Sobre Atlantidas Ortega

7/21/2019 Sobre Atlantidas Ortega

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Resumen

Este trabajo versa sobre el impacto en Ortega de la antropologa social comociencia, ofreciendo su contribucin a la etnografa moderna. Aqul conoca y deba-

ta las ideas de las corrientes antropolgicas de su tiempo: evolucionista, particula-rista, difusionista, funcionalista. Adoptando un punto de vista historicista, Ortega seopone a la visin dogmtica, etnocntrica, evolucionista y progresista de la Europaoccidental acerca de la historia universal. Confiere enorme valor en sus escritos alreconocimiento de horizontes tnicos y culturales histricos tradicionalmente olvi-dados, lo que le convierte en un clarividente y riguroso terico antropolgico. Estasaportaciones que Ortega realiza al campo de la antropologa social, pero tambincultural, completan sus reflexiones sobre el sentido histrico de la vida y la perspectiva puramente vital de cada hombre y sociedad cultural de que se ocupa en con-

creto su antropologa histrica y racional vital. Palabras clave:Ortega, antropologa, evolucionismo, historicismo, relativismo,

funcionalismo, progreso, etnocentrismo.

Abstract

The following pages deal with the Ortegas anthropology. Im going to offer the

Ortegas contribution to moderns ethnography. Ortega knew and debated the anthro-

La antropologa social en la obra de Ortega.Su contribucin a la etnografa moderna

Social Anthropology in Ortegas work. His contribution to moderns ethnography

AlejandroDE HAROHONRUBIA

Universidad de Castilla-La Mancha

Recibido: 12-07-2011Aceptado: 06-12-2011

Anales del Seminario de Historia de la FilosofaVol. 29 Nm. 1 (2012): 217-240

217 ISSN: 0211-2337http://dx.doi.org/10.5209/rev_ASHF.2012.v29.n1.39461


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pological ideas of his time: evolutionist, particularist, difusionist, functionalist.Adopting a historical point of view, Ortega set out the reasons for his disagreementabout the dogmatic, ethnocentric, evolutionist and progressive vision of the Western

Europe in connection with of the universal history. He awards enormous importancein his writings to the recognition of ethnic and cultural horizons, which have been his-torically and traditionally forgotten, which turns him into the rigorous anthropologictheoretical one. These contributions that Ortega y Gasset realizes to the field of theanthropology in his social and cultural domain complete his reflections on the histor-ical sense of the life and the purely vital perspective of every man and cultural soci-ety with which there deals specifically his historical and rational vital anthropology.

Keywords:Ortega, anthropology, evolutionism, historicism, relativism, func-tionalism, progress, ethnocentrism.

1. Algunas notas sobre la vida y obra de Ortega. A modo de introduccin

Desde los comienzos de su produccin intelectual, all por el ao 1902, cuandoOrtega escribe su primer artculo titulado Glosas, de clara influencia nietzschea-na, hasta el final de sus das, en la fecha de 1955, la obra de aqul se ha caracteri-zado por su riqueza interdisciplinar, es decir, por realizar un guio a buena parte delcampo de las humanidades y de las ciencias sociales. Pocos han sido los mbitossobre los que Ortega no ha escrito algo. Escritura que se nutria de sus lecturas.Aunque en un principio esto puede llegar a sorprender, si uno indaga en su biblio-teca personal, rastreando las lecturas que Ortega realizaba desde su mocedad, la sor- presa inicial se difumina y se acaba reconociendo su compromiso con el orbe inte-lectual. Ortega lea de todo y de un modo atroz, dedicaba a la lectura, como lmismo dijo en una ocasin, unas 8 horas diarias. Leer se convirti para l en unacuestin prioritaria durante su estancia en Alemania, pas al que estuvo estrecha-mente ligado desde, aproximadamente, los 21 aos y a donde march no solamente para adquirir un conocimiento y educacin superiores sino tambin para desde allintentar buscar una solucin al problema de incultura espaol: al problema de acha- bacanamiento nacional. El profesor Javier San Martn recuerda muy asiduamente lafrase de Ortega de que Espaa estagarbanzada. En una carta que Ortega envaa sus padres apenas llegado a Leipzig, el 27 de febrero de 1905, da cuenta de su pri-mer deslumbramiento o asombro ante la pujanza de la componente cultural en lavida cotidiana de los alemanes: Aqu todo el mundo lee de un modo atroz: en loscafs hay centenares de peridicos y hasta bibliotecas. Hombres, nios, mujeres, seagarran al papel impreso como monomanacos (Ortega y Gasset, J.: Cartas de un joven espaol, edicin de Soledad Ortega, Madrid, Ediciones El Arquero, 1990, p.

Alejandro de Haro Honrubia La antropologa social en la obra de Ortega...


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104). Cierto es que Ortega lo que principalmente lee y cultiva es la filosofa comoforma de vida, nunca mejor dicho en un autor que hizo de aqulla un eslabn capazde proporcionarnos cierta orientacin en un mundo de incertidumbres y en radical

desorientacin, en el que uno puede acabar naufragando arrastrado precisamente por las circunstancias o mundo en derredor. Un mundo as es el que Ortega nos descu- bre en numerosas obras, de entre las que podemos mencionar algunas de sus msfamosas: Espaa Invertebrada (1922) o La rebelin de las masas (1930), aun-que se podran citar aqu otras muchas ms, como Qu es filosofa? (1929) otambin Unas lecciones de metafsica (1933)1, en las cuales Ortega evidencia su pesadumbre ante un mundo que deviene sin rumbo, y al que es preciso aportar una brjula capaz de orientar y que l identifica con el ejercicio de una autntica filoso-fa no dogmtica como fue para l la corriente filosfica racionalista e idealista que es lo que acabara salvando a Europa y con ella al mundo. Si bien Ortega fue unfilsofo, y l deja claro esta cuestin respondiendo a aquellos que le niegan tal con-dicin, no por ello hay que restar valor a sus aportaciones en otros dominios cient-ficos humansticos. De entre ellos, destaca su notable contribucin a los estudiosantropolgicos, tanto en su dimensin teortica como en su vertiente ms empri-ca, pues aunque Ortega no cultiv la etnografa, fue un gran observador, un espec-tador verdaderamente interesantes son los ocho tomos del Espectador escritosentre 1916-1934 que nos brind, como aristcrata en la plazuela, la que era suvisin del hombre y la cultura en reciprocidad con las circunstancias de cada uno delos momentos en que vivi. Sin embargo, como ya hiciera su admirado Scrates enla antigua Atenas, finalmente tradujo su biografa o conjunto de experiencias vivi-das (Erlebnisse) en filosofa a travs de la cual busc dar respuesta a una de lascuestiones de ms recorrido en la historia del pensamiento filosfico y cientfico:qu es el hombre?, cobijndose para ello en el neokantismo y en la fenomenologa, pero a la que solamente pudo responder desde su pensamiento antropolgico racio-vitalista, evitando cualquier desvaro intelectualista, con el cual Ortega polemiz, pues era la raz del idealismo a cuya superacin dedic buena parte de su labor. Si partimos de su rechazo a todo intento de cosificacin del conjunto de la realidad delmundo en derredor, incluido el ser humano, mejor habra que decir que lo queOrtega se acab preguntando es: Quin es el hombre?, para evitar cualquier inter- pretacin objetivista o substancialista con la que Ortega tambin polemiz, algo delo que ste huy, as como de cualquier idolatra, sea cosa, persona o idea, aunque bien es verdad que tiene una primera etapa de mocedad neokantiana objetivista(racional culturalista), donde importan ms las cosas-ideas que los hechos. Sinembargo, esto no resta valor al resto de su produccin, es decir, en lo que se refierea su pensamiento global que podemos reducir a su tesis de la interaccin hombre-


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1Cuyo ttulo original es Principios de metafsica segn la razn vital (1933).


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mundo o circunstancia, o lo que es igual: yo soy para el mundo y el mundo es param, eso s, inseparables pero irreductibles. La vida humana, que lo es de cada cualcomo realidad radical, por tanto, vida individual, consta de dos ingredientes: un yo

y su circunstancia. Superacin del idealismo y con l del realismo.Ortega deja claro que en relacin al mundo humano como mundo histrico, nocabe en ningn caso hablar en trminos sustancialistas o esencialistas, pues paraOrtega el hombre no tiene esencia, sino consistencia: consiste en esto o en lo otro.O dicho de otra manera, que a muchos estudiosos del pensamiento orteguiano se lesacaba olvidando, para Ortega el hombre no tiene naturaleza (un ser fijo, inmutableo eterno al modo parmendeo que pueda ser descubierto), sino que tiene historia. Elhombre es un ser histrico. Tiene conciencia o razn histricas: tiene un pasado,vive en un presente, en un aqu y en un ahora, y est abocado al futuro. El hombrees un proyecto de futuro. Por eso la vida esquehacer . La vida da muchoquehacer .En su obra, Ortega recurre al poeta griego Pndaro, como tambin Nietzsche encuya zona trrida dice Ortega que se encontraba en su juventud, en quien leemoslo siguiente: llega a ser el que eres. Esta frmula atraviesa la obra de Ortega, queste ley en el mundo griego, junto a aquella otra, que aqul se apropi deAristteles, que dice que seamos como arqueros que tienen un blanco. Son met-foras que iluminan la obra de Ortega.

