1 西夏文 西夏文 西夏文 西夏文大手印 大手印 大手印 大手印文獻 文獻 文獻 文獻雜考 雜考 雜考 雜考 索羅寧 (K. J. Solonin) Summary The paper is a revision of some of my previous research of the texts concerning the Mahāmudrā transmission lineages in the Tangut State. The texts from Khara-Khoto are examined from the point of view of their relationship with the works collected in Dacheng Yaodao miji. The comparison of the lineages recorded in the Essential Notes on Mahāmudrā by the Tangut preceptor Dehui with different lineages preserved within the Tangut versions of Dacheng Yaodao miji texts allows suggesting that there probably had been two major Mahāmudrā traditions current in Xixia. One constituted the mainstream and had been later collected in Dacheng Yaodao miji, whereas Dehui represented a local tradition of Tsongka area. The paper also contains new translations of the relevant paragraphs from the Tangut texts and introduces some new materials pertaining thereto. Key words: Tibetan Buddhism, Mahāmudrā lineage, Dehui, Xuanmi, Xuanzhao, Tangut Buddhism 要 要 要 要: 文章討論大手印傳承體系的西夏文獻,并討論黑水城出土資料 與大乘要道密集的大手印文獻文章核心西夏德慧上師 所集大印究竟要集文章的結論德慧大手印法門為宗哥 區地方性傳統,與以玄密玄照等為主的西夏大手印 主流不同西夏同存在此二傳統文章供一些文獻的新翻譯, 重譯并介紹一些新的文獻 關鍵詞 關鍵詞 關鍵詞 關鍵詞:西夏佛教,大手印,藏傳佛教,德慧,玄密,玄照 在 20 世紀 70 年代,西田龍雄研究了藏華嚴經西夏譯本此中,西田氏出關於藏傳佛教在 西夏的一些看法 1 西田氏認為:西夏期藏傳佛教地位逐漸高,甚至於漢傳佛教傳西夏之藏密,在 西夏仁宗桓宗(12 世紀中-13 世紀初)取得了統治地位史波在 1985 年發表的西夏佛教史略一書中 初步系統地闡述了藏傳佛教傳西夏的過程,後來在西夏社會總結了一些關於藏傳佛教在西夏的研究 成果,也彰藏密在西夏佛教的重要地位 2 聶歷山和王靜如在 20 世紀 30 年代發現藏傳佛在西夏傳痕迹管如此,對於西夏文的藏傳佛教文 獻突破性的研究可見在西田龍雄在 1999 年為恰諾夫所編聖彼得堡東方文獻研究所所藏西夏佛教文獻目 錄寫的序文此西田氏判定幾篇與藏密有關西夏語文獻的標題和作者西田氏研究結果即彰西 夏文藏傳文獻中許多屬於 “大手印, Mahāmudrā ”(phyag-rgya chen-po )不同傳承體系 3 基於聶歷山等人研 究,西田氏重構了 Marpa, Milarepa, Nārōpa, Tilopa 等西夏譯名此外,西田氏討論了西夏文藏傳佛教文獻種 類與結構 4 這個文章許多依靠沈衛榮劉國威陳慶英教授的建議和指教,特此致謝一切錯誤與不當之皆歸本人 1 西田龍雄,西夏文の華嚴經,1-3 (京都:京都大學出版社 1976-1978),第 1 :8-13;14 等 2 史波,西夏社會(上海:上海人民出版社 2007),第 2 :601-603史波研究為注意到西田龍雄的新研究成果史波的 主要論據之一在於與西夏仁宗期的(乾祐 7 年,1176)的黑水橋碑文中吐番位在漢番之上(頁 602) 3 西田氏分析主要涉及到大印究竟要集大手印定導要論等著作見:西田龍雄,西夏語佛編纂上の諸問題,收錄在:Е. И Кычанов, Каталог Тангутских буддийских памятников из собрания Института Востоковедения РАН, (Kyoto: University of Kyoto Press, 1999): XLI-XLIV筆者曾經對西田的解讀和分析的討論見在:KJ. Solonin, “Mahāmudrā texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of No-thought,” 西域歷史語言研究集刊 第 2 輯 (2009): 277-305 4 藏傳佛教文獻西夏譯本之初步討論見:西田龍雄, 西夏語佛編纂上の諸問題: XXXVIII-XLVII; K. J. Solonin, “Mahāmudrā texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of No-thought”: 280-282.
