Structuralistische analyse van Japanse volksverhalen Een ...

Universiteit Gent

Academiejaar 2009-2010

Structuralistische analyse van Japanse volksverhalen

Een nieuwe kijk op de structuur van narratief in Japan door een toepassing van

Vladimir Propp‟s morfologie.

Verhandeling voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte, vakgroep Talen en

Culturen van Zuid- en Oost-Azië, door van Ham Ellen voor het behalen van de

academische graad van Master in de Oosterse talen en culturen.

Woord vooraf

Een masterthesis schrijven is blijkbaar niet iets dat je zomaar op een dag doet. Daarom

wil ik hier de gelegenheid nemen om een aantal mensen te bedanken die bijgedragen hebben

tot de ontwikkeling van deze thesis.

Allereerst wil ik mijn promotor Prof. Dr. A. Niehaus bedanken voor zijn permanente

beschikbaarheid en bereidheid tot het beantwoorden van al mijn vragen, de begeleiding die hij

me gaf en de opbouwende kritiek over de uitwerking van mijn thesis.

Verder wil ik mijn lieve familie en vriend J. Van Gorp bedanken voor de steun die ze

me gaven op allerlei vlakken en de bereidheid tot het luisteren naar mijn gedurige gezeur over

hetzelfde onderwerp. Hiernaast wil ik ook mijn vrienden bedanken, die steeds de tijd wilden

nemen om naar datzelfde gezeur te luisteren en me steeds overtuigden door te zetten.

Ik wil ook mijn medestudent M. De Schuyter bedanken voor zijn bereidheid me

boeken op te sturen vanuit het verre Japan.

Als laatste wil ik al mijn nalezers bedanken voor het letten op elk spellings- en

grammaticafoutje en het degelijke advies dat ze me gaven over samenhang en constructie.

Inhoudstafel

Inleiding ..................................................................................................................................... 1

1 Theoretisch veld: Propp’s Morfologie van het Toversprookje ......................................... 3

1.1 Algemene theorie .......................................................................................................... 3

1.2 Kritieken op Propp’s morfologie .............................................................................. 111

1.2.1 Claude Lévi-Strauss .......................................................................................... 12

1.2.2 Alan Dundes ...................................................................................................... 14

1.2.3 Claude Bremond................................................................................................ 16

1.2.4 Algirdas Greimas .............................................................................................. 18

1.2.5 Verdere kritiek en aanpassingen op de theorie van Propp ................................ 20

2 Studie van volksverhalen in Japan .................................................................................... 23

2.1 Status van het onderzoek naar volksverhalen in Japan .............................................. 23

2.1.1 Elementen van volksgeloof in volksverhalen: Kunio Yanagita ........................ 24

2.1.2 Seki Keigo: Onderzoek naar de classificatie van volksverhalen ...................... 27

2.1.3 Comparatieve analyse van Ozawa Toshio ........................................................ 29

2.1.4 Een analyse van “het vreemde”: Komatsu Kazuhiko ....................................... 31

2.2 Kawai Hayao: Onderzoek naar volksverhalen en de Japanse geest .......................... 33

2.3 Reeds verrichte structuralistische analyses van Japanse volksverhalen .................... 35

2.3.1 Alsace Yen ........................................................................................................ 35

2.3.2 Alan Miller ........................................................................................................ 37

2.3.3 Ozawa Toshio.................................................................................................... 38

2.3.3.1 Narratologisch onderzoek .......................................................................... 38

2.3.3.2 Een nieuwe aanpak voor de structuralistische analyse van volksverhalen 39

2.3.4 Matsuyama Utako ............................................................................................. 40

2.3.5 Gergana Petkova ............................................................................................... 41

3 Toepassing van de theorie: Analyse van Japanse volksverhalen .................................... 42

3.1 Motivering van de keuze van volksverhalen ................................................................ 42

3.2 Toepassing van de theorie van Propp ......................................................................... 43

3.2.1 Shippei Tarō ...................................................................................................... 44

3.2.2 Benizara en Kakezara ........................................................................................ 46

3.2.3 Het gelach van de oni ........................................................................................ 49

3.2.4 De oude man die bamboe kapte ........................................................................ 51

3.2.5 De zus die een witte vogel was ......................................................................... 53

3.3 Conclusies van de analyse en eigen aanpassingen ..................................................... 57

3.4 Voorstellen voor verder onderzoek ............................................................................. 60

4 Conclusie .............................................................................................................................. 61

5 Bibliografie ........................................................................................................................... 63

6 Appendix .............................................................................................................................. 68

6.1 Verhalen en Type-nummers ......................................................................................... 68

6.2 Analysetabel ................................................................................................................ 70

6.3 Vertaling van de geanalyseerde verhalen ................................................................... 71

6.3.1 De oude man die bamboe kapte ........................................................................ 71

6.3.2 Shippei Tarō ...................................................................................................... 73

6.3.3 De zus die een witte vogel was ......................................................................... 77

6.3.4 Het gelach van de oni ........................................................................................ 85

6.3.5 Benizara en Kakezara ........................................................................................ 89

1

Structuralistische analyse van Japanse volksverhalen.

Een nieuwe kijk op de structuur van narratief in Japan door een toepassing van Vladimir

Propp‟s morfologie.

Inleiding

Deze masterthesis zal handelen over de structuralistische analyse van Japanse

volksverhalen. Voor deze analyse zal de theorie van Vladimir I. Propp gebruikt worden. Ik

wil hier aantonen dat deze theorie eveneens toepasbaar is op een corpus Japanse verhalen, en

onderzoeken welke implicaties deze toepassing met zich meebrengt.

Sinds jaar en dag worden er over de hele wereld volksverhalen verteld, die van

generatie op generatie werden doorgegeven. Kinderen krijgen ‟s avonds voor het slapengaan

een sprookje voorgelezen, en volwassenen vertellen elkaar straffe verhalen rond het

kampvuur, of in deze tijd, als de elektriciteit een keer niet werkt. Maar hoe zijn die verhalen

ontstaan? Waaruit zijn ze opgebouwd? Zijn ze een overblijfsel van een verdwenen realiteit of

zijn het pure verzinsels? De antwoorden op deze vragen worden stilaan opgelost binnen het

domein van folklore-onderzoek en literatuurwetenschap. Folklore-onderzoek bestudeert de

eerder volkse aspecten van de verhalen, bijvoorbeeld hoe ze verteld werden, welke culturele

aspecten ze bevatten en hoe ze ontstaan zijn. Daartegenover doet men binnen de

literatuurwetenschap onderzoek doet naar de structuur van deze verhalen, die eventueel een

onderliggende boodschap bevat, alsook de opbouw en de receptie van de lezer of luisteraar.

De discipline binnen de literatuurwetenschap die zich vooral met dit onderzoek

bezighoudt is de narratologie1. Narratologische theorieën zijn vaak gebaseerd op structurele

linguïstiek, waardoor men deze theorieën vaak tegenkomt bij structuralisten. Het lijkt zo te

zijn dat structuralisme2 niet echt een uniforme stroming is binnen de literatuurwetenschap,

maar elke vorm van structuralisme bevat een aantal kenmerken die gemeenschappelijk zijn.

1 Narratologie bestudeert de vorm en het functioneren van een narratief en probeert narratieve competentie te

verklaren. Specifiek gezien onderzoek het wat alle narratieven met elkaar gemeenschappelijk hebben – narratief

gesproken – en wat ze de mogelijk geeft om van elkaar te verschillen. Narratologie bestaat uit een geordende

collectie van beweringen die zich richten op duidelijkheid, volledigheid en empirische aannemelijkheid.

Uiteindelijk kan het de vorm aannemen van een “grammatica” die samengesteld werd uit een eindig aantal regels

die sequenties genereren, een semantische component, een aantal transformationele regels, een pragmatische

component en een uitdrukkingscomponent. In: Prince 1982, pp. 181-182. 2

Structuralisme werd voor het eerst ontwikkeld binnen de linguïstiek door Ferdinand de Saussure. De

kenmerken van zijn structuralisme kunnen toegepast worden op alle niveaus van de linguïstiek, alsook op vele

onderzoeksgebieden daarbuiten. Binnen het structuralisme wordt een taal, tekst of ander medium onderverdeeld

in de kleinst deelbare eenheden. In taalkunde is dit een foneem. Er wordt gezocht naar een georderde set van

regels die deze kleinst deelbare eenheden structureren zodat er betekenis gegeven wordt aan het medium. Deze

kleinst deelbare eenheden zijn gelimiteerd tot een bepaald aantal, iets wat men binnen het structuralisme probeert

vast te stellen. Deze worden dan gedefinieerd binnen het gehele systeem. Elk onderzoeksgebied genereert aldus

2

Het werk Morfologie van het Toversprookje, geschreven door Vladimir I. Propp,

wordt eveneens geclasseerd onder de noemer „structuralisme‟. Zijn werk wordt in deze thesis

toegepast op Japanse volksverhalen om te onderzoeken of de functionele elementen die Propp

heeft ontdekt in zijn studie, eveneens voorkomen in Japanse verhalen. Propp‟s werk werd

vaak bekritiseerd omwille van zijn genre-specifieke elementen, waardoor het interessant zal

zijn om te bestuderen of deze kritiek geldt voor Japanse volksverhalen.

Ten eerste wordt in het theoretisch veld verklaard hoe de theorie van Propp

opgebouwd is, waarbij een bespreking wordt gegeven van de functionele elementen die hij

gebruikt en aanvullende elementen die noodzakelijk zijn bij de analyse van volksverhalen.

Vervolgens worden de belangrijkste kritieken op zijn theorie weergegeven, waarbij er telkens

aangetoond wordt waarom de theorieën die ontwikkeld werden door deze critici niet relevant

zijn voor dit onderzoek.

Ten tweede wordt er een overzicht besproken van de studie van volksverhalen in Japan,

aan de hand van een aantal prominente onderzoekers die toonaangevend waren voor de

ontwikkeling van het discours. Er wordt eveneens een aantal reeds verrichtte structuralistische

analyses aangehaald die zullen aantonen in hoeverre het analytisch onderzoek naar

volksverhalen reeds geëvolueerd is binnen Japan.

In het praktische gedeelte wordt er een analyse verricht van Japanse volksverhalen

volgens de theorie van Propp. Deze verhalen werden willekeurig geselecteerd uit de collectie

Nihon no mukashibanashi3 van Seki Keigo 関敬吾 . Er worden vijf volledige analyses

weergegeven in dit gedeelte, waarbij telkens een korte inhoud van het verhaal wordt vermeldt,

waarna de analyse volgt, met bijbehorende opmerkingen. Aangezien het niet mogelijk was om

alle 21 verhalen volledig te vermelden, werden deze samengevat in een analysetabel die zich

bevindt in appendix 2.

Uit deze analyses worden conclusies getrokken die algemeen geldig blijken te zijn

voor alle verhalen, of een gedeelte van de verhalen. De verschillen met Propp‟s functies

worden aangeduid en er worden een aantal wijzigingen van de theorie voorgesteld. Tenslotte

worden er voorstellen gedaan voor verder onderzoek naar dit onderwerp.

De basistheorie die werd gebruikt voor dit onderzoek is Morfologie van het

Toversprookje van Vladimir Propp. De verhalen die gebruikt werden voor de analyse zijn

terug te vinden in de collectie Nihon no mukashibanashi van Seki Keigo, met een vertaling

een andere vorm van structuralisme, maar er wordt steeds gezocht naar minimale eenheden, kenmerken hiervan

en constanten, die gedefinieerd worden binnen het systeem. In: Liberman 1995, pp. xxv-xxvi. 3 Seki 1957-1958.

3

door Dorson in samenwerking met Seki Keigo. Deze werd gepubliceerd met als titel Folktales

of Japan4. De beschikbaarheid van collecties van Japanse volksverhalen was enorm. Ik heb

gekozen voor deze collectie aangezien ze compact is, de verhalen op een duidelijke manier

verteld werden en zeer divers waren. De diversiteit van deze volksverhalen was een vereiste

voor de studie die hier verricht wordt, aangezien er op deze manier niet gefocust wordt op een

onderzoek rond een specifiek thema of verhaaltype.

1 Theoretisch veld: Propp’s Morfologie van het Toversprookje

1.1 Algemene theorie

Vladimir Propp merkt in zijn onderzoek naar Russische folklore op dat er zeer weinig

wetenschappelijke literatuur bestaat in verband met volksverhalen. Wanneer er toch werken

over het volksverhaal gepubliceerd worden, zijn dit grotendeels collecties van verhalen die in

hun originele versie of in vertaling verschijnen. Propp vermeldt dat er geen algemene werken

bestonden over het volksverhaal, en wanneer deze toch verschenen, waren de werken eerder

beschrijvend, niet van onderzoekende aard.5

Om deze leegte op te vullen gaat hij zelf op zoek naar een onderzoeksmethode om het

gebrek aan noodzakelijke theorieën in te vullen. Hij begint reeds bij een aantal van de

basisproblemen die bestaan in verband met het volksverhaal. Allereerst merkt Propp op dat er

een enorme hoeveelheid aan tekstueel materiaal beschikbaar is, zowel orginelen als varianten,

verspreid over de hele wereld. Deze grote hoeveelheid materiaal verschilt onderling enorm,

waardoor hij het noodzakelijk vindt deze in verschillende secties te verdelen. Volgens Propp

is er bijgevolg nood aan een classificatiesysteem.6

Volgens Propp zit hier het grootste probleem. Hij vermeldt dat een correcte

classificatie één van de eerste stappen is in de richting van een goede wetenschappelijke

beschrijving. Deze classificatie zou het resultaat moeten zijn van een voorafgaande studie,

waarbij een correcte classificatiemethode wordt opgesteld. Het probleem hier is dat de

meerderheid van de onderzoekers beginnen met classificeren zonder voorafgaande studie, en

ze deze classificatie opdringen aan het materiaal zelf. Zelfs de simpelste regels van groepering

worden volgens hem vaak niet gerespecteerd.7 Als voorbeeld geeft Propp hier onder andere de

4 Seki; Dorson 1969.

5 Propp 1968, p. 3.

6 Ibid. pp. 4-5.

7 Ibid. p. 5.

4

classificatie van V.F. Miller. Miller verdeelt verhalen in drie categorieën: verhalen met een

fantastische inhoud, verhalen over het dagelijks leven en dierenverhalen. Propp merkt hierbij

op dat dierenverhalen meestal ook fantastische elementen bevatten, waarnaast dieren

eveneens een grote rol spelen in fantastische verhalen.8

De belangrijkste van deze reeds bestaande classificaties is die van Antti Aarne,

vandaag de Aarne-Thompson index genoemd. Het materiaal in deze classificatie-index is geo-

ethnografisch georganiseerd, volgens een vooraf ontwikkeld systeem, waarna conclusies

getrokken werden naar gelang de basisstructuur, verspreiding en oorsprong van thema‟s. Deze

methode zorgt wel voor een aantal bedenkingen. De thema‟s in deze index zijn zeer dicht tot

elkaar verwant en het is niet steeds duidelijk waar een thema begint en het andere eindigt. Het

bepalen van deze thema‟s vraagt zowel om een comparatieve studie van de thema‟s van de

verhalen, als een principe van selectie tussen thema‟s en varianten. Aarne‟s index is eerder

van praktische aard, maar is toch van enorm belang voor onderzoek naar volksverhalen.9

Propp gebruikt voor zijn studie een gelimiteerd corpus van verhalen die door Aarne‟s

index10

geplaatst worden in een subklasse, namelijk de sprookjes. Deze worden volgens

Aarne geclassificeerd onder de type-nummers 300-749. Propp zal met behulp van deze klasse

van verhalen zelf proberen aan te tonen dat een studie op basis van kleine componenten de

correcte onderzoeksmethode is voor een goed gefundeerde classificatie van volksverhalen.11

Een volgend probleem waar Propp mee geconfronteerd wordt, is de beschrijving van

volksverhalen. Onderzoekers die aan beschrijvend onderzoek doen houden meestal weinig

rekening met van de classificatie van verhalen. Daarnaast beschrijven onderzoekers die zich

bezighouden met die classificatie een verhaal niet altijd tot in detail. Veselovskij wilde deze

twee aspecten combineren tot een coherent geheel, waarin hij wordt nagevolgd door Propp.12

Volgens Veselovskij is een thema een samenstelling van verschillende motieven. Een motief

kan aan verschillende thema‟s toegeschreven worden. Voor hem is een motief iets primairs,

waardoor we hier rekening moeten houden met dat motief, en niet met de thema‟s. Maar zijn

concrete interpretatie van de term “motief” kan niet langer worden toegepast, aangezien hij

hiermee een ondeelbare narratieve eenheid bedoelt en zijn voorbeelden toch ontbinden in

kleinere delen.13

8 Propp 1968, p. 5. Voor meer voorbeelden, zie: Ibid. pp. 5- 11.

9 Ibid. pp. 8-10.

10 Aarne heeft zijn categorie ingedeeld volgens types, die hij genummerd heeft. Elk type bevat een aantal

thema‟s die steeds voorkomen in datzelfde verhaaltype. Voor meer info, zie: Aarne; Thompson 1961. 11

Propp 1968, p. 19. 12

Ibid. p. 12. 13

Ibid.

5

Een andere waardevolle aanpak kan gevonden worden in het werk van Joseph Bédier.

Deze was de eerste die erkende dat er een relatie bestaat in het verhaal tussen constanten en

variabelen. Hij poogde dit schematisch uit te drukken. Het probleem bij Bédier is dat hij faalt

in zijn beschrijving van de constanten, die hij elementen noemt.14

Voor het verschijnen van Propp‟s Morfologie was er in het veld van folklore enkel

historisch onderzoek verricht. Hij onderneemt bijgevolg als eerste een poging tot de

ontwikkeling van een morfologie voor volksverhalen, meer bepaald voor sprookjes. Hij kiest

deze verhalen uit de Afanasiev-collectie van Russische wondersprookjes. Zijn studie begint

comparatief, hij gaat namelijk de thema‟s van deze verhalen met elkaar vergelijken. Zijn doel

hierbij is om bepaalde elementen uit deze sprookjes te deduceren en een vergelijking te

maken tussen de verschillende verhalen volgens hun componenten. Het resultaat hiervan is

dan een morfologie, een beschrijving van het volksverhaal volgens zijn elementen en de

relatie van deze elementen tot elkaar en het geheel.15

Propp gebruikt hiervoor een deductieve methode waarbij hij verschillende sprookjes

naast elkaar legt en daaruit gemeenschappelijke elementen zoekt. Als algemeen voorbeeld

hiervoor geeft hij het volgende:

1. A tsar gives an eagle to a hero. The eagle carries the hero away to another kingdom.

2. An old man gives Súčenko a horse. The horse carries Súčenko away to another

kingdom.

3. A sorcerer gives Iván a little boat. The boat takes Iván to another kingdom.

4. A princess gives Iván a ring. Young men appearing from out of the ring carry Iván

away into another kingdom, and so forth.16

Hier kunnen we zien dat Propp aantoont dat er zowel variabele als constante

elementen in volksverhalen aanwezig zijn. Joseph Bédier poogde dit eveneens aan te tonen,

maar faalde.17

In de voorbeelden veranderen de namen van de dramatis personae (zoals ook

hun persoonlijke kenmerken), maar de uitgevoerde acties en de functie van deze acties blijven

gelijkaardig. Hieruit kunnen we deduceren dat een verhaal vaak identieke acties toekent aan

variërende personages. Dit maakt het mogelijk een studie uit te voeren van deze verhalen naar

gelang de functies van hun dramatis personae. Eveneens blijkt het dat deze personages vaak

14

Propp 1968. p. 13. 15

Ibid. p. 19. 16

Ibid. pp. 19-20. 17

Dundes 1962, p. 99.

6

dezelfde acties uitvoeren. De eigenlijke realisatie van deze functies kan veranderen, en is

bijgevolg een variabele, maar de functie op zich is een constante.18

Voor de studie van volksverhalen is de vraag wat een personage in een verhaal doet

belangrijk, maar wie iets doet of hoe het gedaan wordt, zijn eerder bijkomende zaken die

volgens Propp eventueel in een extra studie kunnen onderzocht worden.19

Propp deduceert de volgende standaardkenmerken waaraan functies voldoen:

1. Functies van personages dienen als stabiele, constante elementen in een verhaal,

onafhankelijk van hoe en door wie ze vervuld worden. Ze vormen de fundamentele

componenten van een verhaal.

2. Het aantal functies gekend tot het sprookje is beperkt.

3. De sequentie van functies is altijd identiek.

4. Alle sprookjes behoren tot één type mbt. hun structuur.20

Uiteindelijk vindt Propp 31 verschillende functies in het corpus dat hij analyseerde.

Deze functies zijn niet steeds in elk verhaal aanwezig, maar de afwezigheid van een bepaalde

functie zorgt er niet voor dat de sequentie van de functies verschilt. Wanneer er functies

weggelaten zijn, is het mogelijk om verhalen te groeperen die identieke functies vertonen. Op

basis hiervan kan een typologische index gecreërd worden, zowel gebaseerd op thematische

eigenschappen – die enigzins vaag en diffuus zijn – alsook op exacte structurele

eigenschappen. Dit betekent dat er een aanpassing van de Type-index van Aarne-Thompson

kan wordt uitgevoerd volgens Propp zijn structuralistische analyse.21

Hier volgt een opsomming van de 31 functies, met telkens hun naam, een korte

beschrijving en het symbool dat Propp toekende.22

Deze functies worden hier vermeld

aangezien een degelijk begrip van hun inhoud noodzakelijk is voor het verdere verloop van

dit onderzoek. Later wordt er in het analytische deel verder ingegaan op de omschrijving van

deze functies, waarbij eventuele afwijkingen en aanpassingen worden voorgesteld.

18

Propp 1968, p. 20. 19

Ibid. 20

Ibid. pp. 21-23. 21

Ibid. pp. 99-105. 22

Voor een opsomming van de functies en een diepere beschrijving van subfuncties en aanvullende kenmerken,

zie: Ibid. pp. 25-64.

7

Initiële situatie

(dit is geen echte functie, maar is wel in alle verhalen

aanwezig): de familieleden worden opgesomd, of de

toekomstige held wordt simpelweg geïntroduceerd door het

vermelden van zijn naam of de indicatie van zijn status.

α

1. afwezigheid een van de leden van de familie vertrekt van huis voor een

bepaalde tijd. β

2. verbod de held wordt een verbod opgelegd. γ

3. overtreding het verbod wordt overtreden. δ

4. ondervraging de tegenstander tracht informatie in te winnen ε

5. informatie de tegenstander ontvangt informatie over zijn slachtoffer. δ

6. misleiding de tegenstander tracht zijn slachtoffer te misleiden om hem

of zijn bezittingen te bemachtigen. ε

7. medeplichtigheid het slachtoffer wordt bedrogen en helpt daarbij onbewust zijn

tegenstander ζ

8. misdaad de tegenstander brengt schade toe aan een familielid/Er is

een gemis. A/a

9. overgang een ongeluk of gemis wordt bekend gemaakt. B

10. beginnende

tegenactie

de zoeker is bereid of besluit tot een tegenactie.

C

11. vertrek de held verlaat het huis.

12. eerste functie van

de donor

De held wordt op de proef gesteld, ondervraagd,

aangevallen, ... waarmee het verkrijgen van een tovermiddel

of bovennatuurlijke helper wordt ingeleid.

D

13. reactie van de held de held reageert op de handeling van de aanstaande donor. E

14. ontvangst

tovermiddel de held komt in het bezit van het tovermiddel F

15. verplaatsing de held wordt naar de plek van het gezocht object gebracht,

gevoerd of geleid. G

16. strijd de held en de tegenstander ontmoeten elkaar in een directe

tweestrijd. H

17. markering de held wordt gekenmerkt. J

18. Overwinning de tegenstander wordt overwonnen. I

19. herstel onheil of

gemis

het oorspronkelijke ongeluk wordt hersteld of het gemis

keert terug. K

8

20. terugkeer de held keert terug.

21. achtervolging de held wordt achtervolgd. Pr

22. redding de held wordt van de achtervolging gered. Rs

23. incognito

aankomst de held komt incognito thuis of bereikt een ander land. O

24. onrechtmatige

aanspraak een onechte held maakt onrechtmatig aanspraak op iets. L

25. zware opdracht de held krijgt een moeilijke opdracht M

26. vervulling de opdracht wordt vervuld. N

27. herkenning de held wordt herkend Q

28. ontmaskering de onechte held of tegenstander wordt ontmaskerd. Ex

29. transformatie de held krijgt een nieuw uiterlijk. T

30. straf de tegenstander wordt gestraft. U

31. huwelijk en

kroning : de held trouwt en/of bestijgt de troon. W

Door het toekennen van lettertekens aan deze functies werd het mogelijk voor Propp om deze

in een beknopte sequentie weer te geven.23

Die sequentie zien we hieronder:

H J I K Pr-Rso

L

A B C D E F G Q Ex T U W*

L M J N K Pr-Rs

Zoals men kan zien wordt deze sequentie in het midden opgedeeld in twee delen, een deel

bovenaan en een deel daaronder. Propp doet dit aangezien hij tot de conclusie kwam in zijn

analyse van het corpus dat er twee functieparen voorkwamen die zelden samen in een

sequentie van één “move” 24

voorkomen. Hij besluit hierbij dat dit uitsluiten van functies als

regelmatig mag gezien worden, en de combinatie van beide functieparen een uitzondering op

de regel is. Deze twee paren zijn de strijd met de tegenstander en de bijbehorende

23

Propp 1968, p. 99. 24

De term “move” wordt hier niet vertaald, aangezien er geen Nederlands equivalent van het woord bestaat dat

deze exacte nuance weergeeft. Voor verdere uitleg over een “move”, cf. infra.

9

overwinning (H-I) en de moeilijke taak en zijn vervulling (M-N). In de algemene sequentie

wordt er dus “gekozen” voor ofwel het bovenste pad, ofwel het onderste.25

Buiten deze vastliggende functies zijn er ook bepaalde acties van personages die niet

overeenkomen met bovenstaande constante functies. Deze gevallen komen zelden voor. Het

zijn ofwel vormen die niet begrepen kunnen worden zonder comparatief materiaal, of het zijn

vormen die overgedragen zijn door verhalen uit andere klassen bijvoorbeeld anekdotes,

legenden,... Deze onduidelijke elementen worden aangeduid met het teken X.26

Uit de voorgaande informatie volgt dat elk verhaal, of verhaaltype in het volledige

corpus verhalen een unieke selectie en combinatie van functies is.

Naast de 31 functies bestaan er aanvullende elementen die, ookal bepalen ze de

ontwikkeling van het verhaal niet, toch zeer belangrijk zijn. Dit zijn verbindingen, drievouden

en motivaties.

Als eerste zijn er verbindingen. Er wordt opgemerkt dat in een verhaal de functies

elkaar niet steeds direct opvolgen. Indien opeenvolgende functies door verschillende

personages worden uitgevoerd, is het noodzakelijk dat het tweede personage steeds volledig

op de hoogte is van wat er tot op dat moment heeft afgespeeld. Hierdoor is er een volledig

systeem ontwikkeld voor de overdracht van informatie binnenin het verhaal. Soms is deze

overdracht afwezig, wat betekent dat de personages ofwel ex machina27

zijn of alwetend. Aan

de andere kant is het verschaffen van informatie soms aanwezig waar het eigenlijk helemaal

niet noodzakelijk is. In dit geval worden er gewoon twee functies binnenin het verhaal

verbonden. Voor de aanduiding van deze verbindingen wordt het teken § gebruikt. 28

Vervolgens bestaat er iets dat drievoud 29

genoemd wordt. Drievoud kan voorkomen

tussen individuele details van een kenmerkende natuur (bv. driekoppige draak), alsook tussen

individuele functies, functieparen, groepen van functies en volledige “moves”. Herhaling kan

voorkomen als een uniforme distributie, als een accumulatie of mag twee keer negatieve

resultaten produceren voor een derde, succesvolle uitkomst. Soms kan een actie gewoon drie

keer mechanisch herhaald worden, maar in andere gevallen is het noodzakelijk voor het

25

Propp 1968, pp. 101-102. 26

Ibid. p. 64. 27

Een manier voor het plot dat snel en op een miraculeuze manier een conflict of situatie oplost die anders niet

zou kunnen opgelost worden. Deus ex machina (letterlijk vertaald: “god vanuit een machine”) komt van een

traditie in het oude Griekse theater. Terwijl het vroeger enkel verwees naar de tussenkomst van goden en

godinnen, wordt het nu over het algemeen gebruikt voor elke hulp of tussenkomst van een autoriteit die, meestal

helemaal op het einde, plot conflicten oplost. In: Westfahl 2005, p. 194. 28

Propp 1968, pp. 71-74. 29

Propp gebruikt hiervoor de term “trebling”, wat vertaald naar het Nederlands “drievoud” wordt.

10

actieverloop dat er enkele nieuwe elementen geïntroduceerd worden, waarvoor dit drievoud

gebruikt wordt. Voor drievoud wordt het teken ⋮ gebruikt.30

Tenslotte zijn er nog motivaties. Hiermee bedoelt Propp zowel de redenen als de

doelen van de personages die hen verschillende acties doen begaan. Ze geven het verhaal zijn

karakteristieke, levendige kleur, maar zijn eveneens zeer onstabiel en wisselvallig. In

vergelijking met functies en verbindingen zijn ze het minst precies en definitief. Uiteindelijk

kan elk verhaalelement actie teweegbrengen, evolueren in een onafhankelijk verhaal of een

verhaal veroorzaken. Maar zoals elk leven organisme, kan een verhaal enkel vormen

genereren die lijken op het verhaal zelf. Als een “cel” van een verhaalorganisme een klein

verhaal wordt binnenin het grotere verhaal, dan is het opgebouwd met dezelfde regels zoals

elk ander sprookje. Propp geeft verder zeer weinig informatie over deze motivaties, aangezien

er nog veel aanvullend onderzoek voor nodig is om deze op een concrete manier weer te

geven.31

De functies die Propp ontdekte in de volksverhalen die hij analyseerde, worden

verdeeld onder de dramatis personae. In totaal onderscheidt hij 7 verschillende personages:

1. De tegenstander

2. De donor

3. De helper

4. De prinses (en haar vader)

5. De opdrachtgever

6. De held

7. De valse held

Deze personages representeren elk ook een bepaalde actiesfeer, waarbij een aantal functies

logischerwijs bij elkaar horen. De functies worden op drie manieren verdeeld over de

actiesferen van de personages.

1. De actiesfeer komt exact overeen met het personage

2. Één personage is betrokken in verschillende actiesferen

3. Een enkele actiesfeer wordt verdeeld onder verschillende personages32

Het verhaal in zijn geheel wordt morfologisch gedefinieerd als elke ontwikkeling die

evolueert van misdaad (A) of een tekort (a), door tussenliggende functies tot huwelijk (W*),

30

Propp 1968. pp. 74-75. 31

Ibid. pp. 75-78. 32

Ibid. pp. 79-81.

