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Sacramentos en general
Introduccin.
En el prlogo a la tertia pars de la Suma de Teologa, Santo Toms
enuncia su intencin de tratar acerca de los sacramentos despus de
haber estudiado el misterio de Cristo. El orden elegido es lgico y
acertado pues, como el mismo Aquinate lo dice, los sacramentos
fueron instituidos por nuestro Seor para hacernos accesible la
salvacin por l operada con su Muerte y Resurreccin. Los sacramentos
se inscriben en la economa salvfica como instrumentos o medios por
los cuales el hombre tiene acceso a la salvacin prometida por Dios
en el pasado, cumplida en la plenitud de los tiempos y que alcanzar
su punto culminante al final de la historia.
El tratado De Sacramentis in genere tiene como objeto estudiar
esos medios o instrumentos por los que el hombre recibe la salvacin
de Cristo. Se trata, en particular, de los siete ritos que
comnmente denominamos sacramentos de la nueva Ley, a saber:
bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, uncin de los
enfermos, matrimonio y orden sagrado. Sin embargo, este tratado no
los estudia en sus respectivas particularidades. Ello corresponder
al tratado de los sacramentos en especial. En el presente estudio,
en cambio, abordaremos los siete ritos de la Nueva Ley en aquello
que tienen de comn, es decir, en aquello que permite llamarlos, sin
error, sacramentos.
En esta tarea, el primer paso a dar es el de brindar una
correcta definicin de los ritos salvficos del Nuevo Testamento que
permita distinguirlos de los del Antiguo y, a la vez, de otros
ritos neotestamentarios que, de algn modo, transmiten la gracia de
salvacin, como lo son, por ejemplo, los diversos sacramentales de
la Iglesia. Slo una vez acabada esta etapa de nuestra investigacin
podremos abordar el estudio de las causas y efectos de los
sacramentos, siempre en general.
Para definir el sacramento procederemos analizando el desarrollo
histrico del trmino griego mysterion y de la palabra latina
sacramentum. Veremos, en particular, su empleo en contexto pagano,
bblico y patrstico sin olvidar su uso en el medioevo y en la
modernidad.
La naturaleza del SacramentoAl momento de comenzar nuestro
estudio histrico del uso de los trminos sacramentum y mysterion una
primera constatacin se impone: con dichos vocablos se designa una
gran diversidad de realidades. Claro est, ello no significa que el
uso que se hace de estos conceptos sea equvoco, pues entonces
nuestra encuesta histrica de nada nos servira para definirlos. Pero
tampoco es unvoco ya que si as fuera no se comprendera cmo pueden
designar tan y tantas variadas realidades. Ni equvoco, ni unvoco,
los trminos mysterion y sacramentum, son anlogos, es decir,
manteniendo un sentido bsico comn a todas sus aplicaciones, admiten
diversidad de matices semnticos que los hacen predicables de
realidades diversas. Por ser anlogos, los trminos que estudiamos no
son ni uno ni mltiples sino relativamente uno y relativamente
mltiples o, lo que es lo mismo, tales trminos guardan diversas
proporciones con algo uno, a saber: la realidad sagrada. Son estas
distintas relaciones a esa realidad una la que debemos ahora
relevar a fin de comprender y, consiguientemente definir, qu es lo
que con estos trminos se significa.
I. Encuesta histrica.
1. Los cultos paganos.
Entre los siglos VI o VII a.C. y III o IV d. C., especialmente
en el perodo helenstico, tuvieron lugar algunos cultos religiosos o
misterios en honor de diversas divinidades, como los misterios de
Eleusis, de Isis y Osiris, de Dionysio, de Mytra, etc. Se trataba,
al inicio, de fiestas religioso-agrarias que festejaban, acordes
con el sucederse de las estaciones, el ciclo de la vida. Gracias a
estos cultos, el hombre primitivo vea al mundo como revestido de
carcter sacro y, celebrndolos, participaba de la fuerza vital que
traspasa el mundo circundante. Poco a poco, el carcter agrario de
estas fiestas comienza a impregnarse de un sentido soteriolgico. En
efecto, la ndole cclica de las estaciones, al ser celebradas,
inducan en la mente de quienes participaban de los distintos ritos,
la idea, ms vivida que conceptualizada, de que la vida, a pesar de
las dificultades que se le oponen, tiende a volver y a rehacerse.
Fue as, pues, que, con el paso del tiempo, se introdujeron en las
celebraciones de los misterios, es decir, de los cultos religiosos,
las problemticas de la vida cotidiana, a saber, el dolor, la
inseguridad, la muerte, aspirando a un estado permanente e inmortal
de bienestar y proteccin, incluso ms all de la vida presente. El
hombre esperaba, gracias al rito, que su vida continuara ms all de
las dificultades que la acechaban, como vea que suceda en la
naturaleza circundante.
Este culto pagano, as genricamente descripto, es llamado
misterio a causa de algunos de aspectos fundamentales:
a) Ante todo, en la celebracin cultual intervienen dos elementos
principales: el rito y el mito. El rito es una accin simblica
(cantos, procesiones, sacrificios) por la que se representa,
simboliza o significa algo. El mito, por su parte, redactado
literaria y poticamente, tambin tiene carcter significativo. En
ambos casos aquello que es significado es una realidad oculta y
misteriosa.
b) Adems, la celebracin del culto o misterio reviste una ndole
segregativa pues slo los iniciados podan participar en ella. Por
ello, el iniciado deba guardar silencio y mantener en secreto lo
que en el festejo cultual aconteca, es decir, el rito, el mito y lo
que ellos significaban.
Por consiguiente, el culto pagano es denominado mysterion para
indicar que las realidades que los constituyen son ocultas y
secretas, a saber: el(los) signo(s) y su(s) significado(s).
Como el signo presenta una estructura dual, el trmino mysterion
a l aplicado, hace referencia tanto a los gestos (rito) cuanto a
las palabras (mito) que los acompaan y a su significado. De todos
modos, ambos elementos constitutivos del culto son inseparables y
su carcter significativo, por consiguiente, debe ser considerado en
su unin.
Lo significado y representado por los ritos y mitos es una
realidad sacra cuya leyenda o aventura narran y representan. En
general, esta leyenda cuenta, en primer lugar, las dificultades y
penurias del dios o realidad sagrada en cuestin. En segundo lugar,
la victoria y solucin de esos problemas. Estos dioses o realidades
sagradas pueden ser divinidades de la naturaleza, cuya suerte sigue
el ritmo alternante de las estaciones y ciclos vitales, o tambin
los antepasados de las tribus o clanes de quienes se narran los
dolores y sufrimientos pasados antes de alcanzar la victoria
definitiva sobre ellos.
Es de particular importancia remarcar que, en los cultos
mistricos, la suerte del dios o del antepasado tiene carcter
ejemplar. Lo que a ellos sucede acontecer tambin en los iniciados,
precisamente, por medio del rito o celebracin cultual del misterio.
La celebracin del culto, entonces, en razn de esta ejemplaridad,
adquiere un matiz salvfico tambin para quien haya sido iniciado en
l. Puede decirse, por consiguiente, que el trmino mysterion no slo
encierra un sentido significativo sino tambin un elemento activo
pues produce algo en el iniciado. En efecto, el que celebra el
misterio se hace partcipe de lo significado por sus ritos y su
mito.
El misterio, en conclusin, puede definirse como el conjunto de
ritos y mitos que narran y simbolizan las aventuras de los dioses o
antepasados, de las cuales el iniciado puede participar,
precisamente, por medio de su celebracin simblica. Es, en efecto,
simbolizando y representando la suerte de los dioses que el que
participa del culto puede acceder a la salvacin de su dios. Se
acepta comnmente, pues, que hay un nexo entre la significacin del
rito y la participacin del iniciado en la leyenda del dios o
antepasado al que ella se refiere. Pero no hay unanimidad a la hora
de interpretar dicha vinculacin. Para algunos, en efecto, se trata
de una participacin afectiva y efectiva en la suerte del dios. Para
otros, solamente reviste un carcter causal eficiente. En fin, otros
entienden tal nexo causal en sentido consagratorio, es decir, por
medio de la representacin ritual-simblica, el iniciado al misterio
se consagra a su dios obteniendo de l su proteccin especial.
Resumiendo, podemos decir que la celebracin del misterio pagano
implica los siguientes elementos:
a) Acciones rituales y mitos que significan las aventuras de una
realidad sagrada: dios o antepasado.
b) El trmino mysterion se refiere tanto al signo (rito y mito)
como a la realidad significada, s y slo s, en razn de su
ocultamiento.
c) La celebracin del culto supone una iniciacin y una
consiguiente segregacin (consagracin) del iniciado.
d) Hay un nexo entre la significacin ritual y la participacin en
la suerte del dios o antepasado por parte del iniciado que celebra
el culto.
e) El festejo y celebracin del misterio reviste un sentido
soteriolgico.
2. La filosofa griega.
En Platn, el trmino misterio es traspasado del mbito cultual al
filosfico especulativo. En este mbito, ese vocablo hace alusin a
una enseanza secreta para cuya comprensin se requiere, al igual que
con los misterios del culto pagano, una cierta iniciacin. En
efecto, esa enseanza no puede ser comprendida sino por quien haya
comenzado a transitar por los senderos del conocimiento filosfico.
En concordancia con esto, el misterio ya no se celebra sino que se
conoce. Por lo mismo, el contenido del trmino experimenta una
cierta reduccin, pues ya no indica el signo sino solamente el
contenido que se corresponde con lo que en contexto cultual es la
realidad significada.
3. La Biblia.
A) El Antiguo Testamento.
La palabra es usada tanto en mbito profano como religioso. En
sentido profano la encontramos en Si 22, 27: [...] si contra tu
amigo has abierto la boca, no te inquietes, que an cabe
reconciliacin, salvo caso de ultraje, altanera, revelacin de
secreto, golpe traidor, que ante esto se marcha todo amigo (Cf. Si
27, 16. 17. 21). Estos textos testimonian un empleo del trmino
misterio fuera del contexto cultual y religioso. Ellos no hablan,
ya, del misterio como de ritos ni tampoco como si se tratara de
doctrinas filosficas. El sentido profano del vocablo misterio hace
referencia a secretos ocultos que no deben ser dados a conocer por
razones de ndole tica, esto es, la fidelidad al amigo que ha
confiado su secreto. En pocas palabras, con el trmino misterio se
designa un secreto que no tiene carcter religioso ni filosfico y
que debe ser rigurosamente mantenido por razones de fidelidad.
Sin cambiar demasiado de sentido, en Jd 2, 2 tambin se emplea el
trmino misterio en sentido profano pero la realidad oculta que no
debe ser revelada ya no es el secreto del amigo sino el plan oculto
del rey. La novedad de este uso est en que la realidad escondida es
un propsito, intencin o plan que debe llevarse a cabo: Convoc
[Nabucodonosor] a todos sus ministros y a todos sus magnates y
expuso ante ellos su secreto designio, decidiendo con su propia
boca la total desgracia de aquella tierra. En el mismo sentido se
usa el trmino misterio en Tob 12, 7: Bueno es mantener oculto el
secreto del rey y tambin es bueno proclamar y publicar las obras
gloriosas de Dios. Practicad el bien y no tropezaris con el mal.
