Tana Oshu An

STUDIA PHILOLOGICA

SERIES MINOR

Ajlex

Штамп

ТАНЬ АОШУАН

КИТАЙСКАЯКАРТИНА

МИРА

ЯЗЫК, КУЛЬТУРА, МЕНТАЛЬНОСТЬ

языки СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫМосква

2004

ББК 81.031Т14

Тань Аошуан

Т 14 Китайская картина мира: Язык, культура, менталь-ность. — М.: Языки славянской культуры, 2004. —240 с. — (Язык. Семиотика. Культура. Малая сер.).

ISSN 1727-1649ISBN 5-9551-0035-0

Монография посвящена китайской модели мира — про-странства, времени, семантике размера, значимости чисел вконцептуализации мира китайцами. Здесь также рассматрива-ются этические идеалы конфуцианцев, связанные с ментально-стью Срединного пути. Делается попытка определения локали-зации чувств в наивной картине мира китайцев, вскрываетсясмешение у них интеллектуального и эмоционального. В концепервой части при помощи аппарата лингвистики текста выявля-ется феномен раздвоения и растроения личности в современнойхудожественной литературе благодаря нестандартному исполь-зованию местоимений. Вторая часть монографии посвященакультурным категориям: концепту любви, отношениям междучеловеком и природой, понятиям, аналогичным нашему поня-тию «душа», коннотациям эстетического понятия mei, катего-рии тоски в классической китайской поэзии. Автор исходит изконцепции внутренней формы языка Гумбольдта, анализ час-тично основывается на построении семантико-ассоциативныхполей исследуемых ключевых слов.

ББК 81.031

Outside Russia, apart from the Publishing House itself (fax: 095 246-20-20 c/oMl53, E-mail: [email protected]), the Danish bookseller G-E'C GAD(fax: 45 86 20 9102, E-mail: [email protected]) has exclusive rights for sales onthis book.Право на продажу этой книги за пределами России, кроме издательства «Язы-ки славянской культуры», имеет только датская книготорговая фирма G*E»CGAD.

ISBN 5 - 9 5 5 1 - 0 0 3 5 - 0

Э785955 1 3 5 7

© Тань Аошуан, 2004© Языки славянской культуры, 2004

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие 7

Часть I. Модель мира

Человек и пространство 11О модели времени в китайской языковой картине мира 31Способы фрагментирования действительности 43Семантика размера: сходство и различия 50Значимость чисел в концептуализации мира китайцами 71Модель этического идеала конфуцианцев 87Ментальность Срединного пути 106Локализация органов чувств в наивной картине мира

китайского языка 119Полифония местоимений в творчестве

первого китайского нобелевского лауреатаГао Синцзяня 126

Язык динамического мира в макро-и микропространстве 139

Часть II. Культурные категории

Китайский концепт любви в светесовременной лингвистики 147

Реконструкция представлений китайцев о судьбепо фразеологизмам 161

Культурная категория junzi в зеркале отношенийчеловека и природы 168

6 Содержание

Китайское слово «душа» и китайский концепт душикак двухуровневое образование,или История о забытой душе 178

Коннотации ключевого эстетического слова meiв китайском языке 186

Загадка иероглифа luan — беспорядок или порядок? 191Категория тоски в классической поэзии (на материале

творчества Аи Юя и Аи Цинчжао) 198

Библиография 226

ПРЕДИСЛОВИЕ

Сопоставительные исследования семантических типовглаголов и семантики размера наводят на мысль, что о типо-логии можно говорить не только с точки зрения формальныхпризнаков, характеризующих тот или иной языковой строй,служащих критерием для отнесения определенного языка кфлективным, агглютинативным, изолирующим и т. д. Этипризнаки относятся в большей степени к способам кодирова-ния знаков — акустическим / синтаксическим или морфоло-гическим / неморфологическим. Они не касаются или вочень малой мере касаются мировоззрения носителя языка.Известно, что языковое значение этноцентрично [Вежбиц-кая 1996]. Оно ориентировано на определенный этнос. Раз-личия выражаются в толковании слов и обуславливаются не-совпадениями в наивной картине мира пользователей языков.

Таким образом, в языковом сознании носителя отдельновзятого языка зафиксирован свой способ видения мира, сов-падающий или не совпадающий со способом видения мираносителем другого языка. Близость картин мира определяет-ся сходством традиций, обусловленным общностью культур ицивилизаций и исторического опыта народов. Это позволяетговорить о существовании внутренней семантической типоло-гии, характеризующей способы концептуализации мира.

Первая часть монографии посвящена китайской моделимира — пространству, времени, семантике размера, значи-мости чисел в концептуализации мира китайцами. Здесь так-же рассматриваются этические идеалы конфуцианцев, свя-занные с ментальностью Срединного пути. Предпринята по-

Предисловие

пытка определения локализации чувств в наивной картинемира китайцев, обнаруживается смешение у них интеллекту-ального и эмоционального. В конце первой части при помощилингвистического аппарата выявляется феномен раздвоения ирастроения личности в современной художественной литера-туре благодаря нестандартному использованию местоимений.Во второй части монографии рассматриваются культурныекатегории: концепт любви, отношения между человеком иприродой, понятия, аналогичные нашему понятию «душа»,реконструируются представления китайцев о судьбе по фра-зеологизмам, коннотациям эстетического понятия mei, кате-гории тоски в классической китайской поэзии. Автор исходитиз гумбольдтовской концепции внутренней формы языка.Анализ частично основывается на построении семантическихи ассоциативных полей исследуемых ключевых слов.

Часть I

МОДЕЛЬ МИРА

ЧЕЛОВЕК И ПРОСТРАНСТВО

В лексикографической практике целесообразность описа-ния лексических и грамматических значений через системноеизучение наивной картины мира носителей языка становитсявсе более очевидной (см. [Апресян 1986; Вежбицкая 1996;Яковлева 1994; Рахилина 1994]). Одним из центральныхнаправлений здесь выступает анализ того, как в нашем соз-нании отражены человек и окружающее его пространство.Проблема человека и пространства привлекала вниманиемногих ученых, и в первую очередь следует упомянуть рабо-ты [Wierzbicka 1973; Топоров 1983; Апресян 1986; Лотман1988; Степанов 1989; Флоренский 1990,1993; Селиверстова1990; Цивьян 1990; Хайдеггер 1991; Яковлева 1994].

Само понятие пространства, как справедливо отмечалосьисследователями, неоднородно. Его можно понимать и поНьютону — в научной ипостаси, и по Лейбницу, когда оноозначает «нечто относительное, зависящее от находящихся внем объектов, определяемое порядком сосуществования ве-щей...» [Топоров 1983: 228]. В вокабуляре современного че-ловека термин «пространство» (kongjian) скорее понимаетсяпо-ньютоновски, как нечто первичное, самодостаточное, не-зависимое от материи и не определяемое материальнымиобъектами, в нем находящимися. Однако образ пространст-ва, отражаемый в нашем концептуальном мире через лекси-ческие единицы и грамматические конструкции, скорее соот-носим с архаической моделью мира, в которой идея простран-ства, как показал В. Н. Топоров, сводится к его «собиранию»,«обживанию» и «освоению» [Топоров 1983: 242].

12 I. Модель мира

В этом контексте характерна своеобразная «наивная фи-лософия» мира китайцев, описанная в первом параграфе«Дао дэ цзин»: «небытие — название начала неба и земли,бытие — название матери десяти тысяч вещей» (этот пере-вод отвечает членению, предложенному в издании памятника[Yan 1971]). В параграфе же 52 этого памятника говорится:«У Поднебесной есть начало, и оно — мать Поднебесной».Как видно, понятия «небо» (Пап) и «земля» (di) своим «не-бытием» противопоставляются «бытию» «десяти тысяч ве-щей» (wanwu), в том числе и человека. Однако понятиеtianxia «Поднебесная» и здесь, и вообще синкретично в томсмысле, что оно совмещает в себе и пространственный, и че-ловеческий факторы (все то, что находится под небом).

Таким образом, человек отнюдь не растворяется во мно-жестве wanwu «десяти тысяч вещей», а выделяется срединих как «человековещь» renwu \ Человек выступает как ис-тинный хозяин обжитого им в течение многих тысяч лет про-странства, тем существом, которое возвышается над «деся-тью тысячами вещей»: «человек — это то среди десяти ты-сяч вещей, что обладает разумом» (ren wei wanwu zhi ling).

С философским представлением «Дао дэ цзин» о небытиикак начале Неба и Земли в «культурной парадигме» носите-ля китайского языка сосуществует идея «появления» про-странства и идея его «собирания» в буквальном смысле этогослова. Это мифологическое представление человека о про-странстве можно проследить по легендам о том, как Паньгу«раздвинул Небо и землю»2 и как Нюйва «латала Небо» 3.

Слово renwu «человеческая вещь» в современном китайскомязыке имеет значение 'персонаж' или 'личность'. Ren «человек» иwu «вещь» находятся в отношении рода и вида.

2 Согласно легенде, изначально небо и земля были смешаны,как в курином яйце. В нем родился Паньгу, который раздвинул не-бо и землю. Светлое и чистое стало небом, темное и мутное сталоземлей, а Паньгу оказался между ними [Hanyu chengyu 1995: 7].

В легенде о «латании Неба» богиней Нюйва говорится, что вдревности четыре страны света были разрушены, девять областейдали трещины, небо перестало покрывать Землю, Земля пересталаносить Небо. Вулканы не гасли, наводнения не прекращались.

Человек и пространство 13

В. Н. Топоров говорит о первичности антропоморфногокода в мифопоэтическом сознании, поэтому языковое про-странство «собирается» как антропоморфная система. Этофундаментальное наблюдение подтверждается лингвистиче-скими исследованиями материала конкретных языков, кото-рые предлагают такие понятия, как «наблюдатель», «местонаблюдателя» [Апресян 1986: 11, 19] и «окрестности говоря-щего» [Яковлева 1994: 32—34] . Касаясь антропоцентрично-сти языка, Ю. Д. Апресян пишет, что «для многих языковыхзначений представление о человеке выступает в качестве есте-ственной точки отсчета» [Апресян 1986: 3].

В процессе «обживания» и «освоения» пространства у ка-ждого народа формируется свое языковое сознание, котороенаходит отражение в таких понятиях, как «место», «протя-женность», «ориентация», «движение», «виды передвиже-ния», «поза» и т. д. (см. [Leach 1971]). Все они в конечномсчете сводимы к понятию «экзистенциальность» (cunzai) вразных ее формах — статичных и динамичных. К первымотносятся существование и нахождение, ко вторым — пере-движение и ориентация.

Существование и нахождение

Языковые формы существования, нахождения и передви-жения, зафиксированные в наивной картине мира разных на-родов, могут оказаться весьма разнообразными. В этом легкоубедиться при переводе с одного языка на другой. Однакостоль очевидные факты, лежащие, казалось бы, на поверх-ности, часто остаются за пределами внимания наблюдателей,озабоченных скорее поисками «эквивалентного» выраженияи порой не замечающих того, что стоит за фактами расхож-дений.

Здесь мы в первую очередь имеем в виду глаголы, кото-рые непосредственно связаны с категорией пространства.

Нюйва с головой человека и телом змеи выплавила пятицветные кам-ни и залатала Небо, отрезала ноги у гигантской черепахи и устано-вила их по четырем странам света [Hongloumeng... 307].


Возьмем, к примеру, самый универсальный глагол со значе-нием экзистенции для одушевленных объектов — глаголжить. В русском языке этот глагол в равной степени приме-ним для выражения существования, нахождения и образа су-ществования. Ср.:

(1) а. Старик еще живет;б. Старик живет в Москве;в. Старик плохо живет.

Значение 'жить' в этих фразах по-китайски передаетсятремя разными глаголами. Это глагол-иероглиф huo с детер-минативом «вода» и значением физического существования ,глагол-иероглиф zhu с детерминативом «человек», семанти-чески связанный с постоянным местонахождением человека,т. е. с некоторым ограниченным пространством, и глагол-ие-роглиф guo с детерминативом «движение», имеющий значе-ние 'прожить' (ср. идею В. Н. Топорова об «освоении про-странства»).

Таким образом, вышеприведенным русским фразам соот-ветствуют китайские фразы:

(Г)а. Laotur hai huo zhe;б. Laotour zhu zai Mosike;в. Laotour rizi (shenghuo) guo de bu hao

букв. 'У старика дни (жизнь) проходят плохо'.

В последней фразе с оценочной конструкцией объектомоценки выступают rizi «дни» или shenghuo «жизнь». По-скольку старик является агенсом по отношению к guo «про-ходить», дни или жизнь выступают как пройденное, причемпройденное плохо.

По отношению к глаголу huo подобный аксиологическийоператор можно применить только в случае, когда объектомоценки выступает совокупность прожитых лет, т. е. весьжизненный цикл человека. Тогда можно сказать:

Наличие у иероглифа huo детерминатива «вода» можно тракто-вать двояко. С одной стороны, без воды нет жизни. С другой сто-роны, жизнь возникает в воде.


(1'г) Wo zh yi beizi zong suan huo de hai keyi (bucuo)Я свою жизнь в целом все же прожил неплохо

(букв. 'Моя жизнь в целом жилась неплохо').

Различия, которые мы наблюдаем при сравнении китай-ского языка с русским, обнаруживаются и при сопоставлениис другими европейскими языками. В таблице ниже приведе-ны глаголы, выражающие соответствующие понятия в китай-ском и трех европейских языках.

китайский русский английский немецкий

huo жить live lebenzhu жить live wohnenguo жить live leben (gehen)

И з этой таблицы видно, что в отношении глаголов, свя-занных со значением 'жить', к китайскому языку ближе всегонемецкий.

Следует отметить, что в китайском языке из трех экзи-стенциальных глаголов только первый глагол huo применим кживотному и растительному мирам. Универсальным глаголомпостоянного нахождения для фауны и флоры, предметов не-одушевленного мира является глагол zai «находиться» (ср. врусском языке метафорические употребления жить: Смоги'ри, твои ботинки все еще живы). Частным способом выра-жения значения нахождения для растений выступает глаголzhang «расти», если речь идет об их естественном нахожде-нии в пространстве:

(2) a. Hua cao zhang zai yuanzi liЦветы и травы растут (находятся) в саду.

Однако когда существование и нахождение оказываютсявозможными благодаря заботам человека, употребляется гла-гол yang «кормить». Ср.

(2) б. Hua cao yang zai huayuan (huapan) liЦветы и травы кормятся (находятся) в саду (вгоршке);


в. Boli gang li yang zhe ji tiao jinyuВ аквариуме кормятся (живут) несколько золотыхрыбок;

г. Wo jia li yang zhe yi tiao da langgouУ меня дома кормится (есть) большая овчарка.

Глагол yang уместен и по отношению к человеку в контек-сте «кормить семью (жену, мужа, детей, домработницу)». Вэтом случае yang значит 'содержать':

(2) д. Lao Wang yi ge ren gongzuo, chule laopo haizi hai yaoyang yi ge lao muqinСтарина Ван один работает, кроме жены и детейему еще приходится содержать старую мать.

Глагол yang отличается от глагола zhang еще и тем, что онобозначает действие. В сочетании с глаголом zai значение на-хождения вытекает из значения результата контролируемогодействия. Глагол же zhang «расти» описывает неконтроли-руемое состояние, не зависящее от воли человека. В этомсмысле глагол zhang широко применяется в отношении чело-века, например:

(3) a. Na haizi shi zai wo shen bian zhang da deЭтот ребенок вырос рядом со мной.

Глагол zhang «расти» сочетается с результативной морфе-мой da «большой»:

(3) б. Ni nyer zhang de zhen piaoliangТвоя дочь очень красива (от природы);

в. Liang xiongdi dou zhang de hen gao

Оба брата высокого роста (от природы).

О связи значения zhang с неконтролируемым состояниемсвидетельствует еще и его применение по отношению к не-одушевленным объектам, ср.

(3) г. Tian tai chao, dongxi (mianbao) dou zhang mei leПогода слишком сырая, на вещах (хлебе) появи-лась плесень.


Дифференцированный подход к человеку как к существу,контролирующему свои действия, и к «миру вещей», не обла-дающему таким свойством, становится особенно очевидным,когда речь заходит о конкретных способах нахождения объ-ектов в пространстве. Способы существования и нахождениячеловека и животных, растений, артефактов и предметовприроды сильно отличаются. Ко всем видам объектов приме-нимы только универсальные глаголы существования you инахождения zai.

Рассмотрим еще две группы глаголов. Первую из них со-ставляют глаголы duo «спрятаться», cang «спрятать» и guan«запереть». Глагол duo предполагает агентивного субъекта, по-этому применим только по отношению к человеку. Глаголcang применим как к человеку, так и к предметам. Но длявыражения значения нахождения как результата каузацииможно употреблять только глагол cang. Кроме того, глаголыduo и cang отличаются еще и по цели действия. Если человекзащищает себя от вредного воздействия, как в сочетанияхduo yu «прятаться от дождя», duo che «уклониться от маши-ны», duo zhai «спрятаться от кредитора», duo нельзя заме-нить cang.

Глагол guan «запереть» применим, когда речь идет о ре-зультате насилия — объект находится в определенном местевследствие лишения его свободы передвижения. Ср.

(4) a. Jingbao gang xiang guo, tamen yi duo zai fangkong-dong li leСирена едва прозвучала, а они уже все спряталисьв бомбоубежище;

б. Feitumen kuai lai le, ni ganjin ba ta cang qilai, ba jia libaogui de dongxi ye cang zai dixia shi liБандиты вот-вот появятся, срочно спрячьте ее идорогие вещи тоже срочно спрячьте в подвале;

в. Tian kuai hei le, ba xiao ji xiao ya guan zai longzi liТемнеет, спрячь цыплят и утят в корзину;

г. Ni zai taoqi, wo jiu ba ni guan zai lou shang bu rang nichuquБудешь еще баловаться, я тебя запру наверху (и) непущу на улицу.


Вторая группа глаголов — это глаголы положения в про-странстве. В эту группу входит большое число глаголов, опи-сывающих положение человека, животных, артефактов иобъектов природы в пространстве. Примечательно, что всеони, по сути дела, сводимы к трем геометрическим конфигу-рациям (см. однако точку зрения [Рахилина 1998: 285]), ко-торые можно описывать по аналогии с самыми распростра-ненными позами человека: стоять, сидеть и лежать. Неуди-вительно, что в русском языке эти три статические глаголалегко метафоризуются для применения к животным, арте-фактам и природным объектам.

В китайском языке, как это было показано в [Тань 2002:190], глаголы zhan «стоять», zuo «сидеть» и tang «лежать»закреплены исключительно за человеком. Это особенно каса-ется первых двух глаголов, в графику которых входит элемент«человек». Иероглиф tang «лежать» с детерминативом «тело»в лучшем случае можно употребить по отношению к «очелове-ченным» домашним животным, таким как кошка или собака.Канонически tang предполагает такую позу, когда существолежит на спине лицом вверх, что свойственно только человеку.

В таком случае, как же описывается положение в про-странстве артефактов и объектов природы? Оно описываетсяс помощью акциональных глаголов и показателя состоянияzhe, фиксирующих положение объекта как результат дейст-вия, например,

(4) д. Huaping (shu) fang zai zhuozi shangВаза (книга) поставлена на стол.

Для других классов объектов в разговорной речи остают-ся только экзистенциальные глаголы you «есть» и zai «нахо-диться». Но в литературном языке имеется достаточно ши-рокий ассортимент дескриптивных двусложных глаголов,применимых к объектам природы, в том числе и сооружени-ям, воздвигнутым человеком. Выбор этих глаголов определя-ется характером объекта и конфигурацией его положения впространстве.

Мы считаем целесообразным разбить эти глаголы на триподгруппы, которые, грубо говоря, соответствуют конфигу-


рациям, описываемым в русском языке посредством глаголовстоять, сидеть и лежать, а именно:

стоять — chuli (здание, башня), songli (гора), shuli(флагшток, башня), tingli (дерево), douli (гора, здание), bili(гора, скала), yili (гора, памятник), wuli (гора);

сидеть — zuoluo (озера, деревня, сад, долина, школа);лежать — shenzhan (поля, лес, равнина, берега, река),

shenyan (дорога), wanyan (горы, река, дорога).И з приведенного списка видно, что все двусложные глаго-

лы рубрики «стоять» образованы по атрибутивной модели, вних обязательной второй составляющей выступает иероглиф ftсо значением 'стоять'. Этот иероглиф в современном норма-тивном языке самостоятельно не употребляется, но входит всостав большого количества сложных слов типа ft deng «стоя-чая лампа», т. е. торшер. Эта же графема выступает в качестведетерминатива иероглифа zhan «стоять». В вошедших в спи-сок сочетаниях иероглиф ft предполагает вертикальное поло-жение вытянутого вверх объекта. Иероглифы, присоединяемыек этому знаку, указывают либо на высоту (chuli, songli), либона манеру: прямо, твердо, круто, гордо (tingli, yili, douli, wuli),либо на конфигурацию: вертикальный, стоячий (shuli, bili).

Под рубрикой «сидеть» имеется только глагол zuoluo(«сидеть» + «располагаться»). Этот глагол применяется кплоским и невысоким предметам естественного происхожде-ния или к созданиям рук человека, расположенным в откры-том пространстве и имеющим достаточный, но ограниченныйразмер. Такие предметы можно полностью охватить взгля-дом, если оказаться на достаточной высоте или удаленностиот места их расположения.

Под рубрикой «лежать» оказываются три глагола, кото-рые объединяет значение растянутости в длину. Последнийиз них, wanyan, описывает манеру движения пресмыкающе-гося. Он предназначен для обозначения статичного располо-жения объекта, который имеет неопределенную конфигура-цию с множеством изгибов, например горы, реки, дороги (ср.[Xiandai Hanyu 1996]).

Разнообразие поз человека отражено в большом количе-стве самостоятельных глаголов для обозначения каждой из


поз. Их объединяет детерминатив zu — семантический клас-сификатор со значением 'нога'. Словарь современного нор-мативного языка содержит 168 иероглифов с таким класси-фикатором. Некоторые из них обозначают части ноги, ос-тальные — действия, совершающиеся с помощью ног. Одна-ко заметное место занимают те, которые обозначают позычеловека в пространстве. Среди них есть и такие, которыеимеют переносные значения, связанные с деятельностьюног, — 1и «дорога», ju «расстояние». Последний факт такжесвидетельствует в пользу антропоцентричности китайскогоязыкового сознания.

Движение и передвижение

В современном китайском языке, согласно данным [Xian-dai Hanyu 1996], насчитывается 144 иероглифа, которые име-ют детерминатив «движение». Все знаки с этим детермина-тивом так или иначе связаны с идеей обживания и освоенияпространства. Для самых распространенных из них мы мо-жем выделить семантические типы, описывающие а) видыцеленаправленного передвижения: zhu «выгонять», zhui «до-гонять», tao «убегать», dun «сбегать», dai «арестовать», уи«преодолевать», хип «обходить», qian «посылать», huan«возвращать», song «посылать», уип «перевести»; б) ре-зультаты неконтролируемого движения: mi «заблудиться»,shi «исчезнуть», feng «встретить»; в) направленное движе-ние: jin «идти вперед, войти», tui «идти назад, отступить»,fan «возвращаться», guo «обходить», hui «ходить кругом»,tong «проходить», tou «проникать»; г) оценки расстояния:yuan «далеко», jin «близко», или размера пространства: liao«широта», Ыап «край», Ыап «всюду»; д) следы передвиже-ния: dao «дорога», tu «путь», )i «следы»; е) абстракции полинии пространства—времени: хип «быстро», su «быстро,скорость».

Как видно из приведенного материала, в архаичной кар-тине мира китайцев движение человека ассоциируется преж-де всего с его целенаправленным передвижением в простран-стве, с направлением и скоростью этого передвижения, с


масштабами пространства и со следами, оставленными в про-цессе обживания и освоения пространства.

Теперь попытаемся охарактеризовать специфику, связан-ную с понятием передвижения, которая составляет часть на-ивных представлений о связи человека с окружающим егопространством. Если во многих языках глаголы передвиже-ния различаются по способу действия, то в китайском языкеподобные особенности не отражаются в самом глаголе. Неав-тономное перемещение выражается синкретично значениями'инструмент' и 'место' с экспликацией способа контакта с ни-ми человека: zuo che «сидя в машине», zuo chuan «сидя накорабле», zuo feiji «сидя в самолете», qi та «верхом на ло-шади», qi zixingche «верхом на велосипеде». Эта валентностьреализуется обязательно только при вхождении в рему пред-ложения:

(5) a. Wo | zuo I feiji qu, ni ne? Ni zenme qu?Я | полечу на | самолете, а ты? Ты | как | поедешь?

В случае сообщения лишь о времени действия, без уточ-нения средства передвижения, употребляется обычный гла-гол перемещения zou «идти (ехать)», исходное значение ко-торого предполагает автономное перемещение («идти пеш-ком»):

(5) б. Nimen | lu shang | zou le [ ji tian?Вы | в дороге I прошли | сколько дней?

При необходимости указания вида транспорта употребля-ется глагол, описывающий способ нахождения субъекта впространстве или способ эксплуатации данного транспортно-го средства:

(5) в. Women | cong | Guangzhou | dao | Lanzhou zuo le |san I tian | ban | huocheМы I из I Гуанчжоу | до | Ланьчжоу сидели | три |дня | (с) половиной | (на) поезде (ехали поездом трис половиной дня).

При замене zou на zuo «сидеть» валентность «инстру-мент», входя в лексическое значение zuo — не 'сидеть', а


'ехать на чем-то', — оказывается обязательной не только се-мантически, но и синтаксически и располагается в постпози-ции. Когда срок действия выступает как рема предложения,его передвижение на последнее место возможно только приповторе глагола:

(5) в'. Women | cong | Guangzhou | dao | Lanchzhou | zuo |huoche zuo le san tian banМы | из | Гуанчжоу | до | Ланьчжоу | ехали на | по-езде три с половиной дня.

Глаголы автономного способа передвижения остаются ис-ключительной прерогативой рода человеческого. Только дву-ногое существо с вертикальным расположением тела можетстать агенсом глагола zou. Представители животного мирамогут только ра «ползать», рао «бегать», tiao «прыгать», you«плавать» или /ei «летать». Но это не препятствует метафо-ризации глагола. Можно сказать:

(6) a. Biao bu zou leЧасы перестали ходить;

б. Xia yi bu qi gai ni zou leСледующий ход (в шахматы) — твой.

Со значением глагола zou связана валентность места, вы-ражаемая иероглифом 1и «дорога», в результате чего образует-ся сочетание zou lu «ходить пешком» или «идти пешком», ср.

(6) в. Xiaohai hui zou lu leРебенок научился ходить;

г. Zuo che qu haishi zou lu qu?Поедем (туда) на машине или пойдем пешком?

В семантической структуре глагола zou не содержится ва-лентность начальной или конечной точек движения. В вопро-се Куда (откуда) ты идешь? употребляются глаголы qu«пойти» или lai «прийти». Но глагол zou употребляется ещеи в значении «уходить» (zou). В этом значении у него появ-ляется скрытая валентность начальной точки движения (от-куда). Фраза Та zou le означает 'Он ушел', а не 'Он вошел'(такое значение передает фраза Та qu le), т. е. он удалился


от места нахождения говорящего и в момент речи не находит-ся в поле его зрения. При этом в значении самого глаголатакже не содержится информация о способе передвижения(автономное оно или неавтономное), как это имеет место унаправительных глаголов типа lai «прийти, приехать», qu«пойти, поехать», jin «войти, въехать», chu «выйти, вы-ехать» или guo «пройти, проехать». Все они ведут себя так,как глаголы подняться (вверх), спускаться (вниз) или воз-вращаться в русском языке, т. е. как китайские глаголыshang, xia и hui.

Глагол zoul в принципе сочетается с такими сложныминаправительными глаголами, как shanglai «передвигатьсявверх по направлению к говорящему», shangqu «передви-гаться вниз в направлении от говорящего», xialai «передви-гаться вниз в направлении к говорящему», xiaqu «передви-гаться вниз в направлении от говорящего», jinlai «входить внаправлении к говорящему», jinqu «входить в направленииот говорящего», chulai «выходить в направлении к говоря-щему», chuqu «выходить в направлении от говорящего»,huilai «возвращаться в направлении к говорящему», huiqu«возвращаться в направлении от говорящего», guolai «прой-ти к говорящему», guoqu «пройти в направлении от говоря-щего».

Такое маркированное употребление означает, что пере-движение совершается пешком, а не на каком-то виде транс-порта. Немаркированное употребление этих направительныхглаголов предполагает, что передвижение осуществляется ли-бо пешком, либо с помощью какого-то вида транспорта и ва-лентность способа передвижения иррелевантна. Определен-ный способ передвижения предполагают и сочетания с напра-вительными глаголами таких глаголов, как qi «ехать верхомили на велосипеде», you «плыть», hua «плыть на лодке», fei«лететь» (о птице, но не о человеке).

В китайском языке имеется еще два глагола: kai и jiashi.Глагол kai «открыть» связан с движением и поэтому можетозначать «приведение чего-то (прежде всего механизма) вдвижение», например, kai shouyinji «включить радиоприем-ник)», kai deng «включить свет», kai qiche «водить машину»,


kai chuan «управлять кораблем», kai feiji «управлять самоле-том». Если объект способен двигаться, употребляется сино-нимичное kai, но более литературное jiashi «вести, управ-лять». Однако глаголы kai и jiashi различны по своей валент-ностной структуре. В семантике глагола kai содержится ва-лентность объекта, которая синтаксически всегда реализует-ся, например:

(7) a. Qing ni ba qiche kai jinquПрошу вас подать машину.

Когда же глагол kai употребляется в сочетании с направи-тельной морфемой dao, валентность начальной точки обычнореализуется отдельно с помощью глагола chufa «отправ-ляться) куда-то». Говорят

(7) б. Mingtian ba qiche kai dao feijichang, cong jia li chufaЗавтра отгони машину из дома в аэропорт,

а не

(7) б'. *Mingtian ba qiche cong jia li kai dao feijichangЗавтра машину из дома отвези в аэропорт.

В валентностной структуре глагола jiashi содержитсятолько субъект действия (тот, кто ведет / управляет), поэто-му он не может сочетаться с направительными глаголами.Таким образом, глагол kai следует относить к классу «испол-нения», а глагол jiashi — к классу «деятельности».

Ориентация

Последняя тема связана с очень интересным с когнитив-ной точки зрения вопросом возможности соотнесения языко-вой семантики с «плоскостным», «равнинным» мышлениемили с «горным» языковым сознанием. Другими словами,речь идет о возможности связи языка с определенным типич-ным ландшафтом.

Введя понятие «окрестностей говорящего», Е. С. Яковле-ва убедительно показала, что в русском языковом сознаниипри описании объектов, расположенных на горизонтальной


плоскости (поверхности), применимы только такие абсолют-ные показатели, как «вдали», «невдалеке», «неподалеку»,«поблизости». Показатели же относительных оценок («дале-ко», «недалеко», «близко») не требуют обязательной гори-зонтальной ориентации объектов, поскольку они территори-ально не привязаны к «окрестностям говорящего» [Яковлева1994: 29]. Поэтому, по ее мнению, по-русски можно сказать«далеко внизу», «далеко наверху», как в примерах (8), но вэтих фразах слово далеко не может быть заменено словомвдали.

(8) а. Далеко внизу забегали люди по тротуару... («Мас-тер и Маргарита»);

б. В это время далеко наверху стукнула дверь. «Этоон вошел», — с замиранием сердца подумал По-плавский.

Совершенно очевидно, что в этих примерах наречие далекоупотреблено как дистанционный показатель со значением 'набольшом расстоянии': далеко внизу = 'внизу на большом рас-стоянии', далеко наверху = 'наверху на большом расстоя-нии'. Другими словами, слово далеко здесь употреблено внепривычном контексте, в том смысле, что здесь неуместенвопрос «Еще далеко?», наподобие фразы

(8) в. Еще далеко (долго) добираться до озера? (котороенаходится где-то впереди).

Каким же образом передаются на китайском языке соот-ветствующие пространственные показатели, сочетающие всебе эгоцентрическую ориентацию с понятием величины, ко-гда в одном случае наблюдатель находится сверху, а описы-ваемый объект снизу, а в другом — наоборот? Оказывается,что в переводах на китайский язык слово yuan «далеко» во-обще не присутствует:

(9) a. Xiamian (yinyue) keyi kan dao renxingdao shang (xi-ang mayi si) de xingren luan pao qi lai le

букв. 'Внизу (едва) видно, как забегали люди,(похожие на муравьев)';


б. Zhe shi shang mian zai hen gao de louceng shang menpeng de yi xia xiang le. «Shi ta jin qu le» — Bopula-fusiji xin li jidu jinzhang de xiangdao

букв. 'В это время на одном из высоких этажейстукнула дверь...'.

Что же препятствует употреблению наречия yuan в значе-нии 'большое расстояние' в этих фразах? Видимо, в китай-ском языке понятие yuan «далеко», так же как абсолютныепоказатели yuan chu, yuan fang «вдали», привязано к «окре-стностям говорящего», которые простираются исключитель-но на горизонтальной плоскости. В предложении (9а) значе-ние 'большое расстояние' передается ситуативно, посколькуиз контекста ясно, что Маргарита летит высоко над городом.Это подчеркивают такие выражения китайского перевода,как «едва видно» (ср. русскую глагольную форму видне-лись) или «подобно муравьям», имплицирующие большоерасстояние в вертикальном направлении, разделяющее на-блюдателя и объект наблюдения.

Любопытно, что слово далеко в русском языке примени-мо и тогда, когда наблюдатель отсылает к объекту, которыйнаходится в закрытом пространстве на большом расстояниивнизу, т. е. сочетание «далеко внизу» оказывается примени-мым и тогда, когда речь идет о глубине. Ср.

(10) а. Внизу шахты на большом расстоянии еще нахо-дятся люди;

б. Xiamian zai kuangjin de shenchu hai you renбукв. 'В глубине шахты еще есть люди'.

В китайском языковом сознании дистанционная оценка«далеко» ассоциируется с путем, а не с расстоянием, лежа-щим между двумя точками. «Далеко» — это значит, что по-надобится много времени для преодоления такого пути. По-скольку большое расстояние между точками по вертикалинельзя описывать в терминах пути — понятия, связанного сосвоением человеком пространства автономным или неавто-номным способами, слово yuan не может сочетаться с ориен-тирами shangmian «наверху» или xiamian «внизу». Его есте-


ственным «спутником» является слово qianmian «впереди»,которое по умолчанию входит в толкование самого словаyuan «далеко». Таким образом, естественный «партнер»слова shangmian «наверху» — это gao «высоко», а словаxiamian «внизу» — слово shen «глубоко», если описываемыйобъект находится в замкнутом пространстве. Отсылка к объ-екту, находящемуся далеко внизу в открытом пространстве,осуществляется единственным показателем xiamian «внизу»,а функцию второго параметра берут на себя другие средстваили просто широкий контекст, как в примере (9а).

Существуют и другие подтверждения нашего предполо-жения о том, что дистанционная оценка yuan «далеко» свя-зана с понятием «путь, дорога, пройденная человеком».Приведем два примера, в которых наречие yuan «далеко»применено при описании пространства, имеющего верти-кальную ориентацию. Первый из них взят из [Яковлева1994: 29].

(11) а. Стадо уже было далеко внизу (пастух спускается

с гор)б. Yang qun yi yuanyuan de zai shan xia le = yuanyuan

de zou zai qianmian, dao le shan xiaСтадо уже далеко прошло вперед и сейчас нахо-дится внизу горы;

(12) a. Shan hen gao, shan ding shang you zuo miao, congzhe li zou hen yuan ( = lu hen yuan)

букв. Тора очень высока, на вершине есть храм,очень далеко отсюда';

б. Далеко на вершине горы есть храм.

Как видно, в обоих примерах китайское слово yuan «да-леко» привязано к идее пути, который ведет куда-то.

При рассмотрении связи языкового мышления с типич-ным ландшафтом возникает вопрос, можно ли определить ха-рактер языкового мышления исключительно на основанииповедения пространственных показателей? Ведь как мы ужевидели, в китайском языке вообще недопустимо наложениедистанционных показателей на стратификацию по вертикаль-ной оси. Другими словами, в китайском языке невозможно


метафорическое употребление слова yuan «далеко» для вы-ражения большой дистанции.

Известно, что горы занимают 60 процентов площади Ки-тая. Тем не менее, это вовсе не означает приоритета «горно-го» языкового сознания. Очаг китайской цивилизации —бассейн Желтой реки, где развивалось сельское хозяйство.Здесь языковые категории дистанции порождались в про-цессе «обживания» и «освоения» окружающего пространст-ва, на периферии которого находились гористые местности,со свойственной им вертикальной ориентацией. Невозмож-ность для китайцев переноса понятия «далеко» в другуюплоскость объясняется еще и тем, что оно входит в иное ассо-циативное поле, связанное с процессом освоения пространст-ва — прохождения человеком «пути».

Между тем употребление наречия далеко для выраженияотносительного расстояния и запрет использования абсолют-ных показателей в таких целях свойствен и другим европей-ским языкам. Ср. англ. very far up there, very far down there,нем. weit oben, weit unten. Сходство ментальности этих язы-ков в отношении пространственной ориентации, видимо, вбольшой мере определяется общностью исторического опытаи культурных традиций.

При определении влияния ландшафта на языковое созна-ние, как нам кажется, в зону «окрестностей говорящего» сле-дует включать и такие абсолютные показатели, как shang-mian, shang fang «наверху» и xiamian, xia fang «внизу». Ониотличаются от горизонтальных абсолютных показателей тем,что в толкование последних уже входят значения 'далеко','недалеко' или 'близко'. Таким образом, все показатели сэкстремальными значениями — абсолютными и относитель-ными — можно свести в один ряд, характеризуя их как эго-центрические. В следующей таблице экстремальных дистан-ционных показателей указаны выражения этих значений врусском, китайском и ряде европейских языков.

Горизонтальная yuan chu вдалеке far away im weitenориентация yuan fang (вдали) weit WegВертикальная shangmian hen далеко far up weit obenориентация gao de difang наверху


Низ — открытоепространствоНиз — закрытоепространство

xiamian

xiamian zai...

de shen chu

далековнизу

далековнизу

глубоковнизу

far down

far down

deep down

weit

weit

unten

unten

Остается только добавить, что в пользу принадлежностикитайских понятий «далеко» («недалеко», «близко») к «пло-скостному», «равнинному» мышлению свидетельствует нали-чие фразеологизма yuan zai tian bian, jin zai yan qian «дале-ко, (как) на краю неба», «близко, (как) перед глазами», т. е.«это может быть и совсем далеко, и совсем близко» (о цели).Здесь сочетание пап Ыап совпадает с понятием di pingxianshang «на горизонте», т. е. там, где небо сливается с землей.Выражение же taiyang xia shan le «солнце спускается (ухо-дит) за гору» связано уже с «горным» сознанием.

В заключение рассмотрим еще один показатель со значе-нием 'близко', употребление которого также оказываетсяразличным в русском и китайском языках. Это показательfujin, который обычно переводится как «поблизости» или«неподалеку». По моим наблюдениям, значение этого словадалеко не всегда совпадает со значением указанных русскихэквивалентов. Это связано с тем, что в семантике слова fujinесть компонент 'описываемый объект ненаблюдаем в моментречи'. Кроме того, значение fujin включает всю окружностьговорящего, описываемую радиусом, достигающим соответ-ствующих объектов.

Есть и еще показатель, близкий по смыслу к fujin и спо-собный в определенных контекстах его заменять. Это словоzhouwei «вокруг», «поблизости», которое отличается от fujinотсутствием связи с семантикой восприятия. При употребле-нии fujin описываемый объект должен, как правило, входитьв поле зрения говорящего в момент речи, с ним уместно упот-ребление дейктических показателей. Ср.

(13) a. Fujin you meiyou youju?Есть ли поблизости почта?;

б. *Zhouwei you meiyou youju?*Вокруг есть почта?


(14) a. Zhouwei zhe ji zuo fangzi dou yao chaiЭти дома вокруг все подлежат сносу;

б. ' Fujin zhe ji zuo fangzi dou yao chaiЭти дома поблизости подлежат сносу;

в. Fujin ji zuo fangzi dou yao chaiДома поблизости подлежат сносу.

(15) a. Xiao Wang jiu zhu zai fujinСяо Ван живет как раз поблизости;

б. *Xiao Wang jiu zhu zai zhouwei*Сяо Ван живет как раз вокруг.

Запрет на употребление zhouwei в (15б) связан с тем, чтозначение этого слова предполагает множество объектов, рас-положенных вокруг говорящего, которые тот видит. Ситуа-ция, иллюстрируемая примерами (13б), предполагает, что го-ворящий не видит почты, и речь идет не о множестве, а хотябы об одном объекте. В примерах (14б—в) фраза становитсянормальной, как только убирается дейктическое слово zhe«это», подразумевающее, что на объект можно указать ру-кой. Ср. также следующие фразы:

(16) a. Xiao Wang zai nar? — *Ta jiu zuo zai ni fujinГде Сяо Ван? — Он ведь поблизости от тебя;

б. Xiao Wang zai nar? — Та jiu zuo zai li ni bu yuande difangГде Сяо Ван? — Вот он, недалеко от тебя.

Таким образом, для перевода на китайский русских словпоблизости, неподалеку словом fujin необходимо совпаде-ние контекстуальных значений этих слов или по крайней мере'отсутствие конфликта между ними.

О МОДЕЛИ ВРЕМЕНИ В КИТАЙСКОЙЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЕ МИРА*

Связь времени с пространством

Пространство и время релаятивизируются взглядом гово-рящего на мир [Апресян 1986: 19]. Связь между ними есте-ственна: то, что расположено близко от человека, достигаетсябыстро, а то, что от него далеко, — медленно. Такого родапредставления появляются у человека вместе с понятиямипространства и времени.

В современном китайском языке ( С К Я ) понятия времении пространства передаются парами иероглифов (биномами) собщим элементом: shijian «время» и kongjian «пространство»(букв, 'промежутки (помещения) для часов / сезонов и пус-тоты'). Первые знаки этих биномов обозначают видовые, авторые — родовые понятия. В данном случае «время» и«пространство» имеют общий родовой элемент jian «поме-щение». В каждом из этих сочетаний между морфемами на-блюдается атрибутивная связь: первая морфема — определе-ние, вторая — определяемое.

Первый иероглиф обозначения времени — это морфемаshi, семантика которой отражается в детерминативе со значе-нием «солнце», а звучание в классическом написании задает-ся фонетиком. Этот иероглиф, очевидно, связан с идеей сол-нечных часов, с помощью которых время членится по соотно-шению света и тени. К этой же идее восходит более литера-

* Впервые опубликовано в кн.: Логический анализ языка:Язык и время. М., 1997.


турное обозначение времени guangyin, букв, 'свет и тень'. Внекоторых диалектах Китая слово guangyin означает и «дни»в смысле смены света и тени. Полдень, когда солнце стоитпрямо над головой, называется zhogwu — «середина wu».Знак wu — это одни из двенадцати циклических знаков dizhi («земных ветвей»), обозначающих время суток1.

Каждый знак из системы «земных ветвей» репрезентируетодин час — shi (это другое значение уже рассмотренного зна-ка). Каждый shi, в свою очередь, делится на два «малых часа»xiao shi, которых в сутках всего 24. «Час» wu приходится насередину дня (с 11 до 13 час), а середина wu — это как раз12 часов, когда солнечный свет оставляет минимум места длятени. 12 часов ночи, когда мир погружен в полную тьму, назы-вается wu уе «середина ночи»; здесь знак wu имеет перенос-ное значение «середина». Согласно двенадцатичасовому циклусуточного времени, первый час суток продолжается с 11 часоввечера до часа ночи. Это время называется zi shi; знак zi —первый элемент системы 12 циклических знаков di zhi.

Связь понятия времени с понятием помещения говорит онеотделимости в наивной картине мира китайцев понятиявремени от понятия пространства. Даже обозначение мель-чайшей частицы времени посредством иероглифа shun с де-терминативом «глаз», подразумевающим мигание глаза2,также может иметь в качестве второго компонента иероглифjian «помещение»: сочетание shun jian — это «один миг».

Понятие времени как зарубки (ср. «час» в русском пере-воде Нового Завета, о котором столь убедительно рассказала

Время в Китае традиционно исчисляется двумя координатами(этот способ исчисления был заимствован многими регионамиДальнего Востока и Юго-Восточной Азии). Первая из них — это«небесные стволы» tian gan, насчитывающие 10 элементов, вто-рая — di zhi из 12 элементов. Эти координаты, либо по отдельно-сти, либо в сочетании друг с другом, обозначают время суток, дни ислужат порядковыми номерами. Например, годы обозначаются од-ним из 60 циклических элементов, полученных сочетанием tian ganи di zhi. Исторические события часто именуются посредством по-добного обозначения года (например, «Синьхайская революция»).

Интересно отметить, что обозначение минимального квантавремени в русском языке также соотносится с миганием глаза.

О модели времени в китайской языковой картине мира 33

Е. С. Яковлева [1997]) в СКЯ передается биномом shi he,второй иероглиф которого значит 'зарубка'. Здесь мы на-блюдаем переход от наивной к научной картине мира, о чемсвидетельствуют метки на солнечных или водяных часах, на-носимые человеком для деления времени суток. Вообще, вязыковой картине мира китайцев время измеряется не толькопо длине, ср.

Yao duo chang shi jianПотребуется какой длины время

(Сколько понадобится времени),

оно сравнивается с золотом общим графике-семантическимэлементом сипъ, как видно из популярной пословицы:

Yi cun guangyin yi сип jin, сип jin nan mai сип guangyinОДИН цунь света и тени равняется одному цуню золота, нона цунь золота трудно купить цунь света и тени.

Любопытно, что в современном (сокращенном) начерта-нии иероглифа «время» верхняя составляющая фонетикаопускается, в результате чего остается тот же знак сип; такимобразом, иероглиф оказывается возможным интерпретиро-вать как идеограмму — сочетание «солнца» и «цуня» со зна-чением 'цунь солнца'. Эта «народная» этимология еще разподтверждает реальность реконструируемых нами китайскихпредставлений о времени.

Установив связь времени и пространства в словах вре-мя I час и миг, перейдем к реконструкции модели временипо языковым данным, т. е. по словоупотреблениям СКЯ,имеющим отношение к времени. Многие из них восходят ксловам, связанным с пространственными координатами.

Две модели времени

В языковой картине мира китайцев сосуществуют две моде-ли времени: линейно-историческая [Успенский 1989: 32—33]

Десятая часть единицы длины chi, которая равна примернотрети метра.

2-4361


и традиционная, которую можно назвать антропоцентриче-ской. Обе они отражены в значениях целого ряда слов, сло-восочетаний и фразеологизмов, образованных в основномдвумя антонимическими парами локативов: qian «спере-ди» — hou «сзади» и shang «верх» — xia «низ», двумя гла-голами перемещения, противопоставленными по направле-нию: lai «прийти» и qu «уйти», а также наречием, связанными с понятием пространства, и с понятием времени. Это мор-фема xian со значением 'первое по порядку', 'находящеесяспереди, сначала, раньше'. Морфема xian вступает в синони-мическое отношение с морфемой qian «спереди» в сочетанииxian qian «раньше», «прежде». Обе морфемы входят в одинкласс рифм4, а их инициали — согласные одного места обра-зования.

Включение морфемы xian, наряду с морфемой qian, в ба-зовый список иероглифов, формирующих модель времени вКЯ, объясняется тем, что в словообразовательном процессеэти морфемы находятся в дистрибутивном отношении: бино-мы, содержащие одну из них, противопоставляются сочета-ниям с общим вторым членом оппозиции — морфемой hou«сзади». Ср. сочетания с общеродовым названием геп «чело-век (люди)»: qian ren «предшествующие поколения», xianгеп «предки» — hou ren «последующие поколения», «потом-ки». Сочетания этих морфем с общеродовым обозначениемнеба или природы дает биномы xian tian «врожденное» и houtian «благоприобретенное». Ср. также фразеологизмы xian fazhi ren «захватить инициативу» и hou fa zhi ren «оставитьглавный козырь напоследок».

Иероглиф xian «раньше», «первый от начала» выступаетв паре с иероглифом hou «сзади», в смысле 'позже', в идио-матических выражениях, связанных с человеческой деятель-ностью, xian lai hou dao «пришел раньше, прибыл позже (попорядку)», xian li hou bing «сначала мирно (по-хорошему), апотом силой», xian zhan hou zou «сначала казнить, потом до-

Т. е. это слоги, совпадающие по финалям. Согласно традици-онной китайской фонологии иероглиф (слогоморфема) делится наинициаль и финаль, или рифму.


дожить» («поставить перед свершившимся фактом»), xiantian bu zu, hou tian shi tiao «если обижен природой (от при-роды слаб здоровьем), после рождения появляются рас-стройства (плохое здоровье)», xian xiao ren, hou junzi «(луч-ше) сначала (поступать, как) ничтожный человек, (чтобы)потом (выглядеть) благородным мужем» ('тщательно дого-вориться обо всем заранее, чтобы не было разговоров по-том'), xian tianxia zhi you er you, hou tianxia zhi le er le «впервую очередь думать о горе народном и в последнюю — орадости для себя» ('там, где трудно, быть первым, а полу-чать блага — последним').

Знак xian, в отличие от синонимичного ему знака qian«спереди» «прежде», порождает целый ряд абстрактно-фи-лософских понятий. В сочетании со словом sheng «голос» об-разуется xian sheng «предвестие, первые признаки», в соче-тании со словом zhao «примета» — xian zhao «предвестие,знак, предзнаменование», в сочетании с морфемой zhe «фи-лософы» — xian zhe «древние мудрецы», в сочетании сословом zhi «знать» — xian zhi «пророк», в сочетании со сло-вом уап «опыт, эмпирический» — xian yan «трансцендент-альный» {xian yan zhexue «трансцендентальная философия»).

