SIM - DiVA portal638079/FULLTEXT01.pdfSIM SWEDISH INSTITUTE OF MISSION RESEARCH PUBLISHER OF THE SERIES STUDIA MISSIONALIA SVECANA & MISSIO PUBLISHER OF THE PERIODICAL SWEDISH MISSIOLOGICAL

SIM SWEDISH INSTITUTE OF MISSION RESEARCH

PUBLISHER OF THE SERIES STUDIA MISSIONALIA SVECANA & MISSIO PUBLISHER OF THE PERIODICAL SWEDISH MISSIOLOGICAL THEMES (SMT)

This publicationis made available online by

Swedish Institute of Mission Researchat Uppsala University.

Uppsala University Library produces hundreds of publications yearly. They are all published online

and many books are also in stock.Please, visit the web site at

www.ub.uu.se/actashop

Studia Missionalia Svecana LXXXIII · SIM Uppsala

Den sakaldte f0r-kristne tradition og arv er blevet drivfjeder for afrikanske teologer

i arbejdet med at forstâ og klarg0re betydningen af kristen afrikansk identitet.

Et centrait og udfordrende sp0rgsmal bliver: Hvor meget af det 'gamle' og det 'nye'

i den religi0se bevidsthed lader sig integrere i en forenet vision af,

hvad det vil sige at vcere afrikaner og kristen.

Sp0rgsmalet om identitet som sted og tolkningsn0gle

i de teologiske overvejelser om Kristus er denne afhandlings s;::erlige emne.

Nye opfattelser og tolkninger af Kristus-skikkelsen som svar pa vor tids sp0rgsmal skaber imidlertid

bade vcesentlige og vanskelige problemer. Afhandlingen fortier ikke men fremdrager

disse problemer og sp0rgsmal i en kritisk diskurs.

»Den moderne s0gning efter identitet og det voksende krav om relevans

er den overordnede og gennemgaende spcendingsfyldte ramme

for de teologiske refleksioner. «

-jf)rn Henrik Ols en

Kristus i tropisk Afrika

Studia Missionalia Svecana LXXXIII

j0rn Henrik Olsen

Kristus i tropisk Mrika

- i sprendingsfeltet mellem identitet og relevans

Svenska Institutet fôr Missionsforskning (SIM) Uppsala 2001

j0rn Henrik Olsen Kristus i tropisk Afrika- i spœndingsfeltet mellem identitet og relevans

© Forfatteren og Svenska Institutet for Missionsforskning, 2001

ISSN 1404-9503 ISBN 91-85424-61-7

Sats og tryk: Laursen Grafisk A/S, T0nder, Danmark

Maleri, uden titel, olie pa lzerred, 60x50 cm, 2001, pa omslagets forside afj0rn Henrik Olsen; fotograferet af Pre ben Hedemann Foto pa omslagets bagside: Kristus-tr<esskulptur af kunstneren Malonga fra Brazzaville, Kongo; fotograferet af Lars Goran Andersson; skulpturen ejes af Sigbert Axelson, Uppsala

Fonde der har st0ttet udgivelsen af denue bog: Felix-Fonden, G.E.C. Gads Fond, Pastor Niels M0gelvangs Litteraturfond og Râdet for Ulandsforskning, Danida

Bogen indgar som bind nr. LXXXIII i serien Studia Missionalia Svecana ( tidligere Studia Missionalia Upsaliensis)

Udgiver og distribut0r: Svenska Institutet for Missionsforskning (SIM), Box 1526, 751 45 Uppsala, Sverige

4

Til min hustru Lutte

ogb~rnene

Hannah Kath ri ne

Therese Camilla Rachel

5

Ph.D. Thesis presented to the Faculty of Theology, Copenhagen University, 1999

ABSTRACT Olsen,j0rn Henrik 2001. Kristus i tropisk Mrika- i sp<endingsfeltet mellem identitet og relevans. Studia Missionalia Svecana LXXXIII. 350 pp. Uppsala: Swedish Institute of Missionary Research. ISSN 1404-9503. ISBN 91-85424-61-7.

The title of this thesis is Christ in tropical Africa - in the tension between identity and reZe­vance. Within a few years Mrica will be the greatest Christian continent, and Mrican Christianity will th en no longer see itself as a mere continuation of Western Christia­nity. On the threshold of the 21st Century this insight challenges Christian theology and missiology which have for a long ti me answered the helm of the Western missio­nary movements. This contribution to the scholarly debate on cultural and religions identity issues deals with the question how the recent development ought to be inte­grated in a systematic reflection, and how Mricans - especially Mrican theologians -themselves attempt to highlight the necessity of a relevant and authentic Mrican Chri­stianity and theology.

The post-colonial and partly post-missionary era has resulted in a sense of depar­ture and transition which has created space for a renewed and adjusted conception of the question of identity. This dissertation present a critical discourse on Mrican the­mes and questions concerning identity issues in the perspectives of studies in the are­as of theology, anthropology, philosophy, and religion. The discourse shows the com­plexity ofwhat is called identity, africanity etc. and threw criticallight on a tendency of ma king generalizations and constructions. Dangers of constructions of which Chri­stian Mrican theologians have not always been sufficiently conscious. The interdiscip­linary perspective of this study is widening the question of identity while it still con­stitutes a hermeneutical key to understand the concerns of Christian theology in the tropical part of Mrica.

Mrican theology is situated in the tension between identity and relevance. This become obvions in Mrican christological proposais. The thesis put a critical test ques­tion to the theologians who have contributed with new Christ-titles and -models: Have they both managed to give grounds for the significance of christology for human free­dom and identity (the relevance of christology), and at the same time secured the con­tinuity and agreement with the original theological content of christology (the iden­tity of christology in the New Testament)? The question can only partly be answered affirmatively. In sorne cases the actual understanding of !ife and conception of reality in a certain context provides the decisive criterion in the interpretation of Biblical concepts and christological titles. This creates hermeneutic problems which are dealt with in the close of the thesis.

Key words: Identity; Identity/ Mrica; Alienation; Ideology critique; Philosophy, Mri­can; Religion; Contextual theology; Christianity--Essence; theology, Mrican; Christo­logy; Paradigms; Hermeneutics, theological

j(Jrn Henrik Olsen, Assistant Professor, Department of. Systematic Theology, Faculty of Theology, Copenhagen University, Koebmagergade 44-46, DK-1150 Copenhagen K, Denmark.

6

7

8

INDHOLD

Forord

INTRODUKTION

Studiets aktualitet, baggrund og hensigt Tv.erfaglighed og metodevalg Indhold, problemstillinger og afgr.ensninger Kommentar tillitteraturen

DELl IDENTITET:

DISKURSEN OM 'AFRIKANITET'

1.1. Introduktion: Ait falder fra hinanden. Elier g0r clet

1.2. Kristendom i Mrika: Identitets- og kontinuitetss0gning Mrikansk kristendom? Et intellektuelt problem

Blydens indsigelser og modforestillinger Damuah og Aftikania-bev.egelsen p'Biteks og Mazruis kritik af den afrikanske overtagelse af europ.eisk Afrikaanschauung

13

17 25 31 34

39

45 46 49 53

58

1.3. 'Mrika' og 'afrikanitet': Fremmedg0relse og objektivisering 63

1.4. Mrikansk filosofi: Udvikling og afvikling 69 lntroduktion: Retninger og sammenh.enge i afrikansk filosofi 70

Etno-filosofi 72 Visdoms-filosofi 73 National-ideologisk filosofi 74 Professionel filosofi 76

Tempels Bantu Philosophy og den etnofilosofiske skole 79 Vital force og bantu-ontologi if0lge Tempels 79 Etnofilosofien danner skole 83

9

Den moderne kritik af etnofilosofien 87 Filosofiske perspektiver pa afrikanske identitetsdannelser 92

1.5. 'Mrikanitet' og oprindelig religion: Homogenitet og pluralitet 97 Introduktion: Religionsstudiets perspektiv 98

Nogle af religionsstudiets problemfelter 98 Religionsstudiet i et historisk perspektiv 100

Oprindelige afrikanske religioner: En kritisk diskurs 105 'Traditionel afrikansk religion': Pâfund og konstruktioner 107 Ekskurs: Mrikanske religioner og kristendommens oversœttelighed 111 Gudsnavne i oprindelige afrikanske religioner 113

Oprindelige religioner i Mrika: Kommentarer og perspektiver 119

Konklusion 123

DEL II AFRIKANSK TEOLOGI

1 SP JENDINGSFELTET MELLEM

IDENTITET OG RELEVANS

2.1. Evangeliets universalitet og teologiens kontekster 'Konteksten' i kontekstuel teologi

Problemstillingen i kontekstuel teologi 'Kontekst' og 'kontekstualisering'

Teologi mellem kontekstualitet og universalitet Fire svar pa immanentismen i kontekstuel teologi

lstandsœttelse Tilpasning Vekselvirkning Konflikt

Teologien som stabilisator, fornyer og konfliktskaber

2.2. S0gen efter identitet i afrikansk teologi Mrikansk teologis placering og rolle:

10

En aktuel udfordring Metode i afrikansk teologi: Identitetshermeneutik

Hovedretninger i afrikansk teologi: Befrielse og integration

129 129 130 132 141 144 145 146 147 148 149

153

154 156

157

Mrikas religi0se fortid som det primcere teologiske problem Identitetshermeneutik og teologisk metode

Mrikansk teologi: Reaktioner og udviklingslinier Kontinuitets- og diskontinuitetsperspektiv i afrikansk teologi De nyeste udviklingslinier i afrikansk teologi Mrikansk teologi som et nyt sprog

Mrikansk teologis relevans uden for Mrika

Konklusion

DEL III KONTEKSTUELLE AFRIKANSKE KRISTOLOGI-UDKAST:

EN ANALYSE

159 162 164

164 168 169 172

177

3.1. Kontekstuelle kristologiske paradigmer: En problemskitse 183 Introduktion: Faresignaler og udfordringer 183 Refleksioner over kristologiens problem 184

3.2. Kontekstuelle kristologier i tropisk Mrika Et afrikansk galleri af Kristus-portr<etter Religi0s skizofreni som baggrund for afrikanske kristologier Alternative afrikanske kristologier: Pejling af temaer og udkast F0rste udkast til kontekstuelle kristologier Uddybende kontekstuelle kristologi-udkast

191 191

192

195 196 205

3.3. Analyse af udvalgte afrikanske kristologi-udkast 213 Kristus som livsfylde- Nkurunziza 214

Livet og livsbegrebet som referenceramme 215 'Vital existence' og 'vital dynamism' hos bantuerne 215 Kristus som liv og livsfYlde 218 Sammenfatning, kommentar og sp0rgsmal 221

Kristus som broder-forfader - Nyamiti 222 Metodologi og analogitcenkning 223 Forfaderbegrebet i vitalistisk teologi 228 Kristi broder-forfaderskab 229

Forfaderskabet i trinitarisk kristologi 233

Il

Forfaderskabet i afrikansk religi0s-kulturel tradition

Kristi person i lyset af et afrikansk personbegreb Kritiske bemrerkninger og sp0rgsmal

Kristus som proto-forfader - Bujo Liv, fredrefrellesskab og gudstro Kristus som kilde og model Sammenfatning og kritik

Kristus som reldre-broder-forfader - Bediako Jesus og forfredrene i en akan-kontekst Kristus som forfader og reldre broder Evaluering af reldre-broder-forfadermodellen

Kristus som initiator- Ntetem og Sanon Kristus og stammeinitiationerne Kristus som initiationens mester Sammenfatning og kritiske bemrerkninger

Kristus som helbreder - Kibongi og Kolié Kristus som den fuldkomne helbreder-profet Jesus som den store helbreder Kritiske bemrerkninger og sp0rgsmal

3.4. Kontekstuelle kristologier og hermeneutiske refleksioner

Konklusion

SAMMENFATNING OG PERSPEKTIVER

English Summary

Bibliografi

Studia Missionalia Svecana 1-LXXXIII

12

238 239 246 251 251 254 256 260 262 265 268 270 271 275 278 281 283 285 288

291

295

299

309

313

343

FORORD

Hvis man bliver pa samme sted, far man lus. Sadan siger et ordsprog pa Kikuyu (stammesprog i Kenya). Verden er som en meget stor bog, og hvis ikke man narer sig ud af den hjemlige fhekke, far man kun leest en side af bogen. Nogenlunde sadan forstâs ordsproget af kikuyuerne.

Jeg har va:ret ude pa en privilegeret rejse. Den gav mig mulighed for at vende et par blade mere under andre himle. Flyveturen har umistelig va:r­di, for har man én gang set verden et helt andet sted fra, sa er det ikke alting, der tager sig ud som f0r.

Kun gjort gerning star til at cendre. Men hvor er jeg glad og taknem­melig for, at jeg fik mulighed for at bakse med det ph.d.-studieprojekt, som na:rva:rende afhandling og udgivelse er et synligt resultat af. Afhand­lingen udgives i bogform med blot mindre rettelser.

Studieprojektet tog sin spa:de begyndelse i forbindelse med mit arbejde som undervisningsleder ved Moravian Theological College, Mbeya, Tanza­nia. Men de mere indgaende litteraturstudier, inklusive studieopholdene, og udarbejdelsen af afhandlingen er sket under min ansa:ttelse som kan­didatstipendiat ved Institut for systematisk Teologi pa K0benhavns Uni­versitet.

Et studieprojekt som dette involverer en ra:kke personer og institutio­ner, som fortjener at blive na:vnt under taknemmelighedens fortegn. Det geel der min vejleder professor, dr. theol. Theodor H. j0rgensen, som hele vejen har s0rget for inspirerende og konstruktivt med- og modspil. Theo, tak for stor hja:lpsomhed, na:rhed og tâlmodighed under hele forl0bet!

1 forskellige faser har jeg modtaget megen velvillig st0tte fra Hans Raun lversen og Holger Bernt Hansen. Niels Kasûelt og andre kollegaer pa fakultetet har ogsa vist stor interesse for studieprojektet og givet brugbare vink undervejs. Identitet dannes i et samspil. Et godt kollegialt fa:llesskab pa IST fortjener at blive na:vnt i denne forbindelse.

Ved ga:stebes0g her i huset elier pa studierejser til blandt andet Kenya, Tanzania og Skotland har jeg haft gla:de af at diskutere va:sentlige pro­blemstillinger med andre forskere og ressourcepersoner. Det ga:lder fX Wolfgang Apelt, Judith Mbula Bahemuka, Kwame Bediako, Nils O. Brei­vik, Roar G. Fotland, Carl Fredrik Hallencreutz, Kenneth King, Michael C. Kirwin, Andrew Kyomo,Jesse N.K. Mugambi, Wilhelm Richebacher, Char­les Nyamiti,J.M. Nyasani, Finn Aaseb0 R0nne, Lamin Sanneh, Carl Sund­berg, Theo Sundermeier,John M. Waliggo, Andrew F. Walls og Douglas W. Waruta. De skal alle have en stor tak. Nogle af disse dukker naturligt nok op med cleres navne en del forskellige steder i denne bog.

13

Niels Nymann Eriksen oversatte min sammenfatning af aihandlingen til det engelske 'summary' i de sidste hektiske stunder op til afleveringen. Bente Lybecker har l~st korrektur pa store dele afafhandlingen. Tak ogsa for denne beredvillige hj~lp. Jeg h~fter naturligvis for fejl, og det der lig­ner.

En forfatter befinder sig ofte ~t ved synet af en fremstillings sk~vheder og svagheder. 1 denne sammenh~ng var det bestemt et fornemt l~restyk­ke for mig at lytte til bed0mmernes ven lige og- skal det ind r0mmes - rel e­van te kritik ved forsvaret for det foreliggende manus. Udvalget bestaende af Tormod Engelsviken, Manfred Hofmann og Hans Raun Iversen foqje­ner en hjertelig tak for kyndig analyse, inklusive bestemte og is~r milde indvendinger.

Der skal ogsa her rettes en stor tak for 0konomisk st0tte til projektet. Det g~lder Radet for Ulandsforskning (Danida), der gav mig et kandidat­stipendium pa 21/2 ar til studiet af emnet: >>ldentitet og kontinuitet: Tradi­tionellivsforstaelse og kristen livsforstaelse i en afrikansk kontekst, belyst ud fra moderne afrikansk teologis syn pa Kristus«. Og det g~lder Dansk Missionsrad, som f0jede 5 maneders l0n til mod l0sning af nogle studie­sekret~ropgaver.

Aasulv Lande og Alf Tergel fra henholdsvis Lunds og Uppsala U niversi­tet har som hovedredakt0rer for Studia Missionalia Svecana taget denne bog ind som et nyt bind i en veletableret og renommeret afhandlingsserie. Sigbert Axelson og Gustaf Bjorck fra Uppsala U niversitet og Svenska Insti­tutet for Missionsforskning (SIM) har givet konkrete rad i samme forbin­delse. De n~vnte foqjener alle stor tak for et godt samarbejde omkring udgivelsen.

Felix-Fonden, G.E.C. Gads Fond, Pastor Niels M0gelvangs Litteratur­fond og Radet for Ulandsforskning har givet velsindet 0konomisk st0tte til denne udgivelse, hvilket jeg takker hjerteligt for.

1 den ~emlige liga har min k~re hustru Lutte spillet pa de fleste plad­ser. Studiets og rejsernes muligg0relse har h~ngt pa hendes og pigernes tâlmodige forstâelse og medleven. De fortjener en speciel tak. Det er ikke nogen tilf~ldighed, at deres navne fremh~ves pa en af de f0rste sider af dem1e bogs mange sider!

En akademisk afhandling slutter sj~ldent med en tak til Gud. Det g0r denne, for alt afh~nger af Guds nade og omsorg!

Primo januar 2001 ]~rn Henrik Olsen

14

INTRODUKTION

1 introduktionen til denne afhandling vil jeg kort redeg0re for de sp0rgs­mal, som naturligt rejser sig i forbindelse med bade studieprojekt og afhandling. Sp0rgsmal, der krcever svar, om det foreliggende arbejde skal kunne legitimere sig pa beh0rig vis. Sp0rgsmalene har med intention, baggrund, metode, afgrcensninger etc. at g0re.

Jeg vil redeg0re for fire sp0rgsmal vedr0rende:

Studiets aktualitet, baggrund og hensigt Tvcerfaglighed og metode Indhold, problemstillinger og afgrcensninger Kommentar tillitteraturen

Normalt ljener det et godt formai at opsplitte det f0rstncevnte sp0rgs­mal i flere undersp0rgsmal, men i dette tilfcelde forholder det sig sadan, at studieprojektets aktualitet, baggrund og hensigt er - for at anvende et geologisk billede - som litosfcereplader, der kolliderer og kun forskydes meget lidt i forhold til hinanden. Pladebevcegelser og horisontale forskyd­ninger forekommer, men vi ved godt, hvor langsomt det geologiske kro­nometer arbejder. Aktualitet, baggrund og hensigt h0rer for dette pro­jekts vedkommende iscer hjemme mellem nyere og nutidige plade­grcenser. Selvf0lgelig flcekkes det nye ogsa af langstrakte riftsystemer. Men der er en egen integration og kontinuitet mellem aktualiteten i, baggrun­den for og hensigten med det foreliggende arbejde.

Studiets aktualitet, baggrund og hensigt

Debatten om afrikansk kristendom fortscetter her ved artusindskiftet at kredse om scerligt ét sp0rgsmal: Forholdet mellem afrikansk kultur og de kristne/ de kristne kirker. Der er ikke tegn pa, at denue problemstilling har mistet sin brod elier styrke efter flere artiers refleksion, som tog sin begyndelse allerede i kolonitiden, men som senere blev mere intensiv og eksplicit i sit udtryk. Debatten forts<etter, men den gar delvis nye veje, idet den er indfceldet i den moderne udviklings globale netvcerk og str0mnin­ger. Det ses tydeligt i en rcekke nye tvcerfaglige studier, som er afbetydning

17

for, hvordan sp0rgsmalet om afrikansk kristendom og kulturel identitet skal besvares.

Mrikansk kristendom erfarer i disse ar en identitetskrise, som er kendt i bredere sammenhcenge pa kontinentet. Identitetsproblemer melder sig typisk i opbruds- og overgangssituationer, som ogsa afrikanske samfund har befundet og stadig befinder sig i (Rasmussen 1997:11). Men clet er ogsa kendt, at sp0rgsmalet om identitet ofte er blevet hcengt ud mellem alternativet >>westernisation « og >>authentic Mricaness<< Uf Tiénou 1991 :3), som om det var det eneste valg, afrikanerne skulle tage stilling til. Kri­stendommen og den kristne mission kommer ud fra denne t<enkning under voldsomt angreb, fordi den har f0rt an i udviklingen frem mod kul­turel og religi0s fremmedg0relse blandt afrikanerne. Kristne blev hele tiden, siges det pa mange macler, udfordret til at vcelge mellem vestlig kul­tur elier en fornyelse af afrikanske kulturer. Ali Mazrui har ramt hardt med sin kritik af denne t<enkning, nar han pastir, at alt for mange tror, at >>the most important cultural conflict occurring in Mrica is between Western civilisation and indigenous forces<< ( 1986:21). At opstille alterna­ti verne pa denne made er en klar oversimplificering. Populcert sagt kun­ne malet snarere vcere, at afrikanske kristne genvinder elier far retten til at vcere anderledes. Det indebcerer ogsa retten til at vcere kritisk bade over for en historisk-kulturel manifestation som 'normativ' i en europceisk kon­tekst og over for en pastand om, at >>ancestral is authentic<< i Mrika Uf 1986:211 og 295).

Sp0rgsmalet om kulturel og religi0s identitet har faet tilf~jet nye aspek­ter og dimensioner, som trcenger til at blive belyst i sammenhceng med nogle af de nyeste bidrag om afrikansk kristendom og teologi. Mrikansk kristendom 0nsker ikke at vcere irrelevant gennem 'fremmedhed' (>>westernisation<<, >>colonialism<< etc.) elier ukritisk tilpasning til lokale kulturer og religioner. Elier som teologen Tite Tiénou fra Burkina Faso har udtrykt det: >>Consequently the way forward for Mrican Christianity lies in its ability to provide a thoroughgoing critique both ofwesternisati­on and of cultural authenticity, while developing creative solutions to the continent's staggering and multi-faceted problems<< (Tiénou 1991:4).

Mange studier og unders0gelser har beskceftiget sig med den centrale problematik om kristen mission, afrikansk kultur og kolonialisme. Der fin­des en del studier, som har omhandlet de lidt celdre historiske perspekti­ver pa denne problemkreds (fx Kasûelt 1981 og 1994; Hansen 1984; San­neh 1983a og 1989;Jaeschke 1985; Fiedler 1996). Disse unders0gelser er blevet suppleret af antropologiske, filosofiske og teologiske analyser af mission som kulturm0de, kulturel forandring og religi0s omvendelse etc. (fxjacobs 1979; Kraft 1979; Appiah 1992; Kirby 1994).Jeg vil betegne alle disse unders0gelser som bade n0dvendige og vcerdifulde. En lidt mere ambivalent og usikker holdning kan man - i det mindste ud fra et fagligt

18

synspunkt- have til nogle af de populcere og sk0nlittercere beskrivelser af missioncerernes holdning til afrikansk kultur (fx Achebe 1986 [1958]; Ngugi wa Thiong'o 1987; p'Bitek 1989;jfMugambi 1992). Det skyldes clet ensidige billede, som de ofte tegner afmissioncerernes manglende evne til at tilpasse og akkommodere sig den lokale kultur. Modsat er missioncerer­nes aktive og positive rolle i afrikaniseringsprocessen et ofte overset kapi­tet. Den gambianske missionshistoriker Lamin Sanneh har bidraget med en overbevisende analyse af denue positive rolle. Hans bidrag stâr som en betydelig korrektion af forfatternes og mange andres billede (Sanneh 1989; Kaplan 1995) .

Der er visse aspekter af den skitserede problemstilling, som trcenger til at komme incl i et delvist nyt perspektiv. Man kan sige, at diskussionen om forholdet mellem >>westernisation, modernity, Christianity and indigenous authenticity« (Tiénou 1991:9) skal f0res videre ad delvis nye spor.Jeg vil fors0ge at beskrive lidt af baggrunden for udviklingen af dette nye per­spektiv elier fokus.

Mange forventede efter kolonitidens oph0r i Mrika, at den hvide mands religion ville forsvinde sammen med hans fremmede herred0m­me.' Maske ville de garnie religion er fa nyt liv elier ny tiltrcekningskraft. Maske ville kristendommen blive erstattet af islam. Islam havde jo ikke sin

' I religionssociologien har man mattet justere sit perspektiv elier fokus, for at komme til rette med virkeligheden, nu hvor religionen, herunder kristendommen, faktisk spiller en stor rolle. Religionen blev ikke afviklet elier forsvandt ud af billedet, da moderniserings­proccessen satte sig igennem i sekularisering og i dennes mere udefinerbare forts<ettelse. Religionssociologien og -antropologien sk0nner jeg da ogsa er blevet religi0st set mere 'musikalsk' (jf en gammel vending hos Max Weber).

Den justerede tese kan hos religionssociologen Steve Bruce lyde sadan her: >>Moderni­zation generates secularization except where religion finds or retains work to do other than relating individuals to the supernatural« (1996:62). Dette princip forklarer religio­nens formindskede sociale betydning, men der findes to kontekster, som udg0r undtagel­ser: Der, hvor der er brug for et kulturelt forsvar (••cultural defence<<), og der, hvor kultu­ren befinder sig i en overgangs- elier gennemgangsfase (»cultural transition«). I disse kon­tekster har kulturen brug for at strukturere sig og finde sin sociale rolle. Altsa: Modernitet underminerer religion, »except where ... << (ibid.:69fj).

Dette 'where' forekommer dog i dag n<esten at v<ere 'everywhere'. Den religiflls-kulturel­le 'transition' byder pa mange markante udtryk rundt omkring i verden. Det har faet nog­le til at tale om en religi0s ren<essance elier genopstandelse. Den religi0se identitets betyd­ning for etnisk selvforstaelse og omvendt er ét af de attraktive fokusomrader (Ranger 1983 og 1996; Appiah 1992; Chabal1996). Viser mange etnisk orienterede religi0se grupper og kirkesamfund. Religionens identitetsskabende rolle i den kulturelle gennemgangsfase er kort fortalt et patr.engende aktuelt emne, som optager mange faggrupper. Religion en spil­ler fx ogsa en hovedrolle i politiske relationer i Mrika; det har forskningen nu igen faet mere syn for (jf Haynes 1996).

19

oprindelse i den hvide mands verden, og var derfor ikke pa samme made impliceret i kolonialismen. Dens moralske krav var ogsa mindre strenge (Fiedler 1996:1).

De afrikanske lande har opnaet uafhcengighed. Men hvad servi? Vi kan konstatere, at antallet af kristne vokser betydeligt. Kristendommens hurti­ge spredning pa kontinentet de sidste 50 ar har man givet forskellige for­klaringer pa.2 Jeg ser selv den fortsatte vcekst og kontinuitet i afrikansk kri­stendom som en bekrceftelse pa, at mission og kolonialisme udsprang af meget forskellige kilder, selv om de ogsa havde fcelles m0desteder og interesser. Men mere end noget andet skyldes den fortsatte vcekst, at kri­stendom er en afrikansk religion. Den aktuelle og nyeste identitetsdiskus­sion vil vise, at dette maske mere end noget andet kan vcere forklaringen.~l

Mrikansk kristendom er i dag ude i en ny s0gen efter identitet og underlagt kravet om relevans. Mange faktorer spiller ind pa denne situa­tion. Jeg vil gerne pege pa to aktuelle hovedfaktorer. F(Jrst en mere gene­rel og dynamisk faktor i global kristendom - og dernœst en mere specifik faktor m0ntet pa afrikansk kristendom:

a. Tyngdepunktsforskydningen i global kristendom: Den globale kristendom har tilspidset sagt l0srevet sig fra den vestlige mis­sionsbevcegelse. Det kan vi konstatere her t<et pa ar 2000. Den ekspansive missionsbevcegelse i Vesten udgjorde meget lcenge den magtfulde og dominerende referenceramme for den kristne missions teori og praksis rundt omkring i verden. Men det g0r den ikke lcengere.

Der er sket en sakaldt 'kopernikansk vending'4 elier 'revolution'. Kri­stendommens tyngdepunkt er rykket fra vest/nordvest til syd." Maske er dette den vigtigste indsigt til den kristne teologi og missiologi, som vi tager med os pa vej ud af det 20. arhundrede. Den nye virkelighed skal bear­bejdes og integreres i den mere teoretisk-systematiske refleksion og den kristne kirkes missionspraksis.

' Klaus Fiedler sammenfatter disse forklaringer i en introduktion til problemstillingen om den kristne missions forhold til afrikansk kultur (Fiedler 1996:1-2). ' Det var blandt andet lœsningen af en artikel af Tite Tiénou fra Burkina Faso (1991) og en afhandling af Kwame Bediako fra Ghana (1992) i forbindelse med min undervisnings­forberedelse i Tanzania, som satte mig pa sporet af dette vœsentlige aspekt af hele diskus­sionen om kulturel identitet, forholdet til oprindelig religi0sitet m.v. At synspunktet om kristendommen som en ikke-vestlig- men derimod som afrikansk- religion kan have noget at g0re med kristendommens udbredelse pa kontinentet, det var en illuminerende og vig­tig indsigt. ' Udtrykket 'kopernikansk' vending elier revolution skal henlede vores tanker til Nicholas Copernicus (1473-1543), der opstillede et nyt verdensbillede med solen i centrum, omkredset af jorden og planeterne. Den gambianske teolog og missionshistoriker Lam in Sanneh har ved flere anledninger (i forelœsninger og i samtaler) benyttet dette udtryk.

20

Globalisering" og kontekstualisering7 spiller en afg0rende rolle i l0sri­velsen fra den garnie referenceramme. Begge dele vil utvivlsomt udvide og

'' David B. Barratts beregninger viser, at antallet af kristne pa det afrikanske kontinent er vokset markant i I0bet af de sidste 50 ar. Her ved artusindskiftet vil antallet af kristne vœre tœt pa 350 million er (Barratt 1970:39ff og 1998:26f; jf Bediako 1995: 1995:viii og Olsen 1999:19). Om fa ar vil Afrika vœre det St0rste kristne kontinent. Og den vigtigste indsigt i denne sammenhœng er: Afrika og afrikansk kristendom vil fa en afg0rende position. Tid­ligere blev afrikansk kristendom set pa som ren forlœngelse af den vestlige kristendom, men i dag er situationen œndret.

Ud fra tallene hos Barratt ser vi ogsa, at vœksten i mission fra ikke-vestlige kirker er sa stor i disse ar, at missionœrantallet fra disse kirke ved ar 2000 vil overstige antallet af missi­onœrer fra Vesten. 'Den tredje Kirke' fra Asien, Afrika og Latinamerika kommer med stor styrke og vitali tet. Langt over halvdelen af de kristne i verden bor faktisk i disse omriider. " Globalisering er blevet 90'ernes begreb, hvor begrebet postmodernisme slog igennem i 80'erne. Som term i handelssproget er det blevet benyttet siden 60'erne (Bliese 1997:172). Jeg forstar dette vanskelige og omdiskuterede begreb i forlœngelse af, hvad den katolske teolog Robert]. Schreiter skriver herom (1997:4ff). Han mener, at globalisering er en for­tœtning i tid og rum under den refleksive modernitets krœfter. Vi skal dog vœre opmœrk­somme pa, at der ikke blot er tale om en fortœtning i verden og i menneskers !iv. Den anden side er den intensivering i bevidstheden om, at verden er ét hele. Det er et interes­sant synspunkt med tanke pa, hvad vi sa kan og skallœre af fx kontekstuelle afrikanske teo­logier her pa vores egne breddegrader. Kristendommen og den kristne kirke er en globa­liseringsbevœgelse.

Jeg vil godt tilf0je et par ting til denne forstaelse: Globalisering er et begreb, som for­s0ger at gennemskue og udtrykke den menneskelige udvikling og forandring ved over­gangen til det nye artusind. Men globalisering er ogsa at forsta som en fortsœttelse af den vestlige moderniseringsproces. Vi kender den som kapitalisme og under den teknologiske udviklings fortegn. Den tydeligg0r en mere ensartet kulturel virkelighed, blandt andet ved hjœlp af avanceret h0jteknologi, IT. Garnie begrœnsninger overskrides i et hidtil ukendt tempo. Processen frem mod 'et enkelt sted' er taget til i hastighed og styrke. Populœrt sagt sker der en MacDonalisering, Coca-Cola-isering, MTV-isering etc. Ogsa den teologiske og missiologiske forskning skal tage ved lœre af ••the context of globalisation<< Uf Mugambi 1998:54lff). Det gœlder naturligvis ogsa andre fagomrader. De 'globale flows' er kraft- og virkningsfulde flows.

Man kan sige, at den kristne kirke lœnge har vœret pa forkant med globaliseringen. Mis­sionshistorien viser, at det er pa godt og on dt. Her viljeg blot pege pa det positive udgangs­punkt for den kristne missions globaliseringstanke: Kirken har en global vision som en del af sin selvforstaelse, jf missionsbefalingen i Matt 28. Kirkerne har ligeledes lœnge st0ttet op om globale kulturelle vœrdier som fremskridt, ligelig fordeling og inkluderende livshold­ning- og globale systemvœrdier som selvunderhold, teknisk rationalitet og funktionel for­skellighed. Den globale krise er ikke kirkerne uvedkommende; de har et globalt, missio­nalt ansvar at bœre pa gennem dialog, evangelisering, retfœrdighed og mission. ' Begrebet kontekstualisering skal jeg komme til bage til i Del II af afhandlingen. Her vil jeg blot antyde min forstaelse af dette store paraplybegreb fra 70'erne: Kontekstualisering er en slags betingelse for den kristne mission og evangelisering, som nu medvidende - her i de seneste artier af dette arhundrede - i teori og praksis viser, at den kristne tro tager far­ve efter sin socio-politiske kontekst, og at den ne tro pavirker og forandrer den kultur, som den slar rod i. Begrebet indfanger dette dobbelte perspektiv.

Tilsvarende kan vi sige, at kontekstuel teologi haret !eden de kendetegn: Den er bevidst om konteksten, det vil sige den sociale, historiske og kulturelle sammenhœng teologien indgar i, pavirker dens indhold pa en fundamental made. De kontektuelle teologier er fors0g pa at artikulere en ny made at lave teologi pa. Vi forbin der dem tit med Asien, Afrika og Latin­am erika, men bevidstheden om teologiens kontekstualitet er 0get ogsa i Vesten.

21

f<estne sig yderligere i det 21. arhundrede. Det vil fa store konsekvenser for den globale kristendom. Det vil 0ve indflydelse pa forstâelsen af den krist­ne tro og resultere i en reformering af den kristne kirke.

Tyngdepunktsforskydningen kan fx blive en ny anledning til besindelse pa kirkens missionsopgave og en relevant missionsforstâelse pa vej ind i et nyt artusind. Det kan udtrykkes endda mere udfordrende: Forskydningen i verdensmissionen vil snart betyde, at det maske slet ikke er missionst<en­kere, kirkeledere, teologer og andre kristne fagfolk fra vores del afverden, som kommer med de afg0rende overvejelser om missionsforstâelsen ved artusindskiftet. Missionsbegrebet udfordres af de nye bev~gelser i kr·isten­heden og af nye teologiske og kirkelige dagsordener fra de sydlige konti­nenter. Den teologiske trafik k0rer en ny vej. Den f0lger ikke l~ngere den gamle ensrettede vej fra Europa til Mrika. Vores egne teologiske traditio­ner ma derfor ga i dialog med de nye livs- og kontekstorienterede teolo­gier i Mrika, Asien, Latinamerika og Stillehavsomrâdet, hvis de ikke skal blive provinsielle og marginaliserede Uf Dyrness 1990:13)!

Missionshistorikeren Andrew F. Walls tr~kker en meget udfordrende konklusion af den beskrevne udvikling. En konklusion som har v~ret en drivfjeder i min egen interesse for og arbejde med afrikansk teologi. Walls skrev allerede i 1978, at hvis teologi skal have noget med hovedparten af kristne i verden at g0re, sa er den tredje verdens teologi i dens forskellige udgaver den eneste teologi, som er v~rd at besk~ftige sig med (1978b:180ff).H Det lyder som et kampudsagn, men Walls far her effekt­fuldt understreget et anliggende, som det er v~sentligt at f0lge op pa. Ogsa i en dansk teologisk og kirkelig sammenh~ng. Er det for meget sagt, at vi kan finde tendenser her hos os til bade ber0ringsangst og isolation i m0det med nye udfordringer fra den globale og 0kumeniske kristenhed? Har jeg ret i min fornemmelse af, hvad svaret er, hvilke konsekvenser har det da pa l~ngere sigt?

Denue dynamiske og generelle faktor forklarer n~rv~rende studiear­bejdes respektive afhandlings s~rlige aktualitet og hensigt. Kirkerne i de n~vnte omrader afverden r0rer kraftigt pa sig. Det g0r de ogsa med cleres teologiske refleksion i fors0get pa at finde sig selv. Dette vil jeg g0re opm~rksom pa i forbindelse med den auden og mere konkrete hoved­faktor i sp0rgsmalet om studiets aktualitet og hensigt:

b. Identitet som tolkningsnfJgle i afrikansk kristendom og teolog;i: Identitetsdiskussionen i en kristen kontekst i Mrika spiller en central rol­le i dag. Et latent historisk dilemma f0lger denue diskussion pa vej. Man

"Jeg reserverer mig overfor udtrykket 'den tredje verden'; det er mere passende i dag ud fra et kristent og kirkeligt perspektiv at tale om majoritetsverdenen. Det er denne majori­tet af kristne, som ogsa teologien skal l<ere at Jade sig udfordre af.

22

kan ogsa sige, at den danner foruds.etning for den moderne og fornyede optagethed af sp0rgsmalet om identitet9 i afrikansk kristendom og teolo­gi. Dilemmaet knytter sig til en dobbelt konfliktfyldt virkelighed: Den (del­vis pastâede) tidligere kompromisl0se negative vurdering fra mission.erer og andre af den afrikanske religi0se verden og den vedvarende indflydel­se fra de oprindelige religi0se forestillinger.

1 mange afrikanske lande er der frem til i dag en st.erk f0lelse af, at kolo­nialismen har efterladt et permanent ar i sj.elen pa afrikanerne. Den kul­turelle 0del.eggelse huskes. Og det skal vi ingenlunde tage let pa, selv om den moderne identitetsdiskussion indeholder nye aspekter og dimensio­ner. 1 den tidlige fase af afrikansk teologi indkredser den nigerianske teo­log E. Bolaji ldowu problemet med disse ord: >>If at the beginning, anyone had had enough vision to suggest that while accepting Christianity, Nige­rians did not need to throw away what was good and valuable in their own culture, such a person would have been accused of rank >>heathenism<< by

'' Begrebet identitet er ét af de li dt vanskelige modebegreber, fordi det an vendes i vi dt for­skellige sammenh.enge og med forskellig betydning. Det er vigtigt at v<ere klar over dette. Egentlig kunne identitetsbegrebet tr.enge til en mere omfattende og kritisk analyse, end den jeg blot antyder her:

Oprindelig blev det benyttet psykoanalytisk om et menneskes personlige selvidentitet, dets unikke karakter og individualitet. Senere er det blevet brugt i andre betydninger, fx om en persons tilknytning til andre mennesker, til gruppen. Man taler fx ofte i dag om etnisk identitet, der bygger pa en r.ekke f.elles tr.ek mellem medlemmerne i en folke­gruppe elier stamme. Det relaterer saledes forstaet til en gruppe af personer, socialisering, kultur og personalitet, etnicitet etc.

Det er dog prim.ert den religi0se identitet, som jeg g0r brug af i den ne afhandling. Det anvendes prim.ert i en religionssociologisk kontekst. Sp0rgsmalet om religi0st tilh!ïlrsfor­hold er en central religionssociologisk problemstilling, idet enhver gruppering affolk sker efter religion. Det er ikke f0rst og fremmest de ydre elier sakaldte objektive kriterier, som l.egges til grund for bestemmelsen af religi0s identitet. Der opnas i dag tit en anderledes indsigt ved at ga ud fra, hvad folk selv mener elier handler efter i religi0se anliggender. Herved kan vi indkredse deres religi0se identitet. Tilsvarende har der i de seneste artier v<eret en voksende opm.erksomhed, at de religi0se og etniske grupper ikke er én gang giv­ne forholdsvis uforanderlige st0rrelser, som har en lang historie bag sig, men at identite­ter kan v.ere foranderlige og traditioner (Warburg 1997:182-3).

Religi0se identiteter kan v.ere omskiftelige st0rrelser; man bliver derfor n0dt til at ope­rere med et bredt identitetsbegreb. Det er da ogsa det abne, dynamiske og kontekstuelle begreb, hvor det subjektive tilh0rsforhold understreges, som vinder forskningsm.essig til­slutning i dag. Det samme aspe kt servi fremh.evet i den professionelle del af afrikansk filo­sofi; selv indenfor en etnisk identitet findes der foranderlige, dynamiske og kontekstuelle identiteter (jf Appiah 1992:76ff).

Religi0se traditioner og identiteter er historiske st0rrelser, de opfindes og manipuleres med og er kort sagt foranderlige. Men det at moderne forskning tenderer at betragte dis­se st0rrelser som konstruktioner, det g0r dem ikke mindre betydningsfulde. Som sam­fundsfaktor er religi0s identitet virkningsfuld gennem at farve menneskers adf.erd, ogsa se lv om forskeren i sin analyse nar frem til, at identiteten er opfundet (Warburg 1997: 188).

23

the European religious educators wh ose set purpose was to exterminate as of the Devil anything that had no meaning for them« (1965:5).

Denne situation er blevet forvccrret af en an den virkelighed fra og med 1950'erne, som vi kort og godt kan kalde de religi0se afrikanske traditio­ners genopdukken. De uafhccngige politiske bevccgelser var ledsaget af et fors0g pa at afdcckke forbindelser til en afrikansk fortid. Uhuru, frihed, bet0d ogsa frihed til at vccre afrikaner. Mrikanske religion er blev genstand for dybtgaende interesse og studium, fx i E. Geoffrey Parrinders gennem­brydende vccrk African Traditional Religion fra 1954 (1974), E. E. Evans­Pritchards klassiske studie Nuer Religion fra 1956 og E. Bolaji Idowus intro­duktion African Traditional Religion ( 1973). Idowu definerer den traditio­n elle religions genopdukken pa denne made: ,, The eyes of Mrican peop­les, especially Mrican scholars, are being opened to the fact that they have a certain God-given heritage which has its own intrinsic values with which is bound the destiny of their racial soul. These values they are seeking to recover or refurbish<< (1973:x).

Der er pa denne made en negativ krisebaggrund for udviklingen af den moderne identitetsdiskussion i afrikansk kristendom og teologi. Enhver der beskccftiger sig med den afrikanske litteratur fra artierne i den f0rste postkoloniperiode vil se, at denne krise stikker dybt i den afrikanske sjccl. I en artikel af Nlenanya Onwu fra 1986 opsummeres mange afrikaneres f0lelser: >>Post-missionary Christianity in Mrica with its links with colonia­lism, capitalism and its abstract proclamation of the gospel has created cultural confusion, and a deep spiritual crisis in the Mrican society today<< (1986:37).

Det er ikke vanskeligt at forsta, at.denne krise er fundamental for afri­kansk teologi helt frem til i dag. Den ghanesiske teolog Kwame Bediako har pa afbalanceret made i sin afhandling /dentity and Integration fra 1983 ( udgivet se nere un der ti tl en Theology and /dentity ( 1992)) givet en rede­g0relse for denne krise. Det er if0lge Bediako ikke blot et sp0rgsmal om en europccisk etnocentrisme, der efterlod en blivende f0lelse af kulturel underlegenhed, se lv om denne er slem nok. Problemet for de kristne blev et mere dybtgaende teologisk problem. For teologisk bevidsthed forud­scctter en religi0s tradition, og en tradition krccver hukommelse, og hukommelse er en integreret del af en identitet (1992:237). Men denne form for hukommelse eller erindring var nccgtet de afrikanske kristne. De var blevet bedt om dels at tage afstand for deres fortid og dels at leve pa en lant arv. At finde sin identitet i en sadan situation vil involvere under­s0gelse og rekonstitution af deres 'r0dder'. Denne udfordring giver teo­logi i Mrika dets sccregne spccnding og dets specielle farer. Der gives rige­ligt med vidnesbyrd om begge dele fx i de uafhccngige afrikanske kirker (Barratt 1968; Oosthuizen 1968).

Identitetsproblemet er i den post-missionariske kirke blandt afrikanske

24

kristne blevet et hovedemne. Det er blevet et nyt tolkningsparadigme (Bediako 1992:3). Det betyder, at sp0rgsmalet om identitet er blevet en slags hermeneutisk n0gle til at forklare, hvordan evangeliet kan vokse i samtale og konfrontation med de oprindelige religi0se erfaringer i Mrika. Studiets fokus pa identitetssp0rgsmalet er den faktor, der om noget giver afhandlingen dens aktualitet og relevans.

Dette bekr~ftes af clet omrade i den kristne teologi, som denne afhand­ling s~rlig vil fokusere pa: Sp0rgsmalet om kristen identitet og selvfors­clelse - med s~rlig henblik pa Kristus og hans rolle - aktualiseres i forhol­det til de f0rkristne religi0se traditioner. Den religi0se fortid er clet pri­m~re teologiske problem. Hvor meget af clet 'gamle' og clet 'nye' i den afrikansk-religi0se bevidsthed lader sig integrere i en forenet vision af, hvad clet vil sige at v~re afrikaner og kristen? Begge dele samtidig. Pro­blemstillingen m~rkes tydeligt i de kontekstuelle kristologi-udkast, som vi skal se n~rmere pa i sidste del af afhandlingen. Identitetssp0rgsmalet er blevet locus for de teologiske refleksioner om Kristus.

Afhandlingen griber saledes fat om en overmade central og fundamen­tal problemstilling, som vil blive belyst ud fra synet pa Kristus. Rehabilite­ringen af de traditionelle livsv~rdier smelter delvis sammen med en s0g­ning efter en Kristus, som kan virke som spejl eller identifikationsobjekt for afrikansk identitet og kontinuitet. Nar f0rkristne religi0se livserfarin­ger og kulturv~rdier tolkes i en forstaelsesramme, der inkluderer den kristne tro og teologi, sa rejser der sig sp0rgsmal om udgangspunktet og grundlaget for kristen teologi. Et s~rligt perspektiv vil derfor v~re de her­meneutiske foruds~tninger for de kontekstuelle teologier, in casu kristo­logier.

Tvcerfaglighed og metode

Den anvendte metode er tv~rfaglig. Det vil sige, at jeg g0r brug af meto­der fra forskellige forskningstraditioner og fagomrader. Det h~nger pri­m~rt sammen med, at religion er livsanskuelse, holdninger og adf~rd, der er v~vet sammen med livskonteksten i dens omfattende betydning. Nu er denne helhedsorientering og tv~rfaglighed, som jeg synes at tale for, mere et ideal0nske end en mulighed. Indenfor mange samfunds- og humanvidenskabelige omrader er der sket en opsplitning, som er med til at vanskeligg0re brugen af en helhedsorientereret metode og teori Uf Rasmussen 1997:70). Dertil kommer naturligvis, at en afhandling af den­ne art nok kan anvende et bredt perspektiv, men at g0re clet altomfatten­de vil v~re et for ambiti0st projekt!

25

Personlige erfaringer og observationer gennem en arr.ekke is.er i Tanzania bekr.efter den generelle forstâelsesn0gle, som den kendte for­fatter og religionsforsker Okot p'Bitek fra Uganda har sat ord pa. Hans udtalelse understreger n0dvendigheden af en bredspektret unders0gelse af religion og kultur: >>The religion of a people is perhaps the most impor­tant aspect of their culture. What they believe governs their lives .... The knowledge of the religions of our people is the key to the knowledge of our culture<< ( 1973: 17; jf Mbiti 1969:2.30.38 og 98). Sammenh.engen mel­lem religion og kulturkundskab er evident i den afrikanske virkelighed, som p'Bitek forholder sig til.

De overvejende religi0se kulturer i tropisk Mrika tager - for at anvende et antropologisk orien teret sprog- vare pa mennesker, giver dem tryghed, tilh0rsforhold og identitet. Bade indre og ydre systemer binder samfund sammen og giver dem f0lelse af identitet og v.erdighed, tryghed og konti­nuitet. Men de fleste kulturer genneml0ber til stadighed en ombryd­ningsproces. Men ikke mindst den religi0se kultur s0rger for, at denne proces sker i en i kontinuitetsramme og indenfor acceptable gr.enser (Engelsviken 1994:229ff) .10 Bliver forandringerne for store, elier sker de for hurtigt, star kulturen i fare for at bryde sammen. Blandt andet social-, kulturantropologien, religionssociologien og -videnskaben har hjulpet den kontekstuelle teologi og missiologi til at v<ere meget mere bevidst om

10 Antropologien har i dette arhundrede haft et hovedemne, nemlig kultur. Men hvad er kultur? Antropologer har diskuteret sp0rgsmalet ivrigt. Socialantropologen Paul G. Hie­bert definerer kultur som ••more or Jess integrated systems of ideas, feelings, and values, and their associated patterns of be havi our and products shared by a group of people who organize and regulate what they think, fee), and do<< (Hiebert 1985:30). Ud fra en opde­ling af kulturen i centrum og periferi, fremh;ever Hiebert, at dybest i kulturen findes en kerne, et centrum, hvor vi finder menneskers verdensbiilede elier livsopfattelse med dens fundamentale ideer, f0lelser og v;erdier Uf ibid.:30-35 og 46). Man forstar ikke for alvor en kultur, f0r man har en betydelig grad af indsigt i alle disse tre fundamentale dimensioner ved kulturens verdensbillede. Han taler om de kognitive, affektive og evaluative foruds<et­ninger, som viser hvilket rolle et verdensbiilede spiller for mennesker i en bestemt kultur.

Socialantropologen Clifford Geertz g0r i sin indflydelsesrige bog The Interpretation of Cul­tures g;eldende, at der er en t<et forbin de Ise mellem en kulturs verdensbiilede og den made mennesker lever pa, deres ethos. P.d.e.s. g0r verdensbiiledet, at en bestemt made at leve pa bliver fornuftig. P.d.a.s. g0r netop denne levemade, at verdensbilledet bliver f01elsesm<es­sigt elier emotionelt tiltr<ekkende. Verdensbillede og levemade bekr;efter hinanden gensi­digt. De religi0se riter og symboler i en kultur bidrager til at styrke forbindelsen mellem l;ere og liv (Geertz 1973:passim).

En genere) og solid introduktion til hele emneomradet vedr0rende antropologi og Afri­ka findes hos Sally Falk Moore (1994). Hun f0lger kontinuiteten og diskontinuiteten mel­lem de foranderlige perspektiver, som er blevet benyttet i studiet af afrikanske kulturer.

26

betydningen af kulturelle ombrydninger elier identitetsforandringer. Og for blot at fremh<eve ét fagomride: Metodiske ansatser i nyere religionsvi­denskab har gjort clet muligt at profilere de aktuelle teologiske nytolknin­ger pa en ny made. Nils Olav Breivik taler om, at disse nytolkninger er en indrereligi0s trosartikulation, et perspektiv som legitimeres ud fra afri­kanske teologers forstielse af den iboende kontinuitet mellem de garnie og clet nye i nutidens afrikanske kontekster (Breivik 1991a:75ff;jf Olowola 1993:passim). Nytolkningen springer ud af, og har som sit mal for afrika­nerens religi0se liv, en ny integration og helhed i den eksistentielle erfa­ring af fx clet guddommelige forfaderliv. Heraf clet lidt tunge begreb indrereligi0s trosartikulation. Mrikanske teologer har indset n0dvendig­heden af en flerstrenget metodisk tilgang, ogsa nar de taler om flere muli­ge kilder for den teologiske refleksion, fx den kristne tradition (prim<ert Bibelen), afrikansk antropologi, afrikansk filosofi, afrikansk ontologi, oprindelige afrikanske religioner, de uafh<engige afrikanske kirker og afri­kanske livsrealiteter (kampen mod 0konomisk, politisk, social og kulturel undertrykkelse). De er alle i forskellig grad formative faktorer i kontek­stuelle teologier i Mrika.

Studiets emue kr<ever, som n<evnt ovenfor, brugen af en bredspektret metode. Konkret g0r jeg brug af historie, religionssociologi og -videnskab, antropologi, filosofi og systematisk teologi. De metodiske bidrag og ind­sigter fra nogle af de humanvidenskabelige omrider fors0ger jeg at inte­grere i en decideret systematisk-teologisk metode. Mit udgangspunkt er, at der ikke findes nogen >>uigennemtr<engelig mur op mellem teologi og antropologi og helier ikke mellem tro og historisk betingning«, for at anvende en formulering af Bent Raffns0e-M0ller (1990:13). Jeg tr<ekker derfor pa en sakaldt interdisciplin<er metode, som bevidst g0r brug af en r<ekke hj<elpediscipliner. Dette kan metodisk lade sig g0re indenfor den kontekstuelle teologi, som afrikansk teologi er et eksempel pa. De human­og samfundsvidenskabelige fagomrider er ikke isolerede st0rrelser, hvor der kan ops<ettes klare gr<enser mellem dem. Mine studier af historiske, religionsvidenskabelige, filosofiske og antropologiske fremstillinger og monografier har vist mig, at de bev<eger sig inden for visse f<elles omrider og har affinitet til hinanden. 11 Dette mener jeg er rigtig vurderet, selv om en r<ekke af de n<evnte fagomrider bliver stadig mindre helhedsoriente­rede og mere kontekstuelle Uf Rasmussen 1997:53f). Mit integrerende

" Brian Morris har i en generel introduktion til de antropologiske studier af religion vist, at en integrativ analyse er bade n0dvendig og frugtbar. Det er is;er fagomradet antropolo­gi og socialvidenskaberne, som han sammenholder i denne analyse (1987).

27

perspektiv muligg0r i na:rva:rende afhandling, at jeg kan tra:kke pa ind­sigter fra forskellige dele af Mrikaforskningen. Mit hovedperspektiv er dog knyttet til den systematisk-teologisk forskningsmetode. Jeg kommer flere gange tilbage til i afhandlingen, hvordan der er sket en beva:gelse og forandring inden for systematisk teologi pa grund af den 0gede opma:rk­somhed omkring kontekstualiteten. Kontekstuel metodologi er ingen fast­t0mret st0rrelse, men den inkluderer anvendelsen af flere forskellige metoder, som supplerer a:ldre og kendte historiske og deskriptive meto­der (jf Bevans 1992 og Bergmann 1997).

Kontekstuel teologi fors0ger at integrere menneskers konkrete livserfa­ringer. Refleksionen over erfaringerne er en va:sentlig og prima:r refe­renceramme for beskrivelsen af de systematisk-teologiske perspektiver.Jeg f0lger flere afrikanske teologer i cleres understregning af netop dette opla:g. Erfaringsrelaterede teologiske tilgange og interesser kan og b0r integreres i et netva:rk af fagomrader, som bidrager til at virkeligg0re hen­sigten med afrikansk teologi, at den er og skal va:re kontekstuel (Mbiti 1979:83; Muzorewa 1985:96). Kontekstuel afrikansk teologi indbyder pa den skitserede baggrund til metodema:ssig abenhed og tva:rfaglige per­spektiver.

1 afhandlingens Del II vil jeg na:rmere redeg0re for, hvad jeg betragter som kontekstuel afrikansk teologi i denue sammenha:ng, og hvorfor den kontekstuelle metodologi er et teologisk imperativ i dag. Her vil jeg blot na:vne, at der har va:ret forskellige macler at definere afrikansk teologi pa. Forskellige teologiske metoder er taget i brug, som hver isa:r er ha:ngt op pa historiske traditioner. Vi kan blot ta:nke pa tilpasnings- og inkulturati­onslinien med dens dybe r0dder tilbage i den tidlige katolske mission. Elier pa forudsa:tningerne for den moderne kritiske kontekstualisering i protestantiske milj0er.

Mrikansk teologi kan dog ikke entydigt fastla:gges efter disse udviklings­linier. Et par antydninger skal na:vnes her: Ngindu Mushete har tait om to stadier i udviklingen af afrikansk teologi, nemlig tilpasning og kritisk teo­logi (Mushete 1979:28). Bénézet Bu jo na:vner tre typer: >>Mrican theology ofinculturation«, >>South Mrican black theology« og post-kolonial >>Mrican liberation theology<< (Bujo 1992:15f).Justin S. Ukpong havde tidligere for­muleret det samme skema (jf Ukpong 1984:passim). Charles Nyamiti gav allerede i 70' erne afrikansk teologi andre betegnelser ud fra de retnings­pra:g, som han sa (Nyamiti 1978a:32-33). Emmanuel Martey har med sin 'integrale-syntese-teori' fors0gt at bygge en hermeneutisk bro mellem syd­afrikansk befrielsesteologi og afrikansk inkulturationsteologi ved at frem­ha:ve, at de to teologiske retninger konstituerer >>the dialectics of the Mri­can theological paradigm« (Martey 1993:121). Stephen 1. Munga har diskuteret denue teori indgaende. Pa basis af omfattende studier er han naet frem til en justeret og afbalanceret komplementa:r opfattelse af de

28

kontekstuelie teologiske retninger (Munga 1998:369). 1 90'erne finder vi en rig variation af mad er at lave teologi pa i Mrika, hvorfor en for fast klas­sificering kan vrere problematisk (jf Parratt 1995:25ff).

Jeg vil her i introduktionen srerlig fremhreve Nyamitis generelie fors0g pa at definere afrikansk teologi: 1 den brede etymologiske betydning taler vi om diskursen om Gud - og ait hvad der relaterer til Ham - i overens­stemmelse med afrikanernes mentalitet12 og behov (1994:62ff). Men vi kan fin de forskellige typer af afrikansk teologi: 1) Traditionel afrikansk (elier ikke-kristen) teologi, som vi kan spore i oprindelige elier traditio­nelle afrikanske religioner. 2) Kristen afrikansk teologi (det vil sige afri­kansk teologi i mere snrever og strikt forstand). Men denne sidste type kan ogsa forstâs i en bredere elier i en smallere betydning: a) Den brede betyd­ning svarer til forstâelsen af og udtrykket for den kristne tro i overens­stemmelse med afrikansk mentalitet og afrikanernes behov. b) Med den smalie elier strikte betydning hentydes til den systematiske og videnskabe­lige prresentation elier udfoldelse af den kristne tro i overensstemmelse med afrikanske folkeslags behov og mentalitet.

Nyamitis videre systematiske udfoldelse af definition en, vil jeg ikke f01-ge helt til d0rs. Min pointe er her: Grrenserne mellem disse typer er ikke hardfine. Der findes en pluriformitet pa flere niveauer i afrikansk teologi, herunder ogsa i diskursen om Kristus, som dog kan bestemmes af og reflekteres i dette spektrum af typer. Tiden arbejder ogsa for, at det bliver stadig vanskeligere at opretholde et klart skel mellem disse typer, da garn­le videnskabelige idealer er under transformation. Et nyt paradigme ikke blot profilerer sig, men det konkretiseres i nye og mangfoldige udtryk (jf Frostin 1988:6ff). Pa et akademisk-abstrakt plan er det muligt at fastholde typebestemmelserne, men nar det kommer til det konkrete, sa trrekkes der veksler pa begge grundopfattelser (jf Nyamitis 2a og b) .13 J eg mener, at Charles Nyamiti - pa trods af hans egen gruppering - lrerer os, at meto­dologien i afrikansk teologi ikke er nogen helt klar og entydig st0rrelse. Forskellige faktorer/kilder er formative for forskellige metodiske tilgange. Det grelder bade i folkelige sammenhrenge og akademiske milj0er. Der er en tendens til, at de protestantiske bidrag sammenlignet med de katolske er mindre systematiske, hvad angar det metodiske (jfParratt 1995:27f). En

12 Jeg reserverer mig over for udtryksmaden 'afrikanernes mentalitet', som min analyse i Del 1 vil vise det. J:l Charles Nyamiti er if0lge min opfattelse selv et godt eksempel pa en afrikansk teolog, som i sine dogmatiske refleksioner tr.ekker veksler pa begge typer af afrikansk teologi.

29

plural elier direkte pluralistisk hermeneutik bringes i anvendelse i de for­skellige kontekstuelle teologier. 14

" Werner G. Jean rond har i Theological Hermeneutics diskuteret de hermeneutiske proble­mer og sp0rgsmal indgaende. En grad af relativitet og pluralisme vil altid g0re sig g.el­dende, fx i l;esningen af bibeltekster. Men det kan ogsa med nogen ret g0res g.eldende om tilgangen til kontekster. Om l;esemaden siger Jeanrond: »the experience of re-reading a text also shows us that we never read a text 'objectively' or 'neutrally'. lt is always we who read and that means that it is through the application of our very particular perspectives th at we allow a text to become real for us<< ( 1994:2).

David Tracy har ogsa i et omfattende forfatterskab diskuteret sp0rgsmalet om herme­neutik og teologisk metode. Han understreger, at der altid vil besta et dialektisk forhold mellem teksten og en l.eser. Forholdet er dynamisk. 1 relation til dette forhold bekr;efter han en pluralistisk hermeneutik (1981:113) og misbilliger enhvert krav om kun ét l;ese­perspektiv elier fors0g pa at t<emme en tekst (1987:15). At forsta en tekst er at tolke, og at tolke er at forstâ. Enhver tekstl<esning er i sig selv en tolkning, for l;eseren 0nsker at forsta teksten.

Theodor j0rgensen har diskuteret problemet ved at se n<ermere pa forholdet mellem tekst og kontekst i sp0rgsmalet om kontekstuel teologi. Han abner op for, at konteksten ligefrem kan blive normativ for tekstens tolkning, m.a.o. selv blive teksten, der skal tolkes. Han peger pa, at konteksten elier forstaelseshorisonten er en dynamisk st0rrelse, der i samspil med tekstens overleveringsproces er i stadig forandring, idet den bade pavirker og pavirkes af tekstens fortolkning. Konteksten er med andre ord ikke blot en anledning og/eller adressat for teksten (1994:43f).

Kontekstuellivstolkning og teologi fors0ger at g0re op med den ne reduktion, hvor 'kon­teksten' reduceres til adressat og middel til 'tekstens' formidling. Men der bestar et ul0se­ligt problem elier udfordring i kontekstuel teologi, som Theodor j0rgensen berettiget g0r opm.erksom pa, f0r vi eventuelt tr;ekkes i retning af Tracys pluralistiske hermeneutik: >>Det problem, som enhver form for kontekstuel teologi vil I0se, er sa gammelt som kristen­dommen selv«. Hvori bestar dette problem? Han skriver: >>Det er det ul0selige problem for enhver kontekstuel teologi, der lader sig forpligte pa kristendommens absoluthedskrav, at der ikke er frelse i noget andet navn endjesu Kristi navn, og at ait, der fortjener at blive kaldt frelse i en elier anden forstand, ma v<ere relateret til ham. For den teologi, der opgi­ver at ga ind un der den ne forpligtelse, som den akademiske ofte g0r, forholder det sig selv­f01gelig anderledes. Den kan udformes sadan, at vekselvirkningen mellem tekst og kon­tekst i overf0rt betydning kan ga begge veje, men den mai l.engden fa problemer med sin egen identitet som kristen trostolkning•<. Han mener selv, at det skulle v<ere muligt at fast­holde forpligtelsen og Jade det ul0selige problem v.ere en udfordring til ud fra disse for­uds;etninger at fastholde og v.erne om kontekstens anderledeshed. Han kalder det den St0rste udfordring til nutidig kristen teoJogi, der n0dvendigvis ma v;ere kontekstueJ, om den er i stand til virkelig fortsat at Jade den anden v.ere den anden ogsa i en missionssitu­ation ( ibid.:46f).

Nogle mere konkrete antydninger af, hvad dette betyder, findes i en senere artikel afj0r­gensen, som videref0rer diskussionen ur 1998).

30

Indhold, problemstillinger og afgréensninger

Jeg vil give her give en kort indholdsoversigt i sammenh.eng med en rede­g!Zirelse for de centrale problemstillinger, som afhandlingen s.erlig vil besk<ef­tige sig med.

Afhandlingens emne henviser til hovedproblemstillingen: 'Kristus i tropisk Mrika i sp<endingsfeltet mellem identitet og relevans'. Emnet er den korte angivelse af en diskussion, som har fundet sted i kristen afri­kansk teologi i de seneste artier. Den moderne s0gning efter identitet og det voksende krav om relevans er den overordnede og gennemgaende sp<endingsfyldte ramme for de teologiske refleksioner. Jürgen Moltmann har i bogen Der gekreuzigte Gott: Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christ­licher Theologie ( 1972) formuleret en kapiteloverskrift, hvori ordene 'iden­titet og troens relevans' indgar. Det er maske ikke umiddelbart tydeligt, hvad der menes med troens relevans, men det lader vi ligge her. Molt­manns formulering har dog givet inspiration til afhandlingens titel. Man­ge afrikanske teologer i tropisk Mrika i mere kulturteologisk orienterede milj0er er optaget af, hvad den ghanesiske teolog Kwame Bediako kalder den f0r-kristne afrikanske religi0se tradition elier arv. Den er blevet en drivfjeder i arbejdet med at forscl og klarg0re betydningen af kristen ajri­kansk identitet. Bediako skriver, at i den udstr<ekning, at afrikansk teologis fors0g pa at rehabilitere Mrikas rige kulturelle arv og religi0se bevidsthed er gjort til en selvbevidst kristen og teologisk bestr<ebelse, kan det siges, at den er blevet >>an endeavour to demonstrate the true character of Mrican Christian identity<< (Bediako 1992:3; jf Hastings 1976:50f og Tutu 1978:366).

Det er sp0rgsmalet om den kristne afrikanske identitet, som udg0r hovedproblemstillingen. Identitetsproblemet er blevet en hermeneutisk n0gle pa vejen til et paradigmeskift i kontekstuel afrikansk teologi. Kwame Bediakos redeg0relse i afhandlingen Theolog;y and ldentity ( 1992) er en fremragende introduktion til mange af de v<esentligste bidrag i pionér­fasen af afrikansk teologi, men jeg vil i mit arbejde s0ge at udvide per­spektiverne for den samme diskussion ved tydeligere at relatere til indsig­ter fra andre fagomrader. Det er gavnligt at g0re det med henblik pa for­midlingen og kontekstualiseringen af evangeliet om Jesus Kristus ind i de eksisterende men dog foranderlige religi0se og kulturelle forstaelses­rammer.

Et zoom-objektiv er et objektiv med forskydelig br<endevidde, der g0r det muligt at tage n<erbilleder og fjernbilleder af en genstand uden at skif­te objektiv. 1 det lidt smarte sprog hedder det en 'gummilinse'. Det er en sadan linse, som jeg har benyttet i min inddeling af afhandlingen. Jeg gar

31

fra fjernbillederne i Del 1 til merbilleder i Del III. 1 Del II benytter jeg en indstilling, som modsvarer den vi far, hvis vi bruger et normalobjektiv. Jeg 'zoomer' altsa ind og ud efter de behov, som tjener afhandlingens samle­de opbygning og intention. Det sker dog ogsa, at jeg un der optagelsen af fjernbillederne har 0nsket at 'fokusere' pa nogle fa delomrâder, for at ikke fremstillingen skulle tendere til at blive for luftig og ukonkret. De fie­ste n<erbilleder fremkommer dog i analysen af de kontekstuelle kristologi­udkast.

1 Del I samler og diskuterer jeg de historiske, antropologiske, filosofiske og religionsvidenskabelige refleksioner over - sagt med de dyre men hyp­pigt anvendte ord - afrikansk identitet, bevidsthed, personalitet, etnofilo­sofi, oprindelig religion etc. Pa baggrund af denne diskussion vil jeg for­s0ge at problematisere nogle af de konstruktioner og generaliseringer, som jeg har en formodning om florerer hos mange afrikanske teologer, og som de altsa medvidende elier umedvidende g0r brug af. Den kritiske dis­kurs om 'afrikanitet' skal belyse identitetsdiskussionen ud fra nye og udvi­dede synsvinkler.

1 Del II vil jeg belyse problemstillingen vedr0rende teologien mellem kontekstualitet og universalitet. Problemet er gammelkendt, men det er blevet formuleret pa forskellige mader. Min intention er at belyse tilbli­velsen af den sakaldte kontekstuelle teologi og fors0ge at vurdere, om den traditionelle problemstilling tr<enger til korrektioner. Det kan eventuelt ske under pavirkning af den bev<egelse, som har fundet sted i opfattelsen af forholdet mellem tekst og kontekst. Den objektiviserende rationalitets­opfattelse fra oplysningstiden og det statiske kontekstbegreb er blevet udfordret, hvilket ma pavirke tilrettel<eggelsen af forholdet mellem teolo­giens kontekstualitet og evangeliets universalitet, som jeg har valgt at kal­de det. Denne diskussion har implikationer for analysen af den moderne s0gen i afrikansk teologi. Jeg vil her ga n<ermere ind pa, hvad det mere pr<ecist betyder, at afrikansk teologi befinder sig i sp<endingsfeltet mellem identitet og relevans.

1 Del III vil jeg kaste lys over tolkningsm<essige og hermeneutiske pro­blemer, som knytter sig til kristologiens omrade. Den kristne teologi udfordres her til at tr<effe fundamentale afg0relser. Grundafg0relser kan vi ogsa kalde dem. Dette hermeneutiske problemfelt unders0ges i tilknyt­ning til de kontekstuelle kristologi-udkast fra forskellige lande og omrâder i tropisk Mrika. Den moderne s0gen efter den historiske Jesus og den aktuelle interesse i at tolke kristologien som svar pa vor tids sp0rgsmal ska­ber en bade v<esentlig og vanskelig problemstilling. Opfattelserne af Kri­stus kommer til at stâ ret ubeskyttede og b<erer pa en latent fare for reduk­tionisme, hvis ikke den bibelske orientering og kristne trosoverlevering om den inkarnatoriske Kristus og den guddommelige virkelighed fasthol­des som den afg0rende malestok for de kristologiske refleksioner.

32

1 till.eg vil jeg komme med tre bem<erkninger om afgrœnsninger, som b0r n<evnes i denue introduktion.

1) Jeg har nogle fa till.egsbem.erkninger til selve titien pa afhandlingen. Den gemmer i clet mindste pa én tilsnigelse og én positiv hensigt, som r.ekker ud over det,jeg har n.evnt overfor. 'Tropisk Mrika' d.ekker natur­ligvis over enorme omrader, som n.eppe nogen pa en nogenlunde entydig made kan bestemme endsige tale generelt om. De tropiske egne i de sakaldte 'midtb.eltomrader' af Mrika er pluriforme i flere henseender og pa forskellige niveauer. Det skulle fremga af afhandlingens tre dele, at jeg er bevidst om denue pluriformitet og konteksters forskellighed. 'Kristus i tropisk Mrika' skal ikke udtrykke nogen klar og entydig forstaelse af, at Kristus altsa opfattes pa én bestemt made. Men der ogsa den positive intention bag formuleringen, at den gemmer pa en distance til en auden velkendt og meget benyttet term, nemlig 'sub-Sahara' Mrika, som dukker op i det meste af den anvendte litteratur. Pa et tidligt tidspunkt blev jeg opm.erksom pa, at is.er mange europ.eiske forskere definerer de nedre, tropiske savel som subtropiske egne af Mrika efter Saharas 0rkensand. Det er i h0j grad en problematisk formulering. Der skulle ikke v.ere negative konnotationer forbundet med clet overvejende klimatiske begreb tropisk Mrika.

2) Jeg har mattet begr.ense mig ved at afsci fra at komme n<ermere ind pa flere v.esentlige diskussioner i studierne af 'Mrika' og 'afrikanitet'. Mange konstruerede og opfundne elementer er anvendt i forskningen, for at beskrive kulturelle og religi0se tr<ek ved det sakaldt 'afrikanske'. Dette har jeg ber0rt i relation til studiet af afrikansk filosofi og de oprin­delige afrikanske religioner, men det er meget begr.enset, hvad jeg har kunnet ga ind pa af ait det etnografiske og antropologiske materiale, som forskningen har budt pa. Netop antropologien har v<eret vidne til mange dybtgaende forandringer i Mrika. Efter den kolde krigs afslutning er de antropologiske studier blevet revideret bade teoretisk og metodologisk. Jeg er meget bevidst om, at is.er afhandlingens f0rste del vil have sciet st<erkere, hvis jeg havde haft mere tid til at analysere disse antropologiske studier. En antydning af, hvad jeg her t<enker pa, vil jeg komme med ved at henvise til Sally Falk Moores fremragende monografi Anthropology and Africa, hvor hun har beskrevet de foranderlige perspektiver i de antropo­logiske studier af Mrika op gennem dette arhundrede (Moore 1994). Den viser kompleksiteten i og vanskelighederne med at beskrive en 'kultur' i dens totalitet. Hun skriver, at kulturelle kontekster pa grund af .endrede perspektiver »now seem too complex, too multileveled, too susceptible to shifts, and too full of variations of practice to capture as totalities<< (1994:128f). Hun fremh.ever tre emneomrader, hvor den nyere antropo­logiske forskning har bidraget til fornyet elier <endret opfattelse. Det dre-

33

jer sig om opfattelsen af etnicitet, det sociale milj0 og identitet. Fx inde­b.erer talen om 'identitet' mange nok sa forskelligeartede studieperspek­tiver (ibid.:129f). Sp0rgsmalene n<ermest v.elter frem: Benyttes det som et socialt begreb? D.ekker det over 'sameness'? Eller anvendes det i indivi­dualitetens navn? Og hvad da med den store variation og kompleksitet, som ogsa det enkelte menneske kan besidde i en postmoderne virkelig­hed?

3) Et andet forskningsfelt er religionsvidenskaben, hvor jeg ogsa kunne have haft lyst til at efterspore og diskutere de forskellige forskningstraditi­oner, som findes pa det afrikanske kontinent blandt afrikanske religions­forskere. Der findes i nogen grad forskellige forskningstraditioner at tr<ek­ke pa i den sakaldte frankofone og anglofone del af Afrika (jf Westerlund 1985). Analyseres anvendelsen af disse forskellige tradition er i Vest-, Cen­tral- og 0stafrika, tegner der sig visse forskelle i maden at studere religion pa. Den forskelligartede historiske, kirkelige og sproglige l.egning kom­mer her til udtryk. Ikke mindst anglofone og frankofone afrikanske filo­soffer har dog sciet i en konstruktiv dialog med hinanden (Mudimbe og Appiah 1993:133). Men hele dette omrade omkring de forskelligartede perspektiver i de forskellige de le af tropisk Afrika kan jeg kun i meget be­gr<enset omfang belyse. Deres implikationer for de teologiske studier i Afrika er dog v<esentlige nok.

Kommentar tillitteraturen

Afhandlingens bibliografi ser relativt omfangsrig ud. Da en apologi n<er­mest foruds<etter en anklage, skulle der ingen grund v.ere til at lave apo­logetisk arbejde i denue sammenh.eng. Men jeg vil godt komme med den­ne kommentar tillitteraturen, som jeg opsamler i tre punkter.

1) Jeg har set en opgave i at pr<esentere ganske megen litteratur fra de fagomrader, som afhandlingens emne relaterer til. Det g.elder ikke mindst fra omradet afrikansk teologi. Selv om S0gefaciliteterne er udbygget bety­deligt de senere ar, sa er dette fagomrade ikke specielt godt d.ekket ind, fx i en dansk eller skandinavisk sammenh.eng. Faktisk er de fleste af bib­liografiens titler relativt ukendte. De angivne titler d.ekker dog kun b0ger, artikler m.v., som jeg har besk<eftiget mig med under udarbejdelsen af denne afhandling. Nogle af disse f)rlder substantielt meget i mine analyser, andre inddrages n<esten slet ikke.

2) Det har kr.evet et omfattende arbejde at oplede megen af den regi­strerede litteratur. Det er sket gennem en lang arr.ekke pa rejser til de fie­ste af de 0stafrikanske lande og via kontakter til forskere andre steder pa

34

det afrikanske kontinent og her i Europa. Imidlertid er listen ikke kom­plet i henseende til, hvad det faktisk er lykkedes mig at fin de frem til af lit­teratur, som kunne vcere relevant for flere af afhandlingens kapitler. Man­ge udmcerkede 'papers' af teologistuderende i 0stafrika har jeg udeladt. Nogle af disse er vcesentlige kilder til belysning af bestemte emner i for­skellige stammer, men jeg har valgt ikke at g0re brug af dem i denne afhandling.

3) Megen litteratur om afrikansk teologi bestar af mindre bidrag, typisk i form af mindre essays og artikler. De orale traditioner star iscer i 0stafri­ka stadig stcerkest, og der findes ikke nogen omfattende og solid tradition for skriftlige fikseringer af den teologiske refleksion. Dog er der i den afri­kanske teologis konkretiserings- og konsolideringsfase kommet flere og flere monografier. Charles Nyamiti, Kwame Bediako ogjesse N.K. Mugam­bi h0rer til de afrikanske teologer, som dels har kommunikeret meget ud til andre afrikanske kollegaer, og som dels har vceret i en omfattende og vedvarende dialog med forskere fra andre dele af verden med interesse for afrikansk teologi. Det kan i nogen grad aflceses i bibliografien sidst i afhandlingen.

35

9[

DEL 1

IDENTITET:

DISKURSEN OM 'AFRIKANITET'

37

8[

1.1. Introduktion:

Ait falder fra hinanden. Elier g0r det?

Den nigerianske forfatter Chin ua Achebe valgte i 1958 at give sin debutro­man titel efter ord af den irske digter W.B. Yeats (Achebe 1986 (1958):5). Titien pa den kendte bog er Things Jall apart. Ord, der si den er blevet en del af, hvad vi med nogen ret kan kalde, en uddannet afrikansk bevidst­hed, fortrolige ord for mange, der ikke har leest ét ord mere af nogen anden irsk digter:

1 stadig st0rre kredse drejer falken og h0rer ikke lcenger falkonéren.

Ait falder fra hinanden, centret svigter, og anarki er sluppet I0s i verden.

W.B. Yeats: Genkomsten Oversat af Elsa Gress

Paradoksalt nok blev romanen Alt falder fra hinanden med netop denne indskrift udgivet pa et tidspunkt med store hab og forventninger. Mellem 1958 og 1964 genvandt en stor del af Mrika uafhcengigheden i, hvad der senere er blevet kaldt, en sammensvcergelsesoptimisme Uf lsichei 1995:323). Der radede en hvas bevidsthed om kolonialismens fejlgreb og uretfcerdigheder, og tilsvarende en selvtillidsfuld forventning om den poli­tiske friheds f0ren frem til 0konomisk udvikling. Den f0rste post-kolonitid elier uafhcengighedsperiode var karakteriseret ved en genere} eufori. For­ventningerne om at kunne komme de store problemer til livs, der var forarsaget af kolonialismen, var af betydelig st0rrelse, mener den kenyan­ske teolog Timothy G. Kiogora (Kiogora 1993:3). Det var f0rst senere, at udviklingsoptimismen blev af10st af en kncegtelse af habet og pessimisme, at tingene faldt fra hinanden. Men historien om habet fortscetter. 1 clet f01-gende vil jeg beskrive habsb0lgen Ii dt ncermere:

Det parlamentariske demokrati slog ikke rigtig r0dder og blev betragtet

39

som en eksotisk plante, der ikke var egnet for afrikansk jord. Et voksende antal lande havde milit.ere ledere, hvoraf flere hverken var bedre eller v.erre end deres civile modparter. Nogle af de nye uafh.engige nationer blev et relativt let bytte for blodt0rstige tyranner, blandt dem var Ugandas Amin og JEkvatorial Guineas Nguema. En del af Mrika blev skueplads for korruption og andre tunge samfundsproblemer, hvilket lagde fundamen­tet for en n.esten uundgaelig kynisme og habl0shed (lsichei 1995:324).

Der kan n.evnes flere eksempler pa problemkomplekser fra den van­skelige overgangstid: Overgangene fra >>autoritarianisme<< til folkeledelse, v.eksten og opfostring i samfundsprincipper, der blev fornyet gennem brug af afrikanske v.erdier, styrkelsen af religi0se faktorers rolle i det socio­politiske liv (Kiogora kalder det 'religionisme') og tilbagegang for f.elles­skabsf0lelser og relationalitet i levemader som en slags konsekvens heraf, v.eksten af den desperate vold pa alle sociale livsniveauer, krisen der bestâr i en kulturel sk.evvridning pa den etiske uddannelses omrade, v.eksten i etnicitetst<enkningen efter nationalismens fald, invasionen af en uhelbre­delig sygdom (AIDS) og 0konomiers kollaps. Disse v.esentlige samfunds­problemer har v.eret med til at styrke den maske v.erste krise af alle, apa­tien (Kiogora 1993: 1-2). Det ydre set st<erkeste bevis pa habl0sheden knyt­ter sig til nogle betydelige regionale og etniske konflikter i visse lande, ofte, men dog ikke altid, med religi0se dimensioner: Etiopien, Sudan, Rwanda, Burundi, Chad, Angola, Nigeria, Liberia og Somalia.

Internationale 0konomiske kr.efter palagde sn.evre parametre for afri­kanske statslederes valgfrihed. Et generelt fald i eksportpriserne kvalte mange udviklingsprojekter allerede i f0dselen. Oliekrisen kastede mange lande ud i en katastrofal g.eldssituation, hvor endog oliegiganten Nigeria blev fanget i en nedadgaende 0konomisk spiral. Observat0rer udefra, og tit ogsa afrikanerne selv, hang med pa et k.empe sving fra en overordent­lig stor optimisme til en stor kynisme. Sidst i 70'erne fort.ettedes budska­berne i dette éne: For Mrika er der in tet hab Uf referencerne hos Kiogo­ra 1993:1). De meget pessimistiske bem.erkninger af observat0rer levnede ikke megen plads til tegnene pa hab for Mrika. Og det er fristende at kon­kludere: At intet forekommer lettere end at focusere pa problemerne og pa samme tid miste synet for, hvad der faktisk er opnaet. 1 dette tilf.elde opnaet siden den sakaldte >>Uafh<engighed<< omkring 1960. Rapporterin­gen om Mrika har tit v.eret meget mangelfuld, idet den bedst kunne sla igennem pa mediebilledet i Vesten i dens negative udtryk!

Men der er altid noget nyt at melde fra Mrika, skriver historikeren Eli­zabeth Isichei introducerende til perioden (lsichei 1995:324). Vi finder set ud fra et historisk l.engdeperspektiv en slags tilbagevenden omkring 1990. Den sakaldte afrikanske krises kontekst og fortolkningen herafkom­mer i et relativt nyt lys. Habstegn og forventninger kom pa l.eberne og i skrifterne af is.er veluddannede repr.esentanter fra nye generationer i

40

Mrika. Men situationen var stadig prreget af usikkerhed og forvirring. Diskussionen omkring indf0relse af multipartidemokratier blussede op. Udefrakommende faktorer, fx de dramatiske forandringer i USSR og den kolde krigs afslutning, spiller en ikke ubetydelig rolle. Vestlige regeringer - og en rrekke hjrelpeorganisationer - begyndte med et pagaende 0kono­misk pres, og hjemlig opposition blev vanskelig at holde i t0mmerne. Kyni­kere pointerede, at der nu var et mindre rov at dele, og at de varme for­talere for demokrati var bange for at dele ansvaret for 0konomien.

Men hvordan komme gennem dalen af 'd0de ben' (jf metaforen i Ez 37) og frem igen til nogle af de konkrete forbindelser af levende materia­le, der kan vrere med til at forme fundamentet for et nyt »afrikansk« lege­me, sp0rger Kiogora (1993:2). De sociopolitiske kontekster i 90'erne blev prreget af korsvejssituationer. En ny selvstrendigheds- elier befrielsesb0lge fors0gte at komme fri af skrerene af autoritrere regimer og eni al vresent­lighed fremmed historisk konjunktur. Mrikanske folkeslags lrengsler og krrefter la pludselig ikke langt fra tidligere undertrykkeres jagen efter en ny verdensorden efter den kolde krigs oph0r. Fokus blev sat pa demokra­ti og udvikling, hvor der under den f0rste uafhrengighedsb0lge i 60'erne, i det mindste set i et vestligt politisk perspektiv, blot var tale om en noget flydende reference til demokrati, mens udvikling blev betragtet som et srerskilt projekt pa en sund politisk dagsorden.

Habet om en mere selvstrendig rekonstruktion, der aktivt g0r brug af afrikanske ressourcer og vrerdier, h0rer ikke blot den politiske samfunds­udvikling til (jf Mugambi 1995:passim). Habstegnene lyser klarere her i 90'erne fra mange sider af afrikanernes liv. De kan for eksempellokalise­res i menneskers evne til at svare pa, og ikke at sla sig til cils med, pro­blemfyldte situationer, der prreges af vold, sult, konflikter, flygtninge­str0mme etc. Der fin des en opvagnende vilje til mere aktivt at g0re en ind­sats for at l0se problemer af denne art.

Det ma dog samtidig konstateres, at der ikke findes enslydende syns­punkter pa, hvad der i virkeligheden sker i Mrika, hvilke tolkningsrammer der kan g0res brug af: Det f0rste hovedsynspunkt er, at i s0gningen efter en ny, holdbar demokratisk samfundsorden ma Mrika finde en model for sig selv, der ikke lrener sig op ad den demokratistil, som i visse vestlige lan­de kaldes >>WÏn-all<<- elier >>lose-all<<-valgmodellen. Men hvordan afrikanske vrerdier og ressourcer kan udvikles og anvendes pa dette omrade, det rader der usikkerhed om. Myten om afrikanitet >>does not seem to render itself easily to open analysis beyond emotional satisfaction<< (Kiogora 1993:6). Sp0rgsmalet om afrikanitet viljeg komme tilbage til (se 1.3., 1.4. og 1.5.). Det and et synspunkt, der st0tter sig til forskellige data fra tidli­gere og aktuelle erfaringer er maske mere interessant. Det g0r greldende, at Mrika ikke er forberedt til virkelig at m0de de n0dvendige og optimale betingelser for udviklingen af et demokratisk system. Mrikanske lande er

41

fortsat prœget af for stor fattigdom og afhœngighed. Det store skub, poli­tisk savel som 0konomisk, kommer fortsat udefra. En holdbar udfoldelse af en ny orden vil ikke vœre mulig.

Givet er det, at afrikanerne star overfor risikoen for (og pinen) ved at se demokratiet forsvinde, fordi fundamentet herfor er skr0beligt. Situati­onen kan bedst beskrives med det ordsprogsagtige udtryk at vœre >>mel­lem klippen og et vanskeligt sted<<. Hvordan kan den videre udvikling overhovedet forl0be, om ikke afrikanernes ressourcer frig0res til brug for for eksempel demokrati pa basis af afrikanernes egne traditioner og for­udsœtninger? En overvejende 0konomisk udvikling-f0rst-tœnkning ma ikke pany blive oph0jet til 0verste norm. For vil tilfredsstillelsen af men­neskers materielle behov ikke let adstedkomme et udsalg af deres egne frihedsvœrdier (Kiogora 1993:7)? Vejen fra afhœngighed til selvunderhold i bredeste forstand (0konomisk, socialt, teologisk etc.) gar over vœrdig­hed. Sidstnœvnte har ogsa med andelig selvforsclelse og selvrespekt at g0re.

Den nutidige afrikanske krise beskrives ofte i et konstrueret postkoloni­alt perspektiv, hœvder afrikaforskeren Patrick Chabal. Hovedfaktorerne er akut 0konomisk krise, politisk ustabilitet, den sakaldte 'gen-traditionalise­ring' af de afrikanske samfund og Mrikas marginalisering pa den interna­tionale scene (Chabal 1996:29-36). Disse faktorer fremhœves ofte enkelt­vis eller i kombineret form. Men krisen er egentlig anderledes i dag set i et vestligt perspektiv, hœvder Chabal pa denne provokerende made: Mri­kas krise kolliderer med Vestens bevidsthed pa et tidspunkt, hvor Vesten selv kœmper med sin egen identitetsforsclelse. Usikkerheden om egen identitet g0r, at vi er sa optaget af Mrikas mulige skœbne. Men hvis den mest abenbare faktor ud fra en international kontekst er kommunismens sammenbrud, sa er det dog ikke givet, at denne faktor er den vigtigste tolkningsn0gle til at forsta sig pa nutidig afrikansk politik og politisk iden­titet.

Eller udtrykt mere konkret: Vi er da i Vesten for en stund optaget af de grusomme og barbariske handlinger i Rwanda, Burundi eller Liberia, men vi binder ikke vores tanker sammen med, at vi selv har grund til at f0le skyld i noget af dette med tanke pa kolonitiden og dens konsekven­ser. Det sker heller ikke, fordi vi er optaget af tabet af de garnie afrikanske livsvœrdier, og vi maske selv bœrer pa en potentiel barbarisme (ibid.:36). Vi er alle- ogsa afrikanerne- indfanget af at skulle fin de og definere os sel v i forhold til, hvad vi ikke lœngere er. Vi ser pa os selv som 'post-et-eller­andet'. Det er sa at sige den kontekst, vi opererer ud fra. Men den bygger pa selvlavede konstruktioner.

Denue 'post-mania' har mange aspekter i sig, hvor Chabal fremhœver fire af stor betydning: postkolonial, postnational, postmoderne og posti­deologisk. Jeg vil kort be lyse ét af disse aspekter ved hjœlp af Cha bals rede-

42

g0relse. Den nuv<erende debat om postkolonial identitet forholder sig ikke prim<ert til det historiske faktum, som udg0res af afslutningen pa koloniherred0mmerne omkring 1960. Der tales langt mere om det post­koloniale i dag end ved kolonitidens afslutning. Ej heller reflekterer begre­bet de afrikanske landes situation i tiden efter uafh.engigheden. 1 den almindelige kulturelle og ideologiske sprogbrug i dag refererer det snare­re til "the implications of the postcolonial or postimperial condition for the definition of our own identity in the West today. It is, therefore, more a concern about ourselves than about those who do live in actual postco­lonial societies<<. Vi har selv i den nutidige samfundssituation - ogsa i Europa- brug for at komme til rette med >>the legacy of our colonial past<< ( ibid.:37). De nye multiracem<essige, -kulturelle og -religi0se samfund, hvor efterkommerne til vores kolonihandlinger er blevet vores naboer, venner, fjender eller blot konkurrenter, afkr.ever nye overvejelser og en kredsen om egne identitetssp0rgsmal. Debatten om afkolonialisering kan registreres pa mange niveauer. Mest talende er eksemplet med andenge­nerationsindvandrerne i de europ.eiske lande, som kritisk sp0rger til deres rettigheder og s0ger ny identitet. De har det sidste arti oplevet noget af et 'backlash'. 1 en r.ekke tidligere kolonilande finder en voldelig 'fun­damentalistisk' backlash sted i m0det med de forskellige udtryk for vestlig modernisme. Vi finder fx ogsa i Europa en voksende og mere h0jtrâben­de h0jrefl0jsfremmedhadsk bev.egelse. Sociologisk forklares dem1e bev.egelse med 0konomisk krise, arbejdsl0shedsproblemer etc., men hovedsagen er maske snarere en vekselvirkning mellem det skingre frem­medhad og den h0jst usikre s0gning efter selvforstâelse og identitet ( ibid.:38). Det er saledes de nutidige identitetsforandringer, der stâr i cen­trum i de fleste samfund bade i Mrika og Europa.

Med disse fâ antydninger og overvejende socio-0konomiske og politiske synsmader og perspektiver tr.ekker jeg t.eppet til side for en diskussion, der bade r.ekker l.engere og stikker dybere. For lignende b0lgebev.egelser g0r sig ogsa g.eldende pa religi0s-kulturelle, filosofiske og teologiske omrâder. Omend nogle gange med nogen forsinkelse i forhold til den socio-politiske udvikling. Disse bev.egelser har skabt situationer af rastl0s­hed, ogsa ganske destruktiv rastl0shed i forgangne artier, hvoraf en stor del ma henregnes til kolonitidens slagkraftige eftervirkninger. Men rast­l0sheden fors0ges nu indlemmet i en mere kreativ transformations- og rekonstruktionsproces pa mange af livets omrâder. Processen forl0ber bedst pa clet lokale f.ellesskabs basis, hvor alting ikke ta1der fra hinanden, men hvor tingene maske tv<ertimod omdannes til livskraftige elementer i en helhedsstruktur.

43

1.2. Kristendom i Afrika:

Afrikansk indentitets- og kon tin ui tetss0gning

Identitets- og kontinuitetss0gning h0rer til centrum af de seneste artiers fors0g pa at udvikle og formulere afrikanske temaer og sp0rgsmal i teolo­gi, religion, antropologi og filosofi. S0gningen er et udtryk for forskellig­artede bestr<ebelser efter en slags selvgenfindelse. Og fundamentalt set handler det om kontrol over egen identitet. Men netop sp0rgsmalet om identitet og identiteter star til debat i afrikastudierne, hvilket jeg pa mere specifik made vil komme tilbage til i afsnittet om den filosofiske diskurs.

Ogsa forstâelsen af moderne kristendom i Mrika og afrikansk kristen­dom, som naturligvis ikke umiddelbart kan opfattes som identiske st0rrel­ser, ma besk<eftige sig med denne kredsen om identitetskontrol. Ghane­seren Kwame Bediako har fornylig tydeliggjort sagen i en monografi om kristendom i Mrika, hvor han paviser, hvordan et gammelt identitetspro­blem holder ved i vores egen tid, men ogsa hvordan det er muligt at tale om kristendom som afrikansk religion (Bediako 1995:passim).

En kristen selvforstâelse - som teologien selv - b0r v<ere optaget af kul­turelt rodf<estede sp0rgsmal. Og her er det, at det kristne identitets­sp0rgsmals n0glerolle tydeligg0res i overvejelserne om kristendommens forhold til og eventuelle brug af f0r-kristne arvestykker fra oprindelige religi0se traditioner. Sp0rgsmalet om identitet h<enger saledes sammen med tanken om kontinuitet i relation til oprindelig religi0sitet. Identitets­og kontinuitetstanken baner vej for et tolkningsparadigme, der ma betyde en teologisk fornyelse og besindelse.

Allerede den f0rste opblomstring af kristen afrikansk teologi i den aka­demiske litteratur fra 1960'erne viser, at et af de vanskeligste problemfel­ter netop er det forhold, at >>the chief non-Biblical reality with which the Mrican theologian must struggle is the non-Christian religious tradition of his own people<<, og at teologien snart blev >>something of a dialogue be­tween the Mrican Christian scholar and the perrennial religions and spi­ritualities of Mrica<< (Hastings 1976:50f). En ret omgang med og forstâel­se af afrikanske teologers bidrag i tropisk Mrika ma da i h0j grad bero pa,

45

hvordan vi ser pa den varme interesse for de afrikanske f0r-kristne reli­gi0se traditioner.

Sp0rgsmalet om identitet er centrait med tanke pa kristendommens rol­le og placering i tropisk Mrika. Det er det i moderne tid. Som et over­vejende intellektuelt problem har det dog eksisteret i mere end et hun­drede ar. Det vestlige kulturelle hovmod har eksisteret i hele den kolonia­le periode. 1 det f0lgende vil jeg via nogle fa stationer give en skitse af, hvordan identitetsproblemet har h0rt til sp0rgsmalet om afrikansk kri­stendom.

Mrikansk kristendom? Et intellektuelt problem

Er den vestlige dominans svindende pa det afrikanske kontinent, har den ikke f0rt til nogen generel formindskelse af kristendommens indflydelse i Mrika.'" Tvcertimod er det et faktum, at kristendommen spredtes hurtigt i den sakaldte post-koloniale periode i Mrika. Der er givet forskellige for­klaringer herpa. Nogle er af den opfattelse, at kolonialismen ikke blev erstattet af uafhcengighed, men af nykolonialisme. Andre tager det som en bekrceftelse af, at 0delceggelsen af afrikansk kultur, der tog sin begyndelse med alliancen mellem koloniherrer og missioncerer, forts<etter og nar et h0jdepunkt gennem en fuldst<endig kulturel fremmedg0relse. Men kri­stendommens fortsatte vcekst og vitali tet kan ogsa, som tyskeren Klaus Fied-1er g0r gceldende, tages som en bekrceftelse pa, at uanset hvad mission og kolonialisme har til fcelles, sa udspringer de afhelt forskellige interesser og kil der, og at kristendom er en afrikansk religion (Fiedler 1996: 1-2) .16

''' De fleste afrikanske lande har nui mere end én generation v;eret uafh<engige. Antallet afkristne er vokset betydeligt ide sidste 50 ar. 1 1950 var der if0lge David B. Barrett 20%, i 1965 32% og i 1970 36% kristne (det er dem, der regner sig selv for at v<ere kristne) (Bar­rett 1970:39ff). Ud fra Barretts seneste arsstatistik (1998 i International Bulletin of Missiona­ry Research) at d0mme vil der i Afrika v;ere ca. 350 millioner kristne i AD 2000 (stort set det samme antal som i Europa) - og Afrika vil v<ere det st0rste kristne kontinent om ca. 15-20 ar (Barre tt and Johnson 1980:27). 16 Fiedler paviser i sin unders0gelse af forholdet mellem kristendom og afrikansk kultur (Fiedler 1996), at mange konservative tyske protestantiske mission<erer, der arbejdede i Tanzania i begyndelsen af dette arhundrede, satte den afrikanske kultur i deres respektive arbejdsomrâder meget h0jt. Det var maske under indflydelse af romantikken, men ogsa teologiske grunde for »their high appreciation of African culture<< havde betydning herfor. Det g;elder fx velkendte missionœrer som Bruno Gutmann (blandt chaggaerne 1902-1938), Traugott Bachmann (blandt wanyihaerne 1898-1916) og Ernstjohanssen (i Usam­bara, Rwanda og Bukoba 1891-1929). En deltajeret unders0gelse af Gutmanns teologiske og praktiske tilgang bekr<efter fuldt ud dette hoved-synspunkt Uaeschke 1985).

46

Nej, den kristne religion forsvandt ikke med den hvide mands forsvin­den fra regeringss<edet, sadan som nogle havde forventninger om det. Dens betydning blev helier ikke mindre, fordi garnie religi0se traditioner i nogen grad fik nyt liv. Og den blev helier ikke erstattet af islam, som atter andre forestillede sig (ibid.: 1). Det forholder sig n<ermest modsat, at de kristne kirker i nok sa forskelligartede sociopolitiske sammenh.enge, uan­set om disse kirker er vestligt initierede missionskirker elier stedegne, uaf­h;:engige afrikanske kirkesamfund, er vedblevet med at v.ere vigtige reli­gi0se og sociale institutioner. Det er de ud fra deres egen selvf0lgelige ret, som ikke kan ignoreres. Christian G. Baëtas evaluering afkristendommens rolle og placering i tropisk Mrika fra mi dt i 60' erne, ved det sakaldte Inter­national African /nstitute Seminar i Legon i 1965, er blevet mere end godt­gjort siden da: >>Intangible in many of its aspects, the Christian presence has been, and remains, in the Mrican scene, a massive and unavoidable fact and factor<< (Baëta 1968:xii).

Men tendres perspektivet en smule kan vi sige: Uanset den massive og uundgaelige placering pa scenen forts<etter kristendommen i Mrika med at b.ere en byrde, som Kwame Bediako kalder >>a veritable incubus<< (Bediako 1995:4). Men er denne mare fortsat plagsom, g.elder det for afrikanske kirker og kristne ledere om finde ud af, hvori den i virkelighe­den bestâr, og dermed skabe mulighed for at overvinde den og stede den til hvile. Eftert<enksomme teologer og ledere kan ikke stiltiende accepte­re en fejlagtig virkelighed i kristen tro og l.ere i kristne afrikaneres hver­dagsliv.

Er der noget, som rider kristendommen i Mrika som en mare, kan det have v<erdi at skue tilbage til nogle af de mere intellektuelle overvejelser omkring det afrikanske identitetsproblem, for at na frem til en realistisk og afbalanceret probleml0sning. Jeg rejser sp0rgsmalene, som jeg senere vil fors0ge at besvare: Vil afrikansk kristendom v.ere i stand til at finde levedygtige - ogsa intellektuelt set- fundamenter, som kan give gyldighed til og sikre en kristen afrikansk dogmatik?

Fundamentalt set er det de afrikanske folkeslags n.erkontakt til Vesten, der kan tilltegges skylden for det afrikanske identitetsproblem. 17 1 3-400 ar - i perioden 15-1800 e. Kr.- kom flere afrikanske konged0mmer i den sor­te del af Mrika i kontakt med katolsk mission, i begyndelsen is<er portugi­sisk katolicisme. Katolicismen overlevede flere steder i den tropiske del af

17 G. C. Oosthuizen tegner i et indledende kapitel i hans Post-Christianity in Africa (1968:lff) et rids afkirkens og kristendommens manglende afrikanisering, fx i det 4. og 5. arhundrede i Nordafrika: >>But the Church in North Africa had an inherent weakness- it was not a truly African Church; its members were from the Roman and Greek middle classes, the colonists, who lived apart from the indigenous peoples. As a result of a latinised Christianity the Punie and Berber populations were only partially or superficially Christianised .... << (1).

47

Mrika, hvilket jeg ikke skal be lyse n<ermere her. Men ikke alle konvertitter var katolikker, da nogle tilsluttede sig forskellige protestantiske kirker, der repr<esenterede handelsstationskulturer ved fx Guldkysten i Vestafrika, hvor adskillige protegéer af europ<eiske handelsm<end opnaede en uni­versitetsuddannelse udenlands. Nar de vendte tilbage var de som regel ulykkelige og marginaliserede bade sprogligt og kulturelt (lsichei 1995:45).

De forskellige kristne missioners historie er et rigtigt kontrapunktsem­ne, idet det komplicerede og altid foranderlige forhold mellem kristen­dom, i den kulturelle form den blev pr<esenteret, og det lokale samfunds kultur melder sig med styrke. For mission<ererne var kristendommen en uadskillelig del af cleres egen kulturelle arv, og konvertitterne det pag<el­dende sted matte tilegne sig mange kulturtr<ek, som ikke havde noget med religion at g0re. 18 Alligevel matte afrikanske kristne uundgaeligt for­stâ kristendommen ud fra egne kulturbetingelser, og de indlemmede da ogsa mange af cleres egne indsigter i cleres forstâelse af kristendommen. Forskeres opfattelse af, hvad der udviklede sig til inkulturation, og hvad der udgjorde religionsblanderi, gari forskellige retninger (ibid.:46).

Det var f0rst i sidste arhundrede- efter flere arhundreders n<er elier blot j<evnlig kontakt mellem Mrika og Europa -, at problemstillingen omkring kristendom, kultur og identitet for alvor kom pa banen. Den tiltagende vestlige kulturelle og politiske udnyttelse og dominans i Mrika faldt sam­men med en ligesa omfattende vestlig missionsaktivitet pa kontinentet. Det er de afrikanske reaktioner pa >>that cumulative Western impact on Mrican life and on Mrican self-identity which have shaped and conditio­ned the twentieth-century perception of the problem<< (Bediako 1995:5). Billedet af Mrika og afrikanerne som tilbagestâende og primitive, der var herskende i sidste arhundrede, opstod dog ikke sammen med missionsbe­v<egelsen. Teoridannelser om et racem<essigt hierarki og de sortes bund­placering pa skalaen blev ikke til i den kristne missions kontekst. Men det er ogsa klart nok, at selvom de kristne missionsselskaber 0nskede at stâ for et godg0rende europ<eisk engagement i Mrika, sa beholder Kwame Bedia­ko ret i, >>wherever missionaries also treated Mrica and Mricans as savage, ignorant and superstitious, they were often expressing something of this general European Afrikaanschauung<< (ibid.:6).

18 Sp0rgsmalet om afrikaniseringen af mission<erernes kristendom er blevet belyst pa for­skellig made. Et interessant fors0g pa at typologisere dele af denne afrikaniseringsproces findes hos Steven Kaplan (1995), som beskriver historie og typologi via seks forskellige til­pasningsbegreber: 'toleration', 'translation', 'assimilation', 'Christianization', 'acculturati­on' og 'incorporation'. Kaplan viser ogsa, hvordan mission<erererne selv spillede en v<es­entlig rolle i afrikaniseringsprocessen, selvom der radede uenighed blandt mission<ererne om bade formen og motivationen herfor.

48

1 aktuelt og nutidigt perspektiv h<enger afrikaniserin~aspektet ikke pri­m<ert sammen med sp0rgsmalet om graden af den kristne tros stede­geng0relse eller inkulturation. Det er et virkeligt religi~st problem - som har med muligheden for at skabe plads til den afrikanske erfaring af reli­gi0se kr<efter i Kristus og i frelsen, han bringer, at g0re. 1 denne sammen­h<eng fremh<ever Bediako: >>The emergence of such significant communi­ties of Mrican Christians as exist today must be reckoned a valid witness to the degree to which the Christian message has been internalised. On the other band, if the Christian way of life is to stay in Mrica, then Mrican Christianity should be brought to bear on the fundamental questions of Mrican existence in such a way as to achieve a unified world-view which finally resolves the dilemma of an Mrica uncertain of its identity, poised between the impact of the West and the pull of its indigenous tradition<< (ibid.:4-5). Den afrikansk identitet i afrikansk kristendom har altsa med tilsynekomsten af en fYldigere og friere afrikansk humanitet og personali­tet at g0re.

Blydens indsigelser og modforestillinger

Det var i Vestafrika, som resultat af afrikanernes kontakt til Europa og kri­stendommen, at sp0rgsmalet om afrikansk identitet fik opm<erksomhed i intellektuel afrikansk litteratur. Det var ikke mindst Edward Wilmot Blyden (1832-1912), som er den betydeligste forl0ber for Négritude 19 og bagmand for mere ideologiske forestillinger om den vestafrikanske enhed, der diskuterede identitetssp0rgsmalet med indflydelsesrigt resultat. Statsman­den, diplomaten og underviseren Blyden var f0dt og opvokset pa 0en St.Thomas i Det caraibiske Hav, men han bosatte sig mere permanent i Vestafrika i 1851 (i Liberia og Sierra Leone), hvor han med stor interesse og iver studerede, hvad der skete i forbindelse med europ<eernes komme til og kolonialisering af Mrika.

Hans forsvar for det 'afrikanske' og den afrikanske personalitet kender

19 Begrebets egentlige oprindelse og betydning vil blive belyst i det efterf0lgende filosofi­ske afsnit. 20 Interessant nok var Blyden meget opm<erksom pa den forskelligartede kulturelle Jivssi­tuation hos negrene i Afrika, selvom han ikke var konsistent i sin anvendelse af denne ind­sigt: >>There are Negroes and Negroes. The numerous tribes inhabiting the vast continent of Africa can no more be regarded as in every respect equal than the numerous peoples of Asia or Europe can be so regarded. There are the same tribal or family varieties among Africans as among Europeans .... Now it should be evident that no short description can include ali these people, no single definition, however comprehensive, can embrace them ali. Yet writers are fond of selecting the prominent traits of single tribes with which they are best acquainted, and applying them to the whole race<< (Biyden 1967 [1887]:272-73).

49

vi fra et omfattende forfatterskab, hvor jeg kun vil forholde mig til de kendteste tekster i Christianity, Islam and the Negro Race fra 1887 (Blyden 1967 [1887]). Han viede sit liv til 'the Negroes' og 'the Negro race'- og ville tolke de sortes livssituation (Mudimbe 1988:98f).~0 Han havde en ret restriktiv- og i bogstaveligste forstand racistisk- opfattelse af, hvad 'negro' og sort egentlig var (ibid.:104). Men hans tolkning blev essentiel for udvik­lingen af den se nere nationalisme ( ogsa territoriale nationalisme) og pan­afrikanisme (Appiah 1992:21) hos fx Leopold S. Senghor i Sen egal og Kwame Nkrumah i Ghana.21 Blyden sai sin egen samtid- ogsa blandt fle­re europceiske folkeslag - en tendens i retning af mere omfattende race­organisering og race-konsolidering - en styrkelse af raceintegritet -, der benyttes som delbegrundelse for hans eget tentative program for politisk og raceorganisering (Blyden 1967 [1887]:122).

Blydens fors0g pa at konstruere et svar pa det afrikanske identitetspro­blem skete ikke ud fra kristne prcemisser, selvom han oprindelig var ordi­neret presbyteriansk kirkemand og senere hen vedblev med at vcere en slags ikke-konfessionel kristen og, hvad der er nok sa interessant i denne sammenhceng, vedblev med at holde kristendommen for at vcere den h0je­ste form for religi0s erfaring (Bediako 1995:6). Negrenes og den sorte races ydmygelse var i hovedsagen sket i hcenderne pa de kristne og i sakaldte kristne lande. Blyden kendte til smerten fra sin egen krop, for han havde gjort konkrete erfaringer af, hvordan de sorte blev diskrimine­ret og ydmyget i Amerika (Blyden 1967 [1887]:31f). Han fremhcever dog ogsa, at der fandtes unitariske og heterodokse og nogle ortodokse prcedi­kanter og kirkeledere fra de evangelikale rcekker i USA, som udgjorde de sortes ncere venner og forsvarere (ibid.:42 og 44).

Men generelt svcekkede og demoraliserede de kristne og kristendom­men de sorte i Amerika. Og i Mrika kom dette til udtryk ved >>the constant effort of the missionaries ... to Europeanise [Mricans] without reference to their peculiarities or the climatic conditions of the country<<, som if0lge Blyden f0rte til >>many serious drawbacks, preventing any healthy or per­manent results.<< I samme forbindelse taler han om den europceiske civili­sations tynde lak, som afrikanerne ma tage imod, men som er fejlagtig for >>a genuine mental metamorphosis, when as a rule, owing to the impru­dent hurry by which the converts' reformation has been brought about, his Christianity, instead of being pure is superstitious, instead of being genuine, is only nominal, instead of being deep is utterly superficial, and not having fairly taken root, it cannot flourish and become reproductive<< (ibid.: 63f) .

" Der findes som Kwame Anthony Appiah sa overbevisende har papeget det forskellige mader at begrunde og udvikle pan-afrikanismen og den pan-afrikanske solidaritet pa (Appiah 1992:passim).

50

Kristendommen i h;:enderne pa europ<eere kunne ikke v<ere med til at genskabe de sortes v;:erdighed. Europ<eernes raceorienterede herred0m­me- og kontrolmentalitet, altsa ikke kristendommen som sadan, forhin­drede en sadan genskabelse. Den var egentlig kun mulig uden en t<et kon­takt med europ<eerne. Ideelt set bet0d det, at de sorte skulle tilbage til deres egne omgivelser og repatrioriseres i Mrika. Negrene i eksil har et hjem i Mrika. Mrika er deres, om de vil! (ibid.:124). Med tilknytning til Blydens egne formuleringer taler Valentin Y Mudimbe om Blydens fors0g pa at lokke med realiseringen af en guddommelig plan, hvor kristianise­rede afrikanere skulle f0re an i etableringen og opretholdelsen af en uaf­h;:engig nationalitet hjemme i f<edrelandet (i Liberia), hvor menneskelig­hed og ligelighed skulle v<ere de ledende livskvaliteter. Paradoksalt nok er der her, g0r Mudimbe g;:eldende, tale om klar racisme, der bygger pa den europ;:eiske t<enkning, som den er en modsats til. Blyden skriver abent i et brev, at >>repatriation of civilized blacks from the Western hemisphere is indispensable in the work of American amelioration<< (cit. efter Mudimbe 1988:1 04f) .

Ogsa i mere intellektuel og uddannelsesm<essig forstand var en l0srivel­se fra vestlige teologiske, sociale og politiske teoridannelser, der har skabt negernes >>degradation<< og >>proscription<<, ja en hel stamme af >>decla­matory Negro-phobists<<, n0dvendig for afrikanernes intellektuelle v;:ekst. Den europ<eiske litteratur, uanset dens uomtvistelige h0je litter;:ere v<erdi og status, indeholdt ikke v<erker >>on which the mind of the youthful Mri­can should be trained<< (Blyden 1967 [1887]:82). Hertil var der brug for de gamle klassiske gr;:eske og romerske tekster, studier af de lokale afri­kanske sprog og kulturelle vaner, og endelig studier af arabisk, islam og islamisk kultur, som Blyden satte h0jt pa grund af dens manglende race­m<essige forudindtagethed. Han forestillede sig, at i s0gningen efter en for Mrika mere autentisk form for kristendom kunne islam have en fore­l0big og forberedende opgave (ibid.:24). Han udelukkede altsa ikke kri­stendommen. Det fremgar fx af en abningstale ved Liberia College i 1881, at i >>the religious work of the College, the Bible will be our textbook, the Bible without note or comment<<, og han insisterede pa, sa langt som det var muligt, at Bibelen skulle studeres pa dens originalsprog (ci teret efter Bediako 1995:10).

Blyden erfarede dog, at det ikke var let at implementere alle de gode forslag og ideer pa dette uddannelsessted, der bl.a. skulle yene den race­m<essige udvikling. Men én ting var sikkert: Mrika kunne maske nok have brug for hj<elp fra Europa i materiel henseende, men teologisk, religi0s og spirituelt set- altsa som europ<eisk og vestlig tilpasset kristendom - havde Mrika ikke hj<elp n0dig. Blyden var overbevist om, at Mrika havde brug for kristendommen, men det skulle v<ere en kristendom, som ikke var for­vr<enget- >>without note or comment<< - i en europ<eisk udgave. Han sa en

51

stor forskel pa afrikansk spiritualitet og europ.-eisk sekularitet! Interessant i denne sammenh.-eng er Blydens henvisning til Egypten og arven fra de kristne f.-edre:

>>Mrica may yet prove to be the spiritual conservatory of the world. Just as in past times, Egypt proved the stronghold of Christianity after Jeru­salem feil, and just as the noblest and greatest of the Fathers of the Christian Church came out of Egypt, so it may be, when the civilised nations, in consequence of their wonderful material development, shall have their spiritual perceptions darkened and their spiritual susceptibilities blunted through the agency of a captivating and absor­bing materialism, it may be that they may have to resort to Mrica to recover som of the simple elements of faith; for the promise of that land is that she shall stretch forth her bands unto God<< (Blyden 1967 [1887] :124).

1 Blydens syn pa afrikansk spiritualitet la ogsa en tro pa, at afrikanerne besad specielle kvaliteter, som den 0vrige del afverden kunne 1.-ere af. Kva­liteter der formede den afrikanske personlighed. Den er fx karakteriseret ved venlighed, et harmonisk forhold til naturen, en religi0sitet og aben­hed overfor tilv.-erelsens andelige dimension og en evne til at lide og tje­ne. Mrikanerne ligner pa mange mader Guds garnie folk, hebr.-eerne. Og endda mere sigende er f0lgende sammenligning: Med ham »who made Himself of no reputation, but took upon Himself the form of a servant and having been made perfect through suffering, became the »captain of our salvation<< (ibid.:120f) - det vil sige Kristus selv.

Selvom Blyden knyttede Mrika og afrikanske folks bestemmelse til moti­ver, som kunne afledes af Bibelen, havde han vedvarende problemer med den iagttagelse, at »since Christianity left the place of its birth, it has see­med to be the property exclusively of the European bran ch of the human family<< (ibid.:241). Han var fuldt ovetbevist om, at kristendommen ikkevar nogen europ.-eisk religion, for det ville have gjort den til en lokal religion, hvilket den ikke var: »the teachings of Christianity are of universal appli­cation<<. Han skriver videre pa samme sted: »Christianity is not only not a local religion, but it has adapted itself to the people wherever it has gone. No language or social existence has been any barrier to it; and 1 have often thought that in this country [Mrica] it will acquire wider power, deeper influence and become instinct - with higher vitality than anywhere else<< ( ibid.:89).

Blyden var pa udkig efter en mere autentisk form for kristendom, end den der la i h.-enderne pa europ.-eerne, som havde gjort negrene meget ondt: »When we look at the treatment which our own race and other so­called inferior races have received from Christian nations, we cannot but

52

be struck with the amazing dissimilitude and disproportion between the original idea of Christianity, as expressed by Christ, and the practice of it by his professed followers<< (loc. cit.).

Blyden sa meget klart det afrikanske identitetsproblem i lyset af den europ<eiske indflydelse, herunder ogsa hvordan kristendommen havde 0vet en fremmedg0rende indflydelse pa afrikanernes liv. Men hans egen respons pa problemet udgjorde ikke noget egentlig svar pa sp0rgsmalet om kristendommens rolle og status i afrikanernes liv. Han trak heller ingen radikale konsekvenser af sine ansatser til afrikansk nationalisme. Kwame Bediako mener, at Blydens l0sningsfors0g drejede sig om disse to elementer: >>the adoption of a position of racial exclusiveness, even purity, and an equally vehement advocacy of a cultural nationalism and particu­larism based on a self-conscious cultivation of Mrican indigenous values and attitudes<< (Bediako 1995: 14).

Positivt vurderet er det netop dette fokus pa raceintegritet, den afri­kanske personlighed og afrikanitet, som g0r Blydens papegning af identi­tetsproblemet interessant langt op i det 20.arhundrede. Her m0der vi kul­turelle nationalister, og afrikaniteten kommer fx i fokus ved optagetheden af traditionel afrikansk religion og kravet om at lade denne religion v<ere det autentiske opbevaringssted for den afrikanske personalitet.22 1 forbin­delse med Blyden er det dog vigtigt at understrege, at han is<er ud fra sam­tidens udviklingsperspektiv egentlig var ganske afvisende overfor Mrikas stedegne f0r-kristne og f0r-islamiske religion. Han kunne betegne den som >>Paganism, with all its horrors and abominations<<, som han habede at se >>forever abolished<< (Blyden 1967 [1887]:vi).

Damuah og Afrikania-bev(egelsen

Ca. 100 ar senere m0der vi et markant eksempel pa en religi0s udvikling i Mrika, der ligeledes kredser om identitetssp0rgsmalet. Eksemplet h0rer hjemme i 1980' erne og udg0res af dannelsen af Afrikania-bev<egelsen, som blev stiftet af den tidligere katolske pr<est Vincent Kwabena Damuah (f0dt 1930, ordineret 1957). Stifteren blev senere ken dt som Osofo Okomfo

"' Det diskutérbare i en sadan opsamlende singul;:er-bestemmelse af den afrikanske per­sonlighed viljeg komme tilbage til i det filosofiske afsnit, men her n;:evner jeg blot Kwame Anthony Appiahs modsigelse af Blyden: »Whatever Africans share, we do not have a corn­mon traditional culture, common languages, a common religious or conceptual vocabula­ry ... we do not even belong to a common race« (Appiah 1992:26).