Segn estos usos, misterio no designa ni ritos ni doctrinas
filosficas, sino planes, designios o intenciones de accin del que
gobierna y que deben permanecer ocultos pero no porque sean en s
mismos inaccesibles, sino porque hay un deber tico de fidelidad que
impide revelarlos.
En Sab 2, 22, en cambio, el trmino misterio es empleado en
sentido religioso. El texto dice as: [los impos] no conocen los
secretos [misterios] de Dios, no esperan recompensa por la
santidad, ni creen en el premio de las almas intachables.
En conformidad con el contexto, en el que se nos muestra la idea
que el impo se hace acerca de la vida (vv. 1-20), los secretos de
Dios son el plan divino de recompensar las almas intachables con la
santidad. Este designio salvfico de Dios se llama misterio porque
es velado, pero es tal no porque no deba ser dado a conocer o
porque exista la obligacin tica de callarlo sino porque,
perteneciendo a la esfera de la intimidad divina, el hombre no
puede alcanzar su conocimiento. Para que el hombre tenga acceso a
l, le debe ser revelado por Dios, aun cuando no todos lo reciban de
hecho. Esto es lo que sucede con los impos que se niegan a conocer
los secretos divinos de salvacin, de donde se sigue, adems, su
concepcin pesimista de la vida.
El texto de Dn 2, 27-45, por su parte, tiene un sentido anlogo
al anterior. Se habla aqu del sueo del rey Nabucodonosor que nadie
puede interpretar sino Daniel. El hecho de que deba ser
interpretado para ser comprendido indica que las imgenes sensibles
del sueo esconden, a la vez que revelan, algo oculto y misterioso,
a saber: el Reino que Dios instaurar en el futuro escatolgico y
que, a diferencia de lo que suceda en el texto anterior, ser de
ndole comunitaria y no simplemente individual. Tenemos, pues, un
sueo y su interpretacin. Ambas cosas son distintas y, sin embargo,
las dos son denominadas misterio. Misterio, en efecto, es la forma
sensible que transmite una realidad oculta y esa misma realidad que
se manifiesta a travs de imgenes sensibles. Otra vez, un mismo
vocablo indica el signo y la cosa significada.
En el AT, pues, el trmino misterio, segn su uso religioso,
presenta las siguientes notas:
a) Se trata de algo de suyo oculto y secreto.
b) Eso oculto y secreto puede ser, o la realidad misma que es
oculta o la forma por la cual se manifiesta sensiblemente.
c) Esa realidad oculta es el plan salvfico de Dios.
d) Ese plan o designio se revela slo a los justos.
B) El Nuevo Testamento.
Los evangelios hablan del misterio del reino de los cielos como
de algo oculto al conocimiento humano por ser de carcter
trascendente. Misterio, en efecto, es el plan salvfico de Dios
realizado en Cristo, en sus palabras y sus obras o acciones.
El conocimiento de este misterio es dado a los discpulos como un
don divino, tal como se desprende del uso que los Evangelios
Sinpticos hacen del vocablo misterio. Lo hallamos una sola vez en
Mt 13, 10-11 y en sus paralelos: Mc 4, 10-12; Lc 8, 4-10. En estos
textos, misterio es puesto en relacin con parbolas aunque difieren
entre s en la impostacin del problema. En Mateo los discpulos
preguntan al Seor por qu habla en parbolas. En Lucas, en cambio,
preguntan el sentido mismo de la parbola del sembrador. En Marcos,
por su parte, los discpulos interrogan a Jess sobre las parbolas
sin especificarse qu es lo que en particular preguntan. De todos
modos, la respuesta del Seor es doble: dice por qu habla en
parbolas y despus explica el sentido de la parbola que haba
pronunciado. Esta doble respuesta puede encontrarse tambin en Mateo
y Lucas.
En los tres textos, sin embargo, se puede leer la misma
oposicin. Si por un lado a los discpulos (vosotros) se da a conocer
los misterios del reino, a los otros (los de afuera) slo se habla
en parbolas: Cuando qued a solas, los que le seguan a una con los
Doce le preguntaban sobre las parbolas. l les dijo: A vosotros se
os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que estn fuera
todo se les presenta en parbolas, para que por mucho que miren no
vean, por mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y
se les perdone. Ahora bien, en Mateo y, al parecer tambin en
Marcos, el hecho de que a los discpulos se les hable NO EN PARBOLAS
y a los otros EN PARBOLAS, nos indica que a los primeros se revela
el misterio mientras que a los otros, es decir, a los que se les
habla en parbolas, no. En Lucas, sin embargo, el misterio es
revelado a todos, a los discpulos y a los otros, pero a los
primeros, adems, se les revela el sentido de las parbolas mientras
que a los ltimos slo se les habla en parbolas. Si, pues, en Mateo y
Marcos, misterio se opone a parbola, en Lucas, el misterio parece
tener un sentido ms amplio y abarca tanto la manifestacin sensible
y velada como la realidad misma oculta detrs de esas imgenes
sensibles. La estructura es anloga a la del texto de Daniel que
hemos visto. Con todo, el misterio ms bien parece ser considerado
como la realidad oculta tras las imgenes sensibles que lo
manifiestan veladamente. Se trata, nuevamente, de una realidad
secreta, no porque no pueda o deba ser revelada sino porque de suyo
no es manifiesta y aun despus de revelada permanece todava
oculta.
En todos los casos, esa realidad escondida, y que espera su
mxima manifestacin y realizacin en los elegidos, es el plan
salvfico divino, esto es, el reino celeste que, especialmente en la
enseanza de San Pablo, es identificado con el mismo Cristo en
cuanto que en l se realiza el sabio designio de Dios. Este
significado general del trmino misterio se encuentra en todas las
cartas paulinas:
En las grandes cartas el trmino misterio designa al plan eterno
de salvacin revelado a los hombres por el Espritu Santo pero que
permanece oculto e inaccesible a los impos inmersos en las
tinieblas y en la incredulidad: El hombre naturalmente no capta las
cosas del Espritu de Dios; son necedad para l. Y no las puede
conocer pues slo espiritualmente pueden ser juzgadas (1 Cor 2, 14).
Su contenido es el Evangelio o alguno de sus aspectos como la
resurreccin de los muertos (1 Cor 15, 51) o la conversin de los
hebreos y paganos: Pues no quiero que ignoris, hermanos, este
misterio, no sea que presumis de sabios: el endurecimiento parcial
que sobrevino a Israel, durar hasta que entre la totalidad de los
gentiles (Rom 11, 25). Este Evangelio se centra en Cristo y Cristo
crucificado a quien Pablo predica renunciando a alcanzar la
salvacin por el camino de la sabidura humana, puesto que ella no
puede dar la redencin: De hecho, como el mundo mediante su propia
sabidura no conoci a Dios en su divina sabidura, quiso Dios salvar
a los creyentes mediante la necedad de la predicacin. As, mientras
los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros
predicamos a Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad
para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judos que
griegos, Cristo es fuerza de Dios y sabidura de Dios. Porque la
necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres, y la
debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres (1 Cor 1,
21-25. Cf. Rom 16, 25). Hasta aqu, permanecemos fundamentalmente en
el mbito del plan eterno de Dios aun cuando se especifiquen algunos
de sus puntos principales. Pero en adelante, se ampliar el sentido
del trmino misterio para designar tambin sus realizaciones
histricas, cuyo centro culminante, evidentemente, es Cristo,
especialmente en su Muerte y Resurreccin.
En las cartas de la cautividad, por su parte, Cristo es
nuevamente presentado como el centro del misterio divino de
salvacin pero a l se le suman ahora los redimidos. Como dir Col 1,
27, el contenido del misterio es Cristo entre los gentiles: [...] a
quienes [los santos] Dios quiso dar a conocer cul es la riqueza de
la gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo entre
vosotros, la esperanza de la gloria [...] (Cf. Ef 3, 6).
En las cartas pastorales, en fin, otra vez el plan eterno de
salvacin que se revela y realiza en la predicacin del Evangelio
hecha tambin a los paganos es el contenido del gran misterio
llamado, ahora, misterium pietatis (Cf. 1 Tim 3, 16)
En las cartas paulinas, pues, no estn ausentes los dos sentidos
del misterio que habamos hallado en los evangelios sinpticos, esto
es, la realidad oculta y la forma sensible que lo significa, revela
o realiza slo que al final de la era apostlica parece ser que el
centro de gravedad se desplaza desde el signo de la realidad oculta
a esa misma realidad pero considerada en los acontecimientos
histricos a travs de los cuales se va realizando.
1. Los Padres.
San Agustn constituye un momento decisivo en la elucubracin
teolgica sobre los sacramentos, en especial, en lo que se refiere a
su definicin. Por ello dividimos el estudio de la edad patrstica en
tres etapas, antes de San Agustn, es decir, s. I-IV, San Agustn (s.
V), despus de San Agustn.
A) Siglos I-IV.
a) Los Padres griegos.
Los Padres mantienen el concepto apocalptico-paulino del
misterio, a saber: el designio sabio del Padre oculto desde siempre
en la intimidad de Dios pero que al llegar la plenitud de los
tiempos se manifiesta acabadamente en Cristo. En cuanto plan divino
realizado en Cristo, el misterio es algo nico. Sin embargo, los
mismos Padres hablan de misterios en plural y no simplemente de
misterio en singular. Con el plural misterios designan, en
concreto, los hechos particulares de la vida de Cristo. As, San
Ignacio de Antioqua habla del misterio del nacimiento de Cristo, de
la circuncisin, de la transfiguracin, etc. La razn es que Cristo
realiza y revela el plan escondido desde siempre en Dios Padre a
travs de toda su vida, es decir, con el conjunto de episodios que
culminan con su muerte y resurreccin. Siguiendo este uso patrstico
Santo Toms hablar de acta et passa in sua humanitate. Por otro
lado, es posible discernir en los Padres la misma dualidad en el
uso del trmino misterio que veamos en la Biblia. A veces designa el
smbolo o forma sensible que manifiesta la realidad oculta. Otras
veces indica esta misma realidad escondida.
El hecho de denominar misterios a los signos que revelan el plan
salvfico del Padre, esto es, la vida de Cristo, sus acta et passa,
ha permitido a los Padres, a partir de San Justino (s. II), ampliar
an ms el sentido del vocablo misterio sealando los episodios y
personajes del AT que son figura o tipos de Cristo o de alguno de
los acontecimientos de su vida. As, por ejemplo, el cordero pascual
es considerado signo y misterio o sacramento de Cristo. Resumiendo,
se puede decir que hacia el ao 200, la palabra misterio indica tres
cosas:
El designio secreto de Dios revelado en el tiempo en Cristo.
La persona misma de Cristo y los acontecimientos de su vida.
Las figuras y profecas del AT en las que el misterio de Cristo
actuaba anticipadamente.
De todos modos, aun cuando los Padres hayan hablado del
Bautismo, de la Eucarista, y dems sacramentos, hasta el siglo III
no aplicaron el vocablo mysterion a esos ritos de la Iglesia. Por
lo dems, habr que esperar a Orgenes para que, por primera vez,
misterio sea empleado tambin para designar las prefiguraciones de
las realidades escatolgicas, pero tampoco l presentar una reflexin
de conjunto sobre los sacramentos.