Para comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso contar una his-toria. La vida slo se vuelve un poco transparente ante larazn histrica, porque elser es, en el hombre, mero pasar y pasarle. Lo que la naturaleza es a las cosas, esla historia comores gestae al hombre (Vase Historia como sistema , O.C, VI:73)2. Puesto que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia; la razn his-trica ha de asumir su estudio. Ortega, interpretando la historia universal, afirmaque la narracin es una forma de la razn al lado y frente a la razn fsica, la raznmatemtica y la razn lgica. Es larazn histrica. La razn histrica no consiste para l en inducir ni en deducir, sino lisamente en narrar, es la nica capaz de enten-der las realidades humanas, porque la contextura de estas es ser histricas, eshisto-ricidad . Su aproximacin al pensamiento historicista, obliga a Ortega a combatir, a partir de 1912, el idealismo y el racionalismo (progresismo) que concedan priori-dad a un sujeto racional abstracto, ahistrico y atemporal que defina desde su puntode vista absoluto ( sub specie aeternitatis, que dice Ortega) el mundo de la realidad.El progresista universalista con una ingenuidad especficamente moderna, cree su punto de vista definitivo y el nico admisible (Para un museo romntico, OC, II:515). La gnesis de este universalismo, Ortega la sita en el clasicismo. Atendamosal siguiente prrafo de su trabajo Las Atlntidas (1924):



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2 Las Obras completas de Jos Ortega y Gasset remiten a la edicin en diez volmenescoeditada por Taurus/Fundacin e Instituto Universitario de Investigacin Jos Ortega y

Gasset, Madrid, 2004-2010.


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Para los pueblos griego y romano, la historia es subjetivamente universal. El griego y ellatino que emprendan la historia de los pueblos para ellos conocidos crean hacer his-toria universal, y si reducan su propsito a narrar el pasado de su ciudad situaban inde-liberadamente a sta como dice Ortega en 1924 en relacin con su universo. A esteuniversalismo subjetivo, espontneo, nada hay que echar en cara por lo mismo que esinevitable. Pero es el caso que en los ltimos siglos el hombre europeo ha pretendidohacer historia en un sentido objetivamente universal. De hecho, siempre parecer alhombre que suhorizonte esel horizonte y que ms all de l no hay nada. Esto ha acon-tecido con la ciencia histrica europea durante tres siglos: ha pretendido deliberada-mente tomar un punto de vista universal, pero, en rigor, no ha fabricado sino historiaeuropea (Las Atlntidas, OC, III: 765)3.

Ortega frente a este punto de vista universal de una cultura y sujeto racionaloccidental, aboga por un punto de vista histrico que reconoce la diversidad cultu-ral y que es lo que le acaba aproximando a los estudios de antropologa sociocultu-ral. En el siguiente apartado, mostraremos cmo Ortega se distancia de este puntode vista absolutista, reconociendo el valor subyacente a un mundo o universo dis-tinto y plural. Su crtica al etnocentrismo occidental le convierte a Ortega, comodecimos, en un pensador prximo a la antropologa social como tambin ha desta-cado el profesor de antropologa Eloy Gmez Pelln en su trabajo Ortega y Gassety la antropologa social, donde dice:

En la obra de Ortega hallamos observaciones epistemolgicas relacionadas con la antropologa social. Analiza el concepto de cultura, examina la nocin de identidad, se detie-ne en la experiencia que supone el descubrimiento del Otro, escudria la vida a la luzde la razn vital y de la razn histrica, y estudia la separacin entre el sujeto cognos-cente y el objeto de conocimiento en la investigacin antropolgica. Percibe el peligrodel etnocentrismo y la necesidad del relativismo cultural. Evidentemente, Ortega yGasset no fue un antroplogo, y tampoco un socilogo pero, sin embargo, el contenidosocio-antropolgico de su obra constituye una esplndida reflexin sobre el ser huma-no y una singular invitacin al conocimiento de la sociedad (Eloy Gmez Pelln:Ortega y Gasset y la Antropologa Social, en Lasaga, J. Mrquez, M, Navarro Cordn,J.M. y San Martn, J.:Ortega en pasado y en futuro: medio siglo despus (1955-2005).CD-ROM. Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2008)4.



3 Dice Ortega en relacin a la matriz cultural de las investigaciones etnogrficas: Es menosnotorio de lo que debiera el hecho de que la ciencia, la razn, nace en Grecia como historiauniversal y ms taxativamente como etnografa. El primer pensador jnico, Hecteo deMileto, se ocupa de inventariar los pueblos y su pasado (Las Atlntidas, OC, III: 765).4 Eloy Gmez Pelln, en su trabajo anteriormente citado, analiza la repercusin en la socio-antropologa de Ortega de los hechos sociales y la vinculacin de aqul con los socilogos

Max Weber y mile Durkheim: La socio-antropologa de Ortega no puede ocultar una clara


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2. Ortega y los estudios de antropologa socio-cultural

En su ensayo Para una psicologa del hombre interesante (1932), Ortega pien-

sa que con algn rigor sera menester desarrollar toda una nueva disciplina, an nointentada y que desde hace aos me ocupa y preocupa. Suelo darle el nombre deConocimiento del hombre o antropologa filosfica. Esta disciplina nos ensearque las almas tienen formas diferentes, lo mismo que los cuerpos (Para una psi-cologa del hombre interesante , OC., V: 182) En otro lugar, dice Ortega que laantropologa filosfica, o, como yo prefiero decir, el conocimiento del hombre,tiene ante s un tema, todava no tocado por nadie y que fuera incitante acometer: latectnica de la persona, la estructura de la intimidad humana. Cmo es la figura yla anatoma de lo que vagamente solemos llamar alma? Aunque parezca mentira,la psicologa de los ltimos cien aos no ha hecho sino alejarse de este asunto, alcual se ve hoy forzada a retornar. Pero ha llegado la hora oportuna para acometer stas y formarnos una idea ms total y compleja de la intimidad humana(Vitalidad, Alma, Espritu, OC., II: 569). Y tambin dice Ortega en otro lugar desu obra que en vez de representar la palabra antropologa la disciplina tosca yridcula que hoy significa, sera a estas alturas el nombre del saber ms plenario y



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filiacin con la sociologa de M. Weber, a quien califica sin vacilar como un socilogo delos mejores (Ortega 1934-1950: 203). Toda la obra de El hombre y la genteest presidida por la idea de que el hecho social, y concretamente el uso social, es el resultado directo de

la accin. Esa era la idea defendida por Durkheim y, con ms nfasis an, por M. Weber cuando seala este ltimo que las acciones de los individuos, junto con el significado queellos mismos dan a sus acciones, van configurando la sociedad. Recurdese, empero, que enDurkheim domina la idea de que prima la sociedad sobre el individuo, mientras que enWeber parece dominar el individuo sobre la sociedad, aunque, finalmente, ste admite queel individuo se deja arrastrar por las tendencias sociales mayoritarias. No obstante, insisteWeber, cuando los individuos ordenan sus acciones y sus ideas (valores y creencias sobretodo) en un sentido u otro, terminan logrando que la sociedad se oriente en una o en otradireccin. No se olvide, a propsito, que la rica influencia de Durkheim y de Weber, unidaa la de G. H. Mead (1934), dio lugar a una potentsima escuela sociolgica, de grandes

repercusiones antropolgicas, que conocemos con el nombre de interaccionismo simblico,la cual se desarrolla, a partir de la tesis elaborada por Berger y Luckmann (1966) en los aossesenta y setenta del siglo XX, y la corriente de adhesin que crea en los aos posteriores,hasta elevarla al puesto de privilegio que posee en nuestro tiempo (vase el completo estu-dio Eloy Gmez Pelln: Ortega y Gasset y la Antropologa Social, en Lasaga, J, Mrquez,M, Navarro Cordn, J.M., y San Martn, J. (Eds.):Ortega en pasado y en futuro: medio siglodespus (1955-2005).CD-ROM. Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2008). Sobre la socio-loga de Ortega y su maridaje con los estudios de antropologa social me he ocupado en untrabajo titulado Antropologa de los usos sociales como constitutivos de la gente: un estu-dio desde Ortega, en Gazeta de antropologa, n 26, 2010. http://www.ugr.es/~pwlac/

G26_02Alejandro_DeHaro_Honrubia.html.


