-
MİLEL
VE NİHAL inanç, kültür ve mitoloji araştırmaları dergisi
cilt 9 sayı 3 Eylül – Aralık 2012
Sınırlar, Bölgesel Kimlikler ve Ümmet Tasavvuru
Ferhad TEKİN*
Borders, Territorial Identities and Imagination of the Ummah
Citation/©: Tekin, Ferhad, (2012). Borders, Territorial
Identities And Imagi-nation Of The Ummah, Milel ve Nihal, 9 (3),
157-175.
Abstract: In this article, the functional role of modern
territorial borders which emerges as a nation state phenomenon in
the project of nation-building is discussed from a sociological
approach. From the first quarter of twenti-eth century, with the
emergence of nation-states in Islamic World, espe-cially in the
Middle East, the national-“territorial identities” have
substi-tuted with the concept of “ummah “which has a religious
social imagina-tion and a sense of belonging, and, these identities
were consolidated via borders. In this process, the borders, both
as hard and impassable barri-ers and as discourse and symbols, have
become the functional instrument for nation-states. So, they have
undertaken the role in concretising the ethnic and secular
communities. However, with the weakening of the na-tion-state
system in our days, it can be argued that the borders function
mostly as bridges. Thus, it is also possible to say that this
flexibility in the structure of the borders enables the emergence
of a transnational Muslim identity.
Key Words: border, nation-state, territorial identity, Middle
East, imagination of ummah.
* Yrd. Doç. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal ve Beşeri
Bilimler Fakül-
tesi Sosyoloji Bölümü *[email protected]+.
-
Ferhad TEKİN
MİLEL
VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji
158
Atıf/©: Tekin, Ferhad, (2012). Sınırlar, Bölgesel Kimlikler ve
Ümmet Tasavvu-ru, Milel ve Nihal, 9 (3), 157-175.
Öz: Bu çalışmada ulus-devlet olgusuyla ortaya çıkan modern
bölgesel sınırla-rın ulus inşa etme projesinde nasıl işlevsel bir
rol oynadığı sosyolojik bir yaklaşımla ele alınmaktadır. Xx.
yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren İslam dünyasında özellikle de
Ortadoğu’da ulus-devletlerin kurulmasıyla birlikte dini toplumsal
bir tasavvur ve aidiyet duygusu olan ümmet yerine, ulusal bölgesel
kimlikler ikame edilerek bu kimlikler sınırlar aracılığıyla
pekişti-rilmiştir. Bu süreçte sınırlar hem sert ve geçilmez
engeller hem de söylem ve semboller olarak ulus-devletlerin
işlevsel aygıtları haline gelerek etnik ve seküler cemaati
somutlaştıran/bedenleştiren bir rol üstlenmiştir. Ancak günümüzde
ulus-devlet sisteminin zayıflamasıyla birlikte sınırların artık
çoğunlukla köprüler olarak işlev görmeye başladığı söylenebilir.
Dolayısıy-la sınırların yapısındaki bu esnemelerin ulus-ötesi bir
Müslüman kimliğin oluşmasına imkân tanıdığını söylemek
mümkündür.
Anahtar Kelimeler: Sınır, ulus-devlet, bölgesel kimlik,
Ortadoğu, ümmet tasav-vuru.
Giriş
Sınır ister ülkesel ister sosyo-politik olsun gerçekte
sosyolojik bir
olgudur. Zira sınır her halükarda önemini ve işlevini,
böldüğü
insanlardan almaktadır. Bir başka ifadeyle o hemen her çeşit
(sos-
yal, siyasal, ideolojik vs) kategorileştirmenin temel aygıtı
olarak iş
görür. Şüphesiz sınır çekme, insanlığın çok eski
dönemlerinden
beri var olan bir eylemdir. Birey, grup, topluluk ve siyasi
oluşum-
lar kendilerini tanımlamak için hemen her dönem değişik
sınırlar
çizmişlerdir. Ancak sınırların toprak esasına göre
belirlenmesi
tamamen modern bir olgudur ve günümüzde sert ve keskin
hatlar
olarak algılanmaları da tamamen modern ulus-devlete hastır.
Bu bağlamda ulus-devlet sınırları her ne kadar egemenliğin
(siyasalın) sınırlarına işaret ediyorsa da aslında sosyo-politik
kim-
liğin, yani ‚hayali cemaat‛in de temel göstergesi
konumundadır.
Nitekim ulus-devlet anlayışına göre ulusal kimlik ile bölgesel
sınır-
lar birbiriyle örtüşür. Sınırın bittiği yerde ‚biz‛ de biter ve
‚onlar‛
ya da ‚yabancılar‛ başlar. Bu bakımdan modern sosyo-politik
kim-
liğin bölgesel tanımlama esasına dayanması kendisinden
önceki
tanımlamalardan bütünüyle farklıdır. Zira modern öncesi
siyasal
-
Sınırlar, Bölgesel Kimlikler ve Ümmet Tasavvuru
MİLEL
VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji
159
yapılarda tanımlayıcı unsur bölgeye değil, beşeri tabiiyet
esasına
dayanmaktaydı. Örneğin 20. yüzyılın başlarına kadar
Ortadoğu’da
hâkim olan tanımlama tam da bu minvaldeydi.
Özellikle Ortadoğu’da yirminci yüzyılın ilk çeyreğinde em-
peryalist çıkarların korunması esasında tamamen siyasi ve
güç
mücadelesine bağlı olarak çizilen sınırlar sonucunda geniş bir
sos-
yo-politik uzam bölündü ve yerine birçok yeni bölgesel rejim
ve
kimlik inşa edildi. Kuşkusuz bu, daha önce söz konusu
coğrafyada
yaşayan insanların zihin kodlarına bütünüyle yabancı olan yeni
bir
durumdu (Tekin, 2012: 213). Bu noktadan hareketle bu
çalışmada
modern bölgesel bir tanımlama olarak ulusal kimlik ile
modern
döneme (en azından Ortadoğu’da yirminci yüzyılın başlarına)
kadar büyük ölçüde geçerliliğini korumuş ve dini esasa dayalı
bir
sosyo-politik tasavvur olan ümmet nosyonu arasında bir
karşılaş-
tırma yapılmaktadır. Bu çerçevede modern sınırların, ümmet
fik-
rinden ulusal kimliğe geçişle birlikte ulus-devlet için nasıl
işlevsel
bir ideolojik aygıta dönüştüğü ve buna bağlı olarak ümmet
tasav-
vurunun ulus-devletin ideolojisi tarafından nasıl ötelendiği
ele
alınmaktadır.
Modern Öncesi ve Sonrası Dönemde Sınır Olgusu
Modern öncesi dönemlerde dünyanın hemen her yerinde
sınırlar-
dan ziyade sınır boyları (frontier) geçerliydi ve bunlar
aşiretleri,
krallıkları ya da prenslikleri birbirinden ayıran bir özelliğe
sahipti.
