İSLAM HUKUK METODOLOJİSİNDE İSTİKRÂ YÖNTEMİisamveri.org/pdfdrg/D02533/2019_33/2019_33_ASLANMS.pdfMantık, s. 111; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 195-198. Gazzâlî

İ s lam Hukuku Araşt ı rmalar ı Dergis i , sy. 33 , 2019 , s . 59-82 .

İSLAM HUKUK METODOLOJİSİNDE İSTİKRÂ YÖNTEMİ

Doç. Dr. Mehmet Selim ASLAN*

Özet: İslam hukuk metodolojisinde yöntem sorunu bağlamında incelenen istikrâ, cüz’îlere daya-narak bütün hakkında hükme ulaşmaktır. Usulcüler istikrâyı tam istikrâ ve nâkıs istikrâ şeklinde ikili bir taksime tabi tutmuşlardır. Tam istikrâ, bütün cüz’îlerin tek tek incelenmesi sonucu varılan hükmün küllî için geçerli olmasıdır. Bu istikrâ türü kat‘î bilgi sağladığı için bütün usulcüler ta-rafından şer‘î hüccet sayılmaktadır. Nâkıs istikrâ ise, küllîyi meydana getiren cüz’îlerin çoğunu veya bir kısmını inceleyerek o küllî hakkında genel bir hükme ulaşmaktır. Bu tür istikrâ zan ifade ettiği için fıkıhta şer’î bir hüccet sayılıp sayılmaması usulcüler arasında ihtilaflıdır. Hanefîler me-todolojik olarak onu şer‘î deliller arasında saymamaktadırlar. Buna karşılık bir küllîye ait cüz’îlerin çoğunluğu veya bir kısmı tek tek incelenerek bir hükmün elde edilmesi, tartışma konusu edilen fıkhî meselenin de aynı hükme tabi olacağı kanaatini verdiğini gerekçe gösteren cumhur nâkıs istikrânın da şer‘î bir hüccet olduğu görüşündedir. İstikrâ metodu, hükmü Kitap, sünnet, icmâ ve kıyasla belirlenemeyen fıkhî meseleleri çözüme kavuşturmak bakımından önemli bir fonksiyona sahiptir. Şöyle ki fıkhî bir problemle karşılaşan ve çözüm arayan fakih her şeyden önce karşılaştığı meseleyi bütün önemli özellikleri ile tespit eder. Daha sonra benzer örneklerden yola çıkarak ulaşılan genel hükmü göz önünde bulundurmak suretiyle problemi çözebilir. Bu aşamadaki faa-liyetinin istikrâ metoduna dayanması kaçınılmazdır. Bu çalışmada usulcülerin istikrâyı hukuk me-todolojisinde bir yöntem olarak kullanıp kullanmadıkları ve fakihlerin de onu fıkhî meseleleri çö-zümlemede ne ölçüde kullandıkları işlenmiştir. Bu bağlamda istikrâ metodu ele alınmış ve fıkhî meselelerin çözümünde nasıl kullanıldığı üzerinde durulmuştur. Cumhurun ortaya koyduğu ve şer‘î bir hüccet olarak sahiplendiği istikrâ metodu için söz konusu edilen problemlere istinaden karşılaştığı eleştirilere de yer verilmiş ve istikrâ metodunun işleyiş şekli üzerinde durulmuştur.

Anahtar Kelimeler: İslam Hukuk Metodolojisi, Akıl Yürütme, İstidlâl, İstikrâ, Küllî, Cüz’î

Induction Method in Islamic Law Methodology

Abstract: In the Islamic law methodology, the induction, which is examined in the context of the method problem, is to reach a verdict on the whole, based on singularities. The Methodists have subjected the induction to a double classification as complete induction and incomplete induction. The complete induction is that the verdict is valid for the whole, as a result of the examination of all singularities. This type of induction is a religious hujjat (argument) by all methodologists because it provides precise information. Incomplete induction is the examination of most or some of the singu-larities that make up the whole. There is controversy among the methodologists about whether or not this inductive implies religious evidence in the jurisdiction. Hanafians do not regard it as meth-odological evidence. On the other hand, the majority of the singularities of a whole are examined by examining one by one and the conclusion that the lack of the majority is a religious document, which gives the reason that the disputed subject matter will be subject to the same provision. The inductive method has an important function in resolving the provisions of the Book, circumcision, ilm and unspecified fiqh. Namely, faced with a fiqh problem and seeking solutions, a fakih, first of all, identifies the matter he encounters with all his important features. Then, he can solve the problem by considering the general provision reached based on similar examples. It is inevitable that the ac-tivity of this stage will be based on the inductive method. In this study, it is explained whether the methodists used the induction method as a method in the law methodology and to what extent the fakihs used it in analyzing juridical issues. In this context, the inductive method has been discussed and how it is used in the solution of jurisprudence. In addition, criticisms of the inductive method, which are presented by the majority as a religious document, are also included and the way of the induction method is emphasized.

Keywords: Islamic Law Methodology, Reasoning, Inference, Induction, Whole, Singular

* Van Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Öğretim Üyesi, [email protected]

60 | Doç. Dr. Mehmet Selim ASLAN

GİRİŞ

Fıkıh, ortaya çıkan fıkhî meselelere belli bir metodu kullanarak çözüm üreten bir ilim dalıdır. Fıkhî meselelerin çözümünde hangi metoda başvurulacağını be-lirleyen husus, meselenin yapısı ve fakihin meseleye yaklaşım biçimidir. Sınırsız sayıdaki fıkhî meselelerin hükmünü sınırlı naslarla belirlemenin mümkün olma-ması, genel ilkelere dayanan bir yaklaşım tarzını zorunlu kılmaktadır. Fakihlerin meseleleri çözüme kavuşturma noktasında kullandığı metotlardan birisi de istikrâ yöntemidir, yani fıkhî meseleleri tek tek inceleyerek bu meseleler hakkında küllî bir hükmün elde edilmesidir. Bu faaliyet, cüz’îleri sınırlı olan küllîler hakkında mümkün olabildiği gibi cüz’îleri sınırsız olan küllîlere ilişkin de olabilir.

Kur’an’da istikrâ Allah’ın kâinattaki sünnetullâh hakkında istidlâllerde kulla-nılmakta1 ve bazı ayetlerde insanların istikrâ yöntemine başvurmaları teşvik edil-mektedirler.2 Öte yandan istikrâ genel yargılara varmak için birçok bilim dalının kullandığı yöntemlerden biridir. Çünkü bilimsel disiplinlerdeki genel kuralların çoğu cüz’î örneklerden hareketle istikrâ ile ortaya konmuştur. Bu noktada istikrâ yöntemi gerek Mantık,3 Sosyoloji, Felsefe gibi sosyal sahalarda gerek Arap Dili ve Belagati gibi dil biliminde gerekse Kelam, Tasavvuf gibi İslamî ilimlerde önemli bir yer tutmaktadır. Fıkıh usulünde yöntem sorunu bağlamında ele alınan istikrâ bazı fıkıh usulü eserlerinde yer almaktadır.4 Usulcülerin bir kısmı istikrâyı usul

1 Bu konuda bk. el-En‘âm 6/37; el-İsrâ 17/38; ez-Zuhruf 43/35.2 Bu hususla ilgili bk. el-En‘âm 6/11; en-Neml 27/69; el-Ankebût 29/20; er-Rûm 30/42; Yusuf 12/109; Mu-

hammed 47/10; ez-Zümer 39/20. 3 İstikrâ (tümevarım) klasik mantıkta İstidlâl (akıl yürütme) başlığı altında Tümdengelim (kıyas) ve Analoji

(temsîl) ile birlikte ele alınmaktadır. Ancak klasik mantık eserlerinde esas olarak “kıyas” inceleme konusu yapılmaktadır. İstikrâ ile temsîl pek fazla önem verilen konular değildir. Bu husus için bk. Öner, Klasik Mantık, s. 111; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 195-198. Gazzâlî de kıyasın hüccet türlerinden biri ol-duğunu söyledikten sonra hüccetin kıyas, istikrâ ve temsîl olmak üzere üç çeşit olduğunu belirtir. Gazzâlî, Mi‘yâru’l-ilm fi’l-mantik, s. 111.

4 Wael b. Hallaq, tümevarımsal (istikrâ) doktrinin teorik olarak değerlendirilmesini ve gelişimini Grek man-tığının fıkıh usulüne girmesine bağlamakta ve tümevarımın hukuk alanına girmesinin beşinci/on birinci yüzyıl ve sonrasında belirgin hale geldiğini söylemektedir. Wael b. Hallaq, “Sünni Hukuk Düşüncesinde Tümevarımsal Destekleme, Zannilik ve Katilik”, s. 181. Yaptığımız araştırmalara göre usul eserinde mantık ilmine yer veren ilk usulcü Gazzâlîdir. Ancak Gazzâlî istikrâyı fıkıh usulü eserinin girişinde Mantık ilmi kapsamında ele almaktadır. Gazzâlî her ne kadar istikrâyı bu disiplinin bir konusu olarak ele alsa da onun için gösterdiği örnek (vitir namazının hükmü), fıkhî bir mesele olduğu için söz konusu ettiği istikrâyı fıkıh usulünün bir konusu olarak incelediğini söyleyebiliriz. Bu hususla ilgili bk. Ahmed es-Senûsî, el-İstikrâ ve eseruhu fi’l-kavâidi’l-usûliyye ve’l-fıkhiyye, s. 343. İstikrâ, ancak sekizinci/on dördüncü yüzyıllarda fıkıh usulünün bir parçası olarak ve istidlâl başlığı altında incelenmeye başlanmıştır. Şu husus unutulmamalıdır ki Gazzâlî’den önce her ne kadar usulcüler eserlerinde istikrâ yöntemine yer vermemişlerse de bu, onların bu yöntemi kullanmadıkları anlamına gelmez. Ondan önce de usulcüler tarafından Mantık ilminin te-rimleri kullanılmıştır. Fıkıh usulünün Mantıkla ilişkisi hakkında bk. Koca, “Birleşen ve Ayrışan Yönleriyle Usûl-i Fıkhın Kelam, Tasavvuf ve İslâm Felsefesi ile Olan İlişkisi”, s. 260, 262-267.

İslam Hukuk Metodolojisinde İstikrâ Yöntemi | 61

eserlerinin girişinde ele aldıkları Mantık kapsamında söz konusu ederken;5 diğer bir kısmı ise istidlâl6 başlığı altında fıkıh usulünün bir konusu olarak incelemişler-dir.7 Bazıları da “İhtilaf Konusu Edilen Şer‘î Deliller” başlığı altında ele almışlar-dır.8 Öte taraftan onun bir usul metodu olarak kullanılamayacağı görüşünde olan Hanefî usulcüler eserlerinde ona pek az yer vermişlerdir.9

Bu çalışmamızda fıkıh usulünde istidlâl metodu olarak ele alınan istikrâyı de-taylı bir şekilde inceleyeceğiz. İstikrânın fıkıh usülünde nasıl ele alındığını ve han-gi süreçlerden geçtiğini ortaya koymaya çalışacağız. Tanımını, tarihsel gelişimini, dayanaklarını, sağladığı bilgiyi, ana hatlarıyla olmak üzere diğer istidlâl yöntem-leriyle ilişkisini ve fıkıhta kullanıldığı yerleri irdeleyeceğiz. Özetle söylemek ge-rekirse istikrâ yönteminin fıkıhtaki yeri, işlevi ve değeri üzerinde duracağız ve usulcüler ile fakihlerin onu nasıl ele aldıklarını açıklığa kavuşturmaya çalışacağız.

