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Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura
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DDDDDOSOSOSOSOS OOOOO TRESTRESTRESTRESTRES
COSASCOSASCOSASCOSASCOSAS QUEQUEQUEQUEQUE SSSSSacerca del concepto
de cultura
MARSHALL SAHLINS*(TRADUCCIN DE JAIRO TOCANCIP-FALLA)**
Resumen
E L TEMA CENTRAL DE ESTA CONFERENCIA TRATA SOBRE LA PERMANENCIA
DEL SIGNIFICADOde cultura como concepto antropolgico y del de su
permanencia entrelos pueblos que estudian los antroplogos.
Cuestiona el rechazo que elfuncionalismo superficial hace de la
afirmacin de la diferencia culturalde los pueblos la llamada
invencin de la tradicin y la vigencia de talesdistinciones la
inventiva de la tradicin. Sostiene, adems, que precur-sores como
Boas, Linton, etctera, lejos de ser responsables de las
crticascontemporneas sobre su trabajo, aportaron ideas acerca de la
cultura quean son pertinentes para la comprensin de las formas y
procesos cultura-les actuales. La diferencia es que, en aquel
entonces, ellos tuvieron unaventaja sobre la mayora de nosotros: no
tuvieron el temor paralizante de ladiscusin posestructuralista.
Abstract
T HIS LECTURE IS MAINLY ABOUT THE ENDURING SIGNIFICANCE OF
CULTURE AS ANanthropological concept and of its endurance among the
people an-thropologists study. It argues against the easy
functionalist dismissal ofthe peoplesclaims of cultural distinction
(the so-called invention of tra-dition) and for the continued
relevance of such distinctions (the inventive-ness of tradition).
It also argues that the anthropological codgers such asBoas,
Linton, et al., far from being guilty of all the bad things people
arenow saying about them, had ideas about culture that are still
pertinent tothe understanding of its contemporary forms and
processes. But then, theyhad one advantage over most of us today:
they had no paralyzing fear ofstructure.
R e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n
aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n
aR e v i s t a C o l o m b i a n a d e A n t r o p o l o g a d e A
n t r o p o l o g a d e A n t r o p o l o g a d e A n t r o p o l o
g a d e A n t r o p o l o g a
Volumen 37, enero-diciembre 2001, pp. 290-327
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NOTA DEL TRADUCTOR
R ECIENTEMENTE, EN UNA EDICIN DE LA REVISTA CURRENT
ANTHROPOLOGY(Vol. 40 Supp., Feb. 1999), se discuta la vigencia del
concepto decultura en la antropologa. Esta discusin ha obligado de
algnmodo a los antroplogos a revisar su genealoga y a precisar las
tradi-ciones acadmicas que lleva consigo. Desde este punto de
vista, latraduccin de la conferencia del profesor Marshall Sahlins,
presenta-da en Londres como Huxley Memorial Medal ante The Royal
Anthro-pological Institute (RAI) en 1998, es relevante por cuanto
precisa aspectostericos e interpretativos sobre el con-cepto de
cultura en el contexto de ladisciplina, especialmente en las
tradi-ciones acadmicas estadounidense einglesa. Sus comentarios al
respectoevidencian apreciaciones que en nues-tro medio resultan a
veces descono-cidas y en esa medida, advierten deluso cauteloso que
se debe asumir conlos conceptos y los trminos comu-nes y no comunes
en el discurso an-tropolgico.
Agradezco al profesor MarshallSahlins y a The Royal
Anthropolo-gical Institute (RAI), por permitir latraduccin de esta
conferencia, eigualmente a Elizabeth Tabares,Cristbal Gnecco, Hernn
Torres,Guillermo Ospina, Santiago Giral-do y Ricardo Richards por
sus va-liosos comentarios. No sobraadvertir que las
interpretacionessobre el texto son responsabilidaddel
traductor.
PREMBULO
P IENSO INICIAR CON EL ANTECEDENTE INTELECTUAL DE MI IDEA DE
CUL-tura, que corresponde a la civilizacin americana occiden-tal, y
con algunas reflexiones sobre el sentido que tom en
* Profesor emrito adscrito al departa-mento de antropologa de la
universidadde Chicago. Conferencia en Memoriade Thomas Henry Huxley
(1825-1895), des-tacado naturalista ingls, defensor de lateora
evolucionista de Darwin. The RoyalAnthropological Institute (RAI)
estableciesta distincin en 1900 que constituye elms alto honor que
otorga el Instituto.Se concede anualmente por votacindel Consejo a
un cientfico, extranjero obritnico, distinguido en cualquier cam-po
de la investigacin antropolgica. Enlos ltimos treinta aos han
merecidodicha distincin antroplogos connota-dos como George P.
Murdock, GerardoReichel-Dolmatoff, Edmund R. Leach,Clifford Geertz,
Louis Dumont, LewisBinford, Fredrik Barth, Mary Douglas,George
Stocking, Sydney Mintz, JackGoody y ms recientemente PierreBourdieu
entre otros. La conferencia fuepublicada en The Journal of the
RoyalAnthropological Institute, Vol. 5, Number3, September
1999.
** Jairo Tocancip-Falla, departamento deantropologa, universidad
del Cauca. Miem-bro del grupo de investigacin GESC. Ac-tualmente
est cursando la maestra enantropologa social en la universidad
deCambridge, Girton College, Inglaterra.
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Gran Bretaa. Los malentendidos transatlnticos sobre el con-cepto
de cultura se mantienen como hace media centuria, cuan-do George
Peter Murdock y Raymond Firth, dos personas separadaspor un
lenguaje comn, debatieron los temas en las pginas dela American
Anthropologist. Como seal Murdock, la antropo-loga cultural
americana y la antropologa social britnica tie-nen dos objetos
cientficos: los primeros estudiaron la cultura,los segundos, los
sistemas sociales. Y como los britnicos nohaban apreciado la
cultura ni examinado sus procesos, Mur-dock (1951: 471) se sinti
motivado por estas peculiaridades parallegar a la sorprendente
conclusin de que ellos no eran antro-plogos, eran socilogos, dijo,
aunque de un tipo anticuado,cosecha de los aos veinte, una clase
todava no redimida por elconcepto de cultura. Para mostrar qu tanto
no han cambiadolas cosas, consider la discusin del proyecto
americano de laantropologa cultural, recientemente expresado por
Adam Ku-per. Informado por un espritu poltico que Kuper (1994:
538-539) encuentra distintivamente americano y, en su
populismoromntico, afn a la posicin favorecida por nacionalistas
yescritores socialistas, esta antropologa cultural es un
pocodistinta del proyecto dominante europeo de la antropologa
so-cial. En verdad, en tanto la antropologa americana est
pre-ocupada por la construccin cultural de la etnicidad y
otrosdilogos culturolgicos, no es realmente una ciencia social.La
antropologa cultural de los neoboasianos es un proyecto delas
humanidades. Vino nuevo en odres viejos.
Es posible concluir despus de varias dcadas de autorre-flexin
disciplinaria, que la antropologa no existe, dado que noes
sociologa sino humanidades. Alternativamente, es alentadorsaber que
los antroplogos son capaces de compartir con quie-nes estudian la
habilidad de construir diferencias tnicas al de-sarrollar
contrastes personificados de valores culturalesseleccionados. De
hecho, existe una larga historia de diferen-ciacin tnica detrs de
esta controversia, que involucra tam-bin alemanes y franceses, y un
complejo juego ideolgico deajedrez en el cual las piezas de
cultura, civilizacin y sociedadhan pasado a travs de numerosos
intercambios de espacio geo-grfico y semntico. No puedo hacer todo
el recorrido (vanseElas, 1978; Hartman, 1997: 204-205; para otras
referencias, Sahlins,1995: 10-11), pero retomo el debate planteado
en la universidadde Michigan en los aos 1950, cuando Leslie White
tuvo cierta
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idea de lo que estaba en juego en las discusiones sobre
culturapienso que an es la mejor idea, porque todava est en
juego.
El smbolo es el origen y la base de la conducta humana,como
escribi White en el ttulo de un ensayo bien conocido(1949: 22-39).
En todas sus dimensiones, incluyendo la social y lamaterial, la
existencia humana est simblicamente constitui-da; esto es,
culturalmente ordenada. Esa es una posicin que noacepto. White
acostumbraba decir que ningn mono podra apre-ciar la diferencia
entre agua bendita y agua destilada, porquequmicamente no existe
ninguna diferencia. Cmo podra unmono ser capaz de aplicar una regla
de matrimonio que proscri-be primos paralelos y exige uniones con
la clasificacin de pri-mos cruzados? con toda justeza, hoy en
Amrica los estudiantesde posgrado de antropologa tampoco pueden
hacerlo. En talesejemplos, la oposicin cultura-naturaleza fue
motivada; equi-vala a la proposicin de que lo cultural coopta lo
biolgico eincluye lo social. Ni las herramientas prcticas escaparon
a lasafirmaciones de White relativas a la capacidad simblica
huma-na. Cierto es que l era un determinista tecnolgico
confirma-do. Pens que la gente que tena hachas de mano
comoherramientas principales cazadores y recolectores deba teneren
correspondencia una sociedad simple, con ideas (verdade-ras)
limitadas del cosmos. De otro lado, con un estilo contradic-torio,
White tambin insisti en que tal determinacintecnolgica, aun el
hacha de mano, estaba constituida por ycomo ideas. Un hacha era un
fenmeno simblico, tanto conrespecto a su modo de produccin, como a
sus valores y prop-sitos como objeto. Para White, lo simblico
incorporaba la de-terminacin tecnolgica de lo simblico1.
sta no fue la visin de Radcliffe-Brown y otros
estructural-funcionalistas, o en verdad de la mayor parte del mundo
de hablainglesa, para quienes la cultura fue msbien el ideario de
la materia real, sien-do sta la estructura social o el siste-ma de
relaciones sociales. Cultura era elidioma local acostumbrado, por
medio delcual el sistema social se expresaba y semantena. En
contraste con el monismosimblico de White, se trataba del clsi-co
dualismo de cultura y sociedad, invo-lucrando tambin la devaluacin
del
1. El nfasis especfico de White so-bre lo simblico no sobre la
con-ducta aprendida como cualidaddiferenciadora de la cultura, no
eralo popular en la antropologa de sutiempo. Pero sta hizo paralelo
o,en algunos casos, interactu paraefectos similares con los
argumen-tos de Kenneth Burke (1966: 3-24),Ernst Cassirer (1933;
1955-7) y SusanneLanger (1976[1942]).