A paper on the Tangut Mahamudra texts and lineages
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西夏文西夏文西夏文西夏文““““大手印大手印大手印大手印””””文獻文獻文獻文獻雜考雜考雜考雜考
索羅寧 (K. J. Solonin)
Summary
The paper is a revision of some of my previous research of the texts
concerning the Mahāmudrā transmission lineages in the Tangut State. The
texts from Khara-Khoto are examined from the point of view of their
relationship with the works collected in Dacheng Yaodao miji. The
comparison of the lineages recorded in the Essential Notes on
Mahāmudrā by the Tangut preceptor Dehui with different lineages
preserved within the Tangut versions of Dacheng Yaodao miji texts
allows suggesting that there probably had been two major Mahāmudrā
traditions current in Xixia. One constituted the mainstream and had been
later collected in Dacheng Yaodao miji, whereas Dehui represented a
local tradition of Tsongka area. The paper also contains new translations
of the relevant paragraphs from the Tangut texts and introduces some new
主要論據之一在於與西夏仁宗時期的(乾祐 7 年,1176)的黑水橋碑文中吐番僧位在漢、番僧之上(頁 602)。 3 西田氏分析主要涉及到《大印究竟要集》、《大手印定導要論》等著作。見:西田龍雄,《西夏語佛典編纂上の諸問題》,收錄在:Е. И Кычанов, Каталог Тангутских буддийских памятников из собрания Института Востоковедения РАН, (Kyoto: University of Kyoto Press, 1999): XLI-XLIV。筆者曾經對西田的解讀和分析的討論見在:KJ. Solonin, “Mahāmudrā texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of No-thought,” 《西域歷史語言研究集刊》 第 2輯 (2009): 277-305 4 藏傳佛教文獻西夏譯本之初步討論見:西田龍雄, 《西夏語佛典編纂上の諸問題》: XXXVIII-XLVII; K. J. Solonin, “Mah āmudrā texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of No-thought”: 280-282.
其書的 143-149 以及 154-157 頁上。楊璉真加在杭州不同寺院中的弘揚藏傳佛教的活動分析另見在:R. Linrothe, “The Commissioner’s Commissions: Late Thirteenth-century Tibetan Buddhist Art in Hangzhou under the Mongols” 收錄在 M. Kapstein ed., Buddhism between Tibet and China (Somerville: Wisdom Publications 2010): 73-97。西方學術界對元代西夏人活動之瞭解主要基於 H. Franke, “Sha-lo-pa (1259-1314). A Tangut Buddhist monk in Yüan China.” in: Herbert Franke, China under Mongol Rule (Brookfield: Variorum, 1994) 福赫伯的其他相
關的資料得見在 Chinesischer und tibetischer Buddhismus im China der Yüanzeit; drei Studien。( München : Kommission für Zentralasiatische Studien, Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1996)。元代的另外西夏遺僧管主八的歷史記載極少,見:李勤璞在
