No pretendo,Seor, penetrar tu profundidad, porque de ningnmodo
puedocomparar conellami inteligencia, perodeseo entender en
ciertamedidatu verdad,que mi corazncree yama. No
buscotampocoentender paracreer, sino que creo para entender.Pues
creo tambinesto:que sino creyera no entendera.Coleccin
ClsicosdelPensamientoI SBN8 4 - 3 0 9 - 31 3 1 -
712291279788430931316001279CC9SQSProslogionSan
AnselmoEstudiopremilinar,traduccin ynotas de J uditRibasyJ
ordiCoromi nastecnosvEl Proslogion (1077), opsculo de unmonje
benedictino sobre la razonabilidad de la fe, es una muestra
fehaciente de cmo algunas cuestiones filosficas atraviesan toda la
historia del pensamiento.Retomando unareflexin de Sneca sobre el
ser de Dios, despliega su propia bsquedahasta llegar a una
formulacin que habr de quitar el sueo a autores como,entre otros,
Toms de Aquino, Descartes, Kant y Russell. Se trata de uno de los
textos ms aludidos de la filosofa clsica, aunque pocos lo han ledo
directamente.Reformulado de mltiples formas, se despliega en la
filosofa medieval y moderna, hasta cobrar nuevo auge en la filosofa
contempornea.La riqueza y la fascinacin que ejerce este breve texto
hacen que ao tras ao aparezcan nuevas y dispares interpretaciones
sobre su naturaleza.Se trata de una oracin?, de sabidura
cristiana?, de una transicin de la fe al racionalismo? Sumayor
actualidad radica en la honestidadintelectual y el talante crtico
del que hace gala Anselmo, dispuesto a un dilogo radical ms all de
toda fidelidad dogmtica.ProslogionColeccin Clsicosdel
PensamientoDirector Antonio Truyoly Serraf Esta obra es propiedad
de!' [SiBDl - UCR',"SJ!.1 1^San
AnselmoProslogionEstudiopreliminar,traducciny notasde JUDIT
RIBASyJORDICOROMINAStecnos1 8 1 - 4f)>I8prTtulooriginal:
Proslogion(1077)Diseodecubierta: JoaqunGallegoImpresindecubierta:
GrficasMolinaSI STEMADE0I QLI TECfl S-UCR580B4B5 8 0 6 4
6Reservadostodoslosderechos.Elcontenidodeestaobraest protegidopor
laLey,que establecepenas deprisiny / o multas,
ademsdelascorrespondientesindemnizacionespordaosy perjuicios, para
quienesreprodujeren,plagiaren, distribuyereno
comunicarenpblicamente,entodooenparte,una obraliteraria,artstica
ocientfica,osutransformacin,interpretacino ejecucinartsticafijada
encualquier tipodesoporteocumuni- cada atravsde cualquier medio,sin
lapreceptiva autorizacin. Ju d i t R i b a s yJo r d i C o r o m i
n a s ,1998 EDITORIAL TECNOS.S.A.,1998 JuanIgnacioLuca de
Tena,15-28027Madrid ISBN:84-309-3131-7
DepsitoLegal:M.3.628-1998PrintedinSpain.ImpresoenEspaa por Rogar
Pol.Ind.Alparrache.Navalcarnero(Madrid)580646NDICEEs t u d i o p r
e l i m i n a r
.............................................................................
VIIII.ContextodelargumentoanselmianoXVIII.La historia
delargumentoanselmianoXXVIII.Eltalanteanselmiano...........................................
XXXIIBlBLlOGRAFfA.............................................................................................XXXVIFROSLOGIONP
r o h e m i o
.................................................................................................
3Cap.I.In c i t a c i n d e l e s p r i t ua l a c o n t e m p l a
c i n d eD i o s
.........................................................6Cap.II.Q
u e D i o s e x i s t e v e r d a d e r a m e n t e 11Cap.III.Q u e
n o p u e d ep e n s a r s eq u e n oe x i s t e .. ..
13Cap,IV.CMOHAd i c h o e l i n s e n s a t o e n s u c o r a z n
LOQUENOSEPUEDEPENSAR.....................15Cap.V.Q u eD i o s e sa
q u e l l o q u ee sm e i o r s e r q u eNO
SER,YQUE,SIENDOELNICOQUEEXISTE POR S MISMO,HIZO
TODASLASDEMSCOSASDELA
NADA....................................................................
17Cap.VI.CMO ESSENSIBLE,AUNQUENOSEACUERPO18Cap.
VII.CMOESOMNIPOTENTE,AUNQUEMUCHASCOSASNOLASPUEDAHACER................................19Cap.VIII.CMOESMISERICORDIOSOEIMPASIBLE21Cap.IX.CMO,ENTERAYSUMAMENTEJUSTO,PERDONA
A LOS MALOS Y SE COMPADECE CON
JUSTICIADEELLOS.............................................................2
2[VII]VI I NDICECap.X.C m o c a s t i g a y p e r d o n a j u s t a
m e n t e
aLOSMALOS..................................................................
2 6C a p .X I .C m oi o d o sl o s c a m i n o s d e lSe o rs o
nMISERICORDIA Y VERDAD,SI BIEN
ELSEORESJUSTOENTODOSSUSCAMINOS................. 2 7Cap.XII.Qu e D i
o s e s l a m i s m a v i d a p o r l a q u eVIVE,
YASDETODOLOPARECIDO..................2 9C a p .xm.C m os o l a m e
n t e le s i n c i r c u n s c r t oyETERNO, AUNQUE LOS DEMS
ESPRITUSSEANTAMBININC1RCUNSCRITOSYETERNOS3 0Cap.XIV.C m o y p o r q
u D i o s e s v i s t o y n o e
sVISTOPORQUIENESLOBUSCAN....................... 3 2Cap.XV.Qu e e sm
a y o r q u e l o q u e p o d e m o s p e n s a r
...................................................................................
3 4Cap.X V I Qu ee s U n al u z i n a c c e s i b l e l aq u e
lHABITA...........................................................................35Cap.X
V I I . Q u e e n D i o s h a y a r m o n a ,o l o r ,s a b o r
,SUAVIDAD,BELLEZA,DEUNMODOINEFABLEMENTESUYO.......................................................3
7Cap.X V I I I . Q u e n i e n D i o s n i e n s u e t e r n i d a
d ,q u ee s l m i s m o ,h a y p a r t e s
...................................3 8Cap.X I X . Qu en oe s t e nl
u g a rn it i e m p o , a u n q u et o d o e s t e n l
....................................................41Cap.X X . Qu
e e s a n t e s y m s a l l d e t o d a s l a
sCOSAS,INCLUSODELASETERNAS1.........4 2Cap.X X I . Sie s t o e s e
l s i g l o d e l s i g l o o l o sSIGLOSDE
LOSSIGLOS........................................ 4 4Cap.x x n .Qu
e s l o l e s l o q u e e s y e l q u e e s ...4 5Cap.X X I I I .Qu
e e s t e b i e n e s i g u a l m e n t e e l Pa d r e ,e l H i j
oy e l E s p r i t u S a n t o ; y q u e l e
sELUNONECESARIO,ESDECIR,LOQUEESTODO,ENTEROYSLOBUENO..........................
4 7Cap.X X I V . C o n j e t u r as o b r ec m oy c u n t oe s e s
t eb i e n
.................................................................................4
9Cap.X X V . Cu l e syc u ng r a n d e sb i e n e s h a yp a r aLOS
QUEGOCENDE l ..........................................5 0Cap.X X V
I . Si s t e s e r e lg o z o p l e n o q u e p r o m e t ee l S e
o r
.....................................................................
5 4ESTUDIOPRELIMINARpor J ordi Corominas y J udit RibasAPedro
Casaldliga, quesabede la verdadEnelao1077,cuandoAnselmoescribeel
Proslogion,Europa se revesta de iglesias y ermitas. La disminucin
de las conquistas y la guerra, la parcelacin del poder alrededor de
los castillos originariamente construidos para la expansin y la
defensa de los reinos,y la necesidad de losseores feudales de
mantener los placeres y las riquezas que antes les proporcionaban
los saqueos, propiciaron nuevos utensilios y prcticas de
cultivo.Losaradores,la plebe, dedicados ahora denodadamente al
cultivo de la tierra, producan excedentes econmicos inauditos
suficientes para mantener los otros dos estamentos de la Europa
feudal: los bellatores, encargados de la guerra ydel mantenimiento
del orden poltico, y los orato- res,responsables de adorar a la
divinidad1. J unto a la1G.Duby,Lestroisordresoul
imaginairedufodalisme, Gallimard,Pars,1978.[IX]XJORDICOROMINAS Y
JUD1T RIBASbonanza econmica una profunda conmocin social sacuda
aquella mayora de hombres y mujeres macilentossobrevivientes de las
epidemias y del hambre, y decepcionados porque la historia no les
permita ya esperar el fin de los tiempos. Aparecan las primeras
ciudades, los primeros burgueses, los primeros poderes la comuna y
los cnsules ajenos a la rigurosa estratificacinfeudalylas primeras
escuelas independientes de los monasterios. L a turbulencia de los
guerreros era desviada hacia el exterior mediante las cruzadas para
proteger as las nuevas actividades econmicas.Laiglesiasevea
arrastradapor la prosperidad. Obispos yabadesrecibantierra de
losseores.La simona obtencinde cargos eclesisticos a cambio de
dinero y el nicolasmo disfrute de cargos eclesisticos sin vocacin
se enquistaron en la institucin. Pero al mismo tiempo surgieron en
su interior grandesansiasde reforma yespiritualizacin. Denostadas
fuerzas para liberarla de la injerencia laica y dela subordinacin
al poder feudal invadieron los caminos. Muchos cristianos
insatisfechos con las enseanzas de la I glesia esperaban otro
mensaje, soaban otra sociedad, perseguanun orden diferente y
pretendan instaurar la palabra de Dios prescindiendo de la mediacin
de los sacerdotes. La mayora de ellos, persuadidos de estar en
contacto permanente e inmediato con el espritu,profesaban el
desprecio por lo camal, soaban con una humanidad que se reprodujera
como las abejas, sin copulacin. Pretendan ignorar toda distincin en
la sociedad humana, nadie deba servir a ningn seor. Por esta razn
reclutaron espontneamente sus adeptos entre las vctimas de la
injusESTUDIO PRELIMINARXIticia, pobres y clrigos vejados por el
obispo.Se trataba de recuperarla igualdaddelparaso y rechazar' la
sexualidad.Elpecado de Adn hizo de la copulacin una necesidad,
separ lo humano de lo anglico. Cuando la especie humana volviera a
vivir en una castidad total, la tierra se unira nuevamente al
cielo.La eclosin de monasterios y eremitas obedeca a las mismas
ansias pero los monjes reconocan que el cielo no era el parasoantes
del pecado, que el celibato no era apto para todos yquela intencin
de la providencia no era la igualdad sino elorden. Fueron los
principales adalides de la reforma. Si bien la Iglesia notenapor
quseruna fieltransmisoradelotro mundo, tampoco poda confundirse
totalmente con ste.Elpapa PascualII ,monje yamigo ntimo de
Anselmo,lleg a proponer que los obispos abandonasen todos sus
bienes temporales para acabar de raz con el conflicto de las
investiduras. Ni que decir tiene que este retomo evanglico no
satisfaca a nadie. Ni a los obispos ni al propio emperador, que vea
en ello unpeligro para susinteresespolticos.No obstante, las teoras
eclesisticas sobre la primaca universal del papado por encima
delpoder temporalde los reyes acabaron por afianzarse.La cultura
monstica de la alta Edad Media favoreci la distincin entre I glesia
y Estado y la constitucin de las naciones al consolidar la
pertenencia a una tierra mediante el compromiso de los monjes con
unmonasterio. Yes que enlosmonasterios se hunden las races de la
modernidad, no en vano eran los monjes los nicos depositarios de la
cultura y del pensamiento, los nicos que saban leer y escribir. A
travs de ellosnos llega ellegado de Grecia y Roma
yXIIJORDICOROMINAS Y JUDIT RIBASlos primeros desarrollos cientficos
y tcnicos tales como viaductos, molinos de viento y nuevos mtodos
agrcolasquepermitana losmonjes dedicar ms tiempo a la oracin.
