ŞEHRİN DÜŞÜNCESİ DÜŞÜNCENİN ŞEHRİ: ŞEHRİ DÜŞÜNCEYE ÇAĞIRMANIN İMKÂNI ÜZERİNE (NİDA DERGİSİ TEMMUZ 2014)

1

ŞEHRİN DÜŞÜNCESİ DÜŞÜNCENİN ŞEHRİ:

ŞEHRİ DÜŞÜNCEYE ÇAĞIRMANIN İMKÂNI ÜZERİNE

Mehmet ULUKÜTÜK

“Hüner bir şehri bünyâd etmektir

Reâyâ kalbin âbâd etmektir”

(Fatih Vakfiyesi)

“İnsan demek, şehir demektir.”

(William Shakespeare)

Giriş

Bugünün Türkiye’sinde hayata ve insana sözde farklı baktığını ifade eden

insanlar arasında bile şehri ve şehirciliği nesnellik ve teknik bilgiyle karakterize

olan pozitivist paradigmadan ayrı düşünme imkânından söz edilebilir mi? ‘İnşaat

Ya Resulullah’ söylemi ile ‘Cumhuriyet Apartmanları’ ütopyası arasında fark

(furkan) var mıdır? Şehre ve şehrin imarına insanı ve insanın varoluş mücadelesini

ve kaygısını katmayan bir ‘mimarlık’, ‘müteahhitlik’ ve ‘mühendislik’ insanın

‘yer’ ve ‘mekân’ derdine ne söyleyebilir? Özellikle mühendisliğin aydınlanmacı

mekanistik dünya görüşü uyarınca tarih, toplum, dil ve şehir gibi organizmalara da

uygulanan, âdete tanrısal bir sosyal kontrol özleminin ürünü mekanistik değişim

programını çağrıştırdığı yerde insanın yer meselesiyle ve kendine yer açma

sorunuyla yüzleşmesi ne kadar mümkündür? İnsanın ‘yer’ ve ‘mekân’ derdi

teknik ve metodolojik bir problem değil ontolojik ve metafizik bir meseledir. Zira

Mustafa Hocazâde (ö. 893/1488), Fetih’ten hemen sonra, Fatih Sultan Mehmed’in

(1451-1481) isteği üzerine, İstanbul’da kaleme aldığı Tehâfut el-felâsife adlı

eserinin dibâcesinde, Hz. Ali’ye nispetle, insanoğlunun en önemli kaygısının ‘yer’

sorunu olduğunu, bu nedenle de insanın yerini bilmek istediğini belirtir. T(h)eo-

logos, Kosmo(s)-logos ve Eschato(s)-logos anlayışlarını mecz eden bu bakış

2

açısına göre, insan üç yer idrâkine sahiptir: Ne-re-den (min-eyne), ne-re-de (fi-

eyne) ve ne-re-ye (ilaeyne) biçiminde üç yer sorusuna yanıt olarak verilebilecek,

mebde(geliş), mead(dönüş) ve beyne-huma (ikisinin arası -duruş). Hem varolduğu

yer, Evren, itibariyle hem de bizâtihi kendisi iki yer, geliş ve dönüş arasında, ara-

da bir yer’de yer tutan, duran bir var-olan olarak insan, en temelde söz konusu üç

yerin bilgisinin peşinde koşar: Ne-reden’in bilgisi (ilm min eyne), ne-re-de’nin

bilgisi (ilm fi eyne) ve ne-re-ye’nin bilgisi (ilm ila eyne).1 (Fazlıoğlu, 2010: 128)

İnsanoğlunun bu ‘yer’ kaygısı Martin Heidegger’in ifadesiyle diğer

varlıkların mekânda sadece yer tutarken insanın kendisine açık bir mekân

oluşturmasındandır.2 Heidegger, “düşünme” ve “inşa etme”nin “oturmak”la olan

ontolojik biraradalığına dikkat çekerek, “düşünme”yi ve “inşa etme”yi

yerleşmenin temel öğesi, “oturmak”ı ise insanın var olmasının ontolojik bir kanıtı

olarak görmüştür. Bu bağlamda “varım”, “varsın” demek dünya üzerinde

yerleşime geçerek “var olmak” demektir. Heidegger bu düşüncesini “İnşa Etmek,

Oturmak, Düşünmek” adlı yazısında şöyle anlatır: “… “varım”, “varsın”

sözcükleri şu anlama gelir: oturuyorum, oturuyorsun. Senin ve benin var olma

biçimimiz, bizlerin dünya üzerinde ölümlü olarak var olmak, yani oturmak

demektir.”3 Heidegger’e göre ontik bir gerçeklik olan insan başka bir

yerde/dünyada değil yine insan gibi ontik bir gerçeklik olan bu dünyada bulunur.

Onu başka mekânlarda ya da evrimselleşmiş mekânlarda değil “şurada”

aramalıdır. “Böylece Dasein, dünya-içinde-varolma olarak şurada var

olmaktadır.”4 Heidegger’de dünya-içinde-varolma, bir bakıma “mekân-sunma”dır,

insanın mekânla yüzleşmesidir. Ancak mekân öznede olmadığı gibi dünya da

mekân içinde değildir. “Mekân daha ziyade dünya “içindedir”…”. İnsanın temel

doğası ve yapısı dünya-içinde-varolmak olduğundan onun özünde mekânsallık

vardır. “Bu nedenle de mekân dünyayı onunla birlikte tesis etmektedir.”5

Böylelikle ona göre insanın dünyada bulunuşu kendi şuradalığı olarak var olduğu

1 Fazlioğlu İhsan, “İstanbul'dan Varlık, Var-Olan Ve Yokluk'a Kadîm Bir Nazar”, Türkiye Günlüğü,

2010. s.28. 2 Heidegger, Martin, “Kentin Felsefesi / İnşa Etmek, Oturmak, Düşünmek”, Çev. Olcay Kunal, Cogito,

Sayı: 6, Yaz 1996, 1996, ss. 67–70. 3 Heidegger, “Kentin Felsefesi / İnşa Etmek, Oturmak, Düşünmek”, s. 68.

4 Heidegger, Varlık ve Zaman, Çev. K. Harun Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul 2008, s. 142.

5 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 117, 119.

3

bir varoluşsal temel türüdür. Bundan dolayı tarihsel süreçte insanın varoluşsal-

ontolojik temelleri hiçbir zaman karanlıkta ya da belirsizlikte değildir.6

Kendine ‘yer’ açan insan içinde yaşadığı mekânı zamanla doğal mekân

olmaktan çıkartarak imara başlar. Grek şair Alcaeus’ın da dediği gibi, bir şehri

şehir yapan şey “çatıları güzelce kaplanmış evler veya taştan örülmüş duvarlar,

hatta kanallar ve limanlar değil, aksine imkânlarını kullanmaya/değerlendirmeye

muktedir insanlardır.”7 Bu da bir şehrin doğal değil sosyal bir entite olduğu

anlamına gelir. Amerikalı mimar Richard Neutra’nın şu iddiası bu bağlamda

çarpıcıdır: “Öyle bir ev planlarım ki mutlu bir karı-kocayı altı ay içinde

boşandırabilirim.”