Тот факт, что локатив hou в значении 'после, потом' зна-чительно продуктивнее, чем qian «прежде» или xian «раньше»(39 сочетаний с hou против 27 сочетаний с qian и 26 сочета-ний с xian ), свидетельствует о его роли «слуги двух господ».

Пара локативов qian и hou легко приобретает временноезначение в составе предлогов yiqian «до того» и yihou «послетого» (они же наречные имена со значениями 'раньше' и'впредь'). Использование пары локативов shang «верх» и xia«низ» отражает вторичную метафоризацию того же языковогоматериала: из пространственного взаиморасположения раз-вивается значение иерархии — господства и подчинения,значение качества 'лучше / хуже' и порядковое значение'первое / второе' (во временном плане — 'предшествующееи последующее').

5 Все приведенные в работе лексикографические данные бази-руются на словарных статьях [Xiandai Hanyu 1996].


Выделенные нами семь базовых знаков и четыре пары ан-тонимов qian I hou, xian / hou, shang / xia, lai / qu образу-ют двоичную временную систему, в которой фиксируютсятолько срез прошедшего и срез будущего. Настоящее вре-мя — это момент речи или точка отсчета во времени, котороеберется по умолчанию.

Каждая из названных четырех пар морфем имеет своюпредметную область, выражающуюся в семантике второгознака сочетания. Например, за парой qian / hou закрепленыпонятия, связанные с человеческим родом и с делами челове-ческими, что отражается в таких сочетаниях, как qian / houbei «предшествующее (старшее) / последующее (младшее)поколение», qian / hou ren «предшественник / сменщик послужбе», qian / hou shi «прошлая / будущая жизнь» (жизньв прошлом и будущем перерождениях). Ср. также пословицы:

Qian ren zhong shu, hou ren cheng HangСтаршее (предшествующее) поколение сажает деревья,(чтобы) младшие (последующие) поколения наслажда-лись прохладой (= 'трудиться на благо потомков');Qian shi bu wang, hou shi zhi shiHe забывать о прошлом — вот урок для будущего.

К этой группе также относятся обозначения династийQian / Нои Нап «Ранняя / Поздняя Хань», такие обозна-чения родственных отношений, как qian fu «муж в первомбраке» и qian qi «жена в первом браке», а также фразеоло-гизмы qian gong fin qi «все прежние усилия пошли прахом»,shi wu qian li «беспрецедентный в истории», qian suo weiwen «не слыхано, не видано». Последние выражения асим-метричны в том смысле, что для них не существует антони-мических сочетаний, содержащих второй член оппозиции(т. е. qian есть, а hou отсутствует).

Пара qian / hou также очень продуктивна в отношенииобразования временных выражений. Вообще все базовыеморфемы берут на себя основную нагрузку в формированиисистемы обозначений времени. Они участвуют в образованиивременных слов в сочетании с родовыми понятиями «год»(man), «месяц» (уие), «декада» (хип) и «день» (tian). От-


глагольные прилагательные lai «приходящий» и qu «уходя-щий» образуют сочетания lai nian «будущий год» и qu nian«прошлый год». Пара qian / hou дает аналогичные сочетаниясо значением 'позапрошлый год' и 'год после будущего года'.

Пара shang / xia с уие «месяц» дает сочетания shang geуие «прошлый месяц», xia ge уие «следующий месяц»; shangban ge уие «первая половина месяца», xia ban ge уие «втораяполовина месяца». Shang / xia в сочетании с родовым словомхип «декада» дают сочетания shang xun «первая декада» иxia xun «последняя декада». Локативы shang / xia в сочета-нии со словами xingqi или zhou «неделя» дают выраженияshang xingqi, shang zhou «прошлая неделя» и xia xingqi, xiazhou «следующая неделя».

Оба обозначения недели отражают цикличность времени:xingqi дословно значит 'звездный цикл', а zhou означает'замкнутый круг'. Здесь мы сталкиваемся с альтернативноймоделью времени — с временем как последовательностьюповторяющихся однотипных событий [Яковлева 1994: 97].Варианты употребления зависят от функционального стилятекста и диалекта.

Пара shang / xia, как и пара qian / hou, сочетается сознаками, выражающими понятие рода, поколения, историче-ского периода и т. п. Буддийская идея жизни в прошлых ибудущих циклах рождения передается сочетаниями с qian иxia в качестве первых знаков и shi «мир» или sheng«жизнь» **- вторых. Многие сочетания создаются только од-ним членом пары.

Временные понятия, выражаемые парой пространствен-ных координат qian / hou, в редких случаях коррелируют спространственными значениями и являются метафорами по-следних: ср. слова qian jing «пейзаж (вид) спереди» («перспек-тива») с переносным значением 'будущее' и qian cheng «путьвперед» («будущее») в сочетании qian cheng yuan da 'бле-стящее будущее'. Сочетание hou с lu «дорога» во фразеоло-гизме meiyou hou lu в переносном смысле означает 'нет путик возврату (назад)'. Иными словами, линейно-историческаямодель времени порождается родовыми знаками с простран-ственными значениями типа jing «пейзаж», cheng «путь», lu


«дорога». Сочетания, отражающие такую модель времени,немногочисленны.

Подавляющее большинство лексических образований, со-держащих qian и hou, коррелируют с пространственнымизначениями опосредованно. Например, те, кто родился рань-ше говорящего, это «впереди идущие», его предшественникиqian ren, а те, кто родился позже говорящего, это «следую-щие за ним», его потомки hou ren. Таким образом, линейноеисторическое время отсчитывается говорящим как бы в об-ратном порядке, «задом наперед».

Время ассоциируется с тропинкой в прошлое, протоптан-ной представителями человеческого рода. Протекание време-ни воспринимается ретроспективно и релятивизируется по-следовательностью вступления на этот путь людей: те, кото-рые идут впереди, уходят в прошлое раньше. Наблюдательили говорящий как бы повернут лицом в прошлое; делая шагпо этому пути, он удлиняет историю еще на одно поколение.Тем самым он уступает место поколению, следующему заним. Человек мыслится как активное начало, двигающеесянавстречу истории. Это поступательное движение хорошовыражается фразеологизмом hou lang tui qian lang «волнапозади толкает волну впереди» («волна за волной»).

Что же касается линейно-исторической точки зрения навремя, то она значительно чаще находит свое выражение впаре понятий lai «приходящее» и qu «уходящее». Здесь мыимеем дело со случаем, когда человек повернут лицом к бу-дущему: сочетание wei lai «будущее» — это, буквально,«еще не пришедшее». Направительный глагол lai здесь под-разумевает движение в сторону говорящего от будущего, анаправительный глагол qu — движение от говорящего к про-шлому. Ср. выражение guo qu «прошлый» (букв, 'миновав-ший что-то и ушедший'). Это что-то и есть говорящий,«Я», связанное с координатами «сейчас» и «здесь» 6.

Любопытно, что в китайском языке первый компонент (ие-роглиф) слова xianzdi «сейчас» содержит фонетик jian со значени-ем 'видеть', а второй компонент zai означает 'находиться'. Каквидно, китайское слово xianzai непосредственно связано с понятия-


В этой модели человек является пассивным элементом.Будущее приходит к нему, минуя «сейчас», и уходит в про-шлое. Морфемы lai и hou как обозначения будущего пересе-каются во фразеологизмах, выражающих похвалу художест-венному совершенству. Глядя на живопись танского поэта ипейзажиста Ван Вэя, великий поэт эпохи Сун Су Дунпопроизнес знаменитые слова:

Shi zhong you hua, hua zhong you shiВ (его) поэзии есть живопись,

(а) в (его) живописи — поэзия

и затем воскликнул:

Qian wu gu ren, hou wu lai zheСреди предшествующих древних художников не

было (подобных ему) и не будет (ему рав-ных) среди приходящих (потомков)!

В данном контексте точкой отсчета в пространстве и вре-мени является сам поэт-пейзажист.

Обе модели времени динамичны, хотя их поступательноедвижение по отношению к говорящему в одном случае осу-ществляется сзади, а в другом — спереди. Обе модели непредполагают момента речи «сейчас», следовательно, и само-го говорящего, который существует как некая точка отсчета(ср. статичность и асимметричность первой разновидностилинейной временной модели, выражаемой понятием qian jing«перспектива — будущее»).

Обе точки зрения на время сосуществуют в базовой лек-сике КЯ, дополняя друг друга. Ср. qian tian «позавчера»,hou tian «послезавтра» и lai nian «приходящий (будущий)год», qu nian «ушедший (прошлый) год». Однако параqian I hou несравнимо более продуктивна, чем пара lai / qu.Морфемы hou и lai вступают в отношения синонимии толькопри выражении значения жизни в будущем рождении с родо-вым словом shi, в которым отражены обе модели времени.Сочетание hou lai «потом» ориентировано исключительно на

ми Я и ЗДЕСЬ: 'в то время, когда субъект восприятия (говорящий)видит место, где он находится'.


некую точку отсчета до момента речи. Нои указывает на нача-ло отрезка времени за этой точкой, a lai — направление само-го отрезка, который продолжается до момента речи (включаяили не включая его в себя). В русском языке слово потомориентировано исключительно на какую-то точку отсчета вовремени, и отрезок времени, соотносимый с «потом», можетвключать в себя и время после момента речи. Это отличие,свойственное морфеме lai, объясняет частые неправильныеупотребления изучающих КЯ, которым неизвестна ограни-чительная роль данной лексической единицы (временнаяпротяженность lai замыкается на моменте речи говорящего).

В этой связи следует отметить, что даже отглагольныеприлагательные lai и qu далеко не всегда выражают идею пер-вый — будущего, а второй — прошедшего времени. Можнонайти сочетания, в которых члены этой оппозиции имеют об-ратные значения. Например, это слово laili «происхождение»,«прошлое» в сочетании laili bu ming de геп «человек с неяс-ным прошлым» или слово lailu «путь, которым пришел чело-век (предмет)»: lailu bu ming de dongxi «вещи темного про-исхождения». Сочетание bit lai yi jiang shi nian означает 'смомента расставания уже прошло десять лет', и т. д. У отгла-гольного прилагательного qu, соответственно, может реали-зовываться значение 'пойти', как, например, в выражении Ъиzhi qu xiang «не знать, куда пойти (на какой путь встать)».

И з этого можно заключить, что глаголы lai и qu сами посебе не задают определенных временных координат. Их ин-терпретация как будущего или прошлого зависит исключи-тельно от того, в какую сторону повернут лицом говорящий.Временные выражения, содержащие lai и qu, по сути дела,отражают эгоцентрическую модель времени.

Любопытно, что дихотомия qian / hou также использует-ся для противопоставления старшего и младшего из нынеживущих поколений: qian bei «старшее поколение» и hou bei«младшее поколение». Это соответствует представлению онепрерывном континууме на жизненном пути, заполненномсменяющими друг друга поколениями людей.

Антропоцентрическая модель времени воплощает замкну-тые пространственные представления китайцев о мире, вы-


ражающиеся в термине tian xia «Поднебесная» (Китай). Этоэгоцентрическое замкнутое представление о пространстве имире коррелирует с замкнутым представлением об историче-ском времени. Время отсчитывается по смене поколений исмене династий в Поднебесной, что отражает культ предше-ствующих поколений и преклонение перед властителями имудрецами ранних династий, которые, с точки зрения конфу-цианства, достойны подражания. Этот эгоцентризм не по-шатнули знания о существовании другой цивилизации (стра-ны Да Цинь — Византии) еще в первые века нашей эры(см. официальную историю династии Хань). Так же и кру-шение идеи «Поднебесной» не уничтожило в языковой кар-тине мира традиционной модели времени.

Таким образом, в «культурной модели» времени китайцевможно обнаружить следующее. Идея времени «очеловечена»сменой поколений и их преемственностью, причем направле-ние поступательного движения здесь обратно по отношениюк представлению о нем европейца (ср., например, о движе-нии волн: hou lang tui qian lang «задние волны подгоняют пе-редние»). Ср. также троичное деление, при котором исход-ная точка «сегодня» оставляет «вчера» в прошлом и смотритвперед на «завтра».

В китайском языковом сознании агенсом поступательногодвижения выступает человеческий род, а не само время (ср.европейскую метафору «время бежит»), хотя быстрое течениевремени и сравнивается с полетом стрелы: guang yin ru jian«свет и тень (сменяются так быстро), как (летит) стрела». Са-мо представление о времени как о guang yin «(смена) света (и)тени» тоже двоично. Его поступательное движение восприни-мается не как бег вперед, а как безвозвратный уход куда-то.Отсюда и поэтические строки, ставшие известной пословицей:

Guang yin ru liu shui, yi qu bu hi fanСветотень подобна текущей воде,

однажды уйдя, снова не возвращается.

Реконструкция языковой картины времени на материалесовременного китайского языка показывает, что модель вре-мени здесь неоднородна. Эта черта, видимо, присуща многим


цивилизациям, у которых наивная картина мира сосуществу-ет с научным взглядом на данный феномен. Однако культур-но-историческая, антропоцентрически обусловленная модельвремени все же имеет абсолютное преобладание в лексике.Тем не менее, форма самого слова время отражает «естест-веннонаучные» представления о времени, что объясняетсяразвитостью в Древнем Китае астрономии. Именно астроно-мия играет важную роль в жизни такой крупной аграрнойстраны, как Китай . Знаменитые обсерватории и сооруже-ния для наблюдения за звездами там всегда строились в ком-плексе с разными видами часов, без которых невозможнообеспечить строгость наблюдений.

Продуктивность базовых иероглифовв образовании устойчивых лексических сочетаний,

отражающих две модели времени в СК8

Морфемы

qian 4, 5, 6qian 7xian 1, 2, 3, 4hou 2, 4hou 1shang 3xia 3lailOIai9qu 5qu6

Антропоцентрическаямодель

27

2639

151063

Линейно-историческаямодель

3

1

5

3

Сам факт существования аграрного календаря, сочетающего всебе лунный календарь с солнечным, и наличие системы 24 времен-ных сезонов (шести для каждого времени года), указывающих наизменения угла падения солнечных лучей и служащих инструкция-ми для проведения сельскохозяйственных работ, свидетельствуюто развитости в древнем Китае научных представлений о времени.

Цифры после транскрипций иероглифов соответствуют номе-рам значений в [Xiandai Hanyu 1996].

СПОСОБЫ ФРАГМЕНТИРОВАНИЯДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Описание семантических типов глагольных предикатовкитайского языка дает возможность говорить об универсаль-ности семантической классификации глагольных предикатов,с одной стороны, и существовании различий, которые обу-словлены спецификой членения фрагментов действительно-сти, заложенной в отдельных языках, — с другой.

Об универсальности семантической классификации сви-детельствует совпадение наименований наших классов пре-дикатов с общепринятыми (ср. [Маслов 1948; Vendler 1967;Leach 1971; Булыгина 1982; Падучева 1986; 1991; Селивер-стова 1982; Chen 1988; Тань 2002]). Также имеют универ-сальный характер используемые нами семантические призна-ки для классификации способа действия тех или иных гла-гольных предикатов. Другими словами, с помощью такихметодов можно описывать не только семантические типыпредикатов европейских языков. Он адекватен и для языковизолирующего строя, каким является китайский язык.

Однако, если обратить внимание на то, какие глагольныеединицы оказываются в том или ином классе, и на то, какони себя ведут в процессе употребления (на синтаксическомуровне), обнаруживаются некоторые расхождения, восходя-щие к языковой картине мира, которая у каждого языка своя.Причем сходство и различие здесь во многом определяютсяблизостью культурных традиций. Таким образом, можно го-ворить, что модели действия в языковом сознании у носителейразличных языков не всегда совпадают.


Можно отметить следующие особенности, характеризу-ющие китайскую модель действия.

Во-первых, стремление к более точной, бескомпромисс-ной фиксации дискретного изменения — перехода из одногосостояния в другое. Это выражается в недопустимости рас-смотрения такого перехода как процесса, подготавливающегонаступление другого состояния. Данная особенность отличаетмногие китайские глаголы из класса достижения, которыеописывают моментальные события (происшествия), от ана-логичных по названию глаголов в языках среднеевропейскогостандарта. В качестве примеров можно привести глаголы si«умирать, умереть», shuai «падать, упасть» (о человеке), dao«падать, упасть» (о вещи или о человеке, утратившем кон-троль над собой), likai «уходить, уйти», wang «забывать, за-быть», mie «выключать, выключить», действие которых вкитайском языке мыслится исключительно как точечное иликак переход в другое состояние, характеризуемое как stepconcept («концепт ступеньки»). В среднеевропейских языкахблагодаря наличию грамматических форм времени и аспекта,например, формы на -ing в английском, несовершенного видав русском, настоящего времени в немецком и т. п., точечноесобытие, по сути дела, можно растянуть и представить какнекий линейный процесс до его реального наступления (ср.Он умирает). Эти расхождения в семантике глагола пре-одолеваются в китайском переводе путем постановки передглаголом наречия kuai и показателя /е в постпозиции, озна-чающих, что событие или переход в другое состояние долж-ны произойти «скоро», «вот-вот», т. е. здесь речь идет не оначатом процессе, а о предчувствии или предположении не-избежности приближающихся событий.

(1) Маруся умирает, она уже ничего не берет в рот —Maluxia kuai si le, ta bu neng chi le —Маруся скоро умрет, она уже не может есть.

Процессуальное значение, встроенное в семантику не-совершенного вида русского языка, часто реализуется засчет множества однотипных повторяющихся событий, на-пример:

Способы фрагментирования действительности 45

(2) Не хватает врачей и медикаментов, раненые умирают —Yisheng he yaopin qique, shang bingyuan yi ge ge si qu —He хватает врачей и медикаментов, раненые умираютодин за другим.

(3) Все шары полопались —Qiqiu yi ge ge de baozha le —Шары лопались один за другим

(пример заимствован из [Мелиг 1985: 242]).

В предложениях (2), (3) цепочка однотипных дискрет-ных событий за счет выражения yi ge ge «один за другим»создает впечатление линейного континуума, но тем не менеездесь невозможно употребление с глаголом показателя zai,обозначающего продолженность действия.

Во-вторых, стремление к более четкому, соответству-ющему реальному положению дел, отражению ситуации.Возьмем в качестве примера русские глаголы искать и на-ходить, смотреть и видеть. С логической точки зрения ихденотат должен описывать единую ситуацию, как в случаеписать — написать (письмо), слушать — услышать (му-зыку). Это, собственно, имеет место и в китайском языке. Вслучае глаголов искать и находить очевидно, что если чело-век занят деятельностью поиска, он что-то ищет и надеетсяэто найти. Следовательно, искать выражает целенаправлен-ное действие. Подобно тому как если человек кого-то ждет,он либо дождется его, либо не дождется и уйдет. Когда кто-то кого-то догоняет, в результате он либо догоняет, либо недогоняет его. Таким образом, сами действия (процессы), ко-торые направлены :ia достижение цели или результата, по су-ти дела, описывают единую ситуацию, которую на оси вре-мени можно обозначить сначала как отрезок (пока действиенаходится в своем протекании) и затем как конечную точку(когда оно достигает своего предела). Следовательно, с точ-ки зрения носителя китайского языка все эти действия долж-ны быть отнесены к классу «исполнение».

Между тем в языковом сознании европейцев искать инайти, ловить и поймать — это не только глаголы, опи-сывающие разные ситуации. Первые из них мыслятся как


действие, не имеющее предела (т. е. действие, не рассчитан-ное на определенный результат), и поэтому относятся к клас-су «деятельности», а вторые представляются предельнымимоментальными глаголами, имеющими событийное значениеи поэтому относящимися к классу «достижения». Другое де-ло, если человек не находит чего-то, — в этом случае китай-ское zh.aod.ao рассматривается как немотивированное дости-жение.

В-третьих, имеет место более антропоцентрично ориенти-рованное представление о существовании объекта в про-странстве. Речь здесь идет о глагольных предикатах «ста-тичных» явлений. Их дробность в сфере, касающейся чело-века (ср. обозначения поз) и его деятельности, и строгоеотграничение человека от животных, артефактов и естествен-ных классов при употреблении некоторых глаголов, описы-вающих способы существования (глаголы стоять, сидеть,лежать), также отражают антропоцентричность языка(подробнее об этом см. ниже, с. 43—50 [Тань 2002]).

Надо отметить, что антропоцентризм лексических значе-ний проявляется не только по отношению к «статичным» яв-лениям. Строгое разграничение человека и его собратьев вживотном мире демонстрируют акциональные глаголы. На-пример, слова sanbu «гулять» (sansanbu «погулять»),youyong «плавать», pa shan «лазить по горам» применимытолько по отношению к человеку, контролирующему своидействия. Про животных говорят просто рао «бегать», но неzou «ходить». Если передвижения животного контролируютсячеловеком, употребляется глагол liu «выгуливать»: Ни gou«выгуливать собаку», liu та «выгуливать лошадь». Но этотглагол вполне применим для обозначения действий людей: liudajie «пройтись по улице» или dao gongyuan qu liu «пойтипогулять в парк» (этот глагол, как и sanbu, обозначает дей-ствия без определенной цели).

Глагол ра «ползать» вполне универсален, но pa shan «ла-зить по горам» может только человек. Слово youyong «пла-вать» предназначено исключительно для человека. Анало-гичные действия животных могут быть обозначены толькочерез /и (shui). В просторечии по отношению к человеку то-


же допускается последнее выражение. Ср. словосочетаниеfuyou shengwu, употребляющееся для обозначения мелкихживотных или растений, плавающих по поверхности воды,чья скорость передвижения очень ограничена и зависит отсилы течения [Xiandai Hanyu 1996].

К этому можно добавить, что в «мире звуков», т. е. дено-татов глаголов, описывающих голоса живых существ, в ки-тайском языке мы наблюдаем полное пренебрежение к«многоголосию» окружающего мира. Если в русском языкечеловек кричит, собака лает, кошка мяукает, лошадь ржет,петух кукарекает, волк воет, тигр рычит, а птица поет, то вкитайском языке все это многообразие сведено к звукам, ис-пускаемым человеком, — jiao «кричать». Это не исключает,правда, наличия некоторых устойчивых звукоподражаний, покрайней мере в разговорной речи: gou (собака) wangwangjiao, тао (кошка) mimi jiao. Однако эти номинации далеконе всегда воспроизводятся, если речь заходит о животных.Звуки животных лучше отражаются в литературных фразео-логизмах типа ji ming «петух поет» или gou fei «собака лает».

«Глухота» по отношению к животному миру компенсиру-ется многоголосием окружающей человека природы. Об этомсвидетельствует наличие в китайском языке богатого арсена-ла ономатопоэтических слов (фонограмм) в форме разноговида повторов. Такие фонограммы по-разному имитируютшум дождя и журчание ручья. Ручьи весело поют, и пере-дающие пение редупликации вызывают легкий радостныйрезонанс в душе. Например, juanjuan; Zongzrong de quanshui sheng. Или спокойные неторопливые ритмы вроде chan-chan de liu shui sheng «медленное журчание речушки».

Дождь не таков. И з веселого didi dada («кап-кап») онпереходит в сплошной душераздирающий qi feng ku yu «гру-стный ветер с тоскливым дождем». Когда полноводная рекастремительно несется куда-то, про нее говорят tuantuan илиhuahua de liu shui. Примечательно, что иероглиф hua имеетключ «рот», а до сих пор приводимые нами фонограммыимеют семантический классификатор «вода». Последняя ре-дупликация может изображать и сильный стук ворот, а еслиэтот знак произносится не первым, а вторым тоном, то и ро-


пот толпы. Таким же исключением является и слово paoxiao,тоже с ключом «рот», которое реже употребляется для изо-бражения рычания хищников. Обычно же это слово обозна-чает неистовый рев реки или моря, грозящих выйти из своихберегов и прорвать дамбы [Xiandai Hanyu 1996].

Как видно, денотаты семантических классов теряют своюстройность только тогда, когда соответствующие иероглифыблизки по звучанию, но относятся к разным классам.

Наличие в китайском языке множества фонограмм,имеющих ключ «вода» (их около шестисот), можно объяс-нить многовековой борьбой китайского народа с наводнения-ми. Например, древняя столица Лоян (провинция Хэнань),находящаяся в бассейне реки Хуанхэ, оказалась ниже мак-симального уровня реки. И нетрудно представить себе, чтолюбое «капание» или «журчание» легко ассоциируется с гря-дущими катаклизмами. Но для поэта, совершающего прогул-ки по знаменитым горам с буддийскими святынями, такаямузыка вызывает лишь поэтическое вдохновение.

Если судить об отражении наивной картины мира в язы-ковом сознании китайцев, можно создать следующий «ки-тайский» портрет.

Китайцы антропоцентричны, но личность рассматривает-ся не в отрыве от человеческого рода. Доминирующее поло-жение человека по отношению к «десяти тысячам вещей»,очевидно, отражает желание строго отграничить человека отостального мира. Только человек стоит, сидит, лежит. Всеостальное существует либо само по себе, либо так, как чело-век его «поставил». Зато различным позам человека соответ-ствуют различные номинации.

Историческая модель времени у китайцев повернута вдругом направлении. Спереди находится пройденный путьпредков, на который обращен взор китайца. Будущее, следо-вательно, лежит вне поля его зрения.

Китайцы рациональны в своем мышлении, благодаряаморфности и дискретности знаковой системы в отношениикак формы, так и звучания. Поэтому их семантическая сис-тема отличается высокой степенью прагматизма, выражаю-щегося в избирательности маркировки [Тань 2002]. В уело-


виях отсутствия словоизменения статичность или динамич-ность ипостаси явлений передается двумя формами отрица-ния, одна из них восходит к концепции существования(you I meiyou), другая — истинности (shi / Ъи shi) [Тань2002: 584—557].

Носитель китайского языка глубоко созерцателен по от-ношению к окружающему миру. Он умеет абстрагироватьформы и упорядочивать их. Он может игнорировать проти-вопоставления единственного и множественного.

В то же время все, что есть в мире, допускает для негочисловое выражение. Он ясно ощущает аномальное [Тань2002: 297]. Он склонен слушать свой голос и не прислуши-ваться к многоголосию «десяти тысяч вещей». Но слух егообостренно воспринимает все шумы природы.

СЕМАНТИКА РАЗМЕРА:СХОДСТВО И РАЗЛИЧИЯ

Осуществление измерительной функции в языке

В последнее время лингвистическая семантика все болеепроникает в те области человеческого познания, которые счи-тались приоритетом научной картины мира и потому претен-довали на универсальность. И в самом деле, толкования ки-тайской словарной статьи, посвященной прилагательнымразмера, мало чем отличаются от аналогичной статьи рус-ского словаря. Например, толкование прилагательного kuan«широкий» heng de juli da в [Xiandai Hanyu 1996: 732] до-словно совпадает с толкованием слова широкий в [СРЯ,IV] — «имеющий большую протяженность в поперечнике».

Однако наблюдения над особенностями сочетаемостирусских предметных имен с прилагательными размера пока-зывают, что даже в рамках одного языка существуют раз-личные ограничения, препятствующие употреблению опреде-ленных сочетаний. Эта избирательность прилагательныхразмера в атрибутивной конструкции говорит о том, что вязык «встроена» своя система измерения величины объектов,отличная от той, которую человек «тщательно отработал взанятиях физикой и геометрией и зафиксировал... в лучшихтолковых словарях» [Рахилина 1994: 62].

На первый взгляд, здесь можно видеть противоречие: не-смотря на то, что данный предмет с точки зрения чистой раз-мерности удовлетворяет предъявляемым признакам, соответ-ствующее определение не может быть к нему применено.Например, согласно [Рахилина 1994: 65—67], по-русски не

Семантика размера: сходство и различия 51

говорят *длинная книга, * длинная река, *широкий авто-бус, *толстый забор, *глубокая чашка, *высокие плодыи т. д.

Причину этого, как было отмечено в [Апресян 1974:58—59; Рахилина 1994: 65—67], можно видеть, в частно-сти, в наличии определенной связи между формой и разме-ром предмета. Например, прилагательное высокий применимоне просто к вертикальным объектам, а к объектам с изна-чально заданным, фиксированным положением в простран-стве: ни гвоздь, ни палка, ни лыжи не могут выступать в со-ответствующих сочетаниях именно по этой причине [Рахили-на 1994: 62].

Кроме того, в наивной языковой картине мира представ-ление о нормативных размерах возникает в связи с той функ-цией, которую предмет несет в жизни человека. Например, врусском языке выбор между прилагательными глубокий ивысокий иногда зависит исключительно от того, какая по-верхность предмета — внутренняя или внешняя — с функ-циональной точки зрения более существенна в процессе егоиспользования. Так, для носителя русского языка существу-ют глубокие (но не *высокие) тарелки, высокие (но не*глубокиё) стаканы, бокалы. По этой же причине стенаможет быть толстой, а забор — только высоким или длин-ным [Рахилина 1994: 73].

И з вышесказанного можно заключить, что сочетаемостьизмерительных прилагательных с предметными существи-тельными не только связана с формой описываемого объек-та, — она антропоцентрически ориентирована.

Однако надо полагать, что модели познания мира, отра-женные в разных языках, не могут совпадать полностью. Укаждого языка может быть свое представление о ширине,высоте, глубине и своя избирательность видения в предметахтого или иного параметра, позволяющие или запрещающие со-четание данного прилагательного с данным существительным.

Во-первых, представления носителя языка о нормативныхразмерах могут существенно различаться, вследствие куль-турных, климатических, географических (типичный ланд-шафт) и других особенностей, влияющих на мышление чело-


века. Например, китайское слово shen «глубокий» не сочета-ется с именами емкостей постоянной формы такой домашнейутвари, как тарелка, кастрюля. В русском языке они вполнемогут быть названы глубокими, неглубокими или мелкими.Это объясняется давней традицией материальной культурыКитая, согласно которой размеры подобных предметов зада-вались не их емкостью, а конкретным назначением. Напри-мер, имеются fan wan «пиала для риса», tang wan «пиала длясупа», jian guo «кастрюля для жарки», zhu guo «кастрюлядля варки», zheng guo «кастрюля для варки на пару». Точнеена емкость можно указать посредством величины: da wan«большая пиала», xiao wan «маленькая пиала», da guo«большая кастрюля», xiao guo «маленькая кастрюля».

Во-вторых, свойства самой системы измерения определя-ются способом концептуализации мира. З а этим могут стоятьразличия в культурных традициях не только отдельно взятойстраны, но и целого региона. Сопоставление китайских и рус-ских измерительных прилагательных и систем измерения вцелом выявляет различия не только в сочетаемости измери-тельных прилагательных с существительными. Различияраспространяются и на выбор самих прилагательных. Это впервую очередь касается китайских эквивалентов составляю-щих антонимических пар: «толстый — тонкий» и «высокий —низкий».

С целью более широкого выявления типологических раз-личий в области семантики размера в своем анализе мы неограничимся рассмотрением указанных прилагательных вконструкции А—X, где А — прилагательное размера, X —предметное существительное. Эта оговорка существенна, по-скольку в китайском языке атрибутивное отношение в конст-рукции А—X, как правило, возможно только при наличииустойчивого отношения между определением и определяе-мым, наблюдаемого в таких терминах, как shen shui hu «глу-боководное озеро», qian shui hu «мелководное озеро», shenhai «глубокое море» и т. д. При квалификации объекта сточки зрения параметра размера китайский язык значительночаще прибегает к предикативной связи, т. е. для него конст-рукции вида gao shan «высокая гора» или shen he «глубокая


река» менее предпочтительны, чем конструкции типа shanhen gao «гора высока» или he hen shen «река глубока».

С другой стороны, в китайском языке имеются устойчи-вые наборы определений, отражающие сразу два параметраизмерения. Они формируются либо при помощи показателяопределения de: gao da de shumu «высокое и большое дере-во», либо посредством постановки наречия you в конструк-ции «you... you... de X»: you gao you da de shumu, you changyou xi de zhen «длинная, тонкая игла». В нашем анализе при-нимаются во внимание все перечисленные контексты.

Сначала рассмотрим систему размерности китайского ирусского языков с точки зрения различий в номинации соот-ветствующими прилагательными, а затем на основании осо-бенностей сочетаемости прилагательных размера и предмет-ных имен реконструируем наивное представление системыразмера в китайском языковом сознании.

Два представления о толстых предметах

Понятие измерения, выражаемое в языках среднеевро-пейского стандарта прилагательными толстый, thick, dick,epais, фактически объединяет два параметра. К примеру,русское слово толстый квалифицирует либо толщину пло-ских объектов (т. е. таких, у которых длина и ширина не-сравнимо больше высоты) — толстая книга, толстая фа-нера, толстое стекло, — либо диаметр палок и веревок,т. е. объектов, у которых толщина, соответствующая в этомслучае поперечному диаметру, несопоставима с линейнымиразмерами: толстая палка {веревка, свечка, спица)» [Ра-хилина 1994: 63]. Как видно, слово толстый применяетсядля измерения предметов принципиально различныхформ — квадратных и имеющих в числе своих главных па-раметров окружность. Общим между ними остается соотно-шение с другими параметрами — длиной и шириной в пер-вом случае и только с длиной во втором.

Кстати говоря, прилагательное толстый в своем второмзначении также применимо по отношению к человеку и жи-вотному: толстый мужчина (ребенок, женщина), тол-


стая собака (кошка). Однако в качестве антонимов в дан-ном случае употребляются специальные прилагательные ху-дой или тощий. Прилагательное же тонкий сочетаетсятолько с частями тела человека или животного: тонкая та-лия, тонкая кисть, тонкий хвост, тонкие лапы.

Русскому прилагательному толстый в китайском языкесоответствуют четыре прилагательных: hou, cu, pang и fei.Первые два применяются по отношению к квадратным икруглым неодушевленным предметам, третье — по отноше-нию к человеку, четвертое — к животным. Что же касаетсяих антонимических коррелятов, то hou и си противопоставле-ны Ьао и xi, a pang и fei — shou. Последнее прилагательное,представляющее полюс меньшей величины, одновременновключает семантические области pang и fei. Три прилага-тельных — pang, fei и shou — характеризуют округлые объ-екты вытянутой формы и находятся ближе к паре прилага-тельных си — xi, но отличаются от последних значимостьюпризнака упитанности, свойственного только одушевленнымобъектам.

Прилагательное hou характеризует толщину плоских объ-ектов, имеющих длину и ширину (площадь) и способных на-ращивать свой размер в направлении снизу вверх '. Послед-нее уточнение существенно, так как именно таким представ-лением о толщине объясняется квалификация в китайскомязыке снега или песка не как глубокого, а как толстого (ср.«толстый слой пыли» или представление о том, что, когда кобычной по толщине книге добавляются страницы, книгастановится толстой).

Прилагательное hou сочетается не только с обозначения-ми предметов квадратной формы: hou ditan «толстый ковер»,

1 Ср.: « толстый" измеряет толщину... плоских объектов, укоторых длина и ширина несравнимо больше высоты — последняяпревращается в таких случаях в толщину...» [Рахилина 1994: 63],а также дефиницию слова hou «толстый» в китайском толковомсловаре: bianping wu shangxia Hang mian de juli da «(это когда) уплоского предмета расстояние между верхней и нижней поверхно-стями велико» [Xiandai Hanyu 1996: 528].


hou bei «толстое одеяло», hou maojin «толстое полотенце»,но и с названиями любых изделий, изготовленных из тол-стого материала. Ткань, например, ассоциируется с плоскимпредметом, поэтому одежда из плотной ткани называетсятолстой: hou dayi «толстое пальто», houkuzi «толстые брю-ки», hou maoyi «толстый свитер». И совершенно неважно,состоит ли материал или ткань таких изделий из си xian«толстых нитей».

Прилагательное си измеряет толщину вытянутых предме-тов, имеющих диаметр, которые наращивают свою толщинуот внутренней к наружной части. К пустотелым предметамэто прилагательное неприменимо, например, *си bei zi «тол-стый стакан», *си pingzi «толстая бутылка». По этой жепричине прилагательное hou нельзя употребить по отноше-нию к плоским и полым внутри предметам, например, *houhezi «толстая коробка», *Ьои xiangzi «толстый чемодан», новполне допустимо yong hou zhi zuo de hezi «коробка из тол-стой бумаги», yong hou pizi zuo de xiangzi «чемодан из тол-стой кожи».

Таким образом, идея shi «заполненности, цельности»,противопоставленной «пустоте» kong, играет важную роль всочетаемости прилагательных си и hou. Это также объясняет,почему только shi сочетается с прилагательными си и hou втаких двусложных словах, как jieshi: си da jieshi de yaoshen«толстый (широкий) крепкий корпус» (о человеке), cushi:shu gan zhang de hen cushi «ствол дерева толстый и крепкий»и houshi: zhe bu ting houshi «ткань толстая и крепкая». Ср.Kang shang houhou-shishi di pu zhe yi ceng daocao «На кане(теплой лежанке) толстым слоем постелена солома».

Тем не менее, когда для наблюдателя более существеннавнешняя поверхность предмета (когда внутренняя пустота неощущается, не наблюдается), вытянутые предметы, имею-щие поперечное сечение, вполне могут описываться при по-мощи пары си — xi. Поэтому говорят: си guanzi «толстаятрубка», си yan tong «толстая дымовая труба», си zhuzi«толстый бамбук». Соответственно, возможно и xi, еслипредполагается, что предмет меньше положенного ему раз-мера. Однако квалификация подобных предметов изнутри с


учетом их емкости возможна только при помощи прилага-тельных величины da «большой» или xiao «маленький»: pingkou da «большое горлышко» а не *ping kou kuan «широкоегорлышко»; guanzi da «большая труба», а не *guanzi kuan«широкая труба». Также невозможны «широкая пещера» и«широкое отверстие» — в этих случаях говорят dong da(xiao) «большая (маленькая) пещера», feng da (xiao)«большая (маленькая) щель».

Прилагательное си и его антоним xi также применимы кгранулированным материалам, таким как песок (си / xi sha),соль (си I xi уап), сахарный песок (си / xi tang). В русскомязыке к этому классу объектов применяется пара прилага-тельных крупный — мелкий.

Асимметрия в системе измерения высоты —«геоцентричность» vs «антропоцентричность»

В китайском языке имеется два соответствия русскомуслову низкий — di и ai. Соответственно они делят междусобой поле употребления, антонимичное понятию gao «высо-кий». Слово di употребляется тогда, когда предмет находитсяближе к земле, чем обычно или чем другой предмет. Говорят,например: Xiangpian gua de hen di «Фотография повешенаслишком низко», Tianhuaban tai di «Потолок слишком ни-зок» (это примерно то же, что Tianhuaban bu gou gao «По-толок недостаточно высок»), Ganzi gao, tiao bu guo, fang diyi xie «Планка высоко, не перепрыгнуть, опусти пониже»,Shui wei jiang di le «Уровень воды понизился», di kongfeixing «низкий полет», di di «низкая (низменная) мест-ность», di Ian «низкий барьер», gao di gang «разновысокиебрусья». Нормой «обитания» этих предметов является поло-жение над землей [Яковлева 1994: 30], если речь не идет оботносительной величине, например объектах, имеющих пере-менный уровень (shai «вода», yin zhu «ртутный столб»), илиобъектах, ориентированных относительно уровня моря (gaoyuan «плато», didi «низменность»).

Прилагательное ai применимо к предметам, которые из-начально находятся ниже человека, близко к уровню земли.


При сравнении людей по росту ai указывает на того челове-ка, который имеет меньший рост. Человека, который значи-тельно ниже среднего роста, называют aizi (~ «низишка», ане «коротышка»). Таким образом, прилагательное ai закреп-ляется за всеми объектами, высота которых существенноменьше роста человека: ai deng «табуретка», ai zhuo «жур-нальный столик», ai gui «тумбочка для телевизора». По-скольку параметр ai в подобных сочетаниях функциональнозначим или отвечает прототипическим размерам объекта (на-пример, ai shucong «низкий кустарник»), естественно, нельзяожидать сочетаемости входящих в их состав предметныхимен с противоположным по значению прилагательным gao.

Судя по описанию Е. В. Рахилиной [Рахилина 1994: 75],русское прилагательное низкий близко к китайскому прила-гательному ai, однако сочетаемостные свойства этих прилага-тельных не совпадают. Например, значения 'низкий пото-лок', 'низкий полет', 'низко повешенный портрет' по-китай-ски невозможно передать при помощи ai. Видимо, китайскоеприлагательное ai более антропоцентрично, чем русское низ-кий, в смысле более последовательного учета человеческогофактора. Вообще же китайское прилагательное di скорее со-ответствует русскому прилагательному невысокий, а китай-ское ai, за некоторыми исключениями, — русскому низкий.

Поскольку прилагательное di, как и его коррелят gao,ориентировано лишь к уровню земли, оно является семанти-чески нейтральным и часто выступает в качестве первогокомпонента двусложных копулятивных определений с ai, на-пример, di'aide guanmu «низкий кустарник», di'aide changfang «низкие заводские корпуса», характерных для художе-ственной речи.

Глубокое и широкое в китайском языковом сознании

Анализ сочетаемости китайских прилагательных shen«глубокий» и kuan «широкий» позволяет обнаружить рядособенностей, отличающих их от русских аналогов. Этиразличия, естественно, отражают разные взгляды на размерв наивной картине мира носителей китайского и русского


языков, для которых свойственны различные стратегии из-мерения.

Согласно исследованиям Е. В. Рахилиной [1994: 64—65,72—73], русское прилагательное глубокий в большой мересвязано с формой объекта. Оно сочетается почти исключи-тельно с именами емкостей постоянной формы: глубокая ре-ка, глубокий колодец, глубокая коробка, глубокая тарелка,глубокий контейнер, глубокое кресло, глубокий диван.Причем глубокими с функциональной точки зрения могутбыть только те емкости-артефакты, куда что-то кладут илиоткуда что-то вынимают или вычерпывают (например, коло-дец, корыто, таз). Это обстоятельство объясняет семантиче-скую близость в русском языке прилагательных глубокий ивысокий: например, глубокий контейнер будет также и высо-ким, если его измерять извне, ср. также глубокие галоши ивысокие сапоги.

Примечательно, что среди перечисленных в [Рахилина1994] объектов, к которым применимо прилагательное глу-бокий, только река и колодец могут попасть в список имен,допускающих в китайском языке сочетание с прилагательнымshen. С другой стороны, как было отмечено в [Рахилина1994: 64], в русском языке возможны сочетания глубокаяпещера (нора), глубокий тыл, а также глубокое небо(глубокий купол неба). Объясняется это тем, что понятиеемкости постоянной формы может быть «развернуто» гори-зонтально или иным образом. Однако из вышеперечислен-ных объектов с китайским shen могут сочетаться толькопещера и нора.

С другой стороны, прилагательное shen образует устой-чивые сочетания с именами «пропасть» (shen yuan), «кана-ва» (shen gou), «долина» (shen gu), «горы» (shen shan),«двор» (shen yuan). Этот параметр также применим к лесу:shulin shen chu «в глубине (букв, 'в глубоком месте') леса».Обращает на себя внимание тот факт, что понятие shen в ки-тайском языке значительно чаще подвергается метафориза-ции, чем вступает в сочетание с именами емкостей постоян-ной формы типа shen hai «глубоководные моря», shen jing«глубокий колодец» или shen gou «глубокая канава».


Что же является тем существенным в языковом сознанииносителя китайского языка, что определяет подобную соче-таемость слова shen? Запрет на сочетаемость или плохая со-четаемость shen с предметными именами, обозначающимиемкости постоянной формы, по крайней мере не свидетельст-вует о связи формы и размера при выборе этого параметра (о

'связи формы и размера см. [Апресян 1974: 58]). Ответ наэтот вопрос, по-видимому, следует искать в другом.

Во-первых, иероглиф shen, как и противопоставленныйему иероглиф qian «мелкий, неглубокий», имеет детермина-тив «вода». Таким образом, эти слова этимологически связа-ны с глубиной воды. Когда вода достигает определенной глу-бины, она утрачивает прозрачность и скрывает от взглядачеловека дно: shui shen bu jian di «вода глубока, дна не вид-но». Любой водоем воспринимается как некое закрытое про-странство, поэтому глаголы движения, обозначающие вход ивыход из воды, образуются с помощью направительныхморфем )т «входить» и chu «выходить», например, tiao jiashui li «впрыгнуть в воду» и cong shui li cbu lai «выходить изводы».

Во-вторых, точкой отсчета для измерения глубины явля-ется суша, на которой стоит человек. Измерение ведетсясверху вниз в направлении падения. О справедливости такогопонимания свидетельствует наличие сочетания shen yuan.Иероглиф yuan «пучина» также имеет детерминатив «вода»,а сочетание в целом может значить как 'пучина', так и 'про-пасть', открывающаяся перед человеком, который стоит на еекраю. Дно ее так же неразличимо, как дно глубокой реки.

В-третьих, это закрытое, непроницаемое пространствоможет «развернуться» в другом направлении при условии,что глубина измеряется также от открытого пространства внаправлении закрытого, т. е. снаружи вовнутрь.

Теперь становится объяснимой связь между shen «глубо-ким» и yuan «далеким». Чем глубже человек входит в suidao«туннель», kuangjing «шахту», shandong «пещеру», тембольше он отдаляется от открытого пространства, где нахо-дился вначале, и тем в большей степени оно становитсяскрытым от человеческих глаз. Это обстоятельство объясня-


ет сочетаемость shen с такими именами, как shan «горы» и lin«лес» {shea shan mi lin «глубокие горы и густые леса», mi linshen chu «в глубине чащи»), xia gu «ущелье» (shenshen dexia gu «глубокое ущелье»), yuan «двор» (shen yuan «глубо-кий двор»), ср. строку Ли Юя:

Jimo wutong shen yuan suo qing qiu...в тайниках глубокого двора, за стеною тихихутунов спрятана ясная осень2.

Ср. также сочетание shen gui «глубокие палаты» (жен-ская половина дома, располагающаяся в глубине, скрытая отчужих глаз).

Однако «проекция» глубины в открытое пространствоневозможна. К небу, возвышающемуся над человеком, при-менимо только прилагательное gao «высокий», shang «верх»и xia «низ»: jei shang qu «взлететь вверх», jiang xia lai«опуститься вниз». Другая направительная пара, jin «вхо-дить» и chu «выходить», свободно употребляется в контек-стах shan «гор», lin «леса», gu «ущелья» и yuan «двора»;имена, обозначающие подобные объекты, также легкооформляются послелогами И «внутри» и wai «снаружи».

Таким образом, с некоторой долей условности у прилага-тельного shen можно выделить три ситуации употребления:а) закрытое пространство, измеряемое сверху вниз;б) закрытое пространство, измеряемое снаружи вовнутрь;в) метафоризация первых двух случаев. Все три ситуацииобъединяет признак непроницаемости взглядом. Антонимshen — qian применим только в случае а.

Прилагательное киап «широкий» может характеризоватьлюбые предметы, имеющие два измерения — длину и шири-ну. В этом отношении сочетаемость kuan совпадает с соче-таемостью его русского аналога, однако всегда предполагаетпоперечное расстояние между двумя фиксированными дли-нами, в пределах которого должно свободно что-то разме-щаться. Например, киап malu «широкая улица» — это такаяулица, по которой может свободно проехать машина, huang

2 Перевод В. Марковой [Антология 1957: 10].


dayi «широкое пальто» — это такое пальто, в котором чело-век чувствует себя свободно, не скованно, a kuang da dechejian «большие широкие цеха», это такие цеха, где свобод-но размещаются машины и остается много воздуха для рабо-тающих там людей. По этой причине китайцы говорятchuang kuan «кровать широка», а не *chuang chang «кроватьдлинна», ведь длина кровати обычно фиксирована.

Безграничные пространства, так же как и отверстия и по-лости вытянутых предметов, прилагательным kuan быть оха-рактеризованы не могут, поскольку не отвечают сформули-рованным выше условиям. К пространству, просторам, сте-пи, полям в китайском языке применяется прилагательное da«большой». Также возможны лишь da dong «большая дыра(нора)», da tongkong «большой зрачок», da feng «большаящель».

Идея свободного размещения чего-то в некоем ограни-ченном пространстве воплощена и в метафорах, образуемыхприлагательным kuan: сочетание kuan hong da Hang «широ-кая душа» указывает на то, что человек может многое вме-стить и простить. Сюда же относится выражение xiong nengrong gu «грудь ('душа') может вместить долину».

Языковые штампы, выражающие связьмежду размером и формой предмета

В разделе «Два представления о толстых предметах» бы-ло показано, что китайский язык чутко реагирует на связьмежду размером и формой. Здесь мы рассмотрим разрабо-танную китайским языком измерительную комбинаторику,избирательность которой свидетельствует о значимостивзаимодействия размера и формы измеряемого предмета.

В китайском языке существуют двуслоги, образуемыеприлагательным размера и прилагательным величины (da«большой» или xiao «маленький»): gaoda, kuanda, cuda,duanxiao, aixiao, zhaixiao, xixiao, shouxiao. В то же время не-возможны сочетания *changda, *shenda, *dixiao, *qianxiao,*baoxiao. Чтобы понять причину запрета, следует преждевсего иметь в виду, что в таких двусложных сочетаниях, опи-


сывающих либо большие, либо маленькие предметы, порядокфиксирован: первый компонент обозначает параметр, кото-рый входит в представление о большом, находится с ним вотношении вида к роду.