1. İSTİKRÂNIN MAHİYETİ, ÇEŞİTLERİ VE İŞLEVSELLİĞİ

İstikrâ, sözlükte bir şeyin veya yerin peşine düşüp durumunu araştırma an-lamına gelmektedir.10 İstikrâ sözcüğü Arapça’da ya قرو ya da قري fiilinden istif ‘âl kalıbından gelen bir mastardır.11 Bazı usulcülerin istikrâ kelimesinin (استقراء)hemzeli (mehmûzü’l-lâm) olan قرأ fiilinden türetildiği şeklindeki iddiaları doğru olmasa gerek. Çünkü قرأ fiili sözlükte okuma anlamına gelmektedir. Bu anlam ile istikrânın terim anlamı arasında herhangi bir münasebet/ilişki bulunmamaktadır. Nitekim استقرأه : طلب إليه أن يقرأ yani ondan okumayı istedi tarzındaki kullanım,12 fiilinden gelen istikrânın fıkıh usulündeki istikrâ ile bir alakasının olmadığını قرأgöstermek açısından önemlidir. Buna karşılık قرو ve قري fiilleri ise bir şeyi araştır-

5 Bu hususla ilgili örnek için bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usûl, I, 161; İbn Kudâme, Ravzatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır fî usûli’l-fıkıh, I, 95; İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr fî usûli’l-fıkıh, s. 15.

6 İstidlâlin kapsamına ilişkin bilgi için bk. Wael b. Hallaq, “Mantık, Formel Kanıtlar ve Kanıtların Sünnî Fıkıh İlminde Formel Hale Getirilmesi”, s. 197-198; Aslan, “Şâfiî Usûlcülere Göre İstidlâl”, s. 122-124.

7 Bununla ilgili örnek için bk. Urmevî, Nihâyetü’l-vusûl fî dirâyeti’l-usûl, VIII, 4050; Sübkî, Cem‘u’l-cevâmi‘ fî usûli’l-fıkıh, s. 108; Merdâvî, et-Tahbîr şerhu’t-Tahrîr fî usûli’l-fıkıh, VIII, 3788.

8 Fahruddîn er-Râzî, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkıh, VI, 161.9 Örnek için bk. İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr fî usûli’l-fıkıh, s. 15. 10 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, XV, 175.11 İstikrâ kelimesinin yukarıdaki manalarına ilişkin bilgi için bk. Zebîdî, Tâcu’l-‘arûs min cevâhiri’l-Kâmûs,

XXXIX, 284, 290, 295. Buna göre استقراء kelimesinin aslı ya استقراو ya da استقراي şeklindedir. Sarf il-minin “zâid eliften sonra kelimenin sonunda gelen واو ve ياء harfleri hemzeye (الهمزة) kalbedilir.” kuralı gereği sonda bulunan واو veya ياء harfleri hemze (ء) harfiyle değiştirilmiştir. Bu hususla ilgili bk. Ebû Alî el-Fârisî, Kitâbu mekâyîsi’l-maksûr ve’l-memdûd, s. 34-35.

12 Zebîdî, Tâcu’l-‘arûs, I, 364.


ma anlamını ifade etmektedir. İstikrânın terim anlamını göz önünde bulundurdu-ğumuzda onun قرو veya قري fiilinden gelmesi daha isabetli görünmektedir. Aynı şekilde istikrâ kelimesinin قرأت الشيئ قرآنا أي جمعته وضممت بعضه إلى بعض “bir şeyi topladım ve yan yana koydum” cümlesinde bulunan قرأ sözcüğünden geldiğini söylemenin13 de doğru olmadığını düşünüyoruz. Çünkü bu toplama anlamının istikrânın terim anlamıyla uyuşması, onun قرو veya قري kelimelerinin anlamı olan araştırma anlamıyla olan uygunluğu kadar güçlü değildir.

Fıkıh usulünde ise istikrâ, “hükmünü, kendilerini kapsayan şeye (küllî) vere-bilmek için cüz’îleri incelemekten ibarettir.”14 şeklinde tanımlanmıştır. Bu tanım-da özellikle hükme dikkat çekilmektedir. Çünkü istikrâ yöntemini kullanan fakih, bir küllînin cüz’îlerinden hareketle bu cüz’îler için söz konusu olan hükmün küllî için de geçerli olduğu kanaatine varmaktadır. Zira istikrâda bir bütünün parçala-rına dayanarak bütün hakkında hüküm verilmektedir.15 Buna göre istikrâ, hak-kında hüküm elde etmeye çalıştığımız şeye (küllî) kendini oluşturan cüz’îlerden hareketle varma yöntemidir. Bu durumda fakih fıkhî meseleleri tek tek incelemek suretiyle genel bir hükme varmaktadır.

Ayıca istikrâ, “tartışma konusu olan meselenin aynı hüküm üzerine olduğu zannını sağlayacak tarzda bir şeyin cüz’îlerinin hükmünü araştırma”16 tarzında da tarif edilmektedir. Aynı şekilde istikrâ, “hükmünü benzerlerine verebilmek için cüz’îleri inceleme”17 olarak da tanımlanmaktadır. Bu iki tanımdan tümeva-rım yöntemiyle elde edilen genel hükmün fakihler arasında tartışma konusu olan meseleye verileceği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla onlarda istikrânın işlevselliğine vurgu yapılmaktadır. Nitekim usulcü, ele aldığı fıkhî meseleleri sistemli bir şekil-de tek tek incelemesi neticesinde istikrâ yöntemi sayesinde teori oluşturma yo-luna giderken fakih de, topladığı genel hükümden yola çıkarak inceleme konusu yaptığı, daha net bir ifade ile tartışma konusu olan fıkhî meseleye ilişkin hükmü elde etme çabası içinde olur.18 Bu durumda fakih küllî ile ilgili varılan hüküm-

13 İsnevî, Nihâyetu’s-sûl fî şerhi Minhâci’l-usûl, I, 361.

ح أمور جزئية لنحكم بحكمها على أمر يشمل تلك الجزئيات 14 ;Gazzâlî, el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usûl, I, 161 عبارة عن تصفZerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkıh, VI, 10.

15 Mantık biliminde de istikrâ, “zihnin tikellerden tümele, olaylardan kanunlara, sonuçlardan sebeplere ve prensiplere geçiş suretiyle yaptığı akıl yürütme” şeklinde tarif edilmektedir. Emiroğlu, Klasik Mantığa Gi-riş, s. 195.

Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-fusûl الاستقراء: هو تتبع الحكم في جزئياته على حالة يغلب على الظن أنه في صورة النزاع على تلك الحالة 16fî ihtisâri’l-Mahsûl fi’l-usûl, s. 352.

ح أمور جزئية ليحكم بحكمها على مثلها 17 .İbn Kudâme, Ravzatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır, I, 95 هو عبارة عن تصف18 Bu hususla ilgili bk. Sübkî, Cem‘u’l-cevâmi‘ fî usûli’l-fıkıh, s. 108.


den yola çıkarak incelediği fıkhî meseleye ilişkin hükme ulaşmaktadır. Fakih, bu metotla sistemleştirilmiş bilgi sayesinde tartışma konusu olan fıkhî mesele hak-kındaki hükmü belirlemektedir. Görüldüğü üzere istikrâda somut örneklerden soyut bir hükme ve soyuttan tartışma konusu denen somut bir meselenin hükmü-ne ulaşılmaktadır. Zaten istikrâ yönteminde amaç küllînin değil, tartışma konusu edilen cüz’înin hükmünü elde etmektir. Böylece cüz’îlerin tek tek araştırılmasın-dan genel bir hükme, sonra bu genel hükümden tartışma konusu edilen cüz’înin, yani tartışma konusu edilen fıkhî meselenin hükmüne ulaşılmaktadır. Dolayısıyla istikrânın cüz’îlerden genel kurala ve tekrar genel kuraldan tartışma konusu olan cüz’î meseleye dönen bir süreçten ibaret olduğu söylenebilir. Şunu da belirtmekte fayda vardır: İstikrâ yöntemi bize yeni bir bilgi vermez. Aslında var olan bilgileri açığa çıkartmaktadır (muzhir).

İstikrâ yöntemine başvuran fakihin şu hususlara dikkat etmesi gerekmekte-dir: Tartışma konusu olan mesele ile küllî arasında sıkı bir ilişki bulunmalıdır. Bu takdirde önemli olan, fakihin bu meselenin küllî ile olan bağlantısını doğru bir şekilde ortaya koymasıdır. Öte yandan bu metotta genel nitelikteki neticelere varmak için seçilen fıkhî örneklerin teker teker incelenerek tahlile tabi tutulması da önem arz etmektedir.

İstikrânın daha iyi anlaşılmasını sağlayacağını düşündüğümüz için onun kı-yas ve temsîl gibi diğer akıl yürütme yöntemleriyle olan ilişkisine de çalışmanın çerçevesini aşmadan değinmekte fayda vardır. Yukarıda geçtiği üzere istikrâ, bir küllîyi meydana getiren cüz’îlerin tamamı veya bir kısmı incelenmek suretiyle o küllî hakkındaki hükme ulaşma yöntemidir. Buna Mantık literatüründe tü-mevarım ve endüksiyon denir. Kıyas (Mantıktaki kıyas kastedilir) ise, genel bir önermeden cüz’î bir önermeye geçiş suretiyle yapılan akıl yürütmedir (istidlâl).19 Mantık literatüründe buna tümdengelim, dedüksiyon ve ta‘lîl denir. Kıyasta “bü-tün için doğru olan, cüz’îleri için de doğrudur.” prensibinden hareketle küllîden cüz’îye doğru bir gidiş söz konusudur. Dolayısıyla bazı usulcülerin tam istikrânın Mantık ilmindeki kıyas (tümdengelim) olduğu tarzındaki yaklaşımları20 doğru ol-masa gerektir.21 Çünkü istikrâ ister tam isterse nâkıs olsun tümevarım yöntemini; kıyas ise tümdengelim metodunu ifade etmektedir.

19 Bu konuda bk. Abdurrahman eş-Şirbînî, Takrîr (Mahallî’nin el-Bedrü’t-tâli‘in hâmişinde), II, 345; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 136. Mantıktaki kıyas ile fıkıhtaki kıyas arasındaki farklar için bk. Koca, “Birleşen ve Ayrışan Yönleriyle Usûl-i Fıkhın Kelam, Tasavvuf ve İslâm Felsefesi ile Olan İlişkisi”, s. 266-268.

20 Mesela bk. Hindî, Nihâyetü’l-vusûl fî dirâyeti’l-usûl, VIII, 4050; Sübkî, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc, VI, 2620; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkıh, VI, 10.

21 Bu konudaki tartışmalar hakkında bk. Abbâdî, el-Âyâtü’l-beyyinât, IV, 246.


İstikrâ, çıkış noktası açısından akıl yürütme yöntemlerinden olan temsîl ile benzerlik arz etmektedir. Ancak her ikisinde de cüz’îden yola çıkmakla birlik-te, istikrâ ile cüz’îlerden küllî bir kavrama ulaşılırken temsîl ile cüz’îler arası illet denen bir bağ kurulmaktadır. Böylece temsîl, iki şey arasındaki benzerlikten ha-reketle birisi hakkında verilen bir hükmü diğeri hakkında da vermektir. Man-tık disiplininde buna analoji; İslam hukukunda ise kıyas-ı fıkhî denir.22 Nitekim istikrânın, hükmün cüz’îlerinde bulunması nedeniyle küllîde var kabul edilmesi; temsîlin ise, hükmün bir cüz’îde bulunmasından dolayı başka bir cüz’îde ispat edilmesi olduğu belirtilmektedir.23 Buna göre istikrâda cüz’îden küllîye; temsîlde ise cüz’îden cüz’îye varılmaktadır. Bu bilgilerden hareketle istikrânın kaplamı dar olandan kaplamı geniş olana; kıyasın kaplamı geniş olandan kaplamı dar olana ve temsîlin ise kaplamı dar olandan yine kaplamı dar olana doğru bir gidiş olduğu söylenebilir.

