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HIPOCRESA: APOLOGA PARADGIA DE UN MAL MENOR
SIGNOS FILOSFICOS, vol. XIV, nm. 28, julio-diciembre, 2012:
9-29RECEPCIN: 30/01/12 9 ACEPTACIN: 14/03/12
Signos Filosficos, vol. XIII, nm. 26, julio-diciembre, 2011, pp.
13-41Signos Filosficos, vol. XIV, nm. 28, julio-diciembre, 2012,
pp. 9-29
HIPOCRESA. APOLOGA PARADJICA DE UN MAL MENOR*
ROSARIO DIANA**
Resumen: Despus de un breve excursus histrico, absolutamente no
exhaustivo,pero dirigido a entender el significado del trmino
hipocresa dentro de algunosautores, me concentro en su defensa
paradjica. Paradjica porque, a pesar de sermoralmente reprochable,
la actitud hipcrita preserva la integridad del valor tico,que se
respeta aparentemente y que, sin embargo, se viola en secreto.
PALABRAS CLAVE: CORRUPCIN, HIPOCRESA, VERGENZA, MANDEVILLE,
MOLIRE
Abstract: After a short historical excursus, that doesnt pretend
to be complete, butis only directed to understand the meaning of
the term hypocrisy in some authors. Iconcentrate on its paradoxical
defense. Paradoxical because, though morally censu-rable, the
hypocritical attitude preserves the integrity of the ethical value,
that itapparently respects, but secretly violates.
KEY WORDS: CORRUPTION, HYPOCRISY, EMBARRASSMENT, MANDEVILLE,
MOLIRE
1
No sern tristes los tiempos en los cuales se nos obliga a
defenderun mal menor para evitar que se difunda uno mayor? Y, cul
serala insanable llaguita que a pesar de todo toleramos y curamos *
Traduccin del italiano al espaol de Davide E. Daturi.** Istituto
Storia Pensiero Filosofico e Scientifico Moderno/Consiglio
Nazionale delle Ricerche,
[email protected]
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con prudencia y circunspeccin, con la esperanza de que no se
desarro-lle, transformndose en una herida amplia, profunda y
purulenta? Lallaguita como se puede entender por el ttulo es aquel
vicio comn(Shklar, 2007: cap. 2, 57-103), es decir extendido, que
se conoce con elnombre incmodo y denigrante de hipocresa. Para
evitar malentendi-dos y equvocos, regresaremos ms adelante a hablar
de la herida. Inicia-mos inmediatamente con proporcionar una
definicin lexical: la hipocresaconsiste en la simulacin de buenos
sentimientos y loables intenciones conla finalidad de engaar a
alguien (Zingarelli, 2000: 949. nfasis mo);el origen etimolgico del
trmino descansa en el verbo griego hypokri-nesthai, el cual, entre
sus varios significados, el que mejor se ajusta es elde representar
un personaje.* De esta manera, el epnimo de todos loshipcritas
empedernidos, Tartufo, ostenta su devocin religiosa (justa-mente
representa un personaje) para lograr obtener la confianza delpatrn
con el cual se hospeda y de sta forma poder sustraerle los
bienes,incluida la mujer (la cual, sin embargo, no cae en la
trampa). l llevaconsigo una mscara para esconder su rostro; manda
adelante laapariencia de s, la sombra y esconde la persona (Molire,
2010:23, primer acto, escena VI) asegurndose que sus interlocutores
vean laprimera y no perciban la segunda: debe entonces ser
desenmascarado(Molire, 2010: 59, cuarto acto, escena IV). El
hipcrita, es decir, aqulque quiere parecer lo que no es (Quevedo,
1972: 165), quiere parecermejor (Ottonello, 2009: 26), simula una
conducta diferente de lo nor-mal; y el personaje que representa
debe tener el carcter fundamental,no tanto de la coherencia
construida aunque sta sea necesaria para nocrear sospechas, sino
aquel de la visibilidad absoluta; mejor dicho,mientras ms se vea lo
exterior mejor se esconde el interior: la dimensinexageradamente
ostensiva, ya evidenciada en el Evangelio de Mateo, esfuncional
para el cumplimiento de la intencin engaadora.
Y as cuando des limosna [escribe el Evangelista], no quieras
publicarla a son detrompeta como hacen los hipcritas en las
sinagogas, y en las calles o plazas, a
* Aqu, se ha preferido traducir recitar el aparte que
literalmente sera actuar un rol ensentido teatral, con la expresin
representar un personaje se conserva el sentido de la
expresin original. [N. del T.]
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fin de ser honrados de los hombres [] Asimismo cuando oris, no
habis de sercomo los hipcritas, que de propsito se ponen orar de pi
en las sinagogas y enlas esquinas de las calles, para ser vistos de
los hombres [] Cuando ayunis, noos pongis caritristes como los
hipcritas: que desfiguran sus rostros, para mos-trar a los hombres
que ayunan. (Mateo, 6, 2, 5, 16)
Estas pequeas pero importantes citas, comentadas brevemente,
nosllevan a integrar la anterior definicin lexical con la aclaracin
que lasimulacin (diferente de la disimulacin1) para alcanzar el
objetivo de-seado, debe ser percibida por el otro como verdadera
entonces comosu opuesto, y por eso no puede ser enseada con
moderacin equili-brada y performativa.
Si es clara, grosso modo, la naturaleza de la hipocresa, ahora
es nece-sario exponer los motivos que son la base de mi ensayo. Se
pueden reco-nocer por lo menos dos.