94-106;沈衛榮,“Study of the Chinese Manuscripts concerning Yogic Practices of Tibetan Tantric Buddhism found in Khara-Khoto of the Tangut Empire, ” Cahiers d'Extrême-Asie 15 (2005): 189-232; 同著,“《大乘要道密集》與西夏元所傳密法,”《中華佛學學報》29 (2007):271-303等. 7 沈衛榮,《初探蒙古接受藏傳佛教的西夏背景》,收錄在:《西藏歷史和佛教的語文學研究》(上海:上海古籍出版社 2010):392-406 8 Shen Weirong, “Studies on Chinese Texts of the Tibetan Tantric Buddhism Found in Khara Khoto of Tangut Xia [I].” 9 索羅寧 K. J. Solonin, “一行慧覺及其《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》收錄在《台大佛學研究》26 (2012):1-76。
10 Atīśa與大手印關係討論見在: Kurtis Schaeffer, Dreaming the Great Brahmin: Tibetan Traditions of the Poet-Saint Saraha (Oxford: Oxford University Press 2005): 61-63。 11《大乘要道密集》(台北:密乘出版社 1983)第 401-402頁。此處西夏文獻與《大乘要道密集》結構不全同:漢文資料似乎為單獨
據知西夏文的《大印究竟要集》藏文尚未發現。其標題中的“遵蚌”(中文構擬“要集”)一定代表“要語之集”之簡寫。西夏藏密文獻中“要語”(西夏文“遵爬”)詞組頗為常見。其藏文原文應該是 man ngag,大概符合梵文的“upadeśa”。”印度和藏傳流行的“大手印”體系著作亦常屬於此類型。黑水城中文文獻以及元代西夏遺僧的著作中另得見“劑門”之標題,其意與上述略相同。《大印究竟要集》文中另有“沮遵”(“真要”)的說法,與“要語”大致上是一樣的。《大印究竟要集》標題上的“酬遘”大致上表達梵文“atyantam”或“anuttara”(“高無上”)的意思。如此推之,西夏文獻標題之藏文構擬應該接近“phyag rgya chen po man ngag gyi dam pa”之類。至於西夏文獻標題中的“棲爨”(“大印”)的
發現,黑水城漢文文獻中有 Gampopa 的資料,即可假設大手印的文獻也保留了類似內容。Gampopa 與 Lama Zhang 的大手印思想闡述
見:D. Jackson, Enlightenment by a Single Means: Tibetan controversies on the “self-sufficient white remedy,” (Wein: Verlag der Osterrechischen Akademie der Wissenschaften 1994);Carl Yamamoto, Vision and Violence: Lama Zhang and the Politics of Charisma in Twelfth-Century Tibet (Leiden: Brill 2012)等處。 33 K. J. Solonin, “Mahāmudrā texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of No-thought.” 本人利用的版本比較不完整,但是最近得見聶
鴻音教授整理過的比較完整版本,據之補缺 (一下簡稱“聶本”)。本人在文中之斷句與翻譯與聶教授有所出入。 34 Е. И Кычанов, Каталог Тангутских буддийских памятников из собрания Института Востоковедения РАН:XLI-XLIV 35 Е. И Кычанов, Каталог Тангутских буддийских памятников из собрания Института Востоковедения РАН:582-583. 36 本人原來研究該文獻的成果有些錯誤,因此乘此機會補缺。這個文章透過與劉國威教授,沈衛榮教授許多討論而寫出來的。在修改
處並未記錄西夏原文,只有俄文翻譯,崔氏從之。R. Dunnell 在“Translating History from Tangut Buddhist texts” (Asia Major 22. 1 (2009): 41-78) 也討論德慧生平與翻譯,Dunnell的結論與崔氏的看法大致上一致:德慧盡可能是西夏人,與玄密帝師合作翻譯佛經。 43 此翻譯理由不明。見:聶鴻音《西夏藏傳<般若心經>研究》,收錄在《西夏文論稿》(上海:上海古籍出版社 2012,第 291-300頁)
崔紅芬和 R. Dunnell注意到兩個西夏文題記,似乎指的德慧與玄密共同參與翻譯工作(註 42)。克恰諾夫目錄的相關記載不全,因
為者尚未見事物,所以無法判斷者些記載可靠性。 47 林英津《西夏語譯《真實名經》釋文研究》(台北:中研院,語言學研究所 2006) 48 K. J. Solonin, “Mahāmudrā texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of No-thought”有一些初步說明。
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大手印文獻,或《大手印究竟要集》皆屬於銘得哩斡 (Maitrīpa) 的傳統,因而“無念”無疑問的代表銘得哩斡的核心概念 amanasikāra (藏文 yid la mi byed pa或 dran pa med(不憶,asmṛti)。