İstikrânın mahiyetini ve diğer akıl yürütme yöntemleriyle olan ilişkisini be-lirledikten sonra çeşitlerini ele almakta yarar vardır. İstikrâ tam ve nâkıs (eksik) şeklinde ikili bir ayırıma tabi tutulmaktadır. Zira küllî hakkında genel bir hükme varmak için ya cüz’îlerin tamamı ya da bir kısmı araştırma konusu yapılmaktadır.

a. Tam istikrâ, inceleme konusu yapılan küllînin bütün parçalarını inceleyerek o küllî hakkında hüküm vermeye denir. Böylece tam istikrâda küllî araştırılırken küllînin kapsadığı tüm cüz’îler tek tek incelenir.24 Bu nedenle tam istikrâ kesinlik değeri taşıyan bilgi sağlamaktadır.25 Tâcüddîn es-Sübkî (ö. 771/1370) haklı ola-rak tam istikrânın tartışma konusu olan mesele hakkında kat‘î bilgi ifade ettiği-ni söylemektedir.26 Çünkü istikrâ yoluyla ulaşılan genel hükümden yola çıkarak tartışma konusu meselenin de bu hükmün kapsamında olduğu kanaatine varıl-

22 Gazzâlî, Mi‘yâru’l-ilm fi’l-mantik, s. 154; Hindî, Nihâyetü’l-vusûl fî dirâyeti’l-usûl, VIII, 4051; İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr fî usûli’l-fıkıh, s. 15; Şirbînî, Takrîr, II, 345; Öner, Klasik Mantık, s. 174; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 200.

23 Râzî, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkıh, V, 71; Merdâvî, et-Tahbîr şerhu’t-Tahrîr, VIII, 3796.24 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkıh, VI, 10.25 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr fî usûli’l-fıkıh, s. 15. 26 Sübkî, Cem‘u’l-cevâmi‘ fî usûli’l-fıkıh, s. 108. Bu hususla ilgili ayrıca bk. Merdâvî, et-Tahbîr şerhu’t-Tahrîr,

VIII, 3788. Her ne kadar bazı günümüz İslam hukukçuları tartışma konusu dışındaki cüz’îlerin tamamı-nın incelenerek genel bir hükme varılması şeklinde yapılan istikrânın nâkıs istikrâ olduğunu söylüyorsalar da; biz böyle bir istikrânın tam ve dolayısıyla tartışma konusu yapılan meselenin hükmünü belirleme ba-kımından kat‘î olduğu kanaatindeyiz. Çünkü fıkhî meseleleri çözüme kavuşturmak için başvurulan istikrâ ister tam olsun ister nâkıs olsun tartışma konusu olan mesele istikrâ faaliyeti dışında kalan ve istikrâ sağlandıktan sonra çözüme kavuşan meseledir. Tartışma konusu dışındaki cüz’îler incelenerek elde edilen istikrânın nâkıs istikrâ olduğu ile ilgili görüşler için bk. Nu‘mân Cuğaym, Türükü’l-keşf ‘an makâsıdı’ş-Şâri‘,s. 234-235; Halid el-Arûsî, “Usul ve Cedel Âlimlerine Göre Tümevarımın (İstikrâ) Delâleti”, s. 438.


maktadır. Nitekim tam istikrânın tartışma konusu hakkında kat‘î bir delil olduğu vurgulanmaktadır. Hatta tam istikrâ tanımında geçen bütün cüz’îlerden tartış-ma konusu dışındaki cüz’îler kastedilmektedir.27 Tam istikrâ, “kıyas-ı mukassim” olarak isimlendirilmektedir.28 Mantıkta tam istikrâ için aşağıdaki önerme örnek gösterilmektedir:

Pazartesi, Salı, Çarşamba, Perşembe, Cuma, Cumartesi ve Pazar günlerinin her biri yirmi dört saattir.

Pazartesi, Salı, Çarşamba, Perşembe, Cuma, Cumartesi ve Pazar haftanın bütün gün-leridir.

O halde haftanın günlerinden her biri yirmi dört saattir.

Görüldüğü üzere örnekte hafta bir bütündür. Onu meydana getiren cüz’îler olan günler teker teker sayılıp onlarla ilgili verilen bir hüküm (yirmi dört saat olma), aynı zamanda bütün olan hafta hakkında da verilmiştir.29

İslam hukuk metodolojisinde tam istikrâ için şu fıkhî mesele örnek gösteril-mektedir:

Bütün namazlar ya farzdır ya da nâfiledir.Farz ve nâfile namazlar ancak abdestle edâ edilebilir.Öyleyse bütün namazlar ancak abdestli olarak edâ edilebilir.

Örnekte namaz bir küllîdir. Onu meydana getiren cüz’îler olan farz ve nâfile namazlar teker teker inceleme neticesinde onlarla ilgili verilen hüküm -ki o da ab-destli olarak yerine getirilebilmeleridir- aynı zamanda küllî olan namaz hakkında da verilmiştir. Küllînin her cüz’îsi incelenerek bütün hakkında varılan genel hü-küm katiyet ifade etmektedir. Zira her bir fert için sabit olan hüküm aynı zamanda bütün fertler için de söz konusu olmaktadır.30

b. Nâkıs istikrâ ise küllîyi meydana getiren cüz’îlerin hepsi değil, büyük çoğun-luğu araştırılarak o küllî hakkında hüküm vermeye denir.31 Ancak bu genellemeye temel oluşturan cüz’îlerin sayısı insan zihninde zann-ı galip oluşturacak derecede çok olmalıdır. Nâkıs istikrâdan söz edilebilmesi için fıkıh usulü eserlerinde her ne kadar cüz’îlerin “büyük çoğunluğu” araştırılarak şeklinde bir ifade bulunuyorsa

27 Mahallî, el-Bedrü’t-tâli‘ fî halli Cem‘i’l-cevâmi‘, II, 345.28 İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, I, 87. 29 Öner, Klasik Mantık, 176; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 195-196. 30 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkıh, VI, 10.31 Sübkî, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc, VI, 2621.


da fıkhî meselelerin hükmünü belirlemede başvurulacak nâkıs istikrâda cüz’îlerin çoğunluğundan ziyade zihinde zann-ı galip oluşturacak derecede cüz’îlerin araş-tırılması yeterlidir. Dolayısıyla nâkıs istikrâ için cüz’îlerin bir kısmının araştırma konusu yapılması kâfidir. Örneğin İmam Şâfiî’nin (ö. 204/820) kadınların hayız halini (regl) görmelerinin 9 yaşlarından itibaren başlayabileceği ve onun asga-ri süresinin 1 gün 1 gece, azami süresinin 15, genellikle 6-7 gün civarında ola-cağı şeklindeki görüşünün dayanağı istikrâdır. Ancak İmam Şâfiî dönemindeki kadınların ne tamamını ne büyük çoğunluğunu ne de yarısını araştırmıştır. O sadece bu hususta zihninde zan oluşturacak sayıdaki kadınların durumunu göz önünde bulundurarak bu hükme varmıştır. Dolayısıyla nâkıs istikrâ tanımında “cüz’îlerin çoğu” yerine “bir kısmı” denilmesinin daha isabetli olacağı söylene-bilir.32 İstikrânın bu kısmında hakkında hüküm verilen küllînin cüz’îleri -genel-likle- sınırsız fertlerden meydana gelmektedir. Küllînin bütün cüz’îlerinin sayılıp araştırılması mümkün olmadığı için küllî hakkında verilen hüküm cüz’îlerin bir kısmının araştırılmasına dayanmaktadır. Nâkıs istikrâ için şu örnek gösterilir:

Aslan, koyun, kaplan, zebra, zürafa… bir şey çiğnerken alt çenesini oynatır.

Aslan, koyun, kaplan, zebra, zürafa… hayvandır.

Öyleyse bütün hayvanlar bir şey çiğnerken alt çenesini oynatır.

Bu akıl yürütmeye dikkat edildiğinde belirli sayıdaki hayvanın konu edindi-ği bir gözlem üzerinde hüküm genellemeye çalışılmaktadır. Yani birkaç cüz’îden genel bir hüküm elde edilmiştir. Ancak timsah bir şey çiğnerken üst çenesini oy-nattığı gerçeğinden hareketle bütün hayvanların alt çenesini oynattığı şeklindeki istikrânın nâkıs bir istikrâ olduğu anlaşılmaktadır.

Nâkıs istikrâ kat‘î bilgi değil, zannî bilgi ifade etmektedir.33 Bu istikrânın zannî bilgi ifade etmesi timsah örneğinde olduğu gibi elde edilen sonucun yanlış olduğunu ortaya çıkaran örnek bir olayın bulunmamasına bağlıdır. Zira incele-nen sayılı örnekler genel bir hükme vardırır. Ancak söz konusu örnekte olduğu gibi istisna (timsah), bu genel hükmün doğruluğunu bozar. Dolayısıyla “bütün hayvanlar bir şey çiğnerken alt çenesini oynatır.” önermesi zannî bir bilgi ifade etmekten ziyade yanlış bir önermedir.

Nâkıs istikrâda incelenen cüz’îlerin hükmünden emin olabiliriz. Fakat bütün cüz’îleri incelememiz mümkün olmadığı için genelleyerek ulaştığımız sonucun

32 Bu konuda bk. Abbâdî, el-Âyâtü’l-beyyinât, IV, 246. 33 İsnevî, Nihâyetu’s-sûl, IV, 377; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, I, 87.


doğruluğundan emin değiliz. Buna göre nâkıs istikrâ tartışma konusu edilen fıkhî mesele hakkında zannî bir delildir.34 Nitekim nâkıs istikrâ ile varılan sonuç mantık-sal olasılığı ifade etmektedir. Bu istikrâ yönteminin doğuracağı zannın güçlülüğü incelenen cüz’îlerin sayısına göre değişmektedir. Şöyle ki, incelenen cüz’îler ne ka-dar fazla olursa zan da o nispette güçlü olur.35 Buna göre incelenen fıkhî örnekleri ne denli arttırırsak, sonucun doğruluk olasılığı o derece artar, fakat bu doğruluk hiçbir zaman kat‘îlik kazanmaz. İstikrânın zan ifade edebilmesi için seçilecek fıkhî örneklerin yeter sayıda olması ve bu örneklerin küllîyi gösterebilmesi gerekmekte-dir. Nâkıs istikrâ “ferdi daha genel olana (ağlab) ilhâk etme” şeklinde isimlendirilir.36

Özet olarak, istikrâ yöntemi ile incelenen cüz’îlerin tümünü araştırmak ço-ğunlukla olanaklı değildir. “Bütün hayvanlar bir şey çiğnerken alt çenesini oyna-tır.” önermesi, dünyadaki bütün hayvanların incelenmesi neticesinde ulaşılmış bir sonuç değildir. Bu, belli sayıda hayvanın araştırılması sonucunda diğer hayvanla-rın da alt çenesini oynatacağını varsayan bir genelleme ile ulaşılan bir sonuçtur. Dolayısıyla -genel hükmün doğruluğunu bozan istisnaî bir durumun söz konusu olmaması şartıyla- nâkıs istikrâda netice zorunluluk taşımaz, ancak doğru ola-bilir, hatta doğru olma ihtimali çok yüksektir. Onun doğruluğunu sağlayan hu-sus belirli sayıdaki cüz’îlerin incelenmesidir. Bu nedenle cumhur istikrâyı şer‘î bir hüccet saymaktadır. Zira fıkhî meselelere getirilen çözümlerin çoğu zan ifade eden delillerden elde edilmektedir.