Ср. последовательности yi ke da shu «большое дерево» иyi ke gaoda de shu «высокое большое дерево». «Большое де-рево» — это такое дерево, которое и по высоте, и по толщи-не ствола, и по площади кроны больше обычного дерева.Другими словами, чтобы назвать предмет большим недоста-точно, чтобы только один из его параметров превышал норму(ср. [Рахилина 1994: 68]). Дерево можно назвать gaoda«высоко-большим» тогда, когда первое, что привлекает вни-мание, — это его высота, благодаря чему оно и воспринима-ется как вообще большое. По этой же причине, если в фокусвнимания попадает толщина ствола, можно говорить: yi kecuda de shu «толстое большое дерево».

Запрет на сочетание *changda «длинно-большой» объяс-няется тем, что увеличение длины предмета не обязательнопредполагает увеличение остальных его параметров. Невоз-можность комбинации *shenda «глубоко-большой» обуслов-лена не только отсутствием связи между глубиной и разме-ром. Прилагательное shen вообще применимо только к за-крытому пространству, внешние формы и конечные размерыкоторого невозможно оценить. Например, о помещении,улице, одежде можно сказать kuangda «широко-большой»,про реку так не скажешь. Чтобы оказаться большой, рекадолжна быть одновременно длинной, глубокой и широкой.То, что река широкая, вовсе не обязательно предполагает,что она глубокая и длинная. Поэтому возможно толькоkuangda de hemian «широко-большая поверхность реки»,т. е. та часть реки, которая находится в поле зрения и облада-ет конечными размерами и определенной формой. По этойже причине сочетание shenda «глубоко-большой» не приме-нимо ни в отношении реки или озера, горы или пещеры, ни вотношении колодца или shang kou «раны».

Теперь можно сформулировать условия, при которых до-пустимо сочетание определенного параметра размера и вели-чины: а) описываемый объект имеет определенную форму и


контур, которые доступны наблюдению; б) при увеличениипараметра, названного первым, объект становится больше вцелом.

В мире маленьких вещей часто бывает так, что первыйкомпонент атрибутивного бинома размера оказывается до-статочным для того, чтобы соответствующий предмет счи-тался маленьким, например zhaixiao de hutong «узкий ма-ленький переулок», xixiao de shall «тонкий мелкий песок»,duanxiao de zhitou «короткие маленькие пальчики», aixiao deban deng «низкая маленькая табуретка».

От подобных биномов отличаются сочетания, описываю-щие внешность человека или животного, например, shouxiaode nyren «худая маленькая женщина», jeida de gou «толстаябольшая собака». В таких биномах оба прилагательные рав-ноправны: первый характеризует объект с точки зрения егоупитанности, второй — роста.

Обозначения разных параметров размера обычно не соче-таются друг с другом. Тем не менее, это не означает, что та-кое сочетание невозможно в принципе. Например, опрошен-ные носители языка единодушны в том, что, кроме вышеука-занных, возможны биномы xichang «тонкий и длинный»(например, xichang de guanzi «тонкая и длинная труба»,xichang de maoxian zhen «тонкие и длинные спицы», xichangde shengzi «тонкая и длинная веревка», xichang de gangsi«тонкая и длинная проволока», xichang de zhitou «тонкие идлинные пальцы», xichang de bozi «тонкая и длинная шея»,shouchang de shenti «худая и длинная фигура»). В этой моде-ли сочетаемости семантические отношения между компонен-тами отличны от той, где второй компонент обозначает вели-чину объекта. Свойство, обозначаемое первым прилагатель-ным xi, попадает в фокус внимания говорящего ислушающего — это небольшая величина сечения предметоввытянутой формы. Второе же прилагательное chang по сутидела не вносит новой информации, а лишь указывает на тосвойство предмета (длинная вытянутая форма), которое по-зволяет описание в терминах си «толстый» или xi «тонкий».

Ограничения на сочетаемость в биномах первого и вто-рого типов свидетельствуют о непосредственной связи между


выделенными параметрами и формой объектов, которые этипараметры характеризуют. Надо полагать, что если в созна-нии носителя китайского языка имеется закрытый список би-номов из соответствующих прилагательных, за ним стоятконкретные предметы, которые можно описать с помощьюданных сочетаний признаков. Невозможность сочетаниясвидетельствует об отсутствии в реальной жизни такогопредмета.

Биномы-определения типа you A you В de («и А, и В»)представляют собой еще одну модель сочетания прилагатель-ных размера и величины. В таких сочетаниях размер совер-шенно не обязательно предшествует величине, кроме того,оба их компонента могут быть прилагательными размера.Эта модель семантически более свободна, чем описанныевыше. Она как бы дополняет первую модель, предъявляя ме-нее жесткие критерии к описываемым предметам или арте-фактам, особенно в тех случаях, когда соответствующее соче-тание выступает в роли предиката.

Здесь возможно несколько схем расположения компонен-тов, но при любом порядке первый компонент более инфор-мативен:

а) разложение бинома с обычным порядком слов (раз-мер — величина): gaoda de shumu превращается в you gaoyou da de shumu или shumu you gao you da «дерево высокоеи большое»;

б) последовательности вида you da you shen de hu «боль-шое и глубокое озеро» или hu you da you shen «озеро боль-шое и глубокое», you xiao you qian de chizi «маленький имелкий пруд» или chizi you xiao you qian «пруд маленький имелкий», you da you hou de ditan (shu, boli) «большой и тол-стый ковер (книга, стекло)» или ditan (shu, boli) you hou youda «ковер (книга, стекло) большой и толстый»;

в) определения вида you gao you pang «высокий и тол-стый», you gao you shou «высокий и худой», you ai you pang«низкий и толстый» (о человеке), you ai you shou «низкий ихудой» (о человеке);

г) последовательности вида you kuan you chang de kuzi«широкие длинные брюки», you zhai you duan de qunzi «уз-


кая короткая юбка», you chang you zhai de suidao (hutong)«длинный узкий туннель (переулок)»; сюда же относятся со-четания you gao you hou de qiang «высокая толстая стена»,you си you chang de guanzi (shengzi) «толстая длинная труба(веревка)», you cu you duan de toufa «толстые (грубые) ко-роткие волосы»; к этой же группе относится сомнительноеyou kuan you shen de he «широкая глубокая река», однако

вполне допустима фраза:

Na tiao he you kuan you shen, bu neng qiang duРека широка и глубока, ее нельзя форсировать.

Норма и экспрессивные средства обозначения размерав китайском языке

В китайском языке нормативный размер предметов частоописывается конструкцией Ъи А Ъи В «не А, не В», указы-вающей на центр шкалы:

Zhe shuang xiezi changduan kuangzhai heshi, bu da bu xiaoЭти туфли в длину и ширину подходят, они впору;Zhe jian fangjian bu da bu xiao, zheng changЭта комната не большая и не маленькая, как раз то, что

надо.

Эта «золотая середина» у каждого предмета своя. Нормаздесь подвижна и не связана с формой предмета. Посколькуформы и размеры многих предметов функционально обу-словлены, когда мы называем предмет, мы как бы уже пред-полагаем, какой он — высокий или низкий, длинный или ко-роткий, широкий или узкий, толстый или тонкий. Например,guangchang «площадь» по определению широкая, a qiantan«отмель» — мелкая. Норма размера у таких вещей фиксиро-вана, она подразумевается по умолчанию.

Размер и величина предметов становятся маркированны-ми в двух случаях. Первый случай — это когда отступлениеот нормы функционально обусловлено. Тогда обозначаетсяодин из полюсов параметра: aiweiqiang «низкий забор», zhaiqunzi «узкая юбка». В другом случае выделяется тот или

3-4361


иной параметр, который отвечает идеальному, прототипиче-скому представлению о данном объекте. Kuangda dechangfang — это не тот цех, ширина которого превышаетнорму, а тот цех, ширина которого отвечает идеальной. Точ-но так же zhaixiao de hutong — это не переулок, которыйуже нормы, а переулок, соответствующий прототипу. Этоаналогично тому, как у роста человека есть среднестатисти-ческая норма, а есть более высокая норма, к которой онстремится.

Башня — это прототипически высокий объект, а скамей-ка — низкий. Но по-китайски вряд ли можно сказать Ъи gaode ta «невысокая башня». В русском же языке, где сущест-вуют промежуточные прилагательные «небольшой», «неглу-бокий», это оказывается вполне возможным. Высказываниеже Та Ъи gao «Башня не высока» возможно только в поле-мическом контексте, когда говорящий выражает несогласие соценкой, что башня необычайно высока.

В русском языке прилагательные образуют уменьшитель-ные и увеличительные формы, выражающие субъективнуюоценку. Многие китайские прилагательные, описывающиецвет и вид предметов, внутренние состояния человека, раз-мер, приобретают аналогичные свойства при удвоении видаАЛ или АЛ de. Такие формы повтора от прилагательныхразмера и величины всегда употребляются в положительном,ласкательном контексте. Согласно данным [Ва bai ci 1981:6 4 2 — 6 4 4 ] , подобные формы могут принимать все прила-гательные размера и величины, но в некоторых случаях по-втор используется в целях интенсификации. Например,прилагательное shen «глубокий» в обычных контекстах ас-социируется с опасностью: там, где глубоко, можно уто-нуть. В переносном значении иероглиф shen часто появля-ется при описании двора, где находится лирический герой вглубокой тоске и одиночестве. Тогда повтор как стилисти-ческий прием усиливает впечатление, ср. следующие строкиЛи Цинчжао:

Tingyuan shenshen, shen ji xu.Wei Han qiaocui geng diaoling.


До чего же глубок этот двор,не измерить его глубины.

Кто теперь посочувствует мне,

и печаль кто разделит со мной? 3

Форма, размер и субстантивность

Отсутствие в китайском языке таких грамматических ка-тегорий имени, как число, артикль, род, ставит под сомнениевозможность выражения в данной типологии субстантивностикласса имен в целом. В нашем исследовании денотативногостатуса имен [Тань 2002: гл. 6—7] субстантивность (пред-метность) и связанная с ней категория числа рассматрива-лись в связи с коммуникативной необходимостью выражениясоответствующих значений и их семантической мотивирован-ностью. В тех случаях, когда это существенно с коммуника-тивной точки зрения, средством выражения субстантивностивыступает счетное слово, благодаря наличию которого имяприобретает атрибуты предметности, независимо от того,членится или нет обозначаемая им сущность.

Известно, что в значении счетного слова содержится ин-формация о денотате соответствующего предметного имени.Однако эта связь не была эксплицирована и исследована сточки зрения взаимообусловленности предполагаемых счет-ным словом размера и формы, с одной стороны, и предмет-ности оформленного счетным словом существительного — сдругой. Между тем, рассмотрение семантики размера, вер-нее, обращение к языковой картине мира, на которую опира-ется сочетаемость прилагательного размера и предметногоимени, помогает определить критерии для классификациисчетных слов и, в первую очередь, для описания их сочетае-мости.

Рассмотрение самых распространенных счетных словпоказывает наличие очевидной корреляции размера и фор-мы квалифицируемых этими счетными словами объектов и

Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986: 51].


предметных имен, с которыми эти счетные слова сочетают-ся. При этом нерасчленяемые субстанции приобретают при-знаки штучности благодаря тому, что счетные слова как быразмещают их в сосудах или вместилищах. Приведем при-меры.

Счетное слово zhang, этимологически восходящее к натя-нутому луку, квалифицирует плоские предметы или предме-ты, имеющие длину и ширину: zhi «бумага», zhaopian «фо-тография», ditan «ковер», chuang «кровать», zhuozi «стол»;

ben «тетрадь» характеризует предметы, обладающие па-раметрами, сходными с параметрами предметов типа «кни-га», закреплено исключительно за книгами;

plan предполагает тонкий слой вещества, вычлененный изкакого-то целого: той «мясо» (нарезанное тонкими ломти-ками), mianbao «хлеб», хие 1ша «снежинка», а также все,что расстилается на большой площади: shulin «лес», уиапуе«поля», саоуиап «степь», caodi «луга», huo «пожар», shui«поток»;

kuai «кусок» с детерминативом «земля» обычно применя-ется к предметам, имеющим три измерения: shitou «камень»,mei «уголь», tang «конфета», гон «мясо»;

ke с детерминативом «дерево» оформляет все имена рас-тительности, начиная от травы и кончая деревьями;

zhi «ветка» квалифицирует жесткие вытянутые округлыепредметы: hua «ветка с цветком», Ы «карандаш, кисть, руч-ка», lazhu «свечка» (ср. [Лакофф 1988: 24—31]);

gen «корень» предполагает аналогичные параметры, ноболее определенную форму и сочетается с такими именами,как zhen «игла», guanzi «труба, трубка», shengzi «веревка»,kuaizi «палочки для еды»;

zhi записывается тем же иероглифом, что и вышеупомя-нутое zhi, но без детерминатива «дерево». Оно применяетсяк вытянутой цепочке людей (duiwu «отряд») или абстракт-ным сущностям, растягиваемым во времени, например ge«песня», quzi «мелодия»;

tiao применимо к плоским предметам, вытянутым в длину:уи «рыба», maojin «полотенце», lingdai «галстук», beizi«одеяло»;


Ьа «ручка» квалифицирует предметы, которые имеютручку или которые можно держать в руках: dao «нож», shao«ложка», yizi «стул», dengzi «скамейка».

zhi применяется к одному из парных предметов: yanjing«глаз», erduo «ухо», xie «ботинок», wazi «чулок, носок» и ковсем животным, кроме лошади (за последней закрепленосчетное слово pi). Последнее применимо и по отношению кЬи «материи»: yi pi bu «рулон ткани»;

zuo «постамент» квалифицирует крупные неподвижныеобъекты: shan «гора», hu «озеро», shuiku «водохранилище»,loufang «здание», huayuan «парк, сад».

И, наконец, самое распространенное счетное слово ge«штука», наряду с «человеком», с которым оно связано эти-мологически, оформляет все предметные существительные,денотаты которых не имеют определенной формы, т. е. пред-меты, которые не вписываются в стандартные конфигурации,существующие в представлениях о размере и форме предме-тов в наивной картине мира носителя языка.

Для квалификации мелких вещей существует два счетныхслова: li «крупинка» с детерминативом «рис», для любыхгранул и круп (mi «рис», dou «бобы») или шарообразныхпредметов (zhuzi «бусина», zidan «пуля»), и di «капля» дляуи «дождь», moshui «чернила», han «пот», хие «кровь».

Таким образом, счетные слова описывают целые классыимен, сопоставленных предметам со сходной конфигурацией(формой). В китайском языковом сознании классификацияпредметов окружающего мира производится согласно наив-ным представлениям, уже встроенным в семантику размера.Всем именам, которые обозначают предметы, не имеющиеопределенной конфигурации, присваивается универсальноесчетное слово ge, восходящее к счетному слову для челове-ка — стандартного представителя wan wu «десяти тысячвещей», т. е. всего сущего. Иными словами, в данной сис-теме кодирования предметные денотаты разделены на«стандартные предметы» — «человеки» (поэтому служеб-ное слово ge приобретает универсальное значение «штучно-сти») и все остальное, квалифицируемое специальнымисчетными словами.


* * *

Сравнение китайской системы прилагательных размера иформы со среднеевропейской, в частности русской, обнару-живает ряд особенностей.

а) Четкая дифференциация двух геометрических форм —квадрата и круга. Это противопоставление восходит к наив-ной архаической картине мироздания: tian yuan di fang «небокруглое, земля квадратная». Именно это фундаментальноеразличие обусловило существование двух прилагательных созначением 'толстый' — си и hou. Эту систему (наличие ещедвух прилагательных — pang и /ei — объясняется дополни-тельной дифференциацией за счет признака «пред-мет / человек / животное»).

б) Строгое разграничение открытого наблюдаемого про-странства и пространства закрытого и непроницаемого длявзора, отраженное в семантике прилагательного shen.

в) Представление о размещении человека и артефактов вограниченном пространстве, проявляющееся в сочетаемостиприлагательного kuan.

г) Большая привязка параметра высоты к собственномуросту субъекта восприятия мира, влекущая за собой наличиедвух прилагательных со значением 'низкий' — <# и ai.

Кроме того, китайский язык стремится к структуризациинаивных представлений о размере и форме, что влияет на со-четаемость прилагательных и предметных имен и отражаетсяв фиксации классов предметов, сходных по размеру и форме,при помощи счетных слов, служащих средством выражениясубстантивности имен.

ЗНАЧИМОСТЬ ЧИСЕЛВ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ МИРА

КИТАЙЦАМИ

Если в китайском языковом сознании не существует чи-словых противопоставлений, различающих предметы поединственности и множественности вне контекста их реаль-ного количества, это еще не значит, что китайцы равнодуш-ны к числам вообще. Напротив, любовь к «инструментам»упорядочения мира пронизывает весь культурный пласт ки-тайской цивилизации. Об этом свидетельствует наличие xi-angshu хие — древнекитайской нумерологии, связанной спредставлениями о yin-yang wu xing — «женском-мужскомначалах и пяти элементах» и о Ъа gua — восьми гексаграм-мах. Эта могучая традиция, восходящая к «И цзин» и к егоосновному комментарию «Си цы чжуань», оставила послесебя глубокий след в концептуальном мире китайцев.

Все числа хороши по-своему

В отличие от западной цивилизации, где предпочтение от-дается числам три и двенадцать, число семь считается счаст-ливым, а число тринадцать приносит несчастье, в Китаевесь числовой ряд от одного до десяти (кроме цифры нуль,обозначаемой иероглифом ling, который использовался какзнак пустой позиции в цифровом ряду не ранее эпохи Мин')

Иероглиф ling означает 'остатки' и не имеет прямого отноше-ния к понятию «нуль» (ниже говорится более точно, что он обозна-чает пустое место).


считался весомым и осмысленным не только с точки зрениясобственно числовых значений, но и ассоциативных полей,несущих категориальную функцию. Поэтому все числа име-ют положительные коннотации.

Это, возможно, связано с тем, что китайская космологияпредполагает механизм порождения, который распространя-ется и на сферу чисел. В главе 42 трактата «Лаоцзы» гово-рится: «Дао (Путь) порождает единицу, единица порождаетдвойку, двойка порождает тройку, тройка порождает „десятьтысяч вещей"». Трактат «Хуай Наньцзы» поясняет: «Еди-ница — это корень „десяти тысяч вещей"», «это не имею-щий соперников Путь».

Два — это семья и пара, это гармония, счастье и любовь

Число два ассоциируется с биполярностью космоса, жен-ским и мужским началами, которые обеспечивают порядок,стабильность и гармонию во Вселенной. Отсюда у китайцевпристрастие к парности. Это пристрастие находит свое вы-ражение в области эстетики. Понятие парности (chengshuang, cheng dui, cheng ou) ассоциируется с высшей степе-нью красоты и совершенства, радующей глаз и слух, а такжес супружеской верностью. Идея симметрии не только глубо-ко проникла в градостроение, архитектуру, изобразительноеискусство, построение текста и стихосложение. В каллигра-фии, например, предел совершенства отражен в сочетаниитаких противоположных признаков, как тень и свет, твер-дость и гибкость, квадратное и круглое, динамизм и статич-ность, стремительность и умеренность (ji—хм). Подарки,представляющие собой предметы искусства, принято даритьпарами. Иероглиф xi «счастье», наклеенный на дверь, можетпринести счастье только в том случае, если он сделан двой-ным (ср. выражение shuang xi lin men «двойное счастье удверей»). Но еще лучше, если иероглиф «счастье» /и пове-шен вверх ногами, поскольку глагол «перевернуть» звучиттак же, как глагол «приходить»: значит, счастье пришло.

Что касается числа два как знака любви и верности, топоэзия и живопись полны подобных аллегорий, например

Значимость чисел в концептуализации мира китайцами 73

Nuan feng he mung «Птица луань и феникс перекликаются»(жить душа в душу); Yuan xang xi shut «Пекинские уточкизабавляются в воде» (радости любящих супругов — самка исамец пекинских уточек никогда не разлучаются); Biyi gi fei«Лететь крыло к крылу» (имеются в виду мифические птицыс одним глазом и одним крылом, могущие летать только па-рой). Эти образы не только в обилии встречаются в стихах,изображаются в живописи и на вышивках. Они представле-ны в большом количестве идиоматических выражений.

Вместе с тем, нельзя не заметить, что число два можетинтерпретироваться и в значении 'второй' в контексте «товарвторого сорта», «второй брак», «еще раз стать вдовой»,«продавец-посредник», «человек с меньшими знаниями инизшей квалификацией» (ег Ъа dao), «бездельник» (ег liu zi)и т. д. Это значение выводится из понятия ci «не первый, ахуже». Но подобная коннотация не распространяется на«два», представленное как Hang. Это связано с тем, что в по-рядковом значении «второй» (di ег) «два» всегда представ-ляется как ег.

В сопряженном с «И цзин» тексте «Си цы чжуань» гово-рится: «У Перемен есть предел, они порождают два начала,два начала порождают четыре символа, четыре символа по-рождают восемь триграмм». Так семантически лишенный ак-сиологических ассоциаций ряд порождения степеней числа дваинтерпретируется исключительно во благо его пользователя.

Сакральное число девять

Девять, согласно китайской традиции, — это число пре-дела. Оно сакрально и приносит счастье, как пишет авторкниги о философии чисел Чжан Дэсинь [Zhang- 1999].Культ числа )ш «девять», видимо, восходит к его внешнемусходству в надписях на бронзовых сосудах с иероглифом«дракон». Jiu — это драконоподобный мифический зверь, неимеющий на голове рогов. Оба иероглифа связаны с деяния-ми мифического императора Юя, который посвятил своюжизнь борьбе с наводнениями, приносящими бесчисленныебедствия народам Китая. Подвиг Великого Юя, как пишет


первый историк Китая Сыма Цянь (раздел «Биографии пятивладык»), заключается в том, что он «воздвиг девять гор, со-единил девять болотистых местностей, вырыл девять рек, ус-тановил девять земель». В биографии ханьского императораУ-ди Сыма Цянь поясняет: «Юй собрал металл с девяти па-стбищ, отлил из него девять треножников как символ девятиземель». С тех пор девять треножников стали олицетворени-ем высшей государственной власти императорского Китая.(Другой мифический император, Хуан-ди, имел драконийлик long yan, ходил в драконьей мантии long pao, носил жел-тую одежду с вышитыми золотом изображениями драконов.)А девять земель jin chou, которые также называют «землямибогов» shen zhoa (это иносказательное название Китая), ок-ружены со всех сторон «девятью варварами» jiu yi.

Надо полагать, что число девять в представленном кон-тексте — всего лишь обозначение предела некоего множест-ва, образующее девять квадратов с четко выделенным цен-тром. Последний олицетворяет Срединное государство, ко-торое в наивной картине мира древних китайцев совпадало сПоднебесной. Если связь числа девять с драконом еще мо-жет подвергаться сомнению, остается непреложным фактом,что это самое старшее число в ряде мужских чисел (гекса-грамм).

Обожествление числа девять предопределяет его статуссчастливого знака. Широко отмечаемый в Китае праздникдвойной девятки девятого числа девятого месяца связан слегендой об избежании беды. Семья одного ученого, послу-шав совет друга, поднялась в горы. Когда они вернулись до-мой, все домашние животные оказались мертвыми (есть вер-сия, что от пожара). Но суть праздника в том, что в деньдвойной девятки, когда летняя жара уже спадает, хорошосемьями отправляться высоко в горы, пить вино и приятнопроводить день на лоне природы и возвращаться домой сполной уверенностью в том, что удалось избежать всех бед .

Многие традиционные праздники Китая имеют место в тедни, когда совпадают числа дня и месяца. Например, Праздникначала лета отмечается пятого числа пятого месяца (традиционный


Категоризация знания

Как мы сможем убедиться в дальнейшем, все числа функ-ционально релевантны. Они либо имеют ритуальную, сакраль-ную функцию, либо служат инструментом рационализации че-ловеческого познания. Числа могут располагаться группами,упорядоченными по признаку наличия общей характеристикив рамках данной категории. На этой последней функции не-обходимо остановиться специально. Она присуща практиче-ски всем числам от трех до десяти, а также распространяет-ся на числа двенадцать, тринадцать и восемнадцать.

Число девять, наряду с упомянутыми метафорическимиупотреблениями, выступает как классификатор атрибутов го-сударственных институтов, в том числе и архитектурных де-талей императорского города. В нем должно быть девять во-рот, девять дворцов, девять стен с изображениями девятидраконов. В системе государственного управления имеются«девять министерств» jiu si, «девять категорий чиновников»jiu deng (позднее переименованных в jiu pin), «девять зако-нов», «девять разновидностей налогов». Земельные угодьяделятся на девять частей согласно системе «колодезных по-лей» jing tian zhi. При аудиенции у императора его поддан-ные обязаны совершить «девять челобитий». В день зимнегосолнцестояния император поднимается на алтарь Храма мо-ления об урожае, построенного на круглой площадке, к кото-рой ведут девять ступеней.

Но наиболее популярное число, применяющееся при ка-тегоризации объектов, это все же число пять. Пятиместныекогнитивные классификации возглавляет базовая схема пятиэлементов: дерево, огонь, земля, металл, вода, с соединяющи-ми эти элементы отношениями порождения и преодоления3.

китайский календарь начинается с весны). Праздник середины ле-та отмечается седьмого числа седьмого месяца — это Праздниклюбви и счастья.

Порядок порождения: дерево — огонь — земля — металл —вода — дерево... порядок преодоления: вода — огонь — металл —дерево — земля — вода...


Эта система в свою очередь коррелирует с множеством пя-тиместных классов, охватывающих самые общие сферы чело-веческого опыта и знания. Согласно [Wang 1992] такихклассов двадцать. Благодаря существованию корреляции,циклических отношений между соответствующими местамив рядах, устанавливается отношение соответствия в идеаль-ном мире между природой и человеком. Перечислим неко-торые из них: пять направлений, пять императоров, пятьбогов, пять зверей, пять звуков, пять цветов, пять инстру-ментов, пять запахов, пять вкусов, пять видов восприятия(wu shi), пять внутренностей, пять добродетелей, пять до-машних построек, пять внутренних органов, пять этическихнорм и т. д.

Об акте концептуализации мира («размещения вещей поклеточкам») и его значимости сказано в одной из книг Чет-верокнижия — «Великом учении», согласно которому «раз-мещение вещей по клеточкам» (ge ши) является первой сту-пенью в иерархии предприятий, необходимых для достиже-ния конечной цели (идеала) — умиротворения Поднебесной.Только после размещения вещей по клеточкам возможнодостижение знания (zhi zhi), затем — воспитание искренно-сти сердца, в свою очередь способствующей самосовершен-ствованию xiu shen. А это, в свой черед, приводит к единствув семье, затем к порядку в государстве и, наконец, к умиро-творению Поднебесной. Как видно, каждое звено в этойлогической последовательности является условием осуществ-ления следующего звена, а начинается все с ge wu. В самомэтом понятии отражен способ организации типов знания и ихвзаимодействия. В зависимости от устройства мира, вернее,от способа его категоризации, каждая из «десяти тысяч ве-щей» находит свою клеточку. Последние расположены в оп-ределенном порядке в группах, обозначаемых цифрами, мар-кирующими количество элементов, входящих в каждую изних. Участвуя в процессе категоризации объектов, числовыезнаки не только способствуют упорядочению знания. Ониодновременно берут на себя функцию его распространения.Любой китаец скажет вам, что внутренних органов у негопять, отверстий на лице семь, разновидностей домашних жи-


вотных шесть, зерновых культур пять, а высшей мерой нака-зания в древности было уничтожение девяти поколений. Вэтой «клетчатой» системе концептуализации мира все «де-сять тысяч вещей» упорядочены; она исключает класс «всепрочие».

Девять и пяты магические числа

Говоря о числе пять как о наиболее часто встречающемсяклассификационном коде, нельзя не упомянуть о его связи счислом девять — знаком императора. Согласно нумероло-гической традиции, пять занимает центральную клетку в де-вятиместном построении. Это число связано со всеми осталь-ными числами и объединяет их в одно целое. Кроме того,числа пять и девять — это числа нечетные, соответствую-щие мужскому началу. В традиции Перемен пятая девятка вгексаграмме Цянь обозначает летящего в небе дракона —императора. Девятью пять — сорок пять соответствуетмагическому числу схемы Аошу4. Таким образом, пять, каки девять, становится сакральным числом, олицетворяющимвысшую власть (jiu wu zh'i zun).

Метафора чисел

О значимости каждого члена числового ряда в концепту-альном мире китайцев лучше всего свидетельствует наличие вязыке множества фразеологизмов, которые в качестве пер-вого знака содержат то или иное число (в таких фразеоло-гизмах числа могут быть и в других местах). Эти словосоче-тания указывают, с одной стороны, на категориальное пред-назначение чисел, с другой стороны, отражают поэтическуюфункцию языка, выражающуюся в определенных способахквантификации времени и пространства, которые порождаютсамые разнообразные метафоры.

4 Лошу наряду с хэту представляют собой древнейшие магиче-ские схемы, предназначенные для толкования символов Книги Пе-ремен.


Три — это мало или много?

Анализ 68 идиоматических выражений, начинающихся счисла три, показывает, что 29 из них ассоциируются со зна-чением 'много'. Это такие выражения, как san chao yuan lao«известные подданные, служившие при трех династиях», jiaotu san ku «у хитрого зайца есть три выхода из норы», san rencheng hu «слова трех человек заставляют поверить в появ-ление тигра» (когда много раз повторяется одно и то же,оно принимается за истину)5, san tui liu wen «три раза вы-талкивается, шесть раз допрашивается» (человек подверга-ется многочисленным допросам), san wu cheng qun «троеили пятеро — уже толпа», san zhi wu ly «в трех бумагахнет ни слова об осле» (бумаг много, а подтверждения нуж-ного нет). Если вспомнить, что число три порождает «де-сять тысяч вещей», станет понятным, почему три — это,скорее, много.

И действительно, число три в значении 'мало' в такихфразеологизмах редкость. Мы обнаружили только шесть по-добных случаев. Это значение возникает в сочетаниях с ещеменьшими числами, например, san yan Hang yu «в двух-трехсловах», а также в контрасте со значением 'много': san сипЪи Ian she «ловкий язык длиной только в три цуня» (о ди-пломатии, побеждающей военную силу) или в контексте зна-чения 'часто': san ju hua Ъи li ben hang «в трех высказывани-ях ведет речь о своей профессии» (бубнит об одном и томже). Зафиксирован один случай, когда значение 'мало' отве-чает позиции числа три в числовом ряду: san fen xiang ren, qi

5 Этот фразеологизм восходит к второй главе древнекитайскогопамятника «Планы сражающихся царств». В ней воспроизведендиалог между Пан Цуном и вэйским ваном. Пан Цун спрашивает:«Если один человек скажет, что в городе есть тигры, вы этому по-верите?» Ван отвечает: «Нет». «А если два человека будут утвер-ждать это?» Ван ответил: «Я буду в сомнении». «А если три чело-века заговорят об этом?» Ван ответил: «Тогда я поверю». ПанЦун тогда сказал: «Хотя совершенно очевидно, что в городе неттигров, слова трех человек уже делают из ничего тигра».


fen xiang gui «(только) на тридцать процентов похож на че-

ловека, а на семьдесят процентов похож на черта» (об уроде

или очень больном человеке).

Три как предел в целенаправленных действиях

Ассоциация числа три со значением 'много' имеет не-кую психологическую подоплеку, она контекстуально обу-словлена целевой семантикой. Число три кажется неболь-шим, если оно находится в соседстве с еще меньшим чис-лом, либо в контрасте со значительно большими числами,т. е. когда оно употреблено в своем собственном значении.В случае, когда это число появляется в контексте поступ-ков, имеющих определенную цель, оно тут же приобретаетконнотацию предела.

Именно такое значение выражает число три в следую-щих примерах: san guo qi men er bu ru «трижды проходилмимо ворот своего дома, но не зашел» (о чувстве ответствен-ности, руководимом Юем, покоряющим воды); san gu maoly «трижды посещал хижину» (о скромности и решимостиправителя царства Шу, желавшего залучить к себе на служ-бу Чжугэ Аяна); san nian bu kui yuan «три года не загляды-вал в сад» (о сосредоточенности знаменитого ученого ДунЧжуншу); san si er hou xing «трижды подумать, прежде чемначать действовать (о Конфуции в «Луньюй»); san jian qikou «рот за тремя замками». Коннотация «много» такжевозникает в контексте «больше, чем нужно для комплектно-сти», например, san tou liu Ы «три головы и шесть рук» (речьидет о необычайных способностях — намек на одно из буд-дийских изображений).

Число три — одно из самых распространенных чиселпосле пяти и девяти, которое используется в классификаци-онных целях: san jiao jiu Ни «три учения, девять течений»,san gang wu chang «три основы и пять принципов», san congsi de «три послушания и четыре добродетели» (о поведенииженщины), san sheng you xing «везение во всех трех жизнен-ных циклах», san zai ba nan «три стихийных бедствия и во-семь несчастий».


Пространство и время

Числа четыре и восемь, также занимающие видное местов числовом ряду, судя по фразеологизмам, больше связанысо значениями пространства и времени: si mian ba fang «че-тыре и восемь сторон света», si jiao «четыре пригорода», sihai «четыре моря» (например, в выражении si hai zhi nei jiexiongdi «в пределах четырех морей все люди братья»), si shiba jie «четыре времени года и восемь праздников солнечногокалендаря». В категоризации этой сферы познания участвуети число пять, например, wu hu si hai «пять озер и четыреморя» (обозначение обширной территории), wu fang za chu«люди пяти сторон света живут вместе».

Часто бывает так, что в одном фразеологизме имеется дваклассифицирующих числа: wu yan liu se «пять цветов и шестьтонов», wu zang liu fu «пять внутренних органов и шесть по-лостей» (под полостями имеются в виду органы пищеваренияи выведения нечистот), см. также примеры выше. Совмеще-ние двух классификаторов в одном выражении возможнотолько в том случае, если речь идет о близких классах.

Семь и восемь вместе означают хаос

Число семь активно используется в классификационныхцелях, особенно в стихосложении. Об этом свидетельствуетналичие сочетаний qi ly, qi jue и qi gu, обозначающих семи-стопные стихотворения в новом и старом стилях из четырехили восьми строк. С числом семь связана легенда о Пастухеи Ткачихе, которым суждено встречаться только раз в году вседьмой день седьмого месяца на Млечном Пути в ночномнебе в день праздника двойной семерки. Также известен ис-торический эпизод, отраженный в романе «Троецарствие»,когда знаменитый полководец Чжугэ Лян семь раз брал вплен и семь раз отпускал на свободу главаря варваров с це-лью его усмирения. Об этом говорит выражение qi zong qiqin «семь раз пускать, семь раз ловить».

Семь — это и много и мало. Например, в идиоме qi bucheng zhang «за семь шагов (успеть) сочинить стихотворе-


ние» (признак таланта) речь идет о поэте Цао Чжи [Цао1973], брате известного военачальника Цао Ц а о 6 . Цао Цаособирался его казнить, но помиловал, поскольку тот успелнаписать стихотворение за то время, которое понадобилось,чтобы сделать семь шагов, как и было условлено.

Но числительное семь в сочетании с восемью несет скорееконнотацию отрицательного. Например, выражения qi zui bashe «семь ртов, восемь языков», qi shou ba jiao «семь рук,восемь ног», qi gao ba di «семь высоких, восемь низких», qisai ba luo «семь брошенных, восемь оставленных», qi shangba xia «семь раз вверх, восемь раз вниз» и др. передают зна-чение неровности, хаотичности, разбросанности, неупорядо-ченности.

Борьба и единство противоположностей

О числе два мы уже упоминали в том смысле, что оноимеет важный культурный подтекст в плане выражениягармонии и любви. Это единственное число после единицы,которое оказывается невостребованным в «размещениивещей по клеточкам». Не удивительно, что именно числодва в порождаемых им фразеологизмах эксплуатируетсядля выражения межличностных отношений — единства иборьбы двух противоположностей — инь и ян. Речь идет отаких сочетаниях, как Hang gu xiang fu «два слепых дер-жатся друг за дружку» (никто не выигрывает), Hang hu xi-ang dou «два тигра борются друг с другом» (один погиб-нет), liang mian san dao «с двух сторон тремя ножами»(удар исподтишка), Hang xiang qing yuan «обе стороны ос-тались удовлетворены», Hang ten long xin, qi li duan jin«когда двое (действуют) одним сердцем, можно сломитьметалл».

В стихотворении Цао Чжи упрекает в иносказательной формежестокость Цао Цао по отношению к родному брату: «Варят бо-бы — стебли горят под костром. Плачут бобы: „Связаны все мыродством, корень один, можно ли мучить родню? Не торопитесьнас предавать огню"» [Цао 1973: 80].


Магия числа один

И наконец, в обратном порядке, мы пришли к числу один.Единица, благодаря своей многомерности в философскомсмысле — это и начало Вселенной, и основа «десяти тысячвещей», и единство человека с Небом (tian ren he yi). Эточислительное парадоксальным образом сочетает в себе и идеюмизерности, и идею всеобъемлемости. Число один не можетобразовывать класс. Сама отсылка европейской традиции кСолнцу при помощи определенного артикля (the sun, dieSonne, le soleil) указывает на то, что это единственный эле-мент, совпадающий с классом. Но согласно китайскому пре-данию первоначально было 10 солнц. Таким образом, дено-тат taiyang или п, как у любого нарицательного имени, можетмыслиться и в единственном, и во множественном числе.

Где пусто, где густо — чудеса с числом один

Отсутствие у числа один классифицирующей функциикомпенсируется способностью порождения фразеологизмов.В Большом китайском фразеологическом словаре, содержа-щем 18 тысяч статей, с числительного «единица» начинается423 статьи (это намного больше общего числа статей, начи-нающихся с других числительных). Анализ этого массивапозволил выделить более двадцати контекстуально производ-ных значений иероглифа yi «один». Перечислим эти значения.

1. Квантор всеобщности (все или каждый): yi shi long ren«относиться ко всем одинаково гуманно».

2. Подобие — yi ban jianshi «уподобиться кому-то в еговзглядах» (докатиться до его уровня).

3. Единство — yi xin yi de «единым сердцем, единымипомыслами».

4. Начало — yi Ъи zuo, er bu х'ш «раз начал, так про-должай».

5. Однократность — yi mian ru gu «встретились одинраз — и как старые знакомые».

6. Сразу или одним махом — yi wang da jin «разом пой-мать в сеть».


7. Одновременность — yi jian shuang diao «одной стре-лой (убить) двух птиц».

8. Мгновенное последствие — yi chu ji fa (kui) «чуть до-тронешься — тут же взрывается (рассыпается)».

9. Подряд — yi bo wei ping, yi bo you qi «одна волна неуспела отойти, другая волна поднимается».

10. Однажды Р, и Q — yi qu bu fu fan «то, что однаждыушло, больше не вернется».

11. Чередование противоположностей (то Р, то не-Р) —yi bei yi xi «то печаль, то радость».

12. Взаимность — yi chou yi zhuo «хозяин один тост, игость один тост».

13. По крайней мере однажды — yi de zhi yu «глупец,которому повезло однажды».

14. Быстро — yi chuan shi, shi chuan bai «если знает од-но, тут же узнает сто».

15. Один к одному — yi chao tianzi, yi chao chen «каковимператор, таков и подданный».

16. Беспрерывность — yi lu ping'an «на всю дорогу бла-гополучие».

17. Постоянство — yi cheng bu bian «однажды сложив-шись, не меняется».

18. Последовательность — yi ban yi yan «один такт сле-дует за другим» (быть последовательным в своих усилиях).

19. Немного — yi Ы zhi li «помощь (всего) одной руки».20. Наименьшее количество — yi mao bu ba «(даже)

один волос не желает выдернуть» (не готов пожертвоватьдаже малостью).

21. Противопоставление малого многому — yi hu bai ying«один призыв — сто откликов».

22. Сразу много — yi mu shi hang «охватить однимвзглядом десять строк».

23. Полнота охвата признака в пространстве или во вре-мени — yi bi wan qing «одним зеленым (голубым) цветомохвачено пространство в десять тысяч цинов», yi dai fengliu«быть знаменитым целую эпоху».

21. Попытка — yi jue ci-xiong «попытаться определить,кто кого».


Как видим, число один способно генерировать множествопроизводных значений, участвующих в создании огромногочисла метафор. Кроме того, это число является наиболее кон-тактным из всех членов числового ряда. С ним сочетаютсявсе числа, кроме четыре, семь и восемь. Отсутствие этихтрех чисел компенсируется сочетаниями с числами сто, ты-сяча и со словом ban «половина», но не с числительнымнуль, значение которого для китайцев представляется простопустым местом.

Ниже помещена таблица, содержащая сводку количествафразеологизмов, в которых в качестве первого компонентапредставлены определенные числа, а также данные о соче-таемости чисел в пределах одного фразеологизма. И з этойтаблицы видно, что число один является наиболее продук-тивным как по общему количеству фразеологических выра-жений, так и по сочетаемости с другими числами. Наименеепродуктивным и контактным оказывается число восемь.

Сочетаемость числительных во фразеологизмахи число фразеологизмов с данным числительным

в начальной позиции

yiег

san

si

wu

liu

Ч'ba

jiu

shi

ban

(+)

yi

(+)

( + )+

er

(+)

+

+

san

+++

+

+

si

+

++

wu

+

(+)+

+

(+)(+)

liu

+

++

qi

+

+

ba

++

(+)

jiu

+

(+)

shi

+

+

(+)

bai

+

++

qian

+

wan

+

+

Общ.

число

423286825281921121634

Итак, мы видим, что числа как часть знаковой системыкитайского языка обладают огромным потенциалом в китай-ском языковом сознании. Наряду со своим естественнымпредназначением, они еще используются для интерпретации


миросознания, участвуют в категоризации знаний и в созда-нии тропов.

Культура чисел — это еще одна специфика китайскойцивилизации. То, что она получила такое развитие именно вКитае, отнюдь не является случайностью. Такой знаковойсистеме, как китайская, в силу своей аморфности не ограни-ченной словоизменением (ср. совпадение выражения значе-ний 'два' и 'второй'), свойственна максимальная эксплуата-ция семантического потенциала и комбинаторных возможно-стей элементарных лексических единиц. Поэтому описанныеособенности бесспорно являются типологически обусловлен-ными.

Послесловие

По поводу вопроса о счастливых и несчастливых числахможно заметить, что в китайской культурной традиции числоиспользуется по большей части в утилитарных целях, поэто-му в аксиологическом плане оно оказывается нейтральным.Это не означает, что в народе какие-то числа не могут статьпредпочтительными или табуированными. Например, со-гласно [Zhang 1999], в кантонском диалекте, на котором го-ворят в Гонконге — крупнейшем финансовом центре мира,где идея обогащения господствует в умах всего населения,цифра Ьа «восемь» читается как fa, что в сочетании со сло-вом cai дает значение «разбогатеть». В этом диалекте цифраsan «три» читается наподобие sheng «рождать, произво-дить», цифра yi «один» как слово «легко», а цифра Ни«шесть» произносится как 1и «дорога», ассоциируясь с таки-ми понятиями, как fa cai «разбогатеть», sheng cai «приноситьбогатство» или yi lu fa (sheng) cai «всю дорогу (постоянно)приобретать богатство».

Среди рассмотренных чисел популярность числа восемьдалеко перешагнула диалектные границы и распространяетсяв других регионах Китая с бурно развивающейся рыночнойэкономикой. Характерно, что сейчас получило вторую моло-дость пожелание gong xi fa cai «быть счастливым и бога-тым» — самое древнее новогоднее пожелание.


Парадоксально то, что идеограмма для числа восемь со-стоит из двух линий, расходящихся книзу, и напоминает рас-крытые ножницы. Поэтому восемь исконно ассоциировалосьв народе с понятием fenli «разлука», что безусловно служитзнаком неблагополучия. Из-за этого в некоторых провинци-ях Китая не рекомендуется возвращаться из далекого путе-шествия в даты, содержащие цифру 8. Числа 73 и 84 такжеобъявлены неблагоприятными, так как именно в таком воз-расте скончались духовные наставники китайского народаКонфуций и Мэнцзы 7 .

Глава построена на материале публикаций [Zhang 1999;Wang 1998, 1992; Zhong guo 1995; Honygno gudai 1986; Fenleichangyn 1984; Sishu 1969; Цао 1973].

МОДЕЛЬ ЭТИЧЕСКОГО ИДЕАЛАКОНФУЦИАНЦЕВ*

Система wulun

Этическая модель традиционного Китая наиболее полноотражается в системе wu lun «пяти этических норм» Четве-рокнижия: «Да сюэ» (ДС), «Чжунъюн» ( Ч Ю ) , «Луньюй»( Л Ю ) , «Мэнцзы» ( М Ц ; все цитируются по изданию [Sishu1969]), лежащей в основе конфуцианских идеалов государ-ства, семьи и человека. Эти нормы, определяющие поведениеи обязанности людей, упорядочены по иерархическим при-знакам возраста — zhang / you (старший / младший) и су-бординации — zun I bei (почтение / унижение). Они охва-тывают отношения между 1) правителем и подданным; 2) от-цом и сыном; 3) мужем и женой; 4) старшим братом и млад-шим братом; 5) друзьями ( Ч Ю , 20). Соблюдение / нару-шение норм обусловлено наличием / отсутствием для (1) —yi «справедливости», для (2) — qin «родственной близо-сти», для (3) — Ые «различения», для (4) — хи «последо-вательности» и для (5) — xin «доверия» ( М Ц , ЗА). Этасистема составляет основу конфуцианской концепции управ-ления Поднебесной по принципу li «ритуала (этикета)», про-тивопоставленной учению легистов, делавших упор на со-блюдении закона и на наказаниях в случае его нарушения.

Достижение идеала, согласно учению конфуцианцев (daхие, ср. название Д С ) , предполагает жестко структуриро-

* Впервые опубликовано в кн.: Логический анализ языка:Языки этики. М., 2000.


ванную систему самосовершенствования. Каждая ее стадияобозначается глагольно-объектным биномом, имеющим кауза-тивное значение 'сделай так, чтобы...', что соответствует де-онтическому характеру дискурса конфуцианских памятников.

Управление Поднебесной, согласно И (И zhi), осуществи-мо только тогда, когда индивидуум (член общества, в томчисле и правитель) проходит все стадии становления «благо-родного мужа» jun zi. Это ge wu «размещение вещей по кле-точкам» (классификация объектов действительности), zhi zhi«стремление к их познанию», cheng xin «воспитание искрен-ности сердца», xiu shen «самосовершенствование» с цельюдобиться qi jia «единства в семье», zhi guo «порядка в стра-не» и ping tianxia «умиротворения Поднебесной».

Этический герой — это junzi «благородный муж», чело-век, следующий в своих словах и делах этическим нормам.Ему противопоставляется xiao ren «мелкая душонка», тот, ктоим не следует или их нарушает. Junzi наделен всеми достоин-ствами, именуемыми de «добродетели», xiao ren подменяет yi«справедливость» и благородство И «выгодой» (ср. противо-поставление геп «гуманности» и И «выгоды» в М Ц 1А).

Junzi постигает zhong yong zhi dao «путь золотой середи-ны», суть которого заключается в отсутствии отклонений влюбую сторону. Он обеспечивает установление всеобщейгармонии в природе и в человеческом обществе ( Ч Ю , 1).Достоинства junzi таковы: занимая высокое положение, оним не злоупотребляет, занимая низкое положение, он не пре-тендует на то, что ему не дано судьбой. Xiao ren, напротив,имеет склонность к авантюрам и не довольствуется тем, что унего есть; он постоянно стремится к не положенной ему вы-годе ( Ч Ю , 14). Конфуций поясняет, что junzi zhong yong(придерживается пути середины и гармонии), a xiao ren fanzhong yong (находится в этом смысле на противоположномполюсе), так как он по натуре дерзок и для него не существу-ет никаких запретов ( Ч Ю , 21).

Zhong yong zhi dao «путь золотой середины» являетсяважнейшей частью этического учения конфуцианцев. Вместес U «ритуалом» он служит механизмом, обеспечивающим ус-тойчивость системы wu lun.

Модель этического идеала конфуцианцев 89

Путем самоусовершенствования человек может достиг-нуть пределов de «добродетели» sheng xian «совершенномуд-рым». Конфуций, призывавший подражать древним мудре-цам, остался единственным человеком, достойным званияsheng ren — совершенного мудреца, но не святого. Строгоговоря, в Китае не было религии, религии пришли туда изИндии и с Запада. Если в Европе, как правило, религияпредшествовала этической науке, то в Китае по крайней мереза 500 лет до Р. X . уже имелась развитая этика.

«Этика» lunlixueи ее связь с учениями древних мыслителей

Концепции легистов, которые пользовались большой по-пулярностью в конце эпохи Воюющих царств (475—221 гг.до н. э.), способствовали объединению Китая под эгидой им-ператора Цинь Шихуана. Однако жестокость правлениялегистов и преследования ученых других школ, в особенностиконфуцианцев, привели к быстрому падению империи Цинь.После этого конфуцианство на протяжении двух с лишнимтысяч лет оставалось государственной идеологией. Но самоэто учение в период Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.) и по-следующих династий, не меняя своей сути, подвергалось не-однократным уточнениям и ревизиям.

Хотя само слово lunli появилось в результате переводаевропейского термина «этика», каждая его составляющаяглубоко связана с учениями древних мыслителей. Этическиеаспекты всегда составляли центральную часть этих учений,прежде всего конфуцианства, поэтому без раскрытия основ-ных положений конфуцианской школы невозможно понятьни суть китайских этических категорий, ни язык их описания.

Семантическое поле этических категорий

Зафиксированные в конфуцианских памятниках (Lunyu,Meng-zi, Zhongyong, Daxue, труды Dong Zhongshu (дина-стия Хань), Wang Yangming (династия Мин), Zhu Xi идругих неоконфуцианцев династии Сун) высказывания Кон-


фуция и его последователей по поводу природы человека инорм его поведения, способствующих успешному управлениюобществом, отражают и комментируют основной понятийныйаппарат этических категорий. Эти единицы вошли в совре-менный язык в составе двусложных словосочетаний, четы-рехсложных фразеологизмов и различных словоупотребле-ний. Реконструкция модели этического идеала конфуцианцев,отразившегося в языковом сознании китайцев, возможна пу-тем реконструкции семантического поля традиционных эти-ческих категорий.

