Syllabus Ethica IV

Kleine handleiding bijSpinoza Ethica IV

1

Jos ScherenAmsterdam september 2014

Woord vooraf Deze syllabus betreft het vierde deel van Spinoza’s Ethica dat de titel draagt De menselijke slavernij met andere woorden de krachten van de hartstochten. In het derde deel vande Ethica heeft Spinoza uitgelegd wat de oorzaak van de hartstochten, de affecten is. Voor de nieuwkomers bij de cursus zal daarom in het eerste college nog eens worden ingegaan op die oorzaak. Bovendien zal worden geprobeerd de oorzaak van de affecten in verband te brengen met enkele andere sleutelbegrippen uit het eerste en tweede deel van de Ethica.

2

De syllabus is geen uitvoerig commentaar bij elke definitie, axioma of stelling. Hij is bedoeld om u enigszins op gang te helpen met opmerkingen of aspecten waarvan ik dacht dat die benadrukt moesten worden. Mocht u in een complete commentaar interesse hebben, dan verwijs ik u naar de vijf(!) boeken die Pierre Macherey aan de Ethica heeft gewijd: Introduction à l’Ethique de Spinoza.

Amsterdam 1 september 2014Jos Scheren

De inleiding3

In de titel van het vierde deel van de Ethica, De menselijke slavernij met andere woorden de krachten van de hartstochten, komt het woord slavernij voor. Spinoza valtin de inleiding van dat vierde deel met de deur in huis door te zeggen wat voor hem slavernij betekent: het is het onvermogen, de onmacht van de mensen om hunaffecten te beheersen. In de aanhang van het eerste deel had Spinoza al aangegeven hoe die slavernij ontstaat. Hij zegt daar dat de mensen geboren worden zonder weet te hebben van de oorzaken van de dingen. Slavernij zoals Spinoza die opvat wordt dus veroorzaakt door ignorantie. Hoe dat precies in zijn werk gaat, is nu nog niet duidelijk maar het is wel goed om alvast te onthouden.

Nog een ander woord om niet te vergeten, is (on)vermogen. Onvermogen bij Spinoza betekent ook ietsheel specifieks: het betreft het feit dat de gevolgen van het vermogen van een modus, in deel IV dus een mens, niet een directe uiting, maar een verwarrend teken van dat vermogen zijn. Onvermogen op zich bestaat niet! Deze formulering is niet eenvoudig maar wel nodig om te vermijden dat vermogen en onvermogen, vrijheid en slavernij diametraal tegenover elkaar komen te staan. Er is een (uit) weg mogelijk uit de slavernij. Daarmee is tegelijkertijd een kernthema vanSpinoza’s Ethica genoemd: hoe men zich zo veel mogelijk van de slavernij van de passies kan bevrijden. Maar dan kan men niet, ook Spinoza niet, eraan ontkomen om de passies te evalueren. De kwestie van de beoordeling van de passies brengt Spinoza op een ogenschijnlijk vertrouwd onderscheid, 4

namelijk dat tussen goed en slecht en het daarmee samenhangende verschil tussen perfectie en imperfectie. Waar komen waardeoordelen toch vandaan? Het voorbeeld dat Spinoza geeft van het model van een huis en de uiteindelijke feitelijke realisatie ervan, behoeft geen uitleg. Maar hoe komt het toch dat mensenook hun eigen handelen, hun gevoelens op een dergelijke manier- dus op basis van het onderscheid tussen bijvoorbeeld een ideaal model van een huis en een imperfecte kopie ervan in de werkelijke ruimte- beoordelen? Dat komt volgens Spinoza omdat mensen zijngaan denken dat hun oordelen objectief zijn en betrekking hebben op hoe dingen, handelingen, gevoelens werkelijk zijn. Maar het gaat volgens hem indeze gevallen helemaal niet om objectieve ideeën maar om de voorstellingen die mensen zich maken van de werkelijkheid. Zij doen eigenlijk bijna altijd aan wishful thinking. De wens is de vader van hun inadequate ideeën. In stelling 68 van deel IV zegt Spinoza dat als de mensen vrij zouden zijn geboren – wat niet zo is- dan zij dan geen gebruik zouden maken van het onderscheid tussen goed en slecht. En voeg ik toe, omdat het op hetzelfde neerkomt, van het onderscheid tussen volkomen en onvolkomen. Daarmee zijn we meteen al bij een opmerkelijk punt aangekomen: Spinoza zegt eigenlijk dat het onderscheidtussen goed en slecht , volkomen en onvolkomen bij de voorstellingen hoort die mensen zich in hun slavernij vormen. Het is daarom Geen wonder dat Spinoza in zijn tijd door niet weinigen als een amoreel iemand werd gezien. Maar toch is hier nog een kanttekening op zijnplaats: Spinoza is zich er ook van bewust dat mensen in situaties waarin zij niet vrij zijn, zich zonder 5

voorstellingen van goed en slecht niet kunnen oriënteren. Dergelijke voorstellingen ziet Spinoza vaak als een aanduiding van het verlangen van mensen om beter te leven. Deze voorstellingen kunnen daarom wel degelijk in veel omstandigheden een zekere ethische functie hebben als we ons maar voor ogen houden dat goed en slecht geen absolute waarde hebben.

Wat in de vorige alinea is gezegd over de relatieve waarde van het onderscheid tussen goed en slecht, zal in allerlei toonaarden nog terugkomen in ons deel IV. Spinoza opereert behoedzaam als hij het heeft over de voorstellingen van de mensen, over hun inbeeldingen. Die zijn toch, zij het onhelder, een teken van het verlangen van mensen naar een beter leven, weg uit hunslavernij. Daar komt nog bij dat geen mens in staat isvan het moment waarop hij lijdt aan inbeeldingen onmiddellijk over te gaan op adequate ideeën in een wereld van volledige vrijheid die – en daar is Spinozaheel realistisch in- voor ons mensen bovendien niet bestaat. Net zo min als het absoluut goede bestaat en het absoluut kwade, zo bestaat evenmin voor ons de absolute vrijheid. Ook hier geldt dat de wens – onvermijdelijk- vader van de gedachte is.

Voordat we naar de definities gaan, zij nog iets gezegd over de opbouw van Ethica IV. De stellingen 1 tot 37 laten zien hoe de kracht van de affecten de mensen ervan weerhoudt hun bestaanskracht, hun handelend vermogen rechtstreeks te realiseren. Vervolgens laten de stellingen 38 tot 66 zien of, en zo ja wat, wij vermogen tegen de kracht van onze eigenaffecten die ons opjagen. Tenslotte geven de 6

stellingen 67 t/m 73 een idee van waaruit het leven van een vrij mens bestaat. Het aanhangsel van deel IV recapituleert vooral het daarvoor behandelde.

De definities en een axioma.

Definitie 1 en 2 kunnen het beste gelezen worden in samenhang met stelling 8 van ons vierde deel waar Spinoza zegt dat “goed’’ is wat nuttig is voor ons vermogen tot handelen, onze werkingskracht, en ‘’ slecht’’ wat ons vermogen tot handelen beperkt. Dat betekent dat de dingen waarop wij ons richten niet op zich ‘’goed” of ‘’slecht’’ kunnen zijn. Wij noemen dingen ‘’goed’’ zonder precies te weten waarom. Daarvoor kennen wij die dingen immers niet goed genoeg. Het enige wat ons ter beschikking staat in onze waardeoordelen is de manier hoe wij aangedaan worden door andere dingen, andere mensen. Daarvan vormen wij ons confuse voorstellingen en idem dito confuse waardeoordelen. ( En welbeschouwd is elke voorstelling een waardeoordeel bij Spinoza) De beoordeling van iets of iemand is afhankelijk van onzeaffectenIn definitie 1 spreekt Spinoza van de zekerheid dat wij weten dat iets nuttig voor ons. Dus er is kennelijk nog een andere manier om te weten of iets goed dwz nuttig voor ons is. Stelling 26 geeft wat datbetreft een aanwijzing. In stelling 26 zegt Spinoza iets wat tot nadenken stemt: : de geest , voor zover hij helder en duidelijk denkt – dus zich niet meer iets voorstelt- begrijpt iets als zijnde goed voor hem

7

, als het zijn inzicht vergroot. Daar sluit stelling 27 bij aan: Wij weten alleen van iets zeker dat het goed (of slecht) voor ons is als het werkelijk tot meer inzicht bijdraagt ( of inzicht verhindert). Ik ga hier nu niet in op een op zich belangrijk verschil tussen Descartes en Spinoza over de manier waarop zekerheid kan worden verkregen. Een dergelijke uiteenzetting veronderstelt nu eenmaal teveel kennis ook van de filosofie van Descartes. Ongeveer hetzelfdegeldt voor definitie 3 en 4 over wat toevallig is, noodzakelijk en mogelijk. Dat veronderstelt weer meer kennis van (formele) logica. Dus die definities slaan we over. We zijn gekomen bij definitie 5. In deze definitie zegt Spinoza vooral dat affecten alleen door toeval maar niet op basis van hun natuur aan elkaar tegengesteld kunnen zijn. Wat bedoelt hij daarmee? De deelnemers aan eerdere cursussen herinneren zich wellicht nog wel dat alle menselijke affecten het gevolg zijn van de conatus. Een affect is ahw een instrument van de conatus. Elk affect is een manier waarop een mens probeert zijn bestaan voort te zetten:zo is de aard, de natuur van een affect en daarin zijnalle affecten gelijk. Een affect kan niet op zich tegengesteld aan een andere affect zijn. Mensen stellen zich dat wel zo voor, maar dat is iets totaal anders. Zij tasten immers doorgaans in het duister wanneer het om hun eigen affecten gaat. Ze begrijpen niet de oorzaken ervan.Wat betreft definitie 6 beperk ik me hier ertoe om twee werkelijke verschillende aspecten van het menselijke voorstellingsvermogen te noemen: dat

8

vermogen stelt enerzijds ons mensen in staat om ons iets voor te stellen wat er niet is in het hier en nu,waardoor wij kunnen herinneren, anticiperen en daardoor ook juist kunnen waarnemen wat hier en nu is.Tegelijkertijd kampt het menselijke voorstellingsvermogen met het probleem van onderscheidingen. Vanaf een bepaalde afstand in tijd en ruimte gaan alle voorgestelde dingen op elkaar lijken. Hun verschillen kunnen niet meer voorgesteld worden. Het menselijke onderscheidingsvermogen, oftewel voorstellingsvermogen is daartoe niet in staat. Uit dat feit kan een conclusie getrokken wordendie ons terugvoert naar een van de basisconcepten van Spinoza’s Ethica: de modus. De modus is dat wat niet door zichzelf begrepen kan worden, maar door iets anders. Ik laat het aan u over – als een vorm van huiswerk- om het verband te leggen tussen het begrip van de modus en wat Spinoza zegt in definitie 6 over het probleem van de onderscheidingen.Definitie 7 is ogenschijnlijk een simpele definitie: onder het doel, waarom wij iets doen, verstaat Spinozahetzelfde als drift. Drift, zoals sommigen zich nog wel zullen herinneren, is het streven van bijvoorbeeldeen mens om zijn bestaan voort te zetten door zich noodzakelijkerwijs te verbinden met o.a. medemensen ofandere modi. Tot zover geen probleem. ‘’ Doel” is het woord dat extra aandacht verdient. Volgens Spinoza kunnen wij dingen als een doel zien, als iets wat we willen hebben of willen realiseren, omdat wij ernaar streven om ons bestaan voort te zetten. Denk u nog maar eens terug aan het aanhangsel van stelling 9 van Ethica III: wij streven, willen, begeren niets omdat wij het goed vinden maar omgekeerd wij vinden iets goed omdat wij ernaar streven, begeren etc . Dus

9

doelen, doelstellingen kunnen uitsluitend en alleen begrepen worden door de bestaansdrift. Wij moeten ons wel doelen stellen om ons bestaan te kunnen voortzetten, maar deze doelen zijn voor Spinoza gevolgen. En de grote ethische vraag die Spinoza zich stelt, is nu of de doelen die wij ons telkens voorstellen wel de meest adequate middelen zijn om onsbestaan voort te zetten. Het zijn zeker pogingen daartoe, maar doorgaans zwakke, passieve pogingen. De laatste definitie van Ethica IV is definitie 8, waarin het woord ‘’ deugd’’ voorkomt. Deugd, deugdzaamleven, betekent de meest adequate middelen vinden om het bestaan zo actief mogelijk te kunnen voortzetten. U ziet hier dat Spinoza zijn geheel eigen invulling geeft aan ‘’ deugd’’. Zijn begrip “deugd’’ is in iedergeval anders dan de deugd die men veelal in het christelijke gedachtegoed tegenkomt: er is voor Spinoza geen beloning voor de deugd. Wij kunnen ernaarstreven om deugdzaam te leven om geen andere reden dande deugd zelf, zoals o.a. uit stelling 18 Ethica V blijkt. Of simpeler gezegd: deugdzaam leven is geen moreel gebod, maar het beste wat mensen voor zichzelf kunnen doen. Ethica IV kent maar een axioma, dat we nu wat uitgebreider zullen bespreken door er zowel nog een eerdere notie uit de Ethica bij te betrekken als de stellingen 2 t/m 7 van het vierde deel.We weten dat elk ding en daarmee ook elk mens dingen onderneemt, gedachtes heeft, wensen die hij wil realiseren en we weten eveneens dat die activiteiten hun oorzaak hebben in de levensdrang, oftewel de conatus ( zie stelling 6 en 7 Ethica III). Die levensdrang moet zich – onafhankelijk van onze wil en

10

ons bewustzijn- naar buiten richten, oftewel die levensdrang brengt noodzakelijke gevolgen met zich mee. Maar daarmee ontstaan ook de tegenstellingen waarover ons axioma spreekt. Want de gevolgen van de conatus zijn niet rechtstreeks en op een heldere wijzegevolgen van de conatus. Zij gaan gepaard met onze onduidelijke voorstellingen van wat ons het beste voorkomt in ons bestaan. En vaak zijn we gedwongen totpassiviteit omdat onze voorstellingen niet overeenkomen met hoe de wereld is, waarin ook andere mensen – die wij haast voortdurend imiteren( zie vooral stelling 16,17, 21 Ethica III- met weer andere voorstellingen ons inzicht belemmeren.Zo zegt Spinoza in stelling 2 van deel IV dat wij passief zijn omdat wij een deel van de natuur zijn dat, om te begrijpen wat het doet, ook kennis moet hebben van andere delen van de natuur waarmee het voortdurend in aanraking komt. Zelfkennis veronderstelt kennis van de wereld maar in onze passieve toestand zijn we tot die zelfkennis die tegelijkertijd ook kennis is, niet goed in staat. Wij zijn, zegt Spinoza, slechts deeloorzaak van ons doen en laten. Vandaar dat hij vervolgens in stelling 3 opmerkt dat de bestaanskracht van een mens beperkt is en door de kracht van de uiterlijke oorzaken oneindig wordt overtroffen. Dat feit beperkt ook ons inzicht inonszelf en in de anderen en dat leidt er weer toe, zoals aan het einde van stelling 3 wordt gezegd, dat wij onvermijdelijk onderworpen zijn aan onze passies. Want u weet, passies zijn het gevolg van het feit dat wij iets proberen tot stand te brengen en dat slecht lukt omdat de wereld, die wij niet helder kunnen begrijpen, ons overkomt.

