Reygadas “distincion y reciprocidad notas para una antropologia de la equidad”

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Reygadas, Luis

DISTINCIÓN Y RECIPROCIDAD. NOTAS PARA UNA ANTROPOLOGÍA DE LA

EQUIDAD

Revista Nueva Antropología, Vol. XXI, Núm. 69, julio-diciembre, 2008, pp. 9-31

Universidad Nacional Autónoma de México

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Revista Nueva Antropología

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DISTINCIÓN Y RECIPROCIDAD.NOTAS PARA UNA ANTROPOLOGÍA DE LA EQUIDAD

Luis Reygadas

La antropología siempre se hadistinguido por sus aportes a lacomprensión de la diversidad.

¿Podría contribuir también a un mejorentendimiento de la igualdad y la desi-gualdad entre géneros, clases, gruposétnicos, regiones y países? Este escri-to propone algunas líneas para la cons-trucción de una antropología de la equi-dad, y para ello trata de reunir dostradiciones antropológicas que casisiempre se han mantenido alejadas.Por un lado, muchos antropólogos y an-tropólogas han estudiado los procesosque generan jerarquías, desigualdades,distinciones, iniquidades. Por otro lado,y no siempre en diálogo con los prime-ros, otros colegas han analizado diver-sos mecanismos, sobre todo de recipro-

cidad, que alimentan tendencias a lanivelación, la igualación y la equidaddentro de las sociedades.

Esta separación está relacionadacon una concepción dualista y cierta di-visión del trabajo intelectual vinculadaa ella. Se coloca, de un lado, a socieda-des y grupos caracterizados por la pree-minencia de mecanismos de igualacióne intercambio solidario, y en el otro asociedades donde predomina la genera-ción de distinciones, jerarquías y desi-gualdades. En un costado, la reflexiónsobre sociedades “primitivas”, familiasy grupos primarios, supuestamente ho-rizontales, alérgicos a las jerarquías yla dominación. En el otro costado, losanálisis de las sociedades “modernas” ysus instituciones complejas, a las que

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se concibe como esencialmente verti-cales, desiguales y atravesadas por elpoder. A veces, este dualismo se repro-duce en el análisis de las sociedadescontemporáneas: habría en ellas algu-nas instancias prístinas, por ejemplolas comunidades indígenas, los movi-mientos sociales y la “sociedad civil”, alas que se concibe impregnadas por lasolidaridad, la honestidad y los valorescomunales, mientras instancias comoel mercado, los gobiernos y las empre-sas estarían caracterizadas por la ex-plotación, la corrupción y las relacionesasimétricas. Este dualismo impide ad-vertir el vínculo dialéctico entre ambosprocesos, presente en todo tipo de so-ciedades e instituciones.

Pero el problema no sólo es la unila-teralidad de cada una de estas perspec-tivas tomadas por separado. En muchasocasiones tiende a suponerse la existen-cia de alguna tendencia metahistórica,bien hacia la igualdad o bien hacia ladesigualdad, que se impone no sólo porencima de las acciones y voluntades delos individuos, sino también predeter-mina la evolución de las sociedades. Es-ta suposición presenta dos variantesprincipales. Por una parte, se piensaque esas tendencias brotan de una cau-salidad estructural inevitable (“la leygeneral de la acumulación capitalista”,“siempre habrá ricos y pobres”, “el po-der y la riqueza tienden a concentrarsecada vez más”). Por la otra, se pone enjuego alguna esencia innata comparti-da por todos los seres humanos (“estáen nuestra naturaleza”, “el individuosiempre quiere destacar sobre los de-más”). Una mirada a la historia permi-te advertir que no existe tal predeter-

minación: en algunas épocas se hancerrado algunas brechas sociales quetiempo después vuelven a abrirse, y vi-ceversa. Para no ir más lejos, el siglo XXfue testigo de procesos que condujerona una distribución más equitativa de lariqueza, tanto en países capitalistas enla época de oro del Estado de bienestarcomo entre los que optaron por la víasocialista; pero durante las últimas dosdécadas del siglo pasado nuevamentese acentuaron las asimetrías socialesen los dos grupos de países. Más queestablecer una tendencia a priori haciala igualdad o la desigualdad, sería con-veniente estudiar sus mecanismos degeneración. Propongo que reciprocidady diferenciación pueden ser pensadasen su entrelazamiento y oposición, e in-sertarse en un marco analítico que décuenta de los procesos que pueden ge-nerar tanto intercambios compensato-rios como desigualdades mayores.

Me interesa discutir estos temasdesde la perspectiva de la antropologíasimbólica. Esto quiere decir que no voya hablar de la equidad en general, sinofundamentalmente de la relación queexiste entre los procesos simbólicos y ladialéctica igualdad-desigualdad. Argu-mentaré que los símbolos pueden ser, yde hecho son, utilizados tanto paracrear distinciones como para disipar-las, y que la dimensión cultural es fun-damental para la constitución de lasasimetrías sociales. Éstas no se agotanen sus aspectos significativos, estánfundadas también en realidades mate-riales, económicas, biológicas, geográfi-cas y políticas. Pero estas realidades nooperan al margen de lo simbólico, y porello vale la pena indagar la incidencia

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de la cultura sobre la estratificación so-cial. Del mismo modo, la construcciónde la equidad está acompañada de uto-pías, reivindicaciones, declaraciones,proyectos y acciones que tienen uncomponente simbólico.

El artículo consta de tres partes. Enla primera se discuten algunos enfo-ques que analizan la relación entresímbolos y desigualdad, a partir de lasideas de Mauss y Durkheim sobre lasclasificaciones primitivas hasta llegara la teoría de Bourdieu sobre la distin-ción. En la segunda parte se reflexionasobre la construcción simbólica de lareciprocidad y la igualdad, tomando co-mo punto de partida los análisis de Ma-linowski y Mauss sobre los intercam-bios ceremoniales, para luego incluiralgunas reflexiones contemporáneassobre el tema. Por último, se pretendeentrelazar ambas perspectivas paramostrar la dialéctica igualdad-desi-gualdad que atraviesa las relaciones yestructuras sociales, así como los signi-ficados que se generan en torno a ellas.

DE LAS CLASIFICACIONESPRIMITIVAS A LA DISTINCIÓNMODERNA

La relación entre símbolos y grupos so-ciales es un tema clásico de las cienciassociales, abordado tempranamente porautores como Durkheim, Weber y Si-mmel (Durkheim, 1982; Durkheim yMauss, 1996, Simmel, 1950). Debemosa Durkheim y Mauss, en su trabajo so-bre las clasificaciones primitivas, laidea de que por medio de símbolos lassociedades y grupos establecen límitesque definen conjuntos de relaciones.

Así, al clasificar las cosas del mundo seestablecen entre ellas relaciones de in-ferioridad/superioridad y exclusión/inclusión vinculadas directamente conel orden social:

Clasificar no significa únicamenteconstituir grupos: significa disponeresos grupos de acuerdo a relacionesmuy especiales. Nosotros los represen-tamos como coordinados o subordina-dos los unos a los otros, decimos queéstos [las especies] están incluidos enaquéllos [los géneros], que los segun-dos subsumen a los primeros. Los hayque dominan, otros que son domina-dos, otros que son independientes losunos de los otros. Toda clasificaciónimplica un orden jerárquico del que niel mundo sensible ni nuestra concien-cia nos brindan el modelo (Durkheimy Mauss, 1996: 30).

