti o njemu izvjetavaju svagda iznova zadivljujue neoe-kivanu
jednostavnost bia, jednog izuzetno tekog pisca. Nezbunjivo on
ostaje vjeran svome porijeklu, to je uslov za jako Ja i svaki uzlet
misli. Sigurno se tu uvlai i jedan nerijeeni momenat pogrenog
pozitiviteta: on fik-sira svako dato, u kome se samo nae, tako kao
neko
ASPEKTI 45
kojii vjeruje da e ojaati svoje dostojanstvo time to gestovima
ili rijeima objavljuje da je sitan ovjek. Ali ta naivnost nenaivnog
koja u sistemu ima analogiju u ponovnom uspostavljanju
neposrednosti na svim njego-vim stupnjevima, ipak nanovo svjedoi o
genijalnom lukavstvu, osobito naspram glupo perfidnog prigovora
zbog umjetnog i pretjeranog, koji se od tada neumorno klaprnjaju
protiv svake dijalektike misli. U naivnosti misli koja je blizu
svome predmetu kao da je sa njim na ti, spasio je inae, po
Horkheimerovoj rijei, tako odrasli Hegel jedan dio djetinjstva,
courage za slabost, koja joj daje ingenium, da e konano ipak
prevladati najtee.
Doista je i u ovom aspektu Hegelova filozofija, mo-da,
dijalektinija nego to ona misli, dovedena na otri-cu noa. Jer
koliko malo hoe da se odrekne spoznaje istine, toliko je istodobno
neporicljiva njena rezigna-tivna crta. Postojee bi ona ipak eljela
ba opravdati kao umno i refleksiju koja se protiv toga kostrijei
apsol-virati onom nadmonou koja izlazi na to kako je svijet teak, i
iz toga izvlai mudrost da se ne moe promije-niti. Ako igdje, Hegel
je na ovom mjestu bio graanin. Sjedjeti u sudu koji o tome
prosuuje, bilo bi ipak subalterno. Najproblematinije i stoga i
najrairenije od njegovih uenja, uenje da je zbiljsko umno, nije
bilo samo apologetsko. Nego, um se u njega nalazi u konste-laciji
sa slobodom. Sloboda i um su nonsens jedno bez drugoga. Samo
ukoliko je zbiljsko transparentno ideji slobode; dakle ukoliko je
realno samoodreenje ovjeka, moe vaiti za umno. Ko tu batinu
prosvjetiteljstva eskamotira iz Hegela i revnosno tei da pokae kako
nje-gova logika u stvari nema nikakve veze sa umnim odree-njem
svijeta, taj ga krivotvori. Jo tamo gdje u svom poz-nom periodu
pozitivno, koje je u svojoj mladosti napa-dao: to to jednom jest,
brani, apeluje on na um kojii to golo bivstvujue shvata kao vie od
golog bivstvuju-eg, u aspektu samosvijesti i samoosloboenja ljudi.
Koliko malo se apsolutni idealizam moe odvojiti od svog
subjektivnog iskona u samoodravajuem umu po-jedinca, toliko malo i
od objektivnog pojma uma; ve u Kantovoj filozofiji istorije
samoodranja prelazi sna-
-
46 TRI STUDIJE O HEGEI.U
gom sopstvenog kretanja u objektivnost, u ljudstvo, u pravo
drutvo. Sve to je Hegelu omoguilo da sub-jektivni um, nuan momenat
apsolutnog duha, odredi kao istodobno i opte. Um svega pojedinanog
kojim poinje Hegelovo kretanje pojma u dijalektici ulne
iz-vjesnosti jeste, i kad to ne zna, uvijek ve potencijalno um
roda. Utoliko je u onom inae neistinitom uenju idealista, istinito
ono uenje koje transcendentalnu svi-jest, koja je apstrakcija
individualne, instalira, uprkos njenoj genetikoj i logikoj
upuenosti na individualno, kao posebinost i supstancijalnost.