El primero, lo encontramos en aquella argumentacin burda
perosiempre eficaz que los polticos de primer y cuarto nivel de
nuestropas [Italia] y los falsos y ubicuos opinion leaders
desenvainan en el mo-mento adecuado en la prensa o en los talk
shows televisivos dedicados ala poltica. Se trata de aquel remedio
retrico bastante gastado, pero al
1 Segn la conocida definicin de Torquato Accetto, se simula lo
que no est (1997: 27):simulador es, entonces, quien afirma
verdadera la falsa representacin de un estado decosas con la
intencin de engaar. Por otro lado se disimula lo que est, ya que
ladisimulacin es la actividad de no hacer ver las cosas como son :
disimulador es, entonces,no quien dice falsedades, sino quien
recubre lo verdadero con un velo compuesto detinieblas honestas
(Accetto, 1997: 27 y 19) o pospone la comunicacin, con la
finalidad
no de engaar sino de esconder una verdad que sera peligroso o
doloroso enunciar endeterminado momento. Como ejemplo del primer
caso se puede citar la accin malva-
da de Tartufo. En cambio un ejemplo del segundo caso podra ser
la (aunque sea fingida)serenidad expresada frente a un pariente
gravemente enfermo, con la finalidad de
esconderle nuestro sufrimiento por su fin cercano y no hacerle
ms tediosos los ltimosmomentos de su vida. Sobre el tema de la
disimulacin, entendida como medio para la
lucha poltica en la edad moderna, vanse Croce, 1931: 82-90;
Villari, 1987: 3-48; yAric, 1988: 565-576.
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cual (como lo hacemos con los lpices) siempre es posible volver
a sacar-le punta, que consiste para usar aqu indecorosamente la
metforaevanglica en recordarle, a quien trate de ponernos en
dificultad en-sendonos la paja en nuestro ojo, que en realidad el
suyo incluso seencuentra obstruido por una viga. A esta estrategia
clsica de defensa enun debate pblico, parece que se le agreg en los
ltimos tiempos, perotal vez ste fenmeno podra remontarse a los
diversos ejercicios polmicostrados a colacin por parte de los
crticos del periodo de Mani pulite ,*
una silenciosa pero no por eso menos detonante extensin erga
omnesde la retorsin argumentativa. La trama, que reconstruyo como
ejemplocon base en la modesta experiencia como lector de peridicos
y telespec-tador poco acostumbrado y perezoso, es la siguiente. El
poltico A le cri-tica al poltico B, su contrincante, una cierta
conducta reprobable deuno o ms exponentes del partido de B. B le
contesta ms o menos de lasiguiente manera: Por favor, evitmonos el
moralismo y sobre todo noseamos hipcritas, tambin usted en su
partido.... Hecho que, en sentidoestricto y ms all de las metforas
usuales y frmulas de cortesa, signi-fica, como recuerda sin medias
palabras Roberta De Monicelli: Si yodoy asco, tu tambin lo das, y
entonces es mejor que te quedes callado(2010: 62). En un sentido ms
amplio, esta misma frmula tctica, pre-fiero traducirla de la
siguiente manera: si yo soy un puerco, tu tambinlo eres, y entonces
es mejor que te quedes callado; pero probablemente losera
cualquiera que estuviera en condiciones anlogas a la ma y a la
tuya,es decir tales que le permitan ser un puerco sin pagar las
consecuencias yentonces es mejor que todos se queden callados. De
tal manera que: sitodos somos puercos, entonces ya nadie lo es.
Quisiera aqu hacer algunas reflexiones en relacin con mis
formula-ciones: la breve y la amplia. A propsito de la primera
podemos observarque, si el contraataque puede representar en muchos
casos un excelenteinstrumento de defensa y a menudo garantizar el
triunfo sobre el anta-gonista en aquellos recintos mediticos, que
son las transmisiones
* El autor se refiere a la investigacin judicial llevada a cabo
a inicios de la dcada de 1990
llamada Mani pulite (Manos limpias) que llev a la crcel a
numerosos polticos italianospor el delito de corrupcin y concusin.
[N. del T.]
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televisivas dedicadas a la profundizacin y al debate sobre
cuestionespblicas, en cambio no soluciona el verdadero problema: no
se trata detener polticos que sean tiernas palomas (la poltica,
como a menudo sele olvida justamente a quien la hace, no es algo
para almas blancas),sino por lo menos en un sentido prospectivo se
trata de reducir lo msposible el nmero de puercos. En cambio, al
final: t eres un puerco, yolo soy; nos lo decimos sin subterfugios
y sin hipocresa; lo sabemos t, yo yvarios millones de electores que
nos estn viendo en televisin; mientrastanto, sin embargo, nos
quedamos aferrados a nuestras sillas.
Por lo que concierne a la segunda formulacin, quisiera rebatir
que,siguiendo a Platn, la extensin indiscriminada de la suinidad* a
susconnacionales, que pretende otra vez configurarse como abandono
dela hipocresa y eleccin en favor de la sinceridad, debera ser
mejor su-fragada si fuera posible de lo que a menudo hace y puede
hacer elorador en turno, que de sta manera le atribuye injustamente
a otrosque podran haber seleccionado diferentes modelos de
conducta, aque-lla tica marrana que escogi libremente para inspirar
su accin. Seracomo decir: la ocasin hace al ladrn, pero no est
dicho que siempre lohaga. Sin embargo, admitimos sin problema que
vivimos en un rgimende suinidad generalizada. Queremos considerar
que el mismo delito decorrupcin cometido por un poltico y por un
obscuro empleado munici-pal, hecho del cual se origina la misma
pena, causar escndalos dediferente tamao? El segundo,
efectivamente, habr decepcionado a losmiembros de su familia, pocos
amigos y conocidos, algn compaero detrabajo y tal vez, varios
millares de ciudadanos: ya es mucho, pero no esdemasiado. El
primero encontrar la mirada resentida de sus queridos,del grupo de
sus sostenedores y electores, de su parte poltica y siendo
unparlamentar, del pas entero que representa. Los efectos, en este
ltimocaso, son mucho ms grandes y dolorosos; y si agrego que
quebrantanaquella funcin tica que todo poltico ejerce (honores y
deberes quederivan de su mayor visibilidad respecto al ciudadano
comn) por elhecho de deber constituir, ms all de las elecciones de
fe poltica, un
* Aqu el autor se refiere a la esencia de ser puerco, que hemos
traducido con el trmino
ms tcnico de suino. [N. del T.]