Para Durkheim y Mauss la funciónclasificatoria de la mente humana eraexplicada por la existencia de grupossociales; es decir, establecían una re-lación de primacía o determinación dela estructura social sobre la estructuradel pensamiento. Para ellos, las per-sonas clasificaban los objetos del mun-do en grupos debido a que la sociedadestaba dividida en grupos.1 Esta corres-

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1 En otro pasaje de Clasificaciones primiti-vas (y otros ensayos de antropología positiva),Durkheim y Mauss lo expresan así: “Es por-que los hombres están agrupados, y se pien-san a ellos mismos en la forma de grupos, queen sus ideas ellos agrupan otras cosas” (cita-dos en Lamont y Fournier, 1992: 2).

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pondencia entre las estructuras menta-les y las estructuras sociales ha sidoampliamente criticada (Díaz, 2002),pero sigue teniendo partidarios tan re-nombrados como Pierre Bourdieu; ensu libro sobre la distinción suscribió elllamado “conformismo lógico” de Durk-heim al afirmar:

Las estructuras cognitivas que elabo-ran los agentes sociales para conocerprácticamente el mundo social sonunas estructuras sociales incorpora-das. El conocimiento práctico del mun-do social que supone la conducta “ra-zonable” en ese mundo elabora unosesquemas clasificadores […], esque-mas históricos de percepción y apre-ciación que son producto de la divisiónobjetiva en clases [clases de edad,clases sexuales, clases sociales] y quefuncionan al margen de la concienciay del discurso. […] En la lucha y paralas necesidades de la lucha funcionanunos principios de división insepara-blemente lógicos y sociológicos que, alproducir unos conceptos, producenunos grupos, los mismos grupos quelos producen y los grupos contra loscuales se producen (Bourdieu, 1988:479 y 490).

Más allá de que se suscriba o no latesis de la correspondencia entre lasclasificaciones sociales y las clasifica-ciones simbólicas, o de que se postulealgún tipo de autonomía entre ellas,2

una idea que permanece con gran fuer-za es que las desigualdades sociales seencuentran asociadas con un conjuntode operaciones simbólicas, siendo la deagrupar y clasificar una de las más re-

levantes. De aquí no se sigue que lasinequidades sólo son resultado del tra-bajo simbólico de ordenar, separar y eti-quetar los diferentes grupos humanos,ya que además intervienen muchosotros procesos, entre ellos la explota-ción, los monopolios de diversos recur-sos y los cierres sociales. Dado que losestudios de antropólogos y otros cientí-ficos interesados en las dimensionessignificativas muestran que las asime-trías sociales tienen un fuerte compo-nente simbólico, vale la pena recordaralgunas contribuciones al respecto.

Como se dijo antes, Durkheim yMauss se interesaron en la actividadclasificatoria del ser humano, quien alordenar, agrupar y separar objetos, ani-males y plantas, personas e institucio-nes, también marca diferencias, límitesy fronteras entre ellos, define jerar-quías, crea situaciones de inclusión yexclusión. Interesados en fundar unaciencia de lo social, insistieron en seña-lar que el origen de esta función clasifi-catoria no era lógico ni biológico, sino

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2 El mismo Bourdieu señala que hay unaautonomía relativa entre ambas: “En la inde-pendencia relativa de la estructura del sis-tema de las palabras enclasantes y enclasadas[…] con respecto a la estructura de la distribu-ción del capital, y, con mayor precisión, en eldesajuste […] entre el cambio de los puestos,ligado al cambio del aparato de producción, yel cambio de las titulaciones, es donde resideel principio de las estrategias simbólicas quetratan de explotar las discordancias entre lonominal y lo real, de apropiarse las palabraspara tener las cosas que aquéllas designan ode apropiarse las cosas en espera de obtenerlas palabras que las sancionen” (Bourdieu,1988: 491).

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histórico y social, resultado de la seg-mentación de la sociedad en grupos.La agudeza de la correlación conduce areflexionar sobre las implicaciones so-ciales de acciones simbólicas tan sim-ples y constantes como agrupar y se-parar, establecer un orden, incluir yexcluir. Al analizar estas operacionesen el contexto de las relaciones de po-der y de la distribución de recursos, pri-vilegios y oportunidades, se entra delleno en el estudio de la desigualdad.

Otro clásico, Max Weber, tambiénvinculó el estudio de los significadoscon el análisis de las clases socialesy los grupos de estatus. Además de cla-ses sociales formadas gracias a diver-sos monopolios sobre recursos económi-cos, Weber postulaba la existencia degrupos de status, explicados por la dis-tribución desigual del prestigio y el ho-nor social. Estos diferenciales de pres-tigio no pueden entenderse sin hacerreferencia a lo simbólico, ya que se asig-na a cada grupo de estatus cierta es-timación social, positiva o negativa,asociada a una cualidad común a laspersonas de ese grupo (Weber, 1996:684 y ss.). Esta asignación es un hechocultural, independientemente de quepueda estar asociada a situaciones eco-nómicas y políticas; sin embargo,Weberva más allá y postula la existencia demarcas rituales que acompañan laconstitución de muchos grupos de sta-tus: “… al lado de la garantía con-vencional y jurídica de la separación deestamentos existe también una garan-tía ritual, de suerte que todo contactofísico con un miembro de una casta con-siderada ‘inferior’ es para los pertene-cientes a la casta ‘superior’ una mácu-

la que contamina y es expiada desdeel punto de vista religioso” (Weber,1996: 689).

Relacionar la impureza y las man-chas con las clasificaciones sociales hasido un recurso empleado en diversasocasiones, pero tal vez nadie le hayaprestado tanta atención como MaryDouglas, quien recurre al análisis de lopuro y lo impuro, lo contaminado ylo sucio para comprender los límitessimbólicos que separan los grupos. Losucio es lo que está fuera de lugar, loque no corresponde con la estructuraesperada. Al descifrar las estructurassimbólicas con que una sociedad dis-tingue lo impoluto, lo limpio y lo in-maculado de lo contaminado, sucio omanchado puede aprenderse mucho deciertas estructuras sociales (Douglas,1984). Contemplar las relaciones entreclases sociales o entre géneros desde laventana abierta por Douglas represen-ta un camino para descubrir formas su-tiles de exclusión y discriminación.

Desde un registro muy diferente,Erwin Goffman reflexiona sobre los es-tigmas, un tipo particular de máculasque marcan de manera profunda aquienes son objeto de ellos (Goffman,1986). A este autor no le interesan tan-to las estructuras simbólicas que agru-pan y distinguen a los individuos, sinolas acciones e interacciones median-te las cuales se etiquetan a sí mismos ya los demás. Podría decirse que se preo-cupa más por las estrategias de clasifi-cación que por las clasificaciones. ParaGoffman, son los pequeños actos de de-ferencia o rebajamiento los que, al acu-mularse, constituyen las grandes dife-rencias sociales:

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Rutinariamente la cuestión es: la opi-nión de quién es emitida más frecuen-te y contundentemente, quién hace lasdecisiones menores aparentementerequeridas para la coordinación de al-guna acción conjunta en curso y a losintereses pasajeros de quién se otorgamás peso. Y por más trivial que algu-nas de estas pequeñas ganancias ypérdidas puedan parecer, sumando to-das ellas a lo largo de todas las situa-ciones sociales en las cuales ocurren,podemos ver que su efecto social esenorme. La expresión de subordina-ción y dominación a través de este en-jambre de significados situacionaleses más que un mero vestigio o símbo-lo o afirmación ritualista de la jerar-quía social. Estas expresiones consti-tuyen considerablemente la jerarquía(citado en Bourdieu, 1988: 493-494).