53

Kwabena Damuah.2:' Bevcrgelsen viser med tydelighed, hvordan Blydens indsigelser og modsp0rgsmal tages op i dette arhundrede, Mrikas kristne arhundrede. Mfiniteten med nogle af Blydens idéer fremgar af nogle af Damuahs skrifter. Bevcrgelsen blev ikke en sucees, om vi skal give en aktu­el vurdering af dens position. Alligevel er bevcrgelsen interessant for sp!Zirgsmalet om identitet og relevans.

Mrikania var mere end blot en ny religi0s bevcrgelse i tillcrg til mange andre. Den var ogsa mere end et genoplivningsfors0g. Formen for gen­oplivningen inkluderede egentlige systematiske overvejelser over kult- og rituselementer fra den oprindelige religion. 1 fokus for disse overvejelser var Damuahs egen religi!Zis-kulturelle baggrund i Wasa Amanfi-kulturen i Ghana. Og som sadan fremstod religionen som en reformeret traditionel religion i Mrika, der havde eksisteret i flere artusinder (den kun ne fin des i den garnie >>Black Egyptian Book of the Dead<<, skrevet ca. 2.000 ar f0r judaismens fremkomst (Becken 1984:98)).

Afrikania reprcrsenterede et 'universelt', religi0st alternativ til kristen­dom og islam, som ogsa indeholdt en skreven liturgi og apologi beregnet for den uddannede del af befolkningen (Walls 1996:135). Kwame Bedia­ko mener i samsvar hermed, at bevcrgelsen var >>a deliberate universalising of the traditional religion into an alternative to Christianity (and to Islam) in Ghana. It amounted to a fundamental challenge to Christianity offering an adequate interpretation of reality and providing a credible basis and satisfactory intellectual framework for Mrican life« (Bediako 1995:4). Afri­kania var en overvejende littercrr bevcrgelse, fordi Damuah var en profile­ret og kraftfuld forfatter, som bade kunne kommunikere pa et akademisk og populcrrt niveau. Nutidige religi0se manifestationer fra forskellige etni­ske grupper blev samlet i Afrikania, der i 80'erne kom til at udg0re en vcrs­entlig udfordring for de kristne kirkesamfund.

Bade politisk og religi!Zist var Damuah optaget af at bekrcrfte 'Africaness ', at insistere pa eller s0ge at afdcrkke den afrikanske kulturelle arv i alle nationale livsdimensioner. Hans enkle men stcrrke kald til opvagnen fin­der vii sentenser som disse: >>We have to think Mrocentrically (Ghanaian­ly). We have to decide Mrocentrically (Ghanaianly). We must act Mro-

" Fader Damuah kom is;:er pa grund af nogle artikler i den katolske presse i begyndelsen af 60' erne i miskredit hos bade regerings- og kirkeledere i Ghana. Fra 1964 fulgte adskilli­ge studiear i USA, som afsluttedes med ph.d.-afhandlingen 'The changing perspective of Wasa Amanfi traditional religion in contemporary Africa' ved Howard University, Was­hington D.C., i 1971 (afhandlingen er ikke publiceret). Gennem post-doktorale studier om pan-afrikanismen og i forbindelse med flere forskellige ans;:ettelser ved universiteter i USA frem til 1976, hvor han returnerede til is;:er undervisningsopgaver i den katolske kirke i Ghana, blev han forberedt til et brud med kirken og dannelsen af Afrikania Mission i 1982 (Bediako 1995:18).

54

centrically (Ghanaianly). We must let our light shine now<<.24 Med disse pr.egnante og n<esten revolution<ere udtryk fra et tidspunkt (1980), hvor han endnu var i den katolske kirkes ~eneste, bekender han sin tro pa respektive omvendelse til afrikansk revolution. Udtryksmaden ma da ogsa helt konkret forstis i lyset af den t<ette forbindelse mellem Damuah og den provisoriske milit<erregering (Provisional National Defence Council, PNDC) i Ghana, som han selv var medlem af indtil august 1982. Den igangv.erende politiske mobilisering un der PNDC med flyofficeren J J. Rawlings i spidsen st0ttede Damuah op om, ogsa i Aftikania-religionens regi. Mrikanernes mobilisering var bade af fysisk og andelig art (Becken 1984:100). Damuah identificerer sig klart med en revolution<er proces i Ghana.

Damuahs Afrikania-religion har en overvejende 'blydensk' reference­ramme, idet Damuah insisterer pa >>an ideological perspective within the framework of the Mrican Personality<< (fra hans ph.d.-afhandling, 1971:8, ci teret efter Bediako 1995:22). Blydens tanker om den afrikanske perso­nalitet 0vede betydelig indflydelse pa Damuahs egen programops.etning: >>There is a definite effort to re-adjust concepts and practices which affect the Mrican Traditional Religion. The main trend is to discover our own authentic native values and grow from those roots rather than trying to be an extension or offshoot of other traditions<< (Bediako 1995:22;jf. Blyden 1967 (1887):7). Opdagelsen af den f0r-kristne religi0se tradition og afd.ekningen af den afrikanske personalitet var tilt<enkt at skulle integre­res i Damuahs kulturelle nationalisme, der, som det er tilf.eldet med Bly­den, indeholder en st<erk bevidsthed om afrikansk raceidentitet og et medvidende engagement for bevarelsen af en racebestemt str.eben. Det var ud fra disse foruds<etninger, at Damuah insisterede pa et ideologisk perspektiv med den afrikanske personalitet som den egentlige reference­ramme.

Damuahs l0sning pa det konfliktfyldte problem vedr0rende betydnin­gen af at v.ere afrikaner er en slags ny syntese, som dog hverken giver plads til kristendom elier islam. Kristendom og islam kan ikke tilfredsstil­le en afrikansk s0gen efter identitet og selvbestemmelse. Damuahs ude­stiende med kristendommen er is.er, at den generelt blandt afrikanere opfattes som en ikke-stedegen religion. Den opfattes derimod som den hvide mands religion. N.esten overalt er billedet afkristendom i Mrika sta­dig >>that of a de-Mricanising institution, whose educational and prosely­tising practices lead to the adoption of an ali en culture and a turning away

24 Damuahs Let Your Light Shine- Father Damuah Series, PartI, 8, trykt 1980, citeret efter Bediako 1995:21.

55

from Mrican roots<< (Damuahs ph.d.-afhandling s.1 03, ci teret efter Bedia­ko 1995:26). Deri best<ir det egentlige dilemma for afrikanerne i dag, if0l­ge Damuah. Derimod vier han ikke det forhold srerlig opmrerksomhed, at de kristne faktisk har en stor numerisk styrke og social betydning i Mrika. For Damuah har islam visse fordele. Islam er ikke blevet opfattet som et stykke vestlig kultur, ej helier er islam blev forbundet med de kolonialisti­ske strukturer, som kristendommen er knyttet til. Damuah er dog nok noget inkonsekvent i sin t<enkning, for helier ikke islam er en oprindelig afrikansk religion.25

Men hvad med den omtalte gennemtrrengende konflikt i personalite­ten? Den l0ses if0lge Damuah ved at reformere elier rekonstruere den tra­ditionelie afrikanske religion, der er indbegrebet af en guddommelig hen­sigt for Mrika og resten af verden. Genoplivningen af denue religion og tradition skal tjene afrikanernes frig0relse og selvbestemmelse. Den tradi­tionelie religion har overlevet kristendommens og islams uretmressige indtrrengen. Alene det viser, at der er noget i den afrikanske kultur og tra­dition, som Gud 0nsker bevaret. Og dette noget kan danne basis for en ny syntese, et levende universelt og afrikansk alternativ til ikke-afrikanske trosforestiliinger. Som elementer i denne syntese nrevner Damuah Gud, mindre guder og ander, familien, livsfejringer (initiationer) og en kreativ og andelig humanisme (ideologi). Syntesen kunne ogsa kaldes >>Nanaism« elier >>soul solidarity« med forfredrene (referat efter Bediako 1995:27[). Idéen forekommer at vrere en paraliel til den, som filosoffen]. B. Dan­guah fra Ghana pa et tidligere tidspunkt kaldte >>the worship of the race«, en betegnelse for akan religion (1968 (1944):169).

Det er en sort religion, ikke en sort Kristus, som Damuah s0ger. Selv en sort Kristus vil, fordi han stadig er Kristus, vedblive med at vrere en 'outsi­der' if0lge Damuahs forstâelse af afrikansk kulturel identitet. En opfattel­se der fik prresten William Kingsley Opoku til at forlade bevregelsen i 1984. Opoku mente, at Kristus stadig burde vrere i centrum for religionen, og at tilbedelsen af Gud skulie ske gennem ham, ikke gennem trreer, floder og s0er (Becken 1984:106). Men i Aftikania er den kulturelie arv - specielt den traditionelle afrikanske kultur med dens religi0se verdensanskuelse og dens element<ere andelige og frelies krrefter- ikke blot blevet locus for den guddommelige abenbaring til afrikaneren, men den er ogsa blevet selve meningen med menneskets gensvar pa denne abenbaring. I Aftika­nia har 'africaness' udf0rt en apoteose (Bediako 1995:29).

" Set i lyset af Lam in Sannehs arbejde om kristendommen som en overs<ettelsesbev.egel­se og islam som spredningsbev.egelse, lyser Damuahs inkonsekvens pa dette omrade kla­rere Uf. Sanneh 1989 og 1994.

56

Man kan sige, at der findes en andelig basis for Damuahs revolutiomere trenkning. Den socio-politiske orientering i Afrikania kan han beskrive pa denne made: >>ln order to succeed, the Mrican Revolution must have a strong spiritual base, stretch her hand to God, the true and living God of Mrica, the God of the whole universe ... Africania has come to fill a va­cuum, to quench the thirst of those looking for Mrican religious culture«. Den tidligere omtalte kreative og andelige humanisme kaldes i 80'erne for 'Mrocentrism', som er >>the philosophy and ideology of the New Mrica«. Den lœrer os, at afrikanerne skal kende sig selv og arbejde hardt pa Mri­kas udvikling. Men clet betyder konkret, at vi ma studere, trenke, bed0m­me, vurdere og handle ud fra et afrikansk synspunkt, siger Damuah.26

Ait dette udg0r en udfordring for de kristne kirker og kristendommen i Mrika. For Damuah understreger n0dvendigheden af omvendelse til Afrikania. Der er tale om en slags andelig og mental frig0relse i denne omvendelse. Som en fortl0bende omvendelsesproces. Vi kunne maske sige, at udfordringen til afrikansk kristendom er tredelt, jœvnf0r hvad Damuah selv understreger pa omslaget af sin handbog for Afrikania: Den mentale trœldom er en usynlig vold mod afrikanerne. Andelig trœldom er en trœldom under kolonimagter. Kulturel trœldom er lig med kulturelt selvmord. Den mentale, andelige og kulturelle trœldom er clet, som afri­kanerne skal befries fra. 27

Tilstedevœrelsen af Osofo Okomfo Damuah og hans bevœgelse, Afrika­nia, rejser et vœsentligt sp0rgsmal, om hvorvidt clet kristne Mrika >>has adequately appropriated the faith that she professes« (ibid.). Er der tale om, pa trods af kristendommens store udbredelse i Mrika, at kristendom­men er en overfladisk religi0s tilegnelse eller en dybere reflekteret tro? Den kendte teolog E. Bolaji Idowu fra Nigeria pastod for 35 ar siden, at kirken i hans eget land havde fejlet i at udvikle >>a theology which bears the distinctive stamp of Nigerian thinking and meditation<<. 1 stedet er kir­kens teologi blevet en bogteologi, >>that is, what she reads in books written by European theologians, or what she is told by Europeans, is accepted uncritically and given out undigested in preaching or teaching<< (ldowu 1965:23). Der h0rtes ekkoer af Idowus kritik fra flere steder pa kontinen­tet de efterf0lgende ar. Men en anden pionér i kristen afrikansk teologi, John S. Mbiti fra Kenya, nuancerede imidlertid denne kritik mere og mere de efterf0lgende par artier (jf. 1969:229ff). 1 1986 skrev Mbiti, at megen af den teologiske aktivititet i clet kristne Mrika findes i form af oral teolo-

'" Œ~lge Damuahs Aftikania Handbook (1983:20); citaterne fra denne findes hos Bediako (1995:30). 27 Jf omslaget pa Aftikania Handbook:, citeret hos Bediako (1995:33).

57

gi. Den er f0dt ud af de kristnes levende erfaringer, >> .. .in the open, from the pulpit, in the market place, in the home as people pray or read and discuss the Scriptures<< (1986:229). Altsammen et udtryk for en folkelig pask0nnelse af den kristne tro.

Damuah og hans Afrikania-bev.egelse giver alligevel anledning til at sp0rge, hvorvidt clet kristne Afrika pa en tilstr<ekkelig og forsvarlig made har tilegnet sig den tro, som clet bekender sig til. Er der kun tale om en overfladisk tilegnelse? Afrikania udfordrer ogsa kristendommen pa sp0rgs­malet om den kristne tros v.esen som religion. Dette er s.erlig relevant med henblik pa kristendommens rolle og placering i afrikanernes liv. Er den blot et udtryk for konventionalisme? Et levn fra kolonitidens tr<elleri? Der er n.eppe tvivl om, at mange af de f0rste afrikanske kristne troede, at de med cleres omvendelse til kristendommen accepterede en 'pakke-10sning' - kristendom og europ.eisk civilisation. I stort omfang var der tale om >>a response to the European value-setting for the Christian faith<< (Bediako 1995:34). Men kan afrikansk 'omvendelse' til kristendommen forklares som respons til en sociologisk indflydelse, et pres udefra? Lamin Sanneh har givet et overbevisende svar pa disse sp0rgsmal. Kristentroens religi0se indvirkning pa afrikanernes liv viser sig i den virkelige og forbe­redende religi0se rolle, som de traditionelle afrikanske religioner spiller for kristendommens assimilation (Sanneh 1983 og 1989). Tanken hos Sanneh om kristendommen pa clet lokale folks sprog, den lokale, sted­egne tilegnelse, er basal for en negativ besvarelse af de n<evnte sp0rgsmal.

Damuah og Afrikania-bev<egelsen havde ikke den helt store gennem­slagskraft. Og Afrikanias kritik kan maske nok genkendes fra tidligere eksempler i kristendommens forgrenede historie. Men cleres udfordring til kristendommens krav- og i clet hele taget til kristen teologi i Afrika- om at v.ere en autentisk arvtager og sand fortolker af fortidens andelige arv, er en udfordring til fortsat n0dvendig refleksion. Men den mest funda­mentale udfordring er clet kulturelle sp0rgsmal, som vi kan betegne som identitetsproblemet: Sp0rgsmalet om clet kristne Mrikas og de kristne afri­kaneres identitet. Er kristendommen virkelig en afrikansk religion?

p'Biteks og Mazruis kritik af den européeiske Afrikaanschauung

Den ikke- elier mod-kristne kritik af kristen teologi er vigtig, blan dt andet fordi den kan v<ere med til at sk.erpe nogle problemstillinger, som clet er n0dvendigt at forholde sig til. Den mest nidk.ere kritik afkristen afrikansk teologi m0der vi hos nogle af de ikke-kristne afrikanske intellektuelle i nyere tid, som ikke ser nogen affinitet til den sakaldte s0gen efter identi-

58

tet. Jeg vil kort opholde mig ved Okot p'Bitek og Ali Mazruis kritik af den europ<eiske Afrikaanschauung hos kristne teologer, i cleres bestr<ebelser pa at finde den kristne afrikanske identitet. Deres opg0r med teologerne er skarpt. If0lge dem bliver det vanskeligt overhovedet at etablere en konsi­stent afrikansk selv-identitet. Okot p'Bitek, Ali Mazrui og Afrikania er ftel­les om det synspunkt, at kristendommen aldrig kan blive en passende elier tilstr<ekkelig referenceramme for et fuldgyldigt udtryk for afrikanske livs­idealer. Det skyldes den belastende kontakt mellem Mrika og Vesten i historiens forl0b.

Hvor kristne afrikanske teologer er optaget af at indkredse en kontinu­itet i forholdet mellem kristendom og en afrikansk religi0s arv, sa beskri­ver forfatteren Okot p'Bitek fra Uganda i skarpe vendinger det falske fun­dament for en sadan kontinuitetst<enkning. Noget den nigerianske evan­gelikale teolog Byang H. Kato i 0vrigt ogsa konkluderer, men ud fra krist­ne, teologiske foruds<etninger i et opg0r medJohn S. Mbitis kontinuitets­forstâelse og hans tale om afrikanske religioner som preparatio evangelica. Kato mener, at det er n0dvendigt at afsk<ere forbindelsen til den religi0se arv (1975:passim). p'Bitek htevder, at kontinuitetst<enkningen bygger pa vestlige filosofiske og videnskabelige pr<emisser, som overhovedet er ueg­net til at studere afrikanske religi0se systemer. p'Bitek ser ikke noget grundlag for 'akkulturation' (1989:passim). Den afrikanske forskers opga­ve er if0lge p'Bitek dobbelt: >>First, to expose and destroy ali false ideas about Mrican peoples and culture that have been perpetuated by Western scholarship. Vague ter ms .. . must be subjected to cri ti cal analysis and thrown out or redefined to suit Mrican interests. Second, the Mrican scholar must endeavour to present the institutions of Mrican peoples as they really are. Western scholars had to justify the colonial system, hence the need for the myth of the >>primitive<<. The Mrican scholar has nothing of the sort to justify« (1971a:7).

En konkretisering af denne opgave fin der vi i p'Biteks studie af religio­n en hos Luo-folket ( 1971 b). Bogen er et bidende angreb pa foruds<etnin­gerne - altsa nu i eksemplets form - for, hvordan studiet af afrikanske reli­gioner er foregaet i fortiden og stadig foregar Uf. 1971 a: 108-11). E.E. Evans-Pritchard (1956), Placide Tempels (1959),John V. Taylor (1963) og John S. Mbiti (1969) h0rer til dem, der leverer eksemplerne pa de fejlag­tige foruds<etninger. En n<erl<esning af p'Biteks meget kendte poetiske sange, Song of Lawino & Song of Ocol (1989) afsl0rer, at de ikke blot er t<enkt som almindelig neutra! underholdning, men at de ogsa indeholder mange referencer til og en skarp kritik af Senghor, Nkrumah, Nyerere og andre politiske skribenter - foruden en r<ekke teologer og socialantropo­loger Uf. Mugambi 1992:92). Kritikken er rettet mod den kristne tolkning af de religi0se traditioner, fordi den uundgaeligt involverer en introdukti­on af >>Greek metaphysical conceptions into Mrican religions thought« og

59

er intellektuelle smugleres v.erk (1971a:88). Ikke mindstJohn S. Mbiti g0r sig skyld i en hellenisering af afrikanske guddomme; jf. Mbitis bestr.ebel­ser pa at systematisere afrikanske religi0se ideer i en 'filosofi' (Mbiti 1969: 1-2). >>The writer did not add that he was also a Christian and a prie­st, which is more important, as what cornes out of his works is more Chri­stian than Mrican<<, skriver p'Bitek om Mbiti (197la:108).

Okot p'Biteks interesse i studiet af de afrikanske religi0se systemer byg­ger pa, at religionen er en s<erdeles vigtig del af afrikanernes kultur. Hvad de tror, styrer deres liv i alle dets relationer. Kundskaben om afrikanske folkeslags religioner er n0glen til kundskaben om vores kultur, skriver p'Bitek. Religionsstudiet skal derfor tjene til, at vi far et bedre kendskab til vores folk (p'Bitek 1973:85-86). Heri vil mange kristne teologer og antro­pologer v<ere enige. Uenigheden opstar i sp0rgsmalet om, hvordan man sa at sige prioriterer den religi0se arv og selvidentitet. p'Bitek og andre kulturelle nationalister fra samme tidsperiode vil betegne deres religi0se kultur som en prim<er identitet: Mrikanerne er f0rst og fremmest, hvad deres arv har gjort dem til. Sekund<ert er de det, som de eventuelt v<elger at v.ere. p'Bitek kan saledes ikke afskrive sin egen kulturelle og religi0se arv som acholi i Uganda, selv om han har valgt at v<ere ateist (1973:85). Han voksede op i et protestantisk ~em. p'Bitek er dog kommet frem til den opfattelse, at kristendommen er fremmed for Mrika, og selv om den er grundlagt afJesus fra Nazareth, er den organiseret i en gr<esk-romersk kontekst og blevet brugt til at retf.erdigg0re bade imperialisme og koloni­herred0mmer op gennem historien (1971a:passim).

1 Song of Lawino, som f0rst blev skrevet pa hans eget stammesprog (1989:1-2), fors0ger p'Bitek at illustrere, hvordan afrikanerne gennem kristne mission<erers undervisning er kommet til at se ned pa deres egen arv, pa deres egen fortid. De har l.ert at blive skamfulde over deres egen religion, kultur og historie. De har l.ert at 0del.egge deres egen religi0se arv, hvilket far mange udtryksfulde og lidenskabelige beskrivelser i Lawino-sangen (1989:passim). p'Bitek viger ikke tilbage for i denne sang­og den efterf0lgende Song of Ocol- at beskylde mission<ererne for at have hjernevasket afrikanerne og forberedt dem til deres rolle som >>drawers of water and hewers of wood for the colonial masters« (Mugambi 1992:82). p'Bitek havde selv under sine studier ved Institut for Socialantropologi pa Oxford Universitet (1960) h0rt undervisernes omtale afafrikanerne elier andre ikke-vestlige folkeslag som barbarer, vilde, primitive etc. Titlerne pa b0ger og artikler i institutets bibliotek meddelte samme lektie: »Primitive Culture, Primitive Religion, The Savage Mind, ... ,Primitive Song, Sex and Repres­sion in Savage Socities, Primitive Mentality, and so on« (1971a:vii-viii). Det kan ikke overraske, at p'Bitek leverer et skarpt opg0r med socialantropo­logien i African Religions in Western Scholarship (1971a).

1 Song of Lawino erkl.erer Lawino ikke krig mod Ocol elier hans herrer.

60

Hvad hun sp0rger om, er blot om at fa lov til at v<ere alene, at leve livet med hendes egne traditioner, eventuelt at modificere dem i pagt med, hvad der er n0dvendigt. Men Ocol er meget utâlmodig og militant over­for Lawino og hendes store drenge. De kristne mission<erers bidrag bestod altsa ikke blot i at sprede evangeliet. De og cleres afrikanske eftersnakkere 0delagde den religi0se arv under paskud af at skulle 'civilisere' afrikaner­ne. Ocol er sa betaget af Vestens opfindelser, at han ikke kan se forbin­delsen mellem mission<erernes interesser og kolonialisternes og imperia­listerns interesser. Hvis Ocols accept af kristendommen er genuin, ser Lawino ham som en tâbe, da han ved en accept af den nye religion und­siger sin egen kulturarv og accepterer euro-amerikanske kulturnormer ur. p'Bitek 1971a:54).

Okot p'Bitek ser ikke nogen mulighed for at finde et sammenlignings­punkt mellem den kristne Gud og de afrikanske guddomme. Han ser der­imod kun brud og diskontinuitet mellem kristendommen og de afrikan­ske religioner. Der er tale om en klar modsigelse mellem afrikaneres accept af den nye tro og cleres fortsatte tro pa cleres egen religi0se arv (1971a:113 og 1971b:40-58). Den kenyanske religionsforsker og teolog Samuel G. Kibicho har ud fra studier i sin egen kikuyu-stamme vist, at den­ne situation opstâr, fordi afrikanerne ganske enkelt brerer cleres gudsbe­greb med over i de res accept af kristendommen ( 1978:passim). Han kan derfor i denne forstand tale om en fuld kontinuitet (1981:passim). Men det er en tros-kontinuitet, der ikke kan beskrives som 'progressiv abenba­ring', som Mbitis opfattelse af preparatio evangelica forudsretter Uf. Mbiti 1971:189). En tredje kenyansk teolog Jesse N.K. Mugambi forholder sig positiv til p'Biteks papegning af, at mange kristne i Mrika har vreret >>too preoccupied with foreign concepts and irrelevant rituals, to bother about their own religious and cultural heritage<< (Mugambi 1992:96).

Det er mâske netop den sidstnrevnte kritik, der udg0r p'Biteks vigtigste intellektuelle bidrag til identitetsdiskussionen. 1 en epilog i bogen African Religions in Western Scholarship formulerer en kollega til p'Bitek pa Makere­re Universitet, Uganda, fra et andet fagomrâde, nemlig den kendte profes­sor i Political Science, Ali A. Mazrui, ogsa en st<erk kritik af den kristianise­ring af den religi0se tradition, som han finder i kristen afrikansk teologi:

>>Why should there be a constant search to fit Mrican conceptions of God into notions like omnipotence, omnipresence and omniscience? Why should there be a constant exploration for one supergod in Mri­can societies, almost as if one was trying to discover an inner mono­theism in traditional Mrican belief systems? Why should Mrica students of religion be so keen to demonstrate that the Christian God had alre­ady been understood and apprehended by Mricans before the missio­naries came?<< (p'Bitek 1971a:125).

61

Mazrui er fundamentalt set enig med p'Bitek i hans skarpe opg0r med den made, som studiet af afrikanske religioner finder sted pa, specielt blandt kristne teologer og antropologer. Men Mazrui kan ikke f0lge p'Bi­tek hele vejen, specielt ikke hans underkendelse af antropologifagets rol­le og position pa de afrikanske universiteter (ibid., 129). Mazruis kritik af Mbiti forekommer ogsa mere nuanceret (p'Bitek, 125f). Han udtrykker ogsi sin irritation over, hvordan p'Bitek generelt serpa tolkningen af Mri­ca og analysen af Mrikas forhold til andre (ibid., 134). Mazrui hari en meget indsigtsfuldt 'diagnosticeret' clet samme emne i bogen The African Condition (1980). Hans analyse viser ogsa, hvor forskelligartet og fragmen­teret clet afrikanske kontinent er med henblik pa identitetssp0rgsmalet, clet vil sige i forhold til de etniske, lingvistiske, religi0se, ideologiske og klassemcessige identitetsm0nstre (Mazrui 1980:90ff). Et tema jeg vil kom­me tilbage til i den efterf0lgende kapitler.

Okot p'Bitek og Ali Mazrui g0r begge klart op med den generelle euro­pceiske Afrikaanschauung, der har gjort clet vanskeligt at etablere en konsi­stent afrikansk selvidentitet. Deres kritik viser, at de i betydelig grad har forstiet en tendens i afrikansk teologi i de f0rste par artier efter koloniti­den. Kwame Bediako skriver, at cleres >>perceptive observations of the Christianisation of Mrican pre-Christian tradition may be taken as an indi­cation of the success that Mrican Theology has in fact achieved<< (Bediako 1992:10). Men de anbefaler ikke dette projekt. Omvendt kunne man sige, at i den udstrcekning, at afrikansk teologi har haft sucees med at '0de­lcegge' den afrikanske religi0se tradition, sa leverer de med cleres skarpe intellektuelle kritik af denne teologiske 'prcestation' en indirekte opfor­dring til afrikanske teologer om at tage problemet med kristen identitet i afrikansk kontekst meget mere seri0st, end man hidtil har gjort clet. Kri­stendommen som fremmedartet st0r.relse pa clet afrikanske kontinent og kritikken af denne kristendom ma de kristne teologer forholde sig til i den forstand, at de klart far defineret, hvori den afrikanske kristne identitet positivt bestar. Endvidere hvordan denne identitet integrerer en adekvat forstielse af afrikansk, herunder ogsa teologisk, selvunderhold.

Blyden, Afrikania-bevcegelsen og p'Bitek og Mazrui giver hver pa cleres tid og sted et bidrag til clet n0dvendige arbejde med og overhovedet inci­tament for en videre refleksion over sp0rgsmalet om afrikansk identitet. Vi ser clet i den vi clere udvikling af afrikansk filosofi, teologi og gennem en ideologisering af clet afrikanske.

62

1.3. 'Mrika' og 'afrikanitet':

Fremmedg0relse og objektivisering

Diskursen om 'Afrika' og 'afrikanitet' eller sp0rgsmalet om afrikansk iden­titet har vide implikationer. Og diskursen ma s0ge at forholde sig til et meget bredt spektrum af synsmader og aspekter. 1 det f0lgende vil jeg unders0ge nogle af de historiske perspektiver pa identitetssp0rgsmalet. Perspektiver der dog ikke kan adskilles fra de filosofiske overvejelser, som jeg pa mere eksplicit made vil behandle i diskussionen om etnofilosofiens udvikling og afvikling i et efterf0lgende afsnit. Netop de historiske per­spektiver kan fungere som en slags d0râbner til en forstaelse af sp0rgs­malet om identitet, herunder specielt afrikansk identitet.

Jeg vil allerede her understrege, at det er n0dvendigt at anvende et abent eller bredt identitetsbegreb. Fx sp0rgsmalet om religi0s identitet er iscer i celdre forskning blevet betragtet som noget relativt varigt, pa linie med etnisk identitet. Men i de seneste par artier er man imidlertid blevet mere opmcerksom pa, at identiteter kan vcere foranderlige st0rrelser. De er ingenlunde vedvarende, men derimod dynamiske og kontekstuelle. Der er tale om et n0dvendigt korrektiv i diskussionen om, hvad identitet overhovedet er.

Historisk set hcenger diskursen om afrikansk identitet sammen med to diskurser: En vestlig diskurs om Afrika og det afrikanske svar til selvsamme diskurs. Denne dialog om afrikansk identitet eller rettere s0gningen efter den har taget mange former og forholdt sig til mange relaterede emner. Men dybest set befinder der sig i centrum heraf bade vestlige og ikke-vest­lige refleksioner over fornuftsbegrebet. Pa sin vis er det altsa sp0rgsmalet om rationalitet ( og and), som diskursen beskceftiger sig med (Masolo 1994:1). Der findes en historisk baggrund for denne.

Den sorte fransksprogede forfatter og politiker Aimé Césaire introdu­cerede to nye og ganske slagkraftige begreber, da han udgav Cahier d'un retour au pays natal i 1939 ( udkom i bogform 194 7). Begge begreber fik en n0glefunktion i diskursen om afrikansk identitet. Scerlig med tanke pa en ny retning i den frankofone del af Afrika og i udbredelsen af kendskab til det sorte Afrika og dets diaspora.

Det f0rste begreb var >>negritude<<, som Césaire opfandt til brug i sit sto-

63

re digt Cahier. Pa 6 forskellige steder begrebsligg0r det de sortes v<rrdig­hed, personlighed eller menneskelighed. Det andet begreb fremgar af bogtitlen. Det drejer sig om >>retour<< - >>tilbagevenden<< eller >>tilbage­komst<<. Begrebet er t<rt forbundet med >>negritude<<, da det sa at sige giver historicitet til tanken om sortes v<rrdighed, personlighed eller menneske­lighed. Det omdanner det til en bevidsthed eller opm<rrksomhed, en slags sindstilstand, >>which is subject to manipulations of history, of power rela­tions<< (Masolo 1994:2).

Det er denne tanke om »tilbagevenden<<, der abner vejen for at define­re >>negritude<< som en egentlig historisk forpligtelse, som en bev<rgelse. Det er klart ud fra Cahier, at tanken om >>tilbagevenden<< har to betydnin­ger. Césaire vil dels skildre den historiske tilbagekomst til et geografisk eller konkret erkendelsesm<essigt rum, Martinique28 , og dels metaforisk skildre en »tilbagevenden<< til eller genvindelse af et begrebsligt rum, hvor kultur sa at sige bade er feltomrade og pro ces- f0rst af fremmedg0relse og herred0mme, men nu, hvad der er vigtigere, af opr0r og selvgenfindelse.

Begrebet >>tilbagevenden<< symboliserer derfor, i det mindste retrospek­tivt betragtet, mange aspekter af afrikanernes kamp for at komme til at kontrollere cleres egen identitet. Historisk set var kaldet til at vende tilba­ge til f;rdrelandet kun ét ud af mange revolution<rre udtryk for den den­gang voksende sorte militantisme, nationalisme og afrikanisme. Men det havde tydeligt nok, som det er antydet ovenfor, bade en metaforisk og en historisk betydning for dets l;rsere.

For mange sorte har slaveri og slavehandel udgjort konteksten for en social og racem<rssig solidaritet blandt de sorte selv. Solidariteten var cleres styrke eller vaben, som de kunne m0de en arrogant og stridbar euro­centrisk kultur med. Césaire's kald til tilbagevendelse og selvgenvindelse indeholdt en st<rrk symbolik for alle sorte folk og en opfordring til at ga kampvejen sammen, hvor idéen om f<rlles oprindelse og forenende f<el­leshed udgjorde grundlaget. Og for Césaire bet0d negritude netop dette -en forenende idé om f<rlles oprindelse for alle sorte. D. A. Masolo skriver, at den blev >>their rallying point, their identity tag, and part of a language of resistance to the stereotype of the Mrican »savage<<<< (Masolo 1994:2).

Valentin Y Mudimbe har i sin bog The Invention of Africa ( 1988) analy­seret en del aspekter af denne overvejende intellektuelle kamp. Hans arbejde er en kraftfuld genealogi for det afrikanske episteme, der er et sam­spilsprodukt mellem forskellige former for vestlig magt, politisk savel som

" Martinique er navnet pâ den franske 0 blandt de smâ antiller i Det caraibiske Hav, hvor Césaire var deputeret til 1946-56 (kommunisterne) og fra 1958 (Parti Progressiste Marti­niquais) -han var borgmester i Fort-de-France 1945-83. Han er mâske den betydeligste sor­te fransksprogede lyriker, som i sin digtning samk0rer afrikanske lyriktraditioner med fransk surrealisme.

64

kognitiv, som pa succesfuld made fremmedgjorde og objektiviserede afri­kanerne som >>de andre<<. Mudimbe g0r saledes op med de vesùige epi­stemologiske foruds<etninger i den nuv~rende diskussion om rationalite­lens normer. Hvori alternativerne til disse foruds~tninger skulle besci, finder vi ikke nogen udfoldelse af hos ham. Han evner pa overbevisende made at give, hvad vi kunne kalde, en strukturel historiografi over den afrikanske kultur frem til nutiden. 1 det poststrukturalistiske spor efter Michel Foucault g0r Mudimbe fors0g pa at dekonstruere sin egen viden. Men meget mere bidrager han ikke med.

Slaveri og slavehandel er en historisk realitet, der intentionelt er et for­s0g pa at tilintetg0re de sortes kultur og civilisation. Men den karakteristi­ske vestlige holdning til de sortes ràce far ogsa akademiske udtryk, som meget l~nge danner foruds~tning for vurderingen af Mrika og afrikaner­ne. Den tyske filosoffer lmmanuel Kant (1724-1804) og Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) og den franske filosof Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) har alle pa forskellig made bidraget til det ekstremt negative billede af afrikanernes race og cleres kultur (se Masolo 1994:3ff- ogsa til dele beskrivelsen i det f0lgende).jeg skal ikke i denne sammenh~ng diskutere cleres opfattelser, men som jeg ser pa det, foruds~tter disse opfattelser dybt problematiske naturalistiske og udviklingsorienterede menneskesyn og filosofiske konstruktioner, som desv~rre fortsat stikker cleres hoved frem fx i mere popul~re subkulturer i Vesten i dag.

Kants bem~rkninger (i fx Von den verschiedenen Rassen der Menschen fra 1775) og idéer kan forscis ud fra det 18. arhundredes kontekst. Der var tale om en periode med stor kulturel fornyelse og magtkonsolidering for Europas vedkommende. Mrika kom til at fremsci som det modsatte af det 0nskelige niveau ud fra et udviklingsperspektiv. 1 historie, etnografi, filo­sofi og religion blev Mrika beskrevet som meget underudviklet i forhold til Europa. Mrikanerne fik pah~ftet betegnelser som andeligt dekadente og mentait underlegne elier underudviklede.

Hegels idé- og kulturhistoriske interesse var et afs0gningsprojekt, der igen hang sammen med et optimistisk og udviklingsorienteret livssyn Uf hans Lectures on the Philosophy of World History, engelsk overs. 1975). Hans synspunkter slog s~rkt igennem i studiet af historie, antropologi, filosofi og religion. 1 denne sammenh~ng ~nker jeg pa den popul~re euro­p~iske opfattelse, at afrikanerne er mennesker med laveresciende religi­on, love, 0konomi, ledelse, teknologi og logik. Historien var gennem for­nuftens stadige nedslag i verden en forandringsproces. Ved fornuften ken­der og transformerer mennesket sin egen virkelighed pa en kontinuerlig dialektisk made (simplificeret udtrykt via 'tese, antitese og syntese'). 1 dis­se transformationer bliver kulturen til. For Hegel var kultur derfor en for­nuftens konkretisering pa et historisk givet tidspunkt. ldentificeringen af tegnene pa kulturel forandring bestod n~rmest i at identificere intensite-

65

ten af den dialektiske fornuft. Ud fra denne position kunne Hegel ikke se, at det var muligt at tale om kultur og historie i sub-Sahara Afrika, fordi livet i denne del af verden ikke er en manifestation af den dialektiske for­nuft, men snarere er »a succession of contingent happenings and surpri­ses. No aim or state exists whose development could be followed .... <<

(Hegel cit. af Masolo 1994:5). Afrikanerne lever som historiel0se og uskyl­dige og umedvidende om deres egen livssituation. De er ikke involveret i en rationel proces, som historien er en udfoldelse af.

Scerlig populcer i dette arhundrede blev Lévy-Bruhls opfattelse, der pro­grammatisk udtrykkes i ti tl erne pa hans kendte vcerker: Les Fonctions men­tales dans les sociétés inférieures (191 0) og La Mentalité primitive (1922). Det er nok de to kendteste vcerker ud af seks monografier. Hans teori om det prcelogiske og primitive, der stod overfor det logiske og civiliserede i vest­lige samfund, er et udtryk for en moralsk og epistemologisk relativisme. Afrikanernes prcelogik og primitivt udviklede tcenkning knytter sig til kol­lektive reprcesentationer og virkeligg!Zirelsen af en mystisk deltagelse i det st0rre fcellesskab, som rummer plads for overnaturlige og okkulte krcefter.

Hvad betyder dette konsekvensrige syn? Det 'primitive' er den ene side af en dualistisk forstâelse, hvor den anden side er den 'civiliserede' euro­pceiske mentalitet. Primitiv mentalitet har faet en udprceget negativ defi­nition hos Lévy-Bruhl. Den er en mangel pa elier fravcer af egenskaber. Primitive mennesker er for det f0rste prceget af en 'mystisk' tcenkning, for­di de ikke skelner mellem det naturlige og overnaturlige, som er typisk for enhver moderne tcenkning. Det andet karakteristiske trcek er prce-logik­ken. Den evner ikke - atter negativt formuleret- at komme fri af elier und­ga selvmodsigelser. Primitiv mentalitet vil altid adlyde en deltagelsens lov, hvor tankegange kan indga i sammenhcenge, som faktisk ikke har noget til fcelles i den menneskelige logik. Heraf det prcelogiske.

En lang rcekke forskeres bidrag indenfor fagene religion og antropolo­gi- med scerlig henblik pa det afrikanske kontinent- kan bedst forbindes med Lucien Lévy-Bruhl. Det gcelder flere fra den strukturalistiske traditi­on, fx Ferdinand de Saussure, Claude Lévi-Strauss, Marcel Griaule og Germaine Dieterlen, alle franske, og den engelske forsker E. E. Evans­Pritchard (Masolo 1994:7). Lévy-Bruhl brugte da ogsa flere artier pa at stu­dere afrikanske tankesystemer, som han primcert studerede ud fra et logisk synspunkt. Han unders!Zigte primitive samfunds tanke- og trossystemer med hensyn til deres fornuftsstrukturer og indre orden. Det individuelle menneskes tankem0nster er influeret og bestemt af vedkommende sam­funds kollektive reprcesentationer. Sidstncevnte er formet af samfundets sociale institutioner. Men efterhanden kom Lévy-Bruhl til erkendelse af, at der ogsa forekom fejlslutninger i hans egen logik, og at det var n0dvendigt at bl!Zidg!Zire tesen om prcelogik. Han modificerer den. Bade en naturali­stisk og en mystisk erfaring kan eksistere sammen.

66

De hegelianske synspunkter pa studiet af historie, antropologi, filosofi og religion lagde grundlaget for en popuher europc:eisk opfattelse af afri­kanske folkeslag; at de, hvad religionsformer, love, 0konomi, teknologi, logik etc. angar, var tilbagestiende og skulle rangeres lavere. Det dialekti­ske princip fra Hegel er blevet anvendt til mange formai. De overvejende diskriminerende kategorier som race, etnicitet, klasse etc. er pa baggrund af dette princip blevet udviklet som ideologiske begreber. De kunne beskrive historien som en dialektisk proces, hvor tanken om >>otherness<< voksede sig stor. Den kulturelle overlegenhed hos visse folk blev ofte beskrevet ud fra, hvad der emotionelt og >>pragmatisk<< var mest tilfreds­stillende. Denne >>politics of otherness<< fungerer bedst gennem diskrimi­nerende betegnelser. Afrikanerne og cleres kulturer blev objektiviseret ud fra en f!:'llelsesm<essig orientering. Den afrikanske filosof D. A. Masolo siger, at betegnelser som 'primitive', 'onde', 'vilde' etc., og de holdninger der ligger bagved, g0r >>the emotive relations<< eksplicitte og aktive. Ingen af betegnelserne kan forsvares og begrundes pa et empirisk grundlag (Masolo 1994:9-10).

Hvordan den vesùige diskurs om 'Mrika' og 'afrikanitet' udvikler sig i de efterf0lgende artier, vil jeg komme tilbage til i de efterf0lgende kapit­ler. Pa det afrikanske kontinent kommer der en modreaktion til den euro­centriske tc:enkning. Reaktionen er pa sin vis forudsigelig, ogsa i den fagli­ge diskurs om afrikanitet. Der kan findes st<erke etnocentriske elier afro­centriske tr<ek i denne diskurs.Jeg kommer blandt andet tilbage til denne diskussion i forbindelse med etnofilosofiens udvikling og afvikling. Her vil jeg blot antyde den abning og modsigelse, som voksede fremi forlc:engel­se af Lévy-Bruhls monografier.

Der var i Lévy-Bruhls egen samtid mellem de to verdenskrige antropo­loger og andre, der gennem mange ar havde levet sammen med afrika­nerne, som udgav b0ger med oppositionelle tiùer. De konstituerer et del­vis nyt m0nster for forskningen Ueg angiver blot titlerne): Weltanschauung und Character des Negers, L'Ame nègre, La Raison primitive og Essai de réfutati­on de la théorie du prélogisme er titi er, som giver mulighed for en tolkning ud fra et nyt perspektiv. Men de metodologiske spilleregler vedbliver med at vc:ere de samme indenfor en evolutionc:er og funktionalistisk t<enkning. Reglerne indebc:erer nemlig fortsat, at afrikanerne >>must involve from the­ir frozen state to the dynamism of Western civilization<<, skriver V. Y Mud­imbe. >>The policies of applied anthropology had taken the view of colo­nialism and focused on African structures in order to integrate them into the new historical process. The most imaginative Mricanist ... already ima­gined sorne of the consequences of political colonization and intellectual Westernization, foreseeing the independence movement and its possible outcome, namely, the relative autonomy of a Europeanized and assimi­lated Mrica<< (Mudimbe 1988:76). En stor variation af fortolkninger

67

begynder at vokse frem, specielt vedr0rende afrikanske religioner. Nye afrikanske og ideologisk orienterede stemmer lader sig ogsa h0re (jf fx Danquah 1968 (1944); Idowu 1965 og 1973; p'Bitek 1971a og 1971b). Mri­kaniteten i disse tolkninger blev et nyt og udfordrende tema (Mulago 1980:11).

Mrikanitet blev en slags >>common factor<< (Mudimbe 1988:79) for stu­dierne af afrikanske kulturer og religioner. Det kommer ogsa tydeligt frem i meste kapitel om afrikansk filosofi. Relationen mellem kapitell.3. og 1.4. bygger derfor ogsa pa den mevnte f.elles faktor. Forstaelsen af 'Mrika' og 'afrikanitet' har ikke blot at g0re med de introducerende historiske og filosofiske perspektiver, som her har v<eret vores emue. Den er funda­mental for diskussionen om, hvorvidt der findes en 'afrikansk filosofi'. De etnofilosofiske problemstillinger spiller en stor rolle for udviklingen afkri­sten afrikansk teologi i 60'erne og videre frem. Og her er der netop i lyset af den filosofiske identitetsdiskussion overvejelser, som ma medt<enkes i sp0rgsmalet om kontekstuel teologi i Mrika (Del Il), in casu afrikanske kristologier (Del III).

68

1.4. Afrikansk filosofi:

U dvikling og afvikling

Historisk set hcenger diskursen om afrikansk identitet, som jeg alierede har ncevnt det i foregaende kapitel, sammen med to diskurser: En vestlig diskurs om Mrika og det afrikanske svar pa samme diskurs. Der er imid­lertid ikke vandtcette skodder meliem disse to diskurser. Identitetsproble­met befinder sig naturligt nok i centrum af inteliektuelie afrikaneres mod­reaktioner pa den vestligt orienterede diskurs. Men disse reaktioner er altid indfceldet i st0rre interdisciplincere og -kulturelie sammenhcenge. Det glllr det umuligt at analysere sp0rgsmalet om afrikansk identitet elier 'afrikanitet' isoleret. Diskursen pa det afrikanske kontinent kan helier ikke i sin st<erkeste modreaktion isoleres til fx en intern politisk og intel­lektuel historie. Det viser flere af de 'professionelie' vcerker i afrikansk filo­sofi.

Filosoffen Kwame Anthony Appiah (oprindelig fra Ghana) har i en banebrydende kulturfilosofisk analyse, i bogen In My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture ( 1992), demonstreret diskursens komplekse karakter. Mange historiske og filosofiske perspektiver l0ber sammen, sa det kan vcere vanskeligt at afdcekke det, som gar under betegnelsen 'afri­kansk identitet'. Den er en tilblivende, dynamisk og foranderlig identitet. Men den er ogsa, stadig if0lge Appiah, et nykonstrueret og moderne pro­dukt. Den bygger nemlig delvis pa 'falske' forudscetninger. 1 den teoreti­ske refleksion over race, en fcelies historisk erfaring, en fcelies metafysik etc. er der falske elementer, som glllr den afrikanske identitet til en pro­blematisk st0rrelse: >>Every human identity is constructed, historical; eve­ry one has its share of false presuppositions, of the errors and inaccuraci­es that courtesy calis >>myth,<< religion >>heresy,« and science >>magic.« Invented histories, invented biologies, invented cultural affinities come with every identity; each is a kind of role that has to be scripted, structu­red by conventions of narrative to which the world never qui te manages to conform« (1992:174).

1 det f0lgende vil jeg beskrive konstruktionsfaren i de afrikanske filoso­fiske refleksioner. Den har stor betydning for det teologisk arbejde. Jeg g0r det blandt andet ved hjcelp af Appiah, der leverer en meget skarp kri-

69

tik af tendenserne til raceideologi i den pan-afrikanske diskurs, hvor idéen om 'negro' og den 'afrikanske race' er et v.esentligt element i diskursen. Den har betydning for sp0rgsmalet om afrikansk identitet. Det viser Appi­ah gennem en grundig analyse af litter<ere og filosofiske bidrag, som kaster lys over nogle af de problematiske konstruktioner, som teologer -ubevidst - har bygget pa i udviklingen af kristen afrikansk teologi. Ogsa andre afrikanske filosoffer har bidraget til den samme diskussion. Her vil jeg fremh.eve det skels.ettende arbejde i professionel afrikansk filosofi af Paulin]. Hountondji fra Benin med titlen African Philosophy: Myth and &a­lity (udkom f0rste gang pa fransk i 1976; her benyttes den engelske anden­udgave fra 1996). Valentin Y Mudimbe har givet den titlen >>the 'bible' of anti-ethnophilosophers<< ( 1985: 199).

Min redeg0relses fokus er dels de forskellige sammenh.enge, som de filosofiske overvejelser h0rer hjemme i, og dels etnofilosofiens udvikling og den efterf0lgende afVikling. F0rst vil jeg introducere den afrikanske filosofis retninger og sammenh.enge.

Introduktion: Retninger og sammenht:enge i afrikansk filosofi

Hvad er ajrikansk filosofi? Der er givet forskellige forslag til, hvordan dette sp0rgsmal skal besvares. En dybere analyse af disse forslag afsl0rer, at der i hovedsagen er to forskellige brug af udtrykket 'afrikansk filosofi'. De afspejler, hvad der er blevet kaldt en partikularisme og universalisme i filo­sofien (Gyekye 1997:27ff).

Det stillede sp0rgsmal kan opl0ses i flere sp0rgsmal. Jan M. Van Hook hari artiklen 'Mrican Philosophy: Its Quest for Identity' rejst disse s.erde­les v.esentlige sp0rgsmal: >>First: Is philosophy the product of a universal human reason or is every philosophy in sorne significant way an expressi­on of the culture which produces it? And a different but closely related question: Are logic, rationality, and argumentation intrinsic and even necessary characteristic of anything which daims to be philosophy, or are these just peculiar to Western philosophy and th us not normative for Mri­can philosophy<< ( cit. hos Ochieng' -Odhiambo 1995:98). Der fin des to modsatrettede positioner i besvarelsen af disse sp0rgsmal.

Detfmteforslag til at besvare sp0rgsmalet om, hvad afrikansk filosofi er, er formuleret pa en 'negativ' baggrund. Den forklares og defineres i opposition til filosofi pa andre kontinenter, specielt i forhold til vestlig og europ.eisk filosofi. Der findes i denne en t<enkemade og referenceramme, som pa en unik made er afrikansk og tilsvarende ganske ueurop.eisk. Mri-

70

kansk filosofi er if0lge denne >>a body of thoughts and beliefs produced by this unique way ofthinking<< (Oruka 1990a:13). Den opfattes som intuitiv, mystisk og extra-rationalistisk: >>European reasoning is analytical, discursi­ve by utilization; Negro-Mrican reasoning is intuitive by participation<< (Senghor 1964:7 4). Det skitserede svar h0rer til i partikularismen. Filoso­fien er knyttet til en specifik historisk og kulturel kontekst.

Den anden forstaelse serpa afrikansk filosofi som en fagdisciplin, der er en del af en st0rre universel tankeaktivitet. Den knytter sig saledes ikke til racegréenser elier regionale forhold. Filosofien er her en disciplin, som i strikt betydning >>employs the method of critical, reflective and logical inquiry<<. Mrikansk filosofi er ikke priméert et afrikansk féenomen (de fie­ste filosofiske problemer transcenderer kulturelle og raceméessige be­gréensninger), men >>a corpus ofthoughts arising from the discussion and appropriation of authentic philosophical ideas by Mricans or in the Mri­can context<< (Oruka 1990a:14). Men visse karakteristika og tréek er basa­le og kan ikke reduceres. Metodologien og den filosofiske aktivitet >>is essentially and inescapably the same, these features and characteristics transcend the categories of time and place<<, hedder en bestemmelse af universalismen i filosofien (Ochieng' -Odhiambo 1995:98).

Man kan ogsa forestille sig en tredje forklaring pa afrikansk filosofi, hvor aspekter fra de lléeVnte to opfattelser kombineres, maske i en ikke eksplicit elier artikuleret form. Det partikularistiske og universalistiske perspektiv beh0ver ikke n0dvendigvis at udelukke hinanden. Det er maske den frugtbare erkendelse, som ogsa kan Dene overvejelserne i sp0rgsmal om kontekstuel teologi. En eksklusiv téenkning i sp0rgsmalet om forholdet mellem partikularisme og universalisme vil ofte véere mest néerliggende, saledes fx ogsa hos den kenyanske filosofHenry Odera Oru­ka, der g0r op med partikularismen (1990b). Den ghanesiske filosof Kwame Gyekye skaber derimod en tese, omjeg har forstiet ham ret, hvor partikularismen og universalismen kompletterer hinanden. Traditionel afrikansk téenkning er naturligvis ogsa en del af en rationel og logisk dis­kurs ( 1997:29, jf Horton 1993:passim). Mrikansk filosofi er helier ikke alene den traditionelle eller oprindelige livsfilosofi. Der findes et nutidigt analytisk filosofisk arbejde, som sa at sige kan Véere den n0dvendige kriti­ske korrektion af mere partikuléere fors0g pa at beskrive livsanskuelse og téenkning hos afrikanske folkeslag (Wiredu 1980:4 7f og 114f).

Mennesker har pa den ene side - uanset cleres kulturer og historier -visse féelles véerdier. Gyekye taler om, at vores féelles menneskelighed >>grounds the adoption and acceptance of sorne ideas, values, and percep­tions, as weil as the appreciation of the significance of events taking place beyond specifie cultural borders<<. Der findes altsa en réekke féelles men­neskelige problemer, som er universelle. Pa den anden side fremhéever Gyekye, at menneskelige problemer virkelig er menneskelige: >>The main

71

point, however - and this is a strident implication of the particularist thesis- is that human problems can invariably be contextualized, for they arise in, or out of, certain historical or cultural situations<< (Gyekye 1997:30).

Jeg vil med udgangspunkt i den skitserede todeling ovenfor mevne, at jeg i studierne af den filosofiske litteratur har fundet fire forskellige ret­ninger. Det er som regel kun to elier tre af disse trends, der diskuteres i de filosofiske fremstillinger. Det er en fejl at udelade 'Mrican philosophie sagacity', som clet ofte sker Uf Masolo 1994:233ff). De fire retninger er: Etno-filosofi, visdoms-filosofi, national-ideologisk filosofi og professionel filosofi. Hvilke er cleres sccrlige karakteristika?

E tno-filosofi

Etnrrfilosofien forudscctter, at afrikansk filosofi har en helt anden beskaf­fenhed elier natur end fx den europcciske filosofi, og dens positive anlig­gende bestâr i at demonstrere, hvori clet sccrlig afrikanske bestar. To fak­torer g0r sig ofte gccldende som clet 'negative' afscct for etnofilosofien: logik og individualitet. De er som bekendt begge knyttet til europccisk elier grccsk tccnkning. Léopold Sédar Senghor understregede i denne forbin­delse en pastaet fundamental ontologisk forskel meliem 'negritude' og andet, som igen skyldes en epistemologisk forskel mellem hvide og sorte folkeslag. Det er en forskel i systemer elier tccnkemader. Den ene er logo­centrisk, den anden f0lelsesbetonet: >>Emotion is black as muchas reason is Greek << ( cit. efter Masolo 1994:26).

Geografiske, historiske, racemccssige og etniske indflydelser danner en symbiose. 1 Mrika er clet ikke logik og individualitet, der udg0r filosofiens vccsentligste attributter, men derimod if0lge Senghor f~lelse og kommunali­tet. Den belgiske missionccr og etnograf Father Placide Frans Tempels skri­ver i Bantu Philosophy om kommunaliteten, at bantu-visdommen, som byg­ger pa filosofien om 'vital force', accepteres af alle, >>it is not subjected to criticism, it has currency, in regard to its general principles, as imperish­able Truth<< (Tempels 1959:75). Nar clet logiske og individuelle erstattes af f0lelse og kommunalitet, bestar der ~n udfordrende opgave i at vise eksak­te eksempler pa afrikansk filosofi, hvor denne kan findes i afrikansk kul­tur. Her er vejen banet for idiosynkrasier. Traditionelle elier fcclles afri­kanske kulturelle vaner, digte, tabuer, religioner, sange, danse etc. tilbyder sig som uafviselige kandidater. Man far, hvad man 0nsker. Ait dette former >>a radical contrast with the given elements in a reflective, critical and dia­lectical philosophy<< (Oruka 1990a:15). En almindelig konsekvens heraf er, at afrikansk filosofi identificeres med en fcclles filosofi elier >>folk phi­losophy<< (Wiredu 1984: 149ff). Man far clet indtryk, at alle samfundets

72

medlemmer forstâet som gruppe kan filosofere (Oruka 1990a:15). Men denne gruppes ta::nkning fortjener ikke betegnelsen filosofi, skriver Pau­lin J. Hountondji. Tempels arbejde kaldes hos Hountondji et etnologisk arbejde med filosofiske pr<etentioner. Det er en vestlig 'etnofilosofi' (1996:34ff).

De fleste etnofilosofiske arbejder er skrevet af mission<erantropologer elier teologer. Det var Tempels, der satte skub i den etnofilosofiske trend. Repr<esentanterne for denne retning fors!Ziger at beskrive en verdensan­skuelse elier et tankesystem hos et bestemt afrikansk samfund elier even­tuelt hele Mrikas ditto. Blandt professionelle filosoffer er der enighed om, at disse fremstillinger ikke er filosofiske i streng forstand. De forholder sig til >>the uncritical part of Mrican tradition«, skriver Henry Odera Oruka. Tankegangen hos ham er, at en tradition eller en kultur ofte indeholder bade kritiske og ukritiske aspekter. >>Thoughts or works of the individual men and women of intellect (sages, philosophers, poets, prophets, scien­tists, etc.) constitute the critical part of a tradition or culture while beliefs and activities of the type found in religions, legends, folk tales, myths, customs, superstitions, etc. constitute the uncritical part. Philosophy pro­per is always found in the critical not uncritical aspect of a people's tradi­tion. The latter is usually emotive, mythical and unlogical« (Oruka 1990a:15-16).

Visdoms-filosofi

Visdoms-filosofiens forhold til 'rigtig' filosofi har ligeledes v<eret omdiskute­ret. 'Sages' og 'sage philosophers' producerer den kundskab, som infor­merer hverdagens kulturelle praksis. Det er en kundskab, som er resulta­tet af teoretiske overvejelser og forhandlinger mellem dem, der produce­rer den traditionelle kundskab. 'Sage' betyder vismand; 'sagacity' tilsva­rende klogskab elier visdom. Visdomsfilosofferne er konstant engageret i diskussioner 'bagved scenen' om, hvad der er godt for samfundet. Deres opgave er at sprede lys, >>where contradictions, obscurities, and other dif­ficulties may occur or hinder practice<< (Masolo 1994:135). Visdomsfilo­soffernes tanker er derfor konsistent kritiske. Ofte l<egger de afstand til den generelle kundskab, som majoriteten hylder.

'Mrican philosophie sagacity' er en teori, der f!Zirst og fremmest er skabt of Henry Odera Oruka Uf 1990b). Den till<egger visdom og klogskab en epistemologisk v<erdi. Den samme opfattelse og vurdering af visse kloge m<end elier koners 'sagacity' kan findes hos visse vestafrikanske filosoffer. Samtalerne med den garnie vismand Ogotemmêli fra Dogon i den franske filosofs Marcel Griaules monumentale v<erk viser det (Griaule 1965:passim; oprindelig udgivet i 1948). Barry Hallen ogJ. O. Sodipo fra Nigeria st!Zitter

73

op om den opstramning af paradigmet for Tempels hypotese, som den vis­doms-filosofiske retning er et udtryk for. 1 cleres bog Knowledge, Relief and Witchcra.ft (1986) giver de eksempler pa analytiske eksperimenter, der er resultatet af en r;:ekke diskussioner med vise m<end og kvinder blandt oni­segun - traditionelle medicinere, herbalister og lokale doktorer. De af oni­segun anvendte distinktioner hj;:elper filosofferne til at beskrive relevante forestillinger og begreber, som fx sandt/falsk, kende/tro etc. De vise m;:end og koner spiller derfor en central rolle i evalueringen eller analysen af dis­se begreber. Disse fors0g pa at indlemme onisegun i den filosofiske diskurs er st<erkt omdiskuteret, hvilket jeg ikke skal komme n<ermere incl pa i den­ne introduktion (jf. Masolo 1994:234f og Hountondji 1996:77ff).

Oruka fremh;:ever, at mange af disse 'sages' er kritiske t<enkere. Deres 'sagacity' er ogsa individualistisk og dialektisk (Oruka 1990a:17). Vis­domsfilosofferne er >>critieal, independent thinkers who guide their thou­ghts andjudgments by the power ofreason and inborn insight rather thau by the authority of the communal consensus. They are capable of taking a problem or a concept and offering a rigorous philosophical analysis of it, making clear rationally where they accept or reject the established or com­munal judgmen ton the matter. We have found that there are varions sages with this critical and dialectieal frame of mind in Kenya<< (ibid.:16). Med det sidste hentyder Oruka til, at 'philosophie sagacity' er resultatet af et stort studieprojekt i Kenya fra 197 4 og de f0lgende ar und er overskriften >>Thoughts of Traditional Kenyan Sages«. Pa trods af det lokale udgangs­punkt i 'philosophie sagacity' er filosofien universel. Den stiller de uni­verselle krav om logik, rationalitet og argumentation. Disse karakteristika g;:elder uanset historiske og kulturelle kontekster, uanset tid og sted (Ochi­eng'-Odhiambo 1995:99).

National-ideologisk filosofi

R0dderne til Afrikas moderne politiske og ideologiske t;:enkning har jeg allerede v<eret lidt inde pa ved omtalen af negritude (afsnit 1.3.). Men her lader jeg flere politiske og ideologiske tankesystemer ga under betegnel­sen national-ideologisk filosoji. Foruds;:etningen for derme filosofiske retning er den opfattelse, at afrikansk filosofi og kultur i en moderne verden kun kan fornyes og v;:ere autentisk i et virkelig frit og uafh;:engigt afrikansk samfund. Derfor ma afrikansk filosofi ogsa v<ere funderet pa en tydelig social teori om uafh;:engighed og k;:empe for en ;:egte humanistisk social orden. Da kolonialismen var opbygget pa ruinerne af, hvad man troede var det vigtigste etiske princip om >>traditional humanist Afriea-egalitaria­nism« (Oruka 1990a:18), sa skulle den 0nskede socialteori indbefatte det fundamentale v;:erdigrundlag for det traditionelle Afrika (jf Nkrumah

74

1998 (1964) og Senghor 1962). 1 dette Mrika har bade den enkelte og samfundet egalitrere, fcelles forpligtelser. Egalitarianismen kan forklares pa den praktiske made, som Oruka g0r det: »llO individual would prosper at the ex pense of the society, and the society would not ignore the stagna­tion of any ofits members<< (Oruka 1990a:18).

Det er denne egalitarianisme, som statsmanden Julius Nyerere fra Tanzania argumenterer for. Han siger fx, at det individuelle menneske kun er rigt elier fattigt i den udstrcekning, samfundet er rigt elier fattigt og vice versa. Man skal dog her vcere opmcerksom pa, at Nyereres socialisme bygger pa en omfattende forstâelse af »distributive«. Hans ideologiske systems vcesen har ikke kun produktiv (0konomisk), men ogsa og maske primcert etisk karakter Uf 1968:3-4). Hans artikulation af >>Mrican socia­lism<< trcekker pa socialetiske - ikke 0konomiske - udtryk som >>caring,<< >>familyhood,<< >>wellbeing,<< >>reciprocity,<< >>togetherness,<< >>human equali­ty,<< >>a sense ofsecurity,<< og >>m1Îversal hospitality.<< (ibid.:1-12).

Flere af de reprcesentative bidragydere i denne filosofiske retning prcetenderer ikke, at cleres vcerker er filosofiske. Men den national-ideolo­giske retning viser sig pa flere omrader at vcere filosofisk, scerlig nar vi opholder os ved, hvordan den adskiller sig fra etnofilosofien.Julius Nye­rere g0r fx overhovedet ikke krav pa nogen filosofisk professionalisme. Men hans trenknings kombination af dyb fornuft, instinktiv visdom og erfaring g0r, at hans bidrag tit bliver pahceftet betegnelsen filosofi. Klog visdom prceger saledes mange dele af hans [ijamaa-socialisme (Nyerere 1968), er der bred enighed om (Oruka 1990a:26). Kwame Nkrumah fra Ghana relaterer til hele det klassisk filosofiske apparatur i hans filosofiske 'consciencism' (1998 (1964) :8lff). Consciencism postulerer en filosofi og en ideologi om Mrikas frig0relse og uafhcengighed.

Den national-ideologiske trend forudscetter elier implicerer for det jf)rste ikke, at europceisk trenkning elier filosofi er radikal forskellig fra elier irrelevant for afrikansk tcenkning. De politiske nationalbevidste, som fx Kwame Nkrumah, Julius Nyerere og Léopold Sédar Senghor fra Senegal, postulerer pa ingen made med cleres ideologiske frig0relsesfilosofier, at de ikke er anvendelige andre steder. Nkrumahs tekst Consciencism bekrcef­ter en ideologisk kontinuitet - kontinuitet mellem 'traditionel' afrikansk kultur og nutidens og fremtidens afrikanske kultur, kontinuitet mellem afrikansk 'communalism' i en f0r-kolonialistisk 0konomiorganisering og den socialistiske organisering af en ny afrikansk 0konomi ( 1998 ( 1964)). Kommunalismen var for Nkrumah socialismens forfader. Hans socialisti­ske regering havde saledes ikke brug for en Marx som fader og inspirator, selv om der bestod en klar affinitet mellem hans forstâelse af socialismen og marxismen. En afrikansk revolution kunne if0lge Nkrumah ikke adskil­les fra revolutioner andre steder. Han foretrak at tale om >>socialism in Mrica<< i sterlet for >>Mrican socialism<< UfHountondji 1996:138).

75

For clet andet giver fortalerne for en national-ideologisk filosofi ikke clet indtryk, at cleres filosofi absolut er hele clet afrikanske samfunds elier kon­tinents filosofi. De g0r krav pa, at cleres filosofi har afrikanske r0dder, men de g0r alle opm.erksom pa, at den ogsa er cleres egen individuelle filoso­fi. Kritisk vurderet var cleres indf.eldethed i bade den kulturelle og politi­ske nationale bevidsthed sa markant, at clet kan v.ere vanskeligt at vurde­re betydningen af dette forbehold. Socialismen i et befriet og uafh.engigt omrade ma dog aldrig stâ i et fremmedgjort forhold tillokalbefolkningen clet pag.eldende sted (Nkrumah 1998(1964):93).

For clet tredje er denne filosofi praktisk og har bestemte samfundspro­blemer at l0se, fx skal den konkret sikre en national og individuel frihed. Her fremstâr etnofilosofien som »a political and free-for all metaphysics<<, h.evder Henry Odera Oruka (1990a:18). Den intellektuelle atmosf.ere var i artierne forud for udviklingen af den nationalistisk-ideologiske filosofi hos Nyerere, Nkrumah og andre ukritisk sympatisk over for de traditio­nelle afrikanske samfund. Egentlig klassekamp og revolution.ert arbejde pa vejen mod socialisme var fremmed for clet 'traditionelle' afrikanske samfund. Nyereres ujamaa-socialistiske system er praktisk orienteret, men clet er ikke revolution.ert, sa clet bryder med >>the apparent communalistic »attitudes<< in African traditional social relations<< (Masolo 1994:27). Nkrumah forholdt sig ogsa l.enge positiv til »the absence of class struggle in so-called traditional Africa<<, men skiftede senere til at l.egge v.egt pa »the importance, gravity and irreducibility of class struggle in modern Africa<< (Hountondji 1996:137). Han mistede dog senere troen pa, at over­gangen til socialisme kunne forega uden revolution, clet vil sige uden armeret elier voldelig opstand.

Professionel filosofi

Den professionelle filosofi kan opfattes som en negation af etnofilosofien, men den star ikke n0dvendigvis i mods.etning til en nationalistisk-ideolo­gisk filosofi. Ghaneseren William E. Abraham befinder sig - pa et forholds­vis tidligt stadium i den filosofiske diskurs - midtvejs mellem den nationali­stisk-ideologiske og den professionelle filosofi (1962). Hvad den sidst­n.evnte filosofi angâr, er der tale om en gruppe af uddannede filosoffer29,

som pa et professionelt, clet vil sige akademisk, kritisk og teknisk, plan arbejder med afrikansk filosofi. De bolder sig til den strikte betydning af

29 Termen >>professional philosophers<< bruges af Abiola Irela i introduktionen til bade f0rste- og andenudgaven af Paulin J. Hountondjis bog (jf 1996:8), for at referere til afde­lingerne for filosofi pa de humanistiske fakulteter pa en r<ekke afrikanske universiteter.

76

filosofi, som involverer >>critical reflective and logical enquiry<< (Oruka 1990a:l8). En diskussion af den nutidige kontekst for det professionelle arbejde med fagomradet afrikansk filosofi, det vil ogsa sige definitionerne af og foruds<etningerne for denne filosofi, findes hos Valentin Y Mudimbe og Kwame An thon y Appiah ( 1993). De res analyse af paradigmerne for filo­sofien og antropologien har v<eret oplysende, men jeg vil ikke komme n<ermere ind pa den i den f0lgende omtale af professionel filosofi.

Mange af de professionelle filosoffer har faet deres uddannelse ved vest­lige universiteter og star i en vedvarende sam tale med andre filosofiske tra­ditioner. Nogle har dog et ambivalent forhold til den nationalistisk inspi­rerede filosofi i dens afrikanske udgaver, fordi de er usikre pa, hvordan den skal placeres. Men et 'ramateriale' fra denne anvendes hos flere repr<esentanter for professionalismen. Den sakaldte professionelle filosofi ma ikke blandes sammen med afrikansk religion elier etnografi. Henry Odera Oruka karakteriserer retningen pa denne fyndige made: >>Philo­sophy, it is contended, is an argument, not a recitation of myths and ta­boos<< (Oruka 1990a:27). Filosofi er et fag elier en aktivitet, som ikke pri­m<ert kan afh<enge af racem<essig elier regional 'make-up'.

De professionelle filosoffer vil fastholde en forskel afbetydning meliem afrikansk filosofi og europ<eisk og vestlig filosofi. Forskelien fremkommer af kulturelie uligheder. Man ma vedga, at disse uligheder kan v<ere arsag til forskelie i filosofiske prioriteringer og metodesp0rgsmal, men de <end­rer ikke noget i >>the nature or meaning of philosophy as a discipline<< (ibid.:l9). Der er derfor ikke grundlag for at h<evde, at afrikanske t<enke­re i en inteliektuel kontekst i én af afdelingerne for filosofisk t<enkning i fx moderne epistemologi, metafysik elier logik ikke umiddelbart skulie kunne v<ere repr<esentanter for afrikansk filosofi. Ingen europ<eer kan monopolisere logikken! Den er ikke unik elier gr<esk i den forstand, at den er >>strange, unknowable or irrelevant to other cultures<<. 'Aristotelisk logik' henviser alene til, at Aristoteles f0rst formulerede den.~10

Dette er ogsa en klar im0degaelse af kritikken af professionel filosofi i Mrika, at den blot er en slags vestlig elier europ<eisk filosofi. lm0degael­sen st0tter sig is<er til to forskellige synspunkter:

Det jfJrste svar kommer fra filosoffer (fx Cheikh An ta Diop, Henry Olela og Martin Bernai), som argumenterer og fors0ger at f0re et historisk bevis for, at vestlig filosofisk t<enkning nedstammer fra det garnie Egypten. T<enkningen i det garnie Egypten er saledes de sorte afrikaneres arv. Det indeb<erer, at afrikanerne har lod og del i filosofien i det moderne Euro-

"" De sidste prcegnante udtalelser om logikken stammer fra en sam tale med professor i filo­sofi Dr. Joseph Nyasani, leder af Department of Philosophy and Religious Studies ved Nai­robi Universitet, somjeg havde med ham d. 20. aprill996.

77

pa. Der findes altsa en fcelles basis for afrikansk filosofi og den garnie grceske filosofi (Olela 1998:43ff). Henry Olela opregner 11 grceske filo­soffer, som har vceret influeret af en gamme} afrikansk verdensanskuelse ( ibid.:48f). Der er if0lge disse filosoffer endog dcekning for at sige, at clet er Europa, som pa arrogant og illegetim vis har identificeret sig med, hvad der oprindelig ikke er de res (jf hertil ogsa Masolo 1994:19 og 41). Diops prominente og klassiske fors0g pa at definere afrikansk identitet i strikte sociologiske og materialistiske termer i vcerket Nations Nègres et culture (1954) er et indcedt forsvar for det synspunkt, at Europa star i dyb kultu­rel gceld til Mrika (jf ogsa Diop 1987 og Bernai 1987). Men clet er ogsa rig­tigt, som Paulin J. Hountondji konkluderer det i tilknytning til samme synspunkt: >>The social and political realities of independent Mrica have modified the climate of Mrican opinion to such an extent that the ideo­logical confrontation with imperialism has lost much of its earlier force and significance<< (Hountondji 1996:23). Det er kendetegnede for situati­onen her i 80' og 90'erne. Men Diop, Olela og Bernai har med cleres vcer­ker underst0ttet udviklingen af en st<erk afrocentrisme, hvis overvejende taktiske eller strategiske mal har vceret at nedbryde den europceiske illusi­on om intellektuel, kulturel og historisk overlegenhed. Molefi Kete Asan­te har kritisk analyseret baggrunden og videreudviklingen af den afrocen­triske idé (1998). Generelt skaber det skitserede synspunkt med antyd­ningerne af, at civilisationen og intellektualismen har afrikansk oprindel­se, en f0lelse afubehag (Ochieng'-Odhiambo 1995:22).

Det andet svar kommer fra de filosoffer (fx Kwasi Wiredu, Paulin J. Hountondji, Henry Odera Oruka og Peter O. Bodunrin), som ganske enkelt argumenterer med, at kundskab og intellektuelle principper ikke er en enkelt races eller kulturs monopol, at det er en historisk lov i al intel­lektuel udvikling, at intellektuelle bidrag i en given kultur ogsa anvendes og udvikles i andre kulturer. Henry Odera Oruka skriver, at grcekerne lan­te og transformerede idéer fra det garnie Egypten. Nordeuropa og Ame­rika har gjort det samme med bidragene fra det garnie Grcekenland. Den moderne udvikling i filosofi og 'logikken' kan ikke eksklusivt knyttes til Europa eller en bestemt kultur. Filosofiske udviklingstendenser star sa at sige abne for enhver, der finder dem meningsfulde og relevante at beskcef­tige sig med, herunder ogsa med tanke pa afrikanske kontekster. Mri­kansk filosofi skal af samme grund heller ikke ensidigt knyttes til idéer i det garnie Egypten, fordi de sa at sige udg0r afrikanernes eller sorte fol­keslags arv (Oruka 1990a:20). Kritikken afsidstncevnte argumention og af den etnofilosofiske tcenkning viljeg uddybe ide nceste afsnit af dette kapi­tel.

78

Tempels Bantu Philosophy og den etnofilosofiske skole

Den moderne akademiske debat om afrikansk filosofi begyndte med den belgiske missi omer Father Placide Frans Tempels La Philosophie bantoue fra 1945. Bogen blev senere oversat til bade tysk og engelsk (Bantu Philosophy 1959) og vandt betydelig udbredelse i Europa. Den bygger pa Tempels 'etnografiske' observationer blandt ét af de mange bantufolk i Mrika, nemlig Shaba Baluba-folket i Belgisk Congo~''. Alexis Kagame fra Rwanda, John S. Mbiti fra Kenya og flere udenlandske forskere byggede videre pa Tempels bidrag. Det g.elder fx - omend pa forskellig made - Marcel Gri­aule, E. E. Evans-Pritchard og Robin Horton. Det er den afrikanske recep­tion af Tempels, som jeg her prioriterer.

Vital force og bantu-ontologi if0lge Tempels

1 Tempels lille bog afd.ekkes en 'afrikansk filosofi', som kaldes bantu-filo­sofi. Bogen er ikke mindst bem.erkelsesv.erdig, fordi den er den f0rste, som modsiger den europ<eiske konceptualisering af afrikansk mentalitet. Men Tempels er ogsa den f0rste, der fors0ger at dokumentere en egentlig afrikansk filosofi. Han beskriver, hvad han t<enker er ban tu elier afrikansk filosofi. Hans projekt er blevet st<erkt kritiseret, som vi skal komme tilbage til i de n<este afsnit. If0lge Tempels er det urealistisk og uacceptabelt at n<egte afrikanerne elier ethvert sakaldt primitivt folk en ontologi og en logik (og derfor en filosofi): >>Any one who wishes to study primitive peop­le or évolués must give up ali idea of attaining valid scientific conclusions so long as he has not been able to understand their metaphysic. To decla­re on a priori grounds that primitive peoples have no ideas on the nature of beings, that they have no ontology and that they are completely lacking in logic, is simply to turn one's back on reality« (Tempels 1959:22).

Der var et s.erligt problemfYldt forhold, som fik mission<eren Tempels til at pabegynde et etnografisk studie af baluba-folket. Han sa, hvordan 'évo­lués', de 'civiliserede', ogsa de kristne, vendte tilbage til cleres tidligere levemade, »whenever they are overtaken by moral lassitude, danger or suf­fering<<. De vendte tilbage til cleres traditioner, nar de st0dte pa proble­mer. Det overraskede Tempels meget, at évolués pa denue made S0gte til-

" Tempels arbejdede i Belgisk Congo- senere kendt som Zaire elier som nu under navnet Den demokratiske Republik Congo- fra 1933 (Asante 1998:106).

79

bage til clet garnie samfund og blev genoptaget dér. Konklusionen pa hans studier var, at de gjorde clet pa grund af cleres forf~dre. De havde >>left them their practical solution of the great problem of humanity, the problem oflife and death, of salvation or destruction«. Tempels kunne derfor kon­statere, at ban tuer, der kun var blevet omvendt elier civiliseret pa en over­fladisk made, vend te tilbage >>at the instance of a determining force to the behaviour atavistically dictated to them<< (ibid.: 17-18).

Hos évolués fin des der en arsag til, hvordan de reagerer pa en r~kke livs­problemer. Der eksisterer en bestemmede kraft elier basale principper for afrikanernes adf~rd, tro og vaner. Principperne guider afrikanerne i cleres liv fra dag til dag. Tempels skriver sadan herom: >>The persistance of these attitudes through centuries of simultaneous evolution can only be satisfactorily explained by the presence of a corpus of logically co-ordi­nated intellectual concepts, a >>Lore<<. Behaviour can be neither universal nor permanent unless it is based upon a concatenation of ideas, a logical system of thought a complete positive philosophy of the universe, of man and of the things which surround him, of existence, life, death and of the life beyond<< (ibid.:19). Den menneskelige adf~rd h~nger sammen med et system af principper. En logisk koordineret og motiveret ~nkning, en >>Lore<<, er clet ultimative fundament for menneskets adf~rd. Men ingen adf~rds livskode er mulig >>unless the meaning oflife is sensed« (ibid.:19).

Systemets principper bliver beskrevet i sammenh~ng med hovedbegre­bet 'vital force' (pa fransk force vitale), en samlende v~rdi, >>supreme value«, for bantuernes ontologi. Vital benyttes ikke adjektivisk. La force vitale udtrykker et bestemt ejerskab af noget helt fundamentalt. Force er >>the very essence of being« (Masolo 1994:48). Ledemotivet i afrikanernes sprog, cleres ~nkning og alle cleres handlinger og gerninger er »life, for­ce, to live strongly, or vital force« (Tempels 1959:44). Livskraften skal sikres og bevares, helst g0res s~rkere. Negativt formuleret hedder clet ud fra bantuernes egne udsagn: >>We act thus to be protected from misfortune, or from a diminution of life or of being, or in order to protect ourselves from tho se influences which annihilate or diminish us« ( ibid.:45). Tempels understreger med tanke pa, hvad denne centrering om vital force inde­b~rer for bantuernes adf~rd, ontologi, visdom, psykologi, etik og gen­dannelse af liv, at der er tale om en hypotese, et f0rste fors0g pa en syste­matisk udvikling af en bantu-filosofi (ibid.:40). Hans analyse er prim~rt hans egen med europ~iske l~sere som malgruppe (ibid.:41).

Hos bantuerne er clet Gud, som besidder den egentlige Force. Han er Force-kilden for enhver skabning. Alle v~sener i universet besidder vital for­ce pa et gradueret niveau i denne r~kkef0lge: >>human, animal, vegetable, or inanimate«. Mennesket er i besiddelse af den st0rste livsenergi: >>Each being has been endowed by God with a certain force, capable of strengt­hening the vital energy of the strongest being of ali creation: man«. Syg-

80

dom, smerte, lidelse, depression, uretf.erdighed etc. er >>a diminution of vital force<< (ibid.:46). Selv om vital force er en usynlig livskraft, sa er den if0lge Tempels >>supreme in man<<. >>Man can renew his vital force by tap­ping the strength of other creatures<< (ibid.:49). Den menneskelige ge­neration udg0r universets centrum, som ogsa inkluderer de d0des verden.

1 bantuernes ontologi ekvivalerer >>being<< og >>force<< pa logisk vis. Nar bantuerne taler om >>being<<, taler de ogsa om >>force<< og vice versa. Dette er vigtigt at m<erke sig med tanke pa en europ.eisk konceptualisering. Her adskilles begrebet >>being<< fra dets attribut >>force<<. Men clet er anderledes hos bantuerne: >>There is no idea among Bantu of >>being<< divorced from the idea of >>force<<. Without the element >>force<<, >>being<< cannot be con­ceived << (ibid. :50-51).

Mennesket og den menneskelige generation er universets centrum. Dette univers inkluderer ogsa de d0des verden. De d0de lever saledes ogsa, men >>theirs is a diminished life, with reduced vital energy<< ( ibid.:64). Gennem medier, der fungerer som broer, opretholder de levende et kon­stant forhold til de d0de. Den v.erste ulykke, der kan ramme den d0de, er ikke at kunne indga i et forhold til dem, der stadig lever pajorden: >>The dead forbear who can no longer maintain active relationships with those on earth is >>completely dead<<<< (ibid.:65). De lavere kr.efter, pa den auden si de ( dyr, planter og mineral er), eksisterer kun, fordi Gud har skabt dem til at hj.elpe mennesket til at 0ge sin vital force her pajorden (ibid.).

Livskr.efterne 0Ver saledes indflydelse pa hinanden. Tempel giver en pejling af de love, som g.elder denne >>Vital Causality<<: For clet ffh'Ste kan mennesket (>>living or deceased<<) direkte forst<erke elier formindske et andet menneskes tilv<erelse. For clet andel kan den menneskelige vital for­ce direkte 0ve indflydelse pa >>inferior force-beings (animal, vegetable, or mineral) in their being itself<<. Og for clet tredje kan et rationelt v.esen 0ve indflydelse pa et andet rationelt v.esen ved at kommunikere sin kraft til et lavere rangerende >>force-being<< ( ibid.:67-68). Lykke og ulykke har en for­klaring ud fra sadanne love, men samtidig er clet Gud selv, som kender og tillader disse livsprincippers interaktion (Masolo 1994:49 og 54) .:'2

" Dimas A. Masolo g0r opm<erksom pa, at Tempels vital Jorce-teori har en forbindelse til Henri Bergsons filosofi, som er karakteriseret ved dualisme og dynamisme. Hans dualisti­ske opfattelse indeholder et >>a vital principle, the élan vital«. Tempels bygger pa den sam­me opfattelse, hvor begrebet om vital force kontrasteres til det statiske »being<< i gr.esk t<enkning. Dualismen bestar gennem konflikten mellem ,Jife and matter«. Tempels mener dog ikke, at bantuerne kan skelne mellem »matter« og ,force«. De udg0r en enhed. Tem­pels understreger ogsa, at bantuerne accepterer determinismen ved at fremh.eve menne­skets centrale rolle »in the determination of the results of the fusions of vital forces<< (1994:49).

81

Begrebet vital force er hos bantuerne integreret i alle dele og aspekter af livet. Det ga:lder visdom, som er en kundskab om kra:fterne og cleres virk­ninger. Den sande visdom befinder sig i en ontologisk kundskab. Visdom­men er en kraft i sig selv. Gud er den vise par excellence, fordi han er den egentlig livsenergi, den der beva:ger ait liv. Han kender alle kra:fter, cleres orden, cleres indbyrdes afha:ngighed, cleres potentialer og cleres fa:lles interaktioner. Balubaerne siger i m0det med farer, » Vidye uyukile«: Gud ved! Han er den yderste reference (Tempels 1959:71). F. Ochieng'­Odhiambo sammenfatter pa da:kkende made Tempels kapitel om bantu­visdommen ved at sige, at den er >>the intelligence of forces, of their hie­rarchy, their cohesion and their interaction<< (1995:43).

Va:rdierne i bantuernes ontologi kan ogsa anvendes pa cleres psykologi, i teorien om det menneskelige subjekt, »muntu«. Vital force, kraftens va:kst og kra:fternes gensidige pavirkning af hinanden er de tre n0dven­dige led i bantuernes psykologi. Men de skal forstas i sammenha:ng med de skitserede love, der former basis for kundskab elier visdom. Muntu er en levende kraft, en personlig kraft: >>The Bantu sees in man the living for­ce; the force or the being that possesses life that is true, full and lofty. Man is the supreme force, the most powerful among created beings. He domi­nates plants, animais and minerais. These lower beings exist, by Divine decree, only for the assistance of the higher created being, man« (Tem­pels 1959:97).

Bantuernes tilva:relsesforstaelse har ogsa etiske implikationer. Moralske standarder forudsa:tter, at noget i ontologisk forstand er godt. Moralop­fattelsen er ontologisk. Tempels argumentation kan sammenfattes sadan: Livet tilh0rer Gud. Det kommer pa hans befaling, det styrkes og beskyttes if0lge hans vilje. Hans store og hellige gave er livets gave. Andre skabnin­ger, som if0lge bantuernes idéer er lavere elier h0jere 'vital forces', >>exist in the divine plan only to main tain and cherish the vital gift made to man<< (ibid.:120). Derfor er enhver handling, som beskytter elier styrker et men­neskes vital force en god handling. Den refererer til de gode normer. Men modsat er enhver handling, enhver adfa:rd i dens yderste detalje, enhver holdning og enhver menneskelig vane, som >>militates against vital force or against the increase of the hierarchy of the >>muntu<<<< darlig (ibid.:121). >>The destruction of life is a conspiracy against the Divine Plan; and the »muntu« knows that such destruction is, above ali else, ontological sacrile­ge: that is for that reason immoral and therefore m~ust<< (ibid.).

Tempels argumenterer for, at bantuerne haret logisk tankesystem, en filosofi. Dette tankesystem adskiller sig radikalt fra vestlige tankeprocesser. Forskellen er sa fundamental, at afrikanerne if0lge Tempel ikke kan begri­be de basale videnskabelige love og spilleregler i Vesten. Jeg vil derfor afslutte gennemgangen afTempels Bantu Philosophy med et citat, der viser, hvilken afstand Tempels ser mellem afrikanernes og de hvides tankesyste-

82

mer. Bantufilosofien er et logisk sammenh~ngende system, en ontologi, men samtidig er Tempels medvidende om, at denne filosofi er en undta­gelse fra, hvad han ser som den universelle filosofiske metode, som naede sit h0jdepunkt i Hegels logocentrisme Uf. Masolo 1994:66). Citatet af­sl0rer ogsa, hvem adressaten for beskrivelsen er:

>>They [Mricans] have a different conception of the relationships be­tween men, of causality and responsibility. What we regard as the illo­gical lucubrations of ••gloomy Niggers«, what we condemn as greed, exploitation of the weak, are for them logical deductions from facts as they see them, and become an ontological necessity. If thereafter we wish to convince Mricans of the absurdity of the ir sizing up of the facts by making them see how this man came to fall sick and of what he died, that is to say by showing them the physical causes of the death or of the illness, we are wasting our time. It would be in vain even to give them a course in microbiology to make them see with their own eyes, or even to discover for themselves through the microscope and by chemical reactions what the >>cause<< of the death was. Even then we should not have settled their problem. We should have decided only the physiolo­gical or chemical problem connected with it. The true and underlying cause, the metaphysical cause, would none the less remain for them in the terms oftheir thought, their traditional ontological wisdom<< (Tem­pels 1959:30).

Etnofilosofien danner skole

Placide Tempels banede vej for en ny tendens - en etnofilosofisk retning -repr~senteret afKagamé, Mbiti og andre. Oyekan Owomoyela fra Nigeria beskriver tendensen rammende, som >>towards the synthesizing of cohe­rent philosophies from disparate Mrican traditions<< (1996:20). Eksistenti­alfilosofferne vil formodentlig kalde bantufilosofien en livsfilosofi. Den er instinktiv elier intuitiv i dens fors0g pa at komme til klarhed over livsrela­tionerne i den menneskelige tilv~relse. Den er 'participerende' og orien­teret mod, hvad Dismas Masolo kalder »lived existence in its presence forms the basis of its ontology<< (Masolo 1994:66). Det er en sadan, Tempels byg­ger pa. F. Ochieng'-Odhiambo fra Kenya fremh~ver deltagelsesaspektet i denne livsfilosofi ved sin overskrift »Collective participatory thought<< til Tempels og hans efterf0lgere (1995:39).

En tidlig systematisk udvikling af etnofilosofien - men som tidligere n~vnt ogsa afvisdomsfilosofien- finder vi hos den franske etnolog Marcel Griaule i hans kendte bog om samtalerne med Ogotemmêli ( 1965), som

83

udkom pa fransk allerede i 1948. Men her er vi optaget af receptionen blandt afrikanske forskere. 1 kirkelige og teologiske cirkler blev Tempels Véerk opfattet som i bedste forstand oplysende. En ny trend i forstaelsen af afrikanske kulturer, som ogsa gav plads til den metafysiske dimension i den afrikanske tilvéerelsesforstaelse, var sat og blev ganske virkningsfuld i kirkelige og teologiske milj0er.

Alexis Kagamé - en anerkendt forsker med speciale i bantusprog -besluttede i forbindelse med et studieophold i Rom (1951-55) at se Béer­mere pa begrebet »Being<< hos bantuerne hjemme i Rwanda. Kagamés hypotese var, at de filosofiske elementer i den lingvistiske struktur kan af­sl0re den made, hvorpa bantuerne i hans eget land har forstaet tilvéerel­seskategorierne i deres »filosofi«. Hans store filosofiske arbejde La Philo­sophie bantu-rwandaise de l'etre (1956) skulle med hans egne ord verificere gyldigheden af den teori, som var udviklet af den dygtige missionéer Tem­ples ( 1956:8). Han nar frem til flere Véesentlige indsigter.

For det j(Jrste understreger Kagamé, at der fin des en uforanderlig, kol­lektiv filosofi, som udg0r den yderste basis for bantuernes institutioner og kultur. Det er enhver bantu - mere eller mindre - bevidst om. De filosofi­ske principper varierer ikke, fordi véeseners natur ikke forandres. Kagamé vedgar ogsa, at bantuernes filosofi er intuitiv. Den kan modstilles den aka­demiske, systematiske filosofi (ibid.:17 og 23). Han héevder ogsa for det andel, at afrikansk filosofi adskiller sig fra européeisk filosofi i den aristote­lisk-skolastiske udgave. Kagamé viser ved mange eksempler, hvori forskel­len viser sig. Der fornemmes fx en klar konvergens mellem Kagamé og Tempels i omkring begrebet 'umuntu ', kategorien for mennesket eller kraften med intelligens (>>l'être qui a l'intelligence«). Umuntu inkluderer ander, de d0de og de levende (ibid.:120). Kagamé viser for det tredje, at mennesket er udeleligt. Det er en enhed og ikke, som mange européeere tror, opdelt i legeme og sjéel. Flere andre punkter kan tréekkes frem fra hans lingvistiske analyse, der viser, hvad den pastaede kollektive filosofi indeholder. Men det skal jeg ikke g0re her.

Pa visse steder i Kagamés analyse far man indtryk af, at han er mere par­tikuléer og snéever i sin filosofiske ~nkning end Tempels, men omvendt for~ller han os, at den formelle logik er den samme i alle kulturer. Den kan ikke forklares som en bantu, 0stlig eller vestlig specificitet. Den kan altid overf0res til ethvert andet sprog i en auden kultur ( ibid.:39). Kagamé taler ogsa om, at bantufilosofien er blevet transformeret og akkultureret pa en bade sund og betydelig made undervejs. Kun meget fa mennesker har ikke éendret de res livsopfattelse ( ibid.:29). Bantufilosofien er nok en kollektiv og féelles filosofi, men det betyder ikke, at den ikke ogsa er en del af en dynamisk proces og kan assimileres under kulturpavirkninger. Der findes bade statiske og dynamiske aspekter i filosofien (ibid.:121). Kaga­més arbejde er veldokumenteret og gennemreflekteret, men det forhol-

84

der sig til traditioner, sprog og mundtlig litteratur fra Rwanda. Det er et -ogsa pa mange mader forbedret og oplysende - etnofilosofisk arbejde, der dog ikke er filosofisk i strikt professional forstand (Hountondji 1996:43).

Det andet afrikanske eksempel fra den etnofilosofiske skole er kenya­neren John S. Mbiti og hans meget udbredte men ogsa omdiskuterede bog African Religions and Philosophy (1969). Mbiti portr<etterer afrikansk filosofi efter en analyse af afrikanske religioner: >>A study of traditional religion brings us into those areas of Mrican life where, through work and action; we may be able to discern the philosophy behind << ( 1969:1). Der findes en afrikansk filosofi bagved elier under traditionelle religi0se begreber, praksiser og sprog i den sorte del af Mrika. Det er dette aspekt, som har vores interesse her. 1 0vrigt h0rer den n<evnte bog sammen med den efterf0lgende African Concepts of Cod ( 1970a).

Den filosofiske analyse af afrikanernes ontologi bygger pa de traditio­nelie religi0se systemer. Fra Mbitis side er den manglende skelnen meliem >>Mrican philosophy<< og afrikanske religi0se begreber derfor bevidst. Nar han beskriver den religi0s tro elier et religi0st ritual, taler han om >>Mri­can religions and philosophy<< pa samme tid. >>Religion is part and parcel of the Mrican heritage which goes back many thousands of years<<, skriver Mbiti, og han forts<etter: Mrikansk religion >>is the product of the thinking and experiences of our forefathers. They formed religious ideas, they for­mulated religious beliefs, they observed religious ceremonies and rituals, they told proverbs and myths which carried religious meanings, and they evolved laws and customs which safeguarded the life of the individual and his community<< (1975:12).

Mbiti mener, at afrikaneren er notorisk religi0s, hvilket star i mods<et­ning til, hvad de kristne mission<erer ofte troede. Mrikanerne b<erer altid deres religion med sig, ligegyldigt om det er i et drikkelag, i en shamba elier pa en rejse. Sa integreret i mange forskellige livsomrader er religio­nen, at de fleste afrikanske sprog ikke haret ord for det (ibid.). Mrikansk religion er et dynamisk f<enomen. Den er tilstede ved alle anledninger og begivenheder i livet (ibid.:19 og 1969:2). Mbiti naede frem til denne 'alt­omfattende' forstâelse af religionens rolle og betydning for afrikanerne ved hj<elp af flere karakteristiske forhold: For afrikanerne er det at v<ere menneske det samme som at tilh0re hele f<ellesskabet. Den personlige identitet er totalt indf<eldet i den kollektive identitet. Mbiti fremh<ever v<eldig st<erkt dette kollektive aspekt: >>Whatever happens to the individu­al happens to the whole group, and whatever happens to the whole group happens to the individual. The individual can only say: '1 am, because we are; and since we are, therefore 1 am'<< (1969:141). Denne kollektive t<enk­ning indeb<erer pa et konkret plan deltagelse i f<ellesskabets religi0se tro, ceremonier, ritualer og fester. Et menneske kan ikke afstâ fra det religi0se liv i sit eget folk elier klan. Om det g0r fors0g herpa, afbryder det forbin-

85

delsen til sine egne nzldder, sit fundament, sin sikkerhedskontekst, sin shegt og til samfundslivet ( 1969:2). F.ellesskabet till.egges en ontologisk betydning.

Det mest omdiskuterede punkt Uf Kato 1975 og flere andre) i Mbitis bog om afrikanske religioner og afrikansk filosofi er hans 'concept of time'. Œ'llge Mbiti er tiden for den traditionelle afrikaner >>sim ply a com­position of events which have occurred, those which are taking place now and those which are immediately to occur. What has not taken place or has no likelihood of an immediate occurence falls in the category of 'No­time' << (ibid.: 1). Det traditionelle afrikanske tidsbegreb er et todimensio­nalt f.enomen: en lang fortid (zamani) og en aktuel nutid (sasa) og n<esten ingen fremtid (ibid.: 17). Zamani er ikke fortid i dansk forstand. Det er en betegnelse for en makro-tid, det vil sige fortid, nutid og fremtid pa en st0rre tidsskala. Zamani overlapper sasa- og sasa n<erer og forsvinder op i zamani. Mbiti har i en st0rre afhandling begrundet sit tidsbegreb og den konflikt, som opstâr i lyset af den traditionelle kristne eskatologi ( 1971). Det skal jeg ikke ga n.ermere incl pa her.

For afrikaneren er det denue zamani, som er den vigtige. Tidsbegrebet er t<et knyttet til begrebet om livet efter d0den, om >>life<< efter det fYsiske liv og den fYsiske d0d, og til begrebet om >>the personality of man<<, hvori navnet spiller en v<esentlig rolle. Alle disse begreber er integreret i wa­kambaernes klassifikation af eksistensen (ibid. :57 og 132). >>The living-dead << er dem, som har forladt den synlige eksistens pa jorden, men cleres navne er bibeholdt og overgivet til de efterladte. Deres >>personalities<< lever sta­dig blan dt de levende. De tager del i sasa eller den n<ermeste del af zama­ni. Efter tre til fire generationer, >>when ordinary people cau no longer recognise a living-dead by name, he becomes a spirit, limu (pl. Aimu) << (ibid.:133). Den andelige verden er derfor det centrum, som afrikanerens opm<erksomhed er rettet mod. Tid og historie er ligeledes orien teret mod tene, den periode, hvor forf.edrene oph0rer med at v<ere mennesker, hvor de saledes rigtig dfZ)r, og hvorom det siges, at de forringes eller forsvinder. >>ln terms of Time death ultimately deprives the individual of this partici­pation in the mituki [Kikamba for >>present<<] period, it removes him from the moment of intense living, from a dual-dimensional time to a monodi­mensional time- the tene, the past, even beyond the point of his start- and bence to the point of his non-being, complete disappearance, depersoni­fication, and non-presence<< (ibid.:139).

Der er fremf0rt hard kritik af den etnofilosofiske t<enkning, som vi har set et par eksempler pa i dette afsnit. Kritikken kommer ikke mindst fra nogle af de professionelle filosoffer, som pa mere direkte made forholder sig til sp0rgsmalet, hvad er afrikansk filosofi, hvori bestâr afrikaniteten, afrikansk identitet etc. Der findes en generel enighed om, at der eksiste­rer en afrikansk filosofi, men Tempels, Kagamé, Mbiti og andre repr<es-

86

entanter for etnofilosofien kritiseres skarpt i maden, hvorpa de nar frem til, at clet nutidige Mrika ikke er filosofi-frit, ikke er et tabula rasa etc. De etnofilosofiske fors0g pa at rehabilitere afrikanerne og cleres levede kom­munalistiske filosofi, cleres Weltanschauung, er mislykkede fors0g, for i sid­ste ende bekrccfter de blot den konventionelle europcciske opfattelse af afrikansk mentalitet, at den er prcclogisk og prccfilosofisk. Denne kritik er meget hard, men jeg vil ogsa mene, at den i nogen grad er berettiget. F. Ochieng' -Odhiambo skriver, at den etnofilosofiske skole anvender en metodologi, som normalt anvendes i kulturantropologi. Den nar frem til visse underliggende principper for afrikanernes liv og adfccrd, som den beskriver i et filosofisk sprog. Slutproduktet er hverken etnologi elier filo­sofi, men etno-filosofi ( 1995:54-55).

Den moderne kritik af etnofilosofien

>>The trend, negative to ethno-philosophy, .. .is the professional approach. It is a critical, sometimes technical approach. Most of it urgues that Mrican philosophy should not be confused with Mrican religion or ethnography. Philosophy is contended, is an argument, not a recitation of myths and taboos<< (Oruka 1990a:26-27).

Er etnofilosofien blot et etnologisk arbejde med filosofiske prcctentioner? Dcckker formuleringer som >>Bantu Philosophy<<, »Mrican Philosophy<<, »La philosophie bantou-rwandaise<< og lignende over andet end en illusi­on, som blot er konsistent med visse antropologers og etnologers beskri­velse af >>Mrican village unanimity<< og cleres lccngsel efter >>the unique spectacle of a society without conflict, division or dissonance<<? Disse sp0rgsmal rejser jeg sammen med den kendteste kritiker af etnofilosofien Paulin]. Hountondji fra Benin (1996:34 og 151).

Hountondjis pionérarbejde African Philosophy: Myth and Reality er strengt taget ikke optaget af sp0rgsmalet, om der findes en afrikansk filo­sofi. Man kunne have forventet en konventionel formulering: Myte eller virkelighed. Men afrikansk filosofi er if0lge Hountondji bdde-og. Han beskriver, hvorfor den etnofilosofiske udlccgning g0r den til en myte. Mri­kansk filosofi bliver if0lge den etnofilosofiske skole til >>an unthinking, spontaneous, collective system of thought, common to all Mricans or at least to all members severally, past, present and fulture, of such-and-such an Mrican ethnie group<< (ibid.:55-56). Ordet 'filosofi' i en vestlig kontekst blev let og elegant overf0rt pa clet pasciede kollektive tankesystem elier en verdensanskuelse i Mrika. Men clet bliver en tvetydig term. Nar 'afrikansk'

87

bliver pr<efiks, betyder ordet noget andet, end nar pr<efikset hedder 'vest­lig'. Det indeb<erer, at afrikansk filosofi n<ermest automatisk betyder noget helt andet end vestlig filosofi. Det implicerer, at afrikanere ikke er kritiske og individuelle t<enkere, hvilket ifl;')lge Hountondji er det vigtigste i udvik­lingen af afrikansk filosofi. Han mener, at filosofiens universalitet dermed gar tabt i den partikul<ere etnofilosofi hos Tempels, Kagamé og efterf01-gere: >>What is in question, then, is the universality of the word 'philosop­hy' throughout its possible geografical applications<< (ibid.:56).

Konflikten mellem etnofilosofien og Hountondjis professionelle filoso­fi kan tydeligg0res og forklares pa denne made: Tilg<engelige tekster om afrikansk filosofi har en dobbelttydig orientering. Herunder ogsa en tve­tydig hermeneutisk orientering (Okere 1983:viii). Teksterne fokuserer enten pa dokumentationen af verdensanskuelser (fx 'levede' men ikke artikulerede filosofier) blandt etniske afrikanere elier pa filosofiske diskussioner af afrikanske problemer og anliggender. Men er et enten-eller strengt taget n0dvendig? Skal det nutidige filosofiske arbejde i Mrika enten v<ere etnografisk og antikvarisk (Serequeberhan 1995:5) gennem sin dokumentation af etniske afrikanske verdensanskuelser eller en systemisk filosofisk forklaring pa problemer og anliggender afledt af historien og den konkrete aktualitet i nutidens Mrika? Dette sp0rgsmal kommer jeg til­bage til nedenfor.

If0lge Hountondji er afrikansk filosofi »a set of texts, specifically the set of texts written by Mricans and described as philosophical by the ir au thors themselves<< (ibid.:33). Denne bestemmelse er bade vigtig og kontroversi­el. Definitionen siger tre ting: 1. Mrikansk filosofi bestir af tekster. 2. Tek­sterne er skrevet af afrikanere. 3. Teksterne er beskrevet som filosofiske af forfatterne selv. Disse tre tr<ek vidner om en restriktiv forstielse af afri­kansk filosofi (Appiah 1992:85). Men hvad mener Hountondji?

Vedr0rende det J~rste punkt: Skal filosofien generelt og afrikansk filoso­fi i s<erdeleshed v<ere skriftlig fikseret? Hountondji medgiver, at der kan afd<ekkes filosofiske fragmenter »from an oralliterature<<, men vi ma v<ere bevidste om, hvor den autentiske filosofi fremkommer, skriver han. Ait begynder pr<ecist i transkriptionens 0jeblik, nar »the memory can rid its­elf of cumbersome knowledge now entrusted to papyrus and so free itself for the critical activity which is the beginning of philosophy, in the only acceptable sense of the word<< (Hountondji 1996:106).

Hountondji tilskriver skriftligheden for stor en betydning. Naturligvis er det sandt, at skriftligheden spiller en vital rolle for udviklingen og udbre­delsen af filosofi, men den kan ikke g0res g<eldende som et n0dvendigt krav (Ochieng'-Odhiambo 1965:64). Kravet om skriftlighed kan aldrig g0res til en del af en filosofi-definition. Skriftligheden kan h0jst vidne om, at filosofien eksisterer. Men specielt i en afrikansk kontekst forekommer kravet om skriftlig fiksering at v<ere et upassende og umuligt krav at stille.

88

Desto st:rerkere er dette argument i lyset af de rige orale traditioner. Men mundtligheden er inkonsistent med videnskabelighed, lyder Hountondjis argument i tilknytning til Louis Althausser: Skrivning frig0r den enkeltes tanke >>to make innovations that may shake established ideas and even overthrow them completely<< (Hountondji 1996:106). Men dette er en klar overreaktion i forbindelse med hans opg0r med etnofilosofien (Appiah 1992:1 06). Set i et professionelt filosofisk perspektiv ville det naturligvis have v.eret 0nskeligt, at fx Tempels og Kagamé havde lavet filosofiske tek­ster, som pa effektiv made kunne indga i den filosofiske diskurs og v.ere universelt tilg.engelige og kontrollerbare. Men hvilket formai 9ener det at rejse det som absolut krav?

Flere professionelle afrikanske filosoffer l.egger da ogsa afstand til Hountondji pa dette omrâde. Henry Odera Oruka har med sin filosofiske 'Sagacity' indirekte bevist, hvor forkert kravet om skriftlighed er (Oruka 1990a:ll5). Oruka fastholder 'professionalismen' i afrikansk filosofi. Tse­nay Serequeberhan mener, at Hountondji med sit krav bukker under for en abstrakt og videnskabelig universalisme (1994:passim). Kwasi Wiredu taler om den falske distinktion mellem at tale om og at g0re afrikansk filo­sofi, som skriftlighedskravet udstiller (1980:xi). Wiredu mener, at det egentlige krav til afrikansk filosofi kan formuleres anderledes: >>The test of a contemporary Mrican philosopher's conception of Mrican philosophy is whether it enables him to engage fruitfully in the activity of modern phi­losophising with an Mrican conscience<< (ibid.:x). Denne test baner vejen for Wiredus positive anliggende, at filosofien skal orienteres mod proble­merne i det nutidige Mrika. Om etnofilosifien forstâs ud fra dens egne betingelser og dens kontekst, kan den godt till.egges en betydning, men de garnie, traditionelle milj0er undergar store forandringer i de nye afri­kanske samfund (ibid.:203).

Det andet krav if0lge definitionen hos Hountondji er, at de filosofiske tekster skal v.ere skrevet af afrikanere. Argumentet har med et geografisk tilh0rsforhold og en autonomi at g0re. Han 0nsker at se afrikanernes tan­ker frigjort fra ethvert essentialistisk og partikularistisk l.eresystem (Houndtondji 1996:x): >>The Mricanness of our philosophy will not neces­sarily reside in its themes but will depend above ali on the geographical origin of those who produce it. .. The best European Mricanists remain Europeans, even (and above ali) if they inventa Ban tu 'philosophy', whe­reas the Mrican philosophers who think in terms of Plato or Marx and confidently take over the theoretical heritage of Western philosophy, assi­milating and transcending it, are producing authentic Mrican work<< (ibid.:53-54). Hountondji 0nsker en frig0relse afafrikansk filosofi fra afri­kanisternes ghetto, fra den europ.eiske debat. Omvendt mener han, at afrikanske forskeres filosofiske bidrag til den vestlige idéhistorie er en integreret del af afrikansk filosofisk litteratur. Mrikanske filosoffer kan

89

v.ere med til udvide perspektivet for afrikansk filosofi, det vil sige bekr.ef­te den elier n<egte dens eksistens, ved denne >>research into Western phi­losophy carried out by Mricans<< ( ibid.:65). Hountondji n<evner en lang r.ekke eksempler pa litteratur, der l0fter denne opgave. Hermed undgar man ogsa at skrive en 'negrolog' over afrikansk filosofi.

Flere filosoffer har reagcret mod, at forfatternes nationalitet elier geo­grafiske oprindelse skulle kunne v<ere en tilstr.ekkelig betingelse for 'Mri­caness<<. Mrika er ikke kun et geografisk begreb. Det er blandt andet ogsa et politisk, kulturelt og antropologisk begreb. Det synes jeg ikke, at Houn­tondji tager alvorligt nok. Henry Odera Oruka nuancerer Hountondjis definition pa dette punkt, nar han skriver: >>We have no good ground to think that Mrican philosophy need to be unique to the Mricans. Neither is Western philosophy unique to the West. Mrican philosophy should be defined in a simple sense, i.e., in a sense in which it does not mean that only Mricans are and can be capable of a philosophy of this kind<< (Oru­ka citeret efter Ochieng' -Odhiambo 1995:21). Problemet hos Hountondji kan maske formuleres gennem et simpelt sp0rgsmal: Hvad g0r et stykke filosofisk arbejde til et afrikansk arbejde? Er det emnet, som sa at sige ma adressere sig selv i forhold til, hvad der er relevant for Mrika og afrika­nerne, uanset om forfatteren er afrikaner elier ej? Jeg finder det beretti­get at h.evde f0lgende: En afrikansk filosof kan v<ere ekspert i vestlig filo­sofi. Men en filosof fra Vesten kan ogsa pa en meningsfuld og produktiv made v.ere engageret i udviklingen af afrikansk filosofi. Der g.elder ingen eksklusivaftale for sadanne kombinationer.

Det tredje tr<ek ved definitionen, at teksterne skal beskrives som filosofi­ske af cleres forfattere, mener jeg er fejlagtigt. Det modsiger ogsa Houn­tondjis egne synspunkter. Det er han dog selv opm.erksom pa i hans for­ord til andenudgaven af bogen (1996:xii). Men i bogens f0rste kapitel er han optaget af at vise, at Tempels og Kagamés arbejder ikke h0rer ind und er afrikansk filosofi, fordi de ikke er filosofiske ( ibid.:34-35). Et filoso­fisk arbejde bliver ikke filosofisk af, at en forfatter beskriver det som et filo­sofisk arbejde. Inkonsistensen findes i det mindste i det forhold, at Houn­tondji udpeger sig selv til at varetage rollen. Et eksempel herpa er dette: >>Kagamé's work is so exceptionally interesting precisely because of his extraordinary knowledge of the traditions, language and oralliterature of Rwanda. But the point is that this literature - at least as it is presented by Kagamé- is not philosophical<< (ibid.:42-43). Den enkle konsekvens af det­te synspunkt er, at uanset hvordan Kagamé se lv beskriver sit v.erk, sa er det ikke filosofisk. Der er universelle karakteristika ved det filosofiske arbejde, som Kagamé ikke opfylder. Han ender derfor op med at skabe en ideolo­gisk myte if0lge Hountondji (ibid.:44). En myte Tempels gav de f0rste ele­menter til og som mange siden har leveret bidrag til.

Kwasi Wiredu hari bogen Philosophy and an African Culture (1980) ogsa

90

understreget, at afrikansk filosofi ikke kan afledes af traditionelle orale traditioner i Mrika. Men modsat Hountondji afviser Wiredu ikke at g0re brug af etnofilosofien som en slags folkefilosofi, selv om ogsa han er pr.eget af et vestligt rationalitetsbegreb. De filosofiske retninger h0rer hjemme i forskellige historiske og kulturelle kontekster. Etnofilosofi er i al v.esentlighed en betegnelse for f0rvidenskabelige og -industrielle folkefi­losofier, som ikke har direkte relevans for det moderne Mrika, der har til­egnet sig moderne livsm0nstre. 1 praksis er der ikke noget til hinder for, at moderne afrikanske filosoffer pa frugtbar made kan »integrate indivi­dual reflections upon Mrican material, upon themes contained in traditi­onal Mrican systems of thought, into a comprehensive philosophical enterprise informed in its spirit and methods by the canons of Western philosophy« (Abiola Ireles sammenfatning af Wiredus synspunkt i intro­duktionen til Hountondji 1996:29). Men hvordan forklarer Wiredu sa for­holdet mellem moderne afrikansk filosofi og det traditionelle kollektive tankesystem?

Wiredu argumenterer med, at traditionel afrikansk kultur og filosofi mangler plads til den kritiske og logiske analyse. En vigtig faktor i over­gangen fra den traditionelle til den moderne verden er for Wiredu viden­skaben, som giver rum for det eksperimentelle (Wiredu 1980:32). Jeg skal ikke her ga ind pa diskussionen, hvorvidt afstanden mellem moderne vest­lig videnskab og traditionel afrikansk t<enkning er sa stor, som Wiredu og mange med ham ofte g0r den til. Jeg vil blot henvise til Robin Hortons analyse af de forskelle, som han ser, og som kan sti som berigtigelse af den almindelige opfattelse ( 1993:passim). Wiredu mener, at den traditionelle filosofi ikke har eksperimentel karakter, hvilket gives hovedskylden for, at den er darlig til at g0re brug af en moderne rationalitet, eksperimentelle og logiske teknikker etc. (Wiredu 1980:66). Den tradition elle rationalitet er tilbageskuende. Tanken ma rettes ud og rettes fremad, sa den kan besk.eftige sig med moderne livsforhold. Det er f0rst og fremmest derfor, at der bestir en forskel mellem moderne afrikansk filosofi og traditionel afrikansk filosofi. Filosofiens funktion bestir i, at den overalt ma under­s0ge >>the intellectual foundations of our life, using the best available modes ofknowledge and reflection for human well-being<< (ibid.:62). Den analytiske filosofi kan v.ere den n0dvendige terapi pa afrikansk t<enkning. Intuition og f0lelse pa basis af en traditionel t<enkning er derimod ikke stand til at l0se de moderne livsproblemer. En sammenfattende vurdering af den traditionelle t<enknings metodeproblemer og generelt af etnofilo­sofiens status formuleres saledes af Wiredu:

>>Admittedly, there is a place for intuition and emotion of life. Life is not alllogic. But this kind of point is often covertly taken as an excuse for being undermindful of logic and rational procedures generally; as

91

if from the fact that life is not ali logic it follows that it is not logic in any part at ali. On the contrary, it is as true in Mrica as anywhere else that logical, mathematical, analytical, experimental procedures are essential in the quest for the knowledge of, and control over, nature and, therefore, in any endeavour to improve the condition of man. Our traditional culture was somewhat wanting in this respect and this is }ar­gely responsible for the weakness of traditional technology, warfare, architecture, medicine, etc. There can be little doubt that many of the hardships of traditional life were, and still are traceable to this cause« (ibid.: 12).

Wiredus kritik af den etnofilosofiske skole er langt hen ad vejen bade sober og berettiget. Mrikanske samfund undergar bade hurtige og vre­sentlige forandringer. Etnofilosofien har vanskeligheder med at forstâ og kontrollere en retning for disse forandringer. Men Wiredu er maske for kompromisl0s i afVisningen af, at de traditionelle tankem~mstre ogsa kun­ne udg0re et positivt incitament i arbejdet med at l0se moderne proble­mer. Henry Odera Oruka peger pa, at det traditionelle Mrika ogsa evner at have en filosofi. Den er ikke forbeholdt det sakaldt moderne Mrika. Orukas 'sage-philosophy' er uanset de universelle prretentioner i denne form for professionel filosofi et eksempel pa en bro mellem fortid og nutid. Den filosofiske 'sagacity' er if0lge Oruka individuel, kritisk, kohrerent og uafhrengig. Det er den ogsa med henblik pa at l0se nogle af de moderne identitetsproblemer.

Filosofiske perspektiver pa afrikanske identitetsdannelser

Kwasi Wiredu er srerdeles kritisk over for den s0gen efter afrikansk filoso­fi, som gar ud pa at markere en forskel til vestlig filosofi. Han formulerer denne kritik med srerlig adresse til >>Mrican nationalists in search of an Mrican identity, Mro-Americans in search of their Mrican roots and Western foreigners in search of exotic diversion« (1984:156). Nationali­ster fejler netop if0lge Wiredu ved ikke at skelne mellem etnofilosofi og filosofisk kundskab. Forskellen skulle besta i, at den f0rstnrevnte har et ukritisk og spontant forhold til livssituationer og erfaringer, og at den sidstnrevnte er kritisk, metodisk og systematisk i en ikke-programmatisk kontakt til 'objektet'. Det vil fx sige, at kontakten ikke er styret af ideolo­giske og religi0se interesser.

92

Men g0r Wiredu ret i at accentuere forskellen mellem disse filosofiske tilgange? Filosofi som en personlig erfaringssag er relevant at kaste ind som salt til denne diskussion. Jeg tror, at Dismas A. Masolo har ret i, at mange afrikanske intellektuelle, specielt i filosofi, pa vejen til nye kultu­relle situationer >>need to shed the antiquarian complex that is suffucating progress in many aspects of their thinking«. Det betyder fx for Masolo, at nar vi siger ja til afrikansk personalitet, skal vi ogsa sige ja til teknologisk modernisme; ja til afrikansk bevidsthed, men ogsa ja til universel viden­skab (Masolo 1994:251). Dette forhold vil jeg gerne s<ette incl i en st0rre principiel sammenh<eng: Diskussionen om afrikansk identitet eller identi­tetsdannelser i Mrika. Der findes falske fordringer om bade partikularitet og universalitet i denne diskussion.

Kwame Gyekye g0r i en dybtgaende analyse op med, hvad han ser som en falsk dikotomi mellem tradition og modernitet. Hvad de filosofiske refleksioner angar, lever de ogsa cleres liv i sp<endingsfeltet mellem tradi­tion og modernitet. 1 et aktuelt perspektiv betinger begge hinanden. Det er identitetsdannelserne naturligvis ikke upavirkede af. Gyekye mener, at der er mange nedarvede traditionelle elementer, som i dag bliver opret­holdt af moderniteten. 1 diskussionen af forskellige holdninger til den kul­turelle fortid, argumenterer han mod en ukritisk accept af fortiden- af tra­ditionen - og tilsvarende mod en afvisning af den, fordi den bygger pa en kulturel tradition. Dette giver mulighed for en afbalanceret vurdering af, hvad der er relevant og irrelevant blandt kulturelle v<erdier, praksiser og institutioner. Her er det ikke sikkert, at vestlige samfunds forstaelse af modernitet passer til afrikanske samfund. Der er behov for en stadig nytolkning og reevaluering af nedarvede kulturelle traditioner. Det vil v<ere en grov forbrydelse mod Mrika >>to equate modernization with Westernization << (Gyekye 1997:217ff).