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ejemplo para sus connacionales o por lo menos para muchos de
ellos yen especial para las nuevas generaciones, alguien me acusar
demoralismo, de catonismo?
La segunda razn que me llev a escribir, la encuentro en la
lecturade un libro publicado en 2009 en Francia, oportunamente
traducido porMassimo Loris Zannini y publicado por Bompiani en
2010. El escrito deGaspard Knig, un joven filsofo con una actitud
ambiciosa, se titula: Ilfascino discreto della corruzione [La
discreta virtud de la corrupccin].Basndose en la famosa Fbula de
las abejas, que Bernard Mandevillepublic en Londres junto con otros
textos en diferentes ediciones entre1705 y 1729, el atrevido Knig
expresa en su libro la tesis segn la cual:pretender que una
sociedad renuncie a la corrupcin, sera como impe-dir a un beb
respirar (2010: 202). La corrupcin [leemos en otra parte]no slo est
al alcance de una lite, sino que dialoga en la existencia
cotidia-na, con la condicin de que se tenga un mnimo poder, que
recubra, aun-que sea la ms pequea funcin social (2010: 158. nfasis
mo). Adems:
Cuando se acepta el sistema [de la corrupcin], nos sentimos
tratados comocorruptos* por parte de quienes no logran entrar en l
[cuidado: eso no signi-fica que ellos decidan no entrar, esos
pequeos mediocres quisieran hacerlo,pero no lo logran]. Sin
embargo, no es simple llegar a ser corruptos. Se necesitadejar de
juzgar al mundo a travs de los lentes de una conciencia aislada
yadaptar humildemente nuestras convicciones y actitudes a las
opiniones y cdigosque nos rodean. Este proceso representa
fundamentalmente una apertura: de smismo hacia el mundo, hacia los
otros. Aceptar en s las influencias externas,dejarse moldear por
aquellas, significa enriquecerse de una cultura comn.(Knig, 2010:
91. nfasis mo)
Nos queda, entonces, ser solidarios con aquellos sujetos que se
some-ten al arduo, difcil y doloroso rito de iniciacin a la
corrupcin, a travsde la cual se abren a una relacin intersubjetiva,
vehculo de participa-
* El autor usa la palabra marci que en espaol significa
podridos, marchitados,
corrompidos y lleva consigo un significado no slo real, sino
tambin figurado, en elsentido moral de corrupto. [N. del T.]
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cin a una cultura compartida que los informa, los conforma y los
hacemejores. A estos nuevos ciudadanos del mundo, entre ms
completos,ms corruptos (hasta el fondo), debera ser dirigida segn
Knig, todanuestra aprobacin; los otros, aquellas raras criaturas
que se esfuerzanen mantenerse honestas, las clulas aisladas de todo
contexto, las po-bres, desoladas mnadas que pretenden [...]
rechazar el sistema, ten-gan toda nuestra conmiseracin y se
entreguen a su triste destino comoestilita del tercer milenio.
Me pregunto, cndidamente y sin espritu polmico, si Knig se
dacuenta de lo que dice. Porque, si fuera verdad lo que escribe y
si se cum-pliera su idea de sociedad totalmente entregada a la
inmoralidad, enton-ces para repetir el coro de una vieja cancin
propuesta por un inteligentecmico italiano2 habra sido mejor
morirse desde pequeos, en lu-gar de ver un mundo en el cual los
hijos del pobre Knig se encontraranprimero frente a un maestro de
primaria, luego, en la clase de un profe-sor de secundaria y de
preparatoria y finalmente de universidad, todosrigurosamente
corruptos y corruptibles, es decir caracterizados por aque-lla
virtud civil que l mismo reconoce en la participacin en el sistema
decorrupcin. En suma, aquel que nuestro autor de 28 aos anhela, es
unplaneta libre de todo tipo de hipocresa as como de cualquier
magis-trado que persiga corruptores y extorsionadores (no tendrn
que sercorruptos tambin los que tutelan el orden y la legalidad, si
verdadera-mente quieren ser virtuosos?), por fin en paz, porque est
conscientede la inmundicia universal y ya no est perturbado ni
agitado por intilesy ridculas batallas por el respeto de las leyes.
Un planeta en el cual elprincipio de corrupcin, ya no enmascarado
sino por fin manifestado yllevado a la luz del sol de una nueva
era, reglamentar la produccin, laacumulacin y la distribucin de la
riqueza y me permito agregarde los puestos de trabajo. Estamos
enfrentndonos con la anhelada trans-figuracin del peor de los
mundos en el mejor posible. Alguien podrapreguntar con sabidura:
Porqu las cosas no van ms o menos ascomo las describe Knig?.