Ядром поля считаются иероглифы, фиксирующие базовыепонятия у Конфуция и Мэнцзы: геп «гуманность», yi «спра-ведливость», zhong «верность (лояльность)», х'шо «сыновняяпочтительность», zhi «мудрость» и xin «доверие». Эти ие-роглифы, входящие в наборы wu chang «пяти постоянств» иНи shun «шести покорностей», выделены на схеме (см. с. 91)кружками и прямоугольниками.

Связь между иероглифами показана посредством сплош-ных линий. Штриховые линии означают, что данные связизафиксированы только в [Hanyu da cidian 1997]. Штрих-пунктирные линии свидетельствуют о наличии фразеологиз-мов, в которые входят оба знака.

Обращение к современным словарям [Xiandai Hanyu ton-gyong 1987; Hanyu tongyong zidian 1984], в которых зафик-сированы все устойчивые сочетания и фразеологизмы, со-держащие интересующие нас компоненты, позволяет полу-чить список сочетаний этических единиц, покрывающийболее 9 0 % современных употреблений. Полученная выборкауточняется с помощью вышеупомянутых конфуцианских па-мятников и большого китайского толкового словаря [Hanyuda cidian 1997], где указаны все контексты, в которых встре-чается тот или другой иероглиф.

В результате вышеописанных процедур мы получаем се-мантическое поле, в которое входит еще более сорока иерог-лифов. Эти единицы связаны с базовыми знаками устойчи-выми отношениями. Они не потеряли употребления и в со-временном языке и активно воздействуют на этическиепредставления современного китайца.


.га


Рассматриваемые этические компоненты связаны друг сдругом синонимическими отношениями разной степени бли-зости. Одни из них, вступая в устойчивые связи, сохраняютразличие между собой, другие же в современном языке ста-новятся неразличимыми. Это отражается в их переводах нарусский язык. В первом случае соответствующее сочетаниепереводится двумя словами, а во втором — одним словом. Кпоследнему типу относятся, например, двуслоги lianmin «жа-лость», gongjing «уважение», chengshi «честность», xiuchi«стыдливость», Hanjie «порядочность» ('с чистыми руками'),хотя в классическом языке их составляющие различимы иследы этих различий можно найти в древних памятниках.Например, в сочетании gongjing gong означает вежливость, аjing — почтительность. В Л Ю говорится: ]ип zi jing er bushi «Благородный муж почтителен и не допускает промахов»;уи ren gong er you /i «он вежлив с другими и соблюдает эти-кет»; si hai zhi nei, jie xiongdi ye «и в пределах четырех морейвсе люди братья» ( Л Ю , 12).

В других однородных сочетаниях иероглифы связываютсядруг с другом либо отношением порождения, например, yiyong «справедливость и мужество», толкование которого от-ражено в выражении jian yi wei yong «видя (необходимостьподдержать) справедливость, поступает мужественно» илиkuan shu «великодушие и всепрощение», либо отношением со-чинения: zhong xiao «лояльность и сыновняя почтительность».

Наблюдается и третий тип отношений между этическимикомпонентами в устойчивых сочетаниях — несинонимиче-ские отношения. Эти компоненты оказываются сопостави-мыми при описании этического облика человека, в оценке егопоступков или обосновании того или иного решения, приня-того человеком. Например, достоинства человека часто ха-рактеризуются сочетанием de cai jian bei «он добродетельныйи способный» или cai zhi shuang quan «он способный изнающий».

Этические элементы, восходящие к конфуцианскому уче-нию, превращаются в лексические единицы с соответству-ющими лексическими коннотациями, хорошо вписывающиесяв ценностную систему современного китайца. Эти лексиче-


ские образования, в свою очередь, формируют этическое по-ле второго уровня. Таким образом, реконструируемое семан-тическое поле совмещает в себе два уровня, отражающихсинхронный и диахронический срезы этических категорий.Расположение элементов в поле обнаруживает целый рядособенностей, проливающих свет на реконструируемую кар-тину мира.

Структура семантического поля этических лексем

Во-первых, базовые компоненты геп «гуманность», yi«справедливость», zhong «лояльность», xiao «сыновняя поч-тительность» и zhi «мудрость», первые четыре из которыхрасполагаются по горизонтальной оси, различаются по про-дуктивности. Первое место по этому параметру занимают гепи zhong, которые входят соответственно в 16 и 15 сочетаний,на втором месте — yi, дающее 13 сочетаний. Xiao оказыва-ется в пограничной зоне, входя лишь в три сочетания. Этообъясняется тем, что понятие xiao по сути дела является про-изводным от геп «гуманности» (ср. Л Ю , 1: «А ведь почти-тельность к родителям и старшим братьям и есть основагеп»). Zhi же вообще не принадлежит оси, где перечислен-ные знаки непосредственно связаны друг с другом, посколькунаходится с ними в опосредованных отношениях. Его связь сближайшим синонимом yi идет через li «закономерность»(аргумент): zhi в сочетании с И обозначает «разум» lizhi.

Во-вторых, в каждой половине поля выделяются по триэтических подгруппы (см. схему). В левой половине распо-лагаются подгруппы: a) ai «любовь», shan «доброта», lian«жалость»; б) d «милосердие», kuan «великодушие», shu«всепрощение»; в) геп «терпение», rang «уступчивость»,qian «скромность». Группы а и б связаны с геп «гуманно-стью» через kuan «великодушие» и rang «уступчивость».

Правая половина поля объединяет следующие три под-группы. Подгруппа а — разные типы верности: zhong «ло-яльность (в отношении праивтеля)», xiao «сыновняя почти-тельность» и zhen «честь» (сохранение девичьей чести, вер-ность мужу и родине). К этой подгруппе относятся и yong


«храбрость», shun «покорность» и Не «самопожертвование».Подгруппу б составляют zhi «мудрость» (способность отли-чать правду от лжи), zheng «правильность», Пап «порядоч-ность», fie «чистота», chi «чувство позора» и xiu «стыдли-вость». В подгруппе а выделяется знак zhong «лояльность»,а в подгруппе б знак zheng «правильность», каждый из кото-рых непосредственно сочетается со знаком yi «справедли-вость». Последняя подгруппа в, размещающаяся в верхнейправой части поля, объединяет лексемы qian «благочестие»,cheng «искренность», shi «правдивость», xin «доверие» и ри«простота». Иероглифы этой группы не только связаны другс другом, но и имеют выход на все три базовые понятия: yi«справедливость» (через xin «доверие»), zhong «лояль-ность» (через shi «правдивость» и cheng «искренность» иxiao «сыновняя почтительность» (через jing «уважение»).

В-третьих, нижняя часть границы между двумя полови-нами поля проходит через некую промежуточную зону, там,где расположен знак dao «путь». Справа от dao располагает-ся знак И «закономерности (аргументы)», слева —- знак de«добродетель». Здесь же имеется знак qing «чувства», кото-рый также связан с П. Противопоставление И и de, с однойстороны, и И и qing — с другой, проливает свет на особенно-сти этических представлений конфуцианцев и подлинныйсмысл категорий теп «гуманность» и yi «справедливость».

Не случайно, что «добродетели» de и «чувства» qing на-ходятся в той же половине поля, что и «гуманность» ren, a«закономерности» li и «мудрость» zhi оказываются в другойполовине поля, там, где располагается «справедливость» yi,тогда как высшая инстанция истинности dao «путь» оказыва-ется связанной с его обеими половинами. Присутствие жевсех этих компонентов в одном семантическом поле свиде-тельствует о совмещении в этике конфуцианства двух на-чал — чувственного и рационального.

Включение категорий И и zhi в этическое учение конфуци-анцев связано с необходимостью познания человека (знак zhi«мудрость» часто трактуется как 'знание'), различения ис-тинного и ложного, добра и зла (ср. дефиниции у Мэнцзыzhi как shi fei zhi xin «чувство (сознание), позволяющее раз-


личать правду и неправду», a yi как xiu wu zhi xin «чувствостыда и негодования», М Ц , 2А). Кроме того, zhi в опреде-ленном смысле вступает в синонимические отношения сгеп — ведь это разные точки зрения на одну и ту же вещь.Ср. выражение jian геп jian zhi «можно посмотреть на что-тос нравственной точки зрения, а можно и с рациональной».

В-четвертых, обращает на себя внимание отсутствие вэтом поле важнейшего компонента конфуцианского учения И,который по-русски обозначается как ритуал, этикет, вежли-вость. Ведь сам Конфуций предлагал сбалансировать И и гепс помощью zhong yong zhi dao «пути золотой середины»[Wang 1994]. Эта конфуцианская методология стала впослед-ствии основной составляющей национальной ментальности.

Категория «этикет» содержит в себе две стороны: нрав-ственную сторону и ее материальное воплощение. Перваятребует установления отношений взаимоуважения (цивили-зованных отношений) между людьми и в государстве. Вто-рая выражается в выполнении этических норм, связанных ссоблюдением иерархии. Таким образом, «этикет» находитсяна несколько ином по отношению к другим категориям уров-не, и это различие не может не отражаться на языковом соз-нании носителей китайского языка. Посмотрим, как этиче-ские слова приобретают различные коннотации в зависимо-сти от их идейной установки.

Комментарий к системе ценностей,отраженной в этических категориях

конфуцианской школы

Этические компоненты, находящиеся в представленномполе, приобретают смысл только в контексте иерархическихотношений, характерных для общества, которое исповедуеткульты Неба и предков. «Пять постоянств» конфуциан-цев — геп «гуманность», yi «справедливость», li «этикет»,zhi «мудрость» и xin — «доверие» функционируют преждевсего в пределах рамки, заданной wu lun. Если согласно wulun жена должна быть готова погибнуть ради сохраненияzhen (верности мужу), то муж должен быть готов погибнуть


ради соблюдения zhong — верности правителю (ср. Л Ю , 1:Shi jun neng zhi qi shen «Служа правителю, готов отдатьсвою жизнь»).

В современном прочтении лексические формы, обознача-ющие традиционные этические категории, в значительной ме-ре лишаются первоначальных коннотаций и приобретают бо-лее универсальное значение. Например, понятие лояльностиzhong стало применяться по отношению к друзьям и супругам.

Традиционные ценности, выражающиеся в уважении кстаршим и в соблюдении семейной иерархии, все еще прочноукоренены в общественном сознании. Молодое поколение неможет позволить себе «спор на равных» со старшим по воз-расту оппонентом. Члены семьи и родственники обращаютсядруг к другу исключительно по иерархии родства, например,«вторая старшая сестра», «муж третьей младшей сестры»,«жена старшего дяди со стороны матери» и т. д. Европейцамскорее свойственно распространять отношения на членов се-мьи, в том числе и старших, на учителей и начальников. Ки-тайцы же, напротив, скорее проецируют родственные отно-шения на друзей и знакомых. Что же касается служебной ие-рархии, то китайцы при обращении эксплицируют названиелюбой должности с соблюдением строгой иерархии по линииgui — jian, отношений между высшими и низшими по рангу.

С другой стороны, применение понятия xin «доверие» —важнейшего критерия отношений между людьми, особенно вусловиях рынка, — уже не ограничено сферой отношениймежду друзьями. Выражение shou xinyong (bu shou xinyong) «соблюдение или несоблюдение правил доверия» ужестало этическим клише современного общества. Как видно,этические отношения, характеризующие добродетели челове-ка, в значительной мере освободились от воздействия систе-мы wu lun.

Теперь рассмотрим, как одни и те же этические словаприобретают разные коннотации в зависимости от стоящейза ними идейной установки. Возвращаясь от современности кистокам рассматриваемых этических категорий, уже можноотметить неустойчивость интерпретации, связанную с идей-ными установками каждого ученого.


Неоднородная интерпретация этических нормвнутри конфуцианской школы

Конфуций

Конфуций, его ученики и другие ученые этой школы жиливо времена династии Восточное Чжоу (740—221 гг. до н. э.),когда возникли конфликты и войны между различными кня-жествами, длившиеся несколько сотен лет. Поэтому пробле-ма установления согласия в Поднебесной не могла не волно-вать конфуцианцев.

Конфуций считал, что с помощью этикета И необходимоустановить жесткую иерархию, выражающуюся в том, чтоправитель ведет себя как правитель, подданный — как под-данный, отец — как отец, а сын — как сын ( Л Ю , 12). Оннадеется при помощи процедуры zheng ming «исправленияимен» восстановить первоначальный порядок в Поднебесной.Таким образом, концепция wu lun, с которой мы начали свойанализ, фактически сводится к понятию этикета.

Вторая концепция интересующей нас части учения Конфу-ция — это геп «гуманность», любовь к своему ближнему. Этаидея имеет совершенно определенное содержание. Она зиж-дется на двух принципах: «живи сам и давай жить другим» (jiуи li ег И геп, Л Ю , 6) и «не навязывай другим того, чего нежелаешь самому себе» (ji suo bu уи, wu shi yu геп, Л Ю , 15).Если каждый человек будет следовать этим принципам, на-ступит согласие между людьми. Конфуций считает, что все,соответствующее этикету, и есть геп, с той лишь разницей, чтоэтикет акцентирует нормы поведения, а геп подчеркивает вну-треннее самосознание индивидуума. В их сочетании Конфуцийвидит путь к осуществлению своего стремления к идеальномуобществу. Здесь мы имеем дело с противопоставлением сла-бой и сильной этик, о котором говорила Н. Д. Арутюнова.

Мэнцзы

Различие в интерпретации этических категорий внутриконфуцианской школы, как правило, касается взгляда на при-

4-4361


роду человека. Другой выдающийся мыслитель конфуциан-ской школы Мэнцзы распространяет сферу применения геп наполитическую жизнь. Он выдвигает тезис о геп zheng «управ-лении с помощью гуманности». Согласно его учению, наи-высшую ценность представляет народ, храмы на втором мес-те, а правитель наименее важен (jnin wei gui, sheji ci zhi, junwei qing, М Ц , 7А). Тем самым он фактически пересматри-вает основную структуру иерархии, устанавливаемой wи lun.

Предлагаемое Мэнцзы «гуманное правление» основыва-ется на его убежденности в доброте человеческой природы( М Ц , 6А). Любовь к себе подобным не является благопри-обретением в результате воспитания. Предрасположенностьк таким добродетелям, как гуманность, справедливость, эти-кет, мудрость, дана человеку от природы, как и его совесть.Это то, что отличает его от животного. Мэнцзы считает, чточеловек от рождения испытывает жалость, стыдится зла, емусвойственно быть вежливым и почтительным, он в состоянииотличать правду от лжи. Развитие этих свойств помогает емузавершить свои дела. В противном случае он утрачивает доб-рое начало и становится хуже животного.

Внесенное Мэнцзы уточнение основной нравственной ка-тегории Конфуция геп фактически способствовало ее разви-тию в самостоятельную ценность вне рамок wu lun.

Сюньцэы

Если Мэнцзы исходил из доброты человеческого начала,другой видный представитель конфуцианской школы Сюнь-цзы выдвигал противоположную точку зрения. По его мне-нию, стремление человека к наживе, плотские страсти и не-желание трудиться свидетельствуют о том, что человек золпо природе. Добро же достигается путем воспитания в немэтических норм и ритуала.

Сюньцзы считает, что в условиях междуусобных войнкняжеств необходимо внести в идею управления посредствомэтикета составляющую fa «законность». Тем самым он дела-ет важный шаг в сторону формирования самостоятельногоучения легистов. Последние, в свою очередь, стремясь к


установлению «наведения порядка посредством закона», пол-ностью отвергали «наведение порядка с помощью этикета».

Оставаясь конфуцианцем, Сюньцзы придерживается соб-ственных взглядов на предназначение человека. Он отверга-ет тезис tian ding sheng ren «установленное Небом выше че-ловека» , согласно которому человеку остается только ting tianyou ming «слушаться Неба и покоряться судьбе». Однаковыдвигаемый им контртезис ren ding sheng tian «установлен-ное человеком одерживает верх над естественным» распро-странения не получил, так как подобные идеи ставят под со-мнение ряд основных положений конфуцианства.

О языке описания этических категорийдругими школами

Язык описания даосов

В основе мировоззрения даосской школы лежит понятиеdao «путь» (механизм, который порождает все в природе и вчеловеческом обществе). По их мнению, все, что имеется вмире («десять тысяч вещей»), находится в постоянном дви-жении. Это происходит не по чьей-то воле, а вполне естест-венным путем. Поэтому основатель этой школы Лаоцзы (ав-тор «Дао дэ цзин», Ддц) считает, что необходимо shun qi ziran «подчиняться естественному ходу событий» (Ддц, 64).

Лаоцзы противопоставляет конфуцианскому правлениюпосредством этикета правление по принципу недеяния (шиwei). Его учение о qing jing qiu an «стремлении к душевномупокою» предполагает уи shi wu zheng «нежелание конкури-ровать с окружающими» (Ддц, 66). Для этого необходимообладать духом ren rang «терпения и уступчивости».

Некоторые этические положения, выдвинутые в «Дао дэцзин», со временем вошли в лексический арсенал конфуциан-ства. Например, упомянутые лексемы ren «терпение» и rang«уступчивость» оказываются в одной из подгрупп построен-ного нами семантического поля. Проповедуемые конфуциан-ством идеи ren и rang, вместе с принципом воспитания в духеren ru fu zhong «терпеть унижения и брать на себя тяжесть»,


в равной мере квалифицируются как mei de «прелестныедобродетели». (У Мэнцзы понятие геп имеет другое истол-кование — «терпеть» в смысле 'сносить', 'быть смиренным'.)

В противовес конфуцианскому учению о мудрости, трак-туемой часто как знание, Лаоцзы придерживается мнения овреде знания в успешном управлении обществом. Эту точкузрения он тщательно обосновывает в «Дао дэ цзин»: «Прав-ление совершенномудрых опустошает их (людей) сердца инаполняет их желудки, укрепляет их кости и ослабляет их во-лю; постоянно делает так, чтобы у людей не было знаний, небыло желаний...» (Ддц, 3).

Хотя учения других школ были объявлены конфуцианца-ми ересью (см. М Ц , ЗБ), вышеприведенные тезисы воспри-нимались многими как настоящий, но труднодостижимыйидеал. Другие же принимали недеяние как свою жизненнуюфилософию. Это отражает стремление людей к альтернатив-ным ценностям.

Учение Моцзы и используемый моистамиязык описания

Взгляды школы моистов и язык описания ее основныхположений свидетельствуют, что ее основоположник Моцзыпервоначально был конфуцианцем. Свою школу он создал врезультате отказа от основных идей конфуцианства. Он вы-двинул десять тезисов, отражающих его политические, эти-ческие и философские взгляды. И з них наибольший интересс этической точки зрения представляет учение о jian ai —всеобщей, или равной любви.

У конфуцианцев «любовь» (ai) тоже занимает важное ме-сто. Она непосредственно связана с категорией геп «гуман-ность». Как говорил Хань Юй (1498—1582), «всеобъем-лющую любовь и называют гуманностью» (bo ai wei zhi ren).Цзя И (200—168 гг. до н. э.) толкует геп как выражениедобродетели (ren zhe, de zhi chu ye). Другими словами, лю-бовь к человеку — это проявление по отношению к нему всехвозможных добродетелей (более подробную трактовку гепсм. в следующем разделе). Кроме того, идея всеобщей любви


достаточно определенно высказана в главе «Янь Юань»«Луньюй» как тезис о том, что все люди — братья.

Однако Моцзы, отвергая жесткую иерархию близких идальних родственников (qin — shu), основательного и не-стоящего (hou — bao), считает эту любовь маркированной ипротивопоставляет ей понятие jian ai «равной любви». В егоучении прямо говорится, что «чиновники не должны всегдаоставаться знатными» (guan wu chang gui), а «народ недолжен до конца ходить в простолюдинах» (min wu zhongjian), «способных следует выдвигать, а бездарных — сме-щать» (you neng ze ju zhi, wu neng ze xia zhi). В этом состо-ит смысл его идей shang xian «выдвижения достойных» иshang tong «выдвижения подобия (единообразия)»; это ра-венство-подобие распространяется и на правителя.

Согласно Моцзы, любое государство независимо от еговеличины, любой человек независимо от его возраста и зани-маемого им положения принадлежат Небу и должны подчи-няться его воле. А духи gui shen помогают Небу карать инаграждать людей. Моцзы выдвигает идеи о tian zhi «воленеба» и fei ming «неподчинении судьбе». Таким образом, во-ля Неба (tian zhi) и судьба человека (ren ming) оказываютсяне связанными друг с другом, и человек получает возмож-ность бросать вызов своей судьбе.

Концепция равной любви призывает «относиться ко всемс равной степенью гуманности» (yi shi tong ren). Эта концеп-ция более созвучна тому, что сейчас принято называть bo ai«всеобщей любовью и братством» и ping deng «равенством».В концепциях конфуцианцев этим понятиям не соответству-ют отдельные иероглифы, и поэтому они не вошли в нашесемантическое поле.

Другой важный тезис моистов — это fei gong «ненападе-ние», естественным образом вытекающий из учения о равнойлюбви. Идеи Моцзы, достаточно отдалившиеся от конфуци-анства, во многом напоминают христианство. Все это говорито том, что в период Восточного Чжоу конфуцианство былолишь одним из возможных путей развития. Идеи равенства,братства и свободы уже тогда владели умами древних мысли-телей. Не случайно Моцзы призывал верить в духов («наде-


лять духов сознательностью» ming gui), которые наказываюти вознаграждают (ср. положение Конфуция jing gui shen eryuan zhi «почитать духов, но держаться от них подальше»).

Учение моистов нанесло удар по устоям строго упорядочен-ной иерархической системы конфуцианства, на которой стро-ятся все этические нормы. Но для Китая более жизнеспособ-ным и прочным оказалось все же конфуцианское учение'.

Упорядочение семантического поляи реконструкция этической модели конфуцианцев

По мере удаления древнекитайских мыслителей от кон-фуцианства его основная этическая категория геп, предпола-гающая любовь к человеку ( Л Ю , 12), не только видоизме-няется, но и отходит на второй план. Как же эта категориясоотносится с остальными компонентами нашего семантиче-ского поля? В частности, каково соотношение геп и таких ба-зовых понятий, как yi «справедливость», zhong «лояль-ность», xiao «сыновняя почтительности» и zhi «мудрость(знание)»? Являются ли они равноценными, а если нет, то вчем состоит различие между ними?

Толкование самого понятия геп Конфуцием мы уже рас-смотрели выше. Анализ словарных единиц, содержащих этикатегории, на примере древних текстов (начиная с древней-ших памятников) позволяет получить предварительные отве-ты на поставленные вопросы. Прежде всего, рассмотрим ка-тегорию геп и ее отношение к понятиям dao и de «доброде-тель», а также представление о zhong shu zhi dao «путилояльности и великодушия», а затем вернемся к понятию li«закономерности», которое у поздних конфуцианских школприобрело особую значимость.

В Большом китайском толковом словаре было отмечено22 двуслога, содержащих иероглиф геп. Характерно, во-пер-вых, что во всех этих сочетаниях геп занимает первую позицию.

Во-вторых, толкования пятнадцати из этих сочетанийпредставляют собой четырехслоги, первые два слога кото-

Описанное в последних двух разделах в значительной мереопирается на [Wang 1994].


рых — это геп и ai (последний знак выступает как инвари-ант). Например, сочетание геп ci объясняется через геп ai«любовь» и ci shan «милосердие и доброту», сочетание геп he«согласие» — через геп ai и wen he «теплоту и согласие».Таким образом, в толкуемых единицах обязательно пред-ставлены значения геп и ai. И з этого можно заключить, чтоai «любовь» является ближайшим синонимом геп, собственноже сочетание геп ai толкуется как kuan «великодушие» + гепci «милосердие» + ai. Здесь синонимом геп оказывается «ве-ликодушие», а синонимом ai — «милосердие».

В-третьих, все 15 сочетаний с иероглифом геп, в толкова-нии которых обязательно присутствуют знаки геп и ai, обра-зуют семантическое поле, в котором геп по отношению к сле-дующему за ним знаку имеет родовое значение. Это значениеможно условно охарактеризовать как de «добродетель» (ср.дефиницию Цзя И: геп zhe, de zhi chu ye «геп — это не чтоиное, как проявление de»). Таким образом, все компоненты,фигурирующие в качестве вторых составляющих сочетаний,несут положительный оценочный знак, интерпретируемый какde «добродетели» или de xing «добродетельные поступки».

Понятие геп, которое условно переводится как «гуман-ность», это некая обобщенная этическая категория, имеющаяконкретные ипостаси в виде пятнадцати «добродетелей»: ai«любовь», ci «милосердие», shu «всепрощение», shan «доб-рота», Hang «совестливость», hou «основательность», he«мягкость», еп «благодетельность», hid «благостность», rang«уступчивость», се «сопереживание», yin «сочувствие», ming«жалость», xin «доверие», xiao «сыновняя почтительность».В этой связи уместно напомнить дефиницию геп в М Ц : сеyin zhi xin, ren zhi duan ye «сопереживание и сочувствие сутьначала геп» ( М Ц , 2А). Совершенно очевидно, что все пере-численные компоненты должны занять свое место в семанти-ческом поле вокруг геп.

Изложенные выше факты вынуждают нас расположитькомпоненты нашего поля в иной конфигурации, а некоторыевовсе убрать в силу того, что они сами по себе не являютсячастными этическими компонентами, а представляют единицыдругого уровня. Например, иероглиф de по сути дела представ-


ляет собой общую этическую оценку вроде 'это этично' или'это добродетельно'. Ср. значение сочетания que de (букв, 'нехватает de') во фразе Zheyang zuo tai que de lei «Так посту-пать очень неэтично!» («Так порядочные люди не поступают»).

В нашем семантическом поле имеются три сочетания, не-посредственно связанные со значением другого важнейшегознака, dao. В сочетании со знаком de иероглиф dao образуетслово daode, которое в современном языке значит 'нравст-венность'. Согласно Хань Юю, daode — это сочетание теп иyi (suo wei dao de yun zhe, he ren yu yi yan zhi ye). Ближай-ший синоним dao de, сочетание dao yi «моральный» (yi —«справедливость»), имеет в словаре толкование «нормы по-ведения, соответствующие lunli daode — этике и нравствен-ности». Третье сочетание — dao li, толкуемое как «закон,логика вещей» (shi li) и «здравый смысл» (qing li), такжевходит в активную лексику современного языка.

Если считать dao de более обобщенными категориями, тепи yi представляют собой их конкретные воплощения. Это по-зволяет нам вынести dao n de за. рамки семантического поля.О том, что dao и de обладают высокой степенью обобщенно-сти, свидетельствует также их способность вступать в соче-тания со многими составляющими нашего поля.

Категория yi «справедливость», которая является вторымчленом набора базовых понятий конфуцианства, так же как итеп, имеет более обобщенные коннотации. Значение yi выте-кает из понятия zheng «правильность» (знак zheng — обяза-тельный компонент толкования yi). Это не что иное, как саманорма поведения, в основе которой лежит готовность испыты-вать стыд и негодование, умение, которое, согласно Мэнцзы,дано человеку от природы ( М Ц , 6А). Следовательно, yi мож-но понимать как осознание своей правоты и ее отстаивание.

Согласно конфуцианским идеалам, теп «гуманность» и yi«справедливость» — это высшие проявления нравственно-сти, и лучшее доказательство того, что человек ими обладает,это способность отдать свою жизнь ради их сохранения. Ср.sha shen cheng ren «уничтожить себя во имя достижения геп»( Л Ю , 15), she shen qu yi «пожертвовать собой ради приоб-ретения yi» ( М Ц , 6А).


В другой ссылке из толкования dao в понимании daode«нравственность» (это текст «Цзо-чжуань») мы находим вкачестве альтернативы для геп и yi понятия zhong «верность»и xin «доверие»: «то, что называют dao, это верность народуи доверие к богам». Такое толкование лишний раз убеждаетв важности категорий zhong и xin.

Для учения Конфуция также важно сопоставление поня-тий zhong «верность» и shu «великодушие». Известный фи-лософ Чжу Си (ИЗО—1200 гг.) поясняет, что смысл «вер-ности» состоит в «исчерпании (своего) сердца во имя другого»(jin xin wei ren), a shu («великодушие, всепрощение») —это «распространение своего на других» (tui ji ji ren); ср. суже процитированными словами Конфуция о нераспростра-нении на других того, чего не желаешь самому себе.

Приведенная аргументация заставила нас расположитьрассматриваемые компоненты в ином порядке. Получившеесяполе более адекватно отражает фактическое положение вещейв реконструируемой модели этических идеалов конфуцианства.

Таким образом, в этической модели конфуцианцев кате-гория И (этикет, ритуал) указывает общую направленностьэтического идеала (частное значение понятия Н «доброде-тель» вытекает из его частного определения как ci rang zh'ixin «уступчивости» — М Ц , 2А). Понятия же dao и de вы-носятся за рамки семантического поля как общеоценочныесредства. В собственном поле этических категорий централь-ное место занимают понятия геп «гуманность» как некая ро-довая составляющая, объединяющая вокруг себя частныеэтические компоненты, и yi «справедливость» как нормы по-ведения, позволяющие с помощью zhi «мудрости» отличатьправду от лжи, добро от зло. Так регулируются человеческиеотношения, базовыми из которых являются zhong «вер-ность», shu «великодушие», xiao «сыновняя почтительность»и xin «доверие». При этом существенно, что перечисленныеэтические категории функционируют в рамках иерархическойупорядоченной системы wu lun, с рассмотрения которой мыначали наш анализ.

МЕНТАЛЬНОСТЬСРЕДИННОГО ПУТИ*

Идея zhong yong zhi dao «Срединного пути», т. е. того,что принято называть учением о «золотой середине», опре-деляет китайскую национальную специфику в области пси-хологии культуры. Вводящая это понятие небольшая вто-рая книга Четверокнижия «Чжунъюн», на наш взгляд,наилучшим образом отражает особенности китайскогомышления.

Мы не ставим своей целью исследование этого текстацеликом с этико-философских или иных позиций. Нас ин-тересуют исключительно те фрагменты, которые с нашейточки зрения отражают нравственно-психологические эле-менты, свойственные китайской ментальности. Речь идет оразделах 1, 2, 4, 13, 14, 27, 28, 31, 32, 33 этого памятника[Sishu 1969]. Выбор именно этих разделов не случаен, оносновывается на их роли в порождении идей, которые впо-следствии воплотились в идиоматические выражения илифразеологизмы, повлиявшие на формирование этическихвзглядов и менталитета китайцев на протяжении многихвеков.

Следуя теории культурно обусловленных сценариев[Schweder 1990; Schweder, Sullivan 1990; Вежбицкая 1996],при помощи семантического метаязыка мы сопоставим одиниз пассажей «Срединного пути» с высказыванием из Биб-

* Впервые опубликовано в кн.: Логический анализ языка:Языки этики. М , 2000.

Ментальность Срединного пути 107

лии. Мы также попытаемся теми же средствами описать не-которые сценарии поведения китайцев и европейцев, отра-жающие разные способы мышления.

Ниже пронумерованные идиоматические выражения(фразеологизмы ( Ф ) ; в скобках указываются номер разде-ла «Срединного пути» [Sishu 1969] и номер страницыидиоматического словаря [Hanyu chengyu 1995]) сопрово-ждаются переводами текста Zhong yong или фрагментами«Луньюй», в которых имеются сходные формулировки.Итак, наша задача заключается в сопоставлении идиомати-ческих выражений из современного словаря с фрагментамитекста «Срединного пути», к которым эти фразеологизмывосходят.

Ф 1 . Bu pian bu yiНе отклоняться ни в ту, ни в другую сторону.

Это выражение разъясняет смысл названия Zhong yong в[Sishu 1969] и интерпретируется в [Hanyu chengyu 1995:561]. Крупнейший философ Чжу Си в примечании к назва-нию Zhong yong пишет: zhong zhe, bu pian bu yi, wu guo bu jizhi ming «середина — это наименование того, что не откло-няется ни в ту, ни в другую сторону, не пересаливает и не не-досаливает».

Xi nu ai le zhi wei fa, wei zhi zhong; fa er jie zhong jie,wei zhi he. Zhong ye zhe, tianxia zhi da ben ye; he ye zhe,tianxia zhi da dao ye. Zhi zhong he, tian di wei yan, wanwu yu yan [Sishu 1969: 17].

Когда не проявляют удовольствия, гнева, печали ирадости, это называется (состоянием) середины. Когдаих проявляют в надлежащей степени, это называется(состоянием) гармонии. Середина является наиваж-нейшей основой (действия людей) в Поднебесной,гармония — это путь, которому должны следовать(люди) в Поднебесной. Когда удается достигнуть (со-стояния) середины и гармонии, в природе устанавлива-ется порядок и все сущее расцветает [Древнекитайскаяфилософия 1973:119].


Ф 2 . Wu suo ji dan [Sishu 1969: разд. 2; 5, 116]Вести себя дерзко, не считаясь ни с кем и ни с чем.

Zhong Ni yue: «Junzi zhong yong, xiao ren fan zhongyong. Junzi zhi zhong yong ye, junzi er shi zhong; xiao renzhi fan zhong yong ye, xiao ren er wu ji dan ye» [Sishu1969: 18].

Чжун Ни (Конфуций) говорил: «Благородный муж(действует в соответствии) с учением о середине, низ-кий человек (своими действиями) нарушает учение осередине. Благородный муж (действует в соответст-вии) с учением о середине, потому что он благородныймуж и всегда придерживается середины. Низкий чело-век поступает вопреки учению о середине, потому чтоон низкий человек и не проявляет осторожности» [Древ-некитайская философия 1973:120].

Ф З . Guo zhi bu ji [Sishu 1969: разд. 13] =you guo zhi er wu bu ji [Hanyu chengyu 1995: 833]

Кто-то перестарается, а кто-то недоделает

(в [Hanyu chengyu 1995] значение несколько сдвинуто: 'луч-ше перестараться, чем недостараться').

Zi yue: «Dao zhi bu xing ye, wo zhi zhi yi; zhi zhe guozhi, yu zhe bu ji ye. Dao zhi bu ming ye, wo zhi zhi yi;xian zhe guo zhi, buxiao zhe bu ji ye» [Sishu 1969:19].

Учитель говорил: «Я знаю, почему (этому) учениюне следуют: умный — потому что знает слишком мно-го, глупый — потому что не знает ничего. Я знаю, поче-му не разбираются в (этом) учении: мудрый — потомучто не стремится познать, недостойный — потому чтоне в состоянии познать» [Древнекитайская философия1973: 120].

Ф 4 . Shi zhu ji er bu yuan, yi wu shi yu ren [Sishu 1969:разд. 13] =

Ji suo bu yu, wu shi yu ren [Hanyu chengyu 1995:241]

Того, что не желаешь, чтобы делали тебе, не делайдругим


Zhong shu wei dao bu yuan; shi zhu ji er bu yuan, yiwu shi yu ren [Sishu 1969: 2 3 — 2 4 ] .

(Следовать принципу) взаимности — (значит) при-ближаться к (правильному) пути. То, что вы не желае-те, чтобы делали по отношению к вам, не делайте поотношению к другим [Древнекитайская философия1973: 122].

Ср. фразу из «Луньюй»: Ji suo bu yu, wu shi yu ren «Чегоне хочешь себе — не навязывай другим» [Карапетьянц1982: 16].

Ф5. Yuan tian you ren [Sishu 1969: разд. 14; 5, 471]Роптать на небо, питать злобу к людям (винитьдругих)

... zai shang wei, bu ling xia; zai xia wei, bu yuanshang; zheng ji er bu qiu yu ren, ze wu yuan, shang buyuan tian, xia bu you ren. Gu jun zi ju yi yi si ming, xiaoren xing xian yi jiao xing... [Sishu 1969: 25]

... Занимая высокое положение, (он) не относится спрезрением к тем, кто находится внизу. Занимая низкоеположение, (он) не ищет расположения тех, кто нахо-дится наверху. Занимаясь самосовершенствованием,(он) не обращается к другим, поэтому у него не возни-кает (чувства) недовольства (к кому-либо). Вверху онне ропщет на небо, внизу не питает злобы к людям.Поэтому благородный муж со спокойным сердцеможидает повелений неба, а низкий человек, презревопасность, ищет счастливый случай [Древнекитайскаяфилософия 1973: 123].

Ф 6 . Wen gu zhi xin [Sishu 1969: разд. 27; 5, 477]Повторяя ранее изученное, познаешь новое

(более поздняя интерпретация: 'Оглядываясь на прошлое,познаешь настоящее').

Ф 7 . Ming zhe bao shen [Sishu 1969: разд. 27; 5, 490]Ясность и мудрость обладающего разумом огражда-ет его от зла


(альтернативное прочтение: 'Ради личных интересов (само-сохранения) отступиться от принципов').

Gu junzi zun de xing er dao wen xue; zhi guang da erjin jing wei, ji gao ming er dao zhong yong. Wen gu er zhixin; dun hou yi chong li. Shi gu ju shang bu jiao, wei xiabu pei; guo you dao, qi yan zu yi xing; guo wu dao, qi mozu yi rong. Shi yue: «Ji ming qie zhe, yi bao qi shen». Ciqi zhi wei yu [Sishu 1969: 39].

Поэтому благородный муж чтит (присущую ему)добродетель и (одновременно) учится у других, (стре-мится) охватить большое и (одновременно настойчиво)постигает сокровенное, (стремится) к высоким помыс-лам и (одновременноу осуществляет учение о середине.Повторяет то, (что изучено) раньше, и познает новое;проявляет искренние усилия в почитании ритуала. Имен-но поэтому, занимая высокое положение, (он) не за-знается; занимая низкое положение, (он) не проявляетнепокорности. Когда в государстве царит порядок, егослова способствуют процветанию; когда в государственет порядка, его молчание помогает ему сохранить се-бя. В «Ши цзин» говорится:

«Разума ясность и мудрость ему помоглаИ самому оградиться от всякого зла»

[Древнекитайская философия 1973: 132].

Ф 8 . Wu sheng wu xiu [Sishu 1969: разд. 33; Hanyu chen-gyu 1995: 792]Ни звука, ни запаха (нет внешних проявлений)

(поздняя интерпретация: 'Неизвестная личность').

Ф 9 . Wen zhi bin bin [Sishu 1969: разд. 6 «Луньюй»;Hanyu chengyu 1995: 336]Гармоничное сочетание (в человеке) изысканности иестественности

Shi yue: «Yi jin shang jiong», wu qi wen zhi zhu ye. Gujunzi zhi dao, an ran er ri zhang; xiao ren zhi dao, di ran ermang. Junzi zhi dao, dan er bu yan, jian er wen, wen er li...


В «Ши цзин» говорится: «Надень узорный наряд,накрой его полотном», (что выражает) недовольствопо поводу (явного) проявления (пристрастия) к ярко-сти. Поэтому путь благородного мужа (вначале) какбудто бы не виден, но по прошествии времени стано-вится заметным; путь низкого человека (обладаетлишь) внешним блеском и по прошествии времениприходит в упадок. Путь благородного мужа бесстра-стен, и поэтому (следовать ему) не надоедает, безы-скусен и красочен, обладает мягкостью и рационально-стью... [Древнекитайская философия 1973: 134—135].

Ср. следующий фрагмент из «Луньюй» [Sishu 1969: 86]:

Zi yue: «Zhi sheng wen ze ye; wen sheng zhi ze shi.Wen zhi binbin, ran hou junzi».

Учитель говорит: «Если в человеке естественностьпревосходит воспитанность, он подобен деревенщине,если же воспитанность превосходит естественность, онподобен ученому-книжнику. После того как воспитан-ность и естественность в человеке уравновесят другдруга, он становится благородным мужем» [Древнеки-тайская философия 1973: 152].

... Junzi zhi suo bu ke ji zhe, qi wei ren zhi suo bu jianhu! ... gu junzi bu dong er jing, bu yan er xin. ... Shi gujunzi bu shang er min quan, bu nu er min wei yu tie yue. ...Zi yue: «sheng se zhi yu yi hua min, mo ye». ... Shi yue:«Shang tian zhi zai, wu sheng wu xiu» zhi yi! [Sishu1969: 45].

... (Причина), почему невозможно сравниться сблагородным мужем, заключена в том, что недоступно(обычным) людям... Поэтому благородный муж, даже недвигаясь, обладает чувством почтения, даже не говоря,обладает доверием (к людям)... Поэтому благородныймуж не прибегает к наградам, но народ чувствует во-одушевление, не проявляет гнева, но народ чувствуетстрах больше, чем (при наказании) мечом и секирой...Учитель говорит: «Прибегать к звукам и блеску для


того, чтобы изменить людей, — это мелочь»... В «Шицзин» говорится: «Деяниям небес не присущи ни звук,ни запах». Это и есть самое высшее! [Древнекитай-ская философия 1973: 135—136].

Возвращаясь к названию памятника Zhong yong и содер-жащемуся в нем учению о Срединном пути, нелишне упомя-нуть, что согласно толкованию современного нормативногословаря zhong yong — это «одно из положений конфуциан-цев, согласно которому по отношению к людям и вещам сле-дует придерживаться беспристрастной, умеренной компро-миссной позиции» (bu plan bu yi, tiaohe zhezhong de taidu[Xiandai Hanyu 1996:1629]).

Легко видеть, что в ценностной системе zhong yong zhidao «пути середины» именно нормы, «середина», «обычное»,а не крайности имеют положительные значения на шкале ак-сиологии.

Вместе с тем, нормы и крайние точки аксиологическойшкалы образуют сложные отношения, которые можно сфор-мулировать следующим образом.

Во-первых, место нормы на градационной шкале не фик-сировано, к ней может относиться различное пространствовокруг оси симметрии. В рассмотренных фразеологизмах мывстречаем случаи, когда норма совпадает с осью симметрииоценочной шкалы. Например, в Ф 1 bu pian bu yi «не откло-няться ни в ту, ни в другую сторону» норма (середина) уста-навливается путем отрицания синонимических выраженийpian и yi. Аналогичным образом устроена шкала в Ф З guozhi bu yi, где в одинаковой степени отрицаются «переделка» и«недоделка». И только в Ф 9 wen zhi binbin норма представ-лена как гармоничное сочетание в человеке изысканности иестественности. В «Луньюй» даже эксплицируются ситуа-ции, когда одно из свойств человека берет верх, и даются со-ответствующие оценки: если в человеке естественность пре-восходит воспитанность, он подобен деревенщине; если жевоспитанность превосходит естественность, он подобен уче-ному-книжнику; и только когда оба свойства уравновешива-ют друг друга, он становится благородным мужем [Древне-


китайская философия 1973: 152]. Во всех остальных приве-денных фразеологизмах норма совпадает с позитивным полю-сом и занимает половину шкалы. Она выявляется либо пози-тивными параметрами, либо путем отрицания негативных па-раметров, тем самым указывая, где находится Срединный путь.

К первому типу относится Ф 6 wen gu zhi xin «повторяяранее изученное, познаешь новое» и Ф 8 wu sheng wu xiu«ни звука, ни запаха (нет внешних проявлений)». Текст, вкоторый включен Ф 8 , одновременно поясняет: «...поэтомупуть благородного мужа (вначале) как будто бы не виден, нопо прошествии времени становится заметным; путь низкогочеловека (обладает лишь) внешним блеском и по прошествиивремени приходит в упадок» [Древнекитайская философия1973:134—135].

Ко второму типу относится Ф 2 wu suo ji dan «вести себядерзко, не считаясь ни с кем и ни с чем», Ф 4 ji suo bu yu wushi yu ren «того, что не желаешь, чтобы делали тебе, не делайдругим» и Ф 5 yuan tian you ren «роптать на небо — питатьзлобу к людям». Возьмем в качестве примера последнийфразеологизм, метафора которого в тексте интерпретируетсятаким образом: «...занимая высокое положение, (он) не отно-сится с презрением к тем, кто находится внизу. Занимая низ-кое положение, (он) не ищет расположения тех, кто находитсянаверху. Занимаясь самосовершенствованием, (он) не обра-щается к другим, поэтому у него не возникает (чувства) нена-висти к кому-либо» [Древнекитайская философия 1973: 123].

Во-вторых, при определении того, где находится Средин-ный путь, может присутствовать некая переменная, которая вконечном счете обуславливает правильное поведение челове-ка. Например, в Ф 7 речь идет о выборе позиции: высказатьсвое мнение или промолчать. В книге «Чжунъюн» этот во-прос решается в зависимости от наличия или отсутствия по-рядка в государстве: «Когда в государстве царит порядок, егослова соответствуют процветанию; когда в государстве нет по-рядка, его молчание помогает ему сохранить себя». При этомдля подтверждения правильности предложенных альтернатив«Чжунъюн» приводит цитату из канонического текста «Шицзин» [Древнекитайская философия 1973: 132].


В-третьих, слова, обозначающие крайние значения наградационной шкале, неоднородны и по своим частеречнымхарактеристикам (это могут быть прилагательные, существи-тельные, глаголы или даже словосочетания) и в отношениисвоих оценочно-семантических значений. Квалификация мо-жет быть в терминах частных оценок, например, guo «пере-стараться» и bu ft «недостараться», и в дескриптивных тер-минах: wu ji dan «вести себя дерзко, не считаясь ни с кем ини с чем». Антоним wu ji dan в [Древнекитайская филосо-фия 1973: 120] понимается как «держаться середины»,«запрещать себе вести себя дерзко и быть боязливым».Этот немаркированный член антонимической пары можетприравниваться к общеоценочному прилагательному, до-пускающему снятие оси симметрии, что может приводить кизменению отношения в пределах всей шкалы (ср. [Арутю-нова 1988: 236]).

Совершенно очевидно, что в книге «Чжунъюн» речь неидет об аксиологической оценке, выраженной в понятиях до-бра и зла, хорошего и плохого. Книга повествует о должноми недолжном, правильном и неправильном с точки зренияидеального мироустройства. Все, что относится к должному,есть zhong yong zhi dao «путь середины», и значит, правиль-но и полезно. Таким образом, добро и зло в конечном счетеустанавливаются в терминах zhong yong «придерживатьсяСрединного пути» и fan zhong yong «не придерживатьсяСрединного пути», т. е. стремиться к крайности. Поискиэтого Срединного пути, отражающиеся в высказываниях, ко-торые характеризуют этический облик и поведение благород-ного мужа, с одной стороны, и низкого человека — с другой,разводят людей по разные стороны баррикады. Они такжеприводят к выдвижению компонента нормы в качестве эти-ческой доминанты, становящейся впоследствии этико-психо-логической доминантой китайцев, а значения ценностныхпредикатов, содержащихся в этой книге, становятся необхо-димыми атрибутами правильного мышления и поведения. Вэту картину мира входят строго формализованные правилаповедения, основывающиеся на сбалансированной позиции иотвергающие любые крайности. Этот гибкий по своей приро-

Менталъностпъ Срединного пути 115

де Срединный путь обеспечивает социальную стабильность ипозволяет избегать конфликтных ситуаций в межличностныхотношениях. Следовательно, этот единственно приемлемыйдля индивидуума путь есть и единственно правильный путьдля правителя, чья задача заключается в достижении zhi«порядка» в Поднебесной.

В ценностной системе zhong yong имеются свои дейст-вующие лица. Кроме junzi «благородного мужа» и xiao ren«низкого человека» имеется еще sheng ren «совершенномуд-рый человек» как культовый персонаж, олицетворяющийдревних правителей и мудрецов, в том числе и самого Кон-фуция. Имеются также безликие члены общества — min«народ» или bai xing «сто фамилий». И з zhi ren zhe «управ-ляющих людьми» (определение Мэнцзы) выделяются jun«правитель» и chen «подданные» в рамках guo «государст-ва», /ы «отец» и zi «сын» в рамках jia «семьи». Так как иchen «подданный», и /и «отец» подчиняются jun «правите-лю», guo «государство» и jia «семья» сливаются в единое це-лое. По-китайски государство так и называется: guojia.

Книга «Чжунъюн» по своему жанру имеет ярко окрашен-ный полемический характер и безапелляционную тональ-ность. Книга в обилии воспроизводит высказывания Конфу-ция, часто являющиеся репликами из «Луньюй», но проци-тированными в монологической форме. В книге также частоцитируются отрывки из книг «Ши цзин» и «Ли цзи» в каче-стве апелляции к истинам в высшей инстанции.

Не случайно, что именно книга «Чжунъюн» оказала та-кое влияние на этические взгляды, следовательно, и на мен-тальность китайской нации. Ее канонический характер и дос-тоинства заключаются в том, что своим внутренним аксио-логическим построением она создала образец жанра и темсамым стала хрестоматией для школы конфуцианцев и осно-вой образования на протяжении более чем двух тысячелетий,оставив яркий след не только в образе мыслей, но и в харак-тере нации. Последнее, с нашей точки зрения, хорошо отра-жается в процитированных фразеологизмах. Хотя некоторыеиз них в своих нынешних употреблениях претерпели видоиз-менения, они дают достаточно сведений для получения эти-


ческого портрета конфуцианца, образец мышления которогово многом свойствен и современным китайцам.