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maduro de todos. Como Galileo pudo en su hora anunciar lanuova scienzaque erala fsica tpica de la Edad Moderna, cabra anunciar la antropologa como lanuova scienza, el ejemplar y ms rigoroso saber del tiempo futuro (El silencio

gran Brahman, OC, II: 724). Antropologa y filosofa anuncian en la obra deOrtega, mutuamente solapadas, una idea completa de hombre. Ambas disciplinas jalonan en esencia el pensamiento metafsico de Ortega que ste vuelca en trabajoscomo Qu es filosofa? (1929) y Unas lecciones de metafsica (1933). Dosensayos de antropologa filosfica cuya finalidad es adentrarse en los entresijos dela vida humana de cada cual como realidad radical. Como radicales son las catego-ras de la vida: existir por s misma, el enterarse de s, el encontrarse a s misma, elser transparente ante s, darse cuenta de s misma, saberse a s misma, etc.

Sin embargo, la antropologa de Ortega tambin es cultural, pues estudia alhombre en circunstancia, deviniendo con sta social, cultural e histricamente, peroese estudio de Ortega destaca finalmente por sus rigurosas pretensiones filosficas.La atencin que presta Ortega a la idea de circunstancialidad, a lo diferencial y dis-tinto, nos hace pensar que su concepcin del conocimiento antropolgico filosficodista mucho de aquel otro de carcter ms racional intelectualista como es el que sehaba venido cultivando desde el tradicional campo de la filosofa e incluso ejerci-tando tambin por algunos clsicos de la propia disciplina de la antropologa, comoes el caso de ciertos evolucionistas unilineales progresistas como Morgan o Tylor,que recibieron la denominacin de antroplogos de gabinete o saln5. Nadamoderno y muy siglo XX, Ortega, se encuentra ms prximo a corrientes histori-cistas, difusionistas y particularistas que evolucionistas: En general dice Ortegaen 1924 el espritu evolucionista, tan caracterstico del siglo pasado, tiende a igno-rar las diferencias y a subrayar lo que hay de comn entre las cosas (LasAtlntidas, OC, III: 768). Pero ya desde 1914, Ortega, invitado por la Sociedad deMatemtica, dio en el Ateneo de Madrid una conferencia, donde pronosticaba queal sigloevolucionistay, por tanto, unitarista seguira una poca de mayor atencina lo discontinuo y diferencial (Las Atlntidas, OC, III: 763, n.). No se equivoca- ba, pues es lo que ha acabado definiendo nuestra postmodernidad. Es desde el difu-sionismo y tambin desde el funcionalismo desde donde se reaccionar contra elintento de explicar las instituciones sociales en trminos de desarrollo paralelo,visto idealmente como unilineal. La crtica difusionista, como destaca E. E.Pritchard, se bas en el hecho obvio de que a menudo la cultura se toma prestada yno surge por crecimiento espontneo debido a ciertas potencialidades socialescomunes y a la naturaleza humana comn (Vase E. E. Pritchard: Antropologasocial: pasado y presente, en Bohannan, P., y Glazer M.: Antropologa. Lecturas,



5 A la crtica de Ortega al evolucionismo etnocentrista y progresista dedicaremos un aparta-

do de este trabajo.


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Madrid, McGraw-Hill, 2001, 2 edicin, pp. 427 y ss)6. El objetivo fundamental delos difusionistas no es otro que explicar la forma en que se propagan las culturas oalgunos rasgos de stas. El difusionismo debe ser entendido como una reaccin con-

tra el evolucionismo cultural defendido por L. H. Morgan y otros autores; como talreaccin, pretende contraponer su empirismo al racionalismo que caracterizaba aaqul, pero, en la prctica, los difusionistas dejaron correr su imaginacin tanto oms que los mismos evolucionistas a la hora de construir esquemas explicativos.Por otra parte, la contraposicin entre evolucionistas y difusionistas no resulta ade-cuada para todos los autores, pues, si bien es cierto que algunos tuvieron una ideaexcluyente del proceso de desarrollo de las culturas, los ms importantes, comoTylor, supieron valorar y dar cabida al enfoque ajeno. Un concepto bsico del difu-sionismo es el de crculo cultural o rea geogrfica, zona donde se dan elementosculturales semejantes difundidos a partir de un centro o foco en el que tienen su ori-gen. Se pueden distinguir tres escuelas difusionistas: la inglesa, la norteamericanay la alemana. Los principales difusionistas ingleses son G. Elliot Smith, W. J. Perryy W. H. R. Rivers. La ms importante figura de la escuela difusionista norteameri-cana fue Franz Boas, padre del particularismo histrico; entre sus seguidores figu-ran hombres de gran prestigio en antropologa como Kroeber, Loti, Goldenweiser,Paul Rodin, etc. Los estudiosos ms sobresalientes de la escuela difusionista ale-mana son F. Graedner y el austraco W. Schmidt; ambos parecen haberse inspiradoen la idea, presente en las obras de F. Ratzel y L. Frobenius, segn la cual existeuna conexin histrica entre los elementos de las culturas en su totalidad. TantoGraedner como Schmidt se oponen a los esquemas evolucionistas, a los que consi-deran simplificadores. Comparten con el resto de los difusionistas la creencia enlas creencias estamos, vivimos y somos deca Ortega en 1940 en Ideas y creen-cias, obra susceptible de abordarse tambin desde la ptica antropolgica en laescasa capacidad inventiva del hombre, pero a diferencia de los britnicos, nocreen en una sola expansin a partir de Egipto, sino en un desarrollo mltiple. Suidea bsica es que los hombres crearon una serie de complejos culturales que con eltiempo empezaron a transmitir a otros pueblos. Al enfrentarse dos de estos sistemas,uno destruy al otro o se fundieron. A pesar de las prdidas y de las modificacio-nes, los difusionistas alemanes mantienen que los conjuntos culturales son recono-cibles. De las escuelas difusionistas, es la alemana la que mayor influencia ha ejer-cido de forma directa o indirecta entre los autores espaoles (Vase el concepto



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6 La teora funcionalista destaca E. E. Pritchard ha sido mucho ms radical. Conden igual-mente la teora evolutiva y la antropologa difusionista, no simplemente sobre la base deque sus reconstrucciones histricas no podan comprobarse, sino tambin y simplemente, porque ambos eran enfoques histricos, ya que en la opinin de los escritores con esta cre-encia, la historia de una sociedad es irrelevante para un estudio de ellas como sistema natu-

ral (Ibd., p. 427).


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difusionismo, en Carmen Ortiz Garca y Luis ngel Snchez Gmez (Eds.): Diccionario histrico de la antropologa espaola,Departamento de Antropologade Espaa y Amrica, Madrid, CSIC, 1994, pp. 258-263). El difusionismo llam la

atencin de Ortega, quien estuvo muy ligado a la vida cultural alemana. Al difusio-nismo, corriente que contribuye al desarrollo de la teora antropolgica en el sigloXX, dedica Ortega algunas lneas en dos obras: Las Atlntidas (1924) y Lasideas de Len Frobenius (1924). Cita aqul al etnlogo alemn difusionista LenFrobenius y al antropogegrafo, igualmente difusionista y alemn, Ratzel7. El prin-cipio terico de los mbitos o crculos culturales Kulturkreise domina el pen-samiento de ambos autores especialmente de Frobenius que, como recuerdaOrtega en 1924, lo introdujo en la etnologa hace veinticinco aos y tan fecundascosechas ha producido. En virtud de este principio, respaldado por ambos tericosantropolgicos alemanes, el desarrollo social y cultural obedecera a prstamosculturales de unos pueblos hacia otros: Una cultura entera no se transmite de pueblo a pueblo. Una cultura nace en una regin y se extiende por expansin de la razaque la cre (Las Atlntidas, OC, III: 759)8. Cada tipo de utensilio ha sido inven-tado slo una vez, en un lugar determinado; su aparicin en otros lugares implicaun proceso migratorio, se ha ido extendiendo por transmisin (Las ideas de LenFrobenius, OC, III: 658 s). Algo que Ratzel explica, segn Ortega, por la pobre-za de ideas connatural a la especie humana: Siempre que puede elude el hombreel esfuerzo de inventar y prefiere recurrir a la imitacin, al prstamo (Las ideasde Len Frobenius, OC, III: 658). El difusionismo, corriente antropolgica decomienzos del siglo pasado, niega el progresismo evolucionista unilineal y secuen-cial, entendiendo en rigor todo progreso social en trminos de prstamo cultural.Pero Ortega no se detiene solamente en el difusionismo, sino que tambin debaticon Julio Caro Baroja sobre el funcionalismo, corriente que tambin se opone alevolucionismo. Dice Ortega en carta a don Julio Caro Baroja desde Lisboa, el 23 deabril de 1953: Querido Julito: A mi juicio, lo estimable del funcionalismo es quese origina en la voluntad, bien que un poco confusa, de ver cada forma de la socie-dad referida al conjunto de todas ellas, es decir, al organismo de una cultura. Esincuestionable que slo as se percibe la realidad concreta, efectiva, de cada insti-



7 Vase de Lowie, R. H.: Historia de la etnologa,Mxico, F.C.E, 1946, pp. 149 y ss.8 Dice Ortega que segn Leo Frobenius, cada elemento etnogrfico deja de ser un objetohistrico independiente, y se convierte en mero atributo o sntoma de una cultura, lo mismoque el color y el sabor, la forma y el peso no son cosas por s, sino meros ingredientes o cua-lidades de una cosa. El objeto, el individuo histrico, sera, pues, la cultura. Usos, trebejos,formas jurdicas, nociones religiosas son articulaciones de esa cultura. Cada uno de ellossupone a los otros, como un miembro animal el resto de la estructura especfica. Las cultu-ras aparecen as como organismos, esto es, como unidades suficientes (Las Atlntidas,

OC, III: 759-760).