11

Spinoza zegt in ons axioma dat in de situatie waarin de modi in hun gepassioneerde doen en laten veelal niet met elkaar overeenkomen, er altijd een modus is die sterker is dan een andere modus. Beide houden vastaan hun voorstellingen, aan hun plannen en belangen enwie dat het meest hardnekkig, het krachtigst doet, overwint, tot aan de vernietiging van de ander toe. Ik geef u wel nog als overweging mee iets wat niet in het axioma staat, maar wat nog duidelijker zal worden uit latere stellingen en dat is dat de tegenstellingen, eventueel zelfs de dood, zich alleen kunnen afspelen op het niveau van de gevolgen van de bestaansdrang. Ik zal het voor u wat raadselachtig filosofisch formuleren opdat u enige hersengymnastiek kunt doen: de dood op zich bestaat niet bij Spinoza.

Stelling 1 t/m 7

We hebben al verschillende dingen gezegd over de stellingen 2 t/m 7. Er moet echter nog wel iets over stelling 1 gezegd worden. Deze stelling is zeker niet simpel maar ik zal proberen haar toch zo eenvoudig mogelijk te becommentariëren. Op de eerste plaats dringt de vraag zich op wat er positief is aan een onware idee. Ik zou zeggen allereerst gewoon het feit dat het een idee is, een teken dat het denken bestaanskracht heeft. Een onware idee berust immers nog altijd op een poging om het bestaan voort te zetten door te proberen de werkelijkheid te begrijpen.Hoe geslaagd die poging is en of het misschien tot eenware idee kan komen, hangt volledig af van de situatiewaarin de ideeën tot stand komen. Als iemand een

12

onware, inadequate idee heeft, is dat hetgeen waartoe die persoon op dat moment in staat is. Een inadequate idee geeft immers aan hoe die betreffende persoon doorandere modi aangeraakt wordt en wat de persoon die aangeraakt is met die aanrakingen doet. Hij kan op datmoment geen andere idee hebben dan de idee die hij heeft. (1) Elke idee die hij heeft, kan niet verder gaan, of meer zijn dan de affecten die hij heeft. De affecten zijn de grondstof van een idee. Bij een onware idee horen affecten en ook bij een ware idee isdat zo. Alleen die affecten verschillen, ze zijn passief in het eerste geval en actief in het geval vanware ideeën. Maar juist omdat voorstellingen, oftewel onware of inadequate ideeën hoe dan ook tekenen zijn van hun oorzaak- het streven naar de voortzetting van het bestaan- kunnen ze zo hardnekkig zijn. Het verdwijnen ervan gebeurt niet zomaar onder invloed van het ware, maar alleen als er sterkere voorstellingen optreden die de eerdere voorstellingen uitsluiten. Het is een machtsstrijd tussen de voorstellingen, waar de sterkere- dus niet per sé de waarheid- overwint. Ik verwijs u in dit verband ook naar stelling 7 waar Spinoza zegt dat een affect alleen maar opgeheven kan worden door toedoen van een sterker affect. Wat er ookover waarheid bij Spinoza verder te zeggen valt, een ding is zeker: de waarheid overwint niet omdat ze de waarheid is. Denken dat dat wel zo is, of zo zou moeten zijn, beschouwt Spinoza als onrealistisch. In zijn politieke denken probeert hij – in overeenstemming met Machiavelli - om die onvoorzichtigheid te vermijden.

(1) Misschien dat de gedachte dat iemand geen andere idee kan hebben dan de idee die hij op dat

13

moment heeft, enig licht werpt op Spinoza’s opvatting over volkomenheid. Iemand is zo volkomen als hij op dat moment kan zijn. Er ontbreekt niets, of zoals Spinoza misschien wat raadselachtig in definitie 6 Ethica II zegt: onder werkelijkheid en volkomenheid versta ik hetzelfde. De gedachte aan een ideaal, aan iets volkomens waar bijvoorbeeld een mens aan zou moeten proberen te beantwoorden, is voor Spinoza een lege gedachte met een moralistische bijsmaak van hoe de wereld zou moeten zijn. Voor Spinoza is vasthouden aan idealen over hoe de wereld zou moeten zijn, een passieve, treurige aangelegenheid.

Stelling 8

Deze stelling sluit aan bij wat over de relatie tussenaffecten en ideeën gezegd is naar aanleiding van stelling 1. Laten we het belangrijkste hier nog een keer herhalen en er dan nog iets aan toevoegen: De ideeën die iemand kan hebben, gaan niet verder dan de affecten die diegene op een bepaald moment heeft. Of anders gezegd: alle ideeën hebben een affectieve textuur. Deelnemers aan eerdere cursussen herinneren zich vast nog wel dat twee basisaffecten treurnis en vreugde zijn. Vreugde als het groeiend vermogen verbindingen te leggen, dus intensiever te bestaan en treurnis als de intensiteit afneemt. Nu zegt Spinoza in stelling 8, vasthoudend aan het belang van de affecten, dat wat ons treurig maakt, slecht is en wat ons vreugde geeft, goed is. Ook hier geldt een basisinzicht van Spinoza’s ethica: er zijn geen 14

absolute verboden om het slechte te doen en evenmin absolute geboden om het goede te doen. Spinoza beschouwt absolute geboden en verboden als moraal waartegenover hij ethisch opereert: men doet zichzelf te kort door het slechte te doen en het goede na te laten, immers het slechte is voor hem een minder intensief bestaan, minder kunnen, terwijl het goede ismeer te kunnen dan men eerst kon, nieuwe vermogens, (sociale)vaardigheden, kennis, affecten ontwikkelen, simpel gezegd de levenskwaliteit verbeteren. Dit aanknopen bij wat mensen kunnen, wat binnen hun vermogen ligt – dat maakt bij Spinoza het grote verschil uit tussen een ethica en een moraal die zegt wat mensen zouden moeten doen en niet op de laatste plaats wat zij moeten nalaten.

Stelling 9/10/11/12 en 13

We nemen deze stellingen samen omdat ze alle gaan overde kracht van de affecten en het tijdstip waarop de affecten betrekking hebben. Helaas bevatten ook deze stellingen minstens twee niet geringe hoofdbrekens waarover we in ieder geval iets moeten zeggen. Allereerst de kracht van een affect. U moet kracht in dit geval niet verwarren met activiteit want een affect kan een kracht met zich meebrengen die ons vermogen om door de wereld waarin wij ons bevinden aangeraakt/aangedaan te worden, te boven gaat waardoorwij minder kunnen handelen. Een passief affect, dus een passie- en dat weet u allen- kan een enorme krachtontwikkelen die mijn vermogen om aangeraakt te worden,ontregelt. Wij komen hierop later terug bij de behandeling van de stellingen 60 t/m 63. 15

Dan het tweede probleem in de stellingen 9 t/m 13: de tijdsdimensie. In de hier besproken stellingen maakt Spinoza duidelijk dat de kracht van de affecten ook ervan afhangt of ze betrekking op een object dat voorgesteld wordt als nu bestaande, of in het verledenof in de toekomst. Hij noemt in deze stellingen ook nog andere dimensies, maar laten we ons tot de tijd beperken. Ook de voorstellingen van bv. het verleden zijn voorstellingen die in een nu, een heden gemaakt worden en in feite ( zie stelling 18 Ethica III) steltdegene die een herinnering heeft, zich het object van zijn herinnering in het nu voor: een gevolg van de bestaansdrang, de conatus. Dat er toch besef is van een verleden komt door andere omstandigheden in het heden die sterker zijn dan de voorstellingen van het herinnerde en die het – een kwestie van confrontatie van krachten- dreigen uit te sluiten. Hopelijk is nu de conclusie niet al te raadselachtig dat verleden en ook toekomst eigenlijk graden van het heden zijn. Het verleden is bij wijze van spreken een verhinderd heden. Voor Spinoza is daarmee de tijd, de tijd als heden, verleden en toekomst, een voorstelling die de mensen wel helpt om organisatie in hun bestaan tot stand te brengen, maar die het ook moeilijker maakt omde kracht van de passieve affecten te weerstaan. De mensen met hun passies zijn aan de tijd overgeleverd. Het kan ze onzeker maken en bang voor de dood. Probeert u bij dit alles wel te beseffen dat de conatus zelf geen duur oftewel geen tijd kent.

Stelling 14/15/16/17

16

De ware idee van Goed en Kwaad is machteloos als ze niet een affect is die de begeerte naar haar werkelijkheid stimuleert en sterker maakt dan andere affecten. De begeerte moet dan zijn: de begeerte iets goeds te doen. Zij moet het spel meespelen, zoals een staatsman dat ook moet doen in de wereld van de staat met al haar passies. De begeerte die geldingsdrang is in een heden, verlangen naar erkenning, zoekt naar medeoorzaken om zich te versterken en dat wordt dan een waarde op zichzelf. En die begeerte acht Spinoza veelal affectief sterker dan de begeerte om het goede te doen. Over die stand van zaken past volgens Spinoza geen teleurstelling of cynisme: zo is de wereld van depassies. De tijd, de duur dus, speelt zijn rol in de kracht vande begeerte. Iets wat voorgesteld wordt en dus begeerdwordt nu te bestaan, kent een krachtiger begeerte dan de begeerte in de toekomst iets goed te doen, zeker als dat laatste mogelijkheden of zelfs toevalligheden betreft. Stelling 18

De begeerte die uit vreugde ontstaat, is krachtiger dan de begeerte uit treurnis. Dat komt omdat in het geval van vreugde meer gebruik kan worden gemaakt van andere modi waar een verbinding mee kan ontstaan. Spinoza zegt dan ook in het scholium van stelling 18 dat er veel buiten ons bestaat dat nuttig voor ons is,dus nuttig voor ons streven naar de voortzetting van ons bestaan. In het geval van treurnis- die

17

onvermijdelijk kan zijn- blijven wij van die bronnen verstoken. Wij kunnen ons er niet mee verenigen, zij zijn tegengesteld aan onze begeerte, aan ons geluk, waardoor wij niet deugdzaam – let op Spinoza’s bijzondere gebruik van het begrip ‘’deugd’’- kunnen leven. Overigens is het goed om erop te wijzen dat rationaliteit bij Spinoza altijd gepaard gaat met vreugde. Rationaliteit is niet iets wat tegenover affecten staat. In tegendeel, rationaliteit is wel degelijk een affect en wel duurzame vreugde. Dat kan ook nog anders gezegd worden: rationaliteit is niet iets wat tegen de natuur van de mensen- dus hun conatus/begeerte- kan ingaan. De ratio kan niet ‘’ eisen’’ dat de mensen anders zijn dan ze zijn. De ratio erkent dat elk mens doet wat hij kan om zijn bestaan voort te zetten. Zo kan niemand begeren er niet te zijn. Ik laat het aan u over om eens te na te denken hoe zelfmoord dan door Spinoza wordt gezien ( zie scholium stelling 18, scholium stelling 20 en stelling 67 Ethica IV en stelling 38 Ethica V).Omdat de mensen zich veelal laten leiden door hun (wens)voorstellingen van zichzelf en anderen, voorstellingen die gericht zijn op wat hun als nuttig voorkomt maar het uiteindelijk vaak niet is, kunnen zij zichzelf kwaad berokkenen. Het kwaad dat de mensenzichzelf berokkenen is een onbedoeld en onbegrepen gevolg van de conatus en ontstaat als de mensen er niet in slagen hun streven naar voortzetting van het bestaan te verenigen met dat van anderen, die zich altijd in hun omgeving bevinden. Onze macht neemt toe,de effectiviteit van de conatus groeit als we erin slagen die verbindingen te vinden met anderen die passen bij hoe/wat wij zelf zijn. Dan kunnen duurzame 18

vaardigheden ontstaan bij de voortzetting van ons bestaan. Als mensen zich op die manier weten te verenigen, ontstaat er een individu dat dubbel zo machtig= effectief=vaardig is als elk individu voor zich. Dan begeren de mensen niets voor zich wat ze niet ook voor anderen zouden begeren. En voor Spinoza is dat rationaliteit par excellence.

Stelling 19 t/m 28

We weten dat de mensen zichzelf met hun passies in de weg staan, juist om, al was het maar gedeeltelijk, vrij te zijn. Zij zijn er niet op gericht om slaaf te zijn van hun passies, ze willen niet in slavernij leven. Nee, hun begeerte is gericht op leven, op levenin vrijheid, maar omdat ze zo in de war zijn in/van zichzelf en de wereld, eindigt hun vrijheidsstreven vaak in zijn tragische tegendeel.We weten ook dat bij Spinoza vrijheid alles met rationaliteit te maken heeft. En tenslotte is er in het voorafgaande ook al iets gezegd over wat een deugdzaam leven bij Spinoza kan betekenen. Het idee van de deugd – en dat is het bijzondere van de Ethica-is nauw verbonden met de menselijke vrijheid. Deugd isniet in de eerste plaats voor Spinoza zich iets ontzeggen. De mens die goed voor zichzelf weet te zorgen, leidt een deugdzaam leven. Over die deugd en wat het betekent goed voor zichzelf te zorgen, daar gaan de stellingen 19 t/m 28 over.

Laten we het nog maar eens herhalen: De begeerte bij Spinoza is het streven naar voortzetting van het 19

bestaan door in de wereld waarvan men deel uitmaakt, die elementen te zoeken die dat streven stimuleren en stabiliseren. De begeerte is de essentie van het menselijk bestaan. En die essentiële begeerte komt in stelling 19 weer terug.Op het eerste gezicht lijkt Spinoza in deze stelling niets bijzonders te zeggen. Hij zegt bijvoorbeeld dat iedereen begeert wat hij goed vindt. Maar herinnert u zich nog het scholium van stelling 9 Ethica III: wij begeren niet iets omdat wij het goed vinden, maar wij vinden het goed, omdat wij het begeren? Hoe moeten we nu de relatie tussen beide stellingen zien? Spinoza zegt in ieder geval niet in stelling 19 dat wij iets begeren omdat wij het goed vinden. Wij vinden iets goed wanneer de dingen, de mensen ons op een aangename, vreugdevolle manier aanraken. Voorafgaande aan die aanraking kunnen wij helemaal niets goed of slecht vinden. Dan zouden wij in een vacuüm leven. Wijleven echter continu aangeraakt door anderen in de wereld en in onze oordelen leggen wij tegelijkertijd getuigenis af van de talloze manieren waarop wij aangeraakt worden. Wij moeten wel voortdurend oordelenen niet alleen dat. Met onze oordelen zeggen wij dat iets wat ons goed voorkomt , moet blijven bestaan en iets wat slecht voor ons is, moet verdwijnen. Met andere woorden, begeren en oordelen gaan bij Spinoza hand in hand. Wij gaan voortdurend ‘’ waarderend’’ oftewel gepassioneerd door het leven. Stelling 20 spreekt over meer of minder vermogen om het bestaan voort te zetten. Dat vermogen varieert bijelk mens afzonderlijk en niet alleen dat, mensen hebben allemaal een eigen vermogen. Er zijn geen twee

20

(bestaans) vermogens aan elkaar gelijk. Terminologischzij er nog op gewezen dat hoe meer bestaansvermogen hoe meer de mens zijn nut nastreeft en hoe deugdzamer hij is. Onthoud dus deze gelijkstelling: meer vermogen=machtiger=nuttiger=deugdzamer= vrijer. Over de zelfmoord waarover Spinoza in het scholium vanstelling 20 spreekt, is al iets gezegd. In dit verbandvolsta ik met een polemische opmerking: alleen diegenen die vrijheid met vrije wil verwarren, kunnen denken dat een zelfmoord vrijwillig kan gebeuren, alsof de zelfmoordenaar zelf de oorzaak van zijn dood zou kunnen zijn. Zelfmoord komt echter bij Spinoza neer op bijna volledig machteloos zijn.

