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REVISTA
ARHIEPISCOPIEI CRAIOVEI,ARHIEPISCOPIEI RMNICULUI,
EPISCOPIEI SEVERINULUI I STREHAIEI,EPISCOPIEI SLATINEI I
ROMANAILOR
IA FACULTII DE TEOLOGIE - CRAIOVA
TROPOLIA
LTENO IEIM
EDITURA MITROPOLIA OLTENIEI
CRAIOVA
ISSN 1013-4239
ANUL LXIV (761-764), NR. 5-8, MAI-AUGUST, 2012
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COLEGIUL DE REDACIE
PREEDINTE .P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei i Decanul Facultii
de Teologie a Universitii din Craiova
MEMBRI
.P.S. GHERASIM, Arhiepiscopul Rmnicului P.S. NICODIM, Episcopul
Severinului i Strehaiei
P.S. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei i Romanailor P.S. Lect. Univ.
Dr. EMILIAN LOVITEANUL,
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului Acad. Pr. Prof. Univ.
Dr. MIRCEA PCURARIU
Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK
(Frana)
Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA) Prof. Univ. Dr.
NICOLAE RODDY (USA)
Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA) Pr. Prof. Univ. Dr.
VIOREL IONI (Elveia)
Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRIL Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN
PTULEANU
Conf. Univ. Dr. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU
DIRECTOR Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU
REDACTOR EF
ADRIAN BOLDIOR
COORDONATOR REVIST Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE
TEHNOREDACTARE/PREGTIRE PENTRU TIPAR
VALENTIN CORNEANU
Revista Mitropolia Olteniei este recunoscut CNCS n categoria
B
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CUPRINS STUDII .P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei Essence et personnes
dans la Sainte Trinite chez Saint Basile le
Grand..............................................................................................
9 Pr. Prof. Univ. Dr. NICOLAE V. DUR Edictul de la Milan (313) i
impactul lui asupra relaiilor dintre Stat i Biseric. Cteva
consideraii istorice, juridice i
ecleziologice..................................................................................
28 Pr. Conf. Univ. Dr. STELIAN MANOLACHE Quelques considrations sur
la contribution de Hans Jonas lhermneutique existentielle de la
Gnose.................................... 44 Arhim. Drd. TIMOTEI
AIOANEI Pulheria Sfnt, Fecioar i
mprteas................................. 60 Pr. Dr. ION SORIN BORA
Identitatea locului naufragiului corabiei care purta pe Sfntul
Apostol Pavel spre Roma: Melita - Malta sau Kefalonia (Fapte 28,
1).................................................................................
81 Asist. Univ. Dr. CIPRIAN IULIAN TOROCZKAI Viziunea unitii
soborniceti, de la Biserica Primar la Uniunea
European...................................................................................
111 Lect. Univ. Dr. CRISTIAN PETCU Aspecte canonice privind unele
consideraii referitoare la sacerdoiul
femeii........................................................................
125 Pr. Dr. RDOI LAURENIU O scurt privire asupra bisericilor din
Rmnicu Vlcea........... 141
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Asist. Univ. Dr. MIHAI CIUREA Sensul suferinei i al rugciunilor
bisericii pentru cei bolnavi n Epistola Sfntului Iacob (v,
13-18)............................................. 179 Pr. Drd.
DUMITRU RUSU Atitudinea Prinilor Capadocieni i a altor Sfini Prini
fa de exegeza Sfintei Scripturi folosit de
Origen........................ 191 ELISABETA NEGRU Programul
iconografic al picturilor murale din bolnia Episcopiei
Rmnicului..................................................................................
209 Prof. Drd. VICTOR APC Muzicieni psali n Oltenia i contribuia
lor la romnirea cntrilor
bisericeti....................................................................................
222 TRADUCERI Paraclisul Sfinilor Trei Ierarhi: Vasile cel Mare,
Grigorie Teologul i Ioan Gur de Aur (Traducere din limba greac de
Prof. Maria Truc)................ 250 PREDICI, COMENTARII, MEDITAII
Pr. FLORIN ILIESCU Predic la Srbtoarea Naterii Sfntului Ioan
Boteztorul (24
iunie).....................................................................................
258 Aducerea raclei cu Sfintele Moate ale Sfntului Ierarh Calinic
de la Cernica n Mitropolia Olteniei: 28 aprilie 5 mai 2012 (Pr.
Lect. Dr. ION RIZEA, Diac. Drd. IONI
APOSTOLACHE)...................................... 264 CRI I
REVISTE, LANSRI EDITORIALE I RECENZII PREA SFINITUL MACARIE DRGOI,
EPISCOPUL EPARHIEI ORTODOXE ROMNE A EUROPEI DE NORD
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Ortodoci i greco-catolici n Transilvania (1867-1916). Convergene
i divergene Ed. Presa Universitar Clujean, 2011, 465 p. (Pr. Lect.
Univ. Dr. SERGIU POPESCU).................................. 292 SF.
GRIGORIE DE NYSSA, mpotriva lui Eunomie I Ediie bilingv, traducere
i note de Ovidiu Sferlea, studiu introductiv de Mihail Neamu, ediie
ngrijit de Adrian Muraru, Editura Polirom, Iai, 2010, 508 p. (Diac.