İstikrânın çeşitlerini inceledikten sonra onda takip edilmesi gereken adımların neler olduğunu belirtmekte fayda vardır: Birinci aşamada cüz’îler tek tek incelenir ve cüz’îlerin ortak olduğu hüküm elde edilir. İkinci aşamada tartışma konusu olan fıkhî mesele söz konusu cüz’îlerle karşılaştırılır ve böylece aralarındaki ilişki be-lirlenir. Üçüncü aşamada istikrâ yöntemiyle varılan hükümden hareketle tartışma konusu olan fıkhî mesele hakkında hüküm ortaya konur. Böylece fakih, tartışma konusu olan fıkhî meseleyi istikrâ ile varılan genel ilke altında değerlendirir ve genel ilkeyi bu fıkhî meseleye uygular. Bu durumda şayet istikrâ tam ise, yani tar-tışma konusu dışında bütün cüz’îlerin incelenmesi ile yapılmışsa tartışma konusu hakkında kat‘î bir delil sayılır. Buna karşılık nâkıs (eksik) ise, yani istikrâ cüz’îlerin çoğunun veya bir kısmının incelenmesi ile yapılmışsa bu durumda istikrâ ile varı-

34 Mahallî, el-Bedrü’t-tâli‘ fî halli Cem‘i’l-cevâmi‘, II, 346.35 Sübkî, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc, VI, 2621; İsnevî, Nihâyetu’s-sûl, IV, 378; Merdâvî, et-Tahbîr şerhu’t-Tahrîr,

VIII, 3789; İbn Neccâr, Şerhu Kevkebi’l-münîr el-Müsemmâ bi Muhtasari’t-Tahrîr, IV, 419; İbn Hallaq, “Sünni Hukuk Düşüncesinde Tümevarımsal Destekleme, Zannilik ve Katilik”, s. 164.

36 Hindî, Nihâyetü’l-vusûl fî dirâyeti’l-usûl, VIII, 4050; Sübkî, Cem‘u’l-cevâmi‘ fî usûli’l-fıkıh, s. 108; a. mlf., el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc, VI, 2621; Merdâvî, et-Tahbîr şerhu’t-Tahrîr, VIII, 3789.


lan genel hüküm tartışma konusu hakkında zannî bir delil olur.37 Buradan harketle istikrâ ile genel hükme ulaşmanın metodolojik açıdan son hedef olmadığı, aksine aşamalardan birisi olduğu anlaşılmaktadır. Zira genel hükme ulaşmak, tartışma konusu meselenin fıkhî hükmünü belirleme yolunda gerekli olan bir süreci ifade etmektedir. Dolayısıyla istikrâ ile varılan genel hüküm kendisiyle yetinilecek bir netice değildir. Daha doğrusu temel hedef, istikrâ ile varılan hüküm sayesinde tar-tışma konusu yapılan fıkhî meselelerin hükmünü belirlemektir.

Hulasa olarak şu söylenebilir: İstikrâ önce cüz’î denen fıkhî meseleleri genel bir hüküm altında toplama, daha sonra istikrâ ile varılan hükümden yola çıkarak bu meselelerle bağlantısı bulunan ve hükmü fakihler arasında tartışmalı olan mesele-nin hükmünü belirleme sürecidir. Bu süreçte bir yandan fıkhî meselelerin incelen-mesi, diğer taraftan da bu meselelerin genel bir hüküm altında toplanması esastır.

2. İSTİKRÂNIN HÜCCET SAYILIP SAYILMAYACAĞINA İLİŞKİN GÖRÜŞLER

Yukarıda istikrâ ve çeşitlerine dair tanımlar getirilmiş ve gerekli açıklama-lar yapılmıştır. Bu noktada istikrânın mahiyeti üzerinde durulmuştur. Burada ise onun metodolojik olarak dikkate alınıp alınmayacağına ilişkin görüşler üzerinde durulacaktır.

İstikrânın hüccet değeri, onun tam ve nâkıs olup olmadığına göre değişmek-tedir. Şöyle ki usulcüler tam istikrânın hüccet olacağı hususunda ittifak halin-dedirler.38 Nitekim Hanefî usulcüler de tam istikrânın kat‘î bir hüccet olacağı kanaatindedirler.39 Buna karşılık nâkıs istikrânın hükümlerin tespitinde hüccet sayılıp sayılmayacağı ihtilaflıdır. Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre nâkıs istikrâ hüccet sayılmaktadır.40 Ancak Hanbelîlerin tamamı değil, bir kısmının onun hüccet olacağı kanaatinde olduğu da belirtilmektedir.41 Şâfiîlerden

37 Bennânî, Hâşiyetu’l-Bennânî ‘alâ şerhi’l-Celâl Şemsuddîn Muhammed el-Mahallî (Mahallî’nin el-Bedrü’t-tâli‘i ile birlikte), II, 346; Abbâdî, el-Âyâtü’l-beyyinât, IV, 244.

38 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkıh, VI, 10; Merdâvî, et-Tahbîr şerhu’t-Tahrîr, VIII, 3788; İbn Neccâr, Şerhu Kevkebi’l-münîr, IV, 420; Eymen ez-Zuhr, “el-İstikrâ ve mecâlâtuhu fi’l-‘ulûmi’ş-şer‘iyye”, Mecelletu Câmi‘ati Dımaşk li’l-‘ulûmi’l-iktisâdiyye ve’l-kânûniyye 29/1, s. 458.

39 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr fî usûli’l-fıkıh, s. 15; Alauddîn el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr ‘an usûli Fahri’l-İslam el-Pezdevî, I, 46.

40 İbn Kudâme, Ravzatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır, I, 95; Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-fusûl, s. 352; İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr fî usûli’l-fıkıh, s. 15; Sübkî, Cem‘u’l-cevâmi‘ fî usûli’l-fıkıh, s. 108; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, I, 87.

41 Merdâvî, et-Tahbîr şerhu’t-Tahrîr, VIII, 3789; İbn Neccâr, Şerhu Kevkebi’l-münîr, IV, 420.


Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1210) başka bir delilin takviye etmesi hâlinde nâkıs istikrânın zan ifade edeceğini ve dolayısıyla hüccet olacağını savunmaktadır. Zira o, nâkıs istikrânın ancak ayrı bir delil sayesinde zan ifade edebileceğini ve zan ifade ettikten sonra hüccet kabul edilmesinin vacip olacağını söylemekte-dir.42 Hanefîlerden bazıları da, şer‘in her cüz’ün hükmünü ayrı ayrı belirtmedi-ğini ve bu yüzden küllî hakkında bir hükme varılamayacağını gerekçe göstererek metodolojik açıdan nâkıs istikrânın hüccet sayılamayacağını savunmaktadırlar. Şayet cüz’ler arasında ortak bir illetin bulunduğuna dair delil varsa bu durumda istikrâdan ziyade kıyas (fıkhî kıyas) söz konusu olmaktadır.43 Ancak Hanefîlerin istikrânın hüccetliğine karşı çıkmadıkları bildirilmektedir.44

Gazzâlî (ö. 505/1111), nâkıs istikrânın fıkhî meselelerin hükmünü belirlemede başvurulabilecek bir metot olduğunu savunmaktadır. Çünkü bu istikrâ çeşidi kat‘î bilgi sağlamasa da fıkıhta zan ifade eden deliller dayanak gösterilebilmektedir.45 Aslında Gazzâlî, bu istikrâ çeşidinin zan ifade ettiği tarzındaki olası bir soruya karşılık zan ifade eden nâkıs istikrânın şer‘î hükümleri ortaya koyma hususunda dikkate alınabileceğini söylemekte ve bir küllînin kapsamında bulunan cüz’îlerin çoğunluğu için sabit olan bir hükmün diğer bir cüz’î için de söz konusu olabilece-ğinin zann-ı galip olmasını da gerekçe olarak göstermektedir. Zira cüz’îlerin teker teker incelenmesinden genel bir kaide elde edilmektedir. Buna göre istikrâ yönte-mini metodolojik olarak ele alan ve fıkhî meselelere uygulayan mezhepler Mâikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleridir. Onlara göre fıkhî bir mesele, başka meselelerin incelenmesi neticesinde ulaşılan genel hükümle açıklanabilir.

İstikrâ yöntemi cüz’îlerin tek tek incelenmesinden hareketle genel bir kurala varılamayacağı şeklinde eleştirilebilir. Nitekim istikrânın hukukta olumsuz et-kisinin bulunduğu ifade edilmektedir. Çünkü yanlış fıkhî örneklerden hareketle varılacak genel hükmün de yanlış olması kaçınılmazdır.46 Ayrıca birkaç benzer örnekten yola çıkarak fıkhî meseleler hakkında genellemelerde bulunmak fakihi yanlış bir hükmü ortaya koymaya sürükleyebilir. Ancak fakih, istikrâ yönteminin kendisini yanlışa sürükleyebileceği bilincinde olursa bu durumda daha dikkatli davranacağı için hataya düşmekten sakınabilir. Çünkü bu problemin bilincinde olmak fakihin hata ve yanılgılara karşı daha dikkatli olmasını sağlar.

42 Râzî, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkıh, VI, 161.43 Bununla ilgili bilgi için bk. Leknevî, Fevâtihu’r-rahamût bi şerhi Müsellemi’s-sübût, II, 401.44 Arûsî, “Usul ve Cedel Âlimlerine Göre Tümevarımın (İstikrâ) Delâleti”, s. 436. 45 Gazzâlî, el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usûl, I, 163.46 Böyle bir itiraz için bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usûl, I, 162.


Şu hususu da belirtmekte fayda vardır. İstikrâ yoluyla elde edilen genel hük-mün daha sonra böyle olmadığı ortaya çıkması hâlinde meselenin yeniden araştı-rılmasının gerekli olup olmadığı tartışmalıdır. Örneğin Şâfiî fakihler kadınların ay halinin 9 yaşlarından itibaren başladığını, asgari süresinin 1 gün; azami süresinin ise 15 gün, genellikle 6-7 gün sürdüğünü istikrâ ile ortaya koymuşlardır. Aynı şe-kilde bu metotla iki hayız arasında kalan asgari temizlik süresinin 15 gün olduğu sonucuna varmışlardır. Bu hükmün böyle olmadığı ortaya çıkması durumunda Ebû İshâk el-İsferâyinî (ö. 418/1027) meselenin yeniden araştırılması gerektiğini söylerken Şâfiî mezhebinde ezhar kabul edilen görüşe göre artık meselenin araştı-rılmasına gerek yoktur. Çünkü fakihler konuyu yeterince araştırmışlardır.47

Tercihe şayan olan görüş, tam istikrâ gibi nâkıs istikrânın da hüccet sayılması-dır. Çünkü istikrâ akıl yürütme yöntemlerinden biridir ki İslam hukukunda yerine göre aklî gerekçelere dayanarak hükümler belirlenebilmektedir. Ancak istikrâ me-toduyla ulaşılan hükmün daha sonra doğru olmadığı ortaya çıkması hâlinde önce-ki fakihlerin araştırmalarına dayanmak yerine konunun yeniden araştırılması ge-rektiği kanaatindeyiz. Örneğin Şâfiî mezhebine göre hamileliğin asgari süresinin 6 ay, azami süresinin 4 yıl, genellikle (ağlab) 9 ay olması şeklindeki görüşün dayanağı istikrâdır.48 Ancak günümüzde hamileliğin 4 yıl sürmesinin tıbben mümkün olma-dığı artık kesin bir bilgidir. Dolayısıyla hamilelik süresinin konunun uzmanlarının vereceği bilgilere göre yeniden belirlenmesi gerektiğini49 ve aynı şekilde hayız sü-resinin belirlenmesinde de istikrâ yöntemine dayanmak yerine, onun tıp biliminin verilerine dayanmanın daha doğru olacağından şüphe yoktur. Çünkü hayız süresi kadınların kalıtımına, fizikî bünyelerine, yaşam standartlarına, hatta çevre ve iklim şartlarına bağlı olarak önemli değişiklikler gösterebilmektedir.