11

of naar andere functies die eveneens kunnen dienstdoen als einde van een verhaal,

bijvoorbeeld redding (Rs). Deze ontwikkeling wordt een “move” genoemd. Elke nieuwe

misdaad, elk nieuw tekort, creëert een nieuwe “move”. Een verhaal kan bestaan uit meerdere

“moves”, en wanneer men een tekst analyseert, is het best eerst te bepalen uit hoeveel “moves”

die bepaalde tekst bestaat. “Moves” kunnen elkaar direct opvolgen, maar kunnen ook

verwikkeld zijn met elkaar. 33

1.2 Kritieken op Propp’s morfologie

Vladimir Propp‟s Morfologie van het Toversprookje verscheen in Rusland in 1928,

maar had weinig invloed op het wetenschappelijke discours in die tijd.34

Sinds het verschijnen

van de Engelse vertaling van het boek Morfologie in 1958 is er een toenemende interesse in

pogingen tot structuralistische analyses van verschillende folkloristische genres.35

Een aantal

van deze latere studies van volksverhalen van verschillende culturen over de hele wereld

hebben gehint naar de universele, cross-culturele relevantie van Propp‟s schema.36

Zelf zegt

hij hierover dat het inderdaad best is om, wanneer men het sprookje wil bestuderen op

internationale schaal, te starten met een lokale studie van een bepaald volk, en later eventueel

uit te breiden naar meerdere volkeren. Zo kan men een comparatieve studie uitvoeren tussen

deze collecties en zo de universele relevantie testen. 37

Vanuit het Westen waren er twee verschillende groepen van wetenschappers die

interesse hadden in Propp‟s werk. De eerste groep waren Franse structuralisten, met de

antropoloog Claude Lévi-Strauss die het voortouw nam. De meeste actieve Franse

structuralisten uit die periode, waaronder Algirdas Greimas, Tzvetan Todorov, Roland

Barthes en Claude Bremond, bediscussieerden zijn werk op semiotisch vlak en poogden zijn

schema te verbeteren. 38

De tweede groep bestaat uit de Amerikaanse folklorist Alan Dundes en zijn

volgelingen. Hij was een van de eerste om Propp‟s principes te accepteren en toe te passen op

een nieuw corpus van materiaal. Dundes was vooral geïnteresseerd in de praktische

toepassingen van Propp‟s methode, in plaats van zijn theorie te bekritiseren. 39

33

Voor alle mogelijkheden waarop “moves” kunnen gecombineerd worden zie: Propp 1968, pp. 93-95. 34

Liberman 1993, p. x. 35

Zie: Dundes, inleiding op Propp‟s Morphology of the Folktale, p. xi. 36

Azuonye 1990, p. 38. 37

Propp, Vladimir I.: “Transformations of the Wondertale.” In: Liberman 1993, p. 88. 38

Liberman 1993. p. x. 39

Ibid.

12

De belangrijkste aanpassingen van en kritieken op Propp‟s theorie zullen hieronder

besproken worden.

1.2.1 Claude Lévi-Strauss

De Franse antropoloog Claude Lévi-Strauss ontwikkelde voor zijn ontdekking van

Morfologie van het Toversprookje reeds zijn eigen methode voor structuralistische analyse.40

In plaats van volkverhalen te bestuderen, concentreerde hij zich op mythen.

If we keep in mind that mythical thought always works from the awareness of

oppositions towards their progressive mediation, the reason for those choices becomes

clearer. We need only to assume that two opposite terms with no intermediary always

tend to be replaced by two equivalent terms which allow a third one as a mediator;

then one of the polar terms and the mediator becomes replaced by a new triad and so

on.41

We kunnen hier opmerken dat hij vertrekt van de veronderstelling dat er in mythen een

groot aantal binaire opposities vervat zitten.

Hij ontwikkelt basiseenheden van mythen, die hij “mythemen”42

noemt. Deze moeten

de binaire opposities die inherent zijn aan de mythen weergeven, waarbij hij verklaart dat

deze opposities volgens hem ook het functioneren van taal en gedachte regelen. De

“mythemen” haalt hij niet – zoals Propp dat doet met zijn functies – uit het verloop van het

verhaal, maar hij breekt de mythe open om de dieptestructuur te kunnen weergeven. Volgens

Lévi-Strauss kan een afwezige of secundaire relatie op de syntagmatische as43

toch

verschijnen op de paradigmatische as44

.45

Hij geeft bijgevolg de voorkeur aan een

paradigmatische aanpak, die zich focust op de dieptestructuur, in tegenstelling tot Propp‟s

syntagmatische methode, die een lineaire weergave is van de verhaalstructuur, en volgens

Lévi-Strauss eerder oppervlakkig is. In principe haalt Lévi-Strauss zijn elementen uit de

40

Dundes 1997, p. 39. 41

Lévi-Strauss 1955, p. 440. 42

Een mytheem is een structurele eenheid van een mythe, die kan vergeleken worden met een foneem in taal.

Het zijn betekenisloze eenheden die binnen een systeem tegenover elkaar gezet worden waardoor ze betekenis

creëren door deze oppositie. Lévi-Strauss 1985, p. 145. 43

Met syntagmatische relaties bedoelt men relaties die voorkomen naast elkaar. Hiermee wordt bedoeld dat in

een lineaire sequentie, bijvoorbeeld een zin, de woorden die achter elkaar volgen op een logische manier met

elkaar gecombineerd zijn, zodat de zin betekenis krijgt. In: Selz 1975, p. 165. 44

In contrast met syntagmatische relaties. Men bedoelt hiermee dat de woorden die in een zin syntagmatisch

gecombineerd zijn, kunnen vervangen worden door gelijkaardige woorden qua vorm of inhoud. De selectie van

deze woorden noemt men paradigmatisch. In: Kronenfeld 1979, p. 509. 45

Lévi-Strauss 1985, p. 225.

13

gangbare lineaire orde, om ze dan te kunnen hergroeperen in specifieke analytische

categorieën. 46

Over zijn methode zegt Lévi-Strauss zelf:

“By dividing the myth into sequences not always clearly indicated by the plot, and by

relating each sequence to paradigmatic sets capable of giving them a meaning, we

eventually found ourselves in a position to define the fundamental characteristics of

myth…”47

Lévi-Strauss ondervindt in principe een probleem gelijkaardig aan dat van Propp. Het

aantal teksten dat geanalyseerd moet worden, zou volgens hem beperkt moeten worden tot

een specifieke categorie of een kleine hoeveelheid. Lévi-Strauss kiest een corpus

mythologische teksten vanuit Amerikaans-Indiaanse orale literatuur, achthonderd in totaal, die

hij analyseert in zijn Mythologiques. Deze verhalen zijn in vergelijking met die van Propp

veel complexer. Sprookjes vormen een relatief homogeen genre, en zijn structureel

gelijkaardig opgebouwd, met een beperkt aantal mogelijke personages. Mythen zijn eerder

heterogeen, waardoor een structurele eenheid eerder ontbreekt. Hierdoor kiest Lévi-Strauss

voor een eerder diepgaande analyse, die de volgens hem onderliggende structurele eenheid

toch zal weergeven.48

Wanneer Lévi-Strauss voor het eerst in contact komt met de vertaling van Propp‟s

werk, publiceerde hij er een uitgebreide review over in 1960.49

Hij waardeert Propp‟s

innovatieve analyse, maar bekritiseert hem evenzeer. Volgens Lévi-Strauss deed Propp tekort

in zijn keuze van genre. Voor hem zijn volksverhalen opgebouwd met zwakkere opposities

dan mythen, waardoor volksverhalen niet geschikt zouden zijn voor structuralistische analyse.

Als reden hiervoor geeft hij aan dat Propp als folklorist niet beschikt over de nodige toegang

tot het verzamelen of beheersen van mythologisch materiaal. Ook zou Propp volgens hem niet

over de nodige kennis beschikken over de relatie tussen volksverhalen en mythen.50

Propp reageert hierop met een sterke weerlegging van Lévi-Strauss‟

veronderstellingen, op een professionele manier. Hij maakt onder andere duidelijk dat hij door

middel van gedetailleerde comparatieve analyses zijn functies deduceerde uit een groot corpus

van sprookjes. Het schema dat hieruit bekomen werd is een schema dat de basisstructuur

vormt voor alle sprookjes. Hij gaat hier in tegen Lévi-Strauss, die beweerde dat Propp‟s

46

Dundes 1997, p. 40. 47

Lévi-Strauss, Claude, The Origin of Table Manners. Introduction to a Science of Mythology, Vol. 1. New

York: Harper & Row, 1979. Citeert volgens Dundes 1997, p. 41. 48

Liberman 1993, pp. xxxii-xxxiii. 49

Lévi-Strauss, Claude: “Structure and Form: Reflections on a Work by Vladimir Propp”. In: Liberman, Anatoly

(ed.): Theory and History of Folklore, 1993, pp. 167-189. 50

Propp, Vladimir I.: “The Structural and Historical Study of the Wondertale.” In: Liberman 1993, p. 69.

14

schema een archetype zou zijn van een bepaald verzonnen verhaal en dat de functies die hij

bekwam volledig arbitrair en subjectief waren. 51

In principe worden Propp en Lévi-Strauss met twee verschillende types van

structuralisme verbonden. Propp probeerde de structuur van het sprookje te ontdekken, terwijl

Lévi-Strauss zich bezighield met de algemene wetten van de structuur op zich. 52

Voor de analyse in dit onderzoek is het werk van Lévi-Strauss niet geschikt aangezien

hij allereerst mythen probeert te analyseren in plaats van volksverhalen. In deze thesis wordt

geconcentreerd op de orale literatuur van het volk, niet op de eerder heilige, mythische

geschriften met een religieuze ondertoon.

Ten tweede lijkt Lévi-Strauss‟ analysemodel niet praktisch genoeg om toe te passen op

redelijk eenvoudige volksverhalen. Het doel van dit onderzoek bestaat erin het logische,

sequentiële verloop van volksverhalen te onderzoeken met als uitkomst een ontwikkeling van

een eigen cultuurspecifieke morfologie. Naar mijn mening draagt de ontdekking van binaire

opposities hier niet direct toe bij. Dit zou wel een van de mogelijke uitbreidingen kunnen zijn

van de verdere ontwikkeling van een degelijke analytische theorie.

1.2.2 Alan Dundes53

Alan Dundes ziet folklore als het resultaat van de psychologische processen die

besproken werden door Sigmund Freud. Folklore draait niet enkel meer om het verzamelen,

classificeren van het materiaal, of zoeken naar de oorsprong, maar het heeft effectief een

betekenis. Het doel van Dundes is om deze betekenis bloot te leggen, met behulp van

psychoanalytische theorie. In werkelijkheid bevat zijn werk zeer weinig psychoanalytische

theorie. Hij baseerde zich vooral op de eenvoudige theoretische argumenten die Freud maakte

in zijn vroegste werk om voorheen onbekende patronen bloot te leggen in folkloristisch

materiaal.54

51

Liberman 1993, p. 74. 52

Ibid. p. xxxiv. 53

Alan Dundes was een professor aan de universiteit van Berkeley waar hij werkte aan de afdeling antropologie,

hoewel hij eigenlijk onderzoek deed naar folklore. Zijn doel was om folklore studies te promoten, waardoor hij

een specifiek programma opstartte aan de universiteit. In: Carroll 1993, p. 2. 54

Dundes maakt gebruik van Freuds veronderstelling dat dromen onbewuste wensen op een verborgen manier

representeren. Wanneer hij dit toepast op de studie van folklore, concludeert hij dat mythen, volksverhalen en

dergelijke populair zijn omdat men zich zal identificeren met de hoofdpersonages. Deze identificatie brengt een

verborgen voldoening van onbewuste wensen met zich mee. Dit komt voort uit de notie dat folklore kan

veranderen wanneer het wordt overgedragen van generatie op generatie, zodat onbewuste geloofsvormen en

wensen die specifiek zijn aan een bepaalde culturele groep, verwerkt worden in de overgedragen verhalen. Ibid.

15

In zijn onderzoek merkt hij op dat de studie naar volksverhalen traditioneel een

diachrone (of historische) studie is, in plaats van een synchrone. De nadruk ligt duidelijk op

de oorsprong en ontwikkeling van folkloristisch materiaal in plaats van op de structuur. Van

deze diachrone studies zijn de meeste ook comparatief, ze gebruiken materialen uit

verschillende culturen tegelijk om hun hypothesen te staven. Om een betrouwbaar

comparatief onderzoek te kunnen uitvoeren had men nood aan comparatieve eenheden. 55

Volgens Dundes kan een minimale comparatieve eenheid gedefinieerd worden als “de

kleinste eenheid noodzakelijk voor een gegeven analyse met de impliciete notie dat ookal kan

een minimale eenheid deelbaar zijn, toch heeft het geen nut om het te doen.”56

Volgens hem was Vladimir Propp diegene die erin slaagde om deze eenheden te

definiëren door middel van de toepassing van linguistische methodologie op folkloristisch

materiaal. Propp‟s studie was in contrast tot voorgaande studies van volksverhalen gefocust

op synchronie. Hierbij is Dundes een voorstander van de ontwikkeling van Propp‟s minimale

eenheden, namelijk de functies.57

Dundes voert een comparatieve analyse uit tussen de theorie

van Propp en die van Kenneth Pike die een onderscheid maakt tussen etic en emic eenheden.

De etic aanpak is een methodiek waarbij men een systeem verdeelt in logische categorieën,

klassen en eenheden zonder dat ze een echte onderliggende structuur reflecteren. Voor Pike

zijn deze eenheden noodzakelijk voor met cross-culturele data om te gaan. In contrast

daarmee is de emic aanpak een benaderingswijze waarbij de eenheiden niet in isolatie, maar

als geheel van een totaal systeem van functionerende elementen bestudeerd moeten worden.

Pike gelooft dat de emic structuur deel uitmaakt van het patroon van de objectieve realiteit en

niet slechts de constructie is van een analist.58

Uiteindelijk zal Dundes Propp‟s morfologie combineren met de theorie en begrippen

van Kenneth Pike waarbij hij Propp‟s 31 functies reduceert tot acht, namelijk Lack, Lack

Liquidated, Interdiction, Violation, Consequence, Deceit, Deception en Attempted Escape. 59

Dundes‟ analyse lijkt hier eveneens bruikbaar voor ons opzet, maar is te beknopt. Het

ontdekken van een maximum van acht functies in volksverhalen kan van pas komen wanneer

men wil aantonen dat deze verhalen tot eenzelfde type behoren. Hierbij wordt dan eerder

gekeken naar een thematische analyse dan een morfologische analyse. Bijvoorbeeld de

p. 3, 7. Voor meer informatie over Dundes‟ ideëen over de psychoanalytische studie van folklore, zie: Dundes

2003. 55

Dundes 1962, p. 95. 56

Ibid. p. 96. 57

Dundes 1986, p. 99. 58

Dundes 1986, p. 101. 59

Dundes 1962, pp. 420-421.

16

functies Lack – Lack Liquidated die Dundes gebruikt worden in vele verhalen teruggevonden.

Deze toepassing is echter niet precies genoeg voor classificatie.

1.2.3 Claude Bremond

De Franse linguïst Claude Bremond bekritiseert Propp‟s analyse op vlak van het

gebruik van functies. Volgens Bremond zou elke functie de mogelijkheid moeten geven om

de keuze te maken uit een serie van alternatieve gevolgen. Wanneer men een roman leest,

heeft men de indruk dat er op elk gegeven moment verschillende manieren zijn waarop het

verhaal zich kan vervolgen. Bremond verwijt Propp dat hij werkt met taaluitingen in plaats

van het taalsysteem, dat centraal staat in structuralistische linguistiek.60

Bremond neemt aan dat in een taalsysteem het eerste woord van een zin een massa aan

mogelijkheden geeft, ookal legt dit beperkingen op aan wat er volgt. Maar indien iemand een

volledige uiting bestudeert, zoals Propp deed, worden de eerste woorden gezien alsof ze

gekozen zijn om aan een specifiek einde te komen. Een voltooid narratief daarentegen, lang

en complex, kan voorgesteld worden als een vermenging van sequenties.61

In zijn artikel Morphology of the French Folktale62

introduceert Bremond twee

belangrijke aanpassingen op Propp‟s schema. Allereerst postuleert hij dat in een narratief63

de

basissequentie een groepering van functies is in drie-eenheden die hij “elementaire sequenties”

noemt.64

In deze sequenties wordt een keuze voorgesteld, namelijk: een mogelijkheid

volbrengen, of ze niet volbrengen. Als de keuze is om ze te proberen, dan kan de uitkomst van

deze poging ofwel een succes ofwel een mislukking zijn.65

De eerste functie van de drie-

eenheid is telkens een potentieel, bijvoorbeeld een tekort of een taak die moet volbracht

worden. Vervolgens volgt er een proces waarin dit potentieel geanalyseerd wordt,

60

Polkinghorne 1988, p. 86. 61

Ibid. 62

Bremond, Claude: “Morphology of the French Folktale.” In: Semiotica, Vol. 2, No. 3, 1970, pp. 247-276. 63

Een verhalende tekst waarin een instantie een verhaal vertelt. Dit betekent niet dat deze tekst het verhaal zelf is.

Kenmerken van een verhalende tekst zijn: Het is allereerst een tekst waarin men twee soorten woordvoerders

aantreft, één die geen functie vervult in de geschiedenis, en één die dat wel doet. Er bestaat een verschil tussen

de verteller en de acteur. Ten tweede zijn er in een verhalende tekst drie lagen te onderscheiden: de tekst, het

verhaal en de geschiedenis. Alle drie deze lagen zijn beschrijfbaar. Tenslotte is de inhoud van een verhalende

tekst een serie met elkaar samenhangende gebeurtenissen die worden veroorzaakt of ondergaan door acteurs. In:

Bal 1978, pp. 13, 17-18. 64

Bremond 1964, p. 20. 65

Ibid. p. 21.

17

bijvoorbeeld een plan, bedrog. Uiteindelijk wordt het succes of het falen van het originele

doel aangekondigd, bijvoorbeeld succes, herstel van het gemis. 66

In volksverhalen zijn deze elementaire sequenties met elkaar verwikkeld of worden ze

aan elkaar verbonden op verschillende manieren om complexiteit in het plot te ontwikkelen.

Bremond‟s structuur geeft de mogelijkheid aan een open sequentie, waarin het einde niet

bekend is wanneer het verhaal begint, iets dat hij wel ziet in Propp‟s analyse. De mogelijkheid

om een alternatieve “weg” te kiezen binnen het verhaal kan op elk punt in het verhaal,

waardoor de verhaallijn die doorheen het verhaal loopt, een verwezenlijking is van een

specifiek traject dat de gekozen acties omvat. Op elk punt zijn er twee mogelijkheden: het

personage doet iets of doet niets, slaagt of faalt. Er worden dan verschillende plot-types

onderscheiden naar gelang de keuzes die gemaakt werden op elk punt in het verhaal.67

Bremond kiest er eveneens voor om de functies DEF weg te laten uit de sequentie, “les

dénominations de ces fonctions chez Propp sont trop imprécises pour pouvoir être recodées

telles quelles; et il serait trop long d‟examiner toutes les possibilités concrètes qu‟elles

recouvrent.”68

Als tweede aanpassing beweert hij dat alle plotsequenties steeds vorderen van een

staat van gemis, waarna verbetering optreedt en uiteindelijk een bevredigende status wordt

bekomen. Deze bevredigende status wordt dan later door middel van een proces van

degradatie teruggebracht naar opnieuw een status van gemis. Hij zegt dat plotsequenties in

een ononderbroken cylus lopen en geen lineair verloop hebben zoals bij Propp.69

Bij Bremond‟s theorie kunnen we als opmerking geven dat hij geen rekening houdt

met het feit dat Propp de onderliggende structuur van sprookjes wilde beschrijven, en niet

direct op zoek was naar een universele theorie van alle narratieve genres, iets wat wel

Bremond‟s intentie was. Sprookjes zijn narratief veel minder complex dan bijvoorbeeld

mythen of een volledige roman. Propp heeft zijn morfologie gededuceerd uit een groot corpus

sprookjes, en geconcludeerd dat deze allemaal dezelfde onderliggende structuur hadden.

Bremond lijkt hier eerder Propp‟s theorie te generaliseren tot een toepassing op alle narratieve

genres.

66

Bremond 1964, p. 21. 67

Ibid. p. 22. 68

Ibid. p. 27. 69

Edwards 1981, p. 156.

18

1.2.4 Algirdas Greimas70

Algirdas Greimas‟ uiteindelijke doel als semioticus is de ontwikkeling van een

narratieve grammatica die kan toegepast worden op alle narratieve genres die tot heden

bekend zijn. Hiermee bedoelt hij niet enkel narratieve structuren in literaire genres, maar

eveneens in kunst, film en theater. Door het voorkomen van narratief in genres buiten het

literaire, besefte Greimas dat er twee niveau‟s van representatie en analyse bestaan. Het eerste

is een zichtbaar niveau, waarin de narratieve uitingen onderworpen zijn aan de noden van de

taal waarin ze uitgedrukt worden. Het tweede is een subjectief, onderliggende niveau, dat uit

een soort van gemeenschappelijke structurele bron bestaat.71

Hierin is de narrativiteit reeds

aanwezig voor het tot uiting komt.72

Aan de basis van zijn theorie liggen het concept van narrativiteit en beschrijvende

werkwijzen van de narratologie. Zijn semiotiek kon enkel begrepen worden wanneer het in

een narratief gegoten werd. Door het gebruik van narratologie werd zijn theorie praktischer en

duidelijker. Hierover zegt hij het volgende:

[…] the elaboration of a theory of narrativity which would justify and establish

narrative analysis theoretically as a methodologically self-sufficient area of research does not

consist simply in the perfecting and formalizing of the narrative models obtained by ever

more numerous and varied descriptions, nor in a typology of these models which would

subsume them all, but also, and especially, it consists in the positioning of narrative structures

as an autonomous instance within the general economy of semiotics, conceived as the science

of signification.73

Hij plaatst zijn narratieve grammatica bovenop de linguïstische grammatica die reeds

bestaat in de natuurlijke taal, waardoor er vier niveau‟s ontstaan. Wanneer men deze vier

niveau‟s doorloopt, genereert men logischerwijs betekenis. Deze niveau‟s zijn:

1. Linguïstische oppervlaktestructuren

2. Linguïstische dieptestructuren

3. Narratieve oppervlaktestructuren

4. Narratieve dieptestructuren

70

Algirdas Greimas was een Litouws linguïst en semioticus die op het vlak van narratologie vooral een bijdrage

heeft geleverd door de ontwikkeling van een literaire semiotische theorie. Hij heeft publicaties geschreven over

een groot aantal verschillende onderwerpen, die zowel direct als indirect in verband staan tot zijn

onderzoeksdomein, waaronder volksverhalen, structurele linguïstiek, poetica, mythologie, semiotiek en etnische

literatuur. In: Perron 1989, pp. 541-542. 71

Ibid. p. 523. 72

Greimas 1971, p. 796. 73

Greimas; Porter 1977, p. 24.

19

Dit generatief model zorgt ervoor dat er een oppervlaktestructuur gevonden wordt die exact

overeenkomt met de onderliggende dieptestructuur.74

Greimas kiest ervoor om syntagmatische met paradigmatische modellen met elkaar te

combineren. Hij leende, uit een aantal reeds bestaande narratologische theorieën, concepten

die hij transformeerde, wijzigde en herdefineerde voordat ze geïntegreerd werden in zijn

algemene theorie.75

Belangrijke invloeden hier waren Hjelmslev, Pottier, Lévi-Strauss en

Propp.76

Hij kiest het paradigmatische model van Lévi-Strauss als dieptestructuur, en het

syntagmatische model van Propp als oppervlaktestructuur.77

Propp‟s 31 functies, die door

hem gedefinieerd waren om te fungeren als een morfologie van het sprookje, werden

doorheen de jaren door Greimas getransformeerd naar een model van syntactische structuren

met belangrijke onderlinge relaties.78

De grote moeilijkheid is het verzoenen van Propp‟s model met Lévi-Strauss‟

opvattingen over narratieve structuur. Tussen de zichtbare tekst van een narratief, waarin de

betekenis verborgen zit, en de dieptestructuur van een mythe, waardoor Greimas de noodzaak

zag om hiertussen Propp‟s model in te voegen, mits de nodige modificaties.79

Verder maakt hij ook gebruik van Propp‟s dramatis personae. Greimas groepeert

deze personages in twee-eenheden en hernoemt ze „actanten‟:

Held – Gezochte persoon

Zender (opdrachtgever) – Ontvanger (donor)

Helper – Tegenstander80

Een fundamenteel probleem in Greimas‟ theorie is de metataal die hij zelf

construeerde. Hij creëerde een beschrijvende taal met zijn eigen regels, opgebouwd uit

concepten en definities. Door de herdefinitie van geleende concepten om ze te kunnen

integreren in zijn eigen metataal, is het vaak moeilijk te begrijpen waarover hij juist spreekt.81

Er worden eveneens vragen gesteld bij de coherentie van zijn model, alsook zijn

fundamentele vooronderstellingen. Andere onderzoekers zijn meer bekommerd om de

toepasbaarheid. Ze stellen de empirische relevantie van de theorie in vraag, waarbij ze

eveneens verfijningen en verbeteringen voorstellen aan zijn postulaten.82

74

Greimas 1971, p. 796. 75

Perron 1989, p. 527. 76

Segre; Meddemmen 1989, p. 686. 77

Greimas 1971, p. 796. 78

Perron 1989, p. 527. 79

Greimas 1971, p. 796. 80

Bordwell 1988, p. 20. 81

Perron 1989, p. 526. 82

Perron 1989, p. 530.

20

Ricoeur geeft kritiek op het feit dat Greimas er niet in geslaagd is de betekenis die

gegenereerd wordt door de dieptegrammatica overeen te laten komen met de

oppervlaktegrammatica. Hij heeft eveneens zijn vragen bij de toepasbaarheid van zijn

theorie.83

We kunnen hier vervolgens opmerken dat Propp‟s theorie, in vergelijking met die van

Greimas, eenvoudiger is qua toepasbaarheid en eveneens duidelijker te begrijpen. In het licht

van deze thesis lijkt het daarom verstandiger te kiezen voor Propp‟s theorie. Men zou kunnen

argumenteren dat Greimas‟ theorie beter is in dit oogpunt, aangezien deze recenter is, en meer

aspecten bevat. Maar zoals we reeds duidelijk gemaakt hebben bij het overzicht over Claude

Bremond, is een algemene narratologische theorie hier niet noodzakelijk. Japanse sprookjes

zouden een gelijkaardig corpus moeten vormen zoals dat van Propp om in dit geval het beste

resultaat te bekomen. Later kunnen er dan, na analyse, nog steeds bijkomende aanpassingen

vermeld worden.

1.2.5 Verdere kritiek en aanpassingen op de theorie van Propp

Bovenstaande onderzoekers zijn niet de enige die Propp‟s theorie becommentarieerden

of aanpasten voor eigen gebruik. In dit gedeelte worden een aantal belangrijke kritieken

weergegeven die door onderzoekers van Propp‟s theorie vermeld werden. Er worden ook een

aantal voorgestelde aanpassingen op de theorie voorgesteld.

Wanneer men over Propp‟s theorie in het algemeen spreekt, wordt er vermeld dat men

die ziet als slechts “een elementaire syntax” (Prince)84

of “een elementaire vorm van

structuralistische analyse” (Polkinghorne)85

die te oppervlakkig is en teveel variabele

elementen bevat om te dienen als basis voor classificatie en comparatieve studies.

(Bordwell)86

.

Propp‟s theoretische verklaring zou volgens Colby “ambigu en onlogisch”87

zijn

waardoor onder andere Liberman opmerkt dat de 8ste

functie, “misdaad”, door Propp in zijn

Morfologie niet consistent vermeld wordt als een tweezijdige functie. Deze functie werd door

Propp wordt opgesplitst in twee mogelijkheden: “misdaad” A en “gemis” a. Propp poneert

steeds dat het wondersprookje een invariabele structuur heeft, wat niet direct duidelijk maakt

dat er effectief een keuze bestaat tussen A en a. Liberman geeft hierbij geen verdere

83

Perron 1989, p. 531. 84

Prince 1982, p. 184. 85

Polkinghorne 1988, p. 85. 86

Bordwell 1988, pp. 8-9. 87

Colby 1973 (eidochronic study), p. 15.

21

informatie die tot een oplossing van dit probleem kan leiden.88

Murphy bestudeerde dit

fenomeen en stelt een aantal oplossingen voor in zijn artikel “The pivotal eighth function and

the pivotal fourth character: resolving two discrepancies in Vladimir Propp‟s Morphology of

the Folktale”.89

Meletinsky ziet de logische verdieping van Propp‟s theorie als een probleem –

aangezien de analyse dan abstract en onnauwkeurig kan worden – wanneer deze afwijkt van

het genre-geörienteerde beeld dat behouden werd door Propp.90

Volgens Somoff wordt deze

genrekwestie door structuralisten die met Propp‟s theorie werken vaak genegeerd. Uitbreiden

van zijn analyse door toepassing van dit model op andere genres is vaak nefast voor de

nauwkeurigheid. Er bestaan effectief verschillen tussen volksverhalen en bijvoorbeeld mythes

of legenden, die men vanuit dit oogpunt best gescheiden kan houden.91

Men herkent in Propp‟s theorie niet enkel elementen van genre-specificatie, maar

eveneens van cultuurspecificatie. Volgens Propp zijn enkel de dramatis personae en hun

kenmerken verschillend op internationaal, nationaal, provinciaal en lokaal vlak.92

Hoewel,

niet enkel de dramatis personae, maar ook Propp‟s eenheden en hun sequentie zijn cultuur-

specifiek. Colby geeft aan dat Propp‟s morfologie succesvol zou moeten zijn bij toepassing op

een willekeurig volksverhaal vanuit de wereld. Wanneer dit getest wordt, en dit niet

overeenkomt met het verwachte resultaat, wordt dit meestal niet geïnterpreteerd als een

contradictie van de universaliteit van Propp‟s schema93

. Daarentegen wordt het wel gezien als

een indicator dat de details van Propp‟s functies en hun sequenties aanpassingen nodig hebben.

Men zou Propp‟s expliciete theoretische beweringen moeten scheiden van zowel de

analytische eenheden als het specifieke schema van sequenties dat hij ontdekte. Hierna werkt

men enkel verder met de theoretische beweringen om voor andere culturen eigen

cultuurspecifieke eenheden te ontdekken.94

Zoals Colby‟s eidons95

kunnen deze eenheden dan

uiteindelijk met elkaar vergeleken worden om mogelijk tot een universele narratieve theorie te

komen.96

88

Murphy 2008, p. 59. 89

Cf. Polkinghorne 1988. 90

Somoff 2002, p. 280. 91

Ibid. pp. 279-280. 92

Colby 1973 (eidochronic study), p. 15. 93

Propp beweert niet dat zijn studie universeel is voor alle volksverhalen in de wereld, hij suggereert dit enkel en

wijst op de noodzaak van verdere studie. In: Propp 1968, p. 107. 94

Colby 1973 (eidochronic study), pp. 15-16. 95

Een eenheid gelijkaardig aan Propp‟s “functie”. Ibid. p. 17. Voor meer informatie over deze eenheden, zie

ook: Colby 1973 (Eskimo Folktales) 96

Colby 1973 (eidochronic study), p. 24.