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primero con respecto al segundo. Histrica o simplemente
con-tingente en relacin con la sistematicidad de la estructura
so-cial, la cultura, como lo seal Edmund Leach, provee la forma,el
vestido de la situacin social (1954: 16). La metfora
cos-tumbre/disfraz es apta el artificio que arropa una realidad
msfundamental porque apenas esconde, bajo la nocin de cultu-ra, el
ms viejo sentido anglofrancs de civilizacin como unrevestimiento
pulido sobre disposiciones bsicas de la burgue-sa o los pueblos
colonizados. Cargado con esta historia, el con-cepto de cultura
entr en un cmulo de dificultadesepistemolgicas en Gran Bretaa, an
ms all de su populari-dad en Amrica. Por comparacin con la realidad
sustancia einstrumentalidad de la estructura social, la cultura era
una abs-traccin, como la consider Radcliffe-Brown (1940: 2). Ms
an,la nocin de estructura social estuvo produciendo
individuospragmticos cuyos intereses e intenciones, ya sea a favor
delsistema o en contra de l, fueron constitutivos de ste. La
socie-dad estaba donde estaba la accin, y sta respondi a la
polticay economa reales. En lo que respecta a la cultura en
abstracto,Radcliffe-Brown se pregunta: podran imaginarse dos de
ellasjuntndose y produciendo una tercera cultura, el contacto
cul-tural del que hablan los antroplogos americanos y
BronislawMalinowski? Acerca de la cultura Mary Douglas ha dicho:
Nuncahubo nocin tan ligera en general en un universo cientficocon
su propio estilo; no desde que los ngeles, cantando, sopla-ron los
planetas a travs del cielo medieval, o desde que el terllen los
vacos del universo de Newton (en Weiner, 1995: 18).
La reaccin de White a tal idealismo de una cultura abstrac-ta,
fue similar a los argumentos de Durkheim acerca de los he-chos
sociales, y al hecho de que los objetos, las ideas y
prcticasincluyendo relaciones sociales son tambin herramientas dela
experiencia humana, aunque no todas son sustancias comocosas
fsicas. Ni son abstracciones:
Las palabras son rasgos de la cultura. Por qu llamarlas
abstraccionesms que el ladrido de un perro o el cuac de un pato...
los hogarespoliginios son rasgos de la cultura. Pero, por qu llamar
a un esposo y tresesposas una abstraccin, ms que un ncleo atmico y
tres electrones?...Un caballo salvaje no es una abstraccin. Por qu
denominar a un caballodomesticado (un rasgo cultural)? (White,
1949: 96-97).
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Tales rasgos culturales no fueron menos empricos que lasformas
sociales. De hecho, uno de ellos, el hogar poliginio, esuna forma
social. Las familias poliginias, maternidad, realeza,gneros, jefes,
linajes, todas estas relaciones y estatus estnsimblicamente
constituidos. Y, qu es esto, cultura o socie-dad? Ciertamente, en
aquellos das s tenan verdaderas rias degallos ontolgicas. Y cuando
vienen a la evaluacin acadmicalos reclamos indgenas contemporneos
sobre la distincin cul-tural el culturalismo del cual mi
conferencia tratar, toda-va se sigue trabajando sobre los
desacuerdos bsicos, aunquecon nuevas distribuciones sobre el
tablero internacional.
LA CONFERENCIA
D E REPENTE, TODOS TIENEN UNA CULTURA. LOS ABORGENES
AUSTRA-lianos, los inuit, los isleos de Pascua, los chambri, los
ainu,los bosquimanos, los kayapo, los tibetanos, los ojibway:
aunpueblos cuyas formas de vida murieron dcadas atrs, ahorademandan
un espacio indgena en un mundo modernizador bajoel estandarte de su
cultura. Utilizan ese trmino o algn equiva-lente local cercano.
Respaldan sus reclamos con referencias atradiciones distintivas y
costumbresque involucran contrastes denigran-tes con el amor al
dinero y otrosdefectos del carcter de sus maes-tros coloniales de
antes. Si no tu-visemos kastom (costumbres), losde Nueva Guinea
dicen a su an-troplogo seramos como Hom-bres Blancos2.
Los antroplogos, junto con elresto del llamado mundo
desarro-llado, fueron tomados por sorpre-sa. Pensaron que los de
NuevaGuinea y los de su clase llegaran aser algo as como los
Hombres Blan-cos o algn otro infortunio. Creye-ron en lo que podra
ser llamado lateora de la desesperanza. Esta
2. He aqu una observacin caractersticadel culturalismo
moderno:
Una cosa era clara acerca de hacerantropologa en la contempornea
Nue-va Guinea: cada uno era auto-concienteacerca de la cultura. Los
papuanos,como otros a lo ancho del mundo, es-taban invocando la
cultura al tratar conla fluidez de identidad y un cambio en ellocus
de recursos importantes a finalesdel siglo XX, la modernidad
poscolonialuna modernidad progresivamente afec-tada por el
capitalismo transnacional ypor el poder del estado. En contextosque
van desde la aseveracin local has-ta la certificacin del estado, la
cultura,equiparada con lo tradicional, fue cadavez ms empleada, en
estas circunstan-cias cambiantes, como una fuente ycomo un recurso.
Esto se entendicomo un determinante central y explci-to para la
actual identidad y eficaciapoltica (Errington & Gewertz 1996:
114).
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teora, antecesora lgica de la teora de la dependencia, previel
colapso inevitable de las culturas indgenas bajo el
impactodespedazador del capitalismo global. Desmoralizados e
inmvi-les, los pueblos quedaran histricamente inanimados,
atrapa-dos en la anomia sin metas del vaco cultural. Aqu se tiene
unade tantas observaciones: cuando Rivers, apesadumbrado, se
re-fiere a los melanesios como muriendo de aburrimiento; cuan-do
escuchamos acerca de los nativos (nmades) de Siberia queestn
perdiendo su gusto por la vida; cuando los indios america-nos,
especialmente los hombres, son representados por funcio-narios
gubernamentales como perezosos y parsitos indolentes,carentes de
toda iniciativa y ambicin, se trata de frmulas di-ferentes para el
mismo hecho fundamental: que la vida, en unvaco cultural, no es
vida para el gnero humano, y esto es pre-cisamente el trgico
escenario dado a los nativos por la intru-sin del blanco y su
civilizacin (Goldenweisser, 1937: 4294-30,492; Kroeber, 1948:
437-438; Locke & Stern, 1946: 89, 99).
Por supuesto, esta destruccin tambin ha ocurrido con dema-siada
frecuencia. Pero la disolucin de mundos prstinos ha sidoalgo ms que
el resultado emprico de la ciencia occidental, auncuando contina
ocurriendo a pesar de que los pueblos sobrevi-vientes estn tomando
culturalmente sus aflicciones por su cuenta.
Kerry Howe (1977) y Nicholas Tho-mas (1990), sealan que el
presagiode un impacto fatal estaba presen-te en los diarios de los
primeros des-cubridores europeos de las islas delPacfico. En el
tropo roussoniano dela historia trgica el temor y aborre-cimiento
de los efectos del laissez-faire del capitalismo sobre unacultura
autntica, as como de laanarqua sobre lo dulce y la luz, o
ladesaparicin de los placeres y lasnecedades de la vida rural, tal
pesi-mismo sentimental viene de lo pro-fundo de la experiencia
europea. Lanostalgia por las culturas perdidas,anota Renato Rosaldo
(1989), todava
ronda particularmente a la antropologa. As, muy pronto cadauno
tendr una cultura; solamente los antroplogos lo dudarn3.
3. O quizs a los antroplogos se les unirncientficos sociales
partidarios del fin deljuego como Fukuyama, para quien im-portan
poco los extraos pensamientos quese les ocurren a los pueblos en
Albania oBurkina Faso (1989: 9). Dirlik destaca la pa-radoja
establecida por la disyuncin de lacrtica cultural posmoderna, de un
lado, ylas polticas culturales de pueblos indge-nas, de otro: Aun
cuando la crtica culturalconsidera al pasado un juguete en manosdel
presente, la carga del pasado obsesio-na la poltica contempornea en
lareafirmacin de identidades culturales (1996:3; cfr. Warren 1992:
209). Entre losantroplogos, el rechazo de una culturasubstancial ha
ido tan lejos que muchosapoyan la ambigedad semntica y grama-tical,
aconsejndonos abandonar el sus-tantivo cultura por el adjetivo
cultural, comosi ste ltimo significara algo sin el primero.
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Muchos antroplogos sostienen que las llamadas tradicionesque los
pueblos ostentan no son ms que charlatanera til. Sontradiciones
inventadas, fabricadas con una mirada poltica ala situacin
presente. Signos de una supuesta indigenidad y an-tigedad, estas
historias deben su sustancia, tanto como su exis-tencia, a las
culturas capitalistas occidentales que buscandesafiar. Algunas son,
claramente, inversiones auto-usadas delas tradiciones de los
colonizadores. La imagen actual del pue-blo Maor ha sido inventada
con el propsito de aumentar elpoder de ellos en la sociedad de
Nueva Zelanda, y est amplia-mente compuesta de aquellas cualidades
maores que puedenser atractivamente contrastadas con los aspectos
menos desea-bles de la cultura Pakeha (Hanson, 1989: 879). Ocurre
lo mismocon el estilo de vida de subsistencia de los esquimales o
en laforma de vida que depende de la tierra de los fiji, ambos
con-trastando con las formas del dinero del blanco (Hensel,
1996;Thomas, 1992). Al adecuarse con los ideales romnticos de
Occi-dente acerca de lo primitivo y en la medida en que el modo
enque los indios del amazonas aman la tierra le otorga placer
almovimiento ambiental, estas determinaciones de la
identidadindgena equivalen a crticas autorizadas de la sociedad
occi-dental (Babadzan, 1988: 206).
As mismo, signos culturales tales como las danzas kachinahopi,
ceremonias del templo en Bali o la mipela wan bilas delpueblo anga
(nosotros, los de la misma moda corporal), disea-dos para ser
diacrticos de las culturas tradicionales, generan unamplio rango de
escepticismo antropolgico. Traficar con talesdistinciones es
criticado variadamente como esencialismo, sim-plificacin,
objetivacin o rigidez de la cultura. Equivaliendo acierta auto
parodia, los signos de representacin tambin dotana la cultura
nativa de eternidad, coherencia, unidad y delimita-cin espurias.
Este movimiento crtico consiste en transferir a laconciencia de la
cultura de los pueblos todos los defectos atri-buidos a las
descripciones antropolgicas de ellos. Sobre la in-versin retrica de
la teora antropolgica y la prctica indgenaBrumann (en prensa)
anota: Gsteles o no a los antroplogos,parece que los pueblos y no
slo aquellos con poder deseanla cultura y a menudo la desean
precisamente de la forma deli-mitada, objetivada, esencializada y
eterna, que la mayora denosotros rechazamos ahora.