Üstelik sınır boyları ya da uçlar herhangi bir tarafça kontrol
edil-
meyip genellikle kanun kaçakları ve haydutlar için bir
sığınak
işlevi görüyordu (Prescott-Triggs, 2008: 12). Çin Seddi ve
Roma
surları, modern öncesi dönemlerde inşa edilen sınırların
meşhur
iki temel örneğidir. Çinliler tarıma dayalı ekonomilerini
kuzeyden
gelen göçebe barbarlara karşı korumak için Çin Seddi’ni,
benzer
şekilde Romalılar da surları ‚barbarlara‛ karşı bir savunma
hattı
oluşturmak amacıyla inşa etmişlerdi (Lattimore, 1962: 484–8).
Do-
layısıyla Çin Seddi ve Roma surları modern anlamdaki
sınırlardan
oldukça farklıydı. Zira Anthony Giddens’ın (2008: 74) da
belirttiği
gibi modern olmayan devletlerde surlarla çevrili sınırlar,
merkezi
-
Ferhad TEKİN
MİLEL
VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji
160
otoritelerin düzenli denetiminin çok dışında kalan sınır
boylarıydı;
devlet büyüdükçe, bu durum daha da belirginlik kazanıyordu.
Surlar ne Roma’da ne de Çin’de terimin bugün kullanıldığı
anla-
mıyla ‚ulusal egemenlik‛in sınırlarına tekabül etmeyip, daha
zi-
yade ‚derinlemesine‛ bir savunma sisteminin dış uzantısını
oluş-
turuyordu.
Bu bağlamda Osmanlı İmparatorluğu’nun uzun bir dönem sı-
nır boylarına sahip olduğu söylenebilir. Zira Reşat
Kasaba’nın
(2004: 47) da ifade ettiği gibi 16. yüzyılın sonuna kadar Arap
ve
Kuzey Afrika çöllerinin oluşturduğu doğal engeller, Kafkas
sıra
dağları, kuzeydeki bozkırlar ve Akdeniz, Osmanlı
İmparatorlu-
ğu’nun sınır boylarını oluşturuyordu. Dolayısıyla bu engin
alanlar
belirsiz bir şekilde tanımlanmış ve 14. ve 16. yüzyıllar
arasında
buralarda bariz bir hudut uygulaması söz konusu değildi; hatta
bu
yerlerdeki belli bölgelerin Osmanlı’ya diğerlerinin de başka
devlet-
lere ait olduğunu gösteren bir hudut işareti de yoktu
(Kasaba,
2004: 47). Ancak modern çağın başlarında egemenliğin
uluslararası
ilişkilerde bir yönetim ilkesi olarak kabul edilmesiyle birlikte
Av-
rupalı devletler, Osmanlı İmparatorluğu’na sınır olanlar da
dâhil,
üzerinde meşru (yasal) gücü kullanabilecekleri daha kesin bir
böl-
gesel alan oluşturmaya başladılar. Buna bağlı olarak Osmanlı
da
sınır boylarına kaleler inşa etmeye başladı (Kasaba, 2004:
47).
Dolayısıyla modern öncesi sınır kavramı Antik Yunan’daki
site devletlerinden Roma, Çin, Bizans, Osmanlı, Rus
imparatorluk-
larına kadar gelişmiş her sosyo-politik yapılanmada vardı,
fakat
bunlar bir mülkü çevreleyen sınırlar olmaktan öte bir anlam
ifade
etmiyordu (Erözden, 1997: 116). Bir başka ifadeyle modern
öncesi
sosyo-politik örgütlenmelerde (günümüzdekilerin aksine)
toplum
bölgesel olarak değil, toplumsal olarak tanımlanıyordu (Soja,
1971:
13).
Modern sınırlar, kimliğin, özellikle de ulusal kimliğin
temel
işaretleridir. Bir başka ifadeyle sınırlar, politik inançların,
toplum-
sal birlik mitinin ve ‚doğal‛ bölgesel bütünlük mitinin
ifadeleridir
(M. Anderson, 1996: 2). Bu bakımdan ‚hayali cemaatler‛in
inşa
-
Sınırlar, Bölgesel Kimlikler ve Ümmet Tasavvuru
MİLEL
VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji
161
edilmesinde vazgeçilmez fenomenlerdir. Milliyetçilik
akımlarıyla
birlikte son iki yüzyılda1 neredeyse bütün dünyada ‚vatan‛ın
sap-
lantılı bir şekilde kutsallaştırılmasıyla birlikte devlet
sınırlarına
totem benzeri bir hassasiyet gösterildi. Dolayısıyla sınırlar,
ulusla-
rın ve politik kimliklerin inşasında hemen her ‚toplum‛ için,
M.
Anderson’un (1996: 4) ifadesiyle tam da bir mythomoteur
(mitmo-
tor) işlevi gördü.
Modern Bölgesel Düzenler ve Kimlikler
Bir coğrafik alan olarak bölgesellik o alan üzerindeki insan,
feno-
men ve ilişkilerin bir güç ya da iktidar tarafından kontrol ve
etki
altına alınması demektir (Sack, 2009: 1). Bu açıdan Sack’a göre
‚te-
ritoriyalite en iyi şekilde, bir alanın denetlenmesi
aracılığıyla, in-
sanları ve kaynakları denetleyen ve onlara nüfuz eden bir
uzamsal
strateji olarak anlaşılır‛ (2009: 1-2). Denetim ve nüfuza
dayanan bu
bölgesel strateji bir yandan belirli bir toprak parçası üzerinde
ya-
şayan insanların davranışlarını ve kaynakları denetlerken,
diğer
yandan da bu insanların giriş ve çıkışlarını kontrol eder.
Devletle-
rin inşa edilmesi ve komşu devletlerarasındaki sınırların
varlığı,
bölgeselliğin en açık politik göstergesidir. Dolayısıyla,
Storey’in
ifadesiyle ‚iktidar, davranış ve girişi yöneten bir kurallar
sistemi
aracılığıyla sınırlandırılmış belirli bir alan üzerinde
uygulanır. Bu
bakımdan, bölgesellik iktidarın ya da gücün uzamsal bir
biçimi
olarak görülebilir‛ (2001: 15).
Modern çağın ideolojik ve siyasal sınırları başka hiçbir dö-
nemle kıyaslanamayacak kadar anlam ve sembollerle yüklüdür.
Bu
bakımdan, Mignolo ve Tlostanova’nın da vurguladığı üzere mo-
dern sınırlar önceki dönemlerden apaçık bir biçimde
ayılırlar:
‚‘Sınırlar’ sadece coğrafik değildir, bunun yanında siyasal,
öznel (örneğin kültürel) ve epistemiktirler ve sınır boylarının
aksi-
ne birçok ‘sınır’ düşüncesi, gücün kolonyalitesi tarafından
kurulan
1 Bu anlayış Batı’da özellikle de Avrupa’da 19. yüzyılda
başlayıp 20. yüzyılda
doruk noktasına ulaşırken, Asya, Afrika ve bilhassa Ortadoğu’da
20. yüzyılda
yeni ulus-devletlerin kurulmasıyla sosyo-politik yaşamın
merkezine oturmuş-
tur.