者可譯為“無念”。 50 現代的英文翻譯如實地表達此意:“non-attentiveness”(見:Mark Tatz, “The Life of the Siddha Philosopher Maitrīgupta ,” Journal of the American Oriental Society 107 no 4 (1987):695-711。據 D. Higgins的分析,拉薩僧爭論摩訶衍就有對以 amanasikāra為“無分別的無念”的錯認 (D. Higgins, “On the development of Non-mentation (amanasikāra) in Indo-Tibetan Buddhism,” Journal of International Association of Buddhist Studies (JIABS) 29 no2 (2006):255-303。 Higgins 的翻譯是 “non-mentation” 或 “non-egocentricity”。D. Brown 的翻譯是:
amanasikāra 翻譯為“not taking into mind” (不放在心上) ;asmṛti(不憶)乃為“mindfulness without artificial activity。”見:D. Brown, Pointing Out the Great Way: The Stages of Meditation in the Mahāmudrā Tradition (Somerville: Wisdom Publications 2006): 16-17。這些翻譯雖然不同,大皆表達“無分別知”之宗旨。 51 K-D. Mathes, “Maitrīpa’s Amanasikārādhara (A Justification of Becoming Mentally Disengaged),” Journal of the Nepal Research Society 13 (2009): 6-32。據 Mathes的判斷,“amanasikāra”從“漸修禪觀”到“直接頓覺悟真如”的涵義轉變的確代表顯教密教(tantric)之間
的思想轉變。 52本人在《The <Perfect Teaching> and Liao Sources of Tangut Chan Buddhism: A Study of Jiexing zhaoxin tu》, Asia Major 26 no1 (2013), 討論西夏佛教 “無念”概念內容特色。 53 這個問題需要更多的研究,目前的研究成果可見在:R. Jackson, “Sa-skya pandita’s account of bSam yas Debate: History as Polemic,” JIABS 5 no1 (1982): 89-100; D. Jackson, “Sa-skya pandita the “Polemicist”: Ancient Debates and Modern Interpretations,” JIABS 13 no2 (1990): 17-117。據筆者瞭解,薩迦班志達批判集中在“dkar po chig tub”,即一種有 “漢傳佛教”背景的噶舉派法門。 54 《大乘要道密集》頁 317-327。
尊”求學相應 (見:Tāranātha’s History of Buddhism in India. Translated by Lama Chimpa, Alaka Chattopadhyaya, (New Delhi: Motilal Banarsidass 2004): 102-103。無論是 Karma ’Phrin las 或 Padma dkar-po的記載(薩囉曷為佛子 Rāhula ,羅睺羅的弟子)有相互矛盾,
並且皆與西夏文的《大印究竟要集》不同。在 2005年 K. Schaeffer 發表 Dreaming the Great Brahmin: Tibetan Traditions of the Poet-Saint Saraha (Oxford: Oxford University Press 2005) 更詳細討論薩囉曷之不同傳記 (頁 13-43等處)。此處重要的是,薩囉曷之前沒有大手印
Mahāmudrā and related instructions: Core teachings of the Kagyű School,translated by Peter Alan Roberts. (Boston: Wisdom Publications 2011): 9-10。 67 Tāranātha’s History of Buddhism in India:151-152。Tāranātha指出,薩囉曷(羅睺羅)傳法與龍樹之前印度沒有密法傳承,瑜伽師皆
即是大手印成就者之一。西夏文中內涵雖然比較明顯,並且常見模仿中文駢文的句子。從上文可知,Maitrīpa 樂於永常的東西,因而有出家意願,對不常之事他有反感,因而放棄向世中富貴的追求。他對義學不甚滿意,以山中的瑜伽修行其為業,維持“凡聖不二”的態度,修道至“離垢”地,其“口身意”之“三業”得如玉之光明,“立行坐臥”的“四威”也如金山之巍巍等。據筆者瞭解,文中所說 ror ka “回老”(“離垢”) 似乎為相關的中文名相之翻譯,而非基於直接翻譯梵文 vimalā 的藏文“dri ma med pa”(“無垢地”)的譯語。此事與“四六字”的結構一樣代表中文的語言習慣。同時西夏資料所藏的 Maitrīpa記載與傳統資料似乎無交叉之處,其來源迄今不詳。《八十五師》的記載過度簡略,但可見“金剛座師”記載與德慧對密嘚哩巴的介紹不一致。