Los mitos también desempeñan supapel en la construcción de desigualda-des, como demuestra Maurice Godelieren su estudio sobre la dominación mas-culina entre los baruya. En este pueblode Nueva Guinea una compleja narra-tiva mítica consagra la supremacía delos hombres, a cuyo semen se atribuyeun cúmulo de virtudes (produce la con-cepción, nutre al feto, alimenta a la es-posa, se transforma en leche, fortalecea los jóvenes iniciados, etcétera), mien-tras la sangre menstrual es considera-da una sustancia dañina y peligrosa.Esta narrativa se prolonga en diferen-cias en torno a los cuerpos (el del hom-bre se considera bello, puede usar cin-tas y plumas) y en torno a los espacios(hay caminos dobles, los de los hombresson más altos, una línea imaginaria di-

vide áreas masculinas y femeninas enlas casas familiares). Esta pesadísimatrama contribuye a la existencia de dis-criminaciones de género en los ámbitoseconómico y político (Godelier, 1986).

El tema de la desigualdad de géneroha experimentado una impresionanteexpansión durante los últimos veinti-cinco años, y analizarlo, así sea some-ramente, requeriría varios artículos.Para los propósitos de este escrito caberecordar que la antropología del géne-ro, junto con muchas autoras feminis-tas, ha contribuido a mostrar que lasasimetrías entre hombres y mujereshan estado directamente relacionadascon construcciones simbólicas sobre loque significa ser varón y ser mujer (Bu-tler, 1996; Lamas, 1996; Ortner, 1979;Rubin, 1996). La cosmología de muchasculturas está poblada de oposicionesentre lo masculino y lo femenino, mis-mas que con frecuencia sobrevaloranlas cualidades positivas masculinas einfravaloran las femeninas lo cual con-tribuye a reproducir relaciones de do-minación entre los géneros. La antro-pología también ha desempeñado unpapel importante en las tareas de mos-trar cómo la subordinación de las mu-jeres está en el origen de muchas otrasasimetrías sociales.3

En un texto clásico de antropologíapolítica, Abner Cohen estudió los ritua-

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3 Véase Godelier (1986); “la división del tra-bajo por sexos, por lo tanto, puede ser vista co-mo un ‘tabú’: un tabú contra la igualdad dehombres y mujeres, un tabú que divide los se-xos en dos categorías mutuamente excluyen-tes, un tabú que exacerba las diferencias bioló-gicas y así crea el género” (Rubin, 1996: 58).

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les de exclusividad que permitían a ungrupo étnico de Sierra Leona constituir-se en una elite social, política y cultural.Habla de la “mística de la excelencia” yde los “cultos de elite” que permiten aun grupo validar y sostener su estatusprivilegiado al afirmar que poseen cua-lidades escasas y exclusivas que sonesenciales para la sociedad en su con-junto (Cohen, 1981). La ideología de laelite estaría objetivada y sostenida porun elaborado cuerpo de símbolos y de-sempeños dramáticos que incluyen mo-dales, etiqueta, estilos de vestir, acento,patrones recreativos, costumbres y re-glas matrimoniales. Este estilo de vidasólo se adquiere a través de largos pe-riodos de socialización, en particular enespacios informales como la familia,grupos de pares, clubes y actividadesextracurriculares de la escuela (Cohen,1981: 2-3).4 El trabajo simbólico de laselites les permite distinguirse del restode la población en lo relativo a cosastan vagas como el decoro, la elegancia,la educación y otros atributos que lespermiten acceder a privilegios y recom-pensas extraordinarios.

De manera similar, Pierre Bourdieuencontró en el análisis del gusto algu-nos de los más sutiles resortes de la di-

ferenciación clasista en las sociedadescontemporáneas. Va más allá del sim-ple análisis del consumo cultural comoun poderoso marcador de estatus, paraindagar en torno a los habitus de clase;es decir, los esquemas de disposicionesduraderas que gobiernan las prácticasy gustos de los diferentes grupos, loscuales resultan en sistemas de clasifi-cación para ubicar a los individuos endeterminada posición social no sólo porsu dinero, sino también por su capitalsimbólico (Bourdieu, 1988). Hasta endetalles aparentemente insignificantes,como la manera de hablar o la formade mover el cuerpo, estaría inscrita laubicación de un sujeto en la división so-cial del trabajo (ibidem: 477).

Para Bourdieu, los símbolos, por elpoder evocador de la enunciación, ha-cen ver otras cosas, otras propiedadesde las cosas y de las personas, tienenun poder capaz de separar y de distin-guir y, de este modo, de lo indiferencia-do hacen surgir la diferencia:

El principio de división lógica y políticaque es el sistema de enclasamiento só-lo tiene existencia y eficacia porquereproduce, bajo una forma transfigu-rada, en la lógica propiamente simbó-lica de las distancias diferenciales, esdecir, de lo discontinuo, las diferencias,lo más frecuente graduales y continuas,que confieren su estructura al ordenestablecido: pero sólo añade su contri-bución propia, es decir, propiamentesimbólica, al mantenimiento de ese or-den porque tiene el poder propiamen-te simbólico de hacer ver y hacer creerque otorga la imposición de estructu-ras mentales (ibidem: 490).

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4 Sobre la estrecha relación entre símbolosy clases sociales, Cohen afirma: “‘los grupos declase’ son construcciones sociológicas abstrac-tas que no pueden ser comprendidas al mar-gen de los mecanismos simbólicos que entrela-zan a sus miembros y sus familias, y entonceslas transforman de meras categorías de perso-nas en grupos corporativos concretos, cohe-sivos, cooperantes y relativamente durables”(Cohen, 1981: XVII).

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Los símbolos también crean límitesque pueden convertirse en fronterasentre los grupos sociales. Esas fronte-ras fijan un estado de las luchas socia-les y de la distribución de las ventajasy las obligaciones en una sociedad. Enese sentido, Charles Tilly ha hecho undetallado análisis sobre la desigualdadcategorial, una diferencia que surge dela distinción entre diferentes catego-rías de personas definidas socialmen-te.5 De acuerdo con Tilly, las categoríasson producidas culturalmente en tornoa ciertas características, biológicas o so-ciales. La institucionalización de las ca-tegorías pareadas, y de sistemas de cie-rre y exclusión creadas en torno a ellas,hace que la desigualdad perdure. Se in-teresa en las diferencias que resultande la existencia de categorías pareadasque separan claramente a las personasen dos grupos, pues los considera fun-damentales en la generación de las de-sigualdades persistentes: “el argumen-to central reza lo siguiente: las grandesy significativas desigualdades en lasventajas de que gozan los seres huma-nos corresponden principalmente a di-ferencias categoriales como negro/blan-co, varón/mujer, ciudadano/extranjero omusulmán/judío más que a diferenciasindividuales en atributos, inclinacioneso desempeños” (Tilly, 2000: 21).

Tilly critica las aproximaciones indi-vidualistas al fenómeno de la desigual-dad, es decir, las centradas en la distri-bución de atributos, bienes o posesionesentre los actores. En contrapartida pro-pone un enfoque relacional de la desi-gualdad, atento a las interacciones en-tre grupos de personas. Le interesa eltrabajo categorial que establece límitesentre los grupos, crea estigmas y atri-buye cualidades a los actores ubicadosa uno y otro lado de los límites (ibidem:79 y ss.). Los límites pueden separarcategorías internas, específicas a unaorganización o grupo (por ejemplo losque separan a directivos de traba-jadores o reclutas de oficiales), o biendistinguir categorías externas, comu-nes a toda la sociedad (hombre/mujer,blanco/negro). Cuando coinciden las ca-tegorías internas y externas la desi-gualdad se ve reforzada (ibidem: 87-90), mientras la utilización de categoríaspareadas causa desigualdad persistentecuando permite la existencia de dosmecanismos básicos: la explotación y elacaparamiento de oportunidades.6

Cada uno de los autores menciona-dos parte de una perspectiva diferente,pero tienen algo en común: en primerlugar, apuntan que los símbolos desem-peñan un papel fundamental en la crea-ción y reproducción de las desigualda-des. No todas las desigualdades tienenun origen cultural, algunas se derivandel simple uso de la fuerza, de diferen-cias materiales o biológicas, pero inclu-

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5 “Las categorías pareadas y desiguales,consistentes en relaciones asimétricas a travésde una línea divisoria socialmente reconocida(y habitualmente incompleta), se reiteran enuna amplia variedad de situaciones, y su efec-to corriente es la exclusión desigual de cadared de los recursos controlados por la otra”(Tilly, 2000: 22).