Mrikanernes nutidige identitetss0gning handler om selvgenfindelse. Malet er kontrol over egen identitet. Men denne kontrol er ikke let at opna, for s0gningen efter identitet er sp<endt ud mellem tradition og modernitet. Det g0r sp0rgsmalet, hvad det vil sige at v<ere afrikaner, meget komplekst. Pa overfladen forekommer det at v<ere et simpelt sp0rgsmal, men set i lyset af den intellektuelle filosofiske diskussion er sp0rgsmalet komplekst og rigt facetteret. 1 den f0lgende analyse vil jeg is<er ved hj<elp af Kwame Anthony Appiahs kulturfilosofiske overvejelser om identitets­sp0rgsmalet (1992) belyse denne diskussion.

Den filosofiske debat om afrikansk identitet star i fare for at havne i en intellektualisme, der distancerer sig fra de intellektuelles egen kultur. Appiah mener, at flere af de intellektuelle filosoffer pa grund af cleres uddannelse ved vestlige universiteter er blevet utilpas ved cleres egne tra­ditioner og cleres oprindelige kultur. De har haft vanskeligt ved at assimi­lere sig til elier at transcendere cleres oprindelige kultur ( 1992:76). Ap-

93

piah taler pa ingen made for en ukritisk accept af arv og tradition, men han mener, at det er vigtigt at tage udgangspunkt i en partikuher filosofi og i en stammesammenh.eng. >>Being Mrican already has >>a certain con­text and a certain meaning<<<<, skriver Appiah med reference til et inter­view med forfatteren Chin ua Achebe (ibid.: 177). Kulturen kan ikke tages for givet pa basis af en r.ekke selvmisforstâ.elser i Mrika, som igen er et pro­dukt af kolonihistorie og europ<eiske forestillinger om Mrika ( ibid.:79). Skal den europ<eiske opfindelse elier forestilling om den afrikanske ver­den afsh'jres, ma der tages udgangspunkt i det partikul<ere hos yorubaer­ne i Nigeria, masaierne i Tanzania etc. »The reason that Mrica cannot take an Mrican cultural or political or intellectuallife for granted is that there is no such thing: there are only so many traditions with their com­plex relationships - and, as often, their lack of any relationship - to each other<< (ibid.:80).

Misforstâ.elser i form af fejlagtige forestillinger kan kun bringes ud af verden ved at indnz.lmme og 'overskride' dem. Det nytter ikke noget at ignorere dem. Myten om den afrikanske verden og identitet opl0ses af Appiah gennem et opg0r med vestlige systemteorier, der har pastâ.et en kollektiv, spontan og implicit lighed mellem alle afrikanere. If0lge Appiah eksisterer der ikke en sadan metafysisk elier mytisk enhed. Der kan godt i etnisk og nationalt afgr.ensede omrâ.der findes homogene forestillinger, men det er forkert at tale om én homogen afrikansk livs- og verdensan­skuelse (ibid.:81, 86 og 95). Han bade tilslutter sig og kritiserer med dette synspunkt Hountondjis skarpe intellektuelle opg0r med etnofilosofien. Appiah tildeler den partikul<ere filosofi en plads og betydning. Det kan fx konstateres, at forf.edrene stadig spiller en central rolle i mange afrikane­res livsforstâ.else ( ibid.:92). Der fin des altsa potentialer i de enkelte stam­mers traditionelle opfattelser og v.erdisystemer, som er med til at give en afrikansk bevidsthed et indhold (ibid.:l06).

Mrikanske traditioners bidrag ma unders0ges kritisk med henblik pa en nutidig filosofisk proces. Har den afrikanske bevidsthed et indhold, skal den anvendes kritisk og med omtanke. Tilsvarende skal vestlige begreber som race, historie og metarysik ikke udg0re grundlaget for identitet i Mri­ka. Appiah opfordrer de intellektuelle afrikanere til at st0tte den identi­tetss0gning, som g0r fremtidens afrikanerne i stand til at v.elge, hvad det vil sige at v<ere afrikaner: »that we can choose, within broad limits set by ecological, political, and economie realities what it will mean to be Mrican in the coming years<< (ibid.:l76). Men en afrikansk identitet harsin kon­tekst og sin bestemte betydning. Men kun nar den er tilblivende elier kon­stant kan genskabes, er den en sand og autentisk identitet. Appiah st0tter sig her til et interview med forfatteren Chin ua Achebe:

»lt is, of course truc that the Mrican identity is still in the making. There

94

isn't a final identity that is Mrican. But, at the same time, there is an identity coming into existence. And it has a certain context and a cert­ain meaning. Because if somebody meets me, say, in a shop in Cam­bridge, he says >>Are you from Mrica?<< Which means that Mrica means something to sorne people. Each of these tags has a meaning, and a penalty and a responsibility<< (ibid.:173).

Identitetsbegrebet er en del af en fortl0bende proces. Identiteterne er foranderlige og dynamiske st0rrelser. Appiah peger pa tre 'omrider', hvor afrikanske identiteter er under fortsat udvikling: For det jfjrste er identite­terne komplekse og mangeartede, fordi de vokser ud af >>a history of chan­ging responses to economie, political, and cultural forces, almost always in opposition to other identities<<. For det andet blomstrer identiteter op pa trods af en manglende viden om cleres oprindelse, det vil is<er sige cleres rodf<estethed i myter og pifund. For det tredje, som en konsekvens af det foregaende, er der ikke noget s<erligt rum for fornuftsgrunde i konstruk­tionen af identiteter (ibid.: 178).

Det er muligt ud fra disse forhold at fejre og give sin tilslutning til de identiteter, som i 0jeblikket forekommer mest brugbare, og samtidig at fortie cleres rodf<estethed i pifund og myter. Men intellektuelle 0nsker ikke at fortie sandheden. Ogsa afrikanske samfund profiterer fra instituti­onaliseringen af dette akademiske imperativ. Det er derfor vigtigt at for­t<elle vore sandheder, understreger Appiah, for at im0dega racisme, etnisk void, opt0jer etc. Men det forholder sig ogsa, som han skriver: >>We cannot change the world simply by evidence and reasoning, but we surely cannot change it without them either<< (ibid.:179). Der findes falske foruds<etnin­ger for udviklingen afvisse politiske identiteter, som det ikke mindst er de intellektuelles opgave at beskrive. Diskursen om race- og stammem<essige forskelle er betydningsfuld, ogsa selv om den forl0ber langsomt elier opfattes som marginal. Den ogsa udenfor Mrika udbredte pan-afrikanis­me er et oplagt emne for en kritisk diskurs. Mrikansk solidaritet kan givet­vis v<ere >>a vital and enabling rallying cry; but in this world of genders, ethnicities, and classes, of families, religions, and nations, it is as weil to remember that there are times when Mrica is not the banner we need<< (ibid.: 180).

Der er brug for et nyt og mere selvst<endigt grundlag for afrikansk t<enk­ning og identitet i sp<endingsfeltet mellem afrikansk tradition og moder­nitetens udfordringer. Bade lokale og globale elementer g0r sig g<eldende i nutidige identitetsdannelser. Det kan diskuteres, hvor stor den vestlige indflydelse har v<eret pa udviklingen af den sakaldte myte om den afri­kanske verden, herunder ogsa etnofilosofiens kollektive livs- og verdens­anskuelse. Men mytens st0rrelse og eventuelle gennemslagskraft i fx kri­sten afrikansk teologi har der kun v<eret ringe opm<erksomhed omkring.

95

Men hvorom alting er: Det er meget vigtigt, at afrikanerne fokuserer pa den kontekst, de er afrikanere i, for den har altid v.eret og vil fremdeles v.ere der. 1 denne foranderlige kontekst bade forandres og genskabes afri­kanernes identiteter.

96

1.5. 'Mrikanitet' og oprindelig religion:

Homogenitet og pluralitet

Den udbredte homogenitetstcenkning i forsclelsen af afrikansk identitet og kultur er i de foregaende kapitler blevet problematiseret ud fra histo­riske, antropologiske og filosofiske perspektiver. Vi har set, at diskursen om 'afrikanitet' er meget kompleks. Bade generaliseringer og konstrukti­oner g0r sig gceldende i forsclelsen af afrikansk identitet. De er pa en til­lukket made funderet pa fortiden.

Homogenitetst<enkningen 0ver ogsa indflydelse pa opfattelsen af 'tradi­tionel afrikansk religion'. Den som jeg sammen med religionsforskeren Harold W. Turner foretrcekker at kalde 'primai religion', clet vil sige oprin­delig religion (Turner 1977:27-37) .:1:1

'" Den skotske religionsforsker James L. Cox mener, at betegnelsen 'primai religions' er en ikke-empirisk kristen teologisk konstruktion. Han skriver, at termen >>appears to be used not only as a scientific classification but also as a construct employed in Christian theologies of contextualisation<< (Cox 1998:17). Det er altsa en teologisk kategori, som en rœkke moder­ne afrikanske teologer har taget til sig (fx Bediako 1995). Cox foretrœkker betegnelsen 'indi­genous religions' - lokale, stedegne religioner. Rosalind Shaw har ogsa kritiseret begrebet som en yderligere opfindelse afvestlige forskere- i tillœg til andre begreber (1990:340-41).

Men klassifikationen 'primai religions' blev introduceret som et alternativ til klassifikati­onen 'primitiv'. Det rœkker ogsa ud over begrebet 'traditional', som forekommer tltil­strœkkeligt. Det sidstnœvnte begreb anvendes dog stadig- pa grund af afhœngighed afvest­lige traditioner i religionsstudiet - pa mange afrikanske universiteter. Det opfattes af for­skere som et begreb, der er begrœnset, idet det implicerer, at religi0s praksis hos folke­grupper er statisk, rodfœstet i fortiden, og derfor kun relevant som historisk st0rrelse. Vi kommer dog ikke sa let ud fra et kristent perspektiv til at give slip pa tanken om, at kri­stendommen er Afrikas 'nye' religion og de 'oprindelige religioner' som kontinentets 'garnie' religioner (jf Bediako 1995:9lff). Dette gœlder ogsa, selv om afrikansk teologi accepterer, at de 'oprindelige religioner' udg0r en religi0s trosbaggrund for hovedparten af kristne pa kontinentet, og at de er forberedende i en elier an den forstand.

Si den midten af dette arhundrede er begrebet 'primai' blevet benyttet. John V. Taylor foreslog begrebet 'primai vision' (1963). Det 0vede indflydelse pa kurser i Aberdeen ved Harold Turner om 'primai religions'. For Turner var det afg0rende at lœgge afstand til begrebet 'primitiv' (1977:27ff). 1 70'erne slog begrebet igennem i Kirkernes Verdensrâds afdeling for dialog (jf Cox 1998: 16).

Se nœrmere til anvendelsen af begrebet 'oprindelige religioner' senere i dette kapitel. Men i 0vrigt fin des der en fyldig redeg0relse for anvendelsen af begrebet hos Cox, som jeg vil henvise til (ibid.:15-31).

97

Mrikansk religion som homogen og kollektiv st0rrelse er if0lge nogle forskere en opfindelse. Konstrueret som den er indenfor rammerne af en europceisk diskurs. Men uanset graden af konstruktion har den 0vet bety­delig indflydelse pa kristen afrikansk teologi. Det kan iscer siges at gcelde den sakaldte f0rstegeneration af afrikanske teologer.

Introduktion: Religionsstudiets perspektiv

Der er i l0bet af de se neste artier kommet en ny vurdering af oprindelig reli­gion til udtryk i flere fagomràder. Det gcelder i de humanistiske fag, fx soci­alantropologi og religionshistorie, hvor den nye vurdering og vcerdscettelse bygger pa st0rre indlevelse og n0jagtighed i observationerne (G. M. Bedia­ko 1997:15). Men det gcelder ogsa i den kristne teologi og missiologi. Et af resultaterne pa det sidstncevnte omràde er, at der er vokset en mere positiv bestemmelse af affinite terne mellem oprindelig religion og kristen tro frem. I lyset af kristendommens udbredelse har missionshistorikeren Andrew F. Walls vist, hvordan oprindelige religioner >>underlie ... the Christian faith of the vast majority ofChristians ofall ages and ail nations<< (1978:11). Det er et dybt og perspektivrigt synspunkt, som Walls her giver udtryk for. Senere i dette kapitel vil jeg uddybe det med henblik pa kontekstuel afrikansk teologi.

I dette introducerende afstnit vil jeg dels beskrive nogle af religionsstu­diets aktuelle problemfelter og dels scette religionsstudiet ind i et historisk perspektiv. Jeg vil gerne understrege, at der er tale om en introduktion af temaer og aspekter, som fortjener en mere dybtgaende analyse end den der er mulig indenfor rammerne af denne afhandling.

N ogle af religionsstudiets pro blemfel ter

Hvis religionshistorie er det historiske og sammenlignende studium af religionerne (S0rensen 1997:31), er det n0dvendigt at vide, hvad der star til sammenligning. Sp0rgsmalet hcenger igen sammen med de mere fun­damentale sp0rgsmal: Hvad er religion, og hvad vil det sige at studere reli­gion komparativt eller 'sammenlignende'? Svaret pa disse fundamentale sp0rgsmal har varieret ganske meget i l0het af fagets historie. Her vil jeg antyde et par problemkomplekser, som jeg finder vcesentlige i sammen­hcengen. Og jeg g0r det uden at ga ncermere ind pa fagets historie og for­s0gene pa at definere religion.

Religionsvidenskabens muligheder, begrcensninger og syn pa sig selv er tcet forbundne med filosofiske opfattelser, kundskabssyn og menneskesyn.

98

Hvad mennesker ved og kan vide, er afhcengig af, hvad mennesket er. Og hvordan clet forsclr sig selv. Det ser ud til, at vi i religionens sammenhceng beskceftiger os med et meget menneskeligt fcenomen. Der er ingen tvin­gende empirisk eller analytisk fornuft >>to do away a priori with the catego­ries, interpretations, and explanations of the people studied, our inform­ants and interlocutors« (van Beek og Blakely 1994:2). 1 andre fagdiscipli­ner er man ikke pa samme made bange for 'insidernes' kategorier, tolk­ninger og forklaringer. Etnografiske og antropologiske analyser bcerer mcerket af den kultur, der sa at sige har forârsaget dem (jf hertil Geertz 1973 og Gellner 1992). Men clet har lcenge sclet til diskussion, hvor meget fx en etnografpa heuristisk vis kan >>suspend disbelief<<, eller hvordan per­sonlige overbevisninger hos en forsker influerer pa synsmader. Men for mig at se er clet en indbildning at tro, at et empirisk religionsstudium >>just does not know<< (van Beek og Blakely 1994:2). En sakaldt metodologisk agnosticisme i dette fagomrâde holder ikke vand.

Alligevel ma vi fx fra teologisk side respektere forskellene mellem ud­gangs-punkterne for et teologisk arbejde og et religionsstudie. Forskelle­ne hcenger ikke primcert sammen med en eventuel accept af sandheden i et trossystem. De bygger snarere pa den rolle, som forskerne selv spiller i studierne. MissiologenJan A. B.Jongeneel har fors0gt at definere forskel­len mellem studierne pa denne made: ,, Theology is methodological com­mitment or 'engagement' (of the theologian as 'believer') towards the object of study. Religious studies have methodological distance from the object of study<< (Jongeneel1998:210).Jongeneel peger her pa en vcesentlig forskel i udgangspunktet, ogsa selv om religionsstudiet er prceget af en empatetisk holdning i m0det med studieobjektet.

Siden mellemkrigstiden har naturvidenskaben - pavirket af empirisk positivisme - gjort krav pa at have kundskab om alt clet, som mennesket kan erfare gennem sine sanser. Og faktisk kun clet. Det betyder, at religi­on, etik, metafYsik og cestetik ma opfattes som omrâder, der er emotive og ikke-kognitive - de formidler ikke kundskab i streng forstand. De menne­skelige sanseerfaringer giver muligheder og skaber grcenser.

De humanistiske videnskaber har dermed faet problemer med sin opfat­telse af rationalitet, herunder sp0rgsmalet om religi0s kundskab, og i den­ne forbindelse ogsa med sin selvforsclelse og eksistensberettigelse. Et strengt empirisk kundskabssyn, hvor verifikationsprincippet rader og bestemmer, giver som resultat i et religi0st eller teologisk arbejde en onto­logisk reduktion af 'religion' (da Silva og Ore 1996:13ff). Det er derfor et kolossalt vigtigt sp0rgsmal, hvordan man ser pa forholdet mellem rationali­tet og religionsstudium. Sa meget mere kan clet undre, at clet tit i den moderne religionsvidenskab ikke far nogen scerlig opmcerksomhed. Religi­onsstudiets fcedre, som fx Friedrich Max Müller og Edward Burnett Taylor, kcempede derimod meget med sp0rgsmalet om rationalitet i cleres metodo-

99

logiske og teoretiske overvejelscr. Men clet ser altsa ud til, at udfordringcn fra moderne og postmodcrnc tankegange i vores egen tid g0r, at sp0rgsma­let om rationalitetens gnenser igen s<ettes pa dagsorden, selvom svaret pa sp0rgsmâlct dcrmed slet ikke er givet. Vi m0der i dag en tilbageholdenhed med henblik pa at give forklaringcr. Forklaringcr erstattes af tolkninger og tydningcr. Forklaringcrnc kredsedc mâskc tidligcrc om den menneskclige fornuft, social idcntitet eller infantile illusioncr. Men blandt andet vcd hj<elp af religionsf<enomenologien er forklaringcrne kommct i kritisk lys, fordi de ofte udviklede sig til bortforklaringer, rcligioncn blev forklaret bort.

En postmoderne antropologisk hermeneutik har i nycstc tid givet st0ttc til kritikken af forskellige slags sandhedskonstruktioner (van Beek and Bla­kely 1994:2f). Men clet cr slet ikkc uproblcmatisk med den form for relati­visme i rcligionsstudiet. Vi kommer som i megen antropologisk tcori til at stâ tilbagc med en kognitiv relativitetst<enkning, der er sa ensidigt fokuse­ret pa at l;eggc afstand til cnhver form for universel kategorisering, at vi bli­ver overladt til en ckstrcm relativisme (elier etnocentrisme). U niversalitct­st<enkningcn overser ofte de fundamentalc religi0s-kulturelle forskellc, hvorimod de samme if0lge den ekstrcme relativisme ikkc dcler noget mcd hinandcn. Men den ekstrcmc relativisme »is glaringly inadequate as it not only denies the reality of cross-cultural communication, but even under­mines the very method of reasoning by which the notion of relativity is for­mulated<< (van Beek and Blakely 1994:20). Mange forskerc i dag relativercr relativismcn. Kulturelle udtryk kan forstâs, men aldrig fuldt ud; de kultu­rellc udtryk kan kommunikcrcs transkulturclt, men ikkc uden at miste noget af cleres betydning, og da is<er ikkc udcn at miste evncn til at skabe en ny mening. Obscrvationer cr f0rst og fremmest tolkninger.

Den religionshistoriskc udvikling og ovenn<evntc fundamentale sp0rgs­mal vil jeg skitserc i clet f0lgende delafsnit. Sp0rgsmalene dukker op -omend pa mere indirektc made - i relation til fokus i dette kapitel: Om clet opfundne og konstruerede i bctcgnelsen 'traditionel afrikansk religion'. F0lgendc skitse ovcr religionsstudiets perspektiv kan antyde nogct af bag­grundcn for konstruktioncn i rcligionsopfattclsen:

Religionsstudiet i et historisk perspektiv

Blandt religionshistoricns og de sammenlignende studiers f<edre er Frie­drich Max Müller (1823-1900), der defincrcde religion som en mental evne, som uafh;engig af elier pa trods af sansning og fornuft s<ettcr mcn­neskct i stand til at opfattc clet ucndelige under forskellige navne og i skif­tendc forkl;edninger. Udcn dcnnc evne ville ingen religion, end ikke den mest lavtstâende afguds- og fetishdyrkclsc, v<ere mulig, h<evder Max Müller med noget, der kunnc ligne genklangc fra en tysk romantisk filosofi. Han

100

hœvder videre, at vi i alle religioner kan fornemme, hvordan anden strider og sœtter sig for at begribe det ubegribelige, for at udsige det uudsigelige, en lœngsel efter det uendelige, en kœrlighed til Gud (S0rensen 1997:32).

Religion er aitsa ikke en ting med selvst<endig eksistens, men noget der foregar i menneskets sind, noget mentait. Men er religionen et mentait potentiale i et fœllesmenneskeligt projekt, der resulterer i mange variere­de mytologier, forestillinger mv., sa er sammenligning af alle disse forskel­lige religi0se udtryk vejen til en egenùig videnskab om religionen.

Max Müliers yngre samtidige, Edward Burnett Tylor (1832-1917), gjorde ikke religionen til et dunkelt mentait potentiale, men fremsatte en slags minimumsdefinition af religion: >>tro pa andelige vœsener<< elier >>animis­me<<. Det gav mulighed for at sammenligne alverdens religioner som mere elier mindre udbyggede variationer over temaet >> tro pa ande lige vœsener<< elier >>animisme<<. Animismen opfattede han som den f0rste, element<ere elier primitive religion, hvorimod monoteismen ud fra Tylors evolutioni­stiske perspektiv er den mest udviklede religi0se idé, der egenùig nar sit h0jeste niveau i den videnskabelige, sociale organisationsmœssige, filosofi­ske og fYsiologiske udvikling (Masolo 1994:6 og 122). James G. Frazers (1854-1941) udfoldelse afden religi0se magi og dens bœrende principper, ligheds- og ber0rings-princippet som forudsœtning for logiske mangler, som han kunne iagttage ved de vildes og den tidlige menneskeheds magi, bygger ogsa pa en evolutionistisk antropologi (S0rensen 1997:33f).

En epokeg0rende ny religionsteori med baggrund i erkendelsen blandt franske sociologer fremkom med Émile Dumheim (1858-1917), der lagde fundamentet for den strukturalistiske tradition. De fundamentale tr<ek ved antropologiske studier af religion som kulturelt fœnomen kan f0res til­bage til Durkheims religionssociologi.:14 For kredsen omkring Durkheim

34 Durkheim opfattede, fx i mods<etning til Max Weber, Europa som en sekulariseret kul­tur, hvor kristendommen var blevet fortr<engt af den videnskabelige rationalitet, og saledes blev i realiteten to kategorier synlige: det sekulariserede Vesteuropa, der stod i et mods<et­ningsforhold til den religi0se omverden. Den ne opdeling af verden har, fra antropologi­ens f0dsel som videnskabelig disciplin, v<eret kendetegnende for definitionen af det antro­pologiske objekt, skriver den danske antropolog Kirsten Andersen i en upubliceret afhand­ling (1996:14f). Popul;ert kan vi udtrykke det med: Vesten og Resten.

Antropologi som videnskabelig disciplin begyndte med at definere sin genstand i sin anderledeshed i forhold til det kristne Europa, og man fors0gte at opbygge et s<erskilt begrebsapparat, der kunne anvendes ved studiet af de sakaldte primitive kulturer. Den antropologiske betragtning foruds<etter saledes en fremmedhed mellem betragteren og hans genstand, mens metoden baserer sig pa sl;egtskabet. Her viser der sig et mods<et­ningsforhold i forskningspraksis: Antropologen studerer i princippet fremmede menne­sker og kulturer, der ikke umiddelbart !ader sig sam men ligne med hans egen kultur, mens han bagefter, ved sit skrivebord, skal finde begreber og udtryk, der kan beskrive det frem­mede - i sin fremmedhed. Antropologen ma her ty til abstraktioner, der ofte far den virk­ning, at de fremmede kulturer bliver mere fjerne og fremmedgjorte end kendte.

101

var religion ikke en mental evne elier et produkt af menneskers mere elier mindre fuldkomne r~sonneren elier tankevirksomhed. De sa religi­on f0rst og fremmest som et socialt og koliektivt f~nomen, som et pro­dukt af det menneskelige samfund og samtidig som en del af samfundets selvbevarende mekanisme. Samfundet forstod Durkheim som et system af samvirkende kr~fter (han pr~skriberede med sit bidrag civilisationers patologi sa at sige), og religion definerede han som et sammenh~ngen­de system af forestillinger og praksis, som angar heliige ting, og som for­ener sine tilh~ngere i et f~liesskab (Durkheim 1965[1912] :passim). Han mente at vide, at der hvor det totale samspil meliem religion og samfund virkelig kunne studeres, dvs. i sakaldte primitive samfund, var det reli­gi0se system et udtryk for samfundets system. De overindividuelie meka­nismer, som danner det menneskelige samfund, skaber altsa ogsa religio­nen, der pa én gang udtrykker samfundsstrukturen og medvirker til at bevare den.

Nok indebar den nye religionsteori et brud med ideen om religionens forankring i det mentale, men en filosof med forbindelse til de franske sociologers kreds, Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), skabte alligevel begrebet >>la mentalité primitive<<. Selvom udgangspunktet var Durkheims begreb om koliektive forestillinger, sa fremh~ver Lévy-Bruhl, at disse forestil­linger har deres egen logik, en pr~logik, forskeliig fra individuel, selv­sœndig resonneren. Hans teori om den pr~logiske tanke i den primitive mentalitet udtrykker, at ting og f~nomener for den primitive pa mystisk vis kan have del i hinanden (Masolo 1994:6ff). Hvor vi maske ser klare skel mellem en m~ngde og et element i m~ngden, meliem ting, personer og begivenheder, der er adskilt i tid og rum, der tager den primitive men­talitet sig anderledes friheder. En del kan for den primitive g~lde for den helhed, den h0rer til; mellem adskilte ting kan der bescl en mystisk sam­menh~ng, og en handling kan i kraft af princippet om delagtighed fa virkninger et helt andet sted end der hvor den udf0res (S0rensen 1997:35).

De kollektive forestillinger er formet efter sociale repr~sentationer. Et langt tilh0rsforhold til videnskabelige institutioner styrker den logiske œnkning. Overnaturlige og okkulte kr~fter h0rer den f0rvidenskabelige tid til. Civiliserede og primitive samfund udspringer af forskeliige tankety­per. Ethvert stadium af institutionel udvikling svarer til en korresponde­rende epistemologi og moralopfattelse. I denne forbindelse er det pa sin plads at fremh~ve, at Lévy-Bruhls holdning foruds~tter en moralsk rela­tivisme. Studierne af primitiv mentalitet bygger pa en epistemologisk rela­tivisme, der forn~gter enhver identitet >>in time of the human spirit and the unitary character of the logical form of thought<< (Masolo 1994:7). Lévy-Bruhls pointe er, at mens det moderne menneske tager sine beslut­ninger ud fra et identitetsprincip, sa domineres det primitive menneske af

102

de kollektive repnesentationer og realiserer en mystisk deltagelse elier et forhold til sit objekt. Det er pnelogisk.%

Lévy-Bruhls kollektive mentalitetsbegreb var meget omdiskuteret, men det fik ogsa stor betydning sidenhen. Det blev den hollandske teolog og religionshistoriker Gerardus van der Leeuw (1890-1950), der sa at sige 'red­dede' datidens primitivitetsbegreb ved at reformulere og videreudvikle Lévy-Bruhls ideer inden for rammerne af en religionsfcenomenologi. Det er jo i religionen, i den religi0se praksis og i den religi0se tanke, at vi fin­der de mange eksempler pa mystisk delagtighed. Denne erkendelse er ikke vanskelig at relatere til m0det med afrikanske religi0se erfaringer og traditioner, som det fremgar flere steder i denne afhandling. If0lge van der Leeuw er fcenomenologien principielt forskellig fra religionshistorien, som kun er interesseret i at konstatere fakta. Religionernes former er dog ikke kun objektive fakta, men er i cleres basis og intention subjektrelate­rede. De er forankret i subjektet og viser sig for et subjekt. De er med andre ord meningsfYldte og meningsbcerende. Her ligger fcenomenologi­ens legitimitet og opgave: Den skal s0ge fcenomenernes mening, cleres >>Sinn<<. Det korrelerende metodiske n0glebegreb bliver >>Verstehen<<. 1 forstielsen indscettes fcenomenerne i en meningsgivende sammenhceng, en struktur (Breivik 1989: 127).

Religionsfcenomenologien vcegtlcegger bade religionens vcesen og reli­gionen som oplevelse. Konkret betyder det, at studiet af religionen og dens fcenomener foregar pa en ydmyg og respektfuld made. For bag alle ydre former ligger menneskets religi0se oplevelse af dets egen situation. Det er det indre anliggende, der far et religi0st udtryk. Oplevelseserfarin­gen, der strukturer den religi0se praksis og i det hele taget de religi0se udtryk, bcerer pa en religi0s malscetning, som religionsstudiet 0nsker at

'" Med Levi-Strauss tog den sakaldte strukturalisme en vending. Dette skal blot kort mev­nes i denne note: Han opsatte en antitese til Levi Bruhls teori om den pr.elogiske tanke. Du gjaldt det ikke l;engere om at forklare ritualernes indhold og forhold til samfundet. Det drejede sig om mentale strukturer, der skulle opfattes som universelt gyldige. Hvor Dur­kheim havde opdelt verden i to, det sekulariserede Vesteuropa og den religi0se omverden, br0d Levi-Strauss denne opdeling. Idet ritualer, myter og symboler blev t0mt for det reli­gi0se indhold, blev verden endegyldigt >>entzaubert<<. Parallelt hermed fulgte en metodo­logisk ateisme i feltarbejdet, der naturligvis ogsa har rod i den enkelte antropologs kultu­relle og (ir)religi0se forudforstaelse og erkendelsesinteresse.

Max Weber har kritiseret den ne tilgang: For betragtningsmaden har resulteret i en udvan­ding af antropologiens begreber om religion og religi0sitet, der er synlig i den strukturelle antropologi, der i dag besk.eftiger sig med symbolisme, kulturel performance, kognition og refleksivitet. Abstraktions-niveauet er nu sa 'h0jt', at der ma sk;eres meget i virkeligheden for at fa den tilpasset til teorierne, skriver Kirsten Andersen i tilknytning til Weber (jf Ander­sen 1996:15). V.egten er lagt pa selve betragtningsprocessen pa bekostning af det antropo­logiske >>objekt<<. >>De andre« er blevet til »teoriens genere« - i sterlet for omvendt. Denne udvanding forhindrer religionens v<esen (og uv;esen) i at tr;ede i karakter.

103

tage alvorligt. Positivt udtrykt betyder dette, at religionsfœnomenologien pa en speciel made er aben over for de religi!zsse udtryk pa cleres egne betingelser og har forsclelse for de indre sammenhœnge. Det betyder ikke, at religionsfœnomenologien er et neutralt vœrkt0j. Dertil tager den ikke altid tilstrœkkelig hensyn til fœnomenernes historiske kontekst og betin­gethed. Men metodisk har religionsfœnomenologien fordele: For det Jmte sigter det fœnomenologiske perspektiv pa at beskrive det religi0se menne­skes tro sa korrekt som muligt. For det andet er den en metodologisk hold­ning, som egentlig udtrykker forskerens vilje til at vœre bevidst om sine for­udsœtninger, forudindtagede menin ger og/ elier fordomme overfor bade det religi0se menneske og religionen som sadan. For det tredje muligg0r den fœnomenologiske metode en sammenligning af forskellige religi0se fœnomener med henblik pa cleres grundlœggende fœliestrœk, det vil sige struktur, form elier essens (da Silva og Ore 1996 og Breivik 1989).

Jeg runder dette indledende delafsnit af med en mere generel kom­mentar: Uanset dr0mmen om den ene elier anden generator, sa har de komparative studier sclet i begrebsdannelsens ~eneste. Religionshistorike­re har ment, at begrebsdannelsen var en betingelse for at stille sp0rgsmal og fa svar. Sadan som de komparative studier er en forudsœtning for at kunne ga bag om det enkelte religi0se udtryk (S0rensen 1997:38). Men egentlige historiske beviser kan der ikke f0res ved ~œlp af sammenlignen­de studier. Religionshistorikere vil sige, at der ma konkrete kildematerialer til i form af tekstkritik, kildekritik og studiet af religi0se tekster. Men jeg tror, at den erkendelse ma gives plads og betydning, at begrebsdannelser m. v. sclr i fare for at skabe vej for konstruktioner, der er prœget af genera­liseringer og enhedsprœgede synteser. Konceptualiseringen i de 'religi0se' diskurser i og om Afrika er mâske netop et godt eksempel herpa. Euro­pœiske og vestlige forudsœtninger for bearbejdelse og tolkning har lœnge betydet, at det religi0se liv egentlig ikke er taget alvorligt nok i studiet af sociale strukturer, ordninger og institutioner (Breivik 1988:138f). Om den postmoderne omgang med bestemte former for religi0se udtryk og hele fors0get pa at udpege ber0ringer og sammenhœnge med andre kulturelie og historiske processer kan afhjœlpe konstruktionsfaren er vel tvivlsomt.

1 religionsfœnomenologiens humanvidenskabelige sclsted Jigger en principiel afgrœnsning overfor teologien, som man forsclr som den nor­mative selvrefleksion for at begrunde og fremme egen tro og praksis indenfor den enkelte religion. Teologi er den normative betragtning af det religi0se livs realiteter ud fra overbevisningen om, at egen tro er sand og absolut. Men der ma jo ske en opbl0dning af grœnser, nar religionsvi­denskaben m0der det kritiske sp0rgsmal: Med hvilken ret den kan isolere det, der for det religi0se menneske selv har primœr betydning?

Jeg t0r som teolog ikke lade vœre med at hœvde transcendensdimensi­onen og den normative selvforsclelse (der h0rer den kristne teologi til),

104

som er en v.esentlig side af den totale meningsgivende kontekst, som reli­gionsvidenskaben og dermed f.enomenologien ma agte pa. Det er ogsa n0dvendigt at ga ind pa det teologiske indhold og den teologiske refleksi­ons egenart (Breivik 1989: 134f). Omvendt vil jeg understrege, at den krist­ne teologi kan frugtbarg0re det religionsf.enomenologiske arbejde, ogsa selv om den er forpligtet pa evangeliet om Jesus Kristus. Teologien kan frems.ette tetiske og normative udsagn, men samtidig er det vigtigt at understrege dens ljenestefunktion og dens forel0bighed. Det ma medgi­ves, at den kristne teologi star i fare for at puste sig op, hvor den fx ikke er bevidst om, at den har en ljenestefunktion, der skal efterpr0ves.

Efter disse indledende bem.erkninger om religionsstudiets problemfel­ter og s.erlige perspektiv vil vi se n.ermere pa den 'religi0se' diskurs med henblik pa Mrika.

Oprindelige afrikanske religioner: En kritisk diskurs

Hvordan analyserer vi 'religion' i et samfund, hvor selve begrebet 'religion' ikke findes? 1 fortiden havde de fleste afrikanske sprog ikke ord, som pa overbevisende made kunne overs.ettes til 'religion'. Nye ord og begreber er blevet adopteret og tilpasset i forbindelse med indflydelserne fra kristen­dom og islam, herunder indflydelsen fra den akademiske og teologiske dis­kurs. Men historisk set har de institutionelle og begrebsm.essige distinktio­ner, som nutidige forskere vil beskrive som religi0se, politiske, 0konomiske eller sociale, ikke eksisteret (Brenner 1989:87). Allerede her fin der vi den omfattende 'invention' if0lge filosoffen Valentin Y Mudimbe (1988:passim).

1 moderne tid er det karakteristisk for studierne af de fleste afrikanske samfund, at de behandler 'religion' som en institutionelt og begrebsm<es­sigt set adskilt kategori i analyserne, som om forfatterne selv og de for­skellige samfunds medlemmer pr.ecis ved, hvad 'religion' d.ekker. Resul­tatet er blevet, med- eller umedvidende, at eksterne begreber er sat til at definere 'religion' i Mrika, g0r Louis Brenner g.eldende i en artikel (1989:87). Efterhanden kr.evede de 'religi0se' diskurser brugen af et bredt spektrum af klare begreber. Problemet tydeligg0res fx, nar det skal afg0res, hvilke begreber der h0rer til selve analysen, og hvilke der h0rer til analysens objekt. Hvad konstituerer overhovedet 'religion' i afrikanske samfund? Minianf0rselstegnene ved ordet religion i dette afsnit er inspi­reret afBrenner, som udtryk for 0nsket om, at det rejste sp0rgsmal kan bli­ve diskuteret i abenhed.

105

Et abent og kontekstualiseret studium af 'religion' i Mrika ma eksem­pelvis vœre pa det rene med, at 'religion' i og for sig ikke sœtter dagsor­denen for afrikanerne. De fleste akademiske studier har haft en tendens til at understrege betydningen af kundskab pa bekostning af deltagelse, aktivitet m.v. Men de aktuelle 'religi0se' aktiviteter i Mrika er egentlig et udtryk for det modsatte: Deltagelsen i rituelle aktiviteter har forrang elier gar forud for kundskab. Sidstnœvnte er begrœnset, ofte hemmelig, og er i det mindste aldrig en forudsœtning for den st0rre offentligheds deltagel­se. Kundskab opnas pa den anden side kun gennem lang lœretid elier gen­nem en proces af udvidede initiationer. Brenner konkluderer saledes om relationen mellem kundskab og deltagelse: >>To date, the vast majority of studies have concentrated on examining 'religious' knowledge to the de­triment of the experiential dimensions of 'religious' research to shift attention from the head to the body must be intensified if we are to deepen our understanding of 'religion' in Mrica<< (Brenner 1989:102).

Den videnskabelige understregning af 'religi0s' kundskab forekommer at vœre afledt af et begreb, der i vestlig og kristen sammenhœng er syno­nym elier forenet med et trossystem. Denne 'tro' elier 'overbevisning' er blevet det definerende karakteristikum for 'religion' i Mrika. Dette er i bedste fald problematisk. 1 vestlig sammenhœng er forbindelsen mellem trosoverbevisning og religion bade stœrk og rodfœstet. Robin Hortens kri­tik af denne forbindelse er markant (1993:passim). Et godt eksempel pa fœnomenet pa det begrebsmœssige plan findes hos Barry Hallen ogJ. O. Sodipo, der i et kontekstuelt studie blandt Yoruba-talende 'helere' har vist, at ordet gbàgb6, som normalt oversœttes til engelsk med >>to believe<<, rent faktisk betyder >>agreeing to accept what one hears from someone<<. Ordet gbàgbô skal kontrasteres med ordet mo, som normalt oversœttes med >>to know<<, der betegner det man har set med egne 0jne. Gbàgbô har ikke nogen specifik religi0s mening, slet ikke nogen dogmatisk elier lœre­mœssig. Det er saledes et ganske typisk eksempel pa, 'What-the-Yoruba­Believe'-syndromet er i studiet af afrikansk 'religion', men som ogsa er ganske typisk for kristen afrikansk teologi. Det samme studie bekrœfter ogsa, at der ikke findes et ord pa Yoruba-sproget, som udtrykker 'sandhed' i den 'religi0se' betydning guddommelig sandhed (Hallen and Sodipo 1986:31[).

Robin Horton har behandlet problemet om >>belief<< i sin intellektuelle og teoretiserende analyse af afrikansk 'religi0s' tœnkning ved at argumen­tere for, at begreber for ander og guddomme er teoretiske snarere end 'religi0se' reprœsentationer. If0lge Horton er den 'religi0se' tœnkning primœrt optaget af forklaring, forudsigelse og kontrol over hverdagsbegi­venheder. Hvor den vestlige videnskabelige tœnkning bygger pa materiali­stiske modeller, bygger den afrikanske teoretiske tœnkning pa sociale modeller, der giver plads til sociale vœsener som ander, forfœdre og gud-

106

domme, der er at betragte som usynlige arsagsfaktorer i livets tilskikkelser (Horton 1993:215ff). Men egentlig er det et sp0rgsmal for Horton, hvor 'religi0s' denne tœnkning er, nar det kommer til stykket. Han afViser ikke helt de kosmologiske og livsforstâelsesmœssige synspunkter, men han mener i sin analyse, if0lge Louis Brenners forstaelse af Hortons kendte artikel >>Mrican traditional thought and Western science«, at tœnkningen er >>a somewhat mechanistic process of intellectual development<<, som ogsa kan forklare >>shifts of explanatory emphasis from the microcosm to the macrocosm, from local spirits and deities to the High God« (Brenner 1989:89; jf Horton 1993: 17 4f, 295ff).

'Traditionel afrikansk religion': Pafund og konstruktioner

Filosoffen Valentin Y Mudimbe unders0ger i sin bog The Invention of Africa (1988) de kulturelle konstruktioner i Mrika i den akademiske diskurs, sœrlig i fagomraderne afrikansk filosofi, teologi og antropologi til og med den strukturalistiske erra. Mudimbes invention-tœnkning kan synes sœrlig kraftfuld, hvis den anvendes pa studiet af religion. Men hvori bestâr opfin­delsen elier pâfundene i bestemmelsen af 'traditionel afrikansk religion'? Rosalind Shaws hovedsynspunkt er dette: Hvad vi kender som 'traditionel afrikansk religion' i akademiske vœrker er hovedsagelig >>a product of the paradigmatic status accorded in religious studies to the Judeo-Christian tradition and of the associated view of 'religion as text'" (Shaw 1990:339).

1 en vestlig diskurs om religion findes der centrale begreber og katego­rier, som fejlreprœsenterer det, de foregiver at definere i andre regioner og kulturer. Rosalind Shaw peger pa eksempler fra 60'erne og de tidlige 70' eres socialantropologiske studier: Brugen og tilpasningen af kompara­tive termer som 'marriage', 'witchcraft' og 'matrilineal societies' nœvnes i denne sammenhœng. Termerne er ligesa brugbare, som kategorien 'bla sommerfugle' er det i studiet af insekter, skriver Shaw. Men det er ikke kun antropologer for fa artier siden, der kunne have glœde af at komme over det sakaldte systematiske 'sommerfugle-indsamlings' -stadium. Mange religionsstudier hari flere artier baret pa et lignende kendemœrke. Almen kendt er de st0rre referencerammer med typologiske kategorier som >>0Stens religioner«, >>semitiske religioner«, >>universelle religioner« og >>verdensreligioner«. Forskellige klassifikationskriterier kombineres, fx det regionale kriterium, sp0rgsmalet om historisk oprindelse, universel orien­tering og/ elier numerisk styrke, der ekvivalerer med, for at blive i billedet med sommerfugle, >>amerikanske sommerfugle«, >>admiralsommerfugle«, >>store sommerfugle« og >>almindelige sommerfugle«. Flere af disse kate-

107

gorier er sa::rdeles glatte elier utilstra::kkelige. En religion er beskrevet som >>universel«, hvis tilh0rsforholdet ikke er begra::nset af en enkel etnisk identitet og/ elier om religionen har en altomfattende kosmologi. >>Ver­densreligioner<< benyttes enten som synonym for >>universelle religioner<< elier hentyder til statistisk tyngde, elier maske refererer betegnelsen til alle religioner i verden. Kort sagt kan sadanne termer betyde, netop hvad man 0nsker, de skal betyde. Men almindeligvis viser studiet af sadanne traditi­oner, der ba::rer betegnelsen >>verdensreligioner<<, at selvom de ellers kun har lidt til fa::lles, har de skrevne tekster, eksplicitte doktriner og et elier flere autoritetscentre. Disse ting har karakteriseret de religi0se former, som har va::ret dominerende i Vesten.

Men ikke overraskende skaber sadanne kategoriseringer store huiler. Vi kan da tra::ffe ét af to valg: Vi kan enten kritisk sp0rge til gyldigheden af vores klassifikationssystem elier fors0ge at danne tilla::gskategorier i kon­trast til de oprindelige kategorier. I religionsstudier er det den sidste kurs, der er blevet fulgt. Kategorier som >>tradition elle religioner<<, >>oprindelige religioner<<, >>ikke-skriftlige religioner<<, >>primitive religioner<<, >>arkaiske religioner<< og >>stammereligioner<< har udf)<ldt hullerne i typologierne. Blandt fagfolk er det isa::r de f0rste tre termer, der er blevet benyttet, men ingen af dem betegner en bestemt religionstype. De er prima::rt bipro­dukter af revner, huiler og marginale omrader i klassifikationssystemerne. De pra::disponerer os til at se efter fa::lles tra::k i de forskelligeartede reli­gi0se ideer og praksiser, som de fors0ger at omfatte elier overspa::nde. Men herved har vi en effektiv made at opfinde dem pa.

Termen 'traditionelle' religioner blev indf0rt som en mere positiv og respektfuld betegnelse for de religioner, der tidligere blev kategoriseret som >>primitive<<. Termen understreger, at disse religioner er givet videre fra gene­ration til generation som en integreret del af livet. Men bitonerne gar ogsâ i retning af, hvad der er gammelt, statisk og 'rent', hvilket igen underst0tter >>an essentialist reading of these religious forms which denies them and the­ir participants a his tory<< (Shaw 1990:341). Teologen E. Bolaji Idowu fra Nige­ria repra::senterer en sâdan >>essentialist reading<< med sin kraftige under­stregning af kontinuiteten i gudsopfattelsen og den traditionelle religions praktisering i tiden, som dog i al va::sentlighed er tidl0s (Idowu 1965:25).

'Ikke-skrift'-religionsbetegnelsen har stimuleret den sunde gennem­ta::nkning af grundlaget, hvorpa sadanne kategorier benyttes. Den giver en brugbar understregning af den centrale rolle, det talte ord spiller i kul­turer, som er blevet defineret som >>orale<<. Rosalind Shaw sp0rger imid­lertid, hvor passende en sadan bestemmelse af kulturer og religioner i henholdsvis >>Orale<< og >>skriftlige<< kategorier er, nar der alene i Mrika har eksisteret mere end 40 lokale skrifter, og nar samtidig en stor del af den religi0se praksis i >>skriftlige<< religi0se traditioner ikke involverer la::sning af religi0se tekster (Shaw 1990:341).

108

Termen 'oprindelige' religioner er foretrukket af mange forskere i Stor­britannien.'16 Er ordet 'oprindelig' ikke en eufemisme for 'primitiv' elier bundet til evolutionistiske undertoner, mener jeg, at termen er brugbar scerlig ud fra de to karakteristiske trcek ved religionerne og cleres ud0vere, som den skotske forsker Andrew F. Walls har fremh<evet: De 'oprindelige' religioners >>historical anteriority and their basic, elemental status in human experience. Ail other faiths are subsequent and represent, as it were, second thoughts; ali other believers, and for that matter non-belie­vers, are primalists underneath<< (Walls 1996:121).

Harold W. Turner argumenterer for brugen af >>primal<<-betegnelsen i sin kendte guide til fcenomenologien for verdens oprindelige religioner ( 1977). Det sker ved at fremh<eve seks karakteristiske trcek, der danner referenceramme for forstaelsen af disse religioner som autentisk religi0se, >>rather than as merely epiphenomena of the social organisation of simple or preliterate societies<< (Bediako 1995:93). Turner mener, at de oprinde­lige religion er er fundamentale religi0se systemer, der er giet forud for og har bidraget til andre st0rre religi0se systemer. Dette kan opfattes som en implicit negativ diskriminering af disse oprindelige religi0se traditioner (Shaw 1990:341), men de vurderes af Turner positivt, fordi de historisk har bidraget til og overlappet de st0rre religi0se systemer.

Som de karakteristiske fcellestrcek >>primal<<-religionerne n<evner Turner >>kinship with nature<<, >>that man is finite, weak and impure or sinful and stands in need of a power not his own<<, komplement<ert til dette >>that man is not al one in the universe, for there is a spiritual world of powers or beings more powerful and ultimate than himself<<, >>relations with trans­cendent powers<<, >>mans afterlife<< sammen med den vigtige placering for­fcedrene hari mange af disse religion er og endelig overbevisningen om, at mennesket lever >>in a sacramental universe where there is no sharp dicho­tomy between the physical and the spiritual<< (Turner 1977:30-32). Fcelles­trcekkene ved de 'oprindelige' religioner skal ikke forstis sadan, at de reflekterer ét syn pa verden elier udtrykker uniformitet i den religi0se praksis. Religionerne star ikke udenfor historien og udviklingen. De er ikke statiske, tidl0se st0rrelser, men de er kendt under prcegninger som justeringer, forandringer, forsteninger, genoplivelser, profeter og refor­matorer, nye retninger og institutioner (Walls 1996:121).

Turners kommentarer til denne strukturelle analyse af de seks fcelle­str<ek er interessante for mit arbejde. For det j(Jrste noterer han, at hans analyse kan bruges til forstielsen af andre religioner end de sakaldte oprindelige og kan appliceres direkte pa den kristne tradition (Turner 1977:32). For det andel er hans understregning af de oprindelige religio­n ers store uddannelsem<essige betydning i religionsstudiet >>within ... the

"' Se om 'oprindelig religion' i note33•

109

Christian tradition<< meget vigtig. Han g0r i denne forbindelse specielt opmc:erksom pa forholdet mellem oprindelige religioner og kristendom, som vokser frem af clet faktum, at >>in the history of the spread of the Chri­stian faith .. .its major extensions have been solely into the societies with primai religions systems«. Dette betyder, skriver Turner i sin konklusion, at >>the form of religion that might seem farthest removed from the Chri­stian has in fact had a doser relationship with it thau any other<< (1977:37).

Der fin des affiniteter mellem oprindelige religion er og kristendom. Det har stor betydning for synet pa afrikansk kristendom og afrikansk teologi. Temaet kommer jeg til bage til i clet sidste afsnit i dette kapitel. Her vil jeg sla fast, at tilstedevc:erelsen af affiniteter mellem oprindelige og kristne tra­dition er kan fa vidtrc:ekkende betydning for vores forstâelse af selve den kristne tros vc:esen. Hvis der kun er tale om et minimalt paradigmeskift, nar vi passerer fra de oprindelige religion ers andelige univers til den krist­ne tros andelige sammenhc:eng, >>then one would want to pursue the mat­ter by asking how the primai imagination might bring its own peculiar gifts to the shaping of Christian affirmation<< (Bediako 1995:96). Turner selv mente mere beskedent, at fremtiden for oprindelige religioner ville bestâ i at vc:ere >>a component within the folk religions of all cultures, or in a wider sense as part of the permanent religions heritage of ali mankind<< (Turner 1977:35).

Som ogsa clet sidstnc:evnte eksempel om >>oprindelige<< religioner viser, stâr problemet med den almindelige vc:erdirangering af religionerne og kategorierne tilbage. En h0jere vc:erdi er enten implicit eller eksplicit til­skrevet >>verdensreligionerne<< eller de >>universelle religioner<< pa bekost­ning af de >>traditionelle<< eller >>oprindelige« religioner. I denne korrela­tion mellem typologier og normative hierarkier er distinktionen >>ver­densreligioner<</ <<tradition elle religioner<< at finde pa en direkte afstam­ningslinie fra udviklingsteorierne blandt clet 19. arhundredes etnologer via den dualistiske sammenligning af de >>primitive<< og de »moderne<< t<enkemader hos de antropologiske teoretikere i begyndelsen af clet 20. arhundrede (Horton 1993:197ff; jf Evans-Pritchard 1976[1937]:passim). Ligesom de dobbelte modsc:etninger i de sidstnc:evntes analyser reprc:esen­terer distinktionen mellem >>traditionelle religioner<</ <<verdensreligioner<< en variation af, hvad Mudimbe kalder >>ideologies of otherness<< (Mudim­be 1988:5ff).

Det er muligt at tillc:egge forudsc:etningerne for de skitserede kategori­seringer i religionsstudiet stor betydning. Det giver mulighed for at pro­blematisere anvendelsen af begreber i clet sammenlignende religionsstu­dium, sadan som jeg ovenfor har fors0gt at g0re clet. De udviklingsorien­terede konnotationer kan vi helt konkret 0nske os bort fra. Men clet kan ogsa g0res gc:eldende, at mange religionsstudier slet ikke er cleres afhc:en-

110

gighed af disse problematiske filosofiske og antropologiske forudscetnin­ger bevidst, og at anvendte begreber og typologier af samme grund helier ikke er bevidste afledninger af et problematisk paradigme. Forskeliig fag­lig baggrund vil givetvis blive bestemmende for, hvordan man fx vcegter problematiseringen afbetegnelsen 'traditionel afrikansk religion'. Men er den en opfindelse, er denne opfindelse delvis ogsa en funktion af, som Rosalind Shaw peger pa det, >>this wider invention of such residual cate­gories as 'traditional religions' within 'traditional' religious studies« (Shaw 1990:342).

Ekskurs: Afrikanske religioner og kristendommens overscettelighed

Er den paradigmatiske status i religionsstudier med henblik pa 'traditio­nel afrikansk religion' knyttet til den j0disk-kristne tradition og synet pa religion som tekst, er der en ganske naturlig forklaring herpa. De f0rste mere omfattende studier af afrikanske religion er blev til i forbindelse med det kristne missionsarbejde. Det er meget forskelligt, hvordan specialister i forskellige fagsammenhcenge vurderer konsekvenserne af denue bag­grund for religionsstudierne. Scerlig markant er forskelien naturligvis mel­lem vurderingerne blandt reprcesentanter for fx religionsvidenskab og antropologi p.d.e.s. og kristne teologer p.d.a.s. Men der er pa trods af for­skelie fcelies m0desteder og voksende abenhed i diskussionen. Fx deles religionsantropologiens interesse for omvendelsens proces med al dens kompleksitet af teologien, hvor sidstn<evnte disciplin, blandt andet reprcesenteret af den sakaldte f0rstegeneration af afrikanske teologer, dog ofte har overset kompleksiteten og mangfoldigheden ide oprindelige reli­gi0se forestillinger. Optagetheden af kontinuiteten meliem de f0r-kristne religioner og den kristne tro var medvirkende til det manglende syn for kompleksiteten (Bediako 1995:97).

Det var ikke overraskende, at missioncererne engagerede sig st<erkt i filologi og lingvistik Qaeschke 1985: passim; jf Fiedler 1996:15f), siden omvendelsens praksis i h0j grad er et sp0rgsmal om overs<ettelse. En af de tidlige aktiviteter i et nyt arbejdsomrâde var udarbejdelsen af ordbog og grammatik som forberedelse til arbejdet med overs<ettelse af Bi helen elier dele heraf. Lamin Sanneh fra Cambia har i en bemcerkelsevcerdig analyse set pa kristendommens overscettelighed og bibeloverscettelsernes betyd­ning for kristendommens udbredelse pa det afrikanske kontinent (San­neh 1989 og 1994). Overscetteligheden til forskellige kulturelie og lingvi­stiske former har saledes haft en central betydning den kristne missions udbredelsesmuligheder. Mission som overscettelse er karakteristisk for kri-

111

stendommen. Andrew F. Walls har maske mere end nogen anden vist, hvordan den kristne religion er >>culturally infinitely translatable« (Walls 1996:3ff og 26ff). Denne type mission er ingen pro pagan da- eller spred­ningsmission, som er karakteristisk for islam. Mission som overs<ettelse g0r tv<ertimod modtagerkulturen til fokus for budskabet. 1 fors0get pa at over­s<ette budskabet gar en proces af >>transmission, interaction, adaption and assimilation« i gang (Frederiks 1995:127) Denue proces er irreversibel og kaldes af Sanneh 'vernacularization', som popul<ert sagt betyder, at bud­skabet mere eller mindre har skiftet ejer, og modtagerkulturen er fri til at g0re med det, hvad det vil (Sanneh 1993:154).

Sanneh mener, at den kristne missions indflydelse >>has created a world­wide pluralist movement distinguished by the forces of radical pluralism and social destigmatization, spread out on a massive arc at the center of which mission placed >>the true and living God<< of the disciples<<. Tanken om kristendommen som en fundamental pluralistisk religion spiller en v<esentlig rolle for Sanneh, hvor ordene 'pluralisme' og 'pluralistisk' refe­rerer til formers og fortolkningers forskellighed i kristendommen. Ud fra en sammenligning med islam g0r han ogsa g<eldende, at kristendommens styrke >>in recognizing the vernacular as a worthy medium for the trans­mission of the message is the weakness of Islam which excludes the vern­acular from the decisive acts of faith and devotion<< (1989:234).

Apropos de forskellige kulturelle og lingvistiske formers rolle blev nog­le aspekter i de afrikanske religioner opfattet som mere 'overs<ettelige' end andre. Men den kristne missions dagsorden var tit afh<engig af >>the construction of homologies<< mellem kristendom og det lokale religi0se 'hedenskab' (Shaw 1990:343). Gennem sadanne homologier var det muligt at 'd0be' visse tr<ek ind i kristendommen, som fx gud, b0n og begrebet for mellemmand mellem menneske og guddom. Andre tr<ek kun ne erstattes af parallelle kristne former, som fX f<ellesskabet som erstat­ning for blodofre. Tilsvarende skete der blandt mission<erer ogsa en dia­bolisering af det 'magiske' og den onde, uberegnelige guddom. Der skete sa at sige en idéassimilering til tankerne om satan og det sataniske.

Hvad de lokale tolkninger af kristendommen reelt kunne bidrage med ind i dette komplekse samspil, er ikke blevet belyst tilstr<ekkeligt endnu (Meyer 1994:45). Men de antydede eksempler fort<eller, at de religi0se for­mers dannelse af billeder, som vi kan finde dem beskrevet i tidlige religi­onsstudier, var styret af mission<erers interesse for kulturel overs<ettelse og skaret efter en j0disk-kristen skabelon. Selvom Sanneh argumenterer for, at kristendommens overs<ettelighed i andre kulturer har givet den en radi­kal pluralistisk styrke, i hvilken det partikul<ere i disse andre kulturer er blevet respekteret og fremmet, sa er det ogsa klart nok, som Rosalind Shaw peger pa det, >>that vast areas of Mrican religious ideas and practices were not 'baptised' into Christianity along with the names of Mrican

112

supreme beings<<. Dette synspunkt er perspektivrigt for den kulturelt ori­enterede kontekstuelle teologi i Afrika. Det viser svaghederne ved en erin­drings- og hukommelseshermeneuÙk i det teologiske arbejde: Hvad er det, der huskes elier glemmes pa lidt lcengere sigt? Hertil kommer, at den form for kulturel overs<ettelse, som karakteriserede den kristne mission, i h0j grad var en overs<ettelse 'fra oven', >>a process of authorizing, selec­ting, editing, privileging and promoting certain African religious forms in favour of others<< (Shaw 1990:343; jf. Dickson 1984:33 og Mudimbe 1988:47f).

Ved siden af den kulturelle overscettelse er der et par andre faktorer, som kommer til at spille en vigtig rolle i 1950'erne og 1960'erne. Den ene af disse var det faktum, at det var ceraen for uafhcengighed og frig0rende nationalisme for de fleste afrikanske nationer. Den anden var udviklingen og opblomstringen af de uafhcengige afrikanske kirker, som artikulerede en populcer overscettelse af kristendommen, en overscettelse 'fra neden'. Som sadan reprcesenterede de en trussel for de etablerede missionskirker, der som gensvar viste voksende vilje til at afrikanisere sig. Det er prcecis i denne tidsperiode, at der ogsa vokser et positivt billede af afrikanske reli­gioner frem i de akademiske studier. Men dette positive image er stadig defineret ud fra j0disk-kristne normer.

Gudsnavne i oprindelige afrikanske religioner

Tre reprcesentative figurer i ovenncevnte sammenhceng er Geoffrey Parrin­der, E. Bolaji Idowu og John S. Mbiti. Det generelle indtryk af deres religi­onsstudier er, at de er optaget de oprindelige religioners homogenitet og ikke er opmcerksomme nok pa deres pluralitet. Herved bygger de videre pa >>the invention of tradition in colonial Africa<< (Ranger 1983:211ff). Kon­kret er deres opfattelse af >>the Supreme Being<< en tydeligg0relse af en ten­dens, som dog senere i 70'erne og 80'erne blev st<erkt kritiseret. Debatten mellem de sakaldte 'Devout'-forskere og 'De-Hellenists'-forskere (jffx p'Bi­tek 1971 og Horton 1993), der viser det problematiske i opfindelserne pa gudsopfattelsens omrade, viljeg kort ber0re sidst i afsnittet, selv om debat­tell kan forekomme noget steril og skcevvridende. 'Devout' argumenterer for eksistensen af >>the Supreme Being<< - og den centrale rolle guddom­men spiller i afrikansk religi0s t<enkning. 'De-Hellenist' understreger den store variation i brugen af begreber, der er forbundet med gudsopfattel­serne i forskellige kontekster. Historiske, 0konomiske og politiske foran­dringer i forskellige kontekster har givetvis 0vet betydelig indflydelse pa konceptualiseringen af >>the Supreme Deity<<, som Sandra E. Greene har fors0gt at vise det ud fra en midterposition: >>The conceptualization of a Supreme Being was continually subject to reinvention<< (Greene 1996:136).

113

Parrinders African Traditional Religion ( 197 4 ( 1954)) er et profileret og bemcerkelsesvcerdigt arbejde af en engelsk Mrikaforsker. Hans afVisning af termer med nedscettende konnotationer som 'primitiv', 'stamme' mv. i religionsbeskrivelsen, og hans valg af termen 'traditionel' med 0nsket om at vise vcerdi respekt for religionen, var konsistent med det overordnede !i'lnske at give studiet af afrikanske religioner en mere central placering inden for religionsstudierne. Alligevel var hans dekontekstualiserede 'katalogstil', som er karakteristisk for de fleste af Parrinders b0ger om afri­kanske religioner, et organiseret fors0g pa at scette forskellene udenfor fokus og dermed bidrage til det vestlige billede af afrikanske religioner som homogene. Parrinder-stilen blev i h0j grad bestemmende for den hegemoniske status af termen 'Mrican Traditional Religion' i afrikanske religionsstudier.

Men det blev nogle b0ger om afrikanske religioner af afrikanske for­skere, som i denne tidsperiode fik den st0rste indflydelse. Disse forskere var selv b0rn af en bredere, pan-afrikansk kulturel nationalisme-bevcegel­se, hvis hensigt var at gennemf0re en kulturel 'afkolonialisering' i viden­skab og kunst, en nyorientering, der erstatter de eurocentriske perspekti­ver pa historie og kultur med Mrikacentrerede. Pa de afrikanske religi­onsstudiers omrade var nigerianeren E. Bolaji Idowu en central skikkelse (ldowu 1962, 1965 og 1973). Det negative udgangspunkt for Idowu var den vestlige referenceramme for forstaelsen af kristendom i Mrika, fx reprcesenteret af mange missioncerer og videnskabsmcends skriftlige bidrag fra midten af dette arhundrede. Som konsekvens af missionens anliggender med >>the construction of homologies betweenjudeo-Christi­an forms and certain aspects of Mrican religions« (Shaw 1990:344), med scerlig henblik pa den vigtige opgave at udvcelge passende stedegne navne for »Gud«, blev der nu givet betydelig opmcerksomhed til de afrikanske gudsbegreber.

Idowu udfordrede den paternalistiske tendens i den europceiske religi­onsvidenskab: »Western scholars created an 'inferior' god or 'inferior' gods for the ( to them) 'inferior' races of the world. It became complicated when he 'created' not just two gods- one for his own race, and one for the collective batch of 'the primitives': he retained his own one god and gave his imagination the rein to overrun the world of 'the primitives' with 'high gods' of all descriptions<< (ldowu 1973:65). Idowu gjorde gceldende, at 'the Supreme Being' i Mrika ikke var nogen 'deus remotus and incertus', men at de afrikanske gudsbegreber var godt udviklede og monoteistiske. Blandt andet i tilknytning til antropologen Evans-Pritchards analyse af Nuerreligionen, med guddommen Kwoth som 'brudt op' i andre gud­domme og ander (kuth) (Evans-Pritchard 1956:49, 51, 110-15), introduce­rede han termen 'diffused monotheism', for at underst0tte ideen om 'a supreme being', der delvis er 'spredt' gennem andre guddomme, som

114

dennes mere begr.ensede manifestationero Denne tanke om enhed og mangfoldighed er karakteristisk for Idowus gudsopfattelseo I det klassiske studie, Ol6dùmarè: Cod in Yoruba Belief, argumenterer han for, at fordi Olodùmarè, 'the Supreme Being', opfattes som den yderste oprindelse og arsag til Yoruba-guddommenes magter, sa er Yoruba-religionen monotei­stisk (Idowu 1962:102, 202, 204 og 209)0 Da han senere gav undervis­ningsbogen titien African Traditional Religion: A Definition, gjorde han end­nu st0rre krav g.eldendeo Han argumenterede med, at 'diffused mono­theism' ikke kun er en adekvat definition af alle afrikanske religioner ( 1973:135), men ogsâ at vi kan tale om Mrikas religion i singularis, fordi der overalt i Mrika fin des et identisk begreb for Gud ( 1973:1 04) 0 Idowu bekr.eftede igen og igen Guds 'enhed' og 'identitet' ide nigerianske reli­gioner (den traditionelle religion, islam og kristendom), som var grund­laget for hans overvejende teologiske arbejde (1965:24f)o Denne religion­stese blev en n0dvendig del til forstaelse af den st<erke bekr.eftelse af >>the continuity of God from the Mrican pre-Christian past into the present Christian experience<< (Bediako 1992:281)0

Sadan blev 'Mrican Traditional Religion' konstrueret som et enkelt, pan-afrikansk trossystem, der var sammenligneligt med kristendommeno Den kan kaldes en mega-homologi. Selv om tidligere mission<erers og for­skeres neds.ettende vurderinger af afrikanske gudsbegreber blev kritise­ret, sa blev den normative basis, hvorpa disse var bygget, dog bekr.eftet af Idowu og hans efterf0lgereo Sa autoritativ har den vestlige diskurs i relati­on til Mrika v.eret, at Idowus kritik havde en bekr.eftende effekt. Pa den­ne made udstak den samme diskurs standarder for, hvordan afrikanske religi0se former skulle evaluereso

Idowus arbejde stimulerede den 'teologiske' kulturelle, nationalistiske tendens i de afrikanske religionsstudier, hvoraf de mest indflydelsesrige bidrag kom fra John Samuel Mbitio Han blev en stor innovator pa religi­onsstudiets omrade, s.erlig med henblik pa dette studiums placering i teo­logisk uddannelseo Blandt de vigtigste b0ger er et komparativt studium af gudsopfattelsen, Concepts of Cod in Africa ( 1970a), og en meget udbredt og benyttet undervisningsbog om afrikanske religioner, African Religions and Philosophy (1969)0 I sidstn.evnte bog gar Mbiti egentlig l.engere end Idowu ved at h.evde, at >>God is the ultimate Recipient [of sacrifices and prayers to other deities] whether or not the worshippers are aware of that« (1969:58; min understregning)o 'Diffused monotheism' blev saledes vurderet som en trosartikel, en beskrivelse af, hvad religionens ud0vere ideelt set burde t<enke, cleres egen selvkundskab uagtet Uf Idowu 1973:173)0 Den st0rre hensigt med Mbitis African Religions and Philosophy er at skabe en ontolo­gisk referenceramme ( 1969: 14), der naturligt giver plads for afrikanernes religi0se erfaringero Mrikanerne er pa ingen made religi0st elier andeligt uvidende (1970a:xiii og 219) 0 Mrikas f0rkristne religi0se tradition betrag-

115

tede Mbiti derfor ogsa som en vigtig praeparatio evangelica. Hans tolk­ningsn0gle er bestemt af en kristen-teologisk forpligtethed og motiveret af tesen, at alle Mrikas religi0se traditioner konstituerer en forberedelse for evangeliet. Mbiti er overbevist om, at >>the religious traditions of Mrica contain the only lasting potentialities for a basis, a foundation and a dire­ction of life for Mrican societies<<; clet er gennem den kristne tros bidrag, at han t<enker pa den afrikanske s0gen efter identitet og >>the freedom ... of mature mandhood and selfhood are attainable<< ( 1969:275f).

Parrinder, Idowu og Mbiti er intellektuelt set ikke hinandens kloner, men de bar hver pa cleres made vc:eret med til at skabe en version af afri­kanske religioner som 'Mrican Traditional Religion', der er hegemonisk i sin karakter. Det vil sige, at den bar faet overherred0mmestatus. Men bekrc:eftelsen af 'diffused monotheism' og formodningen om en pan-afri­kansk homogenitet med stor betydning for religions-studiet og clet kristen­teologiske arbejde bar m0dt stc:erk kritik. De kendte forskere Okot p'Bitek fra Uganda og den amerikanske antropolog Robin Horton er repnesenta­tive i denue henseende. Hvor de f0rstnc:evnte understregede, at der ogsa f0r kontakten med islam og kristendom blandt alle afrikanske folk eksi­sterede en klar forestilling om 'a Supreme Being' med tilnc:ermelsesvis de samme attributter, som man kender dem fra de 'universalistiske' verdens­religioner, der mener p'Bitek og Horton, at 'Devout'-forskerne selv bar skabt et fc:elles gudsbegreb, 'a Supreme Being', >>out of a non-reality<<. Det bar de if0lge p'Bitek isc:er gjort, for at forsvare Mrika mod en vestlig intel­lektuel arrogance. En arrogance med en solid baggrund bos >>eighteenth century philosophers and ... nineteenth century anthropologists [who] used Mrican and other non-Western religions to demonstrate their theo­ries of >>progress<<<< (p'Bitek 1971:41). Tidlige vestlige religionsstudier opdelte religionshistoriens praksis i tre udviklingsfaser: fetichisme, poly­teisme og monoteisme. Mrikanske folkeslags religion blev defineret som fetichisme, den laveste form for religi0s t<enkning (1971:43). En religion der reprc:esenterede irrationaliteten. Det bar clet senere opg0r med udvik­lingsteorierne ikke c:endret meget ved. Som modvc:egt til denne racistisk orienterede videnskab begyndte afrikanske forskere at hc:evde, at afrika­nerne kendte den kristne Gud lc:enge f0r, at missionc:ererne introducerede den nye religion. Med p'Biteks egne ord ber0vede afrikanske forskere de guddomme cleres egenart ved at iklc:ede dem >>awkward Hellenic garments [in order] to show to the world ... that the Mrican deities are but local names of the One God who is omniscient, omnipresent, omnipotent, transcendent and eternal<< (1971:47). p'Bitek argumenterer videre, at dis­se mere nutidige tolkninger kun ~ener til at forvrc:enge virkeligheden omkring afrikansk religi0s t<enkning.

Men hvordan skal vi da forscl de afrikanske religi0se begreber? Bade p'Bitek og Horton giver et alternativt bidrag til forsclelsen af disse. If0lge

116

dem var hovedparten af afrikanske folkeslag f0r islams og kristendom­mens indtog ikke optaget af disse 'ontologiske definitioner' (1971:72f), hvor en persons interaktion med det andelige blev styret af forestillinger om omnipotens, omnipr.esens, transcendens og evighed. 1 sterlet var afri­kanerne mere optaget af mellemspillet med de religi0se kr.efter for at opretholde >>the good life here and now, ... health and prosperity, ... success in life, happy and productive marriage[s] « (1971:62).

Ud fra denne opfattelse kredser den religi0se t<enkning if0lge Horton principielt om fors0get pa at forklare og influere arbejdet med éns eget hverdagsliv. Det sker ved at afd.ekke de konstante og fundamentale prin­cipper, som ligger under >>the apparent chaos and flux of sensory experi­ence« (Horton citeret efter Greene 1996:123). Denne konceptualisering ben.egter ikke, at nogle afrikanske kulturer faktisk havde et udviklet guds­begreb. Den gar snarere imod den opfattelse, at derme >>Supreme God<< automatisk kan forbindes med de attributter, som er forbundet med kri­stendommens, islams og den j0diske Gud. De afrikanske interaktioner med >>a Supreme God<< var rettet mod forklaring, forudsigelse og kontrol over hverdagslivet, snarere end mod 'f.ellesskabet' med det hellige som et mal i sig se lv (Horton 1993: 169ff).

Med udgangspunkt i en beskrivelse af traditionel kosmologi i Mrika beskrev Horton, hvad der skete med denne som f0lge af de store 0kono­miske, samfundsm<essige og kulturelle forandringer i det traditionelle afri­kanske samfund, som den europ.eiske kolonialisering f0rte med sig, og han forklarede omvendelserne til islam og kristendommen i forl.engelse heraf. Det kosmologiske system er et system af ideer om usynlige men per­sonlige v.esener, som er ansvarlige for den synlige verdens og hverdagens mangfoldige og ofte tilsyneladende modstridende f.enomener og begi­venheder. Systemet g0r det muligt at forklare, forudsige og kontrollere mange af de ogsa mods.etningsfyldte ting, som tilv.erelsen byder pa. De n.evnte v.esener opererer pa to forskellige planer, der svarer til forskellige samfundsm.essige niveauer. Pa det f0rste plan finder >>the lesser spirits<<, andev<esener, der har med forholdene i lokalsamfundet og dets umiddel­bare kontekst at g0re - altsa det samfundsm.essige niveau som kan beteg­nes som mikrokosmos. Pa det andet plan befinder >>the Supreme Being<< sig, som er ansvarlig for verden som helhed - dvs. makrokosmos. 1 det tra­ditionelle afrikanske samfund sker de fleste ting, som har betydning for det enkelte menneske, inden for det lokale samfunds mikrokosmos, og dette mikrokosmos er for en en stor del isoleret fra den store verdens makrokosmos. Det g.elder ogsa de vigtigste sociale relationer, og derfor vil moralske normer fortrinsvis v.ere relateret til mikrokosmos og ikke have karak ter af universelle principper for makrokosmos ( 1993: 170ff).

Horton kritiserer 'Devout' -position en i en omfattende analyse i essayet med titien >>judaeo-Christian Spectacles<< fra 1984. Positionen bygger pa

117

den j0disk-kristne religi0se diskurs, som if0lge Horton er indbegrebet af en fejlagtig >>translational understanding<<, pr.eget af en mangelfuld beskrivelse af >>the attitudes of Mrican worshippers<< og en sk<evvridning af >>the aims of Mrican religious life<< (1993:161-193). Hortons positive opfor­dring i hans teoretiske udredning kommer med understregningen af de praktiske, dynamiske og ikke-l<erem<essige aspekter af afrikanske traditio­nelle religioner. Han medgiver, at religi0se forandringer indtr<eder, men han h.evder ogsa, at disse forandringer af natur er konservative, langsom­me og tilf.eldige i de afrikanske religi0se systemer, i de traditionelle lokalsamfund. Men kosmologiens aktuelle udformning h.enger if0lge Horton sammen med de samfundsm<essige forhold, og <endringer f0lger takten af <endringer i samfundet i 0vrigt. Indtr<eder der store 0konomiske, samfundsm<essige og kulturelle forandringer i et lokalsamfund, som fx i forbindelse med den europ<eiske kolonialisering, sker der en >>enlarge­ment of scale<<. Det betyder en forandring af kosmologien og en betragte­lig justering af forklaringssystemet. Hvis der for en stor del af befolknin­gen sker en betydelig horisontudvidelse, enten fordi gr.enserne mellem eget og andres mikrokosmos sv.ekkes, elier fordi man direkte placeres uden for det lokale mikrokosmos, kan man kun komme til rette med og forklare de nye forhold ved at ail tage, at de mange andev<esener, som har ansvar for mikrokosmos, tr<enges tilbage til fordel for det h0jeste v<esen, som styrer makrokosmos.

At forandringerne af natur er perifere og et tilsyneladende uinteressant tr<ek ved de traditionelle afrikanske trossystemer, det er et synspunkt, som har m0dt st<erk kritik fra bade religionsforskere, antropologer og afrikan­ske filosoffer (se fX Oruka 1990a:139f). Horten har i en senere artikel, >>Tradition and Modernity Revisited<<, modificeret sine dikotomiske bestemmelser. Han vedgar efter kritikken, at der bestar en kontinuitet mellem en magisk f0rvidenskabelig og moderne progressiv t<enkemade i alle civilisationer. Ingen t.enkemade hos nogen race elier civilisation er enestiende og har nogen uforanderlig kvalitet (Horton 1993:301ff).

Horton er opm.erksom pa den kulturelle mangfoldighed og kontek­sters forskellighed, men det forekommer ikke mindst nogle af de nyere afrikanske filosoffer, at han bygger videre pa de vestlige konstruktioner, videnskabsidealer etc. Det empiriske materiale i hans intellektuelle og meget mekaniske analyser star for svagt, h.evdes det. Horton er for hurtig til at lade alle arsagsforklaringer finde i socio-kulturelle forhold og til at begr.ense arsagerne til omvendelse og religi0s forandring. Filosoffen Kwame Anthony Appiah mener ikke, at Horton magter at komme fri af det traditionelle vestlige begrebsapparat, nar han diskuterer kulturel for­skellighed, religi0s forandring og det komplekse sp0rgsmal om omven­delse. Polariteten mellem det moderne og traditionelle, modernitet og tradition, identitetsforstielse og ikke mindst Hortons kognitive og dikoto-

118

miske bestemmelse af de traditionelle kulturer som 'lukkede' og de moderne som 'abne' kritiseres skarpt af Appiah (Appiah 1992:120ff; jf. ogsa Wiredu 1984: 149ff og Oruka 1990a: 139f).

Forstâelsen af religi0s forandring er meget central for analysen af de afrikanske begreber for >>the Supreme Being<<. Sandra E. Greene giver eksempler pa, at navnene pa guddommene langs med Vestafrikas gamle slavekyst i forrige arhundrede blev forbundet med »the Supreme God«, men at der ogsa er vidnesbyrd om, at gudernes attributter skiftede eller forandrede sig over l;:engere tidsperioder, afh<engigt af magtrelationerne i kystomrâderne. Herved fremstilles ogsa betydningen af at studere beteg­nelserne for »a Supreme Being« som et integreret og vigtigt aspekt af tra­ditionel religi0s t<enkning, sadan som 'Devout'-forskerne g0r g;:eldende. Men det viser ogsa, at specifikke historiske betingelser influerer pa kon­ceptualiseringen. Den religi0se tro pr<eges af en regions politiske og 0ko­nomiske kultur (Greene 1996: 125f).

Antropologen Emefie Ikenga-Metuh har ud fra en vestafrikansk bag­grund ogsa fors0gt at indtage en forsonende midtvejsposition i forhold til de helt forskellige tilgange repr<esenteret ved 'Devout'- og 'De-Hellenists'­forskerne, men hans forslag till0sning af de tolkningsproblemer og kriti­ske sp0rgsmal, som is<er Hortons analyse rejser, har ikke haft nogen over­bevisende styrke i sig. Hans kritiske sp0rgsmal til Horton i debatten om omvendelse og religionsskift var imidlertid betydningsfulde. Forskellige typer religi0s forandring kan repr;:esentere forskellige stadier i en konti­nuerlig religi0s transformeringsproces. Men hvad gudsopfattelsen angar fremh<ever Ikenga-Metuh, at begreber for >>a Supreme God« eksisterede i Vestafrikas religi0se system er, og at Gud blev beskrevet som st0rre end alle andre. Der fandtes dog ingen begreber for Gud som skaber. Han mener heller ikke, at man kan tale om afrikansk monoteisme, eller at man kan karakterisere de vestafrikanske trossystemer som polyteistiske. Den reli­gi0se tradition var snarere et system, hvor afrikanerne troede, at >>there [was] one Supreme God who mediate[d] his powers through a hierarchy of subordinate deities« (lkenga-Metuh 1981: 11-24).

Oprindelige religioner i Afrika: Kommen tarer og perspektiver

Dette afsnit indeholder enkelte kommentarer, der har afs<et i diskursen om oprindelige afrikanske religioner. Dertil kommer nogle fa perspektiverin­ger af betydning for sp0rgsmalet om afrikansk kristendom og teologi.

119

Det g0r en forskel om kontekstualisering elier inkulturation af kristen­dommen, som vi skal se mermere pa i anden del af afhandlingen, belyses ud fra perspektiver, der h0rer hjemme i fagomrâder som socialantropolo­gi, filosofi, religionsvidenskab og historie elier i fag som kristen teologi og missiologi. En kritisk tvcerfaglig lytten og vurdering er imidlertig frugtbar pa det omrade, som vi her beskceftiger os med, og som har stor principiel betydning i afhandlingens videre kontekst, nemlig forholdet elier m0det meliem kristendommen og de sakaldte oprindelige religioner. Religioner­nes gensidige kulturelie gennemslagskraft kan beskrives ved hjcelp af for­skellige metoder, men ingen af disse er garanter for enkle og prcecise svar pa sp0rgsmal om religi0se vekselvirkninger. M samme grund er clet derfor ogsa berettiget at sp0rge, hvori 'africanness' i afrikansk religion bestâr? Elier maske rettere: Hvor 'afrikanske' er afrikanske religioner? Walter E. A. van Beek og Thomas D. Blakely har fundet to karakteristika om religioner­ne i Mrika: variation og fleksibilitet, som gensidigt betinger hinanden (1994:15ff). Dette synspunkt omfatter ogsa den kristne religion.

Kristendommen trceder ikke ind som fuld erstatning for andre religi0se traditioner i Mrika, for den kan ikke tilbyde sig til blot og bar overtagelse. Mrika er ikke et religi0st tabula rasa. Hverken kristendommen elier de oprindelige religioner opererer i et religi0st vakuum (ibid.:l5). Den krist­ne religions 'overscettelighed' tilsidescetter endda ikke variationen og plu­raliteten hos den selv (Sanneh 1994:23ff). Der rader en kontinuerlig og maske stigende grad af dynamisk samspil mellem religioner. Der findes et kolossalt 'give and take', noget der naturligvis er blevet forstcerket af islams og kristendommens indgang i Mrika. Ikke engang den kristne religion er jo én ting i Mrika, minder den britiske religionsforsker James L. Cox de kristne missioncerer og teologer om (Cox 1998:xvii). Men pluraliteten og pluralismen indenfor afrikanske religioner er if0lge van Beek og Blakely ikke, som man kunne t<enke, et resultat afkolonialisering elier kristen mis­sion. De pluralistiske aspekter havde vceret der lcenge f0r kolonitiden, for­di de stedegne religioner altid har vceret akkumulative. Disse religioner >>easily accumulate foreign influences and elements, accruing the new notions and religious associations into the previous amalgam<< (van Beek og Blakely 1994:16).

Kristne afrikanske forskere har unders!Zlgt det andelige univers i de oprindelige religioner, men de har ikke altid 0vet retfcerdighed overfor kompleksiteten i den sakaldte oprindelige verden. Homogenitetst<enk­ningen har prceget de res tilgang til studiet af afrikanske religion er. Kwame Bediako kalder mangfoldigheden og kompleksiteten det ul0ste problem (1995:97ff). Teologerne har vceret optaget af at vise kontinuiteten mellem de f0r-kristne religioner og kristen tro, ikke mindst kontinuiteten i guds­forstâelsen. Jeg har 0nsket at problematisere den selvf0lgelighed, hvor­med afrikansk teologi har overf0rt det kristne navn for Gud til 'the Supre-

120

me God' i f0r-kristen religi0s tradition. Et problem som Bediako ogsa bar ber0rt, men som han is;rr ser i relation til en svag erkendelse af, hvad han kalder >>the unity and multiplicity of divinity« (elier bedre >>the Transcen­dent<<), og som fx Idowu og Mbiti ikke i tilstr;rkkeligt omfang bar set som et positivt element i et kristent engagement i m0det med en oprindelig verdensanskuelse. Teologien bar f0lt denne >>multiplicity<< som h;rmsko elier irritationsmoment (jfldowu 1962:63, 141 og 202; Mbiti 1969:77).

Men problemet ber bestâr for Bediako i f0lgende: >>By stressing the cen­trality and uniqueness of God in Mrican tradition, Mrican theology bas, however, left the wider spirit world of Mrican primai religions- divinities, ancestors, natural forces- unaccounted for<< (Bediako 1995:97). Mrikan­ske religioner er ikke homogene st0rrelser, hvor der findes >>a neat hie­rarchy of divine beings and spirit-forces held in unitary harmony<< (ibid.:99). Det spirituelle univers udtrykker en distribueret magt, maske endda en fragmenteret magt, for den er ikke konfliktfri, sadan som resten af verden helier ikke er clet. Der findes mange centre; j<rvnf0r Bediakos synspunkt, at >>the unity and multiplicity of the Transcendent in the Mri­can world also reveals a deep ambivalence<< (ibid.:100). Men clet er en ambivalens, som kristen t<rnkning ma tage alvorligt og fors0ge at svare pa. En genopdagelse af de oprindelige religi0se elementer er n0dvendig, men clet indeb;rrer ogsa en voksende medvidenhed om og forstâelse af clet kristne evangelium som religion. Bediako n<rvner i denne forbindel­se, at de oprindelige religioner >>generaliy conceive of religion as a system of power and of living religiously as being in touch with the source and channels of power in the universe; Christian theology in the West seems, on the whole, to understand the Christian Gospel as a system ofideas. And yet, when the apostle Paul described the Gospel, that is what he wrote: 'I have complete confidence in the Gospel; it is the power of God to save ali who believe ... '. Surely, this calis for a new idiom<< (ibid.:106).

I de indledende bem<rrkninger til dette kapitel n;rvnte jeg de positive affiniteter meliem de oprindelige afrikanske religioner og kristen tro. Harold W. Turner bar argumenteret for en tolkning af de oprindelige reli­gion er ved brug af specifikke religi0se kategorier. Han ser en f<rnomeno­logisk arsag til den historiske forbindelse mellem oprindelig religion og kristendom. Den essentielle 'affinitet' meliem dem kommer til udtryk i manges udsagn og erfaring: 'Dette er, hvad vi bar ventet pa' (Turner 1977:27).John V. Taylor bar forklaret disse affiniteter ud fra perspektivet om, hvordan kristentroen viser sig at svare direkte pa menneskers religi0se behov og higen, og hvordan vekselvirkningen meliem oprindelig religion og den kristne religion bar givet friske indsigter til forstâelsen af kristen­troen (Taylor 1963:passim). Edward W. Fasholé-Luke fra Sierra Leone bar givet et markant eksempel pa clet samme perspektiv, nemlig om communia sanctorum og veneration en af forf;rdrene ( 197 4:209ff.).

121

Det er ikke uproblematisk at tale om affiniteter elier en omfattende kontinuitet mellem de oprindelige afrikanske religioner og kristendom­men. Vi skal se nccrmere pa den identitets- og kontinuitetss0gning, som vi finder i kristen afrikansk teologi (Del Il) - eksemplificeret i de afrikanske opfattelser af Kristus (Del III).

122

KONKLUSION

Mellem 1958 og 1964 genvandt en stor del af Mrika uafh~ngigheden. Der râdede pa det tidspunkt en hvas bevidsthed om kolonialismens fejlgreb og uretf~rdigheder, og tilsvarende en selvtillidsfuld forventning om den poli­tiske friheds oms~ttelse til 0konomisk udvikling. En generel eufori m~r­kedes ogsa i den afrikanske kristendom og teologi, som pabegyndte arbej­det med at skrive en ajrikaniserings-dagsorden for teologi og kirkeliv.

Habets b0lge slog dog imidlertid et par artier senere hardt tilbage. Sidst i 70'erne forœttedes budskaberne i dette éne: For Mrika er der intet hab. Og det kneb af mange grunde at bevare udviklingsoptimismen op gen­nem SO'erne. Men der er altid noget nyt at melde fra Mrika. Vi finder et omslag og en slags 'tilbagevenden' omkring 1990. Habstegn og forvent­ninger kom atter pa l~berne og i skrifterne af is~r veluddannede repr~­sentanter for nye generationer i Mrika. Men situationen var stadig her op gennem 90'erne pr~get af usikkerhed og forvirring. Habet om en mere selvst~ndig rekonstruktion blev dog holdt i live. En rekonstruktion, der aktivt skulle g0re brug af afrikanske ressourcer og v~rdier Uf 1.1.).

Identitets- og kontinuitetss0gning har pa trods af den samfunds- og udviklingsm~ssige b0lgegang de seneste artier v~ret en central udfor­dring. Mrikanerne har fors0gt at formulere afrikanske temaer og sp0rgs­mal i fx teologi, religion, antropologi og filosofi. S0gningen er et udtryk for forskellige bestr~belser efter en slags selvgenfindelse, som handler om noget sa vigtigt som kontrol over egen identitet. Et emne der har staet debat om i de tv~rfaglige Mrikastudier. 1 virkeligheden er der dog tale om et gammelt identitetsproblem, som bolder sig levende helt frem til i dag. Problemet tilspidses fx i forbindelse med kristendommens forhold til og eventuelle brug af f0rkristne religi0se traditioner. Men i de seneste artier har vi set, at identitets- og kontinuitetstanken baner vej for et tolknings­paradigme, som ma betyde en teologisk fornyelse og nybesindelse. Mrika­niseringsaspektet h~nger sammen med et virkeligt religi0st problem, som har med muligheden for at skabe plads til den afrikanske erfaring af reli­gi0se kr~fter i Kristus og i frelsen, som han bringer, at g0re. Uf 1.2.).

Den afrikanske identitet i afrikansk kristendom og teologi har med til­synekomsten af en fYldigere og friere afrikansk humanitet og personalitet at g0re. Fors0g pa at ideologisere over alt det afrikanske inklusive person­begrebet har v~ret genstand for en intensiv meningsudveksling i flere fag­lige milj0er. Diskursen om 'Mrika' og 'afrikanitet' har, viser det sig, vide

123

implikationer. Mange historiske perspektiver pa sp0rgsmalet om identitet ma tages i ed og benyttes som forstâelseshorisont. Begreber som 'negritu­de' og 'retour' har cleres historiske kontekst, som der b0r tages hensyn til i diskussionen om de sortes vrerdighed, personalitet elier menneskelighed UfL3.).

Identitetsproblemet befinder sig i centrum afikke mindst intellektuelle afrikaneres modreaktioner pa den vestligt orienterede diskurs om Mrika. Men de afrikanske reaktioner er indfreldet i st0rre interdisciplinrere og -kulturelle sammenhrenge. Ikke mindst hele diskussionen om, hvorvidt der findes en afrikansk filosofi er interessant i denne sammenhreng. Man­ge historiske og filosofiske perspektiver l0ber sammen, sa det forbliver en vanskelig opgave at afdrekke den afrikanske identitet. Den er en tilbliven­de, dynamisk og foranderlig identitet. Blandt professionelle afrikanske filosoffer kom det i 70'erne og 80'erne til en kraftig modreaktion til den udviklede etnofilosofi i forlrengelse af Placide Tempels studie af bantufi­losofien. Det g0res greldende, at sidstnrevnte bygger pa konstruktioner, som kristne teologer - ubevidst - har bygget videre pa i udviklingen af kri­sten afrikansk teologi. Jeg kan tilslutte mig denne kritik.

Den etnofilosofiske analyse af afrikanernes ontologi bygger pa de tradi­tionelle religi0se systemer. John S. Mbiti er et eksempel pa en teolog, som ikke skelner mellem afrikansk filosofi og afrikanske religi0se begreber. Han mener, at afrikaneren er notorisk religi0s og brerer religionen med sig hele livet. Men den personlige identitet er ogsa en kollektiv identitet. For en afrikaner er det at vrere menneske det samme som at tilh0re hele frellesskabet. Men hele denne etnofilosofisk orienterede trenkning bygger pa problematiske prremisser if0lge den moderne kritik. Det g0res grel­dende, at den etnofilosofiske udlregning af afrikansk filosofi (afrikanitet, afrikansk identitet etc.) g0r den til en myte. S0gningen efter identitet er sprendt ud mellem tradition og modernitet, og det bevirker, at sp0rgsma­let, hvad det vil sige at vrere afrikaner, er meget komplekst. Myten om den afrikanske verden og identitet opl0ses gennem et opg0r med vestlige systemteorier, der har pastâet en kollektiv, spontan og implicit lighed mel­lem alle afrikanere. If0lge disse filosoffer eksisterer der ikke en sadan metafysisk elier mytisk enhed. Selvf0lgelig kan der findes homogene fore­stillinger pa etnisk og nationalt plan, men det er forkert at tale om én homogen afrikansk livs- og verdensanskuelse.

Jeg konkluderer pa denne baggrund, at kristne afrikanske teologer h0r fors0ge at lytte til og forstâ cleres filosofikollegaers kritik af den konstrue­rede homogenitets- og enhedsopfattelse. Der er brug for et nyt og mere selvstrendigt grundlag for afrikansk trenkning og identitet i sprendingsfel­tet mellem afrikansk tradition og modernitetens udfordringer. Det giver ogsa den kristne teologi i Mrika mulighed for at overskride det partiku­lrere og indga i en samtale med kristen teologi andre steder. Bade lokale

124

og globale elementer g0r sig g;ddende i nutidige identitetsdannelser. Det er vigtigt, at afrikanerne fokuserer pa den kontekst, de er afrikanere i, for den har altid vc:eret og vil fremdeles vc:ere der. Men i denne konteksts for­anderlige skikkelse bade forandres og genskabes afrikanernes identiteter. De er en del af en st0rre transformationsproces, som kristendommen ogsa bidrager til (jf 1.4.).

Generaliseringer og konstruktioner findes ikke mindst i studiet af de oprindelige afrikanske religioner. Afrikansk religion fremstilles ofte som én homogen og kollektiv st0rrelse. If0lge mange forskere i dag er denne opfattelse konstrueret indenfor rammerne af en europc:eisk diskurs. Og det er denne diskurs, som flere af pionérerne for afrikansk teologi for­holdsvis ukritisk overtager. Eksterne begreber er blevet anvendt til at defi­nere 'religion' i Afrika. De benyttede begreber, som flere religionsforske­re kalder opfundne begreber, bidrager imidlertid til at overse den variati­on og fleksibilitet, som be tin ger hinanden i en ret forstaelse af religioner­ne i Afrika.

1 denne sammenhc:eng er tanken om kristendommens oversc:ettelighed meget perspektivrig. Den tilsidesc:etter ikke f0lsomhed i m0det med andre religioner. Den har positivt 0je for variation en og pluraliteten i forskellige kontekster, og den er aben for tanken om et dynamisk og kontinuerligt samspil i religionsm0det. Afrika er ikke et religi0st tabula rasa. Kristen­dommens formidling sker ikke i et religi0st vakuum. Der findes et omfat­tende 'give and take'. Mangfoldigheden og kompleksiteten er dog fortsat det ul0ste problem for mange kristne afrikanske teologer, som f0lger intentionen om at lave kontekstuel teologi. 1 virkeligheden n0dvendigg0r dette en kritisk indstilling og en villighed til at problematisere den selv­f0lgelighed, hvormed de samme teologer i flere tilfc:elde taler om affinite­ter elier omfattende kontinuitet mellem de oprindelige afrikanske religi­oner og kristendommen (1.5.). Den kontekstuelle teologi skal ogsa vc:ere rede til at vc:ere destabiliserende og konflikts0gende, hvor det er pakrc:evet (jfDel Il).

125

9Zl

DEL II

AFRIKANSK TEOLOGI

1 SPlENDINGSFELTET MELLEM

IDENTITET OG RELEVANS

127

8ZT

2.1. Evangeliets universalitet

og teologiens kontekster

1 de seneste tre artier har der fundet en diskussion sted i internationale teologiske kredse omkring kontekstuel teologi. Forskellige kontekstuelle metoder og teorier er blevet endevendt. Medvidenheden om kontekstens betydning for tolkningen af kristendommen er i samme periode vokset betydeligt. Det var is.er teologer i Asien og Mrika, som fik placeret sp0rgs­malet om forskellige kulturelle konteksters indvirken elier indflydelse pa denue kristendomstolkning pa dagsordenen. 1 f0rste omgang is.er pa den akademiske teologis dagsorden.

Der fin des forskellige kriterier for tolkningen af 'konteksten'. M samme grund eksisterer der ogsa forskellige tilgange og modeller i den kontek­stuelle teologi. Formalet med denne auden del i afhandlingen er ikke at give en komplet oversigt over de forskellige modeller i kontekstuel teolo­gi (se hertil blandt andre Bevans 1992 og Bergmann 1997). Derimod er formalet at indkredse forholdet mellem teologiens kontekstualitet og evangeliets universalitet. Hvad er det for en 'kontekst', vi taler om i kon­tekstuel teologi? Og hvad vil det sige, at teologien befinder sig mellem kontekstualitet og universalitet? Svaret pa disse sp0rgsmal skal kaste lys over, hvad det mere konkret vil sige, at den kristne afrikanske teologi befinder sig i sp.endingsfeltet mellem identitet og relevans.

'Konteksten' i kontekstuel teologi

Der er to macler, hvorpa jeg vil besvare det stillede sp0rgsmal: Hvad er 'konteksten' i kontekstuel teologi? Jeg vil jfh'St introducere selve problem­stillingen i den sakaldte kontekstuelle teologi. Jeg er bevidst om, at begre­bet er ganske flertydigt og 'elastisk'. Det d.ekker over forskellige tilgange til det teologiske arbejde, som jeg ikke vil give nogen d.ekkende beskri-

129

velse af. Men hovedsagen er klar nok: Det ledende kendetegn pa kontek­stuel teologi er, at den er bevidst om konteksten, det vil sige den sociale, historiske og kulturelle sammenhceng teologien indgar i, pavirker dens indhold pa en fundamental made. Dernœst vil jeg pa en lidt mere teknisk og begrebsm<essig made orientere om baggrunden for og udviklingen af 'kontekstt<enkningen'. Den skal blandt andet ses i sammenhceng med den kristne missionsbevcegelse. M missions- og teologihistorien lcerer vi, at sp0rgsmalet om kontekstuel teologi og kontekstualisering er et grund­sp0rgsmal. Det er ikke kun et nyt og moderne problem.

Problemstillingen i kontekstuel teologi

Som verden har forandret sig, har konteksterne for den kristne teologi det ogsa. Den voksende bevidsthed i de seneste artier om mangfoldigheden af religioner, livsopfattelser, kulturer og sociopolitiske systemer har givet st0t­te til tanken om, at teologien er kontekstafhcengig. Denne afh<engighed af konteksten har udviklet sig til en mere bevidst teologisk forpligtelse. Bevidstheden forpligter teologien pa at tilpasse sig former og sprog i for­skelligartede historiske og sociale milj0er. De mangfoldige socio0konomi­ske, politiske, kulturelle, ideologiske og religi0se faktorer i lokale elier regionale kontekster bliver aktive medspillere i udviklingen af kontekstu­elle teologier.

Stephen B. Bevans fremh<ever i sin gennemgang af forskellige modeller, at kontekstuel teologi er et teologisk imperativ i dag. Et imperativ med nye ansatser i forhold den klassiske teologi, der bygger pa en tcenkning om en slags objektiv trosvidenskab (Bevans 1992: If). Ne top den objektiviserende forsclelse afrationaliteten fra oplysningstiden er den kontekstuelle tilgang et opg0r med. Denne 'objektivitet' kan i det mindste ikke scl alene. Der ma fx i nogle tilfcelde en slags fcelles elier offentlig blastempling fra en bestemt, lokal kontekst til. Dette synspunkt ser klart ud til at vcere en del af et st0rre koncept elier projekt. Historien om forholdet mellem det uni­verselle og det lokale beskriver bev<egelsen fra modernitet til postmoder­nisme, fra »the confidence of reason to the pluralism of rationalities« (Schreiter 1997:3).

Kulturelle forandringer indtrceder i vores egen tid, hvoraf en del sa at sige udfordrer arven fra oplysningstiden. Arven s<ettes under kritik. Ikke mindst den teoretisk orienterede rationalitet som et centrait tr<ek ved moderniteten kritiseres. Fra og med Descartes havde denne rationalitets­filosofi v<eret optaget af abstrakte, tid- og kontekstl0se samt universelle sp0rgsmal. Det er denne type rationalitet, som faktisk erstattes af den praktiske rationalitet. Fokus er nu pa det konkrete, enkelte og lokale. 1 nordisk sammenhceng ser vi et udtryk for denne bevcegelse i den seneste

130

bogudgivelse fra >>Nordiskt forum for kontextuell teologi«. Der gives pr0ver pa hverdagskulturernes teologi (se henvisning hos Olsen 1998), hvor blikket forskyder sig fra det universelle til det konkrete, unikke og lokale. Livsverdenernes historier bliver genstand for tolkning.

Hvad er det for en udvikling, vi herser? Sal.enge den kristne tro og teo­logi var i et milj0, som kristendommen selv havde hjulpet til at forme, var den dominerende forstielse af kristendommen og dens kontekst sam­menv.evet i ét hele. Sp.endingen mellem kristendommen og konteksten var n<esten udlignet. Eller der var slet ingen opm.erksomhed omkring denne sp.ending. Dette har netop v.eret situationen en del steder i Euro­pa og Nordamerika. Men den nutidige kontekst eller referenceramme for den kristne teologi, kirke og mission er forandret. V.esentlige kulturelle forandringer g0r sig g.eldende. Globalisering, postmodernitet, relativisme og religi0s pluralisme udg0r bade vigtige og udfordrende elementer i mange vestlige kontekster i dag . .tEndrede betingelser og forandrede kon­tekster er resultatet. Imidlertid blev de kontekstuelle teologier ikke til i den vestlige del af verden, hvilket skal bem.erkes som andet end en selv­f0lge.

De kontekstuelle teologier var fors0g pa at artikulere en ny made at lave teologi pa i Asien, Mrika og Latinamerika. Universelle refleksioner over evangeliet naede pa en made ikke langt nok. De omhandlede ikke de emner elier problemer, som var mest presserende i mange lokale sam­menh.enge, fx fattigdommens og undertrykkelsens tunge byrde, kampen for at skabe en ny identitet efter kolonitiden elier sp0rgsmalet om, hvor­dan moderniseringen og 0konomien kunne tilpasses lokal kultur og landsbyliv. De universelle teologier besk.eftigede sig med emner, som de lokale situationer ikke lagde op til, fx ateismens og sekulariseringens pro­blem. 1 hvert enkelt tilf.elde kom den universelle teologi til at blive min­dre universel. Den fejlede i sin hensigt. Med mindre man argumenterer med, at disse lokale kristne samfund ikke var 'modne' elier 'udviklede' nok til at v.erds.ette '.egte' teologi (Schreiter 1997:1).

L0sningen pa det beskrevne problem ligger netop i de forskellige kon­tekster, som de kristne samfund befinder sig i og udg0r en del af. Skal teo­logien undga at blive rodl0s og luftig, ma den tage den kontekst seri0st, som menneskers liv og f.ellesskaber er formet i. Det skal imidlertid ikke ske ved en reduktion i det teologiske udtryk, sa teologien ikke reflekterer andet end selve konteksten, og hvad den fastl.egger. Det universelle men­neske findes ikke. Teologi ma ikke reduceres til kontekst i en uford0jet og naiv kontekstualisme. Derved vil den blot miste sin kritiske funktion og evne. Udfordringen ligger helt enkelt i dette dobbelte perspektiv: Den kristne tro og teologi b0r tage form og farve efter sin kontekst. Modsat skal den kristne tro og teologi ogsa v<ere villig til at pavirke og forandre konteksten, som den slar rod i (Baasland 1995:32).

131

De kontekstuelle teologier er hovedsagligt prceget af to principielle pro­blemstillinger: Forholdet til kulturen og de sociale strukturer. 1 mange sam­fund, hvor identitetssp0rgsmalene er i centrum, ser man pa cleres kon­tekster som kultur. Dette var scerlig tilfceldet i de de le af verden, hvor man havde opnaet uafhcengighed efter kolonitiden. Den lokale identitet var blevet undertrykt elier direkte forncegtet gennem kolonialisternes patvungne identitet. 1 en sadan kontekst fandt mange overvejelser sted vedr0rende sp0rgsmalet: Er det virkelig n0dvendigt at blive 'vestlig' i hoved og tanke, for at blive og vcere kristen? Sadanne overvejelser var- og er til dels stadig -almindelige i Mrika. Andre steder var man optaget af transformationsprocessen i samfundet. Fattigdom, undertrykkelse, racis­me og andre samfundsproblemer gjorde, at man sa at sige betragtede kon­teksterne som sociale strukturer, ofte som klassestrukturer. Det var i disse sammenhcenge, at forskellige befrielsesteologier blev til. Det gcelder fx den sorte teologi i Sydafrika, hvor race- og apartheidproblemet stod i cen­trum. Sp0rgsmalene blev i disse befrielsesorienterede kontekstuelle teolo­gier: Hvordan handler Gud i vores tid og pa dette sted? Og hvilke tegn kan der findes pa Guds rige og herred0mme?

Hvad jeg ovenfor kaldte universelle refleksioner elier teologier, viser sig i lyset af de kontekstuelle teologier ikke kun at vcere universelle. De er, hvad Robert J. Schreiter kalder >>universalizing theologies<< ( 1997:2). De er universaliserende gennem udvidelsen af cleres grcenser. Umedvidende g0res de teologiske refleksioner gceldende udover grcenserne af cleres egne kontekster. Det vil sige uden medvidenhed om cleres rodfcestethed i bestemte kontekster. Lokale og nationale modeteologier, fx fra sidste arhundrede, er ofte blevet universaliserede pa denne konto.

Der ligger ikke i dette nogen undsigelse af universel teologi, men clet er helt afg0rende, at konteksten som kultur og social struktur har formgiven­de betydning for enhver teologisk artikulation. Teologisk teori og refleksi­on er socialt og historisk situeret. Teologi indgâr i livssammenhcenge. Teo­logiske afsporinger kan blive resultatet, om der ses bort fra de givne betin­gelser i historiske sammenhcenge. Med andre ord kan teologien- paradok­salt nok- havne et farligt sted, hvis den ikke er bevidst om sit sted.

Kontekstuel teologi ma give rum for virkelig ncerhed og afstand til en kontekst. Det betyder, at teologien ogsa skal have en universaliserende funktion, det vil sige en evne til at tale udover dens egen kontekst. Den skal vcere sa aben, at den kan h0re stemmer bag sine egne grcenser. En teo­logi kan ikke begrcense sig til sin egen kontekst.

'Kontekst' og 'kontekstualisering'

Kontekstuel teologi er en kristen livstolkning, som bliver til i medviden-

132

hed om konteksten (Bergmann 1997:42). Kontekstuelie teologier bygger derfor pa forskeliige livstolkninger. De kan dog vcere fcelies i synet pa teo­logisk metode og tilgang. Klare og uomtvistelige forudscetninger for den kontekstuelt orienterede teologi er imidlertid, at teologien ikke er en ahi­storisk elier akulturel st0rrelse. Teologien har r0dder i en bestemt histo­risk og kulturel kontekst. Nar kristne fx bekrcefter, at Jesus var en historisk person, sa betyder det helt enkelt, at Jesus kronologisk, geografisk, reli­gi0st og kulturelt var en j0de i det f0rste arhundrede e. Kr. Det forholder sig, som Alan Neely har peget pa det: Jesus forncegtede hverken sin men­neskelighed elier sin j0diskhed (1995:3). Men pa den an den si de kan evangeliet om Jesus Kristus ikke placeres udenfor menneskers nutidige referenceramme i forskellige kontekster. Det skyldes evangeliets inkarna­toriske vcesen og karakter. Guds ord og hans nutidige verden ma m0des (TEF Staff 1972:20).

Men hvad dcekker begreberne 'kontekst' og 'kontekstualisering' over? Efter den mere generelie introduktion ovenfor til nogle af de vigtigste pro­blemstillinger i kontekstuel teologi vil jeg fors0ge at afklare de ncevnte begreber. En afklaring der dog ikke er let at opna, fordi begreberne er noget vage elier uprcecise. Ordet kontekstualisering - >>a slippery term with diverse connotations, depending very much on who is using it<< (Carson 1996:539) - blev selv til i en bestemt kontekst! Men der kan tegnes visse udviklingslinier fra historiske overgangssituationer, som udg0r baggrun­den for kontekstualiseringst<enkningen i vores egen tid. For f0rst og sidst er kontekstualisering som det omfattende samlebegreb, det nu engang har udviklet sig til at vcere, en ny tilncermelse, ikke kun til kristen mission, men generelt til selve maden at arbejde teologisk pa (Engelsviken 1994:226).

Begrebet kontekst er udviklet gennem arbejdet med littercere tekster. Altsa i tekstsammenhcenge. Det skete i omrader som epistemologi, her­meneutik og logik. Det latinske ord textus kan betyde 'vcev', det der er vcevet sammen, og con-textus betyder endnu klarere 'sammen-vcevet'. Begrebet kontekst har derfor en god og ligefrem betydning, fordi livet og historien er sammenvcevet af mange trade. Men aliigevel er begrebet ikke entydigt. 1 bibelvidenskaben og i litteraturvidenskaberne benyttes det som sagt om den littercere sammenhceng, som et skriftstykke star i. En tekst, vi lceser, er vcevet sammen med andre tekster. Ved siden af denne betydning finder vi i bibelvidenskaben kontekst udledt af det latinske tegere (tego), der betyder dcekke, skjule. Textus/con-textus kan altsa betyde det, der er dcekket og skjult. Det benyttes da om hele den historiske 'ramme', det milj0, som ligger bag de bibelske skrifter. Kontekst betyder derfor i denue lidt mere udvandede betydning (Baasland 1995:49) 'ramme', 'omgivelse', 'sam­menhceng', 'historisk milj0' etc., uden at det er specielt klart, hvad der sig­tes til. Det er den ne jargonmcessige tale om 'kontekst', der flytter med over i kontekstualiseringsbegrebet.

133

Ordet kontekst har faet en voksende betydning for verbale og ikke-ver­bale overscettelsesprocesser i den interkulturelle og -religi0se sfcere. Refleksionen over konteksternes rolle og betydning er ncermest konstitu­tiv for kristendommen i dag. Den er en slags betingelse for den kristne mission og evangelisering, som nu medvidende i teori og praksis viser, at kristentroen tager farve efter sin socio-kulturelle kontekst, og at kristen­troen pavirker og forandrer den kultur, som den slar rod i. Kontekstuali­seringsbegrebet indfanger dette dobbelte perspektiv. Men vi vil af det f01-gende se, at konteksten far en mere selvstcendig betydning som kilde for teologisk refleksion og praktisk handling. Konteksten g0r sig gceldende i en vekselvirkning med Bibelen og den kirkelige tradition. 1 fx de befriel­sesorienterede retninger inden for kontekstuel teologi har teologien udviklet sig til at vcere en slags kritisk refleksion over praksis. Den aktuelle praksis i en konkret historisk kontekst (Engelsviken 1994:227).

Begrebet kontekstualisering dukkede f0rste gang op i publikationen Ministry in Context: The Third Mandate Programme of the Theological Educati­on Fu nd ( 1970-77) fra 1972 i regi af Kirkernes Verdensrid. Begrebet er en sproglig nyskabelse. Hensigten med det nye, tredje mandat til Theological Education Fund (TEF) lai den teologiske uddannelse i den sakaldte tred­je verden, som skulle f0re til et virkeligt m0de mellem studenten og evan­geliet i rammen af hans egne tanke- og kulturformer og til en levende dia­log mellem kirken og dens omgivelser (TEF Staff 1972:13). Kirkerne hav­de brug for hjcelp til at reformere den teologiske uddannelse med henblik pa de kristnes geneste >>by providing selective and temporary assistance and consultative services to institutions for theological education and other centers of training<<. Malet herfor var klart defineret: >>the determi­nant goal of its work is that the Gospel be expressed and ministry under­taken in response to (a) the widespread crisis of faith, (b) the issues of social justice and human development, (c) the dialectic between local cul­tural and religious situations and a universal technological civilization<< (1972:17-18).

Samtidig med TEF-stabens fors0g pa at udstikke retningslinier for en kontekstualisering pa den teologiske uddannelses omride kunne sp!Zirgs­malet finde sin plads i en St0rre diskussion i den 0kumeniske bevcegelse. Lederen af det 0kumeniske institut i Bossey, Schweiz, Nikos A. Nissiotis, havde som optakt til en konsultation om dogmatisk eller kontekstuel teo­logi i Bossey 1970 allerede antydet et nyt teologisk program. Eller lidt for­sigtigere udtrykt havde han beskrevet en betydelig udfordring til nutidig teologi. Nissiotis mente, at den nye teknologiske udvikling matte lede til >>a kind of 'contextual or experimential' theology which gives preference, as the point of departure for systematic theological thinking, to the con­temporary historical scene over against the biblical tradition and con­fessional statements constructed on the basis of biblical texts, taken as a

134

whole and th us used uncritically<< ( cit. efter Fleming 1980:29-30). Nissiotis' introduktionsbrev og m0det i Bossey rejser egentlig clet principielle sp0rgsmal, om nutidig teologi sa at sige kan baseres pa egne foruds.etnin­ger elier om den ogsa skal baseres pa foruds<etninger fra >>the experimen­tal realm of thought and action of the environ ment of which theology is part and for which it exists« (1980:6).

Sp0rgsmalet rejses i den evangelikale kritik af Nissiotis udmelding til kirke og teologi. Den konservative bibelteolog William J. Larkin har sam­men med andre, heriblandt David J. Hesselgrave og Edward Rommen (1989) og Don A Carson (1984, 1987 og 1996), kritiseret udmeldingen hos Nissiotis og TEF-staben i lyset af bibel-synssp0rgsmalet: Det handler om undergravning afBibelens autoritet. Den historisk-kritiske metode har tilsyneladende sejret med dens papegning af indbyrdes modsigelser i Bibe­lens skrifter. Endelig har afstanden mellem den garnie tekst og den moderne kontekst forârsaget, at kristne begynder at stille sp0rgsmal om Bibelens nutidige relevans. Det er disse fundamentale forhold, som skaber hermeneutiske vanskeligheder for den kontekstuelle teologi (Larkin 1988:129ff). Den historiske kritiks metoder underminerer Bibelens auto­ritet og i sidste ende ogsa den kristne tro, g0res clet g.eldende i evangeli­kale kredse. 1 kristen afrikansk teologi repr<esenteres dette synspunkt af nigerianeren Byang H. Kato ( 1975:passim). Kritikken af forskellige udga­ver og tilpasninger af, hvad vi kan kalde en situationsbetinget hermeneu­tik, vil jeg komme til bage til om li dt. Men clet er klart, at bibelfortolkning ses som en proces i flere af udgivelserne fra Kirk ernes Verdensrâd op gen­nem 70'erne. Processen er en hermeneutisk opgave, der forts<etter med at kaste nyt lys over forholdet mellem enhed og forskellighed og mellem norm og forandring (Larkin 1988:139).

Diskussionen om kontekstualisering skal frem for ait ses i sammenh.eng med den kristne mission og missiologien. Udfordringerne fra kulturfor­skellene i sammenh.eng med kirkens missionsarbejde kommer i fokus. Det er indenfor denne st0rre ramme,jeg vil belyse kontekstualiseringens udfordring. Jeg g0r clet dels ved at indkredse nogle af de centrale pro­blemomrader i diskussionen og dels ved en mere genere} indf0ring i udviklingen af kontekstualisering som begreb og relevant udfordring.

Historisk set har den kristne mission i betydeligt omfang v<eret optaget af at overs<ette de bibelske skrifter, clet vil sige fors0gt pa at overs<ette den bibelske undervisning om kristen tro og liv til kulturelt set relevante for­mer, sa en lokal, stedegen kirke kunne blive til, en kirke der var selvsty­rende, selvunderholdende og selvudbredende. Missiologien blev adresse­ret til sakaldte traditionelle kulturer i den tredje verden og byggede pa den foruds<etning, at Bibelen er kilde for et evigt og universelt budskab om, hvad clet vil sige at tro pa Gud, hvordan man b0r leve etc. Sted­egeng0relse (>>indigenization«) var et sp0rgsmal om at kommunikere clet-

135

te budskab i kulturelt set passende former og termer; kulturen bidrager med formerne, men Bibelen giver selve indholdet, betydningen.

Det er den situationsorienterede elier -betingede hermeneutiske t<cnk­ning, som er forudsretning for det nye begreb kontekstualisering i teologi og mission. Kontekstualisering skulie ga bagom stedegeng0relsen ved mere bevidst at g0re alvor af >>the process of secularity, technology, and the struggle for human justice, which characterize the historical movement of nations in the Third World« (TEF Staff 1972:20). If0lge denne opfattelse er den nutidige kontekst - den tredje verdens samfunds deltagelse i modernitetens proces - en kilde for teologisk sandhed. Det siges maske endnu tydeligere, nar det understreges, at kirken skal give agt pa tidens tegn >>which are God's way of talking tous in our time and context. Rele­vance takes contextuality seriously by discerning God's mission for man in history<< (1972:30). Daniel von Allmen hari en artikel gjort greldende, at derme proces - som kontekstualisering er - var operativ allerede pa nyte­stamentlig tid (Allmen 1975; jf ogsa Kraft 1979:295f). Bruce Nicholls har kritiseret von Allmens forstaelse af kontekstualitetens betydning for teolo­giens f0dsel; von Allmen star i fare for at absolutere den lokale kultur og reducere teologien til et komparativt studie af forskellige kristne kulturel­le traditioner (Nicholls 1979:26-27).

Pa basis af TEF-stabens udmelding kan vi fastsla, at Bibelen fortsat har en rolle at spille, men den indgar nu i et dialektisk forhold til elier sam­spil med den nutidige kontekst, og resultatet er en proces, som altid er profetisk, >>arising always out of a genuine encounter between God's Word and His world, and moves toward the purpose of challenging and chan­ging the situation through rootedness in and commitment to a given historical moment<< (TEF Staff 1972:20).

Missions- og kirkehistorien viser som allerede antydet, at kontekstuali­sering ikke er et helt nyt og moderne problem. Men der har ikke vreret skrevet meget om kontekstualisering i et historisk perspektiv. Det mest gennemreflekterede arbejde vedr0rende kristendommen som oversrettel­sesbevregelse, om kulturel assimilation og >>vernacularization<< findes hos den gambianske missionshistoriker Lamin Sanneh. Hans hovedsynspunkt elier tese bygger pa en omfattende dokumentation. Tesen siger med srerlig henblik pa Mrika, at kristendommen i Mrika >>has been characteri­zed by a vigorous vernacular process from the period of the earliest Chri­stians on the continent<< (1994:27;jf ogsa 1989).

Jeg vil i det f0lgende redeg0re for enkelte af de begreber og historiske udviklingslinier, som danr1er forudsretning for det moderne begreb kon­tekstualisering: Begrebet er et stikord elier rettere et samlebegreb for bade den mere passive, lidt ubevidste tilnrermelse mellem kristendom og den kulturelle kontekst, og for det mere aktive, strategiske arbejde i kir­kerne. Begrebet er - bevidst elier ej - en made at forholde sig til udfor-

136

dringerne fra aspekter som kulturel identitet, folkereligi0sitet og sociale forandringer (Bevans 1992:20-21). Men det er givetvis rigtigt, som Ernst Baasland h~vder det, at om kirkens historie ses under kontekstualisering­ens synsvinkel har opgaven v~ret st0rst i missionstider og i tider med sto­re samfundsm~ssige forandringer (Baasland 1995:32-33). Hvordan har den kristne kirke kontekstualiseret evangeliet i sadanne overgangstider?