Şehirlerin fiziksel karakterlerinin bile insanlar ona bir anlam verdiği için

anlamı vardır. Yaşadığımız dünyada kendimize yer açamıyorsak, ‘yer’imiz

hakkında metafiziksel bir iddiamız yoksa aslında biz de ‘yok(luk)’ hükmündeyiz

demektir. Bugün şehirlerde sadece yer kaplıyoruz, yer açamıyoruz. Ancak burada

şu temel hataya düşmemek gerekiyor; mesele ekonomik kaygılardan dolayı

zihniyetimizi dünyaya yansıtamama meselesi değildir. Zira mesele çokça dile

getirildiği üzere asla ekonomik bir mesele değildir. Çünkü zengin olanlara

baktığınızda onların mekânda yer açan değil, bilakis daha fazla yer kaplamak

isteyen kişiler haline geldiğini çok rahatlıkla görebilirsiniz. Büyük ve küçük evler,

lüks ve lüks olmayan evler varken bize dünyada yer açan, içinde kendimizi

bulduğumuz evler yok. Turgut Cansever mekânda yer açma ile yer kaplama

ilişkisini tevhid üzerinde anlatır. Tarihte ilk kez Müslümanlar tevhidi salt inanç

düzleminden çıkararak mimariye dolayısıyla şehre yansıtmışlardır. Tevhit salt

inanç düzleminde bırakılırsa köylü bir tevhit inancı olacaktır. Bu yüzden İstanbul

1453’ten ziyade esasen “mimari tevhidi”ni yakaladığında fethedilmiştir. Bu gün

6 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 147.

7 Pahl, R.E., “A Perspective on Urban Sociology,” Readings in Urban Sociology, Ed. R.E. Pahl,

Pergamon Press, London 1969, s. 3-4. Reader, John, Şehirler, Çev. Fatine Bahar Karlıdağ, Yapı Kredi

Yay. İstanbul 2007; Sennett, Richard, Ten ve Taş –Batı Uygarlığında Beden ve Şehir– Çev. Tuncay

Birkan, Metis Yay. İstanbul 2002; Laborit, Henri, İnsan ve Kent, Çev. Bertan Onaran, Payel Yay. İstanbul

1990; Lynch, Kevin, Kent İmgesi, Çev. İrem Başaran, Türkiye İş Bankası Kültür Yay. İstanbul 2011;

Kayıkçı, Murat, “Düşünce-Mekân İlişkisi Bağlamında Eski Yunan’da Kent”, Ed. Mengi, Ayşegül, Kent

ve Politika –Antik Kentten Dünya Kentine– İçinde, İmge Kitabevi Yay. Ankara 2007, ss. 147–158.

4

de başta İstanbul ve Müslümanların yaşadığı bütün şehirler “mimari tevhid”

sağlanarak fethedilmeyi beklemektedir.

Turgut Cansever’in Osmanlı şehrini anlatırken, “şehrin yekpare bir yapı

olması yerine mescid, cami, mektep, tekke, kütüphane ve hamam etrafında

odaklaşmış, kendi kendini yöneten idari birimler, mahalleler olarak teşkilatlanmış

bulunması da insan ölçeğinde, insanın çevresinin bilincine ulaşabileceği ve bu

çevrenin her türlü sorumluluğuna katılabileceği uygun ölçünün teşhis edilmesi ve

korunması Osmanlı şehrinin değişmez bir kuralıdır”8 ifadeleri bugünün Osmanlı

şehri bakiyesi mekanlar için dile getirilmesi mümkün müdür? Zira şehrin

insanları, tüm farklılıklara rağmen yaşanılacak ev denildiğinde aralarındaki ortak

benzerlik, belli alış-veriş merkezlerine ve eğlence mekânlarına yakın olma istediği

ve evin uzun vadede ekonomik bir kâra dönüşmesi isteğidir. Deleuzu’un dediği

gibi artık insanlar arasındaki fark yok, aynı arzu nesnelerine karşı aynılaşarak

herkesleşmiş, arzu makinası insanlar var.

Şehirlerimiz, şehrimiz tevhidi anlamda fethedilmemiş sadece fiziksel yer

kapladığımız dahası artık hapishane haline gelmiştir. Mimarisini bizden olup,

bize/zihniyetimize yabancı olanların yaptığı, bizlerin içinde yer kapladığımız

şehirlerde yaşıyoruz. İnancın mimari fethini gerçekleştirmek mimarinin de

tevhidi fethini gerçekleştirmekle tamamlanacaktır. Şehri düşüncenin konusu

haline getirirsek, külli bir tarzda hikmete uygun yorumlayabiliriz. Ayrı uzmanlık

dallarına bırakmadan şehri, şehirde yaşayan insanların düşünce konusu haline

getirmeliyiz.

Bu anlamda şehrin siyasasıyla, metin (yönetim biçimi) – yazar (Yönetici) –

okuyucu (halk) denklemindeki siyasal hermeneutiğiyle, modernitenin

monotonluğuna karşı sembolik gücü yüksek mimari ikonografyasıyla birlikte

düşünmek, şehrin dili ve ruhunu kendimize özel tarzda yeniden keşfetmemiz

gerekmektedir.9 Böylece söylem ile eylem, gerçekle hayal arasında o

kapatılamayan gediği aşabilir ve zihniyetimizi yansıtan bir şehir hikmete uygun

bir şekilde inşa/imar edebiliriz.

8 Cansever, Turgut, İslam’da Şehir ve Mimari, Timaş Yay. İstanbul 1997, s. 26. 9 Tatar, Burhanettin, “Bir Şehir Hermenötiğine Doğru”, Çağdaş Sorunlar- Spekülatif Düşünceler, Etüt

Yay. Samsun 2008, ss.121-149; Tatar, Burhanettin, “Siyasi Hermenötik Bağlamında Diyalojik Bilinç

Sorunu”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2, 2001, s. 43-54.

5

Şehrin Semantiği

Şehir anlamında kullandığımız kelime Kur’anda belde, karye, medine, gibi

kelimelerle karşılanmaktadır. Belde terimi, (b-l-d) kökünden gelir ve kafa

karışıklığı demektir. Bu durumda belde, kafa karışıklığının en fazla yaşandığı,

kimliklerin bulanıklaştığı, insanların melez kimliklerle hayatlarını devam

ettirdikleri yeri temsil etmektedir. Kırsaldan kopup gelen insanların nereye ait

olduklarını tam olarak kestiremedikleri, geride bıraktıkları ile şehirde onları

karşılayan arasında bir gerilimin ortasında kaldıkları yerdir belde. Bütün bu

gerilimlerin azaltıldığı ve aidiyetlerin netleştirildiği yer ise Medine’dir. Bu

durumda beldeyi bir üst seviyeye çıkarıp Medine’leştirmek, onu kendi haline

bırakmamak insanların temel sorumlulukları olarak belirlenmiş olmaktadır.10

Belde terimine ek olarak, Kur'an-ı Kerim’de şehir anlamında kullanılan

“Karye” kelimesi var. Karye, köy diye tercüme ediliyor ama karye sadece köyü

ifade etmez. Karye, göçebeliğin ve göçmenliğin değil de yerleşik yaşamın olduğu

yerdir. Eğer bir yerde konaklama varsa, orada bir davranış hiyerarşisinden yani

yasalardan ve normlardan söz edilmeye başlanmaktadır. Böyle bir yerde insan tek

başına yalıtılmış olarak değil, ilişkiler ağının içerisinde bir varlık olarak

tanımlanmaktadır: Hem insanlarla, hem çevresiyle ilişkili bir varlık. Dolayısıyla

karye, yazılı ya da sözlü yasaların kendi sistematiği içinde işlediği bir yerdir.

Beldetün Tayyibetün, insanın özgür iradesine bırakıldığında yaşamayı tercih

edeceği kadar insani olan, hakkın ve hukukun üstün tutulduğu, işlerin adalet

çerçevesinde yürütüldüğü, kimsenin haksızlığa uğrayacağına dair endişe

taşımadığı şehri temsil etmektedir. İnsanları serbest bıraktığınız zaman nerede

yaşamak istiyorlarsa, hürriyetlerini sonuna kadar nerede kullanacaklarına

inanıyorlarsa, nerede güvenli olacaklarına inanıyorlarsa, Kur'an-ı Kerim’e göre

Beldetün tayyibetün orasıdır. Bir şehrin bu niteliğe kavuşabilmesi için oraya

ilkelerin ve değerlerin hakim olması gerekir. Kur’an’ın ifadesiyle “Ve men sekulet

10

Düzgün, Şaban Ali, “Dinlerin Şehirleşme Kabiliyetleri”, Kelam Araştırmaları 7: 2 2009, s. 4.