Janus-karakter Hege-love filozofije objelodanjuje se najprije u
kategoriji in-dividualnog. On sagledava tako dobro, kao antipod
Scho-penhauer, momenat privida u individuaciji, zatucanost
istrajavanja na onome to je puko sopstvo, uskost i par-tikularitet
pojedinanog interesa. Ali on ipak nije liio objektivitet i bit
njihovog odnosa prema indivduumu i neposrednom: opte je uvijek
ujedno posebno i poseb-no je opte. Time to dijalektika razlae taj
odnos, udovoljava drutvenom polju snaga, u kom je sve indi-vidualno
unaprijed ve drutveno, preformirano i u kome se ipak nita drugaije
ne realizuje, ve kroz individu-ume. Tako malo kao subjekt i objekt,
mogu se katego-rije posebnog i opteg, individuuma i drutva mirno
sastaviti, ili pak samo proces izmeu tog dvoga oznaiti kao proces
izmeu polova koji ostaju jednaki sami sebi: udio oba momenta, ono
to oni uopte jesu moe se oblikovati samo u istorijskoj konkreciji.
Ako se isto-dobno u konstrukciji Hegelove filozofije opte,
supstan-cijalno, ukljuujui tu i institucionalno, do kraja
akcen-tuira naspram sluajnosti individuuma, to iz toga pro-grama
govori vie nego mirenje sa svjetskim tokom, vie je nego jeftina
utjeha zbog sluajnosti egzistencije, da je ba ona samo sluajna. Dok
Hegelova filozofija izvlai najpotpuniju konzekvencu iz graanskoga
subjektivizma, dok dakle poima u stvari itav svijet kao produkt
rada ako se hoe kao robe on provodi istovremeno naj-otriju kritiku
subjektiviteta, daleko nadmaujui Fich-teovo razlikovanje izmeu
subjekta i individuma. Neja, koje ovaj apstraktno postavlja, Hegel
sam razvija, pod-vrgavajui ga dijalektici, konkretno, a time ne
samo
ASPEKTI 47
generalno nego u njegovoj cjelokupnoj sadrajnoj odre-enosti kao
ogranienje subjekta. Dok je Hegelovo ue-nje jo Heine, svakako ne
najnerazboritiji od njegovih slualaca, mogao shvatiti preteno kao
proklamaciju vanosti individualiteta, on se u bezbrojnim slojevima
sistema obrauje na omalovaavajui nain. Ali to od-slikava dvoznanost
graanskog drutva naspram indi-vidualiteta, koje je u Hegela doista
dostiglo samosvijest. ovjek kao osloboeni producent izgleda
graanskom drutvu autonomno, virtuelno svemoan batina bo-anskog
zakonodavca. Ali pojedinani individuum, u ovom drutvu Uistinu puki
agent drutvenog proizvod-nog procesa, ije sopstvene potrebe bivaju
tako rei ovim procesom samo izbruene, vai stoga istodobno i kao
sasvim nemoan i nitavan. U nerazrijeenoj protivrje-nosti, naspram
patosa humanizma, Hegel izriito i neiz-riito zapovijeda ljudima kao
onima koji upravljaju drutveno nunim radom da se podvrgnu jednoj,
njima stranoj nunosti. On na taj nain iskazuje teorijsku
anti-nomiju opteg i posebnog u graanskom drutvu. Ali ukoliko je
bezobzirno formulira, on je ini providnijom nego ikada ranije i
kritikuje je jo kao njen branilac. Poto je sloboda sloboda realnih
pojedinanih indivi-
duuma, on prezire njen privid, individuuma koji se po-naa usred
opte neslobode kao da je ve slobodan i opti. Hegelovom povjerenju u
teorijski um, da je on ipak mogu, odmah pridolazi znanje da um ima
nade da se ozbilji, da postane umna zbilja samo onda kad pokae taku
oslonca iz koje se moe pomjeriti iz leita prastari teret, mit.