Итак, согласно учению о Срединном пути, человек дол-жен сдерживать проявление своих эмоций (bu plan bu yi),чтобы тем самым не нарушить гармонию в Поднебесной; ондолжен знать свое место и не нарушать установленный поря-док (wu suo ji dan). Придерживаться Срединного пути —значит быть уравновешенным: не перегибать палку, но и недопускать недоделок (guo zhi bu ji), не навязывать другимто, что не нравится себе самому (ji suo bu yu, wu shi yu ren).Занимая высокий пост в обществе, человек не должен оби-жать тех, кто находится внизу. Будучи внизу социальной ле-стницы, не следует искать расположения тех, кто находитсянаверху. Следует заниматься самосовершенствованием и нежаловаться на судьбу или обижаться на людей (yuan tianyou ren) из-за своих неудач. Надо ждать спокойно своего ча-са и не ввязываться в авантюры (xing xian yi jiaoxing). Ос-вежая в памяти ранее изученное, он узнает что-то новое (wengu er zhi xin). Когда в государстве порядок, он выступает сосвоими идеями, а в смутные времена он держит язык за зу-бами, чтобы себя спасти (ming zhe bao shen). Он не выстав-ляет своих достоинств напоказ, ибо все скрытое со временемстановится явным. Воспитанное и естественное в нем должнобыть сбалансировано (wen zhi binbin). Недеяние для негоесть высшее проявление действия (wu sheng wu xiu).

Теперь, используя принципы и формулировки, предло-женные А. Вежбицкой в [1996: 394], обратимся к двум сце-нариям добродетели — европейскому и китайскому, которыеиллюстрируют текст Евангелия от Матфея (5 39): «...ктоударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» иуже процитированный текст «Чжунъюн»: «того, чего не же-лаешь, чтобы делали тебе, не делай другим». Вместе с тем,мы отдаем себе отчет в том, что к этому золотому правилупришли не только древние китайцы, — это свидетельствуето существовании общечеловеческих, универсальных этиче-ских норм. Высказывания Конфуция, как и zhong yong zhidao «Срединного пути» в целом, навеяны прагматизмом, ха-рактерным для китайской ментальности. Это — программа-

Ментальностъ Срединного пути 117

минимум для любого человека, который желает быть похо-жим на junzi. Ср. ее с программой-максимум, изложенной вЕвангелии от Матфея.

П е р в ы й с ц е н а р и й :Когда кто-то делает мне что-то плохое,плохо думать, что я ему тоже сделаю что-то плохое;хорошо говорить что-то вроде:

«Делай мне еще то, что ты уже сделал».Если он поймет, что я тоже не хочу делать ему плохое,он может подумать что-то вроде:

«Нехорошо делать другим людям плохое».Это хорошо.

В т о р о й с ц е н а р и й :Когда я хочу сделать что-то плохое другим людям,я думаю что-то вроде:

«Если кто-то так сделает мне,я буду чувствовать себя плохо».

Благодаря этому (после этого)я не буду делать того, что хотел сделать.Это хорошо.

Европейцев удивляет, что китайцы не открывают подарковдо ухода гостей. То, что вежливо с точки зрения европейца,оказывается проявлением плохого тона для китайца. З а этимстоят следующие сценарии.

Что думают, когда вскрывают подарок при дарителе:Хорошо сказать другому человеку что-то вроде:

«Ты сделал что-то хорошее».

Что думают, когда не вскрывают подарка при дари-

теле:Плохо сказать другому человеку что-то вроде:

«Ты сделал что-то хорошее».Если я так говорю другим людям,обо мне могут подумать что-то вроде:

«Этот человек очень любит деньги».Это плохо.


В китайской культуре также принято негативно реагиро-вать на прямые похвалы. З а этим стоит сценарий:

Нехорошо ничего не говорить,когда другие люди говорят хорошо о тебе;хорошо говорить что-то вроде:

«Это не так, я не такой хороший, как ты думаешь».

Последние два сценария вполне созвучны рассмотреннымфрагментам из «Чжунъюн» относительно сдержанности впроявлении xi «удовольствия», пи «гнева», ai «печали» и /е«радости» и приверженности принципу wu sheng wu xiu «низвука, ни запаха».

ЛОКАЛИЗАЦИЯ ОРГАНОВ ЧУВСТВВ НАИВНОЙ КАРТИНЕ МИРА

КИТАЙСКОГО ЯЗЫКА

В наивной картине мира многих народов внутренние со-стояния и ощущения человека, вызываемые каким-либовнешним воздействием, локализуются в каком-то органе че-ловеческого тела. У европейцев это чаще сердце или душа.Сердце тоскует, скучает, переживает, радуется, печалится,возмущается. Таким же вместилищем и очагом эмоций пред-ставляется душа: это слово в русском языке почти столь жеупотребительно, как синонимичное ему слово «сердце».Другие же органы обычно остаются лишь предметом изуче-ния анатомии.

Для китайцев сердце xinx тоже является пристанищеммногих видов эмоций и чувств — и радости, и печали, истраха, и зависти, например: xin li gaoxing «радостно в серд-це», xin li bu gaoxing «недоволен» (на сердце нехорошо), xinli nanguo «на сердце печаль», xin li weiqu «в сердце обида»,xin li bu ping «ощущение несправедливости в сердце», xin lijidu (xianmu)2 «в сердце зависть к кому-то».

В китайском языковом сознании xin — это душа в обычномпонимании этого слова. Иероглифы, данные в тексте раздела втранскрипции, можно найти на с. 84—88 второго выпуска альма-наха «Изучение китайского языка» (Издательский дом «Мура-вей», 2003).

В китайском языке, как и во многих других, «черная» завистьи «белая» зависть выражаются разными словами.


Иероглиф xin содержится и во многих фразеологизмах,описывающих душевные или эмоциональные состояния чело-века: xin fan yi luan «сердце раздражено, воля расстроена»,xin ji ru fen «сердце в смятении, как будто его жжет», xinluan ru та «сердце спутано, как нити конопли» (о сильномволнении), xin Ьи zai у an «сердце не на месте» (о рассеянно-сти), xin shen bu ding «сердце и душа неспокойны».

Следует также упомянуть, что все иероглифы, обозначаю-щие эмоции, чувства, ощущения и нравственные свойства, втом числе и умственные состояния и умственную деятельность,содержат очень продуктивный детерминатив «сердце» в раз-ных написаниях. Согласно нормативному словарю [XiandaiHanyu 1996] насчитывается 212 иероглифов с этим ключом.О связывании китайцами сердца с умственной деятельностьючеловека говорит не только тот факт, что этот детерминативимеют написания глаголов si и xiang «думать». Эти же иеро-глифы образуют имя мысли sixiang. О том, что сердце думает,свидетельствует и выражение xin li xiang «думать в сердце».

С сердцем и его эмоциональными состояниями связаномножество метафор. Тоска о родном доме, стремление тудавернуться обозначаются посредством образа стрелы: gui xinru jian «сердце стремится домой, как стрела». Душевнаяболь режет сердце, как ножом: xin ru dao ge.

Идея внутреннего сближает сердце с животом, поэтомуслово duzi «живот» в китайском языке связано не только санатомией и физиологией человека. «Живот» может служитьобозначением человека: выражение duzi e «живот проголо-дался» значит 'голодный' (ср. duzi chihuai «живот съел нето, что надо» = «расстройство желудка»).

Эта часть человеческого тела охватывает все пространст-во ниже сердца и легких и также служит местонахождениеммыслительного процесса: duzi li xiang «подумать в животе».Живот также может служить местом, где человек ругает сво-его противника. Ср. следующий фрагмент из «Подлиннойистории А-Кью» Ау Синя:

A-Q yi jian ta, yiding zai duzi li anandi zhouma Tuir ly.Увидев его, А-Кью непременно в животе тихонько ругал-ся: «Лысый осел».

Локализация органов чувств... 121

A-Q lilai zhi zai duzi li ma...(При встрече с ним) А-Кью непременно ругался про се-бя...

В подобных контекстах «живот» переводится на русскийязык как «душа».

Сердце представляет собой вполне ощутимую субстан-цию, которая локализуется в теле, физиологичность котороготакже не вызывает сомнений. Настоящая же «душа» hun илиро отделяется от «корпуса» й и улетучивается, рассеиваетсяпосле смерти. Человек может ощутить ее, заговорить о нейтолько в ситуации аффекта, связанного с сильным душевнымпотрясением или страхом: hun Ъи shou she «душа не сохрани-ла свое пристанище» ( = «ушла в пятки»), hun Ьи fu й «душауже не при корпусе», shi hun luo ро «потерять душу». Этадуша не имеет субстанции, столь же абстрактно ее приста-нище.

Хотя роль сердца в генерации эмоций, судя по иерогли-фике и лексическим употреблениям, совершенно очевидна,некоторые чувства или ощущения прочно ассоциируются сдругими органами. Более того, названия некоторых органовиспользуются как обозначения: например, желчный пузырьозначает смелость. Соответствующие коннотации передаютуказания на отклонения в размере этого органа: dan da (dadan) «большой желчный пузырь» предполагает храбрость, а«маленький желчный пузырь» — пугливость, трусость(примечательно наличие литературного выражения dan qie,букв, 'желчный пузырь боится', также обозначающего тру-сость). Наличие или отсутствие мужества обозначаютсятакже выражениями you (meiyou) danliang (букв, 'наличиеили отсутствие емкости у желчного пузыря').

Орган, связанный с такими состояниями, как тоска, тре-вога, чувство одиночества, печаль, грусть, соответствующи-ми понятию chou, это кишки. Он часто встречается в класси-ческой поэзии в контексте переживаний chou «тоска» и yuan«обида» в сочетаниях duan chang «обрывающее кишки», гоиchang «нежные кишки». Как это ни коробит европейский слух,подобные употребления создают особое настроение поэтично-сти [Baike yongyu 1989].


Xing gong jian yue shang xin se,ye yu wen ling duan chang shengБередящее душу сиянье луны

видел он в отдаленном дворце.Все внутри обрывающий звон бубенцов

слышал он сквозь ночные дожди...(Бо Цзюйи [1965:184])

Yi zhi hong yan ning xiang,Yunyu Wu shan wang duan changВетка красной красы, в росе застыл аромат.Облака и дождь на горе Ушань

напрасно обрывают кишки3

(Ли Бо)

Hong qian duan xie shen hen,jin ju xin fan yu duan chang

На красной бумаге коротко записалглубокую печаль.

Снова посмотрел парчовые фразы —и обрываются кишки

(СуДунпо)

Jimo shen gui,

rou chang yi cun,chou qian lyОдиноко в глубоких покоях,нежных кишок один цунь,тоски тысяча нитей

(Ли Цинчжао)4

Ku teng, lao shu, hun ya.Xiao qiao, liu shui, ren jia.Gu dao, xi feng, shou ma.

3 D »

В этих строках есть еще и эротический подтекст: в первой изних речь идет о молодой красотке, а во второй — облака и дождьнамекают на любовные дела (подробно см. часть 2, первый раздел).

Ср. перевод М. Басманова: «Всюду в доме моем тишина. / Идуша паутиною грусти / Крепко-крепко оплетена» [Строки любвии печали 1986: 30].


Xi yang xi xia.Duan chang ren zai tian yaСухая лиана, старое дерево, черная ворона.Мостик, ручеек, чей-то дом.Древний тракт. Западный ветер. Тощая кляча.Вечернее солнце склоняется к Западу.Обрывающий кишки человек на краю неба

(Ма Чжиюань)

О закреплении за кишками ассоциаций с душевными пе-реживаниями свидетельствуют и строки безымянного поэтаэпохи Хань [Baike yongyu 1989: 855]:

Xin si b u neng yan,chang zhong che lun zhuanМысли сердца не могу выразить в словах,В кишках вертятся, как колесо;

ср. известную фразу Сыма Цяня [там же]:

Chang yi ri er jiu huiВ кишках все крутится на дню

по девять раз 5 .

Следует отметить, что кишки имеют определенные ассо-циации и в русском языковом сознании, ср. выражения киш-ка тонка и тянуть из кого-то кишки.

Для китайского мироощущения характерно и то, что орга-ны чувств в языке фигурируют в парах. Так, например,сердце часто составляет пару с кишками: xin chang hao /huai «иметь хорошую / плохую душу». В этом случае фи-зиологическая интерпретация невозможна: чтобы сердцевоспринималось как один из пяти внутренних органов (wuzang,) следует сказать xinzang hao huai. Сердце образует па-ру и с желчным пузырем: xin dan ju lie «сердце и желчныйпузырь оба разрываются на части», xin jing dan zhan «сердцев испуге, желчный пузырь дрожит».

Существуют выражения, свидетельствующие о связивнешних воздействий с внутренними ощущениями, например,

Речь идет о переживаниях по поводу оскопления.


через такой орган как глаза: chu m и jing xin «то, что косну-лось глаз, вызывает страх в сердце». Ощущения одной частитела могут также вызвать реакцию другой: xin jing rou tiao«сердце испугалось, мясо задрожало».

Хотя печень gan в китайском языковом сознании и несвязана с какими-либо эмоциями, в паре с сердцем она оли-цетворяет самое дорогое для человека, то, что вызывает чув-ство любви: xin gan baobei «драгоценность сердца и печени»(ср. англ. ту sweetheart). А в печени и желчном пузыре ло-кализуется самое сокровенное: gan dan xiang zhao «печень ижелчный пузырь обращены друг к другу», pi gan li dan «из-лить печень и желчный пузырь» (образ верности, лояльно-сти) 6. Могут задействоваться и все органы сразу: wu nei jubeng «все внутренности обрушились» (о печали).

Истоки эмоций находятся во внутренних органах челове-ка, они скрыты от наблюдения, и о них говорит субъектощущения. Но в описании эмоций участвуют и внешние ор-ганы — волосы, брови, глаза, лицо, рот, цвет лица — илиодновременно внутренние и внешние части человека (волосыи кости). Брови и глаза в сочетании с определенным глаго-лом из набора kai «открыть», fei «летать», wu «плясать», Ьиzhan «хмурить», suo «замкнуть», chou «тосковать», ku «ис-пытывать горечь» могут выражать либо радость: mei fei sewu «брови летят, краски лица пляшут», mei kai у an xiao«брови раздвинуты, глаза смеются», либо печаль: chou meisuo у an «печальные брови, замкнутые глаза», chou mei buzhan «печальные брови нахмурены».

Цвет лица может передавать страх или гнев: mian ru tu se«лицо цвета земли», mao gu songran «волосы и кости в стра-хе», wu se wu zhu «у пяти цветов (выражения лица) нет хозяи-на» = 'быть не в состоянии справиться со своими чувствами'.

Ненависть локализуется в зубах: yao ya qie chi «закусы-вать зубы, скрести зубами». Состояние гнева, как правило,имеет яркое внешнее проявление: пи xing yu se «гнев выра-

6 Напротив, для африканцев (см. [Плунгян 1991: 156]) печеньявляется главным органом, где локализуется множество чувств (ср.русск. сидеть в печенках).


жается на лице», пи fa chong guan «от гнева волосы всталидыбом и подняли шапку». Ср. также yi zhi пи ти «растопы-рить пальцы и вытаращить от гнева глаза», qi qiao sheng у an«из семи отверстий (глаза, уши, ноздри и рот) повалил дым»(последнее, видимо, вызывается огнем гнева, который пыла-ет внутри человека.

Фрагмент наивной картины мира носителей китайскогоязыка, связанный с локализацией эмоций и чувств человека,показывает, с одной стороны, универсальные черты, прису-щие многим народам, прежде всего приписывание сердцу каксамому главному органу, обеспечивающему существованиечеловека, функции пристанища многих эмоций. С другойстороны, некоторые эмоции прочно ассоциируются с другимиорганами, что, однако, не исключает дублирования их серд-цем. Обо всем этом свидетельствует множество языковыхфактов, обнаруживаемых как в обыденном языке, так и вофразеологизмах литературного языка, все еще обладающихжизненными силами (см. [Апресян В. Ю., Апресян Ю. Д.1995]).

ПОЛИФОНИЯ МЕСТОИМЕНИИВ ТВОРЧЕСТВЕ

ПЕРВОГО КИТАЙСКОГОНОБЕЛЕВСКОГО ЛАУРЕАТА

ГАО СИНЦЗЯНЯ

Начну с собственных слов лауреата Нобелевской премиив области литературы за 2000 год Гао Синцзяня:

Я считаю, что роль романа как вида искусства вконце концов сводится к реализации самого языка, авовсе не к описанию действительности. Роман делаетинтересным как раз то, что именно с помощью языкаможет вызвать у читателя настоящий отклик \

Прав и автор предисловия к роману «Чудо-гора» МаСэнь, который писал, что поскольку традиционный роман сего моделью «персонаж — эпизод» давно уже сформировалу читателя определенный эстетический опыт, появление лю-бой новой модели требует пересмотра сложившегося опыта, ив таких случаях вместе с внутренним сопротивлением рожда-ется стимул созерцать новые перспективы, которые откры-ваются перед взором читателя [Ма 2000: 13].

Я не собираюсь давать оценку литературным достоин-ствам творчества Гао Синцзяня, но не могу не признатьтого, что оно мне нравится. Как лингвиста меня интересуютисключительно новые формы литературного дискурса, реа-

Цит. по [Gao 2001: 6]. Далее страницы указываются в текстепо этому изданию.

Полифония местоимений в творчестве Гао Синцзяня 127

лизованные в его произведениях, поскольку именно они со-ставляют важную часть того языкового выражения, кото-рое характерно для самобытного стиля писателя. Речь идето необычном подходе к употреблению местоимений дляобозначения одного и того же субъекта сознания в его раз-ных ипостасях. Это явление, которое сразу бросается в гла-за, не подвергалось подробному анализу со стороны иссле-дователей.

Чтобы сделать более понятным авторский замысел, мнеприходится обращаться к обеим книгам, удостоенным Нобе-левской премии, — «Чудо-гора» и «Библия одного челове-ка» [Gao 2001]. Правда, ко второй книге я буду прибегатьлишь в той мере, в какой это окажется необходимым дляраскрытия или реконструкции авторских намерений в облас-ти применения местоимений.

В первой главе первой книги автор отправляется на авто-бусе к чудо-горе, о существовании которой он узнал от по-путчика в поезде. По словам последнего, это такое место, гдевсе еще пребывает в первобытном состоянии. Получив необ-ходимые инструкции, автор отправляется в местечко Уи-чжэнь в истоках реки Юшуй, откуда берет начало путь к го-ре. Повествование начинается с описания жизни автора вкаком-то южном городишке. Он, то есть «ты», посколькурассказчик так именует себя сначала, оказывается среди тол-пы суетливых местных жителей: кто-то уезжает, кто-товстречает родственников из далеких стран — ведь теперь этоможно. Так приятно снова увидеть родные места и близких,но, конечно, никому не придет в голову здесь остаться. А«ты» тем более им чужой (1—4) .

Выбор местоимения для обозначения рассказчика опреде-ляет нежелание отождествлять себя с самим собой. Ni «ты»есть тот «ты», с которым твое эго иногда общается, обраща-ясь к нему как к собеседнику. Эта точка зрения, как выяс-нится ниже, вполне вписывается в собственные представле-ния автора.

Но во второй главе уже происходит некая метаморфоза:рассказчик занимает свое законное место в качестве место-имения первого лица. Он пишет:


Я нахожусь в средней части горы Цюнлайшань.Это переходная полоса между Цинхай-Тибетскимплато и Сычуаньской низменностью. В этих горныхместах живет национальность цян. Здесь я увидел по-клонение огню — рудимент первобытного общества.Я наблюдал за церемонией с вином и огнем. И теперья почувствовал, что я настоящий... (11).

Далее следует диалог с самим собой:

Пока ты ищешь свою дорогу к чудо-горе, я брожувдоль Янцзы, ищу ту самую настоящую жизнь.Смерть поиграла со мной. Врачи нашли у меня рак.Мои дни были сочтены. Но диагноз оказался непра-вильным. Я выскользнул из-под стены, уготованнойдля меня смертью. Жизнь снова стала для меня инте-ресной. Я давно должен был покинуть эти неблагопо-лучные с точки зрения экологии места, вернуться кприроде в поисках настоящей жизни (13).

Автор как бы раздваивает себя во времени и пространст-ве: ты уже на пути к чудо-горе, а я обращусь ненадолго кмотивам своего (твоего) путешествия. Это знак того, чтосюжетная линия (если таковую признать в книге) раздваива-ется. В конце главы автор пишет:

...реальная действительность — это только я сам, этотолько мгновенное ощущение. Ты не можешь передатьэто другому человеку (...) З а домом под туманамивидны синие горы. Неизвестно откуда до тебя доно-сится журчание стремительного ручья. И этого доста-точно (18).

Здесь рассказчик вписывает себя в реальную действи-тельность («реальность — это только я сам»), маркер «я»оказывается уже занят. В этом случае необходимо еще однолицо, которое выступает как субъект, излагающий аргументыэтого «я». И им становится «ты».

В книге Гао Синцзяня сказания, предания и былины час-то сливаются в единый поток. Тем не менее, чередование «я»


и «ты» переходит из главы в главу. Эти маркеры переводятчитателя из мира реального в мир вымышленный и обратно.Синхронное повествование противопоставляется ретроспек-ции. В воображаемом мире на пути к чудо-горе находишься«ты», твое второе «я». «Ты» побываешь в руинах старогомонастыря, в развалинах которого когда-то обосновалисьразбойники, воскресишь в своем рассказе страшные нравыцарства разбойников. «Ты» живешь, переживаешь и повест-вуешь как традиционный рассказчик, сообщаешь слушателямсвои богатые знания о храмах и буддистах, о шаманах и уни-кальном национальном культурном наследии — «Книге Пе-ремен».

Что еще рассказать? То, что будет пятьсот летспустя? Это разруха — монастырь вновь стал логовомразбойников... А что еще рассказать? Вернемся назадна тысячу пятьсот лет. Здесь тогда была хижина, в ко-торой жил отшельник. Кругом скалы и облака, прыга-ют и кричат обезьяны. Поэтому это место называлось«Скалой отшельника». Еще что-нибудь? Хорошо, ты-сяча пятьсот сорок семь лет спустя здесь жил один ми-литарист. Он захотел взять в жены очередную налож-ницу. В день празднества случилась страшная траге-дия, все сгорело дотла, дом и его жители. В такой деньнельзя было отказывать плешивому монаху в госте-приимстве (229).

В следующей главе все возвращается на свои места. Ав-тор в лице «я» идет по намеченному маршруту. Он выходитиз гостиницы, посещает места жительства национальностицян, отыскивает настоящего шамана. Меняются главы, меня-ется и мир автора. Субъект сознания «ты» встречает спутни-цу. Это «она» — обманутая, брошенная, несчастная женщи-на. Он ее соблазняет, она его любит, их общение отражаетсяв диалогах, смешанных с косвенной речью (вообще диалоги вглавах с «ты» часто не отмечены кавычками).

«Она» нужна ему только как спутник и сексуальныйпартнер. Он не хочет терять свободу. А ей нужно чувствоуверенности, не только секс. Она готова идти с ним хоть в

5-4361


ад, но «ты никогда не говорил ей, что любишь ее» (232).Ему в конце концов надоедают ее истерики, и она исчезаетиз его перспективы.

По пути к чудо-горе в своих разных мирах автор, ум ко-торого занимает тема любви и секса, встречается с разнымидевицами. Все они сексуально эмансипированы, о чем онвсегда мечтал. Аскетизм тоталитарного режима как нельзялучше использовал вековую конфуцианскую традицию по-давления свободной любви, а компенсирующий ее институтналожниц фактически стал достоянием только одного чело-века — обожествляемого «отца нации». Для рядового граж-данина свободы выбора не было, особенно, если партнерпринадлежал к «врагам народа»; попытки развода жестокопресекались властями.

Гао Синцзянь останавливает свое внимание на самобыт-ном празднике «Драконовых лодок» народности мяо, опо-шленном местными партийными властями, которые пыталисьпревратить его в шоу. Но под вечер, когда функционеры по-кинули место празднества, начался настоящий, сохранившийвековую традицию «выбор любовного партнера». Автор былочарован красотой и естественностью этой разновидностилюбовной игры.

В других главах автор не скрывает своей озабоченностиущербом, который был нанесен окружающей среде. Леса ка-тастрофически быстро погибают, многочисленные админист-ративно-бюрократические меры, принятые властями, толькоускоряют процесс.

Все эти события, имеющие место в его реальном мире,маркированы авторским «я». В их числе и трогательное опи-сание сотрудников высокогорной станции охраны вымираю-щих больших панд. Автор всегда пишет легко, живо и откры-то, с детальными наблюдениями и богатым воображением.

В одной главе он мысленно переносится в Шанхай, гдекогда-то жил с семьей. Беспорядочные воспоминания об ужеумерших родных проходят как поток сознания. Одна сценкаследует за другой. Выплескиваются фрагменты «культурнойреволюции», когда «вся страна, все люди сошли с ума. Сплош-ная ненависть, шум и кровь. Это было похоже на ад» (523).


В главе 52 Гао Синцзянь как бы отчитывается перед чи-тателем в использовании множества местоимений для само-выражения, — с помощью своего двойника «ты» он постро-ил целую систему местоимений, которая обслуживает его об-разную манеру письма.

В этой главе мы читаем: «Ты ведь знаешь, что я разгова-риваю сам с собой, чтобы избавиться от одиночества. Тызнаешь, что это ощущение одиночества совершенно неизле-чимо. Никто не может меня спасти, и мне приходится из-брать самого себя в качестве собеседника...» (340). В этомдлинном монологе «ты» — это сам «я», который прислуши-вается к своему (моему) рассказу:

... сам я, который меня выслушивает. Ты лишь моятень. Когда я слушаю сам себя, то есть когда я слушаютебя, я позволяю тебе придумать некую «ее», потомучто ты, как и я, не можешь терпеть одиночества. Тебетоже нужно найти собеседницу. Таким образом, онанужна тебе так же, как ты нужен мне. Она порожденатобой и, в свою очередь, утверждает меня, а что каса-ется «их», то для нас с тобой они просто ее собира-тельный образ (340—343).

Этими словами сам автор приближается к теме «я», «ты»и «она», пытаясь дать разумное объяснение своему замыслу.На первый взгляд, обоснование предельно ясное, в особен-ности в части «ты» и «я». Но ощущение неизлечимого оди-ночества, мотивирующее «раздвоение» его личности, струк-турно выливается в достаточно строгую систему субститутов«антецедентов» [Падучева 1985: 143]. Более детальный ана-лиз показывает глубокую функциональность распределенияместоимений.

Эго автора охватывает все местоимения, кроме «мы». ГаоСинцзянь подчеркивает, что он сознательно избегает этого«туманного, нарочитого, невразумительного и бессодержа-тельного» «мы». Он сам себе задает вопрос:

Что значит «мы»? Кроме беспомощности, самовы-пячивания это слово ничего не обозначает. Поэтому я


стараюсь избегать этого раздутого, фальшивого, неес-тественного «мы». А когда я вдруг заговариваю о«мы», то скорее это означает, что я сам оказался докрайности пустым и слабым (343).

О причинах такого отвращения автора к первому лицу вомножественном числе нетрудно догадаться. Это «мы», с од-ной стороны, напоминает ему о безликой, запуганной и по-слушной массе «винтиков», лишенных собственных мозгов.А с другой стороны, «мы» — это власть, которая, используяподобную риторику, хочет показаться более убедительной всвоих бредовых идеях или «идеалах». «Мы» — это нена-званный член в системе местоимений Гао Синцзяня. Тем неменее, он существует. Автор не только упоминает о нем, но иговорит о том, что этот член множества самообозначений по-рой заставлял его стыдиться.

В главе семьдесят шесть повествователь резко меняетсвой облик. Теперь субъектом сознания становится «он». Мычитаем: «Он остался совсем один, долго-долго мотался, покане увидел какого-то старца. „Дед, скажи, где чудо-гора?"».Диалог между ним и дедом напоминает заколдованный круг.Невозможно определить, на какой берег реки он перешел ивообще где находится Уичжэнь, с которого начинается до-рога к чудо-горе. Такая путаница бывает только во сне. Иновый статус — «он», — призванный быть более объектив-ным, тоже не помогает решению загадки, как идти к чудо-горе. Он растерялся и вспомнил древнюю поговорку: «Если(она) есть, все равно вернись обратно; если (ее) нет, тожевернись. Не стой на берегу под холодным ветром» (531).

По поводу местоимения третьего лица «он», которое, каки «я», является самым «законным» обозначением рассказ-чика в традиционном нарративе, автор дает следующее по-яснение:

Чем дольше мы с тобой бродим по миру, «ты» и«я», тем ближе сходимся и становимся неразлучными.Тогда необходимо на шаг отойти друг от друга, чтобыоставить какое-то расстояние между нами. А эта дис-танция и есть «он». «Он» — это тот самый «ты», ко-


торый развернулся и отошел от меня, мы с тобой неувидим его лица. Это просто твой силуэт (341—342).

И опять мы сталкиваемся с потоком сознания.

Мир вымер. Они — ты и она — шли по снегу.«— Я тебя люблю!» — сказал ты (замечу, что этафраза произнесена в перформативном режиме. —А. Т.). «— Не правда ли, что тебе что-то нужно отменя? — О чем ты говоришь? — Я люблю тебя...»

В этой главе, как мы видим, в мир «я» неожиданно вкли-ниваются «ты» и «она». И это происходит в момент призна-ния девушке в любви: «твоя» любовь по отношению к ней.Чувствуется, что наш герой действительно искренен в своемпризнании. До сих пор он «берег» местоимение первого лицав общении с ней.

Но и это ненадолго. Хотя начало следующего эпизода,отделенного многоточием, и написано от первого лица, но это«я» уже выступает как сторонний наблюдатель, комменти-рующий дальнейшие события, которые происходят с «тобой»и с «ней». Причина такого поворота, возможно, кроется встремлении к женщине такой же «проникновенной», как и онсам. О такой женщине он писал в своем романе (438), но онпонимает, что ее не найдет. Это даже не «она», а ее двойник,поэтому приходится довольствоваться той «ею», которая со-ставляет собирательный образ. Каждый член этого множест-ва может обладать лишь какой-то частью этой идеальнойженщины, которой не существует.

Я видел, как ты и она шли в полумраке. Не волнуй-ся, ты в моих объятиях... (заметим, что диалог синтак-сически не оформлен. — А. Т.). В этой покинутой де-ревне, может быть, жили прокаженные. А это что зарасщелина под твоими и моими ногами? Там добывализолото... Это была страшная история, а теперь все во-круг вымерло (540).

В смятенной душе героя воцаряется гармония.

Чудо-горы нет. В потоке сознания всплываютдругие воспоминания, а может быть, просто бред. З и -


ма. Снег. Политзаключенные. И все из уст его друга.Один за другим они рассказывают какие-то невероят-ные истории. Может, все это сновидения? В дверьопять постучали, но он не стал открывать... (557).

Предпоследняя глава начинается так:

Ты поднимаешься все выше к ярко освещеннойсолнцем вершине айсберга. Т ы идешь против течениязаледеневшей реки, как какое-то почти окоченевшеенасекомое, ползешь, ползешь. Ты затаил дыхание откаких-то причудливых, невероятных звуков, ощуще-ний и видений. Т ы теряешь дыхание. Конец жизни.Свет сменяется тьмой. Т ы падаешь в бездну, но серд-це застучало снова. Это боль твоего плода. Твое жи-вое тело так ясно ощутило страх смерти. К тебе верну-лось сознание (558).

В последней главе читаем:

З а окном в снегу я вижу маленькую лягушку. Онаморгает одним глазом, а другим, круглым, не шевелясь,уставилась на меня. Я знаю, что это Господь Бог. Онтаким образом явился ко мне, чтобы выяснить, пони-маю я это или нет. Он хлопает одним глазом, разгова-ривая со мной. Когда Бог говорит с человеком, он нехочет, чтобы его голос был слышен. Он говорит, что длятакого ненасытного человека, как я, нет на свете чуда.«Тогда к чему надо стремиться?» — спрашиваю я...Кругом тихо, даже не слышно, как падает снег. В раютак и должно быть — тихо, безрадостно, ведь радостьвозможна только по отношению к печали. Только снегидет. Я не знаю, где я, и не знаю, откуда взялся этотклочок земли из рая. Я не знал, что ничего не понимаю,и воображал, что все понимаю (знаю). Это происходитиз-за того, что за моей спиной все время находится ка-кой-то странный глаз, и мне приходится делать вид, чтоя понимаю (знаю). Я делаю вид, что хочу выяснить, ноу меня не получается. На самом деле я ничего не пони-маю, ничего не соображаю. Вот так-то (563).


Теперь обобщим сведения о местоимениях в романе. Внарративном режиме у первого лица «я» имеется «двойник» —«ты». Этот маркер можно назвать оператором ограничения.Он служит для разграничения различных миров, настроений,состояний субъекта сознания. В то же время «ты» через «я»приурочено к акту коммуникации (ср. [Ревзин 1978: 140]).Но «ты», будучи двойником «я», не имеет множественногочисла и не пишется с большой буквы (ср. [Апресян В. Ю.,Апресян Ю . Д. 1995: 645]). В противном случае вся систе-ма порождения рухнет.

Эта система может быть представлена в следующем виде:

«я» ft ^ «ты» *щ • «она» («они» ж. рода)собирательный образ

«он» не охваченное актом коммуникации, но неотчуждаемое

В этой системе третьему лицу отвечает оператор неохва-ченности, функция которого состоит в том, чтобы дистанци-ровать время, пространство и события, принадлежащие од-ному субъекту сознания. Это свойство порождает объектив-ный взгляд на вещи. «Он» всегда является объектомнаблюдения, а не наблюдателем.

То, как автор манипулирует с системой личных местоиме-ний для достижения своих художественных целей, не можетне вызывать восхищения. «Я», «ты» и «он» употребляютсяисключительно для отсылки к одному субституту — субъек-ту повествования. Сначала «ты» оказывается двойником «я»и употребляется в качестве субъекта сознания исключительнов мире вымысла, на пути к той действительности, которая на-зывается «чудо-гора», в то время как «я» относится к реаль-ному или почти реальному миру. Ведь путешествие автора небыло фикцией, это была реальность. К концу повествованиясмена ипостаси на третье лицо вызвана необходимостьювыйти из заколдованного круга — ведь такой чудо-горы нет.Вместо чуда есть пустота. Но автор уже изменился. Он ус-покоился и признает, что любит ту девушку. Двойник «ты»


и оригинал «я» сошлись в едином первом лице. Но есть ещеБог, который всегда присутствует и следит за его сомне-ниями.

При сравнении «Чудо-горы» с «Библией одного челове-ка», подробно останавливаться на которой здесь нет места,обнаруживается одна любопытная деталь. «Чудо-гору» ГаоСинцзянь начал писать в Китае в 1982 году, а закончил в1989 году уже в Париже. Вторая книга целиком написана заграницей. В «Библии одного человека» в качестве субъектасознания фигурируют только «ты» и «он». Первое лицо всвоей первоначальной ипостаси здесь ни разу не появляется.Думаю, что это не случайно.

В «Библии одного человека» функция второго лица «ты»изменяется. Эта форма маркирует реальный мир, мир, гдетеперь живет и работает автор. Не чудесный, а вполне обыч-ный мир. Местоимение третьего лица «он» тоже живет в ре-альном мире, но этот мир чудовищен. В этом романе настоя-щий субъект сознания «ты» изредка в ретроспективном клю-че вторгается в мир «его» (216), покрывающий все время«культурной революции». Например, когда говорится об од-ном из товарищей, которого он спас, «ты» вторгается в тексти напоминает, что спустя двадцать восемь лет ты встретилэтого человека в Гонконге (283). «Ты» также оказываетсясвязанным с выяснением некоторой истины во вставном эпи-зоде главы 25.

После насильственной смерти дяди, революционера, ко-торый советовал ему бежать из Пекина, он задумывается.Вопросы задаются от второго лица, как судьи самого себя.Он сомневается: «Неужели такой революционер, как дядя,не раскаивался перед смертью?» (268). Затем идет внутрен-ний диалог:

... Тогда зачем ты еще вздумал заниматься бунтар-ством? Т ы тоже захотел попасть в эту мясорубку, что-бы из тебя сделали начинку для лепешек?.. Теперь,когда ты вспоминаешь о тех временах, ты не можешьне задавать себе такого вопроса.

Но «он» (прообраз и оппонент «ты») говорит:


Обстановка была такая. Нельзя было оставатьсясторонним наблюдателем. Он уже понял, что быллишь пешкой в этой политической кампании. Даже небудучи в их властных структурах, ему здорово доста-лось. Ему нужно было выжить.

Тогда почему ты не выбрал другой образ жизни,например... Значит, ты от природы бунтарь?

«Нет, он говорит, что он мягкий человек, похожийна своего отца. Только он молодой, полный энергии,еще не понимает жизни. Но нельзя же пойти по путиотца! (тот пытался покончить с собой. — А. Т.) Такгде же выход? — А нельзя убежать? — Куда бе-жать?».

Затем он поясняет свои мысли метафорой о пчеле. В ульекаждая рабочая пчела находится в полной зависимости. Разэтот улей заражен болезнью бешенства, пчелы начинаютгрызть друг друга.

«А таким образом разве можно выжить?» — спра-шиваешь ты. — «А что делать? Это уже случилось. Аесли бы он понял раньше, не был бы насекомым», —ухмыльнулся он. Это, оказывается, насекомое, котороеможет усмехаться. Как странно, ты подошел поближе,чтобы лучше его рассмотреть. «— Странен не этотмир, а насекомые, которые на нем паразитируют», —отвечает это насекомое (270).

Как видно, двойник первого лица «ты» не только дистан-цирует субъекта сознания от его прежней ипостаси, то есть отсамого себя в третьем лице. Он организует очень важную дляавтора полемику, в которой читатель, особенно если он некитаец, может найти ответы на некоторые ключевые вопросы.

Автор хочет забыть о том подлинном «я», которое вышлоиз «тени Мао». Об этом мы читаем в главе 53, в которой со-держится его вымышленная беседа с Мао Цзэдуном в«Маозолее».

Ты говорил этому вождю, стоящему над миллио-нами людей, что ты всего лишь маленький человек, за-


то твоим сердцем может распоряжаться только одинчеловек, и этот человек — ты сам (407).

Судьба распорядилась так, что Гао Синцзянь не родилсяво Франции, не родился он и «на один век позже», как онсам говорил (441). «Ты» является его сознанием, и не более,и «ты» расстается с ним без единого напоминания о «я»(439). Но смерть его матери, самоубийство отца, отравлениедяди и все унижения, которые он лично перенес, живут в егосознании. И его страна со всей ее цивилизацией и дикостьюесть часть его самого. Это то, что остается тогда, когда «мас-ки» сняты со всех (418). Он не может быть тем «я», кото-рый живет в Париже, имеет французский паспорт и дажепубликуется иногда на французском языке. Родной язык всеже удобнее для него, как он шутливо говорил: «Не нужнозаглядывать в словарь» (419). Нет, он не забыл о том «я».Которое было на чудо-горе, его нельзя заменить на «ты» илина «он». Пока он еще не обрел свое новое «я». Найдет ли онего вообще? А, может быть, оно ему вовсе не нужно?

В работах Р. Якобсона, представителей Пражского лин-гвистического кружка и их последователей эстетическаяфункция языка рассматривается как направленность языко-вого выражения не на означаемое, а на сам язык, «высказы-вание с установкой на выражение» [Якобсон 1987: 275]. Этопроявляется в максимальной актуализации речевых средств,ведущей к преодолению привычного стандарта употребления.

Неканоническое употребление местоимений в качествесубститута субъекта повествования, безусловно, является од-ним из свидетельств использования эстетической функцииязыка. Именно интенсивность актуализации, обнаженностьтворческой энергии языка выдвигает на первый план сам актвыражения, к чему и стремился Гао Синцзянь.

ЯЗЫК ДИНАМИЧЕСКОГО МИРАВ МАКРО- И МИКРОПРОСТРАНСТВЕ

Классификаторы движений в физическом мире

В архаической картине мира китайцев движение в физи-ческом смысле зафиксировано и упорядочено иероглифами,оформленными шестью классификаторами (ключами). Два изних связаны с автономным передвижением человека — этоключ zu «нога» (ключ А, входящий в 151 распространенныйиероглиф) и ключ zou «ходить» (кл. Б, 22). Третья большаягруппа иероглифов имеет детерминатив «движение» (кл. В,144). Она отличается от двух первых абстрагированностьюот способа движения или передвижения. Есть еще тригруппы с классификаторами та «лошадь» (кл. Г, 88), che«колесница» (кл. Д, 76) и zhou «лодка» (кл. Е, 39). Этитри группы объединяют иероглифы, которые прямо иликосвенно связаны с неавтономным передвижением. В этойсистеме маркировки два иероглифа стоят особняком — этоиероглифы you «плавать» и du «переправляться» с ключом«вода» [Xiandai Hanyu 1996: 35, 38, 41, 55, 57].

Все перечисленные классификаторы, кроме кл. А и В, внулевом виде (т. е. в виде иероглифа) сами входят в данныйкласс. Самая обширная группа (кл. А) и самая малочислен-ная (кл. Б ) дополняют друг друга. Последний ключ дает бо-лее обобщенное значение передвижения, не выделяя рольног, в то время как иероглиф zou «ходить» конкретизируетформу передвижения, которое может достигаться путемходьбы: /ы «отправляться куда-то», уие «переправляться че-рез горы», qu «подходить», chao «перегонять кого-то», «пре-


восходить кого-то», поспешного (zan «спешить куда-то»)или челночного (tang «ходить туда и обратно») движения.

Иероглифы же рао «бегать», iiao «прыгать», beng «пры-гать на одной ножке», тао «обходить», gen «идти за кем-то»,zong «идти по следам», киа «переступать», liu «слиться ук-радкой, незаметно», shan «медленно ходить», ta «сделатьшаг» имеют кл. А, который обозначает часть тела человека,предназначенную для передвижения. Этот ключ также вхо-дит в обозначения действий, производимых при помощи ног,например qiao «поднять ногу сидя», duo «топтать ногами»,dian «подниматься на цыпочки», а также в обозначения не-удачных действий, произведенных ногами, или походки, свя-занной с дефектами ног. Это такие иероглифы, как shuai«упасть», ceng «спотыкаться», bie «растянуть ногу», que«хромать». Сюда же относятся насильственные разруши-тельные действия, производимые ногами: й «дать пинка», cai«топтать», duo «растоптать», а также ритуальные или увесе-лительные движения (dao «танцевать»). В результате дви-жения ног остаются ji «следы» и проступает 1и «дорога».

Кл. В связан с дальнейшим шагом в сторону абстракции.Среди часто встречающихся иероглифов с этим ключомможно выделить следующие типы: а) виды целенаправлен-ного передвижения; б) результаты неконтролируемого дви-жения; в) направление движения; г) оценка расстояния;д) следы передвижения.

Иероглиф та «лошадь», который выступает общим класси-фикатором для глагола qi «ехать верхом» (в том числе и на ве-лосипеде или мотоцикле), порождает два очень важных поня-тия — уи (jia) «управлять» и shi «ехать», «мчаться с большойскоростью». Оба эти иероглифа применяются прежде всего кколесницам, а сочетание jiashi вошло в современную лексику созначением «управлять машиной, кораблем или летательным ап-паратом». Этот ключ также входит в иероглифы со значением«покорить» (shun), «обмануть» (pian), «испугаться» (hai) и«воспарить в небеса» (teng). Использование лошади как сред-ства перевозки отражено в иероглифе duo «отгружать», иерог-лиф qu значит «погонять», «отгонять» и «выгонять». Понятие«гордость» jiao также имеет классификатор «лошадь», a wu

Язык динамического мира... 141

«передвигаться, как бравый солдат», (jiu) пишется с ключом«ходить».

Классификатор «колесница» объединяет такие важныезначения, как «колесо» (lun), «колея» (gui), «ось» (zhou),«нагрузить» (zai), «перевозить» (shu), «ворочаться в посте-ли» (zhanzhuan), «военный» (jun), «отрубить голову, каз-нить» (zhan), «паланкин» Qiao, паланкин носят люди, ноданный иероглиф может иметь либо кл. Г, либо кл. Д —здесь источник движения метафоризирован), а также «голо-вокружение» (уип) и «поворачивать» (zhuan).

Классификатор «лодка» порождает несколько базовыхиероглифов со значениями «навигация» (hang), «корабль»(chuan), «военный корабль» (jian), «пришвартовать лодку»(yi). Последние два ключа дают счетные слова для колесниц(Hang) и кораблей (sou).

Иероглифы, оформленные первыми тремя классификато-рами, с одной стороны, дополнительно распределены междусобой по способу и цели действия. Например, кл. Б дает ие-роглиф «ходить», а кл. А — иероглифы «бегать» и «пры-гать». Ключ А дает также иероглифы «следовать» (gen) и«идти по следам» (zong), в то время как кл. В маркирует ие-роглифы «бежать» (tao) и «догонять» (zhui). С другой сто-роны, иероглифы одной семантической группы или иерогли-фы близких групп образуют множество биномов с синони-мичным строением. Это такие сочетания, как chao + уие«превосходить» (оба кл. Б ) , kua (кл. А) + уие «перешаг-нуть», gui (кл. Д ) + dao (кл. В, «путь») «рельсы», jia + shi(оба кл. Г) «управлять транспортным средством», zhui(кл. В) + gan (кл. Б ) «погоня» и т. д.

Антропоцентризм и эгоцентризмв способе передвижения

Несмотря на многообразие способов передвижения, за-фиксированных классификаторами и оформленных ими, ос-новные глаголы передвижения в китайском языке не различа-ются по признаку автономности / неавтономности. Неавто-номное передвижение обозначается синкретично значениями


'инструмент' и 'место' с экспликацией способа контакта сними человека: zuo che («сидя в машине»), zuo chuan («сидяна корабле»), zuo feiji («сидя в самолете»), qi та («верхомна лошади»), qi zixingche («верхом на велосипеде»).

Валентность «на чем» реализуется обязательно, толькоесли входит в рему предложения:

Wo zuo feiji qu, ni ne? Ni zenme qu?букв. 'Я сидя в самолете пойду, ты же? Т ы как пой-дешь?'

В случае сообщения только о времени действия, без уточ-нения средства передвижения, употребляется стандартныйглагол перемещения zou «идти», «ехать», исходное значениекоторого подразумевает автономное перемещение («идтипешком»).

Nimen zuo chuan lu shang zou le ji tian?букв. 'Вы сидя в корабле дороге-на прошли сколькодней?'

Таким образом, сама идея передвижения, восходящая кавтономному значению zou, остается нейтральной. Основныеглаголы перемещения в пространстве lai «прийти» и qu «пой-ти» ориентированы исключительно на говорящего (наблюда-теля) — в направлении к нему или от него осуществляетсяпередвижение. Автономное передвижение всегда оказывает-ся немаркированным: ср. Wo lai «Я приеду» и Wo zuo chelai «Я приеду на транспорте».

Указанные эгоцентрические операторы либо выступаюткак самостоятельные глаголы направления, либо сочетаютсяс другими направительными словами, такими как shang«вверх», xia «вниз», jin «входить», chu «выходить», guo «про-ходить мимо», hui «возвращаться», qi «подниматься», kai«раскрываться», dao «дойти» в качестве точки отсчета. Рольlai и qu как операторов ориентирования говорящего не утра-чивается даже в том случае, если основной глагол не связан снаправлением движения. Ср. pa shang qu «лезть вверх в на-правлении от говорящего» и pao chu lai «выбежать в направ-лении к говорящему».

Язык динамического мира... 143

Идея контактности и дистактности

В валентностной рамке направительного глагола имеютсядве валентности — начальная точка действия ( Н Т Д ) и ко-нечная тока действия ( К Т Д ) , которые синтаксически запол-няются в обязательном порядке. Глагол Ш «прийти» при на-личии К Т Д выражает идею контактности ( К О Н Т ) . Этомомент достижения цели глагола-денотата, для глагола же qu«пойти» достижение цели происходит в момент отделения отНТД, т. е. через дистактность ( Д И С Т ) . Признак К О Н Т —важнейшая из семантических характеристик направительныхглаголов. Этот признак остается актуальным и для обычныхглаголов, имеющих направительные морфемы. В таких слу-чаях К Т Д и Н Т Д выражаются синкретически с субъектомили объектом (при переходных глаголах) и идея направи-тельности в них метафоризируется. Например:

Tamen cong jia li qu leбукв. 'Они из дома-внутри пошли',

Wo diao shang lai yi tiao da yuбукв. 'Я удить-вверх-к себе одну штуку большой рыбы'.

Некоторые результативные морфемы, такие как zhao«загораться» и chu «коснуться», характеризуются положи-тельным значением контактности, и морфемы shang и daoтоже обладают этим значением. Это делает возможной взаи-мозамену направительных и результативных морфем. Попричине совпадения значения контактности возможна ивзаимозаменяемость некоторых направительных морфем.Наряду с противопоставлением К О Н Т / Д И С Т некоторыеморфемы развивают значение недопущения К О Н Т (напри-мер, направительная морфема kai «открыть» в liekai «трес-нуть») или недопущения Д И С Т (у результативной морфемыzhu — ting zhu «остановиться») [Тань 2002: 194—313].

Идеи контактности и дистактностив отношении человека и макрокосма

Идеи he «объединения» и fen (/i) «дистактности — раз-деления» в человеческом отношении рассматриваются как


некая необходимость (ср. выражение bei huan li he (-fen)«печали и радости, расставания и встречи»). Это — обыден-ные события, без одного невозможно другое. Такие взаимо-обусловленные слова входят в качестве первого компонента вбольшое количество биномов: he — в 35, fen — в 102 и И —в 35 биномов, причем два последних иероглифа вместе обра-зуют сочетание fenli со значением 'расставание'.

В макрокосме идеи fen и he выступают как основныедвижущие силы истории: Tianxia da shi, he jiu bi fen, fen jiubi he «Поднебесной большие дела (таковы): (если) долговместе, то обязательно разделятся, (если) долго отдельно, тообязательно объединятся». Этими пророческими словами на-чинается знаменитый исторический роман «Троецарствие»,описывающий шестидесятилетние войны между княжествамиВэй, Ш у и У в 220—280 гг. после распада империи Хань,имевшей более чем четырехсотлетнюю историю. С понятия-ми he «объединения» и fen «разъединения» тесно связаныконцепции zhi «порядка» и luan «беспорядка» в Поднебес-ной. Последний наступает, когда нарушаются конфуцианскиеидеи мироустройства, отраженные в этическом учении этойшколы.