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Ms an, al tiempo que la retrica de las identidades de lospueblos
es considerada demasiado estabilizadora, es inversa-mente
negociable y manipulable. La llamada cultura o tradicines
estratgicamente adaptable a la situacin pragmtica, en es-pecial a
los intereses de clase de elites aculturadas, aun cuandodeja libres
a los individuos para cambiar su identidad cuandoles parece. Esta
es, quiz, la crtica principal de la discusincultural contempornea:
es instrumental, una cortina de humoideolgico sobre intereses ms
fundamentales, principalmentepoder y codicia; funciones prcticas,
nota bene, que poseen lasvirtudes persuasivas adicionales de ser
universales, auto expli-cativas y moralmente censurables.
As por ejemplo, Roger Keesing, hablando de los isleos
delPacfico, seala que:
La cultura ha llegado a ser una cortina de humo, como tambin, y
demanera creciente, un mito... Tal tradicin local distintiva, como
lospobladores alguna vez tuvieron, en muchas reas, ha sido
despojada desu profundo significado. Representaciones ritualizadas
derepresentaciones culturales danzas tradicionales, etctera
einvocaciones de cultura y costumbre por la elite esconden el
proceso dedespojo por medio del cual los campesinos estn perdiendo
herenciasculturales locales significativas ya despojadas por la
cristianizacin yan, de lenguajes locales. Estas valoraciones
retricas de la tradicindisfrazan tambin las relaciones de clase y
conflicto que estn en juego,puesto que proclaman unidades en
trminos de cultura comn alldonde existen, de hecho, crecientes
distancias entre ricos urbanos ypobladores pobres, entre centro y
periferia (1996: 164)4.
La cultura se est convirtiendo en un mito, una fabricacin,una
mistificacin, la falsificacin colectiva del inters particularde
alguien. Evidentemente, tal invencin de tradicin es un buen
lugar para dialogar sobre la cien-cia social emancipadora o la
crti-ca cultural de dcadas recientes. Esdecir, del cambio retrico a
la po-ltica y la moralidad que se ha to-mado a las ciencias humanas
yque, en particular, ha producidouna clase de amnesia
antropolgi-ca, una prdida de memoria etno-grfica. La crtica ha sido
capaz de
4. Para discusiones recientes de culturalismo(pros y contras) de
prcticas de identidad y fen-menos relacionados en sociedades de las
Islasdel Pacfico, vanse entre otros: Babadzan, 1985;1988; Carrier,
1992; Chapman,; 1985; Errington &Gewertz, 1996; Friedman, 1994;
1996; en prensa;Handler & Linnekin, 1984; Jolly, 1992a; 1992b;
Jolly& Thomas, 1992; Keesing, 1989; Keesing &Tonkinson,
1982; Linnekin & Poyer, 1990; Norton,1993; Sahlins, 1993a;
Tcherkzoff & Douaire-Marsaudon, 1997; Thomas, 1990; 1992; 1993;
J.W. Turner, 1997; Van Meijl, 1996; Wassman, 1998.
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realizar tal festn intelectual mgico al cambiar la carta mticade
Malinowski por las tradiciones inventadas de Hobsbawm,sin que nadie
note que son virtualmente la misma cosa.
Por tradicin inventada, en un trabajo reciente sobre Fiji selee:
quiero decir la creencia equivocada de que los actualescdigos de
conducta, sean legales o morales, tienen sus orge-nes en un pasado
distante y actan como una carta para la prc-tica presente (Rutz,
1987: 536n). Sin embargo, cuando Malinowski(1926) repas las
historias de los orgenes del subclan trobriand,de cmo sus ancestros
emergieron de huecos en el paisaje lle-vando los implementos y
conocimientos que distinguen las in-dustrias locales del poblado,
ninguno pens en desprestigiar estastradiciones o reprochar a la
gente por fabricarlas. All estuvie-ron incluso los mitos especiales
de los clanes gobernantes, esta-bleciendo su distincin como los
poderosos. Para entonces, comoahora, el mito era funcional.
Recurdese el pasaje famoso enMyth in primitive psychology, en el
que Malinowski (1992 [1926]:101) dice que el mito no es rapsodia
ociosa o explicacin cient-fica disfrazada, sino una fuerza activa
poderosa una cartaprctica de fe primitiva y sabidura moral que
transmite lasreglas prcticas que orientan al hombre. En el mismo
sentido,aquellos que ahora desenmascaran la historicidad de
tradicio-nes inventadas, encuentran su verdad en utilidades
polticas yprcticas: efectos instrumentales que son usualmente
hegem-nicos y discriminatorios o, algunas veces, la
emancipacinopuesta (Hobsbawm & Ranger, 1983). Las llamadas
tradicionesantiguas son artificios ideolgicos de diferencias de
clase, gne-ro, capitalismo, estado, nacionalismo, control colonial
o resis-tencia para cualquiera de las anteriores. Generalmente
funcionansobre el principio de la Ilustracin de que no existe Dios,
perono le cuentes a los sirvientes. As, plus a change, el
funcio-nalismo que permanece es el mismo, con la advertencia de
quelos propsitos instrumentales atribuidos al mito trobriand
fue-ron observados ms indulgentemente que las actuales
compren-siones analticas sobre quin est haciendo qu a quin, bajo
elmanto de las llamadas tradiciones. La diferencia no est en
lanaturaleza de la comprensin funcional como tal, tanto comoen los
juicios morales-polticos que la enmarcan. En el auge
delestructural-funcionalismo, lo que fuera que mantena el
sistemasocial constituido era ms bien una cosa buena. La
alternativasiempre escondida era disolverse dentro del conflicto y
caos
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hobbesiano, otra versin ms antigua de cultura y anarqua.
Peroahora sabemos ms. Ahora conocemos lo que son estos siste-mas
sociales saturados de poder, de ah que lo que los mantienesean
medios prejuiciados de diferenciacin y discriminacin. Elgran avance
terico de dcadas recientes ha sido el mejoramientoen el carcter
moral de la academia5.
Sin duda, el efecto correlacionado de olvidar la cultura, comolo
denomina Brightman, se debe a las influencias hegemnicas delos
estudios pos sobre la antropologa posmodernismo,
poses-tructuralismo, poscolonialismo, y as sucesivamente, desde
en-tonces llamados colectivamente como afterology6. An
essorprendente, desde la perspectiva de la antropologa cultural
nor-teamericana, afirmar que nuestros ancestros intelectuales
cons-
truyeron una nocin de culturasrgidamente delimitadas,
sepa-radas, estticas, coherentes,uniformes, totalizadas y
siste-mticas.
Hablando de inventar tradi-ciones. Aqu, el principio
histo-riogrfico consiste en atribuir alpredecesor lo opuesto de
cuan-to es considerado ahora verdad(Brightman, 1995: 21-22;
Cfr.Wright, 1998). Como tcnicaacadmica, no permite siquieraa los
antroplogos de los viejostiempos el beneficio de la poli-fona de
voces contestatarias,que se supone desestabilizan lasideologas y
culturas de otrastribus.
De hecho, muchos de losdebates y crticas estaban pre-sentes en
la antropologa dehace sesenta aos, pero con unmolde ms cientfico.
Apare-can como argumentos anodi-nos, comunes y corrientes decierto
tipo epistemolgico so-bre la discrepancia entre normas
5. Aunque Keesing fue crtico de la autenticidad delculturalismo
de los isleos del Pacfico, entendibien la continuidad de las cartas
mticas y las tradi-ciones inventadas. Quiz para l no hubo
contra-diccin en estas posiciones, debido a que ambasformas,
precoloniales y modernas, fueron ideolo-gas, trabajo de idelogos,
as falsas representacio-nes tiles:
La imagen de un idelogo Kwaraa reconci-liando ingeniosamente
enseanzas bblicas ypreceptos ancestrales, inventando mitos y
co-dificando mandatos, nos servira bien si nosrecuerda que mucho
antes de que los euro-peos llegaran a aguas del Pacfico,
idelogosmelanesios estuvieron creando mitos, inven-tando reglas
ancestrales, elaborando expre-siones mgicas y creando rituales. De
modoacumulativo, estuvieron creando ideologasque sostuvieron la
ascendencia poltica mas-culina y resolvieron contradicciones,
trazandolas reglas humanas como si fueran ordenadasancestralmente,
conocimientos secretos comosagrados, el statu quo, como eterno.
Erramos,pienso, en imaginar que tal espurio kastom esradicalmente
diferente de la cultura genuina,que los idelogos y las ideologas
del presenteposcolonial no tienen contrapartes en el pasa-do
precolonial (Keesing, 1982: 300-301; vasetambin 1989: 38n, 39).
6. El trmino afterological studies fue acuadopor Jacqueline
Mraz. Es adoptado de un artculosuyo indito. Nota del traductor: en
esta traduccinafterological studies se asimila como
estudiosposlgicos. La sugerencia se la debo al profesorCristbal
Gnecco.
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301
culturales y prcticas reales, entre lo ideal y lo real, entre
patro-nes culturales y conductas individuales. (Esto no slo ocurri
enla antropologa americana: Raymond Firth estuvo manejando unateora
de la misma clase bajo la descripcin de estructura socialfrente a
organizacin social.) Tales argumentos, sin embargo,se han perdido
en sus traducciones pos (afterological) como lasubversin de la
autoridad por voces disidentes, la heteroglosiade discursos
contestatarios y similares expresiones adecuadas,de inters moral
antifundacional. De nuevo, la diferencia es queconocemos cada cosa
de manera funcional, como mecanismo depoder, pero no sustancial o
estructuralmente.