Slo desde comienzos del s. IV el uso de mysterion para designar
al Bautismo y la Eucarista aparece consolidado. No se trata, sin
embargo, de un uso exclusivo ya que frecuentemente es empleado con
el significado genrico de secreto, o tambin se lo usa en referencia
a los ritos paganos o, incluso, en mbito cristiano, para indicar la
verdad de la fe. As, por ejemplo, San Clemente de Alejandra y
Orgenes. Ya Eusebio de Cesarea, antes de Nicea, lo utiliza para
sealar al Bautismo y, hacia mitad del mismo siglo IV, San Atanasio
lo refiere tambin al Bautismo. Falta, con todo, una elaboracin del
concepto de misterio en referencia a las celebraciones de los
sacramentos de la Iglesia. Hacia fines del s. IV, por su parte, San
Juan Crisstomo emplea mysterion en plural para designar a la
Eucarista y, a veces, al conjunto de los ritos de la iniciacin
cristiana. De todos modos, como en los casos anteriores, el
Crisstomo no ofrece un concepto especfico unitario del Bautismo y
de la Eucarista.
b) Los Padres latinos.
Entre los latinos el trmino misterio es traducido por
sacramentum y es introducido en el lenguaje eclesistico desde los
primeros escritos cristianos. Aparece, incluso, en las ms antiguas
versiones de la Biblia. Es necesario explicar, sin embargo, el
hecho de esta traduccin porque el trmino sacramentum no es una
palabra creada ad hoc, sino que preexista ya a su uso cristiano y
religioso con un sentido lejano al de mysterion. Etimolgicamente,
viene de sacrare, verbo que indica la accin por la cual alguien o
algo es segregado del mbito profano y puesto al servicio de la
divinidad. Se opone a profano, esto es, lo que est fuera del templo
(fanum). Sacramentum, pues, asume todos los elementos que las
palabras consagrar, segregar, sacrare, incluyen, esto es:
Ponerse al servicio absoluto de Dios.
Firmeza y estabilidad de la consagracin. En ambiente latino esta
estabilidad conlleva, adems, el sentido de juramento permanente y
de obligacin consecuente.
La consagracin es un acto religioso pblico y oficial.
El consagrado es considerado posesin de Dios y, as, se coloca
bajo su proteccin.
El sufijo -mentum indica el medio o instrumento de una accin.
Cuando va unido a la raz sacr- significa, principalmente, el medio
con el cual algo se hace sagrado y, secundariamente, aquello que es
hecho sacro e, incluso, la misma accin consagratoria. Por ello, con
el trmino sacramento se hace referencia a tres cosas, a saber: el
sujeto que se consagra, el medio o instrumento de consagracin, la
accin misma de consagracin. Esta significacin general se concreta,
en la antigedad clsica latina, en dos realidades diversas:
Sacramentum militi. Es el juramento de incorporacin militar,
emitido frente a la autoridad correspondiente. Este acto, aunque
militar, revesta carcter religioso pues, al incorporarse a la
milicia, el militar era protegido por las divinidades nacionales.
El trmino sacramentum, por lo tanto, poda designar la frmula del
juramento, el mismo servicio militar o, tambin, la pertenencia o
servicio al Emperador romano. De este mbito primigenio, el vocablo
sacramentum es traspasado a los campos donde se preste juramento,
como por ejemplo, el matrimonio.
Sacramentum procesal. En los procesos judiciales, la persona que
lo iniciaba, deba dejar una suma de dinero en el templo denominada,
precisamente, sacramentum, de donde se deriva la aplicacin de este
trmino al proceso judicial mismo. Este sacramento est en relacin
con el sacramento de la milicia en cuanto que, al parecer, el
proceso era tenido como un acto de devotio Deo. Tal proceso,
inicindose con un juramento, se pona bajo la proteccin divina a fin
de que quien lo llevara a cabo, dijera la verdad y el inocente se
viera protegido por los dioses.
Aplicado a estos dos mbitos aparentemente diversos, el trmino
sacramento revesta una significacin fundamental de dedicacin a la
divinidad por medio de un juramento oficial que apareja la garanta
y proteccin divina.
Pasando, ahora, al uso concreto que de este trmino hacen los
Padres, encontramos en Tertuliano no slo un empleo afn a su
utilizacin no cristiana sino tambin una aplicacin en referencia al
Bautismo y a la Eucarista con expresiones como las siguientes:
sacramentum aqu nostr; panis et calicis sacramentum (tendencia a
generalizar) Es ms, parece tener una visin unitaria de ambos
sacramentos ya que los llama sacramentum baptismatis et eucharisti
e, incluso, llega a hablar, en referencia a la iniciacin cristiana,
de sacramenta divina, sacramenta Christi. De todos modos Tertuliano
no ofrece una definicin genrica del sacramento. En el De
prscriptione hreticorum deja entender que los sacramentos, ms que
realidades autnomas en s mismas, sealan realidades salvficas.
Habla, por esto, de las res sacramentorum (realidades de los
sacramentos) y de las res quibus sacramenta Christi administrantur
(realidades por las cuales los sacramentos de Cristo son
administrados). Estas ltimas son realidades que el diablo trata de
imitar en los cultos idoltricos. Con todo, no especifica qu relacin
exista entre la res y el sacramentum. En el De resurrectione
mortuorum sugiere que la res de salvacin, significada por el
sacramentum, se hace tambin presente por medio suyo (insinuacin
incipiente de la causalidad sacramental).
El uso polivalente del vocablo sacramentum no qued limitado a
Tertuliano sino que devino comn entre los escritores eclesisticos
latinos. As, San Cipriano llama sacramento al Bautismo, a la
Eucarista (sacramentum crucis) y a las figuras veterotestamentarias
del Nuevo Testamento (tendencia a generalizar). Entendi, tambin,
por influjo de San Justino, el sacramento como signo o figura pero
sin llegar a definir qu es un sacramento.
San Ambrosio, en la segunda mitad del s. IV, usa frecuentemente
el vocablo mysterium, transcripcin del griego con un significado
prcticamente equivalente al de sacramentum. Con ambos trminos
designa al Bautismo, a la Eucarista y, aun, al conjunto de ritos de
la iniciacin cristiana pero, como los otros Padres, tampoco San
Ambrosio se plantea la cuestin general sobre qu son los
sacramentos. A pesar de ello, desarrolla algunas lneas de reflexin
que iluminarn el pensamiento posterior sobre los sacramentos en
general. Los sacramentos de la iniciacin son vistos conforme a un
esquema tripartito compuesto por los conceptos de sombra, imagen y
verdad, esquema, adems, que gua la visin unitaria que San Ambrosio
tiene de la historia de la salvacin. Es particularmente claro el
siguiente texto de su comentario al salmo 38: Vino en primer lugar
la sombra, la tuvo detrs la imagen, vendr la verdad: la sobra en la
ley, la imagen en el Evangelio, la verdad en la realidad celestial.
En la ley se encuentra la sombra del Evangelio y de la comunin de
la Iglesia; en el Evangelio est la imagen de la verdad que debe
venir; en el juicio de Dios est la verdad. Por lo tanto, aquellas
realidades que ahora son celebradas en la Iglesia, eran sombras en
la palabra de los profetas, en el diluvio, en el Mar Rojo, cuando
nuestros padres han sido bautizados en la nube y en el mar; en la
piedra de la que surge agua y que segua el pueblo. Acaso aquellas
realidades en la sombra no eran signos sagrados de nuestras
sacrosantas y misteriosas realidades? [...] Ahora vemos el bien a
travs de la imagen y poseemos el bien de la imagen. Hemos visto al
prncipe de los sacerdotes venir a nosotros, lo hemos visto y odo
ofrecer por nosotros su sangre. Nosotros lo seguimos, como
sacerdotes, como nos es posible: para ofrecer el sacrificio para el
pueblo, nosotros, pobres de mritos pero hechos ricos por aquel
sacrificio. Porque, aunque no parezca que Cristo sea el que ahora
ofrece, sin embargo, es l el que es ofrecido en la tierra, ya que
es el cuerpo de Cristo el que es ofrecido. Es ms, es claro que es l
mismo el que ofrece en nosotros porque es su palabra que santifica
el sacrificio que es ofrecido por nosotros. l mismo est a la
derecha del Padre como nuestro abogado aunque ahora no lo veamos.
Pero lo veremos cuando pasar la imagen y vendr la verdad. Entonces
no veremos ms a travs de un espejo sino cara a cara toda la
perfeccin.
En los sacramentos de la Iglesia hay imagen porque an no se ha
alcanzado la perfeccin de la visin beatfica pero se trata de una
imagen cargada de realidad interior de salvacin, ligada, sin
embargo, exteriormente, a la visibilidad de elementos y gestos
sensibles. La relacin entre esta doble realidad del sacramento, la
visible y la invisible, es de semejanza: [...] como Cristo muri al
pecado y vive por Dios, as tambin t, mediante el sacramento del
bautismo, debes morir a los halagos precedentes de los pecados y
resucitar mediante la gracia de Cristo. Es una muerte, pero no en
la realidad de una muerte fsica sino en una semejanza. Cuando te
sumergen en la fuente, asumes la semejanza de su muerte y
sepultura, recibes el sacramento de su cruz, porque Cristo fue
clavado a la Cruz y su cuerpo fue atravesado por los clavos. T eres
crucificado con l, eres atado a Cristo, eres unido a los clavos de
nuestro Seor Jesucristo, para que el diablo no te pueda separar de
l [eficacia sacramental] (De Sacramentis 2, 23).
Esta relacin de semejanza la extiende tambin San Ambrosio a la
Eucarista para explicar la presencia real del cuerpo de Cristo en
ella: Pero tal vez t dirs: no veo la apariencia de la sangre. Pero
all est su semejanza. En efecto, as como has asumido una condicin
semejante a la muerte, as tambin bebes la semejanza de la preciosa
sangre para que se evite el horror provocado por la sangre y, sin
embargo, el precio de la redencin sea vlido (De Sacramentis 4, 20).
Tambin en este caso, los elementos visibles se relacionan con una
doble realidad constituida, por un lado, por el cuerpo y la sangre
de Cristo y, por otro, por su recepcin por parte del fiel.
En conformidad con los textos recin citados, para el Obispo de
Miln la eficacia del sacramento no permanece a nivel cognoscitivo,
es decir, a nivel de la sola evocacin del acontecimiento de
salvacin a travs de la semejanza del rito con l, sino que hace al
fiel realmente partcipe de la realidad salvfica celebrada. Los
elementos y gestos visibles de la celebracin se relacionan con una
doble realidad, la de la muerte y resurreccin de Cristo; la de la
participacin del fiel a ellas.
Por su parte, en el rgimen veterotestamentario de la sombra, San
Ambrosio descubre sacramentos que anunciaban, prefigurando, los
sacramentos cristianos. Los sacramentos de la Nueva Ley son ms
excelentes que los de la Antigua, sin embargo, ambos pueden ser
llamados sacramentos ya que gozan de un significado afn, a saber,
el de ser signo que significa por semejanza.
En resumen, cuando los Padres latinos traducen misterio por
sacramento, los vocablos latinos se cargan de las significaciones
que la historia haba ido acumulando sobre tales palabras. As,
pues:
Como en la Sagrada Escritura y en los Padres griegos, sacramento
no slo designa la realidad oculta sino tambin el signo sensible que
la manifiesta, aunque a partir del siglo cuarto, indica
preferentemente el signo reservndose el vocablo misterio para
sealar la realidad oculta significada.