6

mevâzînuhû fehüve fi ‘îşetin râdiye” (Kimin değerleri ağır basarsa onlar insani bir

yaşam sürerler) (Kâri’a 101: 6-7).11

Şehir sözcüğünün taşımış olduğu bazı ortak anlamlar şu şekilde sıralanabilir.

Birçok dildeki şehir, medine (Ar.), civitas (Lt.), city (İng.), cité (Fr.), citta (İt.),

ciudad (İsp.) gibi sözcükler ya doğrudan ya da dolaylı olarak “abat”, “bol”,

“bayındır”, “hemşerilik”, “yurttaşlık”, “uygar”, hatta “devlet” anlamına bile

gelmektedir.12

Örneğin Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla (Erdemli Şehir) adlı yapıtında

“medine” sözcüğünü “devlet” anlamında kullanmıştır. Çünkü ona göre medine

(şehir), aynı zamanda yerleşke olan bir durumu dile getirip kamusal olanı

vurgulamasından dolayı “devlet” demektir. 13

Fârâbî’den önce Antik Çağ’da da

Latince civitas sözcüğünün anlamsal kökenini oluşturan polis sözcüğü de medine

ile benzer anlamda kullanılmıştır. Grekçe kökenli olan polis, “kalabalık, bir araya

gelmiş topluluk”, “… pur-“kale, müstahkem mevki” gibi anlamlara gelmekte

olup, daha çok “şehir”, “şehir-devleti” anlamında kullanılmıştır.14

Antik Yunan’da

“polis” denilen “şehir-devleti” belli hakları olan yurttaşlar topluluğunun yaşamış

olduğu mekândır. Bu yönüyle polis’de medine gibi kamusal yurttaşlığı

vurgulamasından dolayı “devlet” anlamında da kullanılmıştır. Politeia (politika),

politikos (siyaset adamı) ve polites (yurttaş) sözcükleri de polis’ten türemiştir.15

Hz. Peygamber’in Şehri: Medine

Bilindiği gibi, Hz. Muhammed (sav)’e ilk vahiy 610 yılında indirildi.

Bundan sonra anavatanı Mekke, peygamberlik görevinin ilk merkezi oldu.

Yaklaşık on üç yıl devam eden tebliği sürecinde Mekkeliler, Hz. Peygamber’in

çağrısına karşı genel olarak olumsuz tavır takındılar. Tâif tecrübesi de sonuçsuz

kalınca, âdetâ tek alternatif kalmıştı; Yesrib. Hz. Peygamber’in Akabe

görüşmeleri olumlu sonuç verince 622’de Mekke’den Yesrib’egöçetti. Hicretle

11

Düzgün, a.g.m. s. 4; Canatan, Kadir, “Bir Tanımlama Çerçevesi: İslam Kültüründe Şehir Kavramı”,

Hece Dergisi, Sayı: 150-151-152, 2009, ss. 65-72. 12

Holton, R. J. Kentler, Kapitalizm ve Uygarlık, Çev. Ruşen Keleş, İmge Kitabevi. Ankara 1999, s. 13. 13

Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla Çev. Ahmet Arslan, Kültür Bakanlığı Yay. Ankara 1990 14

Raynaud, Philippe – Rials, Stéphane, Siyaset Felsefesi Sözlüğü, Çev. İ. Yergun-M. Kâmi- Emel Ergun-

H. Dilli, İletişim Yay. İstanbul 2003 s. 758. 15

Güçlü, A. Baki – Uzun, Erkan – Uzun, Serkan – Yolsal, Ü. Hüsrev, Sarp Erk Ulaş Felsefe Sözlüğü,

Bilim ve Sanat Yay. Ankara 2002, s. 364, 1148;

7

birlikte Yesrib’de genç İslam toplumunun temelleri atıldı. Medine şehir devletinin

yaklaşık on yıl süren oluşum süreci, genel planlama ve kentleşme açısından

önemli olaylara da sahne oldu. Hicretten önce Medine’nin adı Yesrib idi. O

dönemde Yesrib, birbiriyle bağlantılı fakat seyrek dokuz-on kadar yerleşim

bölgesinden oluşuyordu. Genel olarak nüfus yoğunluğu Evs ve Hazrec’e mensup

Arap kabileleri ile Kaynuka, Kureyza ve Nadir başta olmak üzere diğer küçük

Yahudi boylarından müteşekkildi. Hz. Muhammed ve muhacirlerin bölgeye

gelmesinden sonra Medine hızla İslamlaştı. Hicretle birlikte, demografik

yapısında sürekli olarak artış meydana geldi. Rasûlullah, Yesrib16

ismini

beğenmemiş olacak ki şehrin adını bu süreçte değiştirme yoluna gitti. Hz.

Peygamber’in tercih ettiği isim, “şehir” anlamına gelen “Medine” idi.17

Bilindiği

gibi, Medine kelimesi, Arapça’daki m-d-n fiilinden türetildi zaman,

medenîleştirmeyi ve şehirleştirmeyi çağrıştırmaktadır. Bu anlamda şehrin yeni

adı, sadece yeni bir dünya görüşünün müjdecisi değil, kapsamlı bir “şehir”

fikrinin, kentsel yerleşimin ve değişimin, habercisi gibiydi. Bu anlamda şehir,

yaşamak, çalışmak, öğrenmek, ibadet etmek, gelişmek ve kurumsallaşmak için bir

faaliyet zemini oldu. Medine tabirinin köklerinden biri de, itaat etmek, boyun

eğmek, sadakat borcu anlamındaArapça dâne fiilidir. Bu fiil aynı zamanda din ve

iman etme anlamına da gelir. Dolaysıyla, Medine-i Münevvere bütün mü’minler

için adetâ bir ibadet merkezi gibidir. Zira bu şehirde Yüce Allah tek ve mutlak

otorite, onun Kelâm’ı hayatın kaynağıdır. Hz. Muhammed ise, son peygamber

olarak, toplum tarafından hürmet gösterilmeyi ve itaat edilmeyi çoktan hak etmiş

bir mürşittir. Toplumu oluşturan bireyler de tam olarak bunun bilincindedir. Ve

genel refahın ona bağlılık yoluyla temin edilebileceğinin farkındadırlar. Yani,

Kur’ân’ın ifadesi ile “O’na itaat Allah’a itaat, O’na itaatsizlik Allah’a itaatsizlik”

demektir.18

Dolayısıyla şehrin adı bu gerçeğe işaret etmek üzere verilmiş olabilir.

Nakib el-Attas’a göre, Dâne fiilinin diğer bir anlamı da ‘borçlu olmaktır. Ona

16

Merhum Hamidullah, Yesrib kelimesinin, “o haksızlık yapıyor/yapar” anlamına geldiğini söyler.

Hamidullah, İslâm Peygamberi, I, 378.Kur’ân’da bu kelime, AhzâbSûresi, (33), 13. âyette zikredilir: “ واذ

O vakit içlerinden bir grup da, ‘Ey Yesribliler! Tutunacak bir yeriniz = … قالت طائفة منھم یا أھل یثرب ال مقام لكم

kalmadı, geri dönün’ demişti…” 17

Medîne’nin diğer isimlerinden Tâbe, Taybe, ed-Dâr, el-Îmân, Münîra vd. için bkz.: Yâkût, Mu‘cem, V,

82; 18

Kur’ân, Ali İmran:132; Maide:13.59.80.