3. İSTİKRÂNIN ŞER‘Î BİR HÜCCET SAYILACAĞINA İLİŞKİN DELİLLER

İstikrânın şer‘î bir hüccet sayılıp sayılmayacağına ilişkin görüşler belirtildik-ten sonra onu metodolojik olarak ele alan ve şer‘î yöntemlerden sayan usulcülerin dayandığı deliller üzerinde durulacak ve onlara yapılan eleştirilere yer verilecek-tir. İstikrânın şer‘î bir delil olacağı kanaatinde olan usulcüler, onun delil oluşunu Kitap, sünnet ve aklî istidlâl yoluyla ispatlamaya çalışırlar.

47 Bu konudaki ihtilaflar hakkında bk. Gazzâlî, el-Vasît fi’l-mezheb, I, 411-412; Râfi‘î, el-‘Azîz şerhu’l-Vecîz (eş-Şerhu’l-kebîr), I, 292-293; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkıh, VI, 11: Arûsî, “Usul ve Cedel Âlimlerine Göre Tümevarımın (İstikrâ) Delâleti”, s. 440-441.

48 Şirbînî, el-İknâ‘ fî halli elfâzi Ebî Şucâ‘, I, 246. 49 Bu konu hakkında bk. Senûsî, el-İstikrâ ve eseruhu fi’l-kavâidi’l-usûliyye ve’l-fıkhiyye, s. 644-647.


İstikrânın Kur’ân’daki delili olarak “Onlar düşünmediler mi ki arkadaşlarında (Hz. Peygamber’de) delilikten eser yoktur.” (el-A‘râf 7/184) ayeti gösterilmektedir. Bu ayet istikrâ yönteminin bilgi veya zann-ı galip ifade ettiği şeklinde yorumlanır. Şöyle ki: Müşrikler Hz. Peygamber’in doğumundan kırk yılına kadar geçen süre zarfındaki hal ve hareketlerini teker teker inceleselerdi onda her hangi bir akıl hastalığının bulunmadığını anlayacaklardı. Aslında ayetin müşriklerden istediği tefekkür şekli, istikrâ yöntemidir.50

Usulcüler, istikrânın şer‘î bir hüccet sayılacağı hususunda, “Biz zahirle hükmederiz.”51 Hadisini de zikretmektedirler.52 Tâcüddîn es-Sübkî bu hadisin bilinen (ma‘rûf) bir hadis olmadığını ve onu Zehebî’ye (ö. 748/1348) sorduğu-nu onun da bu hadisi bilmediği şeklinde cevap verdiğini aktarmaktadır. Sübkî, istikrânın dayanağı olarak bu hadis yerine, istikrânın zan ifade ettiğini ve fıkhî konularda zanla amel etmenin vacip olduğunu söylemenin daha doğru olacağını belirtmektedir.53

İstikrânın şer‘î hüccet sayılacağı görüşünde olan usulcüler, kıyas prensibine de dayanmaktadırlar. Şöyle ki onlar, temsîlî kıyas (fıkhî kıyas) şer‘î bir hüccet kabul edildiğine göre istikrânın da hüccet sayılması gerektiğini savunmaktadır-lar. Zira bir küllîyi meydana getiren cüz’îler incelenerek o küllî hakkında hüküm verme anlamındaki istikrâ, iki cüz’î arasındaki benzerlikten hareketle birisi hak-kında verilen hükmü diğeri hakkında da verme anlamına gelen temsîlden daha kuvvetlidir. Ancak bu gerekçe eleştiriye açıktır. Çünkü ona şu şekilde itiraz edi-lebilir: Cüz’îyi cüz’îye ilhak etmek aralarında ortak illet birliğinin bulunmasına bağlıdır. Bu husus istikrâda bulunmamaktadır. Çünkü istikrâda sadece cüz’îlerin çoğundan veya bir kısmından hareketle küllî hakkında genel bir hükme varılmak-tadır.54 Yani burada ortak bir illet bulunmamaktadır. Üstelik istikrâda araştırma konusu yapılan cüz’îler arasında hüküm açısından farklılık da bulunabilir.55 Bu da istikrânın fıkhî hükümleri belirleme noktasında metot olarak kullanılması-nın sakıncalı olduğunu göstermek bakımından önemlidir. Bu nedenle istikrânın temsîlden daha güçlü olduğunu ve dolayısıyla temsîl fikir birliği ile şer‘î bir hüccet sayıldığına göre istikrânın da sayılması gerektiğini söylemek doğru olmaz.

50 Zuhr, “el-İstikrâ ve mecâlâtuhu fi’l-‘ulûmi’ş-şer‘iyye”, s. 461. 51 İbnü’l-Mülakkın bu hadisi bu lafızla hadis kitaplarında bulamadığını, hatta Cemaluddîn el-Mizzî’nın onu

münker addettiğini belirtmekte, ancak aynı hükmü ifade eden hadislerin bulunduğunu söylemektedir. Bk. İbnü’l-Mülakkın, Tezkiretu’l-muhtâc ilâ ehâdisi’l-Minhâc, s. 80.

52 Beyzâvî, Minhâcu’l-vusûl ilâ ilmi’l-usûl, s. 227; Merdâvî, et-Tahbîr şerhu’t-Tahrîr, VIII, 3791. 53 Bu husula ilgili bk. Sübkî, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc, VI, 2624.54 Bk. Hindî, Nihâyetü’l-vusûl fî dirâyeti’l-usûl, VIII, 4051; Sübkî, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc, VI, 2623.55 Abbâdî, el-Âyâtü’l-beyyinât, IV, 247-248.


İstikrâ yöntemiyle elde edilen hüküm umum ifade ettiği için tıpkı âmm lafız-lar gibi bu hükmün de kapsayıcı olduğu ve altına giren meselelere bu hükmün ve-rileceği savunulmaktadır. Şöyle ki istikrâ yoluyla zihinde küllî ve âmm bir hüküm oluşmaktadır. Çünkü istikrâ cüz’îleri teker teker incelemek suretiyle tam ise kat‘î; nâkıs ise zannî genel bir hükme ulaşmak demektir. İstikrâ tamamlandığı zaman ondan elde edilen genel hüküm, tartışma konusu meselelere de teşmil edilebilir.56

Nâkıs istikrânın zann-ı galip ifade ettiği, yani doğru olma ihtimali yüksek bir bilgi verdiği için hüccet olacağı söylenmiştir. Çünkü fıkıhta zanla amel etmek vaciptir.57 Onun zan ifade etmesi şöyle açıklanabilir: Küllînin altında bulunan cüz’îlerin tamamı veya büyük bir kısmının bir hükme tabi olması, bu hükmün söz konusu küllînin kapsamında bulunan fertler için de geçerli olacağı zannını vermektedir. İnsan zihni istikrâ ile cüz’îlerden yola çıkarak genel hükümlere ulaş-maktadır. Dolayısıyla tartışma konusu edilen fıkhî meselenin bu cüz’îlerle bağ-lantısı bulunduktan sonra benzer şartlarda onlarla aynı hükme tabi olması tabii bir durumdur. Şu var ki, özellikle nâkıs istikrâda araştırmacı zorunlu bir neticeye değil, sadece genel ve muhtemel olana varmaktadır. Hatta onun tartışma konusu yapılan meselenin hükmünü daha muhtemel kıldığını söyleyebiliriz. Çünkü me-selenin bu hüküm üzerine olması istikrâdan önce de muhtemeldir. İstikrâ, muh-temel olan bu durumun olasılığını, yani zannî olma hâlini artırmaktadır.

Ayrıca selefin birçok konuda istikrâ yöntemine dayanması da onun aklî ve naklî konularda hüccet olacağı hususunda dayanak olarak ileri sürülebileceği söy-lenmiştir. Zira istikrâ aklî ve naklî ilimlerle uğraşan ilim erbabı tarafından başvu-rulan bir yöntem olagelmiştir.58 Üstelik cüz’îden küllîye geçme, yani istikrâ yönte-mi hemen hemen her insanın başvurduğu bir yöntemdir. Disiplinlerde kullanılan kavramların çoğu da istikrâ yoluyla elde edilmiştir. Günümüzde araştırma yapan-ların ekseriyeti var olan bu kavramları kullanmaktadır. Böylece araştırmacı yeni bir araştırmaya ihtiyaç duymadan kavramları olduğu gibi almaktadır. Hâlbuki

56 Şâtıbî istikrânın umum ifade ettiğini “dinde zorluk kaldırılmıştır.” kaidesi üzerinden açıklamaya çalış-maktadır. O, bir takım fıkhî meselelerden yola çıkarak bu genel yargıya varmaktadır. Mesela meşakkatten dolayı teyemmümün meşru kılınması; oturarak namazın kılınabilmesi; yolculukta namazların kısaltıl-ması, cem edilebilmesi ve orucun tutulmaması; ikrah hâlinde küfür sözcüklerine müsaade edilmesi; aşırı açlık durumunda murdar hayvan eti gibi haram şeylerin mubah kılınması gibi fıkhî meselelerde azimet olan hükümde söz konusu olan veya olabilecek meşakkatten ötürü kolaylık yoluna gidilmiştir. İşte bu gibi cüz’îyatlardan yola çıkarak “dinde zorluk kaldırılmıştır.” tarzında genel bir kural elde edilmiştir. Tıpkı âmm lafızlar gibi istikrâ neticesinde elde edilen bu genel kuralın da hüccet sayılması gerekmektedir. Bu hususla ilgili detaylı bilgi için bk. Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 57.

57 Hindî, Nihâyetü’l-vusûl fî dirâyeti’l-usûl, VIII, 4050; İbn Neccâr, Şerhu Kevkebi’l-münîr, IV, 420. 58 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 57.


istikrâ metodunu biraz daha fonksiyonlu ve gereği gibi kullanabilirsek düşünme-ye ve araştırmaya yönlendirilmiş oluruz.

Nâkıs istikrâyı hüccet saymayanlar ise, fıkhî meseleleri çözme noktasında onun şer‘î dayanak olarak kullanılmasını şu şekilde eleştirirler: Sınırlı sayıda-ki cüz’îleri incelemek suretiyle küllînin bütününü kapsayacak genel bir hükme varma tarzındaki metot (istikrâ), mantıksal açıdan doğru olmayabilir. Zira nâkıs istikrâda cüz’îlerin bir kısmı teker teker incelenerek genel hükme varılmakta, an-cak bu husus tartışma konusu edilen fıkhî meselenin de aynı hükme tabi olacağını mantıksal olarak garanti edememektedir. Ayrıca bir küllînin bütün cüz’îlerinin araştırılması çok zor, hatta imkânsızdır. Çünkü söz konusu küllînin bütün fert-lerini kapsayıcı bir araştırmaya tabi tutmak gerçekten de zordur.59 Ancak böyle bir araştırmanın zor olması onun tamamıyla yok olduğu anlamına gelmemelidir.