Cantar al unsono la alabanza del Seor identificndose con el coro de
los ngeles era precisamente sufuncinprimaria. Las ceremonias,
lasprocesionesalrededordelclaustroimitabande manera visible lo que
sera la vida futura de los elegidos.Era una cultura orientada a la
prefiguracin y anticipo de la gloria futura.Lodivino ylo humano
deban fundirse completamente en el fin del mundo y era necesario
estar preparados, ayudar a la transicin, a la fusin, evitando
lasdiscordias que se producan en el infierno, el piso inferior del
cosmos, donde reinaba la corrupcin y el caos.La preocupacin
principal del imaginario de la poca era conservar el orden
creadopor Dios,evitar quelas fuerzas inferiores,el caos, el diablo
se apoderase de la tierra. Tanto el campesino como el monje ms
santo estaban envueltos en una lucha terrorfica entre el bien y el
mal. La misma elaboracin del Proslogion es reflejo y expresin de
esta lucha entre el poder de la luz y elpoder de las
tinieblas:Despus delMonologion le vino a la mentela idea de
investigar si no se podra mostrar por un argumento nico y breve
todo lo que la fe nos ensea sobre Dios[...]. Ese pensamiento le
quitaba el apetito yel sueo [...]. Diose cuenta de ello y se imagin
que esta idea,objeto de sus preocupaciones era una tentacin
deldemonio,perocuantoms intentaba rechazarla ms le persegua. Una
noche en que no poda dormir, la gracia de Dios brill en su corazn.
Lo que buscaba se manifest a suinteligencia yllensu corazn
deESTUDIO PRELIMINARX I Iuna alegra y de un jbilo extraordinarios.
Pens que este descubrimiento podra interesar a otrossi se lo
comunicaba, y, como estaba libre de envidia, lo escribi
inmediatamente sobre tablillas y las confi a uno de los hermanos
del monasterio, recomendndole que las guardase con sumo cuidado.Se
las pidi algunos dasdespus,pero nolasencontr.Se pregunta si alguien
las ha cogido, pero es todo en vano, nadie tiene conocimiento de
ellas. Anselmo las vuelve a escribir sobre tablillas y se las confa
al mismo hermano con ordende guardarlasmscuidadosamente;stelas
ocult entonces en lo ms escondido de su lecho, pero alda
siguiente,cuandomenos pensaba en ello,las encontr rotas,ysus
trozos,esparcidos en elsuelo delante de la cama. Entonces recoge
las tablillas, rene la cera y se va con todo a Anselmo,
quien,reuniendo todos los fragmentos, pudo apenas reconstituir lo
que haba escrito. Temiendo perderlo por su negligencia, ordena que
se transcriba en pergamino, en el nombre del Seor2.El combate a
muerte entre la salvacin y la perdicin tambin se trasluce en la
biografa de Anselmo3. Anselmo nacido en el ao1033 en Aosta, una
ciudad1 Cfr.J.Alameda,Lasobras completas deSan Anselmo,2vols.,
Ed.Catlica (BAC),Madrid,1953,p.18.Es Eadmero,elsecretariopersonalde
Anselmo,quienrelata esteepisodioenlabiografa que escribisobre
elmismo.3 Y ello esindependiente de laveracidad histrica quenos
merezcanlosdatosbiogrficossuministradospor Eadmeropues,aunque su
estricta correspondencia con la vida de muchos santos ysu especial
coincidencia con lo narrado por Agustn en sus Confesiones nos
hacendudardesuautenticidad,nodejandetransferirnoscuanto menosel
hlitopeculiar delapoca.XI VJORDI COROMINAS Y JUDIT RIBASfronteriza
entre la Lombarda y la Borgoa en los altos eimponentes
Alpesitalianos, tieneensumadreel ejemplo de la ms fina y exquisita
espiritualidad mientras su padre Gondulfo era un hombre entregado a
sus placeres4. Auna adolescencia estudiosa y piadosa y despus de
haber deseado la vida monstica a la edad de quince aos, sucede una
juventud inquieta y aventurera. Al fin entra en conflicto con su
padre yabandona su hogar entregndose a las olas del
mundo5ysusviciosyplaceres.Durantetresaosvive en Borgoa, en Francia
y en Lombarda, hasta que toca fondo y el poder de la luz y la fama
de su compatriota L afranco, prior deBecenNormanda,le atrae yse
hace monje benedictino a los veintisiete aos de edad, en 1060. El
abad del monasterio era Herluino, un pirata quecansado dela guerra
y delasturbulencias dela vida hizo voto de consagrarse a Dios el
resto de sus das y dedic su fortuna a la construccin del
monasterio. Si bien la vida y la experiencia de Herluino, que no
saba leer ni escribir,sernms esenciales para la fe de Anselmo que
la finura intelectual de Lafranco, esta finura nuncaser secundaria
niaccidentala su fe.Esla preparacinde Lafranco junto con lgusto por
la dialctica y la lgica y el contacto con Agustn, Boecio y Escoto
Erigena la que brindar a Anselmo su peculiar apertura deesprutuyla
que propiciar que escriba obras tan importantes para la historia
del pensamiento filosfico y teolgico como El Monologion ylos
tratados Deveritate,Delibrtatearbitrii yel
Proslogion.4Eadmero,op.cit.,p.5.5Eadmero,op.cit.,p.5.ESTUDIO
PRELIMINARXVSin duda,de todaslas reflexiones de Anselmo la que ha
tenido ms importancia en la historia de la filosofa ha sido su
argumento sobre la existencia de Dios propuesto en el Proslogion,
conocido desde Kant como argumento ontolgico.Elhecho no deja deser
sorprendente.Un monje medita sobre la razonabilidad de su fe, y uno
de sus argumentos, uno entre muchos, recorrer la historia entera de
la filosofa.Toms de Aquino,Buenaventura,DunsEscoto,Ockam,
Descartes,Leibniz,Spinoza,L ocke,Hume,Kant, Hegel, Brentano, Frege,
Barth para mencionar slo algunos nombres dedicarn pginas y ms
pginas a su discusin,olvidarnelautor delargumento y pocos leern la
obra originaria en que fue escrito. La influencia
ulteriordelargumento,particularmente desde que enla modernidad
racionalista es decisivo en el ingreso deDios y del Ser comoobjetos
del conocimiento metafsico,noadmite parangn ms quecon algunos
contados textos de la historia de la filosofa. Probablemente sucede
que Anselmo ha dado con una cuestin crucial en la tradicin
filosfica:la divisin o conexin entre pensamiento y realidad, entre
lgica y ontologa, entre el infinito pensado y el absoluto real. De
hecho la historia de la filosofa lo que ha discutido, ms que el
autntico argumento anselmiano, es si el ser y el pensar,si la
inteligencia y la realidad, tienen una conexin o no y en qu
consistira la misma.Por todo ello hoy el Proslogion mantiene una
suerte de vigencia nada adocenada.En primer lugar, su lectura nos
permite descubrir toda la viveza y originalidad del argumento
anselmiano en la textura de la edad
monstica.Ensegundolugar,esenlalecturadel Proslogion donde mejor
podemos comprender que laXVI JORDl COROMINAS Y JUDIT RIBASprueba
anselmiana haya fascinado y contine siendo de algn modo una cuestin
crucial en el debate filosfico contemporneo pues es con la
vestimenta del Proslogion,muchomsseductora y recia queen el
lenguaje seco y descarnado de la lgica filosfica. Y, en tercer
lugar, redescubrimos en el opsculo un talante cadavez msausente en
nuestra poca:una disposicin ms all de toda apologa defensiva de una
u otra fe a dar razones y a confrontarlas con todos.I .CONTEXTO DEL
ARGUMENTO ANSELMI ANOEn el siglo xi el estudio deltrivium(gramtica,
retrica, dialctica) y del quadrivium (aritmtica, geometra,
astronoma y msica) resurge sobre todo en lasciudades. Allado
delastradicionalesescuelas monsticas, surgen las llamadas escuelas
urbanas. Para la naciente burguesa elestudio del trivium es
decisivo para ocupar los cargos pblicos. A diferencia de
lossiglosanteriores, lasescuelasya noestnfrecuentadas
exclusivamente por monjes, sino que empiezan a abundar los
escolsticos seglares ms interesados por las artes humanas que por
la doctrina sagrada. El monasterio de Le Bec, justo cuando Anselmo
es su abad, es uno de los pocos que abre sus puertas a estudiantes
que no son monjes. Poco a poco la dialctica, el arte de razonar,
suscita una actitud de independencia frente a la autoridad y a la
fe y se levantarn acaloradas discusiones entre dialcticos y
antidialcticos. Anselmo de Besate, Berengario de Tours y el mismo
Laffanco, refinado dialctico parisino antes de
hacerseESTUDIOPRELIMINARXVIImonje, entienden que la dialctica es el
nico medio para descubrir la verdad y rehsan aceptar de la fe y de
la revelacinmsdelo que se demuestra conla dialctica. Los
antidialcticos, en cambio, reprueban la posicin de los que aplican
la dialctica a los misteriosreveladosprescindiendo de la fe y
pretenden superar la teologa. Hasta elsiglo xi, en quela dialctica
empeza hacer furor,elmtododepensamiento preferido por los padres y
los maestros medievalespara pensar sobre la fe sehaba basado enla
alegora bblica.Despus fuetantala pasin por la
dialcticaquelosmonjesdeLeBecpidierona Anselmo,que les enseasea
meditar racionalmente sobre la fe sin recorrer al comentario bblico
y le arrebataban prcticamente sus escritos de las manos.Anselmo
propiciar precisamente un tipo de meditacin que no fundamente
absolutamente nada en la autoridad de la escritura, sino que lleve
a establecer con precisin los resultados de cada investigacin6.
Para l hay demasiadas autoridades ymuyescasas argumentaciones. Por
ello se plantea el riesgo de buscar algunas. Llamar rationes a este
tipo de razonamiento que prescinde de la autoridad. Y para remarcar
que estas razones no dependen de la sagacidad del creyente, sino
que se fundamentan en la veracidad de lo que es credo, las califica
de necesariae. Es un trmino que induce a muchos errores, porque el
grado de necesidad de los argumentos anselmianos no es el mismo que
el que pretenden los argumentos de autores racionalistas como
Descartes,Spinoza o Leibniz.6 Anselmo,
Monologion,Laia,Barcelona,1988,p.39.XVIIIJORDICOROMINAS Y JUDIT
RIBASDar razn de la fe es un paso ms all de la pura
aceptacincreyente.Lasverdadesnecesarias son argumentos a travs de
los cuales la razn humana es capaz de hacer evidentes las verdades
de las que ya tenemos conocimiento por la fe.Sin embargo,para
Anselmo esta comprensin est siempre ms ac dela visin contemplativa
que slo se obtiene por experiencia. La inteligencia de la fe es
imprescindible, pero no decisiva para la beatitud. Todo es
provisional, incluso las razonesnecesarias.Definitivasloloserla
experiencia de Dios.De hecho Anselmo hace una utilizacin de las
razonesnecesariasmsacordecon la perspectiva dela filosofa
hermenutica contempornea que con el racionalismo. Acepta elusodela
dialctica para la comprensin de los misterios de fe, pues cree que
un buen uso dela dialctica no puede desembocar en
contradiccionesconloquepredicalasagradadoctrina. Adems,querer
entender sin antes creer entraa un absurdo, es imposible para
Anselmo porque su fe no se apoya en la inteligencia.Lo ltimo e
irreductible es la fe, las razones le aaden algo de luz a la
oscuridad del puro asentimiento. Sin embargo, a diferencia de la
filosofa hermenutica, admite una cierta autonoma y trascendencia de
la razn.Losargumentos tienen alguna fuerza ms all de la fe. Anselmo
subscribe que estas razones podran ser errneas y est dispuesto a
corregirlas si alguien le manifiesta la falsedad de tales
argumentos del mismo modo que espera confiadamente convencer a toda
persona que no tenga mejores razones que l.Y esque Anselmo esun
puntomedio,unaunin nica entre la patrstica y la escolstica, que,
aunqueESTUDIO PRELIMINARXI Xno contrapuestas,tienen presupuestos
mentalesdistintos. La teologa tiene en la patrstica un acento ms
contemplativo y sapiencial que dialctico. En la escolstica, en
cambio ser ante todo ciencia y dialctica. En Anselmo coexisten
Agustn y Aristteles, sabidura y ciencia, contemplacin y dialctica.