8

göre, Hz Muhammed Yesrib’in adını Medine olarak değiştirmekle, sadece

Müslümanlar için değil, bütün insanlık için bir bilinç oluşturmuştur. Çünkü insan

varlık dünyasına çıkışını Yaratıcısına borçludur. Bu bilince varan insan Rabbi’ne

yönelir, dinine sarılır, ibadet vecdi ile çalışır, çırpınır, neticede medeniyetin

bileşenlerini üretir.19

Açık Mekân ve İslam Şehri

İslam’ın tarihsel gelişimine eşlik eden özgün medeniyeti, öncelikle onun bir

şehir dini olarak ortaya çıkışıyla ilişkilidir. Gerçekten de İslam yapısal olarak

ticari hayatın görece egemen olduğu bir şehirde tezahür etmiş ve oradan çevresine

münhasır bir medeniyet olarak yayılmıştır. Bu sürecin teolojik zemini ise şehirsel

hayatın dinamiklerine uyumlu bir şekilde gelişiyordu. Ancak elbette burada söz

konusu olan şehir olgusu, ait olduğu zamansal ve mekânsal bağlamda tasavvur

edilmelidir. Bu tasavvurla belki de, önce oryantalistlerin sonra da tarihçi ve diğer

sosyal bilimcilerin düştüğü indirgeme hatasından uzak durabiliriz. İslam Şehri bu

eğilimlerin bir örneği olarak adeta Batı şehrinin tarihsel, kurumsal, özerk ve

bürokratik düzenli işleyişine vurgu yapmak için bir ‚öteki‛ olarak kurgulanmıştır.

İslam Şehri her şeyden önce başka şehir tipolojilerine göre eksikliklerle açıklama

konusu olarak ele alınırsa elbette anlaşılamaz. Zaten böyle bir yaklaşım tarihsel ve

toplumsal gerçekliği çarpıtma girişiminden öte de bir anlam taşımaz.20

İslam

Şehri‛yle ilgili yapılan ilk kavramsallaştırma girişimleri, ilerleme mitosu eşliğinde

Batı şehrinin sosyal bilimsel önceliğini ve öncülüğünü perçinlemek için

kullanılmıştır. İslam Şehri, hatta bu bakımdan seküler Batı şehrinin dini

dönüşümünü de açıklamada bir işlev taşıyor gibidir. Modern Batı’da şehir,

19

Koçyiğit, Tahsin, “-Medine’deki Uygulamalarından Hareketle- Hz. Peygamber’in Şehir Tasavvuru

Hakkında Bazı Değerlendirmeler”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl:

2013/2, Sayı: 31, s. 74-75. Medîne isminin kökeni hakkında geniş bilgi için bkz. Küçükaşcı, Mustafa

Sabri, Câhiliyye’den Emevîler’in Sonuna Kadar Harameyn, İslâm Tarih, Sanat ve Kültürünü Araştırma

Vakfı, İstanbul 2003; “Medîne”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), Ankara 2003, XXVIII,

305-318. “Medîne”, DİA, XVIII, 306. 20

Çelik, Celaleddin, “İslam Şehri’nden Şehir İslamı’na: Tarihsel Tecrübeden Sosyolojik Pratiğe Şehrin

Medeniyet Kodları”, Milel ve Nihal İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi cilt 9 sayı 3 Eylül –

Aralık 2012, s. 138.

9

Sekülerliğin mekânıdır. Kapitalizm şehrin bağrında gelişirken, bir bakıma her

kesimin düşünce kalıplarını da sekülerleştiriyordu.21

Turgut Cansever'in gündeme getirdiği “açık mekân” kavramı, bu noktada

ufuk açıcıdır.22

Cansever'e göre, Hristiyanlıktan kaynaklanan mimari, ferdi

etkileme ve yönlendirmeyi esas almışken, İslam mimarisi, ferdi yönlendirmekten

bilinçli olarak kaçınır, onu, tercihini hür olarak yapabileceği bir durumda bırakır.

Bir hiyerarşiden söz edilemez camide. Eşitlik, ibadette esastır. Üç nefli bir

katedralde olduğu gibi, kapıdan giren kişinin cebrî olarak orta neften mihraba

doğru yürümek zorunda bırakılması söz konusu değildir İslam mimarisinde;

özellikle bu mimarinin en yetkin formunu oluşturmuş bulunan Osmanlı

mimarisinde.

İslam sanatları, Hristiyan Bati sanatından net ve keskin hatlarla

ayrılmaktadır: “Mutluluk, ümitvar ve neşeli olma gibi tavır ve duyguların renkli

ve aydınlık dünyası, bütün İslam sanatlarının ortak özelliklerini oluşturur. Bu

İslami "biçim ifadeleri"ni İslam minyatürlerinde, çini satıhlarda, elbiselerde ve

kilimlerde, hasıl İslam sanatının bütün alanlarında gözlemlemek mümkündür.

İslam dışı kültürlerin ve özellikle Hristiyan Batı kültürünün insani ümitsizliğe

sevkeden, karanlık, kasvetli, dramatík boşluğunun aksine, bu örneklerin yansıması

biçim berraklığında ve kullanılan renklerde ortaya çıkar.23

İslamiyet’in fertleri önemli ölçüde yönlendirilecek bir sürü olarak değil,

akıllarını kullanan ve kendi kararlarını kendileri veren bir bilinçli topluluk olarak

değerlendirmesi, İslam’ın gelişmeye “açık” bir medeniyet ve toplum, dolayısıyla

sanat, şehir ve mimariyi öngördüğünü söylememizi kolaylaştırmaktadır. Bu

noktada, belki de fazlasıyla gevsek bir toplumsal ve dinî örgütlenmeyle karşı

karşıyayızdır. İslam gerek Arabistan yarımadasında, gerekse diğer coğrafyalara

yayılışında, mevcut gelenekleri yok etmeye uğraşmamış, aksine onlara

eklemlenme ve dönüştürme yönünde ilginç bir tavır almıştır. Hodgson da bu

noktaya değiniyor: İslam, gittiği her yerde, yerel etnik gruplar tarafından

21

Mumford, Lewis, Tarih Boyunca Kent, Kökenleri, Geçirdiği Dönüşümler ve Geleceği, Çev. Güral

Koca-Tamer Tosun, Ayrıntı Yay, İstanbul 2007, s. 450. 22

Cansever, Turgut, İslam’da Şehir ve Mimari, Timaş Yay. İstanbul 1997, s. 49 vd. Karatepe, Şükrü,

Kendini Kuran Şehir, İz Yay. İstanbul 2003. 23

Cansever, age, s. 36.

10

sürdürülen yerel kültürel terkiplerin içine nüfuz etmiş, bunu bir yerel kültürü

oluşturan birbirine bağımlı gelenekler terkibi içindeki bir gelenek olarak

yapmıştır.24

İslam’ın evrensel ile yerel olanı, aşkın ile tarihî olanı, tasarım ile

topografyayi “denge” (mizan) içerisinde bütünleştirmesi sayesinde hem yerel

geleneklerin çözümlerinin bu Büyük Gelenek bünyesinde kaybolmadan asırlar

boyunca yaşamasına imkân vermiş, hem de İslam medeniyeti diye diğerlerinden

ayırt edebileceğimiz bir “birlik” kimliği kazanmıştır.