Misterio y sacramento indican el conjunto de realidades que
componen la economa de la salvacin, Cristo, la Iglesia, los siete
ritos de la Nueva Ley.
Paulatinamente, la palabra sacramento es prevalentemente usada
para designar los siete ritos de la Iglesia.
B) San Agustn.
En los escritos de San Agustn se encuentra el trmino sacramentum
usado en las diversas acepciones ya habituales en el lxico
cristiano. Como San Ambrosio, tambin l usa el vocablo mysterium
como sinnimo de sacramentum. Denomina sacramentos a los misterios
de la fe y, as, habla de sacramentum incarnationis y de sacramentum
divinitatis et humanitatis Christi. Usa tambin el mismo trmino en
el sentido, ya presente en San Cipriano y San Ambrosio, de signo
figurativo, aplicndolo a las realidades veterotestamentaria que
figuraban a Cristo y a la Iglesia. Sin embargo, son otros los usos
de este trmino que han influido principalmente la teologa
sacramentaria posterior. As, por ejemplo, San Agustn identifica el
sacramento con un signo sagrado, es decir, signos que se refieren a
realidades divinas. En este sentido el doctor de Hipona denomina
sacramento a distintas realidades:
a) Las acciones o cosas sagradas de naturaleza religiosa como la
degustacin de la sal dada a los catecmenos, ya que debe
distinguirse del uso comn de la sal (De catechizandis rudibus 26,
50), o el pan y el vino que, fuera de la celebracin eucarstica, son
simples alimentos y no sacramentum religionis (Contra Faustum XX,
13).
b) El modo de celebracin de los misterios de la vida del Seor en
la cual no slo se recuerdan los eventos acontecidos sino que es de
tal manera ordenada que significa algo santo. En este sentido, la
Navidad del Seor no es celebrada in sacramento como sucede con la
Pascua (Epstola 55, 1, 2).
c) Los sacramentos de la Antigua Ley, sustituidos por los de la
Nueva. Aquellos prometan al Redentor, estos dan la salvacin
(eficacia). Pero no da un elenco de los sacramentos
veterotestamentarios. Como tales considera las prescripciones
rituales de la ley, la observancia del sbado, la circuncisin, los
sacrificios, etc.
d) El Bautismo, la Eucarista, la Confirmacin, el Matrimonio y el
Orden. La Penitencia no es llamada sacramentum pero el trmino
tambin aparece en contexto penitencial. No hay referencia alguna a
la Uncin de los enfermos.
Los sacramentos, pues, para San Agustn, son signos sagrados que
significan las realidades salvficas en razn de cierta semejanza que
guardan con ellas. Por esta razn subrayar especialmente la
visibilidad del sacramento que conduce al conocimiento de algo
espiritual: Estas realidades, hermanos, las llamamos sacramentos
porque en ellas una cosa es vista y otra entendida. Lo que se ve
tiene forma corporal; lo que se entiende produce un fruto
espiritual (Sermo 272).
Pero, para San Agustn, los sacramentos no se limitan a
significar y a dar a conocer una realidad sacra. Ellos tambin
ejercen una accin eficazmente salvfica. Para expresar esta verdad
acua frases que influirn decisivamente la teologa posterior, por
ejemplo, virtus sacramenti (In Iohannis Evangelium tr. 26, 11). De
este modo el sacramento no queda limitado a la transitoriedad de la
accin visible sino que de alguna manera, no del todo definida por
San Agustn, se prolonga en lo que denomina signaculum sacramenti,
expresin a partir de la cual la teologa posterior desarrollar la
teora del carcter sacramental.
C) Desde San Agustn hasta Pedro Lombardo.
San Agustn haba puesto el acento sobre el sacramento como signo,
esto es, sobre su visibilidad y sobre su relacin de semejanza con
la realidad espiritual por l significada. En los siglos sucesivos
el camino hacia una definicin especfica del sacramento ser marcado
decisivamente por San Isidoro de Sevilla. Este autor, al igual que
los escritores cristianos que lo precedieron, conoce un uso del
vocablo sacramentum con variados sentidos siendo el primero en
brindar una definicin del mismo unitariamente aplicada al Bautismo,
la Confirmacin y la Eucarista. Lo hace en el captulo sexto de sus
Etimologas (a. 620), despus de haber tratado acerca del sacrificio
eucarstico. Es justamente en referencia a este sacrificio que
introduce la nocin de sacramento que luego desarrollar. As explica
San Isidoro qu es un sacramento:
Se tiene un sacramento en una celebracin cuando lo que se cumple
se lo hace en modo tal de hacer comprender que eso significa otra
realidad que debe ser tomada santamente. Son sacramentos el
Bautismo y la Confirmacin, el Cuerpo y la Sangre del Seor
(Etymologiarum VI, 19, 39).
Esta explicacin fue tomada por San Isidoro de la Carta 55 de San
Agustn pero referida a una realidad diversa. Mientras ste la
aplicaba a la celebracin litrgica verificada in sacramento, aqul la
emplea para indicar los tres sacramentos de la iniciacin
cristiana.
Estos tres ritos de iniciacin se llaman sacramentos, entonces,
porque bajo el velo de entidades corpreas, la potencia divina obra
secretamente la salvacin (Etymologiarum VI, 19, 40). De esta manera
San Isidoro abre la reflexin sobre los sacramentos a otros rumbos,
esto es, hacia una consideracin que pone en primer plano la
actividad divina que opera ocultamente en el sacramento dejando en
segundo plano la consideracin del sacramento como signo sacro. Esto
explica por qu San Isidoro consideraba el trmino sacramentum como
sinnimo del vocablo griego mysterion (Etymologiarum VI, 19, 42).
Sacramento, entonces, ms que una accin es un elemento o cosa
santificada por la presencia operante del Espritu Santo.
La sntesis elaborada por San Isidoro influy considerablemente en
la teologa posterior. As, en el s. IX, Rbano Mauro (819), Pascasio
Radberto (831-833) y Ratramno (850), para explicar a los clrigos qu
es un sacramento, retomaban el texto de San Isidoro que ms arriba
hemos citado dejando de lado la consideracin agustiniana del
sacramento como signo sacro.
Hasta que la teologa logre formular una definicin de sacramento
aplicable especficamente a los siete ritos de la Nueva Ley pasarn
tres siglos, ms concretamente, hasta el momento en que Berengario
de Tours (1048) elabore su doctrina eucarstica en la que, negando
la conversin substancial del pan y del vino en el Cuerpo y la
Sangre de Cristo, comprometer la presencia real del Seor en la
Eucarista. En efecto, segn Berengario, as como el agua en el
Bautismo se convierte en sacramento sin dejar de ser agua, as
tambin el pan en la Eucarista, despus de las palabras de la
consagracin, se convierte en sacramento sin dejar de ser pan. El
sacramento, en consecuencia, ser ms bien entendido como elemento
material y sensible consagrado que significa una realidad oculta y
sacra o res sacramenti a causa de su semejanza con ella. Para
sostener esta tesis Berengario busc apoyo en diversos textos
agustinianos reeditando con ello la nocin de sacramento como signo
sacro.
Siguiendo las huellas de este autor, Alegro de Lieja escribe, en
la segunda mitad del s. XII, despus de haber citado diversos textos
de San Agustn, que el sacramento es un signo sensible, distinto del
misterio al que significa como a una realidad oculta y sagrada. Se
llega por este camino a afirmar lo contrario que enseaba San
Isidoro: sacramento ya no es sinnimo de misterio. Pero concebir el
sacramento como signo sagrado an era algo muy genrico y, por ello
mismo, aplicable a diversas realidades. Cmo lograr un concepto de
sacramento aplicable a todos los ritos de la Iglesia que hoy
conocemos con el nombre de sacramentos?
Hugo de San Vctor, en su obra De sacramentis christian fidei
(1136-1141) afronta este problema y, tambin sobre la base de textos
agustinianos, elabora una solucin que conducir paulatinamente a la
definicin especfica de sacramento de la Nueva Ley. Su respuesta
consiste en considerar al sacramento no ya como un signum sacrum
sino como un signum rei sacr, entendiendo por res sacra la gracia
espiritual. As, en efecto, versa su definicin:
Sacramento es un elemento corporal o material presentado
sensiblemente al exterior, que representa por semejanza, significa
por institucin y contiene por santificacin alguna gracia espiritual
e invisible (De sacramentis christian fide I, pars 9, c. 2).
El sacramento, pues, es, ante todo, un elemento corporal
caracterizado, en primer lugar, como signo representativo. Este
componente genrico de la definicin recibe una primera determinacin
en la nocin de institucin y su ltima especificacin en la idea de
eficacia santificadora. As, por ejemplo, en el Bautismo, el agua es
el elemento material que:
a) Representa la gracia espiritual en virtud de su semejanza
natural con ella.
b) Fue instituido por Cristo como sacramento.
c) Fue dotado de fuerza santificadora por la bendicin del
ministro.
Segn su autor, esta definicin designa especficamente a los siete
ritos del Nuevo Testamento quedando a salvo, al mismo tiempo, la
impostacin agustiniana de la concepcin de los sacramentos como
signo sagrado que la teologa contempornea haba adoptado. Sin
embargo, bajo un anlisis ms atento, esta definicin se revela
insuficiente por tres motivos:
a) Ante todo, Hugo de San Vctor da por descontado que cada
sacramento es un elemento corporal. De esta manera sigue la
tendencia cosificante (el sacramento es una cosa ms que una accin)
iniciada por San Isidoro e incluso presente en Pascasio Radberto y
en Berengario de Tours, dejando poco espacio a la Penitencia, el
Matrimonio y el Orden.
b) La santificacin, en segundo lugar, es entendida como bendicin
consagratoria de la materia hecha por el ministro. El sacramento,
por consiguiente, es considerado como un elemento consagrado,
concepto ya presente en Berengario, por lo cual el Bautismo hecho
por necesidad con agua natural pero sin la correspondiente bendicin
no podra ser considerado sacramento.
c) En fin, considera que el sacramento contiene la gracia. Pero
contenerla, de suyo, no implica conferirla.
Para solucionar estas dificultades, un autor desconocido,
responsable de un texto de ttulo Summa Sententiarum y que en la
Patrologa de Migne figura errneamente entre las obras de Hugo de
San Vctor, elabor una nueva definicin que puede aplicarse
exclusivamente a los siete ritos de la Iglesia que hoy denominamos
sacramentos:
Sacramento es una forma visible de la gracia invisible en l
contenida, es decir, de la gracia que el mismo sacramento confiere
(PL 176, 117).
El autor, como lo muestra en la explicacin de esta definicin, es
consciente de los elementos genricos y especficos de la misma. Los
primeros los ha heredado de la tradicin teolgica difundida en las
escuelas de la poca y que se encontraba ya presente en la coleccin
de textos agustinianos hecha por Berengario, a saber: forma visible
de la gracia invisible, equivalente, en Hugo de San Vctor, a esta
otra: signo de una realidad sagrada. No se trata, sin embargo, de
un signo cualquiera sino de un signo que representa por semejanza.
La diferencia especfica, en cambio, est en la eficacia del
sacramento, que no solamente significa sino que, adems, confiere la
gracia.