“Cüz’îleri için geçerli olan hüküm küllîsi (tümeli) için de geçerlidir.” varsa-yımdan hareketle istikrânın şer‘î bir hüccet olacağı sonucuna gidilmiştir. Buna karşılık Hanefî usulcüler nâkıs istikrânın netice doğurması bakımından zayıf bir metot olduğunu düşünerek onu şer‘î deliller arasında saymazlar. Çünkü istikrâ ile ulaşılan sonuç çoğunlukla birkaç cüz’îden çıkarılmaktadır.60 Onlar, istikrânın da-yanaktan yoksun bir metot olmasından hareketle onu usul alanı dışında görürler. Çünkü tek tek fıkhî meselelerden elde edilen genel ve soyut kurallarla tartışma konusu yapılan meselenin hükmünü belirlemek iddia edildiği gibi çok sağlıklı bir metot değildir. Zira her fıkhî mesele diğer meselelerden farklılık arz edebilir ve kendine özgü halleri bulunabilir. Dolayısıyla tek tek fıkhî örneklerden yola çı-karak elde edilen genel nitelikteki hükmün tartışma konusu olan fıkhî meseleye tatbik edilmesindeki olumsuzluk, bu metoda varmak için seçilen örneklerin genel nitelikte bir neticeye götürecek derecede bir bütünlükte bulunamama ihtimali-nin söz konusu olmasıdır. Ayrıca istikrâ ile ulaşılan sonuçların muhtemel olması onun şer‘î bir delil sayılması hususunda yeterli değildir.

İstikrânın mahiyetini, şer‘î bir hüccet sayılıp sayılmayacağına ilişkin görüşleri ve bunlar için dayanak olarak gösterilen delilleri aktardıktan sonra onun pratik yönüne bakmakta yarar vardır. Böylece onun salt bir usul konusu olmadığını, ak-sine onu teorik olarak ele alanların ona birtakım hükümleri de bağladıklarını or-taya koymak konunun bütünüyle incelenmesi açısından büyük bir önemi haizdir. Bu nedenle onun etkili olduğu alanı usul ve füru açısından inceleyeceğiz.

59 Bu itirazla ilgili bilgi için bk. Nureddîn el-Hâdimî, el-İstikrâ ve devruhu fî ma‘rifeti’l-makâsıdı’ş-şer‘iyye, s. 23.60 Leknevî, Fevâtihu’r-rahamût, I, 401.


4. İSTİKRÂNIN USUL MESELELERİNDEKİ ETKİSİ

Yukarıda geçtiği üzere istikrâ metodunun birçok alanda etkisi bulunduğu gibi fıkıh usulüne ait kâidelerin oluşturulmasında da etkisi bulunmaktadır. Fıkıh usu-lünde bazı kâideleri ispatlamak için istikrâ yönteminden yararlandığı klasik dö-nem usul eserlerinde göze çarpmaktadır. Örneğin usulcü, hükümlere kaynaklık yapması bakımından kelimeleri istikrâ yöntemiyle araştırmakta ve bu araştırma neticesinde genel kurallar belirlemektedir. Bu bağlamda üzerinde ittifak edilen şer‘î delillerin Kitap, sünnet, icmâ ve kıyastan ibaret olduğu hususu bütün delil-lerin istikrâ yoluyla araştırılmasından elde edilmiştir.61 Fıkhî meselelere getirilen çözümlerde yapılan istikrâ ile hükmün hikmetle ta‘lîl edilemeyeceği, illet denen sıfatlarla ta‘lîl edilebileceğine ulaşılmıştır.62 Yine fıkıh usulünde hâss, âmm, müş-terek, müevvel, zâhir, nass, müfesser, muhkem vb. lafız çeşitleri istikrâ yöntemi-nin bir sonucudur.63 Usulcüler istikrâ metoduyla, mecazın müşterekten daha yay-gın olduğu neticesine varmışlardır. Bu yüzden müşterek mana ile mecaz arasında teâruz söz konusu olduğunda mecaz tercih edilmektedir.64 Malum olduğu üzere emredilen fiilin (me’mûrun bih) yasak kılınmasından sonra gelen emir sîgasının delaleti usulcüler arasında ihtilaflı bir konudur. Kimi ibâhaya, kimisi de vücûba delalet edeceğini savunurken Hanefîlerden İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457) istikrâ yöntemiyle yapılan araştırmalar sayesinde böyle bir emrin me’mûrun bihin ya-saktan önceki hükmüne delalet edeceğini belirtmektedir.65 Aynı şekilde emir kipi-nin kesin olarak bir fiilin yapılmasını; nehiy kipinin ise yapılmamasını talep için vaz edildiğinin ortaya konması da delillerin istikrâ yöntemiyle incelenmesinin bir neticesidir. Usulde harflerin hangi anlamı ifade edeceği de bu metotla orta-ya konmaktadır.66 Yine كل، جميع، من sözcüklerinin umum ifade eden kelimelerden sayılması da dilde yapılan istikrâ yöntemi ile belirlenmiştir.67 Umum ifade eden lafızlarda tahsisin caiz ve geçerli olması,68 aynı şekilde mecazda mecaz anlam ile asıl anlam arasında bir alakanın bulunmasının şart koşulması da istikrâ yönte-miyle ortaya konmaktadır.69 Hanefî usulcüler Allah’a ait hakların sekizli bir taksi-

61 Bu hususta bk. Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh ‘alet’t-Tavzîh li metni’t-Tenkîh, I, 33; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, II, 273.

62 Râzî, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkıh, V, 290.63 Alauddîn el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 46; Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh ‘alet’t-Tavzîh, I, 54.64 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkıh, II, 244.65 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr fî usûli’l-fıkıh, s. 140-141. 66 Bu hususla ilgili bilgi için bk. Sübkî, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc, II, 15; Alauddîn el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 162.67 Râzî, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkıh, II, 347-348.68 Leknevî, Fevâtihu’r-rahamût, I, 300.69 Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh ‘alet’t-Tavzîh, I, 134.


me tabi tutulmasını da istikrâ yöntemine dayandırmaktadırlar.70 Hatta Ebû İshâk eş-Şâtıbî’nin (ö. 790/1388) bütün fıkıh usulü teorisini tümevarım yöntemi üzerine kurduğu ifade edilmektedir.71

İslam hukukunda çoğu zaman insanların maslahatı -ki bu, yararlı olanı celb edip zararlı olanının def ‘ edilmesidir- dikkate alınarak hükümler belirlenmek-tedir. Zira istikrâ yöntemiyle yapılan araştırmalarda hükümlerin maslahatı ger-çekleştirmek amacıyla belirlendiği sonucu çıkarılmıştır. İncelenen her hükmün yararlı şeyleri celb etmeye ve zararlı şeyleri def ‘ etmeye yönelik olduğu ortadadır. Şâri‘in koyduğu hükümlerle ilgili yapılan araştırmalar onun insanların maslahatla-rını amaçladığını göstermektedir.72 Bu nedenle istikrâ metodu makâsıdü’ş-şerî‘ayı belirleme yollarından birisi olarak kabul edilmektedir.73 Aynı şekilde makâsıdü’ş-şerî‘anın zarûriyât, hâciyât ve tahsîniyyâttan ibaret olduğu,74 bunlardan oluşan küllî kâidelerde neshin bulunamayacağı istikrâ yöntemine dayandırılmaktadır.75 Makâsıd açısından hakları elde etmenin (istihkâk) dokuz derecenin bulunması da bu yöntemle belirlenmiştir.76 Fıkıh kâideleri de nasların delâletinden, fıkıh usulü prensiplerinden, dil kurallarından, ortak illetlerden, makâsıdü’ş-şer‘îadan yola çıkarak tespit edilmiştir.77 Fıkıhta hemen hemen her konuda çok az meydana gelen (nâdır), çokça gerçekleşen şeye (gâlib) ilhak edileceğine ilişkin vb. kurallar da istikrâ yoluyla sabit olmuştur.78

Görüldüğü üzere bazı usul kâidelerinin tespiti istikrâ metoduyla yapılan araş-tırmalara dayanmaktadır. Dört mezhep usulcülerinin usul ile ilgili kâideleri tes-pit ederlerken yer yer istikrâya dayandıklarını görüyoruz. Hanefî usulcüler her ne kadar istikrâyı bir metot olarak görmüyorlarsa da usulde ona aktif bir şekilde başvurdukları ortadadır. Hatta Hanefîlerin usul kâidelerini belirleme noktasında diğer mezhep usulcülerinden daha fazla istikrâ yöntemine dayandıkları söylene-bilir. Bu husus, onların usul kâidelerini tespit etme noktasında mezhep imamları-

70 Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh ‘alet’t-Tavzîh, II, 316; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, II, 135.71 İbn Hallaq, “Sünni Hukuk Düşüncesinde Tümevarımsal Destekleme, Zannilik ve Katilik”, s. 181.72 Bu konuda bk. Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 58. Ayrıca bk. Sübkî, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc, VI, 2346.73 İbn Aşûr, Makâsıdü’ş-şerî‘ati’l-İslamiyye, s. 19-20. 74 Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 81.75 Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 365. 76 İstihkâkın dokuz derecesi ile ilgili bilgi için bk. İbn Aşûr, Makâsıdü’ş-şerî‘ati’l-İslamiyye, s. 168-171.

Makâsıdü’ş-şerî‘anın istikrâ yöntemi ile ilgili ilişkisi hakkında bk. İbn Aşûr, Makâsıdü’ş-şerî‘ati’l-İslamiyye, s. 58, 68, 134, 146, 152, 156, 168, 176, 187, 209, 213, 218.

77 Bu hususla ilgili bilgi için bk. Yaman, “Bir Kavram Olarak “Fıkıh Kâideleri” ya da İslam Hukukunun Genel İlkeleri”, s. 52.

78 Râzî, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkıh, V, 221.


nın fıkhî meselelere getirmiş oldukları çözümlerden yola çıkarak ortaya koyma-larının bir neticesidir. Buna göre istikrâ yoluyla elde edilen fıkıh usulü kuralları, birçok nassın ve fıkhî hükmün teker teker incelenmesi neticesinde ulaşılan genel yargılardır.

İstikrânın usul kâidelerinin oluşturulmasında etkisini ortaya koyduktan sonra onun pratik yönünü gözler önüne sermek konunun bütünlüğü açısından önemli-dir. Zira bu şekilde onun salt bir usul konusu olmadığını, aksine fıkhî meselelerin çözüme kavuşturulmasında etkisinin bulunduğunu ortaya koymuş oluyoruz.

5. İSTİKRÂNIN FÜRU MESELELERİNDEKİ ETKİSİ

Fakihler Kitap, sünnet, icmâ ve kıyasla hükmü belirlenemeyen meseleleri çö-züme kavuşturma noktasında bazen istikrâ metoduna dayanmaktadırlar. Nitekim İmam Şâfiî’nin kadınların ay halinin durumu ve süresinin tespiti gibi birçok fıkhî meselede istikrâ yöntemini kullandığı belirtilmektedir.79 Şâfiî fakihler de bu hü-kümlerin istikrâ metoduna dayandığını ifade etmektedirler.80

Fakihlerin bir kısmı vitir namazını istikrâ metoduyla hükmü belirlenen me-seleler arasında zikretmektedir. Malum olduğu üzere bu namazın hükmü cumhur ile Hanefiler arasında tartışmalıdır. Cumhur onun sünnet, Hanefiler ise vacip ol-duğunu savunmaktadırlar. Cumhur bu hususta akıl yürütme yollarından biri olan istikrâ/tümevarım yöntemini kullanarak farz namazları teker teker incelemiştir. Şöyle ki Hz. Peygamber farz namazların hiçbirisini binek üzerinde kılmamışken vitir namazını kılmıştır.81 Vitir namazı binek üzerinde kılınabildiği için farz/vacip bir namaz olamaz. Cumhur, bu örnekte özel meselelerden yola çıkarak genel bir sonuç elde etmekte ve sonra bu genel hükmü tartışma konusu olan meseleye (vitir namazı) uygulamaktadır. Bu şöyle formüle edilebilir:

Bütün farz namazlar ya kaza ya edâ ya da nezirdir.