Los exponentes de la vieja poca de la antropologa america-na,
que gastaron buena parte de sus vidas estudiando la difu-sin
histrica, difcilmente crean que las culturas fueran estticasy
rgidamente delimitadas por el contrario, en la primera mitaddel
siglo veinte muchos acusaron a sus predecesores de los mis-mos
prejuicios. Ellos podan incluso hablar de la falacia de laseparacin
cultural: la idea equivocada de que debido a que lasculturas son
distintivas, son cerradas e inferiores; una presun-cin, dicen Locke
y Stern (1946: 9)7, con bases en la Europa in-dustrial y en la
expansin colonial.Estos antroplogos hicieron virtual-mente un
mantra de Herclito delconjuro de que las culturas
estnconstantemente cambiando (Hers-kovits, 1938: 1; 1945; Linton,
1936: 296;Locke y Stern, 1946: 6). Compitiendocon el evolucionismo
de Morgan,ellos tambin hicieron del desarrollodesigual una virtud,
la desarticulacindel parentesco, religin, demografay economa, lo
que Boas llam la ca-rencia de coherencia especfica entrevarios
aspectos de la cultura (1938:680). Linton (1936: 288; vase
tambinRadin, 1965 [1933]: 149-150) seal:Buscaremos en vano por la
cerradaintegracin y perfecta coordinacinasumida por los actuales
escritoressobre la cultura. Y no olvidemos queDos Cuervos8 lo
niega: la famosa
7. Hasta el momento, es aparente cmouna combinacin de
circunstancias parti-culares, como la expansin colonial eindustrial
europea, se han combinado conla tendencia dorada del chauvinismo
cul-tural para producir estas serias falsas con-cepciones modernas
acerca de lacultura... Bajo tales circunstancias, lamayora de las
divergencias culturales soninterpretadas como inferioridades
cultura-les, y la apreciacin de las obligaciones einteracciones
culturales lleg a ser casicompletamente oscurecida. Esto se
com-bina con una gran falsa concepcin ge-neral la falacia de la
separacin cultural,la creencia de que siendo distintivas,
lasculturas son separadas y unidades herm-ticas de civilizacin. La
evidencia histricamuestra que esta visin es infundada; muyal
contrario, todas las culturas son com-puestas y la mayor parte de
sus elementosson intercambiables entre s (Locke &Stern 1946:
9).
8. Con base en la referencia, se suponeque Dos Cuervos es un
indgena omaha(Nota del traductor).
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Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura
302
objecin de Dos Cuervos a un punto de autoridad de la costum-bre
tribal omaha, que Sapir (1938) supuso debi haber sido porbuenas
razones biogrficas y sociales. En general, los antrop-logos
americanos estaban demasiado imbuidos de individualis-mo y de la
oposicin del laissez-faire entre sociedad e individuo,para permitir
que las culturas fueran universalmente comparti-das, monolticas o,
de otro modo, socialmente coherentes o con-sistentes
(Goldenweisser, 1937: 414; Linton, 1936: 271 et passim;Radin, 1965
[1933]: 41-42).
Cmo podran las culturas ser uniformes cuando, como Lin-ton dice
(1936: 362), en promedio el mismo individuo puede sos-tener una
serie de creencias conflictivas, tales como losprotestantes del
siglo diecinueve, quienes estaban convencidosde que las almas de
los muertos dorman hasta el da del juicio;que las almas que iban al
cielo o al infierno nunca regresaban, yque aparecan como fantasmas
para aterrorizar a los vivos?
En su The Study of Man9, Linton (271) incluy un anlisis
ar-gumentado sobre las mltiples dimensiones de variacin y con-
tradiccin dentro de las culturas. Laprincipal diferencia entre
este texto ysimilares crticas posmodernas de launicidad cultural,
es que Linton no te-
ma a la estructura, as que intent descifrar las relaciones
entrelas variaciones, en vez de slo sealarlas y asignarles un
gradomayor o menor de hegemona. En este sentido, la
recurrenteletana pos sobre los desacuerdos culturales entre hombres
ymujeres en la misma sociedad, como tambin entre ricos y po-bres,
jefes y subalternos, etctera, ya estaba siendo ensayadaen la edad
oscura de la antropologa, como por ejemplo por Her-skovits:
Pensar en trminos de un patrn singular o de una cultura singular
esdistorsionar la realidad... ya que ninguna cultura es (tan)
simple (comopara no) tener varios patrones. Podramos concebirlas
como series deconductas y pensamientos interrelacionados, y
sistemas de valores,algunos incluso en conflicto con otros. Los
patrones de valoresfundamentales en una sociedad... sern efectivos
sobre el grupo entero,pero existirn subpatrones por medio de los
cuales los hombresorganizan sus vidas diferentemente de las
mujeres, los jvenes eindividuos de edades medias de sus mayores,
los miembros de estatussocioeconmico ms bajo que aquellos ms
altos... Pero todos deben
9. Existe versin en castellano del Fon-do de Cultura Econmica
(Nota deltraductor).
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tenerse en cuenta cuando un entendimiento de las mutaciones de
lacultura en cambio constituye (1945: 158; Cf. Goldenweiser, 1937:
43)10.
Sin mencionar que tales discontinuidades discursivas fueronpara
Durkheim un corolario de la divisin del trabajo en la so-ciedad, an
como fueron anlo-gamente concebidas por Meillet(1905-6) y por Locke
en su ignora-da obra semitica clsica, el LibroIII de The Essay
Concerning Hu-man Understanding.
El individualismo antes men-cionado, sin embargo, indica que una
cierta crtica moral-polti-ca ha ensombrecido el concepto de cultura
por un largo periodo.Va atrs en el tiempo, al menos hasta la poca
en que la antro-pologa estaba Llegando a la edad en Samoa o, para
aquello queimporta a la creacin antropolgica. Primitive Culture de
Tylortermina con la frase: As, una vez activa en ayudar al
progresoy desplazar el obstculo, la ciencia de la cultura es
esencial-mente una ciencia de los reformadores (1903, II: 453).
Pienso quela diferencia con los tiempos modernos es que la
antropologa,siguiendo un poco los estudios pos, al sucumbir al
poderoha hecho de la moralidad poltica tanto el comienzo como el
finde la sabidura intercultural. La descripcin y la persuasin
des-cansan en las virtudes morales y polticas de las prcticas
consi-deradas. La nueva crtica cultural juega a favor o en contra
delas formas culturales de las que est hablando, con la esperanzade
tener algn efecto sobre su existencia. Algo as como un tra-bajo
misionero. En algn lugar he ofrecido ejemplos (Sahlins,1993b): para
la interpretacin basta con mostrar que una u otraprctica cultural,
oscilando desde los pronombres de segundapersona vietnamitas, hasta
la construccin de las viviendas delos trabajadores brasileos, es
tanto imposicin hegemnicacomo resistencia contrahegemnica para
suponer que ha sidosatisfactoriamente interpretada, aun cuando
estas funcionesabstractas, como tales, no pueden dar cuenta de los
atributosespecficos.
La explicacin breve de esta teora es que los aos 1960 es ladcada
ms extensa del siglo veinte. No arriesgar ms, exceptopara decir que
en el mismo periodo la destruccin aparente de
10. Los Patrones de Cultura de Benedict evoca-ron un argumento
considerable sobre si ellahaba hecho los patrones muy consistentes
ycomprensivos, muy psicolgicos, no permitien-do suficientemente
patrones alternativos o la ca-rencia de los mismos. An Boas (1938:
682 ss.),lo pens as.
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Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura
304
la vieja antropologa-cultura por un creciente y poderoso
capi-talismo global no nos ha dado causa para sacudirnos de las
acep-tadas teoras del desaliento y, lo que es lo mismo, del horror
detal poder. Por lo general, tal como conocemos la cultura,
lasexplicaciones pueden ser retricamente suficientes, aun cuan-do
no motiven lgicamente la distincin de las cosas que ellasexpliquen.
Existen buenas razones para el actual curso terico,pero tambin
existen buenas razones para suponer que el cono-cimiento de otros
pueblos no se realiza completamente toman-do actitudes apropiadas
sobre el colonialismo, el racismo o elsexismo. Estos pueblos no han
organizado su existencia en res-puesta a lo que nos hemos estado
cuestionando ltimamente.Tampoco viven para nosotros o como
nosotros. Y la principaldesventaja antropolgica de hacer de ellos
tales objetos mora-les es, justamente, lo que hace desaparecer sus
propias lgicasculturales, sus estructuras.
Las excusas por la estructura son ahora necesarias. MichaelBrown
y otros sealan que la actual interpretacin de los estu-dios pos est
marcada por una relacin inversa entre estructu-ra y moralidad,
excepcin hecha de las narrativas totalizadas delas estructuras de
dominacin (Brown, 1996; Cfr. Dirlik, 1994).Entre ms requiramos de
nuestra moralidad, menos necesidadtendremos de sus relaciones. No
hace mucho, en la revista devanguardia Cultural Anthropology, fue
rechazada una cierta ten-dencia a hablar acerca de la relatividad
de los rdenes cultura-les sobre la base intelectual de que era
polticamenteinaceptable. Un comentario-resumen, en un libro de
ensayossobre la historia de Melanesia, advierte que el Negara de
Geertzy algunos de mis trabajos sobre Polinesia, intentando
entenderla historia en trminos de cultura o estructura,
introducennociones peligrosas en la comprensin de los otros;
nocionesesencialistas que de manera espuria dotan a un pueblo de
cuali-dades culturales sempiternas o ideologas hegemnicas
sobre-valoradas, mediante el abandono del carcter impugnado
ypolticamente fracturado de la cultura. Un amplio rango demetforas
violentas y deconstructivas testifica el estado actualde temor por
la estructura. Entangled objects de Thomas es unlibro muy bueno,
pero el ttulo sugiere lo que quiero decir, tantocomo su declaracin
no idiosincrsica de intentar fracturarconcepciones generales (1991:
26-27), desactivar conexionessimples (1991: 18) y desfigurar el
proyecto antropolgico (1991: 6).
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Todava no pienso que exista una oposicin necesaria entre
mo-ralidad y estructura. La mutilacin del orden cultural requiereun
tercer trmino interpretativo; este pasa por medio de un cier-to
funcionalismo.
Ciertamente, Sartre vio similitudes entre el funcionalismo
an-logo del marxismo ms crudo y el terror, debido al modo en
quepurg las formas culturales de sus propiedades
especficas,disolvindolas en inclinaciones genricas de rango e
inters declase. Todo lo que uno necesita saber de la poesa de Valry
esque esta es una especie de ideologa burguesa. La explicacin,dice
Sartre, es un proyecto de eliminacin:
El mtodo es idntico con el Terror en su rechazo inflexible
paradiferenciar. Su objetivo es la asimilacin total al menor costo
posible.El objetivo no es integrar lo que es diferente como tal,
mientraspreserva para esto una relativa autonoma, sino ms bien
suprimirla...El marxista creera que est malgastando su tiempo si,
por ejemplo,trata de entender la originalidad de un pensamiento
burgus.
En su percepcin, la nica cosa queimporta es mostrar que
esepensamiento es un modo deidealismo... El marxista, por tanto,est
obligado a tomar como unaapariencia el contenido real de
unaconducta o de un pensamiento;cuando l disuelve lo particular
enlo universal, tiene la satisfaccin decreer que est reduciendo
laapariencia a la verdad (1968: 48-49).
As, la famosa rplica de Sar-tre sobre Valry: Sin duda
alguna,Valry es un intelectual pequeoburgus. Pero no todo
intelectualpequeo burgus es un Valry(1968: 56)11.
El entendimiento antropolgi-co/pos del culturalismo moder-no,
incluyendo sus tradicionesinventadas y distinciones diacr-ticas,
tiene la misma calidad deexplicar por va de la eliminacin.