Teret predstavlja puko bivstvujue koje se definitivno uanuje u
individuumu; taka oslon-ca njegovog uma kao i uma samog
bivstvujueg. Hege-lova apologeti ka i rezignacija jeste graanska
karakter-na maska koja je vezala utopiju da ne bi istodobno bila
spoznata i dostignuta; da ne bi ostala u nemoi.
Koliko se malo Hegelova filozofija iscrpljuje u poj-mu
graanstva, postaje najoitije moda u njegovom sta-vu prema moralu.
On ini momenat kritike koju on provodi na kategoriji
individualiteta uopte. On je prvi u Fenomenologiji izrekao da
pukotina izmeu Ja i svi-jeta prolazi jo jednom kroz samo Ja, da bi
se, po Kro-
-
48 TRI STUDIJE O HEGELU
nerovim rijeima,36 nastavila u individuumu i cijepala ga na
objektivnu i subjektivnu umnost njegovog htije-nja i injenja. Rano
je on znao da je sam individuum kako bie koje drutveno funkcionie,
koje je odreeno predmetom, naime svojim radom, tako i bie za sebe
sama, sa specifinim sklonostima, interesima i namje-rama i da oba
ova momenta ukazuju jedan na drugog. Ali isto moralno djelovanje u
kome individuum uludo vjeruje da ima sasvim da pripada samom sebi i
da samom sebi propisuje zakon, postaje dvoznano, postaje
samoobmana. Kad je moderna analitika psihologija spo-znala da je
ono to pojedinani ovjek misli o sebi privid i u velikoj mjeri puko
racionaliziranje, onda je ona time donijela kui dio Hegelove
spekulacije. Pre-laz iste moralne samosvijesti u licemjerstvo, to
potom u Nietzschea postaje naprosto kritika taka napada
filo-zofije, Hegel je izveo iz momenta njene objektivne neis-tine.
Formulacije kao one u Fenomenologiji, o oporom srcu koje tu kuca na
istotu zapovijesti to je nalae dunost, istorijski sigurno spadaju
jo u sklop poslije-Kantove, moda Schillerove kritike rigorozne
Kantove etike, ali istodobno preludiraju ve Nietzscheovo uenje
o ressentimentu, o moralu kao osveti. Hegelov stav da ne postoji
moralno zbiljsko nije goli prelazni mome-nat prema njegovom uenju o
objektivnoj obiajnosti. U njemu se probija spoznaja da se moralno
ni u kom sluaju ne razumije samo po sebi, da savjest ne moe
ostvariti pravo djelovanje i da se isto samoutapanje Ja u to to
treba ili ne treba initi uplie u besmisao
i tatinu. Hegel dalje slijedi impus radikalnog
prosvjeti-teljstva. On dobro ne suprotstavlja empirijskom ivotu kao
apstraktan princip, kao samu sebi dovoljnu ideju, nego ga vezuje,
po sopstvenom sadraju, uz proizvodnju prave cjeline ba uz ono to u
Kritici praktinog uma istupa pod imenom ljudstva. Time Hegel
transcendira graansko odvajanje etosa kao, dodue, bezuslovno
oba-veznog, ali samo za subjekt vaeeg odreenja od toboe samo
empirijskog objektiviteta drutva. To je jedna od najvelianstvenijih
perspektiva Hegelovog posredovanja apriornog i aposteriornog.
Nasluena strogost formuli-ranja: Oznaavanje individuuma kao
nemoralnog po
POJAM ISKUSTVA 65
sebi otpada, poto je moralitet uopte nesavren, i ima dakle samo
proizvoljan temelj. Smisao i sadraj suda iskustva jedino je taj, da
nekima blaenstvo za i po sebi ne bi trebalo da pridoe, tj. on je
zavidljivost koja sebi uzima moralitet za plat. Ali razlog zato bi
drugima tzv. srea trebalo da bude udijeljena jeste dobro
prijatelj-stvo koje njima i samom sebi ta milost, tj . sluaj eli
priutiti.37 Tako ne bi govorio nikakav obini graanin. Graanskom
oboavanju postojeeg uvijek pripada i za-bluda da je individuum neto
isto za sebe bivstvujue i koje kao takvo, a subjekt kao takav
pojavljuje se samom sebi nuno u postojeem, ima mo nad dobrom. Nju
je Hegel unitio. Njegova kritika morala nepomir-ljiva je sa onom
apologetikom drutva koja, da bi se odrala u svojoj sopstvenoj
nepravednosti u ivotu, tre-ba moralnu ideologiju pojedinca, njegovo
odricanje od sree.