-
Ferhad TEKİN
MİLEL
VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji
162
ilişkiler sayesinde her iki tarafta birbirine bağlı olan
insanların,
dillerin, dinlerin ve bilginin varoluşunu ima eder. Bu kesin
anlam-
daki sınırlar, insanlık tarihindeki doğal ya da ilahi tarihsel
süreçle-
rin doğal bir sonucu değildir, fakat onlar modern/kolonyal
dünya-
nın tam da kuruluşu içinde yaratıldılar‛ (Mignolo ve
Tlostanova,
2006: 208).
Kuşkusuz kültürler ve etnik topluluklar eskidir, ancak
çağdaş
bölgesel düzenin temel örgütsel birimi olan devletler ve
sınırlar
moderndir. Bu bağlamda Diener ve Hagen’in (2010: 189)
vurgula-
dığı gibi ‚Afrika, Asya, Latin Amerika ya da Orta Doğu’nun
post-
kolonyal sınırlarının, haritalar etrafında toplanmış adamların
ol-
dukça keyfi kalem vuruşlarından ileri gelmesi şaşırtıcı
değildir.
Hiçbir siyasi sınırın doğal olmadığını ya da bir diğerinden
daha
gerçek olmadığını anlamak önemlidir. Daha doğrusu bütün
sınır-
lar insan yapımıdır, anlam ve işlevlerini böldüğü insanlardan
alır-
lar‛. Dolayısıyla sınır çekmek ya da toprağı bölmek aynı
zamanda
ortak değerleri, tarihi, inançları, idealleri, sevinç ve
hüzünleri de
bölmek demektir. Örneğin özellikle Ortadoğu coğrafyasında
birbi-
rine sınır olan ülke halklarından birinin yaşadığı sevindirici
ya da
acı toplumsal olaylara, diğeri/leri tarafından çoğu zaman
‚onların‛
sevinci ya da acısı olduğu gerekçesiyle kayıtsız
kalınabilmektedir.
Aslında bu toplumsal algı sınırın ‚sembolik şiddet‛inin çok
açık
bir örneğini teşkil etmektedir.
Müslümanların yaşadığı coğrafyada kurulan ulus-devlet sis-
temi ‚siyasal dönüşüm açısından radikal etkilerde
bulunmuştur‛
(Davutoğlu, 2002: 18). Daha önce siyasal, ekonomik ve
kültürel
açıdan bir uzamsal bütünlük oluşturan alanlarda çok sayıda
yeni
devletin ortaya çıkması bir yandan birçok iç çelişki ve
dinamiklerin
devreye girmesine neden olurken, diğer yandan da yeni
politik
birimlerin aralarındaki ilişkilerin nasıl tanımlanacağı sorunu
baş
göstermiştir (Davutoğlu, 2002: 18).
Sınır kimlikleri ile darü’l-İslam benzeri geleneksel kavram
ve
bu kavramlara dayalı kimlikler arasındaki uyumsuzluklar
siyasal
kimlik ve meşruiyet problemleri yanında yeni gerilim
alanlarının
-
Sınırlar, Bölgesel Kimlikler ve Ümmet Tasavvuru
MİLEL
VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji
163
oluşmasına da yol açmıştır. Geleneksel Osmanlı millet
sisteminin
çözülmesini müteakip önce sömürge yapılarının, daha sonra da
ulus-devletlerin ortaya çıkmasının Ortadoğu ve Balkanlarda
yol
açtığı yeni gerilim alanları bunun en çarpıcı misalini teşkil
etmek-
tedir. Bu dönemde İslam dünyası kavramı yeni oluşan Müslüman
nüfusa sahip ulus-devletlerin sınırları ile özdeş bir şekilde
kulla-
nılmaya başlanmıştır‛ (Davutoğlu, 2002: 18-9).
Söz konusu uyumsuzluklar ve gerilimler bugün bile Ortado-
ğu’da, Afrika’da, Asya’da ve daha birçok yerde devam
etmektedir.
Bu bölgelere dayatılan ‘yeni bölgesel rejim’ ya da Westfalya
düze-
ni, buralardaki düşmanlıkların, savaşların ve çatışmaların
başta
gelen nedenidir.
Özellikle 20. Yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren İslam Dünya-
sı’nın Westfalya ulus-devlet sistemini benimsemek zorunda
kal-
masıyla birlikte ‚ülkeye bağlı kimlik tanımlamasının getirdiği
par-
çalı yapıyı Müslüman kitlelerin bir ümmet olmanın verdiği
evren-
sel bilinç üzerine kurulu geleneksel siyasî tasavvuru ile
bağdaştır-
mak yeni bir siyasal kültür oluşturma sürecinde ciddi
zorlukları
beraberinde getirmiştir‛ (Davutoğlu, 2002: 19).
Bu açıdan, geleneksel darü’l-İslam tasavvuru ile modern
ulus-
devlet temelli dünya sistemi tasavvuru arasındaki uyuşmazlık
teorik ve pratik alanda önemli sonuçlar doğurmuştur. Teorik
ola-
rak darü’l-İslam, teori ve pratikte kendine özgü ve tutarlı bir
dün-
ya düzenine işaret edegelmişti. Bu nedenle darü’l-İslam,
ulus-devlet
sisteminin unsuru olmayıp, içinde çok çeşitli siyasî
otoritelerin ve
özerk zımmî grupların birlikte var olduğu alternatif bir siyasî
dü-
zen öngörüyordu.
Tarihi süreç içinde darü’l-İslam birlik içinde çokluk taşıya
gel-
mişti ve bu gelenek ulus-devletin homojenleştirici
karakteriyle
çelişiyordu. Osmanlı millet sistemi bu geleneksel siyasî düzenin
son
örneğiydi. Osmanlı millet sistemi ile Avrupa Westfalya sistemi
ara-
sındaki uzlaştırılması güç çelişki ve bu çelişkiden
kaynaklanan
mücadele Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılmasına kadar sürdü‛
-
Ferhad TEKİN
MİLEL
VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji
164
(Davutoğlu, 2002: 19-20).
Neticede geleneksel siyasal düzenin yerine kurulan ulus te-
melli yeni bölgesel düzen, B. Anderson’un (2007: 102)
ifadesiyle,
‚ulusun dar ve kısa derisini imparatorluğun dev bedenini
kapsa-
yacak şekilde‛ gerildi. Çerçevesi belirlenmiş bir bölgesel
şekillen-
dirme, Paasi’nin (1997: 42) ifade ettiği gibi sadece sınırların
oluştu-
rulmasına işaret etmekle kalmayıp bölgeselin hem sembolleri
hem
de sosyal kurumları olarak rol oynar. Bu bakımdan ‚bölgesel
sem-
boller grup dayanışmasının soyut ifadeleridir ve bölgesel
gruplarla
özdeşleşmenin güçlü duygularını uyandırmaya hizmet ederler.