11. ltimamente ha habido mucho dilogo suel-to neofuncionalista
acerca del carcter polti-camente conservador de los
intentosantropolgicos por determinar las relacionessignificativas
de rdenes culturales (por ejem-plo, Wright, 1998). Lanzando
esprragos pol-ticos acostumbrbamos a decir en los dasde McCarthy.
El problema con tal seudopolticade interpretacin, es que la mayor
parte deestos argumentos acerca de la coherenciacultural puede ser
leda de ambos modos, esdecir, de derecha e izquierda. Despus de
todo,la antiestructura ha sido histricamente aso-ciada con el
individualismo laissez-faire, elcual hace fcil el vnculo de la
crtica del or-den cultural, por su parte, a lo antediluviano.Fue
Margaret Thatcher, siguiendo a JeremyBentham, quien dijo: No existe
tal cosa lla-mada sociedad (Durig, 1993: 13). Desde en-tonces, la
convergencia frecuentementeobservada entre la deconstruccin pos y
lapoltica conservadora: Cuando los estudiosculturales se
desplazaron de un anlisis mar-xista basado en el concepto de clase,
ciertostemas tatcherianos empezaron a aproximarse,en un espritu e
impresin diferentes. Despusde todo, ambos movimientos fueron
firme-mente antiestatistas; ambos afirmaban, dentrode los lmites,
una visin descentrada de laorganizacin social (1993: 15).
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Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura
306
El problema es que las ventajas funcionales que se supone
mo-tivan los reclamos culturales y formas en cuestin, en realidadno
pueden lograrlo. En el mejor de los casos, si estn presentes,a lo
mejor son insuficientes debido a que hablan de los efectosde las
cosas culturales ms que de sus propiedades. La luchajaponesa del
sumo, la danza hawaiana del hula, la cacera desubsistencia de los
esquimales de Alaska, la pesca Ojibway: ta-les cosas son explicadas
por, o como a menudo se dice, su rai-son detre, es una doble evasin
que no las explica: la bsquedade poder de un grupo, ganancia
material, resistencia o una ne-cesidad de identidad. S, pero cmo
motiva las caractersticasdel sumo, el piso de tierra y el techo
celestial, y la instalacindel yokozuna en el altar Meiji, el decir
que ciertas personas de-sean hacer dinero o que los japoneses
necesitaron de un emble-ma nacional? Tal vez sea cierto,
necesitaban un emblemanacional. Pero, por qu lo hicieron?
La fuente de sus dificultades lgicas es una hibridez ontolgi-ca
peculiar en el argumento. sta se encuentra compuesta de
unaparticularidad histrica y cultural, como el sumo, y un cruce
cul-tural o universal humano, tal como la codicia o el deseo del
po-der tras el poder. Por tanto, se supone que algo que no
esparticularmente japons explica algo que s lo es. Ms an,
talescocktails ontolgicos suponen un nmero de dificultades
lgicascorolarias. El poder no slo es igual en todos lados; adems,
sucarcter no examinado, su forma autoevidente, es ms bien
laevidencia de que es justamente lo ponderado del sentido
comnoccidental. Pero, cmo podran los japoneses, a finales del
siglodieciocho, conocer el poder o la avaricia del modo como lo
hace-mos nosotros? Y, finalmente, estamos mezclando fenmenos
quepertenecen a dos rdenes diferentes, costumbres histricas
condisposiciones humanas, formas con deseos, estructuras con
sub-jetividades, con la vana esperanza de reducir la una a la
otra.Todo esto es para decir que si tal funcionalismo fuera llevado
asus conclusiones lgicas lo cual pocos, aparte de los sociobilo-gos
y economistas estn preparados para hacer, terminaramosen
etnocentrismo o naturaleza humana, o ms bien ambos, entanto aqu
ellos son uno y lo mismo.
La salida es comprender que lo funcional, en el sentido de
loinstrumental, debe ser estructural. Los deseos dependen del
con-texto histrico de los valores, de las relaciones culturales
po-tenciales o existentes, no solamente para su contenido sino
por
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sus posibles realizaciones. Tal vez los jefes Fiji de antao
conci-bieron ambiciones orientadas hacia el poder, y por eso
dieroncosas al pueblo despus de una juventud dedicada a cultivaruna
reputacin de canibalismo atroz. La proposicin slo puedesostenerse
por la va de la cultura Fiji. La misma relatividad es-tructural
cuenta para el culturalismo moderno, por ejemplo, parael sumo, como
el deporte nacional constituido. Estoy tomandoejemplos, en parte,
de un libro de ensayos sobre el Japn, Mirrorof modernity: the
invented traditions of modern Japan (Vlastos,1998). Este es uno de
aquellos desenmascaradores del Japn, delgnero dedicado a
deconstruir afirmaciones japonesas y sus dis-tinciones culturales.
No s por qu esta creciente industria delas ciencias sociales se
esfuerza en mostrar a Japn como unimperio de signos falsos o quiz
sepa algo, como aparecerms tarde, cuando discutamos la doble
relacin de la integra-cin global y la diferenciacin local. Los
estudiosos del Japnsostienen que el sumo se diferenci a finales del
siglo dieciochode la lucha ritual, popular y militar, promovido por
empresariosinteresados en las ganancias que podran alcanzar
mediante suprofesionalizacin en las ciudades mercantiles en
desarrollo. Paraeste propsito, los promotores, cuya propia
legitimidad fue ra-cionalizada por la guisa de su linaje sacerdotal
Shinto, tambinasegur la aceptacin de las autoridades imperiales,
como ocu-rri en la famosa presentacin en la corte en 1791. La
burocracia,por su parte, estaba interesada en controlar el sumo
urbano y ensus usos como medio de control. Como el sumo se
desarrollposteriormente, apropi elementos de sus versiones
ancestra-les, para lo cual fueron adicionadas improvisaciones,
tales comola instalacin ritual de un campen yokozuna, la cubierta
deforma anular construida siguiendo el modelo del cielo raso
delSantuario Ise altar de la diosa del sol Amaterasu y otras
vesti-duras de lo empreo y el imperio. Lo que ha estado
haciendodinero aqu es la cosmologa japonesa (Bickford, 1994;
Bolitho,1988; Cuyler, 1979; Thompson, 1998).
Puesto en escena en arenas construidas como microcosmos,el sumo,
en su presente encarnacin, evoca memorias de las ba-tallas divinas
de los mitos fundadores y victorias legendarias dela dinasta
imperial (Aston, 1972; Philippi, 1968). Los elementosterrenales y
celestiales que enmarcan las confrontaciones, el te-cho del altar
imperial y el ring de tierra compactada estaban, has-ta tiempos
recientes, unidos y orientados hacia las direcciones
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Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura
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cardinales por cuatro pilares, cuyos colores representaban
loscuatro dioses, las cuatro estaciones y los cuatro animales
signi-ficaciones ahora portadas por borlas coloreadas suspendidas
des-de la cubierta como una concesin a la vista del
espectador.Purificados en elaboradas ceremonias antes de la
confrontacin,el ring y los luchadores estn bajo la disciplina de un
juez, quienen accin y elementos del vestuario semeja a un sacerdote
Shin-to. El ring todava es considerado un campo de batalla
sagrado,observa el historiador, an hoy a las mujeres no les est
permiti-do subir a la plataforma (Cuyler, 1979: 173). Los
contrincantes, dedimensiones sobrehumanas, entran al ring arrojando
sal comopurificacin, se dice. Hacen una demostracin de golpear la
tie-rra con los pies para alejar los malos espritus, se dice. Pero
porlas mismas razones, sus acciones repiten el mito fundacional
deldios que baj del cielo para alejar el espritu de la Tierra,
abriendoas el camino para la descendencia del primer emperador,
nietodivino de la diosa Amaterasu y ancestro del linaje todava
reinan-te. En ms de un episodio de las crnicas dinsticas, el
territorio ylos privilegios imperiales fueron asegurados por el
triunfo de unluchador campen. El actual sistema de los campeones
yokozunafue desarrollado a finales del siglo diecinueve. La
instalacin delyokozuna en el altar imperial Meiji, est marcada por
su investi-dura con las insignias imperiales que tradicionalmente
significanuna presencia sobrenatural.
S, la instalacin como tal slo data de 1911 la invencin deuna
tradicin pero, de dnde vienen su significado y su parti-cularidad?
Ciertamente, se podra hablar de la inventiva de latradicin. El sumo
moderno es un cambio de formas y relacio-nes ms antiguas, adaptadas
a situaciones recientes. El carcterdivino de la lucha, la victoria
indicando el favor del dios, y elvictorioso adquiriendo un estatus
consagrado, han sido caracte-rsticas recurrentes de su historia
variada. Ms exactamente, setrata de una constante que ayuda a
explicar las adaptacioneshistricas de la forma, as como tambin
muchos de los cam-bios en el mismo combate ritual entre lo
celestial y lo terrenal.Tal lucha ritualizada ha sido presentada
por largo tiempo en al-tares populares y festivales, a menudo como
parte de las cere-monias estacionales agrcolas, donde estas podran
funcionarcomo un augurio, o certeza, en el caso de un hombre
luchan-do con un dios fantasma. Los altares urbanos llegaron a ser
unescenario moderno, donde las presentaciones eran benficas
para
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el altar o el dios. Ni la integracin de la lucha en el
entrenamien-to militar, o sus presentaciones en cortes imperiales y
feudales,la pudieron despojar de las connotaciones rituales y de
las reso-nancias del combate divino. Las diversas variedades
tambinintercambiaron prcticas unas con otras a lo largo del
tiempo,modificando cada una a su propio contexto. Esta es una
tradi-cin viva, que ha sido capaz de atravesar la historia. El que
pue-da ser reinventada para cada ocasin podra entenderse comoun
signo de vitalidad y no de decadencia. De nuevo, sera elreverso de
la razn instrumental recibida. El sumo puede servira intereses
venales, entrando as a los proyectos empresariales,debido a sus
significados, asociaciones y relaciones con la his-toria y la
cultura. La funcin debe ser el sirviente de la costum-bre, si
planea ser su maestro pragmtico12.
(Un aparte sobre la mercantilizacin de la cultura. Si es cier-to
que la mercantilizacin es la muerte de la cultura autntica,cmo es
que los estadounidenses todava la tienen? O si sepiensa que no,
consideremos los siguientes elementos que sonproducidos o
reproducidos all como mercancas y distribuidosa travs de relaciones
de mercado: la quinta sinfona de Beetho-ven, hijos e hijas de
estadounidenses adoptados desde Mxico,la Biblia (o la palabra de
Dios), antropologa, pornografa, ciru-ga, carne Kosher, Hamlet y mi
perro Trink).