Spinoza zegt in stelling 21 dat gelukkig zijn, of beter, gelukzalig zijn, niet mogelijk is als men niet begeert te handelen en te leven. Gelukzaligheid is dusniets waar men rechtstreeks op gericht kan zijn, niet iets wat men kan willen. Ik ben haast geneigd om te zeggen dat hoe meer men het wil, hoe verder men ervan af geraakt. De gelukzaligheid is niet bij Spinoza het doel van het leven want het leven heeft geen ander doel dan zichzelf, dan om zichzelf voort te zetten. Endat zegt Spinoza, is de hoogste waarde, de hoogste deugd: de voortzetting van het bestaan. Er bestaat volgens stelling 22 geen deugd die aan deze deugd voorafgaat. Net zo min als dat de hoogste deugd beloond kan worden. Wat gebeurt er als een mens iets doet, wat niet alleenof niet rechtstreeks uit zijn essentie=conatus voortvloeit. Dan zegt Spinoza, heeft hij inadequate ideeën en handelt hij niet in absolute zin deugdzaam. Maar wat wil dat nu zeggen: gevolgen die niet 21

rechtstreeks uit de conatus voortvloeien? Dat is geen gemakkelijke vraag. Hij vereist daarom een wat langer antwoord dat ons ook terugvoert naar eerdere delen vande Ethica.De geest heeft het vermogen om aangeraakt te worden, Spinoza spreekt in dit verband van ‘’ geaffecteerd’’ worden. Het moment waarop de geest geaffecteerd wordt,is ook het moment waarop hij geactiveerd wordt om ietste doen, om gevolgen tot stand te brengen. Als de geest wordt geaffecteerd- wat continu gebeurt- wordt de begeerte geactiveerd- wat dus ook doorlopend het geval is. Het affectieve vermogen is constant en volledig vervuld en de begeerte is constant actief. Waardoor wordt de geest aangeraakt/geactiveerd? Door ideeën en als gevolg daarvan door gemoedsaandoeningen.( Ethica II, axioma 3). Een voorbeeld: ik bespot iemand, van wie ik natuurlijk allereerst een idee moethebben. Ik bespot die iemand omdat ik de idee van die persoon als onaangenaam, als een beperking van mijn bestaan ervaar en nu probeer ik – een onvermijdelijk en ongewild gevolg van de conatus!- de idee van die iemand die mijn bestaan beperkt, verre van mij te houden. In Spinoza’s taal: ik begeer de idee van die iemand minder werkelijk te maken opdat de idee van mijn werkelijkheid zich juist kan bestendigen. Mijn idee van de bespotte persoon die tegelijkertijd met mijn gemoedsaandoening van spot gepaard gaat, is een bepaald gevolg van mijn conatus. Bepaald door hoe ik, dat wil zeggen het affectieve vermogen van mijn geest word geactiveerd. In het geval van de spot word ik geactiveerd om iets te doen door wat niet met mij “accordeert”. Ik zou overigens ook geactiveerd kunnen worden door iets wat niet tegengesteld aan mij is. Maar geactiveerd worden door iets wat niet met mij 22

overeenkomt - u voelt het al- dat moet wel uitlopen opeen bepaalde remming van mijn activiteit. Dat ik iets doe, is rechtstreeks het gevolg van mijn conatus. Wat ik echter doe, dat ik bijvoorbeeld iemandbespot, komt niet rechtstreeks uit mijzelf voort, maaris een gevolg dat samengesteld is uit verschillende, confligerende oorzaken. Wat ik in deze situatie doe, de gevolgen van mijn conatus, kan ik alleen maar begrijpen als ik ook de mij affecterende modus zou betrekken in mijn idee. Maar nu het probleem: ik kan deze affecterende modus helemaal niet begrijpen, ik streef er immers juist na om hem door mijn spot uit mijn werkelijkheid te verwijderen, dus niet te begrijpen. Die modus veroorzaakt mede mijn idee en daarbij horende passie, maar die deeloorzaak begrijp ik niet. Wat ik dus doe, bespotten of haten, dat begrijp ik niet en daarom doe ik het juist op die manier. Ik bespot of haat iemand omdat ik hem en mijzelf niet begrijp. Mijn doen voltrekt zich deels achter mijn rug, oftewelwat ik doe, volgt niet rechtstreeks uit mijn essentie alleen. In dat geval echter, zegt Spinoza, handel ik niet, maar lijd ik, d.w.z. ben ik slaaf van mijn passies: ‘’ Wij lijden wanneer er in ons iets gebeurt,of wanneer uit ons wezen iets volgt, waarvan wij slechts deeloorzaak zijn.’’ ( Ethica III, definitie 2).

Er is ook nog een andere manier om uit te leggen wat het betekent dat gevolgen niet rechtstreeks uit het wezen, de conatus dus, voortvloeien. Spinoza noemt spot( definitie 11) in de definitielijst aan het eindevan Ethica III een vorm van vreugde, maar die vreugde 23

is indirect want ontstaat door de beperking van de existentie van de bespotte persoon. De vreugde ontstaat dus door de treurnis van de ander. Deze vorm van vreugde is met andere woorden leedvermaak en we zouden misschien wel kunnen zeggen dat vele vormen vanvreugde indirect zijn – vreugde dankzij treurnis- en op de een of andere manier op leedvermaak uitkomen. Zozijn passies veelal samengesteld uit vreugde en treurnis. Het zijn producten van activiteit en passiviteit en zo complex dat mensen ze niet adequaat kunnen begrijpen. Het is precies die verwarring van activiteit en passiviteit, die contaminatie van vreugde en treurnis die passies zo instabiel en energieverslindend kunnen maken.

De conclusie uit het bovenstaande moet zijn dat wij passies hebben omdat wij onszelf en anderen niet begrijpen. Op dat inzicht is Spinoza’s Ethica gebaseerd en niet, ik zeg het nog maar een keer expliciet, op het tegenovergestelde: dat ik iets niet begrijp omdat ik gepassioneerd ben. Als we dat zouden zeggen, zouden we oorzaak en gevolg verwarren. Wij handelen d.w.z. wij zijn geen slaaf van een passie, alleen in zoverre wij begrijpen, zegt Spinoza in stelling 24. Denkt u nog een keer aan omgekeerde situatie dat iemand een ander haat. In Spinoza’s wereld betekent haten, ideeën hebben die de idee van de gehate persoon uitsluiten, waardoor de gehate persoon juist niet begrepen wordt. Haten is een teken van niet-begrijpenMen zou natuurlijk kunnen tegenwerpen dat haat toch niet volledig irrationeel is. En dat is ook zo. Er is bij Spinoza nooit iets volledig irrationeel, want dat

24

zou betekenen zonder oorzaak zijn. Maar de haat heeft een oorzaak, die (ook) gelegen is in de conatus: ik word geaffecteerd door iemand die zeer tegengesteld aan mij is en het is de rationaliteit, als men wil, van de conatus waardoor gestreefd wordt om die beperkende tegenstelling te verwijderen opdat het bestaan kan voortduren. Maar dat neemt niet weg dat ikdoor de wijze van aanraking gedwongen wordt op een defensieve wijze te reageren. In plaats van de rijke mogelijkheden te benutten die de werkelijkheid, waarinik mij bevind, bezit, ben ik gedwongen om me daarvan af te sluiten, haar niet, of slechts passief te begrijpen. Ik kan dan niet deugdzaam handelen en wordtbeperkt, of eigenlijk ik beperk mezelf in het zoeken naar mijn eigenbelang, zoals stelling 24 zegt.

À propos eigenbelang, volgens stelling 25 streeft niemand ernaar om vanwege iets of iemand anders zijn bestaan voort te zetten. De beste manier om deze stelling te begrijpen is door nog eens stil te staan bij een kernbegrip uit Spinoza’s Ethica: de conatus. Zoals Spinoza de conatus definieert, kan deze geen doel hebben, als we tenminste onder doel verstaan ietsbuiten ons dat we willen bereiken. Dat doel zou dan deoorzaak van ons doen en laten moeten zijn. ( zie Ethica I aanhangsel voor Spinoza’s opvatting dat doel/doeloorzaak een inadequate idee is). Maar de conatus is zelf onbepaald en alleen maar op zichzelf gericht. Doelen ontstaan op het moment – zij het dat er altijd zo’n moment is- dat de modus door andere modi aangeraakt wordt en moet reageren. Een van de mogelijke reacties, een van de antwoorden voor de modus om zich in de wereld te handhaven, is door zich

25

doelen te stellen. Een doel, of nog beter de begeerte naar een doel, komt dus niet rechtstreeks uit de conatus voort, maar is een gevolg van de conatus, bepaald door de onvermijdelijke aanwezigheid van andere modi met hun eigen conatus. Die andere modi zijn dus deeloorzaak van het feit dat ik doelen begeerte realiseren. Als er geen andere modi zouden zijn, dan zou er ook geen sprake van doelen zijn. Dat is precies de reden voor Spinoza dat God, waarvan er in tegenstelling tot de modi maar een is, geen doel kent. ‘’Als God zou handelen als op een doel gericht, dan streeft hij onvermijdelijk naar iets wat hij mist’’ ( Aanhangsel Ethica I).De conatus is niet dé directe oorzaak van een doel datde modus zich stelt en nog minder is het doel de oorzaak van de conatus. Nogmaals, de conatus heeft geen andere oorzaak dan zichzelf. Hij heeft aan zichzelf genoeg. Niemand streeft ernaar om vanwege iets anders zijn bestaan voort te zetten. Q.e.d.

Spinoza is niet van mening dat er geen doelen, doelstellingen zijn. Dat beweren zou in strijd zijn met ons taalgebruik en dagelijkse ervaringen, of nog beter, met onze voorstellingen. Evenmin zegt hij dat mensen zich geen doelen zouden moeten stellen. Ze doenhet en ze zullen het blijven doen. Alleen meent hij dat mensen meestal zichzelf daarbij niet begrijpen. Zebegrijpen niet wat ze eigenlijk zeggen, als ze het over hun doelen hebben. Ze begrijpen zichzelf evenmin als ze menen dat het kunnen stellen van doelen, juist een teken is van de menselijke vrijheid. Nee, zegt Spinoza, goed beschouwd stelt een vrij mens zich geen 26

doelen. Een vrij mens doet niets voor iets anders. Zo streeft hij ernaar deugdzaam te zijn om geen enkele andere reden dan om de deugd zelf. Hij kent geen quid pro quo en heeft aan zichzelf genoeg en is duurzaam, doelloos en ongepassioneerd, maar uiterst actief tevreden met zichzelf in de wereld. Over die vrije mens gaat Ethica V.

Dat wij begeren, dus dat wij ons verbinden met of afzetten tegen andere modi, volgt rechtstreeks uit de conatus, maar omdat wij niet de enige modus zijn bepalen ook de andere modi die ons aanraken de richting van onze begeerte. Zij bepalen mede naar welke objecten onze begeerte streeft om te verwerkelijken. Stel nu dat wij, anders dan in het voorbeeld van spot, aangedaan worden door een modus die met ons, in ieder geval gedeeltelijk, overeenkomt.Dan begeren wij de idee van die modus te bestendigen. Hoe? Door hem beter te begrijpen. In dit vreugdevolle geval gaat onze begeerte met meer begrip gepaard en begeren wij meer te begrijpen. Dat is de situatie van stelling 26 die met de mededeling eindigt dat wij er niet naar streven de dingen te begrijpen vanwege een extern doel, als zijnde goed voor iets anders maar dathet begrijpen van de dingen en onszelf op zich goed is. Goed, nuttig is voor de geest alleen dat wat tot meer inzicht leidt. Daar wordt in stelling 27 nog iets aan toegevoegd. In het geval dat onze begeerte samenvalt met ons begrijpen, kunnen we volgens Spinozazeker zijn wat goed voor ons is, namelijk dat wat tot meer inzicht leidt. In andere gevallen streven wij natuurlijk ook naar het goede, het nuttige maar dat gebeurt op basis van onze – onzekere- voorstellingen.

27

Herinnert u zich nog het aanhangsel van stelling 9 vanEthica III: wij streven, willen, begeren niets omdat wij het goed vinden maar omgekeerd wij vinden iets goed omdat wij ernaar streven, begeren etc ? Maar als er dus (bijna) geen objectieve en zekere maatstaven bestaan over wat goed voor ons is, hoeft het niet te verbazen dat wij iets begeren dat op een ander moment zich tegen ons richt, dat wij dan niet meer goed vinden en niet meer begeren. De begeerte van de mensenkan uiterst instabiel zijn en met onzekerheid, angst, liefde die in haat omslaat, hoop, een kwaad geweten gepaard gaan, kortom met passies. De begeerte om meer te begrijpen daarentegen, zou rust en zekerheid kunnenbieden. Wij dienen ons echter wel te realiseren dat hoe groot het verschil ook is tussen gepassioneerd begeren en met inzicht begeren, de laatste begeerte niet zonder meer superieur is aan de eerste. Er is immers in beide gevallen sprake van begeerte, ook begrijpen is een begeerte. Dus als er al sprake van zou zijn dat de geest zich ten dele kan bevrijden van de slavernij van de passies, dan is dat het gevolg vaneen confrontatie van de ene begeerte met de andere. Debegeerte om te begrijpen zal het krachtenspel met en vooral tegen de andere begeertes moeten meespelen en de vreugde waarmee zij gepaard gaat, als aantrekkelijker, nuttiger in Spinoza’s woorden, moetenvoorstellen dan de vreugde die bij andere begeertes kan optreden. In ons commentaar bij Ethica IV, stelling 7 stelden wevast dat de waarheid niet overwint omdat ze de waarheid is. Een ware idee heeft op zich, als we zouden afzien van de affectieve kant - dus de vreugde waarmee zij gepaard gaat-, geen enkele (aantrekkings)kracht. Er is echter geen reden volgens

28

Spinoza om daar cynisch over te zijn, of teleurgesteld. In de wereld van de modi geldt het recht van de sterkste begeerte, het sterkste affect. Zo is die wereld en niet anders. En Spinoza is niet alleen een filosoof die ‘’ more geometrico’’ werkt, hij denkt ook praktisch, politiek na over hoe de geestzich –gedeeltelijk- kan bevrijden van de passies in een wereld waar het recht van de sterkste geldt. Welkebegeerte is bijvoorbeeld sterker op enig moment: de begeerte naar duurzaam weten of de gepassioneerde begeerte die zich soms nietsontziend op dat ene momentvan macht concentreert? Kunnen wij iets doen opdat de ene begeerte zich versterkt ten opzichte van de andere? Dat zijn eigenlijke allemaal maatschappelijke,of zo men wil, organisatorische vragen. Over die thematiek gaan de stellingen 29 t/m 36.