Para explicar esta paradjica unidad entre una actitud creyente, que
parece rayar con el fidesmo, ya la vez racional, hastala apariencia
de racionalismo teolgico,nada mejor que verlo como un genuino
telogo monstico quepersiguelaunindeconocimientoyamor7.
Precisamentelocaractersticodela contemplacin monstica es que no es
xtasis, nisentimiento,sino razn contemplativa, razn meditativa y
razn orante a la vez.Una razn que slo en relacindialogante
conunaalteridad radical espera encontrar los criterios propios y,
por lo mismo, pasa constantemente de la meditacin a la oracin. El
monje, como los sabios de la antigedad, pretende ser un filsofo
autntico; por eso su sabidura es terica y prctica a la vez. La
comprensin de la palabra no se limita al horizonte discursivo, sino
que significa tanto esfuerzo conceptual para inteligir como vivir
parala verdad ydeleitarse ygozar con ella.La dificultad de esta
unidades de tal calibre que la mayora de losestudiososdel
Proslogion tienden
a1Enestesentidocreemosqueesaltamenteecunimelaaproximacinque realiza
Evangelista Vilanova,otromonje benedictinoy telogo contemporneo.
Vase Evangelista Vilanova, Historia de la
teologacristiana,vol.1,Herder,Barcelona,1987. Y tambinla de
Olegario Gonzlez de Cardedal en su tesis doctoral. Cfr.O. Gonzlez,
Misteriotrinitario y existenciahumana,Rialp, Madrid,1965.acentuar
una u otra vertiente de su pensamiento.En la vertiente sapiencial,
Stolz8considera el Proslogion como una experiencia mstica, una
oracin de principio a fin donde elargumentoanselmianono es otra
cosa que una formulacin lgica de esta experiencia. Esta experiencia
mstica consistira en un estado intermedioentre elasentimiento
elementaldecreer yla clara percepcin de la visin beatfica.Barth9
resaltar al Anselmo telogo. En el Proslogion no se tratara de
buscar una prueba al margen, anterior o independiente de la fe,
sino de buscar a partir de la verdad de la fe su razonabilidad.El
propio argumento,destacar Barth, no se nos presenta como fruto de
la razn, sino como donacin divina que hay que pedir en oracin
yagradecer en eucarista10. Gilson catalogar el Proslogion como la
mejor muestra del gnosticismo cristiano, una sntesis compleja del
conocimiento revelado, del filosfico y del mstico11.En la otra
vertiente, Heitz12es quien acentuar ms el racionalismo de Anselmo.
Su mtodo se basara en que todo lo que Dios hace tiene que ser
razonable y en que el hombre escapaz de conocer
ycomprobarXXJORDICOROMINAS Y JUDIT
RIBASsA.Stolz,ZurTheologieAnselmsimProslogion,Catholica, 21(1933),
pp.1-24.9Cfr.K.Barth, Fidesquaerensintellectum.AnselmsBeweisder
Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Progranuns,
Mlnich,1931.10 Ibd.11Cfr.E. Gilson, Sens et nature de l argument de
Saint Anselme, AHDLMA,9 (1934), pp.5-51.12Cfr. T.Heitz,Es
saihistoriquesurlesrapportsentrela philo- sophie e t l a f o ide
Brenguer de Tours saint Thornas d Aquin,Pars, 1909.ESTUDIO
PRELIMINARXXIesta racionalidad.De aqu a la idea de que Dios est
forzadoa hacer algodeterminado,es decir,loms razonable, slo habra
un paso. Schmitt13, especialista dedicado desde hace ms de treinta
aos al estudio de Anselmo y a la edicin crtica desus obras
completas, distinguir el carcter apologtico del Proslogion. La
pretensin de Anselmo sera lograr una evidencia tal de los misterios
de la fe, que el hombre no pueda no creer
queDiosexiste,y,prescindiendo dela fe, quiere demostrar al
nocreyente,pagano o judo,la racionalidad de su fe y la
irracionalidad de quien la niega. Otros considerarn el Proslogion
como una de las primeras piezas de la filosofa cristiana, como una
especulacin sobre Dios a partir de la sola razn,utilizando la fe
como piedra de toque nicamente14.Lo
ciertoesquetodosestosaspectosviven unidosen Anselmo en una fecunda
interaccin y su separacin y consiguiente problematicidad, por ms
larvada que est,esfrutodeldesarrolloulterior de la filosofa y la
teologa.Anselmo hacehablar en el Proslogion a alguien que busca
elevar su alma a la contemplacin de Dios yse esfuerza por entender
lo que cree.El esfuerzo deelevacinsuponela lejana delo que busca
contemplar.Seor,sino ests aqu,dnde te buscar ausente?,pero,si
estsen todas partes,por qu no te veo presente? Ciertamente habitas
en una luz inaccesible. No se presupone, antes se excluye en los
pre13F.Schmitt,DerontologischeGottesbeweisAnselms, Theologische
Revue,32(1933),pp.217-223.14 Cfr.P.Mazzarella,11
pensierospeculativo di Anselmo d Aosta,
CEDAM,Padua,1962.XXIIJORDICOROMINAS Y JUDIT RIBASsupuestos de la
reflexin anselmiana, la tesis ontolo- gista que pone el ser divino
como primero en el orden delconocimiento.Que Dios existe, ylo que
Dios es es credo, y Anselmo busca en el Proslogion entender lo que
cree.La primera vez que nos presenta el argumento en elcaptuloIIdel
librolohace precedido de una afirmacin de fe: nosotros creemos que
Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado. Pero
detengmonos aqu un momento. Esto no es exactamente una expresin de
fe. Si se la decimos a cualquier creyente que no la haya odo nunca,
se lo tendr que pensar dos vecesantes de conceder que efectivamente
cree eso de Diosmientras que probablemente suasentimientoser
inmediatosile decimos que Dios es el creador. Es ms bien la
expresin de un mnimo presupuesto implcito en la fe. La misma
fepresupone untipo de conocimiento.Todo el que crea en Dios conoce
implcitamente que algo le sobrepasa, que est ms o menos separado de
Dios,y que no puede ver su rostro. Esta misma expresin Aquello
msgrande quelo cualnada puedeser pensadose encuentra en Sneca15y la
obra que la contiene estaba registrada en un catlogo del siglo xn
del monasterio de Le Bec. Aunque dicho catlogo es un siglo
posterior a la obra de Anselmo y ste no menciona en ninguna de sus
obras a Sneca, bien pudiera ser que fuese la lectura de Sneca la
que le diese la idea. Tambin es cierto que San Agustn16y Boecio
utilizaron
frmulasparecidas.Pero,aunenelsupuestodeque15Quanihilmaius cogitari
potest, Sneca, Natur.quaest. praef.16
Agustn,Confesiones,7,4.ESTUDIO PRELIMINARXXIIIAnselmohubiera
utilizado estas fuentes, esto en ningncasole quita su
originalidad.Una cosa es decir algo de paso yotra convertirla en lo
decisivo de una obra.La historia de la filosofa est llena de casos
en los que lo que apenasessugerido se convierte luego en piedra
angular deunnuevosistema filosfico. Adems, una cosa esla expresin,
yotra,elsentido que se le da. Por ejemplo, es obvio que para
Anselmo el trmino mayor que en Sneca se utiliza en un sentido
cuantitativo yen Agustn en un sentido axiol- gico, tiene un sentido
prioritariamente ontolgico.El avance ulterior lleva a comprender
que Dios es nosloaquellomayor que locualnada puedeser pensado, sino
que es mayor que todo lo que puede ser pensado17. No estamos lejos
del mbito de la teologa negativa en la que la patrstica puso el
trmino de todo pensamientohumanosobreDios.Dios,en definitiva, slo
puede ser conceptuado de tal modo que el hombre sepa que no le
capta conceptualmente. Altener que renunciar a saber quesDios,se
presiente que Dios es, pero este ser no se puede contar al lado del
de las dems criaturas, sino que, en el cursode
estefracasodetodaslasimgenes yconceptos,semuestra
comolototalmentediversoy siempre mayor. Anselmo distingue
expresamente su frmula de aquello mayor que se puede pensar. Esto
ltimoimplicara que podemostenerunconcepto de Dios en la mente,
loque seracontradictorio, porque Dios es precisamente en la
tradicin patrstica el inconcebible. La frmula de Anselmo, en
cambio, designa17Anselmo,Proslogion,cap.15.XXI VJORDI COROMINAS Y J
UDIT RIBASuna idea lmite. Se origina a partir de un movimiento
dinmico del pensamiento que nos refiere por su intrnseca
dinamicidad a algo exterior a l.Con la frmula negativa Anselmo
precisa que, partiendode la fe,lo mayor que puedo pensar no puedo
llegar a circunscribirlo con mi pensamiento, sino que me remite
finalmente a algo que est por encima de l.La frmula nos sita en la
misma paradoja que describe Anselmo con la imagen de la luz:la luz
con la que vemos y en la que vemos es, al mismo tiempo, invisible,
trascendente a toda visin18.De ese modo el argumento no esuna
especie de crculo vicioso,como siya separtiera delo quese debe
probar, esto es, del concepto de Dios que implica la existencia
como el concepto de tringulo implica tres lados, con virtiendo el
argumento en una pobre tautologa. Anselmo no parte de la idea de
Dios o de una intuicin inmediata de l. No deduce la existencia a
partir de un concepto que la implica,sino que parte dela misma
dinmica del pensamiento que parece contenerunaconstitutivaversin
aladeidad.L a frmula, por tanto, no es descriptiva, sino
indicativa. No describe a su referente, sino que es un criterio
formalpor el que a travs de un procesoitinerante llegamos a la
correcta identidad del referente de la frmula,rechazando los falsos
candidatos en elitinerario. Lo que le produce tal contento a
Anselmo es que ha hallado una frmula neutra, algo que le permite
entrar18 La misma paradojala encontramos expresada en otros
contextos:elserheideggeriano, elmbito en elqueseconstituyentodos
los entes, es asuvez inapresable;la realidad zubiriana, lo ms
inmediatoy obvio, esalavez
lomsenigmtico,transparenteyabierto.ESTUDIOPRELIMINARXXVen dilogo
incluso con el que no cree.La bsqueda elaborada en el interior de
la fe, y que parte de la fe, conciernetambin al queno participa
dela misma fe. Considera que la argumentacin es vlida por ella
misma independientemente de la fe, tanto para el no creyente como
para el creyente.Mientras al final del captulo I nos dice que si no
creyera no entendera, al final del captulo IV seala que aunque no
creyera no dejara de entender. Nuestra inteligencia puede
comprender aquello que le ha sido comunicado por la fe, y esta
comprensin muestra su coherencia y tiene sentido incluso para el no
creyente.II.LA HI STORIA DEL ARGUMENTO ANSELMI ANOEl argumento de
Anselmo hizo furor en su poca, pero enseguida obtuvo la rplica de
Gaunilon19, monje benedictino.Su crtica contendr ya casi todaslas
crticas posteriores: la objecin lgica de que con el argumento se da
un paso ilegtimo de la esfera del pensamiento o esfera lgica, a la
esfera del ser o esfera real, o la imposibilidad de conocer la
existencia por puro concepto; y la objecin de que la idea del Ser
ms perfecto no es una idea clara y coherente en nuestra mente como
puede serla idea de tringulo o la de una silla y que, por tanto,no
podemos exigir al insensato que reconozca que tiene esta idea. Para
Gaunilon, todo el argumento o discusin de Anselmo supone que nadie
niega o duda que exista una naturaleza superior a todas,19
Cfr.J.Alameda,Gaunilon, Liberproinsipiente,op.cit.XXVIJORDl CORO
MINAS Y JUDIT RIBASlo quees precisamente lo quese debera probar.Si