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tucin, etc. Pero padece la enfermedad de su origen, que es su inspiracin biolgi-ca. De que una institucin (en el sentido amplio de la palabra incluira los objetos,la herbologa) no tenga su realidad y, por tanto, su sentido sino referida alcorpusde

toda la vida de un pueblo, no se sigue que deba llamrsele funcin. La mayor partede las instituciones claro es que lo son, que sirven necesidades de la vida colectiva.Pero dudo mucho de que todas sean, en efecto, formalmente, funciones. Pero lo msgrave para m del funcionalismo es que siendo incuestionablemente el modo conque hay que comenzar el estudio de una cultura, hace que no sigamos con lo quehay que hacer despus de ese comienzo. Una vez que se tiene cada institucin refe-rida por articulacin alintegrumde la cultura, hay que contemplar su conjunto yverlo no quieto, lo que es una abstraccin, sino en movimiento, en variacin. Todacultura est siempre ms o menos en movimiento, en cambio. Esto se advierte enque las diferentes formas adscritas a las funcionesno se hallan en el mismo estadio:que algunas estn casi atrofiadas, otras en comienzo de generacin, otras, al revs,inicindose y por eso insuficientemente articuladas con las ms antiguas. Todo estohace que en el presente de toda cultura aparezca escorzado el pretrito y esto traeconsigo que elcorpusentero de ella es una realidad histrica, esto es, mvil, queviene dey va a. Don Julio Caro Baroja, en carta desde Madrid el 26 de abril de1953 responde a Ortega lo siguiente: Querido D. Jos: Es un gran consuelo recibir cartas como la de V. Le pongo unas lneas sobre el funcionalismo y V. salta ense-guida al campo, con un espritu y calidad envidiables. Estoy de acuerdo completa-mente con V. en el fondo de la cuestin. Desde luego creo que el funcionalismo deMalinowski que empez pareciendo algo ha resultado ser un utilitarismo grose-ro y de pocos vuelos (Vase Soledad Ortega: Jos Ortega y Gasset y Julio CaroBaroja: un dilogo epistolar, en Revista de Occidente,n 184, Madrid, septiembrede 1996, pp. 7-26). Resulta evidente con todo ello que Ortega conoca y debata lasideas antropolgicas de su tiempo.

Algunos de los escritos que aproximan a Ortega al campo de la antropologasociocultural son los que siguen: Las ideas de Len Frobenius (1924), que con-tiene los siguientes epgrafes: La etnologa africana, Ideas elementales y nacio-nales, Transmisin y convergencia y Cultura y culturas. Otro texto es Laetnologa y la historia. A propsito de las conferencias de Frobenius en Madrid. El carcter orgnico de las culturas (1924). Y finalmente Las Atlntidas (1924),que recoge los siguientes trabajos: La moda subterrnea, La cultura tartesia, Elhorizonte histrico, Etnologa, Losmbitos culturales y El sentido histri-co. En esos textos Ortega reconoce, apoyndose en disciplinas como la etnogra-fa9, la etnologa y la prehistoria, la multiplicidad de horizontes histricos y cultu-



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9 Tenemos, pues, que acudir a la etnografa para, segn Ortega, aprender a morir o a espe-rar. Esta ciencia, persiguiendo senderos apenas recognoscibles, nos lleva a profundidades pavorosas del tiempo, a siglos de la infancia del mundo, y all, un poco a tientas, nos reve-


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rales parciales que dominan el mapa mundial y en especial el carcter policntricode la historia universal. Una cita lo suficientemente esclarecedora de su idea etno-lgica de la diferente forma social, cultural y espiritual existente entre los denomi-

nados pueblos salvajes y nosotros mismos es la siguiente:La etnologa era, hasta hace poco, la ciencia histrica de los pueblos sin dignidad his-trica, de los llamados salvajes.La calificacin de salvajismo era una frmula de des-dn. Salvaje significaba aquella manera de ser hombre tan distinta de la nuestra, que nosresulta incomprensible. La ptica etnolgica se habita a mirar las extremas diferenciasdentro de lo humano y es como una nueva distancia ante lo histrico. Es la larga vistahistrica. Aplicar el punto de vista etnolgico a los pueblos cultos equivale, pues, a dis-tanciarse de stos, a empujarlos lejos de nuestra proximidad, desentendindose de pre-suntas comunidades. No se trata, repito, de que el hombre antiguo y el primitivo pose-

yeran creencias distintas de las nuestras. Es preciso ahondar ms y advertir que no slolos contenidos de su espritu se diferencian de los nuestros, sino que el aparato mismoespiritual es muy otro (Las Atlntidas, OC. III: 769).

Esta diversidad de formas socio-culturales y espirituales nos conduce a la ideadel sentido histrico de la vida que es de lo que vamos a hablar en el siguiente apar-tado de este trabajo. La idea de lo histrico, referida al mundo del hombre, comosinnimo de cambiante o mudadizo dinamiza la casi totalidad del pensamiento deOrtega.

3. Ortega y el sentido histrico de la vida

En la fecha de 1924, Ortega sostiene que en los ltimos veinticinco aos se haampliado gigantescamente el horizonte histrico. A ello han contribuido corrientestericas antropolgicas que, como vimos en un apartado anterior, no pasaron desa- percibidas para Ortega: el evolucionismo decimonnico, el particularismo histri-co, el difusionismo o el funcionalismo. Esta ampliacin de perspectivas histricas jalona en origen los estudios antropolgicos y especficamente etnogrficos, cuyoobjeto es la mltiple diversidad cultural espacio temporal, sobre la que Ortega diser-



la nuestra preparacin (Al margen del libro Los Iberos, OC, II: 77). La antropologa y laetnografa contestan, dice no obstante Ortega, que ellas no saben bien qu es una raza. Esla lengua? Tampoco. Raza y lengua son realidades mudadizas, flidas, que padecen cons-tantemente interferencias (El genio de la guerra y la guerra alemana, OC, II: 344-345).Y en otro lugar dice que Mas la etnografa no se vale slo, para clasificar las razas histri-cas, de la semejanza en la configuracin craneana o de la analoga lingstica. Indaga, asi-mismo, las costumbres y halla tipos de formas sociales, de usos elementales que le sirven,donde encuentra raras coincidencias, para afianzar aquellas otras clasificaciones (Al mar-gen del libro Los Iberos, OC, II: 80).


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t ampliamente, con claridad de ideas y con rigor. ste se percat en la fecha de1924 del aumento del rea tradicional en que se mova la historia, y que, a su jui-cio, se ha producido casi a la par en cuatro dimensiones distintas, que han tallado

otras tantas facetas de sensibilidad en el espritu europeo:Una es la prehistoria; otra, la penetracin en las civilizaciones del Extremo Oriente;otra, la etnografa de los pueblos salvajes; otra, en fin, el descubrimiento de lasAtlntidas. El horizonte histrico de Europa se ha ampliado sbitamente y en propor-ciones gigantescas. Jvenes disciplinas avanzan y atraen la curiosidad de los mejores.As la prehistoria y la etnologa. Estas dos ciencias de ltima hornada, aun en su inicia-cin, han dilatado incalculablemente la lnea del horizonte histrico en las dos dimen-siones de espacio y tiempo. Si antes la historia era casi exclusivamente la historia delMediterrneo, hoy se extiende horizontalmente a todo el planeta. Parejamente, en la

dimensin vertical, las excavaciones y el estudio etnolgico de residuos culturales enlos pueblos primitivos han agrandado cronolgicamente el mbito histrico. Qu sonlos seis mil aos de la historia tradicional, comparados con las vastas lontananzas de la prehistoria! (Las Atlntidas, OC, III: 747 y ss).

Comprometido con las ideas de diversidad cultural, historicidad, particularidad,circunstancialidad y mutabilidad como caractersticas del hombre como ser social,Ortega elabora, a partir de 1924, toda una teora del sentido histrico de la vidahumana de la cual afirmar ms adelante (en 1929), como es sabido, que es la rea-lidad radical cuyos dos componentes, inseparables pero irreductibles, son el yo quecada cual es y su circunstancia o mundo en torno. Si hay, no obstante, un atributoque simbolice toda vida humana se no es otro para Ortega, segn dice en la fechade 1924, que su sentido histrico:

El sentido histrico comienza en opinin de Ortega cuando se sospecha que la vidahumana en otros tiempos y pueblos es diferente de lo que es en nuestra edad y en nues-tro mbito cultural. La diferencia es la distancia cualitativa. El sentido histrico percibe esta distancia psicolgica que existe entre otros hombres y nosotros. El sentido his-trico progresa en la medida en que va admitiendo menos cosas comunes entre el ayer

y el hoy, entre el hombre de nuestro crculo histrico y el de otros crculos histricos(Las Atlntidas, OC, III: 767).