Flere begreber har v~ret anvendt til at beskrive forskellige sider af kon­tekstualiseringsprocessen. De aiment benyttede termer er pa engelsk: accommodation, adaptation, indigenization, inculturation og contextualization (Hesselgrave 1978:82-86). De afl0ser sa at sige hinanden i det missionshi­storiske forl0b. De f0rste begreber i denne udviklingsr~kke repr~senterer en noget statisk opfattelse af evangelium og kultur og cleres indbyrdes relationer. Vi skal kort se pa, hvad disse begreber d~kker over.

Akkommodation ('accommodation') og tilpasning ('adaptation') har s~rlig v~ret brugt i romersk-katolsk sammenh~ng. Dog oftest m0ntet pa ydre og mere uskyldige elementer som liturgiske kl~dedragter, ikke-sakra­mentale riter, kunst, litteratur, arkitektur og musik. De lokale kristne blev indr0mmet frihed til at anvende visse kulturelle elementer- 'neutrale' og naturligt gode elementer - til brug for at udtrykke cleres nye tro, men akkommodationen indebar ikke egentlige modifikationer af den 'pr~fa­brikerede' vestlige teologi. (Bosch 1991:448). Den f0rende katolske missi­onsantropolog Louis J. Luzbetak definerer akkommodation som >>the respectful, prudent, scientifically and theologically sound adjustment of the Church to the native culture in attitude, outward behavior, and pra­ctical apostolic approach<< (1970:341).

Begge begreber blev kendte og delvis berygtede i 16- og 1700-tallet, mest pa grund af de jesuitiske mission~rer, som i cleres mission i Asien fulgte en dristig tiln~rmelses~nkning. Mission~rerne Robert de Nobili (1567-1656) og Matteo Ricci (1552-1610) er fremstâende repr~sentanter herfor. De ville tilpasse evangeliet til henholdsvis den indiske og den kine­siske kultur. De havde et 0nske om at tage modtagerkulturerne med cleres skikke og tankeformer alvorligt. Men jesuitterne var sa dristige i akkom­modationst~nkningen, at flere artiers diskussion om cleres missionsmeto­der- kendt som >>Rites Controversy<<- endte med en ford0mmelse af dem. Det skete i en pavelig bandbulle (Omnium sollicitudium) i 1744. Missio­n~rerne var gaet for vidt i cleres indr0mmelser over for de lokale kultu­relle skikke ogvaner (Shorter 1989:157-160).

Akkommodationslinien blev imidlertid ogsa fulgt i nogen udstr~kning blandt de f0rste evangeliske, pietistiske mission~rer. Den standsede f0rst under oplysningstiden, da kolonialisme, videnskabstro, evolutionistisk ~nkning etc. gav folk indtryk af europ~isk overlegenhed over modtager­kulturerne. Men oplysningsteologerne, bedre kendt som rationalisterne, benyttede sig selv af en dristigere akkommodation. De ville forene kristne

137

og oplysningstidens idealer, og det skete pa fornuftens prcemisser. Hvor den kristne lcere stred mod fornuften, ville de akkommodere lceren sadan, at den kunne indga i et moderne, oplyst livssyn.

Begreberne akkommodation og tilpasning kan let f0re tanken i retning af kompromis, hvor det kristne budskab pa en elier anden made matte forandres elier reduceres i formidlingsprocessen. Der ligger et relativistisk elier reduktionistisk program bag begreberne. Derfor er de kommet i van­ry og star nu som defensive begreber. De antyder ogsa, at de der foretager denne akkommodation selv har en kristendomsforstaelse, som kun i ringe grad elier slet ikke er 'akkommoderet'. De er orien teret mod formidleren, ofte dennes forudscetninger i euro-amerikansk kultur (Bosch 1991 :450). Dette gcelder ogsa den nceste mere protestantisk orienterede model.

Stedegeng(ffelse er en dansk gengivelse af det engelske 'indigenization', der kommer af 'indigenous', som egentlig betyder noget, der er indf0dt og stedegent. Det vil sige, at det er noget, der har sin oprindelse og bliver produceret, vokser elier lever naturligt i en speciel region elier et specielt milj0. Den bogstavelige betydning af ordet 'indigenous' er vanskelig at anvende, for den lcegger op til, at kirken er f0dt 'indefra'- fra 'indersiden' af en kultur. Men kristendommen er vel altid 'indf0rt', ikke 'indf0dt'? Men begrebet er lcenge i forbindelse med den protestantiske mission ble­vet benyttet til at betegne en selvstcendig, stedegen kirke. Stedegeng0rel­sen blev en hovedstrategi med henblik pa missionskirkerne ved m0det i Tambaran/Madras 1938. Indtil da havde disse kirker vceret udsat for et vestligt kulturpres. Nu ville man lade de stedegne kulturelle former kom­me bedre til sin ret.

Den klassiske baggrund for stedegeng0relsestcenkningen findes i tre­selv principperne, som Rufus Anderson (1796-1880) og Henry Venn (1796-1873) formulerede. Modellens principper for missionsarbejdet hed: selv-styre, selv-underhold og selv-udbredelse. Malet i tre-selv model­len var en 'autonom' kirke. Anderson sa pa selv-styre og selv-underhold som midler, der skulle tjene selve hovedsagen, en selv-udbredende kirke. Kirken matte ga ind og tage ansvar for evangeliseringen i eget omride, ikke mindst ved at bruge lcegfolket. En kirke der stoler mest pa missio­ncerer og betalte arbejdere, kan aldrig blive rask og sund. Venn sagde, at tre-selv modellen skulle f0re til >>missionens euthanasia<< i et omride. Pa derme made skulle missionceren frig0res til at ga videre til nyt pionerar­bejde (Solheim og Sceveras 1992:67).

Bade ordet stedegeng0relse og sagen i denne modeltcenkning kom frem hos de kulturabne missionsstrateger ved det store 0kumeniske missi­onsm0de i Edinburgh 1910. Snart derefter blev det taget op afkirkelede­re fra missionskirkerne i fors0get pa at stoppe, hvad de opfattede som vest­lig kultureksport elier kulturimperialistiske tendenser. Vestlige missio­ncerer tog i cleres forkyndelse bevidst elier ubevidst vestlige udtryksformer

138

og forstaelsesmader med sig. Nu ville progressive mission<erer og stedeg­ne kirkeledere se et st0rre gennemslag for den lokale kultur. De 0nskede at tage modtagerkulturens skikke, tanke- og udtryksformer alvorligt. Efter­handen blev stedegeng0relse en selvst<endig dimension i missionsarbejdet ved siden af evangelisering, undervisning og helsearbejde.

Efterhanden reagerede teologer fra tidligere missionslande pa sprog­brugen. Pr<emisserne er sk<eve elier utilstr<ekkelige. Ordet 'stedegen' er for sn<evert et begreb. En abenbar svaghed ved talen om stedegeng0relse er, at den v<erner darligt mod nye former for etnocentrisme, hvor man helt giver efter for lokale skikke. Der abnes ikke tilstr<ekkeligt med plads for kritik i en konsekvent stedegeng0relsest<enkning. Begrebet vedr0rer ogsa kun ét aspekt i inkulturationen elier kontekstualiseringen, nemlig afVisningen af vestlige, kulturimperialistiske tendenser og abenhed over for forskellige samfunds kulturarv.

1 nyere tid er et fjerde 'selv' - ved siden af det klassiske tre-selv- blevet trukket ind i selvunderholdsdebatten. Det drejer sig om det noget tunge og ikke uproblematiske ord selv-teologisering. Megen selv-refleksion i teo­logiske sp0rgsmal har naturligt nok fundet sted op gennem missionshi­storien, men tanken om selv-teologisering var n<eppe t<enkt i forrige arhundrede (Paul Hiebert hos Bosch 1991:452). Selv-refleksionen ville if0lge den almindelige opfattelse ikke kunne afgr<ense sig mod synkretis­me. 1 Mrika udgav en gruppe afrikanske pr<ester fra de frankofone lande i 1956 bogen Des prêtres noirs s'interrogent, en bog der 0vede betydelig ind­flydelse i katolske cirkler. Tharcisse Tshibangu fra det dav<erende Zaire har efterf0Igende betegnet udgivelsen af n<evnte antologi som et h0jde­punkt >>in Mrican consciousness-raising<< ( 1979:73). Den blev i 0vrigt fulgt op af flere andre i de n<este par artier. De har alle v<eret med til at skabe grobund og fundament for afrikansk teologi. Ikke mindst har de v<eret med til at forl0se den situation, som John S. Mbiti pa provokerende vis har udstillet pa denne made: >>[The church in Mrica] is a church without a theology, without theologians, and without a theological concern« (Mbiti 1972:51).

Udviklingslinierne ovenfor har banet vej for, hvad der senere kom til at ga under betegnelsen inkulturation ('inculturation' elier andre termer i familie hermed som 'acculturation', 'interculturation' etc.). Begrebet anvendes is<er blandt katolske teologer og modsvarer stort set kontekstua­liseringsbegrebet i den aktuelle debat. Dog skal man v<ere opm<erksom pa, at i inkulturationen fokuseres der s<erlig pa kulturen og kulturm0det og ikke sa meget pa de sociale, 0konomiske og politiske forhold, som men­nesker lever under. Kontekstualisering er if0lge nogles opfattelse en betegnelse, som d<ekker elier samler alle tidligere betegnelser under 'sine vinger' (Bevans 1992:21). Mrikanske katolske teologer foretr<ekker helt klart begrebet inkulturation, men det forekommer mig, at de ]ader det

139

modsvare begrebet kontekstualisering (Shorter 1989; Mrican Synod 1996).

Begrebet inkulturation benyttes ofte i kulturforskningen, hvor det beskriver de kulturelle processer, der opstâr under m0der mellem men­nesker fra forskellige kulturer. I kristen teologi betyder opmc:erksomheden omkring den kulturelle pluralitet, at pluraliteten ogsa medtc:enkes i udfol­delsen af mange forskellige 'teologier', fordi den kristne tro ma overvejes, formuleres og efterleves pany i enhver menneskelig situation og kultur. Styrken i ordet inkulturation er fokuseringen pa kulturaspektet, fordi den kristne tro ma forholde sig til den aktuelle kultur. Inkulturation er udtryk for en frimodig kulturaben holdning. Kristendom ma ikke opleves som en fremmed kultur, men den ma blive en del af kulturen (Baasland 1995:44-45). Men i nabolaget til styrken ved begrebet inkulturation fin der vi ogsa dets svaghed. En ukritisk omgang med kulturen er en reel fare for teolo­gien, hvor alt det garnie accepteres og beholdes. Holdningen tenderer at ga i kulturrelativistisk retning (Hi ebert 1985: 184-192).

Bade i katolske og protestantiske kredse har teologer og missionsantro­pologer givet forskellige bud pa, hvad inkulturationsmodellen konkret betyder. Det er her relevant at henvise til Stephen B. Bevans gennemgang af oversc:ettelses-, den antropologiske, praksis-, den syntetiske og den semi­otiske model (1992). Jeg vil meget kort nc:evne to eksempler pa variatio­nerne:

Robert Schreiters Constructing Local Theologies ( 1985) er et udtryk for den semiotiske model, men vi skal vc:ere klar over, at selv om semiotikken inspirerer Schreiters kontekstuelle tc:enkning, sa er det afg0rende netop teologiens rodfc:estethed i den partikulc:ere og lokale kultur. Han er forta­ler for lokale teologier. Men de er ikke mere lokale, end de er dele af st0rre komplekse processer. De er i dialog med andre kontekster, histori­en, erfaringerne og traditionerne i andre levende trosfc:ellesskaber, men den universelle kirke. Schreiter foreslar, at de mange forskellige faktorers forhold til hinanden ses som et dialektisk forhold: »Dialectic is to be understood as a continuing attention to first one factor, and then another, leading to an ever-expanding awareness of the role and interaction of each of these factors<< (1985:20). De tre principielle r0dder under frem­vc:eksten af en lokal teologi er evangeliet, kirken og kulturen. Sidstnc:evnte er den konkrete kontekst, hvor teologien bliver til: >>lt represents a way of life for a given time and place, replete with values, symbols, and meanings, reaching out with hopes and dreams, often struggling for a better world. Without a sensitivity to the cultural context, a church and its theology either become a vehicle for outside domination or lapse into docetism, as though its Lord never became flesh<< (1985:21).

Evangelikale missiologer har i regi af Lausanne-bevc:egelsen, blandt andet i forbindelse med en konsultation i 1978 i Willowbank, Bermuda,

140

ogsa fokuseret pa evangeliets forhold til kulturerne (Bosch 1991:452). I clet store og hele tilsluttede man sig her en overscettelsesmodel, elier en udgave af den, som missionsantropologerne Eugene Nida, Charles R. Taber og Charles H. Kraft gjorde forarbejderne til (Nida 1954 og 1990; Taber 1978 og 1979; Kraft 1979, 1989, 1991 og 1996). Teologi er her f0rst og fremmest overscettelse, som b0r vcere idiomatisk, elier som Kraft under­streger clet, den ma g0res ved hjcelp af funktionel elier dynamisk ekviva­lens. Altsa en slags menings-overscettelse af clet overkulturelie, konstante i Skriften og evangeliet til enhver aktuel kultur. Kraft skriver, at en teologisk sandhed »must be re-created like a dynamic-equivalence translation or transcul­turation within the language accompanying conceptual Jramework of the hearers if its true relevance is to be properly perceived lJy them. Theologizing, like ali Chri­stian communication, must be directed to someone if it is to serve its pur­pose. It cannot be flung out into thin air<< (Kraft 1979:297).

Teologi mellem kontekstualitet og universalitet

Der er forskeliige grunde til, at den kristne teologi i dag b0r vcere kon­tekstuel. Kontekstualisering h0rer ikke til i yderkanten af clet teologiske arbejde. Den udg0r centrum af, hvad clet betyder at lave teologi i dag. Den er et teologisk imperativ (Bevans 1992:10). Samtidig skal vi vcere opmcerk­somme pa nye tendenser, som g0r sig gceldende i forbindelse med den voksende globalisering. Horisonten for den kontekstuelle tcenkning er saledes i bevcegelse. Kontekstbegrebet far nye dimensioner f0jet til. Tema­et teologi mellem kontekstualitet og universalitet kan pa denue baggrund fa en delvis ny betydning.

Der er dels en rcekke ydre faktorer, som har haft betydning for 'kontek­sten', som teologien nu artikuleres i. Blan dt disse faktorer fin des en gene­rel utilfredshed med de mere klassiske macler at lave teologi pa. Lokale kristne og cleres kirkers sp0rgen efter identitet, cegte uatbcengighed og selwcerd udg0r et andet vcesentligt aspekt i denne sammenhceng. Der er indtradt 'klimacendringer' for clet teologiske arbejde. En dynamisk kcede af historiske begivenheder, intellektuelle retninger, kulturelle cendringer og politiske krcefter har pavirket den nye situation. En situation teologien ma forpligte sig pa, hvis den ikke skal miste jordforbindelsen.

Men ogsa flere indre faktorer har mulig- og n0dvendiggjort teologiens kontekstualisering. Der findes dynamik i kristendommen selv, som er et stcerkt argument for kontekstualisering som et teologisk imperativ. Hvad jeg her kalder dynamikken, viser teologiens forpligtethed til at tage kultu­ren og kulturelle forandringer seri0st i et fors0g pa at forsta den kristne

141

tro. Kristendommens inkarnatoriske v<esen er en hovedfaktor. lnkarnatio­nens v<esen tvinger teologien til at v<ere optaget af clet kristne budskabs konsekvenser. Den oprindelige inkarnation med Guds sendelse af Jesus i k0det er fundamental for den proces, som forts<etter gennem de kristnes sendelse til verden ( Gilliland 1989). Stephen Bevans samler synspunktet pa denne made: >>Christianity, if it is to be faithful to its deepest roots and most basic insight, must continue God's incarnation in Jesus by becoming contextual<< (1992:8). 1 dag kender vi kun evangeliet omJesus Kristus som et budskab, der er kontekstualiseret i kulturen. Teologiens tale om Gud fin der sted i streng relation til kulturens verden ( Gregersen 1988:202).

Bade de eksterne og interne faktorers betydning for udviklingen afkon­tekstuelle teologier kan beskrives pa forskellig made. Den kommunikati­ons- og informationsm<essige revolution fra midten af dette arhundrede og fremefter har betydet en 0get bevidsthed om, hvordan socio-0konomi­ske, politiske, kulturelle, religi0se og ideologiske elementer pavirker elier indgar i clet teologiske arbejde. Udviklingen kan beskrives under begrebet globalisering, som er en udvidelse elier forl<engelse af moderniteten og en fort<etning af verden. Flere f<enomener l0ber sammen i en fort<ettelse: Der sker en bev<egelse i verden fra clet bipol<ere til clet multipol<ere, et ver­dens0konomisk system med markedskapitalisme etc. l0ber over tidligere gr<enser og en helt ny kommunikationsteknologi abner dagligt nye net­v<erk (Schreiter 1997:4ff). Globalisering som forl<engelse og fort<etning servi mange eksempler pa i kulturens verden. Fx h<enger erfaringerne af kulturel pluralitet og pluralisme t<et sammen med en umiddelbar og hur­tig udveksling af 'elementer'. Sa forskellige de er. Éns egen kulturelle kon­tekst forandrer sig. Alle kulturer indvirker, omend pa forskellig made, pa éns egen kulturelle kontekst. Det medf0rer, at denne kulturelle kontekst relativeres i m0det med forskellige kulturer, den mister sin normative betydning. Selve kulturbegrebet bliver en empirisk, deskriptiv kategori.

Det er forskelligt, hvordan kristne teologer reagerer pa den udvikling, som jeg her har antydet med s<erlig henblik pa den kulturelle kontekst. 1 og for sig har teologerne altid forholdt sig forskelligt til sociale, kulturelle og religi0se faktorers rolle. Men i dag er clet vigtigt at sp0rge om, hvorvidt og i hvilken udstr<ekning den kulturelle analyse placerer kulturerne i soci­al- og idéhistoriens kontekst.

Det har konsekvenser for teologien, hvis man tildeler den kulturelle analyse en central rolle.Jeg ser tre forskellige konsekvenser: (1) Dels bety­der interessen for den kulturelle kontekst og studiet herafved hj<elp af de historiske, lingvistiske, antropologiske og andre fagvidenskaber, at teolo­gien selv forandrer sig. Den forandres fra at v<ere en hovedsaglig deduk­tiv-spekulativ videnskab til at v<ere en induktiv-empirisk ditto. Teologien bliver medvidende om sit vigtige og ansvarsfulde videnskabelige subjekt. (2) Den kulturelle pluralisme medf0rer en teologisk pluralisme, som fx

142

far mere traditionel teologisk t<enkning i Vesten til bade at reflektere over dens regionale/lokale vigtighed og dens universelle betydning og rolle i en tv<er- elier interkulturel teologi. (3) Understregningen af det menne­skelige subjekt i moderne videnskab tvinger teologien til at tolke menne­skets situation i lyset af sp.endingen mellem, hvad der kunne kaldes kos­mocentrisme og antropocentrisme p.d.e.s., og antropocentrisme og teo­centrisme p.d.a.s.

Set under ét betyder de n<evnte forhold en klar immanentisering i teo­logien. Det er naturligvis ikke uproblematisk elier risikofrit. Men generelt er det en vinding, at det kontekstuelle perspektiv i teologien bliver kon­kretiseret elier regionaliseret i lokale teologier. Fx kunne et resultat af det­te v<ere, at en kulturel forarmelse bliver afl0st af en ny og styrket identitet hos et folk. Det kan have vide konsekvenser bade andeligt og menneske­ligt. Men fors0get pa at fa tv<erfagligheden til at arbejde sammen med og befrugte den kristne teologi leder frem til hovedsp0rgsmalet, der vedr0rer det rette forhold meliem kontekstualitet og universalitet.

Bev.egelsen gar som n<evnt ovenfor ikke kun i retning af det partiku­l.ere, konkrete elier lokale. Bev.egelsen er ogsa modsat. De kulturelle glo­bale 'flows' ( ordet er karakteristisk nok benyttet i sociologien, antropolo­gien og kommunikationsteori om kulturelle og rituelle bev.egelser) i vores egen tid indvirker ogsa pa de teologiske 'flows'. Teologiske diskurser om feminisme, 0kologi og menneskerettigheder er eksempler pa 'flows' fra det lokale til det 'universelle' (Schreiter 1997: 15ff). Konteksten i en glo­baliseret verden far hermed en ny betydning. Den har forandret sig. Den er blevet 'glokal' i sp.endingsfeltet mellem det globale og lokale. Robert]. Schreiter peger pa tre eksempler: For det j(Jrste er konteksten som begreb blevet afterritoriseret. Der er sket en fort<etning. Gr<enserne er ikke terri­toriebestemte, men de er forskelsbestemte. Der eksisterer mangfoldige kil­der til de nye, foranderlige identiteter. Men konteksterne er samtidig ble­vet, hvad han for det andet kalder, hyperdifferentierede. Fort<etningen i tid, i cyperspace og folks mobilitet g0r, at mennesker deltager i forskellige virkeligheder pa samme tid - der findes et >>multiple belonging<<, hvor mange kulturer vekselvirker samtidig. Endelig bliver konteksterne for det tredje hybridiserede. Den rene kultur var maske nok tidligere mere en bestr<ebelse end en realitet, men som begreb i en globaliseret verden er det meningsl0st. Hybriditeten skyldes en intens »interaction that destabil­izes once tranquil conditions«. Teologiske tiln<ermelser til elier indkreds­ninger af en hybrid er en bade vanskelig og n0dvendig opgave (1997:26-27). En opgave der dog indtil vide re kun har faet ringe opm.erksom i fx kristen afrikansk teologi, selv om globaliseringen ogsa g0r sig st<erkt g.el­dende i Mrika i dag.

De nye f<enomener ser jeg som nye dimensioner i relation til kontek­stuel teologi. Kontekstuel teologi indeholder egentlig et postulat, som

143

ikke skal misforstâs derhen, at kristendommens universelle krav undsiges elier bemegtes. Kontekstuel teologi er f0rst og fremmest en fastlceggelse af, hvordan potentielle tilh0rere og deltagere i forskellige sociokulturelle situationer kan blive naet. Men derncest er den et forsvar for kravet om, at den skal vcere meningsfuld teologi, endda midt i en referenceramme med religi0S pluralisme. En sadan teologisk holdning er ogsa en konsekvens af virkeligg0relsen af, at ikke ethvert sprog, herunder ogsa teologisk sprog, kan forstâs alle steder.

Disse synspunkter lcegger op til, at udfoldelsen af kontekstuel teologi ikke ma afstedkomme et brud med den fundamentale enhed i kristen teo­logi. Men det kan man kun sikre sig mod, hvis man lader forskellige sprog og teologiske former og udtryk fra forskellige omrader og tider forblive gensidig overscettelige og forstâelige. Overholdes dette synspunkt, er den kontekstuelle teologi mere end apologetik (ad intra og ad extra), den er ogsa 'dialogisk'. Dette har med praktisk holdning og adfcerd at g0re, hvor dialog og partnerskab far konkret skikkelse bade pa lokalt og globalt plan. Det dialogiske vil vcere en del af det altomfattende, kommunikationsori­enterede samfund. Pa grundlag af en dialogisk holdning og adfcerd kan evangeliet- ogsa i det lange l0b- blive udtrykt pa verdens mange forskel­lige sprog, i forskellige tankebaner og adfcerdsm0nstre uden at miste dets universelle fordring.

Fire svar pa immanentismen i kontekstuel teologi

Det er forskelligt, hvordan kristne teologer har reageret pa udviklingen i moderne teologi. En voksende immanentisme i teologien siden 60'erne har f0rt mange forskellige teologiske bevcegelser og kontekstuelle orien­teringer med sig. Den kristne teologi har udviklet sig til at vcere korsvejs­teologi Uf Nthamburi 1991a:passim og Bloesch 1992:250ff). Der sker helt forskellige ting ude i korsvejssituationerne. Den teologiske respons pa udfordringerne fra moderniteten er ingenlunde enslydende. Det vil jeg give en skitse af nedenfor. Missionsantropologen Paul F. Hiebert har ved hjcelp af sit fokus pa missionsstrategien og ud fra en praktisk orientering fundet frem til tre typiske holdninger: Den afvisende elier ukritiske elier kritiske kontekstualisering ( 1985: 184-192). Flere fremstillinger har pa udmcerket vis givet en introduktion til disse forskellige holdninger til kon­tekstualisering (bl.a. Engelsviken 1994:239-42).

Jeg har her valgt at f0lge en anden vej, hvor jeg fors0ger at beskrive den teologiske respons under fire forskellige hovedord: istandscettelse, tilpas­ning, vekselvirkning og konflikt.

144

Istands(ettelse

Et af svarene er optaget af at se tilbage til en tidligere position. Dette svar udtrykker en tilbagevenden, en bestr<ebelse efter at sikre kontinuiteten til en kirkelig tradition. Det star ikke til diskussion, at det er er teologiens hovedopgave. Jeg har valgt at kalde gensvaret for istandsœttelse. Istands<et­telse elier restaurering f)rlder dagsordenen for det teologiske arbejde. Stra­tegien er at befri os selv fra moderne str0mninger og genvinde en positi­on, der stadig kan have trov<erdighed for et stort antal mennesker.

Strategien er kendetegnet ved sit 0nske om at vende tilbage til <eldre metoder og teologiske formuleringer ud fra en fast tro pa, at disse positi­oner i fortiden stadig kan v<ere levedygtige alternativer i en s0gen efter mening og sandhed. En istands<ettelses- elier restaureringsteologi fore­kommer is<er i konservative og fundamentalistiske teologiske og kirkelige milj0er. I traditionelie konservative kredse, uanset om de er katolske elier protestantiske, er man pa udkig efter det bevaringsv<erdige, det der b0r beskyttes mod forfald og 0del<eggelse.

Advarslerne, der som oftest h0res her, er advarsler mod kapitulation over for moderniteten. Overraskende nok kan advarslerne bygge pa en rationalistisk idealisme, som vi kender den fra oplysningstiden. Det er med stor tillid til den menneskelige fornuft og logik, at man mener at kun­ne h<evde universelle principper, som derefter kan afledes til bestemte konklusioner. Donald G. Bloesch har tildels overrasket mig i denne for­bindelse ved at h<evde, at flere istands<ettelsesteologer fra de sidste par arhundreder egentlig benytter en form for empirisk rationalisme fra den senere oplysningstid. Erfaring og induktion finder plads i den teologiske metode og tilgang. Omvendt skal vi ogsa v<erds<ette, skriver Bloesch med s<erlig reference til Carl Henry, formaningen til ikke at nedvurdere >>the conceptual and propositional dimension of revelation for a faith-encoun­ter theology<< (1992:253). Identifikationen af abenbaring med Bibelens propositionelle indhold er et karakteristikum for flere af disse teologer.

En r<ekke andre karakteristika for istands<ettelsest<enkningen kunne n<evnes, selv om det er vanskeligt at finde helt klare f<eliesn<evnere. T<enk­ningen er dog ofte bundet til en f0rkritisk holdning til Skriften. Den viser sig enten som direkte angreb pa elier i form af ignorering af den histori­ske og litter<ere kritik af Skriften. Sp0rgsmalet om bibelkritik er dog de seneste artier blevet mere komplekst pga. hermeneutiske tilgange og l<esninger.

Hensigten med istands<ettelsen eller restaureringen er ikke sa meget at omvende den moderne kultur. Malet er snarere at erstatte den med en anden, at skabe vej for en modkultur. Dette projekt har en v<erdifuld betydning. Men det medf0rer en fare for tilbagetr<ekning og isolation. En

145

teologisk ghettotilv.erelse, hvor der ikke er plads til virkelig samtale med andre traditioner og synspunkter, bliver let resultatet heraf. Det indeb.erer igen en latent fare for udvikling af selvbekr.eftelse og -tilstr.ekkelighed i en 'osteklokke'.

Den amerikanske teolog H. Richard Niebuhr har i sin kendte typologi om teologiens forhold til den omgivende kultur en model, som han kal­der >>Christ against Culture<<. lstands.ettelsesstrategien kan man fristes til at henf0re til denne model, men i virkeligheden kommer den maske n<er­mere det modsatte motiv, >>Christ of Culture<<. Niebuhr giver en overbevi­sende begrundelse for det sidste, fordi istands.ettelsen har en tendens til at absolutere elier inds.ette fortidens v.erdier og ideer pa tronen ( 1951). Donald G. Bloesch n.evner, at der i visse konservative religi0se cirkler fore­kommer uheldige alliancer, hvor fx amerikanisme og kristendom i praksis identificeres (1992:255). St.erke nationalistiske og etnocentrerede kr.efter kan pa denne made finde I.e elier skygge under et teologisk istands.ettel­sesprogram.

Tilpasning

Det andet svar pa moderniteten kalder jeg tilpasning.Jeg kan her j.evnf0re med de tidligere overvejelser om akkommodation og tilpasning. Tilpas­ningsteologien findes i mange udgaver, men den kan maske indrammes pa denne made: Den ser i sekularismen mere l0fte end fare. Tilpasningen udtrykker en positiv holdning til 'denne verden' og en s0gen efter et iden­titetspunkt meliem de bedste kulturelie v.erdier og det kristne budskab. 1 vestlig regi handler det om at finde konvergenspunkter meliem kristen tradition og moderne filosofi. Udfordringen bestâr derfor i at revidere det kristne budskab, sa det kommer mere i harmoni med de fremherskende trosopfattelser og holdninger. 1 Mrika findes tilpasningsteologien maske is.er i en mere tilbageskuende udgave, da den mulige konvergens er knyt­tet til analogier mellem kristen tradition og religi0s-kulturelle traditioner. 1 befrielsesorienterede retninger erkendes det, at Guds and arbejder i sekulare processer.

Vi lever i dag i et helt andet kulturelt milj0 end det, der fandtes blandt mennesker pa Bibelens elier den f0rste kirkes tid, argumenteres der. Vi skal derfor opdatere elier revidere troens sprog, sa det fortsat kan tale til vores samtidige pa en meningsfuld og kraftfuld made. 1 stedet for at g0re brug af for.eldede hellenistiske, filosofiske kategorier, b0r vi anvende begreber og symboler, som er fra vores egen kulturelie og historiske peri­ode. Kun pa denne made kan den kristne tro blive trov.erdig og relevant.

1 tilpasningsteologien er den altoverskyggende opgave at finde frem til den enhed og grundl.eggende harmoni mellem sekular og religi0s vis-

146

dom. Der er en forholdsvis lang tradition for akkommodation og tilpas­ning. Jeg har tidligere i dette kapitel kort ben.,rt et par missionshistoriske eksempler. Fra teologihistorien er det vigtigt at fremh<eve Friedrich Schleiermacher, som str<ebte efter at >>reconcile religion with the freedom of science and the beauty of life<<, at opv<ekke religionens kulturelle for­agtere til at indse sandheden i, >>that religion is rooted in authentic human experience<< (cit. fra On Religion efter Bloesch 1992:257). Schleiermacher gav inspiration til en bred udviklingslinie, som vi fx finder repr<esenteret i dele af den nutidige religionsteologi, der foruds<etter identitet mellem erfaringssubjektet og >>the ultimate<<, som viser sig gennem religi0s erfa­ring elier i oplevelsen af verden som religi0s (fx Knitter 1985:passim).

H. Richard Niebuhr betegner dette motiv for >>Christ of Culture<< ( 1951). Der er en lang tradition for et sadant motiv, der forstâr Guds aben­baring i Kristus som h0jdepunktet i en religi0s udvikling. Kristus kommer som kulminationen pa en religion (Gregersen 1988:12), der altid har v<eret nedlagt i menneskets kultur som opfyldelsen af menneskehedens l<engsler. Forholdet mellem kristendom og bestemte sider af den aktuelle kultur foruds<ettes at v<ere grundl<eggende harmonisk, sadan som dette motiv ligeledes foruds<etter, at ogsa ikke-kristne tilh0rer Guds sl<egt.

Tilpasningsteologien har vanskeligheder med at v<erne sig mod relati­visme og pluralisme, selv om langt fra alle repr<esentanter for denne vil kunne skrive under herpa. Men sp0rgsmalet om den kristne teologis kil­der star abent i den forstand, at det menneskelige subjekt og menneskers erfaringsverden far en slags abenbaringskarakter.

Vekselvirkning

Det tredje teologiske svar kalder jeg vekselvirkning. Kristendom og kultur vekselvirker med hinanden. Fremmedordet for denne t<enkning er korre­lation. Den fastholder, at den kristne abenbaring har enestâende karakter, men teologien skal if0lge denue ga i dialog med moderniteten, vise at abenbaringen opfylder menneskehedens dybeste l<engselssuk og bestr<ebelser. Teologien er altsa dialogisk pa vejen mellem tro og fornuft, Kristus og kulturen. Den er formidlende og brobyggende mellem disse st0rrelser. Vekselvirkningen yener en renselse af den kulturelle vision uden at havne i en ben<egtelse af den.

Hvad er baggrunden herfor? If0lge denne teologiske holdning har natur og kultur ikke en normativ funktion i sp0rgsmalet om kristendom­mens sandhed. Sandheden fuldkommes elier opfyldes i Kristus og gen­nem hans forl0sning. Kulturen konstituerer ikke et kriterium for kristen­dommens sandhed. Alligevel foruds<etter korrelation et forholdsvis posi­tivt syn pa kultur og religion. 1 den officielle katolicisme anerkendes fx

147

den skabte verdens selvst<endighed, idet de ikke-kristne kulturer kender Guds lov fra den almindelige abenbaring. Men samtidig viser kulturen ret forstâet ud over sig selv og hen pa den specielie overnaturlige abenbaring, der indeholder indsigter, som mennesket ikke kan opna ud fra sig selv ale­ne ( Gregersen 1988:13).

1 H. Richard Niebuhrs typologi passer vekselvirkningsforstâelsen til >>Christ above Culture<< (1951:116-48). Den er karakteriseret ved en posi­tiv holdning til den menneskelige kultur. Specielt om kulturen holder sig aben for det overnaturlige, og hvis kristne vcerdier kan fa lov til at prcege kulturen, kan der opnas syntese meliem kristendom og kultur, meliem teologi og filosofi. Men den sidstncevnte skal underordnes den f0rste. Der bestâr en afstand elier et dyb meliem Kristus og kulturen, men der kan bygges en bro henover dette dyb.

Vekselvirkningsteologi er formidlingsteologi. Den er normalt meget dialogisk. Den er aben og kommunikativ i forhold til de kulturelie sp0rgs­mal og faktorer, som den kristne abenbaring ogsa har svar pa. Svarene hentes ikke ud af den menneskelige eksistens elier erfaring som i tilpas­ningsteologien. Men fx bade religionsfilosofien og det apologetiske arbej­de kan bane vejen for teologien elier gene som en slags forudscetning for den. Korrelation bygger pa den forudscetning, at fornuften finder sit mal og sin opfyldelse i den kristne abenbaring. Paul Tillich er med sin >>eksta­tiske naturalisme<< en kendt -reprcesentant for vekselvirkningsteologien ( 1959), men der fin des flere forskeliige udviklinger af den.

Konflikt

Den fjerde holdning er bade konfrontationss0gende og -skabende. Den 0nsker konjlikt. Det 0nsker den af teologiske grunde. Hvor vekselvirknings­teologien positivt 0nsker at vcere i dialog med kulturen, er det anderledes med konfliktteologien. Den forstar sig selv i lyset af den guddommelige abenbaring i Skriften, hvor den ser brud og diskontinuitet og ikke mindst behov for omvendelse fra kulturelie vcerdier og holdninger i tiden. Kon­flikten drejer sig altsa her om forholdet til de aktuelie religi0se og kultu­relie vcerdier og holdninger. Kulturelie billeder og symboler vil altid vcere underordnet vedvarende elier blivende symboler i Skriften og traditionen. Konfliktt<enkningen kan vcere apologetisk, selv om det primcere er kaldet til tro og omvendelse. Trosforsvaret gener proklamationen af evangeliet ved at vise antitesen meliem tro og vantro. Den af abenbaringen oplyste fornuft og den menneskelige mangelfulde fornuft star skarpt overfor hin­anden.

Det antitetiske elier diastatiske forhold meliem evangeliet og kulturen viser sig ved, at evangeliet pa ingen made vekselvirker med kulturen.

148

-----------~-----------------------

Evangeliet stiller skarpe elier kritiske sp0rgsmal til den sekulare kulturs v.erdier og foruds.etninger. Evangeliets mal er, kunne vi sige, kulturens og filosofiens omvendelse. Omvendelse til nye livsv.erdier og til gudsrigets transcendente perspektiv. Evangeliet er ikke et opfyldelses- elier udlig­ningstili.eg. Det f0jer ikke noget til, som alierede er kendt. 1 sterlet v<:elter det menneskets kundskab og kalder mennesket til at bryde med sin tidli­gere orientering.

Konfliktteologien er prim<:ert kerygmatisk, ikke apologetisk. Dens f0rste opgave er at g0re evangeliet og dets gave og krav g.eldende. Den er en >>theology of crisis rather than process<<, skriver Donald G. Bloesch (1992:262). Den ser menneskeheden som sp0rgsmalet og evangeliet som svaret. Men mennesker kan f0rst se ret pa sig se lv i lyset af svaret, som det er givet i den kristne abenbaring. Derfor ma de omvendes. En optimistisk tiltro til menneskets elier kulturens v.ekst henimod en virkeligg0relse af Guds rige er umulig. Dertil er synden for st<:erk en magt. Derimod kan mennesket have tiltro til Guds l0fter om at ville genskabe det 0delagte for­hold meliem Gud og menneske (Gregersen 1988:13).

Denue teologiske forstâelse findes i Niebuhrs motiv med navnet >>Christ the Transformer of Culture<< ( 1951: 190-229). Forstaelsen bygger pa en positiv tillid til, at evangeliet om Kristus kan ga sejrrigt ud af kampen med andemagterne i denue verden. Dette h.enger ikke sammen med menne­skelig strategi og teknik, men skyldes evangeliets budskab alene. Konflikt­teologien er ikke optimistisk med henblik pa, at man kan argumentere for evangeliets relevans. Optimismen bestâr i, at evangeliet har en kraft og en magt i sig selv til at overbevise og transformere. Denne teologi er villig til at indga i debat med vores moderne tid, men den er ikke viliig til at kom­promittere elier afb0je sit budskab i m0det med tidsanden. Den er viliig til at benytte tidens sprog og tage nutidige udfordringer op, men ogsa det­te skal tjene til evangeliets udbredelse og sejrsgang. Guds rige er ikke en isoleret 0, adskilt fra kulturen og menneskers liv, men det er noget aktivt i stadig bev.egelse, som bevirker en kulturel transformation.

Teologien som stabilisator, fornyer og konfliktskaber

Min pointe i dette delafsnit er, at kontekstuel teologi i dag ikke beh0ver at gribe til eksklusion af én elier flere af de n.evnte teologiske grundhold­ninger. Hver enkelt holdning b.erer bade pa st<:erke og svage sider, som g0r en sadan eksklusion Ull0dvendig elier meningsl0s. Ser vi pa holdnin-

149

gerne som perspektiver i det teologiske arbejde, er det muligt at se pa dem under komplementaritetens synsvinkel. De er saledes komplement.<ere st0rrrelser. Det viser sig fx efter mermere overvejelse, at der bestâr f<elles­felter mellem istands<ettelse og vekselvirkning. Afstanden mellem tilpas­ning og konflikt er ikke altid sa stor, som nogen vil g0re den til. De er f<el­les om nogle interesser og kan stâ i ledtog med hinanden i visse opgaver.

Det er strengt taget muligt at reducere antallet af typer. Det kunne ske under hovedordene identitet og konfrontation, som Donald G. Bloesch har gjort det i sin bog om autoritet og metode i teologien. Han taler om iden­titets- og konfrontationsteologi (1992:267). Men visse nuancer gar, som alle typebestemmelser, tabt under en sadan typologisering. Det er derfor vigtigt at se dem som idealtyper, hvor det er vanskeligt at fa et teologisk system eller bestemte teologer indpasset og identificeret med én idealty­pe. Der findes f<ellesomrâder og m0desteder, hvor forskellige perspektiver kan stâ i et sp.endingstyldt forhold til hinanden, hvor de netop ogsa kan udfordre og frugtbarg0re hinanden. Det er maske netop pa konfliktste­derne, at vi far 0je pa det frugtbare i at lade perspektiverne m0des.

Pa trods af skematiseringerne er typologien alligevel nyttig. H. Richard Niebuhrs typologi (1951) om Kristus og kulturen er ogsa skematisk. Om den stadig med fordel kan anvendes, det kan diskuteres. Den repr<esente­rer nok en indsn<evring af fokus, id et den kun besk.eftiger sig med Kristus og kulturen, troen og kulturen. Den viser dog, hvorledes alle l0sninger eller motiver kan paberâbe sig at videref0re en gammel tradition, og hvor­ledes alle har gjort sig g.eldende fra urkristendommen og indtil i dag (Gregersen 1988:13). Det minder os ogsa om, at ansatserne til kontekstu­elle teologier i dag er gjort meget l.engere tilbage i historien. De skal ikke forstâs isoleret i sammenh<eng med en udvikling fra 60'erne og fremefter. Et paradigmeskift fra det moderne til det postmoderne udelukker ikke til­bageskuelse. David J. Bosch udtrykker det pa denne made: >>New para­digms do not establish themselves overnight<< (1991:349).

Der findes som antydet egentlige konfliktpunkter mellem teologi som istands<ettelse, tilpasning, vekselvirkning og konflikt. De skal ikke overses eller negligeres. Om vi tr.ekker nogle centrale temakredse frem fra den systematiske teologi, vil vi klart kunne se disse forskelle. Det gadefulde for­hold mellem fornuft og abenbaring, synet pa religionsfilosofiens rolle og betydning, sp0rgsmalet om Skriftens autoritet, forholdet mellem Kristus og kulturen, synet pa reû.erdighed og reû.erdigg0relse og andre emner vil afsl0re, hvori konfliktpunkterne bestar. Omvendt kan der ogsa opsta lidt overraskende alliancer, hvor én teologisk tilgang viser sig at kunne g0re f<elles sag med en anden, som ved f0rste 0jekast udg0r dens mods<etning. lstands<ettelse og vekselvirkning konvergerer ofte i de n<evnte temakredse. En forklaring kunne v.ere, at istands<ettelsest.<enkningen ofte f0rer tilbage til fx skolastikken, som s0gte en syntese mellem Kristus og kulturen. Men

150

det er ogsa klart, at denne trenkning ser tilbage pa en syntese i fortiden, der star i et konfliktforhold til nutidige kulturelle bestr~belser. Veksel­virkningst~nkningen indeholder klart habet om en syntese med den dags­aktuelle kultur, men det g0r jo ogsa, at den i sin konsekvens f0rer til en til­pasnings- elier identitetsteologi. Paul Tillich star derfor muligvis t<ettere pa Schleiermacher end pa Thomas Aquinas.

Jeg har valgt at g0re opm~rksom pa, at teologien altid har en stabilise­rende, fornyende og konfliktskabende funktion. Og den skal vide sig for­pligtet til at udfYlde hele derme funktion. Med dette vil jeg sige, at den kristne teologi er en sare sp~ndingsryldt st0rrelse med modsatrettede til­tag: Den skal bade stabilisere og destabilisere, forny og konservere, har­monisere og skabe konflikt.

Det er et stort krav at stille til kontekstuelle teologier i vores egen tid. Men jeg mener, at enhver kontekstuelt orien teret teologi ma underkaste sig en sadan forpligtelse. Det vil konkret sige, at den t0r se sig selv under de forskelligartede holdninger og perspektiver, som vi har fokuseret pa i det foregaende afsnit, men som jeg her sammenskriver under den pro­grammatiske overskrift: Teologien som stabilisator, fornyer og konfliktska­ber. Den er sp~ndingsryldt, men den udtrykker i sa fald en n0dvendig sp~nding i det teologiske arbejde.

Nar jeg fremh~ver en sa bredspektret forpligtelse, h~nger det blandt andet sammen med, at kontekstuel teologi star i fare for kun at vide sig forpligtet pa et program. Det sker, nar den l0ber ud af et spor. Den bliver ensidig og partikul~r, maske kvalt under bestemte krav i konteksten. Det kan fx v~re et revisions- og fornyelsesprogram, hvor teologien b0jer af i allehande opdateringsfors0g, for at bringe sig selv i st0rre harmoni med nutidige erfaringer og kulturtr~k. Bade inden for befrielses- og kultur­teologiske retninger kan der findes eksempler pa ensidige programmer, hvor immanentismen er blevet eneradende. Det mindsker fx samtalemu­ligheden med andre kontekster. Men et teologisk fornyelsesprogram i en kontekst b0r v~re abent, sa det kan korrigeres og justeres. Her kan den konfessionelle og mere traditionelle kirkelige teologi minde os om en for­pligtelse til at vidne om evangeliet, som det pr~senteres for os i Skriften, og den kan f0re os tilbage til en respektfuld omgang med og en l~repro­ces gennem troens artikulation i bekendelserne. Den overordnede forud­s~tning her er hele tiden kristendommens absoluthedskrav, at der ikke er frelse i noget andet navn endjesu Kristi navn.

Vi er i det teologiske arbejde forpligtet bade pa teologiens kontekstua­litet og evangeliets universalitet.

151

zçr

2.2. S0gen efter identitet

i afrikansk teologi

Mrikansk teologi - underforstaet kristen afrikansk teologi - befinder sig i spa:ndingsfeltet mellem identitet og relevans. Den systematiske problem­stilling og udfordring er et sp0rgsmal om, hvordan man bedst kan komme til rette med teologiens og/ elier kristologiens (jf Del Ill) identitet og rel e­vans. 1 relation til temaet i kapitel 2.1. er der et dobbeltsp0rgsmal, som udfordrer den kontekstuelle teologi. Det ga:lder ogsa afrikansk teologi. Hvordan undgar man p.d.e.s. teologisk isolation? Og hvordan undgar man p.d.a.s. en ukritisk tilpasning af teologien til bestemte virkeligheds­opfattelser og tankesystemer? Disse sp0rgsmal fordrer vigtige teologiske afg0relser.

1 kristologien, som vi kommer tilbage til i Del III, har man ud fra aktu­elle interesser fors0gt at 10se problemerne pa to macler: 1 den moderne jargon kaldes de henholdsvis >>kristologi fra oven« og >>kristologi fra neden<< (Glebe-M0ller 1996:62). Det vil sige at t<enke kristologi enten ud fra abenbaringen iJesus Kristus som givet foruds<etning elier ud fra men­neskets egen erfaringshorisont og historiske kontekst (Moltmann 1972:12-33). Men ved at t<enke enten-eller har man forkludret tingene ved at lave kunstige teologiske mods<etninger. Helt fra oldkirkens tid har der v<eret tradition for ikke at skabe en un0dvendig mods<etning mellem kristologi >>fra oven<< og >>fra neden<< (Rise 1993:11-12 og 39-52). Mange nutidige l0sningsfors0g pa kristologiens omrâde kan ses i sammenha:ng med en generel antropologisering af gudsbilledet i den teologiske t<enkning. En analyse af de afrikanske fors0g pa at lave kristologier vil ogsa vise, at den antropocentriske t<enkning er fundamental for disse fors0g.

De kristologiske nybesindelser og den forbundne antropologisering af gudstanken far mig til at rejse et vanskeligt og udfordrende sp0rgsmal, som er af betydning videre frem i denne afhandling. 1 kontrast til enten­eller-t<enkningen rejses sp0rgsmalet nu som et bade-og-sp0rgsmal: Har man med de nye kristologier bllde formaet at begrunde kristologiens betydning for menneskets frihed og identitet, som udg0r kristologiens relevans, og samtidig sikret sig, at der er kontinuitet og overensstemmelse med kristologiens oprindelige teologiske indhold, kristologiens identitet?

153

1 fors0gene pa at g0re kristologien relevant er der fare for at tilpasse l<eren elier evangeliet om Kristus til livsopfattelser, som f0rer et nyt teolo­gisk indhold med sig i Kristusopfattelsen, nar den sammenlignes med en traditionel elier oprindelig opfattelse fra gamme} tid af. 1 den moderne oplysningstids k0lvand er situationen forandret pa den made, at det er ble­vet problematisk at foruds<ette, at den guddommelige virkelighed har nogen betydning for menneskets liv. Hos kirkef<edrene i oldkirken var det anderledes. De var ogsa optaget af Jesu konkrete, menneskelige historie. Det var ogsa ud fra den historie, at mennesker kunne komme til erken­delse af gudsvirkelighedens betydning for menneskets liv og eksistens. Med dette udgangspunkt lykkedes det for de samme teologer at forene Jesu historie, den guddommelige virkelighed som denue historie formid­ler, og den relevans denne historie har for menneskets liv og eksistens ur Rise 1993:39ff). Den garnie bade-og-t<enkning er v<erd at huske pa i relati­on til de nye kristologiske bidrag i tropisk Mrika. T<enkningen kan v<ere med til at sk<erpe bevidstheden om, hvad der star pa spil, hvad der even­tuelt mistes etc.

Den karakteristiske s0gen efter identitet i afrikansk teologi og det vok­sende krav om relevans i det teologiske arbejde kan bade begrundes og beskrives pa forskellig made. Formalet med dette kapitel er at belyse iden­titetsproblemet som baggrund for tilblivelsen af afrikansk teologi. Sp0rgs­malet om kristen identitet og selvforstielse aktualiseres specielt i forholdet til de f0rkristne afrikanske religi0se traditioner. Mrikansk teologi fremstil­les som bade mulighed og udfordring. Min redeg0relse bev<eger sig fra en mere overordnet referenceramme for afrikansk teologi til en konkretise­ring af nogle af hovedtemaerne i denue teologi.

Mrikansk teologis placering og rolle: En aktuel udfordring

De f0lgende aspekter og overvejelser vedr0rende afrikansk teologis cen­trale rolle og dens placering i verdenskulturel sammenh<eng skal tjene som introduktion af emnet i dette kapitel.

Der er i l0bet af dette arhundrede sket en betydelig demografisk for­skydning >>in the centre of gravity of the Christian world<< (Walis 1998:2). Det betyder helt enkelt, at langt over halvdelen af de kristne i verden bor i Mrika, Asien, Latinamerika elier i Stillehavsomradet, og at antallet vok­ser kraftigt hvert ar. Men det betyder ogsa, at vi ma se pa afrikansk kri­stendom som den maske mest fremtr<edende kristendom i det 21. arhun-

154

drede. Kristendommen vil typisk vcere formet i sammenhceng med begi­venheder og processer, som finder sted pa de sydlige kontinenter, ikke mindst i Mrika. Nye teologiske og kirkelige dagsordener vil dukke op fra disse omrâder af verden.

Fokus for den kristne tro bevceger sig altsa mod nye centre. Globalt set h'.isriver kristendommen sig mere og mere fra den tidligere sa magtfulde og dominerende vestlige referenceramme. Mon ikke hovedfaktorerne i dem1e l0srivelsesproces er, hvad vi med de store paraplybegreber kalder globalisering og konstekstualisering? Begge dele vil utvivlsomt udvide og fcestne sig i det 21. arhundrede. Det vil 0Ve indflydelse pa forstaelsen af den kristne tro og resultere i en slags reformation af den kristne kirke og teologi. Det vil ikke vcere gavnligt at overse elier tilsidescette virkningerne af ovenncevnte l0srivelse. Det vil f0re til en kirkelig og teologisk margina­lisering og provinsialisme i Vesten. Hvorimod besindelsen pa tyngde­punktsforskydningen i den globale kristendom kan tilf0re bade kirke og teologi nye impulser, inspiration og prcemisser.

Det var iscer den kristne missionsbevcegelse og denues stadige udvidel­se, som skabte dem1e dominerende vestlige ramme. Missionshistorikeren Andrew F. Walls konstaterer n0gternt, at kristendommens position gen­nem de sidste tre arhundreder har forandret sig fra at vcere en slags >>tri­bal religion of the Caucasian peoples<< til at blive en rigtig verdensreligion. Walls skriver i denne forbindelse om kristendommen i Europa, at den er >>in marked recession, losing in adhesion, respect and influence<< (1978b:180). Det forekommer derfor at vcere et imperativ for kristne teo­loger i Vesten, at de ma begynde at tage bidragene til den kristne tcenk­ning fra de sydlige kontinenter seri0st (Parratt 1995:1).

Et aspekt af dette krcever at blive forklaret yderligere. Det vedr0rer kon­tekstualiseringsfaktoren. Er den kristne tcenkning afhcengig af den lokale kulturelle sammenhceng, Niels Henrik Gregersen taler om teologiens selv­placering indenfor kulturen (1988: 15)' ma det bevirke en voksende ydmyghed og et st0rre 0nske om dialog med andre teologiske traditioner blandt vestlige teologer. F0lgen af en kontekstorienteret og -afhcengig teo­logi ma blandt andet vcere en velvellig abning over for, at fx kristen afri­kansk teologi kan vcere en relevant inspirationskilde for den universelle kristendom elier for teologiske traditioner andre steder i verden. Den teo­logiske trafik har hidtil vceret ensrettet pa vejen mellem Europa og Mrika, nok iscer pa grund af et krav om universel gyldighed af teologien i klassisk vestlig udgave. Er det sandt, at teologien hos hovedparten af de kristne overhovedet betyder noget, kan man ogsa f0lge Andrew F. Walls i hans provokerende konklusion, at >>theology in the Third World is now the only theology worth caring about<< (1978b:182). Hvis ikke teologien i Vesten gar ind i dialog med den nye livs- og kontekstorienterede teologi i Mrika, Asien og Latinamerika, kommer den i vcerste fald til at leve i isolation elier

155

hensygne og d0 - hvad jeg ovenfor med pee nere ord kaldte faren for at bli­ve provinsiel og marginaliseret. Dette er et meget interessant synspunkt, som fortjener at blive m0dt med mere end almindelig hovedrysten!

Kristendommens geografiske og kulturelle tyngdepunktsforskydning, herunder scerlig dens hurtige ekspansion pa clet afrikanske kontinent, har styrket bevidstheden om, at den kristne tro og teologi b0r finde udtryk pa en made, der vokser ud af de kulturelle vcerdier og livserfaringer i for­skellige kontekster. Ord, begreber, tros- og gudstjenesteliv ma konkret reflektere kontekstualiteten, in casu de afrikanske perspektiver, pa en autentisk og relevant made. Netop clet praktisk-kommunikative aspekt i relation til kirkens selvforstâelse og missionsopgave i verden er meget vce­sentligt i afrikansk teologi. Teologiens selvplacering i den kulturelle kon­tekst er ikke blot et interessant teoretisk sp0rgsmal. Diskursen herom har vide praktiske implikationer for de afrikanske kirkers kommunikation i de lokale kontekster.

Principielt viser kristendommens historie teologiens kontekstualitet, men bevidstheden herom har blot ikke vceret artikuleret scerlig stcerkt. F0rst i de seneste artier finder vi et mere omfattende fokus pa de histori­ske og kulturelle betingelser for teologi. Foranderlige situationer og men­neskers erfaringer introduceres nu som et startpunkt for clet teologiske arbejde ved si den af skrift og tradition (Bevans 1992:11). 1 clet praktiske tvcerkulturelle missionsarbejde og i missiologien kom kontekstualiserings­begrebet til at betegne en ny metodebevidsthed i sp0rgsmalet: Hvordan skal clet kristne budskab kommunikeres i nye kontekster?

Darrell E. Whitemans har pa rammende made sammenfattet clet kom­munikative aspekt: >>Contextualization attempts to communicate the Gospel in word and deed and to establish the church in ways that make sense to people within their local cultural context, presenting Christianity in such a way that it meets people's deepest needs and penetrates their world-view, thus allowing them to follow Christ and remain within their own culture« ( 1997:2). Ogsa afrikansk teologi er i h0j grad kommunikativ, hvorfor Whitemans sammenfatning ogsa gcelder denne.

Metode i afrikansk teologi: Identitetshermeneutik

Jeg vil f0rst g0re en anmcerkning til begrebet identitetshermeneutik. Det kan vcere en diskussion vcerd, hvor godt begrebet egentlig er. Kwame Bediako anvender udtrykket >>the hermeneutic of identity<< (jf 1996.57).

156

Det er det en este grundlag, jeg har for at an vende det. 1 hans afhandling om afrikansk teologi og identitet taler han om identitetsproblemet som en hermeneutisk hovedn0gle. Derncest vil jeg introducere de to hovedret­ninger, som mange har tait om i rammen af afrikansk teologi. Der vil fore­komme et par gentagelser fra Del 1 i de n<este to afsnit, men de er kom­pletterende og meningsfulde i n<erv<erende kapitel.

Hovedretninger i afrikansk teologi: Befrielse og integration

Den kristne teologi i Mrika i den sakaldte postkoloniale periode, det vil sige i tidsrummet fra sidst i 50'erne til sidst i 80'erne, har udviklet sig inden for to retninger, nemlig sort og afrikansk teologi. Der er tale om to hovedomrader, hvis klassifikation mest tjener en hurtig og pcedagogisk oversigt over den noget forskelligartede teologiske udvikling pa kontinen­tet. De mange varierede og komplekse former for teologisering - specielt de sidste 10-15 ar- i Mrika g0r det i det mindste diskutabelt at opscette til­lukkede skodder mellem kassem es forskellige rum (jf Parratt 1995:25ff). Kompleksiteten fors0ger tanzanianeren Stephen I. Munga at beskrive i en afhandling om kontroversen mellem de to hovedretninger inkulturation og befrielse (1998). Hvor der for et par artier siden var tegn pa en opbl0d­ning mellem retningernes fronter, sa er opbl0dningstendensen helt klar og tydelig i dag (Sundermeier 1995:152ff).

Kristen afrikansk teologi er den teologi, som reflekterer over evangeli­et, den kristne tradition og den totale afrikanske virkelighed ud fra afri­kanske perspektiver. Den afrikanske virkelighed inkluderer her de fort-10bende forandringer i kulturen. Pa grund af den betydelige forskellighed og pluralitet i afrikansk kultur og religion er det almindeligt at tale om teologier. Den forskelligartede vcegtlcegning pa grundlceggende elementer som Bibelen, den kristne tradition, afrikansk kultur og religion og ende­lig den nutidige socio-politiske situation bidrager i scerlig grad til de for­skellige teologiske retninger. Men ogsa andre arsager til det brogede bil­lede af teologiske retninger kun ne n<evnes (jf Mugambi 1995: 18ff).

Jeg benytter i denne korte introduktion begreberne befrielse (sort teolo­gi) og integration (afrikansk teologi) til at karakterisere hovedretninger­ne.~17 Den f0rste retning udtrykker den teologiske dimension ved kampen

" Der findes en del introduktioner til afrikansk teologi, som besk;eftiger sig med at for­klare forholdet mellem befrielsesteologi og den kulturorienterede teologi. Jeg vil ikke gen­skrive en sadan introduktion, men henvise til deni andre fremstillinger (fx Dyrness 1990 og Munga 1998).

157

for social og politisk transformation af betingelser, der har skabt ulighed og undertrykkelse. Den repr~senterer sort, politisk befrielsesteologi i afri­kansk sammenh~ng, tit med s~rlig reference til forholdene under apartheidsystemet i Sydafrika. Befrielsesteologien opdeles dog traditionelt i revolution~re og udviklingsorienterede retninger (fx Bosch 1991 :432ff). Det er disse eksempler pa en revolution~r og en evolution~r retning i afrikansk befrielsesteologi, som Per Frostin analyserer og sammenligner i sin bog om sort teologi i Sydafrika og ujamaa-teologi i Tanzania ( 1988). Den an den hovedretning er grundl~ggende optaget af forholdet mellem kristen teologi og afrikansk kultur i den sakaldte uafh~ngige del af Afrika. Den kaldes som regel bare afrikansk teologi. Denne teologis kontekstuelle program ligger prim~rt i inkulturation elier integration (Bosch 1991:447ff). De lokale, stedegne kulturer med cleres fs::lrkristne (og f0ri­slamiske) religi0se tradition er udg0r den prim~re interesse for denue ret­ning. Den er s~rlig udbredt i den tropiske del af Afrika, hvor den politi­ske uafh~ngighed synes at have medf0rt en bev~gelse bort fra den direk­te erfaring af forskellige former for socio-politisk pres og undertrykkelse, som fx skabte den sorte teologi. Integration udg0r et hovedsigte i afri­kansk teologi. Malet er at na frem til en integration mellem den afrikan­ske f0rkristne religi0se erfaring og den kristne afrikanske kaldsforpligtel­se. Den kristne og afrikanske identitet og selvs~ndighed s0ges sikret.

De to retninger skal n~ppe opfattes som gensidigt eksklusive st0rrelser. Graden afkomplementaritet er en diskussion v~rd, som indeholder man­ge aspekter og perspektiver. Og der er et standende behov for at ga »Be­yond the Controversy<< (Munga 1998). Desmond Tutu har om de teologi­ske retninger benyttet billedet med de koncentriske cirkler, hvor sort teo­logi er den inderste og mindste cirkel (1987:54).'1H Heri ligger en udstrakt hand til den afrikanske kulturteologi. Det er dog ikke alle fra en kultur­teologisk tradition i tropiskAfrika, som i pionerfasen i 60'erne og 70'erne tog imod den udstrakte hand. Flere pegede pa svaghederne ved det reduktionistiske program, som de mener karakteriserer den sorte befriel­sesteologi. Der er ikke tale om en ~gte theologia africana (Sawyerr 1987; Fasholé-Luke 1975; Mbiti 1979; Nyamiti 1978).

Det er mest frugtbart at lade sort befrielsesteologi v~re emnet for en selvst~ndig diskussion. 1 det mindste er den ikke emnet i denne afhand­ling, hvor jeg vil besk~ftige mig med den an den hovedretning, som almin­deligvis og mere traditionelt gar un der betegnelsen afrikansk teologi. Jeg

"" 1 Tutus kendte artikel »Black Theology and African Theology - Soulmates or Antago­nists?« anvendes 'blackness' som udtryk for det, der forener alle sorte afrikanere; et ekko af betydningen af négritude i den brede pan-afrikanske forstand ( 1987:46).

158

anerkender betydningen af befrielsesaspekterne, men jeg sretter et andet hovedanliggende i fokus: Det udfordrende teologiske problem som udg0res af den udbredte og frelles interesse for Mrikas religi0se fortid.

Mrikas religi0se fortid som det priméere teologiske problem

Interessen for Mrikas f0rkristne religi0se traditioner i den tidlige littera­tur om afrikansk teologi er meget markant. Men den kommer helt fra begyndelsen ikke til at sta uimodsagt: Den kritiseres kraftigt af enkelte afri­kanske teologer, hvor nigerianeren Byang H. Kato leverer den mest mar­kante kritik af den forvirrende integration elier sammenblanding af tra­ditionelle afrikanske religioner og afrikansk kristendom (1975). Adrian Hastings, en betydelig fortolker af afrikansk kristendom, karakteriserer den udbredte interesse for den religi0se fortid som en usund, indad­s0gende optagethed af en imaginrer afrikansk fortid. Han ser st0rre mulig­heder i den sorte teologis politisk bestemte theologia crucis (1989:30-35). Samtidig har ikke-kristne afrikanske kritikere lidenskabeligt modsat sig det, som de har opfattet som den afrikanske teologis fors0g pa at >>kristia­nisere<< (og >>hellenisere<<) - og dermed at 0delregge- de afrikanske tradi­tioner. For dem er fors0get pa at integrere den f0rkristne religi0se traditi­on og den kristne afrikanske erfaring fejlplaceret og ganske u0nsket. 1 vir­keligheden er det et fors0g pa at udligne vresentlige og egenvrerdige - og ofte modsigende- st0rrelser (fx p'Bitek 1971a:90ff).

Det er dog tankevrekkende og slet ikke uden betydning i sammenhren­gen, at det er en tilhrenger af sort teologi,jf det foregaende afsnit, som har fremsat en af de mest positive vurderinger af afrikansk teologi og dens bidrag. Desmond Tutus observationer ved konferencen ijos i Nigeria om kristendom i det uafhrengige Mrika citerer jeg her:

>>Mrican theologians have set about demonstrating that the Mrican religious experience and heritage were not illusory, and that they should have formed the vehicle for conveying the Gospel verities to Mrica ... It was vital for the Mrican's self-respect that this kind of reha­bilitation of his religious heritage should take place. It is the theologi­cal counterpart ofwhat has happened in, say, the study of Mrican histo­ry. It has helped to give the lie to the supercilious but tacit assumption that religion and history in Mrica date from the advent in that conti­nent of the white man. It is reassuring to know that we have had a genu­ine knowledge of God and that we have had our own ways of commu­nicating with deity, ways which meant that we were able to speak

159

authentically as ourselves and not as pale imitators of others. It means that we have a great store from which we can fashion new ways of speaking to and about God, and new styles of worship consistent with our new faith<< (Tutu 1978:366).

Selv om Tutus observation er er en strerk bekr~ftelse af den afrikanske teo­logis meget gyldige fors0g pa at rehabilitere Mrikas rige kulturelle arv og religi0se bevidsthed, er det stadig vigtigt at fastholde betydningen af, hvor­for dette fors0g er gjort som en slags selvmedvidende teologisk bestr~belse og med en speciel kristen interesse.

Med tanke pa de tidlige udviklingslinier i afrikansk teologi peger Adri­an Hastings pa det v~sentlige forhold, at >>the chief non-Biblical reality with which the Mrican theologian must struggle is the non-Christian reli­gious tradition of his own people<<, og at afrikansk teologi tidligt blev »something of a dialogue between the Mrican Christian scholar and the perennial religions and spiritualities<< (Hastings 1976:50f). For Hastings selv forekom dette projekt ikke blot vanskeligt, men ogsa dybt frustreren­de, eftersom det bet0d, at traditionelle omrader i den kristne tro, som ikke er reflekteret i Mrikas fortid, forsvinder elier marginalise res ( ibid.:52). Det viser om noget bagsiden ved en identitetshermeneutik, som g0r sig afh~n­gig af menneskers erindring og hukommelse. For hvad bliver husket? Hastings var pa dav~rende tidspunkt specielt optaget af frav~ret af en seri0s diskussion af kristologien. Som jeg vil komme til bage til li dt se nere i dette afsnit, kan det dog omvendt v~re problematisk, nar erindring og hukommelse slet ikke tages alvorligt.

Det er ikke vanskeligt at se, hvad der rent faktisk skete: De samme reli­gi0se traditioner, det vil sige de oprindelige afrikanske religioner, der generelt var blevet anset for uv~rdige og ubrugbare til teologisk overve­jelse blandt mission~rer, kom nu i centrum for den teologiske refleksion. Det skete vel og m~rke pa h0jeste akademiske niveau (ibid.:183).

Det er i samme forbindelse tankev~kkende at tr~kke en ~ldre r0st, fra Verdensmissionskonferencen i Edinburgh 1910, ind, som udtryk for den fremherskende europ~iske v~rdivurdering i rammen af den kristne tro. Den siger klart, at de oprindelige afrikanske religioner pa ingen made indeholdt nogen forberedelse pa kristendommens komme. Begrundelsen var, at der var »practically no religious content in Animism<< (World Missi­onary Conference 1910:24). Traditionel afrikansk religion og kultur kun­ne altsa ikke betragtes som nogen samtalepartner i missionsarbejdet. De traditionelle religioner blev rundt og bredt beskrevet som 'animisme' i rapporten, som besk~ftiger sig med afrikanske forhold. Den byggede for0vrigt pa formuleringer og teorier hos en forfatter, som aldrig havde boet i Mrika (Bediako 1995:200).

1 missionskirkerne har samme holdning levet videre langt op i dette

160

arhundrede. Den kristne tradition, som historisk set har modtaget sit tan­kegods fra missionsarbejdet, har generelt set va:ret ude af stand til at sym­patisere med elier relatere til den ande lige virkelighed i en traditionel afri­kansk verdensanskuelse. Den var maske ikke pra:get af direkte uvillighed til at relatere til denne virkelighed. Rigtigere er det nok at sige, at den hav­de ikke la:rt at g0re det.

Ait dette understreger blot betydningen af, at vi forscir den teologiske interesse i de oprindelige religioner i Mrika, specielt om vi 0nsker at tol­ke pionererne og deres indsats for afrikansk teologi ret og at skelne de tendenser og retninger, som de har sat.

For sa vidt som det teologiske fors0g pa at rehabilitere Mrikas kulturel­le arv og religi0se bevidsthed er blevet fremstillet som bade kristent og teo­logisk, ma det siges, at det har v<eret en bestra:belse pa at demonstrere den sande karakter af en afrikansk kristen identitet. Det er klart nok i lyset af de afrikanske teologers egen kontekst, at de oprindelige religi0se traditi­oner tilh0rer Mrikas religi0se fortid. Men der er da ikke tale om fortid i kronologisk forstand, men om den fortid som et menneske qua historisk va:sen altid ba:rer med sig. Det er forklaringen pa, at netop fortidens natur og va:sen spiller den centrale role pa den teologiske dagsorden. >>Hvem er jeg?<< elier >>Hvordan er mit forhold egentlig som afrikansk kristen til Mri­kas religi0s-kulturelle fortid?« er de centrale og udfordrende sp0rgsmal.

I og med at den kristne afrikaner ikke kan l0be fra sin fortid i eksisten­tiel forstand, spiller den naturligvis en rolle i hans bekendelse af kristen­troen. Den religi0se bevidsthedshistorie kan afrikaneren ikke sadan uden videre slippe. Det er i denne betydning, at den teologiske interesse i den f0rkristne religi0se arv bliver et vigtigt hja:lpemiddel til at klarg0re den kristne afrikanske identitets va:sen og rolle. 1 virkeligheden er dette fors0g en s0gen efter integritet i omvendelsen, en form for enhed med selvet selv, hvor afrikanerens fortid er integreret pa en a:gte made i den nu­va:rende forpligtelse. Sadan at eksistenskrisen, der inkluderer anger og tro, og som g0r mennesker til kristne, ogsa kommer til at indeholde en vir­kelig integration i afrikanerens liv, som har betydning for hans afrikanske kristne identitet. Edward W. Fasholé-Luke har dette i tanke med sin er­kla:ring af, at >>the quest for Mrican Christian theologies amounts to attempting to make clear the fact that conversion to Christianity must be coupled with cultural continuity« ( 1975:267).

Vurderet ud fra dette identitetsperspektiv kunne missiona:rernes ude­lukkelse af enhver form for forberedelse pa kristendommens komme igennem de oprindelige religioner kun skabe en h0jst problematisk situa­tion i en postmissionarisk kirke. Den blev en kirke uden teologi og uden teologisk bevidsthed, siger John S. Mbiti (1968:72). Det skete f0rst og fremmest som f0lge af, at tilstedeva:relsen af f0rkristen hukommelse elier erindring i den kristne afrikanske bevidsthed ikke blev taget alvorligt.

161

Mere overordnet kan dette begrundes med, at teologisk bevidsthed for­uds<etter religi0s tradition, tradition krrever hukommelse, og hukommel­se er en essentiel del af identiteten. Uden denne hukommelse har vi ingen fortid, og har vi ingen fortid, mister vi vores identitet. Fortiden er saledes vital for hver eneste af os. Uden den er vi som mennesker, der lider af hukommelsestab (amnesi), vi ved ikke lrengere, hvem vi er (Walls 1978:12).

Identitetshermeneutik og teologisk metode

Teologisk amnesi er et alvorligt problem, som naturligvis kan have mange arsager. Men clet kan ikke overraske, at clet centrale tema i den skriftlige og akademiske teologi blev den traditionelle afrikanske religions v<esen og deus forhold til den kristne tro (Hastings 1976:50). Eftersom kontinuitets­temaet dog blev tilrettelagt og udfoldet med varieret styrke af forskellige forfattere, kunne clet kun blive et frelles anliggende, fordi der fandtes et antal frelles faktorer, som var med til at skabe selve den afrikanske teologi. Til disse faktorer h0rer:

For clet j(Jrste behovet for at give et klart svar til selve betydningen af en teologisk problematik i afrikansk kristendom, som bestod i en klar under­kendelse afvrerdien og betydningen af afrikansk kunskab om Gud og afri­kanernes gudsforestillinger. Opfattelsen var udbredt og ganske oprekla­meret. Den byggede pa en gammel vestlig vrerdidom i den kristne missi­ons <era, hvor kristendommen ses som >>civilisation<< Uf Bediako 1992:225ff).

Det andet er de oprindelige religioners fortsatte eksistens. De forts<etter ikke blot som rester af en udslidt elier udlevet primitiv mentalitet. Set i lyset af afrikanernes egen livsforstaelse og de faktiske erfaringer blandt et stort antal afrikanske kristne i alle kirkesamfund, og ikke kun i de sakald­te uafhrengige kirker, er der tale om fortsat levende religi0se realiteter.

Det tredje er den intellektuelle kamp for og s0gen efter en teologisk metode pa et omrade, som hidtil hovedsageligt havde vreret genstand for opmrerksomhed i vestlig antropologisk forskning. En forskning som hav­de overdraget afrikanerne en terminologi, der ofte var ganske uaccepta­bel for afrikanerne selv. Begreber som 'fetich', 'animist', 'polyteistisk', 'primitiv', 'uciviliseret' etc. var de vestlige intellektuelle kategorier, der blev opfundet til at beskrive og fortolke religi0se afrikanske traditioner. Men allesammen er betegnelser, som afrikansk teologi vil modsrette sig. Hvad dette angar, er clet betydningsfuldt at bemrerke, hvordan denne teo­logis pionerer fra den f0rste periode, selv om de var teologisk skolet efter vestlige uddannelsesmodeller, i cleres akademiske og intellektuelle karrie­rer i Mrika st<erkt blev engageret i studier og skriveopgaver, som ingen

162

vestlig teologisk studieplan havde forberedt dem pa. De blev tvunget til at studere og undervise i traditionel afrikansk religion og at skrive herom.

Det var derfor ganske ekstraordincert i dette ords egentlige betydning, at afrikansk teologi faktisk patog sig den opgave at nytolke de oprindelige religioner. Og nytolkningen blev udf0rt af kristne teologer og ikke af reli­gionshistorikere elier antropologer (Walis 1996). De naede egentlig frem til ret sa overraskende konklusioner. De afrikanske teologer beskrev de oprindelige afrikanske religioner med begrebet 'monoteisme'- elier 'dif­fus monoteisme' med nigerianeren E. Bolaji Idowus reference til Yoruba­religionen (ldowu 1962:62; 1973:168). En anden af den afrikanske teolo­gis f0dselshjcelpere, kenyaneren John S. Mbiti modsatte sig Edinburgh­konferencens negative bed0mmelse. Han gjorde clet ved at betegne den f0rmissionariske religi0se erfaring i Mrika som praeparatio evangelica (Mbi­ti 1970:36). Disse forfattere h0rer til i den kristne tradition og benytter sig af kategorier, som for dem beskriver en forstaelse af deres f0rkristne arv i dens relation til deres kristne forpligtelse.

Det var ikke overraskende, at cleres synspunkter st0dte pa kritik. Fra nok sa forskellig side blev de kritiseret. Her viljeg blot g0re opmcerksom pa, at noget af kritikken var uberettiget. Den skyldtes en fejlagtig opfattelse af, hvad disse forfattere sa cleres egentlige opgave i. Hvis den underliggende motivation i s0gningen efter en kristen afrikansk teologi i f0rste omgang var bestrcebelsen >>to draw together the various and disparate sources which make up the total religious experience of Christians in Mrica into a cohe­rent and meaningful pattern« (Fasholé-Luke 1975:268), sa sker vurderin­gen af afrikansk teologi dog pa en mere prcecis made. Den bed0mmes da pa sin egen primcere teologiske intention snarere end pa kontekstfrem­mede kriterier.

Nar man medgiver, at den afrikanske teologis unders0gelser af de oprindelige afrikanske religioner er kvalitativt forskellige fra fx antropo­logernes, sa kan man ogsa i forhold til dens fundamentale motivation vcerdscette, at afrikansk teologi rent faktisk har kortlagt et nyt kursuspro­gram i teologisk metode. Det er ikke sadan, at dette programoplceg ikke har paralieller i totaliteten af clet kristne teologiske arbejde i et mere uni­verselt perspektiv, for kategorierne var i h0j grad afledt af kristen traditi­on, som de var clet ud fra afrikanske erfaringer, tankebaner og idéer. Men clet er vel snarere sadan, at den nye teologiske tilgang i afrikansk teologi mangler den bevidsthed, som forudscetter en kristen kultur. Kwame Bedia­ko ser her en forskel til situationen i Vesten, hvor den teologiske t<enkning stadig forudscetter en anden kontekst, nemlig forestillingen om 'Christen­dom' (Bediako 1992:228ff).

1 hjertet af den nye teologiske metode befinder emnet identitet sig, som i sig selv udg0r en teologisk kategori, og som derfor ogsa med styrke hjcel­per til med at rejse clet grundlceggende sp0rgsmal, hvor langt elier hvor

163

meget clet 'garnie' og clet 'nye' i den afrikansk-religi0se bevidsthed lader sig integrere i en forenet vision af, hvad clet vil sige at v.ere afrikaner og kristen. Begge dele samtidig. Efterhanden f0lte mange afrikanske teologer et presserende behov for at lade identitetssp0rgsmalet v.ere locus i bestr.ebelserne pa at skabe integration gennem dialog, der for at blive autentisk og relevant gjorde krav pa et meget personligt engagement. Her­ved befinder clet teologiske arbejde sig langt fra de kliniske observationer af fx babylonisk religion, som Andrew F. Walls udtrykker clet, fordi den kristne afrikanske teolog ofte behandler noget, der ligner dynamit, nem­lig sin egen fortid og sit folks nutid (Walls 1996:1 Off).

Herfra kom udviklingen af den teologiske interesse og den konkrete formulering af de teologiske sp0rgsmal til at blive forbundet med hinan­den som den uundgaelige konsekvens af den kristne selvdefinitionspro­ces. Det kaster ogsa lys over Adrian Hastings tr.effende observation, som jeg tidligere har fremh<evet, at afrikansk teologi tidligt blev en dialog mel­lem >>the Mrican Christian scholar and the perennial religions and spiri­tualities of Mrica<<. Pa denne made gives der ogsa svar pa hans egen ind­sigelse, at omrader i den kristne l.eretradition, der ikke reflekteres i Mri­kas fortid, forsvinder elier marginaliseres (Hastings 1976:50f).

Mrikansk teologi: Reaktioner og udviklingslinier

Kontinuitets- og diskontinuitetsperspektiv i afrikansk teologi

Pa trods af clet klare f.elles anliggende i de f0rste bevidste bestr.ebelser pa at lave en afrikansk teologi viste der sig alligevel betydelige divergenser og forskelle i den videre udvikling. Selv om kontinuitetstemaet blev clet cen­trale og manifeste punkt, sa blev argumentet for clet udfoldet forskelligt af repr<esentanterne for afrikansk teologi.

Den ledende talsmand for t<enkningen omkring en radikal kontinuitet var helt klart den metodistiske professor E. Bol<Yi Idowu fra Nigeria Uf Bediako 1992:267ff). Pâfaldende nok var hans argument for kontinuiteten i Gud (fra den f0rkristne tradition til indoptagelsen i den kristne selvbe­vidsthed) og sp0rgsmalet om Guds enhed (Idowu 1962:passim) forlenet med et st<erkt engagement for kirkens radikale stedegeng0relse (1965:pas­sim). Kristendommens 'fremmedhed' var den negative baggrund for hans forlegenhed pa kirkens vegne i Mrika. En fremmedhed, der skyldtes den

164

vestlige kulturelle dominans og kirkens ukritiske overtagelse af en pr~fa­brikeret teologi og tradition. Til hj~lp for frig0relsen fra denne forlegen­hed h~vdede han n0dvendigheden af at udvikle en afrikansk teologi, kir­keledelse, liturgi, kirketugt etc. (1968:417ff).

Den afrikanske kirke har if0lge Bolaji Idowu brug for at bygge broer til afrikanernes 'abenbaring' i cleres f0rkristne og -missionariske religi0se traditioner fra fortiden (ldowu 1965:26). Det er den fundamentale pastand om kristendommens fremmede karak ter, som spiller den afg0ren­de rolle i udfoldelsen af den radikale kontinuitets~nkning. Her findes intentionen elier motivationen for at forbinde det 'garnie' og det 'nye' i en afrikansk religi0s erfaring, som skulle f0re frem mod en 'minimalistisk' l~sning af det 'nye' i kristendommen i Mrika, specielt hvad den specifik­ke religi0se tilegnelse angar. Det er altsa minimalt, hvad overgangen fra den garnie til den nye religion indeb~rer. Derfor opfattedes den kristne afrikanske erfaring af Bolaji Idowu som blot og bar lutring og for~dling af erfaringen fra den 'garnie' religion (1962:202 og 1973:209). H~vdelsen og bekr~ftelsen af afrikansk selvst~ndighed, som fra starten af blev betragtet som hovedopgaven for kirken, blev senere overvejende overladt til fornyelsesbev~gelser, der var optaget af genoplivelsen af de 'garnie' reli­gioner med cleres >>God-given-heritage of indigenous spiritual and cultu­ral treasures<< ( 1973:205). Der er i nogen grad tale om et svigt fra afrikan­ske teologers side, nar dette var lagt i h~nderne pa nogle kirkelige forny­elsesbev~gelser, som helt klart kunne have haft gavn af den teologiske refleksion.

Dette kontinuitetsperspektiv i afrikansk teologi, som Bolaji Idowu eksemplificerer, fandt et ekko hos flere teologer efter ham. Det g~lder fx Gabriel M. Setiloane (1978:402ff) og Samuel G. Kibicho (1978:370ff), hvor specielt sidstn~vnte har f0rt tanken om kontinuitet ud tilsit yderste. Kristendommen bidrager ikke med noget, som ikke allerede er tilstede i de oprindelige religioner.

En mindre radikal udgave af kontinuitets~nkningen finder vi hos en anden frontfigur i afrikansk teologi, nemlig Mulago gwa Cikala Mushar­hamina ( oprindeligt bare Vincent Mulago) fra Den demokratiske Repu­blik Congo (den gang Zaire). Han er fra den frankofone del af clet romersk­katolske kirkelandskab, og han ~nker da ogsa fortrinsvis i katolske tilpas­ningstermer. 1 sin afhandling Un visage africain du Christianisme ( 1965) applicerer han tilpasningstanken. Katolicismen er en universel, >>trans­cendent<< st0rrelse, men den er ikke uniform i dens partikul~re udtryk. Sagt anderledes: Det er ikke romerkirken men det kristne budskab, som har relevans i Mrika. Lokale kirker skal gives mulighed for at vise cleres liv gennem forskelligartede kulturelle udtryk. Vi har ret til, sagde Mulago ved en konference i 1965, at udtrykke os som afrikanere, ogsa i teologiske sp0rgsmal (1968:308). Mhandlingen Un visage africain du Christianisme

165

blev oprindelig skrevet i 1955, og det er interessant at se, at han allerede pa dette tidlige tidspunkt kraftigt efterlyser, at den specifikke afrikanske religi0se bevidsthed og de afrikanske tankeformer og kulturer, kommer teologisk til orde. Han insisterede pa, at processen frem mod en ny inte­gration ikke kan blive <egte og levedygtig, om ikke den forbliver tro mod f<edrenes traditioner og magter at v<ere sk0nsom i sin kontakt med andre folks civilisationer og med en abenbaringsreligion (Mulago 1980:7).

Dette synspunkt findes ogsa i mere radikale udgaver. Den bagvedlig­gende pastand om fremmedheden og dens overf0rsel til det afrikanske kon­tinent, tanken om det minimalistiske vedr0rende det nye i kristentroen i relation til Mrikas religi0se traditioner etc., stod i fare for at f0re den krist­ne refleksion i afrikansk teologi ind i en blindgyde. Om det kristne evan­gelium - i religi0s forstand - kun bragte lidt nyt af betydning, hvad var Sa overhovedet v<erdien af og fornuften i s0gningen efter en specifik kristen identitet og teologisk t<enkning i Mrika? Bolaji Idowu og andre radikale kontinuitetst<enkere repr<esenterer if0lge min opfattelse en akut form for dilemma pa omrâdet. Forholdet mellem kontinuitet og diskontinuitet er da ogsa blevet tilrettelagt anderledes hos en r<ekke andre teologer i tro­piskMrika.

1 den an den en de af spektret blev den radikale diskontinuitet gjort g<el­dende af nigerianeren Byang Henry Kato, som repr<esentede de afrikan­ske kirker og grupper, som normalt blev regnet for at v<ere konservative og evangelikale. Selv om hans bidrag kan ses som en antitese til en hoved­str0m i afrikansk teologi, sa var ogsa han st<erkt optaget af sp0rgsmalet om afrikansk identitet og kulturel relevans. Det var afg0rende for ham, at kri­stendommen blev en afrikansk religion. Men Bibelen skulle have absolut autoritet som Guds sande og ufejlbarlige ord i et ethvert fors0g pa at lave afrikansk teologi (1975:passim). Kwame Bediako har dog i grundig analy­se af Katos forfatterskab pavist, at Kato ikke havde nogen integrerende referenceramme >>for rooting the Christian faith in Mrican tradition<<. Religi0st og andeligt kommer afrikanerne tomh<endede ind i m0det med kristendommen (Bediako 1992:414). Med s<erlig reference tiljohn S. Mbi­ti og E. Bolcyi Idowu kom det i Katos bidrag til et lidenskabeligt opg0r med enhver tendens til religi0s synkretisme og universalistisk t<enkning. Det s<erskilte i det kristne evangelium og i erfaringen af dette blev h<evdet sa kraftigt, at en positiv vurdering af enhver f0rkristen religi0s tradition blev betragtet som forvirrende (Kato 1975:169).

Katos insisteren pa Bibelens autoritet og centralitet for den teologiske opgave i Mrika ma anses som hans vigtigste bidrag til kristen afrikansk t<enkning. Pa den anden side er hans fuldst<endige afVisning af en teolo­gisk forstaelse som syntese mellem gammelt og nyt i en s0gen efter en for­enet referenceramme til brug for en analyse af kulturelt rodf<estede sp0rgsmalet noget problematisk elier utilstr<ekkeligt. Med Katos specielle

166

perspektiv er det ikke muligt at skabe et tilstnekkeligt fundament for en tradition af kreativ teologisk engagement af den slags, som den afrikanske kontekst synes at have brug for. Andre konservative teologer i Mrika har da ogsa, uden at ben<egte cleres forpligtethed pa Bibelens centrale rolle i det teologiske arbejde, s0gt mere positive udveje for, at det kristne evan­gelium kan indga i et virkeligt m0de med afrikanske tradition er Uf fx Ade­yemo 1979:passim og Tiénou 1982:435ff).

Hovedparten af litteraturen om afrikansk teologi har imidlertid befun­det sig inde mellem de to skitserede radikale positioner. Sagt med andre ord har der, pa trods af en udbredt konsensus om at tage den f0rkristne religi0se arv i Mrika som seri0s udfordring, v<eret en bred forstaelse for, at det dog er vigtigt at erkende, at den kristne afrikanske erfaring som religi0s realitet har sine egne rettigheder. Synspunktet er her, at kristendom som religi0s tro ikke n0dvendigvis er fremmed for Mrika. Den har snarere dybe r0dder i de lange historier blandt folkeslagene pa kontinentet, sa langt som den har bevist sin evne til at blive opfattet af afrikanerne i afri­kanske vendinger og begreber, som det konkret demonstreres gennem et umadelig massivt og forskelligartet trosn<erv<er i afrikansk menneskeliv. Evangeliet har allerede fundet sit lokale hjem ved det afrikanske gensvar til dette evangelium. Det demonstreres fx ved, at Kristus pa en virknings­fuld made er blevet den integrerende realitet og magt, der sammenbinder det 'garnie' og det 'nye' i den afrikanske erfaring. For mange giver dette perspektiv det bedste rum for og de mest habefulde tegn til udfoldelsen af en brugbar og vedholdende tradition i kristen afrikansk t<enkning i fremtiden. Det bekr<efter ogsa den dristige og kritiske kristne tro pa, at den rent faktisk kan 'overs<ettes' til afrikanske ord og begreber, uden at dens essentielle indhold tager skade.

Konsekvent nok blev opgaven for afrikansk teologi ikke at stedegeng0re kristendommen (elier skabe en teologi som sadan), men den kom snare­re til at bestâ i evangeliets m0de med og kontekstualisering i relation til den afrikanske erfaring Uf fx Mbiti 1968a:332). Det kunne ske uden bekymring for sine egne afrikanske muligheder, men ogsa uden et s<erligt forsvar for kristendommens vestlige traditioner, idet disse traditioner ikke kunne g0re krav pa universalitet Uf den indf0rte skelnen i forrige kapitel om evangeliets universalitet og teologiens kontekstualitet). Det overord­nede mal for afrikansk teologi var derfor at vise, at der var genuine og spe­cifikke afrikanske bidrag - som var f0dt ud af den dobbelte afrikanske kri­stendomsarv, der bestod af den oprindelige afrikanske tradition og den afrikanske erfaring af det kristne evangelium - at meddele til teologien i den universelle kirke.

Nogle af de kendteste repr<esentanter for dette perspektiv pa den afri­kanske teologis opgave er Harry Sawyerr fra Sierra Leone (1968) og keny­aneren John S. Mbiti (1971). Specielt sidstn<evntes reputation som den

167

f0rende afrikanske teolog (Hastings 1979:232) fra den afrikanske teologis grundlreggelsesfase forekommer berettiget.

De nyeste udviklingslinier i afrikansk teologi

80'erne er et overgangsarti i afrikansk teologi. Formalet med dette afsnit er blot at give nogle fa antydninger af, hvor afrikansk teologi bevregede sig hen i denne periode, det vil isrer sige, hvilke konkrete emner og udfor­dringer de afrikanske teologer tog op. Det er den begyndende konkreti­serings periode.

Den afrikanske teologis tidlige talsmrend og bannerf0rere nrermede sig omkring 1980 en afslutning pa cleres vigtige pionerarbejde. En ny gene­ration af teologer stod pa spring. De begyndte at r0re pa sig pa det sted, hvor andre sluttede cleres teologiske bidrag. Hovedsagen om forholdet mellem de oprindelige religioner og kristendommen havde fortsat inter­esse, men der er en del indikationer pa, at vandskellet nu sa at sige var pas­seret, og at den afrikanske kristendom ikke lrengere var underlagt vestlige vurderinger og fortolkninger af Mrika.

At den tidligere koncentration om den teologiske betydning af den oprindelige f0rkristne traditionsarv var berettiget, det vises af det faktum, at den nye generation af teologer kunne tage udgangspunkt i mere ge­nuine afrikanske kategorier. Ogsa nar de forklarede sig inden for andre og mere konkrete emneomrâder. Tendensen er meget tydelig i den kristolo­giske diskussion, som hidtil havde vreret nresten fravrerende elier blot hav­de spillet en minimal rolle i det teologiske arbejde. Meget i den nye udfol­delse af de kristologiske sp0rgsmal g0r nu brug af kategorier om Kristus som helbreder, initiator og forfader. Alle kategorier relaterede til elier var direkte afledt af erfaringer af virkeligheden og af 'Den transcendente' inden for rammen af livsanskuelser i de oprindelige afrikanske religioner Uffx Pobee 1979; Ntetem 1983; Bediako 1984 og 1994 (opr. 1990); Sanon 1982 og 1989; Nyamiti 1984 og Bu jo 1992 ( opr. 1986)). Ogsa andre emner blev taget op til teologisk diskussion. Det grelder fx metodologi (Tshiban­gu 1979), soteriologi og omvendelse (Okorocha 1987), kristendommens oversrettelighed (Sanneh 1989) og historisk teologi, hvor temaer i nutidig afrikansk kristendom blev sat i forhold til den kristne tradition i sin hel­hed (1992).

Mrikansk teologi har ikke kun kunnet fremvise vrekst malt i dybde og omfang, men den har i h0j grad ogsa bevist sin levedygtighed pa grund af kristendommens generelle vitalitet pa kontinentet (Sanneh 1983b). Den har ligeledes med styrke formaet at g0re n<esten enhver negativ vrerdidom til skamme, ogsa den der tolkede den afrikanske teologi som ren og skrer etnocentrisme og som lukket om sin egen partikularitet. Det er et tegn pa

168

denne teologis prcestation, at den har haft held til at tilrettelcegge en afri­kansk nytolkning af den f0rkristne religi0se tradition pa en kreativ, kon­struktiv og maske endog selvkritisk made. Det teologiske arbejde i Mrika har pa denne made ikke blot bevist sin levedygtighed, men clet har ogsa formaet at tilbyde sig som en mulig variant af den universelle kristentro og som bidrag til denne tros fortsatte m0de med livsvirkeligheden i forskel­ligartede samfund menneskelige kontekster og samfund.

Der er scerlig et aspe kt mere, som jeg vil fremhceve i forbindelse med afri­kansk teologi i 80' erne og 90' erne. Det han dl er om, at afrikansk teologi maske er et sp0rgsmil om et nyt sprog i en ny tid. I clet mindste er clet et vces­entligt aspekt ved den kontekstuelle teologis udfoldelsesmuligheder i Mrika.

Afrikansk teologi som et nyt sprog

Den akademiske og skriftlige afrikanske teologis tid er forbi i den celdre udgave, som blev til som en reaktion mod vestlig fejlreprcesentation. Det ma vi konstatere i 90'erne, selv om billedet flimrer lidt fra tid til anden­og fra teolog til teolog. Den kolde krigs fronter- med dens ringvirkninger pa clet afrikanske kontinent- er langt pa vej nedbrudt. Globalisering, post­modernisme, religi0s pluralisme og relativisme udg0r ogsa i Mrika en referenceramme for den nutidige kontekstuelle teologi i dens mange for­skellige udgaver. Konteksten for clet teologiske arbejde er i opbrud og under omdannelse.

Hvad der ligger af udfordringer pa vejen nu, er en kritisk teologisk kon­struktion, en rekonstruktion om man vil (Mugambi 1995:passim). Den skal pa en stadig fyldigere made integrere clet synspunkt, som der er vok­sende opbakning og tillid til, at den kristne tro kan give aktuelle gensvar til afrikanernes egne livserfaringer (Bediako 1996:63). Der er et abenbart behov for at lade den akademiske teologis diskurs ga i ledtog med den mindre akademiske men fundamentale og lokalt forankrede teologi. Vi kalder ofte denne teologi for de orale teologiske traditioner, der lever sit liv pa grcesrodets plan i de kristne fcellesskaber Uf fx Kuma 1981).

John S. Mbiti har maske frem for nogen understreget betydningen af de orale teologiske tradition er, fordi, som han helt enkelt udtrykker, >>much of the theological activity in Christian Mrica today is being clone as oral theo­logy, from the living experiences of Christians ... theology in the open from the pulpit, in the market-place in the home as people pray or read and discuss the Scriptures ... « (1986:229). Denne proces underst0tter ogsa den observation, som Adrian Hastings tidligt gjorde: >>lt is in vernacular pray­er, both public and private, both formai and informai and in the spiritua­lity which grows up from such experience that the true roots of an authen­tic Mrican Christianity will most surely be found<< (1976:49).

169

Det er i denne forstand, at det giver mening at tilslutte sig Andrew F. Walls, nar han h.evder, at kristendommens essentielle karakter som en >>infinitely culturally translatable<< tro (1989 og 1996) er blevet demon­streret pa bem<erkelsesv.erdig made i den nyeste kristendomshistorie i Mrika. Det er et delvis nyt perspektiv, som har stor betydning for den afri­kanske teologis opgave og muligheder fremover.

At troen er »infinitely culturally translatable<< g.elder g.elder ikke islam og den islamiske mission, h.evder gambianeren Lamin Sanneh. Det skyl­des kort fortalt, at skal Allahs navn virkelig h0res, ma det ske med det ara­biske sprog som medium. I kristendommen kan forstaelsen af ordet C'TUd opnas gennem de mange folkeslags egne tungemal. Erkendelsen heraf er vigtig for det teologiske arbejde. Den har ligeledes store konsekvenser for det kristne missionsarbejde. Der er ingen grund til, at vi i Vesten forts<et­ter med at t<enke, at det er os, der sa at sige ejer elier besidder den krist­ne tro. Det krampagtige tag i troen b0r slippes. Med abenhed kan vi give os hen i sendelsens proces sammen med andre kristne. Dette har Lamin Sanneh dokumenteret pa overbevisende made (1983b:166; 1989:passim og 1994:23ff). Jeg vil skitsere hovedsynspunkterne hos Sanneh.

Kristendommen er f0rst og fremmest en overs<ettelsesbev.egelse, hvor islam er overvejende en spredningsbev.egelse. Ligemeget hvor vestlige mission<erer elier missionsselskaber gjorde Bibelen elier eventuelt blot dele heraf tilg.engelig for afrikanske folkeslag pa deres eget sprog miste­des det vestlige greb om tingene egentlig, pa trods af eventuel sk.evhed og ensidighed hos disse vestlige udsendinges pr<esentation elier beskrivelse af evangeliet. Mrikanske kristne med adgang til Bibelen pa deres eget tun­gemal kunne rigtigt nok h.evde, at de h0rte Gud tale til dem pa deres eget sprog. Og det ud fra en medvidenhed om, at Gud ogsa taler vores sprog.

I Mrika, sprogenes kontinent par excellence, har betydningen af dette for­hold v<eret stor. Bibelens tilg.engelighed i overs<ettelse og dens rolle i mis­sionsarbejdet har hele tiden v.eret en indikation pa, at Gud ikke viste rin­geagt for afrikanerne. Gud kommunikerer med dem pa deres eget sprog! Mrikanske kulturer og sprog var saledes uundv.erlige redskaber af oph0jet betydning for Guds kommunikation. Denne forudsatte, at Bibelens Gud gik foran mission<eren til modtagerkulturerne. Gennem hele overs<ettel­sesprocessen, som altsa knytter sig til Bibelen, blev de centrale kategorier i kristen teologi - Gud, Jesus Kristus, skabelse, historie - omsat til afrika­nernes lokale .ekvivalenter. Herved blev kristendommen sa at sige fore­grebet pa en ad.ekvat made via lokale sprog. Kategorierne skabte ud fra resonanser langt mere end den kristne mission kunne forvente.

Gennem disse kategorier har evangeliet banet sig vej til den religi0se afrikanske verden, ogjesus Kristus kunne g0re sig kendt ved tro hos dem, der 0nskede at n.erme sig den andelige virkelighed i hab om ledelse og hj.elp, ogsa nar disse 0nsker var formuleret i traditionelle ord og vendin-

170

ger. Denne proces stemmer ganske godt overens med, hvad vi kender til fra nytestamentlig tid (jf Acta 14,15-18). Bibelovers<ettelsernes centrale rolle viser saledes hen til den betydning, som de f0rkristne afrikanske reli­gi0se kulturer har. Overs<ettelserne er et gyldigt medium ikke blot for den guddommelige abenbaring, men ogsa for den kristne accept og antagelse. Det afrikanske ejerskab af de kristne helligskrifter pa lokale sprog er det vigtigste element i det vestlige missionsarbejde i Mrika; det sikrede en effektiv rodf<estelse af den kristne tro i afrikansk bevidsthed. 1 nogle tilf<el­de blev Skriften fundamentet for den nye litter<ere kultur, som ikke fand­tes forud. Det bet0d ogsa, at der var skabt vej for en dyb og autentisk dia­log mellem evangeliet og afrikansk tradition. Samtalen var i det mindste ikke henvist til ord og vendinger fra et fremmed sprog elier en fremmed kultur, men den kunne forholde sig til og tr<ekke pa lokale sprogkategori­er, udtryk og livsanskuelser.

Kwame Bediako undrer sig med rette over, at kristne afrikanske teolo­ger ikke i h0jere grad har gjort alvor af denue 'overs<ettelighedens logik' i sp0rgsmalet om troens fulde tilflugt til de lokale afrikanske sprog (1989:65). En anden ghaneser John Pobee viste dog pa et tidligt tids­punkt, at han var opm<erksom pa problemet. Det var i forbindelse med sin egen pr<esentation af en r<ekke vigtige perspektiver i bogen Toward an Afri­can Theology (som altsa var engelsksproget), hvor han i rigt mal gjorde brug afvisdomsord og ordsprog fra Akan-stammen, at han ogsa fandt det passende at skrive f0lgende:

»ldeally, Mrican theologies should be in the vernacular. Language is more thau syntax and morphology; it is the vehicle for assuming the weight of a culture. Therefore, this attempt to construct an Mrican theology in the English language is the second best, even if it is conve­nient if it should secure as wide a circulation as possible<< (Pobee 1979:23).

1 en noget mere polemisk form g0r Engelbert Mveng fra Kamerun opm<erksom pa det samme problem, men hans observation peger maske klarere pa, hvad konsekvensen er af en 'overs<ettelig tro'. Den fort<eller, hvem de egentlig arveberettige er:

>>When the objection is made that this theology is not written in native languages, wc reply that it is lived in native languages, in the villages and in the neighbourhoods, before being translated into foreign lan­guages by its own rightful heirs, the Mrican theologians<< (Mveng 1988:18).

Den overs<ettelige tro, tilegnet med modersmalene som det egentlige red-

171

skab herfor, har haft stor indflydelse pa fremvceksten af en betydelig afri­kansk teologisk tradition. Det kommer ganske enkelt af, til trods for at meget af den skriftlige teologi er blevet artikuleret pa fremmed sprog ( engelsk, fransk etc.), at teologien se lv er en indikation pa, at der i afri­kansk kristenliv findes et dybereliggende lag afvital kristen bevidsthed, og at en tilstrcekkelig dyb tilegnelse af det kristne budskab malt pa det reli­gi0se erfaringsplan er en virkelig god basis for det ligeledes vitale arbejde med den akademiske og skriftlige teologi. Pa denne made har den over­satte Bibel forsynet Mrika med en vcesentlig ingrediens til >>the birth of theology<< (Allmen 1975:37).

I denne forbindelse mener jeg, at Kwame Bediako er ude i et scerdeles vigtigt cerinde, nar han kommer med denne afsluttende bemcerkning om afrikansk teologi og en videreudvikling af denne:

>>The fact still re mains that the seriousness with which Mrican Theolo­gy will treat Mrican mother-tongues as a fundamental medium in its theological discourse may well become an acid test of the depth of the impact, not only of the Bible, but also of the Christian faith itself, in Mrican life, and so determine the directions in which Mrican Theolo­gy too will grow<< (Bediako 1996:64).

Mrikansk teologis relevans uden for Mrika

Mrikansk teologi har udviklet sig i et med- og modspil til vestlige opfattel­ser og fortolkninger af Mrikas f0rkristne tradition er. Derfor vil jeg i dette afsluttende afsnit i anden del rejse sp0rgsmalet: Har afrikansk teologi rele­vans udenfor Mrika? Det kunne tcenkes at vcere tilfceldet, at afrikansk t<enkning ogsa er relevant med tanke pa en tilsvarende proces andre ste­der i verden. Det er klart nok, at en s0gen efter identitet udg0r et fcelles anliggende de fleste steder.

Da missionskonferencen i Edinburgh 1910 konkluderede, at Mrikas oprindelige religioner ikke indeholdt nogen mulig form for forberedelse af evangeliets formidling, var sandheden nok snarere den, at verdens oprindelige religioner havde leveret den religi0se baggrund for troen hos hovedparten af kristne i gennem hele kirkens historie, de kristne i Euro­pa inklusive (Turner 1977:30ff). Det uafviselige fcenomenologiske slcegt­skab mellem kristne forestillinger og oprindelige religi0se traditioner har betydning for, hvad jeg vil fremhceve her med Harold W. Turners ord. Det er ikke overraskende, at det er tilhcengere af de oprindelige religion er, der

172

----------------------------------

giver den st0rste respons til kristen tro og forkyndelse, for som han skri­ver:

>> There seem to be affinities between the Christian and the primai tra­ditions, an affinity that perhaps appears in the common reactions when Christian missions first arrive ('this is what we have been waiting for') and that is further evident in the vast range of new religious movements born from the interaction between the primai religions and Christiani­ty and in no comparable degree in the reaction of primai religions to their meeting with the other universal religions« (Turner 1977:37).

De oprindelige religioner ligger sa at sige bag den kristne tro hos de fie­ste kristne i Mrika, men mon ikke det samme kunne hcevdes med tanke pa Europa? Det er et interessant sp0rgsmal, som afrikansk teologi hjcelper os til at rejse. Kwame Bediako g0r det i et afslutningskapitel i bogen Christia­nity in Africa (1996:252ff). Han g0r gceldende, at Europa deler en f0rkri­sten oprindelig religi0s arv med Mrika, men det er i Mrika, at betydnin­gen af de oprindelige religioner i kristendommens historie er blevet taget for, hvad den er. 1 Europa har tanken vceret den, at kristendommen kom som den fulde erstatning. De oprindelige traditioner blev i virkeligheden fuldstcendig fortrcengt. Men bolder dette synspunkt scerlig mange meter?

Der var ingen bcerende interesse at spore til fordel for brug af de sted­egne europceiske sprog og cleres f0rkristne livsopfattelser i kristen regi. Men har vi hermed svaret dcekkende pa sp0rgsmalet, hvad dette har forar­saget mod den totale vestlige religi0se hukommelse. Det vil vcere vanske­ligt at finde frem til den fulde klarhed i sp0rgsmalet. Selv om de oprinde­lige religioner hurtigt blev en opbrugt kraftkilde i Europa, er der dog en del eksempler pa, hvordan den garnie tro lever videre i folks tanker. Navn­givningen af ugedagene i de europceiske sprog og omdannelsen af de garnie fester til kristne ditto er aiment kendte eksempler herpa. Den beskedne men 0gede tilslutning til Asa-religionen og andre garnie reli­gi0se fcenomener er konkrete udtryk for en betydelig identitetskrise i vores egen tid.

Det kan meget vel ske i Mrika, at muligheden - som altsa blev tabt i Europa - for et seri0st og kreativt teologisk m0de mellem de kristne og de oprindelige traditioner kan genvindes. Mrikansk teologi i sin f0rste peri­ode fokuserede pa en teologisk interpretation af den f0rkristne arv. Det er et tegn pa, at et sadant m0de er muligt. Der kan endog argumenteres for, at kristen afrikansk teologi er blevet beriget - snarere end har tabt noget­i denne proces. Mrikanske teologer blev ncermest tvunget til i cleres iden­titetss0gning at ga ind til grcensefladen af cleres kristne tro og cleres egne stadig eksisterende og virksomme andelige realiteter fra de oprindelige traditioner. Herved opfangede de egentlig teologiens karakter som en kri-

173

sten intellektuel aktivitet pa grcensen til den ikkekristne verden. Dette viser om noget teologiens essentielle kommunikative og missionariske sider. Det centrale sp0rgsmal bliver for afrikansk teologi Uf Verkuyl 1978:277): Hvordan kan vi be dst lave vores teologi, sa evangeliet kommer til at ber0re afrikanerne dybest muligt?

Den vigtige udfordring for afrikansk teologi ligger maske netop i den bagvedliggende tanke, at der b0r gives rum til en positiv f0rkristen religi0s hukommelse i den kristne afrikanske bevidsthed og selvforstaelse. Det skal ske pa basis af, at >>religion informs the Mrican's life in its totality<<, siger Kwesi Dickson fra Ghana (1984:46). Men det skal ogsa ske, fordi hukom­melse og erindring er en integreret del af identiteten. Uden den ved ingen af os, hvem vi er. Dog er hukommelsen intet videoband, som man overspiller. Altsa noget som tydeligt gengiver statiske elier uforanderlige erfaringer i fortiden. Nye erfaringer spiller hele tiden med.

Der er ogsa et andet aspekt af dette med hukommelsen som en inte­greret del af identiteten. Dickson g0r opmcerksom pa det, nar han siger, at teologen, som ikke ser religionens strukturer, sadan som fx religionshi­storikeren har afdcekket dem, maske slet ikke ser, at religionen bliver fra­vcerende i hans teologi. Det sker maske nok ubevidst for teologen, men det bliver det ikke mindre alvorligt af. 1 en afrikansk kontekst ma den krist­ne teologi n0dvendigvis g0re brug af den forstaelse af religion en, >>which bears the stamp of an authentic Mrican contribution« (ibid.:46), det vil sige de oprindelige religioner.

1 den udstrcekning vi kan tale om de afrikanske fors0g pa at g0re brug af oprindelige religioner som en sucees, kan de udg0re et l0fterigt per­spektiv for moderne teologi i Vesten, som nu ogsa sp0rger sig selv til for­holdet mellem evangeliet og kulturen. Den moderne teologi g0r det vel og mcerke i en missionarisk og ekklesiologisk kontekst, hvor de nutidige, vestlige kulturtrcek medregnes (Newbigin 1986:passim og Shenk 1993: 192ff).

Det er derme relokalisering af de oprindelige afrikanske religion er, som kan fa berigende indflydelse pa vestlig teologi, hvis den ogsa tilstrceber at vcere kommunikativ og missionerende i egne kontekster. For hvis det afri­kanske forsvar for den teologiske af disse religioner kan bevise sin gyldig­hed, kan det ogsa bruges til st0tte for den opfattelse, at den oprindelige arv pa det europceiske kontinent ikke var en illusorisk st0rrelse, som egentlig var bedst tjent med glemsel som det skinbarlige udtryk for pri­mitivt m0rke. Jeg ser ikke nogen klar programbeskrivelse for dette, men en mere seri0s teologisk interesse i de oprindelige traditioner i Europa kunne formodentlig bidrage til en fornyet forstâelse af den kristne identi­tet i Vesten og maske hjcelpe til at abne op for nye muligheder for det teo­logiske forehavende i dag.

Tegnene pa den postmodernistiske afVisning- elier eventuelt blot radi-

174

kale kritik - af oplysningsparadigmet i Vesten, som vi fx ser ved okkulte f<enomeners genopdukken og gennem forskellige former for s0gninger efter andelig erfaring og helhed, ogsa nar det sker uden specifik referen­ce til Gud, kan vel h<enges op pa elementer fra en oprindelig livsforstiel­se. De er igen tilstr<ekkelige indikationer pa, at en oprindelig livsopfattel­se, omend den snarere er blevet undertrykt end egentlig m0dt og taget alvorligt, vil blive forl0st og integreret- og blive tilholdssted - i fremtiden. 1 den forbindelse konstituerer en kristen bevidsthed, der f0des ud af en andelig realitet og ud af et m0de mellem den oprindelige livsopfattelse og den kristne tro, som vi kender til det fra Mrika, den implicitte udfordring til den opfattelse, at humanitet fuldt ud kan defineres ud fra begreber i en postoplysningstid.

Der er meget, der tyder pa, at verdens oprindelige religioner, i Europa savel som i Mrika og andre steder, igen kan komme til at vise vejen til en fremtid for kristendommen. Det kan ligeledes have betydning for det teo­logiske arbejde i fremtiden UfWalls 1996:143ff). Vi kan kalde det en for­ventning. Har denne forventning noget pa sig, vil det afrikanske bidrag spille en vigtig rolle.

175

9!J

KONKLUSION

Den kontekstuelle teologi er en kristen livstolkning, som bliver til i med­videnhed om konteksten. Kontekstuelle teologier bygger derfor pa for­skellige livstolkninger, som dog kan v.ere f.elles i synet pa teologisk meto­de og tilgang. Hovedsynspunktet er, at teologien ikke er en ahistorisk eller akulturel swrrelse. Teologien indgar i en social, historisk og kulturel sam­menh.eng, som pavirker dens indhold pa en fundamental made. Det var blandt andet teologer i Asien og Afrika, som for alvor fik placeret sp0rgs­malet om forskellige konteksters indflydelse pa tolkningen af kristendom­men. Den kontekstuelle t.enkning er i stadig bev.egelse, is.er under pavirk­ning af globaliseringen. Selve kontekstbegrebet er under omdannelse og udvikling, fordi det under globaliseringens fortegn afterritoriseres, hyper­differentieres og hybridiseres i disse ar.

Men nar jeg i min redeg0relse taler om evangeliets universalitet og teo­logiens kontekstualitet, h.enger det sammen med to ting, som jeg gerne vil fremh.eve her i konklusionen: Jeg vil relatere udtryksmaden til den klassiske problemstilling vedr0rende teologien mellem universalitet og kontekstualitet, men jeg 0nsker ogsa at justere perspektivet en smule ved at fremh.eve evangeliets universalitet og teologiens kontekstualitet.

Den voksende bevidsthed om pluraliteten af religioner, livsopfattelser, kulturer og sociopolitiske systemer st0tter tanken om, at teologien er kon­tekstafh.engig. Denne afh.engighed er en teologisk forpligtelse, et impe­rativ. Mange kontekstuelle faktorer er aktive medspillere i udviklingen af kontekstuelle teologier. Nar jeg om teologierne siger, at de er kontekstu­elle, h.enger det sammen med en skepsis overfor 'universaliserende' teo­logier. De teologiske refleksioner g0res i disse g.eldende gennem udvidel­sen af deres egne gr.enser. Det vil sige uden tilstr.ekkelig medvidenhed om deres kontekstuelle rodf.estethed. Lokale og nationale mode-teologier er ofte blevet universaliserede pa denne konto.

Men teologi b0r omvendt ikke reduceres til kontekst i en uford0jet og naiv kontekstualisme. Jeg taler derfor ogsa om behovet for en kritisk kon­tekstuel formidling, som normalt i protestantiske milj0er gar under beteg­nelsen 'kritisk kontekstualisering'. Kontekstuel teologi b0r give rum for virkelig n.erhed og afstand til en kontekst. Det udelukker ikke, at den kristne teologi kan have en universaliserende funktion, det vil sige en evne til at tale ud over deus egen kontekst. Den skal v.ere sa kommunikativ og dialogisk aben, at den kan h0re stemmer bag dens egne gr.enser. Men det

177

er f0rst og fremmest evangeliet omJesus Kristus, som har universel adres­se, ikke de menneskelige teologiske refleksioner. Det kristne evangeliums krav om universalitet undsiges eller bena:gtes derfor ikke, selv om teolo­giens kontekstualitet understreges.

Jeg afgra:nser mig overfor brugen af en pluralistisk hermeneutik i de forskellige kontekstuelle teologier, for der eksisterer et ul0seligt problem, som der skal tages hensyn til. Dette problem har altid fulgt kristendom­men, og det skal ogsa tages alvorligt i enhver kontekstuel teologi i dag. Det er det problem, som bygger pa kristendommens absoluthedskrav, at der ikke er frelse i noget andet navn end Jesu Kristi navn. Heri ligger det egentlige fundament for min fremha:velse af evangeliets universalitet. Dette er ogsa baggrunden for, at jeg understreger betydningen af, at den kristne teologi bade skal have en stabiliserende, fornyende og konfliktska­bende funktion (jf 2.1.).

En mere praktisk og funktionelt orien teret rationalitet ligger bag udvik­lingen af kontekstuel teologi i moderne tid. Udviklingen kan betragtes som et opg0r med den tidligere vestlige rationalitetsfilosofi, som har va:ret optaget af abstrakte, tid- og kontekstl0se samt universelle sp0rgsmal. Fokus er nu pa det konkrete, enkelte og lokale. Livsverdeners historier og kontekster bliver formal for tolkning. Det er ogsa i denne sammenha:ng, at den moderne s0gen efter identitet i afrikansk teologi og det voksende krav om relevans i det teologiske arbejde skal ses. Sp0rgsmalet om kristen identitet og selvforstâelse aktualiseres specielt i forhold til de f0rkristne afrikanske religi0se traditioner. Det er ikke mindst den ghanesiske teolog Kwame Bediako, som har beska:ftiget sig med dette tema, og som jeg tra:k­ker pa med disse konkluderende bema:rkninger. Et stykke af vejen har afrikansk teologi allerede haft held til at tilrettela:gge en n0dvendig afri­kansk nytolkning af de f0rkristne traditioner.

Mrikansk teologi forstâet som integrationsteologi reflekterer over evan­geliet, den kristne tradition og den totale afrikansk livsvirkelighed ud fra afrikanske perspektiver. Den er orienteret mod de lokale, stedegne kultu­rer, som med cleres f0rkristne religi0se traditioner udg0r den prima:re interesse for denne integrerende retning. Den afrikanske virkelighed inkluderer ogsa de fortl0bende forandringer i en konkret kulturel sam­menha:ng.

Den religi0se bevidsthedshistorie l0ber afrikaneren ikke uden videre fra. Derfor bliver den teologiske interesse i den f0rkristne religi0se arv ogsa et vigtigt hja:lpemiddel til at klarg0re den kristne afrikanske identi­tets va:sen og rolle. Dette fors0g kommer til udtryk i en s0gen efter inte­gritet i omvendelsen, en form for enhed med selvet selv, hvor afrikanerens fortid er integreret pa en a:gte made i den nuga:ldende forpligtelse. Den kristne identitet b0r ikke blot va:re en slags tilla:gsidentitet. En vellykket overvindelse af en afrikaners eksistenskrise i m0det med kristendommen

178

kr<ever en virkelig integration i afrikanerens liv, som har betydning for hans afrikanske kristne identitet. Den kristne teologiske bevidsthed for­uds<etter i denr1e forstand en religi0s tradition. Denne tradition forts<etter ikke med at eksistere uden erindring og hukommelse, som igen er en v<e­sentlig del af identiteten. Uden en sadan erin dring har afrikaneren ingen fortid og derved helier ingen identitet.

En kontekstuel afrikansk kulturorienteret teologi foruds<etter en kri­sten identitet og livsforstaelse. Men denne er afh<engig af, at afrikanerne ikke bliver frar0vet cleres kulturelle identitet. Deres kulturbaggrund og erindring om fortiden er vitali derme sammenh<eng. Uden fortid er bade de og vi se lv som mennesker, der li der af hukommelsestab ( 'amnesi'), vi ved ikke l<engere, hvem vi er. Problemet med teologisk hukommelsestab b0r medt<enkes og ekspliceres i udviklingen af, hvad jeg kalder en 'identi­tetshermeneutik'. En ren hukommelses- elier erindringshermeneutik ( ogsa kaldet mnetisk hermeneutik), som ikke er fast forankret i en kristen identitet, er svag og sarbar. Den star m<erkelig ubeskyttet og kan v<ere skyld i kontekstualisme, som jeg advarede imod ovenfor. Men arsagerne til et muligt hukommelsessvigt ma blotl<egges, og den kristne teologi ma for sin del selvkritisk vurdere, om den er den egentlige arsag til 'amnesi'.