Asist. Univ. Dr. FLORIN TOADER TOMOIOAG).... 297
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CONTENTS STUDIES His Eminence Acad. PhD Prof. IRINEU POPA
Archibishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia Essence et
Personnes dans la Sainte Trinite chez Saint Basile le Grand..... 9
Fr. PhD Prof. NICOLAE V. DUR The Edict of Milan (313) and its
Impact on the Relations between the State and the Church. Some
Historical, Juridical and Ecclesiological Considerations 28 Fr. PhD
Senior Lecturer STELIAN MANOLACHE Quelques considrations sur la
contribution de Hans Jonas lhermneutique existentielle de la
Gnose.................................... 44 Arhim. TIMOTEI AIOANEI
Pulheria - Holy, Virgin and
Empress........................................... 60 Fr. PhD ION
SORIN BORA Lidentit de la place du naufrage du navire qui menait le
Saint Aptre Paul vers Rome, Melita - Malta au Cphalonie (Actes 28,
1).................................................................................
81 PhD Assistent CIPRIAN IULIAN TOROCZKAI The Vision of Catholic
Unity, from the Ancient Church to European
Union..........................................................................
111 PhD Lecturer CRISTIAN PETCU Canonical Aspects Concerning Some
Consideration About the Service of Women in the
Churc....................................................125 Fr.
PhD RDOI LAURENIU A Brief Look at Churches in Rmnicu
Vlcea............................ 141
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PhD Assistent MIHAI CIUREA The Sense of the Sufferance and of
the Churchs Prayers for the Sick within the Epistle of Saint James
(v, 13-18).... 179 Fr. DUMITRU RUSU The Position of the Capadocian
Fathers and of other Saints Fathers towards the Scripturistic
Exegesis of Origen............. 191 ELISABETA NEGRU The
Iconographic Programme of the Mural Paintings from the Infirmary of
Rmnic Diochese....................................................
209 VICTOR APC The Psalt Musicians in Oltenia and their
Contribution to the Process of Romanization of the Byzantine
Music....................... 222 TRANSLATIONS The Paraclesis of the
Three Saint Hierarchs: Basil the Great, Gregory the Theologian and
John Hrisostom (Translation from Greek by Prof. Maria Truc)........
250 HOMILIES, COOMENTS, MEDITATIONS Fr. FLORIN ILIESCU Sermon on
the Holy Celebration of The Birth of Saint John The Baptiser (24
June).......................................................................
258 The Bringig of the Saints Reliques of Saint Calinic from
Cernica in the Mitropoly of Oltenia (28 April 5 May 2012) (Fr. PhD
Lecturer ION RIZEA, Deacon IONI
APOSTOLACHE).......................................... 264 BOOKS
AND MAGAZINES, AND REVIEWS EDITORIAL LAUNCH MACARIE DRGOI Bishop of
Orthodox Diocese from North Europe
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Orthodox and Greek-Catholics in Transilvania (1867-1916).
Convergences and divergences Ed. Presa Universitar Clujean, 2011,
465 p. (Fr. PhD Lecturer SERGIU POPESCU). 292 SF. GRIGORIE DE
NYSSA, Against Eunomius I, Bilingual Edition, translation and notes
by Ovidiu Sferlea, introduction study by Mihail Neamu, adapted
edition by Adrian Muraru, Ed. Polirom, Iai, 2010, 508 p. (Deacon
PhD Assistent FLORIN TOADER TOMOIOAG)... 297
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STUDII
ESSENCE ET PERSONNES DANS LA SAINTE TRINITE CHEZ
SAINT BASILE LE GRAND
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA1 Arhiepiscopul Craiovei
i Mitropolitul Olteniei
Cuvinte ceie: Sfnta Treime, Sfntul Vasile cel Mare, Prinii
Capadocieni, esen, natur, ipostas, comuniune ipostatic Mots-cls:
La Sainte Trinite, Saint Basil le Grand, Les Pres
Cappadociens, essence, nature, hypostases, la communion
hypostatique
La thologie consiste connatre le Pre par le Fils dans le Saint
Esprit: l'Esprit comme dit Saint Basile, nous unit au Fils qui nous
montre le Pre. La thologie ressort du dsir de l'homme de connatre
Dieu. Mais Dieu ne peut tre connu comme objet. Il n'est pas un
objet comme voulait le laisser croire Eunome. Il est le sujet par
excellence. Une personne ne peut tre connue comme un objet. Il n'y
a connaissance que dans la mesure o il y a communion. Dieu s'est
uni l'humanit pour qu'elle puisse le connatre: c'est la base de la
thologie. Il s'unit nous par le Saint Esprit. Il nous donne la
puissance de travailler avec lui et nous sommes appels faire une
certaine exprience de cette rvlation de Dieu, dans une union de
plus en plus approfondie avec le Christ dans le Saint Esprit. Sans
cette exprience, la thologie devient quelque chose d'assez sec,
sans efficacit. La premire question que l'on peut se poser
maintenant est: Dieu est-il accessible notre connaissance? Selon
Saint Basile "Dieu est incomprhensible dans sa nature, existant
au-dessus de toute essence cre". Nous-mmes qui sommes crs, vivons
et frquentons des cratures, concevons nos images, nos
reprsentations, nos analogies travers les cratures; comment donc
pourrions-nous comprendre pleinement celui qui dpasse 1Facultatea
de Teologie Ortodox, Universitatea din Craiova.