La conquista que esta definicin supone se encuentra presente
poco despus en los escritos de Pedro Lombardo (1150-1151) y, dada
la amplia difusin de su obra, se hizo clsica:
Se dice propiamente sacramento aquello que de tal manera es
signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible que es,
al mismo tiempo, su imagen y causa (Sent. IV, d. 1, cap. 4)
Esta definicin incluye la referencia al modo de significar por
semejanza propio de los sacramentos y la novedad de introducir el
concepto de causa eficiente con una terminologa ms precisa que la
de conferir. Con esta novedad se abra un nuevo captulo en la
teologa de los sacramentos, esto es, aqul dedicado a estudiar la
causalidad de los mismos respecto de la gracia que confieren. Esta
definicin, adems, permite distinguir los sacramentos de la Antigua
Ley de los de la Nueva ya que aquellos no conferan la gracia como
lo hacen estos.
Analizando la definicin de Pedro Lombardo desde un punto de
vista lgico, resulta impecable en razn de su formalidad. Con todo,
su acentuado formalismo tambin es su lmite porque deja implcitos
diversos elementos cuya puesta en evidencia, aun no siendo
estrictamente necesaria a la definicin, sirve para hacer comprender
mejor a los sacramentos en el marco de la economa de la salvacin.
Estos elementos ya haban sido manifestados a lo largo del
itinerario teolgico anterior. El primero de ellos es la institucin
por parte de Cristo. En efecto, para comprender justamente la
eficacia salvfica de los sacramentos es necesario captar su
vinculacin con el mismo Seor, cosa que la nocin de institucin
permite contemplar con meridiana claridad. En segundo lugar, es
oportuno mostrar que los sacramentos son entendidos en la fe, sin
la cual no es posible captar su significacin, como San Juan
Crisstomo ya lo haba sealado. En fin, otro elemento que podra
ponerse de manifiesto mejor, y que estaba ya presente en San
Ambrosio y en Pascasio Radberto, es la dimensin escatolgica del
sacramento, esto es, en cuanto que causan la gracia que prefigura y
anticipa la gloria del cielo. Estos elementos, y otros que la
teologa evidenciar despus de Pedro Lombardo hasta nuestros das, si
son incluidos en la definicin, la hacen pesada y ms descriptiva que
esencial. Por esta razn no es conveniente introducirlos en su
formulacin. Sin embargo, no deben olvidarse totalmente porque su
presencia aleja el peligro de construir una sacramentologa
abstracta y formalista.
As, pues, la evolucin histrica del significado de los trminos
misterio y sacramento nos ha mostrado cmo el constitutivo formal
del sacramento est en la fusin inseparable, aun manteniendo la
distincin de los planos notico y ontolgico en que se ubican, del
signo y de la causa, de donde surge la largamente difundida frmula:
los sacramentos significando causan. Con esto hemos alcanzado el
significado bsico y comn del trmino misterio o sacramento desde los
albores de la humanidad hasta la enseanza de los Padres de la
Iglesia. Tomaremos este significado bsico como una aproximacin a la
definicin de sacramento que estamos buscando. Nuestros prximos
pasos consistirn en profundizar en esta nocin elemental.
2. Resumen conclusivo.
Los dos elementos esenciales de todo sacramento, es decir, la
razn de signo y la razn de causa, afirmados especialmente por San
Pablo respecto del Bautismo, permanecen inmutados en Orgenes,
Tertuliano, San Agustn y los Escolsticos.
Pero, si nos preguntamos por qu y cmo los sacramentos, en
concreto el Bautismo, han sido llamados misterio o sacramento, la
respuesta vara segn el autor que se tenga en cuenta. Por ejemplo,
en la terminologa de San Pablo, misterio es la economa de la
salvacin instaurada por Cristo, primero desconocida por los ngeles
y los hombres por estar escondida en la mente divina, pero ahora,
en la plenitud de los tiempos, revelada mediante los profetas y los
Apstoles para ser realizada en nosotros mediante la fe y el
Bautismo. Por lo tanto, cuando San Pablo presenta a los apstoles
como ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios
(1 Cor 4, 1) tal vez quiere indicar con el trmino misterio, al
Bautismo y los otros sacramentos.
Orgenes, por su parte, con el nombre misterio indica todo lo que
de espiritual y divino ha sido dado a los hombres bajo los velos
del smbolo. Por consiguiente, la Encarnacin, la Iglesia, la
Escritura, el Bautismo son misterios, puesto que bajo una forma o
apariencia sensible esconden y revelan la divinidad de Jess, las
realidades espirituales, la palabra de Dios, la gracia.
Para los alejandrinos, en cambio, el smbolo no era una pura
apariencia sino un signo pleno que implicaba verdaderamente la
presencia de la cosa simbolizada como contenida y escondida bajo el
velo de las cosas externas tanto que, sin error, la Eucarista pudo
ser llamada smbolo del Cuerpo de Cristo. Como sea, si el misterio
ofrece bajo el smbolo la realidad divina es solamente porque est
all presente y no porque la cause eficazmente. Por esto, el
Bautismo es adecuadamente llamado misterio slo si es tomado como
smbolo de la gracia de remisin pero no si se tiene en cuenta su
dimensin eficaz. Por ende, segn la escuela de Alejandra el concepto
de Bautismo se corresponde slo parcialmente con el de misterio.
Tertuliano dio al trmino sacramento, con el que traduce el
vocablo griego , el mismo significado, aplicndolo, adems, al
Bautismo y a la Eucarista. Sin embargo, le agreg, derivndolo del
uso jurdico y militar, la idea de obligacin de modo tal que el
nombre de sacramento aplicado, por ejemplo, al Bautismo, implicaba
la nocin de un deber o compromiso. Surge as la tendencia, sobre
todo en los escritores africanos, a subrayar la cooperacin del
hombre en la recepcin del sacramento. As, San Cipriano, rechaz como
invlido el Bautismo conferido por los herejes, debido a su falta de
fe.
San Agustn, en fin, polemizando con los donatistas, sigui a
Tertuliano no dejando al trmino sacramento otro valor que el de
signo. Efectivamente, los donatistas, apoyndose en el primigenio
sentido de misterio decan: donde est el Bautismo, la Eucarista y el
Orden, all est la comunin con Cristo, all se encuentra la Iglesia;
pero nosotros conservamos intactos estos ritos, por lo tanto
constituimos la Iglesia. El doctor de Hipona, no pudiendo negar
todo valor a los sacramentos de los cismticos, se opone a los
donatistas rechazando la ilacin de su argumento. Distingue, en
efecto, entre sacramento (rito externo) y la realidad del
sacramento (gracia interna) reconociendo en los cismticos el
sacramento pero no la realidad de la gracia puesto que haban roto
el lazo de la caridad. A partir de esta distincin el sacramento ya
no pudo ser considerado como un smbolo que contiene una realidad
divina o sagrada (segn la concepcin alejandrina) sino que fue
considerado como un puro signo de la gracia que es conferida a los
fieles en conformidad con sus disposiciones internas. San Agustn,
por consiguiente, acoge la nocin de Bautismo formulada por Orgenes
y Tertuliano reduciendo el significado del misterio alejandrino a
un puro signo representativo aunque, es verdad, no neg el aspecto
de eficiencia.
Fue tarea de los escolsticos el dar a la palabra sacramento el
significado de signo y de causa de manera que una vez culminada la
evolucin semntica no hubo ms que esperar a la definicin del
Concilio de Trento.
Los efectos del sacramentoI. La Sagrada Escritura.
La Escritura, lo hemos dicho, no presenta una doctrina general
sobre los sacramentos cristianos. La elaboracin de este concepto
llev tiempo y se alcanz paulatinamente. Con todo, los textos
sagrados, a propsito de los ritos que nosotros llamados
sacramentos, expresan su simbolismo y eficacia en la santificacin
de las almas. Para determinar cules son los efectos de los
sacramentos en general ser necesario prestar atencin a la
descripcin que de cada sacramento nos brinda el Nuevo
Testamento.
1. El bautismo.
San Pablo nos ensea en repetidas oportunidades el simbolismo y
la eficacia del sacramento del bautismo. El texto ms claro y
explcito es el de Rom 6, 4-11, donde adems de ser presentada la
variada significacin del rito, se nos expone el efecto sobrenatural
del mismo: la muerte al pecado (Cf. Mc 16, 16; Hch 2, 38; 1 Cor 6,
9-11) y la resurreccin a la vida de la gracia (Cf. Rom 6, 4; Gal 6,
15). Es por esta regeneracin espiritual que el bautismo simboliza y
realiza tambin nuestra entrada en el reino de Dios (Cf. Jn 3, 3-5)
y nuestra filiacin adoptiva en el orden sobrenatural (Cf. Rom 8,
15-17).
2. La eucarista.
Otra vez San Pablo nos muestra el simbolismo y eficacia de este
sacramento. La doctrina del cuerpo mstico, en efecto, muestra cmo
la eucarista simboliza y produce la unidad de los cristianos en
Cristo (Cf. 1 Cor 10, 17-18; Jn 17, 22-23).
Pero el Cuerpo y la Sangre de Jess tambin alimentan al alma
puesto que se presentan bajo el simbolismo de una verdadera comida
y una verdadera bebida. Por este sacramento, pues, Jess se une
ntimamente a los fieles, les comunica la vida que ha recibido del
Padre, les da la vida eterna y garantiza su resurreccin gloriosa
(Cf. Jn 6, 56-58).
La Eucarista, en fin, al simbolizar el sacrificio del calvario,
causa, tambin, la presencia real del cuerpo y la sangre del Seor
(Mt 26, 26; Mc 14, 22. 24; Lc 22, 19-20; 1 Cor 11, 24-25; Jn 6,
48-58).
3. La confirmacin.
Segn Hch 8, 14-18 y 19, 2-6, la confirmacin infunde los dones
del Espritu Santo a fin de que los cristianos, fortalecidos con
este don, den testimonio pblico de su fe.
4. El orden sagrado.
San Pablo ha hablado en varias oportunidades acerca de los
carismas que se refieren al gobierno de las Iglesias (Cf. 1 Cor 12,
28; 1 Tes 5, 12-13). El rito por medio del cual se transmite este
poder es, precisamente, el sacramento del orden. Su efecto, pues,
es esta potestad de gobierno dada por el Espritu Santo a fin de
construir la Iglesia por medio de la confeccin de la Eucarista.
5. La uncin de los enfermos y la penitencia.
El Apstol Santiago nos transmite los efectos de este sacramento
manifestndonos su simbolismo. La uncin con aceite, signo de la
suavizacin de los sufrimientos y de la pacificacin del alma, tambin
simboliza la remisin de los pecados (Cf. Sant 5, 1-4). En este
sentido, la uncin de los enfermos completa la accin del sacramento
de la penitencia cuyo efecto principal es, tambin, perdonar los
pecados.
6. El matrimonio.
Otra vez, es la doctrina del cuerpo mstico la que permite a San
Pablo explicar el simbolismo y eficacia del matrimonio. Segn Ef 5,
22-23, la significacin conmemorativa de la unin de Cristo y de la
Iglesia aplicada a la unin de los esposos en el matrimonio implica
la eficacia de este sacramento respecto de la produccin de una
gracia santificante que la hace inmaculada.
II. Sntesis teolgica.
Sobre la base de los datos bblicos recin enumerados los telogos
han hablado de tres efectos del sacramento: la gracia santificante,
la gracia sacramental y el carcter.