Et meget positivt bidrag til at im0dekomme problemer pa dette omri­de er tanken om kristendommens overs<ettelighed. Bibelens tilg<engelig­hed i overs<ettelse til mange sprog og dens rolle i missionsarbejdet er en kraftig indikation pa, at Gud ikke viser ringeagt for afrikanerne. Gud kom­munikerer med dem pa cleres eget sprog! Mrikanske kulturer og sprog er saledes uundv<erlige redskaber af oph0jet betydning for Guds kommuni­kation. Centrale kategorier i Bibelen overs<ettes elier oms<ettes til afrika­nernes lokale <ekvivalenter. Herved bliver kristendommens formidling i missionsarbejdet sa at sige foregrebet pa en ad<ekvat made via lokale sprog. Kategorierne fin der en 'resonansbund'. Dette er perspektivrigt for den fortsatte udvikling af kontekstuelle afrikanske teologier pa gr<esrods­plan. Herved kan problemet med det teologiske hukommelsestab reduce­res betragteligt. Der er brug for denne 'overs<ettelighedens logik' til at for­sta, at den kristne tro kan tilegnes med modersmalenes egne kategorier som medium. Dette er maske overhovedet den v<esentligste arsag til frem­v<eksten af en afrikansk teologisk tradition (jf 2.2.).

179

08[

DEL III

KONTEKSTUELLE AFRIKANSKE

KRISTOLOGI-UDKAST:

EN ANALYSE

181

'l8l

3.1. Kontekstuelle kristologiske

paradigmer: En problemskitse

Introduktion: Faresignaler og udfordringer

Den kulturelle forskellighed og mangfoldighed bliver stadig tydeligere for os i vores egen tid. Sp0rgsmalet om kulturel identitet er et fremstâende tr<ek i den ne forbindelse. Det bliver klart for os igen og igen, fx i det socio-politiske liv og i international politik, at religi0s overbevisning ofte er en integreret del af et folks kulturelle identitet. Den garnie romantiske opfattelse af kulturel identitet sl0res stadig mere af en hellig stadf<estelse af en eksklusiv, kulturel selvforstâelse, som visse steder viser sig gennem v<ebnet kamp, konflikt og undertrykkelse. En st<erk religi0s-kulturel identitet kan v<ere magtfuld.

Jeg vil n<evne et par popul<ere og udbredte tendenser, som vi pa teolo­gisk ansvarlig made skal fors0ge at undvige. De udg0r farer ogsa for de kri­stologiske refleksioner:

Den f~rste kan vi kalde kultur-fundamentalisme. Den findes der, hvor kulturens krav, som de defineres ud fra egen selvforstâelse, accepteres ukritisk. Disse krav anvendes til at fastl<egge de teologiske konklusioner. Faren findes i sakaldte etno- og kulturteologier. Den findes saledes ikke kun der, hvor man har indtaget en afVisende holdning over for konteks­tualisering. Den anden farlige tendens er langt mere sofistikeret. Vi kan kalde den kulturel 'fundamentering'. Eksplicit eller implicit er der almin­delig tro pa, at kulturen fastl<egger og definerer den n0dvendige teologi­ske refleksion. Tendensen fin des ogsa, hvor tilh<engerne af en sadan t<enk­ning ben<egter, at de skulle v<ere forudfattede elier styrede med henblik pa indholdet i deres konklusioner. Problemerne med disse kultur-religi0se tendenser skal dog ikke fa nogen til at bruge et naivt og destruktivt begreb som 'kulturl0s' teologi elier 'kulturneutral' kristendom. Teologi og kirke er ikke ahistoriske elier akulturelie st0rrelser. Deres kulturelle og konteks­tuelie sammenv<evethed kan i sa henseende ikke ben<egtes.

De omtalte faresignaler er vigtige at v<ere opm<erksomme pa, men den

183

kontekstuelle teologi har gennemgaende et andet positivt fortegn. Den hegger op til n0dvendige og spœnde~de udfordringer.

Medvidenheden om kontekstens betydning for tolkningen af kristen­dommen er vokset betydeligt de seneste artier. Teologiens kontekstaf­hœngighed er af samme grund blevet en stadig mere bevidst teologisk for­pligtelse. Et imperativ. Metodisk set er kontekstualiseringens opgave meget vanskelig, samtidig med at den maske er den st0rste udfordring til kirke og teologi. For kontekstualisering er ingen luksus eller taktik, som Stephen Bevans har understreget clet, men en fundamental teologisk n0d­vendighed. Det er der bade interne og eksterne grun de til ( 1992:5-1 0).

Nar de mangfoldige socio-0konomiske, politiske, kulturelle, ideologiske og religi0se faktorer i lokale og regionale kontekster er blevet aktive med­spillere i udviklingen af kontekstuelle teologier, sa skyldes clet netop disse interne og eksterne grunde. Teologiens kontekstualitet er en vigtig erkendelse isœr pa grund af den interne arsag, som den kristne tros inkar­natoriske karakter eller struktur udg0r. Den viser sig fx konkret i den dia­logisk-kommunikative forstâelse afGuds selvabenbaring iJesus Kristus. Til de eksterne grunde h0rer de vidt forskellige livssituationer og mangfoldi­ge kulturer med cleres livsopfattelser og levemader, som teologien og kri­stologien ma bevise sin rel evans overfor (Kessler 1998:1 09).

I kontekstuel kristologi st0der vi pa en rœkke farer eller faresignaler. De fâr os i bedste fald til at vœre kritiske eller opmœrksomme. De far os til at komme med indvendinger og modsp0rgsmal: Er Kristus fx blot et produkt af vores egne forestillinger, der er betinget af vores egen historie og kul­tur? Men mere end noget andet byder kontekstuel kristologi pa spœnd­ende udfordringer.

Refleksioner over kristologiens problem

Hvordan undgar man teologisk isolation p.d.e.s.? Og hvordan undviger man en ukritisk tilpasning afteologien til bestemte virkelighedsopfattelser og tankesystemer p.d.a.s.? Det var clet dobbeltsp0rgsmal, som vi skitserede i Del Il, og som nu fordrer vigtige teologiske afg0relser med sœrlig hen­blik pa kristologien. Ud fra aktuelle interesser har man fors0gt at l0se pro­blemerne ved at lave kristologi enten 'fra oven' eller 'fra neden'. Disse udtryk har cleres sœrlige baggrund. 'Fra oven' refererer til den menne­skeblevne Kristus. 'Fra neden '-tœnkningen tager sit udgangspunkt i den jordiske Jesus. Men skulle clet ikke vœre muligt at sammenholde og inte­grere disse forskellige perspektiver? Det dobbelte aspekt i en kristologi 'fra oven' og 'fra neden' konstituerer hinanden gensidigt.

184

Der tales ofte i dag om det antropocentriske perspektiv i det teologiske arbejde. Det er nreppe forkert at sige, at der har fundet en genere} antro­pologisering af gudsopfattelsen sted i moderne tid. Den har ogsa prreget den kristologiske trenkning. Sp!Zlrgsmalet omJesu historiske person er sat pa dagsordenen. Man er blevet mistroisk over for en kristologi 'fra oven', og man udarbejder derfor en kristologi 'fra neden', med udgangspunkt i Jesu menneskeliv, og opadstigende til Guds enhed med Jesus. Et presse­rende sp0rgsmal lyder i denne forbindelse: Kan vi lade denne interesse, for at tolke kristologien som svaret pa vor tids sp!Zlrgsmal om, hvad det vil sige at vrere menneske, dominere i den grad, som det sker hos en del af de moderne dogmatikere?

Det samme sp!Zlrgsmal kan formuleres noget mere skarpt og dybtgaen­de, som vi gjorde det i Del II: Har man bade formaet at begrunde kristo­logiens betydning for menneskets frihed og identitet, som udg0r kristolo­giens relevans, og samtidig sikret sig, at der er kontinuitet og overens­stemmelse med kristologiens oprindelige teologiske indhold, kristologi­ens identitet? Jeg har en mistanke om, at man ikke fuldt ud kan give et bekrreftende svar pa sidste del af sp0rgsmalet. Der hvor Kristus blot g0res til et etisk livsm0nster, som mennesket kan lade sig inspirere af, tror jeg ikke, at man kommer tilstrrekkeligt til rette med sp0rgsmalets Mde-og.

Vi kan konkretisere elier udpensle sp0rgsmâlet lidt mere: I hvilken betyd­ning og ud fra hvilke forudsretninger har kristologien i en ny historisk situa­tion elier i en udvalgt lokal afrikansk kontekst betydning for menneskets fri­hed og identitet? Vi kan ogsa sp0rge sadan: Kan man lade forskellige livs­tolkninger vrere bestemmende for den kristologiske trenkning? Kan man til­dele en aktuel virkelighedsopfattelse den rolle at vrere kriterium ved en tolk­ning af bibelske ord og begreber? 0ver man ikke void mod hele den kristne trosoverleverings 'identitet', nar man via lokale kategorier elier konceptio­ner fors0ger at tilpasse kristologien den lokale religi0s-kulturelle kontekst? Og vi kan ga den modsatte vej og sp0rge, hvis man overhovedet ikke er vil­lig til at f0lge en tilpasningsstrategi, kan man da overhovedet overvinde det 'skizofreniproblem', som fx mange afrikanske kristne lider under, fordi de ikke kan se nogen mulighed for integration mellem kristentro og kultur?

Kristendommen har Jesus Kristus som sit centrum, hvorfor beskreftigel­sen med ham ikke tilh0rer en elier an den branche i periferien af kristen teologi, men den er det centrale emne. Og nar det grelder studiet af kri­stologien, har det simpelthen Jesus Kristus, bade hans person og gerning, som sit omdrejningspunkt. En analyse af de kontekstuelle kristologiske paradigmer i tropisk Mrika krrever derfor ikke en masse legitimation. Det vigtigste her er at fa beskrevet nogle af de n0glesp0rgsmal, som en sadan analyse ma krempe med og fors0ge at besvare. Det er ogsa sp!Zlrgsmal, som var centrale for diskussionen om teologiens kontekstualitet og evangeliets universalitet Uf Del Il, 2.1.), som indeholdt overvejelser om bade teologi-

185

ens tilpasning og konflikt. Virkelig kontekstuel kristologi skal bade have >>anknüpfung und widerspruch<< (Kessler 1998:149). Det modsigende ele­ment h0rer ogsa kristologien til.

En ultrakort beskrivelse af de historiske udviklingslinier i den kristolo­giske diskurs kan her vcere en hjcelp til at formulere de udfordrende sp0rgsmal, som nogle af de nyere udkast rejser med styrke. De kontekstu­elle udkast i vores egen tid viser sig igen og igen at vcere kontekstovergri­bende og konsensduelige, sadan at vi kan relatere meget af indholdet i denne del af afhandlingen til nogle af de historiske udviklingslinier:

Det klassiske dogme om kristologien var iscer skabt til at fastslâ Guds ncer­vcer i den korsfcestede. Dogmet forklarer enheden mellem Gud og menne­sketJesus pa den made, at Jesus Kristus i sin person var menneske afvcesen og natur, men tillige var han Gud af vcesen og natur. Dette dogme prcecise­res gennem flere koncilier, men scerlig kendt er to-natur-lcerens stadfcestel­se i Chalkedon 451: >>Den ene og samme Kristus ... kendes i to naturer uden sammenblanding, uden forandring, uden deling, uden adskillelse<< (cit. efter Widmann 1993:141). Mere populcert kan vi si ge: Kristus g0r clet a ben­bart, hvem Gud egentlig er. Det afg0rende sp0rgsmal besvares, hvad clet vil sige, at Gud alene er at finde i Kristus. Gud er Faderen, der viser sit vcesen i S0nnens sendelse. Den kristologiske bestemmelse af Guds enhed prceci­seres i clet trinitariske dogme: Gud er Gud, fordi han er den almcegtige Fader, der af sin evige kcerlighed evigt f0der og i tiden sender og oph0jer S0nnen, som han er ét med i Den hellige Ânds og virkekrafts enhed.

1 den senere udvikling begyndte clet dominerende Kristus-billede at overstrale personenJesus. If0lge Peter Widmann er der to fejludviklinger i middelalderens kristne fromhedsliv, som kan bevidne dette: Fra den tid­lige middelalder opleves Kristus ikke mere som den, der bcerer menne­skets n0d og trang, og saledes selv er syndernes vej til Gud. Kristus er sa oph0jet, at mennesker begynder at s0ge hjcelpere og formidlere, der kan forsone dem med verdensdommeren Kristus. For clet andet: Kristus-skik­kelsen, prydet med herskerens symboler, bliver pa én elier auden made anset som tilbedelsens genstand >>ved siden af<< elier som en >>anden<< Gud. Pa grund af derme dobbelte fejludvikling opstod der - iscer noget senere i teologihistorien - et behov for fortsat at arbejde med og nytcenke kristolo­gien. En rcekke nybrud og rehabiliteringer i rammen af oplysningstidens paradigme gjorde meget for at scette sp0rgsmalet om Jesu historiske per­son centrait pa dagsordenen (Widmann 1993:169 og 186). Fra Schleier­macher til nutidens beslcegtede l0sningsfors0g finder vi en klar tendens: Det historiske ved Jesu liv og skcebne danner udgangspunkt elier referen­ceramme (Rise 1993: 17). Schleiermacher forstod Kristus som grund­lceggeren af den ny humanitet, clet ny menneskes virksomme urbillede, i dets ubetingede afhcengighed af Gud. En central interesse i den aktuelie situation bestâr i at tolke kristologien som svaret pa vor tids sp0rgsmal om,

186

hvad det vil sige at vœre menneske. Virkningsfulde udkast bringer kristo­logien i forbindelse med historiens abenhed mod en eskatologisk foran­dring og fuldendelse. Widmann fremhœver Moltmann og Pannenberg i denne forbindelse ( 1993: 190). Forskeliige befrielsesteologiske kristologi­er er fors0g pa at forsta Kristus som den, der bœrer de fattiges sag, befrier for undertrykkende magtstrukturer etc.

Widmann peger pa fire karakteristiske fœllestrœk i de nyere udkast: 1) Man har gennemgaende opgivet fors0get pa at eliminere sp0rgsmalet om den historiske person Jesus af Nazareth. 2) N0dvendigheden af at revide­re to-natur-lœren er accepteret. 3) Netop Jesu menneskelighed, hans vœren ikke andet end netop menneske til det sidste, i solidaritet med men­neskehedens svœreste vilkar - dette og ikke andet er grundlaget for hans enhed med Gud. 4) Gud forstas som tilvœrelsens enhed og helhed, og Kri­stus som den, der forener og forsoner os med Gud igen (ibid.:190f).

Jeg vil fors0ge at rejse nogle af de sp0rgmal, som jeg tidligere i dette afsnit beskrev med li dt andre ord, og som jeg fornemmer mel der sig i for­bindelse med skitsen ovenfor. Mine lœsere kan fors0ge kritisk at reflekte­re over disse sp0rgsmal:

Kan man ikke argumentere 'fra oven' og 'fra neden' samtidig ogsa ide nutidige kontekstuelie kristologiske refleksioner? Kan en tœnkning 'fra neden' ikke som udgangspunkt ogsa inkludere et 'fra oven'-aspekt? Nar jeg sp0rger pa denne made, sa er det fordijeg tœnker, atjesu egen, kon­krete livshistorie, vel ikke kan abstraheres fra den guddommelige virkelig­hed, som omgiver den? Jesu historie er utœnkelig uafhœngig af den gud­dommelige virkelighed, som omgiver den, ogjesu frelsesbetydning- hans relevans - kan kun bestemmes i rammen af det ejendommelige i denne historie, som er Jesu identitet? Elier formuleret gennem helt enkle og direkte sp0rgsmal: Skal Je su historie ikke ses som et resultat af Guds egen handling? Skal kristologien ikke relateres til treenighedslœren? G0r Guds frelsende aktivitet sig ikke gœldende i bade Jesu liv, d0d og opstandelse?

Der bestar en vigtig opgave i at vise, at kristologien har almengyldig rele­vans. Menjesu almene relevans er for mig at se helt afhœngig af det sœrli­ge ijesu identitet og historie. Og dette sœrlige er kort og godt indbegre­bet af Guds egen virkelighed. Kristologien er med andre ord ikke kun en funk ti on af antropologien. Jesu menneskelige historie er vigtig, men den skal ikke overstrale Kristus og hans guddommelige oprindelse og frelser­gerning. Hvis antropologien havde det f0rste og sidste ord, ville det vœre vanskeligt at opsœtte meningsfulde kriterier for en kontekstuel kristologi elier undga at havne i det rene kaos hermeneutisk set.:'9

''" Jeg henviser til en mere genere! og fyldigere dr0ftelse hos Hans Kessler, der har set pa hermeneutikken og kriteriologien i kontekstuel kristologi.Jeg f0lger ikke hans liste over kriterier, men direkte elier indirekte ber0rer jeg de tl este af hans punkter i kriteriologien. Kesslers artikel hedder »Partikularitât und UniversalitâtJesu Christi<< (1998).

187

Nogle fa retningsgivende antydninger omkring kristologiens relevans vil jeg give her. 40

Gud gar selv ind i verden og meddeler mennesket guddommeligt liv, et liv som formidles gennemjesu historie. Det udelukker ikke, at kristologi­en sa at sige kan korrespondere med menneskers tanker om livet i dag. Det afskrerer ikke muligheden for, at kristologien kan svare pa moderne menneskers mangel pa identitet, helhed og mening. En kristologisk frel­seslrere g0r det tvrertimod muligt at overvinde d0dens tilintetg0rende trussel, som maske er den egentlige arsag til det moderne menneskes til­tagende f0lelse af det fragmentariske, usammenhrengende og menings-10se.

Jesu rolle som frelsesformidler er ogsa relevant i dag. Det f0r-moralske, j0disk-kristne syndsbegreb har ikke udspillet sin rolle. Syndens straf og f01-ge - adskillelsen fra Gud, elier d0den - er indbygget i selve den syndige handling. Frelse er da ensbetydende med at fa del i det guddommelige liv, Guds kongeherred0mme, som overvinder d0den. Jesu soteriologiske betydning er derfor ikke f0rst og fremmest af etisk karakter. Tilsvarende er en moralsk-etisk forstaelse af syndsbegrebet helier ikke tilstrrekkelig. Soteriologien ma ikke indsnrevres til, at frelsen blot er at fa sine synder til­givet. Syndstilgivelsen er afg0rende ogsa i Ny Testamente, men den er en konsekvens af den frelse, som bestar i at fa del i Guds rige.

En ensidig kristologi 'fra neden' star i fare for helt at antropologisere synds- og skyldssp0rgsmalet. Den indeholder f0rst og fremmest eksempel­og efterf0lgelsestanken. Sp0rgsmalet er om den ogsa giver rum for tilgi­velsen. Syndstilgivelsen kan if0lge et efterf0lgelses- og eksempelkrav 'fra neden' nok bringe selvrespekten og identiteten tilbage til mennesket. Det er vrerdifuldt nok. Og der hersker helier ikke tvivl om, at mennesket, der ved, at det er noget og bliver regnet for noget, pa en meningsfuld made kan krempe mod undertrykkende magter og strukturer. En tale om en grundlreggende usikkerhed og angst hos det moderne menneske indfan­ger dog ikke pa tilstrrekkelig made syndsforstaelsen i Ny Testamente. At syndstilgivelsen og soningen har med Guds indgriben i Kristus at g0re, giver den ne t<enkning ikke rigtig plads til. 41

40 Nogle af formuleringerne i de f0lgende par afsnit er inspireret af min l.esning af Svein Rises analyse af >>Wolfhart Pannenbergs kristologi i lys av de oldkirkelige grunnkategorier !iv og d0d<< (1993). Analysen er i denne sammenh.eng ogsa interessant derved, at den ser pa forholdet mellem identitet og relevans, netop kristologiens identitet og relevans. 41 Den ne vigtige debat har vi ogsa haft i en dansk sammenh.eng; se udf0rligere herom hos Glebe-M01ler (1982, 1996 og 1997) og Iqeldgaard-Pedersen (1998).

188

En kristologi 'fra neden' og en ren immanent soteriologi er en form for reduktionisme,42 som ikke tager skyldigt hensyn til, at Guds sande v<esen og Guds handling meddeles til os i Kristus. Sandheden om Jesus Kristus bygger pa en inkarnationskristologi, som b0r give plads til det afg0rende punkt, at Guds guddom kun er tilgcengelig gennem det historiske men­neskeJesus. 'Ovenfra'- og 'nedenfra'-aspektet konstituerer hinanden gen­sidigt.

Det er nu de kontekstuelle kristologi-udkast i tropisk Mrika, som skal vcere genstand for analyse.

12 Der kunne n.evnes mange eksempler pa nyere kristologi-udkast, som er udtryk for en sadan reduktionisme. Her antyder jeg blot ét: Det drejer sig omJürgen Moltmanns 'diffe­rentierede kosmiske kristologi', som omhandler Kristi formidlerfunktion i skabelsen/naturen. Kristus regerer i naturens rige (regnum naturae), i nadens rige (regnum gratiae) og i herlighedens rige ( regnum gloriae). Se lv om Moltmann ved den ne tre-deling fors0ger at undga det ensidige synspunkt, hvor udviklingsprocessen i naturen far for10s­ende karak ter (Christus redemptor bliver til Christus evolutor (Teilhard de Chardin)), sa kom­mer Moltmanns kosmiske Kristus strengt vurderet kun til at forholde sig til den 0kologiske, antropologiske elier etiske dagsorden. Han besk.eftiger sig pragmatisk med kristologien, sa den forholder sig til, hvad der er relevant for nuv;erende, til den omfattende her-og-nu-kri­se i naturen. Det sker blan dt andet som resultat af en afvisning af tendensen til at adskille skabelse og genl0sning (1993).

189

06[

3.2. Kontekstuelle kristologiske

i tropisk Afrika

1 Del II fors0gte jeg dels at indkredse forholdet mellem teologiens kon­tekstualitet og evangeliets universalitet (2.1.) og dels at give en introduk­tion til den karakteriske s0gen efter identitet i afrikansk teologi og clet vok­sende kra v om rel evans i clet teologiske arbejde (2.2.). Det vis te sig, at sp0rgsmalet om kristen identitet og selvforstâelse specielt aktualiseres i forholdet til de f0rkristne afrikanske religi0se traditioner. Den religi0se fortid er clet prima:re teologiske problem. Men clet er ikke en fortid i kro­nologisk forstand, men den fortid som afrikaneren qua historisk va:sen altid ba:rer med sig. Den kan maske kaldes en ontologisk fortid. Del III vil afs0ge nogle af de kristologiske paradigmer fra den tropiske del af Mrika, for at belyse identitetsproblemet som baggrund for tilblivelsen af disse nye paradigmer.

Et afrikansk galleri af Kristus-portr(etter

Galleriet af afrikanske Kristus-portra:tter er efterhanden ganske stort. Ingen af disse portra:tter er vel komplette elier perfekte i en mere klassisk systematisk-teologisk forstand. De har cleres begra:nsninger og ufuldkom­ne sider. Dertil ma de partikula:re og kontekstbestemte begreber, som udtrykker afrikanske kristnes erfaringer af Kristus, n0dvendigvis va:re bade varierede og mangfoldige. Set i et andet perspektiv da:kker forskelli­ge begreber ogsa over utilstra:kkelige menneskelige formuleringer, som skal fors0ge at indkredse mysteriet om Kristus. 4:1 Efters0gningen fortsa:tter, tror jeg, i begyndelsen af clet kommende arhundrede.

'" Undertitlens ord »Experimentation and Diversity<< i bogen J. N. K. Mugambi and Lau­renti Magesa, eds. Jesus in African Ch1istianity: Experimentation and Divenity in African Chri­stology (Nairobi: Initiatives Ltd., 1989) er rammende i denne forbindelse.

191

Det er dog ikke l~nge siden, at galleri-metaforen virkede upassende. Der eksisterede ikke et sadant afrikansk galleri. John S. Mbiti skrev i 1972 en artikel med titien >>Sorne Mrican Concepts of Christology<<, hvori han pa provokerende made g0r g~ldende, at denne artikel har en vildleden­de overskrift, for afrikanske fremstillinger om kristologien findes slet ikke. Kirken i Mrika er en kirke uden teologi og uden teologisk interesse! Selv om synspunktet maske kan skydes ned, fordi det henviser til en noget sn~ver opfattelse af, hvad teologi er, sa er pointet hos Mbiti klart nok: >>But theological reflexion must be started. The task will have to take into acco­unt four rich sources of material. These are: the Bible, the theology of the older churches, the traditional Mrican concepts, and the living experien­ce of the Church in Mrica (Mbiti 1972:51).

Mbiti beholder ret i, at der pa dav~rende tidspunkt ikke var skrevet meget om kristologien i Mrika. 1 det mindste i akademisk sammenh~ng er der blevet radet bod pa denne mangel. En afhovedbidragyderne til den kristologiske refleksion, nemlig tanzanianeren Charles Nyamiti, giver -n~sten to artier senere - udtryk for den opfattelse, at kristologien er det mest udviklede emne i nutidig afrikansk teologi (1989:17). 1 80'erne servi da ogsa en kraftig v~kst i arbejdet med de kristologiske paradigmer. Den lidt ~ldre provokation havde sin virkning. Men i 0vrigt er det udtryk for en generel tendens i afrikansk teologi, at den i de sidste par artier er gaet over i en mere konkretiserende fase.

Denne konkretiserende og eksemplificerende fase i afrikansk teologi giver afkast i form af en r~kke nye kristologi-udkast og paradigmer. Jeg vil gennem en tematiserende skitse introducere nogle af de alternative afri­kanske kristologier. Men allerf!<'jrst vil jeg kort beskrive li dt af den overve­jende negative elier skyggefulde baggrund for disse nye kristologiske para­digmer.

Religi0s skizofreni som baggrund for afrikanske kristologier

Der eksisterer en kompleks og plural baggrund for afrikanske kristologier. Overalt hvor religion, kultur og menneskelig identitet udg0r et samspil, er der tale om komplekse sager (Raffns0e-M0ller 1990:1). Religionen, kultur­en og identiteten kommer til udtryk i enhver kontekst og tradition, men de enkelte faktorer er ikke statiske og ubev~gelige. De er tv~rtimod dynami­ske og foranderlige. Jeg vil relatere dette generelle synspunkt til betingel­sesfaktorerne for afrikanske kristologier. Charles Nyamiti taler om pluri-

192

formiteten af afrikanske kristologier; en pluriformitet som er bestemt af meget forskelligartede faktorer. Til dem h0rer naturligvis bade kirkelige, politiske, kulturelle, personlige og teologiske tilgange (1994:66f).

Kompleksitetens vilkir g0r sig greldende i en historisk kontekst med kolonialistisk undertrykkelse og kulturel 'nedskrivning' som baggrund og skygge. De religi0s-kulturelle og socio-politiske faktorer formes - og kom­pliceres - i Mrika blandt andet af en historie med fysisk destruktion gen­nem slave handel, en europreisk undertrykkelse af afrikansk kultur og selv­agtelse. Det kristologiske problem hrenges op pa >>a destructive social issue«, fx hos Enyi Ben Udoh fra Nigeria i hans afhandling om 'greste-kri­stologi'44 (1988:16).

Det er med denne >>antropologiske fattigdom« (Mveng 1988) i bagagen, at afrikansk teologi fors0ger at inkulturere/kontekstualisere kristendom respektive Kristus ved at fly til, hvad der tit betegnes som autentisk afri­kansk kultur og t<enkemade. 1 det mindste i den f0rste fase af afrikansk teologi er der saledes en negativ baggrund for de kristologiske udkast. Det forel0hige resultat er en plural kristologi, der bygger pa afrikanske idéer og impulser: Kristus pr<esenteres fx som stammeh0vding, den reldste bror, klanens forfader, helbreder, initiator og livgiver i relation til disse plurale impulser. Denne antydning af nye titi er demonstrerer protesten mod sam­menk<edningen af den institutionaliserede kristendomsopfattelse i Vesten med Kristus selv.

Bevidnelser fra forskellige fagomrider taler for, at mange afrikanere lever i to modsatrettede verdener.45 Problemet eksisterer pa tv<ers af etnisk, kirke­ligt og klassem<essigt tilh0rsforhold. Teologer, antropologer, forfattere og andre har beskrevet problemet. Teologen Enyi Ben Udoh g0r greldende, at problemet er >>like a contagious ailment spreading in epidemie proportions« ( 1988: 17). Det har 0vet st<erk indflydelse i alle samfundslag og -grupper.

En mere psykologiserende beskrivelse af problemet har jeg fundet hos Harry Sawyerr, der skriver om den 'religi0se pluralisme', som han har erfaret i Sierra Leone:

>> ... 1 had known ali my life that many leading Mrican Christians both in Sierra Leone and in other parts of the continent live a life of reli­gious pluralism ambracing non-christian practices. Such people were often devout members of their churches but when they became sub­jected to anxiety and mental stress, they resorted to the diviner or the so-called witch doctor« (1970:6).

11 'G<este-kristologien' henviser kort fortalt til, at jesus pa sine vandringer gik ind som gœst hos og pa denne made viste det nœre fœllesskab med alle mennesker. , .. Fra mine 8 leveâr i Tanzania (1986-94) kender jeg til mange eksempler pa det problem blandt kristne, som jeg beskriver i dette afsnit som 'religi0st skizofreni'. Den nye kristne identitet opleves som 'fernis' ovenpa en anden dyberestikkende religi0s identitet.

193

Sawyerrs psykologiserende 'patologi' kommer lidt t<et pa at ignorere andre erfaringsaspekter. Gabriel M. Setiloane fra Botswana hari en 'case' vist, hvordan en traditionel livs- og verdensanskuelse vedbliver med at g0re sig g<ddende hos de kristne i Sotho-Tswana ( 1978). Han skildrer pro­blemet pa denue personlige made: >>1 am like someone who has been be­witched, and 1 find it difficult to shake off the Christian witchcraft with which 1 have been captivated<< (1979:64). 1 umiddelbar forhengelse heraf skriver han, at han ikke n0dvendigvis holder af clet sted, hvor han er hav­net. Han fors0ger at rationalisere sin holdning ved at sige, at han som afri­kansk kristen ikke beh0ver at skrive under pa enhver detalje i vestlig teo­logi. Den meste helt store opgave for afrikansk teologi bestâr if0lge Setil­oane i at arbejde seri0st med kristologien: Hvem er Jesus i en afrikansk kontekst? (ibid.)

Mrikanske kristnes smerte under den hvide kulturimperialisme har faet flere velkendte kommentarer med pa vejen af hiskop Desmond Tutu fra Sydafrika. Den er ogsa fremhœvet som clet eksterne pres, der er arsag til den dohbeltsindethed, som fortsœtter med at sœtte sig igennem hos de kristne. Han skriver herom:

>> ... the Mrican Christian has suffered from a form of religious schizo­frenia. With part ofhimselfhe has been compelled to pay lip service to Christianity as understood, expressed and preached hy the white man. But with an ever greater part of himself, a part he has heen often asha­med to acknowledge openly and which he has struggled to repress, he has felt that his Mricanness was being violated << ( 1978:366[).

Socialantropologen og forfatteren Okot p'Bitek har behandlet problemet med den religi0se skizofreni i flere sammenhœnge. Han konstaterer meget afgjort, at de fleste afrikanere ( ogsa de kristne) i dag heholder cleres tro pa de afrikanske religioner. Han forfœgter clet synspunkt, at >>Christianity has harely touched the core of the life of most Mrican peop­les,<< og tilf0jer, >>many Mrican Christians are also practitioners of their own religions<< (1971a:l13). Kristendommen er if0lge p'Bitek kun et fine­re lag pa traditionalismen.

Problemet har en meget praktisk side i afrikanske kirkers daglige liv: Kan kirkemedlemmerne deltage i de traditionelle ceremonier? Udoh refererer til et kirkem0de i Nigeria 1977 (den presbyterianske kirke), hvor der ikke blev lagt skjul pa, at flere hundrede tusinde af kirkens medlem­mer tager aktivt del i de traditionelle religi0se aktiviteter (1988:23). Emnet fan dt dog ikke nedslag i rapporten fra m0det. Problematikken ved­r0rer clet klassiske sp0rgsmal i missionsarbejdet: Hvad sker der i kristen­dommens m0de elier i dens brydninger med den lokale kultur Uf Fiedler 1996 og Jaeschke 1985). Det har ogsa med clet aktuelle og tilbagevenden-

194

de diskussionsemne at g0re, der kan formuleres sadan: Hvilken holdning skal vi i dag indtage til <eldre mission<erers, kirkelederes og andre kristnes afvisning af kontekstualisering elier manglende tilpasning til brug af ]oka­le trommer og danse i kirken, polygami og invielsesriter (fx omsk<erelse)? De uafh<engige afrikanske kirkers anderledes handtering af og integre­rende holdning til den traditionelle religi0se praksis (inkl. elementer som andsbes<ettelse, eksorcisme, renselse og helbredelse) er et inciterende kapitel i sammenh<engen. Men de skitserede sp0rgsmal skal jeg ikke kom­me n<ermere incl pa her.

Alternative afrikanske kristologier: Pejling af temaer og udkast

Mrikanske teologer begyndte at s0ge efter alternative udtryk for Kristus­billedet, som ikke er sv0bt i den vestlig-europ<eiske kl<ededragt. Sp0rgs­malet om hvem Kristus-personen er pressede sig pa. Det kunne ikke hol­des ude fra f0lelsen af negative erfaringer, som fx undertrykkelse, udnyt­telse, uretf<erdighed, apartheid, suit, underudvikling m.v., under fremme­de kolonimagter. Hertil kunne tilf0jes den dybtsk<erende f0lelse af kultu­rel 'nedskrivning', som afrikanerne havde lidt under i mange artier.

Det abenlyse behov for at rehabilitere Mrikas religi0s-kulturelle arv (Tutu 1978:367) i dens mangeartede facetter blev nu relateret til sp0rgs­malet om Kristus. Den religi0se fortid bliver interessant og udfordrende ved, at >>the theological concern with the Mrican religious heritage becomes an effort aimed at clarif)ring the nature and meaning of Mrican Christian identity<< (Bediako 1992:4). Dette bliver ogsa en drivfjeder i de kristologiske udkast.

Biskop Bengt Sundkler, med bade bred erfaringsbaggrund i Syd- og 0stafrika og med en s<erlig evne til at forudse teologiske temaer og pro­blemstillinger i afrikansk teologi, foreslog allerede i 1960: >>A theologian who with the Apostle is prepared to become to theJews as aJew, to them that are without law, as without law, and therefore, unto Mricans as an Mri­can, most needs start with the fundamental facts of the Mrican interpre­tation of existence and the uni verse<< ( 1960: lOO).

Sundkler var ikke i tvivl om, at teologi i al v<ese.ntlighed handlede om at forsci, hvem Kristus er. Men han var omhyggelig nok til at pege pa, at >>theology in Mrica has to interpret this Christ in terms that are relevant and essential to Mrican existence<<. Og clet var indenfor rammen af afri­kanske religioner, at Sundkler troede, at man kunne finde >>certain broad

195

patterns of which theology in Mrica must take account« (ibid.:99). Den teologiske fortolkning kunne, endsk0nt fra et kristent stâsted, tr<ekke pa den afrikanske f0rkristne idérigdom og visdom. Dette var en essentiel og integreret del af den teologiske opgave i den afrikanske kirke, stadig if01-ge Sundkler. M samme grund var det maske helier ikke overraskende, selv om Sundkler sa den teologiske opgave vokse ud af >>not in tones of acade­mie theology, but in tones, and overtones, of preaching and song and movement<< (ibid.:Il6), at det var repr<esentanter for den akademiske teo­logi, som nogle ar senere synes at have taget hans synspunkt alvorligt ur Sawyerr 1968:13).

Set i relation til kristendommens hurtige udbredelse pa det afrikanske kontinent kan det undre, at de kristologiske refleksioner og de skriftlige bidrag om kristologien l<enge forblev sa spage elier magre. De afrikanske kristologiske begreber er golde, bem<erker John S. Mbiti i 1972 i sin arti­kel >>Sorne Mrican Concepts of Christology<< ( 1972:51). Det skyldtes if0lge samme Mbiti, at sa fa afrikanere pa det tidspunkt var optaget af teologisk forskning. Men i samme artikel far Mbiti rejst det vigtige sp0rgsmal, som kommer til at stâ centrait: >>What do Mrican Christians think of the Per­son of Christ?<< ( ibid.:57-58).

Enkelte af bidragene i 70' erne far kun en kortere omtale i den f0lgen­de oversigt og introduktion af de kristologiske temaer. Derimod vil jeg lade nogle af de senere kristologiudkast fra 80' og 90'erne v<ere genstand for en grundigere analyse i selvst<endige afsnit. Men f0rst den korte intro­duktion, hvor jeg refererer Mbiti fra denne tidlige fase i afrikansk teologi lidt mere udf0rligt end flere af de andre teologer, fordi hans b0ger og artikler havde en igangs<ettende og provokerende indflydelse pa den kri­stologiske debat i den senere konkretiserende og mere selvst<endige fase af afrikansk teologi.

F0rste udkast til kontekstuelle kristologier

Det er naturligt at begynde med John S. Mbitis 'kristologiske orientering', som voksede frem af hans afhandlingsarbejde om det eskatologiske bud­skab i Ny Testamente, der netop kun kan forstâs pa basis af elier i sam­menh<eng med kristologien (1971:57 og 61). Han viser, hvordan Ny Testamentes eskatologi er et v<esentligt aspekt af en 'kristologisk teologi' (ibid.:191). Mbiti fremh<ever i denne forbindelse, at >>the final test for the validity and usefulness of any theological contribution is Jesus Christ. Sin­ce His Incarnation, Christian Theology ought properly to be Christology, for Theology falls or stands on how it understands, translates and inter­pretsJesus Christ, at a given Time, Place and human situation<< (ibid.:190). Der er ikke skygge af tvivl om, at for Mbiti har Jesus Kristus fundamental

196

og universel betydning. Jesus Kristus er arsag og fundament for talen om kristendommens unikke karakter og position. Det er den kristne tro, iü.,lge Mbiti, som >>holds the greatest and the only potentialities of meeting the dilemmas and challenges of modern Mrica, and of reaching the full inte­gration and manhood of individuals and communities<< ( 1969:277).

1 en pionérartikel fra 1968 beskriver Mbiti en vigtig dobbeltopgave for afrikansk teologi: Den bestâr dels i at afd::ekke kristologiske titler, som er velkendte elier v::ekker genklang blandt afrikanerne, og dels i at anvende den traditionelle afrikanske livsforstaelse pa Kristi person, som han er pr::esenteret i Det nye Testamente (1968b:72ff). Mbiti bidrog ikke med nogen st0rre monografi, som kan g0re det ud for at v::ere hans eget kri­stologi-udkast. Han har ikke selv fuldf0rt et 0nske om at skrive et st0rre v::erk om kristologien, som kan s::ettes i forbindelse med de n::evnte dilem­maer og udfordringer i det moderne Mrika. Specifikke afrikanske kate­gorier elier titler introducerede Mbiti helier ikke, hvilket nok h::enger sam­men med hans metodiske tilgang.46

Mbiti pr::esenterer nogle aspekter af den afrikanske forstâelse og erfa­ring af Kristus; j::evnf!Zir ogsa hans artikel >>O OortrJp 'YJ~-tWV as an Mrican Experience<< (1973). Han tager sit udgangspunkt i den bibelske undervis­ning om Kristus. Dette er vigtigt for ham at understrege, fordi udgangs-

16 Sadan forstar jeg den melding, som Charles Nyamiti kommer med i sin redeg0relse for den metodologiske divergens mellem forskellige inkulturationsskoler. Nyamiti ser en afg0rende forskel mellem den filosofisk-spekulative og den socio-kulturelle/bibelske skole ( 1994:65f), hvilket far konsekvenser for de afrikanske kristologi-udkast:

Den ft~rste skole er karakteriseret ved en kritisk og filosofisk tilgang til de afrikanske reli­gion er elier socio-kulturelle livsforhold, savel som til den bibelske og traditionelle kristne undervisning. Det er det noetiske aspe kt, prim<ert forstaet som intellectus fidei, som under­streges. Bade Bibelen og den kirkelige tradition konfronteres direkte med traditionel afri­kansk visdom etc. Tilgangen til de kristne mysterier er bade ontologisk og funktionel, ana­lytisk og praktisk. Det er is<er blandt katolske teologer, som repr<esenterer den ne skole.

Den anden skole v;egter den direkte dialog mellem det bibelske budskab og den traditi­onelle afrikanske undervisning. Generelt er denne tilgang hovedsaglig pragmatisk (funk­tionel). Den er af samme grund kritisk til mere spekulative problemer. Bibelen till.egges stfllrre vigtighed end den kirkelige tradition. Denne retning findes is<er hos de engelskta­lende protestantiske teologer; men den kan ogsa findes hos fx narrative katolske teologer.

Nyamiti s<etter ikke navne pa teologerne i disse skoler, men i andre sammenh;enge frem­gar det, at han er ganske kritisk til den sidstn<evnte skole, som fx repr<esenteres af John S. Mbiti (if 1989: 17f). Den metodologiske divergens bestar i udgangspunktet for afrikansk teologi. Mbiti m.fl. mener, at den bibelske undervisning om Kristus skal danne udgangs­punkt for og relateres til til de afrikanske socio-kulturelle kontekster. Endnu flere begyn­der med den afrikanske virkelighed, "in order to find out how such reality can be utilised to present the Christian teaching on Christ in the Mrican context". Én elier flere afrikan­ske kategorier udv.elges til kristologi-udkast', fx forfader, h0vding, ;eldste-broder, !iv, hel­bredelse etc. Disse kategorier tages enten fra én etnisk elier flere etniske grupper (1994:66).

197

punktet derved bliver anderledes end hos dem, der begynder med den afrikanske virkelighed og bev.eger sig ind pa kristologiens omrade. Fire piller fremh.eves som fundament for den afrikanske kirkes teologiske system: Bibelen, de gamle kirkers teologi, de traditionelle afrikanske begreber og kirkens nuv.erende levende erfaring (1972:51). Men Bibelen er basis og prim<er kil de for afrikansk teologi ( 1979:90). Fx Charles Nyam­iti f0lger en anden vej end Mbiti; han begynder bevidst med den afrikan­ske virkelighed (Nyamiti 1989: 17ff). Mere om Nyamitis kristologi senere.

1 lyset af Jesu undere, specielt hans opstandelse, det st0rste under af dem alle, finder Mbiti, atJesus som Christus victor er s.erlig relevant. Den­ne Kristus er den underg0rende og opstandne Herre, som kan besejre de onde magter (ander, magi, sygdom, d0d), som afrikanerne frygter for. Han er ogsa som d0dens besejrer garantien for ud0delighed. Han er basis for den >>collective immortality<< (1969:26). >>No body knew how the loss of immortality could be repaired,<< observerer Mbiti, >>how the resurrection could be regained, how the gap between God and men could be bridged<< ( 1972:56). Men i Kristus, >>the Victor<<, falder alt dette pa plads.

Det sidstn.evnte forhold omkring >>immortality<< har i virkeligheden med et st0rre tema i Mbitis teologi at g0re, nemlig hans vidt ber0mte og omdiskuterede cykliske tidsforstaelse (>>The Mrican Concept of Time<<) (1969: 15ff; 1971 :passim). lmplikationer af dem1e tidsforstaelse med hen­blik pa det klare kristocentriske tr<ek i hans teologi skal jeg ikke komme n.ermere ind pa her. Men hans tidsopfattelse, indfanget i begreberne >>Sasa<< og >>Zamani<</7 er som en n0gle til, hvad han kalder >>Mrican world­view<<, >>Mrican ontology<<, >>Kinship<<, >>Mrican reality« etc., som alt sam­men bringes frem til selve centret i den kristne teologi: Kristus/kristologi.

47 Jeg har i kapitel 1.4 forklaret, hvad disse begreber betyder hos Mbiti. Her vil jeg tilf0je et par ting, som er relevant i sammenh<eng med sterlet her. Sasa og Zamani er swahiliord, som drekker over dels bevidstheden om >>nowness<<, den aktuelle tid, og >>macrotime<<, den potentielle tid. Det futuriske tidsbegreb mangler hos afrikanerne, mener Mbiti: >>What would be >>future<< is extremely brief .... When an event is far in the future, its reality is com­pletely beyond or outside the horizon of the Sasa period<< (1969:22). Derimod er Zamani >>the graveyard of time ... .lt is the final storehouse for ail phenomena and events, the oce­an of time in which everything becomes absorbed into a reality that is neither after nor before<< (ibid.:23). Enyi Ben Udoh fra Nigeria er en af de mange, som har fors0gt at se pa konsekvenserne af denne tidsopfattelse hos Mbiti. Han har ret i, at hvis Mbitis tidsopfat­telse er rigtig, sa er den er fundamental for den komplekse slregtsidé. Udoh skriver om f01-gerne: >>lt is this seasonal rhythm coupled with a sense ofneed which together describe the hidden meaning of the African personality. It is this awareness of the paradox of perma­nence and change which in effect determines the identity and character of the corporate body. Therefore, the dynamic of human relations, the role of law, the notion of morality and the question of destiny, ail seem animated in the kin idea. Understood in that broad sense, the concept begins to take on a predominantly ontological and epistemological sta­tus. That is how Mbiti understands kinship<< (1988: 142f).

198

Jeg henviser til Byang H. Kato, Benjamin Ray og Kwame Bediakos evalue­rende analyse af dette problemkompleks, der viser, at Mbitis tids- og eska­tologiopfattelse ikke har stâet uimodsagt (Kato 1975:57ff; Ray 1976:15ff; Bediako 1992:323ff;jf ogsa Iversen 1988:189ff).

Opfattelsen af den sejrende Kristus (Christus victor) skal forstâs i relati­on til hans tidsopfattelse. Det er klart nok.Jeg forstâr Mbiti sadan, at hans st:<erke understregning af sejrsaspektet ligger i clet store religi0se vakuum, som prceger traditionel afrikansk kultur og religion, nar clet netop gcelder fremtiden elier fremtidsaspekterne. Men der er ogsa et andet brcendpunkt i clet, som man kunne kalde hans kristologiske ellipse. Mbiti ser Jesus som identifikationsfigur elier -objekt. Jesus er ikke kun en fjern sejrherre, men et menneske. Jesus bliver forstâet som én, clet gar an at relate re til og iden­tificere sig med. Jesus gennemgar livskriser og initiationsriter, sadan som andre ogsa g0r clet. Disse riters betydning skal forklares lidt ncermere.

1 fors0get pa at udarbejde en sammenhcengende kristologi for Mrika, pr0ver Mbiti at udvikle en antropologi, som bygger pa afrikansk socialisa­tion. Han knytter til ved nogle af de populcere overgangsriter, som har med f0dsel, pubertet, bryllup og endelig d0den, som er indgangen til for­fcedrenes verden, at g0re. De markerer en indlemmelse af clet enkelte menneske i samfundet ( 1969: 118). Disse ri ter er meningsfulde tilknyt­ningspunkter i relation til Jesu j,;dsel, dab og d,;d. Jesus gennemgik de vig­tigste overgangsriter, som afrikanerne ma gennemga.

Mbiti anvender en komparativ metode, nar han fors0ger at afdcekke Hg­heder og forskelle mellem Ny Testamentes undervisning om Kristus og afrikansk livsanskuelse. Hans tilgang g0r clet muligt at udskille parallelle elementer og forskelle. Men hvilken sammenhceng kan der vcere mellem en pubertetsrite (initiationen) og de st0rre begivenheder i Jesu liv? Mbiti finder svaret i den praksis, som man fx kan finde hos Aladura-kirkerne i Yoruba-stammen i Nigeria. 48 Disse kirkers teologi henviser gerne til Jesu f0dsel, dab og d0d, fordi disse vigtige begivenheder udg0r >>circles in his life which establish him as a >>perfect man<<<< (Manus 1993:51; jf Manus 1991). Jesus er derfor clet menneske, som forl0ser og fuldender alle over­gangsriter. De afrikanske religi0se traditioner er, stadig if0lge Mbiti, at betragte som praeparatio evangelica (Mbiti 1969:276[).

>>l suggest that the Birth, Baptism and Death of Jesus, attract the special attention of Mrican Christians because they portray Jesus as a perfect man, the one who has gone through the necessary rites de passage .. Jesus fulfils everything which constitutes a complete, corporate member of society<< (1972:56).

1" Mbiti knytter til ved Harold Turners studie af Aladura-kirkerne (i bogen Prophile through Preaching) og skriver pa basis heraf, at »Jesus is seen as the Christus Victor above ali other things<< (1972:54).

199

Ved hjcelp af den komparative metode, som Mbiti g0r brug af, kan han afdcekke bibelske temaer og begreber, som ligner de traditionelle religi0se begreber, som fx Guds sfjn, som er kendt hos afrikanske stammer som Sho­na og Ndebele i Zimbabwe, Shilluk i Sudan og Dogon i Benin, Guds tjener, forlfjser, sejrherre og herre, som ogsa er kendte kategorier i en del afrikanske stammesamfund. Mrikanerne forstir ud af disse kategorier, at Jesus har identificeret sig med dem. Fuldf0relsen af denne identifikation skete i og med Jesu d0d. 1 lyset af de afrikanske konceptualiseringer af verden og livet er de ncevnte titler brugbare og umiddelbart forstielige. Den traditi­onelie og nytestamentlige frelsertitel har ingen direkte paralleller. Men det g0r if0lge Mbiti ikke begrebet, in casu hans frelsergerning, uforstielig elier ubrugelig: >>Precisely because of this obvious gap with regard to mat­ters oflife, death, and reconciliation with God, the concept of Jesus as savi­our strikes the Mrican world with dynamic meaning<< (1972:55). Frelser­begrebet opfYlder elier udfYlder det, som mangler i tradition el kultur /reli­gion.

Fordelen ved Mbitis kristologiske forstielse hviler pa de sociale impli­kationer til fordel for afrikanernes eget liv.Jesus kommer dem til hjcelp og undscetning. Hans d0d pa korset betragtes ikke som en skam og ydmygel­se. Der er hverken tale om en stedfortrcedende d0d elier en sonofferd0d, argumenterer han. Jesus er, i sin totalitet, et symbol pa det perfekte i livet. Han d0de pa korset, fordi han var et fuldkomment menneske (1972:57). Kor­set var derfor blot et medium, hvorved han virkeliggjorde sin d0d, for som helt og 'voksent' menneske matte han d0 (jfDickson 1984:185ff). Tanken omJesus som det perfekte menneske (>>Perfect Man<<) far en st<erk under­stregning i de fleste kristologi-udkast, som vi skal se ncermere pa.

Ud fra dette er det forstieligt, at Mbiti ikke bruger meget plads i sine skrifter til at beskrive synden og dens konsekvenser: >> ... Mrican Christians are [not] conscious of redemption from sin; rather, they are more consci­ous of physical deliverance than of spiritual, ... << (1973:408). Det er hans menneskelighed og hans gode eksempel, hans deltagelse i det menneske­lige liv og det st0rre fceliesskab, som opprioriteres. Han er en del af men­neskeslcegten (1969:102f), som Mbiti forstir ud fra den koliektive t<enk­ning: >>1 am, because we are; and since we are, therefore 1 am<< (ibid.:106). Jesus er saledes 'beslcegtet' med afrikanerne, ja, hele den menneskelige race som sadan. Slcegtstermen benytter Enyi Ben Udoh som n0gle til at forsti Mbitis kristologi. Han skriver, at >>kinship is a hermeneutical poin­ter<< (1988:131). Ontologisk set definerer slcegtskab karakteren og betyd­ningen af at vcere afrikaner. Det er umuligt at stille sig udenfor netvcerkets band. Kristus-slcegtskabet er if0lge Mbiti et levedygtigt kristologisk para­digme (ibid.:133). >>lt is within this social fabric that individual members create, mold or surrender their identity<< (ibid.:l31).

Jesus betragtes hos Mbiti som Guds s0n, han abner vejen og mulighe-

200

den for, at mennesker kan blive forsonet med og komme i shegt med Gud selv (1972:61). Dette passer til >>the yearning and longing of our people, fulfilling something for which there has been no other means of fulfil­ment<< (ibid.:60).49 Slcegtskabstermen hjcelper os til at forstâ, hvad Kristi frelsergerning gar ud pa. Den naturlige made, hans frelsergerning vil bli­ve forstaet pa i en afrikansk kontekst if0lge Mbiti, er, at han ved sin for-10sning genopretter relationen mellem menneske og Gud. Det sker ved, at han lader mennesket indscette i et slcegtskabsforhold til Gud, det vil sige i et udvidet slcegtskabsforhold. Sp0rgsmalet som de afrikanske kristologi­udkast fra den senere fase reflekterer mere over, hvorvidt det at tilh0re Kristus kan erstatte elier eventuelt fuldende det, som medlemsskabet i en slcegtsgruppe indebcerer, sadan at Kristus bliver den nye celdste. Der er saledes ikke tvivl om, at Mbiti laver et forarbejde til de senere udkast.

Ét aspekt mere skal fremhceves i relation til Mbiti: Han forudscetter uden diskussion, at Gud, som er Fader til vores Herre Jesus Kristus, er den samme Gud, som gennem tusinder af ar har vceret kendt og tilbedt pa mange mader i afrikanske folkeslags religi0se liv. Der er kun én Gud (1970a:xiii). Og Han var ingen fremmed i Mrika f0r missioncerernes ankomst. Evangeliets formidling gjorde det muligt for de samme folk at udtale navnet Jesus Kristus. Det er det endelige og fuldf0rende element, som er kronen pa afrikanernes traditionelle religi0sitet og bringer dens flakkende lys til at skinne fuldt ud. UdenJesus Kristus er afrikanernes reli­gi0sitet if0lge Mbiti ufuldst<endig. Kwame Bediako giver derfor et kapitel om Mbitis teologiske bidrag den rammende overskrift: >>Christ as the Redeemer of the Mrican Heritage<< ( 1992:303).

Gabriel M. Setiloane, en sydafrikansk teolog med mangearigt virke i Botswana, banede ogsa vej for et udfordrende spor i de kristologiske over­vejelser. Han prcesenterer ganske kortfattet >>the next step: an african Chri­stology<< (1979:63) i forbindelse med sp0rgsmalene: Hvem er Jesus? Hvor­dan blev han >>the supreme human manifestation of the Divinity, the Mes­siah ofJudaism and the Christos, mean in the Mrican context?<< (ibid.:64)

'" Jeg har selv i en unders0gelse, bl.a. i tilknytning til disse tanker hos Mbiti, set n<ermere pa sp0rgsmalet om d0d og identitet i afrikanske hverdagskulturer i et korsteologisk per­spektiv (Oisen 1998). If0lge mange stammefolks opfattelse i tropisk Mrika h0rer d0den ikke kun med til livet, men den udg0r ligefrem et bidrag til livet. De d0de er ikke d0de, sadan som vi normalt t<enker om de d0de. De d0de d0r egentlig ikke, de overlever d0den. Der sker ved d0dens indtr<edelse en adskillelse, men den d0de opretholder en meget t<et forbindelse til de levende. D0den er en passage ind til f<ellesskabet med de >>levende d0de<< (Mbiti 1969:passim). D0den betyder gennemgang til en anden form for liv. Den er en vej fra den synlige til den usynlige men h0jst virkelige verden. En vej fra detjordiske liv blandt de levende til de levende d0de i andeverdenen, som kan hj<elpe og stflltte de levende i deres liv (Dickson 1984:196). Korsteologien og Kristi mellemmandsrolle pavirkes naturlig­vis meget af den ne forstaelse; det kommer jeg n<ermere ind pa i mit essay.

201

Han mener, at afrikanerne uden videre accepterer den enkle bekendelse til Jesus som Guds Messias (Kristus). Mrikanerne har allerede pa mange macler og pa dybtgaende vis responderet pa denne titel. Visionen om Kri­stus som Messias er ikke uden forbindelse til de sortes erfaringer af apartheids umenneskelige ansigt i Sydafrika. Setiloane morer sig i forbi­farten over, at nogle tyske teologer var foruroligede over, at han ville se denne Messias-Christos-idé i afrikansk t~nkning >>in the area of the Mrican Bongaka and in the possession of individual persans by Divinity<< ( ibid.:64) ."0

Kofi Appiah-Kubi fra Ghana beklager sig, som Mbiti ogsa gjorde det, over de fatallige afrikanske studier i kristologien i en afrikansk kontekst. Han f0lger nogenlunde samme spor som Mbiti ved at afd~kke disse Jesus­billeder: Mellemmand mellem Gud og afrikanske kristne, frelser, forl0ser med kraft, befrier og helbreder ( 1977:51-65). Disse ansporende titler udvikles yderligere i den n~ste fase af afrikansk teologi Uf fx Mugambi 1989c og Schreiter 1991).

Fyldigere ansatser til gavn for de kontekstuelle kristologier i den tropi­ske del af Mrika bidrog en anden ghanesisk teolog med, nemlig John S. Pobee. Han er den auden teolog, som skal refereres relativt udf0rligt. Han valgte en auden indfaldsvinkel end fx Mbiti til at profilere en afrikansk Kristus.

Han sa hovedopgaven for afrikansk teologi i at overs~tte kristendom­men til genuine afrikanske kategorier ( 1979: 17). Po bee tror, at >>Mrican theology is concerned to interpret essential Christian faith in authentic Mrican language in the flux and turmoil of our time, so that there may be genuine dialogue between the Christian faith and Mrican cultures<< (ibid.:22).

Pobees fokus er afrikansk kulturs relevans som nuv~rende eksistentiel virkelighed. Men homo africanus er et >>multiheaded hydra<<, og der er en mangfoldighed af kulturer pa kontinentet. Po bee mener derfor, at det er n0dvendigt at tale om teologier respektive kristologier i flertal. Han for­s0ger selv med sine ansatser til afrikansk teologi og kristologi at bygge pa akan-traditioner ( akan er navnet pa en stamme i Ghana). Konkret beskri­ver han en mulig funktionel kristologi, som passer ind i en akan-kontekst. Pobees udgangspunkt er dette, at kristen teologi i enhver kontekst skal reflektere over >>the implications of that Christ event for th ose who see the world in a particular way<< (ibid.:25). Sp0rgsmalet er: Hvordan ser Kristus­begivenheden ud, nar den ses ud fra en bestemt livsopfattelse pa et bestemt sted? Teologiens 'funktion' i en afrikansk kontekst ma v~re at sp0rge, hvilke udsagn vi kan komme med om Kristi person og gerning,

"' Bongaka refererer til en afrikansk medicinmand, ofte neds<ettende betegnet som >>hek­sedoktor<< elier >>jtyuman«.

202

nar det skal ske inde fra en afrikansk kulturkontekst. For akanerne afh<en­ger sp0rsmalet om cleres liv i yderste forstand af cleres tilh0rsforhold. De deler tanken bag cognatus ergo sum (Pobee forklarer udtrykket: >>l am related by blood, therefore 1 exist<<) med mange andre afrikanske folk ( ibid.:49 og 88). Derfor er f<ellesskabet og solidariteten helt afg0rende.

1 sin egen kristologiske refleksion begyndte han med det garnie credo: Kristus er sand Gud og sandt menneske. Pobee understreger, atJesu men­neskelighed og guddommelighed er de to »non-negotiables<< i enhver autentisk kristologi ( ibid.:82). Det er de uopgivelige elementer, hvis teolo­gien skal fremsta som kristen teologi. Ej helier i en afrikansk kontekst fin­des der grunde til at ga pa akkord med disse to principper.

1 fors0get pa at relatere dette punkt i Kristus-bekendelsen til akanernes mentalitet, rejser Pobee det ofte citerede sp0rgsmal: >>Why should an Akan relate to Jesus of Nazareth, who does not belong to his clan, family, tribe or nation?<< (ibid.:81). Et svar pa dette sp0rgsmal vil bringe afrikan­ske teologer langt videre med at kontekstualisere kristologien. 1 Ny Testa­mente findes en konkrethed i beskrivelsen afJesu gerninger. Det vil ogsa sige en konkrethed, som har med Jesu guddommelighed at g0re. Ogsa guddommeligheden skal beskrives i funktionelle termer; den gennem­spilles iJesu menneskelighed: >>The divinity of Jesus is to sorne extent mir­rored through his humanity. In Jesus the disciples saw what man is meant to be, i.e.,Jesus is the imago Dei<<. Det afg0rende teologiske moment ligger i den discipelerfaring, der ligesom tvinges frem hos dem, og som far dem til at sige: »What 1 see in this Man commands my worship. What 1 see in him changes my concept of God. What 1 have seen in terms of his Man­hood 1 now recognize as Divinity, my Lord and my God<< (ibid.:85). En sadan tilgang til Jesu menneskelige side kan skabe den n0dvendige bev<egelse i retning og forstaelse Jesu guddommelighed. Den abstrakte beskrivelse afJesus og den metafysiske side f0les i udgangspunktet blandt akanfolket ikke s<erlig relevant og meningsfuld.

If0lge akanfolket kan det enkelte menneske kun realisere sig fuldt ud i f<ellesskabet. 1 tilknytning til dem1e f<ellesskabsforstaelse h<evder Po bee, at en akan-kristologi kr<ever, at Kristi sl<egtskab, omsk<erelse og dab v<egt­l<egges (ibid.:89). Disse ri ter inkorporerer sa at sige mennesket i f<elles­skabet.Jesus var et sandt menneske, fordi han havde en sl<egt, et uopgive­ligt og tilstr<ekkeligt kriterium for det at v<ere menneske if0lge et afrikansk menneskesyn.Jesu menneskelighed viser sig endvidere i d0dsfrygt og be­gr<enset kundskab og magt. Andre karakteristika med henblik pa hans menneskelighed er afh<engigheden af en h0jere magt, som han demon­strerede gennem vedvarende b0n til sin Fader, og hans d0delighed (ibid.: 84 og 89). Der er if0lge Po bee store ligheder mellem akan- og bibelske macler at udtrykke menneskeligheden pa.

Syndfrihed er en guddommelig kvalitet if0lge akanfolket. Pobee ser Kri-

203

sti syndfrihed som et .egte tegn pa hans guddommelighed. Kristus havde selv ingen synd, men han k.empede pa grund af sin k.erlighed til andre (fx undertrykte i enhver betydning af ordet) mod synden, for at lindre smer­ten og lidelsen. For en akan er synd en antisocial handling. 1 akansam­fundet viser guddommeligheden sig ogsa i autoritet og magt igennem det at helbrede og at skabe. Ved at udf0re undere og helbredelser manifeste­rede Kristus sin guddommelighed. Dette g0r kristologien kommunikabel og forstaelig i rammen af en traditionel afrikansk konception. Men omhyggeligt nok far Pobee ogsa understreget, at Kristus var en pr.eeksi­sterende agent i skabelsen. Her er der en kristen og bibelsk fordring, som ikke har nogen parallel i akanreligionen ( ibid.:85ff).

Hos akanfolket forventes h0vdingen at v<ere dommer, lovgiver, religi0s leder, 0verste i samfundet, ildslukker med mere. Pobee analogiserer og overf0rer de garnie akanbegreber som Osuodumgya, Kasapreko, Katamanto og Osagyejcfl pa Kristus, fordi han tror, at Kristus besidder alle de kvaliteter, som de n<evnte begreber udtrykker i en akankontekst (ibid.:96). Men han noterer ogsa forskellene mellem Kristus som h0vding og en akanh0vding. Kristus er fredskonge (Asomdwehene), hvilket er en ny idé, som ikke i akan­stammen kan anvendes som <erestitel for h0vdingen. Det betyder ikke, at h0vdingen ikke tit skulle arbejde pa at sikre fred og harmoni i samfundet (ibid.:97).Jesus skulle i sit konged0mme lede mennesker til fred og give dem frelsens gave, som er en del af pagten mellem Gud og mennesker.

Pobee konkluderer, at den kongelig-prœstelige kristologi synes at tale bedst indien akankontekst. 1 denne kristologi opfattesJesus som Okyeame- h0v­dingens repr<esentant, som i offentlige sager er h0vdingen selv. Ethvert billede er partielt og en halv sandhed. Pobee er meget opm.erksom pa, at man utilsigtet kan komme til at udelukke andre billeder og illustrationer. S.erligt 0nsker han at g0re opm.erksom pa en fare ved at bruge »the Chief« som analogi. Den er farlig, fordi den f0rer til en theologia gloria; den savner en theologia crucis. Med andre ord betegner denne analogi >>autho­rity and power derived from other ways than the way of suffering«. Han siger videre, at >>in the Christian tradition, Jesus enters into glory through

''' Osuodumgya betyder bogstaveligt set 'vand der slukker ild', hvor ild er symbol pa smerte og ulykke. 1 overf0rt betydning refererer titien til h0vdingen.Jesus er livets vand.Jesus som Osuodumgya giver !iv og >>de livers from the flames of passion, the flames of sin, and gives hope<< (Pobee 1979:96).

Kasapreko betyder bogstaveligt »he who speaks once and for ali and does not foreswear himself<<. N.ermest et synonym for det n<este ord Katamanto som betyder »one who does not break his oath<<. Ogsa disse begreber refererer til h0vdingen. Jesus opfattes som den, der er opfyldelsen af alle Guds l0fter; han er opfyldelsen ja, ja og nej, nej. Han var overgi­vet til Gud, tjente ham ind til den bitreste ende.

Osagyefo betyder 'den der redder i kampen'. Begrebet kan overf0res til GT, hvor Gud frelste sit folk fra undertrykkeres tyran ni. Jesus gik se lv ind i en st;erk andelig kamp mod undertrykkende kr.efter i den j0diske kontekst. Se udf0rlige hos Pobee ( 1979:96f).

204

suffering and humility (Luke 24:46ff) «. Disse to aspekter symboliseres begge pa korset ( ibid.:97). Og clet ma v~re et uomg~ngeligt krav til en kri­stologi, at den ogsa giver rum for en korsteologi, der kan holde herlig­heds- og magtteologien pa plads i Mrika. Her n~rer Pobee ved en stadig mere aktuel og merv~rende problematik i en afrikansk kontekst.

Pa trods af denne mangel ved h0vdinge-analogien mener Pobee allige­vel, at den er en eksperimentel mulighed. Han foreslar konkret betegnel­sen Chief Nana elier kun pa akansproget Nana Nyame, som betyder den sto­re (elier st0rste) forfader, som har levet eksemplarisk og inspireret sine efterf0lgere. For Pobee er Kristus denne Nana, for han har magt og auto­ritet til at d0mme mellem sine efterf0lgere og straffe de onde blandt dem: >>To say Jesus is Nana is tolet his standards reign supreme in persona! ori­entation, in the structures of society, in the economie processes, and in political forces. It means in practical terms persona! and social justice and re-creation« ( ibid.:98). 1 clet videre teologiske arbejde skal der dog g0res plads til den lidende h0vding pa denne Nana-begrebsbaggrund.

Med Pobees kristologi-udkast var der givet inspiration til et grundigere arbejde med kontekstuelle kristologier i Mrika. Ikke mindst udviklingen af forfaderkristologien tager fart efter Pobees Nana-kristologi. Gwinyi Muzorewa fra Zimbabwe h~vder i anmeldelsen af clet maske vigtigste bidrag pa omradet, nemlig Charles Nyamitis Christ as Our Ancestor, at for­faderkonceptet er noget af clet mest 'indf0dte' og lokale, som man kan fin­dei Mrika. Begrebet er med andre ord meget meningsm~ttet i kontekster is~r i den tropiske del af Mrika.

Men med akankonceptet Nana far vi ogsa fat i en retningspil for en betydelig del af de kristologiske refleksioner. Opm~rksomheden rettes mod Kristi funktioner snarere end hans person. Den menneskelige side far if0lge mange afrikanske teologer for lidt opm~rksomhed i den lange tradition af en teocentrisk kristologi. Den kenyanske teolog Zablon Ntham­buri indfangede senere bev~gelsen, som bliver tydelig i 80'erne, ved at understrege, at der i en afrikansk sammenh~ng er brug for at ga fra den historiske Jesus til hans guddommelighed. Der er brug for en antropocen­trisk kristologi, clet vil sige en kristologi 'fra neden' .Jesu liv og tjeneste skal forme vores gudsopfattelse, skriver han. Vi skal tale omJesu guddomme­lighed i menneskelige termer. Kristi menneskelighed skal s~tte gr~nser for hans guddommelighed (Nthamburi 1991 b:66).

En skitse af afrikanske analogitemaer og billeder fra de efterf0lgende ars refleksioner er formalet med n~ste afsnit.

Uddybende kontekstuelle kristologi-udkast

Et interessant tematisk kristologi-studie fremkom i 1982. Det var skrevet af

205

Efoé:Julien Pénoukou fra Togo/Benin. Han ser kristologien som den andelige og historiske vision for verden og som en form for begrebslig rituel holdning til livet og d0den blandt Ewe-Mina-stammen i Togo og den sydlige del af Benin, som han selv tilh0rte. Han belyser den frelsende betydning afjesus i form af enjoto-Ancestor (en forfader der opfattes som livets kilde) (1982:274ff). Pénoukou gar fra afrikansk, kontekstuel virke­lighed til kristologi, men det er ogsa tydeligt, at han tr<ekker pa nogle klas­siske dogmatiske temaer i romersk-katolsk teologi.

Riterne reflekterer i deres struktur et kosmoteandrisk syn pa verden, hvor der indtr<eder en symbiotisk fusion meliem det guddommelige n<er­v<er, mennesker og den kosmiske orden. Denne indsigt far Pénoukou fra en Bomynen-myte i Ewe-Mina-stammen. Livet er at finde bagved d0den. D0den er en n0dvendig passage til livet. De successive cirkler f0dsel, d0d og genf0dsel er generative faser i en global proces. Den globale virkelig­hed forstâs som en levende organisme i denne proces af vedvarende rege­neration. Faserne er momenter i fuldbyrdelsen af, hvad Pénoukou kalder »the being-there-with otherS<< (inklusiv Gud, ander, andre mennesker og selve kosmos) (199lb:29ff og 42ff). Det betyder med andre ord, at det antropologiske datum ikke er statisk. Mennesket vokser i et dynamisk pro­jekt. Pénoukou taler om >>instances of ontological completion<< (ibid.:32). Han ser en ontologisk proces, hvor menneskets subjekt fuldendes i den n<evnte kosmoteandriske ralation, som indeb<erer en n0dvendig relation meliem >>the Supreme Being<< og det socio-kosmiske universe.

Pa baggrund af denue Ewe-Mina-verdens- og livsanskuelse reflekterer Pénoukou over Kristus-begivenheden, som han ogsa ser ud fra fuldendel­sesperspektivet. Han forstâr Kristus i lyset af hans >>life/ death/life passa­ge<<. Kristusbegivenheden er >>a pathway to the completion and fulfiliment of a project of being<< ( ibid.:38). Den pr<eeksisterende Kristus (sammen­lignes med den prokreative and i Bomynen, forfaderen jete) t0mte sig selv ved at blive os lig. Kristus er formidleren (>>organic Medium<<) meliem Gud Fader og hele skabningen. Siden alt er skabt ved og til Kristus, sa er inkarnationen >>the supreme expression of the cosmotheandric relation<< ( ibid.:41). 1 inkarnationen servi f0lgen af elier bekr<eftelsen pa den onto­logiske solidaritet mellem menneskelig-v<eren og guddommelig-v<eren i et livsf<eliesskab. Ewe-Mina-kristne, som har brug for befrielse fra onde ander, finder i den inkarnerede Kristus den Gud, som er >>in ontological solidarity with their human destiny<< (ibid.). Ved sin d0d og opstandelse har Kristus besejret det onde og d0den i verden. Kristi ontologiske solida­ritet kr<ever et totalt og globalt engagement pa menneskers side, sa de kan deltage aktivt i skabelsesprocessen.

Pénoukou ser Kristus som >>joto-Ancestor<<, der har gennemlevet de vig­tige faser elier livscirkler. En forfader if0lge Ewe-Mina-folket g0r en f0dsel frugtb<erende. Han evner at give mange nyf0dte b0n1 den n0dvendige

206

livsenergi med henblik pa sin 'genfc:erd' i dem. Pa samme made er Kristus som]oto-forfader blevet bade livskilde og fuldendelse. Ved sin inkarnation, d0d og opstandelse er Kristus blevet historiens Herre og fuldenderen af den kosmoteandriske relationalitet mellem Gud, menneskehed og uni­verset.

Forfaderkristologien fik st0rre og st0rre opm.erksomhed i l0bet af 80' erne, is.er blandt katolske teologer i den 0stlige og centrale del af Mri­ka. Forfaderteologien blev om noget tilknytningspunktet for nye kristolo­giudkast.5~ Den mest fYldige og l.erde udl.egning af forfaderanalogien med henblik pa Kristus findes hos tanzanianeren Charles Nyamiti, som s<etter sig det store mal at give en systematisk pr<esentation af kristologien fra et afrikansk perspektiv. Grundl.eggende set anvender Nyamiti den samme metodiske tilgang til emnet som Pénoukou. Da Nyamitis forfader­kristologi er valgt for en n<ermere pr<esentation, vil jeg blot kort skitsere retningen her.

Der bestar en omfattende kontinuitet mellem traditionelle afrikanske religioner og kulturer p.d.e.s. og kristendom p.d.a.s. At Kristus har v<eret tilstede blandt afrikanerne l.enge f0r mission<erer kom til Mrika viser Nyamiti via mange mellemregninger. 1 korthed er Nyamitis udgangs­punkt, at afrikaneren gennem d0den bliver én blandt f.edrene. Han for­enes med sine tidligere d0de i f.ellesskabet af levende og d0de. Han g0r her brug af en st<erk vitalistisk opfattelse af den san de afrikanske persona­li tet, som bestar i >>fullness oflife or vital maturity<< ( 1989: 19). Mrikaneren far ved integrationen i det st0rre f.ellesskab en h0jere andelig status, som f0rer ham n<ermere Gud. Inkarnationen er den h0jeste fuldendelse af denne vitalistiske personalitet if0lge afrikaneren. Det inkarnerede Logos blev sandt menneske og pa en made autentisk sort. Kristus er 'det sorte menneske' par excellence. Nyamiti sammenfatter selv sit synspunkt pa den­ne made:

>>There is therefore, no genuine blackness or negritude outside him ... The vitalistic approach leads to a holistic interpretation as weil as a new Mrican personalistic understanding of the Incarnation and the mysteries with which it is immediately linked. Mrican identity is best realized by self-identification with Christ, the Black Man par excellence. Christian spirituality is the practical actualization of such identity in today's Mrican social and cultural situation. Christ's personality in the Mrican sense implies also His initiation into the community of God, other spirits and fellow human beings<< (1989:20).

" Jf Bénézet Bu jo ( 1992) som beskriver den ne udvikling i en oprindelig tysksproget udgi­velse ( 1986:79-98; i afsnittet >>Ahnentheologie ais Ansatzpunkt für eine neue Christologie<<).

207

Gennem sin d0d er Kristus blevet den fuldkomne >>Brother-Ancestor<<. Det­te geel der universelt, fordi Kristus er den an den Adam ( 1984: 15ff). Kristi slcegtskab med os mennesker har sit grundlag i treenigheden, fordi der er et forfader-slcegtskab mellem guddommelige personer. lnkarnationen og Kristi forl0sende gerning er forlcengelser af den trinitariske >>ancestral communication to the man Jesus and, through Him, to the rest of creati­on<< (1989:26). Forfadertroen angiver med andre ord kongeniale kristolo­giske titler, samtidig med at den if0lge Nyamiti g0r det muligt at sammen­holde det indre forhold mellem kristologien og trinitetsteologien. Defini­tionen af broder-forfaderskabet kan appliceres bade til Kristus ( og hans forhold til de troende) og til den afrikanske forfader-broder Uf Olsen 1997:261).

Et andet originalt bidrag til forfaderkristologien er lavet af Bénézet Bu jo fra Den demokratiske Republik Congo (ti dl. Zaïre), katolsk teolog og professor ved det katolsk-teologiske fakultet i Kinshasa. Han anerkender betydningen af Nyamitis pionérbidrag, men han mener, at de frig0rende (herunder ogsa politiske) og kulturelle aspekter af teologien skal vcegtes mere (1992:71).''~ Da ogsa Bujos kristologi-udkast skal analyseres ncermere i et efterf0lgende kapitel, vil jeg blot komme med et par kendetegn pa den i dette afsnit: Den er blevet kendt som proto-forfader-kristologien.

Ogsa hos Bujo er 'liv' en primcer st0rrelse i afrikanernes opfattelse af virkeligheden. Det religi0se livs fokus og malligger i 'livsfylde'. Den tradi­tion elle religi0sitet er forankret i mysterium vitae et mortis, som indebcerer for afrikanerne, at livet er givet af Gud, og at livet dybest set tilh0rer Ham. Gud er livskilden; liv er et udtryk for selve Guds vcesen. 1 slcegtens fcelles­skab med og i troskab mod fcedrene ikke blot videref0res, men her kvali­ficeres ogsa det liv, som Gud overgav de f0rste mennesker, og som han sta­dig drager omsorg for. P.d.e.s. er det dybest set Gud, som virker i og gen­nem fcedrene. P.d.a.s. er det selve fcedrefcellesskabet, dets vcerdier og idea­ler, som giver det kvalitative indhold og fylde til dette liv.

1 afrikansk kontekst er det if0lge Bujo begrebet 'proto-forfader', som er den mest sagssvarende formel for Kristi person og gerning, hele menne­skehedens forfader. 1 Kristus opfyldes alle de kvaliteter og dyder, som afri­kanerne forbinder med deres forfcedre. Den historiske Jesus opfyldte de h0jeste idealer, som kan forbindes til forfcedrene. Han helbreder, oprejser fra de d0de etc. Han hengiver sig til fcellesskabets bedste. Kort sagt giver han livsstyrke i dens fulde form.

53 Jeg er opm<erksom pa, at Bujo allerede i begyndelsen af SO'erne skrev flere franskspro­gede tekster om etiske emner, som blev belyst ud fra afrikansk-kristocentriske perspektiver. Disse tekster har jeg ikke haft adgang til. Hans mest interessante bog Afrikanische Theologie: in ihrem gesellschaftlischen Kontext fra 1986 benytter jeg i den engelske overs<ettelse i min ana­lyse (1992).

208

Brugen af hovedkategorien protQ-forfader markerer en profilering i for­hold til Nyamiti og andre, som g0r brug af forfadertroens kategori. Bujo prioriterer de antropocentriske sider ved Kristi person og gerning (ibid.:80). Det er Jesus i m0det med dagliglivets problemer, som kan rela­teres til afrikanernes erfaringer og oplevelser. Teologernes opgave bliver at tolke Kristus pa basis af disse forfaderkategorier med henblik pa at uddybe og sammenfatte afrikanernes erfaringer, sa afrikanerne kan fa et mere fuldst<endigt bill ede af Kristus.

Tanken om protQ-forfaderen far bedst essensen frem i en sadan tolk­nings indhold og budskab. Kristus er den f0rste og celdste bror, som s0r­ger for alle sine efterkommere. Han er fuldkommeng0relsen af fcedrenes vcerdier. Som den fundamentale ramme for afrikanernes udfoldelse af det gudgivne liv og for oplevelsen af, hvad dette liv er, kommer fcedrefcelles­skabet og alt, hvad det star for, til at forme forstâelsen af Kristus, han som er selve livet. Saledes ma forfadertroen lcegges til grund for den normati­ve tolkning, som skal g0re Kristus meningsfuld i det moderne Mrika, og dermed g0re Gud, livets kilde, reelt ncervcerende i det sociale fcellesskabs li v (ibid.: 80ff) .

Sp0rgsmalet om liv og livsfylde blev den egentlige tolkningsn0gle i et andet bidrag fra den vestlige del af Uganda, som vi ogsa skal se ncermere pa i nceste kapitel. Hos Deusdedit R. K. Nkurunziza er Gud livets kilde; og det er det egentlige rationale for, at sa mange ban tuer omvender sig til kri­stendommen. Kristus er selv en >>Muntw<, som er indbegrebet og fylden af, hvad clet vil sige at vcere menneske ( 1989:28ff). Nkurunziza peger pa, hvordan m0det med Kristus bibringer afrikanerne en forstaelse af, at han giver del i det fuldkomne liv.

Forfaderkristologien findes ogsa i andre udkast. Den omstridte og sene­re afsatte zambianske cerkebiskop Emmanuel Milingo fra Lusaka, skrev et populcert vcerk med titien The World in Between: Christian Healing and the Struggle for Spiritual Survival, hvor han bekrcefter, at Jesus er forfader. Jesus er kort og godt den, som lever blandt afrikanerne som forfader. Jesus er den celdste i samfundsfcellesskabet som mellemmand mellem Gud og fcel­lesskabet. Han er borger i bade den jordiske og himmelske verden. Han citerer i bogen mange af sine kirkelige klienters erfaringer i m0det med cleres afd0de forfcedre (1984:78). Milingo tcenker mest i retning af erstat­ning: Om ikke Kristus gar ind i forfaderrollen, vil forfcedrene fortsat besid­de en central position i afrikansk bevidsthedsliv.

Francois Kabasélé fra det tidligere Zaire ser ogsa Kristus som forfader og celdre-bror. Kristus er if0lge Kabasélé >>the fullness of being«, som g0r ham tillivskilde, det overflydende liv, det konstante og stabile liv etc. Kri­stus er ogsa virkeligg0relsen af et specielt guddommeligt ncervcer, det celd­ste barn (den celdste bror) med den tcetteste relation til Gud selv. Pa luba­sproget afsl0res betydningen. Gud er Mvidi-Mukulu, >>Spirit-Eider«. Mvidi

209

formegter de materielle aspekter af livet, men her opfattes det som det kvalificerende navn til Mukulu- >><eldste«. Mvidi-Mukulu markerer forud­gaenhed og foruds.etningen for alt liv, alle v.esener. Det .eldste barn hos bantuerne vil altid b.ere navnet '.eldste', hvorfor Kristus er den '.eldre­bror' par excellence (1991: 119ff) .''4 Sa sn art vi ken der ham, skriver Kabasélé, ma alle vores ofre for fremtiden ga gennem ham. >>It is the eldest brother who makes an offering to the Ancestors and to the Supreme Being on behalf of alle the rest<< (ibid.:122). Han er ogsa den sande '.eldste', fordi han hverken har skuffet vores forventninger elier Guds. Han har en eksemplarisk rolle at spille over for de yngre elier gruppen af dem, som f0lger efter ham. Endelig udfolder Kabasélé temaet om Kristi formidlen­de funktion. Han er syntesen for alle >>mediations« i deres synlige og usyn­lige form (ibid.:123).

Et sp<endende og selvst<endigt bidrag til ancestor-kristologien fin des hos den ghanesiske teolog Kwame Bediako. Hans protestantiske og overve­jende evangelikale udl.egning af forfaderkategorien med henblik pa Kri­stus skal vi ogsa se n.ermere pa, men her f0lger nogle fa introducerende bem.erkninger. Bediako ser det n0dvendige i at se med friske 0jne pa pro­blemet med forf.edrene i det traditionelle afrikanske samfund og i sam­menh.eng med kristen teologi: >>lt becomes essential, therefore, that the­re should be a Christian theology ofancestors« (Bediako 1995:216). 1 en artikel fra 1984 skriver han om behovet pa denne made: >> We need to apprehend Godin the Lord jesus Christ speaking immediately tous in our particular circumstances, in a way that assures our people that we can be authentic Mricans and true Christians« (1984:142f). 1 en udgivelse fra 1990 har han givet en beskrivelse af, hvad dette konkret betyder med hen­syn til kristologien i et ghanesisk akan-perspektiv Uf 1994). Kristus er if01-ge Bediako den h0jeste elier st0rste forfader, men han opbygger denne forstâelse pa anden made end sine katolske kollegaer Nyamiti, Bujo m.fl.

Bediako stâr for en kritisk kontekstuel tilgang, hvor han l.eser de bibel­ske skrifter i en akan-kontekst, for efter en kritisk unders0gelse at finde frem til en kristologi, >>which deals with the perceived reality of the ance­stars« (ibid.:143). Den lokale kontekst er med- og modspiller, men den er ikke normativ malt i forhold til det bibelske budskab om Kristus. Men if01-ge Bediako kan forf.edretroen benyttes som referenceramme for kristolo­gien. Kristus er en >>Supreme Ancestor«, fordi han dels indtager den for­sonende rolle mellem Gud og mennesker og dels fungerer som bindeled mellem de oprindelige religioner og den nye kristne religion. Kristus kan v.ere det sammenbindende led, fordi han holder sammen pa de elemen­ter i samfundet, som konstituerer en selvforstâelse og identitetsf0lelse i

" Oprindelig udgivet pa fransk i 1986 med titien ,Je Christ comme Ancetre et Ainé<<.

210

troen pa det evige og universelle evangelium. ls<er Hebr<eerbrevet i Ny Testamente viser, at Jesus har overvundet d0den og demonstreret en magt, som langt overgar alle menneskelige forestillinger. Kristus er den fuldkomne og endegyldige ypperstepr<est, den hf'Jjeste forfader (Nana). De fundamentale principper for Bediakos kristologiske overvejelser g0r det lettere og befordrende at sammenligne hans forstâelse med andre kon­tekstuelle kristologier.

1 0vrigt vil jeg i den grundigere analyse fokusere pa temaer, som her blot skal antydes ganske kort.

Jeg vil gennemga temaet Kristus som initiatori tilknytning til Marc Nte­tem fra Kamerun. Han har bidraget med et omfattende studie med titien Die negro-afrikanische Stammesinitiation: Religionsgeschichtliche Darstellung Theologische Wertung Moglichkeit der Christianisierung ( 1983). Her vil jeg ogsa inddrage et mindre udkast af Anselme T. Sanon fra Burkina Faso ( tidlige­re 0vre Volta), der beskriver Jesus som intiationens herre (1992:85ff). De afrikanske indvielsesritualer appliceres her pa Kristus-mysteriet. De for­skellige stadier iJesujordiske liv pa vej pa fuldendelsen gennem det store klimaks, nemlig hans d0d og opstandelse, kan integreres i en kristologisk helhedsforstâelse, som har med forfadert<enkningen i mange afrikanske samfund at g0re, sadan som vi allerede har v<eret inde pa det.

En auden model bygges op om medicinmanden - Nganga. Denne titel vil jeg ogsa afslutningsvis opholde mig ved. Raymond Buana Kibongi har fra en kongolesisk kontekst sat titien pa den kristologiske dagsorden (1969). Jeg vil kort omtale hans bidrag. Aylward Shorter ('white-father'­mission<er) har udviklet en helbredelses-kristologi med baggrund i hans 0stafrikanske erfaringer (is<er Tanzania), hvilket ogsa fremgar klart af den markante titel pa hans bog,Jesus and the Witchdoctor: An Approach to Healing a md M'holeness ( 1985). Den hollandske mission<er Matthew Schoffeleers har gjort et stort analysearbejde blandt bantustammer, for at udvikle den mulige forbindelse mellem Nganga og Krisus ( 1994). Hans indsigtsfulde analyse til trods, afrikansk teolog er og bliver han ikke. Cécé Kolié fra Gui­nea har i en artikel gjort brug af de religi0se helbredelsestraditioner til at vise, at Jesus er den store helbreder (1992). Jeg vil ogsa analysere hans bi drag.

Dette var en pr<esentation af nogle af de Kristus-paradigmer, som vi kan finde i 80'erne og 90'ernes mere konkretiserende fase af afrikanske teo­logi. Jeg har undervejs an givet, hvilke modeller vi skal se n<ermere pa i det sidste store kapitel i afhandlingens Del III. Det kan diskuteres, om netop det f0lgende udvalg af kristologi-udkast er det rigtige. Kibongi og Kolié skrev fx meget lidt som dokumentation til deres udkast. Man kan betvivle, hvorvidt de beskriver egentiige nye kristologiske modeller. Nyamitis kri­stologiske overvejelser indgar derimod i mange af hans v<erker, som for de flestes vedkommende v<egter helt anderledes.

211

zrz

3.3. Analyse

af udvalgte afrikanske kristologi-udkast

Jeg har valgt at analysere nogle fa kontekstuelle kristologi-udkast fra den tropiske del af Mrika. Pa baggrund af det samlede billede af foreliggende udkast (jf fx Rücker 1985; Mugambi 1989c; Nyamiti 1989; Schreiter 1991; Wendland 1991 og Parratt 1995) har jeg benyttet f0lgende fire kriterier til at lave dette udvalg. Udkastene skulle:

1) v<ere fra den tropiske del af Mrika (fra forskellige kontekster i 0st-, Central- og Vestafrika), 2) v<ere fra afrikansk teologis mere konkretiserende fase i 80'erne og 90'erne, 3) v<ere rimelig repr<esentative ud fra bade et tematisk, teologisk og kir­keligf'~· perspektiv - og endelig 4) kunne analyseres og beskrives pa basis af en foreliggende skriftlig produktion (fx artikler, monografier og afhandlinger) afteologiske for­fattere fra den akademiske del af afrikansk teologi.

Studiet af afrikansk teologi over en arr<ekke har givet mig tilstr<ekkelig vished om, hvilket udvalg af kontekstuelle kristologier jeg skulle fore tage. Kriterierne kan dog anf.egtes og diskuteres, fx spiller omfanget og karak­leren af det granskede materiale ind pa sp0rgsmalet om de fulgte krite­rier.

Den dominerende faktor i det f0rste kristologi-udkast, som vi skal ana­lysere, er det ofte fremh<evede formai med afrikansk religi0sitet og dens fundament: liv og livsfylde (fx Mbiti 1969 og Brevik 1991a). Mrikanernes m0de med Kristus giver dem en forstâelse af, at han giver dem del i det

55 Hermed trenker jeg isrer pa det konfessionelle perspektiv. Det er dog i romersk-katolsk sammenhreng, at de fleste kontekstuelle kristologi-udkast er blevet til. Det skyldes en lang og integreret tradition for akkommodation, tilpasning etc. Det er derfor kun fa protestan­tiske bidrag, som optrreder i min analyse.

213

fuldkomne liv. Dette f0rste udkast af Deusdedit R. K. Nkurunziza kan ogsa sti som en brugbar introduktion til nogle af de efterf0lgende, fordi det giver en f0rste pejling af flere sakaldte forfaderkristologier. Ved omven­delse til Kristus vender afrikanerne sig til fYlden i det gudsliv, som f<edre­ne s0gte at virkeligg0re. Det guddommelige liv er nu tilg<engeligt i hele dets fYlde, hvorved ogsa de garnie rammer for religi0s erfaring og udfol­delse spr<enges. Eksistentielt set forholder afrikanerne sig til noget nyt, men det nye er resultat af den fulde virkeligg0relse af det gudgivne liv, som f<edrene allerede delvis var i besiddelse af. Nkurunzizas forslag er ogsa et tydeligt eksempel pa en kristologi, som bygger pa den pastaede vitalistiske opfattelse blandt bantufolk.

Kristus som livsfylde- Nkurunziza

Den katolske teolog Deusdedit R. K. Nkurunziza har pa baggrund af stu­dier hos fern stammer (Bafumbira, Bakiga, Banyankore, Banyoro og Batoro) i det 'interlacustrine""' omride i den vestlige del af Uganda ana­lyseret sp0rgsmalet, hvordan bantuernes''7 livsforstielsé'H kan indga i den teologiske inkulturationsproces. Liv og livsfylde anvendes som tolknings­n0gle i den kristologiske refleksion. Vi taler for 0vrigt her om en refleksi­on, som sker i en kontekst, hvor den kristne mission allerede har en lang

'.0 Det interlacustrine (af det latinske lacus, Sf1, og inter, mellem og blandt) omrade er det store omrade i den 0stlige og centrale del af Afrika, som Jigger nord, nordvest og vest for Viktorias0en. Det 'interlacustrine bantu' er en konventionel klassifikation, som bygger bade pa lingvistiske og etno-historiske karakteristika (Nkurunziza 1989:18ff). ''7 Ordet ••ban tU<< er benyttet af antropologer til at beskrive mange (mere end 400) etniske grupper i 0st-, central og syd0stafrika, som synes at v<ere relaterede til hinanden ved isœr sproglige ligheder. Nu korresponderer lingvistisk enhed ikke n0dvendigvis med en inte­greret kulturel enhed. Bantu-grupperne skal derfor ikke omtales, som om der kun er tale om én etnisk gruppe.

Mu-ntu er singularis og ba-ntu er pluralis. Ba er prœfiks pa stammen ntu. Forskellige prœfikser fra forskellige stammesprog sœttes saledes pa ntu, som betyder menneske som person elier et menneskeligt vœsen (jf King 1986:30). '"' Nkurunzizas udtryksmade omkring »Bantu philosophy of !ife<<, »Bantus' traditional life­thought system<< etc. aktualiserer problemet med homogenitetstœnkningen blandt kristne antropologer og teologer. Forholdsvis ukritisk overtager han den udtryksmade, som findes hos fx Kagame (1956), Tempels (1959),Jahn (1961), Abraham (1962), Ray (1976), Zahan (1979) og Zuesse ( 1979). Studiet af fern etniske grupper og ikke blot den ene, som han oprindelig er mest fortrolig med, afhjœlper hans problem med, at det bliver for partiku­lœrt. Omvendt nœvner Nkurunziza dog, at »Bantu philosophy of !ife<< i hans afhandling kun refererer til de fern etniske grupper i Vestuganda (1989:28).

214

historie. I gennem mere end et hundrede ars missionsarbejde har Kristus - inkarnationen af det gudgivne liv - slaet rod som det religi0se livs refe­renceramme (jf Breivik 1991a:34).

Livet og livsbegrebet som referenceramme

Hovedsynspunktet i Nkurunzizas afhandling er, at bantuernes livsopfattel­se er en slags praeparatio evangelica, som ikke blot assimilerer >>the reality of the person of Jesus Christ and his message<<, men den bliver det kulturelle medium, som Kristus og hans budskab forstâs, tolkes, leves og udtrykkes igennem. Nkurunziza forestiller sig, at bade bantuernes >>life-thought system<< og kristendommen beriges gennem den nye kristocentriske dimension, som hans bi drag fors0ger at afdc:ekke ( 1989: 17f).

Nkurunzizas hensigt er at unders0ge >>the fundamental rationale behind Bantu's conversion to Christianity<<. Det indebc:erer at afdc:ekke >>those seeds of the Word<< which lay hidden in the religious and cultural traditions of the Ban tu and to delineate the process of inculturation whe­reby the Gospel infiltrates the Ban tu way of life and demonstrates the fact that Christ, in the members of his Body, is himself >>Mun tu<< (ibid.:28f). Det fundamentale rationale, som Nkurunziza taler om, er centreret om ban­tuernes opfattelse af livet. Det er et filosofisk rationale. Den teologiske udfordring bestâr i at placere Kristus i denne livsopfattelse, men det kan ogsa lade sig g0re, fordi Kristus selv er dette centrum for broderskab og solidaritet og den egentlige kilde tillivsrylden. Kristus er som >>muntu<< sel­ve indbegrebet og f)rlden af, hvad det vil sige at vc:ere menneske. Han er det fuldkomne liv, og den traditionelle livsforstaelses former er kongenia­le udtryksmidler for det fuldkomne liv - Kristus.

Jeg vil her analysere, hvad det konkret vil sige, at bantuernes livsopfat­telse er kristologiens referenceramme. Der er brug for en teologisk bear­bejdelse.

'Vital existence' og 'vital dynamism' hos bantuerne

Placide Tempels La Philosophie Bantou ( 1959 - engelsk udgave) er det klas­siske udgangspunkt ogsa for Nkurunzizas refleksioner over livsbegrebet. Tempels bi drag var et fors0g pa fin de basale principper og en filosofi, som influerede pa bantuernes liv og adfc:erd. Liv elier livet udgjorde den helt fundamentale vc:erdi: >>This supreme value is life, force, to live strongly or vital force<< (Tempels 1959:44). Pa trods af kritik af og papegede begrc:ens-

215

ninger i Tempels arbejde (fx Ray 1976:13) har clet 0vet betydelig indfly­delse pa Nkurunzizas og andres trenkning. Noel Q. King mener, at man kan kalde denue trenkning en skole. Den far hos ham navnet >>Tempels >>ntu-ism<<<< (1 986:32; jf Kagame 1956 og Jahn 1961).

Nkurunziza mener dog, at Tempels gjorde fejl i at identificere begrebet 'vital force' med et vestligt tilv~relsesbegreb. Det thomistiske filosofisy­stem med dens kategorier findes ikke i bantufilosofien. 'Vital force' er for sn~vert et begreb til at forklare »the Bantu concept of participation and symbolism<<. Det er ikke et selvskabende elier selvberoende begreb, fordi »it owes its reason of existence to the primordial source of life, who is the Living God, the Vital Existence<<. Billedet er for Nkurunziza mere Iman­ceret, men i korrelation med gudstroen ogsa mere integreret. Han fore­slar brugen af to fundamentale og komplementrere principper for »the Bantu life-thought system<<, nemlig »vital existence and vital dynamism<<. Begge begreber er m'ldvendige for en adekvat og integreret tolkning af livsbegrebet og universet (1989:33). 'Vital force' er en manifestation og en deltagelse i en dybere virkelighed, nemlig 'vital existence'. Gud er selve livet og den egentlige livskilde, 'vital existence'. I ham er eksistens og 'vital dynamism' identiske (jf Nyamiti 1977a:53). Nkurunziza mener derfor, at clet er 'vital existence', som formidler og opretholder 'vital dynamism' ('vital force') i hele clet organiske univers.

Det grundl~ggende i bantuernes eksistens og billede af virkeligheden er liv. Livet er grundlaget for enhed og harmoni (identitet) i clet organi­ske univers. Nkurunziza siger, at der ikke er tale om en 'oneness' med kun én stemme. Det er snarere en 'oneness' elier harmoni, som er baseret pa et st0rre samspil, som bliver til i og ved skabningernes deltagelse, solida­ritet og vitale relationer i universet. Denne deltagelse og solidaritet og har­moni i clet organiske univers forklarer bantuernes holistiske og altgen­nemtr~ngende dynamiske begreb om universet (Nkurunziza 1989:34).

Livet er kernen i bantuernes dynamiske univers, som bade har usynlige (andelige) og synlige (materielle) dimensioner. Disse dimensioner er ikke gensidigt eksklusive, men de er komplementrere og infiltrerer hinanden. Den synlige og usynlige verden udg0r en helhed og en levende enhed, skriver Nkurunziza i tilknytning til John S. Mbiti (Nkurunziza 1 989:52f; Mbiti 1 969:57).

Nkurunziza bekr~fter endvidere den hierarkiske opbygning af bantuer­nes livsforstâelse, som blandt andet Vincent Mulago har beskrevet i en arti­kel med titien »Vital Participation<< (Nkurunziza 1 989:53; jf Mulago 1969:142f). Der bestâr en rangordnet kontinuitet mellem lavere- og h0jere­stâende v~sener indenfor bade den synlige og usynlige verden. Al skabende aktivitet i universet, f0rst og fremmest den der udgar fra mennesket, har som mâl at opretholde livet. For mennesket, som i sig selv rummer bade clet syn­lige og clet usynlige, er den prim~re synlige livsmanifestation og livsbevarer.

216

Det h.enger sammen med menneskets (muntus) v.erdi og placering. Menneskets v<erdi mâles >>by the extent to which he shares in life and hands iton<< (Nkurunziza 1989:54). Den der giver liv elier opretholder og lever dette liv er overordnet den, som livet gives til. Men mennesket har selv sit liv fra Gud. Han er ikke blot alt livs kilde, men er i sit v<esen liv (ibid.:69). Ved menneskets skabelse udgik dette liv til mennesket. Her bevares clet i sl.egtens, respektive klanens, enhed aflevende og d0de, midt­punktet for de livsbevarende symboler, ordninger og aktiviteter af social og rituel karakter. Livet afsl0res som kernen i bantuernes virkelighedsfor­stâelse gennem disse symboler, ordninger, aktiviteter etc. Nkurunziza begrunder dette ved at fremh.eve en lang r.ekke af sproglige begreber i forstâelsen af Gud og mennesket (ibid.:62ff), som jeg ikke skal referere her.

D0den og afrikanernes m0de med d0den oph.ever ikke, men snarere bekr.efter denne livsfilosofi. Livet trues, men clet oph<eves ikke. Posteksi­stensen (som sl.egtens usynlige lemmer) bevarer og videref0rer livet. Der­for spiller forf<edrene en fundamental rolle i clet socio-rituelle liv. D0den kan ikke fâ clet sidste ord, fordi Gud der giver liv, i sit v<esen er liv (ibid.:122ff). Gud betragtes altsâ om livets kilde. Liv er den prim<ere v<es­ensegenskab ved Gud. Gud (!mana) er Niyonzima Mubuzima- >>vital existen­ce<<, som er den ene grundkategori i denne livsfilosofi (ibid.:134ff). Den organiske synlige og usynlige virkelighed er en manifestation af selve livet (jf Nyamiti 1977a:53ff).

Men Gud som livgiver (!mana) erfares ikke pâ en abstrakt made, men i konkrete levende ting. Det guddommelige n<erv<er beskrives som Soko y 'u­bugingo eller Ubuzima mukubaho pâ Banyarwanda - clet vil sige >>vital dynamism<<, som er den anden grundkategori if0lge Nkurunziza. Gud som liv og >>vital eksistence<< (Niyonzima) kommunikerer >>vital dynamism<< ( Ubungingo) til alle skabninger og naturlige objekter i clet organiske uni­vers (ibid.: 142f). Nkurunziza taler om den deltagende interaktion mellem livgiveren og den totale virkelighed.

Det er >>vital dynamism<<, som konstituerer den vitale relation mellem natur, menneske og Gud (jfMbiti 1969:56 og Parrinder 1969:28). Men er Gud livgiver og livets kilde, sâ er clet ogsâ vigtigt at v.ere opm<erksom pâ, at bantuerne tror, at alle vitale kr.efter, som opererer i clet organiske uni­vers, >>are drawn together into a centered life and given an order and uni­ty in man, Muntu<< (Nkurunziza 1989:145). Mennesket stâr i en s<erstil­ling. Mennesket er et sl.egtsv<esen, organisk tilknyttet clet naturgivne syn­lige og usynlige livsmilj0. Dermed er clet bade modtager og formidler af li v og livsfylde (ibid.: 148). Sâdan er mennesket ogsâ relateret til Gud. Gud beskrives hos stammerne i Vestuganda kun undtagelsesvis i personale kategorier. Guds n<erv<er er et indirekte n<erv<er. Guds forhold til men­nesket er dunkelt elier flertydigt: >>Although there are glimpses of the

217

goodness and love of God, in Ban tu traditional religiosity, the picture is never clear. The reality ofGod's goodness and love was always covered up by an uncertainty and an ambiguity by the calamities and sorrows inhe­rent in life<< (ibid.:l57). Dette er en nuancering af clet gudsbillede, som afrikanske teologer har rendyrket i cleres fremstillinger. Nkurunziza g0r g<ddende, at der ikke har v.rret en oph0jet personaliseret gudstro hos de unders0gte etniske grupper. Men der er tale om en dynamisk, guddom­melig forankret livserfaring, som lagde grunden til den f0rkristne eksi­stens, og som ogsa kanaliserede kristendommens indgang hos disse etni­ske grupper.

Kristus som liv og livsfylde

Den norske religionsforsker Nils Olav Breivik har peget pa behovet for en teologisk nytolkning af traditionel religi0sitet. Den kristne teologi b0r kunne afkr.rves at begrunde kristendommens budskab i afrikanerens egen livsvirkelighed og eksistens. Om teologien skal v.rre meningsfuld, ma den derfor for clet J~rste tage udgangspunkt i stedegne erfaringer af clet kristne budskab, hvor den bade organisk er forankret i og sigter pa selve fromhedslivet, og for clet andet ma den positivt knytte til ved den traditio­nelle religi0sitet. Det er denne religi0sitets strukturer og former, der angi­ver referencerammen for savel afrikanerens forstâelse af som 10sninger pa vedkommendes livssituation. Livsforstâelsen sammen med de underlig­gende v.rrdier udg0r saledes en v.rsentlige referenceramme for kristen­dommens indgang i en bestemt kontekst. Her finder den afrikanske teo­logi ogsa sin legitimitet, skriver Breivik (1991a:7-8).

At kontekstuel kristologi ikke kun vokser ud af men ligefrem er betin­get af brydningen mellem traditionel religi0sitet og kristendommen, sva­rer til Nkurunzizas opfattelse. 1 brydningen melle rn gammelt og nyt fin der mennesket sig selv. Mennesket bliver kontekst- den prim.rre livsmanifes­tation - hvor de immanente og transcendente virkelighedsdimensioner m0des. Hvordan disse dimensioner forenes i og pavirker mennesket i dets erfaring og livsudfoldelse, bliver den kreative drivfjeder i den religi0se nytolkning (Nkurunziza 1989:82ff).

Konkret betyder dette ud fra, hvad Nkurunziza skriver, at nar afrikane­ren i dag vender sig til Kristus, vender han sig dybest set til hele fyldcn i clet gudsliv, som f.rdrene s0gte at virkeligg0re. Det guddommelige liv er nu tilg.rngelig i hele dets fylde, hvorved ogsa de garnie rammer af religi0s erfaring og udfoldelse spr<rnges. Kristus er selve fuldkommeng0relsen af clet gudgivne liv. Kristus pr.rsenterer sig som livet UfJoh 14,6). Han frem­stâr som livet i sit budskab, og han erfares sadan af clet religi0se menne­ske. Dette indeb.rrer, at han p.d.e.s. i kraft af sit v.rsen gar incl i og opfyl-

218

der den tidligere religi0se erfaring og forstâelse af liv. P.d.a.s. bliver clet teologens opgave at legitimere denne livsfilosofi som clet rette fundament for meningsfuld religi0s udfoldelse i dag. Det g<elder for tilegnelsen og forstâelsen af Kristus savel som for den praktiske konkretisering af de enkelte sider af clet religi0se liv. Dermed kommer Kristus til at fremstâ som »the inner principle« i bantuernes >>life-thought system<<, clet vil sige i clet fra f<edrene nedarvede, men i kraft af op:tyldelsen i Kristus, ogsa nyskabte li v (Nkurunziza 1989:171) .

Nkurunziza begrunder denne teologiske udfordring pa to macler: Han fremholder for clet jfjrste, at hvad den traditionelle religi0sitet- set i lyset af den fuldendte gudsabenbaring i Ny Testamente - vidner om, er en praepa­ratio evangelica. Han henviser til Matt 5,17: 'Ikke nedbryde, men op:tylde'. For clet andel har hele den gammeltestamentlige gudsabenbaring karakter af en fremadskridende- og ikke nogen statisk- proces, hvor forskellige ele­menter fra omverdenens religi0se liv integreres i, hvad Nkurunziza kalder den progressive udvikling af Jahvetroen, en udvikling som »prepared the way for the assimilation of the 'Goodness' proclaimed by Jesus of Naza­reth<< (ibid.:166 og 197). Israels Jahve er ligesom bantuernes /mana i sit v<esen liv og livskilde, men der findes nye aspekter i gudsopfattelsen: Han kommer mennesker n<er og handler i historien. Men i den fundamentale opfattelse af Gud og mennesket er der ligheder eller kontinuitet pa is<er to omrâder: Gud som livets kilde og menneskets rolle i f<ellesskabet (ibid.:207 og 211).

Den sammenfaldende virkelighed i den historiske udvikling mod assi­milationen af Kristus i clet garnie Israel og i den vestlige del af Uganda g0r sig g<eldende i selve troens og livsanskuelsens indhold. Og her er teologi­ens opgave at vise, hvordan afrikanernes religi0se behov kan opfyldes. Kri­stus skal formidles som den fulde abenbaring af clet gudgivne liv, som er forberedt i <eldre tider. Kun sadan er Kristus i samsvar med, hvad NT siger: »Christ as the revelation of God and the source of fullness of life<< ( ibid.:220). Dette skete fuldkomment i opstandelsen, hvor d0den blev defi­nitivt overvundet. Og her giver troen pa forf<edrene en dynamisk abenhed til evigt liv, som g0r sp0rgsmalet om Jesu opstandelse kritisk relevant (ibid.:227ff; jf Dickson 1984:193f og 197f). Jesu opstandelse er en absolut nyhed i bantuernes organiske univers eller livsvirkelighed. If0lge bantuer­nes opfattelse bragte Jesu d0d ham i »the company of ancestors; but the New Testament goes further to say that »God raisedjesus<< .... ; this in Ban­tu perspectives can be interpreted to mean that God raisedJesus from the company of the ancestors but does not leave them behind, he raises with them to share with him the plenitude of life with the Father<< (Nkurunzi­za 1989:228). 1 en bantu-kontekst manifesterer opstandelsen en mulighed for at f0lge en radikal ny livsvej, som str<ekker sig ud over clet jordiske liv og transcenderer livet efter d0den.

219

Nkurunziza fors0ger at forklare, hvordan Kristus er katalysator for ban­tuernes livsfilosofi. Livet i Kristus fremstar med dimensioner og en rylde, som ikke var erfaret tidligere. Det indebcerer, at Gud - Livet selv - er kom­met mennesker helt ncer. Men dette liv, som nu er kommet i fylde, star i kontinuitet med det tidligere erfarede liv, hvilket indebcerer >>the regene­ration and consolidation of the Ban tu philosophy of life<<. >>He is the cata­lyst who both challenges and redeems Bantu culture and communicates fullness oflife to those who believe and trust in His word<< (ibid.:220). Der er tale om en genf0delse, fordi livsopfattelsen fremtrceder i et nyt lys, med en dimension som rcekker ud over d0den. Konsolideringen sker, fordi Kri­stus som livsrylde helliger bantuernes livsfilosofi med dens specifikke ord­ninger, vcerdier etc. (ibid.:221ff og 228).

Da Kristus oprylder det traditionelle religi0se liv, ma ogsa de traditio­nelle livsformer indpasses efter det nye liv. Nkurunziza kommer med nog­le tentative ansatser til en konkret nytolkning af det religi0se livs faktisk eksisterende og mulige nye ytringsformer. Som de konkrete formidlere af liv kommer forfadertroen og dens fcenomener i en unik position som ind­holdsbestemmende kategorier. Den nye tolkning b0r fokusere pa det reli­gi0se livs centrum: Kristus. Han er den, som abenbarer og er selve livet, hvorfor Kristus er den f0rste af forfcedrene. Han ma derfor forkyndes som >>Proto-Ancestor<<.

Hvad vil det sige? Kristus er if0lge Nkurunziza >>the center of life, the fount and the head of humanity, the >>new Adam<< through whom our ancestors received life<<, men samtidig er han den >>through whom, with whom and in whom fullness of life and intimacy with God is attained<< (ibid.:252 og 254). Men med Kristus som den f0rste afforfcedrene og som den definitive virkeligg0relse af livet kan man umuligt sige, at de gamle ud0bte fcedre gik fortabt, fordi de ikke havde et personligt kendskab eller trosfcellesskab med Kristus. De lever >>within the effective sphere of the Risen Lord<< (ibid.:257f). Paskens store begivenheder omfatter hele men­neskeheden og ikke blot nogle fa. Kristi d0d cendrede radikalt betydnin­gen af d0d. Kristi d0d er den ideelle d0d, som alle mcend og kvinder ma rette deres egen d0d imod. Efter paske er d0den en overgang til et helt nyt forhold til Gud, >>which effects ancestral fulfilment of the human per­sonality<< ( ibid.:255). 1 kraft af menneskehedens kristocentriske dimension og Guds universelle kommunikation eksisterer der et samfund mellem Kristus og de tidligere afd0de fcedre. Nar Kristus derfor i opstandelsen har overvundet d0den, far forfaderkulten en legitim og n0dvendig plads i dagens religi0se samfund, det vil sige i det kristne samfund. Nkurunziza ber0rer i denue forbindelse betydningen af >>the communion of ancestors -the saints<<, >>the clan- the church<< og >>the spirits- the ministry of deli­verance<<, hvor Jesus opfattes som tegn og sakramente pa det >>parousiatic community of the human race<< ( ibid.:257ff).

220

Sammenfatning, kommentar og sp0rgsmal

Det fundamentale, som bantuerne lever i, er liv. Det gcelder bade den tid­ligere og den aktuelle virkelighed. Dette liv er givet af Gud, som i sit vces­en er liv. Nar bantuerne nu i Kristus er f0rt ind i dette livs fylde, ma den kristne teologi fors0ge at forklare og udfolde det oye, som den fulde aben­baring af det tidligere skjulte og ukendte (guds)liv. 1 denne forstand har vi at g0re med nytolkning af traditionelt givne realiteter, selv om den fui­de abenbaring indebcerer overvindelse af d0den - noget nyt i forhold til det, som var realiserbart ud fra bantuernes traditionelle livsanskuelse. Nytolkningens budskab kan sammenfattes i begrebet liv og livsfylde, i den bredeste, egentligste og dybeste forstand.

Det religi0se livs referenceramme er og bliver if0lge Nkurunziza Kristus selv. Han er opfyldelsen af det gudgivne fcedreliv, fra nu af ncervcerende i hele dets fylde. Det er den traditionelle livsforstâelse, som giver det kvali­tative indhold til Kristus, nar han bliver kendt. Nar han bliver kendt, frem­stâr han som livets fylde, en fylde der star i et kontinuitetsforhold til og udg0r opfyldelsen af det liv, som bantuerne s0gte at realisere i tidligere generationer. Den oprindelige religi0sitet og livsopfattelse bliver saledes den determinerende faktor for tolkningen af Kristus. Med dette udgangs­punkt er det bantuernes erfaringer af de menneskelige sider ved Kristi person og gerning, som bestemmer lceren om Kristus. Det er de traditio­nelle begreber, vcerdier etc., som bliver de former, den ukendte Kristus optrceder under, og som dermed ma give det kvalitative indhold til for­stâelsen af den abenbarede Kristus: Livets fylde.

Teologisk og metodologisk bliver sp0rgsmalet om afrikanernes identitet meget centrait. Hvordan og hvor langt kan det garnie og det nye integre­res i en slags enhedsvision? Hvad betyder det at vcere afrikaner og kristen?

Det lykkes for Nkurunziza - iscer ved hjcelp af de traditionelle fremstil­linger til omradet - at rekonstruere de fundamentale aspekter i bantuer­nes livsfilosofi ved at ga tilbage til cleres traditionelle kulturelle og sym­bolske udtryk, for at fa identificeret cleres »life-thought system«. Jeg har dog i Del 1 af afhandlingen problematiseret de konstruktioner, som etno­filosofien har vceret n0dt til at ty til (se 1.4.). Det lykkes ogsa nogenlunde at fa rekonstrueret >>the biblical view of life with specifie reference to Old Testament understanding ofGod<< (ibid.:37). Men der gives kun lidt hjcelp af Nkurunziza til at forsta forudscetningerne for hans >>method of herme­neutical reconstruction<<, >>philosophical penetration<< og >>theological infiltration<<, for at benytte hans egne formuleringer. Charles Nyamiti har pa en langt mere dybtgaende made beskceftiget sig med de metodologiske forudscetninger og brugbarheden af analogit<enkningen. Det skal vi se ncermere pa i nceste afsnit.

Nkurunziza har i sin afhandling understreget, at forfcedrene spiller en

221

central rolle i bantuernes livsfilosofi ( ibid.:59-63). Men nar Nkurunziza anvender dem1e tolknings-formel- 'Proto-Ancestor' - om Kristus, sa er det vurderet ud fra hans analyse klart, at han i sin beskrivelse er helt afh~ngig af andre kristologi-udkast fra 80'erne (fx Nyamiti 1984; Milingo 1984; Bu jo 1992). Is~r opholder han sig ved den meget generelle introduktion af forfader-kristologien hos Emmanuel Milingo. Nkurunziza leverer ikke noget selvs~ndigt bidrag pa omrâdet, som r~kker videre end til hans for­holdsvis traditionelle - og i dette tilf~lde katolske - opfattelse af Kristus som liv og livsfYlde. Han udfolder fx ikke >>the christocentric dimension of human reality<<. Han n0jes med at antyde visse bel~g for den konsekvens­fulde universelle frelsesforstâelse i Vaticanum Il's 'Gaudium et Spes' (Nr. 18 og 22) og hos Thomas Aquinas i hans Summa Theologica (3 Q 61 a.3).

Kristus som broder-forfader - Nyamiti

Den tanzanianske teolog Charles Nyamiti'''' er maske den mest betydelige og indflydelsesrige teolog i r~kken af afrikanske, romersk-katolske teolo­ger. Hans dybtgaende og l~rde bidrag til snart alle omrâder af den dogmatiske teologi har lagt grundlaget for det, som jeg vil betegne som det mest sammenfattende og komplette i afrikansk teologi.ü() Det vil sige en teologi, som er betinget af kulturelle afrikanske elementer,'" men som samtidig er dybt forankret i romersk-katolsk inkulturations~nkning.

''" Charles Nyamiti, f. 1931, er oprindelig fra Nadala-Tabora i Vesttanzania- fra Unyamw­ezi-stammen. L~ngere studieophold i Louvain (1963-69) og Wien (1969-75) bet0d omfat­tende studier i teologi, musik og antropologi, som blandt andet har bibragt ham to dok­torgrader i hhv. teologi og musik. 1 perioden 1976-84 underviste han i dogmatik pa Kipa­lapala Theological Seminary ved Tabora. Siden 1984 har han v~ret professor i dogmatisk teologi ved Catholic University of Eastern Mrica, Nairobi, Kenya. 60 Under mit studieophold i Nairobi, Kenya, og pa Makumira, Tanzania- i april-maj 1996 - fikjeg en gunstig anledning til dels at fa adgang til stort set ait skriftligt materiale (publi­ceret og ikke publiceret) fra Nyamitis hand og dels over flere dage at dr0fte vigtige teolo­giske sp0rgsmal af relevans for n~rv~rende arbejde med Nyamiti se lv. Bibliografien si dst i denne afhandling gengiver blot den benyttede del af det skriftlige materiale. En mere omfattende - men stadig ikke komplet - Nyamiti-bibliografi findes hos den finske teolog Mika Vâhâkangas (1997:262-65). Vâhâkangas afhandling er til dags dato den mest omfat­tende monografi om Nyamitis metodologi og dogmatiske synspunkter. Den er imidlertid endnu ikke udkommet i nogen endelig udgave.