Lamentablemente es as en muchos, dema-siados, casos. Sin embargo,
si invertimos como hace nuestro brillante
2 El cmico es Paolo Rossi.
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escritor los trminos axiolgicos, haciendo del abuso un valor y
de lalegalidad un desvalor, nos encontraremos privados de toda
herramienta,no slo para exigir nuestros derechos, sino tambin para
distinguir loque nos pertenece de lo que nos fue sustrado
arbitrariamente o donadograciosamente; y quien se dirigiera con un
abogado, siendo vctima deconcusin o de corrupcin, inmediatamente
sera sealado como un indivi-duo asocial, peligroso para s y para
los ordenamientos sociales y econ-micos de toda la comunidad, o en
el mejor de los casos, como un personajeraro, un soador autista
(Knig, 2010: 54), un nuevo Don Quijote...
Evitemos considerar natural aquello a lo cual simplemente nos
hemosacostumbrado: sobre la peligrosa ligereza de transformar
hbitos polti-cos y sociales en caracteres ontolgicos, nos advirti
ya desde hace va-rios aos un connacional de Knig, tienne de La
Botie (2001: 25),3
quin como aqul pero con menor frivolidad, haba examinado
elfenmeno de la corrupcin y lo haba estigmatizado como el
resultadode un proceso perverso de afiliacin, estratificada y
piramidal, al titular delpoder.4
3 El escrito se remonta a los aos inmediatamente sucesivos al
1550 y se qued en
circulacin como manuscrito por diversos decenios, antes de ser
publicado.4 No son las bandas de gente a caballo, ni las compaas de
soldados de infantera, ni las
armas, las que defienden a un tirano, sino siempre (y al
principio cuesta creerlo, aunquesea verdad) cuatro o cinco hombres
que lo sostienen, sometiendo a todo un pas. Siempre
ha sido as: cinco o seis han barruntado al tirano y se le han
acercado, o bien han sidollamados por l para que sean sus cmplices
en la crueldad, sus compaeros en los
placeres, los chulos de sus lujurias y los beneficiarios de sus
rapias. Estos seis instruyentan bien a su jefe que se deviene
malvado para la sociedad, no slo con la maldad propia,
sino adems con las de ellos. Estos seis tienen a sus rdenes a
seiscientos, a quienescorrompen como han corrompido al tirano. Y
estos seiscientos tienen bajo su dependen-
cia a seis mil, a los que elevan en dignidad de cargo, dndoles
el gobierno de las provinciaso el manejo de los dineros, con el fin
de tener a tales hombres en sus manos, de aprovechar
su avidez o su crueldad para que las ejerzan en un punto
determinado; y as, por lodems, causan tanto mal que no podran
hacerlo si no fuese a la sombra de sus superiores,
ni estaran exentos de las leyes y las penas si les faltara tal
proteccin (La Botie, 2001:51-52).
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En realidad, quiero tranquilizar a nuestro joven filsofo: tengo
la cla-ra impresin de que el mundo seguir hacia adelante,
proponindonosuna valiente lucha, no siempre atractiva y en algunos
momentos des-alentadora, entre quien se deja seducir por el encanto
del soborno o estobligado sin quererlo a someterse y quien se
esfuerza entre dificul-tades y equivocaciones en reafirmar un
principio de legalidad. No serrelevante si una parte o la otra ser
la mayora, pues a diferencia de loque algunos polticos quieren
hacer creer en cuestiones ticas y dejusticia los nmeros no son
importantes.5
2
La diferencia fundamental entre la posicin de Knig la cual
resulta-ra hasta interesante, si tuviera en s un inters hacia la
paradoja y noslo la pretensin simplicista de identificar (que tal
vez esconde el msbanal confundir) el nivel descriptivo con el
normativo y aquella delautor que l invoca y evoca a menudo,
Mandeville, consiste justamenteen la funcin imprescindible que en
su modelo de sociedad, ste ltimole confiere a la hipocresa, que se
debe desenmascarar, por supuesto, peroaun as, sigue siendo
necesaria (no quisiera reconocerle demasiadosmritos a Knig
indicando un solo punto de diferencia entre su posiciny aquella del
otro ms famoso y reflexivo filsofo del siglo XVIII: aqu slobusco
circunscribir la cuestin alrededor del objeto de nuestra
investiga-cin). Con desencantada lucidez, Mandeville encuentra en
el egosmo larazn generadora del actuar humano: no fue el primero y
tampoco serel ltimo de los pensadores occidentales que haya
concentrado su aten-cin en el amor de s y en el principio del
placer.
5 Sobre este punto sirvan de una vez por todas, mutatis
mutandis, las palabras de HenryDavid Thoreau sobre el gobierno de
la mayora. La razn prctica [escribe Thoreau], porla cual [] se
permite que una mayora siga rigiendo al Estado [], ya no depende de
la
probabilidad de que la mayora tenga la razn [], sino en el hecho
de que la mayora seamaterialmente ms fuerte (2010: 17. nfasis
mo).