1. La gracia santificante.
Con la bula Exsurge Domine del 15 de junio de 1520, el Papa Len
X conden como hertica la opinin de Lutero segn la cual es sentencia
hertica, pero muy al uso, que los sacramentos de la Nueva Ley dan
la gracia santificante a los que no ponen bice (Cf. DH 1451; 1492).
De la misma manera, el Concilio de Trento ense ms tarde que si
alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no contienen la
gracia que significan, o que no confieren la gracia misma a los que
no ponen bice [...]: sea anatema (DH 1606).
El primer documento habla explcitamente de la gracia
santificante. El segundo, en cambio, slo hace mencin de la gracia
que el sacramento significa. Sin duda, ambos textos prestan atencin
a la gracia habitual gratum faciens aunque su consideracin no se
acaba en este punto. En efecto, la gracia significada y producida
por los sacramentos es propia de cada uno de ellos y, por
consiguiente, diversa cada vez ya que si as no fuera, no habra
distincin entre los mismos. Adems, si, como veremos ms adelante, la
gracia propia de cada sacramento no es un hbito diverso de la
gracia santificante, el Papa Len X, aun mencionando slo la gracia
santificante, no ha dejado de hacer alusin a aqulla.
Para examinar ms de cerca este efecto del sacramento
estudiaremos la infusin de la gracia primera; la infusin de la
gracia segunda; la medida en la que la gracia es producida por los
sacramentos.
a) La infusin de la gracia primera.
La gracia habitual es llamada primera cuando es conferida a
alguien carente de ella, sea porque an no ha sido bautizado, sea
porque habiendo sido espiritualmente regenerado se encuentra en
estado de pecado mortal.
Esta gracia no se distingue, pues, de la gracia habitual por
algo intrnseco a ella sino ms bien por algo extrnseco, esto es, la
situacin moral de quien recibe el sacramento. La gracia primera,
por lo tanto, es la gracia de la justificacin producida por el
sacramento. Los sacramentos que la producen, sin embargo, pueden
agruparse en dos categoras en razn de algo intrnseco a ellos
mismos. Cuando un sacramento se ordena por su propia naturaleza a
producir la gracia primera, se denomina sacramento de muertos. La
razn de esta denominacin es clara: el sujeto que lo recibe est
muerto por el pecado. Dos son, por consiguiente, los sacramentos de
muertos: el bautismo y la penitencia. El primero, en efecto, fue
instituido por Jesucristo para conferir la primera justificacin. El
segundo, en cambio, por su propia naturaleza se ordena a conferir
la gracia de la justificacin a quien la ha perdido por un pecado
personal cometido despus del bautismo.
La gracia santificante, en cuanto tal, es siempre la misma.
Desde este punto de vista, todos los sacramentos producen la misma
gracia. Los llamados sacramentos de muertos, como dijimos, la
causan en un sujeto que no la posea. Los dems sacramentos, tambin
la producen pero en un sujeto en estado de justificacin. En estos
casos, pues, no causan la gracia primera sino un aumento de la
gracia santificante. Por esta razn se los llama sacramentos de
vivos. Como la gracia es esencialmente la misma, si uno de estos
sacramentos es fructuosamente recibido por alguien que no est en
estado de gracia, causar vlidamente la gracia primera sin por ello
convertirse en sacramento de muertos. En este caso se dice que el
sacramento causa la gracia de la justificacin no per se sino per
accidens, esto es, porque no est ordenado por su propia naturaleza
a producir este efecto. Es esto posible? El Concilio de Trento haba
definido que los sacramentos infunden la gracia a quienes no ponen
obstculos. Para los sacramentos de vivos, evidentemente, es un
obstculo el estado de pecado mortal. Cmo puede alguien recibir
fructuosamente un tal sacramento si antes no ha sido purificado de
sus pecados? Santo Toms, a propsito de la confirmacin, da una
respuesta que puede extenderse a todos los sacramentos: Si un
adulto accede al sacramento en estado de pecado pero sin ser
consciente de ello o con arrepentimiento imperfecto, recibe por
este sacramento la gracia y, por consiguiente, la remisin de los
pecados (III q. 72, a. 7, ad 2um).
Los sacramentos de vivos, pues, dan la gracia primera cuando el
fiel que los recibe, estando en pecado mortal, rene estas dos
condiciones: se acerca al sacramento de buena fe y con contricin
imperfecta. Como se trata de un sacramento de vivos, la remisin del
pecado no es directa, como sucede con el bautismo y la penitencia,
sino indirecta, es decir, por medio de la infusin de la gracia
santificante que es incompatible con el pecado mortal. As lo insina
el mismo Aquinate en el texto citado cuando dice que el sujeto
recibe la gracia y, por consiguiente, el perdn. No es indirecta,
sin embargo, en el sentido que cree una disposicin prxima para la
infusin posterior de la gracia, como lo sera, tal vez, la caridad o
la contricin perfecta pues estas virtudes no pueden existir sino en
un alma en gracia. A esta luz, pues, debe leerse el texto de Santo
Toms en el que aplica, explicitndola todava, esta misma doctrina al
sacramento de la eucarista: Este sacramento puede perdonar los
pecados de doble manera: Primero, cuando es recibido in voto, es
decir, como cuando alguien es previamente purificado de sus
pecados. Segundo, cuando es recibido por alguien en estado de
pecado mortal, sin conciencia de pecado ni apego a su falta. Tal
vez alguien sin la suficiente contricin se acerca devota y
reverentemente a recibir este sacramento. En este caso, por el
mismo sacramento recibe la gracia de la caridad, que perfecciona su
contricin, y la remisin de los pecados (III q. 79, a. 3, c.).
Es el sacramento de la eucarista el que perdona el pecado y
suscita la caridad. Esta virtud, ciertamente, perfecciona la
contricin imperfecta inicial con la que este sujeto se acerc a
comulgar pero no es una disposicin producida por el sacramento para
que Dios, por su parte, perdone sus pecados. La contricin perfecta
y la remisin de los pecados, al contrario, son efectos de la
infusin de la gracia producida por el mismo sacramento.
Tanto en la eucarista como en la confirmacin, pues, la gracia es
producida ex opere operato. Esta es la opinin comn que nos parece
mejor. Algunos telogos, sin embargo, considerando que las causas
per accidens no son verdaderas y propias causas, prefieren entender
la actuacin de los sacramentos de vivos en la infusin de la gracia
primera al modo de una ocasin. As, pues, Dios dara, al pecador que
se acerca de buena fe al sacramento, la gracia de la contricin
perfecta por la cual quedara justificado. La justificacin del
pecador con ocasin de la recepcin de un sacramento de vivos sera
actuada, pues, ex opere operantis. Esta opinin no nos parece tan
correcta porque parece ubicarse del lado del sistema de la
causalidad dispositiva segn el cual los sacramentos no produciran
directamente la gracia santificante. Por el contrario, nosotros
creemos que es ms acorde con los datos del Magisterio que los
sacramentos producen fsica e instrumentalmente la gracia gratum
faciens. Esta es la gracia que los sacramentos siempre producen
cuando son recibidos por alguien que no pone obstculos a su
infusin. Por tanto, cuando el sacramento de vivos es vlidamente
administrado y sin obstculos de parte del sujeto que lo recibe,
produce eficazmente la gracia. Si, luego, llamamos a esta gracia
primera o segunda, es por algo extrnseco a la misma gracia, es
decir, su relacin con el estado moral del sujeto que se acerca a l.
El sacramento de vivos, por consiguiente, segn la opinin ms comn
que nosotros aqu seguimos, produce la gracia de la justificacin ex
opere operato.
La produccin per accidens de la gracia primera por parte de los
sacramentos de vivos es doctrina cierta para la uncin de los
enfermos. En efecto, la uncin de los enfermos, por su propia
naturaleza, completa la penitencia y, segn expresas palabras del
Apstol Santiago, se ordena a la remisin de los pecados. Si el
enfermo no puede normalmente recurrir al sacramento de la
penitencia, la uncin le perdonar sus pecados. Este efecto parece
ser indicado por la frmula condicional empleada por el Apstol: y si
hubiere cometido pecados, le sern perdonados (5, 15), y se deduce
de la enseanza del Concilio de Trento: porque esta realidad es la
gracia del Espritu Santo, cuya uncin limpia las culpas, si alguna
queda an para expiar, y las reliquias del pecado (DH 1696). Por
esta razn no podra decirse que esta remisin de pecados sea un
efecto accidental. Por su propia naturaleza la uncin causa este
efecto. Sin embargo, no se ordena slo a esto y, as, participa de la
naturaleza de los sacramentos de vivos y de muertos.
Que los dems sacramentos de vivos donen la gracia primera es
doctrina probable. As lo ensea Santo Toms para la confirmacin y la
eucarista. Lo mismo sugiere el Concilio de Trento cuando dice que
el sacramento infunde la gracia en aquellos que lo reciben sin
poner obstculos. Pues bien, acercarse al sacramento de buena fe y
con la debida atricin no es ningn obstculo a la gracia, por ms que
se est en pecado. Adems, apoya la veracidad de esta doctrina la
misericordia y la bondad del Seor que, en tales circunstancias, no
querra privar de los efectos del sacramento al pecador que, sobre
todo en su ltima agona, accediera de este modo a la comunin.
b) La infusin de la gracia segunda.
A diferencia de la gracia primera, la gracia segunda no es la
gracia de la justificacin del pecador sino su aumento en el hombre
ya justificado. Los sacramentos de vivos que, como hemos visto,
producen per accidens la gracia primera, se ordenan por su propia
naturaleza a la infusin de la gracia segunda. Por consiguiente, la
recepcin lcita y fructuosa de estos sacramentos supone ya el estado
de gracia. En otros trminos, ellos son causas per se del
crecimiento de la vida espiritual en conformidad con el fin
particular de cada uno de estos sacramentos.
Ahora bien, as como los sacramentos de vivos podan causar per
accidens la gracia de la justificacin, as tambin, los sacramentos
de muertos pueden producir per accidens el crecimiento de la gracia
santificante en razn de una mejor disposicin del sujeto. Esto puede
verse claramente en el sacramento de la penitencia. Son muchos los
cristianos que se acercan a la confesin solamente con faltas leves.
En estos casos, el penitente no recibe la gracia primera, puesto
que no ha cometido pecados mortales como para perder la
justificacin, sino la gracia segunda. Lo mismo puede suceder con el
bautismo si un catecmeno adulto accede al bao de la regeneracin ya
justificado por el bautismo de deseo: alguien puede obtener la
remisin de los pecados antes de acceder al bautismo si guarda en s,
implcita o explcitamente, el voto del bautismo. Cuando recibe
realmente este sacramento, el perdn de los pecados se hace pleno en
cuanto a la liberacin de toda la pena. As tambin Cornelio u otros
casos semejantes consiguieron la gracia y las virtudes por la fe en
Cristo y el deseo implcito o explcito del bautismo antes de
recibirlo realmente. Pero, cuando lo recibieron, accedieron a una
mayor gracia y virtud (III q. 69, a. 4, ad 2um).
c) La cantidad de gracia conferida por los sacramentos.
La doctrina comn asegura que el mismo sacramento produce ex
opere operato igual cantidad de gracia en aquellos que lo han
recibido con idntica disposicin interior ya que la gracia es
proporcionada a las disposiciones del sujeto.