Entonces, de lo que conozco acerca de la cultura, las
tradi-ciones son inventadas en los trminos especficos de los
pue-blos que las construyeron. Son atemporales, siendo para
lospueblos condiciones de su forma devida, constituida y
considerada con-tempornea con esta. Luego entonces,si tales
tradiciones son narradas de for-ma autoritaria, o cuando de modo
con-tingente emergen a la conciencia, sernetiologizadas: esto es,
como cartas m-ticas. Pero entonces, siempre es posi-ble fijar
analticamente su aparicinhistrica en algn tiempo breve del ori-gen
de las cosas, y quedar corto en elentendimiento de ellas; aun
reducin-dolas a los intereses actuales, son asmismo comprensin por
sustraccin.
12. Barth apreci este punto en el con-texto de la llamada
identidad poltica,notablemente que una poltica de lacultura
conlleva la culturizacin de lapoltica. El efecto es una extensin
dela cultura en, y como accin poltica.El hecho de que formas
contempo-rneas son prominentemente polticas,anot, no las hace menos
tnicas encarcter. Tales movimientos polticosconstituyen nuevas
formas de hacer di-ferencias culturales organizativamenterelevantes
(1969a: 34, nfasis mo).Para una dualizacin contrastante decultura y
poltica, desacreditando as elprimero por el segundo, vase
Wright(1998).
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SahlinsMarshall Sahlins
Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura
310
En todos los casos, la parte extraviada es un sentido
comparati-vo de las culturas como rdenes significativos13 .
Por supuesto, no quiero negar la accin de la historia. Noafirmo
que eventos nuevos cualesquiera que sean o formasemergentes, estn
culturalmente prescritas. Slo porque lo he-cho es culturalmente
lgico, no significa que la lgica lo deter-min; slo porque lo que
digo es gramatical, no significa que lagramtica caus que yo lo
dijera. Lo que tengo que decir endetalle acerca de la accin
(agency), est expresado en algunaotra parte (Sahlins, 1991;1999).
Esto es sequitur al principio deque las relaciones ms amplias del
orden cultural incluyendoel orden poltico sobre el cual ciertos
individuos, por su oficioo por las circunstancias, no determinan
por s mismos la indivi-dualidad de los actores. Pero aprend de
maestros a desconfiardel vulgar determinismo cultural. Las ideas de
Kroeber y espe-cialmente las de White, de lo superorgnico, hicieron
parecer lacultura, al igual que el determinante-de-conducta de
Boas, comoalgo liberal, como en verdad lo fue, siendo el antdoto
contem-
porneo al racismo (Kroeber, 1917; Whi-te, 1949; Cf. Stocking,
1968)14 . La nocinde White del individuo como la herra-mienta de su
cultura, destinado exclu-sivamente a expresarla, era terrible.
Enrelacin con la cultura, dijo: un indi-viduo es como una aeronave
sin pilotocontrolada desde tierra por ondas deradio. Hasta que
cierto concepto dediscurso amenaz con reemplazar alde cultura,
nunca pens que vera algoparecido de nuevo. Pero el anuncio sedio
cuando Clifford hizo su clebre ob-servacin de que quizs el concepto
decultura ya haba cumplido su tiempo,y propuso que esta podra ser
reempla-zada, siguiendo a Foucault, por unavisin de formaciones
discursivas depoder, global y estratgicamente distri-buidas (1988:
274, nfasis adicionado).Como si Clifford continu afirmadoestas
formaciones discursivas de poder,global y estratgicamente
distribuidas,
13. Tales tradiciones, veremos, podrandesarrollarse en oposicin
comple-mentaria a otras sociedades, pero ellasno son menos
integradas culturalmentea nivel local. En un texto bien conoci-do,
Boas (1966 [1911]) observ, quecuando categoras o prcticas
normal-mente inadvertidas llegan a ser cons-cientes, siendo sus
orgenes de hechodesconocidos, son tpicamente racio-nalizadas en
trminos de valores con-temporneos. El argumento de Boaspodra ser
adaptado a algo que sigueal inters presente: un compromiso ala
tradicin supone alguna concien-cia; una conciencia de tradicin
su-pone alguna invencin; una invencinde tradicin supone alguna
tradicin.
14. Las actuales reafirmaciones cultu-rales de los nativos
americanos, tie-nen un efecto antirracista anlogo. Deotro modo,
dadas las prcticas matri-moniales intertnicas, las primerasnaciones
estaran extintas virtualmentehacia finales del siglo XXI, si las
defini-mos usando la medida de identidadmnima existente de sangre,
un cuartonativo americano (Dirlik, 1996: 11).
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nos fueran a liberar de las restricciones tericas opresivas de
launidad orgnica, continuidad tradicional, y las bases resisten-tes
del lenguaje y lo local (274, nfasis adicionado). La cultu-ra de
White se podra sustituir por el discurso, sin muchaofensa a las
ideas de cualquiera, excepto que la intencin deFoucault era
histricamente mucho ms especfica: es un asun-to de privar al sujeto
(o su sustituto) de su papel como origina-dor, y de analizar el
sujeto como una funcin variable y complejadel discurso (Rabinow,
1984: 118).
Por tanto, es curioso que muchos de los antroplogos que
inter-cambiaron su herencia cultural por un desordenado
discursofoucaultiano, o por el desorden que se ha hecho de dicho
discur-so, denuncien el carcter objetivado, hegemnico,
esencializadoy totalizado de la ahora obsoleta idea de cultura.
Abandonadosestos defectos superorgnicos, podra hablarse libremente
del dis-curso, como el proceso mediante el cual la realidad social
llega aser, o cmo este selectivamente determina lo que puede ser
di-cho, percibido o incluso imaginado (Escobar, 1995: 40-41). En
todocaso, el cambio del concepto discurso por el de cultura no ha
sidouna gran transaccin. El discurso no slo es lo superorgnico
re-visado, sino que ha sido an msdraconiano, como la expresinde un
poder que est en todaspartes, en todas las relaciones
einstituciones cotidianas. A menu-do me pregunto si Kroeber yWhite
podran haber sostenidopor ms tiempo su idea absurdasi hubiesen
pensado en hacer delas personas las vctimas mora-les y libidinosas
de lo superorg-nico, ms que simplemente susmarionetas15.
Para regresar al tema central,todava queda mucho por deciracerca
de las formaciones cul-turales contemporneas a partirde lo que la
antropologa ya haolvidado acerca de la cultura.Consideremos de
nuevo esta sor-prendente paradoja de nuestro
15. El sentido de lo superorgnico, importado enla antropologa
desde el posestructuralismo,podra ser juzgado desde el siguiente
aviso delltimo impacto de estudios literarios:
Teoras posestructuralistas... lo que sean susdesacuerdos,
coinciden en abstraer textos litera-rios del mundo humano y
relocalizarlos en unsitio no humano especficamente en el juegode un
lenguaje como tal, o tambin en lasfuerzas que operan dentro de un
discurso ya encurso. Desde el punto de vista intelectual,
elprincipal resultado de este cambio es la transfor-macin radical
de los componentes elementa-les en el marco humanstico de
referencia. Estoes, los agentes humanos que producen e inter-pretan
un trabajo literario, como tambin el mundodel trabajo que se dice
directa o indirectamen-te se refiere o representa, son todos
traducidosa productos, efectos o construcciones del len-guaje o
discurso; al mismo tiempo, las funcio-nes de la accin humana (human
agency) sontransferidas a las dinmicas inmanentes del siste-ma
significante. Muchas de las novedades des-tacadas en los estudios
literarios actuales derivande este cambio de un mundo de actividad
hu-mana a las economas sistmicas de lenguaje ydiscurso (Abrams,
1997: 115).
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SahlinsMarshall Sahlins
Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura
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tiempo: que la localizacin se desarrolla al comps con la
glo-balizacin, diferenciacin con integracin; que justo cuando
lasformas de vida alrededor del mundo estn llegando a ser
homo-gneas, los pueblos estn afirmando su distincin cultural.
Comodice Marilyn Strathern, una creciente homogeneizacin de for-mas
sociales y culturales parece estar acompaada por una pro-liferacin
de afirmaciones sobre identidades y autenticidadesespecficas
(1995a: 3; Cfr. 1995b).
Appadurai (1996), Hannerz (1992) y muchos otros acadmicosde la
globalizacin sealan el vnculo de estos procesos aparen-temente
opuestos, notando que la marca de la diferencia cultu-ral es una
respuesta a la amenaza hegemnica del mundocapitalista. La respuesta
breve a la paradoja es as, resistencia.El problema es que los
pueblos no estn resistiendo las tecnolo-gas y las ventajas de la
modernizacin, y son particularmentetmidos para entablar las
relaciones capitalistas exigidas paraadquirirlas. Ms bien, lo que
ellos estn buscando es la indige-nizacin de la modernidad, su
propio espacio cultural en el es-quema global de las cosas. Ellos
tendran as alguna autonomaa partir de su heteronomia. Por tanto, lo
que se debe reconoceres que la similitud es una condicin necesaria
de la diferencia-cin. En ltimas, para el culturalismo se trata de
la diferencia-cin de similitudes crecientes por estructuras
contrastantes16.
Esta dialctica de similitud y diferen-cia, de convergencia de
contenidos y di-vergencia de esquemas, es un modonormal de
produccin cultural y no esexclusivo del mundo contemporneo
glo-balizante; por el contrario, sus circunstan-cias precoloniales
y extracoloniales ayudana explicar lo colonial y lo
poscolonial.
Con respecto a la similitud, la etno-grafa siempre ha sabido que
las culturasnunca estuvieron tan delimitadas, auto-contenidas y
autosostenidas como pre-tenden los posmodernistas acerca de loque
los modernistas pretenden. Ningunacultura es sui gneris, ni un solo
pueblo esel nico o siquiera el autor principal de supropia
existencia. La presuncin de que laautenticidad significa
automodelacin y
16. Entre numerosas discusionesperceptivas de la relacin entre
lo glo-bal y lo local, junto con los mencio-nados en el texto,
vanse Eriksen,1993; King, 1997; McCaskill, 1997; Miller,1995; Pred
& Watts, 1993. La posicinque estoy tomando aqu es como laque
expres Myers en una discusinacerca del arte aborigen
australianocontemporneo: El nfasis sobrecmo las culturas dominantes
produ-cen sus otros me parece que ha idotan lejos como puede con
los discur-sos pontificantes sobre procesos co-loniales. A pesar de
las relacionesdesiguales de poder por medio de lascuales tales
mediaciones tienen lu-gar, lo que se requiere es una aten-cin ms
etnogrfica a los significadosque los participantes de tales
transac-ciones y a lo que estos otros hacende nosotros (1994:
694).