fuese posible pasar de la idea de aquello mayor que lo cual nada
puede ser pensado a su realidad, se pasara tambin del concepto de
una isla perdida, de riqueza superior a cualquiera de las islas
afortunadas, a la existencia de aqulla, como la ms feliz y
deliciosa de las tierras concebibles. En el siglo xm Toms de
Aquino20ya noley directamente elargumento de Anselmo, sino que lo
tom de otros escolsticos en los cuales el argumento ya haba pasado
a tener la forma segn la cual la existencia de Dios era evidente
por s misma. Toms dir que la existencia de Dios es evidente en s
misma porque esencia y existencia seidentifican en l, como es
evidente en s mismo que un tringulo tiene tres lados; pero no es
evidente para nosotros la existencia de Dios porque novemos su
esencia, ni lacap- tamos de una manera inmediata sino a travs de la
fe y de la razn, mientras que el hecho de que un tringulo tenga
tres lados es evidente en s mismo y para nosotros
porquecaptamossuesencia.Ricardo de Midlenton, P. de Tarantasia
(Inocencio V) en el siglo xm y Guillermo de Ockam en el xv
siguieron al pie de la letra la crtica tomista.A Gassendi21y a
Caterus en el siglo xvu se les atribuye la objecin empirista de que
no se puede tomar la existencia como un predicado ms ni como una
per20 Toms de Aquino,Quaest.disp.de
veritate,10-12;Summacontragentes,1,10-11;
SummaTheologiae,1,2.Comentario de Trinitate de
Boecio,1,3;InPrimumlibrumSententiorum,dist.3q.la 2,4.21Gassendien
R.Descartes,Meditaciones metafsicascon objeciones yrespuestas,
Alfaguara, Madrid,1977,pp.257-258.Sucrtica ser seguida
fundamentalmentepor Lockey Hume.feccin y que luego desarrollar
Kant.La existencia no mejora ennada las cosas.No es mejor un cncer
que existe que uno que slo existe en el pensamiento. Kant22fue el
primero enllamar argumento ontol- gico al argumento anselmiano. De
hecho tena como perspectiva la utilizacin que hacande l Wolff y
Baumgarten. A l pertenece la objecin criticista: hay que distinguir
la posibilidad lgica de la posibilidad real. Nose puede llegar
analticamente a afirmar la posibilidad real de ningn
objeto,nisiquiera la del ser necesario. As, de los conceptos lgicos
derivarn juicios lgicos ydelosreales,juiciosreales,pues ambas
esferas tienen fundamentos diversos. L a lgica halla su fundamento
en la no contradiccin de los contenidos, y los juicios sobre la
existencia, en la pertenencia a la realidad que debe demostrarse a
travs de la experiencia.La partcula es no es un predicado ms, sino
aquello que relaciona sujeto y predicado. Si tomo el sujeto Dios
con todos sus predicados (entre los que se halla tambin la
omnipotencia) y digo Dios es, o hayun Dios,noaado nada nuevo
alconcepto deDios,sino que pongo elsujetoens mismocon todos sus
predicados23. Frege, Russell y Ryle24proESTUDIO
PRELIMINARXXVII221.Kant,Imposibilidaddeuna
pruebaontolgicadelaexistencia de Dios,en Crticade la razn pura,
A598-A600.Brentano, siguiendoesencialmentelacrtica empirista
ykantiana,intentar matizarlademodoqueestacrticanoimpliquela
asuncindeuna determinada ontologa,Brentano,VomDaseinGottes,
ed.A.Kastil, 1929,pp.20ss.,ytambinBrentano,SobrelaexistenciadeDios,
Rialp,Madrid,1982.231.Kant,Criticadelarazn
pura,Alfaguara,Madrid,p.504.24Ryle,Logic and
language,Oxford,1951;Findlay,Cangods existence
bedisproved?,Mind,abrilde1948.fundizarn en el terreno lgico la
conclusin de Kant de que la existencia no es un
predicado,advirtiendo que si, en Dios existe, existe no es un
predicado (salvo en gramtica), entonces en este mismo enunciadoDios
no puedeser (salvo en gramtica)el sujeto de la predicacin. Por
tanto, Dios existe sera una funcin proposicionaldel tipoxeshumano
dndeslopodemosdecirsiesverdadera ofalsa cuando asignamos un valor a
x.Gombocz25yen generalla mayora de losanlisislingsticos
contemporneos insistirnen ver en elargumento una confusin entre
lenguaje y metalenguaje y una cada
enlaparadojadeBuraliForteodelasclasesde Russell26.Anselmo27, en su
tiempo, ya respondi irnicamente a la objecin de Gaunilon de que su
opsculo, en lugar de ser respondido por un insensato, lo es por uno
que no lo parece, A las objeciones de Gaunilon responde que slo en
el caso de Dios se exige este trnsito del pensamiento a la realidad
y que no ha entendido bien el argumento, pues en ningn momento ha
pretendido tener una idea clara de Dios en la mente. En la
escolstica delsiglo x i i i se suele entender elargumento desde una
metafsica de gradosde ser donde por el conocinento de las
perfecciones limitadas del mundoXXVIIIJORDlCOROMINAS Y JUD1T
RIBAS25Gomboltz,InterpretingAnselmaslogician,Synthese,40,
1979.26Cfr.H.Hochbertg,St AnselnTsontologicalargumentand
Russellstbeory of descripttons, New Skcolasticism,33,1959, pp.
319-330.La teorade lasdescripcionesdeRussellrefleja,segnel
autor,lasobjeciones de Santo TomsydeKant.27Schmidtt,Liber
apologeticus.ESTUDIO PRELIMINARXXIXllegamos a conocer un ser
necesario.Sin embargo, encontramos en todos ellos matices sutiles
con profundas resonancias cartesianas y hasta zubirianas: Es pues
extraa la ceguedad de nuestro entendimiento, que no atiende a lo
que primariamente ve, y sin lo que nada puede conocer. As como el
ojo, atento a las diferencias de los varios colores, no ve la luz
en cuya virtudvetodolodems,yauncuandoloveanolo advierte;as el ojo
de nuestra mente,aplicndose a los entes universales y particulares,
no advierte tampoco el ser que est sobre todo gnero, aunque sea lo
primero que se ofrece a la mente, y las dems cosas no se presentan
sino por ese mismo ser28.Con Descartes29el argumento adquiere
diferentes expresiones,peroquizslomsdestacable esque resalta atravs
della inmediatez de la infinitud. Parte, en la meditacin tres, del
principio de causalidad por el cual debe haber tanta realidad en la
causa como en el efecto. No puede salir el ms del menos. La idea de
Dios es la idea innata o virtual de una
sus2BBuenaventura,Itinerariode la mente aDios,cap.5,n.os3y4.
Comprese con este texto de Zubiri;Hay cosas que no percibimos, no
porque estn ultra,allendelascosasqueinmediatamente
encontramos,sinojustamentealrevs:porquesonalgoqueestentoda
percepcinyentodacosa[...],nolopercibimosporque carece de esa mnima
opacidad necesaria para que el hombre tope con ello[...] la
dificultad radical de la metafsica estriba justamente en eso:en ser
la ciencia de lo difano; por consiguiente, enejercitar esa difcil
operacinqueeslavisinviolentadelodifano.X.Zubiri,Los problemas
fundamentales de la metafsica occidental, Alianza,Madrid,
1994.p.19.39 R.Descartes, Discurso del mtodo,cap. 4; Meditaciones
metafsicas,3,5; Respuestas alas objeciones,1,2,4,5; Principios de f
i l o sofa,I,par.14.XXXJORDICOROMINAS Y JUDIT RIBAStancia
infinita.Por tanto,la causa de esta idea ha de ser Diosporqueyosoy
precisamente un ser finito. Pues aunque yo tenga la idea de una
substancia infinita siendo yo finito, no podra tener la idea de una
substancia infinitasiendoyo finito,sino la hubiera puesto en m una
substancia que verdaderamente fuese infinita. Cmo podra yo saber
que dudo y que deseo, es decir, quealgo mefalta y queno soy
perfecto, si no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por
comparacin con el cual advierto la imperfeccin de mi naturaleza?30.
Como afirmar luego Malebranche, lo finito solamente puede verse a
travs de lo infinito y desde lo infinito.En Descartes no se trata
tanto de una prueba que va a la existencia partiendo de la esencia,
como de la inteleccin de todo ser desde la inmediatez de la
infinitud para el ser humano. En Spinoza y L eibniz31la existencia
de Dios se deriva del simple anlisis del conceptosiendoas que
laesenciade Dios excluye toda imperfeccin, e implica la perfeccin
absoluta,aparta por eso mismo todomotivo de duda acerca de su
existencia, y da de ella una certeza suma,lo que creo ha de ser
claro para quienatienda medianamente32.Hegel, por su parte,
responder a Kant casi con los mismos argumentos que Anselmo
respondi a las
obje-30R.Descartes,Meditacionesmetafsicas,Alfaguara,Madrid,
1977,p.39.31 B.Spinoza,tica.Editora Nacional, Madrid,1980,escolio
proposicin11;W.,Leibniz,Queelserperfectsimoexiste,
Monadologa,AII,i,271.32 B. Spinoza, tica,Editora Nacional,
Madrid,1980, escolio proposicin11.ESTUDIO PRELIMINARXXXIdones de
Gaunilon:Aquellos que no se cansan de repetir, contra la idea
filosfica,que el pensamiento y el ser son cosas distintas, deberan
por lo menos sospecharqueesadificultadno hapasadoinadvertida para
los filsofos. En efecto: Qu conocimiento podra ser ms trivial que
ste? Por otra parte, debera reflexionarse que, al hablar de Dios,
se habla de un objeto de otra naturaleza muy distinta que cien
tleros, o que cualquier otro concepto particular orepresentacin, o
como quiera llamrsele. En efecto: todo finito consiste en esto y,
precisamente, slo en esto: en que su existencia es cosa distinta de
su concepto.Pero Dios debe expresamente ser lo que slo puede ser
pensado comoexistente,enelcualelconceptoenvuelve la existencia.
Esta unidad del concepto y del ser constituye, precisamente
elconcepto de Dios33.En la teologa protestante, se ha intentado
recuperar el origen teolgico del argumento y se ha deploradosin
excepcinla laicizacin del argumento y el uso racionalista del
mismo. Mientras tanto, en la teologa catlica se suele reconocer en
l una cierta autonoma de la razn. Finalmente se podra decir que el
argumento, aun habiendo sido expresamente criticado por Kant, es
reformulado por l dndole el giro antropolgico que
encontramoseninfinidadde autores modernos y contemporneos: es de
razn que el objeto de la idea de Dios exista. Eslo ms digno de ser
real y,por tanto,esde razn que sea real.Elargumento ontolgico se
convierte en un acto de fe en la razn33Hegel,Enciclopediade
lasciencias filosficas,Libro1.50, XXXIJORD) COROMINAS Y JUDIT
RIBASmisma que clama incondicionalmente la existencia de Dios.
Aunque su existencia es indemostrable, si Dios no existe la razn y
la moral son absurdas34. En cualquier caso, a partir de la suerte
que ha corrido el argumento de Anselmo en la tradicin filosfica y
de la disparidad de enfoques,tesis, resoluciones y presupuestos
metafsicos diversos con los que se ha enfrentadoo en los que se ha
traslapado,se muestra cmo el quehacer filosfico puede constituirse
en una suerte de dilogo platnico que trasciende loslmitesde la
poca, del autor y del contexto.III.EL TALANTE ANSELMI ANOMs quizs
que en la letra del argumento, la genialidad de Anselmo reside en
haber percibido la vibracin histrica de su tiempo. L a aparicin de
grupos significativos que se apartan de la fe exige una fe ms
madura, una palabra oportuna para todos ms all de fidelidades
dogmticas. Esta actitud de Anselmo resulta hoy ejemplar cuando la I
glesia parece haber perdido la confianza en el dilogo riguroso y
profundo con la ciencia, las otras culturas y las religiones.