6 Tilly habla de otros dos mecanismos com-plementarios que refuerzan la desigualdadcategorial: la emulación y la adaptación (2000:22-23)

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so éstas van a ser filtradas por el en-tramado simbólico. Por ejemplo, doshombres pueden diferir en estatura,aspecto físico o color de la piel por cau-sas estrictamente genéticas (sin necesi-dad de considerar los casos en que laestatura u otros rasgos físicos varíanpor causas sociales), pero la culturapuede etiquetarlos como iguales o, porel contrario, establecer entre ellos je-rarquías y diferencias valorativas. So-bre esa base les pueden ser reconocidosdiferentes derechos, obligaciones, retri-buciones, castigos y privilegios. Las cla-sificaciones simbólicas no son condiciónsuficiente para la producción de desi-gualdades materiales, culturales y polí-

ticas, mas casi siempre son condiciónnecesaria para su existencia al combi-narse con jerarquías, instituciones yrelaciones de poder específicas.

En segundo lugar, dichos autoresidentifican diversos procesos y opera-ciones simbólicas que entran en juegoen la construcción de desigualdades.Durkheim habla de clasificaciones yformación de grupos; Weber de atribu-ción de cualidades y de marcas rituales;Mary Douglas propone calificacionesde pureza e impureza, Goffman de es-tigmas y así sucesivamente. El siguien-te cuadro muestra las distintas ope-raciones simbólicas detectadas y losefectos de desigualdad que producen:

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Relaciones entre simbolismo y desigualdad

Autor Operaciones simbólicas Efectos de desigualdad

Durkheim y Mauss Clasificación, ordenación y Jerarquías.agrupación. Inclusión y exclusión.

Weber Atribución de cualidades Distribución desigual del prestigio.a los grupos. Cierres sociales y monopoliosMarcas rituales. de recursos.

Douglas Calificaciones de pureza e Fronteras entre los grupos.impureza. Prescripción de relaciones

adecuadas dentro de los grupos.

Goffman Estigmatización. Exclusión.Estrategias de clasificación. Reproducción cotidiana deDeferencia y rebajamiento. los privilegios y las desventajas.

Godelier Mitos. Dominación y subordinación Simbolismo del cuerpo y de género.del espacio.Ritos de iniciación.

Butler, Lamas, Construcción cultural del género. Dominación masculina.Ortner y Rubin Sobrevaloración e Asimetrías de género.

infravaloración.Tabúes.

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Cohen Rituales de exclusividad. Constitución de elites.Cultos de elite. Distinción con respecto alMística de la excelencia. resto de la población.

Acceso a privilegios, estatus y recompensas extraordinarios.

Bourdieu Formación de habitus. Sistemas de enclasamiento.Enunciación, separación y Distinción de clase.distinción. Límites y fronteras entreDistancias diferenciales. los grupos sociales.

Tilly Categorías pareadas. Desigualdad persistente.Atribución de límites, estigmas Explotación.y cualidades a los miembros Acaparamiento de oportunidades.de las categorías.

La lista podría extenderse y exten-derse, pues existe una gran cantidad derecursos simbólicos que pueden ser uti-lizados para crear y reproducir desigual-dades. No tendría caso hacer una enu-meración exhaustiva de dichos recursos,pero puede ser útil tratar de identificaralgunos de las principales estrategiassimbólicas que entran en juego en laconstrucción de la desigualdad.

En primer término están todas lasque imputan características positivasal grupo social al cual se pertenece.En la misma línea opera la sobrevalo-ración de lo propio, las autocalificacio-nes de pureza y todas las operacionesque presentan los privilegios propioscomo resultado de la posesión de ras-gos especiales. La mística de la exce-lencia y las estrategias de distinciónconstituirían una variante de estos me-canismos, en la medida en que presen-tan la ganancia de estatus como un re-

sultado del esfuerzo, la inteligencia, laelegancia, el buen gusto, la cultura,la educación, la belleza o cualquier otracaracterística que posea el propio grupo.

Como complemento de lo anterior,pero de signo contrario, están todos losdispositivos simbólicos que atribuyencaracterísticas negativas a los otrosgrupos: estigmatización, satanización,señalamientos de impureza, rebaja-miento e infravaloración de lo ajeno oextraño. Todas ellas legitiman el esta-tus inferior de los otros por la posesiónde rasgos físicos, sociales o culturalespoco adecuados o de menor valor. Enconjunto, estos dos tipos de recursossimbólicos constituyen dispositivos decategorías pareadas, clasificaciones yordenamientos que producen jerar-quías y sistemas de enclasamiento.

Pero no basta con clasificar en gru-pos jerarquizados, se requiere ademáspreservar la separación entre las agru-

Relaciones entre simbolismo y desigualdad (continuación)

Autor Operaciones simbólicas Efectos de desigualdad

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paciones conformadas, por lo que tam-bién entra en juego un tercer mecanis-mo, consistente en establecer fronterasy mantener las distancias sociales. Así,el trabajo de construcción y reproduc-ción de límites simbólicos (boundarywork) crea situaciones de inclusión yexclusión y sostiene los límites mate-riales, económicos y políticos que sepa-ran a los grupos. La creación de unadistancia cultural es fundamental parahacer posibles distancias y diferenciasde otra naturaleza.

Además de sobrevalorar, demeritary separar, las tres estrategias anterio-res también contribuyen a legitimarlas desigualdades, mas puede añadirseuna cuarta estrategia, enfocada especí-ficamente en el trabajo de legitimación.Se trata de recursos simbólicos que pre-sentan los intereses particulares de ungrupo como si fueran universales, esdecir, cuya satisfacción redunda en elbeneficio de toda la sociedad. Tambiénentran aquí todos los discursos que na-turalizan la desigualdad o la conside-ran inevitable o normal.

Estas cuatro estrategias recurren auna diversidad de dispositivos simbóli-cos para lograr su eficacia. Probable-mente el más analizado de ellos es elritual, por la enorme fuerza expresivaque tienen las dramatizaciones ritualesal concentrar una gran cantidad desímbolos que vinculan emociones y pres-cripciones (Díaz, 1998; Geertz, 2000;Turner, 1988). Aun cuando el ritual esuno de los mecanismos más poderosospara conferir estatus y legitimar la ob-tención de privilegios (Kertzer, 1988:51), no todo se reduce a éste: la cons-trucción simbólica de las desigualdades

también pasa por los mitos, las rutinascotidianas, el discurso, el habitus, lasnarraciones y argumentaciones, el sim-bolismo del cuerpo y el espacio, las cos-movisiones y por un sinfín de accionessimbólicas que elevan, degradan, sepa-ran y legitiman las distancias y dife-rencias sociales.

La insistencia en la capacidad de losprocesos simbólicos para generar fron-teras y diferencias ayuda a compren-der mejor la dinámica de la desigual-dad, pero también entraña riesgos. Unode ellos es sobrestimar su poder legiti-mador, hasta el punto de pensar quelos dominados simplemente aceptan ellugar que les ha asignado la divisiónsocial del trabajo, como señala PierreBourdieu:

Utilizando, para apreciar el valor desu posición y de sus propiedades, unsistema de esquemas de percepción yapreciación que no es otra cosa que laincorporación de las leyes objetivassegún las cuales se constituye objeti-vamente su valor, los dominados tien-den de entrada a atribuirse lo que ladistribución les atribuye, rechazandolo que les es negado [“eso no es para no-sotros”], contentándose con lo que se lesotorga, midiendo sus esperanzas porsus posibilidades, definiéndose comolos define el orden establecido, repro-duciendo en el veredicto que hacen so-bre sí mismos el veredicto que sobreellos hace la economía, destinándose,en una palabra, a lo que en todo casoles pertenece (Bourdieu, 1988: 482).