22

Azuonye paste Propp‟s analysemodel reeds toe op Igbo volksverhalen, waaruit hij

concludeerde dat Colby‟s bewering van cultuurspecificatie zou kunnen kloppen, aangezien er

veel duidelijke „overtredingen‟ gebeuren bij de toepassing. In contrast hiermee merkt

Azuonye wel op dat er eveneens verhalen te vinden zijn waarin de patronen die Propp heeft

voorgesteld, bijna perfect terug te vinden zijn.97

Hij suggereert daarbij dat Propp‟s model niet

enkel taxonomische (classificerende) doelen heeft, maar eveneens op een meer praktische

manier kan toegepast worden. Dit om verschillende etnografische en historiografische

verschijnselen te deduceren vanuit het patroon van hoe vaak functies voorkomen.98

De noodzaak van alle 31 functies wordt eveneens in vraag gesteld. Todorov merkt op

tijdens zijn studie van Propp‟s analysemodel, dat niet alle functies die aanwezig zijn in het

verhaal, even noodzakelijk zijn om het verhaal op te bouwen. Hij stelt vast dat er vijf absolute

basiselementen zijn, die aangevuld worden met functies die optioneel zijn. De relatie tussen

de functies is daarom niet enkel een „opvolging‟, maar eveneens een „transformatie‟. Deze

twee relaties noemt hij de twee „principles of narrative‟. Hij constateert dat deze twee

principes – in zekere mate – in elk narratief aanwezig zijn, dus niet enkel in volksverhalen.99

Kafalenos selecteert 11 functies uit de 31 van Propp, waarbij ze dezelfde namen

gebruikt. Het begrip “functie” zal ze wel anders definiëren. Voor haar is een functie een

geïnterpreteerde gebeurtenis, wat gebeurt volgens de gevolgen. De daad van het interpreteren

zelf laat ze over aan de lezer. Ze verklaart dat deze functies „functional polyvalence‟ hebben,

wat betekent dat een bepaalde gebeurtenis een bepaalde functie in een narratief kan

uitdrukken, en een andere functie in een ander narratief. 100

Al deze onderzoekers hebben vanuit hun eigen oogpunt gezien goede argumenten om

Propp‟s theorie te bekritiseren en aan te passen. Toch is het vanuit ons oogpunt nog steeds

beter Propp‟s theorie te kiezen voor de analyse van Japanse volksverhalen. We nemen wel een

aantal opmerkingen in consideratie, waaronder het cultuurspecifieke en genrespecifieke

aspect. Het doel is het opstellen van een cultuurspecfieke morfologie voor Japanse

volksverhalen, die kan uitgebreid worden met typisch Japanse thematische kenmerken. Het

genrespecifieke komt eveneens aan bod, aangezien er geconcentreerd wordt op sprookjes.

97

Azuonye 1990, p. 41. 98

Ibid. p. 43. 99

Todorov 1971, pp. 38-39. 100

Kafalenos 1997, pp. 469-470,472.

23

2 Studie van volksverhalen in Japan

In dit hoofstuk wordt een overzicht weergegeven van de studie die reeds in Japan

verricht werd naar Japanse volksverhalen, waarnaast er ook werken worden vermeld van

Japanologen die buiten Japan deze volksverhalen bestudeerd hebben. Allereerst worden een

aantal Japanse onderzoekers die volksverhalen bestuderen besproken, die een belangrijke

invloed hadden op de ontwikkeling van het discours binnen Japan. Daarnaast wordt het werk

van Kawai Hayao vermeldt, die onderzoek doet naar volksverhalen als een weerspiegeling

van de Japanse geest. Hij wordt hier apart vermeldt, aangezien hij een nieuwe weg voorstelt

voor het onderzoek naar Japanse volkverhalen, namelijk onderzoek door middel van het

gebruik van dieptepyschologische theorie. Vervolgens wordt er besproken in hoeverre er

reeds structuralistische analyse van Japanse verhalen werd verricht, wat een inleiding is tot

het onderzoek dat hier wordt uitgevoerd in het volgende hoofdstuk.

2.1 Status van het onderzoek naar volksverhalen in Japan

Folklore-onderzoek kende zijn ingang in Japan vanaf de jaren 1930 met Kunio

Yanagita 国男柳田. Hoewel hij niet echt bekend is buiten Japan, was hij in Japan zelf enorm

invloedrijk, zowel voor de studie van folklore als daarbuiten. Vandaag wordt er zelfs

gesproken over folklore-onderzoek als Yanagitagaku 柳田学(Yanagitologie).101

Dit wil niet

zeggen dat hij de enige was die invloedrijk was binnen deze discipline. Zowel Minakata

Kumagusu 南方熊楠 als Orikuchi Shinobu 折口信夫 waren eveneens belangrijk voor de

oprichting van deze discipline.102

Historisch gezien ontwikkelde folklore-onderzoek zich in Japan quasi tegelijkertijd

met etnologie. Naar beiden wordt verwezen als minzokugaku103

, waardoor ze vaak in één

adem de “twee minzokugaku‟s” genoemd werden. De nauwe relatie tussen beide disciplines is

ontstaan door onder andere Japan‟s late modernisatie. Tot het midden van de 20ste

eeuw

werden aan vele oude gebruiken en manieren vastgehouden in Japan, vooral buiten de centra

van steden. Zo kwam het dat Japanse onderzoekers binnen hun eigen land ontdekten wat

Westerse onderzoekers ontdekt hadden onder “primitieve” volkeren. In deze situatie viel de

101

Ortabasi 2009, p.133. 102

Kuwayama 2008, p. 31. 103

Bronson 2008, p. 8. Beide disciplines worden echter met andere karakters geschreven. Folklore-onderzoek,

民俗学 bevat het karakter 俗 “gewoonte, gebruik” waarnaast in het woord etnologie 民族学 het karakter 族bevat, wat “volk, clan” betekent. Er wordt dus een onderscheid gemaakt tussen het onderzoek naar gebruiken en

het onderzoek naar volkeren.

24

studie van de traditionele cultuur te midden van zijn eigen volk (folklore-onderzoek) samen

met de studie van “primitieve” culturen tussen andere volkeren (etnologie).104

Dit samenvallen verklaart gedeeltelijk waarom het veld van Japans folklore-onderzoek

veel breder is dan dat in Westerse studies. In Angelsaksische landen bijvoorbeeld is folklore-

onderzoek vooral gefocust op de analyse van volksverhalen, volksliederen, volksdansen,

volkskostuums enzoverder, terwijl in Japan de sociale structuur en de ideologie belangrijke

onderdelen van de discipline zijn. Op dit punt, kan Japans folklore onderzoek best begrepen

worden als de studie van volksgewoontes, in plaats van folklore.105

In deze thesis wordt vooral gefocust op het onderzoek naar volksverhalen. Voor

Yanagita zich toelegde op deze studie, zette het Ministerie van Onderwijs in Japan zich reeds

in voor het verzamelen van deze verhalen over heel Japan. Ze gaven de opdracht aan lagere

scholen van verschillende districten om zowel volksliederen als volksverhalen te verzamelen.

Voor volksverhalen was dit geen succes. Later waren er enkele amateurs die in landelijke

gebieden volksverhalen gingen verzamelen.106

Pas vanaf Yanagita kwam er een georganiseerde, wetenschappelijke benadering voor

dit probleem. Hij spoorde jonge studenten aan om het verzamelen van materiaal voor studie te

ondernemen. Vanaf 1936 kwam er een gesystematiseerde verzamelingsbeweging. Deze werd

echter onderbroken door de uitbraak van WOII. Na de oorlog werd het werk echter aan een

hoog tempo verdergezet. Men probeerde versies van verhalen te zoeken waarin zo weinig

invloed van literaire bronnen te vinden was, waardoor ze vertellers prefereerden van een hoge

leeftijd die laag opgeleid waren. De meeste van deze vertellers waren boeren of vissers en hun

families.107

2.1.1 Elementen van volksgeloof in volksverhalen: Kunio Yanagita

Yanagita werd in Japan vooral bekend omwille van het groeiend enthousiasme dat

ontstond voor folklore-onderzoek in Japan. Deze interesse ontstond waarschijnlijk als

resultaat van Japan‟s toenemende belang in de internationale gemeenschap en hun zoektocht

naar een duidelijke nationale identiteit. Modernisatie in de Japanse context stond gelijk aan

een confrontatie met en een assimilatie van Westerse ideëen.108

104

Kuwayama 2008, p. 31. 105

Ibid. p. 32. 106

Seki 1966, p. 3. 107

Ibid. 108

Takayanagi 1974, p. 329.

25

Yanagita verkoos de inductieve, empirische methode boven de deductieve (Westerse)

methode die gebruikt wordt binnen wetenschappelijk onderzoek. Voor hem was de inductieve

methode noodzakelijk voor elke discipline die hoopte om erkend te worden als wetenschap.109

Hij vond het noodzakelijk om fundamentele kritiek te uiten op die moderniserende

cultuur, waarnaast hij het belangrijk vond om de oorspronkelijke ethiek van de Japanner naar

voren te brengen.110

Hij protesteerde eveneens tegen het feit dat geschiedkundigen tot dan toe

“de gewone man” (jōmin 常民) 111

links hadden laten liggen, waarbij hij een poging deed om

dit onevenwicht te herstellen.112

Hierdoor focust hij zich in zijn werk niet op een geïdealiseerde wereld die zou kunnen

zijn, maar op de gewone man in de straat.113

Hiernaast staat ook ie 家114 centraal in Yanagita‟s

denkwerk.115

Volgens hem was het bewustzijnspatroon van jōmin en hun gedrag gebaseerd op

de organisatie van ie. Daarnaast was het eveneens gebaseerd op het vereren van voorouders en

de wens later opgenomen te worden als kami 神116 in datzelfde systeem.

117

Yanagita wilde dat de Japanners door kennis hun van verleden en heden, hun manier

van denken en gevoelens henzelf beter leerden kennen, om uiteindelijk gelukkiger te leven.

Hij zocht naar een aanpak om inzicht te krijgen in de traditionele Japanse mentaliteit, die hij

vond bij de gewone mens.118

109

Mori 1980, p. 96. Zijn argument ten gunste van de inductieve method is gerelateerd aan de situatie van toen in

de Japanse academische wereld. Er heerste toen een debat over sociale hervorming. Sociale wetenschappers met

een Marxistische oriëntatie zagen alle sociale hervorming als deductief in overeenstemming met hun ideëen over

de theorie van revolutie. De wetenschappers met een eerder rechtse overtuiging waren eveneens deductief op

hun eigen manier. Ze hielden zich vast aan het idee van de absoluutheid van de Japanse geest en beoordeelden

alles vanuit dat oogpunt. Yanagita bekritiseerde beide kanten en koos daardoor voor de inductieve methode om

zijn onderzoek op te baseren. In: Mori 1980, pp. 96-97. 110

Takanayagi 1974, p. 330. 111

Het Japanse woord jōmin werd verzonnen door Yanagita. Het eerste gedeelte, jō, betekent “voortzetting”; het

tweede deel, min, betekent “volk”. Een ander woord met bijna dezelfde betekenis is heimin of “gewone burgers”.

In: Mori 1980, p. 91. 112

Ibid. 113

Ibid. 114

de familie of het huishouden. In: Takayanagi 1974, p. 333. 115

Ibid. 116

Kami is een woord waarvoor men zeer moeilijk een accurate vertaling vindt. Velen vertalen het als

„godheid‟of „god‟, anderen eerder als „boven‟, „omhoog‟, „het hoogste‟. Daarom zal ik het hier niet vertalen. In

Shintō staat kami voor datgene dat „goddelijk‟ is, maar niet in de zin van het woord zoals westerlingen het

zouden begrijpen. Het staat voor datgene dat overal aanwezig is in verschillende verschijningen en graden, en

het staat ook voor datgene dat niet volledig aanwezig is, of niet zichtbaar voor mensen. Het staat voor het

mysterie, voor het gevoel van „aanwezigheid‟, voor sommigen als „het heilige‟. In de context van de huidige

(nog bestaande) Shintō-traditie is kami iets dat dient gerespecteerd te worden. Kami zorgt voor de kracht van

alles wat groeit, voor ontwikkeling en creativiteit. Het is in de natuur, waarvan de mens deel is, waardoor kami

ook in de mens aanwezig is. In: Floyd 1965, pp. 32-33. 117

Takayanagi 1974, p. 334. 118

Mori 1980, p. 90. De meerderheid van de gewone Japanners in die tijd waren arme landbouwers. Yanagita

bestudeerde folklore met een hoger gericht doel, namelijk om deze mensen te voorzien van inzichten die hen

26

Als hoofdbron van zijn onderzoek verkiest Yanagita de populaire tradities van de

analfabete jōmin boven traditioneel geschiedkundig materiaal. Hiermee bedoelt men literaire,

geschreven documenten die tot op een zeker punt de geschiedenis idealiseren. Deze keuze

bracht veel kritiek teweeg bij geschiedkundigen en religie-onderzoekers die zich enkel op dit

geschreven materiaal baseerden voor hun onderzoek.119

Yanagita classificeert de populaire tradities van de jômin in drie categorieën:

1. Tastbare cultuur: woongelegenheid, kledij, voedsel, de manier waarop levensmaterialen

verkregen werden, transport, werk, het dorp en het huishouden, familie, huwelijk, feesten,

etc.

2. Taalkundige productie: spreekwoorden, raadsels, narratieven, legendes, oude verhalen, etc.

3. Mentale fenomenen, waaronder kennis over de levenskunst en een inzicht in het doel van

het leven.120

De mentale fenomenten vindt Yanagita het belangrijkst, waardoor hij deze tot het centrale

thema van zijn studie maakt.121

Voor Yanagita betekende folklore-onderzoek eigenlijk de studie van de geschiedenis

van geloof.122

Zijn onderzoek wordt dan ook gekenmerkt door zijn pogingen om de unieke

Japanse aspecten van volksgeloof te bestuderen door middel van de studie van volksverhalen.

Volgens hem zit er in de volksverhalen van bepaalde etnische groepen een eigen volksgeloof

verdoken, die – in het geval van Japan – tot het begin van de 20ste

eeuw bewaard zijn

gebleven. Volksverhalen bevatten geen omstandigheden zoals tijd, plaats en specifieke

verteller, wat ze onderscheidt van pure mythes. Yanagita verklaart dat het onderscheid tussen

beide genres niet zo eenvoudig te maken is in Japan. Dat komt omdat tot kort voor Yanagita‟s

studie deze volksverhalen nog sterke religieuze elementen bevatten, die doorgegeven werden

van generatie op generatie. Vanuit een ander perspectief gezien betekent dit dat Japanse

volksverhalen die volgens Yanagita gezien worden als bronnen van religieuze geschiedenis

een hogere waarde hebben vergeleken met volksverhalen uit andere landen en culturen.123

Hij probeert vervolgens aan te tonen dat er sporen van mythen te vinden zijn in

volksverhalen. Mensen houden zich vast aan mythologische verhalen, ookal bevatten ze niet

langer de geloofsovertuigingen die er origineel aan vast hingen. Sommigen hielden gewoon

zouden kunnen aantonen hoe ze zelf hun armoede en bijkomende problemen konden overkomen. Mori 1980, p.

87 119

Ibid. p. 93-94. 120

Mori 1980, p. 92. 121

Ibid. 122

Ibid. p. 93. 123

Kawamori 2003, p. 238.

27

van de schoonheid van de verhalen, gebruikten de stijl om andere verhalen te kunnen vertellen.

Anderen waren eerder gefascineerd door de meer myserieuze aspecten aan mythen, en

bewaarden ze als volksverhalen, ookal wisten ze dat het verhaal geen waarheid bezat.124

Vroeger geloofde men effectief dat de miraculeuze zaken die gebeurden in zulke

verhalen effectief tot de realiteit behoorden. Dit geeft aanleiding tot een volledig

geloofssyteem met bijbehorende rituelen en regels die ervoor konden zorgen dat mensen in

aanraking konden komen met zulke miraculeuze zaken.125

Om dit aan te tonen kiest hij

volksverhalen die als hoofdthema “abnormale geboorte” (ijō tanjō 異常誕生) hebben.126

De

hoofdpersonages in deze verhalen worden op wonderlijke wijze geboren, vervullen zeer

moeilijke taken die onmogelijk zijn voor normale mensen en groeien zeer snel op. Een

voorbeeld hiervan is het verhaal Issun Bōshi 一寸法師127. Zijn werk over het onderzoek naar

verhalen over “abnormale geboorte” en orale literatuur kan men vinden in zijn boeken

Momotarō no tanjō 桃太郎の誕生128 en kōshō bungeishi kō 口承文芸誌考129

.

2.1.2 Seki Keigo: Onderzoek naar de classificatie van volksverhalen

Seki Keigo 関敬吾 was een jonge volgeling van Yanagita.130

In 1940 vertaalde hij het

befaamde werk Die folkloristische Arbeitsmethode van de Finse folklorist Karl Krohn naar het

Japans. Krohn was de eerste die de principes van comparatief folklore-onderzoek

systematiseerde.131

Dit werk had een belangrijke invloed op het werk van Seki.132

Ookal werd

hij beïnvloed door Yanagita en begreep hij deze zijn methoden goed, toch bracht Seki het

onderzoek naar Japanse volksverhalen naar een nieuw niveau.133

Voor zijn grootste taak, richtte Seki zich tot een herclassificatie van de duizenden

volksverhalen die reeds in collecties verschenen waren tussen 1910 en 1940.134

Hij

124

Kawamori 2003, p. 239. 125

Ibid. p. 240. 126

Ibid. pp. 238-239. 127

De kleine dwerg. In: Seki 1957-1958, Vol. 3. 128

De geboorte van Momotarô, de perzikjongen. Kunio, Yanagita: Momotarō no tanjō. Tōkyō: Sanseido, 1933. 129

Over de geschiedenis van orale literatuur. Kunio, Yanagita: Kōshō bungeishi kō. Tōkyō: Kodansha, 1976. 130

Zie de inleiding van R. Dorson. In: Seki 1969, p. ix. 131

Seki 1969, p. 16. 132

Seki 1969, p. 52. 133

Kawamori 2003, p. 241. 134

Dorson merkt op dat vaak de indruk wordt gegeven dat al dit materiaal binnen Japan verzameld werd, ordelijk

geclassificeerd is en klaar ligt voor theoretische en comparatieve analyses. Hij vermeldt eveneens dat er in zijn

tijd – de jaren 1970 – nog steeds intensief verhalen werden verzameld. In: Seki 1969, p. ix.

28

verwijderde zich hierbij niet radicaal van Yanagita‟s schema, maar breidde het aanzienlijk uit,

herschikte het en deelde het enorme aantal orale vertellingen verder in.135

Hij publiceerde tussen 1950 en 1958 Nihon mukashibanashi shūsei136

, een werk van

zes volumes waarin hij Japanse verhalen classificeerde in drie groepen volgens het systeem

van Antti Aarne en Stith Thompson in The Types of the Folktale137

: dierenverhalen, gewone

volksverhalen en humoristische verhalen. Later ontwikkelde hij een nieuwe Type-index,

Nihon mukashibanashi no kata138

. De oude nummers waren reeds zo wijdverspreid in Japan

dat de nieuwe catalogus geen succes kende. Het gevolg hiervan is dat huidige folkloristen nog

steeds gebruik maken van Seki‟s originele nummering.139

Oorspronkelijk begon Seki zoals Yanagita eveneens met het onderzoek naar aspecten

van volksgeloof in volksverhalen, maar hij bekwam uiteindelijk andere conclusies. Yanagita

suggereerde dat het idee van ijō tanjō de sleutel was tot het onderzoeken van volksgeloof. Het

zou een kenmerk zijn dat uniek is aan Japan.140

Seki argumenteert hier dat ijō tanjō slechts

één element is dat verhalen kleurrijker maakt. Hij zag het niet als een hoofdthema dat

universeel is aan volksverhalen.141

Seki‟s stelt vast dat volksverhalen sociale gebruiken weerspiegelen, in het bijzonder

een reflectie van het verloop van het menselijk leven.142

Hiermee bedoelt hij gebruiken die op

dagelijkse basis constant herhaald worden. Hij focust hierbij op elementen die

gemeenschappelijk zijn aan volksverhalen, die voorbijgaan aan etnische verschillen.143

Yanagita‟s primaire focus, namelijk het onderzoeken van aspecten van volksgeloof in

volksverhalen, wordt hierbij voor Seki naar de tweede plaats verschoven.144

Seki‟s voornaamste interesse lag in de oorsprong van Japanse volksverhalen, en de

manier waarop ze zowel beïnvloed als overgenomen werden vanuit andere landen. Hij toonde

aan dat vele verhalen met zogenaamde Japanse roots, parallel zijn met verhalen die

voorkomen in verschillende andere regio‟s van de wereld.145

Als eerste zijn er Japanse

verhalen met parallellen in Korea, China en India. Vervolgens zijn er verhalen die buiten

135

Seki 1969, p. x. 136

Collectie van Japanse volksverhalen. Seki, Keigo: Nihon no mukashibanashi shūsei. Tōkyō: Kadokawa

Shôten, 1950-1958. 137

Aarne; Thompson 1961. 138

Types van Japanse volksverhalen. In: Seki 1950-1958, Vol. 6. 139

Haase 2008, p. 846. 140

Cf. infra. 141

Kawamori 2003, p. 241. 142

Kawamori 2003, p. 241. 143

Kawamori 2003, p. 242. 144

Kawamori 2003, p. 242. 145

Voor meer informatie over zijn genealogisch onderzoek zie: Aarne; Seki 1969, pp. 5-50.

29

Japan ook voorkomen in de regio Zuid-Oost Azië, Indonesië en andere eilanden in de Stille

Oceaan. Als laatste zijn er verhalen die zowel voorkomen in Europese landen als in Japan.

Deze plaatst hij naast een categorie met verhalen die enkel voorkomen in Japan.146

Voor de studie van volksverhalen benadrukt Seki het belang van het verzamelen van

volksverhalen op zich, als een primaire voorwaarde voor correct classificerend onderzoek. Hij

raadt onderzoekers aan zelf hun materiaal in het veld te verzamelen, bij nog steeds

professionele verhalenvertellers. Dit zorgt voor een affiniteit met de inspanning die men

geleverd heeft.147

2.1.3 Comparatieve analyse van Ozawa Toshio

Ozawa Toshio onderzoekt de uniciteit van Japanse volksverhalen door comparatief

onderzoek. Met het oog op een vlotte ontwikkeling van dit discours richtte hij in 1988 het

“Ozawa Folktale Institute” (Ozawa Toshio mukashibanashi kenkyū dokoro 小澤昔ばなし研

究所) op.148

Hij stelde vast dat het belangrijk was voor het folklore-onderzoek in Japan de

oraal overgedragen literatuur – meer specifiek volksverhalen – die reeds in grote mate

verzameld was, geanalyseerd en onderzocht werd. Hierbij was het voor hem noodzakelijk om

de relatie tussen Japanse literatuur en volksverhalen duidelijk te definiëren.149

Hij stelt vast dat de kenmerken die inherent zijn aan deze volksverhalen deel uitmaken

van het literaire bewustzijn van de plattelandsbewoners die de verhalen in leven hielden. Met

comparatief onderzoek naar volksverhalen wil hij het onderscheid aantonen tussen het

literaire bewustzijn van de Japanner en andere volkeren.150

Volgens Ozawa is het niet voldoende om enkel het volksgeloof in verhalen te

bestuderen, zoals Kunio Yanagita, maar hij verklaart dat het eveneens noodzakelijk is

onderzoek de verrichten naar de vertelling van volksverhalen. Hij heeft geprobeerd een

methode te ontwikkelen die de vertelling in detail analyseert. Hiervoor heeft hij het

bewustzijn van de personages onderzocht die in de vertelling zelf acties uitvoeren. Analyse

van de vertelling is tegelijkertijd dus ook een analyse van het bewustzijn van de verteller.151

Hij focust zich in zijn onderzoek voornamelijk op volksverhalen met het huwelijk

tussen mensen en dieren als hoofdmotief. Hij koos voor dit thema omdat hij gelooft dat het

146

Seki 1966, p. 6. 147

Seki 1969, p. 74. 148

http://www.ozawa-folktale.com. 149

Ibid. 150

Kawamori 2003, p. 249. 151

Ibid. p. 248.

30

beeld dat een etnische groep heeft over volksverhalen, in deze verhalen zelf samengevat is.

Hij stelt als doel het ontdekken hoe mensen staan tegenover een dierlijke huwelijkspartner,

hoe de verteller van het verhaal dit idee accepteert en de manier waarop die vervolgens het

verhaal vertelt. De conclusies die hij hieruit trekt tonen aan hoe de wereld in deze verhalen

gecreëerd wordt. Hij verklaart dat wanneer deze verhalen doorgegeven worden van generatie

op generatie, ze vaak een ideologie bevatten die onbewust wordt overgenomen door de

mensen die deze verhalen doorgaven. Deze ideologie is dan gerelateerd aan de perceptie van

dieren en de natuur. Door de studie van verhalen over het huwelijk tussen dieren en mensen

gelooft Ozawa dat het mogelijk is zo‟n fundamentele ideologie te ontdekken en bestuderen.152

In zijn Folktale Institute wordt er onderzoek gedaan naar dit fundamentele wereldbeeld

in Japanse volksverhalen. Hij gaat op zoek naar motieven in volksverhalen die bepaalde

beelden voorstellen, bijvoorbeeld de manier waarop het hiernamaals gemanifesteerd wordt in

verhalen wordt het motief “vlucht” genoemd. Dit motief krijgt in volksverhalen vaak zeer

uiteenlopende beelden, waaronder een konijn, rat en een tuinhuis. Wanneer hij zo een

collectie motieven samengesteld heeft, stelt hij als toekomstig onderzoek voor het

fundamentele wereldbeeld van de Japanner te vergelijken met het wereldbeeld dat gevonden

wordt in volksverhalen van andere culturen, zodat kenmerken die specifieke zijn aan Japanse

volksverhalen kunnen vastgesteld worden.153

Een ander kenmerk dat hij ontdekt in Japanse volksverhalen met als hoofdmotief het

huwelijk tussen mens en dier, is het feit dat wanneer de ware identiteit van een dierlijke

partner ontdekt wordt door de menselijke echtgenoot, de dierlijke vrouw onmiddellijk vertrekt.

Het feit dat volksverhalen, die oraal-overgedragen literatuur zijn, op zo‟n mooie maar trieste

manier eindigen, draagt eveneens bij tot dit fundamentele wereldbeeld. Het kan gezegd

worden dat een verscheidenheid aan sentimentele scheidingen het literaire bewustzijn van de

Japanner bevredigt. In contrast hiermee, is het over het algemeen in Europese volksverhalen

zo dat, wanneer de echtgenoot en de vrouw uit elkaar gegaan zijn, de ene nog verder op zoek

gaat naar de andere, waarbij ze elkaar terugvinden, trouwen en lang en gelukkig leven. In

volksverhalen die gecategoriseerd worden als literatuur is de hereniging en het geluk dat op

het einde van een verhaal voorkomt een essentieel element.154

152

Kawamori 2003, pp. 246-247. 153

http://www.ozawa-folktale.com. 154

Kawamori 2003, p. 249.

31

Verder ziet Ozawa het als noodzakelijk om zowel onderzoek te doen vanuit het

oogpunt van de culturele antropologie als vanuit de dieptepyschologie155

Zoals hierboven wordt aangetoond, probeerde Ozawa in zijn onderzoek de kenmerken

van Japanse volksverhalen objectief te plaatsen door materialen te lezen vanuit een zeer open

perspectief. Zijn onderzoek is waardevol omdat het gebaseerd is op degelijk comparatief

onderzoek.156

2.1.4 Een analyse van “het vreemde”: Komatsu Kazuhiko

Komatsu Kazuhiko focust zich in zijn onderzoek op de orale traditie en volksreligie,

waarbij hij zich toespitst op de legendes van het „vreemde‟.157

Als een structuralist zoekt hij

naar elementen die overgedragen kunnen worden binnen verschillende verhalen, waarbij hij

de structuur van deze verhalen afleidt ongeacht de dieren, aantal dramatis personae of

verkrijgen van rijkdom.158

In zijn tekst “The Dragon Palace Child: An Anthropological and Sociohistorical

Approach”159

wordt er gefocust op de structurele en historische relaties tussen het gelukskind

fuku-go 福子160 dat voorkomt in de orale traditie en de bewoners aan de waterkant gekend als

kawaramono 河原者161, die echt bestonden.

162

Hij stelt vast dat tot die tijd de studie van Japanse volksgemeenschappen redelijk

oppervlakking was, waarbij er vooral gefocust werd op de geïdealiseerde formele aspecten, en

er slechts weinig belang gehecht werd aan de realiteit die zich onder het oppervlak bevond.

“As a result, the Japanese folk society that most folklorists depict is a more or less flawless

utopia in which there were only good people living together happily.”163

Hij noemt zijn studie volkskunde van „externaliteit‟ of „abnormaliteit‟. De meeste van

deze zaken die hij bestudeert worden in een samenleving beoordeeld als (positief of negatief)

155

http://www.ozawa-folktale.com. 156

Kawamori 2003, p. 249. 157

Kazuhiko 1987, p. S32. 158

Petkova 2009, p. 601. 159

Komatsu, Kazuhiko: “The Dragon Palace Child: An Anthropological and Sociohistorical Approach.” In:

Current Anthropology, Vol. 28, No. 4, 1987, pp. S31-S39. 160

In de volkssamenleving in het verleden werd een kind met een mentale of fysieke handicap een gelukskind

genoemd (fuku-go), en het werd gedacht dat, als deze kinderen met veel zorg werden opgevoed, ze weelde

zouden brengen in het huishouden. In: Komatsu 1987, p. S35. 161

Mensen die aan de kant van de rivier woonden en geen plaats kregen in de hiërarchische samenleving van

Japan. Ze deden niet-agricultureel werk en werden beschouwd als sociale buitenstaanders. Soms werd gedacht

dat ze in contact stonden met de Andere wereld. In: Ibid. p. S36. 162

Ibid. p. S32. 163

Ibid.

32

abnormaal en werden daarenboven gelinkt aan de kosmologische of sociale „buitenrand‟ van

de dorpsgemeenschap. Door deze culturele aspecten in het licht te zetten, wil Komatsu meer

duidelijkheid creëeren over de „normale‟ aspecten en zowel de lichte als donkere kanten van

de totaliteit van de cultuur beter bekijken.164

Komatsu gebruikt hiervoor de onderzoeksmethoden van de structurele antropologie,

waarmee hij duidelijk wil maken dat er een structurele gelijkheid bestaat tussen de concepten

Ryūgū-dōji 竜宮童子165, het gelukskind (fuku-go), het demonenkind (oni-go 鬼子166

) en de

kawaramono, en ze interpreteren in relatie tot mekaar.167

Kazuhiko interpreteert het verhaal van het „Kind uit het drakenpaleis‟ als volgt 168

: Hij

ziet het verhaal noch als afgeleid van de „mythe van de kinderlijke watergod‟169

, noch als een

overblijfsel van de oude culte van de heilige moeder en kind170

, en noch als een overdrager

van een universele moraal, maar strikt gezien binnen de culturele context van de

volkssamenleving waarin het werd overgedragen.171

Vanuit dit perspectief, moet het verhaal van Ryūgū-dōji volgens Komatsu bekeken

worden

1. als een vorm van “de bezoekers van de Andere Wereld”

2. door het folkloristisch of synchroon te vergelijken met het concept van het gelukskind

(fuku-go)

3. door het social-historisch of diachtronisch te vergelijken met de kawaramono

4. en verklaard worden in relatie tot deze concepten.172

Hij toont aan door zijn analyse dat Ryūgū-dōji een bemiddelaar is tussen de Andere

Wereld en de mensenwereld wat op sociaal vlak overeenkomt met het gelukskind van de

volksgemeenschap, en op historisch vlak overeen komt met de kawaramono.