Часть II

КУЛЬТУРНЫЕ КАТЕГОРИИ

КИТАЙСКИЙ КОНЦЕПТ ЛЮБВИВ СВЕТЕ

СОВРЕМЕННОЙ ЛИНГВИСТИКИ

Днем я хотел бы быть ее тенью,Чтобы двигаться с нею в унисон.Но, увы, это гранатовое дерево

не пропускает ни капли света.Слишком часто нам приходится

расставаться друг с другом.Ночью я бы хотел быть яркой свечой,Чтобы высветить ее нефритовое лицо

меж гранитных колонн.Но, увы, солнце слишком рано

заглядывает сюда,Затопляя меня своим блеском .

Концепты любви могут различаться у разных националь-ностей, имеющих различную культуру и ментальность. Од-нако это вовсе не означает, что у разных народов нет общихчерт, объединяющих эту культурную категорию. Но и сход-ство, и различия в вопросе любви непременно прослежива-ются в лексике, зафиксированной в словарях или во фразео-логических выражениях, употребляемых в литературныхпроизведениях разных времен и жанров.

Таким образом, первая часть моего исследования посвя-щена сюжету «слова, связанные с любовью» в китайскомязыке и культуре.

Интерпретация основывается на [Tan 1992].

148 П. Культурные категории

Наличие или отсутствие определенных слов о любви

Любой двуязычный китайский словарь покажет нам, чтоэквивалентным словом для love в английском, Liebe в немец-ком, 1'атоиг или любовь в русском будет китайское словоaiqing. Это сочетание появилось не ранее первых двух деся-тилетий прошлого века вместе с переводами европейской ли-тературы и зарождением литературы на современном оби-ходном языке байхуа. Таким образом, это произошло не ра-нее, чем сто лет назад. А такой срок ничего не значит дляцивилизации, насчитывающей историю в несколько тысяч лет.

Тем не менее, оба компонента этого сочетания — и ai, иqing — представляют собой исконные китайские слова и по-нятия. Это можно показать посредством наблюдения за со-четаемостью каждого из них, которая формирует соответст-вующее микрополе (см. семантическое поле любви и переводвходящих в него иероглифов). В целом, коннотация китай-ских слов, имеющих отношение к любви, формирует семан-тическое поле любви в китайском языке.

В это семантическое поле входят 44 иероглифа, на кото-ром иероглиф ai слева и иероглиф qing справа обведеныкружками. Все эти иероглифы прямо или опосредованно свя-заны с ключевым словом aiqing. Стрелки между ними пока-зывают порядок в биномах, зафиксированных в [Hanyu dacidian 1997].

Кодовые названия каждого микрополя слева направо мож-но считать компонентами совокупного понятия «любовь» в ки-тайском языке. Таким образом, в сферу ai входят «уважение»,«радость», «обожание», «тоска», «жалость». Qing отмеченозначениями «дружба», «секс», «судьба», «болезнь», «обида».

Необходимо подчеркнуть, что ключевые иероглифы ai иqing ни в коем случае не являются равноценными с точкизрения своего употребления. Иероглиф qing, который можетозначать любовь, эмоцию, чувство, сентиментальность, на-много продуктивнее иероглифа ai. В знаменитом романеXVIII века «Сон в красном тереме» Цао Сюциня [Цао 1958]каждая из 120 глав названа двустишием. В 35 таких двусти-шиях употребляется слово qing и лишь в одном слово ai.

Китайский концепт любви... 149

Совершенно очевидно, что большинство перечисленныхслов в полной мере обладают универсальными свойствами,поскольку само понятие «любовь» является некой общей не-определенной и неуловимой концепцией или идеей (я предпо-чла бы здесь слово «идеал»). Тем не менее, любовь — это ес-тественное состояние души и тела, обеспечивающее продлениечеловеческого рода. Глагольный предикат «он влюблен» —это состояние, но глагол «любить» может обозначать какдействие, так и состояние.

Как это ни покажется удивительным, такие выраженияотсутствуют в китайской классической литературе — как впрозе, так и в поэзии. В вышеупомянутом романе, переве-денном на русский язык В. А. Панасюком, такие выражениянигде не встретишь в устах героев. Герой романа Баоюй ниразу не сказал любимой девушке Дайюй «я люблю тебя». Исама Дайюй вряд ли могла допустить мысль, которая бы зву-чала как «я влюблена» или «я люблю Баоюя». Тем не менее,каждый прочитавший эту книгу не может сомневаться, чтоэту пару связывает глубокое и сильное чувство, и оба они вдуше надеются, как надеются все влюбленные, bai tou jie lao«дожить вместе до срока, когда волосы покроются серебром».

Действительно, почему же они не могли сказать другдругу такие простые слова, как «я люблю тебя»? Ответ ока-зывается очень прост: этих слов тогда не существовало в Ки-тае. Но почему? Разве китайцы — не обычные люди, развеони лишены общих человеческих чувств? На этот вопросможет дать ответ только размышление о различии ситуаций,сложившихся в разных культурах.

Кто не помнит великую трагедию Шекспира «Ромео иДжульетта»? Это действительно была трагедия, как видит еесам Шекспир («нет повести печальнее на свете, чем повестьо Ромео и Джульетте»). Тем не менее, она могла бы иметьсчастливый конец. В ренессансной Европе XVI века такаяразвязка была отнюдь не неизбежна. Но для любви междуБаоюем и Дайюй в Китае два столетия спустя трагическийконец был предопределен. Борясь за свое чувство, Дайюйдолжна умереть, а Баоюй, не имея возможности жениться налюбимой девушке, вынужден стать монахом. Осушив послед-

150 II. Культурные категории

нюю каплю слез, Дайюй умирает в одиночестве в то время,когда ветер доносит из бамбуковой рощи свадебную музыкус другого конца сада. Это та самая свадебная церемония, ко-гда обманутый Баоюй поднимает красное покрывало своей не-весты и видит другую девушку, Баочай — воплощение жен-ских добродетелей и выбор его властолюбивой бабушки.

Как писал сам автор, его любовная история была лишьпустым несбывшимся сном. Это была мистическая идея воз-вращения долга из прошлой жизни. Для него любовь — этоиллюзия.

Теперь обратимся к нашему семантическому полю любви.Среди его микрополей «обида» и «оскорбление» занимаютнаибольшее место в 10 иероглифах. Это не случайно. Именнообида и оскорбление наполняют сердце и душу человека,когда любовь оказывается ненастоящей или неосуществимой.Также достаточно обширно микрополе секса, и это не слу-чайно.

Тем не менее, любовь существует не только как некоепредставление, но и как реальное чувство и желание. Навер-ное, это и есть самый большой парадокс романа.

Представим себе, что в те времена не было вербальныхсредств для выражения чувств, отсутствовали способы уха-живания, люди не целовались, не обнимались. Каким же об-разом весть любви могла достигать возлюбленных?

Автор романа «Сон в красном тереме», безусловно, непожалел красок для описания любви между Баоюем и Дай-юй. Хотя Баоюй и окружен толпой симпатичных родствен-ниц и служанок, читатель ни на минуту не сомневается в том,что по-настоящему он любит только Дайюй. Но, как уже го-ворилось, он не может употреблять по отношению к ней словш или qing. Вместо этого он пользуется прежде всего словомxin «сердце».

Однако автор «Сна в красном тереме» обращается к это-му слову довольно редко. В 27-й главе он употребляет слово«сердце», пытаясь сказать следующее: «Мы с тобой находим-ся в одиночестве. Я думал, что мы являемся единым ('мы лю-бим друг друга'. — А. Т.). Но сердце мое напрасно стремитсяк тебе. Несмотря на мои стремления, ничего не получается».



В главе 82 тема сердца раскрывается с огромной силой всне Дайюй, которая была очень расстроена разговорами всемье о чувствах к ней Баоюя. Она смутно догадывалась, чтобез гарантий со стороны бабушки (старой госпожи), котораязаправляла всеми делами в семье, ее надежды никогда несмогут реализоваться. Охваченная отчаянием, она видит восне, как ее выгоняют из дома, заставляя выйти замуж задругого. Ни Баоюй, ни бабушка не желают ей помочь. Чув-ствуя себя совершенно брошенной, она обвиняет Баоюя впредательстве, называя его человеком, у которого нет ничувств (qing), ни чести. В ответ на это Баоюй достает нож,вырезает свое сердце и показывает ей.

На протяжении всего романа автор неоднократно пользу-ется словами xin shi «сердечные дела». В 97-й главе стараягоспожа навещает умирающую Дайюй и узнает, что та со-жгла стихи, посвященные когда-то Баоюю, она называет та-кое поведение xin bing «болезнью сердца», которая, с ее точ-ки зрения, не должна и не может быть излечена. Она сердит-ся на то, что Дайюй не знает ben fen — своих обязанностей,своего места в семье как молодой женщины. Старая госпожаникогда не любила, и она совершенно уверена, что ни с кем изее предков по женской линии не могло случиться ничего по-добного, потому что это болезнь. В те времена бракосочета-ние было не чем иным, как fumu zhi ming «приказом родите-лей» или meiren zhi у an «соглашением свах».

Что же представляет собой ben fen, или доля женщины,каковы ее обязанности? В Старом Китае сыновняя почти-тельность не допускала, чтобы дети действовали против же-лания родителей, а женский долг, согласно конфуцианскойдоктрине, это san cong si de «три следования и четыре добро-детели»: следование отцу до замужества, мужу — после за-мужества, а после смерти мужа — старшему сыну. Женски-ми достоинствами являются ее добродетель de, соответст-вующая манера говорить у an, внешность rong, и рукоделиеgong. Одним из важных аспектов женской добродетели яв-лялось признание права мужа иметь не только законную же-ну, но и любое количество наложниц, особенно если законнаяжена не родила ему сына. Это право, старое, как сама циви-


лизация, имел каждый мужчина, начиная с императора икончая простым крестьянином.

Читая книгу fu sheng liu ji «Шесть записок о быстроте-кущей жизни» писателя XVIII века Шэнь Ф у [Шэн 1979],я была поражена появлением такой личности, как ее автор,вскоре после того, как был написан «Сон в красном тереме».Книга была переведена на английский выдающимся литера-тором и тонким знатоком Востока Линь Юйтаном, которыйв предисловии к ней писал: «Я не устаю удивляться, как та-кой обычный ученый мог внушить такую чистую и вернуюлюбовь своей жене и так наслаждаться этой любовью, оста-вив нам одно из нежнейших описаний семейной жизни вовсей истории литературы».

Но еще больше меня удивило поведение его любимой же-ны Юнь. Будучи образованной и талантливой, она не толькопобуждала своего мужа взять наложницу, но и хотела бытьуверенной в том, чтобы та была образованна и красива. Почистой случайности ее хлопоты не увенчались успехом —женщина, которую она выбрала своему мужу, вышла замужза богатого человека. Как понимать все это? Это мудростькитайской женщины или искажение женского сознания иженской души, не знающей, что такое любовь? А можетбыть, это и есть китайский концепт любви?

Возвращаясь к «Сну в красном тереме», мне хотелось быпредоставить слово видному современному писателю ВанМэну: «В классической литературе редко можно найти та-кую книгу, как „Сон в красном тереме", где тема любви опи-сана столь свободно, столь полно и с такой радостью и лико-ванием» [Wang 1996].

В Китае не было никакой свободной любви. Между муж-чиной и женщиной стояла огромная преграда — пап пу zhida fang «большая баррикада, которая разделяет мужчину иженщину». Она была создана этической школой конфуциан-цев и институирована феодальным государством. Согласноучению Конфуция, в основе отношений между мужчиной иженщиной должно лежать jing «уважение» (этот иероглифнаходится вверху левой половины нашего семантического по-ля). Поговорка xiang jin ru bin «оказывать друг другу такое


же почтение, как званым гостям» демонстрирует как раз та-кое отношение, но никак не любовь.

В те времена слово ai употреблялось больше по отноше-нию к неодушевленным предметам. Ср., например, такиеидиоматические выражения, как ai bu yi shou «что-то нра-вится так, что не хочется с ним расстаться», ai qian ru ming«любить деньги как собственную жизнь». Но было и выра-жение qi wu ji wu «любишь меня — люби мою ворону».

Теперь посмотрим означающие любви в современном ки-тайском языке. В нем ai значит 'любить', а «я люблю тебя»звучит как wo ai ni. Хотя слово ai и может быть существи-тельным, его используют чаще как глагол. Сказать, что wo aini — это современное выражение, было бы не совсем кор-ректно. В эротической литературе Старого Китая, если оченьпостараться, можно его найти. Например, в третьей главеромана «Полуночник Вэйян» [Ли 1995], написанного ЛиЮем (1611—1679 гг.), этот китайский Казанова, давая уро-ки любви своей жене, выданной за него по сватовству, гово-рит следующее: «Успех занятия любовью целиком зависит от„я тебя люблю" и „ты меня любишь"; в противном случае ни-когда не достигнешь оргазма». Но эти слова, которые реко-мендуется говорить, относятся исключительно к сексу и ни-как не связаны с чувством. Слова wo ai ni не могут бытьпроизнесены такими персонажами, как Дайюй или Баоюй.

Символы, метафоры и аллегориив китайском ассоциативном поле любви

Отсутствие языковых формул типа «я тебя люблю» вовсене означает, что понятие любви было чуждо для китайцев икитайской культуры. Вербальные выражения компенсирова-лись художественными тропами. Любовь демонстрироваласьмножеством образов, которые становились идиоматическимивыражениями. Укажем три из них:

1. ро jing chong yuan «разбитое зеркало вновь стало круг-лым»;

2. que yue chong yuan «ущербная луна вновь стала полной»;3. fen chai duan dai «шпильки разъединены, пояс оборван».


Последнее выражение взято из «Сна в красном тереме»:chai «шпилька» — часть имени Баочай, еще одной участницылюбовного треугольника, предназначавшейся бабушкой нароль невесты Баоюя. Слово же dai «пояс» произносится ана-логично компоненту имени Дайюй. Каламбур здесь вряд лислучаен. Отрицательные коннотации этого выражения обу-словлены несчастной судьбой обеих девушек.

Наряду со словами со значениями полноты или разбито-сти, существует целая группа идиом из мира животных и рас-тений. Например, Ыти уи «камбала» — рыба, у которой обаглаза с одной стороны, biyi niao «птицы со спареннымикрыльями». Обе метафоры передают значение неразлучно-сти. А еще есть yuanyang «мандариновые уточки», всегдаплавающие парой, и lian li zhi «сплетенные вместе деревья».Эти два выражения символизируют любовь на всю жизнь.

В поэме Бо Цзюйи (772—846 гг.) «Песня о вечной пе-чали» мы встречаем такие строки:

Так быть вместе навеки, чтобы нам в небесахптиц четой неразлучно летать.

Так быть вместе навеки, чтобы нам на землераздвоенною веткой расти.

Последние строки звучат так:

Много лет небесам, долговечна земля,но настанет последний их час.

Только эта печаль — бесконечная нить,никогда не прервется в веках»

(Бо Цзюйи [1965: 189]).

Существуют и другие идиомы, служащие символами гар-монии между мужем и женой, например qin se zhi hao «соче-тание лютни и гуслей», luan feng he ming «самка и самец фе-никса поют в унисон», /u chang fu sui «муж поет, а женаподпевает», bai tou jie lao «жить вместе, пока волосы не по-кроет серебро» (последнее выражение — обычное пожела-ние для новобрачных).

Еще одна идиома ои duan si lian дословно означает 'корнилотоса уже оторваны, а нити еще тянутся'. Слово si/ записа-


но в этом выражении через «шелк», а произносится точнотак же, как слово «думать» или «скучать». Нити, которыетянутся из оборванного корневища лотоса, действительнотрудно оборвать, в связи с чем этот фразеологизм получилсовременное значение невозможности окончательного раз-рыва между мужчиной и женщиной.

Слово si «думать, тосковать» часто фигурирует в любов-ных стихах вместе со словом xiang «взаимно». Оба эти знакаотносятся на нашем поле к области тоски. Они сочетаются сословом bing «болезнь». Здесь имеются в виду страдания отлюбви. Так, dan xiang si — это «страдания от одностороннейлюбви».

Неожиданным кажется отсутствие в китайском семанти-ческом поле любви слова ревность. Но в ассоциативном по-ле любви можно найти выражение zheng feng chi си. Послед-ние два иероглифа, буквально 'есть уксус', связаны с чувст-вом ревности, ассоциирующейся у китайцев с едким вкусомуксуса. В целом же это сочетание означает 'ссориться из-залюбовных дел и ревновать друг друга'.

С другой стороны, такие слова, как xing, se, yu, yin, luanсо значениями 'эротика', 'секс', 'похоть', 'разврат' в нашемсемантическом поле образуют свое микрополе. Оно распо-лагается справа вверху. Слово luan, расположенное на даль-нем конце, имеет значение 'безудержный секс'. Нетрудноубедиться, что это довольно богатое поле.

В традиционном Китае любовь между мужчиной и жен-щиной — это табу. В значительной мере она компенсируетсясексом и эротикой, которые могут существовать отдельно отлюбви. На тему секса имеется довольно большое количествофразеологизмов. Выражение zuo ai «заниматься любовью»является недавней калькой с английского to make love, заме-нившей традиционное yun yu zhi shi «дело облака и дождя».Это выражение восходит к истории из жизни князя Гао Та-на, который, устав во время охоты, лег отдохнуть и заснул.Ему приснилось, что фея назначила ему свидание на гореУшан. Утром она являлась туда в виде облака, а вечером —в виде дождя. Отсюда же берет начало выражение уип уиqing «чувство облака и дождя». Эти понятия вошли во мно-


жество фразеологизмов, среди которых следует отметитьzhao yun ти уи «утром облака, вечером дождь» и xie yun woуи «сжимать облака, охватывать дождь» и прочие с подоб-ными намеками.

Другим идиоматическим выражением для любви и стра-сти является feng qing yue zhai, обозначающее тайные встре-чи любовников. Этот фразеологизм берет начало в мистикелюбовной игры. Секс табуируется такими понятиями, как«облака», «дождь», «ветер» и «луна». В выражении qingtian nie hai «небо (мир) страсти, море греха» первое словопредставляет собой базовый компонент поля любви, а выра-жение nie hai восходит к буддийским представлениям о грехе(слово nie также можно найти в нашем поле).

Приведу еще два выражения. Первое из них характери-зует женщину легкого поведения: shui xing yang hua «приро-да воды, легкость цветка». Второе имеет вид re cao zhan hua«играть с травой и щипать цветы».

Представлялась ли любовь взаимным чувством

Эта тема непосредственно связана с понятием «субъектасознания» или «лирического героя», как его принято называтьв литературоведении. Понятие «субъект сознания» восходитк работам М. М. Бахтина, изучавшего в 1920—1930-е годыструктуру художественного произведения. Учитывая особыесвойства лирики, Бахтин уподобляет ее полифоническому хо-ру, дирижером которого является сам автор. Идеи Бахтинабыли существенно развиты современными русскими языко-ведами, занимающимися лингвистикой текста.

В отличие от диалога, в котором субъектами сознаниямогут быть только говорящий и слушающий, в нарративесубъект сознания представляется в различных ипостасях: онможет быть рассказчиком, наблюдателем или одним из пер-сонажей. Опираясь на временные и пространственные коор-динаты, а также с помощью эгоцентрических маркеров можнобезошибочно определить, кто является субъектом сознания вопределенном отрывке текста. В поэзии так называемый рас-


сказчик (нарратор), безусловно, сам является лирическимгероем, который присутствует на всем протяжении стиха. Внем можно видеть самого поэта.

Внимательно просматривая стихотворные строки, вошед-шие в отдел о любви энциклопедии цитат [Baike yongyu1989], мы столкнулись со следующим феноменом. Для абсо-лютного большинства поэтических цитат о любви (291 из315) сам поэт (как правило, мужчина) не может быть иден-тифицирован с лирическим героем, т. е. выступать в качествесубъекта сознания.

В проанализированных нами примерах фокусом эмпатии(этот термин ввел в лингвистику американский ученыйС. Куно) является не мужчина, а женщина — супруга иливозлюбленная поэта. По определению, фокус эмпатии пред-полагает возможность смотреть на мир глазами другого чело-века [Чейф 1982]. Только в 24-х из рассмотренных нами сти-хотворений фокусом эмпатии оказывается лирический герой.

Это обстоятельство отражает очень важное свойство ки-тайского концепта любви и характеризует традиционную ки-тайскую ментальность. Выходит, что быть объектом любви иухаживания — привилегия мужчины, так как в любви он на-ходится в позиции получателя. Тем самым любовь предстаеткак чувство не взаимное, что и иллюстрирует выражение папhuan ny ai «мужчина наслаждается, а женщина ухаживает заним». По-другому не бывает.

Субъект сознания в стихотворениях, написанных мужчи-нами (291 стихотворение), оказывается маркирован словом}ип «мой повелитель» (обращение к мужу). Женщина назы-вает себя пи «ваша служанка». Мужчина может называтьсяlang jun «мой молодой повелитель», zheng ren «мой путеше-ственник» или «мой воин» (в последнем случае муж призванв армию и находится далеко на границе). Нужно, правда,отметить, что в официальной обстановке мужчина может об-ратиться к мужчине через jun.

Процитируем некоторые стихотворные строки, в которыхфокусом эмпатии является женщина. Первый пример —известное двустишие, датирующееся династией Вэй (192—232 гг.):


yuan zuo dongbei feng,chui wo ru jun huaiХочу стать северо-восточным ветром,который принесет меня в объятья господина.

Далее:

dang jun huai jiu ri,shi qie duan chang shiКогда ты, сударь, думаешь о прошлых днях,у твоей верной служанки сердце разрывается

в груди.(Ли Бо, 701-762 гг.);

chun feng bu xiang shi,he shi ru luo weiВосточный ветер я не зову —

он незнаком со мной,Зачем же в ночи проникает

под газовый полог мой?

si jun ru man yue,ye ye jian qiu huiСкучая о моем господине,я, как полная луна, блекну ночь за ночью.

(Чжан Цзюлинь, 673—740 гг.)

Для дополнительного подтверждения наших наблюденийпроцитируем строки, открывающие и завершающие стихо-творение знаменитого поэта Аи Шаньиня (812—858 гг.):

xiang jian shi nan bie yi nanВстречаться тяжело,расставаться тоже тяжело...

qinu niao yinqin wei tankan... любезная синяя птица,принеси от него весточку.

Процитированное восьмистрочное стихотворение переве-дено на английский язык Инее Хердан [Readings from Clas-sical Chinese Poetry 1982]. Ее перевод не вызывает возраже-


ний, за исключением того, что она ошибочно сочла субъектомсознания мужчину: в пятой строке лирический герой смотритв зеркало и убеждается, что его yun bin «облачные волосы»побелели, тогда как облачными можно называть только воло-сы женщины. Это значит, что лирический герой здесь жен-щина и последняя строка должна быть переведена так: «Лю-безная синяя птица, принеси от него весточку». В подобнуюловушку может попасть даже китайский комментатор.

Тем не менее, не все китайские лирические стихи написаныот имени женщин, — например, стихотворение Тао Юань-мина (372—427 гг.), две строфы которого послужили эпи-графом к этой главе.

А. Вежбицкая, известная интереснейшими исследования-ми в области кросс-культурной прагматики, отмечает, что«языковые и культурные системы в огромной степени отли-чаются друг от друга, но существуют семантические и лекси-ческие универсалии, указывающие на общий понятийный ба-зис, на котором основывается человеческий язык, мышлениеи культура» [Вежбицкая 1996: 322]. К этому замечаниюможно добавить, что стремление к любви, связывающеймужчину и женщину, также является универсальным. Одна-ко благодаря историческим, культурным и иным факторамконцепты любви могут оказаться различными и изменятьсяво времени и пространстве.

РЕКОНСТРУКЦИЯПРЕДСТАВЛЕНИЙ КИТАЙЦЕВ

О СУДЬБЕ ПО ФРАЗЕОЛОГИЗМАМ*

Особенность знаковой функции фразеологизма, состоя-щая в его устойчивости и воспроизводимости, представляетблагодатный материал для описания фрагмента наивной сис-темы мира китайцев, касающегося судьбы. Именно этотжанр образует некое замкнутое лингвистическое пространст-во, в котором фиксируется в целом семантическое поле иссле-дуемого концепта, сложившееся на протяжении многовеко-вой культурной истории Китая. Список фразеологизмов былполучен в результате дистрибутивного анализа лексемы min-gyun «судьба» — иероглифов ming и уип, которые встреча-ются почти в ста словарных статьях Большого китайскогофразеологического словаря (восемь тысяч единиц [Zhongguochengyu 1995]). Этот список проверялся по соответствую-щим тематическим разделам других фразеологических слова-рей [Zuowen chengyu 1947; Zhongguo chengyu 1971].

Указанные в словаре источники позволяют установить,что немалое число бытующих до сих пор идиоматических вы-ражений, связанных с данной категорией, уходит в глубинуистории. Многие из них восходят к Четверокнижию и Пятика-нонию (V—IV вв. до н. э.) и к другим философским, истори-ческим и культурным памятникам. Верхняя граница их дати-ровки проходит несколькими веками ранее установления вКитае республики в 1911 г.

* Впервые опубликовано в сб.: Понятие судьбы в контекстеразных культур. М., 1994.

6-4361


Среди этих фразеологических единиц, являющихся, какправило, четырехсложными образованиями или парными со-четаниями с одинаковым числом знаков в каждой части,лишь очень немногие можно считать поговорками или крыла-тыми словами, не имеющими определенного авторства.

Общечеловеческий подход к концепту судьбы, по-видимому, определяется неразрешимым противоречием меж-ду вечностью мира и непредсказуемостью, мимолетностьючеловеческой жизни. Отсюда возникает представление овысшей силе, властвующей над индивидуумом, и фатально-сти, предопределенности его пути. Здесь заложена опреде-ленная концептуальная схема, которая варьируется у разныхнародов и в разных культурах. Попытаемся реконструиро-вать ее преломление в китайском сознании, прибегнув к фра-зеологии.

Понятие судьбы в современном китайском языке, как ужеговорилось, передается иероглифами ming и уип, словарнаястатья каждого из которых содержит по одному значению,объясняемому через понятие предопределенности. Рассмот-рим совокупность значений этих иероглифов.

В нормативном словаре современного китайского языка[Xiandai Hanyu 1996] и в дистрибутивном словаре [XiandaiHanyu tongyong 1987] знаку ming приписываются четырезначения: shengming «жизнь», mingyun «судьба», mingling«приказать» и jiyu «давать». В последних двух значенияхming употребляется как трехместный каузативный глагол.Знак уип тоже имеет четыре значения: yunshu «транспорти-ровать», zhuding de zaoyu «предопределенность» или yunqi«удачливость», yunyong «использование» и yundong «дви-жение». В дистрибутивном словаре, в котором содержатсяосновные лексические сочетания со знаками ming и уип,можно найти ключ к фразеологическому полю судьбы.

И з совокупности фиксированных идиоматических выра-жений были выделены опорные компоненты, входящие втолкование категории судьбы. Это tian «небо», dao «путь»,gong «справедливость», геп «человек», ming, «жизнь», ming2

«приказ», shi «дело», «событие», ting «слушаться», «послу-шание», cong «следовать», you «подчиняться», zhi «знать»,

Реконструкция представлений китайцев о судьбе... 163

«понять», той «добиваться», jin «исчерпывать», cheng «ус-пех», sheng «жить», si «умирать», /ы «богатство», gui «знат-ность», /и «счастье», huo «беда», shan «добро», bu shan«зло», Ьао «воздаяние», shu «число», «вычислять», «судьба».

Знаки ming и уип неравноценны по своей дистрибуции иканоничности в системе понятия судьбы [Xiandai Hanyu ton-gyong 1987]. Их параллельное употребление наблюдаетсятолько в одном сочетании shi уип zhi ming «(необходимо)распознать уип и понимать ming». Если понятие ming несет всебе представление о чем-то предопределенном, констант-ном, то в уип заложена идея движения, изменения, перемен:shi lai yun zhuan «приходит время, когда уип изменяется».Но все это происходит лишь на фоне предопределенности,фатума.

Лексические сочетания и идиомы, содержащие опорныезнаки, могут быть выстроены в ряды по степени внушаемогоими оптимизма. Выделяются три группы фразеологизмов,позволяющие реконструировать доминирующие более двухтысячелетий представления о судьбе.

Группа первая несет в себе ноту трагизма, фатальности ибезысходности. Это особенно характерно для устойчивых со-четаний, содержащих знак ming: ming ding «судьба предо-пределена», ming ku «судьба горька», ming shu «судьба ис-числена», bo ming «хрупкая судьба», геп ming «быть покор-ным судьбе». Фразеологические выражения этой группыуказывают на высшую силу, которая предопределяет судьбучеловека: si sheng you ming (Мэнцзы) «жизнь и смертьпредрешены судьбой», fu gui zai tian (Мэнцзы) «богатство изнатность — воля неба», tian bu cong ren «небо не подчиняет-ся человеку», tian you bu ce feng yun «небо полно неожидан-ностей», tian ding sheng ren «определенное небом выше чело-века», tian yin an hui «намерения неба необратимы», tianwang hui hui, shu er bu shi (Ааоцзы) «небесная сеть огромна,она редка, но никого не пропускает», shun tian ze сип, ni tianze wang (Мэнцзы) «тот, кто следует небу, будет жить, ктоему противоречит — погибнет». Судьба не балует человека:ming tu duo chuan (Ванбо) «жизненный путь запутан и несоответствует желанию человека», ming jian shi guai (Кэ


Даньцю) «ни судьба, ни время не в мою пользу». А челове-ческая жизнь как компонент судьбы постоянно находится вопасности: ren ming wei qian «жизнь человека коротка и пол-на риска», ming га zhi Ьао (Вэй Иньу) «жизнь непрочна, какбумага», ming ru you si «жизнь тонка, как нитка паутины».И з этого следует, что человек должен подчиняться судьбе:ting tian you ming «слушаясь неба, следовать судьбе», воспи-тывать в себе дух покорности.

Группа вторая вырабатывает у человека разумныйвзгляд на свою судьбу, основанный на сознательном отноше-нии к ней: зная, что она предопределена, принимать ее такой,как она есть. Эти фразеологизмы призывают человека вы-полнять свой долг, занять правильную жизненную позицию.Когда поэт Тао Юаньмин (VI в.) понял, что успехи в слу-жебной карьере не его стезя, он заговорил о необходимостиshi yun zhi ming «распознать уип и понять ming». Вернув-шись в некогда заброшенный им дом и сад, он написал зна-менитую «Оду о возвращении», где выразил ликование открасоты природы и безмятежности сельской жизни. Da renzhi ming «разумный человек знает, что его ожидает», le tianzhi ming «радуясь небу, знать свою судьбу», shu wang zhi lai«ведя счет пройденному, познавать грядущее», ting tian ming,jin ren shi «покоряясь приказу неба, исчерпывать дела чело-веческие», той shi zai ren, cheng shi zai tian «дела замышля-ются людьми, а их успех зависит от неба». Tian dao ren shi«путь неба и дела людей» или tian dao ren той «путь неба изамыслы людей» — это не противоборствующие силы; по-нимание диалектики, взаимодействия между ними — залогсогласия в Поднебесной. Небо хотя и является той силой, ко-торая воздействует на жизнь и дела человека, не несет зла:tian cong ren yuan (из юаньских драм): «небо следует жела-нию человека», tian Ьи jue ren «небо не оставляет человека вотчаянии». Небо справедливо, бескорыстно: tian gong di dao(Шуцзин) «небо справедливо, земля обладает дао», tian daowu si «в пути неба нет предвзятости», tian li zhao zhang (изЛуньюя) «справедливость неба очевидна».

Выполнение небом роли справедливого судьи выражаетсяв идее воздаяния: Ьи shan jiang yang «недоброму небо насы-


лает беду», zuo shan Jiang xiang «творящим добро небо посы-лает благо», е you e Ьао «За зло воздается злом».

Группа третья предполагает возможность перемен вжизненном пути человека. В этой группе идиом широкопредставлен второй знак судьбы уип. В его дистрибуцию по-падают знаки shi «время», zhuan «переворот», yi «переме-на», gai «исправлять», hua «превращение», Ыап «измене-ние». Наряду с фразеологизмом shi lai yun zhuan «приходитвремя, и уип меняется», есть другие выражения в таком жеоптимистическом ключе: shi yi shi yi «меняется время, меня-ется мир». О популярности этого выражения можно судитьпо тому, что существует пять вариантов, различающихся ме-жду собой лишь последними двумя иероглифами: shi yi «мирстановится другим», shi Ыап «мир переменится», два вариан-та с омонимичным знаком shi «дело»: shi qian «дела меняют-ся», shi gai «дела исправляются». Сочетание shi уип «времяи участь» может употребляться и с отрицательной оценкойbu ji «не в пользу», и в положительном смысле heng tong«удачно». В любом случае уип не рассматривается как что-тораз и навсегда установленное. Другие идиомы этой группынамекают на потенциальные возможности индивидуума, егоспособность перебороть судьбу и взять ее в свои руки, неве-рие во всемогущество рока.

Характерно, что в таких фразеологизмах не отражаетсяпрямой конфронтации между человеком и небом, между че-ловеком и его судьбой. Есть лишь упрек самому себе — онсам является источником своих бед и несчастий. Нио fu wuтеп «и у счастья, и у беды нет ворот», геп той Ъи shan «че-ловек сам напрашивается на несчастье». Поэтому советуютzhuan huo wei fu «превратить беду в удачу», you zhi jingcheng «тот, у кого есть воля, своего добьется». Имеетсятолько одна пословица, бросающая вызов небу. Она широкоцитируется после образования народной республики и явля-ется одной из немногих идиом на тему судьбы, которые уце-лели во фразеологических словарях, изданных сразу после1949 г. Это внушающее полный оптимизм выражение пере-фразирует пословицу «Небо непременно (всегда) побеждаетчеловека» путем перестановки знаков «небо» и «человек» и


было выдвинуто известным представителем конфуцианскойшколы Сюнь-Идзы: «Человек непременно побеждает небо».

Любопытно, что, несмотря на длительную традицию га-дательной практики, suan ming «вычисления судьбы», нет ниодной пословицы, которая упоминает о ней. Это, очевидно,объясняется тем, что suan ming относится к ren shi «деламчеловека», при помощи которых он получает инструкцию оправильном поведении в своей повседневной жизни. Такоеming не затрагивает глобальной и итоговой предопределенно-сти его бытия.

С помощью семантических компонентов поля судьбы,реализуемых во фразеологии, можно построить модальнуюрамку этой категории, несущую в себе идею каузации, зало-женной в глагольном употреблении иероглифа «приказ, рас-поряжение». Эту идею можно представить как трехчленнуюсхему. В модальную рамку входит каузатор — небо, каузи-руемый объект — человек, его физическое существованиеshen «тело» и его shi «дела»; в каузируемое состояние — егосудьба, понимаемая как некая совокупность, складывающая-ся из следующих составляющих: протяженность его жизни,его социальный статус, происходящее с ним, и состояние егодел. Судьба есть состояние в результате воздействия dao —пути высших сил. Она поддается оценке. Физическая жизньчеловека оценивается по параметрам changduan «протяженно-сти», anwei «безопасности». Его социальный статус и благо-состояние — fugui pinjian «богатством, знатностью», а его де-ла — jixiong и chengbai «благополучностью» и «успешно-стью». Сумма положительных и отрицательных оценоквыражается в общеоценочных словах hao «хорошо» (соот-ветствует норме) и bu hao «нехорошо» (не соответствуетнорме): ming hao, ming bu hao. Более близкий синонимming — это shu «число», которое, подобно генетическомукоду, заложено в живом существе с момента его зачатия:ming you ding shu «в ming заложено определенное число».

Второй компонент судьбы уип, еще до вынесения итого-вой оценки, ставит знак плюс или минус по отношению к пу-ти человека в терминах yunqi hao «везение» и yunqi bu hao«невезение», согласно заданной ming схеме. Переменность


уип выражается идиомой huo fu yi fu («Исторические за-писки») «беда и счастье всегда чередуются». Поэтому пере-мены у человека могут быть только в психологическом инравственном планах. Механизм уип регулирует удачи и не-удачи. Он приводится в действие фактором shi «время».

Yun — необходимый компонент в концепции mingyun, онвселяет в человека надежду, оправдывает его стремление кличному успеху, стимулирует доброту к людям, воспитываеткритическое отношение к самому себе. (Ср. идею воздаянияв христианском учении, согласно которому награда и наказа-ние даются не в этой жизни.) Таким образом достигается не-кий консенсус между высшей силой и человеком, выражаю-щийся в равновесии между tian dao «путем неба» и ren shi«делами человека» или геп той «намерениями человека».Человек не может занять позицию каузатора. Иерархия ме-жду небом и человеком не должна нарушаться. Tian zi «сыннеба» (император) призван исполнять tian ming «приказ не-ба». Он имеет мандат неба. Если сын неба оказывается не-достойным, он может «лишиться» этого мандата. Тогда про-исходит ge ming «перелом мандата» (в современном языкеэтот акт называется революцией). Выражение tian zhu zi shu«Бог помогает тому, кто сам себе помогает» вместе с некото-рыми другими пословицами получило в китайском словарефразеологизмов помету «иностр.». Оно не случайно коммен-тируется автором словаря следующим образом: «В этой по-словице человеческий фактор ставится выше пути неба».

В поле судьбы понятие случайности вообще не содержит-ся, оно передается иероглифом ои «парность», «совпадение»,«неожиданность». Согласно философской традиции уип непересматривает то, что предопределено посредством ming, aпорождает новую ситуацию, которая предусмотрена ming.Это соотношение отлично от соотношения случайности и не-обходимости в европейской философской традиции.

КУЛЬТУРНАЯ КАТЕГОРИЯ JUNZIВ ЗЕРКАЛЕ ОТНОШЕНИЙ

ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ

Китайцы — большие эстеты. В их видении мира красотаприроды неотделима от внутренней красоты человека. В об-разах цветов они видят то благородство и ту душевную высо-ту, к которой должен стремиться человек. В «Луньюй» (од-ной из составляющих четверокнижие конфуцианских док-трин) обрисован этический образ человека, которого можноназвать благородным мужем junzi.

Благородному не из-за чего суетиться (junzi wu suozheng), ему нечего терять, кроме теп «любви к себе подоб-ным» и yi «справедливости». Он не озабочен мелочами жиз-ни, не дорожит своим благополучием (junzi Ъи you, bu ju).Для него превыше всего справедливость (junzi yi yi wei li).Благородный наслаждается душевным покоем: junzitandangdang (shu tai an shi). Именно поэтому благородныймуж, пребывая в гармонии со всем сущим, не лишается инди-видуальности (junzi he er bu tong букв, 'гармонируя, не упо-добляется').

Многие поэты и художники традиционного Китая (а этидарования часто совмещались в одном лице — например, по-эта и художника Ван Вэя) находили в некоторых растениях,ставших их любимцами, те душевные качества, которые имбыли особенно ценны. Они не только воздавали этим благо-родным созданиям природы самые лестные похвалы. Те илииные из «благородных среди цветов» часто наделены обли-ком самого поэта.

Культурная категория junzi... 169

Четыре благородных si junzi — lan «орхидея», ju «хри-зантема», mei «слива-мэйхуа» и zhu «бамбук». Эти предста-вители растительного мира приобрели благородство не безпомощи пера великих мастеров китайской культуры.

Об орхидеях и хризантемах писал еще Цюй Юань(340—278 гт. до н. э.) [Цюй 1956] в одном из своих «Де-вяти напевов» (Jiu ge): Chun Ian xi qiu ju, chang wu jue xizhong gu («Весной цветут орхидеи, осенью — хризантемы,так и обряды наши тянутся непрерывно»; перевод А. Ах-матовой). Ханьский император У-ди (царствовал с 140 по86 г. до н. э.) в своей «Оде осеннему ветру» (Qiu feng ci)писал: Lan you xiang xi, ju you fang «У орхидеи изящество(совершенство), у хризантемы — аромат (добродетели)».

Орхидею любят за тихий,сдержанный аромат (you xiang),удлиненные листья и за то, чтоона далека от «мирской пыли»(hong chen). Она растет «глубоков рощах» (shen lin) или «в пустыхгорах» (kong shan). Об орхидее втрактате «Рисовать орхидею»(Ниа lan) сунского автора ЧжэнСысяо сказано: Chun shi junzi,jue wu xiao ren «Это — чистыйjunzi, нет в ней ни грана ничтож-ного человека».

Хризантема вдохновляла не одно поколение поэтов. Об-раз этого цветка у восточной ограды сада создал великий поэтТао Юаньмин в знаменитой серии стихов yin jiu «За вином»:

Cai ju dong li xia,you ran jian nan shanХризантему сорвалпод восточной оградой в саду,И мой взор в вышиневстретил склоны Южной горы \

Перевод Л. 3 . Эйдлина [Китайская классическая поэзия 1984].


Стихи написаны уже через12 лет после того, как поэт оконча-тельно оставил службу и вернулсяв родную деревню, чтобы житьтам отшельником. В этих строкахуже не слышны восторженные,жизнерадостные ноты знаменитойоды Gui qu lai xi «Домой к себе»или лирического цикла Gui yuantian ju «Возвратился к садам и по-лям». Осенью, после бокала винаобраз хризантемы — воплощениячистоты и стойкости духа, — скоторой отождествляет себя поэт,перекликается с образом Южных

гор, обители небожителей. Они как бы поддерживают поэтана его пути к цели, к которой он стремился всю жизнь, обре-кая себя на бедность и лишения.

Величайшая поэтесса Китая Ли Цинчжао, угнетеннаятоской разлуки, неоднократно обращалась к образу Восточ-ной ограды, ставшему поэтической аллегорией. Вот послед-няя строфа знаменитого романса Zui hua yin [Li 1997]:

Dong li ba jiu huanghun hou,You an xiang ying xiu,Mo dao bu xiao hun,Lian juan xi feng,Ren bi huang hua shou.Припомнилось мне, в тихий час закатаМы за плетнем восточным пьем вино...Еще поныне в рукавах халатаТаится запах сорванных когда-тоЦветов, которых нет уже давно.Какой измерить мерою страданье!А ветер западный рвет штору на окне...Ты желтой хризантемы увяданьеУвидеть мог бы, заглянув ко мне 2.

' Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986].


Хризантема чарует и светлым благоуханием qing xiang, исвоим холодным ароматом, коснувшимся осенней реки: Lengxiang zhu qiu shui (стихи танского поэта Ван Цзяня, 7 6 7 —830 гг.). Она великолепна на фоне тоскливых красок осени.В своем желтом наряде она подобна слитку чистого золота(hua huang ru ta jin). А лепестки белых хризантем сравнива-ются с серебром, усыпающим небо: bai hua ru san ying(стихотворение поэта IV в. Ян Фана).

Хризантему ценят за гордость, стойкость. Она погибает,оставаясь на засохшем стебле, не в пример желтым листьям,пляшущим на осеннем ветру: Ning ke bao xiang zhi shan lao,bu sui huang ye wu qiu feng (стихи поэта Сунской эпохи ЧжуШучжэня).

Гордая перед инеем, она незримо присутствует и в моемимени, намекающем на строки Су Дунпо (1037—1101 гг.):Не jin yi wu qing yu gai, ju can you you ao shuang zhi «Лото-сы увяли, нет больше тянущихся к дождю коробочек, хри-зантемы поблекли, но есть еще гордые перед инеем стебли».

Хризантема не толпится среди цветов, она ждет своегочаса, расцветая тогда, когда других цветов уже нет, в гордомодиночестве. Поклонники хризантемы называют ее «возвы-шенный человек» (gao ren).

Слива мэйхуа считается национальным цветком китайцеви потому, что Китай — единственная на свете страна, гдеона растет, и потому, что она да-рит людям величайшее эстетиче-ское наслаждение.

Ранней весной цветы мэйхуапокрывают причудливые, безлис-тые, корявые ветви, выделяясьцветными пятнами на белом снегу.Среди безмолвия и холода своимрумянцем они возвещают наступ-ление весны. Сколько поэтов бы-ло очаровано прекрасным образоммэйхуа, возвышающимся над хо-лодным миром. Это чудо природысоздало магию линий, форм и


красок, привлекающую эстетов всего мира. Не зря говорит-ся: тех yi yun sheng, yi ge gao «мэйхуа покоряет грациозно-стью ритма, высоким стилем».

Среди деревьев лишь один бамбук удостоился чести бытьобъявленным благородным. Его стройные, стремящиесяввысь стволы и ажурные листья отбрасывают волшебные те-ни в лунную ночь. А ветер доносит шелест его листвы какнежный шепот возлюбленного.

Бамбук не теряет своего зеле-ного наряда ни осенью, ни зимой.Лучше, чем словом xiaosa «дер-жаться свободно и с изяществом»,нельзя описать его чарующуювнешность. Его любят за многиедобродетели: прямоту и наличиеколенец you jie (обозначение ко-лена ассоциируется с обозначениемчести jie qi), скромность — опус-тошенное сердце хи xin, посколькуу него полая сердцевина.

Эта та пустота, которую, со-гласно «Дао дэ цзин», совершен-номудрые воспитывают в людях(хи qi xin, er shi qi fu). Как писал великий поэт Оуян Сю(1007—1072 гг.), хи xingao zi zhuo, jin jie wan yu shou(«скромен, но тянется ввысь; тверд духом и с годами всестройнее»).

А поэта Лю Юйси восхитила внутренняя твердость бам-бука при внешней мягкости и изяществе; в своем стихотворе-нии Ting zhu он написал: jy yi yi xiang junzi, wu di bu xiangyi («Гибкий, как благородный муж; где бы он ни был, емувсегда рады»).

Бамбук не только обогащает духовную жизнь человека,он полезен людям во всех отношениях — от побегов, кото-рые идут в пищу, до стволов, которые являются прекрас-ным материалом для строительства и изготовления шестов иплетеных изделий. Так он целиком отдает себя людям.Кроме того, из бамбука делают кисти, при помощи которых


были созданы бесчисленные литературные и художествен-ные шедевры.

Поэтому не случайно, что Ian ju тел. zhu стали самымилюбимыми мотивами традиционной китайской живописижанра «цветы и птицы». Они фигурируют во всех трактатахо живописи, во всех прорисях для обучения художников, ра-ботающих в стилях xie yi и gong Ы. В образах si junzi пере-плетаются поэзия и живопись: shi zhong you hua, hua zhongyou shi (CM. [Zhongguo gudai mingju cidian 1986]).

Продолжим тему «четырех благородных мужей» в планекогнитивной лингвистики, то есть с позиций познания мира вязыковом сознании носителей языка, а также предложим ре-конструкцию фрагментов китайской культурной парадигмы всферах этики и эстетики.

Для этого я коснусь понятия подобия, которое было поз-же рассмотрено в [Арутюнова 19906]. Сходство — это от-ношение между разными объектами, обладающими сходны-ми признаками. Совпадение признаков дает основание длявердикта об их сходстве. Стало быть, в модальной рамкеуподобления присутствуют по крайней мере два объекта, ко-торые мы назовем Аи Б.

При совершении акта уподобления отнюдь не безразлич-но, какое из этих свойств стоит в первой позиции в качестветемы сообщения. Если на первом месте стоит объект А, этозначит, что А называет тот объект, у которого говорящий об-наруживает признак или признаки, свойственные объекту Б.Здесь срабатывает механизм сличения образа с его оригина-лом, то есть среди совладельцев признаков выделяется объ-ект и его образ. В этом случае А всегда является образом, аБ — оригиналом. Например, высказывание «Саша похож насвоего отца» означает, что у Саши, с точки зрения говоря-щего, обнаруживаются признаки, свойственные его отцу.Это, конечно, привычно, но не обязательно (ср.: «Я сразупонял, кто Иван Андреевич. У него та же улыбка, та же ма-нера разговора, что и у Саши. До чего он похож на своегосына!»; пример взят из [Арутюнова 19906]).

Первый пример уподобления соответствует модели, в ко-торой А — человек (образ), а £ — цветок (оригинал). При


упоминании орхидеи, хризантемы, мэйхуа и бамбука модаль-ная рамка уподобления в картине мира китайцев как бы по-вернута в обратную сторону. Денотатом А выступает не че-ловек, как это привычно для европейца, а цветок. Ср. строфуГейне:

Du bist wie eine BlumeSo hold und schon und rein;Ich schau' dich an, und WehmutSchleicht mir ins Herz hinein.Ты, как цветок,прекрасна, мила и чиста;я смотрю на тебя, и бользакрадывается ко мне в душу.

Или такие детали женских портретов великих русских ли-риков: «Вокруг лилейного чела ты косу дважды обвила»(Пушкин), «И очи синие, бездонные цветут на дальнем бе-регу» (Блок).

Китайский поэт, воспевая цветы, видит в них дух и свойст-ва человека. Например, Аи Цинчжао, восхищаясь красотойгуйхуа, видит в этом цветке манеры и облик Янь Фу, из-вестного как талантливый литератор и яркая личность. Онапишет:

Rou po huang jin wan dian qing,Jian cheng bi yu, ye cengceng;Feng du jingshen ru Yan Fu,Tai xianming.

В переводе Михаила Басманова эти строки выглядят так(с заменой гуйхуа на хризантему):

Твоя листва — из яшмы бахрома —Свисает над землей за слоем слой,Десятки тысяч лепестков твоих,Как золото чеканное, горят...О, хризантема, осени цветок,Твой гордый дух, вид необычный твойО совершенстве доблестных мужейМне говорят.