Bir
teritoryanın asıl sembolü de onun adıdır‛ (Paasi, 1997: 42).
Bu bağlamda Bernar Lewis’in vurguladığı gibi 19. yüzyıl
orta-
larına kadar Osmanlı’da ‚Türkiye‛ sözcüğü kullanılmamıştır.
Ge-
nellikle ‚Memalik-i İslam‛, ‚Memalik-i Şahane‛, ‚Memalik-i
Mah-
sura‛ ya da ‚Diyar-ı Rum‛ tabirleri kullanılmıştır. Lewis’e
(2004:
330) göre ‚Türkiye‛ adı, Osmanlı İmparatorluğu’nu belirtmek
amacıyla Batılılar tarafından kullanılmıştır. Ancak 1920’lerin
ba-
şında Osmanlı İmparatorluğu’nun bakiyesi olan toprakları
ifade
etmek üzere, bu isim resmi olarak ilk kez 1921 Anayasası’nda
kul-
lanıldı ve 1923’te de devletin resmi adı olarak kabul edildi.
Kuşku-
suz modern bölgesel düzene dayanan yeni ‚Türkiye devleti
–Türk
denen bir ulusun vatanı- fikrinin‛, çok uzun bir dönem din
(üm-
met) ve hanedan tabiiyetine alışmış bir toplumun zihninde
yer
etmesi hiç de kolay değildi. ‚Yeni devletin bizzat sınırları,
Batıda
ülkelerinin sevgili haritalarının kuşaklar ve öğrenciler
üzerinde
yarattığı heyecandan tamamen yoksun, yeni ve alışılmamış
şeyler-
di; ülkenin adı –Türkiye- bile kavram olarak yeni, şekil olarak
ya-
bancı idi‛ (Lewis, 2004: 351). Zira bu yeni durum, dini temele
da-
yanan millet anlayışından, etnisite temeline dayanan ulus
anlayı-
şına geçişin göstergesiydi. Böylece yeni bölgesel devlete
uygun
birey ve toplum inşa etmek için öncekinin yerini ‚bölgesel
sosyal-
leştirme‛ almaya başladı. Bunu gerçekleştirmenin yolu da
vatana
ve sınıra işaret eden milli imgeler, haritalar, atlaslar, edebi
metinler
(şiir, roman vs.) vb. gibi eğitici-öğretici fenomenlerden
geçiyordu.
-
Sınırlar, Bölgesel Kimlikler ve Ümmet Tasavvuru
MİLEL
VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji
165
Bölgesel sosyalleştirme bir kolektif bölgesel hafıza
oluşturma-
yı amaçlar. Aslında bu, ulus-devlet kurucularının hararetle
istedik-
leri bir gayedir. Zira yapılmak istenen farklı etnik
toplulukların
sahip olduğu (ümmet gibi) kolektif hafızanın yerine toprağa
bağlı
ve çevrelerinden tamamen yalıtılmış bütüncül bir kolektif
hafıza
oluşturmaktır. Dolayısıyla daha önce ortak bir tarihe, kültüre,
coğ-
rafyaya ve dolayısıyla ortak bir hafızaya sahip olan topluluklar
söz
konusu ulusçu ve parçalayıcı projelerle birbirlerinin düşmanı
hali-
ne getirilebilmektedir.
Bölgesel hafızanın inşa edilmesi veya belli bir toprak
parçası-
nın bir ulus için vatan olabilmesi bu toprak parçasının coğrafi
ve
tarihi olarak yeniden üretilmesiyle mümkündür. Bir başka
deyişle
‚tarihsel bölgeye‛ referansla ataların izinin sürülmesi, yerli
kültü-
rün, din, dil ve gelenekler aracılığıyla yüceltilmesi ve
‚tarihin ye-
niden yazılmasıyla etnik bağların ve duyguların yeniden
keşfedilip
canlandırılması‛ ile ulusal muhayyile belli bir toprak
parçasına
bağlı olarak yeniden inşa edilir (Smith, 2002: 190). Böylece
bölge
ulusal kimliğin esas parçalarından biri haline gelerek ulusun
tarih-
sel anlatısının oluşmasında tarihsel ve mitsel bir önem arz
eder.
Dolayısıyla Rooke’un (2006: 135) ifade ettiği gibi ulusal tarih
‚kol-
lektif otobiyografinin‛ bir biçimi olurken, ulusal coğrafya da
‚aynı
nedenle kendi portresini çizen ressamın kollektif bir türünü
andı-
rır‛.
Bölgesellik ile ulusal kimlik arasındaki güçlü ilişkinin en
so-
mut göstergelerinden biri sınır kapılarındaki ulusal
ikonlardır.
Geçiş ve ‚ötekiyle‛ temas noktaları olan sınır kapılarında,
ulus-
devletin kimliğine ve ideolojisine işaret eden ‚sınır
ikonları‛
(Newman ve Paasi, 1998) dikkatleri hemen üzerine
çekebilmekte-
dir. Sözgelimi Türkiye-İran sınırındaki Esendere Sınır Kapısı,
sını-
rın ikonografisinin açık bir örneğidir. Sınır kapısının Türkiye
tara-
fına bakan büyük levhada Mustafa Kemal’in portresi ile ‚Ne
Mut-
lu Türküm Diyene‛ ifadesi yer alırken; diğerinde Ayetullah
Hu-
meyni’nin portresi ile ‚İran İslam Cumhuriyeti‛ ifadesi yer
almak-
tadır. Dolayısıyla bu fenomenler üzerinden bir okuma
yapıldığın-
-
Ferhad TEKİN
MİLEL
VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji
166
da sınır ikonografisinin, bir devletin siyasal kimliğine,
ideolojisine,
kuruluş esaslarına, hatta onun ‚hayali cemaat‛ini nasıl inşa
ettiği-
ne ve karşıdakiyle nasıl ‚fark‛ oluşturduğuna dair anlamlı
ipuçla-
rını barındırdığı görülecektir. Bu bakımdan sınırların semboller
ve
söylemler olarak işlev gören modern fenomenler olduğu
söylene-
bilir.