Ryūgū-dōji brengt weelde naar een huishouden; over het gelukskind dacht men

hetzelfde. De kawaramono brachten eveneens door middel van hun technologie weelde naar

de mensen, ookal werden ze als buitenstaanders beschouwd en keek men erop neer.

164

Komatsu 1987, p. S32. 165

Een kind dat voorkomt in een specifiek type van Japanse volksverhalen. Het wordt meestal afgebeeld als

lelijk en fysiek of mentaal abnormaal. In: Ibid. pp. S33-S34. 166

Het kind van een demoon dat ongelukt brengt aan zijn familie en meestal in verhalen gedood wordt, in een

rivier wordt gegooid of verlaten wordt in de bergen. In: Ibid. p. S35. 167

Ibid. p. S32. 168

Voor interpretaties die aangeleverd werden door onderzoekers die voor hem kwamen, zie: Ibid. pp. S33-S34. 169

Zoals verklaard door Kunio Yanagita. Zie: Ibid. p. S33. 170

Dit was de interpretatie van Ishida. Zie: Ibid. 171

Ibid. p. S34. 172

Ibid.

33

Tegelijkertijd werden ze gevreesd door gewone mensen als een mogelijke oorzaak van onheil.

Wanneer we hen als een levend model nemen, met een nadruk op dit negatief aspect, waren

de legendes van de „as-you-wish‟ kinderen en volksverhalen zoals “Kozuna, het kind van de

demoon” op hen gebaseerd. Het water-aardmannetje in volksverhalen was eveneens

gebaseerd op deze kawaramono.173

In de sociale structuur van de Japanse samenleving bestonden er toen zowel seculiere

als religieuze hiërarchiën. Buiten de seculiere hiërarchie, of er nog niet in opgenomen,

stonden “kinderen” (dōji 童子). Deze werden gezien als bemiddelaars tussen deze wereld en

de Andere. Overeenkomstig hiermee, werden in de religieuze hiërarchie op de bodem de niet-

personen (hinin 非人174) – ook mensen van de waterkant (kawaramono), mensen van de

heuvels (saka no mono 坂の者), of vallei-mensen (tani no mono 谷の者) genoemd – gezet,

die behoorden tot de boeddhistische tempels en de shintô schrijnen maar geen volledige plaats

gegeven werd in de hiërarchie. Omdat ze “besmet” werk deden zoals het opkuisen van straten,

de doden begraven en cremeren, dode koeien en paarden opruimen en lederen zaken maken,

werden ze ook gezien als zijnde tussen deze wereld en de Andere, zoals diegenen die buiten

de seculaire hiërarchie stonden, “kinderen” (dōji) genoemd werden.175

2.2 Kawai Hayao: Onderzoek naar volksverhalen en de Japanse geest

Kawai Hayao verklaarde dat hijzelf Japanse mythologie, sprookjes en oude verhalen

begon te onderzoeken omdat ze volgens hem veel kennis van het onderbewuste bevatten.176

De inhoud van die verhalen bevat de collectieve mentaliteit van de mensen die ze voor het

eerst vertelden, alsook de mentaliteit van de mensen van de moderne tijd. De kenmerken die

ze bevatten geven aanwijzingen aan mensen over de nieuwe, moderne staat van bewustzijn.177

Kawai doet onderzoek vanuit het oogpunt van de diepte-psychologie, waarbij hij in

Japanse volksverhalen probeert te ontdekken hoe deze collectieve mentaliteit vervat zit in de

geest van de Japanner.178

Volgens hem worden in volksverhalen die bekeken worden vanuit

de totaliteit van het menselijke bestaan, de hoogtepunten van het menselijk leven beschouwd

als fenomenen die niet rationeel begrepen kunnen worden. Ookal lijken volksverhalen vaak

173

Kazuhiko 1987, p. S38. 174

Niet-mensen. In de Japanse samenleving stonden ze aan de onderste trap van de hiërarchie. Ze deden “besmet”

werk. In: Ibid. p. S37. 175

Ibid. 176

Kawai 1995, p. 10. 177

Ibid. 178

Kawai 1982, p. 1.

34

zeer bizar wanneer er vanuit een rationeel perspectief naar gekeken worden, toch zijn ze

vervld met wijsheid. Dit lijkt volgens Kawai de reden te zijn waarom ze nog steeds met

plezier doorgegeven worden van generatie op generatie, ongeacht het tijdperk waarin ze

worden verteld.179

Over het onderzoek naar volksverhalen zelf zegt hij het volgende:

Er wordt gedacht dat wat betreft de recente toename van interesse in verband

met volksverhalen voortkomt uit de vrees wegens de opkomende golf van

plotse modernisatie en intenationalisatie. Mensen in Japan proberen een eigen

identiteit aan te tonen door zowel bewuste als onbewuste elementen te

proberen vinden die vanuit oude tijden overgedragen werden in

volksverhalen.180

Kawai onderzocht eveneens de verschillen tussen Japanse en Westerse volksverhalen. Hij

concludeert het volgende:

Western and Japanese stories have a different impact: the Western one has a

form of completeness which impresses the reader, whereas the Japanese seems

to be incomplete. But if one considers the feelings apt to be induced in its

audience, the story is complete. It cannot be discussed as a whole without

appreciating the feeling of aware (softly despairing sorrow) which a Japanese

would feel for the female figure who disappears in silence. We can interpret, or

analyze, without any resources, the Western story‟s complete form; but if we

treat a Japanese fairy tale as an object in itself, separate from the subjective

feelings in the reader‟s mind, its structure will confound any analysis.181

Kawai concludeert dat deze verhalen suggereren dat er in Japan eerder een vrouwelijk ego-

bewustzijn bestaat, tegenover het eerder mannelijke bewustzijn in het Westen.

De fundamentele kenmerken van Japanse verhalen kunnen beter bekeken

worden vanuit het oogpunt van de vrouw. [...] Vanuit het vrouwelijk oogpunt

bekeken wordt er gekeken op het vlak van het ego in de Japanse samenleving.

Het patriarchale systeem overheerste de Japanse samenleving vanaf de Tweede

Wereldoorlog in Japan. Japanse volksverhalen hebben de functie om deze

publieke, officiële normen te compenseren waardoor vrouwelijke helden in

deze verhalen vrij kunnen handelen. In de verhalen vertegenwoordigen ze de

Japanse mentaliteit als een geheel. Deze dichotomie tussen mannelijke

samenleving en vrouwelijk karakter verschilt van de Westerse dichtomie,

waarbij de mannelijke held op de voorgrond staat in volksverhalen. 182

179

Kawamori 2003, p. 244. 180

Kawai 1982, p. 1. 181

Kawai 1988, p. 22. 182

Kawai 1982, pp. 38-39.

35

Het onderzoek dat hij verrichtte over het vrouwelijk ego-bewustzijn van de Japanner

culmineerde in zijn boek Mukashibanashi to Nihonjin no kokoro183

.

2.3 Reeds verrichte structuralistische analyses van Japanse volksverhalen

De structuralistische analyse van volksverhalen in Japan werd voor het merendeel

uitgevoerd in combinatie met een sociaal-culturele of antropologische aanpak. In Japan vindt

men meestal analyses waarbij de onderzoeker bepaalde thematische patronen of motieven

ontdekt in volksverhalen en deze vervolgens relateert aan een specifiek sociaal of cultureel

fenomeen. Alsace Yen relateert zijn thematische patronen bijvoorbeeld aan sjamanistische

praktijken binnen het shintoïsme. Allan Miller probeert met zijn onderzoek aan te tonen dat er

een overeenkomst bestaat tussen de oorsprong van mythen en volksverhalen in Japan. Hij

analyseert dit aan de hand van het thema “weven” in de verhalen. Ozawa Toshio bekijkt

vervolgens enkel de structuur van verhalen met het hoofdmotief een huwelijk tussen mens en

dier.

Het gebeurt dat er Westerse theorieën worden toegepast op Japanse verhalen, wat niet

altijd even verstandig blijkt, maar in sommige gevallen is het interessant om de verschillen

tussen Japanse verhalen en Westerse verhalen op te merken. Matsuyama probeert dit onder

andere, en komt tot een aantal verrassende conclusies.

De enige die tot nu toe onderzoek verricht heeft naar de toepassing van de theorie van

Propp op Japanse volksverhalen is Gergana Petkova. We vermelden hier eveneens kort haar

bevindingen.

2.3.1 Alsace Yen

Alsace Yen doet onderzoek naar thematische patronen in bepaalde Japanse

volksverhalen, waarbij hij een interpretatie geeft die een theoretische en comparatieve basis

kan zijn voor de Japanse traditie en eventueel ook voor tradities buiten Japan.184

Hij maakt

hierbij gebruik van een “thematische patroon”- analyse. Hierbij worden er in een narratief een

groep van essentiële en vaak wederkerende elementen afgezonderd en geformuleerd in een

betekenisvolle sequentie.185

183

Kawai, Hayao: Mukashibanashi to Nihonjin no kokoro. Tōkyō: Iwanami Shōten, 1982. 184

Yen 1974, p. 2. 185

Deze aanpak werd ontwikkeld door Albert B. Lord. In: Ibid. p. 3.

36

In de Japanse verhalen die Alsace Yen analyseert merkt hij op dat er een opvallende

gelijkenis bestaat tussen deze verhalen. De thematische elementen die hij afleidt uit de

verhalen zijn de volgende: Ziekte, Reis, Beschermgeesten/dierlijke helpers, Andere Wereld,

Kennis/Object verkregen, Terugkeer, Genezing ziekte.186

In deze verhalen vindt men ook

vaak herhalen terug, wat een kenmerk is van oraal overgedragen volksverhalen. Herhaling

vindt plaats zowel op het niveau van taal als op het niveau van thema‟s.187

Hij merkt ook op

dat herhaling ook gebruikt wordt om het belang van een element te benadrukken in een

verhaal.188

Hij concludeert uit het voorgaande dat de structurele eenheid en hun onderliggende

betekenis overgedragen wordten in deze structuur. Deze wordt gerepresenteerd door de

gelijkheid van de patronen of de patroon-sequenties waarin bepaalde elementen systematisch

terugkeren.

Deze unieke, vereenvoudigde vorm alleen, zonder een onderzoek naar onderliggende

betekenis, kan nog steeds functioneren als een betekenisvol mechanism om volksverhalen met

gelijkaardige kenmerken te identificeren zonder dat ze anders slachtoffer worden aan een

arbitraire classificatie onder verschillende “types”.189

Vervolgens gaat hij op zoek naar de onderliggende betekenis in deze volksverhalen.

Voor de interpretatie hiervan gaat hij te rade bij het Sjamanisme. Yen doet dit omdat hij merkt

dat er in de verhalen vaak zaken voorkomen zoals bijvoorbeeld transformatie, iets wat een

praktijk is die aan sjamanen wordt toegeschreven.190

Hij bouwt hier op verder en verklaart:

Our major premise rests on this articulation: Is it not true that Shintoism admits

the notion of shamanistic elements to subsist within its system? Without

arguing conclusively, the following presentation of statements and documents

seems to point to the positiveness and truthfulness of the notion of shamanistic

elements in Shintoism.191

Met “thema” bedoelt Lord hier een wederkerende beschrijving of gebeurtenis met variërende graad van verbale

overeenkomst in stukken van een narratief die herhaald worden, die ofwel voorkomen in orale voorstellingen

ofwel in bewaarde teksten van zulke voorstellingen in een narratieve traditie. De thema‟s presenteren zich in

patronen die Lord soms “thematische of storypatronen” noemt. In: Yen 1973, p. 163. 186

Ibid. p. 15. 187

Ibid. p. 6. 188

Ibid. p. 12. 189

Ibid. 190

Transformatie omvat controle en concentratie van de kracht van de geest en wordt in dat opzicht gezien als

een vorm van perfecte meditatie. In: Ibid. p. 14. 191

Ibid. p. 20.

37

Verder zal hij aantonen dat deze volksverhalen gelijkaardige thematische patronen vertonen

aan sjamanistische initiatie rites en hun professionele activiteiten. 192

Wanneer we de thematische elementen bekijken die Yen vindt door middel van zijn

analyse, kan er opgemerkt worden dat deze gelijkaardig zijn aan de functies die Propp ontdekt

in zijn analyse van Russische toversprookjes.

2.3.2 Alan Miller

Alan Miller wil met zijn onderzoek naar Japanse volksverhalen aantonen dat er

bepaalde verhalen zijn die zowel qua structuur als qua symbolische inhoud gelijkaardig zijn

aan de bijna heilige, archetypische Shintō mythe. Voor hem lijkt dit een manier om het begrip

van deze mythes uit te breiden door de studie van de meer eenvoudige volksverhalen, en

tegelijkertijd om een diepere betekenis aan te tonen die reeds vervat zit in volksverhalen.

Vervolgens geeft zijn onderzoek inzicht in de grotere vraag of mythen en

volksverhalen verschillen als betekenisdragers. Hierbij haalt hij het debat aan over hoe

mythen en volksverhalen onderscheiden moeten worden. Hij bestudeert dit enkel binnen de

Japanse culturele en historische context. Miller breidt hierbij zijn onderzoek uit dat hij

verrichtte naar het figuur van Amaterasu Ōmikami. In zijn onderzoek kiest hij voor het

symbool van weven, waarbij hij op zoek gaat naar verhalen die weven als hoofdthema

bevatten.193

Hij ontdekt vervolgens dat het weef-thema in Japanse volksverhalen verbonden is met

een tweede thema, namelijk „de heilige vogel‟ of „de jonge vrouw in de vorm van een vogel‟.

Hierbij voegt hij nog Chinese volksverhalen met dezelfde thema‟s, alsook de Japanse

Takama-ga-hara mythe (“plain of high heaven”) als vergelijkend materiaal.194

Miller maakt gebruik van het werk van Propp en Dundes om zijn materiaal te

analyseren. Hierbij gebruikt hij enkel hun “moves” als analytische elementen, niet de functies

die door hen beschreven worden. Miller concludeert dat “gemis”, “verraad” en “strijd”

volgens Propp en Dundes fundamenteel zijn aan het genre van volksverhalen. Hij voegt

hierbij zelf nog twee andere “moves”, namelijk “stabiel huwelijk” en “onstabiel huwelijk”.195

Hij concludeert dat hij aantoont dat de Takama-ga-hara mythe elementen haalt uit

volksverhalen, specifiek de structuralistische elementen van unstable/stable marriage en child

192

Yen 1974, p. 36. 193

Miller 1987, p. 310. 194

Ibid. p. 311. 195

Ibid. p. 314.

38

production, alsook het symbool van het heilige gewaad met zijn goddelijke krachten. Bewijs

van de Chinese verhalen impliceert dat de associatie van weven met de hemelse jonge vrouw

zou wel reeds voor de formatie van de Japanse mythe geweest zijn. Maar de populariteit van

het Japanse Hagoromo verhaal196

en het bestaan van het verhaal van de kraaienvrouw197

in

Japan suggereert ook dat de volksverhalen in een later stadium van de mythe geleend kunnen

hebben: ze zouden in leven gehouden zijn en gegroeid door het feit van het onstaan van de

mythe.198

Miller stelt ook vast dat in de mythe, omwille van zijn meer complexe structuur, de

structuur het meer vitale, noodzakelijke deel van het bericht is, waarbij de personages

veranderen waar nodig. De structuur wordt herhaald met verschillende personages; de

symbolen verschijnen in één herhaling en niet in een andere. In het volksverhaal is de

structuur eenvoudig en de personages zijn er meer in vastgelegd: de structuur is in de meeste

gevallen slechts eenmaal gebruikt en slechts op één manier; de man en de jonge vrouwen

blijven gelijk doorheen het gehele verhaal. Dit verschil in hoe de twee genres betekenis geven,

reflecteert het verschil in wat de twee betekenen. De kleine wereld van het volksverhaal is een

betekenissfeer die omkaderd wordt door de gelimiteerde belangen van het gewone volk. Zijn

modellen zijn de familie en de avonturen en ongemakken van familieleden. Mythen – deze

mythen toch – gebruiken dezelfde figuren en symboliseren hetzelfde op bepaalde manieren,

maar een mythe zorgt ervoor dat ze functioneren als kosmische wezens, waarbij ze de wereld

zelf creëeren en aanpassen, de wereld waarvan al het andere afhangt.199

2.3.3 Ozawa Toshio

2.3.3.1 Narratologisch onderzoek

Een narratologisch onderzoek met een structuralistische aanpak kan gevonden worden

in Ozawa Toshio‟s „The Cosmology of the Folktale‟ 昔話のコスモロジーと動物の婚姻

譚.200

In het tweede deel van dit werk introduceert Ozawa motifemen en vormt twee types van

plot-ontwikkeling door Japanse en Europese verhalen met elkaar te vergelijken. Als eerste is

dit de lineaire ontwikkeling van conclusie en vervollediging, die hij kanketsusei 完結性noemt.

Ten tweede heeft hij het over de circulaire plot-ontwikkeling waarbij het einde en het begin

196

De vrouw die uit de hemel kwam. amakudari otome 天降り乙女. In: Seki 1957-1958, Vol. 1. 197

Tsuru nyōbō 鶴女房. In: Seki 1957-1958, Vol. 1. 198

Miller 1987, p. 326. 199

Ibid. p. 327. 200

Ozawa, Toshio: Mukashibanashi no kosumorojī: hito to dōbutsu no kon’in tan. Tōkyō: Kodansha, 1994.

39

gelijkaardig zijn. Hij noemt dit kaikisei 回帰性. Hij concludeert dat Europese verhalen vooral

het lineaire verloop volgen, waarnaast Japanse verhalen vooral het circulaire model

bevatten.201

Europese verhalen eindigen vaak met een huwelijk, dat eveneens de bekende

slotformule „en ze leefden nog lang en gelukkig‟ omvat. Propp‟s morfologie eindigt eveneens

met de huwelijksfunctie. In Japanse verhalen zien we dit niet. Zoals Petkova aantoont in haar

analyse, eindigt een Japans verhaal meestal niet met een „lang en gelukkig leven‟, maar gaat

dit het einde vooraf.202

Het feit dat volksverhalen, die oraal-overgedragen literatuur zijn, op

zo‟n mooie maar trieste manier eindigen, draagt eveneens bij tot dit fundamentele

wereldbeeld. Het kan gezegd worden dat een verscheidenheid aan sentimentele scheidingen

het literaire bewustzijn van de Japanner bevredigt. In contrast hiermee, is het over het

algemeen in Europese volksverhalen zo dat, wanneer de echtgenoot en de vrouw uit elkaar

gegaan zijn, de ene nog verder op zoek gaat naar de andere, waarbij ze elkaar terugvinden,

trouwen en lang en gelukkig leven. In volksverhalen die gecategoriseerd worden als literatuur

is de hereniging en het geluk dat op het einde van een verhaal voorkomt een essentieel

element.203

Ozawa neemt verhalen waarin een huwelijk tussen mensen en dieren voorkomt als

vertrekpunt. Hij past hierbij structuralistische analyse toe om de specifieke kenmerken van

deze groep verhalen te benadrukken en ze te onderscheiden van de Europese. Hij gebruikt

hiervoor een gecombineerde analysemethode, die een samenraapsel is van formalisme,

structuralisme en motief-analyse.204

2.3.3.2 Een nieuwe aanpak voor de structuralistische analyse van volksverhalen

In 1990 richtte Ozawa Toshio samen met Satō Kōtarō 佐藤皇太郎 een project op voor

de ontwikkeling van software voor de structuralistische analyse van volksverhalen. Er werd

een artificiële taal ontwikkeld voor het beschrijven van volksverhalen, waardoor de verhalen

eenvoudig geanalyseerd kunnen worden door een programma. Deze artificiële taal noemt men

FDL, Folktale Description Language. Comparatieve analyse wordt op deze manier veel

eenvoudiger. Volksverhalen die worden omgezet in FDL kunnen via het internet over de hele

201

Petkova 2009, p. 600. 202

Ibid. p. 600. 203

Kawamori 2003, p. 249. 204

Petkova 2009, p. 600.

40

wereld beschikbaar gemaakt worden205

. Door middel van het programma OFDA, On-line

FDL Document Analyzer, wordt er in de FDL-database naar documenten gezocht die een

specifiek patroon van zinnen bevat, waardoor er in een mum van tijd gelijkaardige verhalen

gezocht kunnen worden.206

Deze technologie is nog in ontwikkeling, maar kan de toekomst van structuralistische

analyse betekenen, en misschien aanleiding geven tot een algemene narratologische theorie.

2.3.4 Matsuyama Utako

Matsuyama stelt zich vragen bij het toepassen van verhaalgrammatica op verhalen van

verschillende culturen. Daaruit concludeert hij dat verhalen uit verschillende culturen

geanalyseerd moeten worden en hun structurele uitkomst moet vergeleken worden met de

verhaalgrammatica‟s van andere culturen. Hij begint hierbij door een initiële analyse van

Japanse volksverhalen uit te voeren.207

Matsuyama past hierbij Westerse verhaalschema‟s toe op deze verhalen. Hij

concludeert dat de resultaten aantonen dat Japanse verhalen verschillen van de typisch

Westerse structuur, maar ook dat deze verschillen gerelateerd kunnen zijn aan diepe culturele

waarden.208

Hij gebruikt hiervoor twee modellen. Het eerste is een verhaalgrammatica die

ontwikkeld werd door Thorndyke (1977) die een oppervlaktestructuur van vier elementen

onderscheidt, die hiërarchisch verder worden opgedeeld op een dieper niveau. In dit model

wordt aangenomen dat elk verhaal een doelstructuur heeft. Hiermee wordt bedoeld dat het

hoofdpersonage een doel voor ogen heeft aan het begin van het verhaal, dat wordt opgelost in

het verhaal, wat het einde betekent. Matsuyama concludeert hier dat de meerderheid van

Japanse volksverhalen die hij analyseert geen doelstructuur bevatten, waardoor dit model niet

geschikt is voor analyse.209

Het tweede model werd ontwikkeld door Mandler en Johnson (1977). Deze

verhaalstructuur verklaart dat een verhaal ofwel een simpele actie-reactie structuur heeft

zonder doe, ofwel een complexe reactie gevolgd door een doelpad.210

Het bleek dat in 25%

van de verhalen er zowel een goed persoon als een slecht persoon voorkwam. Typisch voor

205

http://www.ozawa-folktale.com. 206

http: //www.docca.net/mukaken/FDL/fdl_intro_e.html. 207

Matsuyama 1983, p. 666. 208

Ibid. p. 667. 209

Ibid. 210

Ibid. p. 667.

41

deze verhalen was dat het gedeelte waarin het goede personage voorkwam geen doelstructuur

vertoonde, maar dat er wel een doelstructuur was in het gedeelte met het slechte personage.211

Wanneer men kijkt naar de analyse van deze verhalen, worden deze beschouwd als

slecht gestructureerde verhalen, aangezien ze geen doelstructur bevatten. Dit ligt niet

noodzakelijk aan verhalen zelf, maar aan een verkeerde toepassing van een Westerse theorie.

Het is niet bewezen dat men deze Westerse theorieën en denkwijzen zonder problemen kan

toepassen op volksverhalen uit andere culturen.212

2.3.5 Gergana Petkova

Petkova gebruikt de theorie van Propp om aan te tonen dat deze theorie eveneens

toepasbaar is op Japanse volksverhalen. Ze concludeert uit reeds verricht Japans onderzoek

naar de structuur van volksverhalen dat het thema van een huwelijk tussen mens en dier een

populaire onderzoeksfocus is, waardoor ze besluit verhalen van dit type te analyseren. Ze

focust hierbij op de uniciteit van Japanse volksverhalen.213

De circulaire ontwikkeling die Ozawa ziet als karakteristiek voor Japanse

volksverhalen zou volgens haar dan moeten wijzen op nieuwe functies die Propp in zijn

analysemodel niet gedefinieerd had. Ze concludeert hierbij dat Propp‟s functies zeer precies

voorkomen in de verhalen, maar niet noodzakelijk op de vooraf vastgestelde plaats. Het enige

verschil dat ze opmerkt is het feit dat wanneer de situatie aan het einde van het verhaal

geïnterpreteerd wordt als een moeilijke taak met een negatief resultaat waarna er geen

huwelijk plaatsvindt, Propp‟s functies volledig overeenkomen met het verhaal.214

Ze vermeldt hierbij wel dat Propp‟s functies in sommige gevallen op een andere

manier geïnterpreteerd moeten worden. Er wordt eveneens geconcludeert dat de functies op

een meer specifieke manier verdeeld worden onder de dramatis personae. In een complex

verhaal van twee “moves” is in de eerste “move” het vrouwelijke personage de protagonist, en

in de tweede “move” is dit de man.215

Ze spitst zich echter toe tot een klein aantal verhalen, waardoor het niet bewezen is dat

deze bemerkingen gelden voor alle Japanse volksverhalen.216

211

Matsuyama 1983, p. 668. 212

Ibid. p. 669. 213

Petkova 2009, pp. 600-601, 606. 214

Ibid. pp. 607-608. 215

Ibid. p. 612. 216

Ibid. p. 612.

42

Er kan geconcludeerd worden dat het onderzoek naar Japanse volksverhalen zich tot

op heden vooral geconcentreerd heeft op het verzamelen en classificeren van verhalen, alsook

op het ontdekken van specifiek Japanse kenmerken in deze verhalen. Er werd reeds onderzoek

verricht naar de structuur van deze verhalen, maar nog niet voldoende om te kunnen bijdragen

tot de ontwikkeling van een algemene narratologische theorie. Het onderzoek dat volgt zou

naast dat van Petkova, een stap in de richting kunnen zijn van een ontwikkeling van een

morfologie voor Japanse volksverhalen. Verder zou dit kunnen leiden tot comparatieve

analyse met Westerse en andere morfologieën, en uiteindelijk tot de ontwikkeling van deze

universele narratologische theorie waarnaar men streeft.

3 Toepassing van de theorie: Analyse van Japanse volksverhalen

3.1 Motivering van de keuze van volksverhalen

Zoals blijkt uit voorgaande analyses werd in het verleden steeds geopteerd voor een

corpus verhalen dat zich concentreerde rond een bepaald thema. Dit zien we bijvoorbeeld bij

Ozawa, die enkel verhalen bestudeert waarin een huwelijk tussen een dier en een persoon

voorkomt. De reden die hij hiervoor geeft, is dat deze verhalen typisch Japans zijn, aangezien

ze geen lineair verloop vertonen zoals Westerse verhalen, maar wel circulair verlopen. Ook

Komatsu kiest ervoor zich te concentreren op een thema, namelijk “het vreemde”.

Het opzet hier is verhalen te kiezen die – in tegenstelling tot voorgaande onderzoekers

– zich niet concentreren rond een thema, maar compleet willekeurig zijn. Hierdoor is het niet

uitgesloten dat de Japanse verhalen die besproken worden geen parallellen hebben in andere

culturen.

Propp verklaarde in zijn werk Morfologie van het Toversprookje dat de sprookjes die

hij bespreekt geclassificeerd werden in de Aarne-Thompson index onder de nummers 300-749.

Het doel hier is Japanse verhalen te kiezen die zich qua nummering in dezelfde categorie

bevinden, om een gelijkaardig corpus te verkrijgen als dat van Propp.

De verhalen die hier geanalyseerd zullen worden, werden volgens Seki geclassificeerd

in zijn index met kata-nummers, Nihon mukashibanashi no kata. De verhalen die hier

besproken zullen worden, zijn gepubliceerd in de collectie Nihon no mukashibanashi, die uit

drie volumes bestaat. Het is een selectie van 240 verhalen uit de Nihon mukashibanashi shûsei.

De verhalen die hier geanalyseerd zullen worden, werden eveneens geclassificeerd in de kata-

43

index van Seki. Ze werden door Ikeda Hiroko eveneens geclassificeerd in A Type and Motif

index of Japanese Folk-literature217

.

De namen van de verhalen met hun bijbehorende classificatie worden weergegeven in

appendix 1.

3.2 Toepassing van de theorie van Propp

Er zal steeds een korte samenvatting gegeven worden van het verhaal dat besproken

wordt, waarna de analyse volgt in een tabel. De volledige vertaling van de verhalen die hier

geanalyseerd worden, bevindt zich in appendix 3. Het is niet mogelijk om elk verhaal

afzonderlijk uitgebreid te analyseren, daarom vermeld ik hier enkel de verhalen die het meest

representatief zijn voor de conclusies die ik probeer vast te stellen. Een analysetabel van de

andere verhalen wordt verder vermeld in appendix 2. Vervolgens zal er gekeken worden in

hoeverre Propp‟s analysemodel kan toegepast worden op Japanse volksverhalen. In de

analyse wordt geen gebruik gemaakt van de subfuncties die Propp aanduidt in zijn analyse,

bijvoorbeeld β1: afwezigheid van iemand van de oudere generatie, β2: dood van de ouders

etc.218

Ze worden hier niet gebruikt omdat ze inhoudelijk zeer cultuurspecifiek zijn en niet

noodzakelijk voor de analyse die hier uitgevoerd wordt.

Extra elementen zoals drievouden worden niet met het teken ⋮ weergegeven, maar zijn

elk afzonderlijk uitgeschreven in nieuwe “moves”. Een negatief resultaat van een functie

wordt weergegeven met een minteken (bijvoorbeeld F–, er wordt door de donor niets aan de

held gegeven) en de vorm F contr. (de held wordt zwaar gestraft) wordt weergegeven door het

teken =.

Tussen de uitgeschreven analyses door worden er conclusies weergegeven die door de

analyse aangetoond worden. Vervolgens worden er ook algemene conclusies getrokken met

behulp van de analysetabel.

217

Ikeda, Hiroko: A Type and Motif index of Japanese Folk-literature. In: FF Communications, No. 209.

Helsinki: Academia scientiarum Fennica, 1971. 218

Voor al deze subfuncties, zie Propp 1968, pp. 26-64.

44

3.2.1 Shippei Tarō

Lang geleden was er een rondreizende monnik. Op een dag kwam hij in een afgelegen

bergdorp waar men mochi219

maakte, behalve in één huis. De monnik vond dit vreemd, zeker

toen hij ontdekte dat iedereen er aan het wenen was. De leden van dat huishouden hadden zich

rond een jong meisje verzameld, en wanneer de priester om een verklaring vroeg, legde de

vader uit dat er elk jaar rond oogsttijd een meisje moet geofferd worden aan een onbekende

kami op de berg. Wanneer dit niet gebeurt zal een grote storm al hun velden vernietigen.