Как видим, здесь метафора связана с духовным обликомчеловека [Строки любви и печали 1986].

Но это не означает невозможности обратного направле-ния уподобления, когда А является человеком, а £ — цвет-ком. В таком случае, во-первых, сравнение работает на уров-не внешней красоты, а не духовной близости. Здесь векторсопоставления направлен от индивидуума к классу или роду:No. ge nyren (ta) zhangde ru hua si yu «Ее лицо подобноцветку и яшме».

Такое сравнение близко к метаморфозе текста популяр-ной песни «Милая девушка в кофточке белой, где ты, ро-машка моя?». Но в первом случае, когда позицию А занима-ет цветок, сравнение идет от неидентифицированного множест-ва или элемента класса (эталон) к известному представителючеловеческого рода. В частности, в процитированном стихо-творении это Янь Фу.

Во-вторых, в европейской традиции объект, которомуприписываются признаки цветка, как правило, женского ро-да. Но в схеме цветок — человек, поскольку занимающийпозицию А цветок внешне лишен половой принадлежности,совладельцем признаков цветка может быть как женщина,так и мужчина. Но так как признаки внешней красоты явля-ются приоритетом женского пола, то характер признака —внешняя или внутренняя красота — коррелирует с половойпринадлежностью. В то же время, механизм уподобления отцветка к человеку предполагает установление сходства цветкас душевной красотой человека, как в случае «четырех благо-родных мужей». Поэтому, когда уподобление идет по линиивнешней красоты, кандидатуры на статус совладельцев при-знаков оказываются неудовлетворительными вне зависимо-сти от того, к какому полу относятся их денотаты.

Проиллюстрирую эти положения на примерах. У ЛиЦинчжао есть стансы на мотив, который называется duo li«многогранная красавица». Основой для сопоставления здесьпослужила белая хризантема, нежная, как яшма, котораяподверглась воздействию неистового ночного ветра и дождя.Поэтесса перебирает в своей памяти образы, напоминающиеей эту хризантему. Лицо слегка опьяневшей красавицы Ян


Гуйфэй? Нет, не похоже. Может быть, лучше другая краса-вица — жена ханьского сановника, славящаяся лицом снаигранной печалью? Тоже нет. Тогда, может быть, краса-вец Хань Шоу, соблазнивший дочь своего начальника? То-же нет. После рассмотрения еще одной кандидатуры поэтес-са наконец понимает, что только fengyun («образ и манеры»)Цюй Юаня и Тао Юаньмина могут сравниться с белой хри-зантемой, сохранившей красоту, гордость и достоинство по-сле постигшего ею недуга.

В-третьих, в Китае к категории «очеловечиваемых» цве-тов относятся только известные сорта, тщательно культиви-руемые человеком в соответствии с его эстетическими воз-зрениями и ассоциациями. Среди них нет полевых цветов,столь восторженно воспеваемых такими европейскими по-этами, как Уильям Вордсворт. Может быть, это связано стем, что незасеянная, свободная земля в Китае всегда была вдефиците, а если где-то на краю межи или на горном склонецветут цветы, они воспринимаются как уе сао («дикие цве-ты», т. е. сорняки). Как известно, эпитет уе «дикий» вызы-вает целый ряд непристойных ассоциаций. В лучшем случаеэти уе sheng zhiwu («полевые растения») могут представлятьфармацевтический интерес.

Что же касается розы — meigui или qiangwei, то этотцветок, столь любимый европейской культурой (ср. тропТургенева «алая роза вашего рта»), никогда не вызывал укитайцев ассоциаций с женской красотой, любовью и стра-стью. Это, очевидно, связано с тем, что в ассоциативном по-ле китайского концепта любви доминантами являются либосупружеская привязанность, либо секс. В условиях отсутст-вия свободной любви языковое сознание не может вырабо-тать соответствующего лексикона, если не считать скрытыхнамеков и аллегорий.

Таким образом, отношение между человеком и природойв китайской культурной парадигме обнаруживает следующиеотличительные черты.

В схемах уподобления «человек — цветок» и «цветок —человек» по мере изменения вектора уподобления наблюда-ется переход в системах ценностей от эстетического к этиче-


скому. При первой схеме сопоставляются признаки внешнейкрасоты, при второй — внутренней. Первые из них свойст-венны женскому полу, вторые — мужскому. Кроме того,выявляется еще одно противопоставление, лежащее в областиприроды объекта уподобления. На сходство с царем приро-ды — человеком могут претендовать только те виды цветов,которые культивируются им для удовлетворения его духовныхпотребностей. И только такие цветы могут приобретать об-лик Человека с большой буквы — «благородного мужа» junzi.

С точки зрения характера тропа модель подобия «чело-век — цветок» лежит в области сравнения (ta ru hua si ум), aмодель «цветок — человек» создает метафору, выражаю-щую устойчивое подобие и в конечном счете при ослабленииобразности — постоянный признак (Ian, ju, mei, zhu — sijunzi). Это разные фигуры речи.

КИТАЙСКОЕ СЛОВО «ДУША»И КИТАЙСКИЙ КОНЦЕПТ ДУШИ КАК

ДВУХУРОВНЕВОЕ ОБРАЗОВАНИЕ,ИЛИ ИСТОРИЯ О ЗАБЫТОЙ ДУШЕ

Касаясь причин, побудивших меня заняться реконструк-цией культурного концепта души в китайском языковом соз-нании, мне хочется сказать следующее.

Современное китайское слово linghun [Xiandai Hanyu1996: 802], эквивалентное словам душа, soul, Seele, dmeи т. д., встречается только в переводах на китайский языкхудожественных произведений, написанных в первую оче-редь на языках «среднеевропейского стандарта». Этим со-четанием пользуются также современные китайские авторы,особенно поэты, находящиеся под влиянием западной куль-туры. Обычные же носители языка ни в быту, ни в литера-турной речи для обозначения концепта души не употребля-ют это двусложное сочетание. Слово linghun также невстречается ни в классической поэзии династий Тан и Сун(618—1279 гг.) — эпохи расцвета поэтического творчест-ва, ни в поэзии более раннего периода, включая канониче-ский сборник «Книга песен» (1134—597 гг. до н. э. [Zhon-guo lidai shige 1988]). В то же время каждый иероглифэтого сочетания часто появляется в классических поэтиче-ских произведениях. Эти знаки употребляются и в быту,формируя лексические единицы разных уровней. При этомоба иероглифа имеют коннотацию души, интуитивно пони-маемой как нематериальная субстанция, независимая отshenl и п «тела».

Китайское слово «душа»... 179

Эти обстоятельства наводят на мысль, что linghun пред-ставляет собой некий конгломерат, созданный с целью пере-дачи чуждого для китайцев европейского концепта. В на-стоящей главе мы собираемся уточнить происхождение словаlinghun и реконструировать языковой концепт души в егособственном культурном контексте.

Анализ устойчивых сочетаний и фразеологизмов, содер-жащих иероглифы ling и hun, позволяет выявить семантиче-ское поле концепта души в картине мира китайца. В нем, на-ряду со знаками lin и hun [Zhongguo gudai 1986; Zhongwenda 1968], выделяются еще три иероглифа — shen, ро и xin,которые мы принимаем как опорные единицы. Стрелки, со-единяющие эти знаки на первой схеме, показывают их соче-таемость друг с другом.

Процедура выявления базовых знаков, образующих поледуши, такова. В словарных статьях ling и hun, среди прочихзначений, есть общее значение этих знаков, передаваемоепосредством знака shen «дух». Ближайшим синонимом hunво фразеологических словарях является ро. Эти два знака всвою очередь имеют общее толкование 'то, что отделяетсяот тела человека после его смерти'. Иероглиф ling, с другойстороны, сочетается с иероглифом xin «сердце» в смысле'душа'.

Все пять знаков естественным образом входят в концептдуши в его традиционном и современном понимании. На-блюдения за дистрибутивным потенциалом указанных знаковраскрывают суть данного концепта, который имеет двух-уровневое строение. Первый уровень этой непредметнойсущности соответствует знаку xin «сердце» (также, в опре-деленном смысле, знак shen «дух»). Сердце — это текущеесостояние души. В сердце локализуется мыслительная дея-тельность человека (он думает, считает и соображает серд-цем), его психика, чувства, воля, характер и нравственность.Этому понятию противопоставляется shenl «тело» человека,где сердце как материальное начало составляет часть wuzang «пяти внутренних органов». Физиологические функциисердца передаются сочетаниями типа xin tiao «сердцебиение»или xin teng «боль в сердце».


СХЕМА 1

Дистрибуция базовых знаков поля души

ling (разум) М • hun

К "shen (дух) мп (сердце) • ро

СХЕМА 2Сопоставление объема значения слов душа и linghun

прижизни

послесмерти

прижизни

послесмерти

душа, о которойследует подумать

в раю в аду

bun (ро)а тело

улетучивается

душевное состояние(душа, дух, сердце)

ling разум

shen дух xin сердце/shen 1 тело1. сознание 2. мышление 3. воля4. эмоции 5. психика 6. характер7. нравственность

xinкакчастьshenl

lingвсе атрибуты, связанные с умершим

СХЕМА 3linghun (душа) как двухуровневое образование

геп (человек)

предметная сущность

U корпус М

shen 1 тело

непредметная сущность

xin (сердце)


На второй схеме показано все то, что «вылезает» из-подрусской «души» — это значения китайской души, которыеотсутствуют у интенсионала русского слова душа. Преждевсего, это 'ум', 'разум' — значение, которое входит и в поня-тие ling «сообразительность»: ren wei wan wu zhi ling «среди„десяти тысяч вещей" лишь человек обладает сообразитель-ностью». Однако понятие ling применимо и к животным, ес-ли в общении с человеком они проявляют «родственностьдуш». Таким образом, значение слова xin «сердце», которое«вылезает» из-под ling, это та часть семантического полясердца, которая связана с его материальным началом —сердцем как одним из компонентов системы wu zang «пятивнутренних органов».

При жизни человека сердце воплощает понятие души.Все, что творится в сердце, поддается оценке, поскольку спонятием xin связано не только эмоциональное состояние че-ловека, но и его разум, регулирующий его поведение и позво-ляющий выносить эмотивные, этические и прочие оценки вобщем и частном планах: хорош ли человек, добр он или зол,совестлив ли, справедлив или нет, искренен или лицемерит.Подобные оценочные значения реализуются в сочетаниях xinhao «доброе сердце», xin hen «жестокое сердце», xin xu «не-чисто на душе», cheng xin «искреннее сердце», pian xin«предвзятость», kui xin «угрызения совести», hei xin «ко-варное сердце», jia xin jia yi «лицемерный», you Hang xin«есть совесть», mei Hang xin «нет совести». К сердцу, как кдуше, можно обращаться. Об этом свидетельствует фразео-логизм wen xin wu kui «вопрошая сердце, я не испытываюугрызений».

Ближайший синоним «сердца» xin — «дух» shen такженесет смысловую нагрузку души в плане одухотворенности.

Материальный аспект shen находит выражение во фра-зеологическом понятии shen jing «нервы». Второй знак этогосочетания связан с важнейшим термином китайской медици-ны jingluo — обозначением главных каналов, по которымциркулируют жизненные силы, кровь и питательные вещест-ва и которые позволяют телу человека функционировать какединому целому. Это те каналы, где располагаются точки, на


которые воздействуют иглоукалыванием. В современныхтерминах это, в сущности, нервная система.

Верхний уровень концепта души представлен понятиями оhun и ро как о неких абстрактных сущностях, дающих о себезнать в текущей жизни человека. Где же находятся hun и ро?

При жизни человека они вселяются в ti — «корпус» че-ловека. В толковании сорокатомного тайваньского энцикло-педического словаря говорится, что дух, который вселяется вqi «дыхание», — это hun, а дух, который прилагается к xing«форме» человека, — это ро. Состояние, описываемое вы-ражениями hun Ьи fu ti («hun отделено от ti») и ро bu shoushe («ро не сохраняет (своего) жилища»), воспринимается каксостояние аффекта, вызванное страхом или душевной трав-мой. Ср. русское выражение «душа ушла в пятки», а такжефразеологизм san hun luo ро «от испуга потерял hun и ро».

После смерти человека hun отправляется на небеса, еслиданная личность имеет божественное начало, как в случае сглавными героями романа «Сон в красном тереме» — ЛиньДайюй и Цзя Баоюем. Линь Дайюй, будучи в прежней жиз-ни Богиней травки бессмертия, должна оплатить свой долгперед другим небожителем — Хрустально-блещущим слу-жителем, который спас ее, оросив сладкой росой. Затем онапокинула свою растительную оболочку и стала прекраснойдевушкой. Так Богиня пурпурной жемчужины явилась вбренный мир, чтобы вернуть свой долг слезами несчастнойлюбви к Цзя Баоюю — воплощению благодетеля в лицебарчука из аристократической семьи. Жизнь Линь Дайюйобрывается как раз в тот момент, когда ее любимого обманомженят на кузине Цзя Баочай. Узнав о смерти Линь Дайюй,Цзя Баоюй покидает свой дом и становится монахом. А ду-ша Линь Дайюй возвращается на Западное небо: hun gui xitian «душа возвращается на западные небеса» [Hong LouMeng 1982, гл. 98].

Души выдающихся и благородных личностей призваныжить вечно. Подобное пожелание можно видеть на траурныхлентах: ying hun (ling) bu xiu «выдающаяся душа нетленна».О простых же смертных говорят: hun fei po san «душа улету-чивается и рассеивается». Только обиженная душа — у in


hun «душа в тени» или you hun «душа во мраке» — витаетсреди живых или оседает во мраке: yin hun bu san «душа втени не рассеивается». Душа человека, умершего в обиде исмятении, попадает в yin jian «царство мрака». Такие душимогут являться своим близким или врагам как привидения.Это называется xian ling (ро) «явлением души».

Иероглифы hun и ling уже дважды были употреблены каксинонимы. И в самом деле, поскольку ling обозначает при-сущую только человеку нематериальную субстанцию, с однойстороны, это понятие связано с живым человеком, с его ду-ховностью. Ling одного человека может ощущаться другимпри наличии между ними душевной близости (ср. телепа-тию). Как сказано в поэтической строке, xin you ling xi yidian tong «если в твоем сердце есть ling, ты знаешь, что я ду-маю о тебе». С другой стороны, ling — это то, что остаетсяпосле смерти человека в сердцах близких. Поэтому ling оли-цетворяет тело умершего, его труп. Об этом свидетельствуетряд сочетаний, связанных с ритуалом траура, в которых lingимеет значение «тело» в смысле 'умерший'. Это ci ling «про-щаться с телом», qi ling «вынос тела», ting ling «установкагроба», shou ling «стоять в почетном карауле», ling gui«гроб», ling wei «место для гроба», ling pai «табличка с име-нем умершего», ling tang «зал, в котором установлен гроб»,ling che «катафалк», и др.

О наличии разных уровней в понимании души как не-предметной сущности говорят следующие факты. Во-первых,среди более чем 130 сочетаний с иероглифом xin [XiandaiHanyu 1996: 1397] нет ни одного, где xin соседствует со вто-рым знаком «душа» — hun. Иероглиф xin только в трехслучаях оказывается в том же фразеологизме, что и иероглифshen со значениями 'дух', 'сознание' и 'божество' и ни разуне сочетается со знаками ling и ро.

Во-вторых, принадлежность xin и hun к разным уровнямматериализована в разных знаках «тело». С xin сочетаетсятолько shenl, а с hun — только ti (хотя сочетание shenti в со-временном языке и значит просто 'тело'). При этом shenl«тело» и xin «сердце» неделимы, a hun лишь вселяется в ti напротяжении жизни человека.


В-третьих, по отношению к такой душе, как hun, обычнонеприменимы аксиологические оценки. Нип или ро, в отли-чие от xin «сердца», не видит и не чувствует. Но, как любаясубстанция, hun и ро мыслятся как существующие во време-ни и в пространстве. Нип может вернуться к телу, и про-изойдет воссоединение души с телом. Выражение jie shi huanhun означает 'при помощи трупа вернуть душу'. Этот фра-зеологизм в современном китайском языке употребляетсячаще в смысле 'старый строй (порядок) можно вернуть си-лой'. Душу-/гип можно «вызвать» (zhao hun), например,gang fan zhao hun «высоко поднимая флажок, вызывать егодушу». Она может появиться как привидение xian hun.

Слова hun и ро не содержат ничего сакраментального.Понятие, выражаемое словами sheng jie de ling hun «святой,чистый дух (душа)», китайцам чуждо. Ср. толкование словаsoul в его втором значении: «the spiritual part of man capable ofsurviving death and subject to happiness or misery in the life tocome» [Radon House 1969]. Традиционным китайцам чуждыидеи христианства.

Как видно, душа в понимании hun и ро обладает дина-мизмом. Xin «сердце», напротив, статично. Эта душа не мо-жет покинуть свою оболочку — shenl «тело». Будучи лока-лизованной в теле, она связана с ним жизненными узами.Понятие же shen, которое не имеет конкретной локализации,все же ассоциируется с сознанием человека. На это указыва-ет устойчивое сочетание, описывающее обморок: shen zhi buqing «помутнение сознания и разума».

В классической поэзии знаки hun и ро употребляются вконтекстах памяти об умершем друге, любимом человеке. Ср.строку сунского поэта: jing hun piao hu sui zhao xia «душатвоя отлетает вослед утренней заре». Неожиданная смерть вссылке великого мастера слова Су Дунпо (1101 г.) так ото-звалась в его друге: gong xi bu gui bei, wan li yi zhao hun «те-бе, увы, не суждено вернуться на север, (мне остается толь-ко) призывать твою душу за десять тысяч ли».

Рассмотрение поэтических текстов более раннего временипозволило нам все же обнаружить единственный случай,когда знаки ling и hun выступили в качестве единого сочета-


ния. Это имело место в одной из элегий первого китайскогопоэта Цюй Юаня (III в. до н. э.) А\ Ying «Печаль по Ин»:

Qiang ling hun zhi yu gui xi,he xuyu er wang fanЕсли душу тянет обратно,зачем хоть на миг забывать

о возвращении.

Это единственное дошедшее до нас свидетельство обупотреблении слова linghun в значении, близком к понима-нию слова душа в европейских языках, что подтверждаетэнциклопедический тайваньский словарь, фиксирующий всезначения знаков и их сочетаний со ссылками на источник.Как видно, эта забытая «душа», с приобретением новыхконнотаций, была заимствована для передачи европейскойкультурной категории.

Рассмотрение культурного концепта души в китайскойязыковой картине мира посредством выявления его семанти-ческого поля в сопоставлении с употреблением конкретныхвыражений, обозначающих данный концепт в китайскомязыке и в языках SAE, убеждает, что объем понятия душиизменяется не только при переходе к иной цивилизации. По-нятия души в европейских языках далеко не тождественны.Сравнение употреблений слова душа, Seele и soul показыва-ют, что слова душа (Seele) и сердце (Herz) в русском и не-мецком языках значительно чаще, чем английские слова soulи heart, употребляются как синонимы [Da Е-Han 1985; De-Hua 1957; Yingyu chengyu cidian 1980].

КОННОТАЦИИ КЛЮЧЕВОГОЭСТЕТИЧЕСКОГО СЛОВА MEI

В КИТАЙСКОМ ЯЗЫКЕ

В современном китайском нормативном словаре приво-дится пять значений ключевого эстетического слова (иеро-глифа) тел..

П е р в о е из них — meili, haokan, gen chou xiang dui«красивый, хорошо смотреться» — противопоставляется ие-роглифу chou «уродство»: Zhe ge xiao guniang zhang de henmei «Эта девочка очень красива», Zhe li de fengjing duo meiа! «Как живописно (т. е. красиво) в этих местах!».

В т о р о е значение shi meili каузальное: mei rong «сде-лать лицо красивым», «косметическое обслуживание», mei fa«делать красивую прическу».

Т р е т ь е значение задается через shi ren manyi «вызватьчувство удовольствия» или hao «положительные ощущения»,например: mei jiu «отличное (вкусное) вино», jia — Han —wu — mei «товары хорошие, цены низкие», rizi guo de tingmei «хорошо живется».

Ч е т в е р т о е значение — meihao de shiwu, hao shi«прекрасное, хорошее дело»: идиоматическое выражение meibu sheng shou «в глазах пестрит от красоты», cheng ren zhimei «способствовать чувству удовлетворения у людей», «де-лать к удовольствию других».

П я т о е , последнее значение, с пометой «диалектное» —deyi «быть довольным (собой)»: Laoshi kua le ta ji ju, ta jiumei de lia bu de «Учитель его немного похвалил, а он уже наседьмом небе от счастья» [Xiandai Hanyu 1996]. Словарь

Коннотации ключевого эстетического слова mei... 187

синонимов показывает, что ближайшие синонимы mei — этоmei{li), piaoliang «красивый», haokan «хороший» и youmei«прекрасный» [Li 1988: 178].

Согласно словарям, знак mei реализуется в сочетании meiгеп «красавица», meiguan «красивой формы» (о внешнем ви-де или интерьере здания), meigan «чувство восприятия пре-красного», например: Та de wuzi fuyou meigan «Ее танецвызывает эстетическое удовольствие», mei shu «изобрази-тельное искусство», meishu zi «художественные шрифты»,mei yu «эстетическое воспитание», meimiao «красиво, чудес-но» (о поэзии), meihao (благопожелание), meili «вызывающееу человека приятное ощущение красоты», mei mao «красиваявнешность», mei cheng «красивое название» (типа названияпровинции Сычуань: tian fu zhi guo «Страна небесных за-кромов»).

Надо отметить, что в ряде сочетаний речь идет и о сен-сорной оценке — о восприятии реального мира, и об эстети-ческой оценке — о восприятии разных видов искусства.Здесь иероглиф hao «хорошо, хорош» не только выступаеткак синоним haokan «хорошо смотрится» (о красивом чело-веке или предмете). Иероглифы mei и hao в сочетании mei-hao отражают абстрактное понятие о хорошем и прекрасном.

Вторая группа сочетаний — mei de «добродетель», meiming «доброе имя», mei yu «хорошая репутация», mei yi «хо-рошие намерения», mei tan «красивая история, достойнаяподражания» — описывает внутреннюю красоту, порождае-мую нравственностью.

Здесь мы уже видим сдвиг от эстетики к этике. Человекне может оставаться только наблюдателем, поклонником илиобладателем эстетической ценности — совершенной внешнейкрасоты. В китайском языке знаки mei «красота» и hao«добродетель» синонимичны не только в лексическом, но и впсихологическом плане. Ср. renlei meihao de weilai «прекрас-ное будущее человечества». Выражения xie de hao «хорошонаписано» и xie de mei «красиво написано», zhang de hao«хорошо поет» и zhang de mei «красиво поет» органическисовмещены друг с другом настолько, что значение mei скореевходит в значение hao.

/88 //. Культурные категории

Вышеприведенные сочетания как раз и свидетельствуют отом, что ключевое слово mei не может оставаться чисто эсте-тическим. Выражение cheng теп zhi mei «делать так, чтобычеловек ощущал тег» (в смысле 'хорошо'), т. е. способство-вать осуществлению его мечты, подтверждает это.

С другой стороны, эстетическое наслаждение не можетбыть только для души. Оно непременно вызывает утилитар-ную, гедонистическую или эмотивную оценку — эстет и ас-кет редко уживаются в одном человеке. Ср. mei shi «превос-ходная пища» или mei chai «выгодная работа», или «инте-ресная командировка с посещением красивых мест», mei пу«красивая женщина». Красота должна касаться всех сторонжизни, питая не только душу, но и тело.

Но жизнь устроена сложнее. Редко бывает, так сказать,shi quan shi mei «во всех отношениях совершенно и красиво».Отсюда выражение yi chang mei meng «это был красивыйсон — иллюзия». Ср. поэт.: hao hua bu chang kai, hao jing buchang zai «хорошие цветы редко распускаются, а красивыйпейзаж не так часто увидишь». Поэт Аи Шанъинь (812—858 гг.) написал знаменитые строки: xi yang wu xian hao, zhishi jin huanghun «как бы ни был красив час заката солнца,увы, приближаются сумерки» [Li 1988: 658]. Для настоя-щего эстета каждый миг красоты есть уникальное пережива-ние, и для него не бывает mei zhong bu zu «все хорошо, ночего-то не хватает».

В сочетании meiman «красота и полнота» иероглиф meiуже связан с бракосочетанием: meiman de hunyin «удачныйбрак», Xiao Hang rizi guo de hen meiman «Молодые живутсладкой жизнью» или вообще Women de rizi guo de ting mei«Мы живем очень неплохо».

Следующий шаг в сторону утилитарной оценки обычносвязан с хорошей пищей. Mei jiu «отличное вино», любительвкусно поесть mei shi jia «гедонист». Поскольку вино и пищамогут обладать свойством mei «красота», слово mei вошло ив лексикон коммерческой рекламы: jia lian wu mei «дешево исердито».

Но для ключевого слова mei утрата некоторых чисто эсте-тических свойств возмещается богатством лексических соче-

Коннотации ключевого эстетического слова mei... 189

таний, характеризующих внешнюю красоту человека, цветови природы. Ближайший синоним слова mei «красиво» в при-менении к человеку — это meili, piaoliang, haokan, shou kan,zhong kan, yue mu (последнее пословно означает «радующееглаз»). Женская красота описывается огромным количествомсочетаний иероглифов, многие из которых имеют детермина-тив «женщина», например, jiao, mei, miao, уао и т. д. [XinHua 1998]. Вообще иероглифов с детерминативом пу «жен-щина» очень много; согласно [Xiandai Hanyu 1996: 53—54]их 178. «Мужчина» в число детерминативов не входит. Ие-роглиф пап «мужчина» образован сочетанием двух детерми-нативов — Пап «поле» и li «сила» [Xiandai Hanyu 1996: 71].

Можно составить целый градуированный список разно-видностей красоты. Кроме того, имеется немало фразеоло-гизмов, описывающих черты лица и манеры женщин, напри-мер, mei qing mu xiu «тонкие (правильные и красивые) чер-ты лица», tang-tang zh.tng-zh.eng «благородная внешность»,chun hong chi bai «губы алые, зубы белые», mian mei ru yu«лицо прекрасно, как нефрит», ming той hao chi «яркие гла-за и белоснежные зубы», bing ji yu gu «лицо, как из льда,кости, как из нефрита» [Zhongguo chengyu 1995]. Интерес-но, что метафоризуются не только черты лица, но и ненаблю-даемые части тела, как в последнем фразеологизме.

Столь же многочисленны метафоры и сравнения, описы-вающие, как красавица заставляет поблекнуть все вокруг иливызвать смуту в государстве. Если добавить к нашему спискуидиоматическое выражение san сип jin lian «ножки как трех-вершковые золотые корни лотоса», мы получим полную кар-тину представлений о женской красоте в Древнем Китае[Zhongguo chengyu 1995].

Завершая свое небольшое исследование, мне хотелось быпроцитировать некоторые фрагменты канонических книг.Первый взят из «Даодэцзин»: «Когда в Поднебесной всеузнают, что красивое красиво, появляется безобразное. Ко-гда все признают доброе добрым, появляется недоброе»[Baike yongyu 1989: 1356—1357]. Второй из «Чжуан-цзы»:«Она скромна, но в Поднебесной нет такого человека, которыйсмог бы соперничать с ней в красоте». Третий — фрагмент ста-


хотворения ханьского поэта Лу Цзя: «Красивым нет необходи-мости иметь одинаковый вид — все они красивы. Уродливымнет необходимости иметь одинаковую форму — все ониуродливы». Четвертый фрагмент гласит: «У каждой краси-вой женщины свое тело и лицо, но оба они радуют глаз.Груша, мандарин, финик, каштан имеют свой вкус, но ты ихешь и получаешь удовольствие».

Последние цитаты свидетельствуют о связи между иерог-лифами тех «красота», hao «хорошо» и shan «добро», кото-рые противопоставляются уродству и злу, и служат лишнимподтверждением того, что эстетические взгляды на мирдревних китайцев тесно связаны с этическим, а с течениемвремени проявляются и утилитарные элементы. Но это неисключает различий в этических воззрениях. Известныймудрец Нового времени Ван Говэй, комментируя роман«Сон в красном тереме», писал: «Преимущества красоты вискусстве перед естественной красотой целиком заключаютсяв том, что именно первая заставляет забыть отношения меж-ду „я" и окружающим миром».

ЗАГАДКА ИЕРОГЛИФА LUAN —БЕСПОРЯДОК ИЛИ ПОРЯДОК?*

Согласно древнейшему иероглифическому словарю «Шо-вэнь» (ок. 100 г. н. э.), иероглиф luan — в современном по-нимании «беспорядок» — имел значение zhi «упорядочи-вать» или «порядок». Причем значение 'порядок' дается какпервое в современном Большом иероглифическом словарекитайского языка» [Hanyu da zidian 1995]. В Большом сло-варе китайского языка [Hanyu da cidian 1997] это значение уиероглифа luan фигурирует под двенадцатым номером и вы-ражено через сочетание zhili «упорядочивать», «регулиро-вать». Оба словаря содержат отсылки к древним текстам, гдеиероглиф luan действительно употреблялся в таком значении.Однако в 142 словах и словосочетаниях в [Hanyu da cidian1997] иероглиф luan в значении 'порядок' зафиксированлишь однажды — в качестве одного из трех значений соче-тания luan zheng (zheng «политика»), которое подается какzhili zhengzhi «регулировать политические дела», со ссылкойна главу «Пань Гэн» древнейшего канонического памятника«Шу цзин» и «Биографию Конфуция».

Ключ к этой парадоксальной ситуации мы пытались най-ти в ранних начертаниях иероглифа luan и в их трактовке ав-торитетным ученым по древним письмам середины прошлоговека Ян Шуда. По его мнению, иероглиф luan изображаетдве руки, которые держат клубок шелковых нитей. Так как

* Впервые опубликовано в кн.: Логический анализ языка: Кос-мос и хаос. М., 2003.


шелковые нити легко запутываются, движения руками при-званы привести их в порядок. Это объяснение имеет своюлогику, и оно подкрепляется ранними употреблениями иерог-лифа luan. Но уже в «Цзо чжуань» (IV—III вв. до н. э.), водном из комментариев к канону, летописи «Чундин», иерог-лиф luan употреблялся в значениях zaluan «беспорядок» иwu tiaoli «бессистемно». В «Луньюй» («Беседах и суждени-ях») Конфуция говорится: xiao bu ren ze luan da той «нестерпев в малом, приведешь в беспорядок большое».

Надо полагать, что в ранних начертаниях иероглифа luanдействительно содержится некоторая двусмысленность. На-личие изображения клубка шелка наводит на достаточно не-определенные ассоциации.

Попробуем проиллюстрировать это соображение поэмойзнаменитого сунского поэта Ли Юя, который, оказавшись вплену на севере, повествовал о своей печали следующей ме-тафорой, связанной с шелком: Jian-bu~duan, lihai luan, shi lichou, bie you yi fang ziwei zai xintou. «Резать — не перере-зать, размотаешь — еще более запутаешь, это — печальрасставания, она ощущается как горький осадок в сердце».Эти строки в переводе В. Марковой звучат так: «Ножница-ми не отрежешь, сколько ни режь его, как ни распутывай ни-ти, не размотаешь до конца! Горе разлуки таится в самыхглубинах сердца» [Антология 1957].

Любой символ должен быть прост и нагляден, а переда-ваемый им смысл однозначен. Даже если создатель иерогли-фа имел в виду, что данный знак должен нести информациюпротивоположного свойства, наличие клубка шелковых нитейдля носителей этой знаковой системы показывает, что он всеже связан с беспорядком. Так сам иероглиф luan и все соче-тания, в которые он входит, убеждают в том, что luan — это«антипорядок». Это такое каузированное состояние, котороенесовместимо с первоначальным положением вещей, прини-маемым за нормативное. Как видно, от zhi «порядка» до luan«беспорядка» один шаг.

Однако zhi «порядок» нельзя считать единственным ан-тонимом ко всем употреблениям luan. Есть еще иероглиф liсиномичный zhi. Zhi и luan выступают в качестве антоними-

Загадка иероглифа luan — беспорядок или порядок? 193

вех

».t- г«с

А «*аи»

IИ."

BiLM

11 Ч &

X

Я)

ческой пары исключительно в масштабе государства и Под-небесной, т. е. как «космос» и «хаос». В случае государствахаос приводит к смене династии. В истории Китая имелось18 династий плюс еще 29 государств, появлявшихся в разноевремя в периоды смуты и на стыках династий. В таких об-стоятельствах понятия zhi и luan оставались актуальнымидля правителей и их подданных. Предлагаемая конфуциан-цами концепция установления zhi в период luan имеет глубо-кую воспитательную базу, поэтому эти иероглифы широкораспространены и до наших дней. Эта концепция блестящимобразом обоснована в книге «Да сюэ» («Великое учение»),одной из важнейших частей Четверокнижия.

Согласно «Да сюэ», для ming ming de «прояснения ис-тинной добродетели» в Поднебесной необходим порядок.Концепция ming ming de ставит ряд взаимосвязанных усло-вий, без выполнения любого из которых невозможно добить-ся успеха на следующем этапе. Эти условия располагаются виерархической последовательности: zhi guo «порядок в госу-дарстве» зависит от qi jia «единства в семье», qi jia, в своюочередь, требует от индивида xiu shen «самоусовершенство-вания», xiu shen невозможно без zheng xin «выправления

7-4361


души», zheng xin требует cheng yi «искренности намерений»,без чего, в свою очередь, невозможно zhi zhi «доведениезнаний до предела», а последнее состоит в ge wu «классифи-кации объектов» (букв, 'расстановке вещей по клеточкам').

По этому учению мир в Поднебесной устанавливаетсяшаг за шагом, начиная с упорядочивания «десяти тысяч ве-щей». Другими словами, порядок приходит не сам по себе:достижение его требует усилий. Но для идеального мироуст-ройства, провозглашаемого конфуцианцами, оказываютсянедостаточными социальные институты. Воспитание прихо-дится совмещать с насильственными мерами, предлагаемымилегистами. В истории Китая tai ping zhi shi «мирное время»могло длиться не более трехсот-четырехсот лет. Его сменяетбеспорядок, смута и хаос.

Хаос и беспорядок, как всякая аномалия, всегда большезанимает умы людей. Аномальные явления, выделяясь нафоне привычной обыденной жизни, дают повод для размыш-лений. Указание на негативные стороны человеческой дея-тельности помогает извлечь уроки, стимулирует прогресс.Это универсальное свойство языка подробно описано в[Арутюнова 1988: 298—314]. В словарях и текстах зафик-сировано значительно больше слов и словосочетаний с родо-вым компонентом luan, чем с компонентом zhi.

Можно выделить несколько областей, в которых иерог-лиф luan появляется в значениях словосочетаний и фразео-логизмов, противопоставленных нормативным состояниямчеловеческой жизни и внутренних ощущений человека.

Во-первых, весьма разнообразны формы беспорядка в го-сударственном масштабе. В двусложных сочетаниях, имею-щих указанное значение, иероглиф luan употребляется в ка-честве второго компонента. Определения к нему называютпричину беспорядка: pan luan «мятеж» (pan «предавать»),Ыап luan «волнения» (Ыап «измена»), sao luan «смута» (sao«необузданность»). Упорядоченность предполагает толькосочетание ping luan «усмирить» (ping «успокоить»).

Во-вторых, имеются бытовые сочетания, в которых luanвыступает как результативная морфема, обозначающая со-стояние: jiao luan «перепутанный, запутанный», dao luan


«скандалить», то luan «нарушить, расстроить, дезорганизо-вать»; они не предполагают противопоставленных значений.В сочетании luan tao «ставить с ног на голову» ('сделать так,чтобы порядок стал беспорядком') luan выполняет глаголь-ную функцию, а в сочетании chu luanzi «случилось несчастье,беда» иероглиф luan употребляется как существительное.

Частоупотребительным выражениям luan qi-ba zao «не-разбериха, кавардак» (zao «испорченный) и zaluan wu zhang«бессистемно», «в беспорядке» противопоставлены выраже-ния you tiao you l\ «в полном порядке», «систематично» илиyou tiao bu wen «организованно, толково, складно». В этойпаре основную смысловую нагрузку несут слова li «приво-дить в порядок» (ср. /г huan luan в стихотворении Ли Юя) иbu wen «отсутствие беспорядка».

Ситуация luan легко приобретает внешний облик или со-провождается аккомпанементом, порождая достаточно боль-шое количество удвоений-звукоподражаний. Приведем лишьсамые употребительные: luan hong-hong «шум и гам» (сума-тоха), luan peng-peng «растрепанный, взъерошенный, лохма-тый», luan teng-teng «суматоха, связанная с многочисленно-стью людей», luan fen-fen «беспорядочная толпа».

В-третьих, беспорядок может вызываться несдержанно-стью речи, поведения или неконтролируемостью действия.Приведем примеры такого рода: luan yan luan yu «болтатьвсякую ерунду», luan shuo «молоть чушь», luan lai «без-образничать», luan chi «есть все без разбора», luan chu zhuyi«давать безответственные советы», пап hua luan zhui «при-украшивать до невозможности», /ш si luan xiang «предавать-ся праздным мечтаниям», shou mang jiao luan «суетиться,поднимать суматоху». Выражение nong luan «устраиватьбеспорядок» употребляется в контексте упрека {long — кау-зативный глагол со значением 'сделать так, чтобы...').

В-четвертых, luan входит в выражения, обозначающиедушевное беспокойство, связанное с неприятностью. Напри-мер, xin huang yi luan «очень тревожно на душе», «полнаясумятица», «быть в полном смятении», xin luan ru та «надуше кошки скребут», «мысли путаются в голове» (букв, 'всердце беспорядок, как (спутанная) конопля'), huang luan shi

7*


сио «быть охваченным паникой» (букв, 'от паники прийти врастерянность').

Этим проявлениям эмоций противопоставлен целый рядвыражений, связанных с контролем над чувствами, недопу-щением внутреннего состояния luan. Например, tai ran zi ruo«оставаться абсолютно спокойным», bu dong sheng se «не по-давать вида», «не выражать своего беспокойства».

В-пятых, понятие luan связано с сомнительной нравст-венностью, нарушением этических норм. Например, luan sushang feng «моральная распущенность», you yin you luan«разврат и блуд», luan lun «кровосмешение».

В-шестых, luan передает значение помутнения сознания всвязи с болезнью или шоком. К этой серии относится фра-зеологизм shen zhi mi luan «сознание помутилось».

В-седьмых, luan описывает разрушительные действия,приводящие к подмене истинного ложным, как, например, вофразеологизме yi jia luan zhen «подмена истинного ложным»(букв, 'ложью смутить истину').

Отрицательная коннотация, которую несет в себе понятиеluan, используется мастерами пера для изображения пышно-сти (mi man), бурности (fen fan), пестроты (bin fen) цвете-ния в природе. В поэтических строфах великих поэтов-классиков можно найти немало случаев подобного использо-вания, создающих особенный эстетический эффект. Приве-дем несколько примеров «художественного беспорядка» та-кого рода.

Luan hua jian yu mi ren yanБурные цветы уже почти довели

мои глаза до кружения

Qian cao cai neng mei ma tiНизкая трава едва прикрывает

следы лошадиных копыт(Бо Цзюйи [1965]);

Zhu an bu tong riВ темной бамбуковой роще

едва виден луч солнца;


Quan shen luo ru yuРучей падает, как дождь;

Chun feng ziyou qiВесенний ветер знает свое время

Tao li luan shen youЦветы персика и сливы пышно играют

в глубокой долине.

Последний стих был обнаружен известным сунским поэтомСу Дунпо в монастыре на берегу знаменитого озера Сиху.

КАТЕГОРИЯ ТОСКИВ КЛАССИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ

(на материале творчества

Ли Юя и Ли Цинчжао)

Предварительные замечания

Предметом нашего исследования является культурная ка-тегория chou (условно «тоска») в традиционной китайскойпоэзии. А. Вежбицкая, изучавшая связи между языком и на-циональным характером, сделала следующее наблюдение: врусском языке необычайно подробно разработано семантиче-ское поле эмоций, особенно таких, которые не имеют опреде-ленного каузатора (к подобным эмоциям относится и тоска)[Вежбицкая 1996: 23].

Обращаясь к понятию chou в средневековой китайскойлирике, мы вовсе не стремимся увидеть аналогии между рус-ским и китайским национальными характерами. Это тем бо-лее неуместно, что истоки русского слова тоска и китайскогослова chou не тождественны. Здесь мы не можем не согла-ситься с мнением А. Вежбицкой, что каждый язык образуетсвою «семантическую вселенную». Не только мысли могутбыть «подуманы» на одном языке, но и чувства могут бытьиспытаны в рамках одного языкового сознания [Вежбицкая1996: 21].

Тем не менее, отмеченная особенность русского нацио-нального характера раскрывается и отражается в трех уни-кальных понятиях русской культуры, на первый взгляд, какэто ни парадоксально, являющихся также фундаментальны-ми для модели мира китайского языка. Это понятия души,

Категория тоски в классической поэзии 199

судьбы и тоски. А. Вежбицкая пишет, что семантические ха-рактеристики этих компонентов образуют смысловой универ-сум русского языка. Об этом свидетельствует тот факт, чтоони постоянно возникают в повседневном речевом общении ик ним неоднократно обращается русская литература [Веж-бицкая 1996: 33].

Это в некоторой степени справедливо и для соответст-вующих понятий китайского языка. Я имею в виду продук-тивность иероглифов ming «судьба», х'т «душа» (а не hunили ро) и chou «тоска» в словообразовании. Каждый из нихпорождает такую массу устойчивых сочетаний, оставляетследы в таком большом количестве жизнеспособных фразео-логизмов, что воистину они не имеют себе равных в лексико-не эмоциональной жизни человека.

Связь понятия тоски chou с поэзией естественна. Нет ни-какого другого жанра, в котором данная категория можетлучше раскрыться во всех своих ипостасях. Мы ограничива-ем сферу своего исследования жанром ci «романс», и это то-же не случайно. В китайской классической поэзии образ chouсуществовал во все времена. Согласно [Baike yongyu 1989],иероглиф chou встречается уже в поэме Цюй Юаня (335? —296 гг. до н. э.) «Плач по столице Ин» из «Девяти элегий»:xin Ьи yi zhi chang jiu xi, you yu chou qi xiang jie «Нет весе-лья на сердце так давно и так долго. И печаль за печалью ве-реницей приходят» (пер. Л . 3 . Эйдлина [Цюй 1956: 103]).Хотя этот иероглиф и отсутствует в «Ши цзин», там неод-нократно встречается его ближайший синоним — иероглифyou. Однако только жанр цы, будучи раскрепощенным отстрогих канонов «стихов нового стиля» (jin й shi), дает про-стор для выражения внутреннего мира и переживаний поэта.

О поэтах в Китае принято говорить: shi ren zong shi duochou shan gan «все поэты грустят без причины». Но это за-мечание, не лишенное иронии (особенно в русском перево-де), имеет свои основания. Для легкоранимой души поэтаслишком многое в окружающем мире может стать поводомдля chou. Это и luo hua «опадающие цветы», и Ни shui «те-кущая (прочь) вода / река», и то, что chun qu ye «весна ухо-дит». Chou становится как бы второй натурой поэта.


Но поэтические шедевры рождаются и приобретают бес-смертие не только благодаря этим свойствам. З а талантом илитературным даром обычно стоит нетривиальная и, как пра-вило, трагическая судьба. И мотив chou отражает трагизмискалеченной жизни поэта.

Известно, что в поэтическом языке существует выраже-ние xian chou «беспредметная, праздная тоска» (wu duan wuwei de youchou), описывающее ощущение, не имеющее опре-деленного каузатора, — состояние, характерное для чехов-ских героев. Но этого вида тоски мы в нашем исследованиикасаться не будем, как имеющего скорее случайное проявле-ние в китайской поэзии.

Ли Бо, «бессмертный среди поэтов», как его называют вКитае, был большим жизнелюбом. Но несмотря на широтусвоей натуры и неистребимый оптимизм, однажды он все жестал пленником состояния, которое назвал chou. Его угнеталамысль, что в результате интриг и клеветы его талант не полу-чил признания и сила его не нашла применения во благо об-щества. Эти чувства, именуемые huai cai Ъи уи (пережива-ния по поводу отсутствия применения талантов), были ввысшей степени свойственны незаурядным людям того вре-мени, поскольку воспитанное веками конфуцианства чувствогражданственности заставляло каждого образованного чело-века видеть цель своей жизни в служении государству.

Ли Бо прощается с другом на башне. З а бокалом вина егоодолевают грустные мысли. Лишь на миг он возносится в не-беса, чтобы поглядеть на светлую луну, и тут же вновь по-гружается в тоску. Выход только один — удалиться от мир-ской суеты, стать отшельником. Так рождаются знаменитыестрофы, создающие яркие метафоры слова chou:

Chou dao duan shui, shui geng liu.Ju bei shao chou, chou geng chou(Напрасно) рассекать поток мечом,

вода потечет снова.(Напрасно) поднимать бокал,

чтобы сжечь тоску, —тоска только прибавляется.


Освобождение от этого невыносимого душевного состоя-ния только одно:

Ren sheng zai shi bu cheng yi.Ming zhao san fa nong bian zhouЧеловек живет в этом мире

не по своей воле.Завтра утром распущу волосы,

поплыву в суденышке, как отшельник.

Разрешение душевного конфликта было им действительнонайдено, но не в прямом, а в переносном смысле — оно оп-ределило пафос его творчества: в глазах любителей поэзииАи Бо навсегда остался отшельником, постигшим бессмертие.

Материалом нашего исследования служит поэтическаяречь Ли Юя (937—978 гг.) и Ли Цинчжао (ок. 1150 г.).Один жил в конце династии Тан, когда жанр цы оконча-тельно утвердился, другая же — в эпоху Сун, когда этаформа достигла своего расцвета.

Ли Юй был последним императором династии ЮжнаяТан, человеком с редким литературным дарованием. Личнаятрагедия постигла его в сорокалетнем возрасте, когда он былзахвачен в плен основателем династии Сун. Лишенный трона ибылой роскоши, терпя всяческие унижения, Ли Юй излил всюсвою тоску в стихах, за которые вскоре поплатился жизнью.

Однофамилица Ли Юя Ли Цинчжао тоже жила в пере-ломный момент, когда династия Северная Сун погибла отрук чжурчжэней. Эта женщина с необычной для своего вре-мени судьбой происходила из знатной семьи провинцииШаньдун. После того как она вышла замуж за сына канцле-ра, одаренного ученого, который ее всячески поддерживал,талант ее еще более расцвел. Ее супружеская жизнь, связан-ная общими интересами и совместной работой — разборкой,обсуждением и описанием культурных ценностей (рукопи-сей, сосудов), — омрачалась только разлуками с мужем,служившим в разных уездах. Горе расставания с любимымчеловеком переросло в неутихающую душевную боль послеего скорой смерти на юге Китая, куда их забросила судьбапосле гибели династии.

8-4361


Если Ли Юй, находясь на севере, тосковал о юге:

Meng li bu zhi shen shi keПозабыл я во сне на мгновение,

что один я в чужом краю1,

то Ли Цинчжао, наоборот, будучи на юге, тосковала по северу:

Wu shi ren fei, shishi xiuМир неизменен, но тебя в нем нет,Лишь на судьбу осталось мне пенять2.

У обоих поэтов ощущение тоски необычайно остро и не-выносимо, оно как бы пропитывает всю ткань их поэтиче-ского творчества. Образ chou они передают самыми неверо-ятными метафорами, в таком изобилии не встречавшимися нидо, ни после них. Ниже в этой главе рассматривается куль-турная категория chou в контексте произведений Ли Юя иЛи Цинчжао с ее привязкой к модели семантического мирапоэтического текста.

Понятие chou в семантической структурепоэтического творчества

В модели мира словесного творчества можно выделитьсвою триаду планов выражения, содержания и референции.И в этой системе обозначений значение знака диктуется тра-дицией, создающей различные лирические пресуппозиции, ане только предметно-материальные контексты. «Релевантнойдля поэзии, — как справедливо отмечает И. П. Смирнов, —остается, стало быть, так называемая синтагматическая пре-суппозиция: подразумеваемое художественной речью есть то,что предшествует ей на исторической оси» [Смирнов 1977:159—162]. Это высказывание в контексте исследования се-мантического механизма литературной изменчивости (пере-ход от символизма к постсимволизму) хорошо согласуется сосложившейся в китайской классической поэтике традицией

1 Перевод В. Марковой [Антология 1957: 11].Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986: 43].


эксплуатации ассоциативных связей поэтических образов,лежащих в области референции.

Если рассматривать совокупность поэтических текстовкаждого из указанных авторов, содержащих мотив chou какплан выражения (означающее), то планом содержания (оз-начаемым) будет то, что вызывает чувство тоски. Мотивchou складывается из множества художественных образов,являющихся атрибутами chou. Эти образы создают целыеряды ассоциативных полей. Они могут быть связаны с внеш-ним миром, окружающим автора: ly fei hong shou «много зе-лени, мало цветов»; xi chun chun qu, }i dian cui hua yu «вот иснова уходит весна, лепестки под дождем облетают» (переводМ. Басманова [Строки любви и печали 1986: 30]); «листьяутуна, мелкий моросящий дождь» wutong geng jian xi yu3:

Утун, промокший до корней,и сумеречный свет.И в небе, как в душе моей,просвета нет и нет4.

Это могут быть и семантические фигуры и тропы: проле-тевшие гуси5 (yan fei guo) или весенняя трава {qing cao) —литературный символ непрекращающейся печали расстава-ния (li chou bie hen), созданный Бо Цзюйи 6 :

Lili yuan shang cao, yi sui yi ku rong.Ye huo shao bu jin, chun feng chui you sheng.Yuan fang qin gu dao, jing cui jie huang cheng.You song Wang Sun qu, weiwei man bie qing.