Ümmet Tasavvuru ve Sınırlar
Kuşkusuz ‚ümmet‛ nosyonu da ‚ulus‛ gibi bir ‚hayali ce-
maat‛tir, fakat inşa edici dinamiklerinin dini bir temele
dayanması
dolayısıyla yerel, etnik ve kültürel farklılıkları aşan ve dini
sembol,
söylem ve aidiyet duygusu etrafında insanları birleştiren
evrensel
bir özelliğe sahiptir. Bu bakımdan tasavvurlarla şekillenen bir
olu-
şum olarak ulustan oldukça farklıdır. B. Anderson,
mayalarını
kutsal dillerin oluşturduğu klasik cemaatlerin (Müslüman,
Hıristi-
yan, Budist vs) niteliksel açıdan modern ulusal cemaatlerden
çok
farklı olduğunu vurgular. ‚Kritik fark, eski cemaatlerin kendi
dil-
lerinin emsalsiz kutsallığına duydukları güven ve buna bağlı
ola-
rak cemaate üye olma konusundaki görüşlerinden
kaynaklanıyor‛
(2007: 27). Ancak Anderson, İslam ümmetinin ‚ancak kutsal bir
dil
ve yazı aracılığıyla hayal edilebildiğini ileri sürerek, ümmet
tasav-
vurunda kutsal dil (Arapça) kadar önemli olan aidiyet
duygusu-
nun önemini ihmal etmektedir. Haddizatında kutsal dil bugün
bile
bütün Müslümanlar için ibadet dili olarak geçerliliğini
korumak-
tadır. Buna rağmen günümüzde ümmet tasavvurunun modern
öncesi gibi olduğunu söylemek mümkün değildir. Bunun da
başta
gelen en önemli nedenlerinden biri ulus-devlet oluşumlarıyla
bir-
likte, bir seküler devlet projesi olarak, aidiyet duygularının
din
temelinden ulus temeline kaydırılmasıdır. Başka bir deyişle
ulus-
devlet, insanı ‚homo religious‛tan (dindar insandan) ‚homo
nati-
onalis‛e (ulusal insana) dönüştürmüştür.
Haddizatında ulus inşa edilmiş bir proje olarak bir zoraki
ce-
maattir. Ulusal sınırlar içindeki her şey ve herkes, Liisa
Malkki’nin
(1992) dediği gibi ‚şeylerin ulusal düzeni‛ne tabi tutulur.
Dolayı-
sıyla homojen bir sosyo-politik ve kültürel birim oluşturmak
bir
-
Sınırlar, Bölgesel Kimlikler ve Ümmet Tasavvuru
MİLEL
VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji
167
zoraki cemaat kurma gayretidir. İşte tam da bu noktada ulus-
devletin totaliter ve otoriter yönü kendini hemen gösterir.
Zira
cemaat gönüllülük esasına dayanır, oysa bir devletin sınırları
için-
de bulunan farklı özelliklere sahip birey, grup ve toplulukların
tek
tipleştirilmesi güç aracılığıyla gerçekleştirilmeye çalışılır
(Tekin,
2012: 41).
Mustafa Aydın’ın (2011: 486-7) da ifade ettiği üzere, diğer
bü-
tün topluluklar kan, toprak, çıkar vb. esaslara dayalı sosyal
birlik-
ler iken, ümmet söz konusu esasların üstünde bir inanç ve
düşünce
temeline dayanmaktadır. ‚Bu çerçevede bir Kuzey Afrikalı
Berberi
ile Endonezyalı Müslüman kendini aynı camianın üyesi saymak-
tadırlar. Bu haliyle ümmet, sosyolojinin tanıdığı en büyük
sosyal
birlik olan ulustan daha farklı ve daha‛ kapsamlı bir
birlikteliktir
(Aydın, 2011: 487). Bir başka ifadeyle ümmet, hem teorik hem
de
tarihsel pratikleri bağlamında ‚doğal birlikteliklerin doğal
farklı-
lıklarını koruyarak kendi aralarında meydan getirdikleri bir
siyasi
birliktir‛ (Bulaç, 1998: 264).
Gayrı Müslimlere kendi özel hukukunda özerklik tanınması,
farklı Müslüman cemaat ve kavimlere kendi örf ve adetlerinde
tanınan serbestlik, mezheplerin korunan içtihat hakları ve bu
farklı
içtihatların çizdiği özel çerçeve içinde gelişen hukuki
teamüller, bu
siyasi birliğin veya din temelindeki evrensel örgütlenme
modelinin
hiçbir şekilde tekil değil, çoğul olduğunu ve bunun doğası
gereği
ulus devletten ayrı olduğunu gösterir (Bulaç, 1998: 264-5).
Bu bağlamda Müslümanların birliği fikrine dayanan ümmet
kavramı ile ulus-devletin ideolojik temeli olan ulus kavramı
birbi-
rine tamamen zıt bir yapıya sahiptir. Bu çerçevede ikisi
arasında
şöyle bir karşılaştırma yapmak mümkündür:
Tablo 1. Ümmet ve Ulusçuluğun Karşılaştırılması
Ümmet Ulusçuluk
Ümmete bağlılığı teşvik eder. Ulusa bağlılığı teşvik eder.
-
Ferhad TEKİN
MİLEL
VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji
168
Egemenliğin nihai kaynağı olarak Şeriatı dikkate alır.
Yasallaştırmanın ve egemenliğin kaynağı olarak ulusu ve ulusal
kurum-ları dikkate alır.
Tevhid inancına dayanır (Allahın birliği ve egemenliği)
Etnik, linguistik (dilsel), ırksal vb. faktörlere dayanır.
Yapay bölünmeleri ortadan kaldırır. Yapay bölgesel sınırlar
belirler.
Evrensel kardeşlik fikrini teşvik eder.
İnsanlar arasındaki evrensel bağları engeller.
Müslüman dünyayı bir ümmet içinde birleştirir.
Ümmeti ulus-devletler içinde parça-lar.
Kaynak: (Abushouk, 2003: 14).
Dolayısıyla ümmet anlayışı genel anlamda insanların hareket
etme serbestliğini, başkalarıyla iletişime ve etkileşime
geçmesini
teşvik ederken; ulusçu anlayışta vatandaşlar çevrelerinden
yalıtıl-
mıştır, zira homojen kimliğin ve kültürün korunması esastır.
Va-
tandaşlar ancak izinle (pasaport, vize vs.) bölgesel sınırların
dışına
çıkabilirler.
Kur’an-î söylem resmi ya da biçimsel sınırların meşruiyetine
meydan okur. Bu meydan okuma, bölgesel sınırlarla
kısıtlanama-
yan evrensel ahlaki bir mesaj olan İslam inancıyla tutarlıdır
(El
Fadl, 2003: 215). Siyasi ve bölgesel sınırlar işlevsel anlamda
başarılı
olsalar da gelişi güzel sınırlar içindeki dini toplulukların
gelişmele-
rini ve zenginleşmelerini engelleyerek onları belli sınırlar
içine
hapsetmiştir. El Fadl’ın (2003: 225) da belirtmiş olduğu gibi
yapay
bölgesel sınırlar, Kuran-ı Kerim’in teşvik ettiği üzere
insanların
karşılıklı olarak birbirlerini tanımalarına ve keşfetmelerine
imkân
tanımaz. Dolayısıyla siyasal sınırlar, Müslüman toplulukları
siya-
sal varlıklara dönüştürmekle tehdit eder ve İslam’ın evrensel
ve
aşkın mesajını da mahalli dar gerçekliklere dönüştürür. Bunun
en
açık göstergesi de özellikle Müslümanların yaşadığı
coğrafyada
hemen her devletin kendi ulusal ve kültürel sınırlarına uygun
bir
Müslümanlık anlayışını inşa etmiş olmasıdır.