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Por su inteligencia superior y la cantidad de necesidades que
lleva ens, el hombre explica Mandeville es el animal ms incapaz
[...] deconcordar en multitud durante mucho tiempo, ya que las
criaturasms aptas para convivir pacficamente, es decir aquellas que
se asocianespontneamente, siguiendo su naturaleza y sin las
necesarias limita-ciones, son aquellas que muestran menos
inteligencia y tienen menorcantidad de apetitos que satisfacer. A
pesar de estas cualidades quetendencialmente son inadecuadas para
la vida asociada, fuera de l [elhombre] no existe criatura de la
que se pueda hacer un ser sociable(Mandeville, 2001: 23). As que si
queremos usar el lxico posteriorkantiano si el ser humano es la ms
insociable de las criaturas, al mis-mo tiempo, sin embargo, es
tambin aquel animal que, ms que todoslos dems, puede ser inducido a
socializar con sus smiles (Kant, 2006:8-9). Aquello que lo lleva a
asociarse y entonces a considerar ventajosopara todos reprimir sus
apetitos que dejarse dominar por ellos, y muchomejor cuidarse del
bien pblico que de lo que consideraban sus interesesprivados
(Mandeville, 2001: 23), es una recompensa barata para quienla dona
y muy anhelada por un animal egosta pero inteligente, que
saberenunciar al amor de s hasta en mbitos que exceden la mera
satisfac-cin de los instintos y las necesidades materiales. El
premio previsto paraquien est dispuesto a ejercer sobre s la
violencia de preferir el biende los otros al suyo propio es la
alabanza, el reconocimiento pblico,el honor, al cual se contraponen
el desprecio de la comunidad y lacorrelativa vergenza del
individuo, generados por las conductas con-trarias. Los antiguos
civilizadores de la humanidad, explica Mandevilleen un pasaje que
merece ser ledo completo:
[...] examinaron detenidamente la fortaleza y las flaquezas de
nuestra naturale-za y sacaron la conclusin de que nadie es tan
salvaje que no le ablanden lasalabanzas, ni tan vil como para
soportar pacientemente el desprecio, y conclu-yeron, con razn, que
la adulacin tiene que ser el argumento ms eficaz quepueda usarse
con las criaturas humanas. Poniendo, pues, en prctica esta
hechi-cera mquina, ensalzaron las excelencias de nuestra
naturaleza, colocndolapor encima de los otros animales; alabaron
con desaforados elogios lo maravi-lloso de nuestra sagacidad y la
inmensidad de nuestra inteligencia; otorgaronmil encomios a la
racionalidad de nuestras almas, con la ayuda de las cuales
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ramos capaces de realizar las ms nobles empresas. Despus de
haberse insi-nuado as en los corazones de los hombres, por medio de
esta ladina adulacin,empezaron a instruirles en las nociones del
honor y la vergenza, representandoa uno como el peor de los males y
al otro como el ms alto bien a que puedenaspirar los mortales;
hecho lo cual, les demostraron cual impropio sera de ladignidad de
tan excelsas criaturas dejarse dominar por aquellos apetitos
quetiene en comn con los brutos, sin considerar as las cualidades a
que deben lasupremaca sobre todos los seres visibles. Cierto es que
admitieron lo apremian-tes que son los impulsos de la naturaleza,
el trabajo que cuesta resistirlos, y lamproba tarea que supone
subyugarlos totalmente. Pero esto tan slo lo usaroncomo argumento
para destacar, por una parte, la gloria que supone dominarlosy, por
otra, la ignominia de no intentarlo. (Mandeville, 2001: 24)
La preferencia de lo pblico sobre lo privado es para Mandeville
comose observa el resultado de la astucia de los originarios
(imaginarios)civilizadores que construyeron un argumento ad hoc
basado justamenteen aqul egosmo que se quera comprimir y enderezar.
Se acord enton-ces en:
[...] llamar VICIO a todo lo que el hombre sin consideracin por
el pblico,fuera capaz de cometer para satisfacer alguno de sus
apetitos, si en tales accio-nes vislumbrara la mnima posibilidad de
que fuera nociva para algn miembrode la sociedad [y] VIRTUD a
cualquier acto por el cual el hombre, contrariandolos impulsos de
la Naturaleza, procura el bien de los dems o el dominio de
suspropias pasiones mediante la racional ambicin de ser bueno [y la
necesidadegosta de ser alabado y honorado pblicamente].
(Mandeville, 2001: 27)
Entonces, el autor de la Fbula de las abejas considera que un
gobier-no hbil (Mandeville, 2001: 5) pueda canalizar los vicios
privados trans-formndolos en prosperidad pblica,6 que los primeros
sean inseparables
6 Son expresiones recabadas del subttulo de la Fbula de las
abejas (Fbula de las abejas,o los vicios privados hacen la
prosperidad pblica). Es justamente el insistir sobre el rolcentral
e imprescindible del gobierno en el canalizar los intereses
individuales paratransformar los vicios privados en prosperidad
pblica Andrea Bianchi observa
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de las sociedades grandes y poderosas y que sin ellos no podran
subsis-tir su riqueza ni su grandeza; pero tambin est convencido de
que cadamiembro de ellas, culpable de esos vicios, deba ser
continuamente cas-tigado por ellos, cuando se convierten en delitos
(Mandeville, 2001: 9).Desde su punto de vista, reprimendas y
castigos, sin embargo, no tienenla finalidad de erradicar la
corrupcin, ya que esto empobrecera lasnaciones; ms bien, llevan a
cabo la til tarea de limitar una praxisinextirpable dentro de los
confines que la hagan, a pesar de todo, tolera-ble y funcional para
el bienestar de la sociedad, impidindole descarri-larse en la
anarqua de una inmoralidad complacida de s, iconoclasta,destructiva
del tejido social, ya no gobernado o gobernable ni siquierapor
instancias jurdicas y morales dbiles y realistas, como las que
indicaMandeville.