Otro riesgo es el de considerar la exis-tencia de un actor exclusivamente ra-

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cional, orientado hacia la maximizaciónde beneficios económicos o de estatus,una especie de homo oeconomicus u ho-mo hierarquicus que siempre estaríaesforzándose por alcanzar la mayor dis-tinción posible. Para enfrentar estosriesgos resulta conveniente considerarque los procesos simbólicos tambiénpueden actuar en sentido inverso; esdecir, contribuir a limitar las desigual-dades, a generar solidaridad, a cuestio-nar los argumentos legitimadores delpoder y a erosionar las fronteras erigi-das entre los grupos. En esa direcciónapunta el siguiente apartado.

LA LÓGICA DEL DON Y EL HOMORECIPROCUS

Por medio de los símbolos, los seres hu-manos no sólo establecen diferencias yfronteras en una realidad continua,también hacen lo contrario: afirman lacontinuidad y afinidad en realidadesque de otro modo serían discontinuas,fragmentadas y desiguales. Así comodiversos dispositivos simbólicos gene-ran, reproducen y refuerzan las desi-gualdades, muchos otros son funda-mentales para construir la igualdad; esaquí donde resultan relevantes los aná-lisis antropológicos sobre los dones y lareciprocidad.

Bronislaw Malinowski, en su cono-cido texto Los argonautas del PacíficoOccidental... publicado en 1922, hizouna importante contribución al tema dela reciprocidad al presentar una detalla-da descripción del kula, sistema de in-tercambio ceremonial de los habitantesde las islas Trobriand (Malinowski,1995). El kula es una amplia red inter-

tribal que une a gran número de perso-nas mediante lazos concretos de obliga-ciones recíprocas, en la que circulan ob-jetos rituales (brazaletes y collares deconchas). No tiene como fin la gananciao la acumulación —aunque las expedi-ciones kula puedan estar acompañadasde actividades de comercio—, ya que elreceptor de un objeto kula sólo podráposeerlo y exhibirlo durante un tiempoy luego deberá donarlo a otro asociadodel circuito. El intercambio kula, absur-do a los ojos del economista racional ycalculador, permite a Malinowski críti-car la noción de homo oeconomicus ydestacar que esta actividad contribuyea crear redes de asociación y reciproci-dad que preservan la paz y mantienenel flujo de las relaciones sociales. Mali-nowski reconoce que entre los trobrian-deses no están ausentes ni el deseo deposesión ni la búsqueda del prestigioque se obtiene al regalar brazaletes ycollares particularmente valiosos, peroestas tendencias se encuentran regula-das por normas y principios que ase-guran los vínculos entre los asociadosdel circuito kula. Dicho en otras pa-labras, la lógica de la distinción, descri-ta más arriba, se encuentra acotadapor la lógica de la reciprocidad. Comoha dicho Godbout, el kula tiene como ob-jeto esencial la apropiación del poderde dar más que la apropiación de lascosas (Godbout, 1997: 143).

Dos años más tarde, en 1924, Mar-cel Mauss publicó su famoso Ensayo so-bre los dones, que se convirtió en refe-rencia obligada para la mayoría de lasdiscusiones posteriores sobre el temade la reciprocidad (Mauss, 1979). El en-sayo de Mauss se apoyó en el texto de

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Malinowski, en escritos de Boas sobreel potlach de los kwakiutl y en nume-rosas fuentes etnográficas e históricassobre intercambios rituales en diversasculturas, para proponer una ambiciosainterpretación sobre la importancia dela lógica del don en los pueblos primiti-vos y en las sociedades modernas. Se-gún Mauss, en el kula, el potlach y otrasinstituciones similares no participanindividuos aislados, sino grupos, tribus,familias y otros sujetos colectivos. Pormedio de ellas “los pueblos consiguensustituir la guerra, el aislamiento y elestancamiento, por la alianza, el don yel comercio” (ibidem: 262).

Para Mauss, los dones son al mismotiempo voluntarios e imperativos, yaque se rigen por una triple obligación:la de dar, la de recibir y la de devolver.Son también actos sociales totales, yaque implican aspectos económicos, jurí-dicos, familiares, morales, religiosos ysociológicos, no sólo se intercambianobjetos: “la circulación de los bienes si-gue la circulación de los hombres, muje-res y niños, la de las fiestas, ritos, cere-monias y danzas, incluso la de bromaso injurias. En el fondo es la misma” (ibi-dem: 222). Los procesos simbólicos queforman parte del don (ceremonias, ta-búes, creencia en el hau o espíritu delas cosas, ritos, conjuros, etc.) tienen unsentido moral y social, la finalidadesencial sería la creación de un vínculo,la producción de un sentimiento deamistad, de recíproco respeto (ibidem:177 y 199). En el estudio de los donesantiguos Mauss encuentra argumentospara postular la necesidad de una con-cepción moderna de la equidad, que im-plique cierta redistribución de la ri-

queza y la posibilidad de preservar lareciprocidad:

[...] los pueblos, las clases, las familiasy los individuos podrán enriquecerse,pero sólo serán felices cuando sepansentarse, como caballeros, en torno ala riqueza común. Es inútil buscarmás lejos el bien y la felicidad, puesdescansa en esto, en la paz impuesta,en el trabajo acompasado, solitario yen común alternativamente, en lariqueza amasada y distribuida des-pués en el mutuo respeto y en la recí-proca generosidad que enseña la edu-cación (ibidem: 262).

Desde una perspectiva que otorgamayor prioridad al simbolismo, ClaudeLévi-Strauss también abordó el temade la reciprocidad y el intercambio. Con-sidera la prohibición del incesto comouna intervención cultural cuya finali-dad es el reparto equitativo de mujeres,al hacer posible su circulación entre lassecciones que componen a un grupo. Lainterdicción crea el intercambio:

[...] la mujer que nos vedamos y nosvedan es, por eso mismo, ofrecida. [...]El fenómeno fundamental que brotade la prohibición del incesto es el mis-mo: a partir del momento en que mevedo el uso de una mujer, quedandoella así disponible para otro hombreque renuncia a una mujer, que, poreste hecho queda disponible para mí(Lévi-Strauss, 1949: 64-65).

La mujer tendría una valor crucial,es fundamental para la reproducciónbiológica y social, de modo que el grupo

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no podía dejar su distribución al azar oa la incertidumbre de la competencia.Lévi-Strauss considera que la alianzaposibilitada por la prohibición del in-cesto no sólo involucra a las seccionesque participan en el intercambio, sinoal grupo en su conjunto que se benefi-cia del reparto equitativo de mujeres(Lévi-Strauss, 1949: 38-39; Fages, 1972:42-49). Nacida de la cultura, la prohibi-ción del incesto está relacionada con“estructuras fundamentales del espí-ritu humano” como la noción de reci-procidad, que integra la oposición entreel yo y el otro, lo mismo que el caráctersintético de la donación que transfor-ma a los individuos en asociados (Lévi-Strauss, 1949: 108).