Elrefugio enposiciones restauracionistas,adems de ser muy poco
honesto intelectualmente, pues pretende precisamenteahorrarse el
esfuerzo de confrontacin crtica con todo pensamiento, suele ser
peligroso para la341. Kant,La existencia de Dios como un postulado
de la Razn Prctica,enCrticadeta razn prctica.ESTUDIO
PRELIMINARXXXIIIfe obligada a crecer sin subsuelo ysin arraigo en
el mundo. El temor a la filosofa o su rechazo como sabidura
demasiado humana enlugar de conllevar una mayor pureza de la fe
implica a menudo la asuncin aerifica delafilosofa griega yla
presentacin de muchas de sus categoras metafsicas y morales como
ncleodelafe.Anselmoesprobablementeen Occidente el primer intento de
tomar con toda seriedad la razn del hombre, susderechos,sus
postulados y su autonoma. Es una respuesta discutible, pero sin
temor ni cortapisas a las exigencias de la ciencia dialctica recin
restablecida. Un dilogo que se muestra
absolutamentefecundotantopara quelos creyentesprogresen y maduren
en la fe como para que losno creyentes vean enella algo msque
unasentimiento oscuro a una tradicin: Aunque los no creyentes
busquen 1a razn porque no creen y nosotros porque creemos,sin
embargo buscamos una misma cosa35.Pero aqu nos asalta una duda
radical. No es esta discusin tradicionalalgo absolutamente
pintoresco en nuestro tiempo? Querer revivir ese dilogo que an
adquiri un cierto sentido entre existencialistas, mar- xistas y
creyentes en los ltimos coletazos de la modernidad no es hoy como
pretender resucitar un muerto? La posicin clsica de la I glesia
catlica, creer para comprender,ejemplificada por elmismo Anselmo,
auncontodassusventajasrespectoa losrefugios fideistas, es
suficiente para enfrentar los graves desafos denuestrotiempo? Hoy
Dios ni siquiera esun3SAnselmo,CurDeus Homo,cap1,enJ. Alameda,
opcit.XXXIVJORDl CORO MINAS Y JUDIT RIBASproblema36. El tema de
Dios que ha sido central en la historia de la filosofa ha
desaparecido del horizonte filosfico. En la antigedad las teologas
platnicas y aristotlicas,bautizadaspor la patrstica,acabaron
imponindose frente a posturas como las de Tertuliano que
consideraban que para la razn la fe cristiana es absurda (credoquia
absurdum) en unintento de salvaguardar la radicalidad cristiana,su
novedad ysu diferencia frente al mundo. Con la aparicin de la
filosofa cristianaen el Medioevo,yaincoada enSan Anselmo,no har ms
que afianzarse la postura que tradicionalmente ha caracterizado
latradicincatlica: creo para entender (credo ut inteligam) Se
considera que esla fe la que determina tanto el esfuerzo
filosficocomo el teolgico, pero queelladebe ser asumida porla
razn.Nosetrata desacarse dela manga un Dios desconocido, sino de
elaborar la cara racional del Dios de Abraham, I saac y J acob.
Enlos sistemas racionalistas de laEdadModerna Diosse convirti en su
pieza angular, pero no deja de ser tampoco un tema capital cuando
Kant critica las pruebas desuexistencianicuandoFeuerbach,Marxy
Nietzsche tratande explicar la gnesisde la idea de Dios y proclaman
contra el cristianismo que el objeto ltimo de la fe es una ilusin.
No obstante, en el panorama filosf ico contemporneo ya no se habla
de Dios, a no ser en algn comentario de textos clsicos, y ni
siquiera se siente la necesidadde detenerse a rechazar suidea.
Ycuando elfilsofo es creyente lo que suelehacer eso bien reelaborar
una de lasantiguas36 X.Zubiri,El hombre yDios,
Alianza,Madrid,1982.ESTUDIO PRELIMINARXXXVversiones de la teologa
filosficacon suinevitable efluvio rancioalnosurgir delmpetumismode
la reflexin filosfica y su anhelo de autonoma, o bien guardar
silencio yreconocer quela filosofa pors sola no puede hablar de
Dios.Sin embargo, hoy cabra otro camino,una va por laque podramos
en cierta manera avanzar todos obteniendo resultadosfructferos a
condicin de tomarnos absolutamente en serio la autonoma de la
filosofa ylasincertidumbresdenuestrotiempo.Esel
caminoqueentreotrosemprendenHeideggery Zubiri37y que consiste en
partir de un hecho primordial. El mbito de la deidad en Heidegger,
el poder de lo realenZubiri.Este mbito o poder que nopodemos
objetualizar, pues en l estamossiempre constitutivamente envueltos,
nos lanza a que lo
experimentemospersonal,socialehistricamente.Existe realmenteun
fundamento de este hecho como pretenden las religiones, o ese hecho
no tiene ningn sostn en la realidad profunda,esun hechopero nada
ms? El problema de Dios est as dado para todos. Conello logramos
una base de discusin real y viva comn a todos los seres
humanos.Claro est que a la verificacin o a la negacin de Dios o de
losDioses nose puede llegarnunca por la fuerza deunargumento lgico
sino a travs de la experiencia de la propia vida personal,social
ehistrica,Elatesmo,el agnosticismo,las diversas
experienciasreligiosas, incluso la indiferencia, son respuestas
siempre problemticasa esteenigma.Todasson experienciaspro37
X.Zubiri,ibd.fundamente humanas, experiencias que se pueden
perfectamente compartir aun en su gran disparidad. Nada hay ms
cercano a una experiencia religiosa profunda que algunas
experiencias ateas radicales ni nada ms alejado que el atenimiento
a una moral y a unos dogmas momificados. Y es que hoy Anselmo no
llamara insensatos sino a aquellos, creyentes o no, que niegan que
exista un verdadero problema de Dios, a aquellos que,enlugar de dar
razn desu fe recalando en la experiencia vital, se dedican
apologticamente a defender a ultranza su verdad en una absoluta
falta de confianza en la aventura filosfica y
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intheWritingsofKarl Barth and Charles Hartshome, 1974.V u i l l e m
i n ,J.:Le Dieud Anselmeetles apparencesdelaraison,
1971.4.TRADUCCIONESBa t a l l a ,J.:Obres escollides de San
Anselm,Laia,Barcelona,1988. Ch a r l e s w o r t h
.E.:St.AnselmsProslogion,Universityo fNotre Dame Press, Notre
Dame,Indiana,1979.Fu e n t e s
,M.:Proslogion,Orbis,Barcelona,1985.ROUSSEAU,P.:Oeuvres
philosophiques,Aubier,Pars,1947.PROSLOGION11La primera edicin
crtica es la de Gerberon, Pars,1675. En ella se basancasitodaslas
ediciones y traduccionesposteriores.Se halla
enlaPatrologaLatinaMigne,1863.La edicin deF.S,Schmitt,
Stuttgart,1968contieneunareferencia completa delascitasbblicas y de
S. Agustnutilizadas por Anselmo. En ella nos hemos basado parala
presente traduccin.Lascifrasmarginalesindican la pgina de esta
edicincrtica.*PROEMIO93Haciendo caso finalmente de los ruegos de
algunos hermanos2, publiqu un opsculo que sirviera de ejemplo de
meditacin de la razn de la fe para aquella persona que quiere
avanzar en elconocimiento en silencio y en dilogo interior. Pero
despus me di cuenta de que este libio3tena
elinconvenientedeserlatrabaznde muchosargumentos, yempec a pensar
si no me sera posible llegar por m mismo a un nico argumento que no
necesitara de ningn otro sino slo de s mismo y que bastara para
fundamentar queDios existeverdaderamente,que es el sumo bien que no
necesita de nadie pero que de l necesitan todos los dems seres para
ser y ser buenos, y, en fin, todo lo que creemos de la substancia
divina.1 Adems de ser prior del monasterio de Le Bec,estaba
encargadode la
educacindelosaspirantes.3SerefierealMonologion,obraqueprecedealapresente,yen
la que pretende, dejando a un lado la Sagrada Escritura, buscar con
lasola razn loqueesDios,y
cmoescieitoloquesobreelparticularnosdicelafe,yquenopuedeserdeotromodo.Eadmero,
VidadeSan Anselmo,Ed.Catlica
(BAC),Madrid,1980,p.18.4SANANSELMODesde entoncesme entregaba
frecuentemente ycon entusiasmo a esta cavilacin, ya veces me pareca
que poda aprehender lo que inquira,y otras,que ellohua por
completodela penetracin de mi mente. Finalmente, perdiendo toda
esperanza, quise abandonar la bsqueda de algo aloque pareca
imposiblellegar. Como tema que esta cavilacin ocupara intilmente
miesprituimpidindomeprogresar enotras cuestiones en las que poda
avanzar con provecho, quise alejarla totalmente de m. Y
precisamente entonces,contra mivoluntad ya pesar de mi resistencia,
empez, con cierta insidia, a asediarme cada vez ms. Un da que me
encontraba cansado ya de resistir con todas mis
fuerzasestainsidia,semebrind,enelmismo tumulto de mis cavilaciones,
aquello de lo que ya desesperaba,yentoncesloacog contanto
entusiasmo como empeo haba puesto antes en ahuyentarlo.Pens que, si
escriba aquello a lo que haba llegadoy que tantome complaca,
alguien tena quegozar leyndolo,y escrib esteopsculo sobre este tema
y algunos otros con la disposi- 94cin / de quien intenta elevar su
espritu a la contemplacin de Dios y busca entender lo que cree. Y
aunque consideraba que este trabajo y el que he referido al
principio no merecan ni el nombre de libro,ni ir precedidos del
nombre de su autor,s consider oportuno ponerles unttulo queinvitara
a aquellos encuyasmanospudierancaer aleerlos.Por eso al primero le
puse comottulo EjemplodemeditacinsobrelaPROSLOGION5razonabilidad
dela f eyalsegundo La f e que busca comprender.Pero, cuando algunos
copistas ya haban transcrito uno yotro con suttulo,varias personas,
sobretodoelreverendoarzobispodeLyon, Hugo, legado de la Sede
Apostlica en la Galia, quien me lo orden en nombre de su apostlica
autoridad,meobligaron a precederlosconmi nombre. Ypara queseviera
mssurelacin llam a uno Monologion, es decir, soliloquio, y al otro
Proslogion, es decir, alocucin.CAPTULO IINCITACIN DEL ESPRITU ALA
CONTEMPLACIN DE DIOS97Venga,pues,desgraciahumana,huye un momento de
tus ocupaciones,aprtate por un
instantedetustumultuosospensamientos! Deshazte de las
preocupaciones que te agobian y pospon tus laboriosos
quehaceres.Entrgate unpoco aDios ydescansa uninstante en El.
Entraen el aposento4 de tu espritu,ahuyenta todo excepto a Dios y
loque te ayude a hallarle y, una vez cerrada la puerta5, bscale!
Ahora di corazn mo, di todo entero ahora a Dios:Busco tu rostro,
Seor; tu rostro es lo que busco!6.98Y t, Seor Dios mo, ensea
amicorazn dnde ycmo buscarte, dnde ycmo encontrarte. Seor, si no
ests en paite alguna, dnde buscarte ausente? Si ests en todas
partes, por qu no veo tu presencia? Lo cierto es que
habi-4AgustnDeTrinitate,I.5Mt6,6.6Sal26,8.[6]PROSLOGION7tas una luz
inaccesible7. Pero dnde se halla esta luz inaccesible? Cmo puedo
alcanzarla? Quin meconducir e introducir hasta ella para que te
vea? Adems, por qu signos y bajo qurostro te buscar?No te he
vistonunca, Seor Diosmo,y noconozco tu rostro.Qu har, Seor altsimo,
qu har este tu desterrado tan lejos de ti? Qu har tu servidor tan
ansioso de tu amor, arrojado tan lejos de tu presencia?8Anhela
verte, peroturostroesmuydistante. Desea acceder a ti, pero tu
morada es inaccesible. Suspirapor encontrarte, pero no sabe dnde
habitas.Desea buscarte, pero ignora tu aspecto. Seor,eresmiDiosy mi
seor ynunca te he visto. T me creaste y recreaste, me has dado
todos mis bienes yan no te conozco.Enfin, fui creado para verte y
todava no he hecho aquello para lo que fui creado. Oh, qu desgracia
la del hombre que ha perdido aquello para lo que fue creado!Oh,qu
duro y amargo suceso aquel!Ay, qu perdi y qu-ha encontrado! A qu
renunci y qu le ha quedado?Perdila felicidad para laquefue creado y
ha hallado la desgracia para la que no fuecreado. Renunci a lo que
le haca feliz, y se ha quedado con lo que lo hace desgraciado.