De monnik bood aan om de plaats van het meisje in te nemen en ging op verkenning.

Op de berg voor de schrijn verborg hij zich in een boomholte. Om middernacht kwamen er

een groot aantal bakemono220

die dansten en zongen in de tempel. Het lied dat ze steeds

herhaalden vermeldde de naam Shippei Tarō, waaruit de priester concludeerde dat hij degene

was die de bakemono kon verslaan.

Hij keerde terug naar het dorp van het meisje en vertrok op zijn zoektocht naar Shippei

Tarō, die een enorme hond bleek te zijn. Beiden keerden ze net op tijd terug naar het dorp en

werden ze in plaats van het meisje in de houten offerkist geplaatst. Deze kist werd op de berg

gedragen. Om middernacht verschenen de bakemono opnieuw, die het deksel van de kist

oplichtten, waarna Shippei Taro eruit sprong en samen met de monnik de bakemono begon

aan te vallen. De volgende ochtend merkten de dorpsbewoners dat er overal op de berg dode

apen verspreid lagen. Vanaf dan was het niet langer nodig om mensenoffers te geven.

Functie Verklaring Japanse tekst

Α Initiële situatie: rondtrekkende

monnik 昔、廻国の和尚がありました

Β Afwezigheid: hij trekt naar

allerlei plaatsen そちこちまわっているうちに

γ

Verbod: het is verboden niet te

offeren, anders komt er een

geweldige storm veroorzaakt

door de kami

もしお供えしないと大嵐になって、田も畑

もすっかり荒されてしまうので、どんなこ

とをしてもあげなければなりません

219

Eten gemaakt van kleverige rijst. De rijst wordt gestoomd, samengeperst en in verschillende vormen gemaakt.

Al sinds lang geleden werd mochi gebruikt als belangrijk offer aan de shintō kami. Omwille het traditionele

geloof van in de magische kracht van rijst en omdat het in alle gewenste vormen kan gemaakt worden, wordt

mochi gezien als een teken van vitaliteit. Seki 1966, p. 218. 220

45

δ

Overtreding: dit verbod wordt

impliciet overtreden, in de zin

dat men de priester zal offeren

in plaats van het meisje

A Misdaad: het meisje moet

geofferd worden

ここにいる一人娘を人身御供にあげなけれ

ばならないので泣いております

B Overgang: de vader vertelt

rechtstreeks aan de monnik wat

er aan de hand is

そこの主人らしい人がやって泣きやめて

[...] と、かたりました

C Beginnende tegenactie: de

monnik besluit op onderzoek

uit te gaan

その社のある山さのぼっていきました

§

Informatie: de monnik verkrijgt

onrechtstreeks de nodige

informatie van de bakemono

doordat hij zich verstopt in een

holle boom

和尚はこれを聞いて、どんな化物かわから

ないが、しっぺい太郎というものにはまけ

るんだなあと思いました

Vertrek: de monnik vertrekt, op

zoek naar Shippei Tarō

その晩のうちに村の娘の家に帰り、それか

ら近江の国の長浜へしっぺい太郎をさがし

にでかけました

D Eerste functie van de donor: de

monnik ontdekt het bestaan van

de hond Shippei Tarō

うしろから飼い主が来て、「しっぺい太

郎」と呼びました

E Reactie van de held: de monnik

verzoekt de hond te mogen

lenen

この犬を貸してくれまいかと頼みなした

F Ontvangst tovermiddel: de held

krijgt toestemming om de hond

te lenen

すると、その人も快くかしてくれました

G

Verplaatsing: de monnik keert

terug naar het dorp om zijn

opdracht te vervullen

大急ぎどもとの村に帰って来ました

H Strijd: zowel de hond als de

monnik vechten met de

bakemono

そのとき、しっぺい太郎が高く吠えてとび

出して、化物にとびかかりました

I Overwinning: de bakemono

worden allemaal gedood 和尚もとび出して化物を斬たおしました

K Herstel onheil of gemis: het is

niet langer nodig om jaarlijks

een mensenoffer te brengen

すると、そこにもここにも猿が死んでいま

した

46

Uit deze analyse blijkt dat het verhaal de opvolging van Propp‟s functies zeer strikt

volgt, waarbij het verhaal tot een einde komt wanneer het probleem van het geven van

mensenoffers wordt opgelost. In het geval van de donor-functies DEF221

, wordt het duidelijk

dat de held in dit verhaal (de monnik) niet – zoals wel het geval is in Propp‟s functies – een

test of proef van de donor (de eigenaar van de hond) moet doorstaan om het

tovermiddel/magisch object (in dit geval de hond) te verkrijgen.

We zien dat dit vaak het geval is in Japanse volksvehalen. Wanneer we Propp‟s model

volgen, zou de held normaal gezien iemand te hulp moeten komen, of een persoon/ding

redden, die dan de donor blijkt te zijn. We zien dit bijvoorbeeld in het verhaal Vrouw Holle222

van de gebroeders Grimm, waarin het goede meisje een oven vol sprekende brood tegenkomt

waarbij het brood uitroept: “Haal mij eruit, haal mij eruit.” Het meisje haalt de broden uit de

oven, waarna ze nog tweemaal een soortgelijke actie uitvoert. Uiteindelijk wordt ze beloond

met goud.223

Door de roepende broden (D) uit de oven te halen (E), stond ze ten gunste van de

donor en kreeg ze een beloning (F). Het slechte meisje raakt verzeild in dezelfde situatie,

maar laat de roepende broden (D) in de oven zitten (E neg.) en wordt hier dan ook voor

gestraft (F contr.).224

Een gelijkaardige situatie constateren we in het verhaal de oude man die

bloemen liet bloeien225

, waarin de man duidelijk een goed karakter tentoonspreid, dat ten

gunste is van de donor in dit geval, namelijk de hond. Hij verkrijgt hierbij een beloning in

munten. We zien hier een duidelijk contrast met de buurman, die hebzucht vertoont, en dus

geen positief resultaat verkrijgt, maar gestraft wordt met de komst van vieze creaturen, zoals

slangen, duizendpoten en ander ongedierte.

3.2.2 Benizara en Kakezara

Lang geleden waren er twee stiefzussen, de ene heette Benizara en de andere heette

Kakezara. Benizara werd steeds zeer wreed behandeld door haar stiefmoeder. Op een dag

moesten ze beiden kastanjes verzamelen. De stiefmoeder gaf Benizara een kapotte zak, en

Kakezara een goede, met de opmerking dat ze niet mochten terugkeren voor hun zak gevuld

was. Kakezara was al snel klaar, maar Benizara bleef hard werken tot het donker werd. Plots

221

Propp stelt vast dat bepaalde functies altijd in paren, of met drie achtereenvolgend voorkomen. De functies

DEF is zo een achtereenvolging die wordt gekenmerkt door de aanwezigheid van een donor. Voor meer

informatie over deze drie functies, zie: Propp 1968, pp. 39-50. 222

Voorhoeve 1997, pp. 212-214. 223

Ibid. pp. 212-213. 224

Ibid. pp. 213-214. 225

Seki 1957-1958, Vol. 2, pp. 170-174.

47

wist ze niet meer waar ze was en liep ze nog verder weg. Wanhopig zocht ze naar een huis,

dat ze uiteindelijk vond in de verte. In het huis vond ze een vrouw, waaraan ze vroeg of ze in

haar huis mocht overnachten. De vrouw vertelde echter dat haar beide zoons oni 226

waren, en

het niet veilig was om daar te verblijven. Ze legde Benizara uit hoe ze moest thuisgeraken en

hoe ze zich moest beschermen tegen haar zoons. Ze gaf haar ook een kistje, dat Benizara alles

kon geven wat ze maar wou, als ze er drie maal op tikte.

Benizara vertrok naar huis, en wanneer ze onderweg de oni tegenkwam, deed ze zoals

de vrouw haar gezegd had en kon ze zonder problemen ontsnappen. De volgende ochtend

kwam ze terug thuis, met de zak vol kastanjes, waardoor haar stiefmoeder haar niets kon

verwijten.

Een tijdje later was er een toneelstuk in het dorp, maar doordat de stiefmoeder haar

enorm veel werk gaf, kon Benizara niet gaan. Haar vrienden kwamen echter langs en hielpen

haar met het werk, zodat ze toch klaar was. Ze had geen mooie kimono, maar daar zorgde

haar kistje voor. Tijdens de voorstelling werd ze opgemerkt door een tonosama227

, die de

volgende dag een bezoek bracht aan haar huis. Kakezara‟s moeder probeerde Benizara te

verbergen, maar dat was buiten de edelman gerekend. Deze vroeg wie er aanwezig was op het

toneelstuk, en wanneer de stiefmoeder bleef volhouden dat enkel Kakezara daar was, liet hij

beide meisjes een gedicht samenstellen. De heer prees het gedicht van Benizara en nam haar

mee naar zijn paleis. De stiefmoeder vertrok met Kakezara ook naar het paleis, maar er zorgde

door haar dwaasheid voor dat Kakezara onderweg in een diepe gracht viel en stierf.

Functie Verklaring Japanse tekst

Α Initiële situatie: twee stiefzussen, Benizara

en Kakezara

あるところに紅皿とかけ皿の姉妹

がありました

A Misdaad: de stiefmoeder geeft Benizara een

kapotte zak mee, zodat ze haar taak niet kan

volbrengen

紅皿には底のない袋を、かけ皿に

はよい袋をもたせました

B Overgang: Ze mogen niet terugkeren

voordat de zak volledig gevuld is

この袋が一っぱいになるまでは帰

ってはいけないよ

C Beginnende tegenactie + vertrek 二人は山に行って栗を拾いました

226

Een soort van demoon. Kawai 1995, p. 101. 227

Een honorifieke term voor een daimyō, edelman of heer. In: Seki 1966, p. 219.

48

D Eerste functie van de donor: de donor

vermeldt dat een overnachting niet mogelijk

is omdat haar beide zoons oni zijn

わしは泊めてやりたいけれど、息

子は二人とも鬼だよ。いまに帰っ

て来て喰われるよ。それよりか帰

る道を教えてやろう

E

Reactie van de held (wordt hier niet

expliciet weergegeven, maar is

waarschijnlijk de fysieke gelaatsuitdrukking

van teleurstelling)

F Ontvangst tovermiddel 小箱と一握りの米とをくれました

G Verplaatsing: Benizara wordt de juiste weg

naar huis gestuurd 道をよく教えてくれました

K Herstel gemis: ze heeft een volle zak met

kastanje それから袋に栗を一ぱい

H Strijd: Benizara gebruikt de speciale rijst om

te kunnen ontsnappen aan beide oni

米をかみ砕いて口の周りにぬっ

て、道端にしんだまねをしている

と、赤鬼と青鬼とがやって来まし

た

I Overwinning: de rijst werkt, en de oni lopen

voorbij, waardoor haar leven gered is

紅皿は笛の音がだんだん小さくな

るのを見はからって

Terugkeer

また教えられた道を歩いて行きま

した

L Onrechtmatige aanspraak: stiefmoeder

neemt enkel Kakezara mee naar het theater

継母はかけ皿をつれて、芝居を見

に行きました

M Zware opdracht: Benizara wordt verwacht

een enorme hoeveelheid werk te verrichten

紅皿は芝居から帰るまで仕あげて

おけと仕事をいいつけられて、一

生けんめい働いていました

N Vervulling: De opdracht wordt vervuld mbv.

haar vrienden

みんなで、仕事を手伝ってやるか

ら行こう

Q Herkenning: Benizara wordt herkend in de

massa door de tonosama, en later opnieuw

door haar gedicht

芝居見物に来ていた殿さまがこの

ようすを見ていました [...] 殿さま

はこの歌をきいて大そうほめまし

た

49

Ex Ontmaskering: De stiefmoeder wordt betrapt

op leugens

母親はあくまでそうだといいはる

ので、歌をつくらせて見ることに

しました

T Transformatie: Benizara wordt in de

draagstoel gezet van tonosama en wordt niet

langer aanzien als slechts een „dienstmeid‟

立派な駕籠にのせて、御殿へつれ

て行きました

U Straf: Door dwaasheid vermoordt de

stiefmoeder haar dochter

深い溝のなかにころげ落ちて死ん

でしまったそうです

W Huwelijk: Benizara wordt meegenomen naar

het paleis = huwelijk wordt geïmpliceerd

In dit verhaal stellen we vast dat de functie-paren H-I en M-N samen voorkomen in

één “move”. Deze situatie is volgens Propp een uitzondering op de regel dat deze functie-

paren nooit samen voorkomen, waarbij de verteller in het verhaalverloop kiest tussen beide.228

3.2.3 Het gelach van de oni

Er was een zeer rijke man met een beeldschone dochter. De dochter werd

uitgehuwelijkt, en ze werd een aantal dagen voor haar huwelijk opgehaald met een draagstoel.

Onderweg werd ze plots omwikkeld door een zwarte wolk, die haar uit de stoel haalde en met

haar wegvloog. De ongeruste moeder besloot haar dochter te zoeken en vertrok zonder te

weten waar ze heenmoest. Toen het donker werd vond ze een kleine tempel, waar ze vroeg of

ze er mocht overnachten. De priesteres van de tempel heette haar welkom en legde haar te

slapen. Ze vertelde de moeder ook waar ze naartoe moest om haar dochter te zoeken, en wat

ze moest doen om er veilig te geraken.

De volgende ochtend bevond de moeder zich in een veld, en wanneer ze zich de

instructies van de priesteres herinnerde, vertrok ze naar het huis waar haar dochter zich

bevond. Ze geraakte er zonder moeilijkheden en vond haar dochter al wevend in het herenhuis

van de oni. Het meisje gaf haar snel iets te eten, en verborg haar dan voor de oni.

Wanneer de oni thuiskwam rook hij mensenvlees, waarna hij naar de tuin ging om

naar zijn magische bloem te kijken. Deze liet namelijk zien door middel van het aantal

bloesems, hoeveel mensen er in het huis waren. Aangezien er drie bloesems bloeiden, werd

228

Cf. supra.

50

hij zeer kwaad, maar door een list wist het meisje hem te misleiden. Ze vertelde hem dat ze

zwanger was, waarna de oni met zijn bedienden dolgelukkig begon te feesten. Nadat alle oni

in slaap vielen van dronkenschap, haalde de dochter haar moeder om te vluchten. De

priesteres gaf hen het advies om via de rivier met het schip te ontsnappen.

Wanneer de oni merkten dat ze ontsnapt waren, haastten ze zich naar de rivier, waar

hun leider hen beval al het water op te drinken. Al snel vloeide het schip naar hen toe,

waardoor de moeder en de dochter in paniek raakten. De priesteres kwam hen weer te hulp,

door te vermelden dat ze hun „important place‟229

aan de oni moesten laten zien. Wanneer ze

dit alledrie doen, barsten de oni in lachen uit en werd het water weer naarboven gestuwd

waardoor ze konden ontsnappen. Ze raakten weer veilig thuis en beloonden de priesteres door

voor haar elk jaar een stenen monument op te richten.

Functie Verklaring Japanse tekst

Α Initiële situatie: een rijke man en

zijn beeldschone dochter

あるところにしんしょのよい旦那さまがあ

りました。いとしげな一人娘

Β Afwezigheid: de dochter wordt

uitgehuwelijkt en opgehaald

嫁入りの日になると、聟どのの家から立派

な迎えの駕籠が来たので [...] 嶺や峠を

こえて行く

A Misdaad: de dochter wordt

gekidnapped door een zwarte

wolk

黒い雲は駕籠のなかの花嫁をさらってとん

でいってしまいました

B

Overgang: de moeder ziet alles

gebeuren en maakt zich enorm

veel zorgen

母親は大切な娘をとられてしまったので、

気も狂わんばかりに心配して

C

Beginnende tegenactie: de

moeder besluit haar dochter te

gaan zoeken

じょうえおさがねてこんばならん

Vertrek

焼飯をおぶってどこというあてもなく山を

さがしまわりました

§ Informatie: de priesteres vertelt

de moeder alles wat ze moet

weten om haar dochter te redden

尼んじょさまがこう語りました [uitleg

volgt]

229

daiji na tokoro 大事なところ. Een veelvoorkomend eufemisme dat wordt gebruikt in Japanse verhalen,

wanneer men verwijst naar het vrouwelijke geslachtsorgaan. In: Seki 1963, pp. 36-37.

51

G Verplaatsing: de moeder wordt

onbewust naar een plek gebracht

vlakbij het huis van de oni

そこらは一面の葭野が原で、お堂もなけれ

ばあんじょさまも見えない。[...] 教えられ

た通り川の端へ来たら

H Strijd: de dochter misleidt de oni

zodat hij haar niet vermoordt

ふと思いついて「俺が身持になたすけに、

花が三 つになったのだろう」

I

Overwinning: doordat de oni

dronken zijn, bestaat de kans dat

de moeder en dochter kunnen

ontsnappen

やがて鬼どもは酒によいつぶれて、寝ころ

んでしまいました

K

Herstel onheil: dit wordt niet

expliciet vermeld in de tekst,

maar het komt erop neer dat de

dochter en moeder ongemerkt

kunnen ontsnappen

Terugkeer

鬼の家を逃げ出し ました

Pr Achtervolging: de oni ontdekken

hun ontsnapping en gaan ze

achterna

「この餓鬼は逃げやがったな」という[...]

そして乗物蔵へ行って見ると舟がないの

で、みんな川へ出て見ました

Rs Redding: de priesteres redt hen

uit de klauwen van de oni door

belangrijk advies

「お前さんたちぐずぐずせんで、早よ大事

なところを鬼に見せてやりなされ」という

[...]その拍子に呑んだ水をすっかりはき出

してしまいました

3.2.4 De oude man die bamboe kapte

Er was eens een oude man die bamboe kapte. Wanneer hij op een dag zijn veld ging

omploegen, at hij een koolmees op die op zijn schoffel ging zitten. Maar de poten van de

vogel bleven uit zijn achterste steken. Toen hij de poten eruit wilde trekken zong de vogel een

lied vanuit zijn buik. Zijn vrouw dacht dat hij het best bamboe kon gaan kappen in het

bamboebos van de tonosama, waarna hij een heet bad zou kunnen nemen om de vogel eruit te

halen. De tonosama betrapte hem echter in zijn bos, waarna hij zijn “zangkunsten” moest

tentoonspreiden. De tonosama was erg onder de indruk, en beloonde de oude man.

52

De buurman van de oude man was zeer hebzuchtig en wilde ook wel een beloning. Hij

vertrok eveneens naar het bos van de tonosama om bamboe te kappen, waar hij betrapt werd.

De tonosama wilde ook dat hij zijn “zangkunsten” vertoonde, maar dat liep verkeerd af

wanneer hij een vieze wind liet. De tonosama strafte hem door het achterste van de oude man

eraf te snijden.

Functie Verklaring Japanse tekst

Β Afwezigheid: de oude man vertrekt naar zijn

veld om het te ploegen 畑へ出てうなって耕している

A Verlangen: hij verlangt ernaar de vogel uit

zijn achterste te halen 出そうと思って

B Overgang: zijn vrouw raadt hem aan bamboe

te gaan kappen

殿さまの竹藪へ行ってを伐って

来て、それで風呂でも焚いたら

なおるだろう

C Beginnende tegenactie: de oude man vindt dit

een goed idee (wordt geïmpliceerd)

Vertrek

お爺さんは殿さまの竹藪に竹伐

りに行きました

D Eerste functie van de donor: de oude man

wordt gevraagd zijn “zangkunsten” tentoon te

spreiden

「屁がひれるならひって見よ」

E Reactie van de held: de oude man laat de

vogel in zijn buik zingen

そこでお爺さんが尻をまくっ

て、鳥の脚を引っぱる

F Ontvangst tovermiddel: hij wordt beloond

door de tonosama

お爺さんに褒美をたくさんや

り、竹も望むだけ伐って行くが

よいといわれました

A Verlangen: (hier begint de tweede “move”) de

buurman van de oude man wenst ook een

beloning te verkrijgen

隣の慾深爺さんが、この話をき

いて「俺も行こう」

B Overgang: hij besluit naar het bamboebos te

gaan 「俺も行こう」

C Beginnende tegenactie: hij vertelt zijn vrouw

wat hij gaat doen

「俺も行こう」

Vertrek

殿さまの竹藪へ竹を伐りに行き

ました

53

D Eerste functie van de donor: de buurman

wordt gevraagd zijn “zangkunsten” tentoon te

spreiden

「屁がひれるならひって見

よ。」

E Reactie van de held: hij probeert met al zijn

macht te zingen met zijn achterste 一生けんめいいけんで見たが

F=

Ontvangst tovermiddel (contr.): hij slaagt er

niet in een mooi geluid te produceren

waardoor hij zwaar gestraft wordt door de

tonosama

屁は出ないでもって汚いものが

出ました。殿さまは怒って、刀

を抜いで慾深爺さんの尻を斬り

ました。

Bij dit verhaal wordt er voor de beloning van de held de functie F gebruikt. Dit zou in

tegenstelling kunnen zijn met Propp‟s functies, maar er wordt hier begrepen dat het draait om

een beloning die niets te maken heeft met het initiële verlangen namelijk, de vogel die vast zit

in de man zijn achterste eruit krijgen. Wanneer deze vogel er effectief uitgehaald zou zijn, is

het wel logisch dat men de functie K gebruikt, om aan te duiden dat de wens ingewilligd is.

Dit verhaal heeft een moraal, namelijk dat men niet hebzuchtig mag zijn. Er wordt in

het verhaal aangetoond dat wanneer men goed handelt, men beloont wordt, en een straf

ontvangt wanneer men slecht handelt. Verhalen zoals dit komen vaak voor in het corpus van

Japanse volksverhalen. Er kan vastgesteld worden dat diegene die slecht handelt is meestal de

buurman van diegene die goed handelt.

3.2.5 De zus die een witte vogel was

De heer van Sashu had een dochter Tama-no-Chu en een zoon Kaniharu. Zijn vrouw

stierf na hun geboorte. Hij besloot tien jaar later om een nieuwe vrouw te zoeken, die hij vond,

waarna hij samen met haar en haar dochter terugkeerde naar huis. Ze werden geaccepteerd

door zijn Kaniharu en Tama-no-Chu.

Na een tijd werd beslist dat Tama-no-Chu uitgehuwelijkt zou worden aan heer Saga.

De stiefmoeder vertelt haar dat ze naar de Cederberg moest gaan om wat hennep te halen,

waarmee ze een stoomketelvergiet moest weven om mout te maken. Wanneer ze terugkwam

beval haar stiefmoeder haar om een bad te nemen boven de hennepmat. Tama-no-Chu

weigerde, waardoor de stiefmoeder haar in het kokend water gooide. De stiefmoeder loog

tegen haar man over wat er gebeurd was, waarbij ze de schuld gaf aan Tama-no-Chu. Ze stelt

voor om haar eigen dochter in de plaats uit te huwelijken.

54

De stiefmoeder vertrok samen met haar dochter en Kaniharu naar de heer van Saga om

haar dochter met hem te laten trouwen. Daar aangekomen wijst ze Kaniharu als hun dienaar

aan, en beveelt hem om nog zeven dagen bij haar dochter te blijven.

De volgende dag werd Kaniharu verplicht om brandhout te hakken. Hij wist niet hoe,

dus ging naar de berg waar zijn zuster begraven lag. Daar vloog een witte vogel naar hem toe,

brak dode takken af en bundelde ze. De witte vogel bleek zijn zus te zijn. Ze vertelde hem om

stukjes stof mee te brengen, zodat ze voor hem een kimono kon maken.

De dag erna kwam hij terug met stukjes stof. Ze vertelde Kaniharu om drie dagen in

bed te blijven, en pas de vierde dag terug te komen. Hij deed wat ze vroeg. Op de ochtend van

de vierde dag keerde hij terug, waarbij hij de kimono verkreeg. De witte vogel beval Kaniharu

niet meer terug te komen.

Die nacht ontdekte heer Saga de kimono, waarbij hij een verklaring vroeg bij Kaniharu.

Hij vertelde de heer alles en nam hem mee naar de berg. Wanneer ze de witte vogel riepen,

was de vogel zeer kwaad. Ze gaf wel instructies om haar terug menselijk te laten worden. De

heer voerde deze uit, waardoor de vogel terug getransformeerd werd in een meisje.

De dochter van de stiefmoeder liet hij doden, waarna de stiefmoeder zo geschokt was

dat ze ook stief. De heer hield een nieuwe huwelijksplechtigheid en ze leefden lang en

gelukkig.

Functie Verklaring Japanse tekst

(Move I)

β Afwezigheid: vrouw sterft 奥方は死に

A Gemis: geen vrouw meer 妻がいない

B Overgang: hij gaat op zoek

naar een nieuwe vrouw

妻がいないと他の殿様たちと会う時に形見

が狭い

C

Beginnende tegenactie: hij

vraagt zijn kinderen

toestemming om een nieuwe

vrouw te zoeken

子供たちの賛同を得てから妻を探す旅に出

ていった

Vertrek 探す旅に出て

K Herstel gemis: hij vindt een

nieuwe vrouw

やまだむちぬやしというところに来ると、

美しい女が機を織っているのに出会った

Terugkeer: hij keert terug

met haar en haar dochter この女の娘、かな共々連れ帰って

55

W Huwelijk: ze trouwen 後妻にした

(Move II)

β

Afwezigheid: Tama-no-Chu

moet iets gaan halen ちゅが取ってくる

γ Gebod: Je moet een bad

nemen

「さぁ玉のちゅよ、この上で湯を浴びよ」

と命じた

δ Overtreding: Tama-no-Chu

weigert

嫌です よ、お継母さん。たぎった湯に入

れば死んでしまいます

A Misdaad: de stiefmoeder

vermoordt Tama-no-Chu

ちゅを捕らえて無理矢理に放りこんだ。ち

ゅは煮えて死んだ

Vertrek: de stiefmoeder

vertrekt samen met Kaniharu

en haar dochter naar het

huwelijk dat normaal dat van

Tama-no-Chu was

あくる日になると、さがの殿様からの迎え

が来た。父は寝込んでいるので、継母と、

ちゅと名乗っているかなと、かにはるの三

人で行った

D Eerste functie van de donor:

er kwam een vogel aan

gevlogen

姉の屍を埋めたところから白鳥が 飛び出

してき

F Ontvangst tovermiddel: de

vogel verzamelt brandhout

voor Kaniharu

杉の枯れ枝を食い折っては落とし、食い折

っては落としして、集まった枝をまとめて

縛るまでしてくれた

K Herstel onheil: Kaniharu

heeft zijn zus teruggevonden 私はお前の姉さんだよ

Terugkeer: Kaniharu keert

terug naar het landgoed van

de tonosama

それでかにはるは姉と別れて屋敷に帰った

(Move III)

a

Behoefte: Kaniharu heeft

behoefte aan nieuwe kledij 姉さんが着物をこしらえてあげる

B Overgang: Kaniharu

verzamelt stukjes stof en

draad

機屋の雨戸の辺りから糸くずや布切れを拾

い集めて

C Beginnende tegenactie +

vertrek また杉山に行って

D

Eerste functie van de donor:

De witte vogel vraagt of

Kaniharu alles gevonden

heeft

糸くずや布切 れは見つかったのかい

E Reactie van de held:

affirmatief 探してきました

56

F Ontvangst tovermiddel: De

witte vogel vertelt Kaniharu

wat hij vervolgens moet doen

今日は薪を取って帰ったら、頭が痛いと言

って寝るがいい。夕飯も食べないで、明日

の朝は粥一杯食べて、昼飯も粥だった ら

一杯、もし飯だったら半杯食べて、三日の

間寝なさい。四日目の朝はもう良くなった

と言って、飯をうんと食って山へ来なさい

Terugkeer: Kaniharu keert

terug naar het landgoed かにはるは薪を頭に乗せて帰り

(Move IV)

B

Overgang: Kaniharu doet wat

de witte vogel zei en keert

weer terug

もう良くなりましたから、今日は山に行っ

て薪 を取ってきましょう

C Beginnende tegenactie +

vertrek 杉の山へ行った

K Herstel behoefte: de witte

vogel heeft voor Kaniharu

een kimono gemaakt

白鳥の姉が 風呂敷に包んだ素晴らしい衣

装を持ってきてくれ

(Move V)

γ

Verbod: de witte vogel

verbiedt Kaniharu om nog

terug te keren

これからはもう私を呼んではなりませぬ

δ Overtreding: Kaniharu

besluit toch terug te keren

samen met de tonosama

姉は死んで明日が十七日になりますから、

後生に 行ってしまいます。もう来ないと

言いました

A Gemis: de tonosama wil

graag de witte vogel als

vrouw

どうしても行ってみなければ、私の心は償

われない

B Overgang: Ze beslissen om

terug te keren naar het bos

さあ、早く飯を炊いてうんと食べて、二人

分の握り飯も作れよ

C Beginnende tegenactie +

vertrek 二人は夜の明けぬうちに出かけた

D Eerste functie van de donor:

de witte vogel vraagt waarom

ze teruggekeerd zijn

どうしたの、もう呼んではならないとあれ

ほど言っておいたのに。私は後生へ半分道

ほど行っていたけど、戻ってきたのだよ

E

Reactie van de held: de

tonosama komt tevoorschijn

en vraagt of ze terug in een

mens kan veranderen

お前はもう 元の姿には戻れないのか

57

F

Ontvangst tovermiddel: de

witte vogel vertelt wat de

tonosama best kan doen om

haar te helpen

二つの門柱にすり鉢を一つずつ据えて、中

に水を入れておいてください。そして、も

し白い鳥が飛ん できてその中で水を浴び

たら、庭の築山を探してください。その

時、私の体はそこにおりますから。――も

し門柱にすり鉢が据えてなければ、私は元

の人間に戻 ることは出来ません

K

Herstel gemis: de tonosama

merkt dat de witte vogel

terug kan veranderen en zijn

vrouw kan worden

すると白い鳥がやってきて水に浸かっては

飛びだし飛 び出しては浸かった

T Transformatie: de witte vogel

is terug getransformeerd in

een menselijke gedaante

照る日も曇らすほど、取って呑んでしまい

たいほど美しい女が立ってい

U Straf: de valse vrouw Kana

wordt gedood 偽者の妻は斬り捨てた

W Huwelijk: de tonosama en

Tama-no-Chu trouwen 殿様は改めて玉のちゅと祝言をあげた

In Japanse volksverhalen komt zeer vaak een transformatie voor. Het wordt in Japanse

verhalen niet gezien als een magisch fenomeen, maar eerder als iets natuurlijks, en is typisch

voor de folklore van de vroegste samenlevingen als een speciaal kenmerk van verhalen waarbij

de bruid van een koppel bovennatuurlijk is. Dit aspect werd reeds door verschillende

onderzoekers bestudeerd vanuit een variërend oogpunt. 230

Ozawa concludeert dat de natuurlijke transformatie van mens naar dier in Japanse

verhalen een kenmerk is van natuurvolkeren. Hij stelt eveneens vast dat het onmogelijk is in

zulke verhalen dat de man en de dieren-bruid voor eeuwig samen kunnen leven. “There is no

magic in the transformation, it is a natural transformation from one state to another.”231

Dit is

het grote verschil met Europese verhalen.232

3.3 Conclusies van de analyse en eigen aanpassingen

In het algemeen kunnen we opmerken dat er in elk verhaal steeds een initiële situatie

optreedt, zoals Propp eveneens opmerkt, waarbij er zich een gelimiteerd aantal situaties

230

Petkova 2009, pp. 602-603. 231

Ibid. p. 603 citeert Ozawa 1994, p. 146. 232

Ibid. p. 603.