Bu rahatlık ise Cansever'e göre, Ananda K. Coomaraswamy'nin de dediği

gibi İslam sanatlarının, seyretmeye ayarlı Hristiyan sanatları gibi “yönlendirici ve

telkin edici” değil, “yaşayan ve yaşanan” sanatlar olması gibi farklı bir sonuç

ortaya koymuş bulunmaktadır. Dolayısıyla İslam, topografyaya, mahallî ve tarihî

olana saygın ama ona bir şemsiye görevi görecek bir üst kimlik olarak var olmuş

ve içinde barındırdığı kültürlerin özerkliklerini ve kendi kimliklerini korumalarını

sağlarken, öte yandan da ortak bir İslam medeniyeti üst kimliğini

şekillendirmiştir.25

Avrupa şehir ve kasabaları çok erken bir dönemde otoriter yönetimler

tarafından belirlenmiş, Hindistan şehirleri kale içinde bir dizi halinde planlanmış,

Çin şehirleri bizzat devlet tarafından özenle çizilerek kurulmuş iken klasik İslam

şehirleri baştan iyi planlanmış olsa bile diğer bahsi geçen medeniyetlerin

şehirleriyle kıyaslandığında çok daha düzensiz ve karmaşık yapıdadırlar. Bunun

birinci sebebi otoriter bir şehir yönetimi olmaması ve şehirlerin vergi toplama ve

güvenlik dışında kendi haline bırakılmasıdır. İslam şehirlerin her ne kadar ilk

merkezi yerleri Hellenistik şehirlere dayansa da daha sonra içinde kolayca

kaybolunacak, dar, labirent gibi sokakları olan kentlere dönüşmüştür. Bu bir

noktada sivil hayatın özgürlüğünü iyi kullanamaması olarak yorumlanabilir.26

Bir Metafor Olarak Şehir

24

M. G. S. Hodgson, ïslàm'in Serüveni: Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih- 1, İslâm'tn Klasik

Çağı, Çev. Komisyon, İstanbul 1993, İz Yay. s. 27. 25

Armağan, Mustafa, “Batı’da ve İslam Medeniyetinde Şehirlerin Ontolojik Kökenleri ve Ayırt Edici

Özellikleri”, Muhafazakâr Düşünce, Yıl: 6 - Sayı: 23, Ocak-Şubat-Mart 2010, s. 127. 26

Önal, Mehmet, “Erdemli Şehir Ve Hikmetli Bilgi İlişkisi”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, Yıl: 2013/2, Sayı: 31, s. 44.

11

Kültürel yaşamın şekillendiği mekân olarak şehir, başından beri filozofların

düşünceyi örgütlerken başvurdukları bir analoji, bir metafor olarak da çıkar

karşımıza. Böylece filozofun bazen felsefesinin nâzım planıyla bir “şehir

planlamacısı” gibi ayrıntılı bir haritalandırma uğrağı olarak, bazen bir “gezi

rehberi” gibi ana caddelerinde ya da ara sokaklarında deneyimlenen yolculukların

alanı olarak sürekli şehre uğradığı olur. Yorumcularının da vurguladığı üzere,

Ludwig Wittgenstein’ın eserlerinde –özellikle geç dönem metinlerinde– bir “dil

metaforu” ya da bir “sözel tartışma metaforu” olarak şehre başvurulduğunu, bazen

kısa bir bakış atmak, bazen de ayrıntılı incelemeler ve haritalanlandırmalar

yapmak için şehrin bütün unsurlarına değinildiğini görürüz. Nitekim

Philosophical Investigations’ın (Felsefi İncelemeler, PI) şekillendiği Cambridge

derslerini verdiği günlerde Wittgenstein, defterine şu notu düşer: “Büyük

olasılıkla yollarını bulamayacakları, uçsuz bucaksız bir peyzajın ayrıntılarını

gösteriyorum öğrencilerime”27

Öğrencilerinden ikisinin, D. A. T. Gasking ve A.

C. Jackson’ın tanıklığıyla, Wittgenstein’ın Cambridge derslerinde izlediği “sözel

tartışma metodu”nu betimlerken kullandığı şu ifadeler de şehir metaforuna

başvurusunun dikkat çekici örneklerinden biridir: Size felsefe öğretirken,

Londra’da yolunuzu nasıl bulacağınızı gösteren bir rehber gibiyim. Sizi şehrin

kuzeyinden güneyine, doğusundan batısına, Euston’dan setlere ve Piccadilly’den

Marble Arch’a götürmem gerekiyor. Şehrin içinde her yöne pek çok yolculuk

yaptıktan sonra, her caddeden pek çok kez geçmiş olacağız –her seferinde caddeyi

farklı bir yolculuğun parçası olarak geçeceğiz. Bunun sonunda Londra’yı

tanıyacaksınız; doğuştan bir Londralı gibi yolunuzu bulabileceksiniz. Elbette iyi bir

rehber sizi ara sokaklardansa daha önemli caddelere götürecek; kötü bir rehber bunun

tersini yapacaktır. İşte felsefede ben daha çok kötü bir rehberim.28

Şehrin Şairleri: Divan Şairleri

Divan şiirinin bir medeniyet şiiri olduğu göz önüne alındığında şehrin türlü

özellikleriyle bu şiirde yer alması da kaçınılmazdır. Divan şairi şehrin şairidir ve

şehir medeniyetin sembolü olarak olumlu özellikleriyle anılır. Zaten modernizmin

ortaya çıkardığı şehirden kaçış arzusunun ya da şehri kutsayışın divan şiirinde

27

Monk, Ray, Wittgenstein: Dâhinin Görevi. Çev. B. Kılınçer-T. Er. Kabalcı Yay. İstanbul 2003, s.708. 28

Monk, Ray, Wittgenstein: s.708.

12

izlek olarak bulunması da beklenemez. Fakat Tanzimat sonrası gelişen

edebiyatımızda özellikle Abdülhak Hâmid’in “Sahra”sıyla medeniyetin temsil

ettiği şehirden kaçış temi romantiklerin tesiri altında görülmeye başlanmış ve

Servet-i Fünun’dan Cumhuriyete uzanan bir süreçte Modernleşme hareketlerinin

etkisiyle şehir bir problem olarak şiirlerde yer almıştır. Burada hemen akla Tevfik

Fikret’in İstanbul’u lanetlediği “Sis” şiiri gelebilir. Her ne kadar siyasi-psikolojik

temelli bir şiir olsa da edebiyatımızda bir dönüm noktası oluşturması bakımından

önemli olan bu şiir, Divan şiirinin kutsadığı bir şehri lanetlemesiyle farklı

açılardan yorumlanma imkânına sahiptir. Gerek Milli edebiyat ve gerekse

Cumhuriyet döneminde İkinci Yeni kuşağına kadar ideolojik bir bakış açısıyla

şehir ve karşıtı olan kır imgesi birbiriyle çatışmaksızın şiirlerde yer almıştır.

Yalnız Burada Yahya Kemal, Ahmet Hamdi Tanpınar gibi medeniyet algılarını

şehir bağlamında estetik bir zevkle işleyen şairleri, Necip Fazıl Kısakürek gibi

Baudlaire’in Paris sıkıntısına benzer bir biçimde şehre yaklaşımlarını hatırlamak

gerekir. 1950 sonrası şiirinde yani İkinci Yeni’den itibarense sanayileşmenin ve

şehirleşmenin getirdiği problemler şiirlerde işlenmeye başlanmış ve şehir algısı

yepyeni imgelere açılmıştır. Yalnız daha öncesinde Attila İlhan’ın modern şehrin

kapitalist doğasını öne çıkaran romantik-sosyal gerçekçi şiirlerinin etkisini de

unutmamak gerekir.29

Şehir: Din Dilinin Yeni Biçimleri

Felsefe ile din dili arasındaki ayrışma şehirlerin ancak tarihsel olarak

birbirinden ayrışmasını beraberinde getirmektedir. Felsefi dil, bu ayrışmanın

gerisindeki birliği ya da ortaklığı açığa çıkarır: Bu şeylerin (varlık ve varlıkların

ilkeleri) anlam ve özleri bir olup değişmez. Onların taklitleri ise, o şeylere

benzemede yakın ve uzak olmak üzere sayıca çok ve değişiktir… Bu nedenle

hepsi aynı türden mutluluğu amaç edindiği halde, dinleri farklı olan birçok

erdemli ulus ve şehir bulunabilir. Çünkü din, söz konusu şeylerin ya da onların

hayallerinin nefslerdeki görüntüleridir… Böylece bu şeyler, her topluluk ve ulus

için onların en iyi bildikleri şeyler aracılığı ile taklit edilirler… Mutluluğu

tasavvur edilmiş şekliyle amaç edinen ve ilkeleri tasavvur edilmiş şekliyle kabul

29

Tural, Secaattin, “İsmet Özel Şiirinde Şehir Algısı”, Turkish Studies, Sayı: 5/1 Kış 2010, s. 1348-1349.