Den 0strigske katolske teolog Heribert Rücker behandler ogsa den f0rste del af Nyami­tis teologiske bi drag grundigt ( 1982 og 1985), omend Nyamiti if0lge min sam tale med ham var meget utilfreds med Rückers ensidige 'symboliktolkning' i relation til forholdet mel­lem afrikanske religi0se ritualer og afrikansk teologi. Jeg har fundet en bekr~ftelse af den­ne kritik hos Nyamiti i en note i en artikel fra 1994, hvor han taler om den stadigt voksen­de tyske 'symbolic school' i studiet af afrikansk teologi, som understreger behovet for syste-

222

S;crlig kendt og udfordrende er hans broder-forfaderkristologi, som vi forholdsvis udf0rligt skal analysere her. Nyamitis udl;cgning af forfadera­nalogien med henblik pa Kristus er l<erd og dybtgaende. Han s<etter sig det ambiti0se mal at give en systematisk pr<esentation af kristologien ud fra et afrikansk kulturelt perspektiv.

Jeg har ud fra Nyamitis omfattende forfatterskab udvalgt fire temaer, som er n0dvendige at analysere i relation til hans broder-forfadert<enk­ning: Hans teologiske metodologi, forstaelsen af forfaderbegrebet, Kristi broder-forfaderskab og det afrikanske personbegreb.

Metodologi og analogitéenkning

Nyamitis teologiske metodologi er en n0gle til forstaelse af hans katolske og systematiske inkulturationst<enkning. Han anvender if0lge sit f0rste metodologiske essay fire forskellige metoder i sin tilgang til teologisk inkulturation: en pastoral, en apologetisk, en p<edagogisk og en kompa­rativ metode (Nyamiti 1971 :3-4). Men der er ikke tale om metoder i egent­lig elier strikt betydning. De skal snarere beskrives som tilgange Uf Parratt 1995:75). Nyamitis metode er konsistent systematisk elier spekulativ (Ukpong 1984:36-37). Kun den komparative metode er en egentlig arbejds­metode elier et redskab i den systematiske metode. Han kalder den ogsa en komparativ-dialogisk metode (1977a:4). Men de forskellige tilgange skal gene til at abne perspektivet, til at udforske teologiske sp0rgsmal pa en systematisk made ud fra fire forskellige perspektiver. 1 denue sammen-

matisk-videnskabelig >>employment of African traditional symbols«. Og det er ikke positivt ment afNyamiti (1994.:75).

Tre andre nyere afhandlinger besk.eftiger sig ogsa ret indgaende med Nyamitis inkultu­rations-teologi: Ulrike Link-Wieczorek (1991), Peter Fulljames (1993) og Stephen 1. Mun­ga (1998). Sidstn<evnte har for mig v<eret den mest interessante, fordi den balanceret og grundigt analyserer forholdet mellem Nyamitis inkulturationsteologi og sort teologi repr<esenteret ved Manas Buthelezi. " 1 Nyamiti har i is<er i sit tidlige forfatterskab forholdt sig ret kritisk til sort afrikansk befri­elsesteologi. Emnet har v<eret genstand for grundig behandling hos is<er Vahiikangas ( 1997:48ff) og Mun ga ( 1998:passim). Nyamitis interesse lai de historiske (missions) kirkers teologiske arbejde, sadan som det udf0res af afrikanere for afrikanere syd for Sahara (1971:7; 1973:1). Nyamiti mente, at det var bestr<ebelserne v.erd at opbygge en afrikansk teologi, som havde relevans i det meste af Afrika syd for Sahara. Ud fra hans t<enkning be­star der en relativ enhed i afrikansk teologi, som giver os lov til at tale om teologi i entai. Der findes et f.elles kulturelt grundlag midt i de afrikanske kulturers forskellighed (1978a:32; 1978b:2; 1991c:42); et f<elles grundlag som dog ikke defineres pr.ecist hos Nyamiti. De uafh.engige afrikanske kirker betragtede han som outsidere men dog som partnere i en dialog ( 1978a:34). Sel v om han vedkender sig sine egne forbindelser til euro­p<eisk teologi, sa er han kritisk overfor, at afrikanske teologer blot transplanterer euro­p<eiske mader at lave teologi pa, maske blot ved at udskifte emnerne ( 1973:1).

223

h.eng vil jeg blot fremh.eve nogle af de relevante forhold omkring den komparative metode, der yener inkulturationsteologien hos Nyamiti.

Den komparative metode gar ud pa at sammenligne forskellige dele af teologien elier forskellige teologier elier religioner med hinanden ( 1971: 16ff). Hensigten hermed er at ab ne op for en dybere forstâelse af visse dele af teologien gennem sammenligning med andre teologier elier andre typer af religi0s t<enkning. Konkret mener han, at afrikansk teologi skal tage en r.ekke traditionelie elementer, som fx 'dynamism', 'solidarity', 'participation', 'anthropocentrism' og 'the supernatural', seri0st. Det sker ved at abne for en dialog meliem kristne og disse traditionelie begreber. Han mener, at der er mange punkter, hvor vi kan finde >>paralielisms<<. Det er ikke overraskende, for >>God reveals himself to ali people through the­ir consciences and religions experiences, through creation, and even thro­ugh supernatural revelation in faith« (ibid.:4). Men Nyamiti mener ikke, at en ren sammenligning er tilstr.ekkelig. Man ma fors0ge at absorbere teologiske indflydelser og religi0se idéer fra andre teologier efter et 0ku­menisk sk0n og fa integreret de traditionelle afrikanske religioner i den kristne teologi.

Den komparative metode vil saledes indeholde elementer af teologisk fusion elier syntese ved indoptagelsen af ikke-kristne elementer og for­skeliige kristne teologier. Nyamiti understreger dog, at clet er den kristne tro, som ma s<ette betingelserne for dette arbejde. Men pa l.engere sigt er malet, at der skal ske en total kristianisering af afrikanske religion er. F0rst ma hjertet i disse religioner kristianiseres, derefter vil andre elementer f01-ge efter. Mrikanske religioner er if0lge Nyamiti antropocentriske, clet vil sige bestemt af den menneskelige situation elier menneskers problemer. Denne antropocentrisme skal kristianiseres (1971:15-25).

Men der ma v.ere et meliemv.erende meliem den kristne tro og l.ere p.d.e.s. og afrikansk tradition p.d.a.s.? En kort analyse af Nyamitis meto­dologi vil give et svar.

Den egentlige metode hos Nyamiti er den komparative metode, men den bestâr egentlig af to arbejdsmetoder, som vi kan kalde 'sammenlig­ning' og 'syntese'. Her vil jeg vise, hvordan Nyamitis komparative metode

62 Analogi i Nyamitis inkulturationsprogram har sine n11dder i den traditionelle katolske lœre om analogia entis (vœrens-analogi). Mika Vahakangas har givet en god analyse af Nyamitis afhœngighed af dette analogia-entis-princip (1997:90-95).

1 den thomistiske filosofi spiller dette princip en vigtig rolle. Den abner mulighed for at underordne ait menneskeligt liv under den »overnaturlige<< kirkeinstitutions sidste kon­trol, samtidig med at den kan tilkende disse >>naturlige<< omrâder en relativt stor autono­mi. Der rader et harmonisk komplementaritetsforhold mellem fornuft og abenbaring, mellem filosofi og dogmatik, if0lge thomismen. Men gennem sit analogiprincip frem­hœver thomismen den naturlige teologis utilstrœkkelighed, at det er udelukket, at den direkte kan »suppleres« af abenbaringserkendelsen. Den naturlige gudserkendelse er blot analogisk, den siger ikke noget om Guds vœsen. Nar den naturlige gudserkendelse >>fuld-

224

Dener sammenligningen, det vil sige den analogiske metode. Sammenlig­ning er et f0rste skridt i retning mod en analogi. G2 Hvad der her har vores s<erlige bevagenhed, det er analogien, som gar pa sp!Zlrgsmalet om f.edre­ne i oprindelige afrikanske religioner og cleres betydning for udformning­en af en forfaderkristologi.

Et komparativt arbejde ma give rum for en kritisk evaluering af, hvor langt sammenligninger kan tr.ekkes, altsa hvorvidt de sammenlignelige temaer og begreber kan kvalificeres i en kristen teologisk kontekst. En udv.elgelse af materiale er ikke en metode, men snarere foruds<etningen for >>inculturational work<< (Vâhâkangas 1997:149). Men sp0rgsmalet om en sadan kritisk evaluering star ikke centrait i Nyamitis skrifter. De aktuel­le kulturelie temaer og begreber er tilsyneladende kvalificeret, f0r de kommer ind i hans essays. Teoretisk understreger Nyamiti n!Zldvendighe­den af et grundigt arbejde med udv.elgelse af materiale (iX Nyamiti 1973:4-6 og 1978a:37), men han klarg0r ikke kriterierne for udv.elgelsen. Det n<ermeste en bestemmelse af mulige kompatible elementer er f!Zllgen­de fra et tidligt essay: >>Elements which can in no way stand the modern industrialised and technicised societies ( towards which the Mrican socie­ties are inevitably moving) should be regarded as transitory. The same applies to those elements incompatible with the principles of Christianity and sound reason, e.g. immoralities, magic, superstition, illiteracy etc.« (1973:5).

Nyamiti peger ogsa pa muligheden af, at >>differences« elier >>divergen­ces« mellem kristen tro og traditionel afrikansk religion kan medf0re en afVisning ud fra et kristent perspektiv. Men de afviste kulturelie f.enome­ner kan maske alligevel anvendes pa negativ made. Sammenligningen l.egger ikke op til analogit<enkning, men den giver blot et negativt udbyt­te. Man kan g0re g.eldende, at de negative aspekter, man finder i dem, ikke findes i kristendommen, elier hvis de skulie findes blandt kristne, at de da skal rykkes op med rode ( 1994:71). Men sadanne overvejelser om uoverensstemmelsers negative betydning findes der blot kursoriske antyd­ninger af hos Nyamiti (1977a:5ff).

Enhver inkulturationsproces ma begynde med en grundig analyse og

kommeng0reS<< af abenbaringen, er det ikke at opfatte i >>suppleringenS<< kategori, men den skal forstas analogisk til den made, hvorpa naturen i det hele fuldkommeng0res af naden.

Det er den analogiske relation mellem Gud og hans skabninger, der tjener som funda­ment for muligheden af at lave en teologi, som virkelig fort.eller om Gud ogsa uden at anvende negative termer. Analogierne har et virkeligt indhold. Det er disse analogier, som er grundlaget i Nyamitis teologiske tilgang (l984:passim): »The need for analogy in scien­tific theology need not be emphasised. Its necessity will appear immediately to the one who has a right understanding of it, as well as of the difference (falsely denied by sorne) be­tween nature and supernature. Vatican 1 has rightly decided in its favour<< ( 1979:37; jf 1971:27).

225

sammenligning af ligheder (parallelismer) og forskelle mellem de aktuel­le emner og begreber pa de traditionelle afrikanske kulturers savel som pa kristendommens side. Dette metodologiske udgangspunkt forekommer selvf!Zilgeligt hos Nyamiti. Men en komparativ metode er ikke sa enkel at handtere, som clet umiddelbart kan se ud til. Det er Nyamiti sig dog bevidst, nar han fremhcever, at clet konkrete kulturelle fcenomen ma bely­ses gennem et grundigt etnologisk og sociologisk studium (1971:6), f0r clet vil vcere muligt at overveje endsige definere en passende ekvivalent 'st0rrelse' i rammen af kristen teologi. Den konkrete betydning af fceno­menet i clet pagceldende folks kultur ( emic) ,w fcenomenets sociologiske, funktionelle etc. betydninger ( etic) , fcenomenets placering i clet samlede kulturelle strukturnet (- ait dette opfattes af Nyamiti som en organisk hel­hed; 1973:8), fcenomenets ydre manifestation er, dets konstitutive kompo­nenter, dets konnotationer og sa videre, skal der tages hensyn til i under­S!Zigelsen.

Desto mere clet er muligt at tage hensyn til de ncevnte ting, jo mere kan vi profitere af sammenligningen. Nyamiti forklarer imidlertid ikke, hvilke synspunkter der ligger til grund for hans egen analyse, fx nar clet gcelder sp!Zirgsmalet om fcedrene. Han begynder sin monografi om forfader-kri­stologi med en kort beskrivelse af afrikansk fcedretro, men clet sker uden at prcesentere lceseren for en detaljeret elier mere eksplicit analyse af dis­se trosforestillinger (1984:15-17). Nyamitis tilgang til sp!Zirgsmalet om fcedre-veneration er overvejende emic.

"" 1 religionssociologien- og is::er i amerikansk antropologi (lingvistisk antropologi) -tales der om forskellen mellem at benytte objektive kriterier for etnisk og/eller religi0st til­h0rsforhold elier at tage udgangspunkt i subjektive tilh0rsforhold. Det harsin parallel i det antropologiske begrebspar etie og ernie (Warburg 1997:184[). Kenneth L. Pike, lingvist, er den f0rste (1954), som benytter dette ordpar. Begrebsparret h::enger sammen med den tv::erkulturelle sammenligning- m0det mellem forskellige v::erdisystemer.

Etic vedr0rer observationer og data, der behan dl es uden pa forhând at betragte dem som betydningsfulde elementer i det kulturelle system, man studerer, hvorimod emic vedr0rer et betydningsfuldt element i relation til andre betydningsfulde elementer i dette system. En etic-tilgang gâr sâledes ud fra empirien, som den pr::esenterer sig i lyset af forskerens eget v::erdisystem, nemlig det sâkaldt videnskabelige, mens en ernie tilgang gar ud fra den unders0gte gruppes v::erdisystem. Denne sidste afd::ekker 'snarere' end 'opdager'; en vi skal ikke blinde for, at subjektet i fx antropologens analyse stadig er antropologens eget.

Intentionen er imidlertid klar: Etic-modellen er den mode!, som er baseret pa kriterier uden for den partikul::ere kultur. Ernie mode! er den mode!, som forklarer ideologien og medlemmers adf::erd i en kultur ud fra deres egne stedegne definitioner. Forskerne benyt­ter derfor ofte videnskabelige termer i den etic-orienterede analyse, men lokale gloser i den emie-orienterede analyse.

Emic-analysen tenderer i dag ud fra en postmodernistisk forstâelse til at fa tildelt st0rre og st0rre betydning. Den 'objektive' registrering af data i etic-analysen problematiseres, blandt andet pa grund af den manglende interesse for at sammenligne forskellige v::erdi­s::et.

226

Om et kulturelt f~nomen er komplekst eller uklart, bliver opgaven med at analysere f~nomenet eller overhovedet at g0re brug af det i en sam­menligning vanskeliggjort. Vanskelighederne hermed frister én til at g0re situationen mere enkel, end den er. Det sker let i jagten pa brugbare kate­gorier og kontaktpunkter. En slags klarifikation og simplifikation kan v~re n0dvendig, men jo mere den bringes i anvendelse, desto mindre kommer der ud af en sammenligningsproces. En anden fristelse h~nger sammen med et 0nske om at generalisere ud fra et bestemt kulturelt f~nomen, sadan at man tr~kker v~sentlige elementer ud af det, for at abne op for en st0rre kulturel relevans heraf i alle andre kontekster. Problemet her­med er, sadan som Nyamiti ogsa selv er opm~rksom pa det, at oprindelig­heden i en bestemt kultur ikke kun bestâr i udvalget af visse kulturelle f~nomener men i cleres indbyrdes forhold.

>>The particular way in which the elements of a culture are related among themselves is another factor which accounts for cultural uniqu­eness. As a matter of fact, the setting of similar cultural items in the total complexes of which they form parts differs in different regions; and there is no more important approach to the understanding of the nature and process of culture than the analysis of how one element in it affects the other elements with which it is in association ... Culture ... is a system resembling an organism or machine ... lndeed, culture is more than the sum ofits parts ... << (1979:13-14).

Der opstâr ogsa problemer efter analysen sa at sige. Den religi0se afrikan­ske undervisnings transformation ind i kristen systematisk teologi kr~ver en videnskabelig og kritisk tilgang if0lge Nyamiti (1971:23; 1979:54). Opsamlingen af de forskellige religi0se f~nomener (myter, symboler etc.), sammenligningen og afmytologiseringen af dem, ma behan dl es systematisk og kritisk. Men denne pastâede n0dvendighed af at rense og l0fte et bestemt kulturelt f~nomen op pa et videnskabeligt og kritisk niveau kan v~re problematisk. 1 praksis betyder det, at et f~nomen skal renses for dets magiske og 'overtroiske' konnotation (1973:5) og modifi­ceres i forhold til en kristen l~retradition og vestlige videnskabelige tradi­tioner i filosofi og andre fagomrader (1971:23; 1979:54), hvilket is~r vil sige de dele af videnskaben, som stâr i et harmonisk forhold til kristen­dommen.

Det n~ste skridt bestâr i valget af en ekvivalent st0rrelse, der kan anvendes til sammenligningen med den kristne tro. Valget er ikke altid let at tr~ffe. Hvilket teologisk locus er fx ekvivalent til forf~drene eller f~dre­venerationen? Egentlig er der mange valgmuligheder, som hver for sig og logisk set netop kan udg0re mulige loci. Hensigten med at afd~kke lig­heder og forskelle kan herefter forf0lges n0jere (1971:6). Den systemati-

227

ske sammenligning ma tage hensyn til forskelle i detaljer, funktioner, betydninger og strukturer. De ma alle sidestilles og unders0ges n0je, hvor­ved en mulig ekvivalent st0rrelse viser sig. Men alternativer til denne ma ogsa overvejes. Nar parallelismer (uoverensstemmelser i parallelismer eksisterer ogsa) og forskelle er identificeret (ibid.:18), kan det sidste skridt tages. Der kan tr<ekkes konsekvenser af den sammenlignende analyse. Er v<esentlige parallelismer klarlagt, sa er resultatet af sammenligningen posi­tivt, og man kan fors0ge at opbygge en analogi elier analogier.

Vi vil nu se pa, hvordan Nyamiti forbereder grundlaget for sin analogi­bygning, hvad f<edrene og f<edrevenerationen angar. Den analogi der benyttes i hans forfader-kristologi.

Forfaderbegrebet i vitalistisk teologi

Nyamiti mener, at >>Mrican ancestral veneration<< er et centrait element i tradition elle afrikanske religion er ( 1993: 14; jf ogsa Muzorewa 1988b:255). Forfaderkategoriens rolle i Nyamitis komparative metode er emnet i det­te afsnit. Den st0rre referenceramme er den vitalistiske teologiske t<enk­ning, som var foruds<etning ogsa for Nkurunzizas kristologi-udkast. Nyam­iti har vurderet ud fra hans skrifter og referencer et omfattende kendskab til >>ancestral beliefs<< i 0stafrika (specielt Tanzania og Kenya), ogsa de aktuelle divergenser mellem forskellige stammesamfunds trosopfattelser pa omradet ( 1984: 15ff).

Men det afrikanske begreb 'forfaderskab' er karakteriseret ved to adskil­te elementer, fremh<ever Nyamiti. F~rst den funktionelle forstaelse af det naturlige forhold mellem forfaderen og hans jordiske sl<egtninge (>>earth­ly relatives<<). Basis for det naturlige forhold kan v<ere blodbesl<egtethed elier ikke-blodbesl<egtethed. Sadanne naturlige band fors<etter med at eksistere efter den enkeltes d0d. Dernœst den overnaturlige elier guddom­melige status opnaet ved >>the ancestor through death<< (1984:15). En for­faders overnaturlige status er en konsekvens af d0den. Foruds<etningen for en sadan status er et godt liv i pagt med traditionelle moralske stan­darder. En forfader er en god adf<erdsmodel for de levende efterladte Qf Parrinder 1969:88ff; Zahan 1979:49f).

Nyamiti opsummerer de generelle karakteristika, som han mener knyt­ter sig til en forscielse af en forfader, pa denne made:

>>(a) natural relationship, which can be consanguineous or non-consan­guineous; (b) supernatural status thanks to which the an ces tor possesses; (c) mediation and (d) title to regular sacred communication with his earthly relatives. It is the supernatural status that is also the basis of his ( e) exemplarity: the ancestor is a model of behaviour not only because his

228

earthly conduct was good, but because it is also the conduct of an ance­stor; i.e. of the one who is both one's own natural kin or relative, and one who is endowed with super-human condition and power<< (1984:16).

Nu er det ikke forfaderskab i enhver t<enkelig betydning, som er relevant med henblik pa Kristus. 1 sin beskrivelse af de efterladtes forhold til cleres forfcedre begrcenser han sig til den type af forfaderskab, som eksisterer mellem den enkelte d0de og dennes bn')dre og s0stre i kernefamilien. Det vil sige broder-forfaderskabet. Det er denne slags forfaderskab, som i sig bcerer den t<etteste analogi til Kristi broder-forfaderskab. Dette forfader­skab er blot én type af Kristi forfaderrelationer til mennesker (ibid.). Inter­essen i Nyamitis sammenligning samler sig om to relationer: Dels de afri­kanske broder-forfcedres forhold til cleres efterladte og dels Kristi forhold til hans troende medlemmer. Sammenligningen ~ener det bestemte for­mal, at Nyamiti kan vise begrcensningerne i appliceringen af forfadermo­dellen til Kristus. Ligheder og forskelle mellem de to typer 'forfaderlogi­er' skal benyttes som basis for hans rekonstruktion af afrikansk kristologi.

Kristi broder-forfaderskab

Nyamitis hovedanliggende i hans analogiske metode er at vise, at >>Christ is our Ancestor<<(1984). Han kalder det >>identification<< (1994:70), hvilket er mere end blot og bar sammenligning (Muzorewa 1988b:263-64). Men som udgangspunkt for denne tale om Kristi broder-forfaderskab laver Nyamiti en omfattende sammenligning. Den viser flere ligheder og nogle fa forskelle mellem >>Mrican brother-ancestorship<< and >>Christ's relati­onship to men<< (1984:19[). Bade ligheder og forskelle anvendes afNyam­iti i hans analogi-arbejde.

Nyamiti definerer en broder-forfader ved at fremhceve de karakteristika, som kan anvendes om Kristus. Det er lighederne, som han f0rst fokuserer pa:

(a) En broder-forfader er en par0rende. Han er >>a relative of a person with whom he has a common parent<<. Kristi relation til mennesker bygger bade pa hans blodslcegtskab »with us through His Adamite origin<< og hans overnaturlige status >>He acquired through His death (and resurrection) which linked His humanity more closely to the divine family<<.

(b) Han er en formidler med overnaturlig status - udstyret med >>super­human powers and mediation between God and their living relatives<<. Mennesket Jesus Kristus er ogsa formidler mellem Gud og hans menne­skelige br0dre.

(c) Han er model for de levende slcegtninges adfcerd og kilde for stam-

229

mens tradition og stabilitet. Kristus er ogsa specielt pa grund hans opstan­delse- >>whereby He acquired His >>adulthood<<<< (jf 1977a:50-51)- model for de levende bn,jdres livsf0rsel og kilde for kristen tradition og stabilitet.

(d) Han er kommunikator. Bade forf~drene og Kristus s0rger for, at en regul~r overnaturlig kommunikation finder sted mellem forf~drene og de levende efterf0lgere. Kommunikationen sker gennem b0nner, ritualer og ofringer (jf Parrinder 1969:72ff og Mbiti 1975:57ff). 1 denne relation modtager de levende omsorg og beskyttelse fra deres forf~dre. Nyamiti fremh~ver s~rlig messeofrets funktion under dette punkt. Kristus kom­munikerer til efterkommerne overnaturlige og legemlige goder.

(e) Han er ogsa den, der sender legemlige ulykker. Hvis n~vnte kom­munikation eller kontakt negligeres, opfattes det som forseelse og opr0r mod forf~drene. Men par0rende kan ved hj~lp af b0nner og rituelle gaver angre deres forseelser. Kristus sender ogsa sine br0dre legemlige og andelige ulykker indtil deres anger >>is appeased by prayer and ritual acti­vities accompanied by a sincere change of heart<<.r"'

(f) Han bes0ger sine levende par0rende gennem forskellige levende dyr (slanger, hy~ner), som han legemligg0r sig i (jf Parrinder 1969:83f og Mbiti 1975:73ff). Om Kristus g~lder det, at han ogsa bes0ger de kristne gennem andre (fx pr~ster eller andre medkristne), som han pa mystisk vis har identificeret sig med. Han tager endda direkte kontakt til sine br0dre gennem sakramenterne, specielt eukaristien.

(g) Efterkommerne og deres broder-forf~dre >>have common immedi­ate father and mother<<. Treenighedens f0rste person er nu >>the common and immediate Father and Mother of Christ and His earthly members<<.K'

De n~vnte syv ligheder bidrager positivt til forsclelsen af Nyamitis for­fader-kristologi, som jeg skal komme til bage til nedenfor, men de skal ogsa sammenholdes med v~sentlige forskelle mellem >>Mrican brother-ancestor­ship and Christ' relationship to men<< (1984:20-23). Disse forskelle hj~l­per ogsa til at forsta kristologien i en afrikansk kontekst, idet de viser, hvem Kristus er og ikke er:

(a) Mrikansk broder-forfaderskab er grundlagt pa blodsl~gtskab og for­f~drenes overnaturlige status efter d0den. Kristi forhold til mennesker

"' Stephen 1. Munga peger pa, at dette punkt harmonerer med udsagn fra Vaticanum II: Nyamiti understreger, at enhver form for afbrydelse afkommunikationen mellem kristne og Kristus kan opfattes, som noget, der leder ind i synd, elier som en konsekvens af syn­den. Billedet Nyamiti anvender ud fra et kulturelt og kontekstuelt perspektiv i Afrika er meget kraftfuldt og let fatteligt i traditionelle afrikanske samfund, selv om det samme bil­lede eventuelt kan 0dehegge lydigheden mod Kristus >>through terror instead of love of Christ« (Vâhakangas 1997:143). "' Nyamiti er i flere artikler og essays inde pa sp0rgsmalet om »the Motherhood of God«. Det g.elder s<erlig hans store essay »African God's Motherhood and Christian Faith« (1978b; jf ogsa 1977:13ff).

230

(>>his brotherhood <<) bygger ligeledes- pa grund af hans adamitiske oprin­delse - pa blodshegtskab. Forskellen bestâr i, at Kristus transcenderer alle de grcenser, som vi forbinder med familie, klan, stamme elier race. Men den vigtigste forskel i denne forbindelse er, at Kristus bade er Gud og menneske. Han er ikke kun et menneske. Det er i kraft af >>His hypostatic union that He has been established as our Brother and mediator<<. Hans >>brotherhood<< ligger ogsa gemt i treenighedens mysterium. Derfor kan han vcere bade sand broder og formidler. Mrikansk forfaderformidling er ikke frelsende, men den er styret ind pa goderne i dette liv. Kristi formid­lerrolle er frelsende og ljener primcert en overnaturlig frelse.

(b) Om afrikanske broder-forfcedre siges det, at de er gode eksempler for menneskers adfcerd og livsf0rsel. Men Kristus som gud-mennesket er >>Of necessity infinitely more perfect as model of conduct than the Mrican ancestors can ever be<<.

(c) Kristi overnaturlige kommunikation er ogsa forskellig fra de afri­kanske broder-forfcedres kommunikation. Forskellene viser sig bade i sp0rgsmalet om kommunikationens objekt og maden den foregar pa. Kri­stus dcekker bade materielle og andelige behov: >>Christ communicates to His brethren not only or chiefly bodily or material benefits but, above ali, spiritual goods, the grea test of which is His very Self and through Him the entire divinity in view of eternal salvation<<. Maden, hvorpa Kristus kom­munikerer, er ogsa forskellig: >>He pours His Spirit into the hearts of His members so that the Spirit may blot out their sins and vitally unite them to Christ and among themselves by applying to them the fullness of His supernatural life, thereby transforming them, uniting them intimately with the Father. For this purpose Christ often uses human ministers and sacraments whose manner of activity is unique in God's creation<<.

(d) Forseelse elier modstand mod Kristus er vcerre end og radikal for­skellig fra, hvad levende afrikanere g0r mod forfcedrene: >> To appease Christ from such an offence a merely outward ritual is obviously insuffici­ent. The divine Brother always demands sincere sorrow and total conver­sion of heart towards Him and His Father as the only efficacious way of appeasing His anger<<.

( e) Kristus tvinger ingen til at tro pa sig. Kristi broder-forfaderskab giver den troende frihed til fortsat at tro pa ham elier ikke. De levende slcegt­ninge til en afrikansk broder-forfader har ikke noget frit valg.

(f) Mrikanernes tro pa broder-forfcedrenes inkarnation i dyr er af de ovenncevnte grunde at betragte som fejlagtig overtro. Pa sit bedste kan denr1e tro ljene som en 'forberedende vej' for den kristne undervisning om Kristi ncervcer i hans troende elier i sakramenterne. Nyamiti frem­hcever ogsa, at i alle tilfcelde indikerer denne tro >>the inclination of the Mrican mind to conceive nature as medium of hierophany or >>sacra­ment<< of the divine<<. Og han tilf0jer, at det samme kan siges om troen pa

231

forfc:edrenes nc:ervc:er i >>shrines, trees and graveyards«. Kristi guddommeli­ge omniprœsens er virkelig og af en helt anden slags. Alle menneskelige behov har cleres opryldelse i Kristus.

De vc:esentlige forskelie meliem det afrikanske forfaderbegreb og Kristi broder-forfaderskab ljener if0lge Nyamiti det positive formai at afsl0re Kristi forfaderskabs fortrin elier overlegenhed over menneskelige forfa­derskaber. Vi ser desto klarere Kristi person og frelsende funktion. Der­nc:est ser vi ogsa det frugtbare dialektiske forhold, som findes meliem dis­se to forfaderskaber. Nyamiti fors0ger at vise de ontologiske og funktio­nelie begrc:ensninger i det afrikanske broder-forfaderskab, for at vise den transcendentale fuldkommenhed i Kristi broder-forfaderskab. Men bevis­f0relsen kan jo ogsa ga den an den vej. Derfor mener Nyamiti, at det afri­kanske forfaderbegreb kan vc:ere fundament elier model for Kristi broder­forfaderskab. Den tanzanianske teolog Stephen 1. Munga siger, at f0lgen af dette dialektiske forhold ma vc:ere, at forskeliene kan benyttes til at udar­bejde en negativ kristologi: >>In other words, the limitedness of the African understanding might help to articulate sorne christological views about who and what Christ is not<< (Munga 1998:145).

Der er fern elementer i Nyamitis definition af det afrikanske broder-for­faderskab, som kan appliceres bade pa Kristus og den afrikanske broder­forfader. Nyamitis beskrivende definition lyder:(~;

>>A brother-ancestor is [1] a relative of a person with whom he has a common parent, and ofwhom he is [2] mediator to God, [3] archety­pe of behaviour and with whom - thanks to his [ 4] supernatural status acquired through death- he is [5] entitled to have regular sacred com­munication« ( 1984:20-23).

De fern elementer nc:evnt i definitionen viser, at begge forfaderskaber har den samme struktur p.d.e.s. AfVigelserne p.d.a.s. indikerer en vc:esentlig forskel >>of the levels on which this structure is situated and the way accor­ding to which it is found in both types of relationship« ( ibid.:23). Disse afvigelser abenbarer, at Kristi broderskab er det fuldkomne og guddom­melige eksempel pa den afrikanske modpart. Det henviser os if0lge Nyam­iti til den klassiske skelnen mellem natur og overnatur, guddommeligt og menneskeligt.

Men hvordan skal vi nc:ermere forsta Nyamitis broder-forfader-kristolo­gi? Han skriver, at hans tilgang har n0dvendiggjort >>the emphasis upon those Christological elements which are analogicaliy paraliel to the Mri­can conception of brother-ancestor« (ibid.:71). Men hvordan udfolder

66 Jeg har indsat en nurnrnerering i Nyarnitis definition.

232

han sin kristologiske tolkning i sprendingsfeltet meliem den kristne tradi­tion og den religi0s-kulturelie afrikanske kontekst?

Forfaderskabet i trinitarisk kristologi

De fern nrevnte elementer elier karakteristika i forscielsen af det afrikan­ske forfaderskab konstituerer substansen i Nyamitis trinitariske metode. Samtidig udg0r de grundlaget for hans forfader-kristologiske metode. Det er hovedanliggendet for Nyamiti at pavise i et essay med titien >>Ancestral Kinship in the Trinity« (jf 1987c:34ff), som jeg skal komme tilbage til nedenfor.

Forfader-titlen er mere end en rerestitel, som tildeles Kristus ( 1994:70). Han er en virkelig forfader, idet han pa et essentielt plan deltager i forfa­derskabet. Nyamiti kan endog sige, at Kristi vresen er hans forfaderskab. Han skriver, at >>in the light of the foregoing considerations the Descen­dancy of the Logos must be qualified as being, fundamentaliy, the sacred immanent relationship to the Ancestorship of the Father. As such it is one with the relation of Filiation and is numericaliy identical to the Logos HimseJf,, ( 1982a:7).

Fremstillingen af Kristus som forfader ma kvalificeres vresentligt. Det ma ske ved en pavisning af, at forfaderskabet h0rer til i centrum af Kristi person. Om det skal kunne lade sig g0re, er det n0dvendigt at analysere de indretrinitariske processioner. Kun via en sadan analyse vil det vrere muligt at pavise, hvorvidt forfaderskabet virkelig h0rer til Kristi vresen. Vil Kristus overhovedet vrere Kristus uden dette forfaderskab? Analogitrenk­ningen om Kristus hos Nyamiti vil sci svagt, om denne verifikation ikke kan gives. Hvis Kristus er en forfader (elier snarere forfaderen) og ikke kun som en forfader, ma han vrere det i sit vresen og ikke kun i en ydre for­stand. Dette er sp0rgsmalet, som hele analogien star elier falder med.

Hvad Jigger der da i disse titler og udsagn som Kristi >>sonship«, >>descendancy« og >>ancestorship« hos Nyamiti? If0lge Nyamiti i det nrevn­te essay >>Ancestral Kinship« eksisterer der et fader-s0n slregtsskabsforhold mellem f0rste og an den person i treenigheden: >>The Father, being the Parent, would be the Ancestor; and the Son would be His descendant«. Og han tilf0jer i forlrengelse af heraf: >>Unlike human ancestors, the Father enjoys this quality not through death, but in virtue of His divinity. Another important difference is that the same holiness belongs also to the Son in numerical identity« (1987c:34). Faderens forfaderskab til S0nnen kan ikke forklares som formidling, idet faderen ikke kan vrere formidler mel­lem hans S0n og en anden person h0jere end Gud selv. Men dette fravrer af formidling i Gud annulerer ikke forfaderskabet. Faderen som forfader er if0lge Nyamiti pa eksempelplanet. Han er et eksempel for hans efter-

233

kommers adf<erd elier livsf0rsel. Faderen (forfaderen) og S0nnen ( efter­kommeren) kommunikerer i treenigheden pa to macler: >>Apart from the communication of being through begetting, the only form of mutual con­tact between these to persons is that which takes place through the Holy Spirit<< (ibid:35).

Men hvad vil Nyamiti sige i disse relativt vanskelige udsagn? Han vil understrege, at den immanente trinitet er grundlaget for analogien om Kristus som forfader Uf ogsa Nyamiti 1984:25 og Muzorewa 1988b:259). Kristi forfaderskabs trinitariske fundament belyses gennem Nyamitis tan­ke om Kristus som forfader for os. Kristus deltager i forfaderskabet, for han deltager i v<esensenheden mellem personerne i treenigheden. Forfa­derskabet h0rer derfor ikke alene Kristus til, det er alle tre personer, som har del i forfaderskabet pa hver cleres made. Pointen er, at forfaderskabet indgar i den immanente trinitets referenceramme (Nyamiti 1982a:2-3).

>>God the Father is, analogically speaking, the Ancestor of His Son, and this latter His true Descendent<< (1987c:37). Men forfaderskabet forud­s<etter en hellig rituel kommunikation. Uden en sadan kommunikation -elier i det mindste rettigheden til den - kan ingen v<ere en forfader. Men der eksisterer ogsa en sadan rituel formidling mellem >>Ancestor<< og >>Descendent<< Uf 1977a:48). Den sker gennem en gensidig kontakt og k<erlighed, som i virkeligheden skyldes Helliganden. Anden er >>the ance­stral Gift and Oblation of the Father and the Son and the expression of mutual ancestral love, bornage and gratitude<< (1987c:41). Helliganden er kronen og seglet pa det trinitariske f<ellesskab, >>which is interdependent, limitless, sharing in love, respect and fullness of goodness<<, som Vahakan­gas sammenfattende siger det (1997:166).

Alle treenighedens personer og procession er er absolut n0dvendige: En forfader kan slet ikke v<ere en forfader, hvis ikke en efterkommer ofrer til ham. Hvis en forfader glemmes helt, vil han ga fra at v<ere levende d0d til at v<ere d0d, understreger flere forskere (Kirwin 1987:110 og Mbiti 1969:25). Nyamiti n0jes med at konstatere, at uden en forfader eksisterer der ingen efterkommer UfNyamiti 1982a:2). Men han siger ogsa, at iman­ge afrikanske samfund vedbliver en d0d for<elder med at v<ere forfader, ogsa nar efterkommerne >>fails to render him ritual bornage<< (1987c:41). Pa samme made bestâr der et afh<engighedsforhold mellem Faderen og S0nnen, som er basis for forfaderens eksistens. Det er denue afh<engig­hed, som er fundamentet for >>the mutual giving of the Oblation or. .. spi­ration of the Spirit<<, for at referere Mika Vahakangas' tolkning af Nyami­ti pa dette punkt UfVahakangas 1997:165). De er f<elles om en rituel kom­munikation i Ânden. 1 treenigheden kan Faderen og S0nnen qua forfader og efterkommer ikke fors tas >>except in terms of their intrinsic relation to their mutual communication in the divine Spirit seen as their mutual Oblation<< (Nyamiti 1987c:41).

234

Gensidighedens gave er ikke kun et k;crlighedens tegn, men den er ogsa respekt elier hyldest i tillreg til den traditionelle forstaelse af Guds gr;cnsel0se kéerlighed som dets basis. Det kommer ogsa klart til udtryk i det f0lgende citat:

>>But it is obvious that the divinity is the object of their love in the tota­lity of its goodness, i.e. in all it dimensions. Now this divine goodness includes divine sanctity or holiness as one of its dimensions. Consequ­ently the Father and the Son communicate the Holy Spirit to each other in token of their mutual sanctity as well. But when the Spirit is communicated in this manner He is given not only as Gift (i.e. token oflove) but also as Ritual Offering or Oblation, because an oblation is, by definition, that which is given as an expression of ho mage or respe­ct to a sacred or divine power, or of desire to please that power. Love is, therefore, not the only motivation of the mutual donation of the divi­ne Spirit, but also ho mage or respect to the infinite holiness of the divi­nity in each of the two Persons<< (1987c:36).

Mange vil umiddelbart t;cnke, at Nyamitis brug af begreberne >>Brother­Ancestor<< og >>Descendent of Christ<< blot vil skabe forvirring i relation til traditionelle kristologiske synspunkter. Nyamitis intention er imidlertid at vise, at hovedparten af den kristne dogmatik pa omrâdet fint kan forenes med de afrikanske begreber. Pa denne made vil de afrikanske begreber v;cre b;crere af det kristne budskab. Centrale elementer fra en traditionel augustinsk inspireret romersk-katolsk l;cre forbindes med en afrikansk teori om forfaderrelationer (jf Parratt 1995:93). Nyamitis udl;cgning af den immanente trinitet er maske et af de st0rste bidrag i afrikansk teolo­gi, traditionelt-dogmatisk betragtet (jf Vahakangas 1997: 167).

Det er et ekko af Augustins formuleringer, nar Nyamiti siger, at hvad der adskiller forfaderen (Faderen) fra hans efterkommer (S0tmen), er at efterkommeren er f0dt (1977a:48). Gud Fader er den fuldkomne forfa­der, som har avlet den fuldkomne efterkommer, som er vores fuldkomne broder-forfader.m Men Gud Fader (forfaderen) avlede ikke kun S0Imen (efterkommeren), men han er ogsa prototype, det vil sige prototype for efterkommeren, S0nnen. Og understreger Nyamiti, der eksisterer >>a sacred communication of nature and love through the Holy Spirit<< (ibid.; jf 1987c:31-46). Begreberne >>Ancestor-Descendent<< klarg0r saledes pa analog vis bade adskiltheden mellem de to personer i treenigheden og cleres indbyrdes forhold. Pa denne made smelter Nyamitis afrikanske begreber sammen med den traditionelle dogmatiske l;cre om Kristus.

"' Nyamiti har i et essay fra 1978 arbejdet dybtgaende med sp0rgsmalet orn, hvad Guds fuldkommenhed- hans 'perfection'- betyder for afrikansk teologi, blan dt andet med hen­blik pa sp0rgsmalene hellighed og vital kraft (1978c).

235

Visse f0rnik.cnske kristologiske formuleringer blev pr.cciseret i tiden frem mod Chalkedon (ar 451), men andre formuleringer forblev u.cnd­rede. Stephen 1. Munga n<evner udtrykket fra Ignatius, at >>Kristus er vores Gud<<, som et eksempel pa clet sidste. Udtrykket beskriver Kristi f0reksi­stens sammen med Faderen, der er uf0dt (aggeneitos) (Munga 1998:149). Fra denue udvikling m0der vi ogsa bekendelsen, at Kristus er én substans ( una substantia) med sin Fader og af samme v.csen (homo-ousios) med Fade­ren. Fra evighed til evighed forbliver S0nnen den af Faderen f0dte, den, der intet af sig selv, men uafladeligt modtager sin v.cren fra den Gud Fader, der er Gud ved sig selv UfWidmann 1993: 140f). Hvis Kristus er Gud pa basis af dette ontologiske udsagn, sa f0lger clet ogsa, at han er >>the Father's Descendent<<. Men i den kristne tradition er han ogsa Guds inkarnerede S0n.

Der er altsa en klar forbindelse mellem disse l.creudsagn og Nyamitis pastand, at Kristus er efterkommer af sin forfader (Faderen): >>The ulti­mate basis of Descendancy is generation and the sanctity of the Father<< (Nyamiti 1977a:48). Kristi >>descendancy<< annullerer ikke hans forfader­skab og vice versa Uf Munga 1998:150). Gud er altsa den egentlige forfa­der. S0nnens forfaderskab er et afledt forfaderskab. Kristi broder-for­faderskab skal placeres inde i den treenige Gud. Desuden understreger Nyamiti, at >>generation<< ikke er tilstr.ckkeligt til >>descendancy<<. 1 en afri­kansk tradition kan man forestille sig, at en d0d for.clder havde sa darlig en livsf0rsel, at han slet ikke er nogen forfader for efterkommerne. Titien foruds<etter, at forfaderen var moralsk god og er - takket v.cre sin d0d - i en overnaturlig position. Derfor tilf0jer Nyamiti, at Guds hellighed og ukr.cnkelighed er basis for >>descendancy<< ( 1977a:48).

Kristi forfaderskab har altsa r0dder bade i hans guddommelighed og menneskelighed. Set fra hans guddommelige forfaderskab er han ét med >>His eternal immanent Descendancy<<. Ud fra dette understreger Nyamiti den funktionelle kristologiske anvendelse, nar han siger, at clet er Logos, som g0r os til hans >>brother-descendants by sharing His divine Descen­dancy with US<<. Hvorfor clet er sadan, far vi en forklaring pa, nar Nyamiti skriver, at Kristi forfaderskab har r0dder i den f0rste og auden procession i treenigheden:

>>lt is rooted in the first because it implies divine Filiation on the part of Christ. It is rooted in the second because, being Descendancy, it is essentially connected with the Holy Spirit .... the Ancestorship of Christ makes us His brother-descendants also by instilling into us the respon­sibility of regular sacred communication with Him in His Spirit. This is because our descendancy in Christ is a participation not only in His divine Sonship, but also in His Descendancy which as such implies His immanent responsibility to have ritual communication with his Father

236

and Ancestor in the Holy Spirit. In this manner our descendancy re­flects faithfully Christ's own Descendancy of which it is the image« (1984:25).

Kristi >>descendancy<< og >>ancestorship<< er de titler, som ud fra et trinita­risk perspektiv kan definere forholdet mellem de tre personer i den imma­nente og 0konomiske tritinitet. Helliganden kan g0re mennesker til del­tagere i >>the descendancy of Christ<<, og pa denne made kan de ogsa bli­ve >>the decendants of the Father in Christ<<. Men fordi Kristi forfaderskab ogsa inkluderer formidling, har den sit grundlag i hans menneskelighed. For det er som menneske, at Kristus er >>Mediator<<. Hans formidlerrolle kan ikke direkte knyttes til den immanente trinitet (ibid.). Funktionelt set er denne rolle t<et forbundet med paskens mysterium. Kristi d0d og opstandelse er for vores frelses skyld: >>Ail this implies that the Ancestors­hip of our Lord is human, mediative, redemptive, prophetie, pastoral or rayal, and sacerdotal« (ibid.:26).';8

Nyamiti understreger desuden, at Kristi forfaderskab er en model elier et eksempel, som vi ogsa tidligere har ncevnt det. Det er hans forfaderskab vurderet ud fra den traditionelle afrikanske betydning: >>Both the sanctity and Fatherhood of the Father are the bases of His Exemplarity to the Son and His title to sacred communication with the latter. Since the first per­son of the Trinity is the Progenitor and Ancestor of the Logos, He is natu­rally the model ofbeing and activity of His Son<< (1987c:38). Men hvis for­faderens 'eksemplariskhed' overfor sin efterkommer er grundlagt pa en forceldrerelation, hvilket grundlag er der sa for Kristi 'eksemplariskhed' overfor hans efterkommere? Det svarer Nyamiti kun indirekte pa. Kristi forhold til efterkommerne er ikke det som genfindes i forholdet mellem forcelder og barn, men snarere det som fin des i Kristi forhold til sin Fader. Vores >>descendancy<<, skriver Nyamiti, implicerer ikke et s0nneforhold til ham; >>for thanks to our grace of filiation He is our Brother<<. Det er den helligg0rende nade, som g0r os til hans efterkommere. Gennem ham, ved ham og i ham bliver vi Faderens s0nner og efterkommere. Med andre ord, siger Nyamiti, vi er Kristi efterkommere, fordi han er den vitaliserende kil­dei vores nadefulde S0nneforhold (ibid.:37). Kristi helligg0rende nade er 'frugtbar', som jeg vil komme til bage til i afsnit 3.3. om personbegrebet. Det er denne nade, som g0r, at Kristi forfaderskab ogsa er en adfcerdsmo­del for efterkommerne. Kristus besidder alle de kvaliteter, der er formid­let til ham ved hans forfader.

.. Flere af disse Kristus-titler analyseres og perspektiveres »from an African perspective<<, for at underbygge Nyamitis syn pa Kristus som vores broder-forfader (1984).

237

Forfaderskabet i afrikansk religi0s-kulturel tradition

Der er flere grunde til, at Kristus som vores broder-forfader er overordnet den afrikanske broder-forfader. Via nogle fa stationer i Nyamitis argu­mentation kan vi se dette belyst ud fra hans syn pa forfaderskabet i afri­kansk religi0s-kulturel kontekst.

Nyamiti tager udgangspunkt i opfattelsen af d0den. Det er gennem d0den, at broder-forfaderskabet opnar dets overnaturlige status, som brin­ger forfaderen n~rmere Gud og g0r ham til forfader for de levende sl~gtninge. D0den er en 'rite de passage'. En forfader er den, som har >>joined the company of the so-called living dead, and who is for this very reason endowed with supernatural state and power, as weil as closeness to the Creator<< ( 1984:26; jf 1977a:46ff) .m

Nyamiti mener, at der findes klare paralleller hertil i omtalen af Kristi d0d i Ny Testamente,jfEf 4,9-10 og ApG 2,29.31. 1 én forstand var Kristus ogsa broder-forfader f0r sin d0d og opstandelse, men paskebegivenhe­derne g0r ham til >>our Brother-Ancestor in fullness<<. Der er en v~kst i hans forfaderskab. Det var f0rst i pasken, at han fuldf0rte sin >>ancestral media­tion<< ( 1984:27). Pasken var en indvielse til hans fulde menneskeligheds medlemskab af treenigheden. Kristi oph0jelse bet0d >>the communication of the fullness of divine personality to His humanity ... << og >>the conferring to the man Jesus by the Father the plenitude of His saving function and destiny as the 'Son of God in alle his power' according to 'the spirit that was in Him' << ( 1988a:48ff). Denue overnaturlige oph0jelse af Kristus og hans sendelse af Ànden overordner ham de afrikanske forf~dre ( 1984:26f).

Det er Gud-mennesket Kristus, som er broder-forfader for alle menne­sker. Men det er interessant at l~gge m~rke til i Nyamitis teologi om Kri­sti forfaderskab, at han s~rkt understreger v~ksten i inkarnationen ur ibid.:27). Det er tydeligt, at Nyamiti fors0ger at bringe den afrikanske og den skolastiske t~nkning sammen pa dette punkt. Inkarnationens ontolo­giske side giver ud fra en traditionel ~nkning ikke megen plads til v~kst. Dertil er det overhovedet vanskeligt at forsti, at forandringer og v~kst kan finde sted i den hypostatiske enhed i den treenige Gud. Men i en traditi­onel afrikansk ~nkning er v~ksten vigtig. Kristi v~kst i menneskelighed og den inkarnatoriske v~kst er derfor for Nyamiti ogsa en vigtig forud­s~tning for hans forfaderskab.

"' Swahili-overs<ettelsen af den apostolske trosbekendelse er interessant i den ne forbindel­se: Nar Kristus nedfor til d0dsriget, kommer han pa swahili til >>kuzimuni<<, det vil sige clet omrade elier sted, hvor >> mizimU<<, forfa>drenes an der, befinder sig.

238

Kristi menneskelighed er en central faktor i Nyamitis overvejelser om hans forfaderskab. Kristi menneskelige karakter bringer det racem.essige element ind i billedet, forsclet som det adamitiske elier den menneskeli­ge race. Mennesketjesus er vores naturlige broder i Adam (1984:28). Kri­sti adamitiske karakter giver det naturlige blodbesl.egtede grundlag for hans forfaderrolle. Den teologiske konsekvens af Kristi adamitiske - men syndfrie- oprindelse er den traditionelle l.ere >>that the Logos saved huma­nity by assuming it<< ( 1984:29). Kristi frelsende gerning- med hans adam­itiske oprindelse - renser os, specielt som mennesker, fra oprindelig synd. Som den andelige og legemlige d0d er en frugt af menneskers synd, sa er Kristi d0d og opstandelse grundlaget for genoprettelsen af menneskers liv (imd.).

Nyamiti tilf0jer her, at bortrenselsen af den oprindelige synd sker i daben, og at >>in a certain sense our baptismal grace is Adamite in chara­cter<< (imd.). Kristi forfaderskab er derfor bade protologisk og antropolo­gisk ( eskatologisk). Det vil sige, at vi delagtigg0res i nadelivet ved >>sharing in Christ's Descendancy<< (imd.:30). Det er ved den habituelle nade, at vi adopteres som Faderens s01mer og Logos-br0dre: >>Without this adoption Christ is our Brother-Ancestor only >>in principle<< but not >>in fact<<. Thro­ugh His Incarnation, death and ressurection, He saved us in principle and became thereby our true Brother-Ancestor<< ( imd.). Den ne transformation af forfaderskabet 'i princippet' til 'faktuelt' forfaderskab definerer mere end noget andet Nyamitis progressive kristologiske synspunkter, som pas­ser godt til det progressive syn pa 'person' og 'personalitet' i en afrikansk kontekst, som den etnofilosofiske retning har defineret denne. Derme 'faktualisering' af Kristi forfaderskab skyldes de faktorer elier elementer, som jeg har beskrevet tidligere.

Set fra et afrikansk synspunkt kunne Jesus af Nazareth ikke v.ere en for­fader i sit jordiske liv, fordi han var et levende menneske. Men samtidig bekr.efter Nyamiti, at han >>was entitled to our ancestral homage<< (imd.:27), og pa derme made var han en helt s.erlig forfader. Hans for­fader.ere voksede gennem hans jordeliv og naede sin fYlde ved Kristi d0d og opstandelse- gennem hans herligg0relse. Nyamiti taler om >>the highest maturity after His glorification<< (1984:36).

Kristi person i lyset af et afrikansk personbegreb

Nyamiti lod i arene 1990-92 fern st0rre artikler offentligg0re under f.el­lestitlen >>The Incarnation viewed from the Mrican understanding of per-

239

son« (jf1990a; 1990b; 199la; 199lb og 1992a).70 Jeg ser Nyamitis fors0g pa at analysere termen 'persan' og denues afledning 'personalitet', som et sp<endende fors0g pa at underbygge og konsolidere inkarnationsforsclel­sen og forfaderkristologien. Den kristologiske refleksion skal ogsa if0lge Nyamiti vinde i styrke herved.

Nyamiti anknytningspunkt er is<er en definition af personbegrebet i afrikansk filosofi. 1 socialvidenskaberne betegner en 'persan' nogle gange én, som er »capable of possessing (or actualiy possesses) rights or obliga­tions<< (1990a:3). 1 afrikanske samfund betyder det, at man skal analysere betingelserne elier faktorerne, som g0r det muligt for det enkelte men­neske at have rettigheder eller pligter. Men konnotationerne vedr0rende 'persan' og 'personalitet' i afrikansk filosofi gar i retning af vrerdighed elier vrerdi. Det enkelte menneske kan ud fra denne forsclelse opna <ere­fuld eller respektabel status. Nyamiti mener, at s<etningen >>this is a true man<< kan forscles ontologisk eller i betydningen vrerdighed og vrerdi (ibid.) Det er srerlig den sidstn<evnte betydning, som brerer det afrikanske personbegreb, og som han benytter til at udvikle en afrikansk inkarnati­onst<enkning og forfaderkristologi.

Skridt for skridt opbygger Nyamiti sin argumentation: Han beskriver de vigtigste elementer i afrikansk kosmologi; dern<est den afrikanske vitalisti­ske forsclelse af persan og personalitet; det g0r han, for at korrigere og evaluere personbegrebet i lyset afvestlige videnskaber og kristendommen; derefter nâr han frem til en videnskabelig afrikansk personfilosofi, som er »purified and elevated<<, der kan indgâ i en sammenligning mellem tradi­tionel skolastisk og moderne71 vestlig t<enkning, og som endelig til slut kan anvendes pa Kristi persan.

Nyamiti ser fire hovedoverskrifter i, hvad han pa generaliserende made kalder »the Mrican world-view<<: »Dynamism and vitalism<<, »solidarity, totality and participation<<, »the sacred<< og »anthropocentrism<< (ibid.:5-7). Grundlreggende er disse overskrifter fra Tempels Bantu Philosophy (1959). Nyamitis opsummering af disse dimensioner med henblik pa per­sonbegrebet lyder: »A persan is an ego72 enjoying fullness of life or adult­hood implying procreative and non-procreative fecundity, ancestral wisdom, social responsibilities and rights, mystical vital power, fulfilled openess ( commu­nality, relationality) to the outer world ... , sacredness, liberty understood as

70 Nyamiti havde oprindelig skrevet disse artikler som ét st0rre essay (1982). Det giver den teoretiske baggrund for Nyamitis inkulturationsteologi, som er en slags syntese mellem afrikansk og thomistisk t.enkning. 71 Det vedbliver med at v;ere lidt uklart, hvad Nyamiti mener med 'moderne': Er det strik­te historisk ment om tiden frem mod det sen- elier postmoderne? Er det den I0se forstaelse omkring det nutidige? 72 Personalitet tegner de konstitutive elementer af et menneskes ego. Nyamiti er her afh.engig afKwesi Wiredus beskrivelse af en 'person' i ghanesisk akan-kontekst (1980:47).

240

emancipation from soci(}-economic oppression and natural evils, or as consciousness of selj-giving to others and of being accepted by them« (ibid.: 11).

'Livet' er, som vi ogsâ flere gange tidligere har set det, den basale og centrale kategori i denne vitalistiske konception. 'Liv' er iscer kraft, 'vital force' Uf Tempels 1959). I Nyamitis personfilosofi finder vi mange gange begreberne 'vital penitude', 'adulthood' elier 'fuliness of life' Uf fx 1973:11), som tyder pa, at han ikke blot er prceget af en afrikansk etnofi­losofi, men ogsa metodologisk placerer sig tcet pa négritude-filosofien. Mere skaljeg ikke sige herom pa dette sted.n Nyamiti overtager de ncevn­te tradition elie idéer, men han peger pa, at en afrikansk videnskabelig per­sonfilosofi skal tage hensyn til den ontologiske tilgang, som er i brug i tra­ditionel katolsk teologi og filosofi. Virkelighedens multidimensionale karakter g0r det pakrcevet at finde en ret balance meliem afrikanske og ontologiske tilgange: >> ... the Mrican stands in need of the Christian tea­ching and the positive findings of other philosophies to complement his own views. Above all he should not exclude the metaphysical dimension, not only ofpersonality but even oflife<< (ibid.:16).

Senere i samme artikel fremhcever Nyamiti de elementer, som indkred­ser det holistiske personbegreb, han 0nsker at overf0re til kristologien. N0gleordet er 'adulthood', som sammenfatter forstâelsen (ibid.:22). Han understreger ogsa, at forstaelsen er vitalistisk og relationel. Hverken det ontologiske 'ego' og den relationelie 'person' ma udmattes elier udt0m­mes i en traditionel metafysik. Hvad dette kan betyde, aner vi gennem Nyamitis understregning af, at hans personbegreb er >>anthropo-psycho­sociological<< af den grund, at >>founded on the fact that Mrican under­standing of person is ultimately grounded on the idea of life - or, or exact­ly, fuliness of life - as understood in the Mrican context. Such vital pleni­tude comprises virious items: fecundity, wisdom, rights, etc .... ali under­stood in an Mrican sense<< (1991a:31).

Udtrykkene 'fuliness oflife' elier 'adulthood' er et konstitutivt element i personbegrebet, som g0r den menneskelige person til noget meget mere end en fYsisk st0rrelse. Kategorien 'adulthood' indikerer fuldkom­meng0relse elier fuldendelse af det enkelte menneske gennem over­gangsriter. Men hvad betyder dette for Nyamitis kristologiske refleksion? Jeg vil trcekke nogle fa relevante forhold frem.

I Nyamitis bog Christ is Our Ancestor understreges det, at den afrikanske forstâelse af broder-forfader bade krcever en kristologi 'from above' og 'from below'. En kristologi ma begynde med de store mysterier som Guds

'" Det kun ne v~re emnet for et selvst~ndigt studium at ga n~rmere ind pa baggrund for og udviklingen af det afrikanske personbegreb hos Nyamiti. Det er et oplagt systematisk­teologisk projekt, som vil bibringe 'professionel' og dyb indsigt i en afrikansk inkulturati­onsteologi af katolsk tilsnit.

241

treenighed, inkarnation og forl0sning. Men en afrikansk kristologi >>cau­not be purely ontological<<; >>for the Mrican understanding of brother­ancestor demands that our Lord's divine Sonship be examined not only in itself but in as far as it is a Sonship in common with us ... our Christol ogy of ancestorship demands also an approach from below, namely from the huma­nity of Christ (1984:80-81). For at kunne beskrive en forfader-kristologi har Nyamiti dog ikke brug for at tage et tydeligt afs~t i den historiske Jesus, sadan som mange kristologier 'fra neden' n0dvendigvis ma g0re clet. Det er Jesu d0d pa korset, der er clet centrale og afg0rende element i forstâelsen af forfaderskabet (og formidlingen) (ibid.:81). Er Kristi inkar­nation en fundamental begivenhed til at forstâ hans frelsesv~rk, sa er hans d0d fuldbyrdelsen af inkarnationens hensigt. Men betydningen af en afri­kansk forfader ligger ikke i clet ontologiske (i hans v~ren), men i hans elier hendes funktioner, som gavner de levendes f~llesskab (ibid.:80). Pa samme made er detJesu formidlergerning, som g!Zir clet muligt for afrika­nerne at vide, hvem Jesus er. Nyamiti accentuerer altsa Kristi menneske­lighed i hans soteriologiske funktioner.

Bekendelsen til Kristus som sand Gud og sandt menneske tilslutter Nyamiti sig uden problemer, men han fremh~ver teorien om communica­tio idiomatum1\ som beskriver den hypostatiske forening: >> By the reason of the hypostatic union our Lord's humanity substantially holy through His uncreated holiness derived from the grace of union, and was, moreover, endowed with the fullness ofsanctifying grace<< (199la:39). Nyamiti amal­gamerer denne traditionelle kristologiske l~re med sit eget afrikanske personbegreb. Han ser fire personlighedstyper i den inkarnerede Logos, som er baseret pa Kristi to naturer: Én der >>substantiel<< elier uskabt (som svarer til hans substantielle hellighed), to andre, der er hhv. overnaturligog skabt (clet vil sige hans helligg0rende nade og herliggjorte menneskelig­hed), og en fjerde som er hovedsaglig menneskelig (som er lig med hans naturlige menneskelighed) (ibid.:39).

Denne distinktion fort~ller os, at Nyamitis kristologiske projekt er inte­grativt. Han integrerer temaer fra den klassiske kristologi med nye tema­er afledt fra et afrikansk personbegreb. Forfaderbegrebet udvikles fra clet afrikanske personbegreb, men personbegrebet far dets .tylde fra forfader­begrebet. Der bestar et dialektisk forhold mellem dem. En afrikansk vita­listisk tilgang f0rer til hos Nyamiti en forstâelse af Kristi personalitet >>as fullness of life implying fecundity, wisdom and the other elements belon­ging to person<<. Han afd~kker helt konkret fire personlighedstyper i Gud-mennesket Kristus: >>His uncreated ego, His fullness of sanctifYing grace, His natural humanity in its maturity, and His same humanity in its

71 Meddelelse af egenskaber fra den guddommelige til den menneskelige natur.

242

state of glorification ... « (ibid. :36). Det er de mevnte fire kristologiske tema­er, som er afledt af Kristi to naturer, hans guddommelighed og menne­skelighed. De er saledes ikke udtryk for et opg0r med lceren om de to naturer i den samme person, for person og 'personalities' er to forskelli­ge ting (1990d:24).

Alle fire 'personalities' far en lang og dyb analyse hos Nyamiti: Kristi uskabte personalitet (Logos) (1990b:25-39 og 1991a:36-39) - og de tre skabte personaliteter -hans helligg0rende nade ( 1990b:40-59 og 1991 a:39-45), hans naturlige menneskelige personalitet (Jesus) (1990b:59-63 og og 1991a:45-46) og hans herliggjorte menneskelige personalitet (1990b:63-66 og 1991a:46-48). De to sidstncevnte personaliteter eksisterer ikke samtidig i Kristus. Men personaliteternes hypostatiske forening granskes grundigt af Nyamiti ud fra de antydede fire aspekter: >>fullness of life<<, >>fecundity<<, >>wisdom<< og >>responsibility<<.

1 sin analyse nar Nyamiti frem til, at alle fire personaliteter er sande per­sonaliteter i et afrikansk perspektiv. Alle kvaliteter findes i et afrikansk per­sonbegreb. Ved at operere pa to niveauer Uf afrikansk og thomistisk tcenkning) kan Nyamiti if0lge Mika Vahakangas opretholde kombinatio­nen af bade >>traditional ontological grounded propositions about Christ and propositions requiring that kind of change in Christ which would be inconvenient for traditional theology of Nyamiti's eyes<< (Vahakangas 1997:147). Kristi fuldkomne nade og hans menneskelige herligg0relse er konsekvenserne af- og proportional med - den hypostatiske forening mel­lem hans menneskelige personalitet og hans uskabte ego (Logos). Ogsa i den naturlige struktur er Herrens menneskelighed pavirket af hans uskab­te ego og tylde af nade. Det er takket vcere den hypostatiske forening ( og 'plenitude of grace'), at hans menneskelige natur var anhypostatisk (i den klassiske betydning af termen). 1 en vis forstand er Kristi menneskelighed basis for hans overnaturlige skabte personaliteter, clet vil sige >>His sancti­tying grace and glorified human dignity<<. De er ikke blevet til ud afin tet, understreger Nyamiti (1990b:66).

Ved hjcelp af denne udlcegning hos Nyamiti ovenfor lykkes clet ham at bevare tanken om, at den hypostatiske forening var fuldstcendig fra inkar­nationens begyndelse, og at der ogsa skete en vcekst i inkarnationen, scerlig gennem >>the pubertal stage leading to human adulthood and the glorification of Christ's human personality<< (1991b:42). Begge fremstil­linger elier planer er gyldige for Nyamiti, men ud fra forskellige synsvink­ler. Den f0rste fremstilling er sand set ud fra en ontologisk synsvinkel, den sidste er sand ud fra et afrikansk synspunkt. Ontologisk set er den hypo­statiske forening en union mellem Logos-personen og Jesu menneskelig­hed. Denue union var ikke i vcekst. Men set fra et afrikansk-dynamisk syns­punkt, sa voksede den hypostatiske forening som en virkning af, at den helligg0rende nade i mennesketJesus voksede, den blev eksistentielt set

243

mere aktiv (ibid.:49-50). 7j Det er refleksionen over sp~ndingen mellem Kristi uskabte personalitet og den vitalistiske/antropocentriske forstâelse afjesu menneskelige personalitet og hans herligg0relse, som er drivkraf­ten - og problemet, naturligvis, - i Nyamitis kristologi. Det er understreg­ningen af det vitalistiske og personalistiske, som if0lge Nyamiti giver ham hjemmel til hans broder-forfaderkristologi.

Alle tre skabte personaliteter deltager i Logos' uskabte personalitet. En ren sekular kristologi er ogsa af denne grund fundamentalt set inadekvat >>to give a proper account of Christ's humanity even in its natural existen­tial aspects<< (ibid.:67). Men star disse udsagn ikke i konflikt med den offi­cielle l~re i den katolske kirke, sp0rger Nyamiti selv. En kirkel~re der bekr~fter, at Kristus, Gud-mennesket, er en individuel person, den inkar­nerede Logos? Med den traditionelle teologis sprogbrug er det sandt, at Kristus kun har én personalitet, nemlig den Logos har. Hans menneske­lighed er anhypostatisk; den er enhypostatisk i treenighedens anden per­son. Men Nyamiti ser ingen modsigelse mellem hans egen redeg0relse og kirkens l~re. For ogsa han 0nsker at understrege, at Kristus som >>the God­man is one individual Subject who is no other than the incarnate Logos<< (ibid.). Nyamiti siger, at der er fire personaliteter i ham; det indeb~rer ikke, at der er fire individuelle subjekter elier eksistenser i ham. Persona­litet anvendes ikke i den klassiske metafysiske betydning, men sadan som afrikaneren vil forsta det; det er den enkeltes personlige v~rdi og dignitet, som er i fokus. Nar Kristus som forl0ser har fire slags personalitet i sig, sa betyder det if0lge Nyamiti, at >>in the one single individual Subject, the Logos incarnate, there are four types of personal dignity or maturity (fui­loess oflife)<< (ibid.).

Men hvordan kan foreningen mellem disse forskellige slags personali­teter i det inkarnerede Logos forstâs i lyset af den klassiske l~re om den hypostatiske union? Nyamiti er opm~rksom pa, at hovedproblemet her er brugen af den traditionelle terminologi i en anden betydning, fx nar ordet 'person' benyttes i en afrikansk betydning. Men han foruds~tter, at Logos' uskabte personalitet bestar i hans >>being life in fullness<<, hvilket ogsa betyder, at alle de tidligere n~vnte kvaliteter i den afrikanske per­sonopfattelse (>>fecundity<<, >>wisdom<< etc.) er inkluderet. De skabte per­sonaliteter er hypostatisk forenet med og i Kristi uskabte ego (ibid.:68). Nyamiti forklarer det pa denne made:

75 1 vestlig teologi vil man maske sige, at Jesu dab er et afg0rende punkt i en eventuel diskussion afv.ekst i inkarnationen. Hos Nyamiti finder vi et fokus pa pubertetsindvielsen. 1 Vesten spiller sp0rgsmalet om Jesus selvforstaelse og forstaelsen af hans sendelse en rol­le, som ikke var mulig at tage i betragtning i hans barndom. For Nyamiti er problemet, hvordan man kommer til rette med sp.endingen set i en afrikansk kontekst. For et barn har ikke krav pa st0rre respekt (swahili: heshima) end en .eldre elier .eldste (mzee).

244

>>By assuming hypostatically His human personality the Logos' uncre­ated Ego confers to the latter its own divine personal qualities (absolu­te fullness of life, immanent fecundity and descendancy, infinite wis­dom, etc.) in su ch a way that although the human personality re mains fini te it nevertheless possesses th ose divine qualities as its very own. The conferring of the divine immanent perfections to Christ's human per­sonality effects the latter's supernatural transformation and accomplis­hment, thanks to the fullness of sanctifying grace, and glorification through the ressurrection. This implies that already at the moment of His carnal conception Christ's human personality enjoyed the uncra­ted personal dignity of the Logos as its own. But the full radiance of the uncreated personality to His humanity took place only at the resur­rection<< (ibid.).

Jeg kan opsummere ovenncevnte i nogle punkter: 1) Kristi tre skabte per­sonaliteter er hypostatisk forenet med og i hans uskabte personalitet. Det betyder, at Kristus er ét subjekt eller én person (det inkarnerede logos) med fire forskellige personaliteter (personlige vcerdigheder). 2) Kristi fuldkommenhed i helligg0rende nade og hans herliggjorte menneskelig­hed er integrerede elementer i den hypostatiske forening. 3) Mangel pa personalitef6 implicerer kenosis, og erhvervelse af overnaturlig menneske­lig personalitet betyder herligg0relse. Kenosis og herligg0relse forstis her i den afrikanske betydning, respektive som mangel pa personlig moden­hed og som besiddelse af fuldf0rt personlig 'adulthood'. Nyamiti opererer altsa med et skel mellem den anhypostatiske forudscetning i Jesu menne­skelighed f0r og den hypostatiske tilstand efter Jesu pubertet. 4) Der er derfor en radikal forskel mellem »the hypostasis of Christ's humanity before and after his ressurrection<< (ibid.:70).

Nyamitis diskussion om herligg0relsen af Kristi menneskelige persona­li tet er meget central, hvis vi skal kunne forsta hans broder-forfaderkristo­logi. Forstielsen af inkarnationen i lyset af den afrikanske vitalisme f0rer til en ny forstielse af opstandelsens' hemmelighed. Hans opstandelsesle­geme blev transformeret fra en tilstand af kenosis til en tilstand af 'herlig­g0relse' (jf Fil 2,1ff); med det resultat, at hans legeme blev udstyret med overnaturlige andelige kvaliteter og Jesus »was proclaimed Son of God in all his power<< (jf Rom 1,4) (1990b:63). Dette mysterium er blevet tolket anderledes i den kristne dogmehistorie. Nyamitis bidrag er en tolkning, hvor hans afrikanske vitalistiske og personalistiske tolkning f0rer til en for­stielse af Kristus som 'broder-forfader'.

76 Nymiti taler om »anhypostatic condition<<, som d;oekker over, atjesu menneskelighed f0r hans initiation (pubertet) var uden menneskelig personalitet.

245

Kritiske bemterkninger og sp0rgsmal

Jeg har flere kommentarer og sp0rgsmal til, hvad analysen oven for har vist os.

Nyamitis inkulturationsteologi respektive broder-forfaderkristologi blev til i anden fra Vaticanum II med dette koncils kultur- og religionsabenhed. Jeg har af pladshensyn valgt ikke at ga mermere ind pa Nyamitis syn pa abenbaring, forholdet mellem Skriften og den kirkelige tradition etc. Uf hertil Vahakangas 1997:5 7-130) . Men det er tydeligt fra min l~sning af Nyamitis omfattende forfatterskab, at han 0nsker at give abenbaringen udenfor den kristne tradition st0rre betydning end det traditionelle skel mellem speciel og almindelig abenbaring l~gger op til Uf Nyamiti 1973:27).

Nyamitis klassifikation opholder sig ved den naturlige og overnaturlige abenbaring. Den specielle abenbaring er overnaturlig, hvor den generel­le abenbaring bade er naturlig og overnaturlig. Mrikanske traditioner indeholder if0lge Nyamiti bade naturlig og overnaturlig abenbaring. Gud abenbarer sig overfor alle mennesker pa en overnaturlig made, som kun han selv kender. Ogsa tilh~ngere af traditionelle afrikanske religioner, som ikke havde h0rt om den specielle abenbaring, evangeliet, har en mulighed for at blive frelst ved Gud, hvis de d0de >>in friendship with God« (1985:12) og forblev udenfor et medlemskab af den synlige kirke. Selv om Nyamiti aldrig n~vner det rahnerske udtryk 'anonym kristen­dom', er det tydeligt, at han pa samme tid accepterer, at »extra ecclesiam nulla salus<<, og at (nogle) tilh~ngere af de traditionelle afrikanske religi­oner kan blive frelst (Vahakangas 1997: 124; jf Adeyemo 1979:24-26).

Alle mennesker har del i Guds overnaturlige almindelige abenbaring pa en elier anden skjult made. Denne abenbaring findes ogsa i de traditio­nelle kulturer i Mrika: »lt is not in any way strange that Christianity and Mrican tradition should have much in common in their teachings about God, for God reveals Himself to ali people through their consciences and religious experiences through creation, and even through supernatural revelation in faith<< (1977b: 16). Nyamiti understreger samtidig hermed, at den overnaturlige specielle abenbaring (Skriften og traditionen) er norm for alle andre abenbaringer (ibid.:15). Ogsa afrikanske kulturer ma trans­formeres og renses med den specielle abenbaring som malestok (1971:27). Traditionelle kulturelle vaner og trosopfattelser ma indien ny referenceramme: »Übviously, in order that Mrican worldviews and cate­gories may be properly used in this manner, it is imperative to criticize them vigorously, to correct and explicate them so as to bring them to the scientific level. For the purpose of theology, not only profane sciences will have to play the role of modifYing or justifying such elements, but also, and in the first place, Christian revelation, to which the Mrican ideas will

246

always have to be subordinated, will have to play such a role. Such a pro­cess will sometimes lead to the modification of the verbal formulation of sorne of the Mrican categories to correspond to the Christian mysteries they are intended to designate<< (1978a:41).

Nyamiti mener, at de traditionelle kulturer og religioner venter pa cleres fuldendelse i kristendommen. Kristendom betyder ikke fremmed­g0relse men fuldendelse af autentisk 'Mricanness' ( 1971 :7). Det er imid­lertid ikke uproblematisk at f0lge det skitserede programopl<eg af Nyami­ti: Hvordan undgar man at reducere de afrikanske kulturer og religioner til >>resources of theological and liturgical imagination<< Uf ogsa Vahakan­gas 1997:127)? Hvordan beskytter man sig imod, at kristendommen som fremmed religion blot 'kolonialiserer' det aktuelle budskab om en rrekke kulurelle emner? Nyamiti trenker, at enhver genuin kultur befinder sig i kontinuitet elier pa linie med kristendommen, og pa denne baggrund har han maske svrert ved at se relevansen af disse kritiske sp0rgsmal. Men jeg sk0nner, at det er vanskeligt helt at se Nyamitis kriterier for, hvilken del af kulturen der foqjener at blive afVist, og hvilken del der er almindelig abenbaring. Bliver kriterierne - fx i det konflikctyldte omrâde 'ancestral veneration' - ikke i sidste en de bestemt af en afg0relse i clet katolske 'Magi­sterium'? Hvis den traditionelle ihukommelse afforfredrene er blevet ren­set og oph0jet (fx i en liturgisk sammenhreng i kirken) i lyset af kristen tro, sa skal de kristne if0lge Nyamiti forlade det garnie ritual. Men hvorfor egentlig, kunne man sp0rge. Hvis den traditionelle forfredreveneration indeholder naturlig og maske endda overnaturlig almindelig abenbaring, hvordan kan han sa kalde det garnie ritual 'ulovligt' elier 'utilladeligt'?77

Det hrenger naturligvis ud fra Nyamitis teologiske grundopfattelse sam­men med, at forfredrene kun er forfredre i kraft af Jesu forfaderskab og hans nade. Det er den nye referenceramme, som vi er forpligtet pa. Her­ved far Nyamiti ogsa plads til i sin t<enkning at forholde sig ret kritisk til de garnie veneration af forfredrene. Det er vanskeligt i praksis at handtere et sadant abenbaringshierarki, som vi finder hos Nyamiti. Genuin abenba­ring i traditionelle afrikanske religioner skal bed0mmes ud fra kristen­dommen. Omvendt kan visse dele i de traditionelle religioner, specielt 'ancestral veneration', blive determinerende for maden, som Nyamiti toi­ker kristendommen pa. Mrikanske religioner er ikke frelsesreligioner, men cleres tilhrengere bliver frelst. Hans skelnen mellem overnatur (for­bundet med naden, forl0sningen) og natur (knyttet til skabelsen) mini­meres tilsyneladende efter behov.

77 Det g0r han fx i et essay fra 1990, som jeg i 0vrigt ikke forholder mig til i den ne afhand­ling. Se >>The Church as Christ's Ancestral Mediation<<, i The Church in African Christianity: Innovative Essays in Ecclesiowgy, eds. Jesse N. K. Mugambi and Laurenti Magesa, 129-178 (Nairobi: Initiatives Publishers, 1990); se siderne 146-7.

247

M sc:erlig interesse i denne afhandling er, at Nyamiti opfatter forfader­skabet som genuin abenbaring, der h0rer den skabte orden til. Derfor er clet, at den star i et analogt forhold til Gud selv. Ogsa nar den tilh0rer, hvad Nyamiti lidt gadefuldt kalder, sfc:eren af overnaturlig almindelig abenbaring, har den betydning elier gyldighed for treenighedslc:eren. lf01-ge Nyamiti indeholder de afrikanske kulturer en skjult abenbaring om tre­enigheden, som kun kan afdc:ekkes ved hjc:elp af den specielle abenbaring og den af troen oplyste fornuft (jf 1982a:8). Som vi har set clet, udviser Nyamiti stor kreativitet i at pavise de strukturelle ligheder mellem fc:edre­troen i Mrika og Kristi person. Hans sammenlignende analyse af forholdet mellem en levende person ('descendant') og hans forfader 'ancestor') og den troende og Kristus skal gene at vise gyldigheden af analogien. Og ana­logien har en klar trinitarisk begrundelse. Men alle problemer i denne forbindelse synes ikke l0st. 78

Nyamitis arbejde opfattes af nogle som en teoretisk spekulation over for­faderskabet i lyset af den kristne dogmatik?' Andre antyder, at han ikke fuldt ud kommer til rette med den betydelige forskel, som der bestâr omkring 'ancestral veneration' i forskellige afrikanske kulturer (Vahakan­gas 1997:155 og 188). Men clet kan her indvendes, at Nyamiti selv tager for­behold over for den forskelligartede rolle, som forfadertroen spiller (jf Nyamiti 1984:15). Selv om forfc:edrenes rolle og betydning er forskellig, kan de stadig have universel interesse. Nyamiti er bevidst om sin egen emic til­gang i tilknytning til nogle fa udvalgte kulturer i 0stafrika, og han afViser helier ikke andre kristologiske alternativer. 'Ancestrality' er for Nyamiti en central kategori, som kan bruges som én mulig n0gle til afrikansk teologi. Et synspunkt som Gwinyai Muzorewa fra Zimbabwe st0tter op om ( 1988:29

78 Prof essor Wilhelm Richebâcher fortalte mig ved et bes0g pa Makumira (Lutheran Theo­logie al College) i Tanzania i aprill996, at en skemaunders0gelse blandt 100 teologistude­rende (lutherske) i forbindelse med hans undervisning viste, at kun et par studerende var rede til positivt at t<enke Kristus ind i en forfaderanalogi. Der er blandt protestanter en udtalt modstand at anvende denne analogi. Det er en erfaring,jeg ogsa selv kender til fra min undervisning ved Moravian Theological Co liege, Mbeya, Tanzania, gennem en arr<ek­ke. Omvendt kun ne Charles Nyamiti redeg0re for, at majoriteten (ca. 70%) af hans stude­rende ved Catholic University of Eastern Africa forholdt sig positivt til hans Kristus-ana­logit<enkning. Frans Wijsen mener ogsa, at flertallet af katolske teologer i Afrika mener, at forf<edrene kan benyttes i kristen teologi (1993:169-70). Der er naturligvis dybe teologihi­storiske r0dder for bade den udtalte modstand og den relativt betydelige reception i de to kirkelejre. 79 Rücker kritiserer Nyamitis brug af analogien, fordi den er fremmed for Afrika og leder Nyamiti til at absorbere vestlig (nythomistisk) filosofi. Nyamiti skulle snarere benytte sig af den afrikanske symboler (Rücker 1982:62-64). Nyamiti star helt uforstaende overfor Rückers indvendinger if0lge mine sam taler med ham. Vahakangas mener, at Nyamitis tan­ker om f<edrenes deltagelse i den immanente trinitet pa visse steder er for spekulative (1997: 171).

248

og 1988b:263-64). 1 0vrigt mener Nyamiti, at forfaderskab som sadan er et for bredt et emne til at sammenligne Kristus og de traditionelle trosopfat­telser. Derfor har han indsmevret perspektivet til broder-forfader, hvor han nar frem til en hel liste af ligheder og forskelle, som vi har set det. Det bli­ver et afg0rende sp0rgsmal, hvordan man vcegter disse ligheder i forhold til forskellene, hvis Nyamitis analogiske metode skal accepteres.

Kristi forfaderskab er if0lge Nyamiti et broder-forfaderskab (jf ogsa Full­james 1993:118), fordi i sp0rgsmalet om frelse tylder Kristus gabet mellem mennesker og Gud og inviterer mennesker til at deltage i det trinitariske fcellesskab ved Helligandens hjcelp (Nyamiti 1984:16-17). Troende adop­teres til at vcere Kristi br0dre og s0stre; de adopteres til at vcere efterkom­mere i det indretrinitariske forfaderritual. Men det er vanskeligt at f0lge Nyamiti hele vejen. Kristi 'Descendancy' ma vcere ét med hans 'Ancestors­hip', fordi den sa at sige er hans guddommelige vcesen. Troende her pa jorden ma ligeledes deltage i den samme virkelighed qua 'Descendants'. Forskellen mellem de hellige forfcedres forfaderskab og de troendes 'descendancy' ma da vcere et sp0rgsmal om terminologi (jf Vahâkangas 1997: 179). Endvidere sa var Kristus if0lge Nyamiti forfader allerede her pa jorden pa grund af hans guddommelige forfaderskab. Der er derfor ikke nogen grund til at bencegte, at forfaderskabet ikke ogsa skulle gcelde alle troende. De tager del i det samme forfaderskab. Resultatet er, at alle kir­kens medlemmer er forfcedre, levende savel som d0de. Mika Vahakangas pastâr, at den oprindelige betydning af termen 'forfader' derved smul­drer, hvis den overhovedet eksisterer. For det betyder, at medlemmerne af kirken har del i Kristi 'Descendancy', og at de, der befinder sig i himlen elier i skcerskilden, har del i hans 'Ancestorship'. Men problemet her er, at medlemmernes deltagelse er den samme >>so that Nyamiti should be able to point out an essential difference between those participating in Descendancy and Ancestorship<< (ibid.). Hvis det ikke forholder sig sadan, sa stâr hele terminologien i fare for at blive en figurativ snak, mener Vahakangas.

Sp0rgsmalet er imidlertid, om Vahakangas ikke g0r Nyamiti uret med denue kritik, hvis vi vcelger at f0lge Nyamitis t<enkning pa dette punkt.Jeg mener, at hans t<enkning er konsistent ud fra hans eget teologiske stâsted. Nyamiti mener nemlig, at vi deltager i Kristi forfaderskab. Vi adopteres til at vcere hans s0skende. Der sker naturligvis en kraftig relativisering af det garnie forfaderskab med den nye referenceramme, men at forfaderter­men helt skulle smuldre er ikke sandt.

Nyamiti g0r krav pa, at hans opdagelser bar universel gyldighed og ikke blot er relevante for et begrcenset antal etniske grupper: >>What the Ca­tholic believer should inquire, therefore, is whether Christ's Brother­Ancestorship is really found in the sources of Christian revelation. And if so, he bas to conclude that such Ancestorship must be relevant for him

249

and for ail men- otherwise God would have revealed it us in vain<< (Nya­miti 1984:147). En mulig afVisning af Nyamitis tœnkning skulle saledes hœnges op pa, at troen pa forfœdrene i yderste forstand star i modsœtning til den kristne lœre, eller at Nyamiti helt har fejltolket den afrikanske for­faderforstaelse. Begge dele er ud fra henholdsvis de afrikanske kontekster og en romersk-katolsk kontekst vanskelig at acceptere. En bœrende betin­gelse for Nyamiti synes at vœre, at det konkrete afrikanske element er kompatibelt med kristendommen. Det er helt konkret den romersk-katol­ske dogmatik, det vil sige dennes videnskabelige og filosofiske forudsœt­ninger, som benyttes til at udlœgge indholdet i denne dogmatik.

Emic- eller insiderperspektivet er vœrdifuldt, men det er vanskeligt at afgrœnse sig for spekulationer og vilkarlighed i inkulturationen. Det giver afrikanske kulturvœrdier en relativ mulighed for at overleve, understreger Mika Vahakangas ganske rigtigt (1997:187). Et sadant argument g0r nœp­pe indtryk pa Nyamiti, idet han giver vide rammer for det subjektive sk0ns indspil i den konkrete brug af den analogiske metode. JEndringer i for­staelsen af begreber forekommer undervejs, men dette ser Nyamiti ikke som et problem ud fra hans dynamiske opryldelsest<enkning. Kristus og kristendommen fuldender disse vœrdier fra den skabte orden. Der er tale om en harmonisk fuldf0relse, hvor natur ikke 0delœgges af overnatur Uf Nyamiti 1984:23). Men i forbindelse med det afrikanske forfader­begreb er det relevant at sp0rge, om ikke Nyamiti har generaliseret og tilpasset begrebet sa meget, at det har mistet sit oprindelige formale ind­hold. Nyamitis teologiske forfaderbegreb kan nœppe siges at modsvare et af de begreber, som findes i de traditionelle afrikanske kulturer. Stephen I. Munga taler omet gab >>between the concepts used by Nyamiti and the realities defined by these concepts<< (1998:203). Munga mener i 0vrigt, at Nyamiti skulle have gjort brug af bantuord (fremfor engelske begreber). Det ville have gjort problemerne mindre. Isœr ville han have gjort de begrebsmœssige abstraktioner mindre, hvis han fx havde benyttet swahiliordet mtu ( og det afledte utu) eller andre bantuord som fx muntu og mntu i stedet for 'person'. Ordet person er et fremmed ord, som meget vanskeligt kan definere den afrikanske forstaelse af mtu etc. Mrikanske ord er bedre til at forklare afrikanske kategorier og ri ter. Heri er jeg enig. Men hvad det konkret havde gjort eller œndret ved det religi0se mellemvœrende i betydningsindholdet, skulle i sa fald unders0ges nœr­mere.

Den afrikanske forfadertro tjener isœr Nyamitis teologiske system som kilde og fornyelse. Renselsesprocessen, som Nyamiti taler om, kan meget vel have betydet, at forfaderbegrebet er blevet beskaret og simplificeret. Men Nyamitis fascination af begrebet kan ingen tage fra ham. Det over­skrider de begrœnsninger, som jeg ser for en ukritisk brug af den analogi­ske metode, som er kendt fra katolsk inkulturationsteologi. Der er ikke

250

lc:engere tale om analogi- men om paradigme.so Sp0rgsmalet er: Kan det bc:ere sa meget? Det er nok tvivlsomt. Jeg ma dog samtidig kreditere Nya­miti for hans imponerende, gennemreflekterede og konsistente bidrag pa forfaderkristologiens omrade.

Kristus som proto-forfader - Bujo

Den katolske teolog Bénézet Bujos1 fra Den demokratiske Republik Congo ( tidligere Zaire) har tilrettelagt de kristologiske refleksioner pa en an den made end Charles Nyamiti. Der er tale om et selvst<endigt og markant kri­stologi-udkast, som er blevet kendt under betegnelsen proto-forfaderkri­stologi. Hos Nyamiti far Kristi forfaderposition en trinitarisk begrundelse, der ~ener det st0rre eukaristiske liv i kirken. Bujo vc:erdsc:etter Nyamitis teologiske initiativ, nar han inddrager forfadertroen, men han mener, at Nyamiti har kastet sig i armene pa den europc:eiske spekulative tradition, nar han tager skolastikken og nythomismen som udgangspunkt for sit teo­logiske arbejde (Bu jo 1992:67f). Bujo er selv mere optaget af de socialeti­ske konsekvenser af Kristus som proto-kilde for livet og som model for menneskelig handlemade i en konfliktprc:eget afrikansk kontekst.

Bujo h0rer til i den frankofone og centralafrikanske del af det inkultu­rations-teologiske landskab. Men han er stc:erkt kritisk over for den inkul­turation, som ikke formar at adressere sig selv til det afrikanske samfunds kontekst i dens fulde bredde. Han mener, at >>no one could take seriously a theology which preached the necessity of inculturation, but sim ply igno­red the surrounding social misery .... The theology of inculturation, so often preached triumphantly in Mrican churches, is a pompous irrele­vance, truly an ideological superstructure at the service of the bourgeo­isie<< (ibid.:70-71). Det er ikke overraskende ud fra denne melding, at Bujo helst ser, at teologiens frig0rende og kulturelle aspekter sammenholdes.

Liv, ftedreftellesskab og gudstro

Bade afrikansk teologis frig0rende og kulturelle r0dder trc:enger til at bli-

"" Det vil sige et mere fuldsta:ndigt m!'mstereksempel. Ikke kun et enkelt kulturelt fa:no­men men et sa:t af kulturva:rdier. " 1 Bujo er katolsk pra:st fra Bunia (Zaire). Han harsin doktorgrad fra Würzburg Universi­tet. St0rstedelen af hans professionelle karriere er an ven dt til at undervise i afrikansk teo­logi bade i Afrika og Europa. 1 1978 blev han professor i moralteologi pa Det katolske teo­logiske Fakultet i Kinshasa, Zaire. Senere har han va:ret professor elier ga:stela:rer ved blandt andet Fribourg Universite!, Schweiz,Johan-Wolfgang-Goethe Universite!, Frankfurt am Main, Tyskland og Det katolske Universitet i 0stafrika. Bujo har skrevet en lang ra:kke artikler og b0ger pa fransk og tysk, hvoraf jeg har priori teret analysen af hans monografi om afrikansk teologi og kristologi (1992 (opr. tysk udgave 1986)).

251

ve opdaget if0lge Bujo. En afdc:ekning af disse r0dder g0r det muligt for afrikanerne at relatere forfaderreligionen til det moderne samfund. For­tiden skal hverken idealiseres som det tabte paradis elier rakkes ned som afgudsdyrkelse. Det kendetegner en afrikansk tradition, at den serpa livet som en enhed- bade religi0st, politisk og socialt (ibid.:17ff og 23). Hele den menneskelige eksistens - det hele samfunds fc:eliesskab - er afhc:engigt af livsfylde og livskraft ('vital force') (ibid.:20ff; jf Kagame 1956; Tempels 1959 og Mulago 1965). Ogsa hos Bu jo er li v den primc:ere kategori. Liv for­stâs som >>the totality of the dimensions which constitute the human as a person« (Bujo 1992:21). Gud er kilde for ait liv-i det hierarkisk opbygge­de liv. Mrikanernes virkelighed i natur og samfund, i det synlige og usyn­lige, er en hierarkisk livsorden, helt fra det guddommelige til den uorga­niske natur Uf Breivik 1991c:208). Livet er givet af Gud, og livet tilh0rer dybest set ham. Bu jo taler om, at livet skal forstâs som 'mystisk' (elier 'metafysisk'). Ârsagen er, at biologisk liv er >>transmitted by God through the eiders and ancestors«. Men sammen med dette liv finder vi, at >>God and the ancestors, and the eiders in their respective positions, take care to lay down rules, in the form of laws and taboos, to ensure the prosperity of the society. It is for this reason that such great store is set by the experien­ce of the ancestors, or at least of those ancestors who have lived exempla­ry lives<< (ibid.).

Forfc:edrene har givet en livsmodel til efterkommerne, som skal s0rge for, at den 'mystiske' livskraft bruges og styrkes i det menneskelige sam­fund.82 Dette samfund er som et 'mystisk legeme', der modtager det gud­dommelige liv, det liv forfc:edrene er et medium for. Bujo forklarer det pa denne made: ''The head of this mystical body is the founder-ancestor. It is from him that the life-force flows into ali the members of the community, to return then to him, not weakened or diminished by its adventures, but greatly strengthened and renewed through the participation of the indivi­dual members. A good deed increases the health of the community, and helps to build up the mystical body; an evil deed tends towards the destruction of the community<< ( ibid.:23). Livet er et udtryk for Guds vc:es­en. Det gudgivne liv skabes, formidles, udfoldes og for0ges i slc:egtens fc:el­lesskab og i kontinuitet ned gennem generationerne. Livet sikres mod d0den og dagliglivets destruktive krc:efter ved, at man trofast tager vare pa fc:edrenes traditioner: den livsvisdom, de ordninger, normer og adfc:erds­regler, som tidligere generationer har oparbejdet, og som gennem tider­ne har vist sig levedygtige og n0dvendige for at give tryghed til den men­neskelige eksistens (ibid.:22ff;jfBreivik 1991a:37). En afrikansk verdens-

82 Bujo v.rgtl.rgger tydeligere end fx Nkurunziza, at i sl.rgtens f.rllesskab med og troskab mod f.rdrene ikke blot videref0res, men ber kvalificeres ogsa det !iv, som Gud i begyndel­sen overgav de f0rste mennesker- de mennesker han fortsat bar omsorg for.

252

anskuelse er antropocentrisk, men clet betyder ikke, at Gud ingen plads hari denne anskuelse. >>When Mricans honour the ancestors they are, at least, implicitly honouring God<< (Bujo 1992:23).

1 denne model spiller forfredrene en primrer rolle. De er kanaler, som den guddommelige livskraft l0ber igennem. Kanaler til de levende efter­kommere Uf ibid.:26f). Og forfaderkulten er clet srerlige sted, hvor vrekst­en i clet mystiske legeme s0ges. 1 begravelses- og forfaderriterne involverer kommunikationen en gensidig styrkelse af begge parter, og den brerer derfor bade pa en eskatologisk og en frelsende dimension: >>Salvation is the concern of both the living and the dead members of society, for aU affect each other and depend upon each other. The dead can only be hap­py when they live on in the affectionate remembrance of the living; nevertheless, they are stronger than the living, on whom they exercise a decisive influence, since the living cannot hope even to survive unless they render due honour to their dead and continue faithfully along the track laid clown to them<< (ibid.:24).

Bujos understregning af livsfylden indikerer, at afrikanerne bekymrer sig om fremtiden. 8" De levendes velfrerd afhrenger af dem, som har 'pas­seret incl bag' d0den. Mrikanske d0deriter reflekterer dette syn ved maden, de kredser om de d0de pa. De d0des ander er beskyttende ander for de levende efterkommere. Pa trods af fysisk adskillelse kommer disse ander de levende helt nrer, specielt ved frelles maltider, som er en slags 'nadver', der cementerer forholdet mellem forfredrene og cleres afkom. Gennem disse riter sikres et frellesskabs velfrerd og velsignelse, fx ved at man far mange b0rn elier dyr. Forfredrene far sakramental karakter. Pa denne made er en far, som gennem d0den er blevet forfader, en kilde til fred og fremgang, en kilde tilliv i dets fulde betydning. Samtidig beskyt­ter forfaderen efterkommernes liv mod 0delreggende krrefter, som fx onde ander (ibid.:24ff).

"' Bujo er uenig medJohn S. Mbiti i sp0rgsmalet om eskatologien (jfMbiti 1969 og 1971). If0lge Bu jo afskriver Mbiti n~rmest afrikaneren fremtidsdimensionen. Bujo understreger, at forf~drene er modeller for de levende. Ved at genkalde historien om f~drene (fx ved at gentage de traditionelle riter og ved at genfor~lle deres livshistorie) far afrikanerne hj~lp til at leve og handle bedre i fremtiden. Den afrikanske tradition og ~nkemade er }werken deterministisk elier fatalistisk. Traditionen >>is to be regarded rather as a potency, which the individual may choose to actuate or not. Success or failure depends on a perso­na! choice: in freely recalling the life-giving actions and words of the ancestors, a person is choosing !ife; but in neglecting these things, that person is choosing death. In that sense the individual is responsible for what happens, by deciding whether or not to follow the path which he or she knows leads to !ife<<. Efterf0lgende skriver han, at nutidens afrikaner t~nker eskatologisk, nar han mener, at ait vil blive forandret. Ved at se til forf.edrene og ved at fa del i deres privilegier bliver afrikaneren efterhanden en livskilde ogsa for kom­mende generationer (1992:30f).

253

lngen handling er i et religi0st perspektiv neutral; den enten 0ger det mystiske legemes livi positiv retning elier det formindsker det til skade for f.ellesskabet. Bujo taler om en antropocentrisk vision i sin teologi og moralfilosofi. Han skriver, at nar afrikanerne >>live this mystery intensively, they discover themselves and their position in the total scheme of things« (ibid.:32). Det er s.erlig her de opdager cleres forhold til den transcen­dente Gud, som ved forf.edrenes formidling giver dem en livsmening. 1 en sadan religion, som fokuserer pa livets og d0dens hemmelighed, er men­nesket naturligt nok i centrum, selv om Gud altid i det mindste altid impli­cit er titstede. Det er f.edrenes n.erv.er, cleres visdom og v.erdier, som rea­liserer sl.egtens kontinuitet og aktualiserer gudstroen, som former det religi0se liv. Bu jo opfatter denne religi0sitet som 'befriende', som en 'befrielsesspiritualitet'. Religi0siteten er en slags forfader-' exodusteologi' (ibid. :31ff). Bu jo l.egger v.egt pa, at denne religi0sitet ogsa subjektivt set bliver erfaret som befriende. Det er for Bujo forklaringen pa, at ogsa man­ge kristne s0ger de traditionelle l0sninger pa cleres livsproblemer.

Frelse, helhed og livsmening er knyttet til forf.edrene. lf0lge Bujo m0d­te der kolonimagterne og de kristne mission.erer, da de ankom til Mrika, et velordnet og -fungerende samfund, som - selv om det helier ikke var fuldkomment- gjorde det muligt for medlemmerne at gl.ede sig over den n.evnte helhed i livet ( ibid.:35ff). Bu jo n.evner en r.ekke eksempler pa .endringer, som indtradte under de fremmede herrers ledelse Uf p'Bitek 1989).

Men m0det med Kristus og hans gudsabenbaring har givet afrikanerne del i en ny religi0s grunderfaring med dybtgribende konsekvenser for tro og liv. En ny teologisk tolkning af det religi0se livs .endrede fokus ma der­for prioriteres h0jt af den afrikanske teologi. Hvad indeb.erer det, atjesu Kristi Fader og Gud ogsa er forf.edrenes Gud? Hvordan skal Kristus tolkes i den nye erfaringsvirkelighed?

Kristus som kilde og model

Bénézet Bujo foreslar brugen af begrebet >>Proto-Ancestor<< for Kristus (Bu jo 1992:79). Men if0lge Bu jo er Kristus ikke blot den f0rste forfader, en slags grundl.egger. Han skriver i et senere essay, at >>jesus, the Christ, is ... not just the founding an ces tor, he is something more that goes beyond ali that. 1 tried to make that clear by using the term 'Proto-Ancestor' << (1995:120). 'Proto' i betydningen denft~rstevil v.ere en for sn.ever- maske end da problematisk Uf Nyamiti 1990c: 169, note 8) - forstaelse. Men Bu jo taler ogsa om 'proto' i betydningen modeZ. Det samme kommer til udtryk, nar han betegner proto-forfader som >>Ancestor Grammar« (Bujo 1992:82; jf Nyamiti 1989:25). Modelt<enkningen giver ud fra Bujos samlede frem-

254

stilling af kristologien god mening. Han er optaget af de etiske konse­kvenser for livet i f.rllesskabet af selve forfaderbegrebet.

Men hvad vil det sige, at Kristus er proto-fader? Ved siden af det inkar­natoriske aspekt, hvor Kristus bliver 'k0d afvort k0d', fremh.rver Bujo, at Jesus som Kristus er den sande livgivende kilde, som ops.rtter kriterierne for alle forf.rdre. Han er den, som grundl.rgger et nyt eskatologisk f.rl­lesskab i dets to dimensioner af levende og d0de (1995:120). Implicit i denne t<rnkning er det etiske narrativ, som bekr.rfter Kristus som livets proto-kilde, fuldendelse og model for menneskelig handlemade >>through the experience of His paschal mystery<< (Nyamiti 1989:25). Den kristo-cen­triske etik bekr.rfter de positive elementer i afrikansk antropocentrisme, fx g.rstfrihed, familief.rllesskabets and og omsorg for for.rldre (Bujo 1992:80ff).

Jesus har som >>Ancestor Par Excellence<< opfyldt alle kvalitetskrav, som afrikanerne har til de gode forf.rdre. Han levede >>the African ancestor­ideal in the highest degree<<; han bragte dette ideal >>to an altogether new fulfilment<<. Jesus gjorde undergerninger, helbredte syge, abnede blindes 0jne, oprejste d0de til liv etc. Endvidere siger Bujo, at Jesus levede >>his mission for his fellow-men in an altogether matchless way, and, further­more, left to his disciples, as his final commandment, the law of love<< (ibid.:79). Kort sagt: Han bragte livet og livskraften i en fuldkommen udgave. Derme reference til den historiske Jesus er foruds.rtningen for Bujos kristologi 'fra neden'. Det er det eneste .rgte udgangspunkt for en kristologi i en afrikansk kontekst. Enhver abstrakt kristologi uden den n.rvnte reference er meningsl0s og vil overhovedet v.rre et argument mod kristen tro (ibid.:SO). Fx mener Bujo, at hans titelforslag- proto-forfader­giver mere mening for afrikanerne end titler som logos og kyrios. Sidst­n.rvnte titler stammer fra en bestemt kultur, som afrikanerne ud fra deres teologiske, eksegetiske og filosofiske skoling har sv.rrt ved at forsta sig pa (ibid.:83f). Bujo siger fx om kyrios-titlen, at den minder mange afrikanere om umenneskelige forhold under tyranners forgodtbefindende (ibid.:91).

Proto-forfadertitlen kan kun anvendes pa Jesus. Det betyder, at Jesus ikke blot virkeliggjorde det autentiske ideal for de gudfrygtige afrikanske forf.rdre, men >>also infinitely transcended that ideal and brought it to new completion<< (ibid.). 1 dette er han helt enestaende. Nar Jesus 'trans­cenderer' forf.rdrene, har det ogsa en klar soteriologisk betydning, som fremgar af Ny Testamente. Kristi person adskilles i NT aldrig fra forkyn­delsen af Guds rige; riget stadf.rstes af Kristi d0d og opstandelse. Frelses­goderne fra hans d0d og opstandelse er skyld i, at den nye skabning overgar den f0rste skabning, inklusive de afrikanske forf.rdres verden. Jesus Kristus er >>the ultimate embodiment of all the virtues of the ance­stars, the realization of the salvation for which they yearned. Further still, Jesus Christ is the Proto-Ancestor, the Proto-Life-Force, bearer in a trans-

255

cendent form of the primitive >>vital union« and >>vital force<<. By his resur­rection, Jesus is taken up once and for all into the glory ofGod<< (ibid.:81). Historiens Jesus og troens Kristus f0res - omend de star i en spcending til hinanden - sammen i begrebet proto-forfader.

Menneskers m0deplads med Gud er i Ordets inkarnation, stedet hvor Han bliver en del afverden. Inkarnationen afsl0rer ikke blot Guds vcesen, men den viser ogsa menneskets vcesen. Bujo laner her nogle formulerin­ger af Karl Rahner, som giver udtryk for, at i inkarnationen patager Gud sig virkelig 'menneskelighed' pa en afg0rende made (ibid.:82). Siden inkarnationen er mennesket blevet >>the grammar of God's possible self­expression<<.84 Bujo siger, at m0det mellem Gud og menneskehed i Guds eget mysterium er clet h0jeste stadium af virkeligg0relsen af den menne­skelige identitet. Mennesket s0ger Gud, clet er altid undervejs, altid s0gen­de hen mod, hvad Bujo kalder 'clet ultimative mysterium', hvor fulden­delse og identitet kan fin des (ibid.).

Som Guds identifikation med mennesker- clet vil sige som den inkar­nerede proto-forfader - patager Jesus sig alle forfcedrenes strceben og lcengsler og g0r cleres historie til sin egen. Er Jesus Kristus Guds forklaring eller abenbaring, sa er han ogsa >>the explanation of humankind<< (ibid.:83). Hans identifikation med mennesker skal forstâs sadan, at han selv konstituerer denne forklaring: >>From now on, Jesus makes his own all the striving of the ancestors after righteousness and all their history, in such a way that these have now become a meeting-place with the God of salvation. Above all, Jesus Christ himself becomes the privileged locus for a full understanding of the ancestors<< (ibid.). Guds inkarnerede S0n er en enestâende forfader, som proto-forfader, fra hvem alt liv tilflyder hans efterkommere, skriver Bujo med reference til Hebr 1,1-2. De afrikanske forfcedre er forl0bere eller billeder pa proto-forfaderen, Jesus Kristus. Sadan som forfcedrenes erfaringer er normative for afrikanerne med hen­syn til at opna >>WholeneSS<<, Sa er clet sadan, at disse erfaringer pa en ene­stâende og endelig made er sket fyldest gennem Jesu erfaringer. Derfor kan Kristi frelse genfortcelles, genleves og generfares i hver generation. Gud er i Kristus livets og livskraftens kilde for alle kommende generatio­ner UfBreivik 1991c:210).

Sammenfatning og kritik

Det er ved at forstâ implikationerne af proto-forfader-tcenkningen, at vi forstâr Bujos opfattelse af Kristus. Jeg vil sammenfatte betydningen af Bujos beskrivelse:

"' Bu jo refererer Karl Rahners Foundations of Christian Faith (N.Y/London, 1978), 225 og 223.

256

1. Ny Testamente kalder Kristus >>den f0rstef0dte af de d0de<< (Kol1,18; jf 1 Kor 15,45). Bu jo forstar dette som, at han er den f0rste blandt f.edre­ne. Han er ikke blot forud for alle andre forf<edre, men det liv, som de har fors0gt at virkeligg0re, er dybest set ogsa hans liv. 1 Kristus kan dette liv nu nu fas i hele dets fylde. Han er proto-livskilden for alt forf<edreliv. Han er sl.egtens f0rste forfader, og det er ved at vokse incl i ham, at livet gives, sik­res og bevares. Den abenbarede proto-forfader sikrer den enhed, som udg0res af det 'mystiske forfader-legeme' (jfBreivik 1991a:42). Der er tale om en enhed og organisk sammenh.eng mellem Kristus og forf<edrene til alle ti der ved, at Kristus star bag og dybest set er forf.edrelivet.

2. Kristus har virkeliggjort alle forf.edrenes idealer. Han er sl.egtens .eldste, som s0rger for helbred og f0de, som hengiver sig til f.ellesskabets bedste. Han samler efterkommerne og meddeler dem sin sidste vilje. Men fordi han er livet (jf Joh 11,25), er han ikke kun virkeligg0relsen, men ogsa fuldkommeng0relsen af f.edrenes v<erdier og idealer (Bu jo 1992:81). F<edrenes traditioner benyttes af Bujo til at beskrive Kristi persan og ger­oing. Det er helt konkret f<edrenes v.erdier og idealer, som bestemmer afrikanernes billede af Kristus. Det er derfor forfadertroen, som ma v.ere fundamentet for den normative tolkning, der skal g0re Kristus menings­fuld og relevant i det moderne Mrika.

3. Kristi liv er forbillede for menneskelig adf.erd, hvilket hans nye titel skal give udtryk for. Han er ikke urfader, men proto-forfader. Han er den f0rste, men han er ogsa den, der sammenfatter alle f.edrenes idealer, sa han kan v<ere et normativt forbillede for mennesker og cleres handlema­de. 1 den traditionelle forfadertro understreges respekten for og efterf01-gelse af, hvad f.edrene havde overleveret af v<erdier og leveregler. Bujo understreger den sakramentale og helbredende dimension af dette (Bujo 1995:120). Proto-forfaderens minde skal nu virkeligg0res i hele samfunds­og menneskelivet (ibid.: 126ff). Det g.elder specielt i clet nye religi0se f<el­lesskab, som kirken er, med dens centrum i proto-forfader-maltidet, nad­veren (1992:108). Kristus er en ny madel for al kommunikation i kirken ( 1995: 129ff). Hele den konkrete livsudfoldelse, individuelt og kollektivt, skal forankres i Kristus- proto-forfaderen. Herved virkeligg0res afrikaner­nes gudgivne livskraft i hele dens fylde. Den afrikanske identitet og den kristne identitet og livsvirkelighed bliver pa derme made sammenfalden­de.

4. Livsfyldeaspektet rummer bade en biologisk-materiel og en andelig livsdimension ( 1992:85ff). Helbred, social tryghed, dagligt br0d etc. udg0r de dennesidige livsgoder og -kvaliteter. 1 kraft af Kristus er det muligt at spr.enge elier overvinde bundetheden til sin livssituation og arbejde for sl.egtens, klanens og hele menneskehedens bedste. Og pa grund af Kristi opstandelse indeb<erer den livsfylde, som proto-forfaderen giver, en uddybelse af den andelige dimension i livet. Kristus f0rer men-

257

nesker ind i et mystisk og overnaturligt liv. Gr<enserne for det postmorta­le liv spnenges.

Jeg har enkelte overvejende kritiske bem<erkninger til Bénézet Bujos proto-forfaderkristologi: Bujos rekonstruktion af den kristne teologi er et sp<endende fors0g pa at skabe en syntese mellem en traditionellivsansku­else og kristen dogmatik. Det er klart nok, at Bujos analyse ikke er sa detal­jeret og systempr<eget, som den vi har set hos Nyamiti. Bujo forfalder ogsa til den svaghed, at han taler om alt og alle i Mrikas religi0se kulturer i sin­gularis. Han har tilsyneladende ingen reservationer over for etnofilosofi­en i Tempels k0lvand. Men der er ogsa nye ansatser hos Bujo, is<er fordi han kraftigt understreger den moralteologiske konsekvens af hans opfat­telse af Kristus og konkret udfolder det behov han ser for kristologi 'fra neden'. I de etiske refleksioner hos Bu jo fin des en kritisk distance til det katolske hierarki, som ikke i tilstr<ekkeligt omfang har identificeret sig med de fattige og undertrykte. Denne forpligtethed pa den sociale virke­lighed er et af de positive aspekter ved Bujos teologi UfParratt 1995:131f). Han opfordrer kraftigt den kristne gejstlighed til at overf0re Kristi livskraft til deres menigheder. Livskraftbegrebets relevans kan n<eppe betvivles med tanke pa den dynamiske afrikanske t<enkning.

Men begrebet om Kristus som proto-forfader opleves ogsa lidt forvir­rende. Flere steder taler Bujo i termer, som indikerer det enestaende i Kri­sti forfaderskab. Men termen proto siger ikke noget i sig selv om det ene­stâende; den siger f0rst og fremmest noget om at v<ere f0rst blandt man­ge. Man kan have en mistanke om, at brugen af denne term tilfredsstiller nogle af de europ<eiske teologer i Bujos egen kirkekontekst, snarere end tilfredsstiller afrikanske l<egfolk og medkristne. Dette er en betydelig svag­hed. Og det stâr i nogen grad i mods<etning til Bujos talrige understreg­ninger af, at afrikanske teologer ma v<ere et med afrikanernes eksistenti­elle livssituationer, og de ma tolke det religi0se liv pa en kontekstuelt set meningsfuld made. Dette har ogsa uddannelsesm<essige implikationer if0lge Bujo (ibid.:74f og 103ff). Bujo har helt ret i sin iagttagelse, at nogle Kristus-titler appellerer bedre i nogle kulturelle kontekster end i andre Uf Parratt 1995:134).

Det stâr helier ikke altid klart under l<esningen afBujos bidrag, hvordan hans nytolkning spr<enger den garnie forfadertro. Bujo fremh<ever, at vi ma tage det menneskelige aspekt ved inkarnationen alvorligt, hvis vi skal forstâ Kristus-abenbaringen og -virkeligg0relsen af det tidligere forf<edre­liv. Gud har ikke kun talt gennem f<edrene, men gennem dem har det liv, som nu er abenbaret i Kristus, v<eret virksomt. Fordi det kun er gennem det menneskelige, at vi m0der Gud, bliver forfadertroen eneste legitime og kongeniale forstâelses- og tolkningskategori for det gudgivne liv og for abenbareren af dette: Kristus proto-forfader.

Bujos tolkning repr<esenterer en radikal opvurdering af forf<edrene i

258

traditionel kultur og religion. De far deres legitime og m!ldvendige funk­tian i kraft af den fundamentale, religi0st begrundede livsfilosofi. Det sag­lige indhold, som Bujo giver den nye kristologiske titel 'proto-forfader' viser p.d.e.s., at det er de fundamentale orienteringer og vcerdier i traditi­onel religi0sitet, som bliver nytolkningens materielle ledetrâde. Konkret fors0ger Bujo at legitimere dette ved en bestemt forstâelse af inkarnatio­nens vcesen. Lad mig parentetisk ncevne Nyamitis kritik af Bujo pa dette punkt. If0lge Nyamiti minimerer Bujo treenighedens centrale betydning for forfader-kristologien. Bujo afviser at anvende termen forfader om Gud, hvilket dels star i modscetning til de antropologiske data, og dels er uacceptabelt for den systematisk-teologiske tcenkning. Tolkningen af Kri­stus kan if0lge Nyamiti ikke isoleres fra triniteten, et forhold som netop profilerer den indholdsmcessige kontinuitet i forhold til den traditionelle forfadertro. Nyamiti opfordrer konkret Bujo til at udvikle sin trinitetsteo­logi (Nyamiti 1989:38f, note 19). Men tilbage til Bu jo der siger, at den ind­holdsmcessige kontinuitet foreligger p.d.a.s. ved, at Kristus anses som implicit ncervcerende og det egentlige, men skjulte indhold i det garnie fcedreneliv.

Kristus og forfcedrene har if0lge Bujo analoge kvaliteter, som bringer dem i kontinuitet med hinanden i afrikanernes erfaringer og giver det empiriske udgangspunkt for den tolkningen af det religi0se livs nye fokus. Det specifikt afrikansk-menneskelige- forfadertroen- er >>the grammar of God's possible self-expression<< (Bujo 1992:82), det vil sige den passende tolkning afKristus."" Nils Olav Breivik har peget pa, at det er moderne teo­logi fra Vesten, som her begrunder Bujos tolkning. Det sker ikke primcert ved at legitimere den afrikanske forfaderkategori som tolkningsramme, men ved at afdcekke antagne dybereliggende dimensioner ved afrikansk religi0sitet, som bygger pa afstanden mellem det traditionelle og det nye og >>setter disse i material kontinuitet med hverandre« (Breivik 1991a:69). Breivik peger ogsa pa, at Bujo her g0r brug af en kristologi, som kan fin­des hos Karl Rahner. Denue aktualiserer han pa den afrikanske situation. Det legitimeres ved en henvisning til afrikanernes egne erfaringer af Kri­stus, hvor netop de menneskelig trcek hos ham slar igennem. Bujo g0r saledes brug af en slags empirisk bekrceftelse, men han iklceder den en vestlig konception, som giver den egentlige legitimation for nytolkningen pa kristologiens omrâde og andre omrader. Dette opfatter Breivik som en scerdeles problematisk side ved Bujos proto-forfaderkristologi (1991a:68f).

Kristus som forfader er en mulig illustration elier paradigme, men han

,., Bujo henviser flere gange til vestlige teologers eksegese, fundamentalteologi og dogma­tik, som forudsa-tter at ethvert teologisk begreb elier dogmatisk udsagn er kulturelt betin­get. Det ga-lder ogsa Bibelens udsagn, som refererer til tidsbestemte livssituationer. Ind­hold og fonn er tidsbetinget og pluralistisk ( 1992:64ff).

259

g0r sig for hurtigt fcerdig med de bibelske kristologiske titler som Herre, S0n, Kristus etc. Bujo papeger i denne forbindelse blot, at han ogsa kan forestille sig andre typer af afrikanske kristologier (1992:85). Jeg kunne have 0nsket, at Bu jo havde uddybet dette punkt ved at vise, hvordan andre titler kunne im0dekomme nogle af de begrcesninger, som findes i hans proto-forfaderkristologi. Han g0r jo fx selv opmcerksom pa, at forfcedrene ikke alle er gode elier fuldkomne. Sandheden er, at i de fleste afrikanske livsanskuelser er forf<edrene >>sources of harm as weil as of good, and in­deed in sorne cultures become objects of concern only when they are neg­lected and when they make their displeasure felt by calamities or spirit possession >> (Parratt 1995:135). Bu jo giver indtryk af, at disse m0rke si der af forfadertroen ikke er vigtige. Nyamiti fokuserer her mere pa den nega­tive si de af forfaderkulten og sp0rgsmalet om forskellen mellem Kristus og forfcedrene. Kwame Bediakos kristologi, som vi skal underkaste en analy­se i n<este afsnit, behandler dette problem pa en mere nuanceret og over­bevisende made.

Kristus som ~ldre-broder-forfader- Bediako

Ghaneseren Kwame Bediako86 er en kendt protestantisk teolog, som ogsa har benyttet forfadertroen i de kristologiske refleksioner. Hans udgangs­punkt er, at forfadertroen er en integreret del af mange afrikaneres reli­gi0se livsforstâelse og univers. If0lge Bediako er der derfor brug for en kristen forfaderteologi (1995:216). Det er dog tydeligt i hans forfatter­skab, at han finder det vanskeligt fuldt ud at integrere forfcedrene i for­stâelsen af Kristus (fx ibid.:210 og 1994:99). Forfader-kristologien kan

R6 Kwame Bediako har siden 1987 v<eret leder afforsknings- og uddannelsesstedet Akrofi­Christaller Centre for Mission Research and Applied Theology i Akropong-Akuapem, som er tilknyttet den presbyterianske kirke i Ghana. Centret er centrait placeret i det nye pro­gramsamarbejde omkring de videregaende teologiske studier i Mrika, som gar under nav­net Mrican Theological Initiative. Bediako er ogsa leder af dette initiativ (siden 1998). Bediako er en sakaldt afrikansk 2. generationsteolog. Hans personlige akademiske bag­grund er s<erlig interessant derved, at han f0rst doktorede ved Bordeaux Universitet i moderne fransk og fransksproget afrikansk litteratur, hvorefter han - efter sin omvendelse til kristendommen - fulgte op med teologiske studier i London og Aberdeen, hvor han skrev en dybtgaende og omfangsrig afhandling om afrikansk teologi og identitet (1983 ( udkom 1992)). En teologisk programerkl<ering fra Bediakos side fin der vi udtrykt i titien pa bogen Christianity in Africa: The Renerval of a Non-Western Religion (1995). Opgaven for afrikansk teologi er at forny kristendommen som afrikansk religion, sa den bliver en del af den andelige og kulturelle arv i Mrika.