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que esta se pierde por la dependencia de otros, parece slo
unlegado de la autoconciencia burguesa. En verdad, esta
determi-nacin autocentrada de autenticidad es contraria a la
condicinsocial humana. La mayor parte de los pueblos encuentra
losmedios crticos de su propia reproduccin en seres y
poderespresentes ms all de sus fronteras normales y sus
controleshabituales. De acuerdo con esto, los actos prestigiosos de
ad-quirir poderes forneos son valores sociales domsticos,
comn-mente relacionados con volverse un hombre adulto.
Desde las jornadas heroicas dentro de estas esferas
cultural-mente trascendentes, los seres humanos por lo general
hom-bres regresaron con trofeos de guerra o de caza, con
mercancasganadas en incursiones o intercambios, con visiones,
cancio-nes, danzas, nombres, amuletos, espritus y curas, cosas
fami-liares o novedosas que podran ser consumidas,
sacrificadas,intercambiadas o, de otro modo, utilizadas para
renovar y enri-quecer la forma de vida nativa. En esta relacin, los
actualestemores pos de que los pueblos que intercambian danzas
oartefactos como cuando los venden a los turistas
degradannecesariamente su cultura descontextualizndolos y
remode-lndolos para conformarse con los prejucios de otros sobre
sualteridad primitiva, tales espectros de no autenticidad, comolos
denomin Margaret Jolly (1992a), podran dejarse de lado,considerando
que los pobladores de la Nueva Guinea, por ejem-plo, eran maestros
del truco de ventas que ellos ahora llaman demodo onomatopyico
grisim (Cfr. Babadzan, 1988; Handler &Linnekin, 1984). Ejemplos
famosos provienen del intercambiokula: recordemos cmo los
pobladores de las islas Trobriand seengalanaban hasta deslumbrar a
sus socios de intercambio (Neu-mann, 1992: 312). En cualquier caso,
grisim o tok tru, tales tran-sacciones en la cultura son comunes en
la etnografa deMelanesia como lo document Simon Harrison (1990)
para elpueblo Manambu del Sepik. Jolly destaca otros ejemplos:
En estos procesos precoloniales de comunicacin intercultural,
trozosde cultura artefactos, canciones, danzas fueron utilizados a
menudoaparte de las culturas mismas. Hubo mucho prstamo ritual, en
elque canciones y danzas de una regin fueron presentadas en
otraspartes de tal forma que llam la atencin a su naturaleza
fornea...Por ejemplo, en el vanuatu precolonial... los estilos de
danza fuerondenominados en un lenguaje forneo tiempo despus de
sercomprados... Existe la presuncin antropolgica y occidental
de
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SahlinsMarshall Sahlins
Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura
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insistir en que los occidentales enviaron a los pueblos del
Pacficoun sentido nuevo de conciencia cultural (1992a: 58-9; vase
tambinErrington & Gewertz, 1986: 99; 1996: 121; Lawrence 1984:
145-146).
De todo esto se desprende que lo hbrido es todo. Entiendopor
hbrido la idea de Homi Bhabha de una mediana deconstrui-da (1994:
38-39); tal vez por carecer de referentes mundiales hallegado a
significar popularmente una mezcla cultural que llam-bamos
aculturacin. En ese sentido, como ensearon Boas, Kroe-ber & Co.
todas las culturas son hbridas. Todas poseen ms partesforneas que
localmente inventadas. Recordemos la descripcinclsica de Linton
(1937) de una maana en la vida de alguienciento por ciento
estadounidense, quien despus del desayunose acomoda a fumar un
cigarro inventado en Brasil, en el mo-mento en que lee el peridico
del da en caracteres inventadospor los antiguos semitas, impreso
por un proceso inventado enAlemania, sobre un material inventado en
China. Al revisar laltima advertencia editorial sobre los terribles
resultados paranuestras instituciones de adoptar ideas forneas,
agradece a unadeidad hebrea, en una lengua indoeuropea, el hecho de
ser cien-to por ciento sistema decimal inventado por los antiguos
grie-gos americano de Amrico Vespucci, gegrafo italiano.
Lo hbrido es una genealoga, no una estructura, como hadicho
Jonathan Friedman (1997). Es una interpretacin analticade la
historia de un pueblo, no una descripcin etnogrfica desu forma de
vida. En su forma de vida, las externalidades sonindigenizadas,
convertidas a configuraciones locales, y llegan aser diferentes de
lo que fueron. En este sentido, la dialcticahegeliana del yo y el
otro podra ser la madre de todos los cultu-ralismos. Ms prximo, la
diferenciacin complementaria deestructuras similares entre pueblos
cercanos fue la principal di-nmica de las Mitolgicas de
Lvi-Strauss: inversiones simtri-cas que se suceden a lo largo y
ancho del Norte y Sur Amricaaborigen. El concepto anlogo de Bateson
de schismognesisfue originalmente propuesto para abarcar el
contacto cultural,
incluyendo las especializaciones precolo-niales de grupos de
Melanesia interdepen-dientes (Bateson, 1935)17.
En verdad, los antroplogos de pocaspasadas conocieron esto desde
que Ruth Be-nedict (1932;1934) teji los retazos y parches
17. Hablando de las relacionesArawak-Caribe, Drummond (1981:634)
elabor lo problemtico dela oposicin complementaria deun modo que la
vincula con lamoderna identidad poltica: )
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dejados por un difusionismo ms tem-prano en patrones de cultura
coheren-tes. El acto juglar de deambular, deLowie, ha sido
considerado la antici-pacin del pastiche posmoderno. Peroen cuanto
a Benedict (1934: 44) con-cerna, ella, junto con otros
difusio-nistas, haban creado el monstruo deFrankenstein, con un ojo
derecho deFiji, un izquierdo de Europa, una pier-na de Tierra del
Fuego y otra de Tahi-t. Desde entonces, la sabiduraantropolgica
dira que las culturas sonampliamente forneas en su origen
ydistintivas localmente en sus patro-nes18. De ah tambin las
indicacionesdel culturalismo moderno, que puedeser hallado no slo
en las observacio-nes de los antroplogos de la viejapoca sobre el
indigenismo y la recu-peracin de lo indgena (Linton, 1943),sino en
sus reflexiones sobre sus ex-periencias etnogrficas de
acultura-cin, especialmente entre los nativosamericanos. Radin
insisti en que, anaculturados, los nativos americanospermanecan
aborgenes. Suponer quelos cambios que sufrieron fueron unsigno de
degeneracin, hibridacin o declinacin, seal, esrevelar una
ignorancia lamentable de los procesos histricoscomunes (Radin, 1965
[1933]: 121; vase Linton, 1936: 360).
Ms tarde, el estructuralismo saussuriano otorg el argumentosobre
el patrn y la fuerza adicional de un valor posicional. Animpuestas,
las prcticas y relaciones externas son necesariamen-te tradas a una
asociacin determinante de valores con catego-ras nativas. En el
resultado, adquieren lgicas, inteligibilidades yefectos indgenas.
Aunque en teora la estructura supone ser unconcepto antittico a la
historia y la accin (agency), en la prc-tica es lo que da sustancia
histrica a la cultura de un pueblo y lasbases independientes a su
accin. Sin un orden cultural no existeni historia ni accin
(agency). No estoy hablando de una cultura
) Mi argumento es que los arawak,como cualquier pueblo, se
libraranfelizmente de la molestia prctica yconceptual representada
por un ad-versario extrao, cuya misma pre-sencia contraviene su
propio ordenapreciado de las cosas, pero la sim-ple y amarga verdad
es que ellos nopueden decir lo que son sin sealarlo que no son. El
dilema es que losarawak son, al mismo tiempo, unpueblo aparte de
los otros y un pue-blo implicado en el ms ntimomodo con el origen y
la situacinpresente de los caribes. El dilema esrealmente el
problema de la identi-dad cultural.
18. El texto clsico de Kroeber de 1948,Anthropology, reflej el
curso tericode Lowie a Benedict:
En cuanto al origen histrico de suscontenidos... cada
civilizacin es loque Lowie ha denominado una teo-ra de retazos y
parches, un esbo-zo de mescolanzas; pero no pareceas para el pueblo
en cuestin, nifunciona como tal... El plan o pa-trn siempre
existe... El plan modifi-ca la cultura material que fluye,algunas
veces la rechaza, organizalo nativo y lo forneo dentro de algoque
no es tan discordante (1948: 286;vase tambin Herskovits 1945:
155-156; Linton 1936: 340 ss; compararBoas, 1920: 315).
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SahlinsMarshall Sahlins
Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura
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de resistencia, tanto como de la resistencia de la cultura.
Inhe-rente a la accin significativa de las personas situadas
social-mente, la resistencia de la cultura es la forma ms
pertinente dediferenciacin, sin requerir de una poltica intencional
de opo-sicin ni confinada a lo oprimido colonialmente. La gente
actaen el mundo en trminos de los seres sociales que son, y nodebe
olvidarse que desde su punto de vista cotidiano, es el sis-tema
global el que es perifrico y no el de ellos19.
Sobre lo de las oposiciones complementarias, Simmel sealque
cuando los elementos ya diferenciados son forzados a la
unin, el efecto usual es una repul-sin ms intensa, una
actualizacinde anttesis que de otro modo no ha-bran de darse.
Unificacin, dice,
es el medio para la individualidad y su emergencia dentro de
laconciencia. Estaba hablando l, de modo premonitorio, de laactual
globalizacin y el descontento con lo local? No, hablabadel
sacrosanto imperio romano, cuyas polticas de dominacinmundial...
slo sirvieron para liberar los particularismos de lospueblos,
tribus y naciones. El Imperio contribuy a su propiadestruccin por
la individualizacin que cre, intensific y tra-jo a conciencia
(Simmel, 1971[1908]: 275, nfasis adicionado).Resalto la conciencia,
la emergencia de la diferencia dentro dela conciencia, porque nos
trae de vuelta a las afirmaciones dia-crticas de la exclusividad de
la cultura entre los pueblos con-temporneos que estn volvindose
cada vez ms integrados yparecidos.
De nuevo, existen las famosas analogas en Nueva Guinea: latierra
de famosas culturas prestamistas de ms de setecientospueblos
distintos que enfticamente se denominaron a s mis-mos (como dice
Gewertz); quienes se diferencian entre ellossobre el principio de
mipela wan bilas, los detalles de la apa-riencia corporal algo as
como el narcisismo de las pequeasdiferencias, dijo como Freud de
los Balcanes, que es otro casopertinente (Gewertz, 1983: 6; vanse
tambin Errington & Gewer-tz, 1996: 124n; Lemonnier, 1997). El
argumento extrao con el cualconcluyo, es que estas afirmaciones
culturales son ndices decdigos estructurantes fundamentales, modos
de orden que sonen s mismos ampliamente imperceptibles todava, pero
quehacen toda la diferencia entre pueblos que son perceptiblemen-te
similares. Tomo una pgina de Durkheim. Tales objetivaciones
19. Vase Ortner (1995) sobre la dilucinde la cultura en estudios
de resistencia.