Como se ve, la pregunta por la cantidad de gracia conferida por
los sacramentos no es absoluta sino relativa. Slo el Seor puede
saber, absolutamente hablando, cunta es la gracia que infunde en
los hombres a travs de los sacramentos. La anterior afirmacin tiene
su apoyo en la enseanza del Concilio de Trento cuando, hablando de
la justificacin, declara que la gracia es conferida segn la
disposicin y la cooperacin del sujeto que la recibe (Cf. DH 1529).
Santo Toms ya haba enseado esta doctrina apoyndola sobre la base
analgica de las causas naturales: las mismas causas producen, en
las mismas circunstancias, los mismos efectos: De suyo, el efecto
del bautismo es aquello para lo cual fue instituido, esto es, la
generacin de los hombres a la vida espiritual. Por esto, todos los
nios, que se encuentran en la misma condicin respecto del bautismo,
reciben de l, no por su propia fe, sino por la fe de la Iglesia, un
efecto igual. Los adultos, en cambio, que acceden con su propia fe
al bautismo, no reciben de l un efecto de gracia igual. Algunos
reciben el bautismo con mayor devocin y otros con menor, as como un
mismo fuego calienta ms a quien ms se acerca, aunque el fuego, de
suyo, derrama igualmente su calor para todos. El efecto del
bautismo, per accidens, es aquello para lo cual el bautismo no ha
sido ordenado pero que es producido milagrosamente por Dios. Estos
efectos no son igualmente recibidos por todos los bautizados aun si
se supone que acceden a l con igual devocin, puesto que tales
efectos son producidos segn las disposiciones de la divina
Providencia (III q. 69, a. 8, c.).
Se trata de la gracia producida ex opere operato por el
sacramento. Nada impide que, por especial bondad, Dios santifique
ms a uno que a otro en razn de una vocacin ms sublime. Para el caso
del bautismo, sin embargo, esta mayor santificacin no es,
estrictamente hablando, su efecto per se. El bautismo fue
instituido por nuestro Seor a fin de regenerar a los hombres a la
vida espiritual perdonndoles todos sus pecados. La elevacin a una
vocacin superior es un efecto per accidens del bautismo, producido
en conformidad con los misteriosos designios de la divina
providencia.
Cuando no se trata de un mismo sacramento recibido con igual
disposicin por sujetos distintos sino de diversos sacramentos
recibidos por un mismo sujeto con idntica disposicin, hay que decir
que la gracia por ellos producida es diversa en razn de la mayor o
menor perfeccin de cada sacramento. Efectivamente, una causa ms
perfecta produce efectos ms perfectos.
Ahora bien, segn el Concilio Tridentino no todos los sacramentos
gozan de la misma perfeccin (Cf. DH 1603). Por lo tanto, en el
mismo sujeto, igualmente dispuesto, un sacramento ms perfecto
producir un efecto de gracia ms perfecto. Esta desigualdad,
ciertamente, puede verificarse a nivel de la gracia santificante y,
sobre todo, en la actuacin per se de los sacramentos de vivos o per
accidens de los sacramentos de muertos. Con todo, esa disparidad en
la produccin de la gracia puede verificarse tambin respecto de la
gracia denominada sacramental. La gracia propia de cada sacramento
tiene una perfeccin derivada de la perfeccin de su causa. Pero en
este caso es necesario tener en cuenta las circunstancias
particulares en las que se encuentra el sujeto. Por ejemplo, el
confirmado que vive entre fuertes adversarios de la fe necesita una
mayor gracia sacramental para defender su fe que la requerida por
un confirmado que vive habitualmente en el seno de la Iglesia
Catlica.
Cuanto ms se acercan a la eucarista, la gracia que los
sacramentos confieren es cada vez ms perfecta. Puede, as,
establecerse el siguiente orden de perfeccin: despus de la
eucarista viene el orden sagrado que la consagra y distribuye.
Luego viene la confirmacin que la defiende de los enemigos
externos. Despus tenemos el bautismo que dispone a recibirla. La
uncin de los enfermos la sigue porque quita completamente los
impedimentos a la unin plena con Cristo comenzada ya por la
eucarista. La penitencia anula el obstculo que impide acceder a
ella. El matrimonio, en fin, est destinado a aumentar los
comensales de la mesa eucarstica.
2. La gracia sacramental.
La gracia santificante producida por los sacramentos puede ser
lograda tambin al margen de ellos, por ejemplo, con un acto de
caridad. En este caso, se dice que es causada ex opere operantis.
Cuando en cambio es infundida por la operacin de un sacramento, se
dice que es producida ex opere operato y recibe el nombre de gracia
sacramental. Esta gracia, pues, es la gracia santificante pero en
cuanto producida ex opere operato por el sacramento. Hay alguna
distincin real entre ambas o se distinguen slo por denominacin
extrnseca? Y en caso de que esta distincin sea real, qu relacin
existe entre ambas? Si, en cambio, esa distincin no es real, qu
sentido tiene hablar de una gracia sacramental adems de la gracia
santificante producida por los sacramentos? En efecto, si este
fuera el caso, es evidente que el tratamiento del punto anterior
sobre la gracia santificante debera bastar para nuestro estudio de
este efecto del sacramento. Hay, pues, una gracia sacramental? y,
si la hay, cul es su naturaleza?.
La variedad real de sacramentos nos sugiere responder
afirmativamente a la pregunta por la distincin real entre gracia
habitual santificante y gracia sacramental. Veremos ms adelante si
esta distincin debe concebirse o no como la de dos hbitos realmente
diversos. Por ahora retengamos que la gracia sacramental, aun
coincidiendo con la gracia santificante habitual, le aade algo por
lo cual se distingue de ella. Los telogos comnmente consideran que
este plus no afecta a la esencia de la gracia, sino que se trata de
algo accidental ordenado a alcanzar el fin especfico de cada
sacramento. Santo Toms habla, al respecto, de un cierto auxilio
divino (quoddam divinum auxilium) aadido a la gracia llamada comn y
a las virtudes y dones del Espritu Santo (Cf. III q. 62, a. 2,
c.).
Este auxilio no consiste en la distincin entre gracia segunda y
gracia primera o en una mayor intensidad de la gracia santificante
puesto que para explicar la diferencia especfica entre los
sacramentos es necesario que la gracia sacramental sea
cualitativamente, y no slo cuantitativamente, diferente de la
gracia habitual comn. La gracia sacramental de un sacramento, por
consiguiente, es especficamente diversa de la gracia sacramental
conferida por otro sacramento y, a su vez, realmente distinta de la
gracia habitual comn.
La naturaleza de la gracia sacramental se vislumbra mejor cuando
se la compara con la gracia habitual comn. La gracia comn, junto
con las virtudes y dones del Espritu, se ordena a la perfeccin
sobrenatural del alma pues es una participacin de la naturaleza
divina. La gracia sacramental, en cambio, se ordena a la reparacin
de las heridas causadas por el pecado pues es una participacin de
la gracia de Cristo: As como las distintas virtudes y dones del
Espritu Santo se ordenan a actos diversos, as tambin, los distintos
efectos de los sacramentos son como diversas medicinas del pecado y
participaciones de la virtud de la pasin del Seor, dependientes de
la gracia santificante como las virtudes y los dones (QDV q. 27, a.
5, ad 12um). De aqu se sigue que la gracia sacramental consiste en
una cierta derivacin e imitacin de la gracia de Jesucristo de tal
manera que esta imitacin confiere el poder de corregir ms
perfectamente los defectos del pecado y de disponer de este modo al
alma cristiana a percibir todos los efectos a los cuales est
ordenado cada sacramento.
As como la gracia de la justicia original tena una eficacia
perfecta en cuanto principio de la santificacin y de la integridad
primigenia, as tambin, la gracia sacramental tiene especial poder
para purificar al alma del pecado y curar las heridas que en ella
deja, por medio de una influencia permanente. A diferencia de la
justicia original, sin embargo, la gracia sacramental no confiere
la salud perfecta del alma de manera instantnea sino
progresivamente. Por su rol y por sus efectos, pues, la gracia
sacramental es un auxilio medicinal permanente que paulatinamente
sana las heridas del alma hasta restaurar en ella, en cierta
medida, la salud original: Por medio de las virtudes y los dones se
excluyen suficientemente los vicios y los pecados presentes y
futuros en cuanto que por medio de las virtudes y los dones el
hombre es ayudado para no pecar. Pero, en lo que se refiere a los
pecados pasados, de los cuales pasa el acto y permanece el reato,
el hombre es especialmente remediado por los sacramentos (III q.
62, a. 2, ad 2um). A pesar de la debilidad moral que subsiste en el
alma aun despus de la regeneracin bautismal, la gracia sacramental
pone al hombre en el estado de triunfar sobre todos los obstculos y
dificultades hasta llegar al trmino feliz de su vida. La gracia
sacramental, por consiguiente, es una derivacin e imitacin de la
gracia de Cristo, esto es, de la gracia salvfica cuya fuente se
encuentra en los mritos infinitos de la Pasin del Seor.
Esta derivacin e imitacin de la gracia de Cristo, muchos
tomistas la entienden como un modo intrnseco y permanente de la
gracia santificante. No todos los telogos, sin embargo, la han
pensado de idntica manera. San Buenaventura, por ejemplo, seguido
por Alejandro de Hales y otros, piensan que la gracia sacramental
es la gracia habitual en cuanto producida por el sacramento y en
tanto ordenada a remediar el pecado en conformidad con el fin de
cada sacramento. Segn este modo de entender la gracia sacramental,
sta no se distinguira realmente de la gracia habitual. As, sin
embargo, ya no se podra dar razn vlida para distinguir real y
especficamente siete sacramentos.
Capreolo, al contrario, concibi la gracia sacramental como un
hbito especficamente distinto del hbito de la gracia santificante.
Pero esta opinin tampoco es aceptable. Los actos que proceden de la
gracia sacramental no son, en su ser y en su substancia, diferentes
de los actos de las virtudes y los dones. El acto de fe se
encuentra en la gracia sacramental de la confirmacin y el acto de
caridad en la gracia sacramental de la eucarista. Estos efectos,
pues, no requieren hbitos distintos como principios.
Otros telogos, ms modernos, consideraron la gracia sacramental
como el conjunto de gracias actuales y de auxilios particulares
conferidos por el sacramento junto con la gracia habitual y
ordenados al fin particular de cada uno de ellos. De este modo
explican cmo la gracia sacramental no es la gracia habitual ni un
hbito especficamente distinto de la gracia santificante. Como
quiera que sea, algunos antiguos telogos haban observado que los
auxilios actuales no podran constituir la gracia sacramental puesto
que es necesario ms que un concurso divino actual para remediar las
heridas ocasionadas en el alma por el pecado. En efecto, estas
heridas inhieren en el alma de manera intrnseca y permanente y, as,
para corregirlas hace falta un auxilio intrnseco y permanente. Para
remediar la falta de conexin entre la actuacin eficaz de los
sacramentos y la gracia sacramental entendida como el conjunto de
dones y gracias actuales otros autores han preferido considerar la
gracia sacramental como el derecho a recibir ese conjunto de
gracias actuales y dones.