İslam’da bölgesel sınırlardan söz edilecekse bu ancak dar
ul-
İslam-dar ul-harb ayırımına dayandırılabilir. Bu ayırım İslam
bölge-
-
Sınırlar, Bölgesel Kimlikler ve Ümmet Tasavvuru
MİLEL
VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji
169
si ve savaş bölgesi olarak da isimlendirilebilir (Hashmi, 2003:
196).
‚Teorik olarak dar ul-İslam’ın sınırları sabit değildir, zira
hilafetin
amacı dar-ul harbi dar-ul İslam’a dâhil etmektir. Tarihsel
gerçek-
likte, dar-ul İslam’ın sınırları daima oldukça akışkan bir seyir
iz-
lemiştir: Müslüman güçler, Bizans imparatorluğuyla sınır
olan
Anadolu ve Suriye boyunca bir görünüp bir kayboluyordu‛
(Hashmi, 2003: 196-7). Hashmi’nin de ifade ettiği gibi
İslam’da
manevi sınırlar birincil bir role sahiptir, fiziksel sınırlar
ise kesin-
likle ikincildir. ‚Bununla birlikte, bölgesel sınırlar İslam
ahlakını
yürürlüğe koymak için oluşturulur, bu yolda engel
olduklarında
ise Müslümanlar için onları yıkmak ve yeni imkânlar
tasarlamak
bir yükümlülüktür‛ (2003: 206).
Bu bağlamda Osmanlı’nın son dönemlerinde ortaya çıkmaya
başlayan modern vatan anlayışı, pan-İslamcı vatan anlayışının
en
hararetli savunucularından biri olan Sultan II. Abdülhamit
tarafından ittihad-ı İslam’a yöneltilmiş büyük bir tehdit
olarak
görüldü.
‚II. Abdulhamit etnik kimliği (kavmiyet) ve vatan sevgisini
(hubb-el vatan) İslam’a ve Osmanlı Devleti’ne yönelmiş en
büyük tehditler olarak gördü ve reddetti. Ona göre kavmi-
yet ve ülkesel vatan anlayışı, Müslümanların inancını zayıf-
latmak için İngilizler tarafından yayılmaktaydı. II. Abdül-
hamit, Müslümanların bölünmesini hedef alan bu tehditleri
bertaraf etmek için Emir-ül Müslimin (Halife), yani bütün
Müslümanların başı unvanını ön plana çıkardı ve gençleri
‚inanca ve halife sevgisine öncelik verip vatan sevgisini
ikinci plana atmaya‛ teşvik etti‛ (Karpat, 2009: 27).
Oysa cumhuriyetin kurucu kadrosu için ulusal kimlik ve
Misak-ı Milli sınırları ile somutlaşan vatan sevgisi yeni
devletin
temel ideolojik dayanağı oldu. Bu bakımdan cumhuriyetin
kurulmasından hemen sonra, İslam dünyasını sembolik de olsa
birbirine bağlayan halifeliğin kaldırılması oldukça
anlamlıdır.
Halifeliğin kaldırılmasını ‚Müslümanların bedensiz organlara
dönüşmeleriyle sembolize‛ eden Aktay’a (2005: 70) göre
‚İslam’ın
can verdiği eski rejim, eski siyasal beden, aynı organlar
(tebaa
-
Ferhad TEKİN
MİLEL
VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji
170
kitlesi) üzerinde başka bir toplumsal ve siyasal bedenin
ikamesiyle
geçersiz kılınıyordu‛. Dolayısıyla halifesizleşme süreci
genelde
tüm dünya Müslümanları için özelde de Türkiye’dekiler için
ciddi
bir travmatik sürecin başlaması anlamına geliyordu2 (Aktay,
2005:
70). S. Sayyid’in de vurguladığı gibi hilafetin kaldırılması
ulus üstü
bir siyasal alanın kurulma ihtimalini ortadan kaldırmıştı. Yanı
sıra
hilafetin son bulması toplumları inşa edecek pan-İslamcılık
ve
Osmanlıcılık gibi ihtimallerin nihai olarak ulusçuluk lehine
bastırılması anlamına geliyordu (2000: 88). ‚Ayrıca bu,
İslam’ın
bütünüyle parçalanmasının bir işaretiydi, çünkü halife artık
eklemlemeleri sınırlayan ve İslam için siyasal bir kimliği
devam
ettiren bir dikiş noktası olarak hareket edemezdi. Bu da,
Müslüman toplumlarda İslami varoluşun tamamen özel alana,
örneğin dini pratikler sistemine ve şahsi halleri yöneten
kurallara
hasredildiği yeni siyasal alana götürmüştür‛ (Sayyid, 2000:
88).
Hatta özellikle Ortadoğu’da kurulan ulus-devletlerin hemen
hepsi çoğu zaman İslam’ı siyasi iradenin taleplerine müsait
fonksiyonel ideolojik bir araç olarak da kullanmışlardır. Bunun
en
açık göstergesi de bu ulus-devletlerin ulusalcı anlayışlarına
bağlı
olarak İslam ile milliyetçiliği aynı potada buluşturarak
kendilerine
has bir ulusal kimlik ve kültür inşa etmeleridir. Böylece
dini
temelde her ne kadar İslam dünyasıyla bir ortaklık söz konusu
ise
de her bir ulus-devlet vatandaşlarına ‚dini‛ ulusalcı
ideolojiyi
aşılayarak bu ortak paydayı küçültmeye çalışmıştır. Mesela
Türk
İslamı, Arap İslamı, Şii İslam, Baasçı İslam vs. gibi
örneklerde
dikkati çeken asıl nokta göndermede bulunulan farktır. Zira
ulusal
kimlik bir yandan içeriyle özdeşliği, diğer yandan da
dışarıyla
farklılığı vurgular. Farklılığı, başkalarıyla olan (bölgesel,
etnik vs.)
2 Aktay’ın da dikkat çektiği gibi hilafet, kaldırılmadan önce
dünya Müslümanla-
rının beklenti ve ihtiyaçlarını karşılayabilmekten oldukça
uzaklaşmış hatta ‚ço-
ğu kez dünya sisteminin manipülasyonlarına açık ve savunmasız
bir hale gel-
miş bulunuyordu. Sair durumlarda da hilafet çoğu kez Osmanlı’nın
gündelik
siyasi hesaplarının bir parçası olarak günübirlik siyasetin dar
sınırları içinde
araçsallaştırılmış bulunuyordu. Bu durumu, sonradan hilafetin
kaldırılmasına
büyük tepkiler göstermiş olan dönemin İslamcı aydınları da kabul
ediyordu.‛
Fakat bütün bunlara rağmen dönemin İslamcı aydınlarının hiçbiri
hilafetin kal-
dırılmasını talep etmedi (2005: 69).
-
Sınırlar, Bölgesel Kimlikler ve Ümmet Tasavvuru
MİLEL
VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji
171
sınırlarına göndermede bulunarak gerçekleştirmeye çalışır.