Muchas interacciones humanas sonevaluadas bajo los términos de un códi-go de reciprocidad. Esto no quiere decirque la mayoría de relaciones socialessean recíprocas o justas —por el con-trario, casi siempre se presentan asi-metrías y desigualdades, pero en mu-chos casos los agentes implicados enellas consideran que deberían ser recí-procas. Planteo como hipótesis que lapersistencia de la reciprocidad en la in-teracción social y en los discursos acer-ca de ella (cotidianos y científicos), sedebe en parte a la fuerza que tiene lanarrativa igualitaria en muchos indivi-duos y grupos, narrativa que se sostie-ne en un entramado simbólico tan den-so como el que nutre los mecanismosde la distinción.

Las etnografías de grupos cazado-res recolectores documentan la exis-tencia de sociedades que en muchos as-pectos son igualitarias, por lo menosdentro de cada categoría de edad y se-

xo; es decir, en las que existen tantasposiciones de prestigio en cualquiergrado de edad-sexo como personas ca-paces de ocuparlas, si bien esto no esobstáculo para que existan profundasdiferencias entre los géneros y gruposde edad (Fried, 1979:135). Tal igualdadno sólo se explica por el hecho de que lascondiciones de la vida nómada hacenque cada individuo sólo pueda poseeraquello que puede cargar en largostraslados, sino por la existencia de dis-positivos culturales que establecen queciertos bienes estratégicos deben serdistribuidos entre todo el grupo. En sudescripción de los bosquimanos !kung,Lorna Marshall registra que existenpatrones tan fuertemente arraigados enla distribución de la carne obtenida enla cacería de especies mayores (antílo-pes, sobre todo), que para ellos resultainconcebible que un hombre no distri-buya los frutos de la cacería entre losotros miembros de la banda:

La costumbre de compartir la carneestá tan fuertemente establecida y esseguida de manera tan equitativa quese ha extinguido el concepto de nocompartir la carne en las mentes delos !kung. Es impensable que una fa-milia tuviera mucho que comer y otrosnada cuando ellos se sientan en la no-che muy juntos circundados por susfogatas. Cuando hice que trajeran asu imaginación la imagen de un caza-dor que escondiera carne para sí mis-mo o para su familia para comerla se-cretamente (lo que en realidad seríaprácticamente imposible, porque adon-de quiera que un !kung vaya y lo que élhaga puede leerse en sus huellas), la

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gente se rió a carcajadas. Un hombresería muy malo si hiciera eso, dijeron.Sería como un león. Ellos tendrían quetratarlo como un león, apartándolo oenseñándole modales no dándole na-da de carne. No le darían ni siquieraun trozo delgado. Les pregunté: “¿algu-na vez conocieron a alguien que co-miera solo como un león?”. Nunca, di-jeron (Marshall, 1967: 23).

En cambio, otros bienes no son dis-tribuidos de esa manera; por ejemplo,los animales pequeños y los productosvegetales recolectados por los !kung sondistribuidos sólo entre los miembros dela familia nuclear. Esto sugiere que ladistribución, la reciprocidad y los me-canismos de igualación están sanciona-dos por la cultura no sólo como respues-ta automática a necesidades adaptativas,sino también por una lógica propiamen-te simbólica. Otras sociedades son mu-cho menos igualitarias que las bandasde cazadores recolectores, pero en ellastambién existen prescripciones cultura-les para establecer cuáles bienes sonobjeto de apropiación y usufructo priva-dos y cuáles son materia de algún tipode redistribución compensatoria.

El potlach de los kwakiutl, tal comofue descrito por Boas y otros autores afinales del siglo XIX y principios del XX,tenía una fuerte connotación de fieracompetencia por el prestigio: los indivi-duos rivalizaban por distinguirse de losotros mediante donaciones cada vezmayores, incluso llegando a destruirbienes en una encarnizada confronta-ción por el estatus. Otros autores hansugerido que el potlach previo al con-tacto con los europeos, es decir anterior

a 1792, tenía otras características.Stuart Piddocke sostiene que antes deese contacto los kwakiutl —aunque ensu conjunto tenían mayores recursosalimenticios que otros grupos conocidosde cazarores-recolectores—, enfrenta-ban problemas de escasez temporal enalgunas tribus o numaym (unidad so-cial básica), por lo que el potlach fun-cionaba más bien como un sistema deintercambio que aseguraba un movi-miento continuo de alimentos desde losgrupos que disfrutaban una abundan-cia temporal hacia los que sufrían unacarencia temporal, lo cual contribuye ala supervivencia de toda la población(Piddocke, 1981: 106). Quienes partici-paban en el potlach como donadoresadquirían un mayor estatus, pero lasrivalidades por el prestigio estabansubordinadas a la reciprocidad generalque involucraba a todo el grupo. Des-pués del contacto hubo una drásticadisminución de la población kwakiutldebido al sarampión y a otras enferme-dades, al mismo tiempo que tuvieronrecursos adicionales por el comercio conlos colonizadores de origen europeo, locual explicaría la abundancia posteriory la preeminencia de la encarnizadalucha por el estatus en el potlach des-crito por Boas y sus contemporáneos.

Equidad y diferencia son dos carasde la misma moneda,pero dos caras con-tradictorias en tanto expresan tenden-cias y contratendencias que atraviesana los grupos humanos. Me parece queVictor Turner planteó de manera suge-rente esta confrontación, al referirse ala potencialidad que tienen los ritualespara crear una communitas: “en la his-toria humana, yo veo una continua ten-

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sión entre estructura y communitas, entodos los niveles de escala y compleji-dad. La estructura, o todo lo que man-tiene a la gente aparte, define sus dife-rencias y constriñe sus acciones, es unpolo de un campo cargado, para el cualel polo opuesto es la communitas, o anti-estructura, el igualitario “sentimientopara la humanidad”, del cual hablaDavid Hume” (Turner, 1987: 274).

Para Turner, en la fase liminal delritual se disuelven temporalmente lasdiferencias entre los participantes y secrean entre ellos vínculos directos eigualitarios que ignoran, revierten, cru-zan u ocurren fuera de las diferenciasde rango y posición que caracterizan alas estructuras sociales cotidianas.Al crear la communitas, el ritual lanza

el mensaje de que todos somos iguales—aunque sea un mensaje pasajero—para que después la sociedad puedafuncionar de manera ordenada dentrode su lógica estructural de distancia,desigualdad y, a veces, explotación.

Pese a sus diferentes puntos de vis-ta, los autores comentados en este apar-tado apuntan en la misma dirección:en diversas sociedades existe una ló-gica del don que establece obligacionesde dar, recibir y devolver regalos en dis-tintos tipos de intercambios ceremonia-les que crean vínculos de reciprocidadentre individuos y grupos, generan flu-jos de bienes, personas, fiestas y ritua-les, algunos de los cuales funcionancomo mecanismos de redistribución dela riqueza creada en esas sociedades.

Construcción simbólica de la reciprocidad

Autor Operaciones simbólicas Efectos de reciprocidad e igualación

Malinowski Intercambio ceremonial kula. Formación de redes de asociación y reciprocidad.

Mauss Donaciones como actos Creación de vínculos entre grupos.sociales totales. Solidaridad.

Redistribución de la riqueza mediante el gasto noble.

Lévi-Strauss Prohibición del incesto. Circulación y reparto equitativo de las mujeres.

Marshall Imaginarios igualitarios. Patrones de distribución equitativa de recursos particularmente apreciados.

Piddocke Potlach. Transferencia de recursos desde áreas de abundancia temporal hacia áreas de escasez temporal.

Turner Liminalidad y creación ritual Disolución temporal de lasde la communitas. categorías estructurales.

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El funcionamiento de la reciprocidadestaría alimentado por diversos proce-sos simbólicos, que se resumen en elcuadro de la página anterior.