Del sentido histrico que impregna no slo la antropologa cultural de Ortega,sino tambin su antropologa filosfica, versa la siguiente cita representativa por doquier de la obra de aqul: Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ellano me salvo yo. Benefac loco illi quo natus es, leemos en la Biblia. Y en la escuela platnica se nos da como empresa de toda cultura, sta: salvar las apariencias, losfenmenos. Es decir: buscar el sentido de lo que nos rodea (Las Atlntidas, OC,III: 757). Es ste un sentido no exclusivamente filosfico teortico. Es igualmente



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cultural e histrico. Es la vida del individuo histrico, sujeto a un espacio y tiempoculturalmente concretos, la que emana sentido. La admirable palabra grieganoussignifica precisamente esto: sentido. Es el sentido histrico:

En vez de explicar, la historia trata de entender. Slo se entiende lo que tiene sentido. Elhecho humano es precisamente el fenmeno csmico del tener sentido. Mas, por de pronto, nuestra mente slo se entiende a s misma. Entiende cada poca lo que para ellaes la verdad. La nuestra entiende la teora de la relatividad. En cambio, la metafsicamedieval ya casi no tiene buen sentido para nosotros y la magia del salvaje carece de l por completo para la conciencia espontnea de nuestros contemporneos. Sin embargo,el gesto mgico es incomprensible en otra forma que lo es un movimiento fsico. Enaqul columbramos un sentido latente que no se nos alcanza; en ste vemos con toda cla-ridad la absoluta ausencia de sentido. He aqu todo el problema de la ciencia histrica:dilatar nuestra perspicacia hasta entender el sentido de lo que para nosotros no tiene sen-tido. En muchos pueblos africanos existe el asesinato ritual del rey. Tal uso nos pareceabsurdo. Mas el historiador no habr concluido su faena mientras no nos haga entrever que no hay tal absurdo; que, dada una cierta estructura psicolgica, dada una cierta ideadel cosmos, el asesinato ritual de los reyes es cosa tan lgica, tan llena de buen senti-do, como el sistema parlamentario. sta es la antinomia de la ptica histrica. Tenemosque distanciarnos del prjimo para hacernos cargo de que no es como nosotros; pero ala vez necesitamos acercarnos a l para descubrir que, no obstante, es un hombre comonosotros, que su vida emana sentido (Las Atlntidas, OC: III: 769-770).

Textos como este, alusivos a la idea del sentido histrico, comienzan por negar todo universalismo cultural absolutista especialmente occidental, aceptando, aunhipotticamente y por el contrario, que mltiples son las culturas, cada cual convigor en un tiempo y una comarca. El pluralismo de las culturas es propio denues-tra ciencia histrica. Progresa sta en la medida en que sepamos negar metdica-mente el exclusivismo de nuestra cultura (Las ideas de Len Frobenius, OC, III:661). La ejemplaridad cultural cobija esta dimensin del sentido histrico. Esto sig-nifica que para ser efectiva la Cultura, con mayscula, hace falta llegar a ella al tra-vs y previo reconocimiento de las otras culturas con minscula, de todas las dehoy y de todas las de ayer (Las ideas de Len Frobenius, OC, III: 662). La antropologa cultural de Ortega recoge con entusiasmo esta idea del sentido histrico,que quiebra todo particularismo cultural sectario y de forma especial dilapida por daino todo substancialismo humano radicalmente hiertico, afirmando la concien-cia de la variabilidad del tipo hombre. Cuanto ms radical se admita esta variedad,ms agudo es ese sentido histrico. Por tal motivo, hace falta ir hasta el fondo yreconocer que las categoras de la mente humana no han sido siempre las mismas(Las Atlntidas, OC, III: 770)10. Ni siempre ni en todo lugar habra que agregar



10 Dice Ortega: El australiano del totem canguro se cree a s mismo, a la vez, hombre y can-

guro. Para nosotros, es ta confusin es ininteligib le. Por lo mismo constituy e un problema


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para completar esta cita de Ortega, con la cual ste est, en cualquier caso, reali-zando una notable contribucin a los estudios antropolgicos etnogrficos, que conestilo barniza filosficamente. Necesitamos ensanchar conceptual y vitalmente

nuestra actual y etnocntrica, radicalmente impositiva, idea occidental de cultura yde hombre. Una de las ideas que resume su pensamiento al respecto es la que a con-tinuacin expongo. Uno de los sntomas ms hondos asociados a la transformacinhistrica del pasado siglo XX fue, piensa Ortega, el cambio en la configuracin delhorizonte tnico: su dilatacin. Desde aqu, Ortega rompe intelectualmente con lavisin arcana de los estudios histricos europeos, que auspician un etnocentrismoracional cultural desde hace siglos consolidado y especialmente reforzado desde elsiglo XIX. En Las Atlntidas (1924), Ortega comenta lo siguiente:

Evitemos, pues, suplantar connuestro mundoel de los dems. Otra cosa lleva irreme-diablemente a la incomprensin del prjimo. Hoy empezamos a advertir cunto hay delimitacin provinciana en este punto de vista. Tal vez uno de los hechos ms caracters-ticos de la poca que ahora vivimos es el despertar de la sensibilidad europea, hastaahora reclusa en su sueo provincial , a un horizonte de radio mucho ms vasto y msuniversal (...) Dirase que de pronto le ha nacido al europeo un apetito extrao por per-cibir en su peculiaridad vital los pueblos ms distantes y el pasado ms brumoso (LasAtlntidas, OC, III: 753 s).

La curiosidad que despierta en Ortega el conocimiento de la sensibilidad vital

de cada uno de los pueblos conocidos en el mapa mundial abona intelectualmenteel campo de la antropologa sociocultural. Ortega se interesa con precisin por la perspectiva vital y el sentido histrico de la vida, que desfoga cada grupo popular otnico cultural en su ms inmediato contexto circunstancial. Aportaciones recogidasen su doctrina filosfica antropolgica de la razn histrica y vital. Bien es ciertoque antes de llegar a semejantes reflexiones sobre la vida, la cultura y el hombre,Ortega transit por horizontes que concedan prioridad a la cultura occidental y suracionalidad, y a un sujeto como ser dotado de razn o intelecto a travs del cual poder organizar el mundo de la realidad. Es el caso del neokantismo con su cons-

tructivismo, filosofa ejercitada por Ortega durante largos aos, y que para l no fueotra cosa que una aventura que acab siendo una prisin de la cual logr su evasin,arribando a tierras ms en relacin con su teora de la razn vital e histrica comoes el caso del historicismo al que Ortega se aproxim a travs de W. Dilthey. La ideade la razn histrica, donde segn Ortega Dilthey se qued, supone la superacindel naturalismo, del psicologismo y del subjetivismo, caractersticos, en varios fren-tes, de la razn moderna. En su intento de fundamentacin gnoseolgica y lgico-metodolgica de las ciencias del espritu de cara a un mayor conocimiento de la rea-lidad histrico-social, Dilthey manifiesta al mismo tiempo su oposicin al intelec-tualismo de las teoras convencionales del conocimiento. Postula, en cambio, una



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filosofa de la vida en la que se abandona la idea de un sujeto cognoscente puro,ahistrico, abstracto y restringido a sus facultades intelectuales. Dilthey destaca laconstitucin histrica de la razn. Se afana fundamentalmente por comprender los

hechos espirituales que se han desarrollado histricamente en la humanidad y a losque el uso comn del lenguaje ha aplicado la designacin de ciencias del hombre,de la sociedad, de la historia, el material de estas ciencias est constituido por la rea-lidad histrico-social. La resolucin de esta tarea podra denominarse crtica de larazn histrica, es decir, la facultad del hombre para conocerse a s mismo y a lasociedad y la historia creadas por l (Vase Dilthey, W.: Crtica de la razn his-trica , Barcelona, Pennsula, 1986, pp. 30 y ss). El historicismo diltheyano posi- blemente influy en Ortega, pero ste sostiene que sus ideas no coinciden con lasde Dilthey, o lo que es lo mismo, que sus ideas parten de una estacin ms all enlo que se refiere a la idea de la vida, aun cuando hablamos del hombre Dilthey aquien ms debemos sobre la idea de la vida y, para mi gusto, el pensador msimportante de la segunda mitad del siglo XIX (Historia como sistema , VI: 72).Segn el filsofo madrileo, la idea de la razn vital representa, en el problema dela vida, un nivel ms elevado que la idea de la razn histrica, donde Dilthey sequed (Guillermo Dilthey y la idea de la vida: VI, 231). Ortega considera que elraciovitalismo es algo que Dilthey quiso pensar sin acabar de poseerlo, o sea, quela razn vital fue algo entrevisto por Dilthey: La pura verdad afirma Ortega enreferencia a Dilthey es que ste se qued prisionero del irracionalismo vital frenteal racionalismo intelectual y no acert a descubrir ese nuevo racionalismo de lavida ( Ibd ., p. 250, n.). Aun cuando Ortega nos habla de un racionalismo de la vidacomo teora de la razn vital, bien es cierto que combati el racionalismo dogmti-co de la modernidad que encuentra cierta continuidad en el evolucionismo uniline-al occidental.