Stelling 29 t/m 37

Een ding is voor Spinoza zonneklaar: Duurzamere oftewel actievere begeertes zijn alleen mogelijk als de modi meer en meer ernaar kunnen streven om zich te verenigen. Een modus die zich los van de andere modi op zijn zelfbehoud zou fixeren, gaat ten onder. De begeerte levert in dat geval het tegendeel op van haarstreven, de modus behoudt juist niet zichzelf en streeft dus juist niet naar zijn eigen nut. De Engelseantrropoloog Gregory Bateson brengt dat mooi onder woorden: “If an organism or aggregate of organisms sets to work with a focus on its own survival and thatthat is the way to select its adaptive moves, its ‘’ progress” ends up with a destroyed environment. If theorganism ends up destroying its environment, it has infact destroyed itself. (...) The unit of survival is a29

flexible organism-in-its-environment “ ( Gregory Bateson, Steps to an ecology of mind p. 457).De modus moet om zichzelf te behouden, zoeken naar nuttige combinaties met andere modi. Maar het feit alleen al dat hij bestaat, wijst er al op dat dergelijke combinaties mogelijk zijn. De modus is nietalleen op de wereld om vervolgens te beslissen om naarandere modi uit te zien. Hij kan alleen maar bestaan omdat er tegelijkertijd andere modi zijn. De modus heeft intrinsiek een combinatorisch vermogen en dat isprecies wat Spinoza het affectieve vermogen van de modus noemt. Dat is niet zomaar een eigenschap van de modus, maar zijn essentie, dat wat hij is.

Na deze inleidende woorden wordt het tijd om naar de stellingen 29 t/m 36 te kijken. Alleen modi waarmee wij iets gemeen hebben, kunnen onze werkingskracht, onze begeerte meebepalen en wel vermeerderen of verminderen. Alleen die modi kunnen ons treurig maken of blij. We weten dat wat onze begeerte stimuleert onsblij maakt en wat haar beperkt ons treurig maakt. En we weten ook dat volgens Spinoza de blijdschap goed voor ons kan zijn en de treurigheid slecht. De conclusie moet daarom zijn dat alleen modi waarmee we iets gemeen hebben, goed of slecht voor ons kunnen zijn. Maar we kunnen ook concluderen dat gemeenschappelijkheid weliswaar noodzakelijk is, maar niet voldoende opdat een modus goed voor ons is. Denk maar aan een al eerder gebruikt voorbeeld: haat tussentwee mensen ( of meer). Mensen moeten iets met elkaar gemeen hebben als ze elkaar haten. Ze moeten bijvoorbeeld beiden geleerd hebben te haten en de haatvan een ander kunnen herkennen door hun eigen haat en omgekeerd.

30

Maar wat is er nu nodig voor een gemeenschappelijkheiddie goed voor ons is? Spinoza zegt het in stelling 30 en 31: als iets met onze natuur overeenkomt, is het goed, ja zelfs noodzakelijk goed voor ons. Maar wat betekent op de eerste plaats ‘’ onze natuur’’? Het antwoord is dat natuur hier essentie betekent. Mijn natuur is hoe ik wezenlijk ben. En we weten ook wat deessentie bij ons mensen is, de conatus namelijk. Dus iets is goed voor ons als het met onze conatus overeenkomt. Maar daarmee zijn we er nog niet. De volgende vraag dringt zich op: wanneer komt iets overeen met onze conatus? Laten we de vraag ex negativo beantwoorden: wanneer komt iets niet overeen met onze conatus? Dat ik in de wereld altijd iets moet doen, is zonder meer gevolg van de conatus, maar wat ik bepaaldelijk doe, is veroorzaakt door hoe ik aangeraakt wordt door andere modi, die dus als medeoorzaken van mijn doen enlaten fungeren. En vaak niet zomaar als medeoorzaken maar als tegengestelde oorzaken. U herinnert zich nog het voorbeeld van de spot in het voorgaande. Ik bespotiemand omdat hij op de een of andere manier mijn existentie belemmert, met als gevolg dat een deel van de energie van de conatus besteed moet worden aan de eliminatie van dat obstakel. In dat geval ben ik natuurlijk wel actief, maar mijn activiteit wordt geremd door oorzaken buiten mij, die niet rechtstreekshet gevolg van mijn essentie, mijn natuur, de conatus zijn. Degene die ik bespot, past niet bij mijn natuur,of zoals Spinoza zegt in stelling 30: die modus komt niet met mijn natuur overeen. Hij is slecht voor mij, leidt mijn conatus als het ware af. In stelling 32 legt Spinoza uit dat als mensen onderworpen zijn aan hun passies, dat zij dan niet metelkaar overeenkomen wat betreft hun wezen, hun

31

conatus. U begrijpt nu waarschijnlijk waarom hij dat zegt: passies kunnen nooit een direct of adequaat gevolg van de conatus zijn, maar vormen een afgeleide daarvan die werkzaam is op basis van aan elkaar tegenstelde deeloorzaken. Passies gaan volgens Spinozaaltijd ook met tegenstellingen gepaard die de betroffenen in hun macht, in de werkingskracht van hunconatus beperken. Als iets met onze natuur overeenkomt, dan betekent datvolgens stelling 32 dat de macht van mij en de andere modus met elkaar overeenkomen. Stel nu echter dat ik zou zeggen dat mensen met elkaar overeenkomen bijvoorbeeld vanwege het feit dat zij sterfelijk zijn,dan kan dat natuurlijk niet ontkend worden. Maar wat is zo’n uitspraak waard? Wat is het nut van zo’n uitspraak ervan uitgaande dat nut/nuttigheid bij Spinoza betekent: dat wat de werkingskracht van de conatus vergroot. ‘’Alle mensen zijn sterfelijk’’ is voor Spinoza een ware maar niet zo’n nuttige uitspraak. Het is een passieve uitspraak gebaseerd op de overeenstemming van wat mensen niet kunnen, hun onmacht. Het is geen overeenstemming die voortkomt uithun natuur, hun conatus. De essentie van mensen, hun natuur, is wat zij kunnen, niet wat zij niet kunnen. Of zoals Spinoza vaak zegt essentie is macht, nooit onmacht. De passies van mensen kunnen niet uitsluitend uit hun wezen worden begrepen, want daarbij moeten ook de externe oorzaken, de andere modi inbegrepen worden. Dat is wat Spinoza zegt in stelling 33. Wat hij daarinniet zegt, maar wat wel een buitengewoon belangrijke consequentie daarvan is, is dat de passies dus niet essentieel voor de mensen zijn. Zij zijn geen onontkoombaar noodlot. Een zin als ‘’ de mens is van nature egoïistisch’’ of de zin van Hobbes dat “de ene

32

mens voor de andere mens een wolf is’’ zouden daarom nooit van Spinoza kunnen zijn. De passies worden medebepaald door externe oorzaken die de werkingskracht van de conatus – dat is dus de kracht om zich met andere modi te verenigen- beperken.De passies zijn weliswaar mijn passies maar zij zijn tegelijkertijd ook vreemd aan mijn essentie. Ze beperken me, ze zijn te krachtig voor me om stabiel tekunnen verwerken. De passies overheersen en veroorzaken tegenstellingen binnen mezelf. En het is duidelijk dat een mens die op die manier tegengesteld is aan zichzelf, zich in zijn onbestendigheid natuurlijk ook niet kan verenigen met anderen zonder dat dat weer nieuwe tegenstellingen oplevert. Passies worden niet zonder meer veroorzaakt door de objecten van die passies, maar door mijn voorstellingen van dat object. En daarin schuilt nu juist het probleem. Ik houd bijvoorbeeld van iemand vanwege de manier waarop die ander contact met mij maakt, of preciezer gezegd: hoe de idee van die ander mij aandoet. De idee van dezelfde persoon maakt weer op een andere manier contact met een derde, die het mogelijk daarom onbegrijpelijk vindt dat ik van de eerste persoon houd. Het kan ook zijn dat ik van iemand houd of iemand haat omdat die persoon lijkt op een ander van wie ik houd of gehouden heb, of haat. Het kan zelfs zijn dat dezelfde persoon van wie ik houd op een ander tijdstip door mij gehaat wordt. De conclusie van Spinoza in stelling 33 en 34 is dan ook dat de oorzaak van de tegenstellingen tussen mensen gelegen is in hun steeds wisselende willekeurige waardeoordelen die ze onmogelijk met elkaar kunnen delen. Vergeet u bij die conclusie niet te bedenken dat willekeurige oordelen bestaan uit imaginaire

33

voorstellingen en daarbij behorende passies. Willekeurige waardeoordelen zijn passief. Zoals eerderal gezegd handelen we niet in dat geval, maar lijden we.

Als mensen iets anders in de plaats kunnen stellen vanwillekeurige waardeoordelen die hen zo vaak op zichzelf terugwerpen, moet dat volgens Spinoza de redezijn. Rationaliteit brengt de mensen samen. Voordat wedaar wat meer over zeggen, is het goed om een eerdere waarschuwing te herhalen: willekeurige waardeoordelen zijn niet volledig irrationeel. Ze zijn nog altijd eenuiting van de begeerte van mensen om zich in de wereldte oriënteren. En bovendien zal de rede zich ook niet volledig aan het spel van de passies kunnen onttrekken, wil zij enige kans maken in een wereld waar het recht van de sterkste begeerte geldt. Goed, dan nu de rede, waar stelling 35 mee begint. Laten we meteen vaststellen dat de rede bij Spinoza iets is dat mensen verenigt, terwijl de rede tegelijkertijd optimaal functioneert als mensen in hunnatuur, dus in hun streven naar voortzetting van hun bestaan, met elkaar overeenkomen. Iemand die rechtstreeks handelt volgens zijn natuur, is voor een ander mens het nuttigst. In dat geval kunnen we zeggendat er niets nuttiger is voor een mens dan een ander mens, hoewel, zegt Spinoza realistisch, die situatie zelden voorkomt. Maar ondanks dat is er bij hem geen plaats voor cynisme. Hij beschouwt immers ook defaitisme als een passie, als een inadequate voorstelling van wat mensen zijn, voorbijgaande aan denatuur, de oorzaken van het menselijke leven.

34

Het hoogste goed - summon bonum, een term geïntroduceerd door Cicero - waar Spinoza over spreektin stelling 36, is leven in directe overeenstemming met de menselijke natuur, die alle mensen met elkaar gemeen hebben. Als ik daarnaar streef, begeer ik hetzelfde ook voor andere mensen, die mij weer met hunstreven stimuleren. Volgens stelling 37 houdt dan de ene mens meer van iets, als hij ziet dat anderen daar ook van houden. Die liefde is met bezitsdrang niet te verenigen en die bezitsloze liefde is voor Spinoza de liefde tot God. Deel V van de Ethica is daar o.a. aan gewijd. . De lange stelling 37 bevat een uitweiding over de staat, waar we nu aandacht aan moeten schenken. Overigens vindt u veel over Spinoza’s gedachten betreffende de staat uitgebreider in zijn Politieke Verhandeling. Mensen kunnen van elkaar houden, elkaar haten, bedriegen, vertrouwen, bespotten, medelijden hebben etc. Maar wat ze ook doen, ze doen wat ze denken dat goed voor hen is. Ze streven naar wat zij zich voorstellen als zijnde nuttig voor hun bestaanskracht,de conatus. Dat is een rechtstreeks gevolg van hun natuur en Spinoza noemt dat in dit verband een natuurrecht. Een onvervreemdbaar recht dat mensen in zijn geheel noch willen noch kunnen opgeven.In een ideale toestand waarin de mensen zich door de rede laten leiden, kan het natuurrecht geen aanleidinggeven tot tegenstellingen. Maar die toestand bestaat niet en dus zal het natuurrecht wel te midden van allepassies en voorstellingen talloze conflicten veroorzaken: wat goed voor mij is, kan heel slecht voor een ander zijn die mogelijk daarop weer iets doetwat slecht voor mij is. De ongebreidelde realisatie van hun natuurrecht zou mensen tot hun ondergang

35

kunnen brengen. Vergeet u echter niet dat die destructieve kant van mensen veroorzaakt wordt door hun passies en dat passies optreden omdat mensen de externe wereld die hun doen en laten meebepaalt, niet aankunnen. Passies komen niet op een onbegrijpelijke manier uit het innerlijk van mensen voort en zij zijn geen rechtstreekse uitdrukking van de essentie van de mensen. Een praktische consequentie van bovenstaande is dat als de destructieve dreigingen van buiten komen- en passies kunnen alleen van buiten af veroorzaakt worden- dat mensen dan niet anders kunnen dan die dreiging op de een of andere manier gezamenlijk het hoofd te bieden. Ze moeten iets gemeenschappelijks vormen – dat wat Spinoza de staat noemt- om zich tegenhun eigen passies te beschermen. En dat is hoe dan ookeen stap naar hun vrijheid. De staat die nu ontstaat is echter zelf ook weer een individu met een conatus. Ook de staat streeft naar devoortzetting van zijn bestaan en heeft zijn recht om te doen wat hij nuttig acht. Wetten zijn daarmee niet het gevolg van een hoger, mogelijk door God bepaald, principe, maar dienen uitsluitend het nut van de staat. Wetten zijn een functie van de conatus van de staat. Een misdaad bijvoorbeeld is in dat geval iets wat de staat beoordeelt als slecht voor zijn voortbestaan. Misdaad zegt Spinoza daarom aan het einde van stelling 37 is een uitwendig begrip tot stand gekomen door mensen in hun onderlinge verkeer. (In brief 23 aan Blyenbergh zegt Spinoza dat nog extremer in een redenering ad absurdum: ‘’ Als de misdaad uit mij zelf zou voortkomen, uit mijn essentie, dan zou de misdaad een deugd zijn’’).

36

De notie ‘’misdaad’’ is functioneel voor de conatus van de staat maar altijd ook imaginair. De notie ontstaat in een wereld waar het recht van de sterkste begeerte, de krachtigste passie geldt. Of om het zo tezeggen dat duidelijk wordt waarom velen in Spinoza’s tijd hem zo verafschuwden: vanuit God gezien kan er geen misdaad of zonde of kwaad bestaan en overigens ook geen beloning voor de goede werken die mensen kunnen verrichten. In de statenloze natuurtoestand bestaat echter de misdaad evenmin. Het begrip ‘’misdaad’’ impliceert immers wetten, die er in de natuurtoestand nu juist niet zijn. Dat feit o.a. leidde bij de Engelse politieke filosoof Hobbes ( 1588-1679) tot de aanname dat de mensen in de natuurtoestand vrij zouden zijn. Vrij om te doen en laten wat ze wilden, met alle desastreuze gevolgen van dien. Uit angst voor elkaar en uiteindelijk voor de dood, zouden zij hun vrijheid hebben opgegeven voor de beveiliging door de staat(sdwang). Net als bij Spinoza komt Hobbes’ staat dus voort uit het verkeer tussen de mensen – hij is niet door God gegeven - maar er is ook een groot verschil met Spinoza: bij deze laatste leven mensen inde natuurtoestand niet in vrijheid maar juist in slavernij ( van hun passies). Vrijheid bij Spinoza is alleen mogelijk binnen een staatsverband.