Antes el hombre coma el pan de los ngeles9, del que ahora est
hambriento; ahora come el7 1 Tun6,16.2Sal 50,13.9Sal 77, 25.8SAN
ANSELMOpan del dolor10que antes desconoca.Ay, duelo
comndeloshombres,llanto universalde loshijosde Adn!Eleructaba
saciado,nosotros*gemimos de hambre. El estaba colmado, nosotros
mendigamos. El posea, feliz, la plenitud y como un miserable la
abandon; nosotros, infelices,carecemos deella y miserablemente la
deseamos, pero ay!seguimos vacos. Por qu 99no nos guard,si no le
costaba nada, / aquello que echamos tan desesperadamente de menos?
Por qu nos priv as de la luz y nos empuj a lastinieblas? Para qu
nos quit la vida y nos infligila muerte?Desgraciados,de dnde hemos
sido expulsados, adonde arrojados!De
dndeprecipitadosyendndeenterrados! De la patria al exilio, de la
visin de Dios a nuestra ceguera.Delgozo de la inmortalidad a la
amargura y horror de la muerte.Cambio
desventurado,detangranbienatangranmal! Insoportable prdida,
insoportable dolor, insoportable todo.Y yo, msero de m, uno de los
desgraciados hijos de Eva alejados de Dios, qu he iniciado, qu he
logrado?, qu quera, a qu he llegado?, a qu aspiraba, por qu
suspiro?Buscaba el sosiego11yheaqu la turbacin!12.Quera
darconDiosyhetopadoconmigomismo. Buscaba el reposo en mi intimidad
y he encon10
Sal126,2."Sal121,9.12Jer14,19.PROSLOGION9tradotribulaciny dolor13en
el fondo de m mismo.Quera rer por el gozo demimente y no hago ms
que rugir por los gemidos de mi corazn14.Esperabala alegra yhe aqu
que mis suspiros son todava ms profundos!Y t, Seor, hasta cundo?
Hasta cundo, Seor,vasa olvidarnos?hasta cundo apartars de nosotros
turostro?15. Cundo nos mirars y nos escuchars? Cundo iluminars
nuestros ojos y nos mostrars tu rostro? Cundo te nos volvers a dar?
Mranos, Seor, escchanos,ilumnanos,mustratenos.Vuelve a drtenospara
que estemosbien,puessinti estamos muy mal. Apidate de nuestros
afanes y empeos por acercamos a ti, ya que nada podemos sin ti. T
nos invitas, aydanos. Te suplico, Seor,que no
desesperesuspirando,sinoque respire esperando. Te lo suplico, Seor,
mi corazn est amargado en su desolacin, endlzalo con tu
consolacin.Te lo suplico,Seor, hambriento empeca buscarte,haz queno
acabe 100ayuno de ti. / Famlico me he acercado, que no me retire
hambriento.Como pobre heacudido al rico,como msero al
misericordioso, que no mevaya vaco ydespreciado. Y,siantes de comer
suspiro16,dame de comer despus de mis suspiros. Seor, estoy
encorvado, no puedo mirar sinohacia abajo,enderzame para que13
Sal14,1314 Sal37, 9.15Sal12,1.16Job3,24.SAN ANSELMOpueda dirigirme
hacia arriba. Mis iniquidades se alzanya sobre mi cabeza, me
envuelven y comounacargapesada17 meabruman. Lbrame, descrgame de
ellas, que no se cierre sobre m la boca de su pozo18.Permteme ver
tu luz aunque sea de lejos, desde el fondo. Ensamea
buscarteymustratea quiente busca,porqueno puedo buscartesitnome
enseas, ni encontrarte si t no te muestras. Haz que te busque
desendote, que te desee buscndote,quete encuentre amndote,queteame
encontrndote.ReconozcoSeor,y te doygracias,que has creado en m esta
imagen tuya, para que, recordndote, piense en ti y te ame. Pero
borrada por el desgaste de los vicios, obnubilada por el humo de
los pecados, ya no sirve para lo que fue hecha
sitnolarenuevasyrestauras.No pretendo, Seor, penetrar tu
profundidad, porque de ningnmodo puedo comparar con ella
miinteligencia, pero deseo entender en cierta medida tu verdad, que
micorazn cree y ama.No busco tampoco entender para creer, sino que
creo para entender19.Pues creo tambin esto:quesino creyera no
entendera20.Sal37,5.Sal68,16.Cf.Agustn,Traer,inJoh.XL,n.9(PL
35,1690), Is7,9.CAP TULO IIQUEDI OSEX I ST E V ERDA DERA M ENT
E101As pues, Seor, t que das la inteligencia de la fe, concdeme en
la medida en que sabes que me conviene que entienda que existes
como lo creemos y que eres lo que creemos. Y creemos ciertamente
que eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Pero y si
no existe una naturaleza tal? pueselinsensato ha dicho en su
corazn:Dios no existe21.Sin embargo, el propio
insensatocuandooyeestomismo que digo:algomayor que lo cual nada
puede ser pensado, entiende lo que oye, y lo que entiende est en
suentendimiento,aunque noentienda que esto exista. Pues una cosa es
que algo exista en el entendimiento,yotra entender que esto existe.
As cuando el pintor piensa de antemano lo que va a hacer,lo tiene
en el entendimiento, aunque no entiende que exista lo que todava no
ha hecho.Cuando efectivamente ya lo ha pin-21 Sal13,1y
52,1.[11112SAN ANSELMOtado, lo tiene en el entendimiento y entiende
que existe lo que ya ha realizado. Por tanto, el
insensatodebeadmitir queexistealmenosensu
entendimientoalgomayorquelo cual nada puedeser
pensado,yaquecuandolooyelo entiende,ytodo loquese entiende est en
el entendimiento. Y,ciertamente,aquellomayor que lo cual nada
podemos pensar no puede existirsolamenteen el entendimiento.Si
existiese slo en el entendimiento,se podra pensar que existiese
tambin en la realidad, lo cual es mayor. Por tanto,siaquellomayor
que locualnada puede ser pensado estuvieraslo enla
inteligencia,estomismomayorquelocualnada 102puede ser pensado sera
/ algo mayor que lo cual podemos pensar algo. Pero esto nopuedeser.
Existe, pues,singnerodeduda,algo mayor que lo cual no cabe pensar
nada, y esto tanto en la inteligencia como en la realidad.CAPTULO I
I IQUE NO PUEDE PENSARSE QUE NOEXISTEEsto es tan cierto que no
puede pensarse que no exista. Pues puede pensarse que existe algo
que no puede ser pensado como inexistente, lo cual es mayor que
aquello que puede pensarse como no existente. Por tanto,si aquello
mayor que lo cual nada se puede pensar se puede pensar que no
existe, esto mismo mayor que lo cual nada podemos pensar no es
aquello mayor que lo cual nada podemos pensar; lo que es contra-
103dictorio. / As pues, existe verdaderamente algo que mayor no
puede ser pensado, de modo que no puede pensarse que no exista.Y
esto es lo que eres t, Seor, Dios nuestro.
Existestanverdaderamente,Seor Diosmo, que no puede pensarse que no
existes. Y es justo. Pues,siuna mente pudiera pensaralgo mejor
quet,la criatura se elevara por encima del Creador,y j uzgara del
Creador,lo cualsera totalmente absurdo. Y en verdad, excepto t
nicamente, todo lo otro puede ser pensado como inexistente.Slo t,lo
ms verdadero de todo,[13]14SAN ANSELMOtienes por tantoel ser mximo
por encima de todo;ya que todo lo otro no estan verdaderamente, y
por eso mismo posee menos ser. Por qu entonces ha dicho el
insensato en su corazn:Diosno existe,siestan patente para el alma
racional que t tienes el ser por encima de todo? Por qu sino porque
es necio e insensato!/CAP TULO IVCMOHA DICHO EL INSENSATO
ENSUCORAZN LOQUENOSE PUEDE PENSARPero cmo dijo el insensato en su
corazn lo que no pudo pensar? o cmo pudo no pensar lo que dijo en
su corazn si decir en el corazn y pensar son lomismo?
Puessiescierto,y lo es,que verdaderamente lopenspuestoque lo dijo
en su corazn, y al mismo tiempo no lo dijo en su corazn ya que no
lo pudo pensar, hayque admitir quedecir en elcorazny pensarno
tienen un solo sentido. En efecto, es distinto pensar una cosa
cuando se piensa en la palabra que la significa, o cuando se
entiende propiamentelo quela cosa es.Dela primera manera se puede
pensar que Dios no existe; de lasegunda enabsoluto.Nadie que
entienda, pues, lo que Dios es puede pensar que Dios no 104existe,
/ aunque pueda decir estas palabras en su corazn sin darles ningn
significado, o dndolesalgn significado impropio.Puesto que Dios es
aquello mayor que lo cual nada se puede pensar.Quien entiendeesto,
entiendesin duda[15]SANANSELMOqueesunser talquenisiquieraen el
pensamiento puede no existir. Por consiguiente, quien entiende as
elser divino no puedepensar que no existe.Te
doygracias,Diosbueno,gracias porque aquello que crea primero por tu
don ahora lo entiendo por tu iluminacin,de tal modo que aunque no
quisiera creerlo, no podra dejar de entenderlo.CAP TULO VQUEDIOSES
AQUELLOQUE ES MEJORSERQUE NOSER, YQUE, SIENDOELNICOQUE EXISTE
PORSMISMO,HIZO TODASLAS DEMSCOSASDE LANADAQu eres t pues, Seor
Dios, que no podemos pensar nada mayor que t? Qu eres sino la
sumidad de todo, nico existente por s mismo, que hizotodo lo otro
de la nada? Todo lo que no sea esto es menos de lo que puede
pensarse, ynopuedepensarsedeti.Porquequ bien podra faltar al sumo
bien por el que todo bien existe? As pues,t eres justo,veraz,
feliz, y todo lo que es mejor ser que no ser; ya que sin duda es
mejor ser justo que no serlo, y ser feliz que no serlo.CAP TULO
VICMOESSENSIBLE, AUNQUE NOSEACUERPO105Si es mejor ser
sensible,omnipotente,misericordioso,impasible, que no serlo, cmo
puedesser sensible sino eres cuerpo?Omisericordioso e impasible al
mismo tiempo? Pues si solamente los seres corporales son sensibles,
ya quelossentidos hacen referencia alcuerpo y estn en elcuerpo, cmo
puedes ser sensible sino eres cuerpo sino el sumo espritu, que es
mejor que el cuerpo?Sinembargo,sisentir no es otra cosa que
conocer, o al menos un medio destinado al conocimiento ya que el
que siente conoce segn la propiedad delossentidos, por ejemplolos
colores por la vista, y los sabores por el gusto, entoncesno hay
inconveniente en decir que de algn modosesiente lo que de algn modo
se conoce. Por tanto, Seor, en verdad, eres sumamente sensible
aunque no seascuerpo,puesto que conocessumamente todaslascosas,pero
no como el animal, que conoce por sus sentidos corporales.CAP TULO
VIICMO ESOMNIPOTENTE, AUNQUEMUCHASCOSAS NOLASPUEDA HACERPero cmo
eres omnipotente si no lo puedes todo? Pues si no te puedes
corromper,ni mentir,ni hacer que lo verdadero sea falso,ni que no
haya sido hecho lo que ha sido hecho y otras
cosasparecidas,cmolopuedes todo? Pero poder todo esto no es acaso
impotencia en vez de potencia? En efecto, quien puede hacer todo
esto puede hacer lo que no le conviene y lo que
nodebe.Cuantomspuedehacer esto,tanto ms poder tienen sobre l la
adversidad y la perversidad, y l menos contra ellas. As pues, quien
tiene ese poder, no lo tiene por su potencia,sino por su
impotencia.Si sedice quetiene poder por esto,no se dice realmente
que tenga poder l mismo, sino que su impotencia hace que otro tenga
poder sobre l.Se trata de un modo impropio de hablar. De hecho
muchas cosas de las que decimos son inapropiadas, por ejemplo
cuando decimos queeslo que no es,y que alguien hace cuando no hace
o no hace nada. As a[19]SAN ANSELMOveces le decimos a quien niega
que alguna cosa es: Es as como t dices, mientras que parece que
sera ms propio decir: No es as, como t dices; y tambin decimos: ste
yace como lo haceaqul,oste descansa comolohace aqul, mientras que
cuando alguien yace no hace propiamente, y cuando alguien descansa
no hace nada. As, cuando decimos de alguien que tiene el poder de
hacer o padecer lo que no le conviene o lo que es contrario a su