13

edenler bilge kişilerdir. Bu şeyleri nefislerinde hayal edilmiş şekilleriyle kabul

eden ve amaç edinenler ise inanan kişilerdir.30

Din dili, sembolik karakteriyle, felsefenin kuramsal dilinden

ayrışmaktadır. Zira din dili retorik ve sembolik olduğu için, onların literal

anlamıyla tatbikatı rasyonel sonuçlar doğurmamaktadır. Dini sembollerin rasyonel

yorumlanmaya muhtaç olması bu sembollerin belli amaçlar için bir araçtan ibaret

olmasındandır. Kısacası literal yorumlamanın ve literal anlamın tatbik edilmesinin

sıkıntısı, aracın kendisini bir amaç gibi kabul etmesindendir. Dolayısıyla dini

naslar ya da semboller rasyonel yorumlanmazsa, tatbikatları irrasyonel sonuçlar

doğuracaktır. Bu yüzden siyaset felsefesi İbn Sina için öncelikli olarak dini

nasların felsefi yorumlanması anlamına gelmektedir. Bu iki farklı dilin hakikati

anlatma biçimleri, insanların farklı kapasitede olmalarının bir sonucu olarak ideal

şehrin unsurlarıdır. Fârâbî, ideal şehrin kısımlarını bu farklılık temelinde

açıklamıştır. Şehrin kurucu (üst) dili olarak konumlanan felsefe, şehirdeki

insanların kapasitelerini dikkate alarak, hakikati çok çeşitli olarak

anlatabilmelidir.31

Bu anlatım temelini şehrin pratiğinden alır.32

Fakihler ve

müfessirlerin dini naslara dair yorumları büyük oranda dinin sembolik dili içinde

kalmaktadır. Felsefi yorumlar ise dini nasların anlamını rasyonel olarak

belirlemeyi amaçlamaktadır. Bu durumda sembolik dil, şehirde rasyonel bilinci

geliştirmek için yeterli değildir; felsefe şehrin ‘üst dili’ olarak en geniş anlam

alanına erişir. Retorik ise daima içinde bulunulan şartlara bağlı –bağlamsal olduğu

için sınırlı bir anlam alanına ve perspektife sahiptir. Şehirde rasyonel bilinci

geliştirmek için İbn Sina nasları felsefi yorumlamaya çalışmış görünmektedir.

Dolayısıyla İbn Sina’da Kur’an yorumu şehrin rasyonelleştirilmesi için bir siyasi

araca dönüşmüş olmaktadır. İbn Sina’nın dini nasları yorumlayarak33

gerçekleştirdiği şehir/siyaset felsefesi, dini nasların ifadesi ile onların tatbikatı

30

Fârâbî, es-Siyaset’ul-Medeniyye, s. 55-56; es-Siyaset ul-Medeniyye, s. 50-51; Haklı, Şaban, “Farabi’de

Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı”, Uluslararası Farabi Sempozyumu Bildirileri, Elis

Yay. Ankara 2005, ss.303-314. 31

Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, s. 137. 32

Sayın, Fatma, Klasik İslam Filozoflarında Şehir-Felsefe İlişkisi Sorunu, Ondokuz Mayıs Üniversitesi,

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Samsun 2010, s. 59. 33

Hanoğlu, İsmail, “İbn Sînâ Düşüncesinde İrfânî Kişilik Tasavvuru: Sabit Tabiatın Sabitlenemez Özü ve

Yorumun Asliyeti”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII, 4, 2008, ss. 168-170.

14

arasında rasyonel bir düzey olarak rol üstlenir. Dini nasların rasyonel olarak

yorumlanması, onların tatbikatının rasyonel düzeyde gerçekleşmesi demektir.

Felsefe, şehrin mutluluğunu sağlamak için şehrin pratiklerinin tatbikatın rasyonel

olmasını ve doğru sonuçlara yol açmasını amaçlar. Böylece İbn Sina’nın dini

nasları yorumlaması, nasların zahiri/dilbilimsel anlamının belirlenmesini değil,

onların tatbikatının rasyonel anlamını açığa çıkarmayı amaçlar.34

İbn Sina bir

taraftan felsefî dilin doğuşunun ve anlaşılmasının imkânı olarak şehri görürken

diğer taraftan ise şehrin siyasi gerçekliğine en uygun olan din dilinin yanında

felsefî dile de şehirde açıkça barınma imkânı verilemeyeceğini de fark etmektedir.

Bu durum yalnızca şehrin imkânları içinde var olabilen felsefenin değil aynı

zamanda felsefe sayesinde hakikati salt entelektüel düzeyde bilinebilecek din

dilinin kaderi oldukça belirsizleşmektedir. Kısaca, şehrin siyasi gerçekliğine en

uygun karakterdeki din dili, kendi entelektüel gerçekliğine en uygun karakterdeki

felsefe olmaksızın yalnızca bir ortak kanaati temsil edebilecektir.35

İslam Düşüncesinde Şehrin Felsefesi, Felsefenin Şehri

İslam felsefesinde şehir kavramı ilk kez Fârâbî’yle birlikte insanın

yetkinleşmesi nosyonuna bağlı olarak pratik felsefe kapsamında müstakil bir

sorun olarak incelenmiştir.36

Felsefe, şehir için ideal olanı keşfetme faaliyetidir.

Bir başka deyişle felsefe şehrin ideal doğrultusunda kendini gerçekleştirme

tarzıdır. Böylece felsefenin şehirdeki varlığı ve konumu aynı zamanda şehrin

kendini gerçekleştirmesinin yani olması gereken duruma ne kadar erişebildiğinin

bir göstergesidir.37

Fârâbî bilhassa el-Fusûlü’l-Medenî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye

ve el-Medenitü’l-Fâdıla adlı eserlerinde ve Kitâbu’l-Hurûf’un ikinci kısmında

toplumun kuruluşunu, yapısını, yönetimini ve çeşitli yönetim biçimlerini ayrıntılı

olarak incelemiştir. Fârâbî’yi siyaset teorisinde seçkin kılan şey, normatif bir

yöntem kullanarak şehir hayatını insanın var oluş gayesi doğrultusunda açıklamak

suretiyle hakikat bilgisine ulaşmayı mümkün kılan bir vasat olarak tasarlamasıdır.

34

Sayın, Klasik İslam Filozoflarında Şehir-Felsefe İlişkisi Sorunu, s. 70. 35

Tatar, Burhanettin, İslam Düşüncesine Giriş, Dem Yay. İstanbul 2009, s. 86. 36

Türker, Ömer, “İslam Felsefesinde Şehir Kavramı: Hakikat Bilgisinin Somutlaşması”, Süleyman

Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 31, Sayı: 31 2013/2, s. 50. 37

Sayın, Klasik İslam Filozoflarında Şehir-Felsefe İlişkisi Sorunu, s. 46.

15

Bu bağlamda onun felsefesinde şehir kavramı iki açıdan ele alınır. Birincisi şehrin

kuruluşu, ikincisi yönetimidir. Her ikisi de bir yandan tasvirî diğer yandan

normatif bir yöntemle açıklanır. Zira Fârâbî’ye göre toplumun kuruluşunun temel

saiki bireyin ihtiyaçlarını tek başına karşılayamamasıdır. İhtiyaç kavramı ilk

aşamada beslenme ve barınmayla açıklandığından tasvîrî bir nitelik arz eden

inceleme, insan varlığının bütün unsurları dikkate alındığında insanın kuvve

halinde bulunan yetkinliklerinin bilfiil olacağı toplumsal koşulların nasıl olması

gerektiğine dair normatif bir araştırmaya dönüşür.38

Normatif inceleme, onun

metafizik düşüncesinin toplumsal ve siyasi seviyedeki zorunlu sonuçlarını bütün

açıklığıyla ortaya koyar. Diğer deyişle Fârâbî mevcutların temel kısımları, tertibi

ve ilişkilerine ilişkin görüşleri doğrultusunda ahlak ve siyaseti inşa etmiştir. Bu

inşa varlığın bütününe ilişkin tümel veya bütüncül bilginin ve buna uygun

davranışın hangi şartlarda mümkün olacağı sorusunun cevabıdır.39

Fârâbî’nin şehrinde, felsefe, varlıkların bütün yönlerini düşünce ve

dolayısıyla dilde açığa çıkarma faaliyeti olarak merkezi bir değer kazanmaktadır.