Stellingen 38 t/m 57

We zijn aangekomen bij stelling 38, op de helft van deel IV. De stellingen 38 t/m 57 vormen een groep binnen deel IV: zij gaan alle over wat er nuttig en schadelijk kan zijn aan de verschillende affecten, of

37

ze meer vrijheid kunnen opleveren of juist meer slavernij. In de stellingen 38, 39 en 40 legt Spinoza nog eens uit wat nuttig is voor mensen. In 38 zegt hij dat het nuttig is om een lichaam te hebben dat op vele manieren door andere lichamen wordt geraakt en dat daardoor zelf ook veel andere lichamen kan raken. Eenzaamheid is dus voor mensen niet nuttig. Maar wat nuttig is voor het lichaam is ook nuttig voor de geestwant in stelling 12 van Ethica II heeft Spinoza ons algezegd dat er in het lichaam niets gebeurt wat niet tegelijkertijd wordt waargenomen door de geest. Hoe meer het lichaam in contact is met andere lichamen, hoe meer de geest zichzelf en de wereld begrijpt. Stelling 39 legt op een andere manier uit wat nuttig is voor mensen. Nuttig is wat de verhouding tussen rust en beweging die voor een lichaam kenmerkend is, in stand houdt of bevordert. Niet nuttig is dan natuurlijk wat die verhouding verstoort. We kunnen hier niet uitgebreid ingaan op het thema van rust en beweging, dat Spinoza behandelt in de zeer lange stelling 13 van Ethica II. Laten we ons hier ertoe beperken vast te stellen dat elk lichaam zijn eigen ritme heeft, zijn eigen relatie van rust en beweging. Geen enkel lichaam heeft hetzelfde ritme, dezelfde relatie als een ander. Dat verschil kan echter voor een lichaam wanneer er aanraking is met een ander lichaam een nuttig verschil zijn, maar kan ook zelfs tot de dood leiden, als de relatie van rust en beweging door dat andere lichaam verstoord wordt. Zo ziet Spinoza bijvoorbeeld arsenicum met een dusdanig regime van rust en beweging dat het zeker de rust en beweging van een menselijk lichaam volledig verstoort.Het regime van arsenicum is slecht voor het regime vanhet menselijk lichaam

38

Stelling 40 legt weer op een andere manier uit – maar al die manieren hangen met elkaar samen - wat nuttig of slecht voor mensen is: wat de gemeenschappelijkheidvan mensen binnen een staat stimuleert, is nuttig. Watdaarentegen tweedracht binnen een staat veroorzaakt, is slecht. In de nu volgende stellingen 41 t/m 58 gaat Spinoza specifieker in op de vraag wat nu goed, nuttig of slecht, schadelijk aan bepaalde affecten is. Hij evalueert dus de affecten, zij het minder met een wetenschappelijk doel dan op basis van een ethische vraag : hoe kunnen mensen meer in vrijheid leven? En laten we voor we verder gaan nog een keer onderstrepenwat vrijheid in Spinoza’s termen betekent: Er is sprake van vrijheid wanneer de conatus als oorzaak vanal ons doen en laten, van onze gedachtes en gevoelens,zich volledig en direct uitdrukt in zijn gevolgen ( dus als onbegrepen externe factoren niet medeoorzaakzijn van ons doen en laten). Vanuit dat perspectief, zegt Spinoza in stelling 41, is vreugde op zichzelf goed voor onze vrijheid, maar treurnis op zichzelf slecht voor ons. Toch is dat niet hele verhaal: treurnis en vreugde zijn basisaffecten d.w.z. elk specifiek affect heeft als basis vreugde, treurnis of een combinatie van beiden. Dat betekent dat vreugde entreurnis op zich, zonder afgeleide affecten die altijdbetrekking hebben op een object, niet bestaan. Dan kanblijken dat vreugde, bijvoorbeeld in het geval liefde (stelling 44), overmatig kan zijn zodat ons handelingsvermogen beperkt wordt. Ook bij treurnis is genuanceerdheid vereist. In relatie met een ander affect, maar niet op zich, kan zij haar nuttigheid hebben. Zo zegt Spinoza in stelling 43 dat verdriet ervoor kan zorgen dat een aangename prikkeling niet overmatig wordt.

39

De woorden ‘overmaat’, ’overmatig’ zijn al een paar keer gevallen en om die woorden goed te kunnen begrijpen, is het goed om nog een keer terug te grijpen op stelling 38 en 39. Als een affect te krachtig is voor het affectieve vermogen zodat de modus door minder kan worden geaffecteerd, dan is dat schadelijk = slecht voor ons. In termen van stelling 39 kan het zo worden gezegd: als iets anders voor mij een te krachtig regiem heeft van rust en beweging raakt mijn regiem van rust en beweging verstoord. Het is voor mij overmatig, ik kan minder handelen. Dan benik minder vrij. We zouden kunnen zeggen dat wanneer er sprake van passies is, er ook volgens Spinoza altijd sprake is van een overmaat, waardoor de modus het niet tot stabiliteit, duurzaamheid kan brengen en hij altijd fluctueert tussen meer en minder kunnen. Dat gebeurt bijvoorbeeld wanneer het lichaam en de geest zo wordenaangeraakt dat andere activiteiten uitgesloten worden.Dat kan ook gebeuren in het geval van blijdschap. Zie immers stelling 43 waar Spinoza spreekt van aangename prikkeling die een onevenredige aandoening van een of meer delen van het lichaam is. In dat geval moeten we zeggen – zoals Spinoza dat doet in stelling 59- dat (ook) vreugde slecht kan zijn, als zij namelijk ons vermogen tot handelen beperkt. Dus weer is er dan sprake van onevenredigheid en overmaat. In zo’n geval kan zelfs pijn een nuttige functie hebben, namelijk wanneer het de overmatigheid, de onevenredigheid van de aangename prikkeling remt. Deze stelling 43 is overigens een mooi voorbeeld van hoe Spinoza probeert te komen tot in ieder geval een gedeeltelijke bevrijding van de slavernij van de passies: niet door daar rechtstreeks rationaliteit tegenover te stellen, want dat zal niet werken. Op die manier is rationaliteit machteloos. Nee, indirect, door de

40

passies rationeel te begrijpen en door passies die slecht voor ons zijn te confronteren met passies die (enigszins) beter voor ons zijn. Spinoza is geen man van ‘alles of niets.’Na alles wat gezegd is over de mogelijke onevenredigheid van de affecten, komt stelling 44 nietals een verrassing: liefde en begeerte kunnen overmatig zijn. Wat was ook alweer de begeerte bij Spinoza? De begeerte is de conatus van een modus in zoverre de conatus gezien wordt als strevend om te handelen, om gevolgen te produceren naar aanleiding van de aanraking door andere modi. De mens streeft ernaar om die gevolgen tot stand te brengen die hij nuttig acht voor zijn voortbestaan: wij vinden iets goed omdat wij het begeren! In ieder geval is hij juist doordat hij op die manier de wereld voortdurend moet beoordelen – goed/slecht mooi/lelijk nuttig/nutteloos - zich van zijn streven bewust. Wat het resultaat telkens is van de begeerte, hangt dus afvan de relatie van een modus met andere modi. In de meeste gevallen ontstaan er in die relatie passies – uweet nu inmiddels waarom - die de kracht van de begeerte bepalen. En door de kracht van de passies kaneen begeerte andere begeertes verdringen, waardoor diebegeerte zich bezitterig op één object fixeert en overmatig wordt.

Over de haat en daarvan afgeleide passies zoals rancune, spot, jalousie, woede etc. is Spinoza in stelling 45 heel duidelijk: die kunnen onder geen enkele denkbare voorwaarde goed voor ons zijn. Dat is geen moreel oordeel. Spinoza wil eigenlijk gewoon zeggen dat je niet goed voor jezelf zorgt als je haat.Al was het maar omdat je je zelf in gevaar brengt als je haat.

41

In het scholium van stelling 45 treffen we een heel ander verhaal aan: dat van levenslust. Het is goed om zoveel mogelijk modi in de wereld te vinden die ons vreugde schenken: goed eten en drinken, muziek, theater, sieraden, meubels planten behoren daartoe ( zie voor deze uitingen van vreugde bijvoorbeeld de interieurschilderijen van Spinoza’s tijdgenoten Pieterde Hoogh en Johannes Vermeer). Door hoe meer van dat soort modi het lichaam wordt aangeraakt, tot hoe meer het lichaam en daarmee de geest – gelijkmatig- in staat is.

Stelling 46 kan gemakkelijk gelezen worden als Spinoza’ s versie van Jezus’ boodschap uit de Bergrede: “ Biedt geen weerstand aan degene die goddeloos is, maar slaat iemand u op uw rechterwang, keer hem dan ook de andere toe.” (Mattheüs 5:39). In de Bergrede gaat het erom om haat niet met haat te beantwoorden. Spinoza voegt daaraan toe dat hij wil ontkomen aan de helse cyclus van haat. Wie onder leiding van rede leeft, begeert niet alleen niet te haten, maar begeert ook dat anderen niet haten. De dreiging van de potentiëëring van de haat kan alleen gemeenschappelijk worden afgewend: dat is de boodschapvan stelling 46.

Dat vrees op zich niet goed is, zoals stelling 47 zegt, kunnen we makkelijk begrijpen en ook nog dat vrees wel relatief goed kan zijn, in zoverre zij overmatige vreugde kan afremmen. Maar hoop? In de lijst van de affecten aan het einde van Ethica III zegt Spinoza onder nummer 13 dat hoop altijd gepaard gaat met angst. Hoop is een samengesteld affect dat niet de duurzame vreugde kent die met adequate ideeën gepaard gaat. Wij hopen op of zijn bang voor iets, als42

we het onvoldoende kennen. Wat niet wegneemt dat wij in bepaalde ongunstige omstandigheden het niet verder kunnen brengen dan het beste ervan te hopen. Op dat moment vaststellen dat hoop op zich niet goed is, is niet erg rationeel.We weten dat mensen de affecten hebben waartoe zij op enig moment in staat zijn. Wij streven ernaar om ons bestaan voort te zetten, dat is onze essentie, maar hoe wij ons bestaan voortzetten, wat wij daarbij begeren, is niet alleen van onze essentie afhankelijk,maar ook van de aard van de verbindingen met andere modi. Hoop is natuurlijk een teken van onze conatus –al onze affecten zijn dat- maar wordt ook medeveroorzaakt door de andere modi die wij niet begrijpen en waar we ons tegen te weer stellen. Maar hoe dan ook, hoop is dat waartoe we in deze situatie in staat zijn. Daar is niets onvolkomens aan.

We slaan de stellingen 48 en 49 over omdat die, ook gezien het voorafgaande, voor zichzelf spreken en we gaan naar stelling 50: medelijden is voor iemand die zich door de rede laat leiden, op zich slecht en nutteloos. Als we de stelling goed lezen dan blijken er twee verschillende begeertes te zijn om anderen te helpen: op basis van medelijden en op basis van de rede, die, nogmaals gezegd dus ook een begeerte is. Inhet laatste geval help ik iemand opdat hij actiever kan worden zodat ik mij intenser met hem kan verbinden. Ik help hem, om ook voor mezelf meer gemeenschappelijkheid tot stand te brengen: ik begeer dan zelf iets dat ik ook voor anderen begeer en dat ismijn vreugde te delen en juist daardoor te vergroten. Medelijden heb ik in dat geval niet, nee, ik ben genereus. Oftewel edelmoedig zoals Spinoza in Ethica III, stelling 59 zegt: ‘’Onder ‘’edelmoedigheid’’

43

versta ik de begeerte waarmee een ieder probeert, louter in overeenstemming met het gebod van de rede, anderen te helpen en tot vriend te maken.’’ Medelijden daarentegen ontstaat naar aanleiding van treurnis en ontbeert een stabiele basis. We kunnen er spijt van krijgen, ons medelijden ‘’opzeggen’’, we kunnen door valse tranen misleid worden. Maar zegt Spinoza realistisch aan het einde van stelling: als een mens noch edelmoedig is maar zelfs geen medelijdenkent, dan is hij waarlijk een onmens, een mens die op geen ander mens lijkt. Herinnert u het zich nog: Spinoza is niet iemand van alles of niets. Ook in het geval van medelijden geldt dat, want hoewel medelijdende mensen niet duurzaam tot elkaar brengt, kan het zijn nut hebben. Het kan namelijk onder ongunstige omstandigheden het verdriet beperken.

In stelling 51 is in Spinoza’s Latijn sprake van ‘’favor’’, dat sommige vertalers met ‘’ gunst’’ vertalen. Henri Knop, van wie de meest recente Nederlandse vertaling van de Ethica afkomstig is, vertaalt het met ‘’ genegenheid’’ dat mij de meest treffende vertaling lijkt. Er is namelijk in stelling 51 sprake van liefde voor iemand die een ander heeft welgedaan: je voelt liefde voor iemand die weer uit liefde iets voor een derde doet. Waarom voel je vreugde, liefde in dit geval voor zo iemand? Omdat deze persoon je kan aanzetten tot nieuwe handelingen, dus je handelingsvermogen vergroot. En die liefdesketen – je houdt niet zonder meer van een andermaar je houdt van zijn liefde voor anderen - fungeert in overeenstemming met de rede, immers zoals het scholium van stelling 37 van deel IV vaststelt, leeft diegene onder leiding van de rede die het goede dat hij voor zichzelf nastreeft ook een ander gunt.