58

voordoen. Er wordt dan vooral gesproken van een grote armoede of rijkdom, waarbij in het

geval van armoede meestal een oude man (en zijn oude vrouw) worden afgebeeld. Vaak

hebben deze mensen ook geen kinderen, waarbij er een situatie optreedt waarbij men hoopt,

en vaak ook bidt om kinderen te kunnen krijgen. Dit is een wens die meestal in vervulling

wordt gebracht door een hogere entiteit, meestal een kami, waartoe de mensen zelf bidden.

Het kind dat ze verkrijgen is dan vaak geen gewoon menselijk kind, maar heeft vaak

bovennatuurlijke krachten, of wordt geboren in abnormale of niet-menselijke vorm zoals

bijvoorbeeld een slak, een zeer klein mensje, een geboorte uit een perzik, etc. Het komt

eveneens in verschillende verhalen voor dat aan het begin van het verhaal de moeder, vader

(of beide) sterven, waarna er eventueel een stiefmoeder met kinderen verschijnt.

De verhalen beginnen consistent met een vorm van mukashi mukashi 昔々, wat wijst

op een tijdloosheid van het verhaal. Meestal wordt de plaats waar het verhaal zich afspeelt

ook niet weergegeven. De oorsprong van het Japanse woord voor volksverhaal,

mukashibanashi 昔話233 werd afgeleid van deze openingszin.

234

Bijna alle verhalen worden verdergezet met de formule aru hi ある日 (op een dag)

waarna er een actie volgt. De hoofdpersonages verplaatsen zich vervolgens, wat in Propp‟s

theorie door de functie β afwezigheid wordt voorgesteld. In Japanse volksverhalen gaat het

hoofdpersonage vaak naar de bergen om brandhout te kappen. Een verhaal dat hiermee begint,

wordt meestal verdergezet met een verandering. Op een normale dag deden de

hoofdpersonages hun dagdagelijkse bezigheden, maar op deze dag gebeurt er iets ongewoon.

Er kan vastgesteld worden dat de aru hi een keerpunt voorstelt in het leven van de gewone

Japanner in het verhaal. Er wordt bemerkt dat wanneer het hoofdpersonage van het verhaal

geen brandhout gaat hakken, dat men meestal op zoek naar iets, bijvoorbeeld kinderen of een

vrouw. Zoals Matsuyama reeds opmerkte, zijn dit de verhalen met een doelstructuur.235

Uit Japanse volksverhalen blijkt dat in het begin van het verhaal er niet noodzakelijk

direct een gemis of onheil optreedt. Soms loopt de held gewoonweg over het strand, zoals in

het magische oor236

, doet een goede daad, en wordt hier uiteraard voor beloond.

Vanuit de algemene analysetabel worden er vervolgens enkele conclusies getrokken en

aanpassingen vermeld. Er werd bewust gekozen om de inhoud van bepaalde functies uit te

breiden of aan te passen aan de Japanse culturele context.

233

Letterlijk vertaald: Verhaal van lang geleden. 234

Seki 1966, p. 2. 235

Cf. supra. 236

Seki 1957-1958, Vol. 1, pp. 115-118.

59

De analyse van de volksverhalen toont aan dat het verloop van het verhaal niet steeds

vraagt om het verkrijgen van een magisch object of persoon van een donor, bijvoorbeeld het

kistje van Benizara of de hond Shippei Tarō. Wanneer we de donorfuncties DEF bekijken,

zien we bij Propp dat de held van het verhaal steeds een test of ondervraging van de donor

moet doorstaan om het magische object of de magische helper te verkrijgen.

In Japanse volksverhalen wordt er niet alleen opgemerkt dat deze test vaak wegvalt,

waarbij de held het object zomaar verkrijgt. Er wordt ook vaak informatie gegeven door een

persoon of object waardoor de held het onheil kan herstellen, of om de behoefte te bevredigen.

Daarom wordt er in deze analyse gekozen om de donorfuncties DEF eveneens te interpreteren

als functies voor de held om belangrijke informatie te verkrijgen die hij nodig heeft om zijn

behoefte te bevredigen of onheil te herstellen. Deze informatie verschilt van de informatie die

gegeven wordt in §. Het element § wordt gebruikt wanneer opeenvolgende functies door

verschillende personages worden uitgevoerd, waarbij het noodzakelijk is dat het tweede

personage steeds volledig op de hoogte is van wat er tot op dat moment zich heeft afgespeeld.

Hierdoor werd er een volledig systeem ontwikkeld voor de overdracht van informatie

binnenin het verhaal. We stellen vast dat deze informatie niet gelijkaardig is aan de informatie

die van een donor verkregen wordt om de held te helpen bij zijn zoektocht.

Wanneer we kijken naar het functiepaar H-I, wordt er gesuggereerd dat deze functies

eveneens gebruikt kunnen worden in situaties die geen rechtstreeks gevecht voorstellen. Een

inhoudelijke uitbreiding naar een figuurlijke confrontatie is hier aangewezen. Bijvoorbeeld, in

het verhaal het gelach van de oni, zien we dat het meisje liegt tegen de oni om haar moeder te

beschermen en uiteindelijk te kunnen ontsnappen.

Uit de analyses van alle verhalen kunnen we concluderen dat er reeds een aantal

opmerkingen te vinden zijn die niet gevonden worden in verhalen die Propp analyseerde,

maar wel in Japanse volksverhalen. Een volledig nieuwe morfologie opbouwen blijkt echter

niet noodzakelijk, aangezien de meeste verhalen de functies van Propp qua structuur volgen.

Wel kan er opgemerkt worden dat, zoals Petkova reeds opmerkte, de omschrijving die Propp

geeft voor zijn functies soms best anders geïnterpreteerd wordt in het geval van Japanse

verhalen.

Of er nieuwe functies gevonden kunnen worden in een corpus van Japanse

volksverhalen is met deze analyse niet duidelijk geworden. Het is niet zeker dat dit wijst op

het feit dat Propp‟s model ook algemeen geldt voor Japanse verhalen, of dat het corpus van 21

verhalen dat hier geanalyseerd werd niet toereikend is. Een meer uitgebreide studie is in dit

geval noodzakelijk.

60

3.4 Voorstellen voor verder onderzoek

Uit voorgaande analyses blijkt dat een uitbreiding van dit structuralistisch onderzoek

zeker en vast noodzakelijk is wanneer men de overvloed aan beschikbaar materiaal wil

classificeren. Hierbij raad ik aan een analyse te doen van verhalen die volgens Seki en Hiroko

niet geclassificeerd zijn onder de types 300-749, waarbij achteraf de analytische sequenties

vergeleken kunnen worden met verhalen die wel tot deze categorie behoren.

Door het bestuderen van de analysemethodes van alle bovenstaande onderzoekers, heb

ik geconcludeerd dat in het informaticatijdperk dat momenteel heerst, een geautomatiseerde

studie van volksverhalen zeker niet mag ontbreken. Het onderzoek dat momenteel door

Ozawa Tosho en Satō Kōtarō wordt verricht naar een beschrijvende taal voor volksverhalen

en een ontwikkeling van software die helpt bij analyse en classificatie innovatief is en een

nieuwe manier van wetenschappelijk onderzoek zou kunnen betekenen. Wanneer bij zo‟n

onderzoek wordt samengewerkt tussen narratologen en informatici over de hele wereld, zou

dit kunnen leiden tot een solide en betrouwbaar systeem.

Verder is het noodzakelijk onderzoek te verrichten naar de dramatis personae die

voorkomen in Japan, aangezien deze grotendeels verschillen van Westerse dramatis personae.

Er kan gesteld worden dat deze qua algemeen model wel overeenkomen. Helden en

tegenstanders komen in vele verhalen voor, maar wie deze helden en tegenstanders zijn,

verschillen grotendeels. De aanpak van een verdiepende studie zoals die van Komatsu,

waarbij hij onderzoek verrichtte naar het kind van het drakenpaleis, zou kunnen gebruikt

worden om deze personages te beschrijven.

Vervolgens zou ik willen benadrukken dat het dieptepyschologisch onderzoek van

Kawai zeer nuttig blijkt voor de studie van volksverhalen. Een verdere uitdieping van dit

onderzoek lijkt me zeker noodzakelijk.

Als laatste zou ik een nieuwe aanpak voor het onderzoek van volksverhalen willen

voorstellen, namelijk onderzoek met behulp van neurolinguïstiek. Neurolinguïstiek bestudeert

de relatie tussen taal en communicatie met verschillende hersenfuncties. Hierbij probeert men

te onderzoeken hoe de hersenen taal en communicatie begrijpen en construeren. Het is een

combinatie van neurologische theorie (de studie over de structuur en functionering van

hersenen) en linguïstiek (de studie van de functies en structuur van taal).237

Er zijn

verschillende aspecten die bestudeert worden binnen de neurolinguïstiek. De belangrijkste

237

Ahlsén 2006, p. 3.

61

zijn: de localisatie van verschillende centra in de hersenen die specifieke taalfuncties

vervullen, onderzoek naar perceptie van woorden en concepten, herstel van taal na

hersenschade, samenwerking van gebieden in de hersenen voor verschillende taalfuncties en

de evolutie van de relatie van taal en hersenen.238

Voor het onderzoek naar volksverhalen wil ik suggereren dat het mogelijk is om deze

specifieke taalcentra in de hersenen te vergelijken met de centra die gebruikt worden door de

verteller om een verhaal te vertellen. Welke emoties gaan hiermee gepaard? Gebruikt men

andere centra in de hersenen gecombineerd met de taalcentra, of worden deze taalcentra

volledig uitgeschakeld? Hierbij is het eveneens belangrijk de relatie tussen taal en denken te

onderzoeken. Er bestaat reeds onderzoek naar deze relatie in het Westen, waarbij het mogelijk

zou kunnen zijn deze visie te vergelijken met een Japanse denkvisie. Voor een studie zoals

deze is de medewerking van nog levende vertellers een grote noodzaak. Ze moeten

bereidwillig zijn een aantal hersenscans en testen te ondergaan om dit onderzoek tot een

succesvol einde te kunnen brengen. Het zou een waardevolle aanvulling kunnen zijn voor

reeds verricht neurolinguïstisch onderzoek, alsook het onderzoek naar het functioneren van

volksverhalen in de Japanse geest.

4 Conclusie

Het onderzoek naar Japanse volksverhalen concentreert zich tot op heden vooral op

het verzamelen en classificeren van verhalen. Structuralistisch onderzoek staat in Japan

momenteel nog in zijn kinderschoenen. Uit het voorgaande kan geconcludeerd worden dat het

structuralistisch onderzoek in Japan nog in zijn kinderschoenen staat.

In deze thesis werd aangetoond dat de theorie die Vladimir Propp ontwikkelde voor de

analyse van Russische wondersprookjes toepasbaar is op Japanse volksverhalen. Uit deze

toepassing blijkt dat de Japanse verhalen grotendeels dezelfde structuur vertonen als de

verhalen die Propp analyseerde. Zoals Matsuyama reeds vermeldde, ontbreekt er bij Japanse

verhalen vaak een doelstructuur, wat kan geconcludeerd worden uit het feit dat de held in het

verhaal vaak gewoon een beloning krijgt zonder dat hij er specifiek naar op zoek is.

Er werd niet in geslaagd een specifieke morfologie te ontwikkelen voor Japanse

volkssprookjes, aangezien het geanalyseerde corpus niet wees op nieuwe functies of een

verandering in de sequentie. Het is niet duidelijk of dit feit een bevestiging is van de

238

Ahlsén 2006, p. 5.

62

universaliteit van Propp‟s schema, of aan het gelimiteerd corpus. Wel wordt er duidelijk dat

de keuze voor de theorie van Propp mogelijkheden biedt tot een ontwikkeling van een

specifieke Japanse morfologie van volksverhalen.

Uit deze analyse blijkt wel dat het noodzakelijk is de beschrijvingen van een aantal

van Propp‟s functies inhoudelijk aan te passen aan de Japanse context, en een lichtelijk andere

interpretatie te geven dan Propp origineel bedoelde.

Algemeen gesteld blijkt het dat een meer uitgebreide studie noodzakelijk is voor de

ontwikkeling van een volledig, goed gefundeerde morfologie die kan gebruikt worden om

comparatief en analytisch onderzoek mee te verrichten.

63

5 Bibliografie

Aarne, Antti; Thompson, Stith (trans.): The Types of the Folktale. A Classification and

Bibliography. In: FF Communications, No. 184. Helsinki: Academia scientiarum Fennica,

1961.

Ahlsén, Elisabeth: Introduction to neurolinguistics. Amsterdam: John Benjamins Publishing

Company, 2006.

Andrew, Dudley J.: “The Structuralist Study of Narrative: Its History, Use and Limits.” In:

The Bulletin of the Midwest Modern Language Association, Vol. 6, No. 1, 1973, pp. 45-61.

Azuonye, Chukwuma: “Morphology of the Igbo Folktale: Ethnographic, Historiographic and

Aesthetic Implications.” In: Folklore, Vol. 101, No. 1, 1990, pp. 36-46.

Bal, Mieke: De theorie van vertellen en verhalen. Inleiding in de narratologie. Muiderberg:

Coutinho, 1978.

Barnes, Daniel R.: “Folktale Morphology and the Structure of Beowulf.” In: Speculum, Vol.

45, No. 3, 1970, pp. 416-434.

Barthes, Roland; Duisit, Lionel: “An Introduction to the Structural Analysis of Narrative.” In:

New Literary History, Vol. 6, No. 2, 1975, pp. 237-272.

Bordwell, David: “ApProppriations and ImPropprieties: Problems in the Morphology of Film

Narrative.” In: Cinema Journal, Vol. 27, No. 3, 1988, pp. 5-20.

Bremond, Claude: “Le message narratif.” In: Communications, Vol. 4, No. 4, 1964, pp. 4-32.

Bremond, Claude: “Morphology of the French Folktale.” In: Semiotica, Vol. 2, No. 3, 1970,

pp. 247-276.

Bronson, Adam: “Japanese Folklore Studies and History: Pre-War and Post-War Inflections.”

In: Folklore Forum, Vol. 38, No. 1, 2008, pp. 8-35.

Carroll, Michael P.: “Alan Dundes: An Introduction.” In: Boyer, Bryce (et al.)(eds.): The

Psychoanalytic Study of Society, Vol. 18: Essays in Honor of Alan Dundes. New York:

Routledge, 1993.

Colby, B. N: “Analytical Procedures in Eidochronic Study.” In: The Journal of American

Folklore, Vol. 86, No. 339, 1973, pp. 14-24.

Colby, B. N.: “A Partial Grammar of Eskimo Folktales.” In: American Anthropologist, Vol.

75, No. 3, 1973, pp. 645-662.

Dundes, Alan: “Binary Opposition in Myth: The Propp/Lévi-Strauss Debate in Retrospect.”

In: Western Folklore, Vol. 56, No. 1, 1997, pp. 39-50.

64

Dundes, Alan: “From Etic to Emic Units in the Structural Study of Folktales.” In: The Journal

of American Folklore, Vol. 75, No. 296, 1962, pp. 95-105.

Dundes, Alan: Parsing Through Customs: Essays by a Freudian Folklorist. Wisconsin:

University of Wisconsin Press, 2003.

Dundes, Alan: “Structural Typology in North American Indian Folktales.” In: Journal of

Anthropological Research, Vol. 42, No. 3, 1986, pp. 417-426.

Eder, Matthias: “Japanese Folklore Science Today.” In: Folklore Studies, Vol. 18, 1959, pp.

289-318.

Edwards, Jay: “Structural Analysis of the Afro-American Trickster Tale”. In: Black American

Literature Forum, Vol. 15, No. 4, 1981, pp. 155-164.

Erlich, Victor: “Russian Formalism.” In: Journal of the History of Ideas, Vol. 34, No. 4, 1973,

pp. 627-638.

Fell, John L.: “Vladimir Propp in Hollywood.” In: Film Quarterly, Vol. 30, No. 3, 1977, pp.

19-28.

Forster, John S.: “Uji Shûi Monogatari.” In: Monumenta Nipponica, Vol. 20, No. 1/2, 1965,

pp. 135-208.

Gould, Kent: “„Beowulf‟ and Folktale Morphology: God as Magical Donor.” In: Folklore,

Vol. 96, No. 1, 1985, pp. 98-103.

Greimas, Algirdas J.: “Narrative Grammar: Units and Levels.” In: MLN, Vol. 86, No. 6, 1971,

pp. 793-806.

Greimas, Algirdas J.; Porter, Catherine: “Elements of a Narrative Grammar.” In: Diacritics,

Vol. 7, No. 1, 1977, pp. 23-40.

Haase, Donald: The Greenwood Encyclopedia of Folktales and Fairy tales – Volume 3.

Conneticut: Greenwood Press, 2008

Hiroshi, Kawamori: “Folktale Research after Yanagita: Development and Related Issues.” In:

Asian Folklore Studies, Vol. 62, No. 2, 2003, pp. 237-256.

Ikeda, Hiroko: A Type and Motif index of Japanese Folk-literature. In: FF Communications,

No. 209. Helsinki: Academia scientiarum Fennica, 1971.

Kafalenos, Emma: “Functions after Propp: Words to Talk about How We Read Narrative.” In:

Poetics Today, Vol. 18, No. 4, 1997, pp. 469-494.

Kawai, Hayao: Dreams, Myths and Fairy Tales in Japan. Einsiedeln: Daimon, 1995.

65

Kawai, Hayao 河合隼雄 : Mukashibanashi to Nihonjin no kokoro 昔話と日本人の心

(Volksverhalen en de geest van de Japanner). Tōkyō: Iwanami Shōten, 1982.

Kawai, Hayao: The Japanese Psyche: Major Motifs in the Fairy Tales of Japan. New York:

Spring Publications, 1988.

Kawamori, Hiroshi: “Folktale Research after Yanagita: Development and Related Issues.” In:

Asian Folklore Studies, Vol. 62, No. 2, 2003, pp. 237-256.

Komatsu, Kazuhiko: “The Dragon Palace Child: An Anthropological and Sociohistorical

Approach.” In: Current Anthropology, Vol. 28, No. 4, 1987, pp. S31-S39.

Kronenfeld, David; Decker, Henry W.: “Structuralism.” In: Annual Review of Anthropology,

Vol. 8, 1979, pp. 503-541.

Kunio, Yanagita 国男柳田: Kōshō bungeishi kō 口承文芸誌考 (Over de geschiedenis van

orale literatuur). Tōkyō: Kodansha, 1976.

Kunio, Yanagita 国男柳田: Momotarō no tanjō 桃太郎の誕生 (De geboorte van Momotarô,

de perzikjongen). Tōkyō: Sanseido, 1933.

Kuwayama, Takami: “Japanese anthropology and Folklore Studies.” In: Kreiner, Joseph;

Ölschleger, Hans-Dieter: Theories and Methods in Japanese Studies: Current State and

Future Development. Göttingen: V&R Unipress, 2008.

Lévi-Strauss, Claude: Anthropologie Structurale Deux. Paris: Librairie Plon, 1973.

Lévi-Strauss, Claude: The View from afar. New York: Basic Books, 1985.

Lévi-Strauss, Claude: “The Structural Study of Myth.” In: The Journal of American Folklore,

Vol. 68, No. 270, 1955, pp. 428-444.

Liberman, Anatoly (ed.): Theory and History of Folklore. Minneapolis: University of

Minnesota Press, 1993.

Mayer, Fanny H.: “Available Japanese Folk Tales.” In: Monumenta Nipponica, Vol. 24, No. 3,

1969, pp. 235-247.

Mills, D.E.: “Medieval Japanese Tales: Part I.” In: Folklore, Vol. 83, No. 4, 1972, pp. 287-

301.

Mori, Kôichi: “Yanagita Kunio: An Interpretative Study.” In: Japanese Journal of Religious

Studies, Vol. 7, No. 2/3, 1980, pp. 83-115.

Murphy, Terence P.: “The Pivotal Eighth Function and the Pivotal Fourth Character:

Resolving Two Discrepancies in Vladimir Propp‟s Morphology of the Folktale.” In:

Language and Literature, Vol. 17, No. 1, 2008, pp. 57-75.

66

Ortabasi, Melek: “Narrative Realism and the Modern Storyteller: Rereading Yanagita Kunio‟s

Tôno Monogatari.” In: Monumenta Nipponica, Vol. 64, No. 1, 2009, pp. 127-166.

Ozawa, Toshio 小澤俊夫: Mukashibanashi no kosumorojī: hito to dōbutsu no kon’in tan 昔話

のコスモロジー－人と動物の婚姻譚 (De kosmologie van het volksverhaal – een huwelijk

tussen mensen en dieren). Tōkyō: Kodansha, 1994.

Perron, Paul: “Introduction: A. J. Greimas.” In: New Literary History, Vol. 20, No. 3, 1989,

pp. 523-538.

Petkova, Gergana: “Propp and the Japanese Folklore: Applying Morphological Parsing to

Answer Questions Concerning the Specifics of the Japanese Fairy Tale.” In: Steineck,

Christian; Müller, Simone: Narratologische Untersuchungen zu japanischen Texten. Bern:

Peter Lang, 2009, pp. 597-618.

Polkinghorne, David: Narrative Knowing and the Human Sciences. New York: SUNY Press,

1988.

Powlison, Paul S.: “The Application of Propp‟s Functional Analysis to a Yagua Folktale.” In:

The Journal of American Folklore, Vol. 85, No. 335, 1972, pp. 3-20.

Prince, Gerald: “Narrative Analysis and Narratology.” In: New Literary History, Vol. 13, No

2, 1982, pp. 179-188.

Propp, Vladimir I.: Morphology of the Folktale. Austin: University of Texas Press, 1968.

Regan, Arthur: “Folktale Morphology and the Structure of “Nibelungenlied”. In: Pacific

Coast Philology, Vol. 13, 1978, pp. 78-85.

Ross, Floyd H.: Shintô – The way of Japan. Boston: Beacon Press, 1965.

Ruch, Barbara: “Origins of the Companion Library: An Anthology of Medieval Japanese

Stories.” In: The Journal of Asian Studies, Vol. 30, No. 3, 1971, pp. 593-610.

Segre, Cesare; Meddemmen, John: “The Style of Greimas and its Transformations.” In: New

Literary History, Vol. 20, No. 3, 1989, pp. 679-692.

Seki, Keigo; Dorson, Richard (trans.): Folktales of Japan. Chicago: University of Chicago

Press, 1969.

Seki, Keigo 関敬吾: Mukashibanashi no hikaku kenkyū 昔話の比較研究 (Comparatief

onderzoek van volksverhalen). In: Aarne, Antti (ed.): Minzoku mingei sōsho, Vol. 40. Tōkyō:

Iwasaki Bijutsusha, 1969.

Seki, Keigo 関敬吾: Nihon no mukashibanashi 日本の昔ばなし (Volksverhalen van Japan).

Tōkyō: Kadokawa Shōten, 1957-1958.

67

Seki, Keigo 関敬吾: Nihon no mukashibanashi shūsei 日本の昔話集成 (Collectie van

Japanse volksverhalen). Tōkyō: Kadokawa Shōten, 1950-1958.

Seki, Keigo: “Types of Japanese Folktales.” In: Asian Folklore Studies, Vol. 25, 1966, pp. 1-

220.

Selz, Dorothy B.: “Structuralism for the Non-Specialist: A Glossary and Bibliography.” In:

College English, Vol. 37, No. 2, 1975, pp. 160-166.

Somoff, Victoria: “On the Metahistorical Roots of the Fairytale.” In: Western Folklore, Vol.

61, No. 3/4, 2002, pp. 277-293.

Stanzel, F. K.: “A Low-Structuralist at Bay? Further Thoughts on A Theory of Narrative.” In:

Poetics Today, Vol. 11, No. 4, 1990, pp. 805-816.

Steiner, Peter; Davydov, Sergei: “The Biological Metaphor in Russian Formalism: The

Concept of Morphology.” In: SubStance, Vol. 6, No. 16, 1977, pp. 149-158.

Takayanagi, Shun‟ichi: “Yanagita Kunio.” In: Monumenta Nipponica, Vol. 29, No. 3, 1974,

pp. 329-335.

Takenori, Wama; Ryohei, Nakatsu: “Analysis and Generation of Japanese Folktales Based on

Vladimir Propp‟s Methodology.” In: Ciancarini, Paolo (et al.)(eds.): New Frontiers for

Entertainment Computing. 2008: pp. 129-137.

Todorov, Tzvetan: “The 2 Principles of Narrative.” In: Diacritics, Vol. 1, No. 1, 1971, pp. 37-

44.

Voorhoeve, Bert: Verhalen en sprookjes op de grens van leven en dood. Zeist: Uitgeverij

Christofoor, 1997.

Westfahl, Gary: The Greenwood Encyclopedia of Science Fiction and Fantasy: Themes,

Works and Wonders – Volume 1. Conneticut: Greenwood Press, 2005.

Yen, Alsace: “On Vladimir Propp and Albert B. Lord: Their Theoretical Differences.” In: The

Journal of American Folklore, Vol. 86, No. 340, 1973, pp. 161-166.

Yen, Alsace: “Thematic-Patterns in Japanese Folktales: A Search for Meanings. In: Asian

Folklore Studies, Vol. 33, No. 2, 1974, pp. 1-36.

Satō, Kōtarō: “Folktale Description Language.”

http: // www.docca.net/mukaken/FDL/fdl_intro_e.html (21 mei 2010)

The Ozawa Folktale Institute. http://www.ozawa-folktale.com (16 mei 2010)

68

6 Appendix

6.1 Verhalen en Type-nummers

In deze tabel worden ter informatie van elk verhaal drie verschillende nummers weergegeven.

Het eerste is de nummering wordt gebruikt in Folktales of Japan, de Engelse vertaling van

een selectie van verhalen uit Seki Keigo‟s Nihon no mukashibanashi. Deze nummers worden

ook gebruikt in de analysetabel in appendix 2.

In de derde kolom worden de verhaaltype-nummers weergegeven. Al deze verhalen

werden volgens het systeem van Antti Aarne en Stith Thompson geclassificeerd in een nieuwe

Type-index voor Japanse volksverhalen. Dit is het werk van Ikeda Hiroko. De nummers die

hier weergegeven worden komen uit de Type-index voor Japanse volksverhalen.

Als laatste worden de kata-nummers weergegeven. Seki Keigo maakte deze

classificatie voor Japanse volksverhalen in zijn werk Types of Japanese Folktales.

Titel verhaal Verhaaltype-nummers Kata-nummers

15 Shippei Tarō Type 300 Kata 91A

16 Het gelach van de oni Type 301 Kata 82A

20 De oni en de drie kinderen Type 327A Kata 82B

21 De gouden ketting uit de hemel Type 333 Kata 80

23 De vrouw die uit de hemel kwam Type 313, 400, 465A Kata 149

24 De vuurjongen Type 314 III,V en VI/313IV Kata 216

27 De slak die een chōja werd Type 425 Kata 151

28 Issun Bōshi Type 700 Kata 153

29 De zus die een witte vogel was Type 403A Kata 220

30 Het meisje zonder armen Type 706 Kata 213

31 De ketel die geluk bracht Type 326 Kata 130

33 De koolmees zonder tong Type 480 Kata 239

34 De oude man die bamboe kapte Type 480 Kata 238

35 De man die bloemen liet bloeien Type 480 Kata 236

69

36 De oude mannen die tumoren hadden Type 503 Kata 241

38 Benizara en Kakezara Type 510A Kata 210 en 211

39 De molenstenen die zout

produceerden Type 565

Kata 173

40 Het magisch oor Type 671 Kata 171A

48 Het portret van de vrouw Type 465 Kata 189

49 De gouden aubergine Type 707 Kata 328

50 De strobalen en de zoon van de

koning Type 736 Kata 201

70

6.2 Analysetabel

71

6.3 Vertaling van de geanalyseerde verhalen

6.3.1 De oude man die bamboe kapte

Er was eens ergens een oude man. Op een dag, wanneer hij naar het veld vertrok om te

ploegen, kwam er een koolmees aangevlogen die op het handvat van zijn schoffel ging zitten.

De oude man greep de vogel vast en slok die met één hap in. Maar, vanuit zijn anus kwamen

de poten van de vogel eruit. Hij dacht ze eruit te halen, maar wanneer hij eraan trok zong de

vogel vanuit zijn buik:

Chin chin kuri kuri

Pon pon kuri kuri

Koma sara sara.

Hij keerde terug naar huis en legde alles uit aan zijn vrouw. Daarna zei zei: “Als je naar het

bamboebos van de tonosama gaat om bamboe te kappen, en daarmee een bad opwarmt, wordt

het probleem waarschijnlijk hersteld.”

De oude man ging naar het bamboebos van de tonosama om bamboe te kappen. Juist

op dat moment kwam de tonosama er voorbij. “Jij daar, die bamboe kapt, wie ben je?” zei de

tonosama op een beschuldigende toon. Toen de oude man vervolgens antwoordde: “Ik ben de

oude man die winden laat,” zei de tonosama: “Als je winden kan laten, laat dat dan maar eens

zien.”

Bijgevolg ontblootte de oude man zijn achterste, trok daarna aan de poten van de vogel

en die zong:

Chin chin kuri kuri

Pon pon kuri kuri

Koma sara sara.

“Dat is inderdaad interessant, toon het me nog een keer,” zei de tonosama.

Daarop trok de oude man nogmaals aan de poten van de vogel, waarna de vogel zong:

Chin chin kuri kuri

Pon pon kuri kuri

Koma sara sara.

De tonosama had een grote bewondering voor de oude man, en gaf hem een grote beloning,

waarna hij hem vertelde dat hoeveel bamboe hij ook wou kappen, dat het steeds goed was.

De zeer hebzuchtige buurman van de oude man hoorde dit verhaal en zei: “Ik zal ook

gaan,” en ging naar het bamboebos van de tonosama om bamboe te hakken.

72

Toen kwam de tonosama daar toevallig voorbij. “Jij daar, die bamboe kapt, wie ben je?” zei

de tonosama op een beschuldigende toon. Toen de oude man vervolgens antwoordde: “Ik ben

de oude man die winden laat,” zei de tonosama: “Als je winden kan laten, laat dat dan maar

eens zien.” De buurman rolde zijn kimono op, en probeerde met al zijn macht. Maar bij hem

kwam er geen wind uit, maar wel een vuiler iets. De tonosama werd kwaad en trok zijn

zwaard waarmee hij het achterste van de hebzuchtige oude man eraf sneed.