4. La crtica de Ortega al progresismo, racionalismo y etnocentrismoevolucionista occidental

La apertura etnogrfica de amplios horizontes histricos y culturales se super- pone a todo intento de imposicin tnica etnocntrica11. Etnocntricos son todos los pueblos y lo han sido en todos los tiempos. Es un universal cultural. En Las



11Conducirse etnocntricamente significa, dice Adela Cortina, dividir el gnero humano enaquellos ante los que podemos justificar nuestras convicciones y el resto (Cortina, A.: tica sin moral , Madrid Tecnos, 1989, p. 241). Para el tema del etnocentrismo y su opuesto, elrelativismo cultural, y tambin moral, vase la excelente obra de Javier San Martn: Parauna superacin del relativismo cultural. Antropologa cultural y antropologa filosfica,

Madrid, Tecnos, 2009.


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Atlntidas (1924) cuenta por ejemplo Ortega que el chino y el egipcio, en lapoca de su gnesis, se creen la humanidad. En torno suyo hallan slo algunas tri- bus brbaras, sin poder ni prestigio, que contribuyen nicamente a subrayar la sin-

gularidad de su gran nacin. Por esto, toda la civilizacin egipcia y china parte ensus principios bsicos de suponer que es cada uno de ellos el pueblo central. El hori-zonte chino es csmico, incluye todo el horizonte para ellos (Las Atlntidas, OC.III: 754). Si bien, el pujante etnocentrismo cultural, europeo y contemporneo, aso-ciado en su forma primigenia al pensamiento decimonnico progresista y evolucio-nista, es combatido con mayor fuerza por Ortega. Los evolucionistas sociales, here-deros de la idea de progreso universal dieciochesca, van a defender que la humani-dad en su conjunto ha pasado por una serie de etapas o fases de desarrollo12. Y loharn de una forma deliberadamente etnocntrica denunciada por Ortega. ste,como vengo afirmando desde hace tiempo, se aparta de la etnocntrica y errneacreencia occidental que dice que somos los ms culturalmente avanzados del pla-neta. La cima de la civilizacin mundial. As crea en su momento, sumida en unaacentuada prepotencia biolgica racial, la Inglaterra victoriana, embalsamada deelogios por los primeros antroplogos evolucionistas decimonnicos (Morgan,Spencer o Tylor). stos, modernos precursores del actual etnocentrismo occidentaly herederos directos, como hemos dicho, de una idea moderna de progreso desbor-dante durante el racionalmente magnificado siglo XVIII, proyectan sobre Europa yespecialmente sobre la econmicamente pujante y burguesa Inglaterra del siglo XIXtodas sus esperanzas como tericos antropolgicos. Ven en ella la suprema formade existencia. Ese estadio superior cultural (que identifican con el desarrollo eco-nmico y tecnolgico material que les dota, segn ellos, de superioridad moral) dela civilizacin humana que tanto les enorgulleca y al que tendan, en principio ysegn ellos, el resto de culturas no todas lo conseguan definidas desde Occidentecomo ms primitivas o salvajes. Ortega menciona la figura de Kurt Breysig parailustrar este asunto:

Algo ms sutil fue el ensayo de Kurt Breysig en su Historia de la cultura moderna,donde hallamos un primer captulo Sobre los pueblos eternamente primitivos, esdecir, sobre los salvajes. Siempre recaer sobre Breysig el honor de haber sido el pri-mero que introduce el llamado salvajismo como personaje esencial en el gran dramahumano. Su idea es que la realidad histrica se produce en grandes ciclos, cada uno delos cuales recorre una serie de estadios siempre idntica. As, hay en Grecia una poca primitiva, una antigedad, una edad media, una edad moderna, una poca reciente. Masno todos los pueblos avanzan de un estadio a otro; los hay que se quedan perennemen-te en una determinada altura de su desarrollo histrico esperando la hora de desapare-



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12 Para los evolucionistas sociales del siglo XIX exista una equivalencia entre progreso,

desarrollo y evolucin.


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cer. Habra, pues, como razas eternamente primitivas, naciones irremediablementemedievales o antiguas (Las Atlntidas, OC, III: 766).

La culturalmente soberbia visin histrica y evolucionista decimonnica sopor-taba una idea del progreso recalcitrante13. Toda existencia cultural planetaria omundial era juzgada segn su mayor o menor colaboracin en ese progreso que sim- bolizaba modernidad14. Cuando un pueblo pareca no haber contribuido a l, se lenegaba en opinin de Ortega positiva existencia histrica y quedaba descalifi-cado comobrbaro o salvaje. Ahora bien; ese progreso era simplemente el desa-rrollo de las aficiones especficamente europeas: las ciencias fsicas, la tcnica, elderecho racionalista, etctera (Las Atlntidas, OC, III: 765). Durante los siglosXVIII y XIX, el mundo dominado por la civilizacin europea viva sostenido por lafe en el progreso. Crea que la humanidad haba por fin montado en un convoy lla-madocultura, el cual por necesidad mecnica, haba de llevarla en incesante avan-ce a formas de existencia cada vez mejores y as hasta el infinito. La fuerza crea-dora de esa cultura progresiva o progrediente era la razn, la inteligencia. El europeo no entiende ms historia que la que va movida por la idea del progreso, la queconsiste en el servicio de una cultura creciente (Abenjaldn nos revela el secreto(Pensamientos sobre frica menor), OC, II: 762). Occidente sacraliza la ideamoderna del progreso pues, desde hace siglos, impulsa la civilizacin europea segn se piensa hacia cotas culturales y humanas cada vez mejores y prohibi-das a otros pueblos denominados primitivos de los que nada se conoce. El pro-

gresismo occidental etnocentrista conduce en este sentido a que porciones gigan-tescas de vida humana, en el pasado y aun en el presente, nos sean desconocidas ylos destinos no europeos que han llegado a ser noticia sean tratados, todava hoy,como formas marginales de lo humano, como accidentes de valor secundario, sinotro sentido que subrayar ms el carcter substantivo, central, de la evolucin europea (Las Atlntidas, OC, III: 765).



13 Vase mi trabajo Anlisis evolutivo de la idea de progreso. Proyeccin actual de Meditacin de la tcnicade Jos Ortega y Gasset, en Revista de Estudios Orteguianos, ns8/9, 2004, Madrid, pp. 185-219. O tambin mi otro trabajo: Progreso, colonialismo, indi-genismo y Proyecto de Diversidad del Genoma Humano. Reflexiones desde la Antropologa Moral y Sociocultural , en Fernndez Jurez, G. (coord.):Salud e interculturalidad en Amrica Latina. Prcticas Quirrgicas y Pueblos Originarios, Quito (Ecuador), EditorialAbya-Yala, 2009, pp. 233-249.14 Podemos recordar la clebra obra de Paul Hazard, La crisis de la conciencia europea,donde aqul dice: Qu sentimiento de triunfo y qu gozosa espera en esta sola palabra: el progreso!. Nuestros mtodos progresan. Nuestra ciencia progresa. Nuestro poder de accinaumenta. Incluso la calidad de nuestro espritu mejora. Todas las ciencias y todas las artes,cuyo progreso estaba casi completamente detenido desde hace dos siglos, han recuperadonuevas fuerzas y han comenzado una nueva carrera Hazard, P.: La crisis de la concienciaeuropea (1680-1715), traduccin de Julin Maras, Madrid, Ediciones Pegaso, 1988, p. 293).


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Tanto en el siglo XVIII, con la idea de progreso y la teora de la historia y elderecho natural-racional, como en el siglo XIX, desde la perspectiva de los evolu-cionistas, las palabras progreso, desarrollo, avance e historia natural se consideran

anlogas15

. En los siglos XVIII y XIX, tambin se pensaba que ese progreso sedeba a fuerzas inmanentes a la propia humanidad. Los evolucionistas sociales(Marx, Maine, Tylor, Morgan, Spencer, etc.) utilizaban el mtodo comparativo, queaparece ligado a la nocin de progreso de la Ilustracin ( Aufklrung ) y al desarro-llo de la teora cientfica, en tanto que la ciencia fsica y la biologa, que en esosmomentos ejercan una soberana absoluta dentro de un marco positivo o cientfico,servan de modelo a las Ciencias Sociales, que adoptaron los mtodos de estas cien-cias de la naturaleza, con el objetivo de adquirir el rigor y la objetividad que stas posean, pero sobre todo con la mente puesta en el progreso.