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de poderes estructurales, eptomes del orden en s mismo,
sonsmbolos sagrados. Son signos visibles de una presencia
constitu-tiva invisible. Y como sagradas, dan a la gente un
compromisocomo tambin definicin. Me atrevo a decir, un sentido de
exis-tencia compartida como tambin de fronteras determinadas?
Durkheim dijo que dios o el espritu totmico es el modocomo los
hombres se figuran a s mismos el poder de una socie-dad que
constrie sus conductas y provee sus satisfacciones, delo cual
todava no saben el dnde o el qu; se trata de aquellode lo cual no
tienen experiencia como tal. La accin social,escribi, sigue caminos
tortuosos y oscuros, y emplea meca-nismos fsicos demasiado
complejos para permitir al observa-dor comn ver de dnde proceden.
Mientras el anlisis cientficono llegue a enserselos, los hombres
saben muy bien que seacta sobre ellos, pero no saben quin (1947:
209). Este fue uncambio sociolgico del argumento que hizo Hume
acerca de lacausa en general, al efecto de que la necesidad no es
un datumde la experiencia. Ni, por supuesto, lo es la totalidad.
Del mis-mo modo, hemos conocido desde hace un tiempo desde Her-der
a travs de Boas y Lvi-Strauss que la estructura trabaja enmodos
epistemolgicos. El ojo observador es el rgano de latradicin
(Benedict). La visin depende del odo, ya que laspersonas no
descubren el mundo, se los ensean (Herder). Cons-truida dentro de
la percepcin, endmica en la gramtica, traba-jando en el habitus, la
estructura es la organizacin de laexperiencia consciente que no es
en s misma conscientementeexperimentada. No es fcil de figurar.
Despus de dcadas dehombres blancos, los indios pomo dijeron al
antroplogo Aginsky(1940: 44):
Tu pueblo es difcil de entender. Mi hermano vivi con su gente
porveinte aos, l dice que estaba acostumbrado a ustedes; pero
nopuede entender todava por qu su gente acta como lo hace.
Todosustedes son iguales en un modo. Nosotros somos todos iguales,
enotro modo. Cul es el problema con ustedes?
Inconmensurable, y todava lo suficientemente poderoso
paraestablecer la diferencia entre pueblos, para hacernos
correctosy a usted equivocado; algo como esto en verdad tiene
intimidadcon lo sagrado.
Por supuesto, esto tambin est en el espritu totmico de
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SahlinsMarshall Sahlins
Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura
318
Lvi-Strauss. Manuela Carneiro reconoci que las
diacrticasculturales, construidas por oposicin, son anlogas a los
signosde especies de un sistema totmico, as que diferentes
pueblosasumen estatus y valores posicionales en rdenes regionales
decultura (1995: 288). En un sentido complementario, Friedman
(enprensa) dice que tal cual, las crticas intelectualistas de los
arti-ficios de identidad fallan en entender la naturaleza, el
alcance ypoder de estos signos como clases. La diacrtica funciona
porclasificacin, por
Vincular una matriz de identificaciones y experiencias locales
acategoras de rdenes ms superiores, las cuales luego llegan
afuncionar como un smbolo unificador. La lgica de la
identidadterritorial es segmentaria. Se mueve en trminos de
crecientescoberturas y depende de una prctica de crear campos de
seguridad.Expresa una orientacin de la vida, una intencionalidad
que no puedeser desechada por movimientos intelectuales.
La funcin clasificatoria es evidente en los signos genricos
deetnicidad, que Barth (1969a) denomin valores bsicos de
orien-tacin. Por ejemplo, el modo de vida de los fijian, basado en
latierra (bula vakavanua), determin por oposicin el modo devida del
hombre blanco dependiente del dinero (bula vakaila-vo), incluye por
extensin una variedad de prcticas: jefaturas,parentesco, cierta
reciprocidad generalizada (querques), an lacristiandad de Wesley,
como slo los fijianos podran saberlo.Pero entonces, cualquiera de
stos, funcionando situacionalmen-te como una diacrtica tnica el
segundo tipo de Barth, indexalas clases como un modo total de
existencia, lo que es por sinc-doque o como prototipo. El efecto
puede ser verdaderamentetotmico. Gewertz (1983:108) cita el relato
de un chambri (NuevaGuinea), cuando el pueblo fue forzado a salir
de su isla y asentar-se temporalmente con cierta gente del bosque.
No llegamos aser como hombres de la montaa, dijo el chambri. Ellos
son delbosque y nosotros del agua. Ellos son casuarios20 y nosotros
so-mos cocodrilos. Ya mencion la todava pertinente y brillante
interpretacin de distinciones tnicasde Barth (1969a;1969b). Este
autor dicetodo lo que he revisado aqu. Inclu-yendo aquellos signos
eptomes queson una condicin de la combinacin
20. Se trata de aves corredoras de untamao menor que el
avestruz, de colornegro o gris, y que pertenecen a Oceanay viven
ocultos en los bosques (Diccio-nario Salvat Enciclopdico. s. f.
Tomo II.Salvat. Barcelona) (Nota del traductor).
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con la diferenciacin cultural tnica, dadas las semejanzas en-tre
los pueblos, tales distinciones no pueden ser
establecidascuantitativa o concretamente. Incluyendo la diacrtica
que marcalas diferencias culturales podra estar inversamente
relacionadacon las actualidades aparentes, siendo condicionada ms
bienpor las similitudes. Incluyendo lo astuto de la razn cultural,
enla que los intereses instrumentales, como de las elites
nativasaculturadas, adaptan y extienden las tradiciones indgenas a
si-tuaciones nuevas. Incluyendo lo que los signos de
distincincultural representan, modos de organizacin ms que
caracte-rsticas de ellas mismas, y que la excelencia es inherente
en cadamodo. Incluyendo la discriminacin de los pueblos que por
susmodos de existencia, los signos culturales establecen
fronterasdelimitadas entre ellas21.
Una palabra final acerca de las fronteras. Es irnico una vezms
que los antroplogos hayan estado ltimamente en tantoproblema
negando la existencia de fronteras culturales, justocuando muchos
pueblos estn siendo llamados a marcarlas. Elestablecimiento de
fronteras, conscientemente o de modo cons-picuo, ha estado
incrementndose alrededor del mundo en rela-cin inversa a las
nociones antropolgicasque le dan su significacin. Pero enton-ces,
el fenmeno es corolario para la emer-gencia de campos ms amplios
deestructuracin cultural, y la estructura esalgo con lo que la
antropologa, por aho-ra, se encuentra en oposicin. La demar-cacin
local de pueblos es el complementode un esquema segmentario en
expansin,que involucra las objetivaciones de enti-dades
tnico-culturales sobre terrenos re-gionales, nacionales e
internacionales, loscuales usualmente aparecen desde el pun-to de
grupos particulares, como crculosconcntricos de disminucin de la
comu-nidad moral (Peltier, 1998; T. Turner, 1991).Que tales
colectividades como los Tolai,aborgenes australianos o an Japn
ha-yan llegado ltimamente a establecerse a tra-vs de interacciones
crticas con pueblos deafuera y fuerzas imperiosas, ha sido algo
21. Los yaqui se llamaron a s mis-mos yoeme, un nombre de
acuer-do con Spicer, que fue desconocidopor los mexicanos que
vivieron jun-to a ellos y que lucharon contra ellospor ms de
doscientos aos. Spicer(1994: 34-35) escribi:
Para los yaqui, el vocablo(yoeme) tuvo un intenso signifi-cado e
incorpor su sentidodel orgullo en ellos mismos yen sus extensas
propiedadessobre las tierras frtiles que losmexicanos
ambicionaron... Talvocablo marca una parte de lafrontera entre dos
pueblos;aqu, un dominio del significa-do empieza para uno de losdos
pueblos y aqu tambin ter-mina, debido a que no tienesignificado
para sus vecinos.Para trazar las fronteras de lospueblos es
necesario descubrirlos smbolos y dominios delsignificado para cada
uno.
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SahlinsMarshall Sahlins
Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura
320
que los ha golpeado, aunque ontolgicamente ellos parecen nomenos
autnticos que (decir) la invencin de la clase trabaja-dora de Marx
y Engels. Por supuesto, estamos hablando de fron-teras en el
sentido de la determinacin de comunidadesculturales, no como
barreras para el flujo de gente, bienes oideas. Los individuos
podran an atravesarlas y llegar a ser otros.Pero slo as, ellos
entonces cambian su clase. De nuevo cham-bri dice, no es bueno...
que los pueblos del ro y los pueblos delbosque debieran vivir
juntos. Ellos son de una clase y nosotrosde otra (Gewertz, 1983:
31).
Ntese de nuevo el desplazamiento clasificatorio. El trabajode
frontera de los signos culturales es una realizacin, en la
di-mensin social de su estatus lgico como nombres de clase.
Lasclases son inclusivas y de contrastes, desde entonces
tambinexclusivas. Por la misma razn, la clasificacin es un juicio
moral:lo que es distinguido, es bueno y correcto para ser as
distingui-do. Entonces, en un sentido importante, la gente comparte
unacultura y est comprometida con ella. Comparten un modo
deexistencia y llegan a ser una clase o similarmente una especie.En
verdad, llegan a ser un pueblo histrico: sujetos y agentes dela
historia, con una memoria comn, debido solamente a quetienen un
destino colectivo. Todava, en estos das especialmen-te, su
consustancialidad como un pueblo podra ser ampliamen-te
insustancial, basado en principios ordenadores que, losabemos desde
Boas y Durkheim, normalmente no emergen a laconciencia. De ah lo
sagrado de sus smbolos eptomes, cuyoreferente es una presencia
invisible, buena y de fuerza cultural.
Existen aqu algunas sugerencias para una mejor razn paravivir y
morir con y para ciertos pueblos, ms que el hecho deque todos estn
leyendo el mismo peridico al mismo tiempo.Pero esa sera otra
conferencia. Por el momento, simplementehe tratado de decir dos o
tres cosas que s acerca de la cultura,adoptando la estrategia de
que si digo varias cosas, dos o trespodran ser ciertas.
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Revista ColombianaRevista ColombianaRevista ColombianaRevista
ColombianaRevista Colombianade Antropologade Antropologade
Antropologade Antropologade Antropologa
Volumen 37, enero-diciembre 2001
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