Kaza, edâ ve nezir namazları binek üzerinde edâ edilemez.

Öyleyse hiçbir farz namaz binek üzerinde edâ edilemez.82

79 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkıh, VI, 11.80 Bu hususla ilgili bilgi için bk. Gazzâlî, el-Vasît fi’l-mezheb, I, 411; Zekeriyyâ el-Ensârî, Esne’l-metâlib şerhu

Ravzı’t-tâlib, II, 206, 3: 393; Şirbînî, el-İknâ‘ fî halli elfâzi Ebî Şucâ‘, I, 241-242, II, 63.81 Zira “Hz. Peygamber, devesi üzerinde iken vitir namazını kıldı” (Buhârî, “Vitir”, 5; Müslim, “Salât”, 4)

hadisi vitir namazının binek üzerinde kılınmasının sahih olduğuna delalet etmektedir. 82 Bu konu hakkında bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usûl, I, 161; Hindî, Nihâyetü’l-vusûl fî dirâyeti’l-usûl,

VIII, 4050; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 593-594; Karâfî, ez-Zehîra, I, 151-152; Merdâvî, et-Tahbîr şerhu’t-


İstikrâ yoluyla varılan bu genel hükümden (farz namazların binek üzerinde edâ edilemeyeceğinden) yola çıkarak vitir namazının -binek üzerinde edâ edi-lebildiği için- farz/vacip bir namaz olmadığı sonucu elde edilmektedir. Örnekte farz namaz bir küllîdir. Bu küllîyi meydana getiren cüz’îler olan kaza, edâ ve ne-zir namazları teker teker incelenerek onlarla ilgili verilen hüküm -ki o da binek üzerinde edâ edilemeyeceğidir- aynı zamanda küllî olan farz namaz hakkında da verilmiştir. Daha sonra tartışma konusu olan vitir namazının hükmü istikrâ ile varılan bu genel yargı doğrultusunda belirlenmiştir. Şöyle ki vitir namazı bunlar arasında yer almadığı için bunlar hakkında geçerli olan farziyet/vucübiyet hükmü vitir için sabit olamaz. Zira her bir fert için sabit olan hüküm ancak aynı özelliğe sahip olan fertler için söz konusu olmaktadır.

Binek üzerinde edâ edilip edilemeyeceği inceleme konusu yapılan kaza, edâ ve nezir namazları içerisinde vitir namazı bulunmadığı için bu husustaki tümevarı-mın nâkıs istikrâ olduğu belirtilmektedir. Dolayısıyla vitir namazının mendup ol-duğu yönündeki hüküm kat‘î değil, zannîdir.83 Ancak istikrânın nâkıs olması vitir namazının araştırma konusu yapılan cüz’îler arasında yer almamasından kaynak-landığını ileri sürmenin doğru olmaması gerekir. Çünkü tartışma konusu yapılan mesele, genel hükme varmak için incelenen cüz’îler arasında yer almamalıdır. Do-layısıyla bu tümevarımın nâkıs olması edâ namazının binek üzerinde kılınamaya-cağı sözünden kaynaklandığını söylemek daha doğrudur. Zira Hanefî fakihlerine göre sadece beş vakit farz namazları binek üzerinde edâ edilemez. Vitir namazı ise vacip olmakla birlikte binek üzerinde edâ edilebilir. Öyleyse istikrânın nâkıs olması “kaza, edâ ve nezir namazları binek üzerinde edâ edilemez.” önermesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü bu önerme Hanefîlerce kabul görmemektedir.84

Hanefî fukahâsına göre “Ey iman edenler, rükû edin, secde edin, Rabbinize kul-luk edin…” (el-Hac 22/77) ayetinde geçen secdenin tilâvet secdesi değil, namazın rü-künlerinden olan secdedir. Hanefîler bu konuda istikrâ metodunu dayanak gösterir-ler. Şöyle ki Kur’an’da emir kipi (اسجدوا) ile zikredilmiş secdelerin istikrâ yöntemi ile namaz secdesi olduğu neticesine varılmaktadır. Nitekim “secde et ve rükû edenlerle

Tahrîr, VIII, 3790. Ancak istikrânın şer‘î bir hüccet sayılacağı görüşünde olan usulcüler usul eserlerinde istikrâ için vitir örneğini getirirlerken füru-i fıkıhla ilgili yazmış oldukları eserlerinde ise vitir namazının sünnet olduğununa dair hadisleri dayanak göstermektedirler. Bu hususla ilgili bk. Gazzâlî, el-Vasît fi’l-mezheb, II, 209; Karâfî, ez-Zehîra, II, 392.

83 İbn Hallaq, “Sünni Hukuk Düşüncesinde Tümevarımsal Destekleme, Zannilik ve Katilik”, s. 164. Vitir namazının hükmü kıyâsü’ş-şebehin hüccet olup olmadığının söz konusu edildiği yerlerde de ele alınmak-tadır. Bu konuyla ilgili bk. Candan, “İlletin Formelliğinden Benzerliğin Sadeliğine: Hükümlerin Tespitinde Şebeh Yöntemi”, s. 141.

84 Bu hususla ilgili bilgi için bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usûl, I, 163.


beraber rükû et.” (Âl-i İmrân 3/43) ayetinde de emir fiili ile gelen secde namaz sec-desidir.85 Böylece Hanefî fakihler Kur’an’da geçen “secde edin” emir kiplerini tek tek inceleyip bu emirlerin namaz secdesi ile ilgili olduğu kanaatine varmışlardır. İstikrâ ile varılan bu genel yargıyı Hac suresinin 77. ayetinde geçen emir kipine uygulamış ve onun da namaz secdesine ilişkin olduğunu belirtmişlerdir.

İslam miras hukukuna göre bir kimsenin vâris olabilmesi için bazı sebeplerin bulunması gerekir. Şâfiî fakihler mirasla ilgili meseleleri tek tek inceleyerek vâris ola-bilmenin dört sebebinin bulunduğu neticesine varmışlardır. İstikrâ yöntemiyle bun-ların kan hısımlığı (karâbet), nikâh, velâ ve İslam’dan ibaret olduğuna ulaşmışlardır.86

Görüldüğü üzere usulcü ve fakihler bir takım meseleleri çözüme kavuşturmak için istikrâ metodunu kullanmışlardır. Ancak onu fıkıh usulünde ele alan ve onun şer‘î bir hüccet olduğunu savunanların füru-i fıkıhta meseleleri çözümlerken ona çok az dayandıkları söylenebilir. Örneğin Gazzâlî, el-Müstasfâ adlı usul eserinde istikrâyı ele almakla birlikte fıkıhla ilgili eserlerinde fıkhî meselelerin hükmünü belirleme noktasında -yaptığımız araştırmalara göre- istikrâya başvurmamakta-dır. Ancak Mi‘yâru’l-ilm adlı mantık eserinde hükmüne istikrâ ile ulaşılan fıkhî meselelerden söz etmektedir.87

SONUÇ

Tek tek fıkhî meselelerden yola çıkarak genel hükümlerin tümevarımla belir-lenmesi şeklinde anlaşılan istikrâ metodu, cüz’îlerin tamamı incelenmişse kat‘î bilgi; bir kısmı araştırılmışsa zannî bilgi sağlamaktadır. Bu metot Kitap, sünnet, icmâ ve kıyas dışında istidlâl yollarından biri olarak kabul görmüştür. İstikrâ, cüz’îlerden yola çıkarak ortak noktalarını tespit etmeye yönelik bir akıl yürütme olup tartışma konusu olan fıkhî mesele ile ilgili problem çözmeye yönelik soyut düşünebilme faaliyetidir. Genel kuralların elde edilmesinin en kolay yolu istikrâ yöntemidir. İstikrâ ile yeni bir bilgiye ulaşılamamaktadır. Aksine tam veya nâkıs istikrâ yöntemiyle, aslında var olan hüküm ortaya çıkarılmaktadır. Başka bir ta-birle istikrâ, hükmü açığa çıkarıcı (muzhir) bir metottur.

İstikrâ metodunda genel kurala ulaşmak en önemli aşamadır. Bundan son-raki aşamalar ise bu kuralın meselelere tatbik edilmesinden ibarettir. Şöyle ki fı-kıh usulünde istikrâ metodu fıkhî örneklerden hareket edilerek genel kurallara

85 Bk. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, II, 12.86 Bk. Zekeriyyâ el-Ensârî, Esne’l-metâlib şerhu Ravzı’t-tâlib, III, 4.87 Gazzâlî, Mi‘yâru’l-ilm fi’l-mantik, s. 150-151.


varmak için kullanılırken; fıkıhta bu metot sayesinde varılan genel kuraldan yola çıkarak tartışma konusu yapılan fıkhî meselenin hükmü belirlenmektedir. Buna göre usulcü istikrâ metodu ile fakihlerin fıkhî meselelere getirdikleri çözümleri analiz ederek tutarlı soyut kurallar belirlemekte; fakih ise tartışma konusu olan meseleyi belirli bir sistem içerisinde bu genel kuralı dikkate alarak çözüme kavuş-turmaktadır. Bu bağlamda İstikrânın hem usulde hem de füruda aktif bir şekilde kullanıldığını söyleyebiliriz. İstikrâda önemli olan, cüz’îlerin birbiriyle olan bağ-lantısını belirleyerek genel kurala gitmek, akabinde de tartışma konusu yapılan fıkhî meselenin genel kuralla bağını kurmaktır.

İstikrâ metodu sayesinde hem hukuk canlılık kazanmakta hem de değişik fıkhî meselelere bu metotla elde edilen soyut ve genel kurallara dayanılmak sure-tiyle uygun çözümler bulunabilmektedir. Ayrıca birçok fıkhî meselenin hükmünü ayrı ayrı öğrenmek yerine, bunları kapsayan genel nitelikte hüküm elde edilerek vitir namazı gibi tartışma konusu edilen meselenin de hükmünü bu hükümden hareketle belirlemenin fıkhın anlaşılmasında büyük kolaylıklar sağladığı ortada-dır. Fıkıhta ve fıkıh usulünde istikrâ yöntemi araştırmaya dayandığı için özellikle fıkhı yeni öğrenenlere bilimsel düşünme alışkanlıklarının gelişmesine ve onla-rın fıkhî bir meleke kazanmalarına katkıda bulunmaktadır. İstikrâ metodu, fıkhî problemlerin tutarlı, istikrarlı bir biçimde çözüme kavuşturulması, bütüncüllüğü sağlaması ve hukuksal güvenliğe uygun olmasının güvencesidir. Cüz’îlerden yola çıkarak genel kurallar koymak fıkhî çözümlemeler arasında doğabilecek uyuş-mazlıklar da önlenmiş olmaktadır.