Dolayısıyla bu bağlamda ulus-devlet açısından din -asıl
ilkelerinin
aksine- genellikle sınırları ve farklılıkları pekiştiren
işlevsel bir araç
olarak hizmet görür.
Sınırlar devlet için ortak zihniyetlerin oluşturulması
açısından
oldukça önemli bir işleve sahiptir. Devlet, sınırlarla
çerçevelemiş
olduğu uyruklarına ortak bir kimlik ve kültür dayatır. Ulusal
kim-
liğin ve kültürün toplumsallaşabilmesi, Balibar’ın ifadesiyle,
‚an-
cak bireyin doğumundan ölümüne kadar bir gündelik pratikler
ve
aygıtlar ağıyla bir homo nationalis olarak kurulabilmesiyle
müm-
kündür‛ (Balibar ve Wallerstein, 2007: 115). Bu ulusal
sosyalleştir-
me projesinin en işlevsel aygıtları ise okullar, özellikle de
ilkokul-
lardır. Zira daha altı yaşından itibaren hemen her gün ulusal
söy-
lemlere, törenlere ve seküler ritüellere tabi tutulan çocuklara,
mo-
dern bölgesel ideolojinin müstakbel koruyucuları olarak
yatırım
yapılır. Böylece ‚ortak algı, düşünce biçimi ve kategorileri,
top-
lumsal algılama, anlak ya da bellek çerçeveleri, zihinsel
yapılar
kurar ve aşılar. Buradan hareketle, ‘habitus’ların bir tür
dolaysız
düzenlenmesinin koşullarını‛ oluşturur (Bourdieu, 2006:
117).
Dolayısıyla sosyalleştirmenin ilk basamaklarında aşılanan bu
‚ha-
bitus‛lar, sınırlar söz konusu olduğunda dogmatik bir hal
alabil-
mektedirler.
Bir başka ifadeyle bölgesel sınırlar, sosyo-politik
tahayyülün
bir kurumsal aygıtı olarak işlev görür. Dolayısıyla bu sınırlar
dev-
letin ideolojik kimliği olan ulusçuluk açısından üyelerinin
kendile-
rini bölgesel bir alan içinde nasıl hissetmeleri gerektiği ile
doğru-
dan alakalıdır. Ackleson’ın (1999: 163) ifade ettiği gibi,
sınırlar
devlet ve vatandaş arasındaki bağların tam merkezinde işler,
yani
ötekine karşı fark oluşturarak, belli bir bölge içindeki
vatandaşla-
rın yasal haklarını kapsayan devlet egemenliğinin sınırlarını
belir-
leyerek ve vatandaşlar arasında ‘ulusal’ düşünceyi teşvik
ederek
işler. Bu bakımdan bölgesel sınırlar hem siyasal ve ulusal
kimliğin
temel unsurları olarak işlev görür hem de ulusalcılık ve
kimlikle
ilgili kurgularda bir söylem halini alır. Mesela uzun bir süre
hem
-
Ferhad TEKİN
MİLEL
VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji
172
içeride ulusal kimliği pekiştirmek hem de dışarıyla teması
olabil-
diğince azaltmak için Türkiye’de ulusalcı kadro tarafından
sıkça
kullanılan ‚üç tarafı denizlerle, dört tarafı düşmanlarla
çevrili ül-
ke‛ söylemi sınırın nasıl işlevsel bir araç olarak
kullanıldığının açık
bir göstergesidir.3
İnsanlar zihinlerindeki< Haritalarla bir taraftan içeriyi
gü-
venli bir coğrafya olarak algılarken, dışarıyı da korku
coğrafyaları
olarak üretirler. Ancak psiko-sosyal coğrafyanın zihinlerdeki
bu
diyalektik üretimi kendiliğinden gerçekleşmez. Bir başka
ifadeyle
‚güvenli‛ ve ‚korku‛ coğrafyaları genellikle ulus-devlet
seçkinleri
ya da yöneticileri tarafından üretilir ve halka empoze edilir.
Mese-
la kısa bir süre önce aynı sınırlar içinde bulunan ve genellikle
aynı
kültürün hâkim olduğu bir yer, sınırların yeniden çizilmesi
sonu-
cunda tehdit veya korku coğrafyası olabiliyor (Tekin, 2012:
82).
Sözgelimi yaklaşık 80-90 yıl önce bir sosyo-politik uzamsal
bütün olan Ortadoğu’nun, 20. yüzyılın ilk çeyreğinde birçok
ulus-
devletin kurulması ve yeni sınırların çizilmesi sonucunda,
nasıl
korku ve tehdit coğrafyalarına dönüştürüldüğünü müşahede et-
mek manidardır. Burada üzerinde durulması gereken asıl husus
modern bölgesel devletlerin uluslarını inşa ederken,
Wallerstein’ın
deyişiyle, içeride karşılaştıkları ‚kaynaşma sorunları‛dır
(Balibar
ve Wallerstein, 2007: 101). Bununla birlikte Ortadoğu
bağlamında
meseleye bakıldığında burada kurulan devletlerin halklarının
or-
tak bir dini, tarihi ve sosyo-kültürel geçmişe, dolayısıyla
ortak bir
toplum tasavvuruna sahip oldukları dikkati çekmektedir. Bu
ne-
denle söz konusu bölgede kurulan ulus-devletlerin ‚ulusal
ce-
maat‛lerini kurmaları için içte kaynaşmak kadar, ‚dışarı‛ ile
ay-
rışmak ve farklılaşmak da o kadar önemlidir. Dolayısıyla
ulusal
kimliğin ve kültürün sembollerine ve söylemlerine yapılan
her
vurgu (her bir rejim için) içte dayanışma ve kaynaşmayı,
dışarıyla
da ayrışma ve farklılaşmayı sağlamak suretiyle bölgesel
sınırları
aynı zamanda toplumsal sınırlara dönüştürmeyi amaçlar.
3 Bauman’ın vurguladığı gibi ulusçuluk heterofobiyi (yabancıya
karşı duyulan
korku ve öfke) ‚kamulaştırır‛ ve bu duyguyu devlete sadakat ve
destek, devlet
otoritesi karşısında disiplin sağlama hizmetinde seferber
eder‛(2009: 196).
-
Sınırlar, Bölgesel Kimlikler ve Ümmet Tasavvuru
MİLEL
VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji
173
Sonuç
Ulus-devlet sınırları ayrıştırıcı ve parçalayıcı fenomenler
olarak
evrensel ve doğal bağlılık ağlarını keserek iletişimi ve
etkileşimi
durdururlar. Dolayısıyla denetleme ve farklılaştırma
fonksiyonunu
icra ederler. 20. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren
Müslümanların
yoğun olarak yaşadığı coğrafyada ulus-devletlerin
kurulmasıyla
birlikte, dini-toplumsal bir aidiyet duygusu olan ümmet fikri
red-
dedildi ve mensubiyet ulus temelinde inşa edildi. Bu
çerçevede
ulusal kimlik ve kültür bölgesel bir beden içinde inşa
edilirken,
sınırlar da bu bedenin dokunulmazlığına ve kutsallığına işaret
etti.