44

De verontwaardiging waar stelling 51 mee eindigt, is zo goed als het tegendeel van genegenheid: het is een teken van haat en, zoals stelling 45 vaststelt, haat is noodzakelijk slecht voor ons. Haat is altijd slechten kan niet een corrigerende functie voor ons hebben zoals bijvoorbeeld treurige passies als medelijden en vrees. Ook in stelling 52 worden we met een vertaalprobleem geconfronteerd. In Spinoza’s Latijnse tekst is sprake van ‘’ acquiescentia in se ipso’’. Knop vertaalt het met “zelfvoldaanheid”, de Duitse vertaling in de editie van Carl Gerhardt met ‘’ tevredenheid met zichzelf’’ en Gorter met ‘’berusting in zich zelven’’.Het voordeel van Gorter’s vertaling bestaat erin dat hij het element van rust meeweegt, al zet het woord ‘’berusting’’ ons zeker ook op het verkeerde been. Duswaarom zeggen we niet ‘’innerlijke rust’’, als we ons maar realiseren dat innerlijke rust bij Spinoza niet in eenzaamheid ontstaat, maar alleen mogelijk is in gemeenschap met andere modi. “ Acquiescantia in se ipso’’, de innerlijke rust van een modus betreft een stabiel systeem van rust en beweging dat het vermogen heeft steeds nieuwe elementen in zich op te nemen zonder dat dat gepaard gaat met passies en dus turbulentie. Deze duurzame innerlijke rust ontstaat door zelfinzicht dat ook altijd inzicht in de wereld is. In dat geval is de conatus – dus nogmaals het streven naar de voortzetting van het bestaan - volledig op zichzelf gericht, bevrijd van externe weerstanden zodat Spinoza zegt dat er geen sprake meerkan zijn van het verwezenlijken van een doel. In de “Acquiescantia in se ipso’’, de innerlijke rust hoeft de mens geen doelen meer na te jagen. U herinnert zichtoch nog dat het begrip ‘’ doel’’ bij Spinoza, om het wat ongrammaticaal te zeggen, een onbegrip is, een

45

imaginaire voorstelling van een modus in meer of minder precaire omstandigheden?Toch schuilt er nog een addertje onder het gras in stelling 52. Dat heeft uitgerekend te maken met het vertaalprobleem van Acquiescantia in se ipso. Krop had“zelfvoldaanheid “ voorgesteld, wat mij twijfelachtig voorkwam omdat in dat woord het aspect van rust, duurzaamheid lijkt te ontbreken. Maar toch valt er ookwat te zeggen voor Krops vertaling. In het scholium van stelling 52 verwijst Spinoza naar stelling 55 Ethica III waar ook Acquiescantia in se ipso voorkomt en wel op een manier die eerder met zelfvoldaanheid temaken heeft. In stelling 55 zegt Spinoza dat de vreugde die Acquiescantia in se ipso oplevert, versterkt kan worden door loftuitingen, waarnaar de zelfvoldane modus streeft. Dat kan hij doen ‘’ door zijn daden aan anderen te vertellen en zijn geestelijke en lichamelijke krachten te tonen. (benadrukking J.S). Om deze reden zijn de mensen elkaar tot last.” ( Ethica III, stelling 55). Het uit eigenliefde tonen van bijzondere, liefs uitzonderlijkekwaliteiten die iemand anders niet heeft of niet mag hebben, is wel het tegendeel van deugdzaam leven. Dat laatste bestaat er immers juist uit om het goede dat iemand voor zichzelf nastreeft ook een ander te gunnen. In de definitielijst van de affecten aan het einde vandeel III spreekt Spinoza in definitie 28 over hoogmoeden zegt ervan dat het een gevolg is van de narcistische eigenliefde. De stellingen 53 t/m 58, diebetrekking hebben op hoogmoed en verder op deemoed, (zelf)onderschatting en – overschatting, cirkelen allemaal rond het thema van de eigenliefde. Deze vorm van eigenliefde gaat onvermijdelijk gepaard met eerzucht – Krop gebruikt het woord gunstbejag - waarvan

46

Spinoza zegt in definitie 44 Ethica III dat eerzucht alle passies voedt, waardoor zij bijna niet overwonnenkan worden. Ga maar na: de conatus is au fond steeds, zij het onbewust, gericht op het handhaven en liefst vergroten van de vreugde, ook al kan dat in de vaak onbegrijpelijke werkelijkheid van de modi onbedoeld tot veel treurnis leiden. Een manier, het is al eerdergezegd, om zichzelf met vreugde te kunnen beschouwen, is door zichzelf als uiterst bijzonder voor te stellenen te zoeken naar erkenning, naar complimenten van anderen die juist niet die eigenschappen ( mogen) hebben die de eerzuchtige, naar bewondering hunkerendemodus in overvloed en uiterst ostentatief bezit. De mensen, zegt Spinoza, kunnen haast niet iets begeren zonder tegelijkertijd eerzuchtig te zijn. Wanneer er sprake is van eerzucht of zoals Krop zegt gunstbejag en van hoogmoed- en dat is er bijna altijd-dan is volgens Spinoza de slavernij van de passies zo goed als maximaal. Deze passies, die Spinoza overigensnauwelijks van elkaar onderscheidt ( zie stelling 4, scholium, Ethica V), juist omdat het vreugdevolle passies zijn waar mensen zich aan overgeven en die zijbeoordelen als de beste mogelijkheden om hun bestaan voort te zetten, zijn vrijwel onontkoombaar in hun bestaan. Zij zijn het die de gemeenschappelijkheid tussen de mensen bedreigen. Hoogmoed veel meer nog danabjectio( stelling 55 en 56), zelfonderschatting zoalsKrop vertaalt, is een passie waaraan mensen verslaafd zijn. Zelfonderschatting is immers een treurige passiewaarvan we ons kunnen voorstellen dat wij ons daarvan eerder trachten los te maken dan de vreugdevolle passie van de hoogmoed. Vreugde kan verslavender werken dan treurnis, de vreugde van de hoogmoed bedreigt daarom meer een deugdzaam leven dan zelfonderschatting, hoewel beide passies wijzen op het47

grootst mogelijke gebrek aan zelfkennis ( Stelling 55). Maar de hoogmoedige begeert niets anders dan in zijn hoogmoed bevestigd te worden en daarom omgeeft hij zich met klaplopers en vleiers en haat hij edele mensen zoals stelling 57 zegt. Als gevolg van zijn conatus -de hoogmoedige streeft ernaar zijn bestaan als hoogmoedige voort te zetten- begeert hij ( zie ookstelling 31 Ethica III) dat iedereen goed vindt wat hij goed vindt en iedereen haat wat hij haat. Kortom, hij streeft ernaar dat allen leven zoals hij leeft. Zijn intolerantie is maximaal.We zijn met de hoogmoed zoals Spinoza die ziet, in de zwartste bladzijdes van de Ethica terechtgekomen. Hij ziet hoogmoed, of in ieder geval elementen daarvan, het affectieve leven van mensen vergiftigen, of zoals in stelling 31 Ethica III wordt vastgesteld dat ‘’ ieder van nature verlangt dat de overige mensen naar zijn inzicht leven. Aangezien allen hetzelfde wensen, zijn zij elkaar evenveel tot last, en omdat alle mensen door iedereen geprezen of geliefd willen worden, haten zij elkaar. ‘’ Uit het citaat en wat verder nog over hoogmoed is gezegd, wordt wellicht duidelijk hoe Spinoza de grootst mogelijk duisternis van de mensen toch laat ontstaan uit hun streven naar voortzetting van hun bestaan. De mensen zoeken naar handhaving en liefst uitbreiding van hun geluk, hun vreugde zoals die bijvoorbeeld bij hoogmoedigheid optreedt. Maar door deuitsluitende gerichtheid op hun eigen vreugde, zien zij niet dat de anderen dezelfde gerichtheid hebben, waardoor zij elkaar tegenwerken, uitsluiten en vaak zelfs gaan haten. Omdat de mensen de wereld en zichzelf daarin niet kennen, kan de conatus tot gevolghebben dat uitgerekend zijzelf het zijn die hun bestaan in gevaar brengen. De hoogmoedige mensen leven

48

dan juist in de grootst mogelijke machteloosheid. Dat willen zij natuurlijk niet, machteloos zijn, maar daarom begrijpt u misschien ook wat beter waarom er bij Spinoza niets valt te willen. De conatus van de hoogmoedige mensen blijft natuurlijk werkzaam maar hijis in hun geval uiteengewaaierd, verstrooid over zijn gevolgen. Hij kan zich niet adequaat in zijn gevolgen voortzetten. De duisternis is over de mens gekomen, het licht van de rede bijna gedoofd. Toch kan daar rationeel een oorzaak voor worden aangegeven: elke modus, elk mens wordt meebepaald – hij is geen substantie!- door andere modi die hij niet helemaal, niet of nooit helemaal begrijpt. Hij is daardoor niet volledig de oorzaak van het kwaad dat hij bij zichzelfen bij anderen aanricht. Stelt u zich daarentegen voordat het kwaad volledig uit zijn eigen essentie zou voortkomen, dan zou het een deugd zijn. Want, weet u het nog: van deugd is bij Spinoza sprake wanneer de essentie van de modus, de conatus dus, zich ongebrokenen rechtstreeks uit in zijn gevolgen. Dan is de modus machtig, deugdzaam, handelt hij maar als hij kwaad veroorzaakt, lijdt hij en is hij machteloos. Voordat we naar een nieuwe stap gaan in Spinoza’s betoog, besteden we nog enige aandacht aan stelling 58die gewijd is aan Gloria, trots of, zoals Gorter vertaalt, roem. Spinoza’s “trots” kan uit de rede voortkomen, maar kan ook een passie zijn. Als de trotsniet ten koste van anderen gaat maar juist trots is opwat een modus gemeenschappelijk tot stand kan brengen met anderen, dan komt hij voort uit de rede. Maar als de trots gebaseerd is op de, wispelturige, mening van anderen en men die bewondering uitsluitend voor zichzelf wil houden omdat iedereen bewonderd wil worden, ja dan is er sprake van ijdele roem. Men probeert bij anderen in het gevlei te komen, maar dan ontstaat tegelijkertijd een rusteloze angst de roem,

49

die immers meerderen voor zichzelf nastreven, elk moment weer te verliezen. De roem bestaat er in dat geval uit om, zoals Spinoza zegt, als winnaar uit dit gevecht tevoorschijn te komen. Maar deze winnaar moet,gezien wie hij zelf is, alle anderen op zijn beurt weer wantrouwen. Zoals de waard is, vertrouwt hij zijngasten.

Stellingen 59 t/m 66

De stellingen 59 t/m 66 betreffen op specifieke wijze het thema van de begeerte(s): of de begeerte ook rationeel bepaald kan worden, wat een begeerte doet die door passies wordt bepaald, of door de rede zelf en wat kan door de rede gekend worden en wat niet? Hoegroot is haar macht ?Volgens stelling 59 kan een handeling niet op zichzelfslecht of goed worden genoemd. Om te beoordelen of eenhandeling slecht of goed is, moeten we de begeerte diede handeling (mee)veroorzaakt erbij betrekken. We moeten kijken of de handeling door een voor ons goed of slecht affect tot stand komt. Goed is wat goed voormij is, maar wat volgens Spinoza tegelijkertijd ook goed voor anderen is. Niets immers kan goed zijn voor mij alleen. Slecht is wat schadelijk voor mij is en daarmee ook voor anderen met wie ik verkeer. In het scholium van stelling 51 had Spinoza een in ditverband nuttig voorbeeld gegeven. Hij zei daar dat je kunt straffen uit verontwaardiging, maar dat een rechter dat juist niet moet doen in een conflict tussen burgers waarbij de een de ander onrecht heeft aangedaan. De rechter moet straffen uit plichtsgevoel jegens de gemeenschap van de burgers. Zijn handeling komt niet tot stand door een passie, maar uit deugd, 50

plichtsgevoel. Zij versterkt de samenhang in de wereld, de gemeenschappelijkheid van de burgers en pasals we letten op die consequentie kunnen wij een handeling goed of slecht noemen. Verontwaardiging, straffen uit verontwaardiging verbreekt de samenhang en zet burgers tegen elkaar op. Hun staat loopt gevaar. Spinoza spreekt in dat geval van een blinde begeerte, waarover in stelling 60 meer. Voordat we daar iets over zeggen, is het goed om te beseffen dat de begeerte niet alleen een passionele aangelegenheid is. De begeerte kan uit passies of uit de rede ontstaan. Zij is zoals in stelling 59 en definitie 1 van de affecten, Ethica III, wordt vastgesteld de essentie van mensen. Dus niet de rede vormt bij Spinoza die essentie. Bij hem is de mens geen anima rationale. Ik licht dat nu niet verder toe en laat hetaan u over om daar eens uw gedachten over te laten gaan. Met name is het interessant om na te gaan welke consequenties het heeft om te denken dat het wezen vanmensen de reden is, dan wel er van uit te gaan dat ditde begeerte is.

Nu dan stelling 60. Een begeerte van een modus is blind als ze exclusief gericht is op een of slechts enkele delen van het lichaam van de modus. Dat is zeker het geval wanneer die begeerte gepaard gaat met vreugde. Het betreffende deel van het lichaam heeft zijn eigen conatus en streeft er daarom naar om de vreugde te bewaren. Het is bijvoorbeeld precies die gedeeltelijke maar doorgaans niet met anderen gedeeldevreugde, die een alcoholist een alcoholist doet zijn. Zijn tong, zijn papillen bijvoorbeeld probeert eigenlijk zoveel mogelijk haar bestaan als alcoholische tong te leiden. Voor een alcoholicus is o.a. zijn tong – is het nog wel zijn tong ? - een

51

substantie, terwijl in werkelijkheid elk deel van een samengesteld lichaam niet voor zichzelf bestaat maar een opening heeft naar en een onderscheidingsvermogen heeft voor andere delen, die ook weer lichamen zijn. Substantie is dat wat in zich bestaat, zei Spinoza in definitie 3 Ethica I, en dat is nou juist wat een tongniet doet, in zichzelf bestaan. Door zich in zijn streven naar voortzetting van het bestaan zich, zijn tong, zijn papillen, maar natuurlijk ook zijn dopaminee.a. zo af te zonderen, brengt de alcoholicus zijn bestaan juist in gevaar. Het omgekeerde kan ook gebeuren. Een deel voelt zich dan zo beperkt door de overmacht van alle andere delensamen dat treurnis ontstaat. Dat brengt ons terug naarstelling 53 Ethica, gewijd aan neerslachtigheid. En wat is neerslachtigheid daar? Dat is de voorstelling van de modus van zijn eigen onmacht, maar juist niet het inzicht in het feit dat er noodzakelijkerwijs altijd onder de modi grotere krachten zijn dan de eigen. Dat inzicht komt voort uit de rede en betekent absoluut niet dat de eigen kracht van de modus niets is. De neerslachtigheid, de zelfonderschatting, is daarentegen een begeerte die haar bron vindt in haar treurigheid zodanig dat er zelfs een morbide situatie kan ontstaan: de neerslachtige begeert neerslachtig teblijven. Alles wat er in hem en in de wereld om hem heen gebeurt, ziet hij als bewijs voor de onvermijdelijkheid van zijn eigen nietigheid en dus van zijn neerslachtigheid.Ik maak van de gelegenheid gebruik om hier een sprong te maken naar stelling 64: de kennis van wat slecht is, is geen adequate kennis. Dat doe ik omdat de net besproken neerslachtigheid ons kan helpen om deze stelling beterte begrijpen. Als ik neerslachtig ben en ik probeer – en dat is onvermijdelijk - mijn neerslachtigheid te

52

begrijpen dan kom ik doorgaans uit op het aanwijzen van oorzaken van mijn neerslachtigheid, maar mijn kennis van die oorzaken is juist getekend door mijn neerslachtigheid. Ik kan geen adequate ideeën hebben van die oorzaken, maar alleen voorstellingen die mijn onmacht bevestigen. Vandaar dat Spinoza in stelling 8 Ethica IV zei dat de kennis van het slechte voor ons niets anders is dan het gevoel van treurigheid, voor zover we daar ons van bewust zijn. Als ik neerslachtigben, kan ik mijn neerslachtigheid niet begrijpen. Dat is geen gebrek, ik ben op dat moment nu eenmaal niet in staat om andere dan neerslachtige voorstellingen tehebben. Mijn neerslachtige voorstellingen zijn onvermijdelijk slechts een bevestiging van mijn neerslachtigheid. Ik kan me niet onttrekken aan de werkelijkheid waarin ik mij bevind. Als ik andere gedachtes wil hebben dan de neerslachtige die ik nu heb, zal ik daarom iets aan de werkelijkheid moeten veranderen. Marx, in veel opzichten verwant aan Spinoza, zei het zo: de filosofen hebben de wereld slechts geïnterpreteerd, het komt erop aan haar te veranderen. Met andere woorden: ik kan de werkelijkheid alleen begrijpen als ik haar verander, als het mij lukt mijn begeertes in ieder geval gedeeltelijk op actieve affecten te baseren. Vandaar ook dat Spinoza zegt dat het verschil tussen een dwaasen een wijs iemand een kwestie van affecten is. Beidendoen wat ze kunnen, in dat opzicht is er geen verschil. Zij hebben verschillende affecten en dus verschillende begeertes, de rede van een wijs iemand is een andere begeerte dan de inbeeldingen van een dwaas. Hun affectieve textuur verschilt.