deber, por poder entendemos no poder, porque cuanto ms tiene este
poder, tanto ms poder tienen sobre l la adversidad y la perversidad
y menos puede l contra ellas. De ah, Seor / Dios, que seas
verdaderamente omnipotente,ya que nada puedes por impotencia, y
nada tiene poder contra ti.1814A ( o \ 8prCAP TULO
VIIICMOESMISERICORDIOSO EIMPASIBLEPero cmopuedesser a la vez
misericordioso e impasible? Pues si eres impasible no te compadeces
de nadie, y si no te compadeces de nadie tu coraznno se siente
desdichado por compasin deldesdichado,queeslo que ser
misericordiososignifica. Ysino eres misericordioso porqu erestan
gran consuelo para los desdichados?Cmo puedesser y no ser
misericordioso, Seor, sino porque eres misericordioso conforme a
nosotros y no conforme a ti? Lo eres conforme a nuestrosentir,y no
conformeal tuyo.As, cuando nos miras a nosotros, desdichados,
sentimos el efecto de tu misericordia, pero t no te sientes
afectado. Y eres misericordioso porque salvas a los desdichados y
perdonas a tus pecadores, y no eres misericordioso porque no eres
afectado por la compasin de ninguna desdicha.580646[21]CAP TULO
IXCMO ENTERA YSUMAMENTE JUSTO,PERDONA ALOSMALOS YSECOMPADECECON
JUSTICIA DEELLOSMas cmo perdonas a los malos si eres total y
sumamente justo? Cmo t, total y sumamente 107justo, puedes hacer
algo que no es justo? / Qu justicia es esta de dar la vida eterna
al que merece la muerte eterna? En virtud de qu, Dios bueno,
buenopara buenos ymalos,en virtud de qu salvas a los malos si esto
no es justo; t que no haces nada injusto?Acaso porque tu bondad es
incomprensible esto permanece oculto en la luz inaccesible en que
habitas? Verdaderamente es en lo ms alto e ntimo de tu bondad donde
permanece oculta la fuente dedonde mana el torrente de tu
misericordia. Como eres total y sumamente justo, por esomismo eres
benigno con los malos; ya que eres entera ysumamente
bueno.Serasmenos bueno si no fueses benigno con algn malo, ya que
el que es bondadoso con buenos y malos es[22]PROSLOGION23mejor que
aquel que slo es bueno con los buenos. Ytambin es mejor
elqueesbondadoso castigando y perdonando a los malos que el que slo
lo es castigndolos. Eres, pues, misericordioso porque eres entera
ysumamente bueno. Y,mientrasque talvez podemosver por qu retribuyes
con bienes a los buenos y con males a los malos, causa un gran
asombro que siendo t entera y sumamente justo, que no te falta
nada, retribuyas tambin con tus bienes a los malos y culpables.Oh,
Dios mo, qu excelsa es tu bondad!Entrevemos de dnde proviene tu
misericordia, pero no alcanzamos a distinguirla. Vemos
dedndemanaelr o/peronodivisamosla fuente donde nace. Dl a plenitud
de tu bondad proviene que seas piadoso con tus pecadores, y en la
excelsitud de tu bondad se oculta la razn por la cualloeres.En
efecto,si por tu bondad retribuyes con bienes a los buenos y con
males a losmalos, parece que lo exige la razn de la justicia. Pero
cuando retribuyes con bienes a los malos, a pesar de que sepamos
que es el sumo bien el que lo quiere hacer, nos asombramos de que
el que es sumamente justo lo pueda querer.Oh misericordia, con qu
abundante dulzura y con qu dulceabundancia afluyesa nosotros! Oh
inmensidad de la bondad divina, con cunto afecto te tienen que amar
los pecadores!Salvas alos justosconla justicia quecorresponde y
verdaderamente liberas a los injustos de la justicia que condena. A
los primeros, por sus mritos;a lossegundos,pese a sus faltas.
Aunos, reconociendo los bienes que les has dado; a otros,24SAN
ANSELMOignorndoles los males que odias.Oh, inmensa bondadqueas
excedestodo intelecto!Que 108caiga sobre m esta misericordia / que
con tanta abundancia procede de ti!Queafluya a m lo que fluye de
ti! Perdona por tu clemencia para no tener quecondenar con
justicia! Y, aunque es difcil entender de qu modo tu misericordia
coincide con tu justicia, es necesario creer que loquesederrama
abundantemente de tu bondad no se opone a la justicia, pues no hay
bondad sin justicia,sino que realmente concuerda con ella. Pues si
eres misericordioso porque eres sumamente bueno, y no eres
sumamente bueno sinoporqueeressumamente justo,entonces eres en
verdad misericordioso porque eres sumamente justo.Aydame,Dios
justoymisericordioso cuya luz busco, aydame a entender loque digo!
Verdaderamente,pues,eresmisericordioso porque eres justo.Tu
misericordia nace pues de tu justicia? Es portu
justicia,entonces,queperdonasa los malos?Siesas,Seor,si esas,ensame
cmo es que sea as. Acaso es porque es justo que seas bueno de modo
que no podamos pensarte mejor, yqueactesde modo tan potente que no
puedas ser pensado como ms poderoso? Pues qu hay de ms justo? Y
esto no sera as si slo fueses bueno para retribuir y no para
perdonar,sislo hicierasbuenosa losque nolo son y no a los malos.
Por esto es bien justo que perdones a los malos y que los vuelvas
buenos. Sin embargo, lo que no se hace justamente, no
sedebehacer,yloquenosedebehaceresinjusto si se hace. Por tanto, si
no te apiadas justamente de losmalos,notienesque apiadarte de
ellos; y si no tienes que apiadarte de ellos, te
apiadasinjustamente. Yquete apiades j ustamente delos malosnoesalgo
fcildedecir, pero si en cambio de creer.PROSLOGION25CAP TULO
XCMOCASTIGA YPERDONA JUSTAMENTE ALOSMALOSPeroestambin
justoquecastiguesalos malos.Porque no es lo ms justo el que los
buenos reciban bienes y los malos males? Cmo puedeser pues justo
que castigues a losmalos y ser justotambin que los perdones?Es que
tal vez de un modo los castigas
justamenteydeotrolosperdonasjustamente? Cuando castigas a los malos
es justo porque lo merecen, pero cuando los perdonas tambin es
justo, no porquelo merezcan,sino porque es 109digno / de tu
bondad.Entonces, perdonando a los malos eres justo conforme a ti y
no conforme a nosotros,as comoeresmisericordioso conforme a
nosotros y no conforme a ti; yaque, salvndonosa nosotrosquecon
justicia podras condenar, eres misericordioso, no porque te
sientasafectado,sinoporque nosotrossentimos el efecto. As pues, t
eres justo no porque nos ds lo que merecemos, sino porque haces lo
que es digno de ti, sumo bien. Por consiguiente, castigas
justamente y perdonas justamente sin contradiccin.[26]CAPTULO XICMO
TODOSLOSCAMINOS DELSEORSONMISERICORDIA Y VERDAD,SIBIENELSEOR ES
JUSTO EN TODOSSUSCAMINOSPero no sera justo incluso conforme a ti,
Seor, que castigaras a los malos? Es ciertamente justo que seas tan
justo que no te podamos pensar ms justo. Y no lo seras si slo
retribuyeras con bienes a los justos y no con males a los malos.
Pues es ms justo quienretribuyelosmritosa buenos y malos que aquel
que slo los retribuye a los buenos.Espues justo conforme a ti,Dios
justo y benigno, que castigues tanto como que perdones.En efecto,
es verdadero quetodos loscaminos delSeor son misericordia y
verdad22,sibienelSeor es justoentodos sus caminos23. Y esto no es
contradictorio, puesto que no es justo que se salven los que t
quieres condenar,nies justo quese condenenlos que22Sal24,10.13
Sal144,17.[27128SANANSELMOquieres perdonar.Puesslo es justolo que t
quieres, einjustolo que t no quieres.As es como nace de tu justicia
tu misericordia, ya que es justo que seas de tal modo bueno que
perdonando tambinseasbueno. Y sta es posiblemente la razn por la
cual elque es sumamente justo pueda querer bienes para los malos.
Pero, sibien podemos llegar a comprender por qu puedes querer
salvar a los malos, ninguna razn entiende por qu, entre los queson
igualmente malossalvas por tusuma bondada stos ms que a aqullos,
mientras que por tu suma justicia condenas a aqullos ms que a
stos.110As pues, eres verdaderamente sensible, omnipotente,
misericordioso e impasible,as como viviente,sabio,feliz,eterno
ytodolo quees mejor ser que no ser.CAPTULO XIIQUE DIOSESLA MISMA
VIDA POR LAQUE VIVE, Y ASDE TODO LO PARECIDOPero ciertamente lo que
eres no loeres por otro, sino por ti mismo. T eres, pues, la misma
vida por la quevives,la sabidura por la que sabes y la misma bondad
por la que eres bueno para buenos y malos, y as igualmente de todo
lo parecido.[29]CAP TULO XIIICMOSOLAMENTEL ES INCIRCUNSCRITO
YETERNO, AUNQUE LOSDEMSESPRITUS SEAN TAMBIN INCIRCUNSCRITOS
YETERNOSTodo lo que de alguna manera est contenido en un lugar o
tiempo esmenosquelo que no est sometido a ninguna ley de lugar o
tiempo24. Portanto,puestoque no haynadamayorque t, ningn lugar o
tiempo te constrie, sino que estsentodaspartes ysiempre. Y,comoesto
slosepuededecirdeti,sloteresincir- cunscrito y eterno. Cmo entonces
se puede decir de los dems espritus que son incircuns- critos y
eternos?Slo t eres eterno, ya que slo t, de entre todas las
cosas,aligual que nodejarsde ser, no comenzaste a existir. Pero de
qu modo nicamente t eres incircunscrito? Acaso es porque el espritu
creado es circunscrito comparado24 Cf.
Monologion,caps.XVTII-XXI1.[30]contigoeincircunscritocomparadoconel
cuerpo? En efecto, es completamente circunscrito aquello
quecuandoest todo entero en alguna parte no puedeestar enotra
almismo tiempo, lo cual slo concierne a los cuerpos. En cambio es
incircunscrito lo que est todoa la vez en todas partes, lo cual slo
se entiende de ti.Circunscrito e incircunscritoala vez eslo 111que
estando todo en alguna parte / puede estar a la vez en otro lugar,
pero no entodas partes; yste eselcaso delosesprituscreados.En
efecto, si el alma no estuviese toda en cada uno delosmiembros de
su cuerponosentira toda ella en cada uno. As pues, Seor, t eres el
nico incircunscrito y eterno, aunque los dems espritus sean tambin
incircunscritos y eternos.PROSLOGION31ICMO YPOR QU DIOSESVISTO
YNOES VISTOPORQUIENES LOBUSCANHashallado,alma ma,loquebuscabas?
Buscabas a Dios y has hallado que era la sumidad detodo,aquello
mejor quelocualnada puede ser pensado;que esla mismavida,luz,
sabidura, bondad, bienaventuranza eterna y eternidad
bienaventurada; y que es en todas partes ysiempre.Ahora
bien,sinohashallado a tu Dios qu esaquello quehas hallado con
verdad tan cierta y certeza tan verdadera? Y, si verdaderamente lo
has hallado, por quno sientes lo que has hallado? Por qu no te
siente mi alma, Seor Dios, si te ha hallado?Oacasonoha halladoquelo
que ella ha hallado es la luz y la verdad? Pero cmo pudo entender
estosinoviendolaluz ylaverdad? Hubiera podido entender algo de ti
si no fuera por tu luz ytu verdad?25. Si ha visto tu luz yCAP TULO
XIV25Sal 42, 3.[32]RROSLOGION33tu verdad, te ha visio. Y si no te
ha visto, no ha visto laluz ni la verdad.O tal vez es la luz y la
verdad lo que ha visto,ysin embargo todava no te ha visto a ti,
porque te ha visto slo en parte y no tal como eres?Seor Dios mo, mi
formador y reformador, di a mialma anhelanteque eresotro quelo que
ella havisto,para que vea claramente loque desea. Se esfuerza para
ver ms, pero no ve ms que lo que ya ha visto: tinieblas, o, mejor
dicho, no ve tinieblas, porque no las hay en ti, sino que 112se da
cuenta de que / no puede ver ms a causa de sus propias tinieblas.