Aquí entran en juego dos estrate-gias simbólicas básicas que pueden re-percutir en la construcción de igualda-des. Por un lado, todas aquellas accionessimbólicas que disuelven, relativizan osuspenden las diferencias entre los ac-tores sociales, creando entre ellos sen-timientos y nociones de igualdad, soli-daridad, amistad, de ser parte de unacomunidad, de un sujeto colectivo. Tra-bajan en este sentido los mitos y narra-tivas niveladoras e igualitarias, ya seade carácter religioso, político, social o fi-losófico, lo mismo que las dimensionesdel ritual que producen inclusión y co-mmunitas y los procesos simbólicos quetransmiten el significado de que todossomos iguales. Por otro lado están lasceremonias, creencias, mitos y ritualesque hacen posibles los intercambios y,al hacerlo, generan circulación, víncu-los, obligaciones, redistribución de bie-nes y personas y la formación de densasredes sociales. En conjunto, estos dosmecanismos indican la existencia, enpalabras de Godbout, de un homo reci-procus, que se guía por creencias igua-litarias y principios de correspondencia(Godbout, 1997).

Identificar estos procesos simbólicospermite reconocer una dimensión de lareciprocidad en la vida social que tuvoenorme fuerza en las sociedades primi-tivas, que aún persiste en muchos es-pacios y circunstancias de la vida mo-derna. Pero no debe exagerarse estafuerza ni caerse en la ingenua suposi-ción de que la solidaridad y el iguali-

tarismo son tendencias únicas en cier-tos individuos o grupos sociales. El ho-mo reciprocus es un tipo ideal que pue-de describir una dimensión de la vidasocial, aquella orientada por las nor-mas del don; sin embargo, existen otrasdimensiones a considerar: por ejemplo,una lógica de la maximización de losbeneficios que ha sido bien descrita me-diante otro tipo ideal, el del homo oeco-nomicus. También puede ser útil re-cordar la distinción que hace Dumontentre homo aequalis y homo hierarqui-cus, para señalar que los seres huma-nos estamos atravesados por la tensiónque existe entre la búsqueda de laigualdad y el afán por obtener un esta-tus superior (Dumont, 1977). En el si-guiente apartado trataré de reflexionaren torno a esa tensión.

LA DIALÉCTICA DE LA JERARQUÍA Y LA EQUIDAD

La mayoría de estudiosos de la reci-procidad advierten que en las donacio-nes e intercambios ceremoniales estápresente la lógica de la distinción: do-nar es una manera de adquirir estatus,de obligar al receptor a adquirir unadeuda con el donante. No existe el dongratuito, ha señalado con claridad Ma-ry Douglas (1989). Malinowski y Boastambién fueron explícitos al afirmarque en el kula y el potlach había unacompetencia por el prestigio Quizás seaRuth Benedict quien haya expresadocon mayor crudeza la idea de que lasdonaciones entrañan un interés egoís-ta, pues veía en los kwakiutl “la obse-sión de la riqueza, el deseo de superiori-dad, y una megalomanía paranoica sin

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vergüenza” (Benedict, 1967: 253, citadaen Godbout, 1997: 138).7 Esto es com-prometerse demasiado con la idea delhomo oeconomicus, y me parece másadecuado entender que los dones y mu-chas otras instituciones están atravesa-dos por la dialéctica entre jerarquía yequidad. Aquí, nuevamente, Mausspuede ser un guía lúcido: considera quedar es signo de superioridad, los donesy los consumos furiosos establecen je-rarquías entre jefes y vasallos, perotambién hay una dimensión de gratui-dad en el don: no se rige por la pura ge-nerosidad ni tampoco por el mero in-terés en las utilidades, sino por una“especie de hibrido” (Mauss, 1979: 253).

No se trata, entonces, de que unassociedades se rijan exclusivamente porlos lazos comunitarios, el don y la reci-procidad y otras por el mercado, la ga-nancia y las jerarquías, sino que en lamayoría de casos existen todos estoselementos en una tensión contradicto-ria, pero con diferente intensidad y dis-tintas maneras de articularse en cadasituación. Se trata de un continuum enel que un extremo corresponde a lasbandas de cazadores-recolectores, paralas que el comercio, la acumulación ylas distinciones jerárquicas están re-ducidos al mínimo. En el otro tenemoslas sociedades capitalistas contempo-ráneas, donde el intercambio mercan-til, la búsqueda del excedente económi-co y las desigualdades han proliferadopor doquier. Pero en las primeras hay

intercambios de mujeres y cierta com-petencia por el estatus, mientras en lasúltimas subsiste el don, aunque casisiempre arrinconado a la esfera de lasrelaciones íntimas. Podría decirse queen las sociedades más simples el pres-tigio se encuentra muy acotado porvínculos personales, creencias y prác-ticas igualitarias, mientras en las so-ciedades contemporáneas las lógicasdel mercado, el Estado y las jerarquíassobredeterminan la reciprocidad, y sibien ésta no ha desaparecido por com-pleto, incluso en ocasiones reaparece yse reconstruye. En medio de los dos ex-tremos hay una enorme diversidad decombinaciones.

Para ilustrar la superposición entredistinción y equidad y la dialécticaentre ellas quisiera mencionar un ejem-plo mexicano como el sistema de car-gos en Zinacantán, Chiapas. En estaregión, los pobladores que deseanascender en la jerarquía lo hacen par-ticipando en los cargos ceremoniales, locual los obliga a distribuir entre losmiembros de la comunidad una granparte de su riqueza, ya que deben ha-cer importantes gastos en las fiestasdel poblado:

Los ritos del sistema de cargos mexi-cano ilustran esta mezcla ritual desímbolos de igualdad y jerarquía enuna clase muy diferente de sistemasocial. Entre los indios de Zinacantánprevalece una ideología igualitaria,reforzada por la creencia de que laspersonas que se vuelven ricos debenser brujos y deben ser tratados en con-secuencia. El sistema de cargos es uncomplejo ritual en el cual los hombres

7 Raymond Firth y Melville Herskovitstambién consideraban los dones como una in-versión material para obtener un provecho(Firth, 1972; Herskovits, 1965).

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pueden progresar durante el curso desus vidas, escalando en una jerarquíade puestos en el ciclo ritual comunal.Para ocupar los peldaños más altos deesta escalera, y así adquirir prestigio,un hombre debe ser relativamente prós-pero, porque los gastos conectados conlas responsabilidades rituales son con-siderables. Debe pagar por una varie-dad de fiestas y celebraciones de la co-munidad. Por medio de estos ritos, elhombre es capaz de transformar lariqueza en status públicamente reco-nocido, pese a la de otro modo tenazadhesión de los aldeanos a una ideo-logía igualitaria (Kertzer, 1988: 52,cursivas en el original).

Como es ampliamente conocido, mu-chos rituales sirven para elevar a losindividuos, permitirles adquirir un es-tatus superior y, en ese sentido, paradar paso a desigualdades y jerarquíasde diversa índole. Pero el ritual tam-bién puede equiparar e igualar, y estamisma dualidad recorre todas las cons-trucciones simbólicas: excluyen e in-cluyen, elevan y denigran, disuelvenclasificaciones tanto como las refuer-zan, erigen y derriban fronteras, legiti-man a los poderosos y cuestionan ladominación. No tiene mucho sentidoatribuir a priori a los procesos y arte-factos culturales una función de pro-ducción de equidad o generación de dis-tinciones, ya que ambas posibilidadesexisten y los efectos de igualdad o de-sigualdad dependen mucho del contex-to, la dinámica simbólica y los intere-ses y acciones de los participantes encada caso concreto. “El don entre igua-les reproduce la igualdad, el don entre

desiguales reproduce la desigualdad”(Godbout, 1997: 179).8 Pero no sólo sereproducen las condiciones previas, haycualidades emergentes en las inte-racciones sociales,un proceso puede mo-dificar la correlación de fuerzas pre-existente, además de que se puedenproducir consecuencias no buscadas. Aveces, la suma de los deseos individua-les por distinguirse y obtener estatusno produce una mayor jerarquía, sinoun contexto igualitario de competen-cia. Del mismo modo, acciones encami-nadas a generar una mayor equidadpueden derivar en la aparición de nue-vas diferenciaciones. Por ello es im-prescindible el análisis histórico de ca-da caso concreto.