Kad je jednom sagledan cliche Hegelovog graan-stva, onda se ne
moe dalje vie podlei sugestiji Scho-penhauera i potom Kierkegaarda,
koji su Hegelovu li-nost raskrinkavali kao konformistiku i neznatnu
i, ne najposlije, izveli iz toga svoj verdikt protiv njegove
filo-zofije. Na svoju ast Hegel nije bio egzistencijalni mis-lilac
u smislu koji je Kierkegaard inaugurisao, a koji je danas spao do
samodopadljive fraze. Da najnovije i u tom ve otrcano tumaenje
kulta linosti ne pristaje nje-mu, ne degradira ga u dobro
namjetenog profesora koji docira bez brige za patnje ljudi, kao to
su ga Kierke-gaard i Schopenhauer sa tako mnogo uspjeha opanjkali
kod potomstva, bez obzira na to to je Schopenhauer lino naspram
Hegela ispoljavao beskrajno manje huma-niteta i largesse nego
stariji koji ga je habilitirao, iako se ovaj u kolokviju, u jednoj
aavoj prepirci, arogantno usmjeren protiv filozofa, pokazao kao
valjaniji i u pri-rodnim naukama kompletniji istraiva. Hegelova
kritika nadmaila je onu predstavu o egzistenciji, koja protiv njega
igra adutom, davno prije nego to se egzistencija, filozofirajui
ovjek i njegova vlastitost poela busati u grudi, a potom se i
akademski etablirala. Kao to gola empirijska persona onoga koji
misli zaostaje za nasiljem i objektivitetom misli, koju misli,
uvijek kad misao jeste,
12 Tri studije o Hegelu
-
50 TRI STUDIJE O HEGEI.U
tako zahtjev za istinom neke misli nije njena odslikana
primjerenost prema onom koji misli, nije jadno ponav-ljanje onoga
to ona ionako jeste. Nego se takav zahtjev dokazuje na onom to
prevazilazi spetljanost u pukom postojanju i u emu se pojedinani
ovjek odrie samog sebe, kako bi najzad uspio. O ovom odricanju
svjedoi Hegelov bolni izraz, razmrvljeno oblije onoga koji
do-slovce sagorijeva u sivi pepeo. Hegelova graanska neu-padljivost
se od neizmjernog napora, koga odlikuje nemo-gunost da se misli
neuslovno, okrenula prema dobrom takva nemogunost koju Hegelova
filozofija u sebi reflektuje kao sutinu negativiteta samog. Naspram
toga je apel za istinu, odvanost, graninu situaciju skroman. Ako
filozofija doista treba misaoni subjekt, ako se ne moe imati uvid u
objektivitet same stvari bez onog elementa koji se danas tretira
pod igom egzistencijal-nog, onda se taj momenat ne legitimira tamo
gdje se afiira nego tamo gdje snagom discipline, koju mu je
nametnuo predmet, razbija svoju samopostavku i gasi se u predmetu.
To je Hegelova putanja kao to je to jedva nekog drugog. Ali u istom
trenutku kad se egzis-tencijalni momenat potvruje sam kao temelj
istine, ve postaje la. Takoe za nju vai Hegelova mrnja protiv onih
koji pravo dijele istine podvode pod nepo-srednost svoga
iskustva.
Neuporediva je punoa iskustva od koje u njega mi-sao ivi: ona je
ukorijenjena u samoj misli nigdje kao gola tvar, kao materijal; ili
ak kao