Santo Toms no ha precisado la naturaleza del enriquecimiento que
la gracia sacramental produce en el alma. Conviene, pues, a fin de
no dejar de lado los elementos positivos de estas distintas
posturas, reunirlos en una descripcin nica de la naturaleza de la
gracia sacramental. Ella consistira en un enriquecimiento intrnseco
y permanente del organismo sobrenatural habitual, es decir, de una
modificacin intrnseca y accidental de la gracia habitual por medio
de la cual sta se ordena y dispone permanentemente al fin propio de
cada sacramento.
As, pues, la gracia sacramental del bautismo es una disposicin
habitual con la cual el organismo sobrenatural de la gracia,
virtudes y dones se orienta al fin de este sacramento, esto es, al
inicio de la vida espiritual en Cristo. Esta ordenacin se obtiene
por medio de una intrnseca modificacin de la gracia comn que
provoca un aumento especial de la virtud de la fe y da derecho a
los auxilios necesarios para vivir santamente la vida sobrenatural
comenzada con el bautismo (Cf. III q. 65, a. 1; q. 66, a.1; q. 69,
a. 5; q. 68, a. 3, ad 3um; q. 69, a. 5).
La gracia sacramental de la confirmacin, por su parte, es una
constante disposicin que perfecciona la estructura bautismal (III
q. 65, a. 2-4) dando la fuerza para defender y propagar con energa
la fe recibida en el bautismo (III q. 72, a. 5, ad 2um; q. 79, a.
1, ad 1um; q. 65, a. 1, ad 4um). Esta perfeccin se obtiene con un
nuevo vigor comunicado a la gracia bautismal junto con el aumento
de la virtud de la fortaleza (III q. 65, a. 1; q. 72, a. 1; q. 84,
a. 4; CG 4, 60) ms el derecho a los auxilios para lograr tal
propsito.
La gracia sacramental de la confesin es una ordenacin perpetua
de la vida espiritual y del organismo bautismal que enciende en el
alma el espritu de penitencia para la expiacin de los pecados
pasados junto con el propsito de no pecar ms en el futuro. Esta
ordenacin se realiza con la restitucin de la justicia bautismal y
un aumento de la virtud de la penitencia (III q. 65, a. 1) junto
con el derecho a las gracias actuales necesarias para combatir los
pecados pasados y evitarlos en el porvenir.
La gracia de la uncin es una permanente orientacin del alma que
perfecciona el organismo sobrenatural quitando los residuos del
pecado que no han sido eliminados suficientemente con la
penitencia, sea por negligencia, sea por ignorancia (III q. 65. a.
1). Este enriquecimiento espiritual consiste en un fortalecimiento
de la gracia penitencial con un aumento especial de la virtud de la
esperanza y da el derecho a la ayuda de la gracia actual que hace
vencer al fiel agonizante, los ltimos embates del Diablo. La uncin,
pues, asimila al fiel a la muerte subjetiva de Cristo, esto es, a
morir para Dios. Con la penitencia y la uncin se tiene, entonces,
la completa renovacin interior comenzada en el bautismo y
robustecida en la confirmacin.
La gracia sacramental del Orden es la constante disposicin que
lleva al organismo sobrenatural enriquecido por los aportes propios
de los sacramentos del bautismo y la confirmacin a alcanzar el fin
particular de este sacramento que es el de cumplir dignamente el
oficio de consagrar el Cuerpo de Cristo y de regir, instruir y
santificar el Cuerpo Mstico (CG 4, 68. 74; III q. 67, a. 2). Esta
nueva orientacin se realiza con una interior adaptacin de la gracia
bautismal y de la confirmacin acompaada con un acrecentamiento de
la virtud de la prudencia (III q. 65, a. 1) y de los dones de la
sabidura y piedad (IV Sent. d. 24, q. 1, a. 3, qla. 1) con el
derecho a recibir todas las gracias actuales necesarias para
gobernar al pueblo cristiano con prudencia y sabidura (gracia de
estado).
La gracia sacramental del matrimonio es la constante disposicin
que fortalece, en el alma de los cnyuges, todo el organismo
sobrenatural de los sacramentos de la iniciacin y da un aumento de
la virtud de la templanza (III q. 65, a. 1; IV Sent. d. 26, q. 2,
a. 3, ad 4um), de la caridad y de la justicia junto con el derecho
a los auxilios actuales necesarios para conservar la mutua
fidelidad, para vivir santamente y cumplir perfectamente los
deberes conyugales. Como en el caso del sacramento del orden, la
gracia sacramental del matrimonio tambin dispone a los fieles a
extender la vida sobrenatural (CG 4, 58; III q. 65, a. 1).
La gracia sacramental de la Eucarista, en fin, completa,
perfecciona y recapitula en s las gracias de los otros sacramentos
y es por esto que, casi siempre, la confeccin de los mismos incluye
la administracin de la eucarista o se ordena a ella (IV Sent. d. 2,
q. 1, a. 2, ad 1um; III q. 63, a. 3). As, pues, aunque sea ltima en
la recepcin, la eucarista es primera en la intencin (IV Sent. d. 8,
q. 1, a. 3, sol. 3, ad 3um). El enriquecimiento de esta gracia
sacramental, adems, implica el aumento de la virtud de la caridad y
el derecho a todos los auxilios necesarios para encender el fervor
de la caridad (III q. 79, a. 1, ad 2um).
Para terminar digamos que la gracia sacramental, en general,
restituye al hombre su condicin primitiva (III q. 62, a. 2; q. 63,
a. 1. 6) y, unindolo ms estrechamente con Cristo (III q. 61, a. 2,
q. 63, a. 1. 6) y su obra (III q. 72, a. 7, ad 1um; QDV q. 27, a.
5, ad 12um; Quodl. 12, a. 14; III q. 62, a. 5), lo eleva a ms altas
posibilidades. Veamos estos puntos separadamente:
a) La gracia sacramental restituye al cristiano su condicin
primitiva.
La justicia original no solo elevaba al hombre al orden
sobrenatural sino que mantena sujetas las energas inferiores del
hombre a la perfecta direccin de la razn. La privacin de la gracia
original ocasionada por el pecado de Adn conlleva, pues, la prdida
de aquella inocencia primitiva, esto es, de la elevacin
sobrenatural y del perfecto dominio de s. Por esto el hombre
experimenta gran dificultad en observar la ley natural (Rom 7, 13).
La naturaleza humana, por lo tanto, a causa del pecado original
queda herida. Pero esta herida no debe entenderse en el orden del
ser sino en el del operar. As explica Santo Toms esta verdad: Todas
las potencias del alma permanecen privadas, de algn modo, de su
propia orientacin por medio de la cual tienden a la virtud. Es esta
misma privacin la que se llama herida de la naturaleza. Son cuatro
las potencias del alma que pueden considerarse sujetos de las
virtudes: la razn, en la cual se encuentra la prudencia; la
voluntad, en la que se sustenta la justicia; el irascible que es
sujeto de la fortaleza y el concupiscible en el que se halla la
templanza. Por el hecho de que la razn perdi su ordenacin a la
verdad, se tiene la herida de la ignorancia; por la privacin, en la
voluntad, del orden al bien, se tiene la herida de la malicia; en
cuanto a la irascibilidad, est privada de la tendencia a lo arduo y
se tiene la herida de la debilidad; en fin, porque la potencia del
concupiscible es destruida por la tendencia a lo deleitable
moderado por la razn, se tiene la herida de la concupiscencia (I-II
q. 85, a. 3).
Segn este texto, entonces, la herida de la naturaleza cada no se
da en la raz de la naturaleza humana sino en su actividad
impidiendo alcanzar el fin de la accin de las diversas potencias
del alma. Ahora bien, los Padres y diversos telogos han afirmado
que estas heridas son curadas por los sacramentos. As, por ejemplo,
San Ambrosio (In Lc. 10, 30, 7, 74-75), San Agustn (Enarr. in Ps.
146, n. 7). Esta doctrina se ve reflejada tambin en la liturgia de
la Iglesia (Cf. Postcommunio in Conceptione Immaculata B. M. V.) y
es confirmada por el Magisterio de la Iglesia (Catecismo del
Concilio de Trento, n. 156).
A cada herida del pecado los sacramentos ponen un remedio. Esta
medicina debe entenderse como diversas energas sobrenaturales
(iluminativa, directiva, corroborativa, temperante) con las cuales
las potencias del alma son orientadas al conocimiento de la verdad,
al amor del bien, a la virilidad en las empresas difciles, a la
huida del placer deshonesto. As, el bautismo y la confirmacin se
ordenan principalmente a curar directamente las heridas del pecado
original. La penitencia y la uncin de los enfermos se dirigen
contra el pecado actual. El orden y el matrimonio luchan contra las
consecuencias sociales de aquellos dos pecados mientras que la
eucarista se ordena a combatir todos los defectos puesto que
confiere una energa particular, capaz de atenuar la concupiscencia
y todas sus manifestaciones. Con estos medicamentos, entonces, se
recupera en Cristo, y por l, lo que en y por Adn se haba perdido.
Sin embargo, esta restitucin no es completamente integral porque
las reliquias de la concupiscencia, aunque atenuadas, permanecen
para que, por especial designio de la Providencia divina, sean
motivo de un mayor mrito cuando la tendencia desordenada del
concupiscible sea vencida.
b) El cristiano es elevado por la gracia sacramental a
relaciones ms elevadas con Cristo.
A travs de los sacramentos uno se transforma en miembro vivo de
Cristo, lo cual no podra ser alcanzado con la sola gracia original.
En efecto, por medio de los sacramentos entramos en comunin con
Cristo mismo, con su pasin y con su gracia. Pero la gracia de
Cristo se eleva por encima de toda gracia. Ahora bien, la gracia
del alma de Cristo se encuentra en l al modo de una potencia
connatural (como el fuego posee al calor al modo de una potencia
natural). Adems, por el hecho de la unin hiposttica, la gracia de
Cristo adquiere una energa vital particular. Por todo esto, la
gracia de Cristo se dice plena, no slo porque lo es en cuanto que
as lo exige su sujeto (Cristo), sino tambin porque lo es respecto
de la razn misma de gracia, aun cuando en su intensidad no sea
infinita. Estas perfecciones de la gracia de Cristo son
participadas por la gracia de los sacramentos en cuanto que se
ordenan a hacer al hombre miembro de Cristo segn la distincin y
multiplicidad de miembros. La gracia de los miembros, dicho con
otras palabras, participa de la gracia de Cristo, Cabeza de la
Iglesia, no solamente en lo que se refiere a la naturaleza de la
gracia sino tambin en su perfeccin que puede extinguir ms
perfectamente los defectos del pecado y puede producir con mayor
energa ms especiales efectos. Por esto, un fiel puede profesar ms
firmemente y sin ningn temor, gracias a la confirmacin, el nombre
de Cristo, que otro fiel que, aunque posea con intensidad la virtud
de la fe, no est confirmado. Esto es as porque mientras el primero
da testimonio de Cristo movido por cierta connaturalidad con l, el
segundo lo hara solo por la fe o por el deseo de profesar la fe en
Cristo. Dicho ms plsticamente, los siete modos de la gracia
sacramental son como siete rasgos ms perfectos de nuestra fisonoma
espiritual que nos hacen ms conformes a la imagen del Hijo de Dios
(Cf. Rom 8, 29).
c) Por la gracia sacramental el cristiano participa de modo
especial en la pasin de Cristo.Co