Aqu, naturalmente, no importa establecer si el modelo
estructural dela vida asociada, identificado por el mdico y filsofo
holands, radicadoen Inglaterra, corresponda o no a una situacin
efectiva y si sta seaaplicable a las sociedades contemporneas. En
cambio, es interesanteobservar como al reconocimiento del egosmo y
de su inevitable poten-cia corresponda la construccin igualmente
necesaria de una estructu-ra moral egocompatible funcional a la
constitucin y a la conservacinde la sociedad. Se trata de una tica
de la barrera, por as decir, cuyovalor fundamental la limitacin de
lo privado en favor de lo pblicose acredita por medio de un sistema
de gratificaciones (alabanza y ho-nor) fundado en la simulacin
ostensiva de una apreciacin que escondeuna ms concreta y subterrnea
atencin, por parte de quien gobierna,hacia las virtudes cohesivas
de un actuar altruista. Este dispositivo des-enmascarado por
Mandeville se basa en una doble hipocresa: aquella delos
gobernantes, listos en cubrir con un noble velo de moral una
con-
agudamente, lo que impide considerar a Mandeville un pionero del
laissez-faire (2004:60-61). A esta valiosa monografa se hace
referencia tambin para la bibliografa sobreel mdico y filsofo
holands. Sobre la figura y el pensamiento de Mandeville, en
relacin tambin con otros exponentes significativos de la
reflexin filosfica moderna,vase para quedarnos slo en el mbito
lingstico italiano el libro rico y articulado
de M. Emanuela Scribano (1980).
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ducta que es promovida slo porque se encuentra socialmente til,
per-petrando de esta manera una suerte de engao, aunque sea para
unbuen fin; y aquella de los individuos, que con su actuar
solidario quede otra forma estara privado de todo appeal logran
satisfacer su nece-sidad egosta de alabanza y de honor recubrindola
con formas visibles yclaramente reconocibles de dedicacin
desinteresada hacia el otro. Dehecho, mediante la hipocresa hemos
aprendido desde la cuna a ocultar,incluso a nosotros mismos, el
inmenso alcance del amor propio en todassus diferentes
manifestaciones y sin aquella no podramos ser aptospara la sociedad
(Mandeville, 2001: 84 y 233). Se trata entonces de unaficcin
necesaria que debe ser reconocida como lo que es. He aqu la ra-zn
por la cual Mandeville siempre se muestra implacablemente atentoen
demoler aquellas que considera hipocresas arraigadas, habilsimo
enremover las estratificaciones intencionales que se sobreponen al
actuarhumano y en evidenciar en su profundidad el egosmo escondido
que lomueve.
Ningn mrito hay [se lee en un punto que merece una profunda
reflexin queaqu no puedo llevar a cabo] en salvar a una inocente
criatura que va a caer alfuego: la accin no es ni buena ni mala y,
por grande que sea el beneficio que elinfante reciba, no habremos
hecho ms que complacernos a nosotros mismos;pues el haberlo visto
caer y no tratar de impedirlo nos hubiera causado una penaque el
instinto de conservacin nos impulsa a evitar. (Mandeville, 2001:
31)
3
La hipocresa, esta calle mayor del mundo a la que muchos de
nosotrosy en muchas circunstancias a pesar de que no queramos
tenemos queir, porque empieza con el mundo y se acabar con l
(Quevedo, 1972:165),7 encuentra su condicin de subsistencia en la
mentira. A su vez, ladeterminacin de los supuestos fundamentales
del mentir se remonta a
7 Ms tarde Hume considerar imposible enfrentar al mundo sin
hipocresa (citado en
Shklar, 2007: 87).
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la antigedad griega.8 Reducidos en su esencia, son dos: 1) la
posibilidadpermitida al hombre de esconder su pensamiento,
sentimiento y volun-tad; 2) el conocimiento de lo verdadero, que
hace de la mentira el pro-ducto de una deliberacin consciente.
El primero de los dos se remonta a una fbula de Esopo que ve
comoprotagonistas a Zeus, Prometeo, Atenea y Momo, dios de la
crtica. Le-mosla:
Zeus, Prometeo y Atenea, que haban modelado, el primero un toro,
Prometeoun hombre y la diosa una casa, eligieron a Momo como
rbitro. ste, envidio-so de sus creaciones, empez a decir que Zeus
haba cometido un fallo al noponer los ojos del toro en los cuernos
para que pudiera ver donde atacaba; aPrometeo le critic porque no
haba colgado fuera [el corazn] del hombre,para que as no pasaran
inadvertidos los malos y fuera bien visible lo que cadauno tena en
su [corazn]. En tercer lugar, dijo que Atenea debera haber pues-to
la casa sobre ruedas para que si uno iba a vivir con un malvado por
vecino,pudiera desplazarse fcilmente. Entonces, Zeus, indignado con
l por su envi-dia, le ech del Olimpo.* (Esopo, 2004: 87, nfasis
mo)9
Como se observa, esta hermosa fbula enfatiza la tenaz opacidad
delmundo interior que permanece impenetrable para la misma
constitu-cin del hombre: son los mismos dioses los que, por haberle
colocado elcorazn al interior del cuerpo, le donaron una intimidad
inaccesible.Justamente a partir de esta inaccesibilidad es posible
escoger si revelaral otro nuestros pensamientos, sentimientos e
intenciones o dejarlos des-cansar en secreto.
8 Naturalmente aqu no se quiere de hecho, tampoco se podra
escribir una historiade la mentira. La bibliografa sobre este
argumento es vasta. Me limito a indicar algu-
nas obras importantes, que por su amplitud y completud, pueden
ser segn lasexigencias puntos de partida o de llegada, vanse
Sommer, 1999; Tagliapietra, 2001;
y Bettetini, 2001.* El texto entre corchetes es una modificacin
de la traduccin, para conservar el sentido
original que el autor quera imprimir en el texto italiano. [N.
del E.]9 Sobre el regreso y el desarrollo en la Edad moderna de
esta iconografa del corazn,
escondido en el cuerpo o enseado fuera de l, vase Rigoni, 1974:
434-458.