Böylece sınırlara atfedilen ulusal söylem ve semboller
aracılığıyla
ortak evrensel sosyo-kültürel, tarihi ve coğrafi bir mekân
ulusal
tikellikler haline getirildi. Sonuçta bölgesel sınırlar ‚bizi‛
‚öte-
ki‛den ayıran siyasi ve toplumsal bir ‘gerçeklik’ olarak
algılandı.
Ancak 1980’lerin sonunda dünyanın iki kutuplu yapısının or-
tadan kalkmasıyla ve küreselleşmenin etkisiyle birlikte
sınırların
sertlik ve aşılamazlığının yerini, esneklik ve geçirgenlik
almaya
başladı. Bu aynı zamanda modern bölgesel siyasal bir sistem
olan
ulus-devletin (ya da Westfalya devlet sisteminin) zayıflaması
an-
lamına gelmektedir. Sayyid’in (2005: 946) de vurguladığı gibi
bu
süreçte ulus-devletlerin kendi halklarını nominal yetkilerine
göre
düzenleme ve onları bağımlılık ve sadakat bağlarıyla bağlama
kapasiteleri gittikçe sınırlanmaktadır. Böylece ulusal bölgesel
sınır-
ların bu açılımı ulus-ötesi birçok ilişki biçiminin yanı sıra
bir Müs-
lüman kimliğin gelişimini de mümkün hale getirmektedir.
Kaynakça Abushouk, A. İbrahim (2003), ‚Muslim Unity: Lessons
from History‛,
International Journal of Muslım Unity, Vol. 1, No: 1. 1-20.
Ackleson, Jason M. (1999) ‚Discourses of İdentity and
Territoriality on the
US-Mexico Border‛, Geopolitics, 4: 2, 155–179.
Aktay, Yasin, (2005), ‚Hilafet Sonrası Şartlarda İslamcılığın
Öz-Diyar
Algısı‛, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, (2.
Baskı), (Edi-
tör: Yasin Aktay), İstanbul: İletişim Yayınları.
Anderson, Benedict (2007), Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin
Kökenleri ve
-
Ferhad TEKİN
MİLEL
VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji
174
Yayılması, (4. Baskı), (Çeviren: İ. Savaşır), İstanbul: Metis
Yayınları.
Anderson, Malcolm (1996), Frontiers: Territory and State
Formation in the
Modern World, Oxford: Polity Press.
Aydın, Mustafa, (2011), Güncel Kültürde Temel kavramlar,
İstanbul: Açılım
Kitap.
Balibar, Etienne ve Wallerstein, Immanuel (2007), Irk, Ulus,
Sınıf, (4. Bas-
kı)(Çeviren: Nazlı Ökten), İstanbul: Metis Yayınları.
Bauman, Zygmunt (2009), Sosyolojik Düşünmek (6. Baskı),
(Çeviren: Abdul-
lah Yılmaz), İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Bourdieu, Pierre (2006), Pratik Nedenler: Eylem Kuramı Üzerine,
(2. Baskı),
(Çeviren: H. U. Tanrıöver), İstanbul: Hil Yayın.
Bulaç, Ali (1998), Modern Ulus Devlet (2. Baskı), İstanbul: İz
Yayıncılık.
Davutoğlu, Ahmet (2002), ‚İslam Dünyasının Siyasi Dönüşümü:
Dönem-
lendirme ve Projeksiyon‛, Divan, 1-50.
Diener, Alexander C. and Hagen, Joshua (2010), Borderlines and
Border-
lands: Political Oddities at the Edge of the Nation-State, New
York:
Rowman & Littlefield Publishers.
El Fadl, Khaled Abou (2003), ‚The Unbounded Law of God and
Territorial
Boundaries‛ (Edited by: A. Buchanan, M. Moore), States,
Nations,
and Borders: The Ethics of Making Boundaries, Cambridge,
Cambridge
University Press. 214-227.
Giddens, Anthony (2008), Ulus, Devlet ve Şiddet (2. Baskı),
(Çeviren: Cum-
hur Atay), İstanbul: Kalkedon Yayınları.
Hashmi, Sohail H. (2003), ‚Political Boundaries and Moral
Communities:
Islamic Perspectives‛ (Edited by: A. Buchanan, M. Moore),
States,
Nations, and Borders: The Ethics of Making Boundaries,
Cambridge,
Cambridge University Press. 181-213.
Karpat, Kemal H. (2009). Osmanlı’dan Günümüze Kimlik ve
İdeoloji, (Çevi-
ren: Güneş Ayas), İstanbul: Timaş Yayınları.
Malkki, Liisa (1992), National Geographic: The Rooting of
Peoples and the
Territorialization of National Identity Among Scholars and
Refu-
gees, Cultural Anthropology, Vol. 7, No. 1, 24-44.
Newman, David and Paasi, Anssi (1998). Fences and Neighbours in
the
Postmodern World: Boundary Narratives in political
Geography,
Progress in Human Geography, 22, 186-207.
Paasi, Anssi (1997). ‚Geographical Perspectives on Finnish
National İden-
tity‛, GeoJournal, 43, 41–50.
Prescott, J.V.R., Triggs, Gillian D. (2008), International
Frontiers and Bounda-
ries: Law, Politics and Geography, Martinus Nijhoff Publishers,
Lei-
den.
Rooke, Tetz (2006), Tracing the Boundaries: From Colonial Dream
to Nati-
onal Propaganda (Editör: Inga Brandell), State Frontiers:
Borders and
Boundaries in the Middle East, London: I.B. Tauris.
-
Sınırlar, Bölgesel Kimlikler ve Ümmet Tasavvuru
MİLEL
VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji
175
Sack, Robert D. (2009). Introduction, Human Territoriality: Its
Theory and
History, Cambridge University Press, Cambridge.
Sayyid, S., (2000), Fundamentalizm Korkusu: Avrupamerkezcilik ve
İslamcılığın
Doğuşu, (Çev: E. Ceylan ve N. Yılmaz), Ankara: Vadi
yayınları.
Sayyid, S., (2005), İslamcılık ve Postkolonyal Durum, Modern
Türkiye’de
Siyasi Düşünce: İslamcılık, (2. Baskı), (Editör: Yasin Aktay),
İstanbul:
İletişim Yayınları.
Smith, Anthony D. (2002), Küreselleşme Çağında Milliyetçilik,
(Çeviren:
Derya Kömürcü), İstanbul: Everest Yayınları.
Soja, Edward W. (1971), The Political Organization of Space,
Resource Paper
No: 8.
Tekin, Ferhat (2012), Sosyolojik Açıdan Sınır: Hakkâri Örneği,
Konya: Selçuk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış
Doktora
Tezi).