260

hj<elpe til at forklare placeringen og betydningen af, hvad han kalder afri­kanernes 'naturlige' forf<edre- og naturligvis Kristi stilling i forhold til dis­se f<edre. Bediako siger herom:

>>By making room among the 'living-dead' for the Lord, the judge of both the living and the dead, it becomes more evident how they relate to Him, and He to them. Because ancestors, even in their realm of spi­rit existence, remain in Mrican understanding essentially human just like ourselves, they cannot therefore ultimately be rivais of Christ in Christian consciousness. Just as there exists a clear distinction between God and divinities, so also there exists a qualitative distinction between Christ as Ancestor and natural ancestors« ( 1995:217f).

Bediakos kristologiske refleksioner sker i tilknytning til de religi0se tradi­tioner i en akan-kontekst i Ghana, for at g0re dem sa specifikke som muligt. Han sp0rger saledes sammen medJohn S. Pobee, som ogsa er fra akan-samfundet: Hvorfor skulle en akan relatere til Jesus fra Nazareth, som ikke tilh0rer hans klan, familie, stamme og tradition? (Bediako 1994:98; Po bee 1979:46). Sp0rgsmalet vedr0rer ogsa den vigtige betyd­ning, som forf<edrene har i en akan-kontekst. Hvis ikke opfattelsen af Kri­stus kan relateres til afrikanernes egne erfaringer af forf<edrene, vil afri­kanske kristne forts<ette med at leve pa to niveauer, fremh<ever Bediako ->>half Mrican and halfEuropean- but never belonging properly to either«. Behovet er en kristologi, som kan optylde de kristnes 0nske om at m0de Gud >>in the Lord Jesus Christ speaking immediately tous in our particu­lar circumstances, in a way that assures our people that we can be authen­tic Mricans and true Christians« (Bediako 1994:98f).

Bediakos stammefr<ende Po bee mener, at akan-folket skal se Jesus som >>the Great and Greatest Ancestor<<, fordi >>in Akan society the Supreme Being and the ancestors provide the sanctions for the good life, and the ancestors hold that authority as minister of the Supreme Being<< (Pobee 1979:94). Bediako siger, at Po bee imidlertid er for ukritisk i sin brug af akan-visdommens talemader og ordsprog, og at han ikke har givet en til­str<ekkelig belysning af sp0rgsmalets religi0se natur. I till<eg lader han if0l­ge Bediako ikke den bibelske abenbaring tale tilstr<ekkeligt pa egne vegne i akan-situationen. Pobee overtager for ukritisk de mange ligheder, som han ser mellem en akan-livsforstâelse og en bibelsk (for Pobee er den 'j0disk') funderet livsopfattelse. Tilsvarende undervurderer han den potentielle konflikt mellem disse opfattelser. Bade for ikke-kristne og kristne akaneres skyld er der brug for en ny forstâelse af Kristus i en akan­kontekst (Bediako 1994:99).

261

Jesus og forf(edrene i en akan-kon tekst

Det er specielt i en artikel (1984) og i en lidt st0rre monografi (1994)~7, at Bediako har givet sit bud pa en forfader-kristologi. Bediako melder klart ud med, at han har vanskeligheder med at identificere Kristi person og gerning med de lokale forf.edre i akan-samfundet: >>For if the full prero­gatives of the Greatest Ancestor are claimed for one who ... ' does not bel­ong to his clan, family, tribe and nation' the Akan non-Christian might weil feel that the very grounds of his identity and personality are taken away from him<< (1984:100). Forf.edrene giver solidaritet og kontinuitet i den sociale struktur, hvorfor Kristus ikke uden videre kan 's<ette dem pa porten' elier erstatte dem. I stedet 'afsakraliserer' Kristus cleres position og rolle. Jeg vil her unders0ge, hvad dette betyder.

Bediakos udgangspunkt er, at evangeliet brin ger Jesus Kristus. Han udg0r det egentlige kristne 'differentia', siger Bediako i tilknytning til et for ham selv klar-g0rende udsagn af John S. Mbiti: >>What the Gospel brought wasJesus Christ... the Gospel enabled people to utter the name of Jesus Christ...that final and completing element that crowns their traditi­onal religiosity and brings its flickering light to full brilliance« (cit. hos Bediako 1986:49). If0lge Bediako er Kristus- ikke kristendommen og dens agenter- den der frelser (1984:92). Den pamindelse skal opfattes som mere end en overfl0dig bem<erkning, fordi den historiske baggrund for kristendommen og dens udbredelse kaster lange skygger rundt i nutidens Mrika (ibid.:83ff).Jeg hari afhandlingens f0rste del besk.eftiget mig med nogle sider af hele denne komplekse problematik. En institutionaliseret vestlig form for kristendom blev tit forvekslet med Kristus, og det var f0rst­n<evnte, der blev pr<esenteret som frelsens giver. >>The Christian faith as historically implanted by western enterprise has been unable to sympathi­se with, or relate its message to, the Akan spiritual outlook« (ibid.:94). Bediako er ikke blind for den kristne missionsbev.egelses meritter i Mrika, men han 0nsker bl.a. at rejse det fundamentale sp0rgsmal, hvordan Kri­stus kan opfattes som 'autentisk' og 'relevant' i en afrikansk kontekst (1994:96), i relation til en historisk referenceramme. Bediako ser her et behov for en ny tilgang til forstaelsen af, hvordan afrikanerne skal se pa Jesus som herre og frelser i forholdet til de andelige realiteter i cleres egen kontekst (ibid.:95).

Bediako kaster lys over to vigtige foruds<etninger for i det mindste hans egen made at reflektere over sp0rgsmalet om Kristus pa:

1) At acceptere Jesus som >>sin frelser« indeb<erer altid, at man placerer ham i sit andelige univers og i, hvad Bediako kalder, >>terms of our religi­ous needs and longings«. Sa en forstâelse af Kristus i relation til ande-

"' Den udkom oprindelig i Accra (Asempa Publishers) i 1990.

262

magter i en afrikansk sammenh<eng er n0dvendigvis ikke mindre rigtig end nogen anden forstielse af Jesus. Det afg0rende sp0rgsmal bliver da for Bediako >>whether such an understanding faithfully reflects biblical revelation and is rooted in true Christian experience<< ( ibid.:96).

2) Disse behov og l.engsler i en afrikansk livsopfattelse afkr.ever natur­ligvis et syn pa Kristus, som s0ger at im0dekomme disse behov. I den bibel­ske undervisning omJesus er han den, han er (dvs. frelser), pa grund af det han har gjort og kan g0re ( dvs. frelse); dertil kommer ogsa at han kun­ne g0re, hvad han gjorde pa korset, fordi han er den, han er (Guds s0n) (ibid.:96f). Men hvis titien 'Saviour' skal bruges omJesus, sa foruds.etter det i et afrikansk perspektiv, at han kan inkluderes i afrikanernes egen andelige virkelighed og kan relateres til de 'andelige f.edre' elier for­f.edrene. Bediako begrunder dette punkt ved at understrege:

>>Sin ce >>salvation << in the traditional Mrican world in volves a certain view of the realm of spirit-power and its effects upon the physical and spiritual dimensions of human existence, our reflection about Christ must speak to the questions posed by such a worldview. The needs of the Mrican world require a view of Christ that meets those needs. And so who Jesus is in the Mrican spiritual universe must not be separated from what he does and can do in that world<< (ibid.:97).

Den akanske andeverden, pa hvilken den menneskelige eksistens beror, bestir egentlig af Gud selv, >>the Supreme Spirit Being<< ( Onyame), skabe­ren og opretholderen af universet. Underordnet Gud, med uddelegeret magt fra Gud, fin des >>guderne<< ( abosom), som nogle gange kaldes Guds b0rn (Nyame mma), og forf.edrene elier >>andef.edrene<< (Nsamanfo) (ibid.). Bediako g0r g.eldende, at det er de sidstn<evnte, forf.edrene, som udg0r det mest fremtr<edende element i det religi0se akanske syn. De star i centrum affromheden. Hvor guderne kan behandles med foragt, hvis de ikke klarer at udrette det, man forventer af dem, der h0jagter elier til og med dyrker man forfaderne, ligesom den h0jeste ('the Supreme Being') Uf Po bee 1979:48). Det maske mest kraftfulde aspe kt i akan-religionen er forfaderkulten. Om forf.edrene blot .eres pa en dybtgaende made elier dyrkes, er et sp0rgsmal Bediako ikke selv tager stilling til. Men forf.edrene spiller en central rolle i det andelige univers. De 'religi0se' funktioner og pligter, som h0rer sammen med forf.edrene, er bindende for medlem­merne i hovedsaglig den lokale klan- og familiesammenh.eng (Bediako 1994:98).

Bediakos fors0g pa at knytte Jesus til den forstielsesramme, som forfa­dertroen udg0r, gar imidlertid i en anden retning end tidligere n<evnte fors0g. Evangeliets formidling skal if0lge Bediako ikke ga uden om den traditionelle fromhed og afrikanernes erfaringer i forfadersf<eren, men

263

konfliktmulighederne skal heller ikke undervurderes eller negligeres (ibid.:98f). Bediako taler for, at de bibelske skrifter l~ses >>with Akan tra­ditional piety well in view<<. Kun pa denne made kan vi komme frem til en forstâelse af Kristus, siger Bediako, som tager den oplevede virkelighed og forf~drene alvorligt. Han anbefaler i derme forbindelse ogsa den bibelske tanke om, at Jesus 'ikke er fremmed for vores arv', foruds~ttes (ibid.:99).

Konkret tager Bediako udgangspunkt i Jesu Kristi universalitet. Det er mere frugtbart end at opholde sig ved hans partikularitet, hans egenart som j0de. Dette er ingen undsigelse eller reduktion af clet historiske ved inkarnationen. Tv~rtimod 0nsker Bediako at bekr~fte, at inkarnationen var en inkarnation af alle folks, nationers og alle tiders frelser. Det pri­m~re er imidlertid Jesu universalitet. Med dette udgangspunkt kan vi ga til partikulariteten. Hans inkarnation som j0de muligg0r, at vi ved tro pa ham, siger Bediako, kan fa del i de guddommelige l0fter, som blev givet til patriarkerne og gennem hele historien til clet garnie Israel. Disse l0fter til­h0rer ogsâ afrikanerne pa grund af Jesus. Frelsen er ikke j0disk, se lv om den udgar fraj0derne (jfJoh 4,22). Hvis man ikke g0r Jesus til andet end en 'typisk' j0de, sa forvr~nger man sandheden, understreger Bediako. Der findes langt mere end 'j0diskhed' hos ham. Dern~st fremh~ver Bediako ogsa clet forhold, at vores sande menneskelighed som m~nd og kvinder, skabt i Guds billede, ikke prim~rt skal forstâs >>in terms of racial, cultural, national, or lineage categories, but in terms ofJesus Christ him­self<< (jf is~r Joh 8,43-44). Abrahams sande b0rn er de, som tror pa Jesus Kristus (jfRom 4,11-12) (ibid.:99-100).

Mrikanerne har ud fra tanken om Jesu Kristi universalitet ikke blot cleres egen naturlige baggrund, for gennem tro pa Jesus har de ogsa en adoptivbaggrund, Guds baggrund som str~kker sig incl i selve den bibel­ske historie. Ogsa dette - som passende beskrives som den 'abrahamitiske forbindelse'- tilh0rer vores egen fortid, skriver Bediako. Det er Andrew F. Walls, som Bediako her har hentet inspiration hos. Walls har beskrevet tanken om den adoptive fortid og den abrahamitiske forbindelse i artik­len >>Mrica and Christian Identity<< (1979a:13). Bediako kommer med denne vigtige uddybende kommentar: >>ln the same way,Jesus Christ, him­self the image of the Father, by becoming one like us, has shared our human heritage. It is within this human heritage that he finds us, and spe­aks to us in ter ms of its questions and puzzles. He challenges us to turn to him and participate in the new humanity for which he has come, died, been raised, and glorified<< (Bediako 1994:100).

Jeg vil opsummere Bediakos generelle synspunkt pa denne made: 1 en akan-kontekst er clet if0lge Bediako af afg0rende betydning at relatere Jesus Kristus til clet andelige univers, herunder ogsa til forfadersf~ren, som akanerne lever i. Men clet afg0rende i denne forbindelse bestâr ikke i en ukritisk tilpasning af kristologien (ibid.), men at akanerne s~tter

264

cleres lid til Jesus Kristus og bliver Abrahams sande b0rn. Som en konse­kvens af et sadant tilh0rsforhold, bade til Jesus og til Abraham, bliver evangeliet akan-folkets egen historie. Evangeliet er 'vores historie', under­streger Bediako. 1 dette lys er akan ikke et lukket samfund, men clet er medlem af en universel familie, som ikke er bundet af et >>closed system of clan, lineage, and family« (ibid.:101).Jesu Kristi universalitet og afrikaner­nes 'adopterede fortid' er to œt forbundne emner.

Kristus som forfader og teldre broder

>>Ândefc:edrene<< (Nana-non Nsamanfo) er if0lge akanerne mellemmc:end mellem Gud og mennesker. Bediako foreslar, at Jesus er en >>Eider Bro­ther«88, som g0r >>the mediatorial function of our >>spirit-fathers« over­fl0dig.Jesus overtager disse forfc:edres formidler rolle. De har selv brug for frelse, eftersom de kommer fra os, nc:evner Bediako. Det er kendt fra afri­kansk missionshistorie, at en af de f0rste handlinger en nyomvendt fore­tog sig tit var at bede for sine forfc:edre, som var gaet bort f0r, de havde h0rt evangeliet. En sadan handling er et vigtigt vidnesbyrd om dybet i dis­se menneskers forstaelse af, at Jesus virkelig var den eneste Herre og frel­ser.Jesus Kristus, >>den anden Adam« fra himlen (1 Kor 15,47) bliver her­ved den eneste mellemmand mellem Gud og mennesker Uf 1 Tim 2,5). Han er >>formidler af en bedre pagt« (Hebr 8,6) og relaterer vores men­neskelige skc:ebne direkte til Gud. Han er yppersteprc:est, som m0der men­neskers behov fuldt ud (ibid.:l02f).

De naturlige ândefc:edre yder hjc:elp, nar synd 0delc:egger den sociale orden. Det er cleres primc:ere funktionsomrade. Bediako nc:evner i denne forbindelse, at mange mener, at afrikansk kultur skulle vc:ere en 'skam-kul­tur' i stedet for en 'skyld-kultur', at den almindelige offentlige accept bestemmer, hvad som er moral, og at en egentlig erkendelse af synd skul­le vc:ere fravc:erende Uf Taylor 1963: 166ff). Men Bediako mener, at dette synspunkt er ait for forenklet. Synd er hovedsaglig dette, at den er en antisocial handling. Synden skader et andet menneskes interesse elier en gruppes kollektive liv (Bediako 1994:101f). Men harmonien mellem de levende vedr0rer ogsa den harmoni, som der er brug for mellem levende og guderne og forfc:edrene. Et sâdant moralsyn I0ser dog ikke problemet med, at den menneskelige samvittighed beh0ver en forsikring om moralsk forandring, hvilket afrikanernes renselsesriter og offerhandlinger ogsa

811 Ogsa andre afrikanske teologer har benyttet denne tite! i en lidt varieret udgave, men de er senere og ogsa mindre bidrag til forstaelsen af denne <eldre-broderkristologi. Se A. O. Nkwoka vedr0rendejesus som »Eidest Brother<< (Okpara), som en betegnelse for Jesus som Guds s0n (1991), og Francois Kabasélé om Kristus som forfader og »Eider Brother<<, der har en unik position og en s<erlig ansvarsfuld opgave i forhold til de yngre (1991).

265

vidner om. Bediako mener dog, at disse omhyggeligt tilrettelagte ritualer og offerhandlinger ikke pa tilstr.ekkelig vis I0ser problemet med den soci­ale synd, som ogsa er synd mod Gud. Synd er mere end en antisocial band­ling; synderen synder yderst set mod en personlig Gud, som har en vilje og et mal i menneskers historie.

Set fra dette perspektiv >>our needs in our tradition make the insights aboutJesus Christ in the epistle to the Hebrews perhaps the most crucial of ali<< (ibid.: 1 02). Jesus er blevet én blan dt os; han er d0d for os, under­streger Bediako. Det vil sige, at han tager hand om moralske fejl og brud mod sociale relationer. Han helbreder og renser den urene samvittighed; han g0r clet en gang for alle og fra roden af, >>ali that in our heritage and our somewhat melancholy history brings us grief, guilt, shame, and bit­terness<<. Frelseren er vores >>Eider Brother who has shared in our Aftican experience in every respect, except in our sin and alienation from God, an alienation with which our myths of origins make us only too familiar. Being our true Eider Brother now in the presence of God, his Father and our Father, he displaced the mediatorial function of our natural >>spirit­fathers<< (ibid.).

Gennem forsclelsen afandeverdenen kommer ogsaJesu opstandelse og himmelfart til at fa stor betydning. Han er nu vendt tilbage til andens og magtens verden. Vurderet ud fra en akan tradition er Jesus gaet til for­f.edrenes rige og 'gudernes' verden. Magten og livskraften kommer der­fra, men clet g0r ogsa den skr.ek og ulykke, som kan true og 0del.egge livet. Men er clet sadan, skriver Bediako, at Jesus er gaet til >>andernes og gudernes<< verden, er han gaet dertil som Herre over dem savel som over os. Han er derfor Herre over levende og d0de, ogsa over de levende d0de. Han star over alle 'guder' og magter i andeverdenen. Han samler i sig al magt og udsletter den terroriserende indflydelse, som de matte have pa os (ibid.; jf Kuma 1981). En s.erlig garanti for, at Jesus er Herre i andernes rige, er den, at han har sendt Helliganden til at leve iblandt os og v.ere vores beskytter, samtidig med at Ànden ogsa abenbarer sandheden og ret­f.erdigg0r os UfJoh 16,7ff) (Bediako 1994:103).

Bediako anvender ogsa andre afrikanske titler om Kristus, som under­streger hans herred0mme og magt. Titler der viser, at han er Herre over alle andre herrer ur 1996b:31f). Det g.elder s.erlig konge-H" og h0vdinge­titlen, men begge titler bygger pa den tanker.ekke, som jeg netop har

"" Ukachukwu Chris Manus fra Nigeria har unders0gt og sam let etnografisk materiale fra fire konged0mmer i Nigeria og Uganda, for at begrunde en konge-kristologi. Der er tale om et centrait punkt i en NT teologi, som giver mulighed for kontekstualisering af kri­stendommen i Afrika (1993). Men det skal hertil siges, at de garnie konged0mmer er pa retur, og at tanken om Kristus som afrikansk konge alle steder anerkendes i nogen positiv and.

266

udredt. Kristus som den regerende h0vding elier konge >>occupies the stool of the ancestors, particularly his royal ancestors<< (1994:104). 1 ram­men af en akan-livsanskuelse forsvinder de tidligere h0vdinger, som ogsa kan kaldes forf<edre (konge- og h0vdingetitlen Nana i en akan kontekst betyder ogsa forfader elier rettere er en forfadertitel) ikke helt ud af bil­ledet, fordi en ny indtager ledelsen. De d0r ikke, men de gar >>elsewhere<<, det vil sige til andef<edrenes rige, hvorfra »they continue to show interest and to intervene the affairs of the state<< (ibid.). Da forfaderkulten er det mest magtfulde aspekt ved det religi0se liv i det traditionelle akan sam­fund, Sa har h0vdingens »Sacred office ... great religions significance<<. Bediako skriver videre, at fordi den traditionelle opfattelse er, at >>the weli­being of the society depends upon the maintenance of good relations with the ancestors on whom the living depend for help and protection, the Chi­ef acquires a crucial role as the intermediary between the state and the ancestors<< (ibid.: 1 04f).

H0vdingens magt blandt de levende er derfor ogsa forf<edrenes magt, den hellige magt. Hvad betyder dette med henblik pa Kristus? Bediako taler om en 'afsakralisering' af forf<edrenes, herunder ogsa h0vdingens, magt. Kristus underminerer og fjerner forf<edrenes magt over de levende, men pa samme tid underminerer han ogsa h0vdingens magt, h0vdingen der sidder pa en indviet og hellig taburet. Bediako undrer sig i denne for­bindelse over »how many of our Chiefs who now desire doser links with Christian churches realize how far their power as weli as their own persons would need to be desacralized<< (ibid.:108). Egentlig er denne problem­stilling af gammel dato. Den har fulgt hele den kristne missionshistorie med dens sp<endinger og konflikter. Politiske ledere har f0lt cleres magt truet under kristendommens udbredelse Uf ibid.:108f).

Bediako fokuserer i sine kristologiske overvejelser helt konkret pa tre betydningsomrader i det traditionelie liv i det ghanesiske akan-samfund: offerpraksis, den pr<estelige formidlerrolie og forfaderens funktion. Med sœrlig reference til Hebr<eerbrevet, som Bediako kalder 'vores' brev (ibid.:ll2), siger han, at i forhold til disse tre centrale og vigtige omrader fremstar Jesus som den fuldkomne formidler elier ypperstepr<est. 1 Kristus har afrikanerne en »yppersterprœst, som sidder pa h0jre side af den H0je­stes trone i himlene, og g0r geneste ved helligdommen, det sande Âben­baringstelt, som Herren selv og ikke noget menneske har rejst<< (Hebr 8,1-2). Skyggefuld og ufuldkommen er detjordiske (aronitiske) pr<ested0m­me. Men Jesus er blevet garant for en langt bedre pagt. Bediako refererer flere steder til den f0lgende tekst i Hebrœerbrevet, for at forklare sin opfattelse af Kristus som ';eldre-broder-forfader' - som Nana: »Mens de andre prœster har v;eret flere efter hinanden, fordi d0den hindrede dem i at forts<ette, har han et uforg;engeligt pr<ested0mme, fordi han selv er til for evigt. Derfor kan han ogsa helt og fuldt frelse dem, som kommer til

267

Gud ved ham, fordi han altid lever og vil gai forb0n for dem. For en sadan ypperstepr<est tr<engte vi til, en der er hellig, uskyldig, ren, skilt ud fra syn­dere og oph0jet over himlene, en der ikke som de andre ypperstepr<ester er n0dt til hver dag at bringe ofre, f0rst for sine egne synder og sa for fol­kets; for det har han gjort én gang for alle, da han bragte sig selv som offer<< (Hebr 7,23-27) (jf ibid.:l12ff).

Jesu pr<esteskab, hans mellemmandsfunktion og hans frelse bygger sa at sige pa en anden kategori end den 'aronitiske'. Bediakos forfader-kristo­logi er pa denne made 'negativ'' idet han fremhtever, hvori Kristus og hans frelsergerning adskiller sig fra de jordiske forftedre. Hans »priesthood, mediation, and hence the salvation that Jesus Christ brings to all people everywhere, belong to an entirely different category from what people may daim for their clan, family, tribal and national priests and mediators<< (ibid.:l13). Det er kvaliteten afJesu Kristi tjeneste for og pa vegne af alle mennesker, sammen med hvem han er, som abenbarer hans absolu te over­h0jhed.Jesu enestâende betydning ligger ikke i, at >>he stands apart from us; rather he is unique because no one has identified so profoundly with the human predicament as he has done, in order to transform it. The uniqueness of Jesus Christ is rooted in his radical and direct significance for every human person and every human context and every human cul­ture<< (ibid.: 114).

Evaluering af (e}dre-broder-forfadermodellen

Bediako har vanskeligheder med at identificere Kristus med de virkelige biologiske forftedre. Man kan derfor opfatte Bediakos kristologi-udkast som en overvejende negativ model for teologisering.9Q Netop i sp0rgsma­let om Kristus ser Bediako en omfattende diskontinuitet mellem kristen­tro og de oprindelige religi0se traditioner. Forfaderbegrebet kan v<ere en hindring og en begr<ensning i relation til at forstâ Kristi frelsesv<erk. Der­for repr<esenter Bediakos teldre-broder-forfader-kristologi ogsa et afbalan­ceret modspil til andre kristologi-udkast. Bediako fastholder ellers gene­relt det positive udgangspunkt i afrikansk teologi, at den skal vise hen til genuine og specifikke afrikanske bidrag- afledt fra den dobbelte arv i afri­kansk kristendom, nemlig oprindelige afrikanske traditioner og den afri-

90 Den evangelikale missiomerantropolog Charles H. Kraft hari en sammenh.eng tait om faren ved >>over-contextualised<< kristologi (1989:131); en fare som Bediako pa en afs0gen­de og indf0lt made fors0ger at afv.erge med sit eget bidrag pa omradet.

268

kanske erfaring af clet kristne evangelium. Bidrag, der ogsa kan vrere bidrag til teologien i den verdensomspcendende kirke (Bediako 1995:6lf).

En genere! fordel ved Bediakos model er, at fristelsen til ukritisk akkom­modation og tilpasning til forfadertroen formindskes. Bediako er meget bevidst om at undga synkretismens fare i sp0rgsmalet om Kristus, som han pa basis af de bibelske skrifter ser som hele verdens unikke Herre og frel­ser, og som alle mennesker b0r vende sig til i tro. Identifikationen af Kri­stus med forfcedrene har sine begrcensninger og problemer. Bediako 'afsakraliserer' derfor forfcedrenes rolle og tillader forfcedrene at trcekke sig tilbage til cleres status som sociale bindeled i storfamiliens relationer. Deres overnaturlige status er saledes afsakraliseret, nar Kristus kommer incl i billedet, for han er >>the sole mediator« og eneste fokus for frelses­handlingen.

En svaghed ved Bediakos model er, at afsakraliseringsbegrebet ikke giver meget plads til at sige noget positivt om Kristi gerning. Begrebet er derfor begrcensende. Det betyder, at clet ikke er noget godt redskab for en dybere konceptualisering pa kristologiens omrâde. Det er snarere en negativ opholden sig ved de indbyggede farer ved forfaderkulten. Begre­bet er ogsa ganske vestligt i sin oprindelse, og selve tanken om afsakrali­sering vil vcere vanskelig at forstâ i et landomrade blandt almindelige kristne, hvor sekulariseringen ikke i nogen scerlig grad har gjort sig gcel­dende. Jeg tvivler derfor, om celdre-broder-forfaderkristologien i Bediakos teologi fuldt ud kan udg0re et levende og kontekstuelt alternativ til de andre kristologi-udkast.

Bediako ber0rer ogsa sp0rgsmalet om Kristus som h0vding og konge. Han g0r clet med overvejende tilslutning, fordi Kristus har herred0mmet og magten. Mange steder i dag har afrikanerne imidlertid vanskeligheder med h0vdingebilledet. Det skyldes dels, at den garnie h0vdingestruktur er un der afVikling mange steder i Mrika, og dels at billedet understreger Jesu herred0mmementalitet. Det vil sige, at clet iscer understreger magts- og autoritetssiden ved Kristi konged0mme. Den samme reservation kan jo g0res gceldende ved brug af den nytestamentlige Kyrios-titel pa grund af negative konnotationer i mange kontekster.

Bediako hari sit forfatterskab og virke vceret meget bevidst om, at teo­logisering ikke skal vcere en akademisk 0velse uden reception og dybde pa grcesrodsplanet i clet kirkelige liv og i en kristen erfaring (jf Olsen 1997:25lf). Han heder den akademiske afrikanske teologi om at vcere i tcet kontakt med »the vernacular apprehension of the Christian faith and with its roots in the continuing realities of the traditional primai world-view« (Bediako 1995:86). Bediako henviser derfor tit- bade i sine b0ger og fore­lcesninger - til den livscegte og erfaringsmcettede vcerdi af de kristologiske refleksioner, som findes nedskrevet fra den 'karismatiske' kvinde Mua Kumas b0nner og lovprisninger (jfKuma 1981).

269

Kristus som initiator- Ntetem og Sanon

Der er en auden Kristus-model, som ogsa kan relateres til forfaderbegre­bet, men som alligevel gar i en lidt auden retning. 1 detme model ses Kri­stus som initiationens herre og mester. Mesteren for initiationen i de tra­ditionelle stammesamfund spiller en vigtig rolle, fordi vedkommendes opgave er at skole novicen og st0tte vedkommende gennem den pineful­de initiationsproces. Kristus s<ettes saledes i forbindelse med denue 'mester' for de afrikanske stammeinitiationer. Det sker, fordi han som mester selv har gennemgaet smerten og lidelsen. Han kan komme initia­tionens kandidater til hjcelp som beskytter, guide og celdre broder. Ved hvert vigtigt skridt pa vejen befinder Jesus sig.

Nar denue kristologiske model kan f0res tilbage til Kristus som forfader, sa hcenger det sammen med, at de traditionelle indvielsesriter sa at sige udledes af forfcedrene, der etablerede ri terne som 'livets skoler' for deres efterkommere. lnitiationerne inddrager deltagerne i en identitetsdan­nende proces. Den initierede far et nyt liv ved en slags d0d og opstandel­se, og vedkommende nar frem til mands modenhed, som er et meget vig­tigt element i forfadertroen. Initiationens krcefter og livskraftens videregi­velse gennem riten afhcenger dybest set af forfcedrenes billigelse.

De tidligere ncevnte afrikanske teologer udfolder ikke tanken om Kri­stus som initiationens mester. Bénézet Bujo ber0rer kort initiationens og initiationslederens betydning som en ny tolkningskategori til kristologien. Men han finder ikke selv tanken om Kristus som initiationens mester til­fredsstillende, fordi det er selve forfadertroen, som er fundamentet for initiationen. Men han anslar alligevel temaet, nar han fremhcever, at Kri­stus selv blev initieret, fra evighed af i treenighedens indreguddommelige liv og igen ved sin tilbagekomst til herligheden efter opstandelsen. Dette ma v<ere udgangspunktet for nytolkningen og fuldkommeng0relsen af de traditionelle indvielsesriter Uf Bu jo 1992:85f).

Modellen repr<esenteres iscer af Marc Ntetem (1983 (elier det engelske uddrag af samme afhandling ( 1987)) fra den sydlige del af Kamerun og Anselme Ti tian ma Sanon ( 1977 og 1992) fra det mindre Vestafrikanske land Burkina Faso.91 Deres kristologi-udkast analyseres i de n<este to underafsnit.

91 En ancien teolog fra Kamerun, Engelbert Mveng, bar ligeledes skrevet om Kristus som initiationens mester; se antologien Zwischen KultuT und Politik, Hrgs. Theo Sundermeier (Hamburg, 1978). Denne artikel inddrager jeg ikke ber, fordi Ntetem og Sanons arbejder bygger pa en bredere forskningsm;essig basis.

270

Kristus og stammeinitiationerne

Initiationen har en prima:r samfunds- og livskonstituerende virkning. Gennem initiationsriterne bevares og integreres det gudgivne f.edreneliv, dets v<erdier og f.ellesskab. Ved hj.elp af disse riter konstitueres mennesket i dets livgivende relationer og bliver menneske. Det finder sin sande iden­titet og selvforstâelse i relation til det st0rre f.ellesskab.

Marc Ntetem fra Sydkamerun hari forordet til sin store afhandling Die negro-afrikanische Stammesinitiation: Religionsgeschichtliche Darstellung Theolo­gische Wertung Moglichkeit der Christianisierunft'2 forklaret sit hovedanliggen­de som »die grundsatzliche dogmatische Klarung der Christianisierbarke­it der afrikanischen Stammesinitiation<< (1983:xvii) . 9 ~1 Ntetems intention er altsa at nytolke det religi0se indhold af stammeinitiationerne i lyset af og ud fra den <endrede referenceramme for afrikanernes liv, som kristen­dommen har bidraget med. Han g0r det med s.erlig reference til det etno­grafiske og religionshistoriske materiale, som er samlet blandt folkegrup­per, som fremh.ever initiationens fundamentale sociale og religi0se betyd­ning. Ntetems intention i afhandlingen er ikke at na frem til én bestemt Kristus-titel, men hans religionshistoriske og teologiske fremstilling er meget vigtig, om vi skal forsta initiationens rolle og betydning for kristen teologi, in casu kristologien.

Der kan iagttages lokale forskelle og variationer blandt folkegrupper, som Ntetem knytter til ved, men if0lge Ntetem er omsk.erelsen den helt centrale initiation. Hos fx basa- og bakoko er omsk.erelsen den rituelle praksis, >>die seinen niedrigen Zustand gegen den des echten Mannes autstauscht« (ibid.:55). Det er det unge menneske ('Muntu') og dets pubertetsalder, som der refereres til med dette 'seinen'. Omsk<erelsens vigtige rolle fremgar ogsa af, at handlingen er opretholdt, selv om andre led-sagende riter er faldet bort. Omsk.erelsesritualerne far af samme grund en f)rldig beskrivelse, for at tydligg0re de elementer, som Ntetem mener at kunne benytte i de teologiske respektive kristologiske refleksio­ner (ibid. :52-62).

Jeg antyder her retningen af baggrundsmaterialet: Omsk.erelsen i de traditionelle samfund er et operativt indgreb pa et livsformidlende organ, som igen if0lge Ntetem er forbundet med det religi0se livs egentlige refe-

" 2 Marc Ntetem er en romersk-katolsk pr<est fra Kamerun, som har studeret teologi og etnologi i Tyskland. Hans afh;engighed af antropologisk og religionshistorisk materiale fra andre forskere er mar kant, sa nar han refererer til stammer og folkegrupper i sit eget land, sa bygger han pa materiale af europ<eiske forskere. '" Selve begrebet initiation og initiationens hovedtyper beskrives i mange religionshistori­ske og antropologiske fremstillinger. Her viljeg blot henvise til§ 1 og 2 i kapitel1 hos Nte­tem (1983:5-9) og Hiebert og Meneses (1995:113, 154-55, 179-80).

271

renceramme: Gud og fcedrene. Omskcerelsesriten opretholder og fornyer det gudgivne liv, som er formidlet i fcedreneslcegten. Pa trods af d0dens livs0delceggende krcefter sejrer dette liv. Den initierede bliver i stand til selv at kommunikere liv til nye generationer (ibid.:67, 108, 226f). Denne livsfornyelse er ikke blot individuelt bestemt, men den er ogsa rettet mod samfundet og den kosmiske orden. Fornyelsen sker ikke pa det immanent­strukturelle plan, men ved at den er organisk relateret til Gud og fcedre­ne, de der i egentlig forstand konstituerer den sociale og kosmiske virke­lighed, og ved at kanalisere. Hermed sikres livet og eksistensen individu­eh, socialt og kosmisk (ibid.:82ff, 87, 92ff).

Ntetem opfatter Kristus som det samlende element. Hos flere af de tid­ligere ncevnte teologer har vi fundet, at de forholdsvis uproblematisk betragter afrikanernes gud som den kristne gud, og at den gud kristen­dommen forkynder allerede findes i de sakaldte traditionelle kulturer Uf Brevik 1991a:49). I kristen terminologi hedder det, at Gud vil, at alle men­nesker skal fa del i hans nade (frelse). Det betyder if!Zllge Ntetem, at den ene, universelle Gud ogsa reelt virkeligg!Zlr og giver sin nade. Naden er en dimension ved selve menneskets gudsrelaterede eksistens. Den viser sig ved, at mennesket forst:lr og realiserer sit liv ud fra absolutte vcerdier og transcendente realiteter Uf Ntetem 1983:220).

Ntetem taler om, at afrikaneren befinder sig i en frelsesdimension. Her­ved har han ogsa del i Kristus, som den kristne mission har forkyndt som noget radikalt nyt. Den traditionelle religi!Zlsitet har Kristus allerede. Nte­tem skriver i indledningen til det vigtige kapitel 10 'Die Christitât'94 :

>1eder, der eine religiôse Haltung gegenüber Gott einnimmt oder der sein Leben an letzten Werten orientiert, tut das nicht bloss in der >>naturli­chen« Ordnung, sondern in der Ordnung der Gnade, somit in der Dimension des Heiles. Dieses Heil ist ein für allemal gewirkt von jesus, der sich selbst als Lôsegeld hingab für alle (1 Tim 2,6)<< (Ntetem 1983:205). Pa baggrund afbibelske og klassiske udsagn om Kristi funktion i skabelsen taler Ntetem om Jesus Kristus som et kosmisk princip og som et frelses­princip. Den prceeksistente og jordiske Kristus h0rer til menneskets og virkelighedens ontologiske bestemmelse. Ntetem taler om menneskets 'kristitet', det vil sige >>die seinshafte, wenn auch verborgene Bezogenhe­it...auf Christus« (ibid.:309, jf 179ff, 203ff).

I disse bestemmelser ser vi en klar forbindelse til katolsk teologi og Va-

94 Ordet 'kristitet' indfanger det teologumenon, som kommer fra Karl Rahner, nemlig 'anonym kristendom'. Ntetem skriver blandt andet: >>In der Christitât, d.h. in dieser vor­gegebenen Struktur, in dieser dynamischen Ausrichtung sind alle Menschen erschaffen; sie sind alle ohne Ausnahme christitâtfâhig, sie gehôren alle zu dieser apriorischen Ver­fasstheit<< ( 1983:220,jf ogsa 309). Alle mennesker er if0lge Ntetem »christitiitsfiihig«, hvilket for mennesket vedbliver at v<ere et 'mysterion' (jf Ef 3,3.5.9f og Kol 1, 26-29).

272

ticanum II i s<erdeleshed. De livskonstituerende riter i traditionel reli­gi0sitet har sakramental betydning og h0rer til, hvad man i katolsk teolo­gi har kaldt natursakramentet. I nyere tid er dette sa blevet knyttet til den 'skjulte Kristus', som gennem den kristne missions forkyndelse er blevet gjort kendt: »Wenn Muntu durch diese Ahen als die eigentlichen Initiati­onsmeister geweiht wird, ist es letztlich Christus, der den Initianden weiht, der ihm den Kontakt mit der Quelle des Lebens ermôglicht und ihn befahigt, Mitarbeiter, Partner Gottes zu sein, um den Schôpfungsauftrag auszuführen. Christus ist es schliesslich, der der Initiation, dieser konkret gestalteten Handlung der Begegnung zwischen Gott und Mensch, ihre Wirksamkeit verleiht als Natursakrament« (ibid.:3lO;jf 232ff).

Den i tidligere tider n<erv<erende skjulte Kristus er blevet kendt. Om­sk<erelsens indhold og budskab bliver i denne situation at bestemme ved det, som fra nu af er det abenbarede livscentrum. Kristus er blevet det vir­kende midtpunkt i livsprocessen. Han er blevet frelsesbegivenhed (ibid.:317). Mrikaneren far del i frelsen gennem den specifikke kristne ini­tiation, som if0lge Ntetem finder sted i daben, konfirmationen og eukari­stien. Det religi0se liv virkeligg0res fra nu af gennem de former, som pa endegyldig made afsl0rer Kristus for mennesker (ibid.:36lf). Ntetem taler i denne forbindelse om den dynamiske livsproces frem mod »Voll-Initiati­on<<, og hvordan Kristus selv har gennemgaet hele initiationen.

Dette har teologiske og praktiske konsekvenser ogsa for det ekklesiale liv. Det fundamentale Kristus-forankrede omsk<erelsesritual ma s<ettes i fokus i den nye kontekst og bidrage til den autentiske og meningsgivende tilegnelse. Omsk;crelsens budskab peger pa alt det, som nu er givet og til­g<engeligt for mennesket i og med det religi0se livs nye referenceramme: omsk<erelsen rummer Kristi fylde. 1 sit saglige indhold er det nye i Kristus ikke forskelligt fra, hvad der allerede forela i gammel tid. Men jeg forsclr dog Ntetem sadan, at den gamle initiationspraksis relativeres i lyset af den nye referenceramme. Om det ogsa konkret betyder, at den gamle praksis skal oph0re helt, det star ikke helt klart efter studiet af hans store mono­grafi. Ud fra hvad mennesket nu forbinder med og erfarer i omsk<erelsen, har den faet et nyt synligt indhold. Og efter sit indhold star omsk<erelsen i Ntetems nytolkning i en organisk sammenh<eng med omsk<erelsen i tra­ditionel religi0sitet ( ibid.:364f; jf Breivik 199la:50).

1 kraft af menneskets kristitet er den traditionelle initiation ikke blot forankret i den afrikanske guds- og f<edrenetro. Den er dybest set udsprunget og formidler afKristus, han som er den egentlige livgiver. Gud er den ene og universelle og frelsende Gud, som initiationen fra gammel tid af har haft sin egentlige basis i. Omsk<erelsens indhold er Kristi livsfyl­de, dvs. den livsfylde, som den gamle omsk;crelse pa anonym made for­midlede sit liv fra.

Det var i sl<egtens enhed og kontinuitet, at afrikaneren levede det gud-

273

givne liv- og erfarede, hvordan dette liv var. Det var forfadertroens idé og praksis, som mermere kvalificerede og indholdstyldte det liv, der i begyn­delsen udgik fra Gud selv. Da det guddommelige liv ved inkarnationen er abenbaret i menneskelig skikkelse, kan man m~lge Ntetem >>VOID Gott des Evangeliums gar nicht anders sprechen, als indem man vom Menschen und sein er Geschichte spricht<< ( ibid.:258). Det betyder, at det er f.edre­livet, dets kvaliteter og forventninger, som angiver den indholdsm<essige ramme for beskrivelse og tolkning afKristus, af omsk.erelsens nye budskab (jf Breivik 199la:51).

Den bedste made at beskrive Kristus pa er ved at n.evne disse kvaliteter og livsv.erdier. Det unge 'muntu' finder livstylden og sin fulde identitet gennem f.ellesskab, solidaritet, harmoni, helhed og helbred (Ntetem 1983:265ff). Men samtidig er alt det, som afrikaneren forbin der med og oplever som det sande og fulde liv, gjort fuldkomment i Kristus, som er >>der Ahne par excellence<<. 1 ham er Gud selv: >>Er ist wahrer Gott und wahrer Mensch in einer Person. Christus als das ewige Wort des Vaters ist der, durch den und auf den hin alles geschaffen wurde (Kol 1,15ff; Jo l,lff)<< (ibid.:275). Den abenbarede Kristus er den endelige virkeligg0rel­se af forf<edrenes liv, dets kvaliteter og v.erdier. Omsk.erelsesriten med­delte tidligere disse kvaliteter og v.erdier pa en mere relativ made, men det fuldkomne forfaderliv, som det abenbaret i Kristus, er optyldelsen af den livs- og gudsl.engsel, som den traditionelle initiation giver udtryk for. Det er Kristus som dybeste >>Erfülling des Muntu<<, der er menneskets frei­se. Menneskets bestemmelse, tylde og fuldendelse er af Gud givet iJesus Kristus (ibid.:277).

Det er v.erd at bem.erke hos Ntetem, at forfadertroen p.d.e.s. er en dimension ved gudstroen, og p.d.a.s. ogsa er en dimension ved menne­skelivet. 1 sl.egtens f.ellesskab med og troskab mod f.edrene sikres og vider­ef0res det liv, som Gud gav i begyndelsen. Gud virker i og gennem for­f.edrene. Ntetem anvender begrebet 'teomanisme' om dette forhold (ibid.:227). Det er den universelle gudgivne livskraft, som integrerer de to br.endpunkter i den religi0se bevidsthed. Men forfadertroen er som n<evnt ogsa en dimension ved menneskets liv og v.eremade. Mennesket er en organisk del af sl.egtslivet. Nar et menneske f0des, betyder det, at >>die Lebenskrâfte der Ahnen in ihm wieder lebendig werden<< (ibid.:93). Livet vokser og fuldbyrdes i f.ellesskabet med f.edrene og i troskab mod deres idealer. Ogsa hos Ntetem er deltagelse en grundkategori til forscielse af mennesket og menneskelivet (ibid.).

Perspektivet hos Ntetem er bade kosmisk-universelt og eskatologisk. Perspektivet er udvidet i rum og tid. Livet er tilg.engeligt i hele dets tylde. Gud er dermed ikke l.engere fjern, som han var det i tidligere tider. Nte­tem konkluderer blandt andet saledes: >>Jesus Christus, der Ahne aller St:âmme und Nationen, in allen Zonen und zu allen Zeiten .. .In ihm, durch

274

ihn und auf ihn hin ist die Welt von Gott erschaffen. Sie wird wieder in ihm zusammengefasst und mlter seiner Herrschaft Gott zugeführt, um in der eschatologischen Neuschôpfung ihre Vollendung zu finden« ( ibid.:365).

Kristus som initiationens mester

Jesus som initiationens mesterer hovedtemaet i en afhandling (1977) og en artikel (1992) af den katolske teolog Anselme Titianma Sanon fra Burki­na Faso. Sanon udfolder ogsa, hvordan Kristus er hoved (h0vding), nem­lig fordi han er initieret, men jeg vil koncentrere mig om San ons kristolo­gi-udkast un der overskriften 'initiationens mester'. Der er tale om mar­kant symbolsk kristologiopfattelse underlagt tre krav eller fordringer, som Sanon kalder det: >>What he is or becomes culturally with us, what he makes of the initiatory traditions in view of the Reign, and what he takes up by way of a pedagogy in order to give us a living experience and un der­standing of himself<< ( 1992:99).

Sanon giver en beskrivelse af de afrikanske initiationsriter. Initiationen f0lger de forskellige livsstadier: f0dsel, opv<ekst, pubertet og bryllup. Initi­ationen (ikke mindst pubertetsinitiationen) involverer to hovedelemen­ter: 'passagen' fra en lavere status til en h0jere status med nye rettigheder og ansvar og en introduktion til et medlemskab af f<ellesskabet (familie, stamme, samfundet). Initiationen involverer forskelligartede ri ter og ops<etter nye livsbetingelser, fx nar initiationskandidaten adskilles fra det normale f<ellesskab i en tidsperiode ved at blive f0rt ud til en anden sepe­rat lokalitet. Den involverer ogsa forskellige instruktioner (almindeligvis ledsaget af >>initiatic secrecy<<, dvs. meddelelse af hemmeligheder), pr0ver, b0nner, renselses- og offer-ritualer, nyt navn (navnet er et udtryk for en den personlige identitet), brug af symboler, d0d og opstandelse (manife­steres pa symbolsk vis) (1977:139ff; 1992:87ff).

Sanon anvender pa baggrund af den antropologiske beskrivelse de afri­kanske initiationstemaer til at forsta Kristusmysteriet. Det sker med man­ge referencer til steder i Ny Testamente, hvor Sanon tolker de forskellige stadier ijesu livi lyset afbetydningen af de afrikanske initiationer. Han ser i Kristi liv en gradvis bev<egelse frem mod et mal, fuldkommeng0relsen eller frelsen (jf Hebr 2,10; 5,9; 7,28). Kristus er vores 'mester', som f0rer os hele vejen til frelse; >>he wished to lead to glory a great number of chil­dren, he - for whom and by whom all things are - perfected by sufferings the Chief who was to guide them to their salvation (Heb. 2:10). This pas­sage evokes a progressive dynamics proper to initiation, and present from the first pages of the letter (cf. Heb. 1:1-3)<< (1992:93).Jesus blev selv ind­viet i pagt med den j0diske tradition (ved sin f0dsel, da han blev omskaret,

275

da han modtog sit navn og blev fremstillet i templet), sa han kunne ind­trcede pa rituel vis i sin j0diske familie og fcellesskab. Jesu blev tilbage i templet, da han var tolv ar gammel, hvilket Sanon tolker initiatorisk som det, der involverede en adskillelse fra hans familie. Han modtog instruk­tioner fraj0diske rabbier og instruerede sin egen far og mor (initiere bety­der at instruere andre). Vi fin der en stcerk initiationsgestus, da Jesus vaske­de disciplenes f0dder ved den sidste nadver: Jesus, disciplenes mester, instruerede dem i at f0lge i hans fodspor (kcerlighed, lydighed). Men h0j­depunktet i Kristi initiation finder Sanon iJesu d0d og opstandelse. Disse begivenheder indbefatter initiatiske pr0ver og en transformation til en h0jere status. Sanon g0r understreger, at disse to vigtige begivenheder er kendte temaer i de afrikanske indvielsesriter ( ibid.:93ff).

Sanon g0r ganske enkelt gceldende i forlcengelse heraf, at afrikanerne har brug for en mester, lcerer og h0vding, som vil scette >>those who are to be saved gradually and dynamically upon this path<<. Han siger videre, at >>the initiatory dynamic can be conceptualized as the beginning of a jour­ney, as a graduai undertaking, and as the acquisition of the perfection that constitutes the goal. At each step, so to speak, the master of initiation is present<< (ibid.:93). Ikke overraskende overf0rer Sanon disse tankercekker omkring initiationens stadier til Jesus, som han ser som initiationens her­re og mester. Han giver ogsa en rcekke tillcegsargumenter for dette ud fra andre steder i Ny Testamente, som kan sikre det legitime i hans tcenkning.

95 Amerikaneren Thomas G. Christensen har pa baggrund af studier af gbaya-folket set pa den symbolske og ikke mindst kristologiske betydning af tr.eet og is.er et bestemt lille tr<e i gbaya-konteksten, som kaldes soré. Navnet soréog metaforen soré-ga-mo-k'ee (••our soré-cool­thing<<) fort<eller, at tr.eet er meget mere end et tr<e. Tr.eet er beregnet for en »cooling murder<<; havde én fra en familie myrdet 'en fra en anden familie, sa blev der i det traditi­onelle samfund kastet en soré-gren mellem dem, for at ops.ette en hindring for videre kamp, men ogsa for at skabe en d0rabning til nye muligheder for et !iv sam men med andre mennesker. Bade katolske og lutherske pr.edikanter benytter tit dette bill ede om Jesus, at han er som soré-ga-mo-k'ee ('Jesus our soré-cool-thing'): »Gbaya Christians tell us thatJesus is for making a new village. Jesus our soré-cool-thing makes peace by the blood of his cross to create a new community, a village of yet more enduring signiftcance than our fragile communities ofblood relation, idea relation, cause relation. Jesus ate with the outcasts and the ritually impure; his peace is a sword th at cuts across ali hu man structures to open a new world of unprecedented hum an relationship. We are ali at peace in his village<< ( 1990:3-4).

Her henviser jeg blot til Christensens afhandling med titien An African tree of life, som jeg pa trods af dens relevans ikke inddrager i min analyse, da den ikke er skrevet af en afri­kansk teolog.

Det er her relevant at referere til en anden, som har benyttet tr.eets symbolik elier trœet som metafor. Hans teologi kan med rette betegnes som en teologi under tr<eet (Éla 1988: 179f). Det drejer sig om Jean-Marc Éla fra Kamerun, som is.er har beskœftiget sig med tr.eet som befrielsessymbol. Korsets tr<e bliver for Éla en afg0rende faktor i kampen for at genvinde sand humanitet og et menneskev.erdigt !iv. Den afrikanske menneskelighed skal genopgraves og genvindes. Modstanden mad udnyttelse og fattigdom skal gives mund og

276

Sanon finder andre initiatoriske elementer, som er forbundet med Jesu menneskeliv, fx den sakaldte Messiashemmelighed, hans brug af symboler og tegn (lignelser), solidaritet (Kristi initiation involverer os), korset (ini­tiationstr.eet)!'", kirken (initiationens sted), initiationstiden (nadetiden) og initiation ens globale handling (sakramenterne) ( ibid.:94ff).

Sanon tr.ekker nogle konklusioner ud fra clet omfattende sammenlig­nings-grundlag, som han finder i relation til Ny Testamente og den traditi­onelle initiations-praksis: Kristus er som initieret hoved (h0vding) og mester for afrikanernes initiation. Men Kristus er ogsa den fuldkomne og unikke initiationsmester, fordi han har gennemgaet hele initiationsprocessen:

>>Unlike the masters of initiation proposed by humanity, Christ brings his initiatory itinerary to its completion. What he says, he entirely ful­fills in his own example. He delivers not words alone, he delivers up his life, fully accomplishing the will of the Father in totally assuming his solidarity with his sibling human beings. Thereby Christ fulfills the desi­re concealed in every initiatory project - on the one hand, to make a beginning and graduai advancement, on the other hand, to direct and accompany the candidates along the right road ail the way to the final goal. In him and by him, we have the definitive model of initiation, in fidelity to our fragile human rhytm and our desire to attain the invisi­ble infini te<< (ibid. :99) .

m.ele. Hertil er der brug for korsets magt og kraft ( 1988:1 09). Overvejende er Éla at over­fatte som befrielsesteolog, som taler de fattiges sag, men hans brug af kulturelle elementer er indsigtsfuld og sp.endende (se 1986, 1988 og 1994).

1 religionsvidenskabelig sammenh.eng er tr<eet som som symbol og/ elier metafor hlevet behandlet af mange forskere: Et bestemt tr<e hos maasaierne repr.esenterer ait det som et menneske kan 0nske sig. Jeg henviser til religionshistorikeren Tord Olssons behandling heraf ( 1994:485ff). Han perspektiverer sp0rgsmalet om trœets rolle og betydning og s<et­ter det i forbindelse med gudsdyrkelse og gudstro. Hvad mener maasaierne fx, nar de iden­tificerer Gud med naturf.enomener? Pa Kimaasai-sproget hedder et af de meget store tr<eer Oreteti, og det kan omet sadant kœmpe naturobjekt siges, at det er enkAi. S.etningen Oreteti enkAi betyder ordret >>Üreteti-tr.eet er Gud<<. Det udtrykker ikke nogen absolut iden­titet, men det sigter pa at udtrykke den n;ere relation, der bestâr mellem Gud og bestem­te naturfœnomener. For en maasai, der kender traditionen, er en sadan udtryksmade til­str.ekkelig til at antyde det helt selvf0lgelige forhold bâde i t.enkemade og i rituel adf.erd. S.etningen udtrykker nœrhed mellem Gud og mennesker. Kultgenstanden har en instru­mental funktion. Oreteti-tr<eet aktualiserer is.er associationer af symbolsk og rituel art: At handlinger udf0res ved og med trœet, at man un der b0nnen star ven dt imod det, gar rundt om det, s<etter gr.es fast i dets luftr0dder og foretager andre offerhandlinger. Men disse handlinger rettes til Gud, understreger maasaierne. Opfattet som kommunikation betyder det, at tr.eet dermed fungerer som det medium, gennem hvilket offer og b0n nar Gud. Tr<eet er ikke guddommeligt. Det er kun medium, en ting igennem hvilket Gud h0rer. Der er saledes en rig symbolik knyttet til tr.eet. Pa grund af dets us.edvanlige h0jde anses det for at v.ere t<et forbundet med himlen og derfor med Gud.

277

Som initiationsmester er Kristus model for menneskers liv; hans vej mod korset motiverer til godhed. Gennem daben, fremh.ever Sanon, deltager mennesker i Kristi initiation ved at deltage i hans initiatoriske d0d og opstandelse UfRom 6,1-11). Han er grundl.egger af et nyt initiatorisk f.el­lesskab. Sanon n<evner konkret tre forslag, der vedr0rer hans opfattelse af Jesus som initiationsmester (ibid.):

1) Ved at ga ind un der >>the symbols and symbolic tradition of humani­ty<< opfattes Jesus som en initiator, der overskrider gr<enserne i sin egen kulturelle kontekst ( det vil sige, han transcenderer den partikul<ere j0di­ske tradition). Med udgangspunkt i hans egen kulturelle tradition abner han sig >>to the tradition of other humanities, to the tradition of the vari­ous peoples of the earth<<.

2) Jesus f0rer alle disse traditioner sammen til en enhed. Midt gennem denne forskellighed >>he reveals to them that to which they ali aspire: the secret of the Reign, which is not conquered but received<<.

3) Endelig introducerer Jesus, hvad Sanon kalder, >>the mystery placed within our reach by the lowly deeds and rites of daily life, those signs of mystery, those signs of his total gift of this life and presence<<.

Sammenfatning og kritiske bemlerkninger

Kategorierne 'liv' og 'livsfYlde' er ogsa i tanken om Kristus som initiator helt basale kategorier.Jegvil her sammenfatte nogle afMarc Ntetems tan­ker omkring en teologisk-kirkelig tilpasning af indvielsesriterne, noget som ikke mindst finder sted i katolsk teologi og kirkeliv.

Nar Ntetem nytolker det vigtigste ritual, nemlig omsk.erelsens ritual, er der tale om en 'materiel' bestemmelse af den grundl.eggende reference­ramme for religi0s og social adf.erd. Kristus - livets f)rlde - bliver tyngde­punktet i tolkningsfors0get. Det gudgivne liv er nu - i Kristus - fuldt ud abenbaret. Denne abenbaring ~ener til virkeligg0relse af menneskelivet i dets f)rlde og dermed til ubrudt samfund med den fra nu af n<erv<erende 'traditionelle gud'. Fordi det guddommelige liv nu er tilg.engeligt i hele dets f)rlde, spr<enges de garnie rammer for religi0s erfaring. Heri ligger det nye. Ntetem taler om, at personenJesus Kristus spr.enger den religionshi­storiske sammeligning (Ntetem 1983:284). Pa denne made kan afrikane­rens >>Unheilssituation<< ogsa overvindes (ibid.:348). Kristus er garanten for det udvidede perspektiv og en fordybet erkendelse, fordi Kristus er f)rl­den og virkeligg0relsen af det gudgivne f.edreneliv.

If0lge Ntetem g0r inkarnationen det menneskelige, dvs. det afrikanske, til kongenial frelseshorisont for det guddommelige (ibid.:258). Her f0lger Ntetem kendte teologer i Vesten som Rahner, Congar og Schillebeeckx, sadan som hans fremstilling ogsa dokumenterer det. Sp0rgsmalet er om

278

ikke Ntetem her for ukritisk overtager elementer i moderne teologi fra en vestlig kontekst. Han begrunder ikke sin nytolkning af Kristus ved at legi­timere den afrikanske forfaderkategori som material tolkningsramme, men han g0r clet ved at afdcekke antagne dybereliggende dimension er ved afrikansk religi0sitet, som nedbryder afstanden meliem clet traditionelie og clet nye (if Breivik 1991a:69). Bénézet Bujo h0rer til dem, som med scerlig reference til Sanon udtrykker skepsis med hensyn til, om Kristi gud­dommelighed kan bevares i denne mo del (Bu jo 1992:86[).

Jeg mener, at Ntetem (og clet gcelder ogsa Sanon, som dog ikke er sa reflekteret i dette sp0rgmal) for ukritisk far sat alt incl i en material konti­nuitet med hinanden. Det betyder, at Ntetem blot overtager tanken om, at Kristus er anonymt men reelt ncervcerende som skaber og forl0ser i de garn­le afrikanske samfund (Ntetem 1983:179ff, 210,213, 220ff, 230ff, 272). Det­te betyder igen, at Kristus h0rer til menneskets ontologiske bestemmelse. Guds vcesen og handling i Kristus svarer til bestemte strukturer i virkelighe­den og mennesket, clet som Ntetem sammenfatter i begrebet 'kristitet' ( ibid.:209). Nar mennesket forholder sig til Gud elier orienterer sit liv ud fra absolutte transcendente vcerdier (noget som sker under Guds nadesvirke), lever clet i samsvar med sin kristitetog er en anonym kristen (ibid.:179). Det­te er for mig en anmassende made at ga til problemet omkring den garnie forfadertro pa. Det er tale om en pâf0rt elier skabt erkendelse fra moderne teologis side, nar afrikaneren uden bevidst erkendelse af personlig lod og del i Kristus, skal bcere titien 'anonym kristen'. Hvilket grundlag har vi for at indlemme afrikaneren i den af Ntetem omtalte religi0se proces, som n0dvendigvis f0rer frem til >>das explizite Christentum<< (ibid.:221; jf 184, 203, 219f)? Kan alle mennesker og al skabning relateres pa ontologisk vis til den kosmiske og inkarnerede Kristus? Kan de ikke-kristne respektive f0r­kristne initiationsriter, som sandt nok i indhold og funktion er forankret i gudstroen, uden videre betegnes som sakramentale?

Jeg mener, at der ogsa i forbindelse med brugen af stammeinitiationer­ne i de kristologiske refleksioner rejser sig problemer af hermeneutisk og abenbaringsteologisk art, som kristen afrikansk teologi ma reflektere anderledes kritisk over. Evangeliets udvidelse af religi0s erkendelse kan ikke forega i en ubrudt elier organisk kontinuitet med de rammer, som alierede findes i den traditionelie religi0sitet. Ntetem og Sanon kommer ikke tilstrcekkelig til rette med evangeliets destabiliserende funktion. For den specielie frelsesabenbaring vokser ikke frem af den almindelige aben­baring, som om clet drejer sig om kvalitativt én, sammenhcengende aben­baring. Evangeliets hermeneutiske basis ligger ikke i et konfliktl0st for­hold til Guds forberedende handlinger blandt afrikanske folkeslag. Vi star her ved sp0rgsmalet om synet pa den kristne abenbaring og hermeneutik elier om teologiens kilde og deus tolkning, hvilketjeg vil ber0re i et afslut­tende afsnit (3.4.)

279

John S. Mbiti var i sin introduktion af kristologiske tiller inde pa over­gangsriternes betydning. Han fremh~ver, atJesu f0dsel, hans dab og hans d0d korresponderer med de tre vigtigste overgangsriter i den traditionel­le religion. Han ser i disse begivenheder en bekr~ftelse af Jesu menne­skelighed, idetJesus >>fulfils everything which constitutes a complete, cor­porate member of society<< (1972:54). Men Mbiti er opm~rksom pa en r~kke forskelle mellem disse begivenheder i Jesu liv og de traditionelle riter. ls~r er han opm~rksom pa faren ved, at disse begivenheder iJesu liv reduceres til, at Jesus blot deltager i menneskehedens f~lles livsproble­matik, og desuden, at den enestâende kristologiske betydning disse begi­venheder har i Ny Testamente minimeres. Jeg mener, at hverken Ntetem og Sanon undviger de problemer, som jeg her har beskrevet med Mbitis ord. Forskellene er sa betydelige, at de kun muligg0r en delvis parallelise­ring afJesu f0dsel, dab og d0d til de traditionelle overgangsriter. Disse for­skelle er med til at skabe problemer for fx Ntetem og Sanon, som overvej­ende ukritisk h~vder, at Jesus gennemgik alle de stadier, som en mand i Mrika ma gennemga.

John Parratt beholder ret i, at det centrale element i den apostolske for­kyndelse, som opstandelsen udg0r, kun har en meget 'tynd' parallel i afri­kanske religioner. Jeg vil runde dette afsnit af med hans tr~ffende kom­mentar hertil:9f\

>>The re is ... a fairly widespread belief, especially associated with witchfin­ders, of a death and resurrection motif. But this is scarcely an adequa­te parallel, for the witch-finder's >>descent<< into death represents rather the end of his >>normal<< existence, and his resurrection indicates his endowing by the spirits for his work. The approach to an understan­ding of the humanity of Jesus through a comparison of the crises of his life with traditional rites of passage, then, is helpful in sorne respects only. It needs to be radically adjusted in order to bring out the unique significance in Jesus' life of those events - birth, baptism, and death -that do have partial parallels in Mrican religion, and to be comple­mented by a clear emphasis on the equally unique event of the resur­rection<< (Parratt 1995:83f).

"" Min reservation er ikke m0ntet pa de praktiske tiltag, som h.enger sammen med teolo­gers, pr<esters, kirkelederes og andres overvejelser om, hvordan stammeinitiationerne og tanken omjesus som initiationens herre og mester kan benyttes pa et praktisk modelplan. Det er et udfordrende og vigtigt sp0rgsmal at skabe kulturelle erstatninger til brug for fx st0rre b0rn og unge m.end og kvinder i sammenh.eng med kirkens arbejde og undervis­ning.

280

Kristus som helbreder - Kibongi og Kolie

Ogsa den meste og sidste kristologiske model, som jeg vil se pa i denne afhandling, f0rer os til bage tillivsbegrebet, som det er introduceret af for­fcedrene.

Det sakaldte nganga-paradigme er et fors0g pa at fin de et brugbart para­digme for Kristus. Nganga er et substantiv, som er kendt i mange bantus­prog (med sma sproglige variationer). Det betyder medicinmand. Kofi Appiah-Kubi fra Ghana skriver, at den vcesentligste arsag til, at sa mange afrikanere tilslutter sig de uafhcengige kristne kirker er 'healing'. Disse kirker har pa overvejende succesfuld made evnet at l0se psykosomatiske problemer gennem >>the powers, techniques, and willingness of the spiri­tuality endowed leaders and members<<. Han mener ogsa, at de har haft sucees med at helbrede kroniske sygdomme, hvor den vestlige medicin­teknologi intet kunne stille op (1979:121). Disse kirkers helbredelses­gudstjenester har en dragende virkning pa mange afrikanere, fordi de er et markant eksempel pa en religi0st set integrerende tilgang. De afhjcelper problemet med den religi0se skizofreni, som jeg har belyst tidligere (se 3.2.2.).97

Den kendte hollandske katolske teolog og missioncer Matthew Schoffe­leers (missioncer i Malawi) har gennem mere end tyve ar unders0gt bru­gen af nganga-termen i brede folkelige kredse blandt bantufolk.98 Han konkluderer, at den er brugbar som folkeligt paradigme (Schoffeleers 1994:73ff).99 Sp0rgsmalet om brugbarheden viljeg ikke tage stilling til her, men jeg vil benytte hans opsummeringer som introduktion til den made som to afrikanske kristologi-udkast benytter nganga-paradigmet pa. Han har opsummeret sine konklusioner saledes:

1) Ngangaen giver i store omrader i tropisk Mrika en referenceramme til udformingen af en kontekstuel kristologi og til bestemmelsen af den kristne prcests rolle. 100

97 Sp0rgsmal om helbredet er et fast punkt pa de fleste afrikaneres samtaledagsorden. Der er sp0rgsmal til sundheds- og helbredstilstanden hos den anden elier de andre i de fleste hilsener pa swahili: >>Hali gani<< (>>Hvordan er din 'sundhed'?<<- elier evt. >>Hvordan er dit helbred?<<), •>Je, wewe ni mzima<< (»Er du 'hel'?<<- elier evt. »Er du helt frisk?<<) etc. 98 Den franske mission<er Eric de Rosny har ogsa i et st0rre studie unders0gt nganga-ter­men og dens brug (i Kamerun). Bogen hedder Healers in the night (1985). 99 En anden holl<ender, nemlig Gerhardus C. Oosthuizen, har i et grundigt studium fra Sydafrika- og specielt i regi af de sakaldte uafh<engige afrikanske kir ker- unders0gt begre­bet 'healer-prophet'. Der er tale om en meget sp;endende og indsigtsfuld monografi, som jeg ikke vil inddrage i denne afhandlings sammenh;eng. 100 Benjamin Ray har gjort opm<erksom pa, at nganga-begrebet i Vestafrika snarere har med en guddom at g0re end en levende person (1976:44f). Schoffeleers mener dog ikke, at det ude­lukker en afVendelse af begrebet som et Kristus-paradigme (if Schoffeleers 1994:87 i note 14).

281

2) Ngangaen er et 'folk'-paradigme, der er konstrueret af nogle fi pro­fessionelle teologer, som havde til hensigt at 'stedegeng0re' Kristi person.

3) Nganga-paradigmet giver mulighed for adgang til afrikanske begre­ber, som ikke blot refererer til Kristus og pr~stens rolle, men ogsa til synd og forl0sning. Schoffeleers begrunder det ved at sige, at >>the nganga is the person who indicates which moral trespasses have caused his clients' suf­fering and what the clients must do to free themselves of that suffering. Like the biblical Christ, the nganga may thereby address proximate causes as weil as remote causes, as illustrated by the dual image of the slaying nganga and the slain nganga<< ( ibid.85).

4) Nganga-paradigmets svage gennemslagskraft i brede akademiske cirk­ler skyldes is~r en bevidst elier ubevidst frygt for at introducere >>Syrlcreti­stic notions and practices<<, En officiel adoption af paradigmet vil afkr~ve de etablerede kirkesamfund at anerkende den objektive eksistens af >>Witchcraft<< og onde ander og desuden at introducere pastorale teknikker til at behandle disse problemer. Det kan de ikke g0re uden at give deres velsignelse til et teologisk system, som er helt forskelligt fra deres moder­kirkers system. Et kendt eksempel, som ogsa Schoffeleers n~vner, pa en konflikt pa dette omrâde er den zambianske ~rkebiskop Emmanuel Mi­lingo, som med sin teologi og praksis udfordrede moderkirkens autorite­ter. Milingo blev selv i folkemunde kaldt en 'rituel helbreder', en nganga, se lv om han ikke godtog denne ben~vnelse Uf Milingo 1984:5). Den kir­kelige enhed blev hardt pr0vet i forholdet mellem den romersk-katolske kirke i Lusaka, Zambia, og kirken i Rom (Schoffeleers 1994:86).

Jeg vil tilf0je et mere indledende bem~rkninger mere til disse meldin­ger fra Schoffeleers: Jesu person opfattes i mange afrikanske kontekster som en karismatisk leder. Den mest pr~cise og oplagte kategori i denne sammenh~ng er 'helbrederen'. De oprindelige religioner kender til for­skellige slags helbredere, som g0r brug af plantemedicin, eksorcisme og troldom. De tr~kker i forskellig grad pa andernes magt elier pa en gud­dommelig magt.John S. Pobee mener, at hvis 'helbrederen' skal anvendes i de kristologiske refleksioner, sa ma forskellen mellem Jesus og de tradi­tion elle helbredere klarg0res: >>[T]he difference between Jesus and the healers would be the unprecedented scale on which he was ensouled with God:Jesus was in a perpetuai state ofholiness ... unlike the traditional hea­ler who had occasional experiences of it<< (Po bee 1979:92).

Gabriel M. Setiloane er fremkommet med det interessante forslag, at den messianske idé i afrikansk ~nkning skal s0ges >>somewhere in the area of the Mrican bongaka<< (Setiloane 1979:64). Bongaka er den lokale, traditionelle l~ge (neds~ttende omtalt som >>witch-doctor<< eller >>juju­man<<) i Sotho-Tswana i Botswana. un Enyi Ben Udoh fra Nigeria har analy-

101 En mere detaljeret unders0gelse af bondaka og de termens mermere klassifikation fin des i Setiloanes bog The Image of Cod Among the Sot ho-Tswana ( 1976), som jeg ikke g0r brug af her.

282

seret Setiloanes bongaka-Kristus og sammenlignet den med abia i efik-stam­men i Nigeria (Udoh 1988:93ff). Udoh foretneder dog selv en greste-kri­stologi, og han giver ikke nogen dybtgaende analyse afbondaka elier abia. Men eliers er der ikke andre, som har fulgt op pa Setiloanes forslag. Tan­ken om Jesus som medicinmand er dog ikke blevet sluppet, men den er blevet udviklet i en lidt anden retning. Specielt det f0rste eksempel nedenfor viser, at Setiloanes forestilling elier forslag ikke helt er blevet fulgt.

Jeg vil give en kortfattet analyse af et par kristologi-udkast, som anven­der nganga-paradigmet. Disse udkast er lavet af Raymond Buana Kibongi (Kongo) og Cécé Kolié (Guinea). Kibongis udkast er ikke fra 80' elier 90' ernes konkretiserende fase i afrikansk teologi, men det er et tidligt eksempel pa et fokuseret og konkret bidrag pa kristologiens omrade. Men det er ogsa prreget af en forsigtighed, som fx den 0stafrikanske missionrer og katolik Aylward Shorter ikke har i samme grad i den grundige rede­g0relse for samme analogimodel mange ar senere. Shorters bog hedder Jesus and the Witchdoctor: An Approach to Healing and Wholeness ( 1985) .

Kristus som den fuldkomne helbreder-profet

Raymond Buana Kibongi hrevder i den lidt reldre artikel med titien >>Priesthood<<, at nganga er det mest udbredte ord for prrest i en kongole­sisk kontekst (med srerlig reference til bakongo-stammen) (1969:47). 102

Termen anvendes ikke blot om de traditionelie helbredelses-prrester elier -profeter, men ogsa om kristne pr<ester, der ikke har sclet i en helbredel­sespraksis. Visse gange optrreder ordet nganga i en anden sproglig form, fx ngaa elier ga. 1 en Kongo-tradition er der altsa mange mrend, som brerer navnet nganga. Som i andre bantuomrader knyttes navnet til sfreren af overnaturlige krrefter, til det som mange traditionelt har betegnet som fe­ticher elier blot fetichdyrkelse (i Kongo kaldes denne sfrere mukisi (piura­lis mikisi). Pa swahili benyttes det samme ord nganga (singularis; waganga i pluralis) som betegnelse for den lokale medicinmand. Han er den, som mange- tit ogsa kristne- s0ger hen til, nar de mener, at de er blevet angre­bet af troldom elier onde ander. 1 det kongolesiske samfund er ngangaen en magtfuld, indflydelsesrig og kompleks figur. Derfor findes der ogsa mange overs<ettelser af ordet nganga: prrest, kemiker, lrege, magiker, pro­fet og seer.

Det er dette navn nganga, som af Kibongi benyttes om Kristus. Han beskriver ngangaens attributter elier funktioner, som kan tilskrives Kristus,

102 Carl Sundberg har i sin doktorafhandling givet en kort analyse af Kibongis kristologi (2000:2lff).

283

og han viser, at ngangaens pr~stelige funktion i klanen kan s~ttes sam­men med Jesu ypperstepr~ste-lige funktion i den nye pagt Uf Sund berg 1997 :34f; 2000:2lff)). Men hvordan forklarer Kibongi, at Kristus kan til­skrives denne titel?

Helbredelsesterminologien er pa ingen made fremmed for den kristne kirke, hvilket ogsa g~lder den vestlige missionskirke, som ogsa l~ser evan­geliernei Ny Testamente. 1 kongolesisk kultur - herunder i den kirkelige sprogkultur - er nganga tit blevet tilkoblet gudsnavnet Nzambi. Nganga­Nzambi betyder Guds pr~st. Nar nganga er pr~st, sa er det fordi han er for­midler mellem Nzambi og Muntu (mennesket). lf0lge den traditionelle tro har Nzambi dog trukket sig tilbage fra mennesket, fordi mennesket fejlede i sit forhold til ham. Men egentlig er der ikke noget, som adskiller men­nesket fra Nzambi, hvorfor der helier ikke findes et behov for forsoning mellem mennesker og Nzambi. Alligevel har ngangaen denne forsonerrol­le, men han har den mellem mennesker og mellem levende og d0de. Ngangaen udreder misforholdene og l0ser problemerne i disse relationer. Ngangaens funktion er at >>interpose himself between man and all other agents of evil«, som troldm~nd, 'darlig' medicin, ander og d0den. Ngan­gaen handler som en profet, forœller om fremtiden og spiller en vigtig rol­le i det politiske, 0konomiske og sociale liv. Som pr~st foreskriver han ofre og modydelser. Autoriteten og bemyndiggelsen til at sta i denne opgave har han ikke fra sig selv elier fra andre levende, men den er givet til ham af Nzambi (Kibongi 1969:48ff).

Ogsa den gammeltestamentlige pr~st (cohen) far sin kraft og autoritet fra Gud Uf2 Mos 28,1.36; 5 Mos 33,10). Ogsa nar pr~sten anvender Urim og Tummim Uf 4 Mos 27,21), hvilket kan j~vnf0res med feticher ( mikisi), sa er hans opgave stadig ikke at afsl0re troldom ( ndoki) elier at overf0re den d0des vilje, men han er et redskab for Guds vilje. Ypperstepr~sten i GT er fra begyndelsen af en mellemmand mellem det udvalgte folk og Gud Uf 3 Mos 1-5). Han brin ger forsoning pa vegne af folket. 1 NT pr~­senteres Kristus som ypperstepr~st for en ny pagt. Kibongi fremh~ver her Jesu formidlende og forsonende rolle og fremh~ver, at Jesus er den fuld­komne mellemmand mellem Gud og mennesker Uf Kol1,19-20). Kristus er ikke blot, fremh~ver Kibongi, en mellemmand mellem mennesker og de afd0des ander, hvilket er ngangaens opgave. Ngangaen har ingen funk­tion at udfylde som midler mellem Gud og mennesker. Elier rettere: >>Nganga willed to save man, but did not succeed in doing so; Christ did so fully once for all. Christ has therefore accomplished the work of Nganga« (ibid.:55). Denne opgave har Kristus altsa faet.

Bakongo-stammens traditionelle trosforestillinger fuldkommeng0res i Kristus. Disse forestillinger er at opfatte som forberedende. Forsoningen ved Kristi blod er en fuldkommen forsoning, som vedr0rer alle menne­sker. Kristus udfylder ngangaens funktion pa fuldkommen vis - bade som

284

offerpr~st og forsoner - ikke kun mellem mennesker, men ogsa mellem mennesker og Nzambi.

Jesus som den store helbreder

Cécé Kolié fra Guinea hari en artikel beskrevetJesus som den store hel­breder. Han finder Jesus som helbreder i den programmatiske diskurs i Luk 4,18-19. Henvisningen til netop denue tekst l0fter ogsa sl0ret for, at Koliés bidrag kan opfattes som et forenende bidrag, hvor inkulturations­og befrielsesaspektet holdes sammen. Kampen mod lidelse og smerte hen­ter hjemmel og inspiration iJesus som den store helbreder. Helbrederens opgave er >>to give a part of one's own humanity to those in need of the same<<. Han understreger endvidere, at dette er >>a matter of something one receives >>over and above,<< something one has received for the bene­fit ofthose in need<< (Kolié 1992:131).

1 teksten pr~senterer Jesus prim~rt sig selv som helbreder, hvilket far mange konkrete bekr~ftelser i evangeliernes helbredelsesberetninger (fx Matt 4,23 og Mark 10,45). M specifikke helbredelser findes uddrivelse af onde ander. Andre helbredelser har et mere l~rem~ssigt sigte elier muligg0r en social integration. 1 nogle tilf~lde skabte Jesus ligefrem uro i den sociale orden pa gr und af sine helbredelser. Jesus havde hel t klart hel­bredelsens gave, siger Kolié, der ser helbredelserne i ~t sammenh~ng med proklamationen af Guds rige og den overordnede betydning afJesu liv, d0d og opstandelse (ibid.:128f). Som den lidende yener er Jesus ogsa villig til at blive 'syg' og d0. Han er ikke blot helbreder, men ogsa patient. ,, He passes from the pole of the healer in relationship with the sick, to the opposite extreme of the polarity and functions in the relationship of the sick toward the healer. Perhaps this is the Christian style<< (ibid.:132).

Kolié forts~tter sin redeg0relse med at skitsere opfattelsen af sygdom og helbredelse i Mrika. Jeg vil n~vne et par af de v~sentligste elementer i denue redeg0relse. For en afrikaner er sygdom en forandring af en lige­v~gt i den menneskelige organisme, men den er mere end det. Den er ogsa et udtryk for 'brud' med elier 'splittelse' i det sociale system. >>For the black Mrican person, the aspiration to life, to eternity, is so primary that the persons called to administer it hold a place of eminence. Soothsayers and healers, medicine persons of ali kinds, are the pillars of social life<< (ibid.). Kampen for livet finder konkret udtryk i en meget bevidst opm~rksomhed pa sygdom og i b0nner og helbredelsesriter (ibid.:132 og139).

Sandsigere, seere og helbredere har fortsat en vigtig rolle at spille i de afrikanske samfund. Deres opgave er at sikre og beskytte livet mod for­bandelse. Traditionelle ceremonier og riter blandt Kpèlè- og Logoma-

285

stammen i Guinea begynder saledes altid med >>a flurry of blessings and wishes for good health, happiness, peace, social harmony and concord, fecundity and productivity<<. Dette kaldes luwôafKpèlè-folket, som d<ekker over de n<evnte 'velsignelser' og '0nsker'. Visse personers luwô er mere effektive end andres. Luwô udtrykker 0nsket for den person, som fejres i f<ellesskabet (den nyf0dte, den rejsende, en initieret etc.), sa >>the vital principle of this birth be solid, that this de par ture be a source of cohesion and unity, that this arrivai be a source of jo y and peace for the communi­ty, as weil as ofbenefits for ali<< (ibid.:133).

Kolié peger pa, at helbrederne i Mrika optr<eder under forskellige nav­ne og i forskellige funktioner. En n<ermere unders0gelse af de forskellige helbredere vil fremvise en betydelig forskelligartethed i cleres funktioner Uf ibid.:137f). Men f0rst og fremmest finder vi profetskikkelser, traditio­nelle helbredere ( ngangaer) og karismatiske helbredere. 1 clet tradition el­le samfund er det ngangaen, som har den st0rste prestige, fordi vedkom­mendes opgave er at forsone >>the sociallife of the village with the jengu or water genies, water Ancestors<< og >>the village with distant dead who have become active once more and who wander among the living<< (ibid.:136). Kolie fremh<ever den traditionelle helbreders forsonende og socio-tera­peutiske arbejde i de mangeartede konfliktfyldte relation er (ibid.: 138).

Det skal endvidere n<evnes, at den kristne mission - ogsa den medicin­ske mission i form af klinik- og hospitalsarbejde - har haft et meget nega­tivt syn pa de traditionelle helbrederes arbejde og medicin. Det skabte blandt afrikanerne modreaktioner, som i visse tilf<elde resulterede i dan­nelsen afuafh;cngige kirkesamfund. Disse kirker gav rum for andelig 'hea­ling' (ibid.:143; Oosthuizen 1992:passim).

Kolié mener, at billedet af den afrikanske helbreder kan overf0res til Jesus. Jesu trov<erdighed var bundet til mirakler og helbredelser. Ikke blot helbredte han, men han gav >>a meaning to his cures, and consequently to suffering and evil<< (Kolié 1992:144). For Jesus var det sadan, at helbre­delsen kom fra Gud selv. Helbredelse er ikke et mal i sig selv, men et start­punkt. Hvordan Kolié ser pa Jesu rolle og funktion i derme forbindelse, fremgar af det f0lgende citat:

>>By his death, he draws the apostles from the spell of the miracle to taking his death seriously. He asks his disciples not to stand staring toward heaven and lose themselves in naive admiration, but to percei­ve the scope of the mission of the Suffering Servant.. . .In a basic way, desease and death for Mricans are not the antechambers of nothing­ness or the antipodes of life, but loci of a new family cohesion, and of sources for a life harmony. With the Crucified One, suffering becomes a remedy for disease, and death a happy issue. Wc are not making pious assertions. The symbolism of the empty tomb and the bodily reality of

286

the Risen One bestow on the risks of human existence the fullness of their reality. The constitute, in their packaging, called faith, and their content, named love, a challenge to despair and the absurd<< (ibid.).

Dette er et interessant og lidt vanskeligt gennemskueligt udsagn. Pa en ma::rkelig made nar en afrikansk frelses- og helbredelsesforstâelse til et punkt, som Kolié bena::vner >>the point of intersection of material happi­ness and absurd suffering<< (ibid.: 145). 1 afrikansk tradition vil helbredelse altid va::re mere end blot en sim pel virkning af indtagelse af medicin. Den har en magisk og overnaturlig betydning. Kolié na::vner Kristi d0d og opstandelse i denne sammenha::ng. Om hans d0d og opstandelse skal va::re 'sygdom' eller 'helbredelse', det vil afha::nge af menneskers afVisning eller accept af denne begivenhed. Jeg forstar Kolié sadan, at hans opfat­telse her er symbolsk. Den korsfa::stede er et symbol pa helbredelse. Men de afrikanske erfaringer af de ondes angreb og l0sningen herpa kaster lidt mere lys over, hvad Kolié faktisk mener.

Tilstedeva::relsen af en syg i en afrikansk familie er et hardt anslag. Kolié kalder det et 'anst0d', en skandale. >>The au thor of the misfortune must be found: the sorcerer. Is it the patient himself, victim of a counterattack of the ancestors? Or does someone else wish him evil? And since the sor­cerer who attacks a group can only be one of its members, the illness can only be revela tory of a syndrome of a social nature. As such, it must be sub­jected to radical therapy. One must find the scapegoat<< (ibid.). Man kun­ne forestille sig, at Jesus var blevet offer for onde anders angreb. Men det vil stâ i modsa::tning til, at Jesus ogsa er Gud, og fremfor alt vil det va::re mere end en antydning af, at Gud er uka::rlig og despotisk, nar han pa den­ne made 0nskede at se sin S0n ka::mpe hja::lpel0s med lidelse og d0d. Det vil ikke give mening. Nej, Kristi d0d og opstandelse er en >>laceration of history<< (ibid.), som afrikanerne kan identificere sig med. Hans smerte, lidelse og s0nderrivelse pa korset er en lykkelig identifikationsmulighed for afrikanerne. Kristus-begivenheden kaster lys over, nar den accepteres, cleres egen livssituation. Kun saledes kan den blive til gavn.

Livets drama fra dets begyndelse til dets slutning udspilles i en afrikansk kontekst isa::r i tilknytning til initiationsriterne. Gennem >>the symbolism of death and new birth in these rites, life is played out in a psychodrama staged for the assembled village<< (ibid.:l46). Her konfronteres det enkel­te menneske med det ukendte, men gennem kamp besejrer kandidaten den indre frygt. Livets mening 0ges op gennem livet i forbindelse med dis­se riter. Men det ukendte er if0lge Kolié ikke la::ngere ukendt. Det er kendt i navnetJesus. Mennesket helbredes i hans navn. Jesus giver men­neskelivet mening. Ingen lever eller d0r i sit eget navn, nar vedkommen­de lever for Kristus. Nar mennesket oplever, at livet mister sin mening, sa ma det vende sig til Kristus. Sygdomme, fysiske og mentale 'handicaps'

287

stir i modscetning tilliv. Men de abenbarer ogsa vores raison d'être. De er m0destedet, korsvejen mellem d0d og liv. De reprcesenterer >>a crucial point, a crossroads« (ibid.:147).

Fylden af Kristi ncervcer opnas ved at kalde pa Jesu navn. For i ham er enheden af det menneskelige og guddommelige virkeliggjort.Jesus er hel­breder, fordi han er den korsfcestede og opstandne. Han er den radikale helbreder. Han er som guddommeligt vcesen ikke selv et offer for onde forfcedreanders angreb. Kolié taler om, at >>the healing of the laceration of the ressurected Jesus must be by way of participation in his humanity­and-divinity«. Det er i denne betydning, at den korsfcestede, som med udstrakte arme og et naglet legeme, realiserer menneskehedens dr0mme og bliver et frelsens tegn i fortid, nutid og fremtid (ibid.:147).

Kritiske bem(erkninger og sp0rgsmal

Kristus som helbreder og sp0rgsmalet om kirkers helbredelsespraksis i afrikanske kontekster er et meget stort og komplekst emne.Jeg har ncevnt to spcede kristologi-udkast, som giver en introduktion til emnet og antyder dets store kompleksitet. Jeg vil n0jes med at tilf0je analysen oven for nog­le fa bemcerkninger og sp0rgsmal:

Matthew Schoffeleers undrer sig over, at nganga-paradigmet ikke er slaet mere igennem i den akademiske del af afrikansk teologi (1994:74). Mange opfatter imidlertid- af forskellige grun de - ikke paradigmet som en vcesentlig elier véerdifuld del af stedegen afrikansk religion, hvilket i sig selv taler for en t0vende elier mist<enksom holdning til brugen af nganga­termen i de kristologiske refleksioner. Setiloane fort<eller, at en gruppe af europceiske teologer var chokeret, da han talte over emnet 'Kristus som medicinmand' (Setiloane 1979:64). Kibongis bidrag (oprindelig prcesen­teret 1965) er sa vidtjeg er orienteret kun refereret elier citeret i meget fa fremstillinger af afrikansk teologi (se fx Parratt 1995:84f). Koliés artikel har jeg ikke fundet behandlet.

Metodologisk kan der i h0j grad s0ges retfcerdigg0relse for Kibongis made at behandle emnet pa; han henviser selv til Hebrceerbrevets teologi, hvor Kristus ses som optyldelsen af det essentielle og fundamentale i GTs 'priesthood' (Kibongi 1969:53f). Setiloanes radikale antydninger er Kibongi ikke i ncerheden af. Kibongi hylder en tilpasningsteologi, men han g0r opmcerksomhed pa bade diskontinuitet og kontinuitet i relatio­nen mellem den kongolesiske religi0se verden og den bibelske abenba­ring. En rcekke elementer lader sig if0lge Kibongi ikke forene. Cécé Kolié helbrederanalogi synes ogsa tiltalende, nar han fors0ger at 10fte billedet af Jesus som den store holistiske helbreder frem af evangelierne. Det kan vcere vanskeligt at se konsekvenserne af hans symbolt<enkning. Det lader

288

til, at Jesus som helbreder er en identifikationsfigur, et ansigt (Kolié 1992:149).

Helbreder som kristologisk paradigme elier model har nogle begrrens­ninger og svagheder. Bade Kibongis og Koliés tilgang reducerer det sam­lede Jesusbillede i Ny Testamente. Men der er ogsa problemer i forhold til de afrikanske kontekster. Helbredelse bade betragtes og erfares som en differentieret beskreftigelse i Mrika, der ogsa indebrerer »competition and susceptibility to abuses<< (Udoh 1988:1 06). Menneskelig gradighed, stolt­hed og selviskhed spiller tit en dominerende rolle ngangaens arbejde. 1 det mindste mange kristne i hoved- elier missionskirkerne er kritiske til ait det mystiske og 'm0rkelagte', som hrenger ved ngangaens helbredelsesritualer. De uafhrengige kirkers elier de pentekostale og karismatiske kirkers brug afhelbredelsens gave g0r indtryk Uf Appiah-Kubi 1977:63), men dette hel­bredelsesspor i kirkernes arbejde bliver let meget eneradende. Negative f0lelser overfor og erfaringer med troldmrend''~:1 g0r sig greldende blandt mange afrikanere, hvorfor det er vanskeligt for dem - i det mindste ure­serveret elier ukritisk- at acceptere, at Kristus er en nganga. Men samtidig er der blandt mange afrikanere en reservation overfor den vestlige medi­cinalpraksis og hospitalstradition, som far stadig flere til at genoverveje, hvordan det komplekse frenomen 'sygdom' skal tolkes og behandles. Setil­oanes refleksioner kan forstis som en efterlysning af en holistisk helbre­delsespraksis, som im0dekommer de kristnes dybereliggende behov pa sygdomsomradet ( Setiloane 1979:59ff).

Kolié rejser i sin prresentation nogle sp0rgsmal, som fx befrielsesteolo­gien ogsa har stillet: Hvordan kan vi forkynde Jesus som helbreder til sul­tende, ofre for uretfrerdighed og korruption elier over for dem, der pia­get af parasitiske sygdomme i Mrikas tropeomrider? Hvad siger jeg til den person, som er ved at d0 af hjernemalaria? (Kolié 1992:9). Svarene synes givet pa forhand, men Kolié mener, atJesu navn kan helbrede 'humanite­ten'.Jesus bringer mening og lykke ogsa til dem, der lider under sygdom.

Evangelierne prresenterer Jesus som vores helbreder. Det er detteJesus­billede, som Cécé Kolié 0nsker fornyet. Helbredelse er et vigtigt begreb bade i GT og NT. Men det er ogsa klart, atJesu yeneste ma forstis ud fra hele Gudsrigets kontekst. Ogsa i en kontekstuel helbredelseskristologi er der brug for, hvad David Bosch kalder for en >> hermeneutic of suspicion<< (Bosch 1991 :430). Men mist<enkelighed ma aldrig blive et mal i sig selv. Optagethed af helbredelser kan blive et skrevvridende fokus i forhold til evangeliet om Guds rige og den samlede kirkelige praksis. Men mist<en-

10" Jeg udelader bevidst at mevne de lokale medicinm<end i denne sammenh<eng. Deres rolle er mere tvetydig. 1 nogle situationer gâr medicinm<endene i ind i kampen mad trold­m<endene, og i andre tilf<elde er man h0jst usikker pa deres ritualer ved medicinfremstil­ling etc.

289

keligheden kan ogsa ga den anden vej, sa helbredelsesaspektet ingen plads og betydning far, fordi underne er blevet afmytologiseret i missio­merernes kristendomsopfattelse. Kolié taler om det sekulariserede Vesten, som har haft problemer med at indoptage helbredelsesaspektet.

Gud bliver selv beskrevet som helbreder mange steder i GT (fx 2 Mos 15,26). 1 NT servi, at jesus Kristus gennemgaende accepterer roUen som den store hege, helbreder og sejrherre (fx Matt 1 0,8). Helbredelsesunde­re var en vigtig del af Jesu jordiske yeneste, sa helbrederbegrebet er et brugbart hermeneutisk begreb for en >>authentic Mrican Christology<< (Udoh 1988:104). Menjesus li:'lllskede ikke magikerens rolle eller reklame for sine undere. Han !Zillskede omvendelse og tro pa evangeliet om Guds rige. Og i evangeliet om Guds rige indgik selvf0lgelig helbredelser som tegn pa Gudsrigets merhed, men ikke som et mali sig selv UfLuk 4,18ff).

290

3.4. Kontekstuelle kristologier

og hermeneutiske refleksioner

Jeg hari afhandlingen flere gange fremh<evet, at sp0rgsmalet om kristen afrikansk identitet spiller en afg0rende rolle i det nye tolkningsparadigme i kontekstuel afrikansk teologi respektive kristologi. Denue identitet fun­gerer som en hermeneutisk n0gle. Kwame Bediako profilerer synspunk­tet, nar han h<evder, at moderne afrikansk teologi vokser frem >>as a theo­logy of Mrican Christian identity<< (1992:xvii). Jeg har derfor benyttet ter­men identitetshermeneutik, som en betegnelse for denne tolkningsn0gle.

S<etter vi hele analysen i denne afhandling under et f<elles perspektiv, kan der n<eppe v<ere tvivl om, at sp0rgsmalet om identitet er det centrale emne. Jeg vil her fors0ge at rejse en r<ekke kritiske sp0rgsmal under for­uds<etning af, at identitetshermeneutikken er sa afg0rende, som Bediako g0r g<eldende. Disse sp0rgsmal skal yene min opfordring til, at de her­meneutiske sp0rgsmal tages seri0st op til diskussion blandt alle, som for­s0ger at arbejde med kontekstuel teologi.

Teologisk og metodologisk er sp0rgsmalet om identitet centrait. Men hvordan og hvor langt kan 'det garnie' og 'det nye'- pa grundlag af afri­kansk religi0s bevidsthed - integreres i en slags enhedsvision? Hvad bety­der det at v<ere afrikaner og kristen? De samme sp0rgsmal kan stilles pa en anden og mere defensiv made: Hvordan undgas det, at den kristne tro lukkes inde i et bestemt kulturelt rum? Hvordan undgas det, at evangeliets destabiliserende, ny- og konfliktskabende kraft netop mister sin kraft? Hvordan undgas det, at rehabiliteringsaspektet bliver sa eneradende, at vi kun star tilbage med et internt, kulturelt rehabiliteringsprogram? Bevidst­hed om tyngden i sadanne sp0rgsmal kan afhj<elpe problemet med ensi­dig partikularitet elier ligefrem kontekstualisme.

Selv om vi kan konstatere et bredt sammenfald i brugen af kategorier og begreber, bade formelt og funktionelt, realt og 0jensynligt, mellem en afrikansk livsforstaelse og Bibelen, bliver resultatet af det teologiske arbej­de ikke en utilstr<ekkelig og uholdbar hukommelsesteologi i, hvad der er blevet kaldt 'mnemisk hermeneutik' (Tienou 1964:160)? Med tanke pa de kontekstuelle afrikanske kristologier er det relevant at sp0rge: Star Kristi person og gerning ikke i fare for at blive indsn<evret, nar der fokuseres sa

291

meget pa Kristi menneskenatur og menneskelighed, hans jordiske omsorg, hans helbredende evner etc.?

Disse sp0rgsmal kan j.evnf0res med overvejelserne i introduktionen til denne del i afhandlingen, hvor jeg pegede pa farerne ved dels kulturfun­damentalisme og dels kulturel 'fundamentering'. Den f0rste fare findes der, hvor kulturens krav, som de defineres ud fra egen identitetsopfattel­se, accepteres ukritisk. Det er en latent fare for sakaldte etno- og kultur­teologier respektive kristologier. Den findes der, hvor der er en eksplicit elier implicit tro pa, at kulturen fastl.egger og definerer den n0dvendige teologiske refleksion. Der ma findes kriterier for, hvordan man undgar, at Kristus blot bliver et produkt af vores egne forestillinger, der er betinget afvores egen historie og kultur?

Det er sadanne sp0rgsmal, som jeg undervejs har samlet op i clet dob­belte sp0rgsmal: Hvordan undgar man teologisk isolation pa den ene side? Og hvordan undgar man en ukritisk tilpasning af teologien til bestemte virkelighedsopfattelser og tankesystemer? 1 forl.engelse heraf rejste jeg de fundamentale sp0rgsmal om kristologiens problem. Skulle clet ikke v.ere muligt at sammenholde og integrere en kristologi 'fra oven' og en kristologi 'fra neden'? Skulle clet ikke kunne lade sig g0re at begrun­de kristologiens betydning for menneskets frihed og identitet, som udg0r kristologiens relevans, og samtidig sikre sig, at der er kontinuitet med og konsensus omkring kristologiens oprindelige teologiske indhold, kristolo­giens identitet?

En central interesse i afrikansk teologi bestâr i at tolke kristologien som svaret pa vor tids sp0rgsmal om, hvad clet vil sige at v.ere menneske. Dette er et legitimt .erinde for de kontekstuelle kristologier. Men vi ma ikke ind­rette os med et hermeneutisk udgangspunkt, hvor vi far adskiltjesu egen, konkrete livshistorie fra den guddommelige virkelighed, som omgiver den. Jesu historie er ikke t<enkelig uden den guddommelige virkelighed, som omgiver den, og Jesu frelsesbetydning - hans relevans - kan kun fast­l.egges i rammen af clet specielle i denne historie, som er Jesu identitet. Jesu historie er et resultat af Guds egen indgriben og handling. Guds frel­sende aktivitet g0r sig g.eldende bade i Jesu liv, d0d og opstandelse. En antropocentrisk kristologi 'fra neden' og en ren immanent soteriologi er en form for reduktionisme, som ikke tager tilstr.ekkeligt hensyn til, at Guds sande v.esen og Guds handling meddeles til os i Kristus.

Som tidligere n<evnt (3.2.) beskrev Mbiti allerede i 1968 i en artikel en vigtig dobbeltopgave for afrikansk teologi: Den bestâr dels i at afd.ekke kristologiske titler, som er velkendte elier v.ekker genklang blandt afrika­nerne, og dels i at anvende den traditionelle afrikanske livsforstâelse pa Kristi person, som han er pr<esenteret i Ny Testamente (1968b:72ff). Men for Mbiti er clet klart, at clet egentlige udgangspunkt skal tages i Bibelens undervisning om Kristus. Han g0r ogsa opm.erksom pa, at der er andre

292

afrikanske teologer, som begynder med den afrikanske virkelighed og bev;eger sig ind pa kristologiens omrâde.

Fire piller fremh<eves afMbiti, som er fundament for den afrikanske kir­kes teologiske system: Bibelen, den garnie kirkes teologi, de traditionelle afrikanske begreber og kirkens nuv<erende levende erfaring (1972:51). Men Bibelen er basis og prim<er kilde for afrikansk teologi, understreger Mbiti (1979:90). Det kan undre, at Mbiti nogle ar senere udtrykker sig noget mere opstemt og optimistisk pa vegne af de fleste afrikansk teolo­ger, idet han mener, at de gennemgaende er enige om, at Bibelen er den fundamentale kilde til kristen tro. Dette er pa et teoretisk niveau godt og rigtigt, men den faktiske rolle og praksis, hvad brugen af Bibelen som fun­damental kilde angar, er den mest afg0rende. Her bliver det let til en hal­tende praksis. Mbiti skriver i et essay fra 1979, at vi er tr<ette af at blive vej­ledt ( underforstâet af vestens teologer)' og han forts<etter pa denne made:

>>Let the Bible be our human adviser and the Holy Spirit our Divine Adviser. Mrican theology is being produced, and it will continue to be produced, irrespective of what may be done to muffle it...I discern remarkable signs in the development of Mrican theology. In this devel­opment the Bible is playing a crucial role, even if not in every case. Mri­can Christianity has the Bible at its forefront, and the Bible is shaping much of its development both explicitly and implicitly. Oral theology, which is largely a prerequisite to written theology, is also strongly grounded on the Scriptures. As long as Mrican theology keeps close to the Scriptures, it will remain relevant to the life of the church in Mrica and it will have lasting links with the theology of the church universal. Mrican theologians must give even more attention to the Bible than is sometimes the case<< (1979:91).

Mbitis opfordring til sine afrikanske kollegaer er ikke til at misforstâ. De ma till<egge Bibelen og studiet af de bibelske skrifter St0rre betydning, end de ofte g0r. Nogle ar senere konstaterer Mbiti, at det er et abent sp0rgs­mal, hvilken rolle Bibelen spiller i afrikansk teologi. Der findes ingen klar konklusion, mener han. Mbitis bidrag i form af en monografi om emnet (Bible and Theology in African Christianity (1986) viser, at han ikke var til­freds med bibelbrugen i afrikansk teologi generelt. Han n<evner ogsa eksempler, men de er is<er taget fra befrielsesteologien og et par katolske teologer, fx Charles Nyamiti. ls;er befrielsesteologien er selektiv og reduk­tionistisk i sin omgang med de bibelske skrifter. Mbiti understreger, at enhver levende teologi ma have en bibelsk basis, og han mener ogsa at kunne konstatere, at afrikansk teologi er begyndt at reflektere over de tolkningsm<essige sp0rgsmal ud fra dette fundament. Intet kan nemlig erstatte Bibelen, skriver han. Bibelen er det prim<ere vidnesbyrd om Guds

293

abenbaring i Jesus Kristus. Ingen teologi kan beholde dets kristne identi­tet uden Skriften (ibid.:59). Edward W. Fasholé-Luke havde i 1975 givet en noget lignende bed0mmelse af bibelbrugen blandt afrikanske teologer (1975:259ff).

Bengt Sundkler pegede tidligt pa, at >>remembrance<< spiller en meget stor rolle bade i Bibelen og i videregivelsen af den afrikanske kulturelle arv, fx i forbindelse med en r<ekke ritualers gennemf0relse (1960:285f). Konkret ser vi da ogsa den metode udbredt, som relaterer de afrikanske traditioner til de bibelske beretninger, fordi der synes at v;ere n<ere paral­leller mellem den bibelske og den traditionelle afrikanske verden. Der er mange kulturelie ligheder elier paralielier. Mbiti tr<ekker fx en parallel meliem den afrikanske andeverden og de onde ander i evangelierne: >>The New Testament world of spirits buzzing round, super-imposing themselves on human spirits, being beaten off by stronger than they, corn­es alive in Mrica<< (1971:185;jfMilingo 1984).

Kwesi Dickson, professor i gammeltestamentlig bibelvidenskab, fra Gha­na er ken dt for sin udfoldelse af, hvordan Det garnie Testamente er blevet afrikanernes bibel, netop pa grund af lighederne og mulighederne for identifikation. Han finder en omfattende kontinuitet mellem de to tradi­tioner, som udg0res af GT og afrikansk livsforstâelse. Han taler om en her­meneutisk kontinuitet elier en tolkningskontinuitet (1984:141ff). Diskon­tinuitet finder han is<er i forholdet mellem Ny Testamente og det religi0se livi de afrikanske traditioner. En diskontinuitet som bygger pa den nye abenbaring i Kristus.

Mange afrikanske teologers mindre skriftlige arbejder indeholder ikke hermeneutiske refleksioner. Men sp0rgsmalet om afrikansk teologis kil­degrundlag og hermeneutiske udgangspunkt tr<enger til at blive klarlagt, sadan at vi ikke lades i tvivl om det anvendte hermeneutiske grundlag. Det er ogsa af fundamental betydning i den fremtidige udvikling af kontek­stuelle kristologier. Et mere personligt og profileret synspunkt pa dette er: Det g0r det lettere at f0lge tanken om n0dvendigheden af en livs- og iden­titetshermeneutik, hvis der er redegjort for dens foruds<etninger. Bibelen er en prim<er kilde, en normativ instans, hvorfor ogsa en kontekstuel l<esning af de bibelske skrifter ma give plads til denne normativitet. En kontekstuell<esning afBibelen implicerer is<er to ting: 1) L<esningen tager Bibelens budskab til efterretning, og 2) forbinder dette budskab til et folks nutidige behov og aspirationer i netop deres kontekst.

294

KONKLUSION

1 introduktionen til gennemgangen af de kontekstuelie afrikanske kristo­logi-udkast rejste jeg to sp0rgsmal: Hvordan undgar man teologisk isolati­on pa den ene side? Og hvordan undviger man en ukritisk tilpasning af teologien til bestemte virkelighedsopfattelser og tankesystemer pa den anden side? Ud fra aktuelle interesser har man fors0gt at l0se problemer­ne ved at lave kristologi enten 'fra oven' elier 'fra neden'. Men det skulie Véere muligt at undga en falsk modséetning meliem 'fra oven' og 'fra neden' i udfoldelsen af kristologien. Vi ma aktuelt forpligte os pa at erken­de betydningen af den nye s0gning efter den historiske Jesus, men vi ma ogsa understrege, at det ma ske ud fra den klare forudséetning, at Ny Testamentes portréet af Kristus- faktisk i form af en rig variation af titler­ikke bringes i miskredit. Kontinuiteten meliem den historiske Jesus og tro­ens Kristus ma fastholdes.

Det afg0rende testsp0rgsmal kan profileret udtrykkes pa denne vis: Har man bade formaet at begrunde kristologiens betydning for menneskets fri­hed og identitet, som udg0r kristologiens relevans, og samtidig sikret sig, at der er kontinuitet og overensstemmelse med kristologiens oprindelige teologiske indhold, kristologiens identitet? 0nsket om at préesentere Kri­stus pa en mere relevant og kulturelt set meningsfuld made er forstaeligt. Overhovedet er det Véerdifuldt at unders0ge, om kristologien kan give svar pa vor tids sp0rgsmal om, hvad det vil sige at Véere menneske. Alligevel ma man sikre, at den kristne trosoverleverings 'identitet' ikke reduceres elier ligefrem negligeres ud fra kontekstuelie interesser og gennem lokale kon­ceptioner. Jesu egen, konkrete livshistorie kan ikke l0srives fra den gud­dommelige virkelighed, som omgiver den, ogJesu frelsesbetydning- hans relevans - kan kun bestemmes i rammen af det ejendommelige i denne historie, som er Jesu identitet (jf 3.1.).

lséer i afrikansk teologis mere konkretiserende fase opbygges der et helt galieri af afrikanske Kristus-portréetter. Der fremstar et pluriformt billede af, hvem Kristus er i tropisk Afrika. 1 f0rste omgang er der en overvejende negativ baggrund for udviklingen af nye kristologi-udkast og paradigmer. Den er forbundet med den religi0se skizofreni, som mange afrikanske kristne ma lide under. En kulturel 'nedskrivning' af afrikanernes religi0se traditioner i regi af den kristne mission og forkyndelse har ikke l0st pro­blemet med denue dobbeltsindethed. Tvéertimod har den betydet, at mange afrikanere har beholdt- titi hemmelighed- cleres tro pa de oprin-

295

delige religioner. De forts<etter ogsa efter at v<ere blevet kristne med at praktisere de traditionelle ceremonier og ritualer.

Det er blandt andet pa denne baggrund, at en r.ekke afrikanske teolo­ger har s0gt at udvikle relevante og meningsfulde Kristus-billeder, som kan bidrage til dels at rehabilitere den religi0s-kulturelle arv og dels at kaste lys over den opfyldelse elier fuldkomne erstatning, som Kristus i hans per­son og gerning kan v.ere for afrikanerne. Kun sadan kan den kristne tro udg0re et potentiale i m0det med de dilemmaer og udfordringer, som pr.eger mange afrikanere i det moderne Mrika. Flere af de f0rste kristo­logi-udkast fra 70' erne fin des kun i antydningernes form. De er forsigtige og fremstâr som pejlinger af en kristologisk opgave, som kr.ever megen st0rre opm.erksomhed. 1 SO'ernes og 90'ernes konkretiserende fase indenfor afrikansk teologi tages udfordringen op. Det sker ved en stor kre­ativ indsats fra mange teologers side, som 0nsker at afs0ge mulighederne for at finde Kristus-billeder og -paradigmer, der ud fra sk.eringspunktet mellem lokal religi0sitet og kristendommen kan v.ere meningsgivende og relevante. Men det sker naturligvis ogsa ud fra den erkendelse, at Jesus Kristus er arsag og fundament for talen om kristendommens unikke karakter og position (jf 3.2.).

Jeg har undervejs i forbindelse med analysen af de udvalgte kristologi­ske titler og modelier sammenfattet og kommenteret de enkelte bidrag. Jeg har ogsa rejst nogle kritiske sp0rgsmal til nogle af disse bidrag (jf 3.3.). Men er det muligt at konkludere og formulere et svar pa det afg0rende testsp0rgsmal, som jeg rejste ovenfor? Vi far ikke noget entydigt og klart billede af, hvordan sp0rgsmalet skal besvares. Vi far kun et delvis bekr.ef­tende svar, der er beh.eftet med usikkerhed.

Der kan givetvis findes eksempler pa, at den aktuelle livs- og virkelig­hedsopfattelse i en n.ermere defineret kontekst udg0r det afg0rende kri­terium ved tolkningen af bibelske begreber og titler for Kristus. Der er imidlertid ingen af de udvalgte teologers kristologi-udkast, som intentio­nelt 0nsker at formulere et kriterium i n.evnte retning. Men faren er latent tilstede, hvor afs.ettet for de kristologiske refleksioner tages i den sakaldte afrikanske virkelighed. Det kan give hermeneutiske problemer i forhold til den bibelske elier den kristne trosoverleverings 'identitet'. Pro­blemerne 0ges der, hvor man ved ~.elp af lokale kategorier og koncepti­oner ligesom kun er optaget af at til passe kristologien den lokale religi0s­kulturelie kontekst. Det star man i fare for at g0re ved kun at anvende ét bestemt fokus. Da sker der let det, at man reducerer og svigter funda­mentale sider af den inkarnatoriske Kristus og den guddommelige frel­sesvirkelighed, som vi kun kender fra den kristne teologis prim.ere og normative kilde, Bibelen (jf 3.4.).

En ukritisk kontekstualisering afkristologien- uden anvendelse afalme­ne hermeneutiske kriterier elier redskaber - er problematisk. Den tager

296

ikke det ul0selige problem alvorligt, som jeg skitserede allerede i intro­duktionen til afhandlingen, og som altid hœnger ved den kontekstuelle teologi, der lader sig forpligte pa kristendommens absoluthedskrav. Det problem, at der ikke er frelse i noget andet navn endjesu Kristi navn Q0r­gensen 1994:46f). Konsekvensen af en vedgaelse af et sadant udgangs­punkt ma vœre en afVisning af en filosofisk og hermeneutisk relativisme, der primœrt vœlger at tage sit udgangspunkt i den rige kulturelle og reli­gi0se forskelligartethed, og lader sp0rgsmalet om Kristi absoluthedskrav glide i baggrunden (jf Carson 1996: 19ff).

Charles Nyamitis forfaderkristologi imponerer i flere henseender. Isœr pa grund af den konsekvente og gennemreflekterede made, som han gennem et omfattende forfatterskab har belyst kristologien pa. Men en fuld tilslut­ning til hans made at lave kristologi pa forudsœtter ogsa en accept af en omfattende filosofisk og teologisk basis, som knytter sig til en lang romersk­katolsk filosofisk tradition, isœr koncentreret omkring thomismen og dens fornyelse i nythomismen. Han bygger pa en systemt<enkning og et abenba­ringsbegreb, som jeg ikke uden videre vil kunne tilslutte mig. Nar for­fœdrene rehabiliteres gennem Kristus-opfyldelsen, bygger det i dette tilfœl­de pa nythomismens metodiske universum. Men sa langt som jeg kan se det, giver Nyamiti ud fra sine egne teologiske forudsœtninger en overbevisende bekrœftelse pa, at det er muligt fastholde bade en kristologi 'fra oven' og en 'fra neden'. Men jeg vil understrege, at dette synspunkt er afhœngigt af, at man f0lger Nyamitis forudsœtninger, fX nar han i sp0rgsmalet om Kristus giver plads til en dynamisk vœkst- og udviklingstœnkning.

Jeg har ikke lagt skjul pa, at Kwame Bediakos œldre-broder-forfaderkri­stologi ogsa er et meget bevidst fors0g pa at na frem til et positivt svar pa testsp0rgsmalet, og det selv om han med forfaderbegrebet som basis ikke kan sige meget om personen Kristus, nar det kommer til stykket. Bediako mener, at det er vanskeligt fuldt ud at integrere forfœdrene i forscielsen af Kristus, selv om det er af afg0rende betydning, at kristologien netop kan relateres til afrikanernes egne erfaringer af forfœdrene. Hvis ikke Kristi stilling klarg0res i forhold til akan-forfœdrene, sa vil de kristne forts<ette med at leve i en dobbeltsindethed. En ukritisk tilpasning afkristologien til akanfolkets virkelighedsforstaelse vil ikke l0se skizofreni-problemet. Bediako mener, at Kristus 'afsakraliserer' forfœdrenes position og rolle ved at vœre den fuldkomne mellemmand og yppersteprœst. Men han til­lader forfœdrene at trœkke sig tilbage til cleres status som sociale bindeled i de forskellige relationer i storfamilien.

297

86Z

SAMMENFATNING

OG

PERSPEKTIVER

299

00(

Samlet set inddrager denne afhandling en meget omfattende og vidt for­grenet litteratur i analysen. Det kan v.cre vanskeligt at fa hold pa clet sto­re stofomrâde. De f0lgende sammenfatninger skal tjene til at afhj.clpe det­te problem. Jeg afholder mig fra at opstille en r.ckke forkromede teser efter denne lange vej gennem analysen. Sadanne teser forekommer tit s0gte og un0dvendigt tilskârne. Jeg vil gerne s<ette nogle pejlem.crker og beskrive v.csentlige perspektiver, som jeg mere indgaende vil forholde mig til i kommende studier. Det g.clder ikke mindst pa clet spr.cngfarlige her­meneutiske felt.

Fffrst vil jeg give, hvad vi kan kalde en generel sammenfatning af afhand­lingens indhold. Den viser retningen i arbejdet.

• Kristendommens tyngdepunkt er rykket fra nord til syd. Om fa ar vil Mrika v<ere clet st0rste kristne kontinent, og afrikansk kristendom vil ikke l.cngere opfatte sig se lv som en ren og sk<er forl.cngelse af den vest­lige kristendom. Denne indsigt udfordrer den kristne teologi og missio­logi her ved overgangen fra clet 20. til clet 21. arhundrede, som meget l.cnge har stâet under den vestlige verdensmissions fortegn. Afhandlin­gen peger pa, hvordan den nye udvikling b0r integreres is.cr i den syste­matiske refleksion, og hvordan afrikanerne- herunder kristne afrikan­ske teologer - selv fors0ger at understrege n0dvendigheden af en rele­vant og autentisk afrikansk kristendom og teologi.

• Afhandlingens hovedopgave er at belyse sp0rgsmalet om kulturel og reli­gi0s identitet i kontinuitet med en r.ckke nyansatser og visionsbarne udviklingstendenser. Mrikansk kristendom er i dag ude i en ny s0gen efter identitet og underlagt kravet om relevans. Mange faktorer 0ver ind­flydelse pa, hvordan den omtalte forskydning af tyngdepunktet konkret vil vise sig under en ny eller justeret referenceramme. Nâr der tales om, at afrikansk kristendom befinder sig i en identitetskrise, sa er dette naturligvis ikke noget helt nyt uden fortilf.clde eller uden dybereliggen­de historiske foruds<etninger. Der er tale om en hardt pr0vet identitet i bade nutid og fortid. Dog har opbruds- og overgangssituationen i den sakaldte post-koloniale og den delvis post-missionariske tid givet rum for en fornyet og justeret opfattelse af identitetssp0rgsmalet. Det er blevet tilf0rt nogle nye aspekter og dimensioner, sa clet er rigtigt at tale om udfoldelsen af et nyt tolkningsparadigme, hvor n0glen er den kristne afrikanske identitet.

• Identitetssp0rgsmalet er blevet locus for de teologiske refleksioner om kristologien. Sp0rgsmalet om kristen identitet og selvforstaelse - med s.crlig henblik pa Kristus og hans rolle - aktualiseres i forholdet til de f0r­kristne religi0se traditioner. Den religi0se fortid er clet prim.cre teologi­ske problem. Der rejses et centrait og vanskeligt sp0rgsmal som dette:

301

Hvor meget af clet 'garnie' og clet 'nye' i den religi0se bevidsthed lader sig integrere i en forenet vision af, hvad clet vil sige at vc:ere afrikaner og kristen. Begge dele samtidig.

• Afhandlingen drister sig derfor til at tale om identitetshermeneutik, som benyttes til at tolke, hvem Kristus er i en rc:ekke kontekster i tropisk Afri­ka. Alligevel er der modsp0rgsmal af hermeneutisk og tolkningsmc:essig art, som de afrikanske teologer ogsa ma reflektere over, nu hvor de kon­tekstuelt orienterede opfattelser af Kristus har fundet et mere bevidst afsc:et i clet generelle 0nske om afrikansk nytolkning. Forskere inden for forskellige fagomrader har lc:enge vc:eret opmc:erksomme pa, hvilken rol­le s0gningen efter identitet og kravet om relevans har spillet i forstâelsen af clet sakaldt afrikanske. Men der er nyansatser i denne diskussion, som afhandlingens tre dele ogsa peger pa clet. Der er fx fare for generalise­ringer og homogenitetst<enkning i studiet og forstâelsen af oprindelige afrikanske religioner, afrikansk personalitet, identitet etc, som overtages ukritisk af mange kristne afrikanske teologer.

Jeg vil for clet andel give en sammenfatning af hovedindholdet i afhand­lingens tre dele:

• Del /viser, at identitets- og kontinuitetss0gning h0rer til i centrum af de seneste artiers fors0g pa at udvikle og formulere afrikanske temaer og sp0rgsmal i teologi, antropologi, filosofi og religion. Denne del er en hovedsaglig kritisk diskurs om, hvad der er blevet betegnet som 'afrika­nitet' i disse studiers perspektiver. Diskursen g0r op med den fremmed­g!Zlrelse og objektivisering, som 'Afrika' og 'afrikanitet' har vc:eret geu­stand for i et vestligt forskningsperspektiv.