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El segundo supuesto del mentir la posesin del conocimiento
comoprerrequisito para poder escoger libremente de afirmar lo
verdadero osimular lo falso fue introducido por Platn en el Hipias
menor:
No es ms cierto que el ignorante [pregunta Scrates a Hipias],
aun queriendodecir la mentira, muchas veces dira, por azar, la
verdad involuntariamente, acausa de no saber, y que t, en cambio,
que eres sabio, si quisieras mentir,mentiras siempre del mismo
modo? [Y hacerlo entonces con absoluto conoci-miento de causa].
(Hipias menor, 367a)10
Dicho esto, si ahora prescindimos de la valoracin axiolgica de
laaccin y de las consecuencias y dirigimos nuestra mirada a la mera
ca-pacidad de actuar de manera ms libre, consciente y responsable
que lees permitida al sabio (si s, puedo escoger decir la verdad o
la falsedad,hacindome responsable de mi eleccin) y es negada al
ignorante (si no s,no distingo la verdad de la falsedad y entonces,
si elegir uno de los doscaminos, lo har casualmente, sin siquiera
darme cuenta que tom el de laverdad o el de la mentira), podemos
estar de acuerdo con la conclusin,que slo aparentemente es
paradjica, a la cual llega Platn a travs deScrates: los que causan
dao a los hombres, los que hacen injusticia,los que mienten, los
que engaan, los que cometen faltas, y lo hacenintencionadamente y
no contra su voluntad, son mejores que los que lohacen
involuntariamente (Hipias menor, 372d, nfasis mo).
Naturalmente, despus de definir las condiciones de posibilidad
de lamentira, se introduce la pregunta crucial de si es moralmente
justo o equi-vocado mentir, aunque sea en determinadas situaciones.
Se debe haceruna eleccin de bando y decidir si estar slo por
nombrar algunos dela parte de Accetto, Mandeville y Quevedo, los
desencantados censores de lamentira extendida por el mundo o si
ponernos bajo la proteccin deAgustn, Montaigne y Kant,11 los sabios
defensores de la verdad.
10 Esta posicin platnica regresar luego en Friedrich Nietzsche,
segn el cual cuando en el
mundo humano fueron instituidas [...] las primeras reglas de la
verdad, apareci tambinpor primera vez el contraste entre verdad y
mentira (1981: 127).
11 Nunca hay que mentir [escribe el filsofo cristiano]. Ni
siquiera para salvar una vida,porque la vida del alma vale ms que
la del cuerpo (Agostino, 2001: 7).
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4
Cuando nos comprometimos en escribir sobre la hipocresa y
pretende-mos hacerlo con alguna razn argumentada pero esto lo
decidir ellector, ya no se puede no sentirnos cercanos al primer
grupo de pensa-dores que describen, por decirlo con Giambattista
Vico, el hombre ascomo es; sin embargo hay que dirigir
continuamente una mirada apa-sionada, participativa y
tendencialmente mimtica a los filsofos de laotra familia, que
contemplan al hombre como debera ser (2001: 29).As que, quien
quiera escribir la apologa paradjica de un mal menor,debe
declararse listo para aceptar que en la vida de todos los das
pre-sentes, pasados y futuros a menudo la verdad se encuentre
acompa-ada por la mentira, a menos que no se quiera imitar a
lAlceste de Molirey frente al impasse sufrido por todas las
sinceridades extremas, excluirsedel consorcio social (Molire, 1969:
72, acto V, primera escena).
Pero y aqu, cerca del final, regresamos al inicio si la
hipocresa yel mentir que se le conecta son el mal menor, cul ser el
mal mayor queambos contribuyen en excluir de la escena? En realidad
ya lo encontra-mos en las pginas anteriores sin haberlo remarcado
adecuadamente.Se trata de la arrogante y abierta afirmacin de un
evidente desvalor aspercibido en un determinado contexto
histrico-cultural y tico, quese intenta evadir moralmente
abogndose, sin escapatorias y sin hipo-cresas, a la constatacin
estadstica y fcil segn la cual las conductasque aquella infunde son
muy comunes y por lo tanto inevitables. De estamanera no slo se
excluye tambin el poco pudor que recurra al dispo-sitivo de la
hipocresa para ocultar la accin moralmente reprochablecon una
representacin falsa y reluciente, cuyos contenidos respondie-
Ya que nuestras relaciones se rigen slo a travs de la palabra
[leemos en los Ensayos]aquel que la falsea, traiciona a toda la
sociedad []. Si nos engaa, rompe todo nuestrointercambio y disuelve
todos los lazos de nuestra sociedad (Montaigne, 1970: II, 891).
Pero vase tambin Montaigne, 1970: I, 41-47, en especial 44.Es []
un sagrado mandamiento de la razn [afirma de manera perentoria
Immanuel
Kant], incondicionalmente exigido, no limitado por la
conveniencia, el ser veraz (sincero)en todas las declaraciones
(Kant, 1999: 396).
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ran a los requisitos de la as llamada respetabilidad
(insoportable, deseguro, pero siempre salvadora por lo menos
superficialmente parael valor); pero y esta razn es todava ms grave
se pretende el reco-nocimiento del derecho de ciudadana a un hbito
por lo menos discuti-ble en una gora tica especficamente
configurada.
Hagamos un experimento mental que en realidad se basa en la
afir-macin hecha hace unos meses por un parlamentario italiano
(vase lareconstruccin completa en De Monticelli, 2010: 48, nota
30). Como sesabe: a menudo la realidad supera la imaginacin y le
ensea...