De vrouw van de hebzuchtige oude man zat thuis en vroeg zich af wat voor beloning

hij zou meebrengen, wanneer ze hem in de verte zag terugkeren met zijn achterste eraf

gesneden. Toen ze dat zag dacht ze dat de oude man een rood paard als beloning had

gekregen, waar hij op reed. “Hij heeft zo‟n prachtige beloning gekregen, en al die lompen

liggen hier verspreid over het huis.” Daarom gooide ze die allemaal in het vuur van de haard.

Toen was de man teruggekeerd en zei: “Oude vrouw, geef me wat lompen.” De oude vrouw

antwoordde: “Even geleden dacht ik dat je terug zou komen rijden op een rood paard, daarom

heb ik alle lompen verbrand.”

竹きり爺

昔々、あるところにお爺さんがあるました。ある日、畑へ出てうなって耕し

ていると、ひとど四十雀が一羽とんで来て鍬の柄にとまりました。お爺さんはそれ

をつかまえて、一口にのんでしまいました。ところが尻の穴から鳥の脚が出て来ま

した。出そうと思って引っぱると、腹の中で

ちんちんくりくり

ぽんぽんくりくり

こまさらさら

と鳴りました。

家に帰ってお婆さんに相談しました。すると、殿さまの竹藪へ行ってを伐っ

て来て、それで風呂でも焚いたらなおるだろうといいました。お爺さんは殿さまの

竹藪に竹伐りに行きました。

そこをちょうど殿さまがお通りみなりました。「竹を伐るやつは何やつだ」ととが

めました。お爺さんが「昔々の屁ひり爺だ」と答えると、「屁がひれるならひって

見よ」と、殿さまがいいました。そこでお爺さんが尻をまくって、鳥の脚を引っぱ

ると、

ちんちんくりくり

ぽんぽんくりくり

こまさらさら

と鳴りました。「なるほど面白い、もん一ぺんひって見よ」と、殿さまがいいまし

た。そこでお爺さんはまた引っぱりました。

73

ちんちんくりくり

ぽんぽんくりくり

こまさらさら

と鳴りました。殿さまは大へん感心して、お爺さんに褒美をたくさんやり、竹も望

むだけ伐って行くがよいといわれました。

隣の慾深爺さんが、この話をきいて「俺も行こう」と、殿さまの竹藪へ竹を伐りに

行きました。また殿さまがそこを通りかかりました。「竹を伐るやつは何やつだ」

といいました。「昔々の屁ひり爺だ」と、慾深爺さんも答えました。「屁がひれる

ならひって見よ。」慾深爺さんは尻をまくって、一生けんめいいけんで見たが、屁

は出ないでもって汚いものが出ました。殿さまは怒って、刀を抜いで慾深爺さんの

尻を斬りました。

慾深家の婆さんは、何か褒美をもらって来るかと思って持っていると、遠く

の方から爺さんが尻を斬られて帰って来ました。婆さんは褒美をもらって、馬に乗

って来るのだと思っていました。あんな立派なご褒美をもらったのだから、家の中

にぼろなどおいてはいけないと、すっかり竈の中にくべてしまいました。そこへ爺

さんが帰って来て、「婆さん、ぼろはないかえ」といいました。お婆さんは「お前

が赤い馬に乗って来ると思ったので、ぼろなぞみんな焼いてしまった」といったと

いうことです。

6.3.2 Shippei Tarō

Lang geleden, was er een monnik die van plaats naar plaats trok. Op zekere dag, kwam

hij in een verlaten bergdorp. Het bleek dat er in elk huis mochi gemaakt werd. De monnik

nam aan dat er een matsuri (festival) zou komen en wanneer hij verder wandelde, merkte hij

dat er één huis geen mochi gemaakt werd.

Het was een imposant huis maar ondanks dat, leek het alsof er niemand was, het was

donker en verlaten. De monnik vond dit vreemd en wanneer hij goed luisterde, shikuri shikuri,

hoorde hij dat binnen in het huis iedereen aan het wenen was. De monnik vond dit nog meer

bizar en ging binnen in het huis.

Volledig bijeengepakt in het midden van het huis stond de hele familie rondom een

meisje te huilen. Toen de priester vroeg: “Excuseer, waarom huilen jullie zo?”, stopte de man

die hoofd van de familie leek met huilen en vertelde: “Om heel eerlijk te zijn, binnen 7 dagen

moeten we een menselijk slachtoffer offeren. Aan de andere kant van deze berg, staat een

oude schrijn waarin een kami wordt vereerd. We weten niet meer welke kami het is, maar elk

jaar wanneer het oogsttijd wordt, wordt er van ons verwacht dat we aan die kamisama een

jong meisje offeren. Als ze niet geofferd wordt, komt er een verwoestende storm die zowel de

rijstvelden als de landbouwgronden volledig vernield. Daarom is dat onvermijdelijk. Juist dit

74

jaar is het de beurt aan onze familie, en dit is onze enige dochter die geofferd moet worden.

Daarom huilen wij.”

De priester bleef stil en luisterde, waarna hij antwoordde: “Ik wist niet dat er in deze

wereld nog zulke dingen bestonden. Ik zal de plaats innemen van het menselijk slachtoffer

waardoor uw dochter gered is.” Hij beklom de berg om naar de schrijn te kijken. Naast de

schrijn stond er een grote pijnboom waarin een holte was. Hij verborg zich in dat hol en

wanneer middernacht naderde, hoorde hij van ergens een geluid aankomen waarbij het leek

alof een grote menigste mensen al pratend naar hem.

De menigte verzamelde zich om middernacht voor de schrijn en degene die hun leider

leek vroeg: “Is Shippei Tarō niet hier?” Hierop antwoordde een volgeling: “Shippei Tarô is

deze nacht niet gekomen.” Dus de leider opende de deur van de schrijn en in een grote groep

gingen ze allen binnen. De monnik luisterde vanuit de holte in de pijnboom en hoorde hen

keer op keer zingen:

Vertel dat niet, vertel dit niet,

Vertel het niet aan Shippei Tarō

In Nagahama in de provincie Oumi

Vertel het niet aan Shippei Tarō

Suten, sutten, sutten ten.

De monnik hoorde dit en dacht, welk soort van bakemono het ook zijn, de man die men

Shippei Tarō noemt kan hen zeker verslaan.

Die avond keerde hij terug naar het huis van het dorp van het meisje en vanaf daar

ging hij op zoek naar Shippei Tarō in Nagahama in het land Oumi. De monnik ging van huis

naar huis maar niemand kende iemand die Shippei Tarō heette. Omdat hij niemand vond, was

hij teleurgesteld en zette zich neer op een steen langs de weg, in gedachten verzonken. Daar

kwam plots een grote gevlekte hond voorbij die op een kalf leek.

“Dat is een grote hond, die hond zou zeker een groep bakemono kunnen verslaan,” was hij

aan het denken, waarna hij de eigenaar van de hond hoorde roepen: “Shippei Tarō!” De

monnik kreeg plots terug moed en verzocht de eigenaar hem deze hond uit te lenen. Hiertoe

was die man zeer bereid. De monnik nam de hond en ze keerden met grote haast terug naar

het dorp.

Wanneer de 7de

dag kwam, de dag van de offergave, was de monnik nog steeds niet

teruggekeerd. Het werd het steeds meer onvermijdelijk om de dochter als menselijk offer te

geven en ze bereidden de kist voor waarin de dochter gestoken zou worden en deden haar een

witte kimono aan terwijl ze onophoudelijk weenden. Een aantal mensen van het dorp zeiden

dat ze medelijden hadden, en er waren er ook die weenden, maar anderen zeiden: “Het is

75

onvermijdelijk, steek je dochter nu snel in die kist, zodat er geen grote storm over onze velden

komt vernielen.” De ouders van het meisje, aarzelden en zeiden dat ze enkel wachtten op de

terugkeer van de monnik. Maar omdat de monnik maar niet terugkeerde, staken ze uiteindelijk

toch hun dochter in de kist, voor de mensen van het dorp die de kist op de berg zouden dragen.

Juist op dat moment kwam de monnik samen met Shippei Tarō aangelopen, naar adem

snakkend. Dus haalden ze de dochter uit de kist en staken ze in de plaats daarvan Shippei

Tarō en de monnik erin. Een aantal dorpelingen zeiden: “Wanneer we dat doen, vervloeken

we de kamisama,” maar de monnik en Shippei Tarō zaten al in de kist, die door een aantal

dorpelingen op hun schouders de berg op gedragen werd. Nadat de kist voor de schrijn

geplaatst was, liepen ze erna snel terug naar huis zonder om te kijken.

Wanneer het ongeveer middernacht werd, verzamelden een groot aantal bakemono

zich voor de schrijn, en de monnik die in de kist zat hoorde ze rond de kist draaien terwijl ze

zongen:

Vertel dat niet, vertel dit niet,

Vertel het niet aan Shippei Tarō

In Nagahama in de provincie Oumi

Vertel het niet aan Shippei Tarō

Suten, sutten, sutten ten.

Na een tijdje raakten handen het deksel van de kist aan en leek het alsof ze het vastnamen.

Op dat moment liet Shippei Tarō een luide schreeuw horen en sprong uit de kist, en viel de

bakemono aan. De monnik sprong er ook uit en gebruikte zijn mes om hen te doden.

Die volgende ochtend dachten de dorpelingen, “Nu zal die monnik wel verslonden zijn

door de kamisama,” waarna ze de berg opklommen. Op de berg zagen ze hier en daar dode

apen liggen. Een grote baviaan met rechtopstaand haar lag dood op de grond, de keel

overgesneden door Shippei Tarō. Vanaf toen was het niet langer nodig om mensenoffers te

sturen, en iedereen was opgelucht en kon gelukkig verderleven. Het einde.

しっぺい太郎

昔、廻国の和尚がありました。ある日、そちこちまわっているうちに、さび

しい山

の村にいきました。なん の ためだか わからない が、どこの家でも餅をついていま

した。和尚は祭でもあるのかと思って歩いていくと、ただ一軒だけ餅搗きをしてい

ない家がありました。みれば立派な家だが、家のなかには誰もいないのかと思われ

るくらいひっそりしていました。和尚はふしぎに思ってよく耳をすますと、しくり

76

しくりとみんな泣いていました。和尚はおかしいと思って、家のなかさはいって行

きました。

そうしたればやっぱり家内中なつまって、一人の娘をまんなにして泣いてい

ました。

「もしもし、なんでそんなに泣いているんだ」と、和尚がきいたれば、そこの主人

らしい人がやって泣きやめて、「じつはこの七日のうちに、人身御供を上げなけれ

ばなりません。このむこうの山にどんな神さまを祀ったのかわからんが、古い社が

あって毎年の取上げどきになると、その神さまさ若い娘を一人ずつ供えることにな

っております。もしお供えしないと大嵐になって、田も畑もすっかり荒されてしま

うので、どんなことをしてもあげなければなりません。ちょうど今年はわたしも家

の番で、ここにいる一人娘を人身御供にあげなければならないので泣いております」

と、かたりました。

和尚はだまって聞いていましたが、「世の中にそんな話があるものか、わし

が代って人身御供になって娘をたすけてやる」といって、その社のある山さのぼっ

ていきました。山にはこわれたお堂がありました。

堂のわきの大きな松に洞穴があった。その中にかけれていると、夜中でろにどっか

からがやがやと、何だか大勢のがやって来る音がしました。まもなか堂の前に集っ

て、大将らしいのが大きな声で「しっぺい太郎はいないのか」とたずわました。

すると手下のものが「しっぺい太郎はこん夜も来ない」と答えました。

そして社の戸をあけてぞろぞろ中に入って行きました。和尚は松の洞穴で聞いてい

ると、

あのことこのこと聞かせんな

しっぺい太郎に聞かせんな

近江の国の長浜のしっぺい太郎に聞かせんな

すってんすってんすってんてん

と、くりかえしくりかえし歌っていました。

けるんだなあと思いました。和尚はこれを聞いて、どんな化物かわからないが、し

っぺい太郎というものにはま

その晩のうちに村の娘の家に帰り、それから近江の国の長浜へしっぺい太郎

をさがしにでかけました。和尚は近江の国に行って、一軒ずつしっぺい太郎という

人はいないかとたずねてまわりました。けれどもとこへ行っても、そんな人は知ら

ないというので、がっかりして道端の石の上に腰をかけてぼんやりしていました。

そこへ小牛のような大きな斑犬がやって来ました。「これは大きな犬だ、こんな犬

なら少少の化物は負けるなあ」と思っていました。すると、うしろから飼い主が来

て、「しっぺい太郎」と呼びました。

和尚はきゅうに元気が出て、こういわけだから人助けだと思って、この犬を

貸してくれまいかと頼みなした。すると、その人も快くかしてくれました。和尚は

しっぺい太郎をつれて、大急ぎどもとの村に帰って来ました。七日のうちという約

束の日も来たが、和尚さんはさっぱり帰って来ないし、いよいよ仕方がないので、

77

娘を人身御供にあげることにし、娘を入れる長持を用意して白い着物を着せておん

えおんえ泣いていました。村の人たちはかわいそうだといって泣くものもあるし、

「いつまでも何をしている、早く娘を出せ、またこの前のように大嵐になるじゃな

いか」と、にくらしいことをいう者もありました。娘の親たちは、いま少しまって

けらえといいながら、和尚が帰るのばかりまっていました。けれども和尚が帰っ来

ないので、娘はとうとう長持のなかに入れられて、村の人たちがかつぎ出そうとし

ていました。

そこに、和尚がしっぺい太郎をつれて、はあはあ息をきらしながらかけこん

で来ました。この娘の代わりに、俺たちを神さまにあげてくれと、村の人たちに頼

みました。そしてしおれている娘長持から出して、そのなかにしっぺい太郎を入れ、

和尚も入りました。村の人たちは「こんなことをしては、神さま祟りがある」とい

うものもありましたが、和尚としっぺい太郎を入れた長持をかついで山の上へのぼ

って行きました。長持を社の前におくと、あとも見ないで逃げ帰りました。

夜中ごろになると、大ぜいの化物が集って来て、和尚が入っている長持のまわりを

ぐるぐるまわりながら、

あのことこのこと聞かせんな

しっぺい太郎に聞かせんな

近江の国の長浜の

しっぺい太郎に聞かせんな

すってんすってんすってんてん

と歌っていましたが、まもなく長持の蓋に手をかけてはがそうとしました。

そのとき、しっぺい太郎が高く吠えてとび出して、化物にとびかかりました。

和尚もとび出して化物を斬たおしました。

そのつぎの朝、村の人たちは「いまごろ、あの坊さまも神さまに喰われてし

まったべな」と思いながら、山にのぼって行きました。すると、そこにもここにも

猿が死んでいました。一ばん大きな針金のような毛をしたひひがしっぺい太郎に咽

喉をかみ切られて死んでいました。それからは、人身御供というものはなくなって、

みんな安心して暮すことができました。こんでおしまい。

6.3.3 De zus die een witte vogel was

De tonosama Sashu van het land Sashu, had een mooie dochter die Tama-no-Chu

heette, en een zoon die Kaniharu heette. Zijn vrouw was overleden en de tonosama was tien

jaar lang alleen gebleven. Hierna zei hij: “Ik voel me niet op mijn gemak als andere tonosama

op bezoek komen omdat ik geen vrouw heb. Ik vraag jullie toestemming om op zoek te gaan

naar een vrouw.” Hij kreeg die toelating van zijn kinderen en vertrok.

78

Drie dagen lang zocht hij rond, maar zag geen vrouw die hij geschikt vond. Toen hij in

een dorp dat Yamada Muchi Nuyashi heette, kwam hij een mooie vrouw tegen die zat te

weven aan haar weefgetouw. Ze zei: “Ik was vroeger de vrouw van een tonosama, maar mijn

echtgenoot is gestorven waardoor ik een arm bestaan geleefd heb. Ik heb ook ons huis moeten

verkopen.” De man vroeg haar of ze zijn vrouw wilde worden, en hij nam haar samen met

haar dochter Kana mee naar zijn huis en ze werd zijn tweede vrouw. Tama-no-Chu toonde

respect en affectie voor haar en begroette de nieuwe vrouw, waarna de nieuwe moeder goed

zorgde voor de kinderen.

De dag kwam dat er besloten werd dat Tama-no-Chu de tonosama van Saga zou

huwen. Maar op de dag voor het huwelijk zei de stiefmoeder haar: “Ga naar de cederberg en

breng wat karamushi mee om er een zeef van te maken om sake te stomen.” Wanneer Tama-

no-chu dat mee teruggebracht had, kookte de stiefmoeder water in een ketel en zette de

zelfgemaakte zeef van karamushi erop en zei bevelend: “Tama-no-Chu, neem nu een bad

bovenop het hete water.”

“Dat is niet aangenaam stiefmoeder. Als ik in dat kokende water val, sterf ik,” zei

Tama-no-Chu. De stiefmoeder antwoordde: “Jij bent een vrouw die met zo‟n knappe

tonosama gaat trouwen en zegt dat je niet eens een bad wil nemen?” en ze greep Tama-no-

Chu vast en gooide haar tegen haar wil in het kokende water, waardoor Tama-no-Chu stierf.

Haar broer Kaniharu had alles gezien en huilde zo hard dat hij niet meer kon ademen.

De stiefmoeder vertelde alles zo aan haar man: “Jij moet een slechte eerste vrouw

gehad hebben. Wanneer ik miso239

aan het maken was, wilde jouw dochter een bad nemen in

het kokend water toen ze erin viel en stierf.”

De vader stond versteld en zei al jammerend: “Wat moet ik nu doen met dat huwelijk?”

Daarop antwoordde de stiefmoeder: “Maak je geen zorgen. We zullen mijn dochter Kana in

haar plaats sturen.” De vader voelde een pijn in zijn borst en kroop in bed.

Toen de volgende dag kwam er een ontvangstcomité van de tonosama van Saga. Omdat de

vader in bed bleef, vertrokken de stiefmoeder, de dochter die ze Kana-no-Chu had genoemd

en Kaniharu met drie. De stiefmoeder zei bij aankomst tegen de tonosama: “Omdat Kaniharu

de dienaar is van Tama-no-Chu, berisp hem en laat hem elke dag brandhout halen en ‟s

avonds Tama-no-Chu een massage geven alstublieft.” En zo keerde ze terug naar huis. De

vader vroeg: “Waar is Kaniharu?” en ze antwoordde: “Ik dacht dat zijn zus het moeilijk zou

239

Eten dat gebrouwen wordt van gekookte soyabonen die gemengd worden met rijst of mout en zout. Japanners

eten meestal dagelijks soep gemaakt van miso. In Seki 1966, p. 217-218

79

hebben om zich aan te passen op zo‟n verlaten plek, daarom heb ik hem gezegd er nog zeven

dagen te blijven.”

Kana-no-Chu zei de volgende dag: “Kaniharu, eet snel iets en ga dan brandhout halen,”

waarna ze hem naar de bergen stuurde. Kaniharu wist niet naar welke berg hij moest gaan, en

ook niet hoe hij brandhout moest verzamelen. Hij kon niets anders doen dan naar de

cederberg gaan waar zijn zus begraven lag. “Persoon van de cederberg, persoon van de

cederberg,” riep hij uit, wanneer vanuit de plaats waar zijn zus begraven lag een vogel kwam

gevlogen. Die zocht de dode takken van de cederboom bij elkaar, bond de verzamelde takken

samen en gaf de bundel aan hem. Dan zei de vogel: “Ik ben jouw oudere zus. Kaniharu, wat

doe je hier? Is alles in orde?”

“Stiefmoeder heeft me in dienst gesteld van Kana. Voor iedereen op het landgoed van

de tonosama van Saga moet ik nu vuur maken en hun voeten wassen. Het is moeilijk.”

“Echt? Dat is zo erg. Trouwens, wat heb je nu aan? Heb je niets anders om aan te doen?”

“Ik heb slechts deze kleren.”

“Ga dan terug naar huis en kijk bij de stormdeuren van de weefkamer. Daar zouden draad en

stukjes stof verspreid moeten liggen. Breng ze mee naar hier. Je oudere zus zal er voor jou een

kimono van maken.”

Daarna zei Kaniharu vaarwel tegen zijn zus en keerde terug naar het landgoed.

Zeer vroeg in de ochtend verzamelde hij stukjes stof en draad bij de stormdeuren van de

weefkamer en ging terug naar de cederberg.

“Persoon van de cederberg, persoon van de cederberg,” riep hij uit.

De witte vogel kwam tevoorschijn en vroeg: “Heb je draad en stukjes stof gevonden?”

“Ik heb er gezocht en meegebracht.”

“Vandaag moet je brandhout verzamelen en als je terugkeert is het best dat je zegt dat je

hoofdpijn hebt en gaat slapen. Eet geen avondeten en eet morgenochtend alleen een kom

rijstpap. Als er ‟s middags ook rijstpap is, eet je één kom, maar als er rijst is eet dan maar een

halve kom. Blijf drie dagen lang in bed. Zeg dan op de ochtend van de vierde dag dat je beter

bent, eet veel en kom dan naar deze berg,” zei de zus die een witte vogel was. Ze liet voor zijn

voeten wat takken vallen en verzamelde die voor hem.

Kaniharu deed het brandhout op zijn hoofd en keerde terug, waar hij deed wat zijn zus

hem gezegd had. Hij zei dat zijn hoofd pijn deed en dat hij ging slapen. Op de ochtend van de

vierde dag zei hij: “Omdat ik me veel beter voel zal ik vandaag naar de bergen gaan om

brandhout te halen,” en hij vertrok naar de bergen.

80

“Persoon van de cederberg, persoon van de cederberg,” riep hij uit, wanneer zijn zus,

de witte vogel, een in een furoshiki240

gewikkelde, prachtige kimono aan hem gaf en zei:

“Wanneer je terugkeert mag je deze beslist niet op een opvallende plaats leggen. Verstop de

kimono gewoon onder een vuile mat aan de haard en wanneer het ‟s avonds koud wordt, sta

dan op en neem de kimono eruit en doe hem aan. Zie wel dat je hem voordat mensen ‟s

ochtends opstaan teruggelegd hebt.”

Daarna maakte ze een bundel brandhout en gaf die aan hem. Ze zei hem nog:

“Vandaag is de enige dag dat ik nog hier ben. Omdat het morgen zeven dagen geleden is dat

ik stief, moet ik voor de heerser van het hiernamaals verschijnen. Na vandaag mag je mij hier

niet meer komen roepen.” De oudere zus zei vaarwel, waarna Kaniharu al huilend naar huis

terugkeerde.

Die nacht, wanneer iedereen sliep nam Kaniharu de kimono die hij van zijn zus had

gekregen wanneer het kouder werd en deed hem aan.

Maar die nacht kon de tonosama van Saga niet slapen. Hij zocht iemand om hem vuur

te brengen zodat hij wat kon roken, maar noch zijn bedienden, noch zijn vrouw werden

wakker. Er was niets anders dat hij kon doen dan opstaan en zelf zijn vuur te halen. Voor de

haard zag hij iets dat zeer glanzend scheen. Hij dacht dat er iets brandde, dus nam de

vuurstand om het uit het vuur te halen en zag dat het iets groots was. Het was de slapende

Kaniharu.

“Wat is dit jongen? Waarvan heb je deze prachtige kledij?” Kaniharu was overstuur en vroeg

om vergeving waarna hij begon te huilen. Maar de heer zei overtuigend: “Ik zal je niet slaan

of vernederen als je de waarheid vertelt.” Kaniharu haalde vanuit zijn zak aandenkens en

andere dingen van zijn oudere zus en drukte ze in de linkerhand van de tonosama en zei:

“Laten we naar buiten gaan om te praten.”

Onderweg luisterde de tonosama van Saga naar zijn verhaal en was zeer verbaasd.

“Waarom heb je me dit niet eerder verteld? Sta morgen vroeg op en maak dan snel ontbijt.

Laten we dan samen naar de cederberg gaan.”

“Omdat mijn zus zeven dagen geleden gestorven is zal ze al naar het hiernamaals gegaan zijn.

Ze vroeg me niet meer te komen.”

“We moeten in ieder geval gaan kijken, ik moet het goedmaken met haar. Wel, maak snel

ontbijt en eet veel, en maak ook rijstballetjes voor twee personen.” Dus vertrokken ze nog

voor de nacht voorbij was.

240

Een stuk doek van 95cm² dat gebruikt wordt om dingen in te wikkelen. In: Seki 1966, p. 217.

81

Wanneer ze aan de cederberg kwamen zei de tonosama: “Als je zus mij ziet komt ze

misschien niet. Ik zal me verbergen bij de wortels van die boom. Neem wat takken en bedek

me ermee.”

Kaniharu riep: “Persoon van de cederberg, persoon van de cederberg,” en toen kwam

zijn zus als een witte vogel aangevlogen. “Wat is er aan de hand? Had ik je niet gezegd me

niet meer te roepen? Ik was al halfweg naar het hiernamaals en moest daarom helemaal

terugkeren.”

Daarna kwam de tonosama van Saga tevoorschijn. “Kan je terug veranderen in een

menselijke vorm?” vroeg hij. “Tot gisteren kon ik nog terug veranderen, maar omdat ik

vandaag al zeven dagen dood ben, ben ik opgeroepen door de heer van het hiernamaals en kan

ik niet anders dan gaan. Maar ik zal dit met de heer bespreken. In ieder geval, ga terug naar

huis en zet op de palen bij de poort van je landgoed elk één vijzel en doe er water in

alstublieft. Dan, als er een witte vogel komt aangevlogen en zich wast in het water, ga dan

kijken op de kleine heuvel in de tuin. Daar zal mijn lichaam dan zijn. Als je de vijzels niet op

de palen zet, kan ik niet terug een mens worden.”

Terwijl hij naar het verhaal luisterde, probeerde de tonosama de witte vogel vast te

grijpen, maar ze riep: “Je mag me niet aanraken!”

“Als ik je niet aanraak, hoe kan ik dan nog verder leven?” Maar wanneer de tonosama haar

weer probeerde te grijpen, vond hij in zijn hand slechts drie vliegen.

Hij keerde terug naar zijn landgoed en riep zijn ouders: “Moeder, vader, dit huwelijk

betekende niets. Zet alstublieft vijzels op de palen naast de poort.”

Zijn ouders gaven toe: “Je kan hier doen wat je wil,” waarna de heer met water gevulde

vijzels op de palen zette. Ze stonden daar zeer veilig.

Daarna verscheen een witte vogel die in het water ging zitten, eruit vloog en in de

andere vijzel ging zitten. Daardoor was de heer zeer blij en ging naar de kleine heuvel. Voor

het waterbassin van de schrijn stond een prachtig meisje dat al het licht rondom haar opnam

en de zon donker liet lijken. De tonosama zette haar in een draagstoel en nam haar mee naar

zijn huis.

Hij liet zijn valse vrouw vermoorden en liet de stiefmoeder komen. Zonder dat zij van

iets wist gaf hij haar het hoofd van haar dochter dat ingepakt was. Halfweg terug naar huis

begon haar hoofd pijn te doen, en ze kon niet langer verdergaan. Ze deed het pakket open en

zag dat daarin het hoofd van haar dochter zat. Ze was zo geschokt dat ze neerviel en stierf.

De tonosama organiseerde opnieuw een huwelijksfeest en ging met Tama-no-Chu en

Kaniharu de tonosama van Sashu bezoeken. De vader zag dat zijn kinderen gezond en wel

82

waren, en hij genas volledig van zijn ziekte. Kaniharu ontmoette ook een goede vrouw en zo

moest zijn vader zich geen zorgen meer maken.

De oudere zus en haar jongere broer hielpen elkaar steeds verder en er wordt gezegd

dat ze nog lang en gelukkig leefden.