Bütüncül bir düşünme faaliyeti beraberinde kendisinden taşan, diğer varlıklara

yansıyan ve böylece kendini gerçekleştiren bir şehri zihnimize sunmaktadır. Şayet

felsefe varlıkların hakikatini ortaya çıkarma çabası ise şehrin hakikati sorusu

felsefenin alanına girmektedir. Bu bağlamda felsefenin, hem kurucu/normatif hem

de spekülatif işlevi ortaya çıkmaktadır. Bu bakış açısıyla, Farabi, ideal şehir

kurgusunda felsefeyi en yetkin konuma yerleştirmektedir. Zira o, varlığın sebebi

olan düşünme eyleminin bir ifadesidir.40

Fârâbî’ye göre şehrin bilmesi, üzerinde uzlaşması gereken öncelikli husus

felsefi konulardır. Felsefe, şehrin anlam alanını/ufkunu pratik/gündelik olandan

farklı bir alana taşırmaktadır. Felsefenin şehre kazandırdığı bu ‘anlam fazlalığı’,

aslında Fârâbî’de şehrin anlamının/hakikatinin ifadesidir. Bu, Fârâbî’nin, şehri

38

Toplumun ortaya çıkışının kısa bir tasviri için bkz. Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, çev. Nafiz Danışman

Maarif Basımevi İstanbul 1956, s. 64-72; İdeal Devlet el-Medînetü’l-Fâzıla, Çev. Ahmet Arslan Vadi

Yay. Ankara 1997, s. 99-102; es-Siyâsetü’l-Medeniyye veya Mebâdiü’l-Mevcûdât, Çev. Mehmet Aydın,

Kültür Bakanlığı Yay. İstanbul 1980, s. 36-37; Mutluluk Yoluna Yöneltme, Çev. Hanifi Özcan, İzmir

1993, s. 160-63. 39

Türker, “İslam Felsefesinde Şehir Kavramı: Hakikat Bilgisinin Somutlaşması”, s. 50; Toktaş, Fatih,

Farabi’de Ahlak ve Siyaset, Etüt Yay. Samsun 2009. 40

Sayın, Klasik İslam Filozoflarında Şehir-Felsefe İlişkisi Sorunu, s. 48.

16

pratik alana sıkıştırılamayacak kadar önemli/aşkın bir anlama konusu olarak

algıladığını göstermektedir. Şehrin bu ‘anlam fazlalığını’ fark eden, yine felsefe

olmaktadır. Felsefe, şehre, pratik gündelik dili aşan bir üst dil kazandırmaktadır.

Bu üst dil, Fârâbî’de “Bir” yani Tanrı kavramı ekseninde anlamlandırılan

kozmoloji ve metafizik olarak kurgulanmaktadır. Bu üst dil sayesinde şehrin

‘anlam fazlalığı’ ortaya çıkabilmektedir.41

Böylelikle Fârâbî’nin şehri, kozmoloji ve metafizik içinde anlam kazanan

bir mekân olarak tasarlamaktadır. Bu düzeyde felsefe, şehre kendi kuramsal yani

ideal gerçekliğini hatırlatır ve ona yön gösterir.42

Diğer yandan “Peygamberliğin ispatı”43

yazısında İbn Sinâ, şehri, insanın

pratik ihtiyaçlarının karşılandığı bir mekân olarak ortaya koyar. O, şehri

metafiziksel kavramlarla açıklayan Farabi’yle aynı görüşü paylaşmaz. İbn Sinâ

şehirdeki teori-pratik ilişkisini, teorinin pratiğe dayalı olduğu argümanından

hareketle kurmaktadır. Şehir açıklamasında İbn Sinâ pratikten teoriye, Farabi ise

teoriden pratiğe doğru bir yol izler. İbn Sinâ şehri, pratik ihtiyaçların karşılandığı

bir ilişkiler alanı olarak şöyle açıklar: “Bilindiği gibi insan, zorunlu ihtiyaçlarında

kendisine yardım edecek bir ortak olmadan işini yürütmeyi üstlenen yalnız bir

bireyken geçimini iyi yapamamakla diğer canlılardan ayrılır. O, başka bir

hemcinsiyle yeterli hale gelmesi gerektiği gibi, hemcinsinin de onunla ve

benzerleriyle yeterli hale gelmesi gerekir. Böylece birisi diğeri için buğday üretir,

öteki beriki için ekmek yapar, birisi diğeri için diker, öteki beriki için iğne üretir.

41

Sayın, a.g.e. s. 50. 42

Sayın, a.g.e. s. 50; Kutluer, İlhan, “Farabi’den Taşköprîzade’ye: Uygarlık, Din ve Bilim”, Akademik

Araştırmalar Dergisi, 4, 2000, s.13-30; Galston, Miriam, “Farabi’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti: Gaye

ve İnsan”, İslam Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi, Ed. Charles Butterworth, Çev. Selahattin

Ayaz, Pınar Yay. İstanbul 1999, ss. 83-131; Mücahid, Huriye Tevfik, Farabi’den Abduh’a Siyasi

Düşünce, Çev. Vecdi Akyüz, İz Yay. İstanbul 2005; Bircan, Hasan Hüseyin, “Farabi’nin İlimler Tasnifi

Bağlamında Siyaset ve Ahlakın Neliği”, İslamiyat Dergisi, 4, 2003, ss. 139-150; Kuyurtar, Mehmet,

“Farabi’nin Çok Boyutlu Mutluluk Kuramının Felsefe-Din İlişkileri Bakımından Önemi”, Uluslarası

Farabi Sempozyumu Bildirileri, Elis Yay. Ankara 2005, ss.315-325; 43

Bkz. İb n Sina, “Nübüvvet’in İspatı ve (Nebilerin) Sembol ve Benzetmelerinin Te’vili Üzerine”,

Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Hüseyin Aydın, Enver Uysal, Hidayet Peker (çev.), 7/7,

1988. Ayrıca bkz. İbn Sina, “Peygamberliğin Kanıtı”, Çev. Burhanettin Tatar, İslam Geleneğinde Metin-

Yorum İlişkisi, Etüt Yay. Samsun, 2001, s. 197-200.

17

Böylece bir araya geldiklerinde işleri yeterli hale gelir. İnsanların şehir ve

toplumlar oluşturmalarının nedeni budur. 44

Bu paragrafta, İbn Sinâ, şehri, insanın pratik, doğal bir yaşama alanı olarak

tanımlamaktadır. Şehir; insanın yeme, içme, barınma, hayatını devam ettirme vs.