En un pas imaginario, pero dotado de una tabla de valores
similar al denosotros, un poltico A seguro de la autoridad que le
deriva de su rangoy rehuyendo de toda hipocresa afirma pblicamente
que, aunque unamujer B o un hombre B1 admitieran haber construido
toda su carrerapoltica en el intercambio de favores sexuales, ste
no sera un motivo queprohibiera su permanencia en el parlamento de
aquel Estado.
Desde este punto observamos que, segn la hiptesis de A, si los
acto-res (o vctimas) B o B1 confesaran su secreto, podran eximirse
de sentiralgn tipo de vergenza (palabra que hoy se usa en el
subjuntivo exhor-tativo y slo en contra de los dems avergncese!,*
pero que denotaun sentimiento serio, absolutamente respetable y
promotor de sociabili-dad). Aquella vergenza saludable, en una
circunstancia diferente y conuna disposicin diferente del espritu,
los hubiera inducido a la saludablehipocresa de negar, porque son
pblicamente inexpresables, las reales yfurtivas vicisitudes de su
ascenso poltico, envolvindolas a posteriori enuna narracin
autobiogrfica pblica ms conveniente aunque seafalsa para el cargo
que actualmente ocupan. De esta manera, habrandemostrado tener
todava cierto respeto por la institucin parlamentarque los hubiera
reconocido como sus miembros y que ellos indignamente(pero esto lo
habran sabido slo ellos) hubieran representado. Como encambio se
dice en la afirmacin de A, a la confesin sin simulaciones deB o B1
debera seguir su permanencia con orgullo (finalmente fueronsinceros
y adems, quin sabe cuantos ms como ellos habr) en el Par-
* El autor refiere a la expresin italiana, tpica de las peleas
verbales, cuyo significado seacerca a Debera darle vergenza! [N.
del T.]
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lamento con el patrocinio de A. Esto significara transfigurar el
desvaloren un valor o en un cuasi-valor, legitimar lo inmoral
permitiendo abier-tamente su presencia generalizada en el ms alto
organismo de partici-pacin democrtica de nuestro pas imaginario, y
hacerlo con la culpablearrogancia de quien no se preocupa, actuando
de esta manera de en-viarle a las preciosas pero siempre olvidadas
jvenes generaciones su-ficientemente angustiadas por su futuro y
desorientadas por los procesosinsidiosos y progresivos de
espectacularizacin12 y virtualizacin de larealidad un mensaje
fuertemente perverso para su educacin.
Esta es la razn por la cual estamos obligados a defender la
hipocresa,pero con la condicin de considerarla un mal menor, sin
darle la pauta deun significado tico positivo. El hipcrita, a su
manera, hace usandolas palabras de Pietro Piovani, en las cuales se
reflejan las de La Rochefou-cauld el ms sincero homenaje [...] a la
fuerza moral: sincero en suforzado, silencioso, elocuente
reconocimiento (2010: 796).13 l sabe quelo que esconde debe
quedarse oculto y no puede revelarse pblicamente,ms bien debe ser
enmascarado, porque es inoportuno: de esta maneraconserva todava un
cierto respeto, o si queremos, un significativo temorpor el valor
comn que quiere transgredir; lo quebranta individualmen-te, no
pretende que la comunidad entera modifique el conjunto de
losvalores histricamente compartidos para legitimar su
comportamientoimpropio, as como su ventaja privada.
A pesar de eso, es justamente con sus simulaciones y sus
ostentacio-nes engaosas que el hipcrita, en los lmites o ya afuera
de lo lcito,expresa todava una forma residual, dbilmente reconocida
o hasta nointencional, de participacin o si preferimos de simple
salvaguardade los ideales y de los valores nacidos en la sociedad a
la cual pertenece.Y en nuestros tiempos no es poco...
12 Sobre el tema de la espectacularizacin vase Debord, 2008:
caps. La societ dellospettacolo y Commentari sulla societ dello
spettacolo.
13 La hipocresa [se lee en La Rochefoucauld] es un homenaje que
el vicio le hace a lavirtud (1985: 157, nota 218, cfr., tambin
163-165, nota 233).
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HIPOCRESA: APOLOGA PARADGIA DE UN MAL MENOR
SIGNOS FILOSFICOS, vol. XIV, nm. 28, julio-diciembre, 2012:
29-29
Diana Rosario: Es investigador en el Istituto per la Storia
Pensiero Filosofico eScientifico Moderno del Consiglio Nazionale
delle Ricerche (CNR) de Npoles. Hatraducido y editado obras de
diferentes autores (Dilthey, Hinrichs, Schlegel, Cook,Vico). Su
produccin cientfica gira en torno a figuras de la filosofa italiana
(Vico,Cook, Silvio Spaventa, Croce, Gentile) y alemana
(Schleiermacher, Goethe, Kant,Mann). Desde hace varios aos
investiga sobre la filosofa intercultural, acerca dela cual ha
publicado ensayos en revistas y volmenes. Recientemente ha
editado,con Joseph Hunter, Interculturalit. Religione e teologia
politica (Npoles, Gua,2010), con Vanna Gessa Kurotschka y Boninu
Marco, Memoria. Fra neurobiologia,identit, etica (Miln-Udine,
Mimesis, 2010), con Stefania Achella, Filosofiainterculturale.
Identit, riconoscimento, diritti umani (Miln-Udine, Mimesis,
2011).Un monogrfico titulado Configurazioni filosofiche di s. Studi
sullautobiografiaintellettuale di Vico e Croce (Roma, Ediciones de
Historia y Literatura, en prensa).
D. R. Rosario Diana, Mxico D.F., julio-diciembre, 2012.