Ср. образ Wu bian si yu xi ru chou «Нескончаемый мелкийдождь тонок, как нити тоски» — романс Цинь Гуаня (1049—1100 гг.) на мелодию huan xi sha.

Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986: 67].В образной системе китайской поэзии гуси приносят вести от

друга, любимого человека.Этот образ впервые встречается в произведении из Чуских

строф «Призываю отшельника»: Wang sun you xi bu gui, qing caosheng xi weiwei «Знатный юноша все не возвращается, зеленыетравы буйно разрослись». После Бо Цзюйи образ травы приобрелпрочный статус поэтического символа.


Повсюду сплошная на древней равнине трава,Достаточно года, чтоб ей отцвести и ожить.Степные пожары дотла не сжигают ее.Лишь ветер весенний подул — и рождается вновь.И запах из далей до старой дороги достиг.И зелень — под солнцем приникла к развалинам стен...Опять провожаем мы знатного юношу в путь.Травы этой буйством печаль расставанья полна7.

Печаль и грусть, передаваемые травой и другими образ-ами, заполняющими лирическое пространство поэзии, неред-ко эксплицируются словом chou и его ближайшим синонимомhen, как в следующих строках Ли Юя:

Bie lai chun ban,chu mu chou chang duan...Li hen qia ru qing cao,geng xing geng yuan hai shengУж полвесны прошло, как я покинулдля севера родной и милый край.С тех пор, на что ни обращаю взоры,тоска изгнанья гложет сердце мне...О, знаю я теперь, тоска разлукипохожа на весеннюю траву:Чем дальше в заросли ее уходишь,тем глуше, глуше и темней она8.

Образ травы в мире лирики великих мастеров постоянноприобретает новую неповторимую окраску. У Ли Цинчжао тос-ка расставания с любимым вылилась в отчаянный крик души:

...Ren he chu?Lian tian fang cao,wang duan gui lai lu

...Где же тот, кто лишил меня сна?Поросло все высокой травой,

Перевод Л. 3 . Эйдлина [Китайская классическая поэзия1984: 221].

Перевод В. Марковой [Антология 1957: 7—8].


и дорога ему домойв гуще зелени не видна 9.

Здесь наше воображение поражает сила метафоры тоски.В начале стихотворения говорится:

Rou chang yi cun chou qian lyИ душа паутиной грустикрепко-крепко оплетена10.

И з этого следует, что буквальное понимание полустрочияwang duan gui lai lu таково: полные тоски глаза лирическогогероя перерезают взглядом дорогу, по которой должен вер-нуться любимый .

Но трава, гуси, перила (langan), о которые опираетсятоскующий в ожидании, — это лишь поверхностные кауза-торы печали, тоски и грусти. Состояние chou порождаетсяналичием глубинного каузатора, для каждого поэта своего.Это и есть истинный референт или денотат в семантическойструктуре данного культурного концепта.

Семантическое поле chou

До сих пор о мотиве тоски говорилось только в контекстеиероглифа chou. Если учесть свойственную поэтам сентимен-тальность (duo chou shan gan), неудивительно, что образ

Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986: 30].10 -т-

1 ам же.11 Один из комментариев к этому стихотворению [Hou, Ly

1997: 85—86] трактует выражение wang duan из фразы wangduan gui lai lu как «взгляд доходит до конца поля зрения и отреза-ется». Это объяснение представляется нам попыткой применитьлогические умозаключения к метафоре, которая характеризует ост-роту и силу взгляда тоскующего человека, безотрывно следящегоза дорогой, по которой должен вернуться любимый. Эту точку зре-ния поддерживает фразеологизм wang yan yu chuan «смотрящиевдаль глаза так и хотят пронизать (дали)». Ср.: «Недостаточностьлогики в обыденном языке восполняется использованием метафор.Логичность и метафоричность текста — это два дополняющихдруг друга его проявления» [Арутюнова 1990а: 5].


chou так обильно проявляется именно в поэзии Ли Ю я и ЛиЦинчжао (особенно у последней)12.

Однако у этих поэтов, в особенности у Ли Юя, частовстречается еще один иероглиф, связанный с понятием chou.Это иероглиф hen «печаль, досада, обида» 13. В принципе,оба понятия находятся в одном синонимическом ряду и частоупотребляются как синонимы. Тем не менее, объемы значе-ний у них различны. Имеются еще два иероглифа — аг«скорбь» и yuan «сетования», которые редко встречаются уЛи Юя и Ли Цинчжао, но по значению и сфере употребле-ния у других авторов должны принадлежать к одному семан-тическому полю с иероглифами chou и hen. Об этом, в част-ности, свидетельствует то, что они заполняют «вакуум» ме-жду иероглифами chou и hen. Данный раздел посвящен какраз выявлению семантических связей между четырьмя ука-занными иероглифами.

Этот анализ основывается на сочетаемости иероглифовсогласно Словообразовательному словарю современного ки-тайского языка [Changyong gouci 1984] (связь на схеме обо-значается сплошной стрелкой) и Большому словарю китай-ского языка [Hanyu da cidian 1997], в котором зафиксированывсе сколько-нибудь распространенные сочетания, содержа-щие соответствующие иероглифы (пунктирные стрелки).

В прилагаемом поле зафиксированы лишь те сочетания,значения которых связаны с интересующей нас категорией, а

Характерно, что среди обозначений эмоций, близких к тоске,упоминающихся в классических поэтических текстах и фигурирую-щих в Большом словаре крылатых слов [Baike yongyu 1989] в раз-делах a) bei «печаль», ai «скорбь», you «тревога», chou «тоска»;б) ganshang «переживания», chouchang «грусть»; в) guji «одино-чество и скука»; г) yuan «сетовать», hen «обида», hui «досада»,you «упрекать», иероглиф chou преобладает по частоте употребле-ния. Он зафиксирован не только в собственной рубрике «а», но иво всех остальных перечисленных рубриках.

13 До нашего времени сохранилось всего 65 произведений этихпоэтов в жанре цы, аутентичность которых не вызывает сомнения.Из них Ли Юю принадлежит 31 стихотворение, и в них иероглифchou встречается 11 раз, a hen — 12 раз. В 34 стихотворениях ЛиЦинчжао chou встречается 16 раз, hen — 9 раз.


связь между составляющими может рассматриваться толькокак синонимическая (копулятивная). Семантическое поле,образовавшееся вокруг базовых иероглифов chou, hen и aiyuan, которое можно условно назвать «полем тоски», содер-жит еще 43 иероглифа, каждый из которых уточняет или до-полняет лик тоски14.

В этом поле иероглиф chou занимает господствующее по-ложение. Вокруг него создается несколько зон, выявлениекоторых способствует описанию глубинной семантики этогослова. Также очевидно, что лишь правая часть поля тоскисоприкасается с иероглифами ai и yuan. Если принимать вовнимание только связи, указанные в [Changyong gouci 1984],как более устойчивые, то с chou непосредственно сочетаетсяai (aichou «печаль, скорбь»), и ai вступает в прямое сочета-ние с yuan (aiyuan «печаль, обида»). Хотя в словаре и име-ется сочетание yuanhen, оно ближе к первому значению hen«ненавистно», чем к обиде, и связь между знаками hen иyuan как выражениями концепта тоски можно видеть скореев более зыбком сочетании — фразеологизме Ъао hen hanyuan (букв, 'обнимать обиду и держать в душе сетования').Лишь иероглиф пао, находящийся в нижней правой зоне, че-рез иероглиф ао (аопао «досада» — aohui «сожалеть, раская-ние» — huihen «сожаление, досада») или непосредственночерез aohen «досада, негодование» позволяет протянуть «ни-точку» к иероглифу hen, находящемуся на противоположномконце поля тоски.

Таким образом, кроме зоны а—г возле знака chou, прила-гается список сочетания поля тоски с переводами транскрип-ции. Надо отметить, что данное поле chou образовалось небез оглядки на классические поэтические произведения, в ча-стности, на творчество Ли Юя и Ли Цинчжао. Именно об-раз тоски и печали, так тонко переданный ими в стихотвор-ной форме, позволил более четко очертить границы этого по-ля. С другой стороны, «через шаг» от этого поля, всочетании иероглифа yuan с иероглифом ти «преклонение,

Ср. семиотическое поле эмоции, выполненное А. М. Кара-петьянцем в [Карапетьянц 1996].


обожание» (уиапти «обида и любовь») мы уже приходим вполе любви, в котором слово aimu выражает одно из цен-тральных понятий любви. Это позволяет понять причину,вызывающую переживания, которые столь часты в поэзииЛи Цинчжао.

Сходство и различие

Семантика

Между словами chou и hen существует определенная бли-зость: они появляются одновременно в таких сочетаниях, какjiu chou xin hen (jiu «старый», xin «новый»), wan zhong chouhen (wan zhong «10 тысяч видов»), sheng chou tian hen(sheng «рождать», tian «прибавлять»), li chou, li hen (li«разлука»). Однако они не настолько близки друг к другу,чтобы образовывать в современном китайском языке дву-сложное сочетание.

Сходство между ними, скорее всего, объясняется наличи-ем общего каузатора — утраты чего-то дорогого для челове-ка: любимого, родины, близкого друга и т. д. Любой из этихфакторов может служить поводом для эмоций chou и hen. Ноэти слова существенно различаются одним фактором — на-личием событийности в семантике.

Каузатор hen, представленный как событие или факт,представляет собой осознанную причину, вызывающую дан-ную эмоцию. В этом случае ощущение обиды, досады, сожа-ления, раскаяния может быть оценено как результат непо-правимой ошибки. Ср. крылатые слова: yi shi za cheng qiangu hen «единожды оступившись, посеешь досаду на тысячулет», zai hui tou yi bai nian shen «оглянулся — и уже глубокийстарик». Поэтому часто можно встретить сочетание zhongshen hen shi «досада на всю жизнь» (hen shi «досадное собы-тие», «досадный факт»).

Каузатор hen всегда прозрачен и входит в знание субъек-та состояния. Компонент знания составляет содержание эмо-тивного глагола hen, который обычно соотносится с фактив-ными предикатами (ср. [Булыгина, Шмелев 1997: 394]).


Об этом свидетельствуют такие пословицы, как hen tie bucheng gang «обидно, что железо не стало сталью» (о непуте-вых детях) или hen zi bu cheng long, hen ny bu cheng feng«сожалею, что сын не стал драконом, а дочь — фениксом»(дракон — символ императора, феникс — императрицы).Выражение yin hen zi sha «выпив обиду, покончил с собой»также содержит отсылку к факту или событию, способст-вующему данному действию.

Душевное состояние hen часто толкуется при помощи ие-роглифа hui «раскаяние» или han «сожаление». Оно стано-вится мотивом бессмертной поэмы Бо Цзюйи «Песня о веч-ной тоске». В ней вынужденная казнь любимой наложницыстановится причиной вечной «обиды» императора Минхуанадинастии Тан. Последние строки этой поэмы:

Tian chang di jiu, you shi jinCi hen mianmian, wu jin qiМного лет небесам,

долговечна земля, но настанетпоследний их час.

Только эта печаль — бесконечная нить,

никогда не прервется в веках15.

В сходном значении слово hen употреблено в строке ро-манса Ли Юя на мотив xiang jian huan:

Zi shi ren sheng chang hen shui chang dongВот и вечная печаль подобна реке,

вечно устремляющейся на восток.

Здесь и выше это слово вовсе не является обозначениемпечали. Но судьбы обоих правителей вызывают в сердцахносителей русского языка скорее чувство печали, нежелиобиды или досады.

Каузаторами chou могут быть и более прозаические, фи-зиологические факторы, о которых в поэзии редко говорят. Всовременном китайском языке имеются устойчивые выраже-ния chou (bu chou) chi, chou (bu chou) chuan «озабочен (не

15 Перевод Л. 3 . Эйдлина [Бо Цзюйи 1965:189].


озабочен) вопросами пропитания и одежды». Пропитание иодежда — вот что необходимо человеку ежедневно, а не ка-кие-то события. Но это не означает, что каузатором chou впринципе не может быть событие, — просто с chou ассоции-руется не событие, а некое положение вещей. Отсутствие со-бытийности (фактивности) объясняет, почему в семантикеchou нет значения обиды, сожаления. Но составляющая пе-чали и грусти объединяет слова chou и hen, из-за чего они иоказываются в одном семантическом поле.

Тем не менее, различие между chou и hen значительноглубже. Это наглядно показывает противопоставление иерог-лифов в двустишии Ли И (748—827 гг.):

Shi qu qian nian, you hen su;Chou lai yi ri, ji zhi chang.(Те) события были тысячу лет назад,

(но) все досадно, что (они так) быстро прошли;Тоска пришла (всего) на один день,

и уже кажется, что ей не будет конца.

Понятие chou более объемно, в его проявлениях можновидеть целую гамму чувств и ощущений. Об этом свидетель-ствует иероглифическое заполнение пространства около него.Здесь иероглифы образуют четыре группы: a) youly «трево-га», diaochang «грусть»; б) kumen «скука», fannao «досада,унылое настроение»; в) gudu «одиночество», jimo «скука»,qiliang «покинутость»; г) tongku «мука», beishang «печаль».

И з этого можно заключить, что иероглиф chou имеет ро-довой статус по отношению к окружающим его иероглифам всемантическом поле. Это подтверждает один из самых из-вестных романсов Ли Цинчжао на мотив shengsheng man. Внем не только эксплицитно содержатся слова «тоска» и «пе-чаль», но и упоминаются лики тоски: lengqing «холодно иодиноко» (синоним gudu и qiliang), редупликации qiqi «горе-стно», cancan «грустно», qiqi «скорбно», сочетания shang xin«печалиться», qiaocui «изнуренный вид», duzi «одна» имногие известные атрибуты chou: zha nuan huan han shihou«глубокая осень, когда бывает то тепло, то холодно»; dan jiuzen di wan lai feng ji «слабое вино, не согревающее в осенний


2 s V .-

lit» 5 s 3-S

! § -a

?S I I §z


вечер»; man di huang hua dui ji you shut kanzhe «никому те-перь не нужные опавшие желтые цветы, собирающиеся в ку-чи»; wutong geng jian xi у и «платан под мелким унылым до-жем»; dao huanghun diandian didi «в сумерки капает капля закаплей». И поэтесса завершает стихотворение отчаяннымкриком души:

Zhe cidi, zen yi ge «chou» zi liao de?И все это разве можно выразить

одним словом «тоска»?!

Мотив chou часто возникает и в поэтических текстах ЛиЦинчжао времен ее молодости, когда муж по служебным де-лам уезжал в далекие края. Но этот мотив никогда не звучалтак остро, с такой безысходностью, как в процитированномстихотворении. Жизнь поэтессы погублена двойной трагеди-ей — гибелью мужа и смутой, обрекшей ее на вечные скита-ния. И тоска теперь становится ее неразлучной спутницей.

Чувство chou, как правило, становится причиной непри-ятных последствий для лица, которое это чувство испытыва-ет: youchou bu neng mei «тревога и заботы не дают уснуть»(«Отчего луна так прекрасно светит» из «19 древних стихо-творений» ханьского времени), chou duo meng bu cheng(«Стихи о женской печали» танского поэта Шэнь Жуцзю-ня). Ср. также следующее двустишие из «Песни о началепечали» Ли Х э (790—816 гг.):

Wo dang er shi bu de yi,Yi xin chou xie ru ku IanМеня постигли неудачи в двадцать лет,От тоски сердце увяло, как высохшая орхидея.

Знаменитый поэт Цао Чжи (192—232 гг.) в своих «За-писях о тоске» пишет: chou zhi wei wu, wei cong wei huang,bu zhao zi lai, tui zhi fu wang «тоска есть нечто неопределен-ное, она приходит, когда ее не просят, и не уходит, когда еепрогоняют». Сущность chou как неконтролируемого состоя-ния, не зависящего от воли человека и для него нежеланного,образно описана Юй Синем (513—581 гг.) в «Оде о тоске»,где тоска предстает как вода / река, преследующая человека.


Bi hu yu tui chou, chou zhong bu ken quShen cang yu bi chou, chou yi zhi ren chuЗакрываю ворота, чтобы не пустить тоску,

а она не желает уходить,Прячусь от нее подальше, а она уже знает, где я.

Поэт XIII века Се Анфу метко охарактеризовал истинноелицо chou: тоска всегда имеет причину, и даже когда о при-чине уже не вспоминаешь, тоска все равно остается. Об этомсвидетельствует его знаменитое двустишие:

Chou gong hai chao lai,chao qu chou nan tui

Тоска накатывает, как морская волна,но волна уходит, а тоску оттолкнуть трудно.

Описанные свойства chou предопределяют огромный сло-вообразовательный потенциал соответствующего иероглифа.Chou проникает в мысли (chou si), чувства (chou qing), на-строения (chou xu) и сны (chou meng). Она принимает мас-штабы городских стен (chou cheng), оставляет отпечатки налице (chou rong) и бровях (chou mei). Ее видно в зеркало(jing zhong chou jian), и на голове растут chou miao(«(белые) ростки тоски»). Она кругом и всюду (chou jing),витает как облако (chou yun), распространяется как туман(chou wu). Ее слышно, как дождевые капли (chou di) или не-прекращающийся ливень (chou lin). Она просто неописуема:

Lei mian miao rongyi,chou chang xie chu nan.О слезах во сне написать легко,боль души трудно выразить словом.

С тоской пытаются справиться вином (jiu neng jie chou«вино может развеивать тоску»), но без успеха, как явствуетиз строк Лю Го (1154—1206 гг.):

Ren dao chou lai xu zhi jiu,wunai chou shen jiu qianГоворят, когда приходит тоска,

ее надо глушить вином,увы, тоска глубока, а вино слабо.


У танского поэта Чжэн Гу иное мнение:

Qing duo zui hen hua wu yu,chou po fang zhi jiu you quanКогда бываешь растроган, обидно,

что цветы не умеют говорить,И когда душит тоска, узнаешь

могущество вина.

Поэт-пессимист понимает, что тоску и печаль невозмож-но сжечь вином (shao chou), а поэт-оптимист готов боротьсясо всеми печалями, прошлыми и будущими, с помощью пре-красного вина, не жалея на него никаких денег. Знаменитоестихотворение Ли Бо «Пей до дна» оканчивается такимистроками:

Wu hua ma, qian jin qiu,Hu er jiang chu huan mei jiu,Yu jun tong xiao wan gu chou.

Породистый жеребец, шуба за тысячу золотых,Пошлю сына обменять их на прекрасное вино,Чтобы прогнать с тобой вековечную тоску.

Подводя итоги проделанному анализу, можно сказать,что chou отличается от hen отсутствием четко осознаннойпричины, вызывающей соответствующее состояние. Не слу-чайно, что с этим словом сочетается слово xian «праздный».Беспредметная тоска xian chou близка к русской «хандре»,ср. перевод Б. Пастернаком знаменитого стихотворенияП. Верлена, в оригинале которого соответствующее чувствоназвано «трауром», но точно так же, как в китайской поэзии,связано с непрекращающимся дождем:

И в сердце растраваИ дождик с утра.(...)Хандра без причиныИ ни от чего.Хандра ниоткуда,Но та и хандра,


Когда не от худаИ не от добра16.

Это вовсе не означает, что не существует глубинного кау-затора, который является причиной состояния chou. Но мо-тив chou непосредственно с ним не связан. Виновником chouможет быть одиночество, плохая погода, уход весны, наступ-ление осени, разлука (не как событие, а как состояние). Вромансе Ли Цинчжао на мелодию yi jian тех даже сочетаниеxian chou имеет свою предметную область. Это печаль раз-луки, столь интенсивно переживаемая лирическим героем:

Hua zi piaoling shui zi liuYi zhong xiang si, liang chu

xian chou.Ci qing wu ji ke xiaochu...Цветы, облетевшие с веток,

уносит куда-то волною,И пусть развело нас судьбою,

но в мыслях я вместе с тобою17.Тоска на мгновение даже

оставить меня не желает...18

Переживания лирического героя здесь вряд ли можно на-звать беспредметными, тем более хандрой.

Иероглиф yuan отличается от иероглифа hen еще и тем,что чаще употребляется в значениях 'сетовать', 'винить', ср.выражение yuan tian you ren «проклинать всех на свете, роп-тать на всех и вся». В сочетаниях yuan hun «обиженная ду-ша» (призрак) и yuan fu «обиженная судьбой женщина»(старая дева) значение обиды реализуется в качестве опреде-ления (ср. chou ren «человек, испытывающий тоску», hen ren«обиженный, раздосадованный человек»). Но тот же поря-док слов допускает и иное понимание грамматических отно-

Б. Пастернак. Сочинения. М.: Кн. палата, 1998. С. 502.Букв. 'Нас соединяют одни думы, но тоска — в двух местах'.

18 Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986: 50];слову тоска в оригинале соответствует ci qing «это чувство», экс-плицитно оно фигурирует в предыдущей строке.


шений между компонентами. Например, за формальной гла-гольно-объектной связью могут стоять причинно-следствен-ные отношения, как, например, в сочетании yuan пап you ren.

Однако это происходит только в поэтическом контексте.Ср. сочетание yuan qiu в строке Сыкун Ту (837—908 гг.)shang chun fu yuan qiu (букв, 'переживать по поводу весны иопять же сетовать на осень'). Такая же связь наблюдается впоследовательности chou hong yuan ly (букв, 'тосковать окрасном, сетовать на зеленое' — т. е. переживать о том, чтоцветы вянут и опадают). В любом случае здесь речь идет обэмоциях, переживаемых человеком, и о его внутреннем со-стоянии. Этим же объясняется наличие таких однородныхобразований как han chou «держать в себе тоску», yin hen«глотать обиду», а также Ъао hen, bao chou, bao yuan, гдеглагол bao означает «обнимать».

Ai «печаль» сочетается и с chou, и с yuan. Собственно,синонимом ai является bei. Состояние ai скорее связано сослезами, чем с гневом (ср. yuanhen «гнев»). В двустишиипервой «Оды о красной стене» Су Дунпо

Ai wu sheng zhi xuyu,Xian Chang jiang zhi wu qiongПечалюсь о скоротечности нашей жизни,Завидую бесконечности реки Янцзы

иероглиф ai не может быть заменен ни одним из вышеупомя-нутых знаков, поскольку положение вещей, вызывающее здесьпечаль, не может стать каузатором ни для hen, ни для yuan,ни тем более для chou. Но это не мешает печально проле-тающим гусям (ai уап) вызывать ощущение chou. В то жевремя, только слово ai является подлинным антонимом слова/е «радость» (ср. шаблонное перечисление пар эмоций: xi, пи«ликование» и «раздражение», ai, le «печаль» и «радость»).

Синтаксис

Семантические особенности проанализированных единицотражаются и в их синтаксических свойствах. Слово chouчаще выступает в именной функции: nong «густой» chou, xin


«новый» chou или в функции прилагательного: chou тех«брови», chou di «капли», chou miao «ростки», chou ren «че-ловек».

Слово hen тяготеет к позиции предиката, и в таком случаеобязательно заполнение валентности мотива в позиции послесамого глагола. Ср. следующие строки Ли Цинчжао:

Wutong ying hen wan lai shuangУтун насупился — на ночь в обиде за то,

что иней принесла с собой19;

Jin nian hen tan mei you wanСожалею, что и в этом году опоздала

на свидание с цветами мэйхуа20;

Mo hen xiang xiao xue jianHe стоит сетовать на то, что благовоние на исходе,а лепестков мэйхуа становится все меньше и меньше ;

Mian sha oulu bu hui tou,si ye hen, ren gui zao.А на отмели цапля стоит...Отвернулась — наверно обиду таит,

что я вдруг покидаю ее 2 2 .

Слово chou в подобной функции у Ли Цинчжао употреб-лено только в одном месте:

Во wu, nong yun, chou yong zhouПрозрачной дымкой, тучею кудлатойУходит долгий непогожий день2 3.

1 Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986: 48],романс на мелодию zhegu tian.

Романс на мелодию й ren qiao.Романс на мелодию man ting fang.Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986: 46];

романс на мелодию yuan tvang sun.2 3 Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986: 44];

букв, 'тоскую, что все не кончается день'; романс на мелодию zuihua yin.


Но и здесь мотивом состояния выступает не событие, анекоторое положение вещей. Это сближает ш с chou в егообычном предикативном употреблении, ср. строку «Призы-вания души» Цюй Юаня:

Hun xi gui lai, ai JiangnanДуша, вернись, вернись душа!На севере не вздумай оставаться... 4

или у Цао Пэя (187—226 гг.):

Ai xia lu zhi manmanПечалюсь, что дальняя дорога

тянется в бесконечность.

Слово yuan, близкое к hen в своем предикативном значе-нии, как и последнее, может принимать после себя целуюпропозицию, которая обозначает каузатора, понимаемого несобытийно, а как некий существующий факт. Ср. двустишиеиз «Феи реки Ло» Цао Чжи:

Hen ren shen zhi dao shu xi,yuan sheng nian zhi mo dangДосадно, что пути человека и божества

не сходятся,Сетую, что в расцвете сил не смог

ничего добиться.

Здесь в начале каждой строки могло стоять слово ai, ноникак не chou, поскольку истинный каузатор chou всегдаскрывается в глубинной структуре. Мотив chou — это толь-ко различные стимулы, поддерживающие внутренние пере-живания, вызванные истинным каузатором.

Метафорические художественные сообщения,содержащие слова chou и hen

Оба поэта — и Аи Юй, и Ли Цинчжао — большие мас-тера образного видения мира. Мотив тоски и печали раскры-

Перевод А. Ахматовой [Цюй 1956: 145]; букв, 'скорблю поЮжному Китаю'.


вается у них в самых неожиданных метафорах. Слово chouвообще обладает огромными возможностями для созданияметафор. Это душевное состояние измеряется по крайней ме-ре шестью параметрами: время, количество, тяжесть, интен-сивность, хаотичность и подвижность (сюда можно еще до-бавить его разрушительность). И з указанных параметровдля hen действительны только время и количество.

Фактор времени, вернее, длительности срока, восприни-мается как бесконечно тянущийся. У Ли Цинчжао в романсена мелодию jian jiang chun есть строка:

Rou chang yi cun chou qian lyИ з нежных кишок длиной в один цунь

тысячами нитей тянется тоска,

в переводе которой М. Басмановым употреблена не менееобразная метафора «и душа паутиной грусти крепко-крепкооплетена» [Строки любви и печали 1986: 30]. Ср. такжепроцитированную выше строку из романса Ли Юя на мело-дию xiang jian huan, сопоставленную заключительным стро-кам «Песни о вечной тоске» Бо Цзюйи, а также двустрочиероманса Ли Юя на мелодию уи mei ren:

Wen jun neng you ji duo chou?Qia si yi jiang chun shui xiang dong liuКак, скажите, такую тоску

может сердце одно вместить?Нет конца ей, как водам весной,

что разливом бегут на восток25.

Грусть и тоска имеют тяжесть, их, вместе с тоскующимчеловеком, не может вместить легкая прогулочная лодка:

Wen shuo Shuangxi chun shang hao,Ye ni fan qing zhou.Zhi kong Shuangxi zhameng zhou,Zai bu dong xuduo chou.Как хорошо на Шуанси весной —о том уже я слышала не раз,

25 Перевод В. Марковой [Антология 1957: 13].


Так, может быть, с попутною волнойпо Шуанси отправиться сейчас?Но лодке утлой не под силу грузменя не покидающей тоски.От берега отчалю — и, боюсь,тотчас же окажусь на дне реки2 6.

Интенсивность чувства тоски передает метафора густоты(nong chou «густая тоска», ср. русск. «зеленая тоска»):

Du Ьао nong chou wu hao meng,Ye Ian you jian deng hua nong.Все мне снились тревожные сны,

оттого так тоскливо в ночи.Чтоб себя чем-нибудь да развлечь,

я снимаю нагар со свечи27.

Еще одним примером могут служить строки романса ЛиЦинчжао на мелодию xing xiang zi:

Cao ji ming giong,Jing luo wutong,Zheng ren jian tian shang chou nongГде-то в траве, на меже громко

сверчки залились,Вздрогнув, утун обронил с ветки

желтеющий лист...Миры — неземной и земной —

« 28

подвластны печали одной .

Ощущение chou своей интенсивностью проникает в душу,обладает разрушительной силой, что выражается посредст-вом акционального глагола sun «изничтожать»:

Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986: 43],романс Ли Цинчжао на мелодию wuling chun.

Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986: 53],романс Ли Цинчжао на мелодию die lian hua; здесь рассматривае-мая метафора передана интенсификатором так.

2 8 Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986: 59].


Shang xin zhen shang san geng yu,Dian di qi qing, chou sun li ren;Bu guan qi lai ting!Печальная лежу в своей постели

до третьей стражи.Дождик за стеной, за каплей капля

проникает в душу29;Мне больше не по силам шум их слышать30.

Чувство беспомощности, вызываемое ощущением chou, час-то воспринимается как запутанность, хаотичность, которые несжечь вином, не отрезать ножницами. Чем больше вникаешь впричину, тем больше запутываешься. Эта метафора содержитсяв бессмертных строках романса Ли Юя на мотив xiang jian huan:

Jian bu duan, li huan luan, shi li chou,Bie shi yi fan ziwei zai xintou.Ножницами не разрезается, распутываешь —

вновь запутывается, — вот тоска разлуки,Это совершенно особое ощущение в сердце.

Ср. перевод В. Марковой [Антология 1957: 10]:

Горе этой разлукиНожницами не отрезать,Сколько ни режь его,Как ни распутывай нити,Не размотать до конца!Горе разлуки таитсяВ самых глубинах сердца.

Чувство тоски подвижно, оно может приводиться в дей-ствие внешними факторами. Об этом свидетельствуют стро-ки романса Ли Цинчжао на мелодию man ting fang:

Geng shui jia heng di, chui dong nong chou?К тому же, чья поперечная флейта

сдувает густую тоску?

Букв, 'тоска изничтожает разлученного'.Перевод М. Басманова [Строки любви к печали 1986: 42].


Эта метафора мастерски передана М. Басмановым[Строки любви и печали 1986: 72] посредством претворенияобраза движения в прерывистом звучании флейты, а густойтоски — в горьком рыдании свирели:

Где-то, но где — я не знаю,Горько рыдает свирель.Голос ее то затихнет,То донесется в окно.

О подвижности chou свидетельствует также сочетае-мость этого слова с глаголами shang «подыматься» и xia«опускаться»:

Ci qing wu ji ke xiaochu,Cai xia meitou, you shang xintou

Тоска на мгновение даже оставить меня не желает,С бровей прогоню ее — в сердце вонзает31.

С chou употребляются и другие автономные глаголы дви-жения, такие как lai «прийти» и qu «уйти» (см. вышеизложен-ные операции и подготовку построения семантического поля).

Наконец, тоска chou расчленима, и у нее есть свое место-нахождение. Она сочетается со счетным словом duan «отре-зок» и определениями xin «новый» и ]ш «старый»:

Ning mou chu, cong jin you tian yi duan xin chouТам, куда устремлен мой взор,

теперь прибавился кусочек новой тоски32,

а также словом chu «место», употребляемом в функции счет-ного слова (см. процитированные выше строки Ли Цинчжаоyi zhong xiang si, Hang chu xian chou).

В заключение следует добавить, что выявленные у мета-фор chou и hen свойства или параметры действительны дляпроизведений многих других китайских поэтов. Эти метафо-ры становятся цитатами, используемыми современными но-

Перевод М. Басманова [Строки любви и печали 1986: 50],романс Ли Цинчжао на мелодию yi jian met.

Романс Ли Цинчжао на мелодию fenghuang lou shang.


сителями языка. Таким образом, в коннотациях языковыхзнаков существуют устойчивые значения, воспринимаемыетолько представителями данного социума, имеющими общееязыковое сознание.

Последний раздел посвящен другим стилистическим сред-ствам и метрическим факторам, участвующим в создании об-раза тоски.

Звуковые образы chou и hen

В отличие от обыденного языка, в поэтическом творчест-ве генеративный процесс часто протекает в обратном направ-лении — не от смысла к звуку, а от звука к смыслу. Навер-ное, этим и объясняется обилие звукописи, несмотря накрайне компактную структуру китайской классической по-эзии, максимально очищенной от служебных слов [Китай-ская классическая поэзия 1984].

При описании chou и hen и Ли Юй, и Ли Цинчжао по-стоянно обращаются к приему повтора. Об этих экспрессив-ных средствах написано далеко не достаточно. Форма повто-ра имеет различную природу в зависимости от характераобозначаемого состояния. В стихах указанных авторов мывстречаем повторы, которые являются обычными интенсифи-каторами описываемых состояний, например, с hen: henуоиуои «долго», hen chongchong «повторно», hen yiyi «не-раздельно», hen mianmian «тянется, как шелк» (последнийповтор применим и к chou).

Однако повтор могут формировать и синонимическиесредства языка. И здесь у иероглифа chou значительнобольше возможностей. Все повторяющиеся знаки, которыеприсоединяет к себе этот иероглиф, либо непосредственноотносятся к полю chou: qiqi «печально», cancan «скорбно»,уиуи «замутненно», либо представляют собой метафориза-цию образа chou: сиси «нахмуренные» (о бровях), an an«мрачный». Все они по отношению к chou имеют видовоезначение или соотносятся с ним как частное с целым.

У Ли Цинчжао образ тоски chou проглядывает не тольков картинах жанров «цветы-птицы» или «горы-воды». Ее


слышно в шелесте листьев, в завываниях ветра и в капляхдождя, оттеняющих холодный мир, который окружает по-этессу: Lengleng qingqing, qiqi cancan qiqi, diandian didi (cp.перевод М. Басманова: «...Тревожит каждый звук. / Хо-лодный мир вокруг угрюм, / И пусто все вокруг» [Строкилюбви и печали 1986: 67], романс на мелодию shengshengman; в сокращенном виде dian di qi qing — романс на мело-дию cai sangzi); Xiaxiao wei yu (wei yu — «моросящийдождь»), романс на мелодию die lian hua.

Все эти слова, которые мы видим и слышим в ее стихах, —не просто звукоподражания. Их душераздирающие аффри-каты и переднеязычные инициали выражают различные от-тенки тяжелого душевного состояния, именуемого chow, оди-ночество, заброшенность, печаль, грусть, тревога, отчаяние,мрачность и безысходность.

И в самом деле, среди слов, выражающих внутреннее со-стояние лирического героя Ли Юя и Ли Цинчжао, нет болееемкого, более многогранного, чем слово chou. He случайно,что именно с понятием chou связано столько метафор и поэти-ческих образов. Ли Цинчжао посвятила многие стихи люби-мым ею цветам и растениям — мэйхуа, хризантеме, бегонии,гуйхуа (корице), листьям бананового дерева. И в каждом изних обнаруживается признак chou, что не противоречит сло-жившейся поэтической традиции. Например, изящно сверну-тые широкие длинные листья бананового дерева напоминаютнахмуренные брови женщины (chou mei bu zhan), а густыелепестки сирени уподобляются сжимающемуся от тоски сердцу.

Последний образ нашел отражение в следующем двусти-шии Ли Шанъиня (812—858 гг.):

Bajiao bu zhan, dingxiang jie,Tong xiang chun feng ge zi chouБанан нахмурился, а сирень озабочена,И к весеннему ветру оба обращаются с тоскою.

И даже сама графика иероглифа chou, имеющего детер-минатив «сердце» и фонетик qiu «осень», метафорична.

Еще более удивительно, что иероглиф chou относится крифме you, объединяющей такие иероглифы, как jiu «вино»,


shou «худо(щавы)й», tou «пронизывать», Ни «оставлять»,you «тишина», xiu «кончаться», Ни «течь», zhou «светлоевремя суток», lou «терем, башня», gou «крючок (луны)»,shou «рука», xiu «рукав», tou «голова», xintou «сердце»,meitou «брови», shu tou «причесываться», zou «резкий (ве-тер)», zhou «лодка», гои «гибкий, нежный», xiu «стеснять-ся», shou «получать». Все эти иероглифы могут включаться вассоциативное поле chou. Ли Юй использовал рифму you вчетырех романсах, и половина из них посвящена теме chou. УЛи Цинчжао эта рифма представлена в пяти романсах, и че-тыре из них раскрывают мотив тоски.

Все это объясняет, почему chou из поколения в поколениеостается любимой поэтической темой в Китае. Слова hen, aiи yuan, также представляющие собой ключевые компонентыполя тоски, не менее близки сердцам поэтов, однако куль-турный концепт тоски в классической китайской поэзии впервую очередь связан с иероглифом chou.

БИБЛИОГРАФИЯ

Словари

СРЯ — Словарь русского языка. 2-е изд. Т. 1—4. М., 1981—1984.

Ва bat ci 1981 — Hanyu ba bai ci [Восемьсот слов китайского язы-ка]. Пекин, 1981.

Bailee yongyu 1989 — Bailee yongyu fenlei dacidian [Большой тезау-рус крылатых слов]. Шанхай, 1989.

Changyong gouci 1984 — Changyong gouci zidian [Словообразова-тельный словарь употребительных иероглифов]. Пекин, 1984.

Da E-Han 1985 — Da E-Han cidian [Большой русско-китайскийсловарь]. Пекин, 1985.

De-Hua 1957 — De-Hua biaozhun da cidian [Нормативный не-мецко-китайский словарь]. Шанхай, 1957.

Fenlei chengyu 1984 — Fenlei chengyu cidian [Тематический сло-варь фразеологизмов]. Пекин, 1984.

Fenlei chengyu da 1985 — Fenlei chengyu da cidian [Тематическийсловарь идиом]. Гуанчжоу, 1985.

Hanyu chengyu 1995 — Hanyu chengyu zuqun cidian [Тезаурус ки-тайских фразеологизмов]. Циндао, 1995.

Hanyu da cidian 1997 — Hanyu da cidian [Большой китайский сло-варь]. Шанхай, 1997.

Hanyu da zidian 1995 — Hanyu da zidian [Большой словарь китай-ских иероглифов]. Ухань, 1995.

Hanyu tongyong zidian 1984 — Hanyu tongyong zidian [Универ-сальный китайский словарь]. Пекин, 1984.

Xiandai Hanyu 1996 — Xiandai Hanyu cidian [Нормативный сло-варь современного китайского языка]. Пекин, 1996.

Xiandai Hanyu tongyong 1987 — Xiandai Hanyu tongyong cidian[Словарь распространенных иероглифов современного китай-ского языка]. Пекин, 1987.


Xin Hua zidian 1998 — Xin Hua zidian [Иероглифический словарьнового Китая]. Пекин, 1998.

Zhongguo chengyu 1971 — Zhongguo chengyu da cidian [Большойфразеологический словарь китайского языка]. Гонконг, 1971.

Zhongguo chengyu 1995 — Zhongguo chengyu da cidian [Большойфразеологический словарь китайского языка]. Шанхай, 1995.

Zhongguo gudai 1986 — Zhongguo gudai mingju cidian [Словарькрылатых фраз Древнего Китая]. Шанхай, 1986.

Zhongguo lidai shige 1988 — Zhonggguo lidai shige jianshang cidian[Словарь китайской поэзии всех времен]. Пекин, 1988.

Zuowen chengyu 1947 — Zuowen chengyu cidian [Словарь фразео-логизмов для литераторов]. Шанхай, 1947.

Литература

Антология 1957 — Антология китайской поэзии. Т. 3. М., 1957.Апресян 1986 — Апресян /О. Д. Дейксис в лексике и грамматике

и наивная модель мира / / Семиотика и информатика. Вып. 28.М., 1986.

Апресян В. Ю., Апресян Ю. Д. 1995 — Апресян В. Ю., Апре-сян Ю. Д. Метафора в семантическом представлении эмоций// Апресян Ю. Д. Избранные труды. Т. 2. М., 1995.

Арутюнова 1988 — Арутюнова Н. Д. Типы языковых значений:Оценка. Событие. Факт. М., 1988.

Арутюнова 1990а — Арутюнова Н. Д. Метафора и дискурс //Теория метафоры. М., 1990.

Арутюнова 19906 — Арутюнова Н. Д. Тождество и подобие / /Логический анализ языка: Тождество и подобие. Сравнение иидентификация. М., 1990.

Бо Цзюйи 1965 — Бо Цзюйи. Лирика / Пер. Л. 3 . Эйдлина.М„ 1965.

Булыгина 1982 — Булыгина Т. В. К построению типологии пре-дикатов в русском языке // Семантические типы предикатов.М., 1982.

Булыгина, Шмелев 1997 — Булыгина Т. В., Шмелев А. Д. Язы-ковая концептуализация мира (на материале русской граммати-ки). М., 1997.

Вежбицкая 1996 — Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание.М., 1996.

Древнекитайская философия 1973 — Древнекитайская филосо-фия. Т. 1—2. М., 1973.

228 Библиография

Карапетьянц 1982 — Карапетьянц А. М. Первоначальный смыслосновных конфуцианских категорий / / Конфуцианство в Ки-тае: Проблемы теории и практики. М., 1982.

Карапетьянц 1996 — Карапетьянц А. М. Формальное построе-ние семантических полей нормативного китайского языка //Актуальные вопросы китайского языкознания: МатериалыВосьмой междунар. конф. М., 1996.

Китайская классическая поэзия 1984 — Китайская классическаяпоэзия в переводах Л. Эйдлина. М., 1984.

Лакофф 1988 — Лакофф Дж. Мышление в зеркале классифика-торов // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 23. М., 1988.

Ли 1995 — Ли Юй. Полуночник Вэйян / Пер. Д. Н. Воскресен-ского. М., 1995.

Лотман 1988 — Лотман Ю. М. Художественное пространство впрозе Гоголя // В школе поэтического слова: Пушкин. Лер-монтов. Гоголь. М., 1988.

Маслов 1948 — Маслов Ю. С. Вид и лексическое значение гла-гола в русском языке // Изв. АН СССР. Отд-ние лит. и яз.1948. Т. 7. № 4.

Мелиг 1985 — Мелиг X. Р. Семантика предложения и семантикавида в русском языке // Новое в зарубежной лингвистике.Вып. 15. М., 1985.

Падучева 1985 — Падучева Е. В. Высказывание и его соотнесен-ность с действительностью. М., 1985.

Падучева 1986 — Падучева Е.В. Семантика вида и точка отсче-та // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. 1986. Т. 45. № 5.

Падучева 1991 — Падучева Е. В. К семантике несовершенноговида в русском языке: Общефактическое и акциональное зна-чения // Вопр. языкознания. 1991. № 6.

Рахилина 1995 — Рахилина Е. В. Семантика размера // Семио-тика и информатика. Вып. 34. М., 1995.

Рахилина 1998 — Рахилина Е. В. Семантика русских «позици-онных» предикатов «стоять», «лежать», «сидеть» и «висеть»// Вопр. языкознания. 1998. № 6.

Рахилина 2000 — Рахилина Е. В. Когнитивный анализ предмет-ных имен: семантика и сочетаемость. М., 2000.

Ревзин 1978 — Ревзин И. И. Структура языка как моделирую-щая система. М., 1978.

Селиверстова 1982 — Силеверстова О. М. Второй вариант клас-сификационной сетки и описание некоторых предикативных ти-пов // Семантические типы предикатов. М., 1982.


Селиверстова 1990 — Селиверстова О. М. Контрастивная син-таксическая семантика: Опыт описания. М., 1990.

Смирнов 1977 — Смирнов И. П. Художественный смысл и эво-люция поэтических систем. М., 1977.

Степанов 1989 — Степанов Ю. С. Индоевропейское предложе-ние. М., 1989.

Строки любви и печали 1986 — Строки любви и печали: Стихикитайских поэтесс в переводах М. Басманова. М., 1986.

Тань 2002 — Тань Аошуан. Проблемы скрытой грамматики:Синтаксис, семантика и прагматика языка изолирующего строяна примере китайского языка. М., 2002.

Топоров 1983 — Топоров В. Н. Пространство и текст // Семан-тика и структура. М., 1983.

Успенский 1989 — Успенский Б. А. История и семиотика: Вос-приятие времени как семантическая проблема // Труды познаковым системам. Вып. 23. Тарту, 1989.

Флоренский 1990 — Флоренский П. А. Обратная перспектива// Сочинения. Т. 2. М., 1990.

Флоренский 1993 — Флоренский П. А. Анализ пространствен-ности и времени в художественно-изобразительных произведе-ниях. М., 1993.

Хайдеггер 1991 — ХайдеггерМ. Искусство и пространство //Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

Цао 1958 — Цо.о Сюэ-цинь. Сон в красном тереме / Пер.В. А. Панасюка. М., 1958.

Цао 1973 — Цао Чжи. Семь печалей. М., 1973.Цивьян 1990 — Цивьян Т. В. Лингвистические основы балкан-

ской модели мира. М., 1990.Цюй 1956 — Цюй Юань. Стихи. М., 1956.Чейф 1982 — Чейф У. Данное, контрастивность, определенность,

подлежащее, топики и точки зрания // Новое в зарубежнойлингвистике. Вып. 11. М., 1982.

Шэн 1979 — Шэн Фу. Шесть записок о быстротечной жизни /Пер. К. И. Голыгиной. М., 1979.

Якобсон 1987 — Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987.Яковлева 1994 — Яковлева Е. С. Фрагменты русской языковой

картины мира (модель пространства, времени и восприятия).М., 1994.

Яковлева 1997 — Яковлева Е. С. Час в системе русских названийвремени / / Логический анализ языка: Язык и время. М.,1997.

230 Библиография

Chen 1988 — Chen Ping. Lun xiandai Hanyu shijian xitong de sanyuan jiegou [О трехмерной структуре временной системы со-временного китайского языка]. «Zhongguo yuwen», 1988.

Gao 2001 — Cao Xingjian. Yi ge ren de Shengjing [Библия одногочеловека]. Тайбэй, 2001.

Hong Lou Meng 1982 — [Китайское издание романа «Сон вкрасном тереме»]. Пекин, 1982.

Hou, Ly 1997 — Нои Jian, Ly Zhimin. Li Qingzhao shici [Собра-ние стихов Аи Цинчжао]. Тайюань, 1997.

Leach 1971 — Leach С. Towards a Semantic Description of English.London, 1971.

Li 1988 — Li Shangyin. Le you yuan [Радость прогулки в поле].Шанхай, 1988.

Li 1997 — Li Qingzhao ji xiaozhu [Сборник стихов Ли Цинчжао скомментариями Ван Чжунвэня]. Пекин, 1997.

Ма 2000 — Ma Seng. Предисловие к роману Гао Синцзяня «Чу-до-гора». Тайбэй, 2000.

Radon House 1969 — The Radon House Dictionary of English Lan-guage. London, 1969.

Readings from Classical Chinese Poetry 1982 — Readings fromClassical Chinese Poetry. London, 1982.

Schweder 1990 — Schweder R. A. Cultural psychology what is it? //Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Develop-ment. Cambridge, 1990.

Schweder, Sullivan 1990 — Schweder R. A , Sullivan M. A. Thesemiotic subject of cultural psychology / / Handbook of Personal-ity. N. Y., 1990.

Si shu 1969 — Si shu xiangjie [Четверокнижие]. Гаосюн, 1969.Tan 1992 — Tan Shilin. The Complete Works of Tao Yuanming.

HK, 1992.Wang 1992 — Wang Xuze. Zhe jiu shi Hanyu [Это и есть китай-

ский язык]. Пекин, 1992.Wang 1994 — Wang Shuhong. Zhongguo de chuantong sixiang

[Традиционная мысль Китая] // Zhongguo gaikuang [Очеркио Китае]. Пекин, 1994.

Wang 1996 — Wang Meng. «Hong lou meng» qishi lu [Записки о«Сне в красном тереме»]. Пекин, 1996.

Wang 1998 •— Wang Luting. Jixiangyu [Слова, приносящие сча-стье]. Пекин, 1998.

Wierzbicka 1972 — Wierzbicka A. Semantic Primitives. Frankfurta. M., 1972.


Wierzbicka 1973 — Wierzbicka A. In search of semantic model ofTime and Space // Generative Grammar in Europe. Dordrecht,1973.

Yan 1971 — Yan Lingfeng. Laozi da jie [Анализ «Лао-цзы»]. Тай-бэй, 1971.

Zhang 1999 — Zhang Dexin. Shu li qian-kun [Философия чисел].Пекин, 1999.

Тань Лошуан

КИТАЙСКАЯ КАРТИНА МИРАЯзык, культура, ментальность

Издатель А. Кошелев

Художественное оформление обложкиНатальи Прокуратовой и Сергея Жигалкина

Корректор М. Н. Григорян

Художественный консультант Л. М. Панфилова

Подписано в печать 18.08.2004. Формат 84x108 '/п.Бумага офсетная №. 1, печать офсетная. Гарнитура Академическая.

Усл. п. л. 4,46. Тираж 1000. Заказ Х« 4361.

Издательство «Языки славянской культуры». ЛР № 02745 от 04.10.2000.Тел.: 207-86-93. Факс: (095) 246-20-20 (для аб. М153).

E-mail: [email protected]

Отпечатано с готовых диапозитивов на ФГУП ордена «Знак Почета»Смоленская областная типография им. В. И. Смирнова.

214000, г. Смоленск, проспект им. Ю. Гагарина, 2.

Оптовая и розничная реализация — магазин «Гнозис».Тел./факс: (095) 247-17-57, тел.: 246-05-48, e-mail: [email protected]

Костюшин Павел Юрьевич (с 10 до 18 ч.).Адрес: Зубовский б-р, 2, стр. I

(Метро «Парк Культуры»)

Foreign customers may order this publicationby E-mail: [email protected]

or by fax: (095) 246-20-20 (for ab. M153)

Tana Oshu An

Documents

shang xia

zhaixiao de hutong

lai qu

qian hou

shan hen gao

shang xia

lai qu

lai qu