gibi sağlanmadığı takdirde, varlığının ortadan kalkacağı pratik, zorunlu ihtiyaçlar

karşısında kurulan bir ilişkiler ağını göstermektedir. Bu ilişkiler ağı, insanın

zorunlu ihtiyaçlarının giderilmesi için oluşturulan iş bölümünü, birbirine

bağımlılığı ve devamlılığı ifade eder. Ancak İbn Sina, şehri sadece pratik

ihtiyaçların organizasyonu olarak görmez. O bir üst aşamaya, şehri diğer

topluluklarla-kırsalla karşılaştırarak geçiş yapar. Bu mukayeseyle, İbn Sinâ şehrin

karakteristiğini-kendine özgü ayırt edici yanını açığa çıkarır: “Şehir şartlarına

göre, şehri kurmada dirayetli davranmayıp hemcinsleriyle birlikte sadece

“topluluk” oluşturmayla sınırlı kalan kimseler, insanlara uzak benzer izlenimi

verirler ve insanların yetkinliklerinden yoksundurlar. Bununla beraber,

böylelerinin bir topluluğa ve şehirlilere benzemeye muhtaç olmaları gerekir.”45

Bu noktada İbn Sinâ, şehri, insanı yetkinleştiren bir alan olarak

nitelemektedir. İnsan, pratik ihtiyaçlarının giderilmesiyle birlikte kendini

geçekleştirme/yetkinleştirme gibi bir amaca sahiptir. İbn Sinâ, insanın bu

gelişimini takdir edemeyen toplulukların şehir olamayacağını söylemektedir. O

halde, şehrin pratik zorunluluktan kaynaklanan gerçekliği, insanın kendini

gerçekleştirme/yetkinleştirme çabası-sanatıyla kemale ermektedir; böylelikle

şehrin diğer varlıkların oluşturduğu topluluklardan ayırt edici yönü açığa

çıkmaktadır. İşte bu nedenle insan gerçek varlığının tekâmül etmesi, doğasının

ortaya çıkabilmesi için şehre ihtiyaç duymaktadır. İbn Sinâ, insan doğasının

bizatihi/kendiliğinden ortaya çıkamayacağını; ancak insanın doğasının yine kendi

“dirayet”iyle –çabasıyla- gerçekleşebileceğini işaret etmektedir. Bu anlamda İbn

Sinâ insan doğası derken onun, hem zorunlu ihtiyaçları dolayısıyla pratik yönünü

hem de kendini gerçekleştirme -yetkinliğe ulaşma- amacı dolayısıyla manevi

yönünü anlatmaktadır. İbn Sinâ, işte kendini gerçekleştirme çabası içinde

44

İbn Sina, Metafizik II, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay. İstanbul 2005, s. 187/907. 45

İbn Sina, Metafizik II, s. 187/907.

18

olmayan, sadece insanın diğer varlıklarla ortak yönlerini dikkate alan insanlara,

“insana uzak benzer” gibi bir nitelik atfetmektedir.46

İbn Bacce, şehir felsefesini mikro düzeyde –birey planında- ortaya

koymaktadır. O, Tedbirü’l-Mütevahhid’de filozofu, mütevahhid –tek kişi- olarak

adlandırarak, filozofun durumunu, yalnızlık olarak değil, çoğunluğun/başkalarının

anlayış düzeyine indirgenemezlik bağlamında söz konusu etmektedir. Şehir

felsefesinde, filozofu hakikatin biricik -mikro- göstergesi olarak sunmakla

birlikte, onun başkalarıyla birlikte yaşadığı sürece ne yapması gerektiğini ‘tedbir’

kavramı ekseninde bir köklü soruna dönüştürmektedir.47

Sonuç

Şehir ile felsefeyi hangi açıdan ele alırsak alalım onları birbirinden ayrı ve

bağımsız düşünemeyiz. Çünkü her ikisi de bir insan ürünüdür, insan doğasının

ayrılmaz bir öğesidir. Ne birbirlerinden bağımsız olarak varlığa gelirler, ne

birbirlerini öncelerler, ne de birbirlerinden ayrı bir anlam ve değer taşırlar.

İnsanlık ve yaşam adına durmaksızın birbirlerini üretip zenginleştirirler. İnsanın

birçok yapıp etmesi gibi felsefe de şehirde doğar, şehirde büyür, şehirde gelişir,

şehirde dile gelir, şehirde söze dökülür. Her şeyiyle şehirde inşa ve imar edilir.

Şehrin en renkli ve en temel eylemlerinden biri olarak kendini açınlar. Zaten ilk

günden beri felsefe hep şehirde yapıla gelmiştir. Ya şehrin asi sokaklarının

isyankâr bir genci ya da Sokratesçi bir benzetmeyle kırlarda değil şehirlerde

yaşayan bir at sineği olarak zihinleri uyandırmış, zihnin rasyonel sorgular

yapmasını sağlayarak geleneği altüst etmiştir. Şehir ile felsefe arasındaki bu güçlü

bağdan dolayı şehir olmadan felsefe ortaya çıkamaz. Çünkü şehir düşüncenin

mekânıdır. İnsanın mekânla olan bağlarının kurulup onunla kucaklaştığı yerdir.

Logosun, ruhun yayıldığı zemindir. Varlığın, var olanın özüne dönüş

46

Sayın, a.g.e. s. 64-66. 47

Sayın, a.g.e. s. 90. Yaşar Aydınlı, İbn Bacce’nin İnsan Görüşü, Marmara Ü. İlahiyat F. Yay. İstanbul

1997; Harvey, Steven, “İbn Bacce: Bireyin Kendi Kaderini Tayin Hakkı”, İslam Felsefesinde Siyasi

Düşüncenin Gelişimi, Ed. Charles Butterworth, Çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yay. İstanbul 1999, s. 171-

200.

19

yolculuğunun yaşandığı alandır. “Bir-yerde-bulunuş”luğun varoluşsal-ontolojik

önceliği ve koşuludur. Şehir ile insan, yani şehir ile düşünce arasındaki bu ontik-

epistemik ilişki şehir ile uygarlık arasında da vardır. Bundan dolayı düşünce, insan

demek; insan, şehir demek; şehir ise mecazi anlamıyla “felsefe” geniş anlamıyla

“uygarlık” demektir.48

Modern şehir nesnellik adına hep ölçülebilen şehirdir. Her şey ölçüme

dökülür, sayılarla ifade edilir. Oysa her şey sayılarla ölçülemez, ölçülse bile her

zaman insana aynı standartta bilgi veremez. Tümel, evrensel, genel geçer

doğruları veremez. İnsana nesnellik adına yanlış ve hatalı seçimler de yaptırabilir.

Birçok konuda ve alanda “… “evet-hayır-belki-bilmiyorum-tamam-bekle-henüz-

değil-olabilir” kabilinden “saçmalamalarımız” 49

ve usandıran kararsızlıklarımız

bundan dolayı yaşanmaktadır. Kierkegaard’ın da dediği gibi hemen hemen her

konuda yalnızca nesnel ve rasyonel davranarak seçim yapamayız. Çünkü

“yaşamak basit, açık, net bir “seçme” oyunu değildir.”50

Aslında insanın usandıran

kararsızlıkları yaşamasının nedeni onun kendisine ve doğaya karşı duymuş olduğu

umutsuzluktur. Bu durumun ortaya çıkmasını da modern şehir tetiklemiştir. Bu

açıdan modern şehir aynı zamanda umutsuzluk şehridir. Umutsuzluk şehirleşme

süreciyle birlikte, daha doğrusu insanın doğasında ruhunu kemirici bir güç olarak

hep var olsa da moderniteyle birlikte doruk noktasına ulaşmıştır. Her insan doğası

gereği bir umutsuzluk içindedir.51

Tanpınar’ın dediği gibi şehirleri inşa edip

yapılandırırken benlik buhranını yenebilecek ve de insanı kendisi ve doğayla

barıştırabilecek varoluşsal-ontolojik bağ, başka bir deyişle “mazi ile nerede ve

nasıl bağlanacağız”52

sorusuna cevap vermek durumundayız.

48

Aydoğdu, Hüseyin, “Modern Şehrin Nesnelliğine ve Yanılsamalarına İrrasyonel Bir Eleştiri:

Varoluşçuluk”, Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi, 2011, Sayı: 1-2, s. 97. 49

Soccio, Douglas J. Felsefeye Giriş –Hikmetin Yapıtaşları– Çev. Kevser Kıvanç Karataş, Kaknüs Yay.

İstanbul 2010, s. 679. 50

Soccio, Douglas J. Felsefeye Giriş –Hikmetin Yapıtaşları– s. 679. 51

Aydoğdu, Hüseyin, “Modern Şehrin Nesnelliğine ve Yanılsamalarına İrrasyonel Bir Eleştiri:

Varoluşçuluk”, s. 124-125. 52

Tanpınar, Ahmet Hamdi, Beş Şehir, Dergâh Yay. İstanbul 2011, s. 214.