Por qu es as, Seor, por qu?Elojo delalmase halla entenebrecido por
su flaqueza o deslumbrado por tu fulgor? Lo cierto es que se halla
entenebrecido por su naturaleza y deslumbrado por ti.Su exigidad lo
oscurece y tu inmensidad lo ofusca.Su angostura lo constrie y tu
vastedad lo anonada, i Qu sinfn deluz esta conla que resplandece
toda verdadquebrilla para elalma racional! Cun vasta es aquella
verdad en la que se halla todolo verdadero y fuera de la cual no
queda sinola nada y lofalso!Quinmensa es esta verdad que con una
sola mirada abarca todo lo creado y ve por quin, cmoy con qu ha
sido creado todo de la nada! Qu pureza, qu simplicidad, qu certezay
esplendor hay en ella! Ciertamente ms de lo que una criatura es
capaz de entender.CAPTULO XVQUEESMAYORQUE LOQUE PODEMOSPENSARAs
pues, Seor, no slo eres algo mayor que lo cual nada podemos pensar,
sino que eres algo mayor que lo que podemos pensar. Y dado que
somos capaces de pensar que existe algo as, si tno eres esomismo,
podramos pensar algo mayor que t,lo cual es imposible.[34]CAP TULO
XVIQUE ESUNA LUZ INACCESIBLE LAQUE LHABITASeor, la luz en que
habitas es realmente inaccesible26. En verdad no hay nada que la
penetre para poderte ver claramente.Francamenteno veo tu luz porque
es demasiado intensa para m, y sin embargo todo lo que veo lo veo
gracias a ella;delmismo modo que el ojo dbilve todo loque veporla
luz delsol,aunquenopueda dirigir su mirada al propio sol. Mi
entendimiento nose puede dirigir a ella.Sufulgor es demasiado
intenso, el ojo del alma no puede captarla, nisiguiera
dirigirlelamirada puesnosoporta mirarla
directamente.Sufulgordeslumbra,su vastedad
anonada,suinmensidadofusca,confunde su grandeza. Oh suma e
inaccesible luz, 113oh completa y bienaventurada verdad, / qu lejos
ests de m, que estoy tan cerca de ti!Qu lejos ests de mi vista, que
est tan presente a la tuya! Ests completamente presente en todas
partesZfl I Tim 6,16.[351ynoteveo.En timemuevo,entisoy27,y no puedo
acercarme a ti. Ests en m y en tomo a m y no te siento.36SAN
ANSELMO27Cf.Act17,28.CAP TULO XVIIQUE ENDIOSHAY ARMONA,
OLOR,SABOR,SUAVIDAD, BELLEZA,DE UNMODO INEFABLEMENTESUYOTodava
permaneces,Seor, en tu luz y bienaventuranza ocultoa mialma,y por
ellose halla envuelta en tinieblas y en su miseria. Mira a su
alrededor y no ve tu belleza. Escucha y no oye tuarmona.Huele yno
percibe tuaroma. Gusta y nohalla tu sabor.Palpa y no siente tu
suavidad. Todo esto lo tienes, Seor Dios, a tu modo inefable, y lo
has dado a su modo sensiblea lascosasque hascreado; pero
lossentidos de mi alma estn envarados, aturdidos, obstruidos por la
inveterada flaqueza del pecado.CAP TULO XVIIIQUE NI EN DIOSNIENSU
ETERNIDAD,QUE ES L MISMO, HAYPARTESY he aqu de nuevo la turbacin!
He aqu que de nuevo me encuentro triste y apenado cuando buscaba el
gozo y la alegra! Mialma esperaba H 4ya i a saciedad, y hela aqu de
nuevo / abrumada por la escasez!Crea que ya iba a comery he aqu que
estoymshambriento!Me esforzaba por elevarme a la luz de Dios y he
vuelto a caer enmistinieblas! Y no slo he recado en ellas, sino que
me siento envuelto por ellas.En ellas ca antesde queme concibierami
madre28, En su seno fuiconcebido y ensu rebujonac. Hace tiempo que
camos con aquelenquien todospecamos29.Enaquelqueposeasin esfuerzo y
para su malyel nuestro loperdi, todos perdimos lo que ignoramos
cuando queremos buscarlo, lo que no encontramos cuando28
Cf.Sal50,7.29 Cf.Rom5,12.138]PROSLOGION39indagamos, lo que una vez
hallado no es lo que buscbamos. Aydame, por tu bondad, Seor. He
buscado tu rostro, Seor, buscar tu rostro; no apartes tu faz de
m30.Elvame de m a ti. Purifica, cura, aguza, ilumina el ojo de mi
espritu para que te vea.Quemi alma rena todas sus fuerzas y que con
todo su entendimiento se dirija de nuevo haciati, Seor!Qu eres,
Seor, qu eres, qu entender de ti mi corazn? Eres ciertamente vida,
sabidura, verdad, bondad, beatitud y eres todo verdadero bien. Esto
es mucho. Mi endeble entendimiento no puede abarcarlo todo de una
sola mirada para deleitarse con todo a la vez.Cmo es, Seor, que
erestodo esto? Acaso se trata de partes tuyasoencada una de
ellasest todolo que eres? Pero todolo que consta departesno es
totalmente uno, sino de algn modo mltiple y diverso de s mismo y
puede descomponerse ya sea realmente o con el entendimiento; lo que
es ajeno a ti, mejor que lo cual nada puede ser pensado.Nohay pues
partes en ti,Seor,no eres mltiple, sino que eres de tal modo uno e
idntico a ti mismo que en nada eres desemejante de ti mismo. Es ms,
eres la misma unidad, no divisible por ningn entendimiento. As
pues, la vida, la sabidura y todo lo dems no son partes tuyas,sino
que todas son una, y cualquiera 115de ellas / es todo lo que t eres
y todo lo que son todas las dems. De modo que ni t tienes
par30Sal26,8.SAN ANSELMOtes ni tu eternidad, que eres t, en lugar
alguno ni nunca es parte tuya o parte de s misma, sino que ests
entero entodo lugar, ytu eternidad est siempre entera.CAP TULO XI
XQUE NOESTEN LUGAR NI TIEMPO, AUNQUE TODO EST EN LPero si por tu
eternidad has sido, eres y sers, y haber sido no es lo mismo que
ser, ni ir a ser; y ser no es haber sido ni ir a ser, e ir a ser no
es haber sido ni ser, de qu modo tu eternidad es siempre
entera?Esacasoporqueentueternidadnadaha acontecidoque ya
nosea,ninada ser enel futuro que todava no sea? Por tanto, no
fuiste ayer o sersmaana,sino que eres ayer, hoy y
maana.Esms,noeresniayernihoyni maana,sinoque simplemente eresfuera
de todo tiempo. Ya que ayer, hoy y maana son slo algo en el tiempo.
T, en cambio, a pesar de que nadaseasinti,noestsenlugarnitiempo
alguno, si bien todas las cosas estn en ti. Nada te contiene y, sin
embargo, t lo contienes todo.[41]CAPTULO XXQUE ES ANTES YMS ALL DE
TODASLASCOSAS,INCLUSO DE LASETERNASTllenasy envuelvestodas las
cosas,eres antes y ms all de todas las cosas. Eies sin duda antes
de todas las cosas porque antes de que fueran hechas t eras. Sin
embargo cmo puedes ser ms all de todas las cosas? Cmo es que seas
ms all de las cosas que no tendrn fin?Es tal vez porque las cosas
no pueden ser sin ti si bien t no seras menos aunque todas ellas
volviesen a parar a la nada? Es en este sentido que eres de algn
modo ms all de ellas. Acaso porque podemos pensar que ellas
tienenfin, y en cambio,tverdaderamenteno?Pues,as como ellas tienen
fin de algn modo,tno lo tienesde ninguno. Y en verdadlo que de
ningnmodotienefinesposterior aloquede alguna manera acaba. Quizs
sobrepasas todas lascosas, inclusolaseternasporquetu eternidad y la
suya te esenteramente presentea ti, mientras que las cosas eternas
no gozantoda- 116va de la parte / de su eternidad queest
por[42]PROSLOGION43venir como tampoco gozan de la que ya aconteci?
As escomoeressiempremsall de ellas,porque estssiempre presente,es
decir, porque te es siempre presente aquello a lo que ellas todava
no han llegado.CAPTULO XXISI ESTOESELSIGLODELSIGLO OLOSSIGLOSDE
LOSSIGLOSYesto eselsiglo del sigloo los siglos de los
siglos?31.Pues as como elsiglo contiene todo lo temporal, as tu
eternidad contiene los siglos mismos de lostiempos. Y esta
eternidad tuya es siglo por su indivisible unidad, ysiglos por
suinterminable inmensidad. Y aunque seastan grande,Seor,que todas
las cosas estn llenas de ti y en ti son, sin embargo el espacio te
es de tal modo ajeno, que en ti no haymedio,ni mitad,ni parte
alguna.31 Expresinhebrea quesignifica eternidad.44]CAP TULO XXIIQUE
SLOL ESLOQUE ES YELQUE ESPor tanto, slo t, Seor, eres lo que eres y
eres el que eres32. Porque aquello que es una cosa si la tomamos
como todo y otra si la vemos en sus partes, y en la que algo es
mudable, no es totalmente lo quees. Ylo que empez del no ser y
puede ser pensado como no existente, que si no subsiste en otro
vuelve al no ser, y que tiene un pasado que ya no es y un futuro
que no es todava, no es de una manera propia y absoluta. Pero
teresverdaderamenteloque eres,porque lo32
Cf.x3,14.DurantelaEdadMediaestafrasedel Antiguo Testamento tuvo un
valor muy relevante. Son las palabras que, cuenta
laBiblia,DiosrespondiaMoisscuandostelepreguntquin era.Enla tradicin
judalarevelacindelnombreessmbolode revelacindelaidentidad.La
respuestasoyelquesoy equivale, para un judo, a soyel innombrable.
Pero en la Edad Media latina se interpret en un sentido
muydistinto:se consider que Dios revelaba su ser por
excelencia,idea que,por otra parte, esuna delas
principalescaractersticasdela filosofamedieval.Ascomoenel
neoplatonismo Dioses caracterizadoprimariamente como el sumo bien,
la escolstica harhincapienelser.[45]SANANSELMOque alguna vez o de
algn modo eres, eso eres enteramente y siempre.Tereselque propia
ysimplementeeres porquenotienespasadonifuturo,sinoslo presente,y no
puedes ser pensado en ningn momento como no existente. Y eres
tambin vida,luz,sabidura, bienaventuranza, eternidad / y todo lo
que es bueno; y sin embargo, no eressinoun nicoysupremobien. Te
bastas absolutamente a ti mismo, de nada careces y de ti,en cambio,
todas lascosashan de menester para ser y ser buenas.CAP TULO
XXIIIQUE ESTE BI EN ES IGUALMENTE EL PADRE, EL HIJ O Y EL ESPRITU
SANTO;Y QUE L ES EL UNO NECESARI O, ES DECI R, LO QUE ES TODO,
ENTERO Y SLO BUENOEste bien eres t, Dios Padre, y es tu Verbo33, es
decir, tu Hijo. Pues en el Verbo con el cual te dicesa ti mismo no
puede haber otra cosa que loque hay en ti, nada mayor ni menor, ya
que tu Verbo es tan verdadero como t eres veraz. Por esto esla
misma verdad, lamisma que t, y no otra distinta de ti. Y eres de
tal modo simple que de ti no puede nacer nada distinto de lo que t
eres. Este mismo bien es tambin el amor uno y mutuo entre t