Terug nu naar de stellingen voorafgaand aan stelling 64, om te beginnen stelling 61: Als mijn handelen

53

oftewel mijn begeerte volledig begrepen kan worden alsuitdrukking van mijn conatus, dan komt zij voort uit de rede. Om dat beter te begrijpen, kunnen we een eerder gebruikt voorbeeld nemen waar dat nu juist nietzo is: Een hoogmoedig iemand begeert de vreugde te vergroten die hij over zichzelf heeft en probeert anderen te betrekken bij zijn eigenliefde. Hij probeert bij ze in het gevlei te komen opdat zij ook van hem houden en hij nog weer meer van zichzelf kan houden. Maar zijn gevlei vermengt zich met de uit angst geboren vraag of de liefde van anderen wel blijvend zal zijn, of met jaloezie omdat hij niet de enige blijkt te zijn van wie gehouden wordt. Deze angst en deze jaloezie kunnen niet rechtstreeks of niet volledig door de conatus van de hoogmoedige begrepen worden. Er zijn andere modi actief die de hoogmoedige niet kan doorgronden maar die daardoor de werkingen van de conatus doorkruisen en beperken. In dat geval geldt dus dat het handelen van een modus niet rechtstreeks uit zijn wezen, de conatus, voortkomt. De manier waarop de modus ernaar streeft zijn bestaan voort te zetten, brengt immers dat bestaan ook in gevaar. Juist bij een begeerte die uit de rede voortkomt, is dat niet het geval. In die situatie ken ik mezelf en de andere modi met wie ik, in plaats van dat ze de gevolgen van mijn conatus doorkruisen, op een productieve wijze samenwerk. Mijn handelen is nu een directe uitdrukking van mijn streven naar voortzetting van mijn bestaan. Er is nog een element uit stelling 61 onbesproken gebleven: de overmatigheid, of beter de afwezigheid van overmatigheid in het geval van een begeerte die uit de rede voortkomt. Een passie daarentegen is altijd overmatig. Zij, versterkt als zij is door externe krachten, overstijgt de kracht van de betreffende modus. Deze wordt geconfronteerd met

54

externe regimes van rust en beweging die zijn eigen ritme verstoren en het opmerkelijke is dat die regimeszijn eigen passies zijn. Het zijn zijn eigen passies die hem belemmeren. Ze komen hem voor als vreemde, externe krachten die hij niet kan integreren, niet inpassen in zijn eigen verhoudingen. Zij zijn een maatte groot. Maat kunt u hier het beste ritmisch opvatten, als een relatie van rust en beweging. Elk lichaam is voor Spinoza ( Ethica II stelling 13) een relatie van rust en beweging en lichamen kunnen in dat opzicht met elkaar overeenkomen en nieuwe lichamen vormen of elkaar vernietigen. Hoe ongewoon het ook mag klinken: bijvoorbeeld arsenicum is dodelijk voor een menselijk lichaam vanwege de onverenigbaarheid van beider ritmes. Voor passies geldt – al is het niet altijd dodelijk - in feite hetzelfde verhaal. Hoewel zij deels veroorzaakt worden door de modus zelf, hebben depassies een maat die in meerdere of mindere mate niet overeenkomt met de maat van de modus. Zij zijn altijd overmatig, overmachtig. Een kleine waarschuwing voor we verder gaan, is wel ophaar plaats en dat is dat overmatigheid nooit betrekking kan hebben op de conatus op zich. Hoe zou immers iets overdreven kunnen streven naar de voortzetting van zijn bestaan? De conatus zelf kan nooit overmatig of onvolledig of onvolmaakt zijn. Alleen de gevolgen ervan kunnen dat zijn, omdat die meebepaald worden door de aanwezigheid van andere modi. En dat geldt voor alle passies, treurige en vreugdevolle: zij zijn nooit rechtstreeks het gevolg van de conatus. Maar feit is ook dat geen enkele moduszich rechtstreeks en volledig in zijn gevolgen, zijn handelingen uitdrukt. Leest u stelling 4 Ethica IV er nog maar eens op na: Het is onmogelijk dat de mens geen deel

55

van de natuur is en alleen veranderingen kan ondergaan, die louter uit zijn aard begrepen kunnen worden en waarvan hij de adequate oorzaakis.

In stelling 62 zegt Spinoza dat als de begeerte uit derede ontstaat, de affecten gelijk blijven of het nu omhet heden, verleden of om de toekomst gaat. In stelling 9 Ethica IV had hij echter gezegd dat een affect krachtiger is wanneer wij ons voorstellen dat het object waar het mee verbonden is, in het hier en nu bestaat. Spreken deze stellingen elkaar tegen? Nee,want het gaat om twee zeer verschillende situaties. Instelling 62 wordt het object door de rede gekend en instelling 9 wordt het object voorgesteld, d.w.z. inadequaat gedacht met alle passies van dien. Laten we om de situatie van stelling 9 te verduidelijken het voorbeeld nemen van een (passionele) liefde. De minnaar begeert het object, waarvan hij zich voorstelt dat het hem vreugde geeft, voor zichzelf hier en nu te hebben. (Stelling 13 Ethica III en definitie 6 van de affecten). Hij wil, als gevolg van zijn conatus en door de manier waarop hij door het liefdesobject is aangedaan, telkens in het nu met het liefdesobject verenigd zijn. Maar een obsessieve fixatie op het in bezit hebben van het object, kan ten koste gaan van de innerlijke zekerheidzoals Spinoza vaststelt in het scholium van stelling 37 Ethica IV: zij die van iets houden dat zij als exclusief bezit zien, willen daar het liefst loffelijke dingen over vertellen. Maar zij zijn tegelijkertijd bang dat anderen dit voor waar aannemen. Kortom, zij vallen ten prooi aan tegenstellingen. Ze zijn bang om de geliefde in de toekomst te verliezen, jaloers dat er een mededinger kan gaan komen, zij hopen dat het niet gebeurt, worden

56

kortom beheerst door passies en leven in onzekerheid: goede tijden, slechte tijden. Maar als de begeerte uitde rede ontstaat, zijn er geen – overmatige - passies meer en geen onzekere tijden. Eigenlijk is er geen tijd meer, de objecten die de rede denkt, worden sub specie aeternitatis gedacht d.w.z. vanuit de eeuwigheid, die noch verleden, noch toekomst kent. Maar daarover moeten we het nog maar eens tijdens de colleges hebben.

Stelling 63 lijkt ons niet voor grote problemen te plaatsen, als u haar maar niet normatief leest. Wie het goede doet om het slechte te vermijden, handelt inderdaad uit vrees, maar in veel situaties zit er niet veel meer in dan dat. In stelling 54 had Spinoza al daarop gewezen: hoe gevaarlijk kan de massa zijn voor de staat als ze geen angst zou kennen, of ontzag of schaamte? Het gaat hier allemaal om passies, niet voortkomend uit de rede, maar omdat de mensen zelden hun rede volgen, kunnen ze hun functie hebben. Als we eenmaal begrepen hebben, dat stelling 63 niet normatief bedoeld is, kunnen we haar wellicht ook verbinden met een ander inzicht van Spinoza dat we eerder zijn tegengekomen. Dat is dat voor hem het kwaad op zich niet bestaat. Mensen die denken dat het kwaad op zich bestaat, willen anderen intimideren met hun bijgeloof zoals Spinoza in stelling 63 zegt. Zij willen andere mensen even ellendig en ongelukkig makenals zijzelf zijn. Maar waarom bestaat ook al weer het kwaad op zich niet?We hadden al vastgesteld dat het kwaad bij Spinoza hetbeste gezien kan worden als dat wat schadelijk is vooreen modus. En wat was schadelijk voor een modus? Dát wat, ondanks het streven dat te doen wat nuttig is voor hetzelf, de werkingskracht van de modus beperkt. 57

Schadelijk is wat overmatig voor de modus is en niet gecombineerd kan worden met zijn ritme, zijn regime van rust en beweging. Elke modus heeft zo zijn eigen gevoeligheden, wat ook wel zijn affectieve vermogen kan worden genoemd. De gevoeligheden van dat vermogen bepalen wat eventueel schadelijk voor de modus, overmatig is, wat zijn ritme verstoort. Het slechte, schadelijke wordt dus altijd bepaald door wat de moduskan. Dat is de reden waarom Spinoza zegt dat het slechte op zich niet bestaat. Overigens wil dat niet zeggen dat zijn ethiek individualistisch is. Want hoewel het slechte per modus varieert- elke modus heeft zijn eigen arsenaal van dingen die slecht voor hem zijn - heeft het wel consequenties ook voor anderemodi. Iets slechts wat een modus overkomt, kan bij Spinoza nooit goed zijn voor andere modi. Als de machtvan een modus afneemt, dan neemt de macht van een andere modus niet toe. Het omgekeerde is overigens niet waar: als de macht van een modus toeneemt, neemt ook de macht van andere modi toe. Het goede kan gedeeld worden, maar het slechte niet want het scheidtmensen van elkaar. Nog een opmerking tenslotte over stelling 63 die verband houdt met de al eerder besproken stelling 64. In die stelling had Spinoza gezegd dat kennis van wat slecht is inadequate kennis is: als ik voor iets bang ben, zal ik dat waarvoor ik bang ben, niet kunnen begrijpen. Dat is geen verwijt. Het kan zijn dat ik opdat moment niet iets anders vermag, maar we moeten onswel realiseren dat het oordeel over het ons angst inboezemende object onvermijdelijk inadequaat is. Dat is wat Spinoza met stelling 64 bedoelt. Maar nu een andere situatie: ik ontmoet iemand die door pech achtervolgd wordt en met wie ik daarom medelijden zou kunnen hebben. Ik voel me dan verbonden met deze meelijwekkende mens, maar het is een dunne verbinding

58

gebaseerd op treurnis. Spinoza zei daarom ook in stelling 50 dat een mens die de rede volgt, zoveel mogelijk probeert medelijden te vermijden. Maar een andere verbinding met degene die door pech achtervolgdwordt is ook mogelijk: als iemand treurig is, is dat ook slecht voor mij. Het gevolg kan immers zijn dat erminder mogelijkheden tot gemeenschappelijkheid zijn. In dat geval isoleer ik de pechvogel niet door mijn medelijden, maar is er ruimte voor de gedachte dat onsbeider handelingsvermogen beperkt dreigt te worden. Die gedachte zal het medelijden niet volledig doen verdwijnen, maar zijn kracht, zijn overmacht over mij kunnen verminderen. Wat is de moraal van dit verhaal? Als ik het slechte begrijp vanuit wat goed voor mij is, kan de voorstelling ervan vervagen en de kracht die zij op mij uitoefent mogelijk minder worden. In feite zie ik dan het slechte niet als het slechte, ik blijf er niet op gefixeerd, maar ik zie het als het ontbreken van wat goed voor mij is. Als ik onder leiding van de rede dat wat goed voor mij is, begeer, dan vermijd ik het slechte vanzelf zonder dat ik me rechtstreeks richt op het vermijden ervan. Dan ben ik de weg ingeslagen van de rede zoals in stelling 3 Ethica V wordt gezegd: Zodra wij van een passie een helder en onderscheiden idee vormen, ondergaan wij deze niet langer en naarmate een passie meer in onze macht is en de geest minder doet ondergaan, kennen wij die passie beter

Stelling 65 sluit aan bij wat net gezegd is, dat het kwaad op zich niet bestaat en niet op zich kan worden begrepen. Dat kan alleen vanuit het perspectief van wat goed voor mij is. Slecht bij Spinoza wil daarom zeggen: wat goed voor mij is - gemeenschappelijkheid, actieve affecten, zielerust - ontbreekt. Het perspectief van Spinoza bij het begrijpen van het

59

kwaad, blijft dus voortdurende het goede voor mij. Overigens heeft dat niets met optimisme te maken – watvoor Spinoza een treurige passie zou zijn (hoop!) - maar alles met de conatus die ernaar streeft om zich in nuttige gevolgen, handelingen uit te drukken. Geen modus streeft ernaar om niet zijn bestaan voort te zetten en iets te doen wat hij als slecht of nutteloosbeoordeelt: het perspectief van de modus is op zich dat wat hem goed voorkomt. Vandaar dat bijvoorbeeld instelling 65 gezegd kan worden dat wij van twee goede dingen het grootste goed nastreven en dat iets goeds dat ons belet een groter goed te bemachtigen, slecht voor ons. Want weet u nog? Slecht is voor Spinoza het minder goede, want nogmaals, op zich bestaat het kwaadniet. Wat goed voor mij is, is niet per sé dat wat op dit moment, hier en nu goed voor mij is, maar wat duurzaamgoed voor mij is. Iets wat nu goed voor mij is, - denknog eens terug aan de alcoholist - kan immers juist door de fixatie, door het heen en weer geslingerd worden tussen hoop het goede te behouden en angst om het te verliezen, verkeren in iets slechts. Spinoza zegt dat met zoveel woorden in stelling 66. Als we de rede volgen dan streven wij meer naar een groot goed in de toekomst dan naar iets dat minder goed is, maar dat wel op dit moment bestaat. In deel V zal Spinoza vervolgens uitleggen dat het perspectief van de rede de eeuwigheid is, maar meer daarover wellicht volgend jaar. Voor dit moment wil ik volstaan met de gedachte dat tijd- Spinoza spreekt van duur- als de eenheid vanvoor, nu en na ontstaat door de fixatie van de conatusop het nu iets willen. Daardoor vallen hoop, angst, twijfel, spijt, schaamte en andere passies mensen onvermijdelijk ten deel. Van die mensen over wie Spinoza in stelling 66 zegt dat ze verslaafd zijn aan

60

hun passies, zou net zo goed gezegd kunnen worden dat ze zich hebben overgeleverd aan de tijd.