Desde este a veces intelectualmente enfermizo progresismo europeo universa-lista, Lewis Henry Morgan (1818) subraya, desde los dominios de la antropologacultural, que tres son los periodos tnicos por los que evoluciona progresivamentela humanidad: Salvajismo, barbarie y civilizacin. Subdivisiones cabe hacer, segnaqul tres, de los dos primeros estadios: inferior, medio y superior. El determinismo biolgico y el etnocentrismo cultural de los evolucionistas unilineales implican quela palabra salvajismo aparezca cargada con una significacin excesivamente peyo-rativa. Esto es en trminos absolutos un error. Llamar salvaje al hombre primitivo porque, por ejemplo, posee menos instrumentos tecnolgicos, materiales, polticose intelectuales que nosotros, es a juicio de Ortega condenarlo ntegramente.Llamar al hombre actual civilizado significa, de paso, hacer, su completa apologa.La cultura y la civilizacin son, he aqu una de las aportaciones de Ortega a los estu-dios antropolgicos,

creacin del hombre salvaje y no del hombre culto y civilizado. La vida no organizadacrea la organizacin, y todo progreso de sta, su mantenimiento, su impulsin constan-te, son siempre obra de aquella. Esto aclara el hecho paradjico de que todas las gran-des pocas de creacin y renovacin cultural han coincidido, o fueron precedidas, por una explosin de salvajismo: el siglo VI de Grecia, el siglo XIII, las centurias del

Renacimiento, el friso del siglo XIX (Ensayos Filosficos: Biologa y Pedagoga, OC,II: 407-408)16.

Los evolucionistas sociales progresistas, aun cuando en principio combatentodo universalismo dieciochesco y humano cultural por falso, no logran escapar a



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15 La teora de la evolucin social del siglo XIX es una continuidad de la idea de progresogeneral de los siglos XVII y XVIII.16 En algunos de sus escritos Ortega deja claro que en el hombre culto y civilizado perdura,como base de sustentacin vital, el hombre salvaje, pues el progreso cultural procede de

forma paralela a un progreso en salvajismo.


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ciertos postulados ilustrados que impulsan un tipo de etnocentrismo occidentalracional cultural que somete otros modos de estar en el mundo. Siguen aqullos pensando que Europa simboliza cultura superior y razn. Presos de un determinis-

mo biolgico racial y sobre todo de una soberbia cultural sin precedentes inmedia-tos, categricamente afirmaban que las culturas del pasado se encontraban en unafase evolutiva retrasada. Salvajismo o barbarie. Primitivismo. Culturas que, por tanto, no haban contribuido al progreso. Esta actitud supone sentir, como advierteOrtega, fobia hacia el pasado, sobre todo hacia el hombre primitivo. Implica creer que el pretrito no puede ensearnos nada, y mucho menos ese pasado absolutoque habita el hombre prehistrico (Ensayos Filosficos: Biologa y Pedagoga,OC, II: 408). El progresismo unilineal evolucionista es, como piensa Ortega, falso porque se refiere exclusivamente al porvenir. En l pone todas sus esperanzas. Estciegamente seguro de que el hombre progresar con astronmica necesidad(Prlogo aVeinte aos de caza mayor , del Conde de Yebes, OC, VI: 321). El pro-gresismo que colocaba la verdad en un vago maana ha sido el opio entontecedor de la humanidad. Verdad es lo que ahora es verdad y no lo que se va a descubrir enun futuro indeterminado (Historia como sistema , OC, VI: 22).

Aproximmonos breve pero concisamente al pensamiento progresista evolucio-nista desde E.B. Tylor (1871) y J.G. Frazer (1890), dos muy importantes antrop-logos clsicos que se interesan por la mente primitiva. Son los promotores de ladistincin entre modernos (civilizados) y primitivos (salvajes o brbaros).Figuras asociadas tambin al iluminismo (Shweder, Richard .A.: La rebelinromntica de la antropologa contra el iluminismo, o el pensamiento es ms querazn y evidencia, en Clifford Geertz, James Clifford, y otros (eds.), El surgi-miento de la antropologa posmoderna,compilacin de Carlos Reynoso, Mxico,Editorial Gedisa, 1991, pp. 78-113)17, poca que define un patrn de pensamientoeminentemente racional en la historia de la mente, ambos autores, aun cuando sos-tienen que todos los pueblos son intencionalmente racionales y cientficos, que losdictados de la razn son igualmente vinculantes a despecho de la poca, el lugar, lacultura, la raza, el deseo personal o el patrimonio individual, y que en la razn seencuentra un estndar universalmente aplicable para juzgar la validez y el mrito,la sola autoridad de la razn y la evidencia (unidad psquica de la humanidad), fina-lizan su discurso antropolgico afirmando que pueblos ms primitivos, extraos



17 Destacadas figuras del denominado iluminismo son tambin Voltaire, Diderot yCondorcet; antes de ellos Scrates, Spinoza y Hobbes; despus de ellos Frazer, Tylor y elWittgenstein temprano, Chomsky, Kay, Lvi Strauss y Piaget. Sobre las principales caracte-rsticas de este conglomerado de ideas y conjunto de supuestos que aparecen bajo el trmi-no iluminismo vase. Shweder, Richard .A 1991 La rebelin romntica de la antropolo-ga contra el iluminismo, o el pensamiento es ms que razn y evidencia, en CliffordGeertz, James Clifford, y otros (eds.), El surgimiento de la antropologa posmoderna,com-

pilacin de Carlos Reynoso, Mxico, Editorial Gedisa, 1991, pp. 78-113.


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(por ejemplo, los azande, etnogrficamente estudiados por Evans Pritchard) no lohacen en este sentido demasiado bien. Tylor y Frazer, como muchos otros antrop-logos de la poca, sustentan sus ideas en el enorme montn de observaciones sin-gulares que se han recogido sobre costumbres y creencias de los pueblos primiti-vos (Las ideas de Len Frobenius, OC. III: 657).

Tylor y Frazer legaron a la antropologa la imagen del extrao (del primitivo)18como un lgico deficiente, un estadstico que comete errores y un cientfico emp-rico imperfecto. Segn ambos, los primitivos respetan la razn y la evidencia perofracasan en la aplicacin de los cnones apropiados de lgica, estadstica y cienciaexperimental. De este modo, por ejemplo, el primitivo es proclive, entre otras cosas,al pensamiento mgico. Para los autores defensores de la perspectiva iluministaevolutivista, las creencias y prcticas del hombre se inclinan ante la razn y la evi-dencia, y el dictado de ambas es el mismo para todos, pero no todos aplican, no de

la misma forma, estos cnones de evidencia y razn. Niegan aqullos tpicamenteque los dictados universalmente vlidos de la razn y la evidencia estn disponi- bles por igual para todas las personas y todos los pueblos. Tylor y Frazer afirmanque los estndares normativos (por ejemplo, la lgica) experimentan desarrollo.Todos los pueblos poseen estndares normativos para regular el pensamiento, peroel conocimiento de los estndares adecuados, el conocimiento de esas normas mere-cedoras de respeto universal, es alcanzado slo por unas pocas culturas: las civili-zadas. De los evolutivistasiluministasheredamos el concepto de progreso. Progresoentendido en trminos de pasos o etapas en el camino de construir las normas apro- piadas y el entendimiento vlido. Enfatizan aqullos tambin los distintos y pro-gresivos procesos de adaptacin haciendo hincapi de igual manera en la cultural-mente diferente resolucin de problemas [las etapas anteriores constituyen fracasosadaptativos; los problemas anteriores se resuelven en los estadios siguientes].Finalmente, de los evolutivistas progresistas destaca su visin de la historia de lasideas como una historia de representaciones de la realidad ms y ms adecuadas, yque la historia de las prcticas del hombre es una historia de adaptaciones cada vezmejores a las demandas mltiples del ambiente (Shweder, Richard .A.: La rebelinromntica de la antropologa contra el iluminismo, o el pensamiento es ms querazn y evidencia, en Clifford Geertz, James Clifford, y otros (eds.), El surgi-

miento de la antropologa posmoderna,compilacin de Carlos Reynoso, Mxico,Editorial Gedisa, 1991, pp. 78-113).



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18 Soy partidario del significado del trmino primitivo, tal y como es utilizado por losantroplogos Stanley Diamond y Bernard Belasco, en el sentido tcnico de preliterario, paraindicar las sociedades sin escritura y con tecnologa simple. Por tanto, desmarcan el trmi-no de toda connotacin negativa. Para ellos la connotacin de inferior capacidad de razona-miento y de forma de vida atrasada es absolutamente ajena a la significacin cientfica deltrmino. Algunos antroplogos llaman a los pueblos preliterariosnuestros superiores primi-tivos (Diamond, S., y Belasco, B.: De la cultura primitiva a la cultura moderna,Barcelona,

Anagrama, 1982, p. 116, n.).