En conclusión, habría que alejarsede las definiciones esencialistas queprescriben de antemano funciones igua-litarias o jerarquizantes a la cultura.No existe una lógica estructural de lasociedad que conduzca irremisible-mente a la mayor desigualdad, ni si-quiera en las sociedades contemporá-neas, ya que en ellas las tendenciaspolarizantes de la acumulación capita-

8 El don horizontal puede dar paso al donvertical: en lo que Sahlins llama la reciproci-dad equilibrada aparecen los dones horizonta-les, que “en principio se efectúan entre pares,o más bien crean paridad. Salvo que la pari-dad siempre está amenazada por el objetivode obtención de una superioridad, que el he-cho de devolver reabsorbe e invierte. Los dona-dores de mujeres son superiores a los tomado-res, a menos que excepcionalmente sea lainversa. Soñar, como decía Mauss, que un donsea tan enorme que no pueda ser devuelto[…], es soñar en transformar el don horizontalen don vertical” (Godbout, 1997: 183).

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lista se encuentran contrarrestadas pordiversas instituciones compensatorias,y los mecanismos de distinción socialson acotados por las tradiciones demo-cráticas, la reconstrucción moderna dela reciprocidad y las luchas en prode la equidad. Del mismo modo, no pue-de postularse la existencia de estruc-turas sociales que garanticen de ma-nera absoluta equidad y reciprocidad,porque incluso en las sociedades y gru-pos más igualitarios se ha documenta-do la acción de contratendencias queocasionan asimetrías entre los géneros,competencia por el prestigio y estrate-gias de distinción. Lo que debe investi-garse es de qué manera la estructurade cada grupo o sociedad, las interac-ciones entre sus miembros y las estra-tegias que siguen articulan esas ten-dencias y contratendencias.

Lo mismo ocurre si nos enfocamosen los individuos. Resulta poco fructí-fero suponer que el ser humano tieneuna esencia inmutable que lo orientasiempre hacia la reciprocidad con sussemejantes o, por el contrario, aprove-charse de ellos y distinguirse del resto.No hay una pulsión jerarquizante inna-ta ni una propensión ahistórica haciala justicia; no está en nuestra natura-leza ser ni homo reciprocus ni homoaeconomicus en estado puro, sino quesomos, al mismo tiempo, las dos cosas ymucho más, es decir, individuos de car-ne y hueso, situados en circunstanciashistóricas específicas, formados en so-ciedades y culturas concretas que esta-mos atravesadas por múltiples con-tradicciones, una de las cuales es la queopone distinción y reciprocidad, perono es la única ni la más importante. No

se puede reducir el simbolismo a algu-na de las diversas funciones que tiene,ya que la cultura es un fenómeno com-plejo y abarcador que no se agota ensus implicaciones económicas, ecológi-cas, políticas, sociales o psicológicas.Puede analizarse la manera en que losprocesos simbólicos expresan, y a la vezconstituyen, la dialéctica entre igual-dad y desigualdad, pero ambos fenóme-nos contienen múltiples determinacio-nes que desbordan esa relación.

Para concluir, quisiera anotar algu-nas lagunas de este escrito, que debe-rán ser tomadas en consideración parael futuro de una antropología de la equi-dad. En primer lugar, la mayor partede las contribuciones sobre el tema quehe revisado aquí se enfocan primordial-mente en las acciones de los actores do-minantes de la sociedad. Me explico.Hay una fascinación especial de los ana-listas por lo que hacen los poderosos:jefes tribales que hacen donaciones,hombres que intercambian mujeres,big men que concentran y redistribu-yen recursos para incrementar su pres-tigio, castas dominantes que erigenfronteras simbólicas y tabúes para ale-jarse de las castas inferiores, elites queacaparan recursos y protegen sus mo-nopolios mediante sofisticados rituales,etnias privilegiadas que denigran a lasminorías, burgueses que acrecientansu capital simbólico para distinguirsede la masa y reproducir sus privilegios.Sin embargo, esto es sólo una cara dela moneda. Es imprescindible estudiarlo que hacen los dominados para ero-sionar los monopolios simbólicos y ma-teriales, cuestionar los rituales de laselites, ridiculizar las estrategias de dis-

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tinción, acotar las inequidades, derri-bar, traspasar o invertir las clasifica-ciones y las fronteras culturales, darlefuerza ritual a la resistencia y la rebe-lión. No basta con estudiar la dialécticaentre la reciprocidad y la distinción,también hay que explorar los procesosde contradistinción y deconstrucción dela desigualdad.

En segundo lugar, hay que precisarlos alcances y limitaciones de los pro-cesos simbólicos en la construcción deigualdades y desigualdades. En este es-crito traté de mostrar que la cultura nosólo expresa las estructuras sociales,sino también juega un papel centralen la constitución de la jerarquía y laestratificación social. Las desigual-dades sociales serían impensables, o almenos mucho más frágiles, sin las cla-sificaciones, las marcas rituales, lasfronteras simbólicas, la acumulaciónasimétrica de capital cultural, los ri-tuales de las elites, las estrategias dedistinción, los mitos del poder, la repro-ducción de categorías pareadas y la le-gitimación de la dominación. Pero ladesigualdad no se reduce a la acción deestas operaciones simbólicas, tambiénse relaciona con la distribución de re-cursos de todo tipo, el uso de la fuerza,condiciones ecológicas y estructuraseconómicas y políticas que aun cuandono actúan al margen de la cultura,tampoco se reducen a ella. Del mismomodo, la equidad está íntimamentevinculada con creencias igualitarias,lazos de reciprocidad, obligaciones dedar, recibir y devolver, intercambiosceremoniales, ideologías niveladoras yjusticieras, creación ritual de commu-nitas y sanciones rituales al enrique-

cimiento extremo; pero todos estosprocesos simbólicos, indispensablespara la construcción de un entor-no igualitario, no son suficientes pa-ra garantizarlo, también se requierenmecanismos compensatorios, reglasequitativas, redistribución de recursosde todo tipo, instituciones que repro-duzcan la igualdad de oportunidadesy, en general, dispositivos técnicos,políticos y económicos que propicien lacontinuidad de la justicia. De ahí queuna antropología simbólica de la equi-dad, al igual que toda antropología sim-bólica, requiera de un análisis de lasrelaciones entre los procesos cultura-les y el resto de las dimensiones de lavida social.

Por último, una antropología de laequidad tiene que construirse en diálo-go permanente con la antropología dela diferencia: hoy más que nunca pro-liferan luchas y esfuerzos por lograr elrespeto a la diversidad, y este reclamode una mayor igualdad no puede divor-ciarse de la aspiración a la diferencia.Sería estéril, ingenuo y hasta peligrosopensar que es posible lograr la equidadpor la vía de suprimir la alteridad y lapluralidad, buscando la homogeneiza-ción de todos los individuos y grupos.Pero el derecho a la diferencia tampocoes satisfactorio si se traduce en desi-gualdades y asimetrías cada vez ma-yores. El reto estriba en que las dife-rencias no se traduzcan en asimetrías,en encontrar caminos para poder serdiversos en un contexto de equidad.Pienso que la antropología tiene mu-chas contribuciones por hacer para en-frentar este reto, tanto en la teoríacomo en la práctica.

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