• Vurderet ud fra tvc:erfaglige overvejelser er hele identitetsdiskussion meget kompleks og vanskelig. Og den er slet ikke uden mulige konstruk­tionsfarer, som, har clet vist sig, kristne afrikanske teologer ikke altid i til­strc:ekkeligt omfang har vc:eret sig bevidst. De star blan dt andet i fare for at overse clet dynamiske, foranderlige og kontekstuelle i en livs- og iden­titetsopfattelse, som afrikanerne i dag prc:eges af i cleres religi0se s0gen.

• Derme del af afhandlingen viser ogsa, at unders0gelser af den li dt c:eldre og helt centrale problematik om kristen mission, afrikansk kultur og kolonialisme er blevet opdateret og faet tilkoblet fornyende diskurser, som findes i moderne antropologiske, filosofiske, religionsvidenskabeli­ge og teologiske analyser af emner som mission i kulturm0der og i rela­tion til sp0rgsmal om kristendommens oversc:ettelighed, kulturel foran­dring, religi0s omvendelse etc. 0nsket om selvgenfindelse og kontrol over egen identitet blandt mange afrikanere i dag har et overvejende positivt udgangspunkt. Det gc:elder ogsa i 0nsket om at se kristendom­men som en afrikansk religion.

302

• Del Ilbelyser, hvad det vil sige, at kristen afrikansk teologi befinder sig i spcendingsfeltet mellem identitet og relevans. Denne del giver en gene­rel introduktion til, hvordan der hos mange teologer i dag ses pa for­holdet mellem teologiens kontekstualitet og evangeliets universalitet. Den objektiviserende forstâelse af rationaliteten fra oplysningstiden scet­tes under kritik af den kontekstuelle tcenkning. Socio-0konomiske, poli­tiske, kulturelle, ideologiske og religi0se faktorer i lokale elier regionale kontekster g0res til aktive medspillere i udviklingen afkontekstuelle teo­logier. Problemstillingen i kontekstuel afrikansk teologi i den tropiske del af Afrika drejer sig iscer om forholdet til de religi0se og kulturelle fak­torer, som den fors0ger at integrere.

• Endvidere peges der pa behovet for kritisk kontekstualisering under selvteologiseringens fortegn, det vil sige en kontekstuel teologi/kon­tekstualisering, der giver plads til en flerstrenget opgave, som hcegtes op pa hovedordene istandscettelse, tilpasning, vekselvirkning og konflikt. Den kristne teologi skal bade have en stabiliserende, fornyende og kon­fliktskabende funktion at ud0ve.

• For sa vidt som det teologiske fors0g pa at rehabilitere Afrikas kulturel­le arv og religi0se bevidsthed er blevet fremstillet som bade kristent og teologisk, peger afhandlingen pa, at det har vceret en bestrcebelse pa at demonstrere den sande karakter af en afrikansk kristen identitet. De afri­kanske teologers egne kontekster viser, at de oprindelige religi0se tradi­tioner er en essentiel del af Afrikas kulturelle og religi0se fortid. Men der er ikke tale om fortid i kronologisk forstand, men om den fortid, som et menneske qua historisk vcesen altid bcerer med sig. Det er forkla­ringen pa, at netop fortidens natur elier vcesen spiller en central rolle pa den teologiske dagsorden i Afrika: >>Hvem er jeg?<< elier >>hvordan er mit forhold egentlig som afrikansk kristen til Afrikas religi0s-kulturelle for­tid?<<. Disse centrale og udfordrende sp0rgsmal tilspidses i sp0rgsmalet om, hvem Kristus er i tropisk Afrika.

• Del III indeholder en analyse af en rcekke kontekstuelle afrikanske kri­stologiske titler elier modeller. Med udgangspunkt i en skitse til kristo­logiens problem, hvor der peges pa behovet for at trceffe en rcekke teo­logiske grundafg0relser omkring udgangspunktet for opfattelsen af Kri­stus, analyseres og dr0ftes en rcekke kristologi-udkast fra 80'erne og 90'ernes konkretiserende fase i afrikansk teologi. Vi finder her teologi­ske nytolkninger af elementer og konceptioner fra de oprindelige afri­kanske religioner. Det religi0se livs referenceramme - Kristus - er det gudgivne fcedreneliv, fra nu af ncervcerende i hele dets fylde.

• Kristologi-udkastene er udarbejdet af akademiske teologer fra forskelli­ge dele af tropisk Afrika. De har udarbejdet deres udkast i relation til tvcerfaglige studier i forskellige kontekster. De samme udkast er delvis ogsa bygget op om forskellige tematiske, teologiske og kirkelige per-

303

spektiver. Der eksisterer saledes en kompleks og plural baggrund for afrikanske kristologier, men frelles for dem alle er et 0nske om at kom­me ud af, hvad der er blevet kaldt den 'religi0se skizofreni', en slags dob­beltsindethed hos de kristne, som ogsa efter omvendelsen til kristen­dommen ofte fortsretter med at praktisere den garnie religi0sitets ritua­ler og skikke. Det abenlyse behov for at rehabilitere Mrikas religi0s-kul­turelle arv i dens mangeartede facetter relateres derfor til sp0rgsmalet om Kristus.

• De analyserede kristologiske titler og modeller er f0lgende: Deusdedit R. K. Nkurunziza fra Uganda taler om Kristus som liv og livsfylde; Charles Nyamiti fra Tanzania udvikler forfaderkristologien og fremhrever Kristus som broder-forfader; Bénézet Bujo fra Den demokratiske Republik Congo ( tidligere Zaïre) beskriver en proto-forfaderkristologi; Kwame Bediako fra Ghana udvikler forfaderkristologien pa en anden made og fremhrever Kristus som reldre-broder-forfader; Marc Ntetem fra Kame­run udfolder igen en anden model, hvor Kristus er stammeinitiationer­nes fuldender; Anselme Titianma Sanon fra Burkina Faso kalder Kristus initiationens herre og mester; endelig har Raymond Buana Kibongi fra Kongo og Cécé Kolié fra Guinea pa lidt forskellig made beskrevet Kristus som helbreder.

• Et problembevidst og ledende sp0rgsmal i forbindelse med disse kristo­logi-udkast er: Har disse teologer bade formaet at begrunde kristologiens betydning for menneskets frihed og identitet, som udg0r kristologiens relevans, ogsamtidig sikret sig, at der er kontinuitet og overensstemmel­se med kristologiens oprindelige teologiske indhold, kristologiens iden­titet? Med kristologiens oprindelighed refererer jeg til de tekstvidnes­byrd, som Ny Testamente indeholder. Sp0rgsmalet kan efter analysen af udkastene kun delvis fa et bekrreftende svar. I det mindste stâr jeg tilba­ge med usikkerhed med henblik pa at give et klart svar. For selv om udgangspunktet for nogle af de nrevnte teologer er den afrikanske vir­kelighed, som det udtrykkes, sa er det ikke sikkert, at det betyder, at Bibelens skrifter blot spiller en sekundrer rolle. Der kan givetvis findes eksempler pa, at den aktuelle livs- og virkelighedsopfattelse i en nrerme­re defineret kontekst spiller rollen som det afg0rende kriterium ved tolkningen af bibelske begreber og titler for Kristus. Men det grelder ikke de udvalgte eksempler. Det ville naturligvis, om det var tilfreldet, skabe store hermeneutiske problemer i forhold til den bibelske og den kristne trosoverleverings 'identitet', hvis man pa ganske ukritisk og uden noget eksternt kriterium via lokale kategorier og konceptioner fors0gte at tilpasse kristologien den lokale religi0s-kulturelle kontekst. Afhand­lingen afsluttes med disse hermeneutiske refleksioner i relation til de kristologiske nytolkninger.

• Den vresentlige interesse i den aktuelle situation bestâr i at tolke kristo-

304

logien som svar pa vor tids sp0rgsmal om, hvad det i forskellige kontek­ster med cleres mangeartede kulturelle betingelser vil sige at vc:ere men­neske. Det giver mulighed for identifikationer med den historiske Jesus. Det er et bade vc:esentligt og legitimt c:erinde. Men Jesu egen, konkrete livshistorie kan ikke abstraheres fra den guddommelige virkelighed, som den omgiver. Nar Kristus befinder sig i spc:endingsfeltet mellem identitet og relevans, sa hc:enger det f0rst og fremmest sammen med, at kristolo­giens identitet og almene relevans bygger pa, at Jesu historie ikke kan forstâs uafhc:engigt af Guds virkelighed og Je su frelsesbetydning. Sp0rgs­malet om Jesu relevans kan kun bestemmes i rammen af det ejendom­melige i hans historie og inkarnation, som er Jesu identitet. Enhver kon­tekstuel kristologi ma forholde sig til, at den ogsa har almengyldig rele­vans. Den ne rel evans er afhc:engig af det helt sc:erlige i Jesu identitet og historie, som er indbegrebet af Guds egen virkelighed. Kun sadan kan kristologien for alvor svare pa afrikanernes og andres mangel pa identi­tet, helhed og mening. Dette er naturligvis en stc:erkt teologisk ladet pej­ling, som her kommer til udtryk.

For det tredje og sidste vil jeg skitsere nogle fa vc:esentlige perspektiver og lc:erestykker i relation til de indsigter, som er opnaet gennem studiepro­jektet. Der ligger ogsa heri opgaver ge mt, som jeg selv f0ler et behov for at arbejde videre med:

• Kontekstuel teologi b0r vc:ere metodeaben gennem brug af flere mode 1-1er og tilgange. En helhedsorienteret og tvc:erfaglig metode er en n0d­vendig bestrc:ebelse, idetjeg indser, at det ogsa er 0nsket<enkning. Kultur og religion er komplekse og plurale st0rrelser, som krc:ever et seri0st tvc:erfagligt studium, der inkluderer anvendelsen af historie, antropolo­gi, filosofi, religionskundskab etc. Mange kristne teologer bygger videre pa religi0se konstruktioner og har manglende blik for, at ogsa religi0se identiteter er dynamiske og foranderlige st0rrelser. M de teologiske diskussioner i Mrika har jeg set, at teologer ait for tit havner i den gr0ft, at de fors0ger at anvende fastlaste homogene konstruktioner i cleres teo­logiske refleksioner. Teologiske religionsstudier er fx et emneomrâde, som i rammen af et teologisk uddannelsesforl0b klart b0r opprioriteres. Sadanne studier b0r vc:ere kontekstuelle og tvc:erfaglige i sp0rgsmalet om metode og teori.

• Kristen teologi og tro skal sikres en integritet og relevans i konteksten. Samtidig skal kristentroen ikke i nogen form for partikularitet og kon­tekstualitet udarte sig til sekterisme. Derfor ma evangeliets universalitet g0res gc:eldende. Det implicerer blandt andet, at den kristne teologi og tro skal vc:ere i aben dialog med andre kontekstuelle teologier. Evange­liets universalitet og teologiens kontekstualitet er et emne, der trc:enger

305

til yderligere gennemt<enkning i relation til de cendringer, som fx sker med kontekstbegrebet.

• Globalisering og kontekstualisering spiller en vigtig rolle i h?lsrivelsen fra den garnie referenceramme, som bestod af den kristne vestlige missi­onsbevcegelse. Begge dele vil i begyndelsen af det nye artusind udvide og fcestne sig yderligere. Det vil fa konsekvenser for den globale kristen­dom. Det vil 0ve indflydelse pa forstaelsen af den kristne tro og resulte­re i en reformering af den kristne kirke. Tyngdepunktsforskydningen kan blive en ny anledning til besindelse pa kirkens missionsopgave og en relevant missionsforstielse pa vej ind i det nye artusind. Nye teologiske og kirkelige dagsordener vil dukke op fra den kristne 'majoritetsverden'. Hvis ikke vi i den situation har en aben teologisk selvforstaelse og inte­grativ tilgang til de nye inspirationer fra livs- og kontekstorienterede teo­logier i Mrika, Asien, Latinamerika og Stillehavsomradet, vil vi blive pro­vinsielle og marginaliserede med vores teologi. Her er et konkret og ger­ne fast punkt til vestlige kirkers og missionsselskabers dagsordener og de teologiske uddannelsers lceseplaner i de kommende ar.

• Globalisering, postmodernitet, relativisme og religi0s pluralisme udg0r bade vigtige og udfordrende elementer i mange vestlige kontekster i dag. Der er brug for et intensiveret arbejde med konsekvenserne heraf for fx den kristne mission og missiologien med denne delvis nye refe­renceramme. Hvordan pavirker fx relativismen og pluralismen opfattel­sen af Gud,Jesus, abenbaringsopfattelsen, mission etc. Og hvordan far vi bekrceftet, at evangeliet er en offentlig sandhed i den sen- elier postmo­derne virkelighed, som bliver mere og mere synlig i disse ar. Hvis det er en liminalitetssituation, vi nu befinder os, tyder meget pa, at vejen tilba­ge er lukket.

• De kristne kirker rundt omkring i verden har hver iscer en enestaende kontekstuel identitet, som den kristne teologi og missiologi ma forholde sig til og helst vcerne om. Det er dog ikke altid nogen let opgave, for kon­tekstualiteten far ikke lov til at sta alene elier uimodsagt. Globale 'flows' spiller ogsa med scenen. Der sker med globaliseringen en fortcetning af verden og menneskers liv. Men der finder ogsa en intensivering sted i bevidstheden om, at verden er ét hele.

• Der er ingen tvivl om, at afrikansk teologi er udviklet i et med- og mod­spil til vestlige fortolkninger af Mrikas f0rkristne traditioner. Alene af den baggrund har afrikansk teologi ogsa relevans udenfor Afrika. Den afrikanske identitetsdiskussion er relevant i den overgangssituation, som vi befinder i Vesten befinder os i dag. Mange prceges af en usikker s0gen efter identitet, som er et 0nske om selvgenfindelse. Nar afrikanske teo­loger sp0rger os i Vesten, hvad vi har gjort med vores egen fortid, sa er det et langt mere interessant sp0rgsmal, end vi har lyst til at indr0mme. Kristendommen er hos os t<enkt som en fuld erstatning for de oprinde-

306

lige religi0se traditioner. Sidstnrevnte er blevet fortrrengt. Men sp0rgs­malet er stadig relevant, for hvordan skal vi fx tolke den beskedne men 0gede tilslutning til Asa-religionen og andre garnie religi0se frenome­ner? Er de ikke konkrete udtryk for en betydelig identitetskrise i vores egen tid? Hukommelse og erindring er en integreret del af identitet. Uden den ved ingen af os, hvem vi er. Dog er hukommelsen in tet video­band, som man overspiller. Vi g0r nye erfaringer i en ny tid, men det gar ikke an at lade religionen vrere fravrerende i vores teologi. Vi har brug for afrikansk teologis helhedsorienterede menneskeopfattelse, der ogsa giver rum for spiritualitet, helbredelse etc.

• De hermeneutiske sp0rgsmal b0r pakalde sig mere opmrerksomhed hos teologer, der anvender kontekstuelle modeller. Det grelder ikke mindst hos dem, der bevidst inddrager konteksten som forpligtende instans i det teologiske arbejde. Pa grund af kl0ften mellem den bibelsk overle­verede tro/evangeliets formidlingstradition og de nutidige kontekster er der brug for at reflektere grundigt over de hermeneutiske sp0rgsmal. Hvordan undgar man fx reduktionisme? Hvilke konsekvenser kan der pa lrengere sigt vrere ved brug af en erindrings- og hukommelsesherme­neutik? Hvad er det, som huskes i en kontekst, ogsa pa lrengere sigt, og skal det, der huskes, vrere bestemmende for det lreremressige indhold i kristen teologi? Sadanne sp0rgsmal krrever yderligere refleksion.

307

80[

ENGLISH SUMMARY

Christ in tropical Mrica in the tension between identity and relevance

This dissertation deals with the question how this recent development ought to be integrated in a systematic reflection, and how Mricans - espe­cially Mrican theologians- themselves attempt to highlight the necessity of a relevant and authentic Mrican Christianity and theology. It deals with the question of cultural and religious identity in the context of more recent attempts in this exciting and challenging development.

Today Mrican Christianity is engaged in a new quest for identity, and it is faced with the demand for relevance. How this displacement of the cen­tre of gravity more concretely will take place in a new and adjusted frame of reference depends on a number of factors. The crisis of identity which Mrican Christianity is said to suffer from is, of course, not something en ti­rely new and unprecedented, neither is it without more fundamental historical presuppositions. It concerns an identity that has been sorely tri­ed both in the present and in the past. But the post-colonial and partly post-missionary era has resulted in a sense of departure and transition whi­ch has created space for a renewed and adjusted conception of the ques­tion of identity. This situation has conveyed new aspects and dimensions so that we can now talk about the unfolding of a new paradigm of inter­pretation in which the key is Christian African identity.

The dissertation indicates that it is justifiabl~ to speak of a hermeneutic of identity which is used to clarify who Christ is in a number of contexts in tropical Mrica. There are, nevertheless, interpretative objections on which Mrican theologians must reflect now that the contextually oriented con­ceptions of Christ have found a more conscious point of departure in the general wish for a new African interpretation. Researchers in different fields have for a long time been aware of the importance of the search for identity and the demand for relevance in the understanding of the 'afri­canity'. But there are recent contributions to this discussion which the three parts of this dissertation also encompass.

Part One shows that the quest for identity and continuity belongs to the

309

centre of the attempts in the last decades to develop and articulate Afri­can themes and questions in theology, anthropology, philosophy, and reli­gion. This partis mainly a critical discourse ofwhat has been termed 'afri­canity' in the perspectives of these studies. The discourse settles with the alienation and objectification which the concepts of 'Africa' and 'africani­ty' have suffered from within Western scholarship.

The en tire discussion of identity is very complex and difficult when it is approached on the basis of interdisciplinary studies. The discourse on 'africanity' in the range of African studies threw light on a tendency of making generalizations and constructions. And there are dangers of con­struction of which Christian African theologians have not always been suf­ficiently conscious. For instance, they run the risk of overlooking the dynamic, changeable and contextual element of a world-view and a con­ception of identity by which Africans today are influenced in their religi­ons quest. Or put into a critical question: Who is really defining the iden­tity and the daim of relevancy? The interdisciplinary perspective in this first part of the dissertation is widening the question of identity while it still constitutes a hermeneutical key to understand the concerns of Chri­stian theology in the tropical part of Africa as the next two parts focus on it.

The dissertation shows that investigations of the slightly older and abso­lutely central problems concerning Christian mission, African culture and colonialism have been updated and connected up with the renewed discourses which appear in modern anthropological, philosophical and theological analyses of subjects such as mission in the encounter of cultu­res and in relation to the questions of cultural change, religious conversi­on etc. The wish for self-appropriation, and for the controlling of one's own identity among many Africans today has a predominantly positive point of departure. This is also true of the wish to see Christianity as an African religion.

Part Two clarifies what it mnns that African theology is situated in the ten­sion between identity and relevance. This part provides a general intro­duction to the ways in which many theologians today see the relationship between the contextuality of theology and the universality of the gospel. The objectivising understanding of rationality from the age of the enlight­enment is criticized by the contextual approach. Socio-economical, politi­cal, cultural, ideological, and religions aspects of the local and regional contexts are seen as factors in the development of contextual theologies. The issues in contextual African theology in tropical Africa centres, for the most part, on the relationship to the religions and cultural factors which it seeks to integrate.

The dissertation points to the need for a critical contextualization in

310

terms of self-theologising, that is, a contextual theology or a contextuali­zation that leaves room for a versatile task under the following headings: restoration, adaptation, correlation, and conflict. To put it more pro­grammatic, the effect of Christian theology ought to stabilize, renew and create conflicts.

ln describing the theological attempt to rehabilitate the culturallegacy and the religions consciousness of Mrica both as a Christian and a theo­logical project, the dissertation points out that this attempt has been an endeavour to demonstrate the true nature of an Mrican Christian identity. The contexts of Mrican theologians show that the original religions tradi­tions are an essential part of Mrica's cultural and religions past. But the past concerned is not the chronological past, but the past which human beings as historical beings always carry with themselves. This explains why precisely the nature and essence of the past play a central role in the theo­logical agenda in Mrica: 'Who am 1?' or >>What kind of relationship can 1 as an Mrican Christian maintain to Mrica's religions and cultural past?'These central and challenging questions come to a head in the ques­tion as to who Christ is in tropical Mrica.

Part three con tains a survey and an analysis of select images and models in contextual Mrican christology. Starting with a sketch of the problem of christology in which the dissertation points to the need of making a num­ber of basic theological decisions concerning the point of departure for the conception of Christ, a number of christological projects from the more concrete phase in Mrican theology in the eightees and ninetees are analysed and discussed. The theologians concerned are university people from varions parts of tropical Mrica who have contributed with christo­logical attempt from quite different contexts or thematic, theological and ecclesiastical perspectives. Thus the background for Mrican christologies is complex and plural, but they ali have in common the wish to get out of what has been called the 'religions schizophrenia', i.e. a kind of double­mindedness in those Christians who after their conversion to Christianity often continue to perform the old religions rituals and customs. The obvi­ons need to rehabilitate the religions and cultural inheritance in its multi­farious facets is thus related to the question concerning Christ.

The following christological titles and models are analysed: Deusdedit R. K. Nkurunziza from Uganda speaks of Christ as life and fulness of life; Charles Nyamiti from Tanzania develops the ancestor christology and sees Christ as the brother-ancestor; Bénézet Bujo from the Democratie Re­public of Congo (the former Zaïre) describes proto-ancestor christol ogy; Kwame Bediako from Ghana, developing the ancestor christology in a dif­ferent way, sees Christ as an eider brother; Marc Ntetem from Camerun unfolds yet an other model in which Christ is the fulfiller of the tri be ini-

311

tiations; Anselme Titianma Sanon from Burkina Faso caUs the Christ the lord and mas ter of initiation; finally Raymond Buana Kibongi from Congo and Cécé Kolié from Guinea have, in slightly different ways, described Christ as the healer.

The guiding test question in connection with these christological pro­posais is this: Have these theologians both managed to give grounds for the significance of christology for human freedom and identity (the relevan­ce of christol ogy), and at the same time secured the continuity and agree­ment with the original theological content of christology (the identity of christology)? This question can only partly be answered affirmatively after the analysis of the projects. In sorne cases the ac tuai understanding of life and conception of reality in a certain context provides the decisive crite­rion in the interpretation of Biblical concepts and christological titles. When theologians try to adjust christology to the local religious and cul­tural context through local categories and conceptions, this creates her­meneutic problems in relation to the 'identity' of the Christian and Bibli­cal traditions. The dissertation closes with these hermeneutic reflections in relation to the christological reinterpretations.

The main interest of the present situation consists in the attempt to interpret christology as an answer to the questions of our age concerning what it means to be human in different contexts with their multifarious cultural conditions. This paves the way for identifications with the so called historicalJesus. This is both an essential and legitimate task. But Jesus' own concrete life story cannot be abstracted from the divine reality that encompasses it. Christ belongs to the field of tension between identity and relevance precisely because the identity and general relevance of christo­logy presupposes that the story of Jesus cannot be understood indepen­dently of God's reality and Jesus' significance for salvation. The question of the rel evan ce of Jesus can only be determined within the framework of the peculiar in his history and incarnation which is Jesus' identity. Any contextual christology must face the demand for universal relevance. This relevance depends on what is peculiar to Jesus' identity and history which is the essence of God's own reality. Christology can only in this way respond seriously to the lack of identity, wholeness and meaning for Mri­cans - and for others.

312

BIBLIOGRAFI

Denne bibliografi og afhandling f0lger den 14. udgave af Chicago Manual of Style (Chicago: The University of Chicago Press, 1993) med dens paren­tesreferencer if0lge author-date-systemet.

Aano, Iqetil. 1994. Kristologiske titlar, tekst og kontekst i afrikansk teo­logi. Norsk Tidsskrift for Misjon 48:193-208.

Abimb6lâ, Wândé. 1994. Ifâ: A West Mrican Cosmological System. I Religion in Africa: Experience and Expression, eds. Thomas D. Blakely, Walter E. A. van Beek and Dennis L. Thomson, 100-16. London: James Currey.

Abraham, William E. 1962. The Mind of Africa. London: Weidenfeld and Nicholson.

Achebe, Chinua. 1986 (1958). Altfalder fra hinanden, oversat afKirsten Jenlev. K0benhavn: Samlerens Forlag.

Adar, Korwa G. 1997. The Interface between Pan-Mricanism and Self­Determination: A Re-Appraisal of the Mrican Identity and Conflict Expe­rience. Paper presented at the 'Identity and Conflict in Mrica' Conferen­ce, University of Leeds on 15-17 September. Ikke publiceret.

Adeyemo, Tokunboh. 1979. Salvation in African Tradition. Nairobi: Evan­gel Publishing House.

Mrican Synod. 1996. The African Synod. Documents, Rejlections, Perspectives. Maryknoll: Orbis Books.

Mrikania. 1984. A Discussion on Mrikania Religion (Ghana). Exchange: Bulletin of Third World Christian Literature XIII:98-1 06.

Akinade, Akitunde E. 1995. >>Who do You Say 1 am?<<: An Assessment of Sorne Christological Constructs in Mrica. Asia Journal of Theology 9:181-200.

Alasuutari, Pertti. 1995. Researching Culture, qualitative method and cultu­ral studies. London: Sage Publications.

Albrecht, Rainer. 1996. A single drum does not sing a song (>>Engoma emoi tegamba mulango<<): Preaching as dialogical event in a culture of oral tradition, trans. Susanne Albrecht. Diss. Ikke publiceret.

Allmen, Daniel von. 1975. The Birth of Theology: Contextualization as the dynamic element in the formation of New Testament theology. Inter­national Review of Mission 64:37-55.

Andersen, Kirsten. 1996. Religion og Identitet: Forfaderreligion og kri-

313

stendom blandt konkombaerne i Nordghana. Afhandling skrevet ved Institut for Religionsvidenskab, Aarhus Universitet. Ikke publiceret.

Appiah, Kwame Anthony. 1992. ln My Father's House: African in the Phil~ sophy of Culture. New York: Oxford University Press.

Appiah-Kubi, Kofi. 1977.Jesus Christ: Sorne Christological Aspects from Mrican Perspectives. 1 Ajrican and Asian Contributions to Contemporary Theo­logy: Report of a Consultation Held at the World Cou neil of Churches Ecumenical Institute in Bossey, 8-14June 1976, ed.John S. Mbiti, 51-65. Céligny: WCC Ecumenical Institute.

-.1979. Indigenous Mrican Christian Churches: Signs of Authenticity. 1 African Theology en route: Papers from the Pan-Ajrican Conference of Third World Theologians, December 17-23, 1977, Accra, Ghana, eds. Kofi Appiah-Kubi and Sergio Torres, 117-25. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Asante, Molefi Kete. 1998. The Afrocentric !dea, revised and expanded ed. Philadephia: Temple University Press.

Babalola, E. O. 1992. The Continuity of the Phenomenon of Sacrifice in the Yoruba Society of Nigeria. Africa Theological Journal21 :78-91.

Baëta, Christian G. 1968. General Introduction. 1 Christianity in Tropical Africa - Studies Presented and Discussed at the Seventh International African Seminar, University of Ghana, April 1965, ed. Christian G. Baëta. London: Oxford University Press.

Bahemuka, Judith Mbula. 1982. Our Religious Heritage. Walton-on-Tha­mes: Thomas Nelson and Sons.

-. 1989. The Hidden Christ in Mrican Traditional Religion. 1 Jesus in A.fri­can Christianity: Experimentation and Diversity in Ajrican Christology, eds. ]esse N. K. Mugambi and Laurenti Magesa, 1-16. Nairobi: Initiatives Publishers.

Balz, Heinrich. 1978. Theologische Modell.e der Kommunikation: Bastian -Kraemer- Nida. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn.

Banks, Marcus. 1996. Ethnicity: Antropological constructions. London: Routledge.

Barney, G. Linwood. 1981. The Challenge of Anthropology to Current Missiology. International Bulletin of Missionary Research 5:172-77.

Barrett, David B. 1968. Schism and Renewal in A.frica: An Analysis of Six Thousand Contemporary Religious Movements. London: Oxford University Press.

-. 1970. AD 2000: 350 Million Christians in Mrica. International Review of Mission LIX:39-54.

-. 1998. Annual Statistical Table on Global Mission: 1998. International Bulletin of Missionary Research 22:26-27.

Becken, Hans:Jürgen. 1973. Towards a Relevant Theology for Mrica. I Relevant Theology for A.frica, ed. Hans:Jürgen Becken, 3-13. Durban: Luthe­ran Publishing House.

314

-. 1984. A Discussion on Mrikania Religion (Ghana). Exchange: Bulletin ofThird World Christian Literature 13 (37-38):98-106.

Bediako, Gillian M. 1997. Prima[ Religion and the Bible: William Robertson Smith and his Heritage. Journal for the Study of the Old Testament Supple­ment Series 246. Sheffield: Sheffield Academie Press.

Bediako, Kwame. 1984. Biblical Christologies in the context of Mrican traditional religions. I Sharing]esus in the Two-Thirds World, eds. Vinay Sam­uel and Chris Sugden, 81-121. Grand Rapids: Eerdmans.

-. 1986. The Holy Spirit, the Christian Gospel and Religious Change: The Mrican evidence for a Christian Theology of Religious Pluralism. 1 Essays in Religious Studies for Andrew Walls, ed. James Thrower, 44-56. Aber­deen: Department of Religious Studies, University of Aberdeen.

-. 1989. The Roots of Mrican Theology. International Bulletin of Missio­nary Research 13:58-65.

-. 1992. Theology and Identity: The Impact of Culture upon Christian Thought in the Second Century and Modern Africa. Oxford: Regnum Books.

-. 1994. Jesus in Mrican Culture: A Ghanaian Perspective. I Emerging Voices in Global Christian Theology, ed. William A. Dyrness, 93-121. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.

-. 1995. Christianity in Africa: The Renewal of Non-Western Religion. Edin­burgh: Edinburgh University Press.

-. 1996a. Types of Mrican Theology. I Christianity in Africa in the 1990s, eds. Christopher Fyfe and Andrew Walls, 56-69. Edinburgh: Centre of Mri­can Studies.

-. 1996b. >>How is Jesus Christ Lord?<< -Aspects of an Evangelical Chri­stian Apologetics in the Context of Mrican Religious Pluralism. Exchange: Journal of Missiological and Ecumenical Research 25/1:27-42.

-. 1997. Introduction: Mrican Christian Thought in the Post-missiona­ry Era. I The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, ed. David F. Ford, 426-44.

-. 1998. Facing the Challenge: Mrica in World Christianity in the 21 th Century: A Vision of the African Christian Future. journal of African Chri­stian Thought 1:52-57.

Benettsson, Holger. 1965. Ostafrikansk verklighetsuppfattning och manniskosyn. Uppsala: Nordiska Mrikainstitutet. Ikke publiceret fore­drag.

Berentsen, Jan-Martin. 1993. Det moderne Areopagos: R(Jster fra den religi­onsteologiske debatten i vart arhundre. Stavanger: Misjonsh0gskolens forlag.

Bergmann, Sigurd. 1997. Gud i funktion: En orientering i den kontextuelle teologin. Lund: Verbum.

Bernai, Martin. 1987. Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol. I: The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985. New Brunswick: Rutgers University Press.

315

Bevans, Stephen B. 1992. Models of Contextual Theology. Maryknoll: Or bis Books.

Beyaraza, Ernest K. 1994. Contemporary relativism with special reference to culture and Africa. Bayreuth Mrican Studies 34. Bayreuth: Bayreuth Uni­versity.

Bimwenyi-Kweshi, Oscar. 1981. Discours théologique négra-africain: Problème des fondements. Paris: Présence Mricaine.

Bliese, Richard H. 1997. Globalization. 1 Dictionary of Mission: Theology, History, Perspectives, eds. Karl Müller et al., 172-78. Maryknoll: Orbis Books.

Bloch-Hoell, Nils E. 1992. Mrican Identity: European Intervention or Genuine Mrican Overseas. Mission Studies: Journal of the IAMS 9:98-107.

Bloesch, Donald G. 1992. A Theology of Word and Spirit: A uthority and Met­hod in Theology. Carlisle: The Paternoster Press.

Blyden, Edward. 1967. Christianity, Islam and the Negro Race. Edinburgh: Edinburgh University Press. Oprindelig udgivet 1887.

Bockie, Simon. 1993. Death and the Invisible Powers: The World of Kongo Relief Bloomington: Indiana University Press.

Bodunrin, Peter O. 1984. The Question of Mrican Philosophy. I African Philosophy: An Introduction, ed. Richard A. Wright, 1-24. Lanham: Universi­ty Press of America.

-. 1985. Philosophy in Africa: Trends and Perspectives. Ile-Ife: University of Ife Press.

Bosch, David J. 1991. Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission. Maryknoll: Orbis Books.

Boulaga, F. Eboussi. 1984. Christianity without Fetishes: An African Critique and Recapture ofChristianity. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Braaten, Carl E. 1985. The Apostolic Imperative: Nature and Aim of the Church's Mission and Ministry. Minneapolis: Augsburg Publishing House.

Breivik, Nils O. 1988. Mrikanske religioner i lys av afrikansk tolkning. Pnweforelesning for den filosofiske doktorgrad, 12. febr. 1988, oppgitt emne. Norsk tidsskrift for misjon 3:137-54.

-. 1989. Religionsfenomenologi igar og idag. Orientering i et pro­blemfyldt fagomrade. Tidsskrift for Teologi og Kirke 2:125-39.

-. 1991a. Religi;s reinterpretasjon i det sentrale Afrika: Tradisjonell religi;sitet i nyere stedegen teologi, unders;kt med eksempler fra Vestre Uganda, Zaire og Syd­Kamerun. Â.bo: Â.bo Akademi.

-. 1991b. Kristendom og tradisjonelle religioner i afrikansk teologi. Fra det bibelske evangelium til afrikansk livsfylde. Norsk tidsskrift for misjon 2:18-34.

-. 1991c. >>Fedrene<< i tradisjonelle afrikanske religioner. Periferi eller sentrum? Norsk tidsskrift for misjon 4:203-15.

-. 1993. Kristus: h0vding, helbreder eller ane? Ansatser til stedegen kri­stologi i afrikansk teologi. Norsk Tidsskriftfor Misjon 47:102-16.

316

Browne, Herman B. 1996. Theological Anthropology: A Dialectic Study of the Aftican and Liberation Traditions. London: Avon Books.

Bruce, Steve. 1996. Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults. New York: Oxford University Press.

Buhlmann, Walbert. 1977. The Coming of the Third Church. Maryknoll: Or bis.

Bujo, Bénézet. 1992. Aftican Theology in ils Social Context, trans. John O'Donohue. Nairobi: St. Paul Publications- Mrica.

-. 1995. On the Way to an Mrican Ecclesiology, trans. Andreas Bamert. I Upptiickter i kontexten: Teologiska fdreliisningar till min ne av Per Frostin, red. Sigurd Bergmann och Gôran Eidevall, 117-35. Lund: lnstitutet fôr kon­textuell teologi.

Baasland, Ernst. 1995. Kristendom pa norsk. Oslo: Luther Forlag.

Carson, Don A. 1984. A Sketch of the Factors Determining Current Hermeneutical Debate in Cross-Cultural Contexts. 1 Biblical Interpretation and the Church: Text and Context, ed. Don A. Carson, 11-29. Grand Rapids: Baker Book House.

-. 1987. Church and Mission: Reflections on Contextualization and the Third Horizon. 1 The Church in the Bible and the World: An International Stu­dy, ed. Don A. Carson, 213-57. Grand Rapids: Baker Book House.

-. 1996. The Gagging of Cod: Christianity confronts pluralism. Leceister: Apollos.

Césaire, Aime. 1971 [1939]. Cahier d'un retour au pays natal. Paris: Pré­sence Mricaine.

Chabal, Patrick. 1996. The Mrican crisis: context and interpretation. 1 Postcolonial Identifies in Aftica, eds. Richard Werbner and Terence Ranger, 29-54. London: Zed Books Ltd.

Chenu, Bruno. 1987. Theologies chrétiennes des tiers mondes: Théologies latino- américaine, noire américaine, noire sud-africaine, africaine, asiatique. Paris: Le Centurion.

Chidester, David. 1992. Religions of South Africa. London: Routledge. Chipenda,José, André Karamaga,Jesse N. K. Mugambi, and C. K. Orna­

ri. 1991. Towards a Theology of Reconstruction. Nairobi: Ail Mrica Conferen­ce of Churches.

Christensen, Thomas G. 1990. An African Tree of Life. Diss. American Society of Missiology Series 14. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Clarke, Andrew D., and Bruce W. Winter, eds. 1992. One Cod, One Lord: Christianity in a World of Religious Pluralism. Grand Rapids: Baker Book Ho use.

Cohen, Anthony P. 1994. Self Consciousness: An Alternative Anthropology of Identity. London: Routledge.

Conn, Harvie M. 1984. Eternal Word and Changing Worlds: Theology, Ant­hropology, and Mission in Trialogue. Phillipsburg: P&R Publishing.

317

Costas, Orlando E. 1979. Conversion as a Complex Experience: A Per­sona! Case Study. 1 Gospel and Culture: The Papers of a Consultation on the Gospel and Culture, convened by the Lausanne Committee' s Theology and Educa­tion Group, eds.John Stott and Robert T. Coote, 240-62. Pasadena: William Carey Library.

Cotterell, Peter. 1990. Mission and Meaninglessness: The Good News in a World of Suffering and Disorder. London: SPCK.

Daneel, M. L. 1991. The Encounter between Christianity and Traditio­nal Mrican Culture: Accomodation or transformation? 1 Cultural Diversity in Africa: Embarrassment or Opportunity?, ed. B.]. van der Walt, 101-21. Potschefstroom: Potchefstroomse Universiteit vir Christelike Hoër On­derwys.

Danquah,]. B. 1968 (1944). The Akan Doctrine of Cod. London: Frank Cass.

da Silva, Antonio Barbosa, og Katrine Ore. 1996. Hva er religionsfenome­nologi? En kritisk analyse af religionsstudiet. Stavanger: Misjonsh0gskolens forlag.

Davidson, Basil. 1994. The Search for Africa: A History in the Making. Lon­don: James Currey.

de Rosny, Eric. 1985. The Healers in the Night. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Dickson, Kwesi A. 1974. Towards a Theologia Mricana. 1 New Testament Christianity for Africa and the World: Essays in honour of Harry Sawyerr, eds. Mark E. Glasswell and Edward William Fasholé-Luke, 198-208. London: SPCK.

-. 1979. Continuity and Discontinuity between the Old Testament and Mrican Life and Thought. 1 African Theo/ogy en route: Papers from the Pan­African Conference of Third World Theologians, December 17-23, 1977, Accra, Ghana, eds. Kofi Appiah-Kubi and Sergio Torres, 95-108. Maryknoll: Orbis Books.

-. 1984. Theo/ogy in Africa. London: Darton, Longman and Todd. Diop, Cheikh Anta. 1954. Nations nègres et culture. Paris: Présence Mri­

came. -. 1987. Precolonial Black Africa: A Comparative Study of the Political and

Social Systems of Europa and Black Africa, from Antiquity to the Formation of Modern States. New York: Lawrence Hill Books.

Dodd, Carley H. 1995. Dynamics of Intercultural Communication, 4th ed. Madison: Brown and Benchmark.

Donovan, Vincent]. 1978. Christianity Rediscovered: An Epistle from the Masai. London: SCM Press.

Dupuis, SJ.,Jacques. 1997. Toward a Christian Theology of Religious Plura­lism. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

318

Dyrness, William A. 1990. Learning about Theology from the Third World. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.

Eboussi, Boulaga Fabien. 1984. Christianity without Fetishes: An African Critique and &capture of Christianity. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Eggen, Wiel. 1993. Mrican Roads into the Theology of Earthly Reality. Exchange:Journal of Missiological and Ecumenical Research 22:91-169.

Ejizu, Christopher 1. 1992. The Challenge of Oral Sources in the Study of Mrican Indigenous Religion. Africa Theological Journal21 :21-36.

Éla,Jean-Marc. 1986. African cry, trans. Robert R. Barr. Maryknoll: Orbis Books

-. 1988. My Faith as an African, trans. John Pairman Brown and Susan Perry. Maryknoll: Orbis Books.

-. 1994. The Memory of the Mrican People and the Cross, trans. Yacob Tesfai. 1 The Scandai of a Crucified World: Perspectives on the Cross and Suffe­ring, ed. Yacob Tesfai, 17-35. Maryknoll: Orbis Books.

Engel, James F. 1979. Contemporary Christian Communications: Its Theory and Practice. Nashville: Thomas Nelson Publishers.

Engelsviken, Tormod. 1994. Misjon og kultur. 1 Missiologi i dag, red. Jan­Martin Berentsen, Tormod Engelsviken og KnudJ0rgensen, 225-42. Oslo: U niversitetsforlaget.

Engle, Richard W. 1983. Contextualization in missions: A biblical and theological appraisal. Grace Theologicaljournal4:85-107.

Evans-Pritchard, E. E. 1956. Nuer Religion. Oxford: Oxford University Press.

-. 1976. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, abridged by E. Gillies. Oxford: Clarendon. Oprindelig udgivet 1937.

Fasholé-Luke, Edward William. 1974. Ancestor Veneration and the Communion of Saints. In New Testament Christianity for Africa and the Wor­ld: Essays in honour of Harry Sawyerr, eds. MarkE. Glasswell and Edward Wil­liam Fasholé-Luke, 209-21. London: SPCK

-. 1975. The Quest for an Mrican Christian Theology. Ecumenical Review 27:259-69.

Fiedler, Klaus. 1996. Christianity and African Culture: Conservative German Protestant Missionaries in Tanzania, 1900-1940. Studies of Religion in Mrica XIV. Leiden: EJ. Brill.

Filbeck, David. 1985. Social Context and Proclamation: A Socio-Cognitive Stu­dy in Proclaiming the Gospel Cross-Culturally. Pasadena: William Carey Libra­ry.

Ferninando, Keith. 1995. Sickness and Syncretism in the Mrican Con­text. Mission and Meaning: Essays Presented to Peter Cotterell, eds. Antony Bil­lington, Tony Lane, and Max Turner, 264-87. Carlisle: Paternoster Press.

319

Fleming, Bruce C. E. 1980. Contextualization of Theology: An Evangelical Assessment. Pasadena: William Carey Library.

Fortes, Meyer. 1965. Sorne Reflections on Ancestor Worship in Mrica. 1 African Systems of Thought. Studies Presented and Discussed at the Third Inter­national African Seminar in Salisbury, Dec. 1960, eds. Meyer Fortes and Germaine Dieterlen, 122-41. Norwich: Oxford University Press.

-. 1987. Religion, Morality and the Person: Essays on Tallensi religion, ed. and with introd. Jack Goody. Cambridge: Cambridge University Press.

Fotland, Roar Gerhard. 1990. The Ancestors are alive, does the Church know? D.Min. Thesis, Wesley Theological Seminary. lkke publiceret.

Frederiks, Martha. 1995. Congruency, Conflict or Dialogue: Lamin San­neh on the relation between gospel and culture. Exchange 24/2:123-134.

Frostin, Per. 1988. Liberation Theology in Tanzania and South Africa: A First World Interpretation. Lund: Lund University Press.

Fulljames, Peter. 1993. God and Creation in Intercultural Perspective. Dia­logue between the Theologies of Barth, Dickson, Pobee, Nyamiti and Pannenberg. Studien zur interkulturellen Geschichte des Christentums 86. Diss. Frank­furt a.M.: Peter Lang.

Gaba, Christian R. 1978. Man's Salvation: Its Nature and Meaning in Mrican Traditional Religion. 1 Christianity in Independent Africa, eds. Edward W. Fasholé-Luke, Richard Gray, Adrian Hastings, and Godwinn Tasie, 389-401. London: Rex Collings.

Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Methuen. -. 1988. Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford: Stan­

ford University Press. Gehman, Richard. 1987. Doing African Christian Theology: An Evangelical

Perspective. Nairobi: Evangel Publishing Bouse. -. 1989. African Traditional Religion in Biblical Perspective. Kijabe: Kesho

Publications. Gellner, Ernest. 1992. Postmodernism, reason and religion. London: Rout­

ledge. Gerloff, Roswith 1. H. 1997. The Mrican continuum and Christian iden­

tity. Paper presented at the Conference 'ldentity and Conflict in Mrica', University ofLeeds, 15-17 September. lkke publiceret.

Gilliland, Dean S. 1989. Contextual Theology as lncarnational Mission. 1 The Word among us: Contextualizing Theology for Mission Today, ed. Dean S. Gilliland, 9--31. Dallas: Word Publishing.

Glebe-M0ller,jens. 1982. Politisk dogmatik. Àrhus: FK-tryk. -. 1988. ldentitet og inkulturation: ldentitetsproblemet i kristendom­

mens m0de med fremmede religioner. 1 Kristendommen og de andre religio­ner, red. Peder N0rgaard-H0jen, 284-98. Àrhus: Anis.

-. 1996. Kristologi fra neden. 1 Verbum Dei- verba ecclesiae: Festskrift til Erik

320

Kyndal i anledning af 65 ars ff'Jdselsdagen den 24. august 1995, red. Theodor j0rgensen og Peter Widmann, 62-73. Àrhus: Det teologiske Fakultet, Aar­hus Universitet.

-. 1997. Kristologi fra neden- eller den systematiske teologis interesse i den historiskeJesus. Arken 19/5:25-38.

Granqvist, Raoul. 1993. Introduction: Mrican Culture - an Estimate. In Culture in Africa: An Appeal for Pluralism, ed. Rauol Granqvist, 5-13. Upp­sala: Nordiska Mrikainstitutet.

Gray; Richard. 1986. Christianity. I The Cambridge History of Africa, vol. 7, 140-82. Cambridge: Cambridge University Press.

Greene, Sandra E. 1996. Religion, History and the Supreme Gods of Mrica: A Contribution to the Debate. journal of Religion in Africa 26:122-38.

Gregersen, Niels Henrik. 1988. Teologi og kultur: Protestantismen mellem isolation og assimilation i det 19. og 20. arhundrede. Aarhus: Aarhus Universi­tetsforlag.

Griaule, Marcel. 1965. Conversations with Ogotemmêli: An Introduction to Dogon Religious Ideas. London: Oxford University Press for the Internatio­nal Mrican Institute.

Groot, Adrianus de. 1995. One Bible and Many Interpretative Contexts: Hermeneutics in Missiology. I Missiology: An Ecumenical Introduction: Texts and Contexts of Global Christianity, eds. Arnulf Camps, Libertus A. Hoede­maker, Marc R. Spindler, and Frans]. Verstraelen (gen.ed.), 144-56. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans.

G0ricke, Karen-Lisbeth. 1999. Kristen afrikansk teologi mellem identi­tet og relevans - sc:erligt belyst ud fra den ghanesiske teolog Kwame Bedia­ko. Specialeafhandling ved K0benhavns Universitet. Arkentryk.

Gudykunst, William B., and Young Yun Kim. 1992. Communicating with Strangers: An Approach to Intercultural Communication, 2nd. ed. New York: McGraw-Hill.

Gyekye, Kwame. 1995. An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme. Revised Edition. Philadelphia: Temple University Press.

-. 1997. Tradition and Modernity: Philosophical Rejlections on the African Experience. New York: Oxford University Press.

Hall, Thor. 1982. The Evolution of Christology. Nasville: Abingdon. Hallen, Barry, and J. O. Sodipo. 1986. Knowledge, Belief & Witchcraft:

Analytic Experiments in African Philosophy. London: Ethnographica. Hansen, Holger Bernt. 1984. Mission, Church and State in a Colonial Set­

ting: Uganda 1890-1925. London: Heinemann. Haselbarth, Hans. 1972. Die Auferstehung der Toten in Afrika: Eine theologi­

sche Deutung der Todesriten der Mamabolo in Nordtransvaal. Gerd Mohn: Gütersloher Verlagshaus.

321

Hassing, Per. 1981. Mrikansk teologi i historisk perspektiv. Narsk tids­skrift for misjon 35:157-68.

Hastings, Adrian. 1976. African Christianity: An Essay in Interpretation. London: Geoffrey Chapman.

-. 1979. A History of African Christianity 1950-1975. Cambridge: Cam-bridge University Press.

-. 1989. African Catholicism -An Essay in Discovery. London: SCM Press. -. 1994. The Church in Africa 1450-1950. Oxford: Clarendon Press. -. 1997. Religion and national identity in Mrica. Paper presented at the

Conference: Identity and Conflict in Mrica, 1-15. Leeds. Ikke publiceret. Hastrup, Kirsten. 1995. A passage to anthropology: Between experience and

theory. London: Routledge. Haynes, Jeff. 1996. Religion and Politics in Africa. Nairobi: East Mrican

Educational Publishers. Healey, Joseph G. 1981. A Fifth Gospel: The Experience of Black Christian

Values. Maryknoll: Orbis Books. -, and Donald Sybertz. 1996. Towards an African Narrative Theology. Nai­

robi: Paulines Publications Mrica. Heike,Jan P. 1995. Mrica: Between Cultural Rootedness and Liberation.

1 Missiology: An Ecumenical Introduction: Texts and Contexts of Global Christia­nity, eds. Arnulf Camps, Libertus A. Hoedemaker, Marc R. Spindler, and Frans]. Verstraelen (gen.ed.), 265-80. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans.

Hesselgrave, David J. 1978. Communicating Christ Cross-Culturally: An Introduction to Missionary Communication, rev. ed. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.

-. 1994. Scripture and Strategy: The Use of the Bible in Postmodern Church and Mission. Pasadena: William Carey Library.

-, and Edward Rommen. 1989. Contextualization: Meanings, Methods, and Models. Leicester: Apollos.

Hiebert, Paul G. 1983. Cultural Anthropology, 2nd ed. Grand Rapids: Baker Book House.

-. 1985. Anthropological Insights for Missionaries. Grand Rapids: Baker Book House

-. 1994. Anthropological Rejlections on Missiological Issues. Grand Rapids: Baker Books.

-, and Eloise Hiebert Meneses. 1995. Incarnational Ministry: Planting Churches in Band, Tribal, Peasant, and Urban Societies. Grand Rapids: Baker Books.

Hillman, Eugene. 1993. Toward an African Christianity: Inculturation Applied. Mahwah: Paulist Press.

Horton, Robin. 1971. Mrican Conversion. Africa 41:85-108. -. 1993. Patterns of thought in Africa and the West: Essays on magic, religion

and science. Cambridge: Cambridge University Press.

322

Hountondji, Paulin J. 1983. African Philosophy: Myth and Reality, trans. Henri Evans. London: Hutchinson University Library for Mrica.

Idowu, E. Bolaji. 1962. Ol6dùmarè: Cod in Yoruba Belief. London: Lon­gman.

-. 1965. Towards an lndigenous Church. London: Oxford University Press. -. 1968. The Predicament of the Church in Mrica. I Christianity in tro-

pical Africa (Studies presented and discussed at the Seventh International Mrican Seminar, University of Ghana, Apri11965), ed. Christian G. Baëta, 417-37. London: Oxford University Press.

-. 1973. African Traditional Religion: A Definition. London: SCM Press. Ikenga-Metuh, Emefie. 1981. Religious Concepts in West Mrican Cos­

mologies: A Problem of Interpretation. Journal of Religion in Africa 12:11-24.

Imasogie, Osadolor. 1993. Guidelines for Christian Theology in Africa. Achi­m ota: Mrica Christian Press.

Irele, Abiola. 1970. Négritude: Literature and Ideology. I Black Africa: lts Peoples and Cultures Today, ed. John Middleton, 381-405. Toronto: Collier­Macmillan Canada Ltd.

-. 1983. Introduction. I African Philosophy: Myth and Reality, Paulin Hountondji, 7-30. Bloomington: Indiana University Press.

Isichei, Elizabeth. 1995. A History of Christianity in Africa: From Antiquity to the Present. London: SPCK.

Iversen, Hans Raun. 1988. Kristendommen og de andre afrikanske reli­gioner. I Kristendommen og de andre religioner, red. Peder N0rgaard-H0jen, 173-204. Àrhus: Anis.

Jacobs, Donald R. 1979. Conversion and Culture: An Anthropological Perspective with Reference to East Mrica. I Gospel and Culture: The Papers of a Consultation on the Gospel and Culture, Convened lJy the Lausanne Commit­tee's Theology and Education Group, eds.John Stott and Robert T. Coote, 175-94. Pasadena: William Carey Library.

Jaeschke, Ernst. 1985. Bruno Gutmann, his Life, his Thoughts, and his Work: An Early Attempt at a Theology in an African Context. Makumira Publi­cations 3/4. Erlangen: Verlag der Ev.-Luth. Mission.

Jahn,Janheinz. 1961. Muntu: An OutlineofNeo-African Culture. New York: Grove Press.

Jeanrond, Werner G. 1991. Theological Hermeneutics: Development and Sig­nificance. London: The Macmillan Press Ltd.

Jongeneel,Jan A.B. 1995. Philosophy, Science, and Theology of Mission in the /9th and 20th Centuries. A Missiological Encyclopedia. Part /, The Philosophy and Science of Mission. Frankfurt am Main: Peter Lang.

J!Zirgensen, Theodor. 1985. Sand og falsk guddom: Om kriterierne for at

323

tale om Gud. I Gudsbegrebet, red. Sigfred Pedersen, 268-88. K0benhavn: Gad.

-. 1988. Religionernes teologi. I Kristendommmen og de andre religioner, red. Peder N0rgaard-H0jen, 264-83. Àrhus: Anis.

-. 1991. Er clet muligt at opstille kriterier for sand og falsk religion? F~nix 15:108-15.

-. 1994. Kontekstuel teologi- set i sammenh.eng med Grundtvigs teo­logiske ansats. I Kontekstuell livstolkning: Teologi i ett pluralistikt Norden, red. Sigurd Bergmann, 43-56. Religio, Bd. 43. Lund: Lunds Universitet.

-. 1995. Guds sande menneske. Urbilledkristologi hos Schleiermacher og Grundtvig. In Jesus-tolkningar idag: Tio teologer om kristologi, red. Lars Hartman, 206-34. Stockholm: Verbum.

-. 1996. >>Kristus ijer- herlighedens hab<<. Overvejelser om >>den skjul­te Kristus<<. In Verbum Dei- verba ecclesiae: Festskrift til Erik Kyndal i anledning af 65 ars f~dselsdagen den 24. august 1995, red. Theodor j!Zlrgensen og Peter Widmann, 101-12. Àrhus: Det teologiske Fakultet, Aarhus Universitet.

-. 1998. Christianity in Multi-Religious Societies: Missiological Perspe­ctives. Swedish Missiological Themes 84/4:531-40.

Kabasélé, Francois. 1991. Christ as Ancestor and Eider Brother. I Faces of Jesus in Africa, ed. Robert J. Schreiter, 116-127. Maryknoll, N .Y: Orbis Books.

Kagame, Alexis. 1956. La Philosophie bantu-rwandaise de l'Être. Bruxelles: Académie Royale des Sciences Coloniales.

Kalilombe, Patrick. 1990. The Salvific Value of Mrican Religions. I 32 Articles Evaluating Inculturation of Christianity in Africa, eds. Teresa Ok ure et al. Eldoret: AMECEA Gaba Publications.

Kaplan, Steven. 1995. The Mricanization of Missionary Christianity: History and Typology. In Indigenous Responses to Western Christianity, ed. Ste­ven Kaplan, 9-28. New York: New York University.

Kastfelt, Niels. 1981. Kulturm~de i Nigeria: M~det mellem Bachamafolket, engelske koloniembedsmœnd og Dansk Forenet Sudan Mission. K0benhavn: Gad.

-. 1994. Religion and Politics in Nigeria: A Study of Middle Belt Christianity. London: British Academie Press.

Kato, Byang H. 1975. Theological Pitfalls in Africa. Kisumu: Evangel Pub­lishing House.

Kessler, Hans. 1998. Partikularitat und Universalitat Jesu Christi: Zur Hermeneutik und Kriteriologie kontextueller Christologie. I Relativierung der Wahrheit? Kontextuelle Christologie auf dem Prüfstand, Hrsg. Raymund Schwager, 106-55. Freiburg: Herder.

Kibicho, Samuel G. 1978. The Continuity of the Mrican Conception of God into and through Christianity: A Kikuyu Case-Study. I Christianity in Independent Africa, eds. Edward Fasholé-Luke, Richard Gray, Adrian Hastings, and Godwin Tasie, 370-88. London: Rex Collings.

324

-. 1981. The Christian Attitude to the Teaching of Mrican Religion in our Schools and Colleges. Africa Theological Journal! 0/3:29-37.

Kibongi, R. Buana. 1969. Priesthood. I Biblical Revelation and African Re­liefs, eds. Kwesi A. Dickson and Paul Ellingworth, 47-56. London: Lutter­worth Press.

Kiogora, Timothy G. 1993. Whither signs of hope in Eastern Mrica? Paper presented to the World Council of Churches' Consultation in Mos­hi, Tanzania, September 5-12, 1993. Foredrag. Ikke publiceret.

King, Fergus. 1994. Angels and Ancestors: A Basis for Christology. Mis­sion Studies: Journal of the IAMS 11:10-26.

King, Noel Quinton. 1970. Religions of Africa: A Pilgrimage into Traditional Religions. New York: Harper and Row.

-. 1986. African Cosmos: Introduction to Religion in Africa. Belmont: Wads­worth Publishing Company.

Kinney,John W. 1979. The Theology of john Mbiti: His Sources, Norms, and Method. Occasional Bulletin of Missionary Research 3:65-67.

Kinoti, Hannah. 1989. Christology in the East Mrican Revival Move­ment. I Jesus in African Christianity: Experimentation and Diversity in African Christology, eds.Jesse N. K. Mugambi and Laurenti Magesa, 60-78. Nairobi: Initiatives Publishers.

Kirby, Jon P. 1994. Cultural Change and Religious Conversion in West Mrica. I Religion in Africa: Experience and Expression, eds. Thomas D. Blake­ly, Walter E. A. van Beek, and Dennis L. Thomson, 56-71. London: James Currey.

Kiyunga, Raphael. 1996. The Anthropology of SelfPerson and Myth in Afri­ca: A Philosophical Rejlection on Man in South-East-Africa. Frankfurt am Main: Peter Lang.

Kirwin, Michael C. 1987. The Missionary and the Diviner: Contending Theo­logies of Christian and African Religions. Maryknoll, N .Y: Orbis Books.

Iqeldgaard-Pedersen, Steffen. 1998. Manden, der gik omkring og stille­de krav. I Teologien i samfundet: Festskrift til Jens Glebe-M~ller, red. Thedor j0r­gensen og Peter K. Westergaard, 475-504. Frederiksberg: Forlaget ANIS.

Knitter, Paul F. 1985. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitu­des Toward the World Religions. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Kolié, Cécé. 199l.Jesus as Healer? I Faces of Jesus in Africa, ed. Robert]. Schreiter, 128-50. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Kopytoff, Igor. 1989. The Internai Mrican Frontier: The Making of Mri­can Political Culture. I The African Frontier: The Reproduction of Traditional African Societies, ed. Igor Kopytoff, 3-84. Bloomington: Indiana University Press.

Kraft, Charles H. 1979. Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical Theologizing in Cross-Cultural Perspective. Maryknoll: Orbis Books.

-. 1989. Contextualizing Communication. I The Word among us: Contex-

325

tualizing Theology for Mission Today, ed. Dean S. Gilliland, 121-38. Dallas: Word Publishing.

-. 1991. Communication Theory for Christian Witness. Revised Edition. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

-. 1996. Anthropology for Christian Witness. Maryknoll, N.Y: Orbis Books. Kuma, Mua. 1981. Jesus of the Deep Forest: Prayers and Praises of Afua

Kuma, eng. trans. Jon Kirby of original Twi texts. Accra: Asempa Publis­hers.

Kurewa, Zvomunondita. 1980. Who do You Say that I am? International Review of Mission 69:182-88.

Larkin, Jr., William J. 1988. Culture and Biblical Hermeneutics: Interpreting and Applying the Authoritative Word in a Relativistic Age. Grand Rapids: Baker Book House.

Lausanne Committee for World Evangelization. 1978. The Willowbank Report- Gospel and Culture. Lausanne Occasional Papers No.2.

Link-Wieczorek, Ulrike. 1991. Reden von Gott in Afrika und Asien: Darstel­lung und Interpretation der afrikanischen Theologie im Vergleich mit der koreani­schen Minjung-Theologie. Forschungen zur systematischen und ôkumeni­schen Theologie 60. Diss. Gôttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Loewen,Jacob A. 1975. Cultures and Human Values: Christian Intervention in Antropological Perspective, ed. William A. Smalley. Pasadena: William Carey Library.

Londi, Boka di Mpasi. 1991. A Theology for Mrican Churches. I Trends in Mission toward the Third Millenium: Essays in Celebration ofTwenty-Five Years of SEDOS, eds. William Jenkinson and Helene O'Sullivan, 53-62. Maryknoll: Orbis Books.

Lundstrôm, Karl:Johan. 1990. The Lotuho and the Verona Fathers: A Case Study of Communication in Development. Uppsala: Studia Missionalia U psali­ensia.

Luthahoire, K. Sebastian. 1974. The Human Life Cycle Among the Bantu. Arusha: Makumira Publications.

Lutheran World Federation. 1991. Encounter of Religions in African Cul­tures: Report and papers of a consultation sponsored by the Lutheran World Fede­ration and the World Cou neil of Churches, University of Malawi. September 1989. Geneva: Lutheran World Federation.

Luzbetak, Louis J. 1988. The Church and Cultures: New Perspectives in Mis­siologicalAnthropology. American Society ofMissiology Series 12. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

MacGaffey, Wyatt. Mrican Religions: Types and Generalizations. I Explo­rations in African Systems of Thought, eds. Ivan Karp and Charles S. Bird, 301-28. Washington: Smithsonian Institution Press.

326

Macquarrie, John. 1990. Jesus Christ in Modern Thought. London: SCM Press.

Magesa, Lauren ti. Authentic Mrican Christianity. African Ecclesial Review 37:209-20.

Maimela, Simon S. 1991a. Religion and Culture: Blessings or Curses? Journal of Black Theology in South Africa 5:1-15.

-. 1991 b. Traditional Mrican Anthropology and Christian Theology. journal of Theology for Southern Africa 5:4-14.

Mana, Ka. Christ d'Afrique: Enjeux éthiques de la foi africaine en ]ésus-Christ. Paris: Karthala.

Manus, Ukachukwu Chris. 1991. Jesus Kristi Oba: A Christology of »Christ the King<< among the Indigenous Christian Churches in Yoruba­land. Asia]ournal ofTheology 5:311-30.

-. 1993. Christ, the African King: New Testament Christology. Frankfurt am Main: Peter Lang.

-. 1998. Mrican Christologies: The Centre-piece of Mrican Christian Theology. Zeitschrift for Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 82:3-23.

Markovitz, Irving Leonard. 1969. Léopold Sédar Senghor and the Politics of Negritude. London: Heinemann.

Martey, Emmanuel. 1993. African Theology: Inculturation and Liberation. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Masolo, Dismas A. 1994. African Philosophy in Search of ldentity. Bloo­mington: Indiana University Press.

Mazrui, Ali A. 1980. The African Condition: A Political Diagnosis. London: Heinemann.

-. 1986. The Africans: A Triple Heritage. Boston: Little, Brown and Co. Mbiti, John S. 1968a. The Ways and Means of Communicating the

Gospel. 1 Christianity in Tropical Africa: Studies presented and discussed at the Seventh International African Seminar, University of Ghana, April 1965, ed. Christian G. Baëta, 329-50. London: Oxford University Press.

-. 1968b. Mrikanische Beitrage zur Christologie. In Theologischen Stim­men aus Asien, Afrika und Lateinamerika, Band III, Hrsg. Peter Beyerhaus, Hans-Werner Gensichen, Gerhard Rosenkranz und Georg F. Vicedom, 72-85. München: Chr. Kaiser Verlag.

-. 1969. African Religions and Philosophy. London: Heinemann. -. 1970a. Concepts of Cod in Africa. London: SPCK. -. 1970b. The Future of Christianity in Mrica (1970-2000). Communio

Viatorum: Theological Qyarterly 13:19-38. -. 1971. New Testament Eschatology in an African Background: A Study of the

Encounter between New Testament Theology and African Traditional Concepts. London: Oxford University Press.

-. 1972. Sorne Mrican Concepts of Christol ogy. 1 Christ and the Younger Churches, ed. Georg F. Vicedom. London: SPCK.

327

-. 1973. o OWTfJP fJ!-tWV (Our Saviour) as an Mrican Experience. I Christ and the Spirit, eds. Barnabas Lindars and Stephen Smalley, 397-414. Cam­bridge: Cambrigde University Press.

-. 197 4a. Theological Impotence and the U niversality of the Church. I Mission Trends, No. 3, eds. Gerald H. Anderson and Thomas F. Stransky, 6-18. New York: C. S. P. Paulist Press.

-. 1974b. Sorne Reflections on Mrican Experience ofSalvation Today. I Living Faiths and Ultimate Goals, ed. Stanley J. Samartha, 108-19. Geneva: World Council of Churches.

-. 1975. An Introduction to African Religion. London: Heinemann -. 1976. The Prayers of African Religion. Maryknoll: Orbis Books -. 1979. The Biblical Basis for Present Trends in Mrican Theology. I

African Theology en route: Papers from the Pan-African Conference of Third World Theologians, December 17-23, 1977, Accra, Ghana, eds. Kofi Appiah-Kubi and Sergio Torres, 83-94. Maryknoll: Orbis Books.

-. 1986. Bible and Theology in African Christianity. Nairobi: Oxford Uni­versity Press.

Mbogu, Nicholas. 1991. Christology in Contemporary Mrica: A Prolego­menon for a Theology of Development. African Ecclesial Review 33:214-30.

McGrath, Alister E. 1998. The Foundations of Dialogue in Science and Reli­gion. Malden: Blackwell Publishers.

Metogo, Eloi Messi. 1985. Théologie africaine et ethnophilosophie: Problèmes de méthode en théologie africaine. Paris: Editions L'Harmattan.

Meyer, Birgit. 1994. Beyond syncretism: Translation and diabolization in the appropriation of Protestantism in Mrica. I Syncretism/Anti-Syncretism: The Politics of Religious Synthesis, eds. Charles Stewart and Rosalind Shaw, 45-68. London: Routledge.

Milingo, Emmanuel. 1984. The World in Between. London: C. Hurst and Co.

Moltmann,Jürgen. 1972. Der gekreuzigte Gott: Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. München: Chr. Kaiser Verlag.

-. 1993. Christ in Cosmic Context. I Christ and Context: The Confrontati­on between Gospel and Culture, eds. Hilary D. Regan and Alan J. Torrance, 180-91. Edinburgh: T & T Clark.

Moore, Sally Falk. 1994. Anthropology and Africa: Changing Perspectives on a Changing Scene. Charlottesville: The University Press ofVirginia.

Moreau, A. Scott. 1990. The World of the Spirits: A Biblical Study in the Afri­can Context. Nairobi: Evangel Publishing House.

Morris, Brian. 1987. Anthropological studies of religion: An introductory text. Cambridge: Cambridge University Press.

Motlhabi, Mokgethi. 1994. Mrican Theology or Black Theology? Toward an Integral Mrican Theology. journal of Black Theology in South Afri­ca 8:113-41.

328

Moyo, Ambrose. 1983. The Quest for Mrican Christian Theology and the Problem of the Relationship between Faith and Culture: The Herme­neutical Perspective. Africa Theologicaljmtrnal12:95-108.

-. 1993. Kontekst og konflikt: a gj0re teologi i en afrikansk kontekst. Norsk Tidsskrift for Misjon 47:200-15.

Mshana, Eliewaha. 1972. The Challenge of Black Theology and Mrican Theology. Africa Theological ]ournal5: 19-30.

Mudimbe, Valentin Y 1988. The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Bloomington: Indiana University Press.

-. 1991. Parables and Fables: Exegesis, Textuality, and Politics in Central Afri­ca. Madison: The University of Wisconsin Press.

-. 1994. The /dea of Africa. Bloomington: Indiana University Press. -, and Kwame Anthony Appiah. 1993. The Impact of Mrican Studies on

Philosophy. I Africa Disciplines: The Contribution of Research in Africa to the Social Sciences and Humanities, eds. Robert H. Bates, Valentin Y Mudimbe, andJean O'Barr, 116-130. Chicago: The University of Chicago Press.

Mugambi,Jesse N.K. 1989a. The African Heritage and Contemporary Chri­stianity. Nairobi: Longman.

-. 1989b. African Christian Theology: An Introduction. Nairobi: Heine­mann.

-. 1989c. Conclusion: Christological Paradigms in Mrican Christianity. I Jesus in African Christianity: Experimentation and Diversity in African Christo­logy, eds. Jesse N.K. Mugambi and Lauren ti Magesa, 136-61. Nairobi: Initi­atives Publishers.

-. 1992. Critiques of Christianity in African Literature: With particular refe­rence to the East African Context. Nairobi: East Mrican Educational Publis­hers.

-. 1995. From Liberation to Reconstruction: African Christian Theology After the Cold War. Nairobi: East Mrican Educational Publishers.

-. 1998. Missiological Research in the Context of Globalisation. Swedish Missiological Themes 86/4:541-79.

Mulago, Vincent alias Musharhamina Mulago gwa Cikala. 1965. Un visa­ge africain du christianisme: L'union vitale bantu face à l'unité vitale ecclesiale. Paris: Présence Mricaine.

-. 1968. Christianisme et culture africaine: apport africain à la théolo­gie. I Christianity in tropical Africa: Studies Presented and Discussed at the Se­venth International African Seminar, University of Ghana, April1965, ed. Chri­stian G. Baëta, 308-28. London: Oxford University Press.

-. 1969. Vital Participation. I Biblical Revelation and African Reliefs, eds. Kwesi A. Dickson and Paul Ellingworth, 137-58. London: Lutterworth Press.

-. 1980. La Religion Traditionelle des Bantu et leur vision du monde, 2ème édition. Kinshasa: Faculté de Théologie Catholique.

329

-. 1983. Fin ultime de l'homme africain dans sa religion traditionelle et son accomplissement dans le Christ. 1 Schuld, Sühne und Erwsung in Zen­tralafrika (Zaire) und in der chtistlichen Theologie Europas, Hrsg. Karl Josef Rivinius, 223-53. Sankt Augustin: Steyler Verlag.

Munga, Stephen I. 1998. Beyond the Controversy: A Study of African Theolo­gies of lnculturation and Liberation. Studia Theologia Lundensia 55. Lund: Lund University Press.

Mushete, Ngindu. 1978. Authenticity and Christianity in Zaïre. l Chri­stianity in lndependent Africa, eds. Edward Fasholé-Luke, Richard Gray, Adrian Hastings, and Godwin Tasie, 228-41. London: Rex Collings.

-. 1979. The History of Theology in Mrica: From Polemics to Critical !renies. 1 African Theology en route: Papers from the Pan-African Conference of Third World Theologians, December 17-23, 1977, Accra, Ghana, eds. Kofi Appi­ah- Kubi and Sergio Torres, 23-35. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books.

Musopole, Augustine C. 1994a. Is Jesus the Only Saviour? Africa Theo­logical]ournal8:31-4l.

-. 1994b. Being Human in Africa: Toward an African Christian Anthropolo­gy. New York: Peter Lang.

Muzorewa, Gwinyai. 1985. The Origins and Development of African Theolo­gy. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books.

-. 1988a. A Quest for an Mrican Christology. Journal of Black Theo/ogy in South Africa 2, 2:24-30.

-. 1988b. Christ as our Ancestor: Christology from an Mrican Perspe­ctive by Charles Nyamiti: A Review Essay. Africa Theological Journal17 :255-64.

Mveng, Engelbert. 1979. Black Mrican Art as Cosmic Liturgy and Reli­gious Language. 1 Mrican theology en route: Papers from the Pan-African Conference of Third World Theologians, December 17-23, 1977, Accra, Ghana, eds. Kofi Appiah-Kubi and Sergio Torres, 137-42. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books.

-. 1983. Third World Theology - What Theology? What Third World?: Evaluation by an Mrican Delegate. 1 Irruption of the Third World, Challenge to Theology: Papers from the Fifth International Conference of the Ecumenical Asso­ciation of Third World Theologians, August 17-29, 1981, New Delhi, India, eds. Virginia Fabella and Sergio Torres, 217-221. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books.

-. 1988. Mrican Liberation Theology. 1 Third World Theologies: Conver­gences and Differences, eds. Leonardo Boff and Vergilio Elizondo. Edin­burgh: T. and T. Clark.

Mwikamba, Constantine M. 1988. A Search for an Mrican Identity. Afri­can Ecclesial Review 31/2:91-107.

Neely, Alan. 1995. Christian Mission: A Case Study Approach. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books.

330

Netland, Harold A. 1991. Dissonant Voices: Relig;ious Pluralism and the Qyestion ofTruth. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans.

Newbigin, Lesslie. 1986. Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture. Grand Rapids: Eerdmans.

Ngindu, Alphonse alias Alphonse Ngindu Mushete. 1978. Authenticity and Christianity in Zaïre. 1 Christianity in lndependent Africa, eds. Edward W. Fasholé-Luke, Richard Gray, Adrian Hastings and Godwin Taise, 228-41. London: Rex Collins.

Ngugi wa Thiong'o. 1987. Matigari, trans. from the Gikuyu by Wangui wa Goro. Nairobi: East Mrican Educational Publishers.

Nicholls, Bruce J. 1979. Contextualization: A Theology of Gospel and Cultu­re. Downers Grove: Inter Varsity Press.

Nida, Eugene A. 1954. Customs and Cultures: Anthropology for Christian Missions. New York: Harper & Row.

-. 1990. Message and Mission: The Communication of the Christian Faith, rev. ed. Pasadena: William Carey Library.

-, and William Reyburn. 1981. Meaning Across Cultures. Maryknoll: Orbis Books.

Niebuhr, H. Richard. 1951. Christ and Culture. New York: Harper and Brothers Publishers.

Nielsen, Anker Birk. 1996. Christology and Contextualization in Mrican Theology: An examination of the Christologies of Kwame Bediako, John S. Mbiti, and Charles Nyamiti. Fjellhaug Mission Seminary, Oslo. M. Th. Thesis. lkke publiceret.

Niwagila, Wilson. 1988. From the Catacomb to a Seif-Governing Church: A Case Study of the African Initiative and the Participation of the Foreign Missions in the Mission History of the North-Western Diocese of the Evangelical Lutheran Church in Tanzania, 1890-1965. Perspektiven der Weltmission 6. Diss. Ham­burg: Verlag an der Lottbeck - Peter Jensen.

Njoroge, Raphael J., and Gerard A. Bennaars. 1986. Philosophy and Edu­cation in Africa: An Introductory Text for Students of Education. Nairobi: Transafrica.

Nkrumah, Kwame. 1998 (1964). Consciencism. 1 African Philosophy: An Anthology, ed. Emmanuel Chukwudi Eze, 81-93. Malden: Blackwell Publis­hers.

Nkurunziza, Deusdedit R. K. 1989. Bantu Philosophy of Life in the Light of the Christian Message: A Basis for an African Vitalistic Theology. Frankfurt am Main: Peter Lang.

Nkwoka, A. O. 199l.Jesus as Eldest Brother (Okpara): An Igbo Paradigm for Christology in the Mrican Context. Asiajournal ofTheology 5:87-103.

N tetem, Marc. 1983. Die Negroafrikanische Stammesinitiation: Relig;ions­geschichtliche Darstellung; Theolog;ische Wertung; Moglichkeit der Christianisie­rung. Münsterschwarzach: Vier-Türme-Verlag.

331

-. 1987. Initiation, Traditional and Christian. I A &ader in African Chri­stian Theolog;y, ed. John Parratt, 103-108. TEF Study Guide 23. London: SPCK

Nthamburi, Zablon. 1989. Toward Indigenization ofChristianity in Mri­ca: A Missiological Task. International Bulletin of Missionary Research 13:112-18.

-. 1991a. The African Church at the Crossroads: Strateg;y for Indigenization. Nairobi: Uzima Press.

-. 1991b. Christ as seen by an Mrican: A Christological Quest. I Faces of jesus in Africa, ed. Robert Schreiter, 65-69. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Nwaigbo, Ferninand. 1996. Church as a Communion: An African Christian Perspective: Theolog;y of the Local Church in the Light of the Second Vatican Cou n­eil. Frankfurt am Main: Peter Lang.

Nyamiti, Charles. 1971. African Theolog;y: Its Nature, Problems and Methods. Gaba Pastoral Papers no. 19. Kampala: Gaba Publications.

-. 1973. The Scope of African Theolog;y. Gaba Pastoral Papers no. 30. Kam­pala: Gaba Publications.

-. 1977a. African Tradition and the Christian Cod. Spearhead no. 49. Eld­oret: Gaba Publications.

-. 1977b. God in Mrican and Christian Contexts. I 'Essays on Mrican Theology'. 1. Ikke publiceret.

-. 1978a. Approaches to Mrican Theology. I The Emergent Gospel: Theo­log;y from the Developing World: Papers from the Ecumenical Dialogue of Third World Theologians, Dar es Salaam, August 5-12, 1976, eds. Sergio Torres and Virginia Fabella, 31-45. London: Geoffrey Chapman.

-. 1978b. Mrican God's Motherhood and Christian Faith. I 'Essays on Mrican Theology'. 2. Ikke publiceret.

-. 1978c. An Mrican Theology of God's Perfection. I 'Essays on Mrican Theology' 4. Ikke publiceret.

-. 1979. The Way to Christian Theolog;y for Africa. Eldoret: Gaba Publicati­ons.

-. 1982a. The Divine Descendant in the Immanent Trinity. 11. I 'Essays on Mrican Theology'. Ikke publiceret.

-. 1982b. The Incarnation in the Light of Mrican Understanding of Personality. Artikel i serien Essays on African Theolog;y. lkke publiceret.

-. 1984. Christ as our Ancestor: Christolog;y from an African Perspective. Gweru: Mambo Press.

-. 1985. The Mass as Divine and Ancestral Encounter Between the Living and the Dead. African Christian Studies 11:28-48.

-. 1986. Uganda Martyrs: Ancestors of all Mankind. African Christian Studies 2/1:41-65.

-. 1987a. Christ's Ministry in the Light of Mrican Tribal Initiation Ritu­al. African Christian Studies 3/1:65-87.

332

-. 1987b. The Initiatic Aspect of the Church. An Essay on Mrican Ec­clesiology. African Christian Studies 3/2:37-60.

-. 1987c. Ancestral Kinship in the Trinity: An Mrican Theology on the Trinity. I Effective Inculturation and Ethnie Identity, eds. Maria de la Cruz Aymes et al., 29-48. Rome: Centre >>Cultures and Religions- Pontifical Gre­gorian University.

-. 1988a. The Naming Ceremony in the Trinity. 1. African Christian Stu­dies 4/1:41-74.

-. 1988b. The Naming Ceremony in the Trinity. 2. African Christian Stu­dies 4/2:55-83.

-. 1989. Mrican Christologies Today. I Jesus in Aftican Christianity: Expe­rimentation and Diversity in African Christology, eds. Jesse N. K. Mugambi and Laurenti Magesa, 17-39. Nairobi: Initiatives Publishers.

-. 1990a. The Incarnation viewed from the Mrican understanding of person. 1. African Christian Studies 6/1:3-22.

-. 1990b. The Incarnation viewed from the Mrican understanding of person. 2. African Christian Studies 6/2:23-76.

-. 1990c. The Church as Christ's Ancestral Mediation. I The Church in African Christianity: Innovative Essays in Ecclesiology, eds. Jesse N.K. Mugam­bi and Laurenti Magesa, 129-78. Nairobi: Initiatives Publishers.

-. 1991a. The Incarnation viewed from the Mrican understanding of person. 3. Mrican Christian Studies 7/1:29-52.

-. 1991 b. The Incarnation viewed from the Mrican understanding of person. 4. African Christian Studies 7/2:41-68.

-. 1991c. My Approach to Mrican Theology. African Christian Studies 7/4:35-54.

-. 1991d. Ancestral in the Trinity: An Mrican Theology of Trinity. 1 Inculturation: Effective Inculturation and Ethnie Identity, ed. Maria de la Cruz Aymes et al., 29-48. Working Papers on Living Faith and Cul­tures IX. 2nd impression. Rome: Editrice Pontificia Università Grego­riana.

-. 1992a. The Incarnation viewed from the Mrican understanding of person. African Christian Studies 8/2:1-28.

-. 1992b. Sorne Moral Implications of Mrican Ancestral Christology. African Christian Studies 8/3:36-51.

-. 1993. Mrican Ancestral Veneration and its Relevance to the Mrican Churches. African Christian Studies9/3:14-37.

-. 1994. Contemporary Mrican Christologies: Assessment and Practical Suggestions. 1 Paths of African Theology, ed. Rosino Gibellini, 62-77. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

-. 1995. The Problem of Evil in Mrican Traditional Cultures and Today's Mrican Inculturation and Liberation. African Christian Studies 11/1:39-75.

333

Nyerere, Julius K. 1968. Ujamaa: Essays on Socialism. London: Oxford University Press.

Obenga, Théophile. 1985. Les Bantu: Langues -peuples - civilisations. Paris: Présence Mricaine.

Obilor, John Iheanyichukwu. 1994. The Doctrine of the Resurrection of the Dead and the Igbo Belief in the >>Reincarnation«: A Systemico-Theological Study. Frankfurt am Main: Peter Lang.

Ochieng'-Odhiambo, F. 1995. African Philosophy: An Introduction. Nairo­bi: Consolata lnstitute of Philosophy.

Oduh, Enyi Ben. 1988. Guest Christolog;y: An interpretative view of the chri­stological problem in Africa. Frankfurt am Main: Verlag Peter Lang.

O'Donovan Jr., Wilbur. 1995. Biblical Christianity in African Perspective, 2nd ed. Carlisle: The Paternoster Press.

Oduyoye, Mercy Am ba. 1979. The Value of Mrican Religious Beliefs and Practices for Christian Theology. 1 African Theolog;y en route: Papers from the Pan-African Conference of Third World Theologians, December 17-23, 1977, Accra, Ghana, eds. Kofi Appiah-Kubi and Sergio Torres, 109-16. Maryknoll: Orbis Books.

-. 1986. Hearing and Knowing: Theological Rejlections on Christianity in Africa. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Okere, Theophilus. 1983. African Philosophy: A Historico-Hermeneutical Investigation of the Conditions of its Possibility. Lanham: University Press of America.

Okorocha, Cyril C. 1987. The Meaning of Religious Conversion in Africa: The Case of the Igbo of Nigeria. Aldershot: Ave bury.

-. 1992. Religious Conversion in Mrica: lts Missiological Implications. Mission Studies: Journal of the IAMS 9:168-81.

-. 1994. The Meaning ofSalvation: An Mrican Perspective. In Emerging Voices in Global Christian Theolog;y, ed. William A. Dyrness, 59-92. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.

Okoye, James C. 1997. Inculturation and Theology in Mrica. Mission Studies:Journal of the IAMSXIV-1 & 2, 64-83.

Olela, Henry. 1998. The Mrican Foundations of Greek Philosophy. 1 African Philosophy: An Antholog;y, ed. Emmanuel Chukwudi Eze, 43-49. Mal­den: Blackwell Publishers.

Olowola, Cornelius. 1993. African Traditional Religion and the Christian Faith. Achimota: Mrica Christian Press.

Olsen, J0rn Henrik. 1995. Pa vej mod en afrikansk ekklesiologi. I Vin­duer til Guds Rige, red. Hans Raun Iversen, 233-247. K0benhavn: Anis.

-. 1997. Contextualised Christology in Tropical Mrica? Swedish Missio­logical Themes 85, 3-4:247-67.

-. 1998. D0d og identitet i afrikanske hverdagskulturer set i et korsteo-

334

logisk perspektiv. I Vardagskulturens teologi i nordisk tolkning, red. Sigurd Bergmann och Carl Reinhold Brakenhielm, 192-208. Stockholm: Bok­fôrlaget Nya Doxa.

-. 1999a. S0gen efter identitet og kravet om relevans i kristen afrikansk t<enkning. Norsk Tidsskrift for Misjon 53:3-21.

-. 1999b. Mission ar 2000 - Kontekstuel f0lsomhed i missiologien. Kri­tisk forum for pmktisk teologi 77, 47-71.

Olsson, Tord. 1994. Afrika. I Gyldendals Religionshistorie: Ritualer- Mytolo­gi - Ikonografi, red. Tim Jensen, Mikael Rothstein og J0rgen Podemann S0rensen, 479-500. K0benhavn: Gyldendal.

Onuh, Charles Ok. 1992. Christianity and the Igbo Rites of Passage: The Pro­spects of Incultumtion. Frankfurt am Main: Peter Lang.

Onwu, Nlenanya. 1986. Debate on African Theology Revisited. Revue Africaine de Theologie 10/19:31-41.

Oosthuizen, Gerhardus C. 1968. Post-Christianity in Africa: A Theological and Anthropological Study. London: C. Hurst and Co.

-. 1992. The Healer-Prophet in Afro-Christian Churches. Lei den: E. J. Brill. Ortner, Sherry B. 1984. Theory in Anthropology since the Sixties. I

Comparative Studies in Society and History: An International Qyarterly 26:126-66.

Oruka, Henry Odera. 1990a. Trends in Contempomry African Philosophy. Nairobi: Shirikon Publishers.

-. 1990b. Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on Afri­can Philosophy. Leiden: E.J. Brill Publisher.

Osborne, Grant R. 1991. The Hermeneutical Spiml: A Comprehensive Intro­duction to Biblical Interpretation. Downers Grove: InterVarsity Press.

Owomoyela, Oyekan. 1996. The African Difference: Discourses on Africanity and the Relativity of Cultures. Studies in African and African-American Cul­ture 10.Johannesburg: Witswatersrand University Press.

Padilla, C. Rene. 1979. Hermeneutics and Culture: A Theological Per­spective. I Gospel and Culture, eds.John Stott and Robert T. Coote, 83-108. Pasadena: William Carey Library.

Parratt, John. 1995. Reinventing Christianity: African Theology Today. Grand Rapids: Eerdmans.

Parrinder, E. Geoffrey. 1969. Religion in Africa. Harmondsworth: Pen­guin

-. 1974. African Tmditional Religion. London: Sheldon. p'Bitek, Okot. 197la. African Religions in Western Scholarship. Nairobi:

Kenya Literature Bureau. -. 1971 b. Religion of the Centml Luo. Nairobi: East African Literature

Bureau. -. 1973. Africa 's Cultuml Revolution. London: Macmillan.

335

-. 1974. The Horn of my Love. Nairobi: Heinemann Kenya Ltd. -. 1989. Song of Lawino & Song of Ocol. Nairobi: East African Educatio-

nal Publishers. Peel, J. D. Y 1978. The Christianization of African society: sorne possi­

ble models. I Christianity in lndependent Africa, eds. Edward Fasholé-Luke, Richard Gray, Adrian Hastings, and Godwin Tasie, 443-54. London: Rex Collings.

Pénoukou, Efoé:Julien. 1982. Réalité africanine et salut en Jésus-Christ. Spiritus 23/89:374-92.

-. 1991a. The Churches of Africa: Their Identity? Their Mission? I Trends in Mission toward the Third Millenium: Essays in Celebration of Twenty­Five Years, eds. William Jenkinson and Helene O'Sullivan, 39-45. Maryknoll: New York.

-. 1991 b. Christology in the Village. I Faces of Jesus in Africa, ed. Robert J. Schreiter, 24-51. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Pettersson, Olof. 1953. Chiefs and Gods: Religious and Social Elements in the South Eastern Bantu Kingship. Studia Theologia Lundensia 3. Lund: C W K Gleerup.

Pobee, John S. 1979. Toward an African Theo/ogy. Nashville: Abingdon Press.

Raaij, M. Van der. 1996. An African Doctrine of God and Images of Christ. Evangelical Review of Theo/ogy 20:233-39.

Raffns0e-M0ller, Bent. 1990. Religion og reflexion: Religion- kultur- identi­tet. T!;mder: Arkentryk.

Ranger, Terence. 1983. The Invention of Tradition in Colonial Africa. I The Invention of Tradition, eds. Eric Hobsbawn and Terence Ranger, 211-62. Cambridge: Cambridge University Press.

-. 1996. Postscript: Colonial and postcolonial identities. I Postcolonial Identifies in Africa, eds. Richard Werbner and Terence Ranger, 271-81. Lon­don: Zed Books.

Rasmussen, Lissi. 1997. Diapraksis og dialog me/lem kristne og muslimer- i lyset af den afrikanske erfaring. Arbus: Aarhus Universitetsforlag.

Ray, Benjamin. 1976. African Religions: Symbol, Ritual, and Commu­nity. Prentice-Hall Studies in Religion Series. Englewood: Cliffs: Prentice­Hall.

Rendtorff, Trutz. 1977. Universalitât oder Kontextualitât der Theolo­gie: Eine >>europâische« Stellungnahme. Zeitschrift für Theologie und Kirche 74:238-54.

Rise, Svein. 1993. ldentitet og re/evans: Woljhart Pannenbergs kristologi i lys av de oldkirkelige grunnkategorier liv og d~d. Oslo: Solum Forlag.

Ross, Kenneth R. 1996. Nicene Methodology and the Christological Task in Africa Today. Paper delivered in a seminar at the Centre for the

336

Study of Christianity in the Non-Western World, University of Edinburgh, 3 December. Ikke publiceret.

Rücker, Heribert. 1982. >>Mrikanische Theologie<<: Charles Nyamiti, Tanzania. I Theologen der Dritten Welt: Elf biog;raphische Skizzen aus Afrika, Asi­en und Lateinamerika, ed. Hans Waldenfels, 54-70. München: C.H. Beek.

-. 1985. Afrikanische Theologie: Darstellung und Dialog. Innsbrucker theolo-gische Studien 14. Innsbruck: Tyrolia.

Ruokanen, Miikka. 1992. The Catholic Doctrine of Non-Christian Religions According to the Second Vatican Council. Studies in Christian Mission 7. Lei­den: E. J. Brill.

Sanders,John. 1992. No Other Name: An Investigation into the Destiny of the Unevangelized. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans Publishing Co.

Sanneh, Lamin. 1983a. West African Christianity: The Religious Impact. London: C. Hurst & Co.

-. 1983b. The horizontal and the vertical in mission: An Mrican per­spective. International Bulletin of Missionary Research 7:165-71.

-. 1989. Translating the Message: The Missionary Impact on Culture. Maryknoll: Orbis Books.

-. 1993. Encountering the West: Christianity and the Global Cultural Process: The African Dimension. London: Marshall Pickering.

-. 1994. Translatability in Islam & in Christianity in Mrica: A Thematic Approach. I Religion in Africa: Experience & Expression, cds. Thomas D. Bla­kely, Walter E. A. van Beek, and Dennis L. Thomson, 22-45. London: James Currey.

Sanon, Anselme Titianma. 1977. Tierce Eglise, ma mère ou la conversion dune Communauté païenne au Christ. Bobo-Dioulasso: Savane.

-. 1992.Jesus, Master oflnitiation. I Faces of jesus in Africa, ed. Robert]. Schreiter, 85-102. London: SCM Press.

Sawyerr, Harry. 1968. Creative Evangelism: Towards a New Christian Enco­unter with Africa. London: Lutterworth Press.

-. 1987. What is Mrican Theology? I A Reader in African Christian Theo­logy, ed.John Parratt, 12-28. TEF Study Guide 23. London: SPCK.

Scherer,James A. 1987. Gospel, Church, and Kingdom: Comparative Studies in World Mission Theology. Minneapolis: Augsburg Publishing House.

Schoffeleers, Matthew. 1985. Oral history and the retrieval of the distant past: On the use of legendary chronicles as sources of historical informa­tion. I Theoretical explorations in African religion, cds. Wim van Binsbergen and Matthew Schoffeleers, cds. London: KPI.

-. 1994. Christ in Mrican Folk Theology: The Nganga Paradigm. I Reli­gion in Africa: Experience & Expression, cds. Thomas D. Blakely, Walter E. A. van Beek, and Dennis L. Thomson, 72-88. London: James Currey.

Schoonhoven, E. Jansen. 1980. The Bible in Mrica. Exchange IX: 1-48.

337

Schreiter, Robert J. 1985. Constructing Local Theologies. Maryknoll: Or bis Books.

-, 1991. The Faces of Jesus in Africa, ed. Robert J. Schreiter, vii-x. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

-, 1997. The New Catholicity: Theology between the Global and the Local. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Senghor, Léopold S. 1962. Nationalism and the African &ad to Socialism, trans. by Mercier Cook. Paris: Presence Mrica.

-. 1964. On African Socialism, trans. and with an introduction by Merci­er Cook. New York: Fredrick A. Praeger.

Serequeberhan, Tsenay. 1994. The Hermeneutics of African Philosophy: Horizon and Discourse. New York: Routledge.

Setiloane, Gabriel M. 1978. How the traditional world-view persists in the Christianity of the Sotho-Tswana. I Christianity in lndependent Africa, eds. Edward Fasholé-Luke, Richard Gray, Adrian Hastings and Godwin Tasie, 402-12. London: Rex Collings.

-. 1979. Where are we in Mrican Theology? I African Theology en route: Papers from the Pan-African Conference of Third World Theologians, December 1 7-23, 1977, Accra, Ghana, eds. Kofi Appiah-Kubi and Sergio Torres, 59-65. Maryknoll: Orbis Books.

Shaw, Rosalind. 1990. The Invention of 'Mrican Traditional Religion'. Religion 20, 339-53.

Shaw, Rosalind, and Charles Stewart. 1994. Introduction: Problemati­zing syncretism. I Syncretism/ Anti-Syncretism: The Politics of Religious Synthesis, eds. Charles Stewart and Rosalind Shaw, 1-26. London: Routledge.

Shenk, Wilbert R. 1993. The Culture of Modernity as a Missionary Chal­lenge. I The Good News of the Kingdom, ed. Charles Van Eugen et al., 192-99. Maryknoll: Orbis Books.

Shorter, Aylward. 1975. African Christian Theology: Adaptation or Incarna­tion. London: Geoffrey Chapman.

-. 1985. Jesus and the Witchdoctor: An Approach to Healing and Wholeness. Maryknoll: Orbis Books.

-. 1989. Toward a Theology of Inculturation. Maryknoll: Orbis Books. Smart, Ninian. 1989. The World's Religions. Cambridge: Cambridge Uni­

versity Press. Solheim, Dagfinn, og Olav S<everas 1992. lnnf~ring i Missiologi. Oslo:

Fjellhaug skoler /Biblia. Sundberg, Carl. 1993. Mrikanen vâljer Kristus - men hvilken? Svensk

Missionstidsskrift 81, nr. 3:9-18. -. 1997. Âr Jesus svart eller viti afrikansk teologi? Hur tolkesjesus och

hur uttrycks kristen tro och etik i nutida afrikansk kontext? Svensk Teolo­gisk Kvartalskrift 73:33-44.

-. 2000. Conversion and Contextual Conceptions of Christ: A Missiological

338

Study among Young Converts in Brazzaville, Republic of Congo. Uppsala: Swe­dish Institute of Missionary Research.

Sundermeier, Theo. 1995. Konvivenz und Differenz: Studien zu einer ver­stehen Missionswissenschaft; anliisslich seines 60. Geburtstages herausgegeben von Volker Küster. Erlangen: Verlag der Ev.-Luth. Mission.

Sundkler, Bengt G. M. 1960. The Christian Ministry in Africa. London: SCM Press Ltd.

-. 1961. Bantu Prophets in South Africa. London: Oxford University Press. Swantz, Marja-Liisa. 1986 [ 1970]. Ritual and symbol in transitional Zaramo

society with special reference to women. Studia Missionalia Upsaliensis XVI. Uppsala: Scandinavian Institute of Mrican Studies.

S0rensen,j0rgen Podemann. 1997. Religionshistorie. 1 Humanistisk reli­gionsforskning: En indf(Jring i religions historie og religionssociologi, Mikael Roth­stein (red.), j0rgen Podemann S0rensen og Margit Warburg, 29-133. <K0benhavn>: Samleren.

Taber, Charles R. 1978. Is There More than One Way to Do Theology? Anthropological comments on the doing of theology. Gospel in Context 1,1:4-10.

-. 1979. Hermeneutics and Culture: An Anthropological Perspective. 1 Gospel and Culture, eds.John Stott and Robert T. Coote, 109-31. Pasadena: William Carey Library.

Taylor, John V. 1963. The Primai Vision: Christian Presence amid Aftican Religion. London: SCM.

TEF Staff. 1972. Ministry in Context: The Third Mandate Programme of the TheologicalEducationFund (1970-77). Bromley: Theological Education Fund.

Tempels, Placide. 1959. Bantu Philosophy. Paris: Présence Mricaine. Tesfai, Yacob. 1994. Introduction. 1 The Scandai of a Crucified World: Per­

spectives on the Cross and Suffering, ed. Yacob Tesfai. Maryknoll, N.Y: Orbis Books.

Thiselton, Anthony C. 1977. The New Hermeneutic. 1 New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, ed. 1. Howard Marshall, 308-33. Exeter: The Paternoster Press.

-. 1980. The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Witt­genstein. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

Tiénou, Tite. 1982. Biblical Foundations for Mrican Theology. Missio­logy 10:435-48.

-. 1984. The Church in Mrican Theology: Description and Analysis of Hermeneutical Presuppositions. 1 Biblical Interpretation and the Church: Text and Context, ed. Don A. Carson, 151-65. Grand Rapids: Baker Book House.

-. 1990a. The Theological task of the Church in Africa. Achimota: Mrica Christian Press.

339

-. 1990b. The right to difference: The common roots of Mrican theo­logy and Mrican philosophy. African Journal of Evangelical Theology 9:24-34.

-. 1991. Which Way for Mrican Christianity: Westernisation or Indi­genous Authenticity? Africa]ournal ofEvangelical Theology 10/2:3-12.

Tillich, Paul. 1959. Theology of Culture. New York: Oxford University Press.

Tippett, Alan R. 1987. Introduction to Missiology. Pasadena: William Carey Library.

Tomilyan, D. Wani. 1991. Christ the >>Matat« (Chief): A Christology from the Perspective ofKuku Culture (Sudan). MA-Thesis.

Tossou, Kossi]. 1987. Jesus Christus, der Ahn: Sinn und Bedeutung eines Hoheitstitels aus der Perspective Mrikanisher Theologie. Theologie und Glaube 77:236-49.

Tracy, David. 1981. The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism. London: SCM Press Ltd.

-. 1987. Plurality and ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope. London: SCM Press Ltd.

Tshibangu, Tshishiku alias Tharcisse Tshibangu. 1979. The Task of Mri­can Theologians. 1 African Theology en route: Papers from the Pan-African Con­ference of Third World Theologians, December 17-23, 1977, Accra, Ghana, eds. Kofi Appiah-Kubi and Sergio Torres, 73-79. Maryknoll: Orbis Books.

Turaki, Y 1991. Culture and Modernization in Mrica: A Methodologi­cal Approach. I Cultural Diversity in Africa: Embarrassment or Opportunity ?, ed. B. J. van der Walt, 123-44. Potchefstroom: Potchefstroomse Universi­teit vir Christelike Hoër Onderwys.

Turner, Harold W. 1977. The primai religions of the world and their stu­dy. I Australian Essays in World Religions, ed. Victor Hayes, 27-37. Bedford Park: Australian Association for World Religions.

Tutu, Desmond M. 1978. Whither Mrican Theology? I Christianity in Independent Africa, eds. Edward Fasholé-Luke, Richard Gray, Adrian Hastings, and Godwin Tasie, 364-69. London: Rex Collings.

-. 1987. Black Theology and Mrican Theology- Soulmates or Antago­nists. I A Reader in African Christian Theology, ed. John Parratt, 46-55. TEF Study Guide 23. London: SPCK. Oprindelig trykt 1975.

Twesigye, Emmanuel K. 1996. African Religion, Philosophy, and Christiani­ty in Logos-Christ, Common Ground Revisited. New York: Peter Lang.

Udoh, Enyi Ben. 1988. Guest Christology: An Interpretative View of the Chri­stological Problem in Africa. Studies in Intercultural History of Christianity 59. Diss. New York: Verlag Peter Lang.

Ukpong, Justin S. 1984. African Theologies Now: A Profile. Spearhead 80. Eldoret: AMECEA Gaba Publications.

-. 1992. The Immanuel Christology of Matthew 25:31-46 in Mrican

340

Context. 1 Exploring Afm-Christianity, ed. John S. Pobee, 55-64. Frankfurt am Main: Peter Lang.

-. 1995. Rereading the Bible with Mrican Eyes: lnculturation and Her­meneutics. Journal of Theolog;y for Southern Africa no. 91:3-14.

Urio, Aaron. 1990. The Concept of Memory in the Chagga Life Cycle in rela­tion to Christian Eucharistie Traditions. Erlangen: Verlag der Ev.-Luth. Missi­on.

Vahakangas, Mika. 1997. Genuinely Catholic, Authentically African? The Encounter between Neo-Thomism and African Thinking in Charles Nyamiti's Theological Methodolog;y. Midlertidig publiceret afhandling. Helsinki.

Van Engen, Charles. 1996. Mission on the Way: Issues in Mission Theolog;y. Grand Rapids: Baker Books.

Van Rheenen, Gailyn. 1991. Communicating Christ in Animistic Contexts. Grand Rapids: Baker Book House.

Verkuyl, Johannes. 1977. Contemporary Missiolog;y: An Introduction, trans. by Dale Cooper. Grand Rapids: Eerdmans.

Verstraelen, Frans J. 1972. Religion and Development in Changing Mri­ca. Exchange 1/3:3-53.

-. 1995. Ghana, West Mrica: Between Traditional and Modern. 1 Missi­olog;y: An Ecumenical Introduction: Texts and Contexts of Global Christianity, eds. Arnulf Camps, Libertus A. Hoedemaker, Marc R. Spindler, and Frans]. Verstraelen (gen. ed.), 65-87. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans.

Wachege, P. N. 1992. Jesus Christ Our Muthamaki (Ideal Eider): An African Christological Study Based on the Agikuyu Understanding of Eider. Nairobi: Phoenix Publishers Ltd.

Waliggo,John Mary. 1978. Ganda traditional religion and Catholism in Buganda, 1948-75. 1 Christianity in Independent Aftica, eds. Edward Fasholé­Luke, Richard Gray, Adrian Hastings, and Godwin Tasie, 413-25. London: Rex Collings.

Walls, Andrew Fin ley. 1978a. Mrica and Christian Id en tity. Mission Focus 6/11:11-13.

-. 1978b. Towards an understanding of Mrica's place in Christian histo­ry. 1 Religion in a Pluralistic Society, ed. John S. Pobee, 180-89. Leiden: E. J. Brill.

-. 1989. The Significance of Christianity in Africa. Edinburgh: Church of Scotland/St Colm's Education Centre and College.

-. 1996. The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Trans­mission of Faith. Maryknoll: Orbis Books.

-. 1998. Mrica in Christian His tory - Retrospect and Prospect. Journal of African Christian Thought 1/1:2-15.

Warburg, Margit. 1997. Religionssociologi. 1 Humanistisk religionsforsk-

341

ning: En indffY!ing i religionshistorie og religionssociologi, Mikael Rothstein (red.),j0rgen Podemann S0rensen og Margit Warburg, 135-246. <K0ben­havn>: Samleren.

Ward, Keith. 1994. Religion and Revelation: A Theology of Revelation in the World's Religions. Oxford: Clarendon Press.

Waruta, Douglas W. 1989. Who isJesus Christ for Mricans Today? I]esus in African Christianity: Experimentation and Diversity in African Christology, eds. Jesse N. K. Mugambi and Lauren ti Magesa, 40-53. Nairobi: Initiatives Publishers.

Webber, RobertE. 1980. Cod Still Speaks: A Biblical View of Christian Com­munication. Nashville: Thomas Nelson Publishers.

Wendland, Ernst. 1991. >>Who Do People Say I Am?<<- Contextualizing Christology in Mrica. Africa]ournal ofEvangelical Theology 10/2:13-32.

Westerlund, David. 1985. African Religions in African Scholarship: A Preli­minary Study of the Religious and Political Background. Stockholm: Almqvist and Wicksell International.

Whiteman, Darrell E. 1997. Contextualization: The Theory, the Gap, the Challenge. International Bulletin of Missionary Research 21/1:2-7.

Widmann, Peter. 1993. Gammel og ny kristologi. I Fragmenter af et spejl: Bidrag til dogmatikken, red. Niels Henrik Gregersen, 131-200. Frederiks­berg: Forlaget Anis.

Wijsen, Frans Jozef Servaas. 1993. » There Is Only One Cod«: A Social-Sci­entific and Theological Study of Popular Religion and Evangelization in Sukuma­land, Northwest Tanzania. Kampen: Kok.

Wiredu, Kwasi. 1980. Philosophy and an African Culture. London: Cam­bridge University Press.

-. 1984. How Not to Compare Mrican Thought with Western Thought. I African Philosophy: An Introduction, ed. Richard A. Wright, 149-62. Lan­ham: University Press of America.

World Missionary Conference. 1910. The Missionary Message in relation to non-Christian religions - The World Missionary Conference 1910 - Report of Com­mission Iv. Edingburgh & London: Oliphant, Anderson & Ferrier.

Zahan, D. 1979. The Religion, Spirituality and Thought of Traditional Afti­ca. Chicago: University of Chicago Press.

Zoa, Jean. 1991. Preserving Mrica's Traditional Religious Values. I Trends in Mission toward the Third Millenium: Essays in Celebration of Twenty­Five Years ofSEDOS, eds. WilliamJenkinson and Helene O'Sullivan, 277-79. Maryknoll: Orbis Books.

Zuesse, M. E. 1979. Ritual Cosmos: The Sanctification of Life in Aftican Reli­gions. Ath ens: Ohio University Press.

342

STUDIA MISSIONALIA SVECANA Formerly Studia Missionalia Uppsaliensia (No. 1-LXXX)

Editors: l-XXVII Bengt Sundkler, XXVIII-LXIX Carl F. Hallencreutz, LXX­LXXX Alf Tergel, LXXXI- Alf Tergel and Aasulv Lande

Peter Beyerhaus. Die Selbstandigkeit der jungen Kirche ais missionarisches Pro­blem. 1956

II Bengt Sundkler. The Christian Ministry in Africa. 1960 III Henry Weman. African Music and the Church in Africa. 1960 IV Tore Furberg. Kyrka och Mission i Sverige 1868-1901. 1962 V Eric] Sharpe. Not to Destroy but to Fulfil: The Contribution of J.N. Farquhar to

Protestant Missionary Thought before 1914. 1965 VI CarlJohan Hellberg. Mission on a Colonial Frontier West of Lake Victoria. 1965 VII Carl F. Hallencreutz. Kraemer Towards Tambaram. A Study in Hendrik Kraemer's

Missionary Approach. 1966 VIII Johannes Aagaard. Mission, Konfession, Kirche. Die Problematik ihrer Integration

im 19.Jahrhundert in Deutchland. 1, Il. 1967 IX Gustav Bernander. Lutheran Wartime Assistance to Tanzanian Churches 1940-1945.

1968 X SigfridEstborn.Johannes Sandegren och hans intressen i Indiens kristenhet. 1968 XI Peter Beyerhaus and CarlF. Hallencreutz (eds.). The Church Crossing Frontiers. Essays

on the Nature of Mission. In Honour of Bengt Sundkler. 1969 XII Sigvard von Sicard. The Lutheran Church on the Coast ofTanzania 1887-1914 with

special reference to the Evangelical Lutheran Church in the Tanzania Synod of Uzaramo-Uiuguru. 1970

XIII David Lagergren. Mission and State in the Congo. A Study of the relations between Protestant Missions and the Congo lndependent State authorities with special reference to the Equator District, 1885-1903. 1970

XIV Sigbert Axelson. Culture Confrontation in the Lower Congo from the Old Congo Kingdom to the Congo Independent State with special reference to the Swedish Missionaries in 1880's. 1970

XV Peter Oesterbye. The Church in Israel. A report on the Work and Position of the Christian Churches in Israel with special reference to the Protestant Churches and Communities. 1970

XVI Marja-Lisa Swantz. Ritual and Symbol in transitional Zaramo society with special reference to women. 1970

XVII Stiv Jakobsson. AmI not a Man and Brother? 1972 XVIII Jonas Jonsson. Lutheran Missions in a Ti me of Revolution. The China experience

1944-1951. 1972 XIX Tord Harlin. Spirit and Truth. Religious Attitudes and Life Involvement of 2 200

African Studen ts. 1973 XX CarlF. Hallencreutz,Johannes Aagaard and Nils E. Bloch-Hoell (eds.). Missions from the

North, Nordic Missionary Council 50 Years. 1974 XXI Josiah Kibira. Church, Clan and the World. 1974 XXII Axel-Ivar Berglund. Zulu Thought-Patterns and Symbolism. 1975 XXIII Ingemar Bergmark. Kyrka och sjôfolk. En studie i Svenska kyrkans sjômansvard

1911-1933. 1974

343

XXIV Hakan Eilert. Boundlessness. Studies in Karl Ludvig Reichelt's Missionary Thin­king with special Regard to the Buddhist-Christian Encounter. 1974

XXV Sven Arne Flodell. Tierra Nueva. Svensk grupputvandring till Latinamerika. Inte­gration och fôrsamlingsbildning. 1974

XXVI Hakan Zetterquist. Stad och stift. Stiftsbildning och fôrsamlingsdelningar i Stockholm 1940-1956. Ett bidrag till stadens missiologi. 1974

XXVII Olav Saeveraas. On Church-Mission Relations in Ethiopia 1944-1969 with special reference to the Evangelical Church Mekane Yesus and Lutheran Missions. 1974

XXVIII Ingvar Kalm. Mission i Linkôpings stift. Bitradets-missionssallskapets verksamhet 1841-1875. 1977

XXIX Bengt Sundkler. Zulu Zion and som Swazi Zionists. 1976 XXX Herman Schlyter. Der China-Missionar Karl Gützlaff und seine Heimatbasis. Studi­

en über das Interesse des Abendlandes an der Mission des China-Pioniers Karl Gützlaff und über sein en Einsatz ais Missionerwecker. 1976

XXXI CarlF. Halûmcreutz. Dialogue and Community. Ecumenical Issues in Interreligious Relationships. 1977

XXXII Gustav Arén. Evangelical Pioneers in Ethiopia. 1978 XXXIII Timothy Yates. Venn and Victorian Bishops Abroad. 1978 XXXIV Carlfohan Hellberg. A Voice of the Voiceless. The involvement of the Lutheran

World Federation in Southern Mrica 1947-1977. 1979 XXXV Johan Hultvall. Mission och Revolution i Centralasien. 1981 XXXVI Emmet E. Eklund. Peter Fjellstedt- missionary mentor of Augustana. 1984 XXXVII Johan Lund mark. Det splittrade gudsfolket och missionsuppdraget. En studie i rela-

tion en meil an kyrkan och judendomen. 1983 XXXVIIIManfred Lundgren. Proclaiming Christ to His World. The Experience of Radio

Voice of the Gospel1957-1977. 1984 XXXIX CarlF. Halûmcreutz et. al. (ed.). Daring in order to know. Studies in Bengt Sundkler's

Contribution as Mricanist and Missionary Scholar. 1984 XL Hugo Siiderstriim. God Gave Growth. The History of the Evangelicai-Lutheran

Church in Zimbabwe. 1985 XLI Per Erik Gustafsson. Ti den och Tecknen. Israelmission och Palestinabild i det tidiga

Missionsfôrbundet. 1984 XLII Sigfrid Deminger. Evangeliet pa indiska villkor. Stanley Jones och den indiska renas­

sansen 1918-1930. 1985 XLIII Agnes Chepkwony. The Role of Non-Governmental Organisations in Development.

1987 XLIV johnny Bakke. Christian Ministry. Patterns and Functions within the Ethiopian

Evangelical Church Mekane Yesus. 1987 XLV AsaDalmalm. L'Eglise à l'épreuve de la tradition. La Communauté Evangélique du

Zaïre et le Kindoki. 1986 XLVI Aasulv Lande. Meiji Protestantism in History and Historiography. 1988 XLVII Tord Fornberg. Jewish-Christian Dialogue and Biblical Exegesis. 1988 XLVIII john S. Phobee. Church and State in Ghana. 1989 XLIX Anders S. Hovemyr. In Search for the Karen King: A study in Karen Identity with spe­

cial reference to 19th Century Karen Evangelisations. 1989 L Carl F. Hallencreutz (ed.). Pehr Hôgstrôms Fôrrattningar och ôvriga bidrag till

samisk kyrkohistoria. 1990 LI Karlfohan Lundstriim. The Lotuho and the Verona Fathers. A Case study of com­

munication in development. 1990 LII Lissi Rasmussen. Religion and property in Northern Nigeria. 1990

344

Lill

LIV

LV

LVI

LVII

LVIII

LVIX

LX LXI

LXII

LXIII

LXIV

LXV

LXVI

LXVII

LXVIII

LXIX

LXX

LXXI

LXXII

LXXIII LXXIV LXXV

John Hultvall. Mission och vision i Orienten. SMF:s mission i Transkaukasien-Per-sien 1882-1921. 1991 Alf Helgesson. Church, State and People in Moçambique. A Historical Study with special Emphasis on Methodist Developments in the Inhambane Region. 1994 José Marin Gonzales. Peuples indigenes, missions religieuses et colonialism interne dans l'Amazonie Peruvienne. 1992 Antonio Barbosa da Silva. Is there a new imbalance in Jewish-Christian relations? 1992 Kajsa Ahlstrand. Fondamental Openness. An enquiry into Raimundo Panikkar's theological vision and its presuppositions. 1993 Eskil Forslund. The Word of God in Ethiopian Ton gues. Rhetorical features in the Preaching of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus. 1993 Joel Yrlid. Mission och kommunikation. Den kristna missionens och transport­nâtets utveckling i Belgiska Kongo/Zaïre 1878-1991. 1994 Olaus Briinnstriim. Peter Fjellstedt. Mangsidig men entydig kyrkoman. 1994 Tord Fornberg. The Problem of Christianity in Multi-Religious Societies of Today: The Bible in a World of Many Faiths. 1995 JosefNsumbu P.N. Culte et Société. Le culte chrétien comme réflexion critique d'u­ne société moderne africaine: cas du shant dans la Communauté Evangélique du Zaïre. 1995 Carl-johan Hellberg. Mission, Colonialism and Liberation: the Lutheran Church in Namibia 1840-1966. 1997 Coran Gunner. Nâr tiden tar slut. Motivfôrskjutningar i frikyrklig apokalyptisk tolk­ning av detjudiska folket och staten Israel. 1996 Gurli Hansson. Mwana Ndi Mai, Toward an Understanding of Preparation for Mot­herhood and Child Gare in the Transitional Mberengwa District, Zimbabwe. 1996 Oyvind M. Eide. Revolution and Religion in Ethiopia. A study of Church and Poli­tics with special reference to the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus, 1974-1985. 1996 Canaan Sodindo Banana. The Church and the Struggle for Zimbabwe. From the Programme to Combat Racism to Combat Theology. 1996 Veronica Melander (ed.). Culture Confrontation and Local Mobilization. Essays in Honour of Sigbert Axelson. 1997 Arne Tolo. Sidama, and Ethiopian. A study on the Emergence of Mekane Yesus Congregations among the Sidama, South Ethiopia. 1998 Katrin Amell. Contemplation et dialogue. Quelques examples de dialogue entre spiritualités après le concile Vatican II. 1998 Veronica Melander. The Hour of God in Guatemala. A people Confronting political Evangelicalism and Counterinsurgency (1976-1990). 1999 Ngwabi Bhebe. ZAPU and ZANU guerilla Warfare and the Evangelical Lutheran Church. 1998 Carl Fredrik Hallencreutz. Religion and Poli tics in Harare 1890-1980. 1998 Bengt Sundkler & Christopher Steed. A His tory of the Church in Africa. 2000 Gustav Arén. Envoys of the Gospel in Ethiopia. In the Steps of Evangelical Pioneers 1898-1936. 1999

LXXVI Oddbiiirn Leirvik. Images of Jesus Christ in Islam. Introduction, Survey of Re­search, Issues of Dialogue. 1999

LXXVII Oscar Stenstriim. Proverbes des Bakongo. 1999 LXXVIII Lars Berge. The Bambatha Watershed. Swedish missionaries, African Christians

and an evolving Zulu Lutheran Folkchurch in Rural Natal and Zululand 1902- c 1914. 1999

345

LXXXIX Johan Hasselgren. Rural Batak Kings in Medan. The development of Toba Batak ethno-religious identity in Medan, Indonesia, 1912-1965. 2000

LXXX Lian H. Sakhong. Religion and Poli tics among the Chin in Burma 1896-1949. 2000

LXXXI Carl Sundberg. Conversion and Conceptions of Christ. A missiological study among urban con verts in Brazzaville, Republic of Congo. 2000

LXXXII Staffan Grenstedt. Am barie ho and Shonkolla. From Local Church Independence to the Evangelical Mainstream in Ethiopia. 2000

LXXXIII]~rn Henrik Olsen. Kristus i tropisk Afrika- i sp<endingsfeltet mellem identitet og relevans. 2001

346

347

8f-E

349

OÇ[

351

ZfE

]0rn Henrik Olsen (f. 1956) er cand. theol. fra K0benhavns U niversitet ( 1985).

Undervisningsopgaver i Tanzania (1986-94), undervisningsleder ved

Moravian Theological College, Mbeya (1989-94). Kandidatstipendiat og forskningsadjunkt

ved Det teologisk Fakultet, K0benhavns Universitet (1995-99). Forsvarede merv<erende udgivelse

som ph.d.-afhandling (1999). Adjunkt pa Institut for systematisk Teologi

samme sted (2000-) - med dogmatik,

missiologi og religionsteologi som fagomrâder.

Har skrevet en del artikler og essays. Har de seneste ar endvidere l0st en r<ekke

studiesekret<eropgaver for Dansk Missionsrâd. 1 sin fritid er forf. aktiv billedkunstner

med udstillinger og illustrationsopgaver - og familiefar.

ISSN 1404-9503

Studia Missionalia Svecana LXXXIII Svenska Insôtutet fôr Missionsforskning

Uppsala Universitet, Uppsala