白鳥の 姉

さしゅの国のさしゅの殿様には、玉のちゅという美しい娘と、かにはるとい

う息子がいた。奥方は死に、殿 様は十年間一人身だったが、妻がいないと他の殿様

たちと会う時に形見が狭いと、子供たちの賛同を得てから妻を探す旅に出ていった。

三日間探し回ったが、なかなか気に入る女はいない。《やまだむちぬやし》

というところに来ると、美しい女が機を織っているのに出会った。さる殿様 の妻だ

ったが夫が死んで貧しい暮らし、家屋敷も抵当に入っていると言う。この女の娘、

かな共々連れ帰って後妻にした。ちゅは敬愛を持って新しい母を迎え、 新しい母も

子供たちを大切にした。

月日は流れ、ちゅは さがの殿様に嫁入りが決まった。ところが、嫁入りの前

日に継母はちゅに命じた。

「杉山に行って、苧を取って来なさい。すのこを作って糀を蒸すから」

ちゅが取ってくると、継母は大鍋に湯を沸かして、その上に苧で作ったすの

こを置いて、「さぁ玉のちゅよ、この上で湯を浴びよ」と命じた。「嫌です よ、お

継母さん。たぎった湯に入れば死んでしまいます」とちゅが言うと、「あれほど立

派な殿様の嫁になる女が、これを浴びれぬと言うことがあるか！」と、 ちゅを捕ら

えて無理矢理に放りこんだ。ちゅは煮えて死んだ。

この様子を弟のかにはるが目撃して、息もつけないほどに泣いた。継母は夫

にはこう言った。「あなたは悪い先妻を持っていたものですね。その人の娘は、私

が味噌の糀をたてようとしていたら、沸いた湯を自ら浴びて死んでしまいましたよ」

父は驚き嘆き、嫁入り先には何と言えばいいか、と言った。すると継母は、

「何の心配もいりません。私の娘のかなを代わりにやりますから」と言っ た。父は

胸が痛んで寝こんでしまった。

あくる日になると、さがの殿様からの迎えが来た。父は寝込んでいるので、

継母と、ちゅと名乗っているかなと、かにはるの三人で行ったが、帰る段に なると

継母は殿様に言った。「かにはるは玉のちゅの雇いですから、叱って毎日薪を取ら

せ、夜はあな たとちゅの脛を揉ませたり、肩を叩かせる ようにしてください」

そうして家に帰り、父が「かにはるはどうした」と尋ねると、「かにはるは、

姉が慣れないところで寂しがると思いまして、七日の間付いているように 言ってき

ました」と答えた。

ちゅに成りすましたかなは、あくる日から「かにはる、早く飯食って薪取っ

てくるんだよ」と山へやった。かにはるは山がどこにあるか、薪はどうして 取るの

かも分からず、仕方なく姉の屍の埋めてある杉の山へ行った。

83

「杉の山のモノ、杉の山のモノ」

そう呼ぶと、姉の屍を埋めたところから白鳥が 飛び出してきて、杉の枯れ枝

を食い折っては落とし、食い折っては落としして、集まった枝をまとめて縛るまで

してくれた。そしてこう言った。

「私はお前の姉さんだよ。かにはる、お前はどうしているの？ 元気でやっ

ているの？」「お継母さんにかなの雇いだと言われて、さがの殿様の屋敷に置いて

いかれて、今は火焚きから脛洗いまでさせられて、難儀しています」「そうか、可

哀想に……。ところで、お前は着るものはそれだけなの？ 他にもあるの？」「た

ったこれ一枚きりです」「では、帰ったら機屋の 雨戸の辺りに糸くずや布切れが散

らかっているはずだから、それを持っておいで。姉さんが着物をこしらえてあげる

から」

それでかにはるは姉と別れて屋敷に帰った。よく朝早く、機屋の雨戸の辺り

から糸くずや布切れを拾い集めて、また杉山に行って「杉の山のモノ、杉の山のモ

ノ」と呼んだ。白鳥が出てきて「糸くずや布切 れは見つかったのかい」と尋ねた。

「探してきました」「今日は薪を取って帰ったら、頭が痛いと言って寝るがいい。

夕飯も食べないで、明日の朝は粥一杯食べて、昼飯も粥だった ら一杯、もし飯だっ

たら半杯食べて、三日の間寝なさい。四日目の朝はもう良くなったと言って、飯を

うんと食って山へ来なさい」そう言って白鳥の姉は杉の枝葉を落としてまとめてく

れた。

かにはるは薪を頭に乗せて帰り、姉に教えられたように頭が痛いと言って寝

た。四日目の朝になって、「もう良くなりましたから、今日は山に行って薪 を取っ

てきましょう」と言って杉の山へ行った。「杉の山のモノ、杉の山のモノ」と呼ぶ

と、白鳥の姉が 風呂敷に包んだ素晴らしい衣装を持ってきてくれ、「家に帰ったら

決して良い所へは置いてはならない。普段はかまど の下の一番汚い畳の下に隠して

おいて、夜に寒くて一度目が覚めた時に取り出して着るんだよ。そして朝は人に見

られる前にまたしまいなさい」と 言う。そしてまた薪の束を作ってくれて、「もう

私がここに居るのは今日までだよ。明日はちょうど死んで十七日にな るから、後生

の王様の前へ行かねばなり ませぬ。これからはもう私を呼んではなりませぬ」と言

った。

姉と別れて、かにはるは泣きながら帰った。そしてその夜、みなが寝静まっ

た夜更けの冷えた頃に、姉のくれた衣装を取り出して着た。ところがその夜、さが

の殿様が寝つけずに起きていた。煙草の火をつけようと思ったが、伴も妻も起きな

いので、仕方なくかまどまで行って自分で火を つけようとしたところ、かまどの前

にピカピカと光るものがある。火かと思って火バサミで摘み上げると大きなもので、

寝ているかにはるだった。

「どうした、子供。お前はこの立派な衣装をどこから持ってきた」かにはるは動転

して許しを乞い、息が切れるほど泣いたが、殿様はなだめて、「お前を叱りもしな

い、砕きもしないのだから、真実答えなさい」と言っ た。かにはるは懐から姉の形

見の品を取り出して殿様の左の手に握らせ、話すから外に出ましょう、と言った。

84

道で話を聞いてさがの殿様は驚いた。「どうしてお前は、もっと早く語らな

かったのかい。明日の朝は早く飯を炊いて二人で杉山に行こう」「姉は死んで明日

が十七日になりますから、後生に 行ってしまいます。もう来ないと言いました」

「どうしても行ってみなければ、私の心は償われない。さあ、早く飯を炊いてうん

と食べて、二人分の握り飯も作れよ」こうして、二人は夜の明けぬうちに出かけた。

杉山に行くと、殿様は自分がいると出てこないかもしれないと言って木の根

元に隠れ、木の枝で覆わせた。かにはるが「杉の山のモノ、杉の山のモノ」と呼ぶ

と、白鳥の姉が飛んできた。

「どうしたの、もう呼んではならないとあれほど言っておいたのに。私は後

生へ半分道ほど行っていたけど、戻ってきたのだよ」するとさがの殿様が出てきて、

「お前はもう 元の姿には戻れないのか」と訊いた。「昨日までなら戻れましたが、

今日でもう十七日になりますから、後生の王様から渡し書きが来ました。どうする

ことが出来ましょう。……けれども、王様に相談してみましょ う。

とにかく家へ帰って、二つの門柱にすり鉢を一つずつ据えて、中に水を入れ

ておいてください。そして、もし白い鳥が飛ん できてその中で水を浴びたら、庭の

築山を探してください。その時、私の体はそこにおりますから。――もし門柱にす

り鉢が据えてなければ、私は元の人間に戻 ることは出来ません」

話を聞きながら、殿様は白鳥を捕まえようとした。「私に触れてはいけません！」

「せめて触れてみなければ、どうして暮らされようか」しかし、捕らえた殿様の手

に残ったのは、ただ三匹ばかりの蝿だけだった。

屋敷に帰ると、殿様は両親に「この度の結婚は、まことにつまらぬものでし

た。ついては門柱にすり鉢を据えさせてください」と言った。両親は「お前 の思う

通りにしなさい」と承知し、殿様は水の入ったすり鉢を門柱に据えた。二つとも立

派に設置された。すると白い鳥がやってきて水に浸かっては飛びだし飛 び出しては

浸かったので、殿様は喜んで築山に行った。水をたたえた手水鉢の前に、照る日も

曇らすほど、取って呑んでしまいたいほど美しい女が立っていた。 殿様は駕籠でそ

の女を二階に案内し、偽者の妻は斬り捨てた。

継母は何も知らずに屋敷に招かれ、自分の娘の首の包みを土産にもらった。

道中、どうにも頭痛がして動けなくなったので土産の包みを開けてみたが、 娘の首

だったので驚きのあまり魂が落ちて死んでしまった。

殿様は改めて玉のちゅと祝言をあげた。そうして、かにはるを連れてさしゅ

の殿様を見舞いに行った。父は子供たちの無事な姿を見て、すっかり病気が 治った。

かにはるも間もなく良い妻を迎えて親を安心させ、姉弟は互いに助け合い、今が今

でも良い暮らしをしているそうだ。

85

6.3.4 Het gelach van de oni

Lang geleden was er op een bepaalde plaats een goede meester die een rijke handelaar

was. Hij had een lieflijke dochter die werd uitgehuwelijkt aan een man in een dorp ver weg.

Wanneer de dag van het huwelijk naderde, kwam er van het huis van de echtgenoot een

prachtige draagstoel om haar op te halen, en daarom volgden de moeder en nabije

familieleden in grote getale de draagstoel, terwijl ze juichten: “Het is de bruid, het is de bruid,”

terwijl ze over bergen en dalen gingen. Plotseling verscheen vanuit de lucht een zwarte wolk

die de draagstoel van de bruid verborg. “Wat nu gedaan? Wat zullen we nu doen?” riepen ze

uit, maar ondertussen haalde de zwarte wolk de bruid vanuit de draagstoel en vloog weg.

Omdat haar enige dochter meegenomen werd, werd de moeder gek van zorgen en zei,

“Wat moet ik nu doen?” waarna ze wat gebakken rijst inpakte en besloot haar dochter te

zoeken. Ze zocht doelloos rond in de bergen, en ondertussen werd het stilaan donker.

Toen was er juist in de verte een kleine tempel te zien. Ze ging er naartoe en vroeg: “Ik heb

niet veel bij me, maar zou ik hier deze nacht mogen verblijven?” Een priesteres kwam naar

buiten en zei: “Ik heb geen kledij of voedsel voor je, maar je mag hier zeker overnachten.”

Wanneer de moeder de tempel binnenging was ze zeer vermoeid en daarom legde ze

zich al snel neer om te rusten. De priesteres deed haar eigen gewaad uit en bedekte de moeder

ermee, waarna ze vertelde: “Jouw verloren dochter werd gekidnapped door de oni die in het

landhuis leeft aan de overkant van de rivier. De rivier wordt bewaakt door een grote en een

kleine hond, dus je kan niet zomaar oversteken. Het is geweten dat ze tijdens de middag een

dutje doen, dus als je er dan bent, kan je misschien oversteken. Je moet wel oppassen, want de

brug is een telraam-brug, en bevat veel kralen. Als je een kraal mist, val je erdoor en word je

naar je geboortedorp teruggebracht. Zorg er dus voor dat je voorzichtig bent.”

De volgende ochtend opende de moeder haar ogen toen ze een verrassend ritselend

geluid hoorde. Ze bevond zich in een veld dat bedekt was met riet en noch de tempel, noch de

priesteres waren te zien. De moeder zei: “Bedankt priesteres,” en volgde de weg die aan haar

uitgelegd was. Net op dat moment deden de grote en de kleine hond een dutje. Ze kon

voorzichtig de telraam-brug oversteken. Wanneer dat gelukt was, ging ze verder en hoorde in

de verte een bekend geluid, dat van een weefgetouw. De moeder riep zonder na te denken

naar haar dochter, en wanneer het hoofd van haar dochter verscheen liepen ze naar elkaar toe

en omhelsden elkaar zeer gelukkig. Daarna kookte ze snel wat warm voedsel voor haar

moeder en zei: “Het zou spijtig zijn als de oni je hier vindt,” en verborg haar moeder in een

stenen kist.

86

Al snel kwam de oni thuis. “Waarom ruik ik mensenvlees?” vroeg hij, terwijl hij met

zijn neus snoof. Het meisje zei dat ze van niets wist, maar de oni zei dat hij in de tuin naar zijn

bloem ging kijken. In de tuin groeide een magische bloem, die net zoveel bloesems telde als

er mensen in het huis waren. Er bloeiden nu drie bloesems, en daarom werd de oni enorm

kwaad en keerde terug naar het huis. “Waar heb je die mensen verborgen?” zei hij. Hij kon

haar elk moment vastgrijpen en het meisje wist niet wat ze moest doen, toen ze plots aan iets

dacht. Ze zei tegen hem: “Ik ben zwanger geworden, dat is waarschijnlijk de reden waarom er

drie bloesems zijn.” Daarop ging de kwade oni plots op zijn hoofd staan van vreugde, en riep

met een blije stem al zijn bedienden bij elkaar: “Bedienden, breng sake, breng drums, dood de

bewakers van de rivier!” en danste in het rond. De bedienden waren ook verheugd en riepen

met veel lawaai: “Breng sake en drums, dood de grote en de kleine hond!”

Uiteindelijk vielen de oni in slaap door alle sake. De hoofd-oni zei: “Vrouw, ik ben

slaperig, breng me naar mijn houten kist.” Het meisje was opgelucht wanneer ze hoorde dat

hij naar zijn houten kist wilde. Ze hielp de oni in zijn houten kist, deed de zeven deksels dicht

met zeven sloten. Daarna haalde ze snel haar moeder uit de stenen kist en ze ontsnapten uit

het huis van de oni. Aangezien de grote en de kleine hond gedood waren, moesten ze zich

geen zorgen maken en gingen naar de opslagplaats voor de voertuigen. “Is de 10 000 ri kar

beter, of de 1000 ri kar?” vroegen ze aan elkaar, wanneer de priesteres tevoorschijn kwam en

zei: “Geen van beide zal volstaan, neem best het snelle schip.” Moeder en dochter gingen aan

boord van het snelle schip en probeerden met alle macht om via de rivier te ontsnappen.

Omdat de oni die in de houten kist sliep een droge mond had, zei hij: “Vrouw, breng

wat water,” maar hoeveel keer hij het ook vroeg, er kwam geen antwoord. Daarom brak hij de

zeven deksels open, kwam eruit en keek rond, maar zag geen meisje. Waar hij ook zocht, er

was geen spoor van haar te vinden. Hij riep zijn bedienden bijeen en zei: “Is dat mens

ontsnapt?” Toen hij in de opslagplaats van voertuigen ging kijken, zag hij dat het schip weg

was, dus gingen ze allen naar de rivier. Daar zagen ze het schip van moeder en dochter in de

verte verdwijnen. Daarop beval de oni aan zijn bedienden: “Drink al het water op uit de rivier.”

De menigte oni begrepen het, lieten zich op de weg naast de rivier vallen en begonnen

het water gulzig op te drinken. Al snel zakte het water van de rivier, waardoor het schip

stilaan terugdreef naar de plaats waar de oni stonden. De oni konden hen bijna met hun

handen grijpen en de moeder en dochter hadden in de boot reeds alle hoop op hulp opgegeven,

toen de priesteres verscheen en zei: “Aarzel niet, laat snel jullie daiji na tokoro aan de oni

zien.” En ze deden samen met de priesteres tegelijk hun kimono omhoog. De oni die dat

zagen begonnen te bulderen van het lachen. Ze rolden om en om van het lachen. Op dat

87

moment ontsnapte al het water dat ze ingeslikt hadden. Daardoor zeilde het schip weg in de

verte. Moeder en dochter waren niet langer in gevaar. Ze bedankten de priesteres opnieuw en

opnieuw, aangezien alles gelukt was door haar hulp. De priesteres zei: “Ik ben eigenlijk een

stenen monument. Bouw alsjeblieft elk jaar opnieuw een ander stenen monument naast mij;

dat is wat ik het allerliefst zou hebben.” Dan verdween ze uit het zicht.

De moeder en haar dochter konden veilig thuis geraken, en ze vergaten nooit hun

verplichting aan de priesteres; elk jaar bouwden ze een nieuw stenen monument voor haar.

鬼が笑う

昔、あるところにしんしょのよい旦那さまがありました。いとしげな一人娘

が、遠くの村へ嫁入りすることになりました。嫁入りの日になると、聟どのの家か

ら立派な迎えの駕籠が来たので、母親をはじめ親戚の人たちが大ぜい駕籠について、

「嫁じゃ、嫁じゃ」とはやし立てながら、嶺や峠をこえて行くと、ふいに空からま

っくろい雲がおりてきて、花嫁の駕籠をつつんでしまった。「なじょにしようば」

といっているうちに、黒い雲は駕籠のなかの花嫁をさらってとんでいってしまいま

した。

母親は大切な娘をとられてしまったので、気も狂わんばかりに心配して、

「俺はどうでもして、じょうえおさがねてこんばならん」というて、焼飯をおぶっ

てどこというあてもなく山をさがしまわりました。野っくりやまくりさがねている

うちに日がくれました。ちょうど向うに小さなお堂がありました。

そこへ行って 「あんまりお笑止だども、こんや泊めてもろわれまいかいの」とい

いました。

中から俺女さんが出て来て、「着る物も食べるものもないけど、なじょにも

泊っておくんなさい」といいました。お堂のなかに入ると、母親はつかれていたの

で、すぐ横になりました。そうしたら、俺女さまが自分の衣をぬいできせてくれま

した。衣をきせてから、尼んじょさまがこう語りました。「お前さんのさがねてい

る娘さんは、川向うの鬼屋敷にさらわれて来ているが、川にはおお犬こま犬が張番

をしているすけに、どうしてもいかれない。そうだども昼のうちはいねむりしてい

ることもあるすけに、そのすきを見て渡れば渡れんこともない。

だけど橋はそろばん橋というて、珠がたくさんついているすけに、その珠を踏まん

ようにして渡って行きなされ。もし珠を踏みはずすと、お前さんの生れ里へ落ちて

行 く す け に 、 気 を つ け ん ば な ら ん で の 」 と い い ま し た 。

あくる朝、さわさわという音にたまげて、母親は目をさましました。そこら

は一面の葭野が原で、お堂もなければあんじょさまも見えない。ただ朝風に葭の葉

がおやげなげにさわさわいうているばかりで、母親は雨風にされされた一本の石塔

を杴にして寝ていました。母親は「あんじょさま、ありがとうございます」とお礼

をいうて、教えられた通り川の端へ来たら、ちょうどおお犬こま犬が居睡りしてい

88

たので、そのすきにそろばん橋の珠ふまんように用心して川を渡りました。やっと

のことで川を渡って先に行くと、ちゃんちゃんちゃんかりんときき覚えのある機の

音がする。母親は思わずじょうやと呼ぶと、娘が顔を出したので二人は走り合って

抱きついて喜びました。

それからｓじょうは大いそぎで母親に夕飯を食べさせ、「鬼に見つけられる

と大ごとだすけ」というて、石の櫃に母親をかくしました。そこへ鬼が帰って来ま

した。「どうも人間くさい」といいながら、鼻をくんくん鳴らしました。娘がそん

なことは知らんというと、そんなら庭の花を見て来ようといいました。庭にはふし

ぎな花があって、家の中にいる人間の数だけ咲くようになっていました。それが今

日は三つ咲いているので、鬼はごうぎ怒ってもどって来ました。「お前はどこかに

人を隠したんだろう」というて、今にもつかみかかろうとするので、娘はどうしよ

うばと思案していましたが、ふと思いついて「俺が身持になたすけに、花が三つに

なったのだろう」といいました。ところが怒っていた鬼が急に逆立ちせんばかりに

喜んで、うれしさのあまり大声をだして家来どもを呼びあつめ、「さあ家来ども、

酒をもって来い、太鼓をもって来い、川の番付もたたいてしまえ」というて、跳び

まわりました。家来どもも喜んで「酒だ太鼓だ、それおお犬こま犬たたき殺せ」と、

大さわぎをはじめました。

やがて鬼どもは酒によいつぶれて、寝ころんでしまいました。大将の鬼が

「嬶、俺らねぶってうなったすけに、木の櫃へ案内しれ」といいました。娘は木の

櫃といわれたのでほっとしました。そして娘は鬼を木の櫃に入れて、七枚の蓋をし

て七つの鍵をおろしました。それからいそいで母親を石の櫃から出して、鬼の家を

逃げ出しました。おお犬もこま犬も殺されて見とがめるものもないので、乗物のし

まってある蔵へ来て「万里車がよいか、千里車がよいか」と相談していると、そこ

へ俺女さまが出て来て「万里車や千里車もだめだすけに、早う舟でにげなされ」と

いいました。それで母子は舟に乗って、川を一生けんめいに逃げました。

木の櫃に寝ていた鬼は喉がかわいていたので、「かか、水くれや」と何べん

もなってみたが、返事がないので七枚の蓋をおし破って出て見ると、娘がいない。

どこをさがしても影も形も見えないので、「この餓鬼は逃げやがったな」というて、

家来どもを呼びおこしました。そして乗物蔵へ行って見ると舟がないので、みんな

川へ出て見ました。すると、母子の舟はもう遠くの方へ消えようとしていました。

そこで、鬼は家来どもに「川の水を呑みほしてしまえ」といいつけました。大ぜい

の鬼どもはがってんだとばかり、川に道をつっこんでがぶがぶと水を呑みはじめま

した。すると川の水はへって、それにつれて母子の舟はだんだんあともどりして来

ました。今にも鬼の手がとどくほどになったので、舟のなかの母子はもうしょせん

助からないとあきらめていると、そこへまた俺女さまが現われて、「お前さんたち

ぐずぐずせんで、早よ大事なところを鬼に見せてやりなされ」というて、庵女さま

もいっしょうになって、三人が着物のすそをまくりました。さあ、それを見た鬼ど

もはげらげら笑うわ笑うわ、ころがって笑ってその拍子に呑んだ水をすっかりはき

89

出してしまいました。それで舟はまた遠くへはなれていって、母子はあぶない命を

助かりました。

これは全く庵女さまのおかげだと厚くお礼をいうと、庵女さまは「俺は野中

の一本石塔だが、まい年俺のかたわらに石塔を一つあて立てておくんなさい。何よ

りもそれを楽しみにしていますけに」といって、消えてしまいました。

母子は無事に家へ帰ることが出来て、それからはいつまでも庵女さまの恩を忘れず

に、まい年一本ずつ石塔を立ててあげたということです。

6.3.5 Benizara en Kakezara

Lang geleden op een bepaalde plaats waren er twee zussen, Benizara en Kakezara.

Benizara was de dochter van de overleden moeder, en Kakezara was het kind van de huidige

moeder. Benizara was een lieflijk kind dat eerlijk was van nature, maar de moeder van

Kakezara maakte het haar altijd moeilijk.

Op een dag gingen ze met twee kastanjes verzamelen. Benizara had een zak zonder

bodem gekregen, en Kakezara kreeg een goede zak. Daarna zei de moeder aan hen: “Je mag

niet terugkomen voordat deze zak volledig gevuld is.” Ze vertrokken allebei naar de bergen

om kastanjes te verzamelen. De zak van Kakezara was al snel gevuld, waardoor ze Benizara

achterliet en snel naar huis terugkeerde. Omdat Benizara een eerlijk meisje was, deed ze

enorm haar best om te verzamelen tot het donker werd. Toen het niet lang daarna op de berg

donker werd, leek het alsof een wolf al ritselend dichterbij kwam. Benizara realiseerde plots

hoe gevaarlijk dat was, en liep weg zonder om te kijken.

Uiteindelijk was het volledig donker geworden, en ze wist niet meer welke richting ze

uitging. Ze werd vervuld met wanhoop, maar besloot niet te huilen omdat ze dacht dat er

ergens wel een huis te vinden was en wanneer ze verder wandelde zag ze in de richting

waarheen ze wandelde gelukkig een lichtje. Toen ze ernaartoe ging, zag ze een oude vrouw

die draad aan het spinnen was. Benizara vroeg haar al smekend: “Ik was kastanjes aan het

rapen, maar omdat het laat werd kon ik niet meer naar huis terugkeren. Mag ik hier alstublieft

overnachten?” De oude vrouw zei: “Ik zou je graag een overnachting aanbieden, maar mijn

zonen zijn allebei oni. Ze kunnen elk moment terugkeren en zijn dan hongerig. Maar ik zal je

wel de weg naar huis vertellen,” en ze legde de weg uit. Daarna deed ze de zak vol kastanjes

en gaf Benizara een klein kistje en een handvol ongekookte rijst. “Je moet de kastanjes

meebrengen als bewijs voor je moeder. Dit kistje kan je alles geven wat je wenst, je moet

zeggen wat je wil en als je er drie keer op klopt, komt het uit het kistje. Vervolgens, als je

90

onderweg mijn oni zonen tegenkomt, verspreid je een beetje van deze rijst in je mond en het

zal lijken alsof je dood bent,” legde de oude vrouw uit.

Benizara bedankte haar en ging verder langs de weg die aan haar uitgelegd was. Even

daarna hoorde ze het geluid van een fluit aankomen. Ze stak wat rijst en verspreidde die in

haar mond, en ging langs de kant van de weg liggen alsof ze dood was. Toen ze dit deed

kwamen een rode oni en een blauwe oni voorbij. “Hé, oudere broer, ik ruik mensenvlees,” zei

de ene, en ging naar de kant van de weg om een kijkje te nemen. Hij zei: “Spijtig, ze is al

dood. Er zitten maden in haar mond.” Terwijl hij op zijn fluit blies gingen ze verder. Benizara

hoorde het geluid van de fluit stilaan verdwijnen, keek eens rond en zette haar weg verder.

Het werd ochtend. In het huis dacht de moeder dat Benizara gedurende de nacht wel

opgegeten was door wolven, toen Benizara juist terugkeerde. Verre van dood bracht ze een

zak vol verzamelde kastanjes, en daarom kon de moeder haar niet berispen.

Op een dag een tijdje later speelde er een theaterstuk in het dorp. De moeder nam Kakezara

mee om het stuk te gaan bekijken. Benizara had de moeder veel werk gegeven dat ze moest

afwerken voordat ze terugkwamen van het theaterstuk. Ze werkte zo hard ze kon, en toen haar

vrienden kwamen vragen of ze mee naar het theaterstuk wilde gaan kijken, zei Benizara dat ze

niet kon gaan omdat ze van haar stiefmoeder zoveel werk gekregen had. Daarom zeiden haar

vrienden: “We zullen je allemaal helpen en dan kan je meegaan,” waarna ze al snel met

iedereen het werk van een hele dag voltooid hadden. Al haar vrienden waren gekleed in

mooie kimono’s, maar Benizara had er geen enkele om te dragen. Ze wist niet wat te doen,

maar dacht toen aan het kistje dat ze van de vrouw in de bergen gekregen had. “Ik wil graag

een kimono,” zei ze en toen kwam er een prachtige kimono tevoorschijn, die ze kon aandoen

om naar het theaterstuk te gaan. Daar aangekomen vroeg Kakezara haar moeder om wat snoep,

en Benizara gooide snel wat naar Kakezara. De tonosama die naar het theaterstuk gekomen

was had dat gezien.

De volgende dag trok de levendige optocht van de tonosama door het dorp. De

draagstoel van de tonosama hield halt voor het huis van Benizara. De moeder van Kakezara

was zeer opgewonden, en kleedde Kakezara aan met haar beste kleren om hem te begroeten.

De tonosama stapte uit zijn draagstoel en zei: “Ik had verwacht dat hier twee dochters

woonden, maar ik zie er maar een.” De moeder had Benizara tegen haar wil in het bad

geduwd, maar kon de wensen van de tonosama niet negeren, dus haalde ze Benizara erbij.

Vergeleken met Kakezara die er zeer verfijnd uitzag, liep ze er maar slordig bij.

De tonosama vroeg: “Wie van jullie twee is gisteren naar het theaterstuk gaan kijken?”

“Dat was Kakezara, mijnheer,” antwoordde de moeder, maar de tonosama zei: “Nee, het was

91

niet deze dochter.” Omdat de moeder koppig bleef aandringen, stelde hij voor om hen een

gedicht te laten componeren. De tonosama zette een bord op een schotel, en deed op het bord

wat zout, waarin hij een dennennaald stak. Hij zei dat hij graag over dat onderwerp een

gedicht zou horen. Daarop zei Kakezara met een luide stem:

Zet een bord op een dienblad,

Doe wat zout op het bord,

Steek een naald in het zout;

Het zal al snel omvallen.

Daaropvolgend sloeg ze de tonosama op het hoofd en liep weg. Vervolgens

componeerde Benizara een gedicht en zong met luide stem:

Een dienblad en een bord, oh!

Een berg rijst op vanuit het bord,

Daarop, is er sneeuw gevallen.

Diep geworteld in de sneeuw,

Groeit een eenzame pijnboom.

Al snel werden er voorbereidingen gemaakt en werd ze in een prachtige draagstoel

gezet, en naar het paleis gebracht. De moeder van Kakezara keek in stilte toe, en wanneer ze

weg waren zette ze Kakezara in een lege mand en zei: “Wel, Kakezara, jij mag ook naar het

paleis gaan,” en ze droeg haar mee, maar omdat ze zo roekeloos was, viel Kakezara over de

rand van een grote kloof en stierf.

べに皿かけ皿

むかし、あるところに紅皿とかけ皿の姉妹がありました。紅皿はさきの母の

娘で、かけ皿はあとの母の子供でした。紅皿は正直で気立てのやさしい娘であった

が、かけ皿の母親はいつも紅皿をにくみました。

ある日、二人を栗ひろいにやりました。紅皿には底のない袋を、かけ皿には

よい袋をもたせました。そして「この袋が一っぱいになるまでは帰ってはいけない

よ」と、いいつけました。二人は山に行って栗を拾いました。かけ皿の袋はやがて

一ぱいになったので、紅皿より先に急いで帰りました。紅皿は正直な子供でしたか

ら、一生けんめいに暗くなるまで拾いました。やがて山がだんだん暗くなると、狼

ががさがさとやって来るような気がしました。

紅皿ははじめて気がつき、足の向くままに歩き出しました。そのうちに日が

くれてしまい、方角もわからないとこりに来てしまいました。悲しくなって来たけ

92

れども、泣いても仕方がないので、どこかに家はないかと思って歩いていると、向

うの方にさいわい灯が見えました。行って見ると、一人の婆さまが糸を紡いでおり

ました。

紅皿は栗ひろいに来て、遅くなって帰らなくなりましたから、どうか一晩と

めて下さいと頼みました。婆さまは「わしは泊めてやりたいけれど、息子は二人と

も鬼だよ。いまに帰って来て喰われるよ。それよりか帰る道を教えてやろう」とい

って、道をよく教えてくれました。それから袋に栗を一ぱいと、小箱と一握りの米

とをくれました。「栗は母さまに証拠にもって行きなさい。この小箱は何でも欲し

いものがあるとき、その名をいって三度たたけば出る小箱だよ。それから途中で鬼

の息子にあったら、米をかみくだいて口の周りに塗って死んだふりをしいなさいよ」

と、教えてくれました。

紅皿はお礼をいって、教えられた道を歩いて行きました。すると笛の音が聞

えて来ました。米をかみ砕いて口の周りにぬって、道端にしんだまねをしていると、

赤鬼と青鬼とがやって来ました。「やい、兄貴、人くさいぞ」といって、わきによ

って来てしばらくようすを見ていましたが、「だめだ、兄貴、腐っている。口には

虫が一ぱいだ」といって、また笛を鳴らひながら行ってしまいました。紅皿は笛の

音がだんだん小さくなるのを見はからって、また教えられた道を歩いて行きました。

夜が明かれました。家では継母が、昨日の晩、あの紅皿が娘に喰われて死んでしま

ったろうといっているところに、紅皿が帰って行きました。死ぬどころか栗を袋一

ぱい拾って帰ったので、継母もしかることが出来ませんでした。

それから、ある日、村に芝居がかかりました。継母はかけ皿をつれて、芝居

を見に行きました。紅皿は芝居から帰るまで仕あげておけと仕事をいいつけられて、

一生けんめい働いていました。すると、友だちがやって来て、芝居見物に行こうと

誘いました。紅皿は、母さまから仕事をいいつけられているので、行けないとわり

ました。けれども、友だちが「みんなで、仕事を手伝ってやるから行こう」といっ

て、みんなで一日かかる仕事をすぐに片づけてくれました。

友だちはみんな美しい着物を着ていましたが、紅皿は一枚ももっていなかっ

た。どうしようかと考えていたが、山で婆さまからもらった小箱を出して、着物が

欲しいというと、きれいな着物が出て来たので、それを来て芝居見物に行きました。

かけ皿は、母親に菓子をくれとせがんでいました。紅皿はすぐ菓子を投げてやりま

した。芝居見物に来ていた殿さまがこのようすを見ていました。

その翌日、にぎやかな殿さまの行列が村にやって来ました。そして殿さまの

駕籠が紅皿の家の前でとまりました。かけ皿の母親はたいそう喜んで、かけ皿を着

かざらせて迎えにやりました。殿さまは駕籠から降りて、「ここには、娘が二人い

るはずだから、もうひとり出せ」といいました。継母は紅皿をむりやりに風呂桶の

なかにつめこんでいましたが、殿さまの言葉で、仕方なく出してつれて来ました。

かけ皿にくらべると、たいそう見すぼらしい姿をしていましたが、殿さまは「この

二人のうちで、昨日、芝居に行ったのは誰だい」と、たずねました。「このかけ皿

93

でございます」と答えると、殿さまは「いや、こんな娘ではなかった」といったが、

母親はあくまでそうだといいはるので、歌をつくらせて見ることにしました。

殿さまは、盆の上に皿をのせて、皿の上に塩をもって、それに松葉を一本さ

して、これを題にして歌をつけって見よといいました。すると、かけ皿は大きな声

で、

盆の上に皿をのせ

皿の上に塩をのせ

塩の上に松葉をさして

おおつっかい棒あぶない

と、詠みました。それから、殿さまの頭をぽんと叩いてとんで行きました。そのつ

ぎには紅皿が詠みました。

盆皿や

皿ちゅう山に雪ふりて

雪を根としてそだつ松かな

殿さまはこの歌をきいて大そうほめました。すぐ支度をととのえて、立派な駕籠に

のせて、御殿へつれて行きました。

かけ皿の母親はだまって見ていましたが、かけ皿を空ごもに乗せて、「さあ

かけ皿、お前も御殿に行くんだよ」といって、引っぱって行きました。あまりむや

み引っぱるので、深い溝のなかにころげ落ちて死んでしまったそうです。