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Con la posterior, ya entrado el siglo XX, parcial crisis de un, a veces, delirantee impositivo progresismo racional occidental, el evolucionismo unilineal y secuen-cial antropolgico sufrir un claro desdn por parte de determinadas y por entoncesascendentes corrientes tericas antropolgicas (particularismo histrico, difusionis-mo cultural, funcionalismo o estructuralismo) menos daadas por la perspectiva progresista etnocntrica occidental y ms atentas a lo discontinuo y diferencial cul-tural. Corrientes de las que ya hemos hablado con anterioridad.

Desde nuestra perspectiva y en este trabajo nos inclinamos por la siguiente tesis:no hay razn para negar, en cualquiera de los casos tericos abordados, la realidaddel progreso, pero es preciso corregir la nocin que cree seguro ese progreso. Mscongruente con los hechos es pensar, como hace Ortega, que no hay ningn pro-greso seguro, ninguna evolucin, sin la amenaza de involucin y retroceso. Todo es posible en la historia lo mismo el progreso triunfal que la peridica regresin (La

rebelin de las masas, OC, IV: 422). El decimonnico evolucionismo radicalmen-te progresista es sobre todo futurismo. El futurismo o afn de supeditar la vidaactual y pasada a un maana que no llega nunca, fue, como afirma Ortega, una delas enfermedades de ese tiempo pasado que todava hoy en este siglo XXI segui-mos en cierto sentido arrastrando (Para un museo romntico, OC, II: 624 s).

Con Ortega, y en este contexto de crtica a toda perspectiva radical etnocntri-ca y progresista, asimismo coincidimos en el positivo valor antropolgico asociadoal progreso de la etnologa, disciplina que ha ocasionado una esperanzadora trans-mutacin en nuestra idea etnocntrica de cultura, reforzada especialmente a partir del siglo XIX. La visin provincial, mediterrnea y europea del cosmos histrico,donde cultura simboliza una manera ejemplar de comportarse, ha sufrido un zarpa-zo correctivo etnogrfico. No debemos pensar que solamente produce alta cultura,simblica o material, Occidente actualmente, ni debemos tachar de inculto cual-quier otro sistema de formas religiosas, intelectuales o polticas ajeno al nuestro. Nohay slo una cultura social global tnicamente paradigmtica que desde hace siglos, por cierto, afincamos errneamente en Occidente. Esto no significa, no obstante,apostar a ciegas y sin ms por el relativismo moral cultural que aboca necesaria-mente al nihilismo, pero menos an sacralizar el desptico afn de universalismoracional, cultural y etnocntrico occidental que germin en la Modernidad.

Etngrafos y especialmente etnlogos, acumulando datos y vivencias, fruto dehaber ido penetrando en el secreto de pueblos completamente dispares de los europeos y mediterrneos, han llegado, como en efecto afirma Ortega, a intimar con susmodos de pensar y sentir. Como especialista en anlisis descriptivos y comparati-vos en materia histrica cultural, el etnlogo fue advirtiendo, segn Ortega, losiguiente:

Aquellos usosbrbaros y aun salvajes, aquellas ideas grotescas o absurdas, tenan un profundo sentido, una exquisita cohesin. Eran, a la postre, una manera de responder alcosmos circundante muy distinta de la nuestra, pero no menos respetable. Eran, en

suma, otras culturas. Gracias a la etnologa, el singular de la cultura se ha pluralizado,




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y al pluralizarse ha perdido su empaque normativo y trascendente. Hoy la nocin de cul-tura deriva hacia la biologa y se convierte en el trmino colectivo con que denomina-mos las funciones superiores de la vida humana en sus diferencias tpicas. Hay una cul-tura china y una cultura malaya y una cultura hotentote, como hay una cultura europea.La nica superioridad definitiva de sta habr de ser reconocer esa esencial paridadantes de discutir cul de ellas es la superior. Las culturas, no los hombres, no las razaso pueblos, seran los protagonistas histricos. Los pueblos quedan como meros porta-dores de ellas, como los vientos del polen vegetal. Un mismo individuo humano serahistricamente distinto si, en vez de nacer en el mbito de una cultura, naciera en el deotra. Todo hecho humano es un brote de ellas y en ellas radica su sentido. Por eso, eletnlogo, el historiador, tienen que acostumbrarse a considerar las culturas como losfenmenos fundamentales. Lo dems es slo fragmento de ellas (Las Atlntidas, OC,III: 757 y ss).

5. A modo de breve conclusin

En este trabajo hemos ofrecido al lector un bosquejo de pensamientos sobre laantropologa de Ortega. Concretamente, como anunciamos en el resumen al principio, ste ha versado sobre el impacto en Ortega de la antropologa social (lasesociocultural) como ciencia. ste conoca y debata las ideas de las corrientes antropolgicas de su tiempo: evolucionista, particularista, difusionista, funcionalista.Adoptando un punto de vista historicista, Ortega, como vimos, se opone a la visindogmtica, etnocntrica, evolucionista y progresista de la Europa occidental acercade la historia universal. Confiere enorme valor en sus escritos al reconocimiento dehorizontes tnicos y culturales histricos tradicionalmente olvidados, lo que le con-vierte en un clarividente y riguroso terico antropolgico. Estas aportaciones queOrtega realiza al campo de la antropologa en su vertiente social y cultural comple-tan sus reflexiones sobre el sentido histrico de la vida y la perspectiva puramentevital de cada hombre y sociedad cultural de que se ocupa en concreto su antropolo-ga histrica y racional vital. Sin embargo, Ortega tambin traza ciertos pensa-mientos sobre la antropologa biolgica o fsica, a tenor de lo que dice en el siguien-te escrito, La querella entre el hombre y el mono:

En una reciente conferencia dada ante el Congreso de Antropologa (Salzburg, sep-tiembre de este ao), y en un artculo que publica el Archivo de Ginecologa1, aduce el profesor Westenhofer nuevas pruebas para la tesis, segn la cual, no es el hombre quien procede del mono, sino el mono quien se deriva del hombre. Ya en 1924 haba tratadocon este fin del mentn humano y, en 1923, de ciertas particularidades internas, comolos lbulos del rin y las muescas del bazo, que revelan la extrema antigedad de nues-tra especie ().La idea de que el hombre es oriundo del mono nos lleva a concebir laespecie humana como una de las ms recientes y avanzadas en el proceso de adaptacin

biolgica. A la luz de la idea contrapuesta el mono oriundo del hombre aparece nues-



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tra especie como una de las ms antiguas entre los mamferos, tal vez la ms antiguaque hoy existe. Su organizacin revelara una sorprendente supervivencia de formasarcaicas y una energa conservadora incalculable. Sera el hombre un caso extremo deresistencia a la variacin, una especie retardataria e inadaptada, extraamente deteniday fija: en cierto modo, un estancamiento biolgico y un callejn sin salida de la evolu-cin orgnica (La querella entre el hombre y el mono, OC, IV: 151-152).

En fin, y al margen de estas disquisiciones de Ortega sobre cuestiones de antropologa biolgica o fsica, que quedaran para otro trabajo, con el artculo aqu ela- borado se ha recuperado la contribucin de aqul a los estudios de antropologasociocultural y en concreto su aportacin al campo de la etnografa moderna. Suaportacin etnogrfica ms relevante no es otra que su reconocimiento de la diver-sidad cultural y la necesidad, antes de valorar y jerarquizar en el mbito cultural, de

comprender las distintas culturas. Voy a finalizar con un prrafo de Ortega, de suensayo Las Atlntidas (1924), que muestra su clarividencia y compromiso en estesentido:

Nuestra predileccin actual por la cultura grecoeuropea sera respetable como efusinespontnea de nuestro sentimiento. Se comprende que el pequeo burgus de Occidentesienta una especie de ideal patriotismo europeo. Pero elevar esa preferencia espontneaa dogma cientfico es un puro capricho. La valoracin de las distintas culturas, su jerar-quizacin en una escala de rangos, supone la previa comprensin de todas ellas. Pero esharto probable que una mayor intimidad con el alma de otros tiempos y razas, nos pro- porcione frtiles descubrimientos. Verosmilmente hallaremos que cada cultura ha goza-do de una genialidad sobresaliente para algn tema vital. Y entonces, de esa gigantescainduccin histrica que estas pginas postulan y anuncian, nacer un nuevo clasicismo,muy diverso del que se arrastra estril sobre el pensamiento moderno, un clasicismoverdaderamente ecumnico de radio planetario. Cada poca, cada pueblo ser nuestromaestro en algo, ser en un orden o en otro nuestro clsico. Cesar el privilegio arbi-trario que otorgamos a nuestro rincn del espacio y el tiempo, privilegio que convierteen absurda superfluidad la existencia de pueblos y edades brbaros, salvajes, etc-tera. La barbarie, el salvajismo adquirirn su punto de razn y de insustituiblemagisterio. Esas perfecciones espumadas de todo el pasado humano, esas normas ymdulos ejemplares tendrn un carcter sobrehistrico, precisamente por haber sidodescubiertos mediante la Historia (Las Atlntidas, OC, III: 771).

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Alejandro de Haro HonrubiaUniversidad de Castilla-La [email protected]


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