Stellingen 67 t/m 73

De stellingen 67 t/m 73 gaan alle over de vrije mens. In stelling 67 zegt Spinoza dat als ik me overlever aan de tijd, dat dan de angst voor de dood niet kan uitblijven. De vrije mens over wie Spinoza in deze stelling spreekt, doet dat niet, zich overleveren aan de tijd. Wat hij doet, is niet op de eerste plaats hetvermijden van de dood. Hij volgt rechtstreeks zijn conatus: hij begeert te handelen, te leven om zijn bestaan te behouden. Zijn leven bestaat er niet uit omde dood te vermijden. Het heeft geen ander doel dan zichzelf. Wie in wijsheid leeft, denkt vanzelf, of meteen modernere term: a priori, niet intensief aan de dood. Dat is geen keuze, niet iets wat de wijze niet wil, nee: hij kan niet intensief aan de dood denken. Laten wij echter ondanks bovenstaande woorden Spinoza’s realisme niet vergeten. Iets van de angst zal bij ieder mens blijven bestaan en bij velen zal deangst een groter deel van hun geest bezetten. En niet alleen dat. Een bepaalde dosis doodsangst kan een zieke er toe brengen weerzinwekkende medicijnen te slikken. En in een andere tekst De Verhandeling over de Verbetering van het Verstand (± 1658) acht Spinoza het mogelijk dat een zekere doodsangst de mensen zou kunnen weerhouden van hun onmatige zucht naar rijkdom.In de Ethica echter is van die relativering van de doodsangst en van een bepaalde onvermijdelijkheid ervan weinig meer terug te vinden. Zeker niet in stelling 67. De enige reden die ik daarvoor kan bedenken, is dat Spinoza, met zijn realistische en

61

meedogende blik, niet superieur aan de treurige onvermijdelijkheid van de dood voorbij wenst te gaan, maar dat hij vooral de toch al aanwezige doodsangst niet nog meer wil versterken door er uitgebreid bij stil te staan. Steekt Spinoza dan niet zijn kop in hetzand? Volgens mij niet. Hij weet dat de angst voor de dood alleen door een sterker affect kan worden overwonnen. Dat affect is voor Spinoza in dit geval debegeerte naar de eeuwigheid, waarover deel V handelt. Daaraan besteedt hij zijn aandacht, waarmee hij indirect zijn antwoord geeft op het probleem van de dood(sangst). Zijn stilte wat betreft dit thema is niet de stilte van de dood, maar de stilte van het leven.

Stelling 67 ging over mensen die vrij zijn en ook stelling 68 en alle volgende stellingen van Ethica IV betreffen de vrije mens. Eerst nu stelling 68. Sommigeaspecten ervan hebben we al in het voorafgaande besproken, zoals de gedachte dat het kwaad op zich niet bestaat, maar ook het goede niet. Wellicht behoeft dat laatste nog wel enig commentaar.Laten we nog een keer vaststellen wat Spinoza onder het goede verstaat: de volledige overeenstemming van de conatus met zijn gevolgen, de conatus dus die zich rechtstreeks zonder passies en inadequate ideeën in dehandelingen van de modus uitdrukt. Dat goede ligt binnen het menselijke bereik, maar altijd maar gedeeltelijk. De modus blijft immers een modus onder modi, die hem niet lang niet goed gezind zijn. Passieszijn daarom onvermijdelijk in meerdere of mindere matezijn deel. Dat is dan ook de reden dat Spinoza in stelling 68 in de voorwaardelijke wijs spreekt van zouden de mensen vrij geboren zijn, dan … . Ze zijn namelijk niet vrij geboren en ze zullen ook nooit helemaal vrij

62

worden. Maar omdat Spinoza niet schrijft voor de ideale mens, maar voor mensen zoals ze zijn, gebruikt hij zelf ook de begrippen goed en kwaad. Mensen gebruiken nu eenmaal die begrippen en door die ook te gebruiken, maar wel met de vermelding van hun oorzaak - de begeerte-, biedt Spinoza zijn lezers de mogelijkheid meer inzicht te krijgen in hun gebruik van deze begrippen zodat zij vrijer kunnen worden. Volgens Spinoza kunnen mensen niet anders dan het begrippenpaar goed/kwaad hanteren. Dat is een gevolg van hun begeerte die voortdurend aftast wat in de werkelijkheid nuttig voor haar is en wat te vermijden.Maar wat zij daarbij nauwelijks kunnen begrijpen, is waarom ze iets goed noemen. Spinoza steekt hun de helpende hand toe en zegt: mensen noemen iets goed, omdat ze het begeren. De begerende modus streeft niet naar de objecten, nee de modus streeft uitsluitend naar zichzelf en de objecten zijn een functie van dat streven. De objecten zelf zijn niet goed, hun functie voor de begeerte is dat. Het goede kan dus geen doel zijn dat mensen nastreven maar het is het streven zelf. Los van dat streven bestaat het niet en daarom zegt Spinoza dat het op zich niet bestaat.

In stelling 69, eveneens aan de vrije mens gewijd, komt het woord animositas voor dat Krop vertaalt met flinkheid en Gorter met tegenwoordigheid van geest. De definitie van animositas is te vinden in stelling 59 Ethica III: de begeerte om het bestaan voort te zetten, in overeenstemming met de rede. Het betreft dus een actief affect dat bijvoorbeeld nodig is om mensen van hun mogelijke roekeloosheid te doen afzien en dezelfde kracht van dat affect acht Spinoza ook nodig om radeloze angst te overwinnen. Want we weten inmiddels dat een mogelijk schadelijk affect alleen maar kan

63

worden overwonnen door een ander affect dat krachtigeris. Het is begeerte tegen begeerte, duurzame flinkheidtegen roekeloosheid en angst. Maar hoe ziet de confrontatie tussen flinkheid en angst/overmoed eruit bij Spinoza? We moeten op de eerste plaats beseffen dat dat waarover we hier praten, de noties van roekeloosheid en radeloze angst,voor Spinoza ook voorstellingen zijn die de mensen meten vooral tegen elkaar maken: moediger zijn dan een ander, of minder moedig. Een wijs iemand probeert zichechter aan die competitie te onttrekken en zal dan ookniet gauw een actie van een ander als roekeloos of lafbeoordelen. Die woorden zijn voor hem gevolgen van de moralistische noties van goed en kwaad, waar hij zich verre van tracht te houden. Spinoza leeft jenseits vonGut und Böse. Dan is er nog iets anders. De begeertes van een wijs iemand, gebaseerd op de rede, hebben een ander ritme dan begeertes van een roekeloos iemand of van iemand die bang is. Hij beoordeelt situaties vanuit een langetermijn perspectief, uiteindelijk sub specie aeternitates, vanuit de eeuwigheid gezien, in plaats van dat hij zich laat verrassen door het onmiddellijkenu. Hij heeft zo meer mogelijkheden om gevaren te zienaankomen en ze te vermijden, waarmee hij ook aan het schijnbare alternatief overmoed/angst zou kunnen ontkomen. Niet dat het doel van zijn geesteskracht is situaties van overmoed en angst te vermijden. Of zoalsin stelling 42 Ethica V te lezen valt: Wij verheugen ons in de deugd niet, omdat wij onze lusten bedwingen, maar omgekeerd kunnen wij de lusten bedwingen doordat wij ons in de deugd verheugen.De wijze kent geen ander doel dan wijs te zijn; het vermijden van precaire situaties is dan vanzelf een gevolg van zijn wijsheid. In filosofentaal heet het

64

dan dat de wijsheid voldoende voorwaarde is voor het vermijden van toeval en onzekerheid.

Spinoza droeg een zegelring met daarop de afbeelding van een roos en het woord caute, wat voorzichtig betekent .Dat woord heeft alles te maken met de net besproken stelling. Zoals zo vaak bij Spinoza heeft ook dit woord bijzondere connotaties die het niet heeft in de omgangstaal. Cautela, voorzichtigheid is bij Spinoza een eigenschap van de begeerte die volgens de rede opereert. Caute, cautela betekent het maximale strevennaar voortzetting van het bestaan in een werkelijkheidwaar onvermijdelijk de kracht van elke modus weer overtroffen wordt door de kracht van een andere. Iets van voorzichtigheid heeft elke conatus - conatus en caute zijn onscheidbaar- maar bij een wijs mens, oftewel een vrij mens, is voorzichtigheid de adequate uitdrukking van zijn streven naar voortzetting van zijn bestaan. Het is geen voorzichtigheid die mogelijkbepaald is door angst en gedicteerd door externe omstandigheden, hoewel ook die voorzichtigheid uiteraard haar functie kan hebben. Maar het is een voorzichtigheid die gebaseerd is op inzicht in de oorzaken van de werkelijkheid en op het vertrouwen in die oorzaken. Amor fati zou Nietzsche gezegd hebben: Heb het noodzakelijke lief.

Voor de actieve voorzichtigheid geldt wat Spinoza in stelling 61 had gezegd: een begeerte die uit de rede voortkomt, kan nooit overmatig zijn. Een vrij oftewel wijs iemand kan nooit te vrij zijn, of in het geval van actieve voorzichtigheid kan hij nooit te voorzichtig zijn. Zijn voorzichtigheid is oneindig zoals daarentegen eenpassie altijd beperkt is en kan worden overwonnen dooreen andere passie. Daarom ook is een passie, die altijd overmatig is, weliswaar een gevolg van de

65

conatus, maar zij is niet een volledige oftewel oneindige uitdrukking ervan. De stellingen 70 en 71 kunnen het beste samen worden behandeld. Zij betreffen beide de omgang van een vrij mens met anderen, onvrijen en vrijen. Spinoza heeft ons er inmiddels wel van doordrongen datwat mensen goed, waardevol of mooi vinden, weerspiegelingen zijn van hun passies. Ze kunnen over die kwalificaties makkelijk in conflict raken omdat ieder het meest overtuigd is van zijn eigen waardeoordeel. En laten we de hardnekkigheid waarmee mensen aan hun oordelen kunnen hangen, niet vergeten: oordelen en de hardnekkigheid ervan zijn niet voor niets de gevolgen van de conatus. Als nu iemand, die op die manier hangt aan zijn oordelen, iets voor iemand anders doet, verwacht hij een tegenprestatie die moet overeenkomen met zijn prestatie zoals hij in zijn gepassioneerd ziet: buiten proportie. De weldadenvan een gepassioneerde, of zoals Spinoza zegt, van eenonwetende kunnen zo de bron van veel conflicten zijn tussen elkaar niet zelden chanterende mensen. Als je van iemand houdt, hoop je vaak op dezelfde mate van tegenliefde, of zoals stelling 33 Ethica III luidt: Als we van iets houden dat op ons lijkt, streven wij ernaar zoveel als wij kunnen, dat dat ook van ons houdt. Zo niet dan zou de liefde in haat kunnen omslaan. Dat is overigens de reden waarom Spinoza in stelling 19 Ethica V zegt: Wie van God houdt, kan niet ernaar streven dat God ook van hem houdt. De liefde tot God kent geen ruil en geen schuld, geen eigenwaan noch beloning. Zij is niet gepassioneerd maar eeuwig. Een vrij mens kan niet in de situatie komen dat weldaden zo maar wandaden worden. Als gevolg van zijn vrijheid probeert hij daarom de weldaden van de

66

onvrijen, hun beloning te vermijden. Anders zou chantage zijn deel kunnen zijn.

Stelling 71 laat vervolgens zien dat ware dankbaarheid, dus zonder bijbedoelingen, in tegenstelling tot wat wij misschien zouden denken, op basis van stelling 70, niet uitgesloten is. Werkelijkedankbaarheid – net zoals werkelijk vertrouwen - kan wel degelijk bestaan, zij het alleen onder vrije mensen. Dat laatste klinkt misschien elitair, maar datis het niet. Vrije mensen zijn geen uitverkorenen, maar personen die door hun gemeenschappelijke inspanningen wijzer zijn geworden. Ze zijn het trouwens nooit volledig, zoals ook niemand volledig onwijs is. Iedereen kent wel ergens een wijs moment. Als Spinoza spreekt van onvrije mensen is hij nooit cynisch. Cynisme is overigens voor hem ook een passie met haar onvermijdelijke inadequate voorstellingen. Als mensen onvrij zijn, is dat de oorzaak ervan dat wijze mensen nooit volledig wijs kunnen zijn. Een wijsiemand is gebaat bij zoveel mogelijk andere wijze mensen. Dat is dan ook een van de drijfveren van Spinoza bij het schrijven van de Ethica: uit eigen belang mensen te ondersteunen om vrijer te worden. De Ethica is de uitdrukking van de conatus die in en doorSpinoza werkzaam is. Maar waarom zijn vrije mensen elkaar wederzijds dankbaar? Op de eerste plaats is het natuurlijk al opmerkelijk dat het gaat om wederzijdse dankbaarheid. Ze zijn in ieder geval niet dankbaar omdat de ene ietsheeft gedaan, wat de andere niet kan. En ook niet omdat de een speciaal iets voor de andere heeft gedaan. In wat zij kunnen, zijn ze elkaars gelijke. Ook omdat wat ze kunnen, ze alleen maar met elkaar kunnen. De ene wijze is de andere dankbaar voor het 67

feit dat wat hij voor zich begeert, hij ook voor de overige mensen begeert. En omgekeerd: de tweede persoon is de eerste weer dankbaar om dezelfde reden. Ze zijn elkaar dankbaar voor hun gemeenschappelijkheid, zonder een spoor van wantrouwen. Zoals we weten gelooft Spinoza niet in utopieën, hij gelooft überhaupt niet want geloven is voor hem au fond een passie. Hij weet echter dat mensen geloven, elkaar chanteren, wantrouwen en bedriegen. Dat zijn feiten waar niemand en ook Spinoza niet, omheen kan. Maar, zoals in stelling 72 staat met betrekking tot bedrog: bedrog kan nooit uit de rede voortkomen. Als mensen liegen om hun hachje te redden wanneer zij in levensgevaar zijn, dan is dat natuurlijk niet onrealistisch en iets om af te wijzen. Maar dat mensendat doen, wil nog niet zeggen dat ze die reactiewijze met elkaar gemeen hebben. Die alleszins begrijpelijke wijze van reageren betreft nu juist niet het gemeenschappelijke van mensen, maar dat wat mensen doen in uiterste nood, als ze op zichzelf zijn aangewezen. Vergeet u bij het bovenstaand verhaal niet dat het redelijke het gemeenschappelijke is en dat het gemeenschappelijke van de mensen vooral blijkt als ze vreugdevol en actief zijn. Volle gemeenschappelijkheidkan bij Spinoza niet op de eerste plaats gebaseerd zijn op nood en levensgevaar. Het gemeenschappelijke recht, de staat waarbinnen mensen leven, is voor Spinoza dan ook niet het gevolg van wantrouwen of zoals bij Hobbes angst voor de dood die de anderen kunnen veroorzaken. De staat is bij Spinoza gebaseerd op wat mensen met elkaar kunnen, hun angst voor elkaarlevert daarentegen weinig gemeenschappelijks op. En daarmee wordt ook stelling 73 duidelijk: Wie zich door de

68

rede laat leiden, is vrijer in een politieke gemeenschap waar hij volgens een gemeenschappelijke wet leeft, dan in eenzaamheid waar hij alleen aan zichzelf gehoorzaamt.

Met stelling 73 zijn we zo goed als aan het einde gekomen van Ethica IV. Wat nu volgt, is een samenvatting van het voorafgaande bestaande uit 32 korte hoofdstukken. Ziet u het als een soort test vooru zelf in hoeverre u bent doorgedrongen in Spinoza’s redeneringen in Ethica IV, nieuwe redeneringen zult u er niet meer in tegenkomen.

69