Bu metot özellikle usulcüler tarafından derin analizlere tabi tutulmuştur. On-lara göre istikrâ tam ise tartışma konusu olan mesele hakkında kat‘î delil; nâkıs ise zannî delil sayılır. Buna karşılık nâkıs istikrâ riskli bir yöntem olması düşüncesiyle bazı usulcüler tarafından eleştirilmiştir. Çünkü cüz’î örneklere getirilen çözümle-rin yanlış olma ihtimali bulunmaktadır. İşte yanlış cüz’îlerden yola çıkarak elde edilen genel kuralın da yanlış olması kaçınılmazdır. Ayrıca istikrâ yöntemiyle elde edilen genel kurallar ile cüz’î örneklerin özelliklerinin birbirine uymaması gibi bir problem de söz konusu olabilir. Bu noktada istikrânın meseleleri çözüme ka-vuşturma noktasında ciddi katkı sağladığını iddia etmek çok da isabetli değildir. Zira istikrânın fıkhî meselelerin hükmünü belirlemesi birkaç meseleden öteye git-memektedir. Ancak her ne kadar istikrâ yoluyla ulaşılan genel yargının güvenil-mez olduğu söylense de fıkhî meselelerin çoğu zanna dayandığı için, bu yöntemin fıkhî konularda dayanak olabileceği savunulmaktadır.


KaynakçaAbbâdî, İbn Kâsım Ahmed, el-Âyâtü’l-beyyinât, nşr. Zekeriyya Umeyrât, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,

Beyrut 1996.

Abdulaziz el-Buhârî, Alauddîn b. Ahmed, Keşfu’l-esrâr ‘an usûli Fahri’l-İslam el-Pezdevî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997.

Arûsî, Halid b. Muhammed, “Usul ve Cedel Âlimlerine Göre Tümevarımın (İstikrâ) Delâleti”, trc. Ayhan Hira. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 23, 2014, 421-450.

Aslan, Bedri, “Şâfiî Usûlcülere Göre İstidlâl”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, sy. XIII, Nisan 2015, 120-138.

Bennânî, Abdurrahman b. Câdullah, Hâşiyetu’l-Bennânî ‘alâ şerhi’l-Celâl Şemsuddîn Muhammed el-Mahallî (Mahallî’nin, el-Bedrü’t-tâli‘i ile birlikte), Dârü’l-fikir, 1982.

Beyzâvî, Nâsıruddîn Abdullah b. Ömer, Minhâcu’l-vusûl ilâ ilmi’l-usûl, thk. Şaban Muhammed İs-mail, Dâru İbn Hazım, Beyrut 2008.

Candan, Abdurrahman, “İlletin Formelliğinden Benzerliğin Sadeliğine: Hükümlerin Tespitinde Şe-beh Yöntemi”, Diyanet İlmi Dergi, c. 48, sy. 1, 2012, 121-143.

Cuğaym, Nu‘mân, Türükü’l-keşf ‘an makâsıdı’ş-şâri‘, Dâru’n-Nefâis, Ammân 2014.

Ebû Alî el-Fârisî, el-Hasan b. Ahmed b. Abdulgaffur, Kitâbu mekâyîsi’l-maksûr ve’l-memdûd, thk. Hasan b. Muhammed Hendâvî, Dâru İşbîlyâ, Riyâd 2003/1424.

Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Elis Yayınları, Ankara 2007.

Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, Mi‘yâru’l-ilm fi’l-mantik, thk. Ahmed Şemsuddîn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2013.

__________ , el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usûl, thk. Hamza b. Züheyr Hafız, yy., ts.

__________ , el-Vasît fi’l-mezheb, thk. Ahmed Mahmud İbrahim, Dâru’s-Selâm, 2013.

Hâdimî, Nureddîn Muhtâr, el-İstikrâ ve devruhu fî ma‘rifeti’l-makâsıdı’ş-şer‘iyye, Mektebetu’r-Rüşd, Riyad 2007.

Hindî, Ebû Abdillah Safiyüddîn Muhammed b. Abdirrahim b. Muhammed el-Urmevî, Nihâyetü’l-vusûl fî dirâyeti’l-usûl, thk. Salih Süleyman ve Sad b. Salim, el-Mektebetu’t-Ticâriyye, Mekke ts.

İbn Aşûr, Muhammed Tâhir, Makâsıdü’ş-şerî‘ati’l-İslamiyye, Dâru’s-Selâm, Kahire 2014.

İbn Emîr el-Hâc, el-Halebî, et-Takrîr ve’t-tahbîr, nşr. Abdullah Mahmud Muhammed Ömer, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1999.

İbn Hallaq, Wael, “Mantık, Formel Kanıtlar ve Kanıtların Sünnî Fıkıh İlminde Formel Hale Getiril-mesi”, trc. Bilal Aybakan, MÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 16-17, 1998-1999, 195-236.

__________ , “Sünni Hukuk Düşüncesinde Tümevarımsal Destekleme, Zannilik ve Katilik”, trc. Muhar-rem Kılıç, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 6, 2002, 161-186.

İbn Kudâme, Muvaffakuddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed el-Makdisî, el-Muğnî, thk. Ab-dullah b. Abdulmühsin et-Türkî ve Abdulfettah Muhammed el-Hulû, 3. Baskı, Dâru ‘Âlemi’l-Kütüb, Riyad 1997.

__________ , Ravzatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır fî usûli’l-fıkıh, nşr. Şaban Muhammed İsmail, el-Mektebetu’l-Mekiyye, Mekke 1998.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâluddîn Muhammed b. Mukrim el-Efrîkî el-Mısrî, Lisânu’l-‘Arab, Dâru Sâdır, Beyrut ts.


İbn Neccâr, Muhammed b. Ahmed b. Abdilaziz el-Fetûhî, Şerhu Kevkebi’l-münîr el-Müsemmâ bi Muhtasarı’t-Tahrîr, thk. Muhammed ez-Zuhaylî ve Nezîh Hammâd, Mektebetu’l-‘Abîkân, Ri-yad 1993.

İbnü’l-Hümâm, Kemalüddin Muhammed b. Abdülvâhid es-Sivasî, Fethu’l-kadîr, nşr. Abdürrezzak Galib el-Mehdî, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003.

__________ , et-Tahrîr fî usûli’l-fıkıh, Mustafa el-Bânî el-Halebî, Mısır h.1351.

İbnü’l-Mülakkın, Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer b. Ali el-Ensârî, Tezkiretu’l-muhtâc ilâ ehâdisi’l-Minhâc, thk. Hamdi Abdülmecid es-Selefî, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut 1994.

İsnevî, Cemaluddîn Abdurrahman b. el-Hasan, Nihâyetu’s-sûl fî şerhi Minhâci’l-usûl, ‘Âlemu’l-Kütüb, ts.

Karâfî, Ebü’l-Abbas Şihâbüddîn Ahmed b. İdris, Şerhu Tenkîhi’l-fusûl fî ihtisâri’l-Mahsûl fi’l-usûl, Dâru’l-Fikir, Beyrut 2004.

__________ , ez-Zehîra, thk. Muhammed Haccî, Dâru’l-Ğarbi’l-İslamî, Beyrut 1994.

Koca, Ferhat, “Birleşen ve Ayrışan Yönleriyle Usûl-i Fıkhın Kelam, Tasavvuf ve İslâm Felsefesi ile Olan İlişkisi”, İslâmî İlimlerde Metodoloji-IV İslam Düşüncesinin Kurucu Unsurları: Usûl-i Fıkıh, Kelâm, Tasavvuf ve İslâm Felsefesi Sempozyumu Bildirileri, Üsküdar-İstanbul 14-15 Kasım 2015, ed. İlyas Çelebi ve Mehmet Bulgen, 201-315, Ensar Neşriyat, İstanbul 2016.

Leknevî, Abdulali Muhammed b. Nizamuddîn es-Sehâlevî, Fevâtihu’r-rahamût bi şerhi Müsellemi’s-sübût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2002.

Mahallî, Ebû Abdillah Celâlüddîn Muhammed el-Ensârî, el-Bedrü’t-tâli‘ fî halli Cem‘i’l-cevâmi‘, Dârü’l-Fikir, 1982.

Merdâvî, Alauddîn Ebu’l-Hasan Ali b. Süleyman, et-Tahbîr şerhu’t-Tahrîr fî usûli’l-fıkıh, thk. Ahmed b. Muhammed es-Serâh, Mektebetu’r-Rüşd, Riyad 2000.

Öner, Necati, Klasik Mantık, 9. Baskı, Vadi Yayınları, Ankara ts.

Râfi‘î, Ebü’l-Kasım Abdülkerim b. Muhammed b. Abdilkerim el-Kazvînî, el-‘Azîz şerhu’l-Vecîz (eş-Şerhu’l-kebîr), thk. Ali Muhammed Muavvız ve Adil Ahmed Abdülmevcûd, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997.

Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyin, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkıh, thk. Taha Cabır Feyyaz el-Alevânî, Müessesetu’r-Risâle, ts.

Senûsî, Tayyib Ahmed, el-İstikrâ ve eseruhu fi’l-kavâidi’l-usûliyye ve’l-fıkhiyye, 3. Baskı, Dâru’t-Tedmîr, Riyad 2009.

Sübkî, Tâcuddîn Abdülvehhâb b. Ali, Cem‘u’l-cevâmi‘ fî usûli’l-fıkıh, thk. Abdulmun‘im Halil İbra-him, 5. Baskı, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2017.

__________ , el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc, thk. Ahmed Cemal ez-Zemzemî ve Nureddîn Abdulcebbar Sağîrî, Dâru’l-Buhûs li’d-Dirâsâti’l-İslamiyye, 2004.

Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed el-Lahmî, el-Muvâfakât, nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan, Dâru İbn Affân, yy., 1997.

Şirbînî, Abdurrahman, Takrîr (Mahallî’nin, el-Bedrü’t-tâli‘in hâmişinde), Dâru’l-Fikir, 1984.

Şirbînî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed el-Hatîb, el-İknâ‘ fî halli elfâzi Ebî Şucâ‘, thk. Ali Muham-med Muavvız ve Adil Ahmed Abdülmevcûd, 3. Baskı, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2004.

Teftâzânî, Sa’düddîn Mes’ûd b. Ömer, Şerhu’t-Telvîh ‘alet’t-Tavzîh li metni’t-Tenkîh, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut ts.


Yaman, Ahmet, “Bir Kavram Olarak “Fıkıh Kâideleri” ya da İslam Hukukunun Genel İlkeleri”, Mârife: Dini Araştırmalar Dergisi, c. 1, sy. 1, 2001, 49-75.

Zebîdî, Muhammed Murtazâ el-Hüseynî, Tâcu’l-‘arûs min cevâhiri’l-Kâmûs, thk. Abdüssettâr Ah-med Ferâc, Matbaatu Hükümeti’l-Kuveyt, Kuveyt 1971.

Zekeriyyâ el-Ensârî, Ebû Yahyâ Zeynüddîn b. Muhammed es-Süneykî el-Hazrecî, Esne’l-metâlib şer-hu Ravzı’t-tâlib, yy., h. 1313.

Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fıkıh, nşr. Ömer Süleyman el-Eşkar, 2. Baskı, Dâru Safve, Kahire 1992.

Zuhr, Muhammed Eymen, “el-İstikrâ ve mecâlâtuhu fi’l-‘ulûmi’ş-şer‘iyye”, Mecelletu Câmi‘ati Dı-maşk li’l-‘ulûmi’l-iktisâdiyye ve’l-kânûniyye, c. 29, sy. 1, 2013, 449-492.

İSLAM HUKUK METODOLOJİSİNDE İSTİKRÂ YÖNTEMİisamveri.org/pdfdrg/D02533/2019_33/2019_33_ASLANMS.pdfMantık, s. 111; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 195-198. Gazzâlî

Documents