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10
infiniment toute essence cre et ne peut leur tre compar? Infini
donc est le divin et incomprhensible, et seules son infinitude et
son incomprhensibilit peuvent se comprendre".2 Le Saint Aptre Paul
dit: "la paix de Dieu qui dpasse tout esprit et toute intelligence"
et "les choses qui sont rserves aux justes dans les promesses, non
visibles avec les yeux, non audibles avec les oreilles, non
concevables par la pense (Phil. IV, 7)", et aussi "les inscrutables
jugements de Dieu et ses voies insondables qui ne peuvent tre ni
connus, ni recherchs". Si l'Ecriture s'exprime ainsi propos des
activits de Dieu et de ses proprits, si "aucune con-naissance
exacte de la cration" ne nous le rend accessible, combien
davantage, "plus que celle-ci, la nature divine qui est au-dessus
d'elles et d'o elles proviennent sera-t-elle insaisissable et
incomprhensible et sera-t-il impossible de la concevoir".3 Parler
ainsi ne signifie pas que l'on professe l'ignorance absolue en
matire de connaissance de Dieu. Saint Basile enseigne qu'il nous ft
donn "un jugement de l'intelligence pour la connaissance de la
vrit"; "c'est donc une prmisse pour l'esprit de connatre Dieu", il
est donc possible que 1'infiniment grand soit connu par notre
esprit limit. La foi fait suite cette connaissance, par elle nous
connaissons Dieu plus pleinement et nous l'adorons.4 "Si
l'intelligence a t trouble par des dmons, continue Saint Basile,
elle adorera des idoles ou elle se tournera vers quelque autre
forme d'impit; mais si elle s'est abandonne au secours de l'Esprit,
elle dcouvrira la vrit et connatra Dieu. Elle le connatra, comme
dit l'Aptre Paul, en partie, mais plus parfaitement dans la vie
future".5 Ensuite conclut-il, "la connaissance de Dieu s'exerce
dans la mesure o elle peut le comprendre".6 Pour Saint Basile,
l'essence de Dieu est certes "inobservable pour tous et sa
comprhension dpasse celle des hommes et de toute nature
raisonnable. Le Pre est seulement connu par le Fils et l'Esprit
Saint". "Nous-mmes pourtant levs
2 SAINT ATHAHASE, Contre les Grecs, 35, PG. XXV, 69. 3 Rom. XI,
33; GRG. NAZIANZE, Discours 28, 5, PG. XXXVI, 32. 4 SAINT BASILE,
Lettre 235, PG. XXXII, 868. 5 Epitre 233, 2, IBIDEM. 6 IBIDEM, 232,
2, Courtonne 111, 41.
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11
grce aux activits de Dieu et ayant une conception du Crateur par
ses oeuvres, nous acqurons une connaissance de sa bont et de sa
sagesse".7 Saint Grgoire de Nysse rfutant Eunome la suite de Saint
Basile crit: "Quel que soit le divin, il est inaccessible,
incomprhensible, suprieur toute connaissance par raisonnement,
pourtant, l'esprit humain, curieux et chercheur, par des
raisonnements qui sont sa porte, tend toucher la nature
inaccessible de Dieu. S'il ne parvient pas voir clairement
l'invisible, il n'est pourtant pas loign d'une certaine
approximation: il peut donc percevoir une certaine image de l'objet
recherch".8 Le grand apport thologique de Saint Basile est d'avoir
dtermin la distinction terminologique entre l'essence ou la nature
et les hypostases, et d'avoir dgag les caractres ou attributs
hypostatiques spcifiques et inalinables chaque hypostase. Il ne
s'agit pas pour Saint Basile d'un exercice de philosophie spculatif
et abstrait, mais d'un effort existentiel de formulation thologique
de l'exprience la plus authentique. Le concile de Nice adopta et
consacra le terme de consubstantiel. Il proclama ainsi "que le Fils
est de l'essence de Dieu", "puisque le Verbe n'est pas crature, il
est n du Pre". Le Verbe est l'Image du Pre, semblable en tout et
non diffrent du Pre, immuable toujours, il est en lui
indivisiblement, existant ternellemnt prs du Pre comme un reflet de
la lumire".9 Ds lors l'ide de la substance unique est exprime par
le mot - consubstantiel. En fait, toutes les controverses
trinitaires se sont droules autour et cause de ce mot. L'histoire
de ces controverses nous montre toutes les nuances de cette ide. Il
n'est pas besoin d'en refaire l'analyse; dans notre introduction
nous les avons mentionnes. Nous savons aussi que ni la littrature
paenne, ni la littrature ecclsiastique, avant et aprs Nice, ne
connaissaient la distinction entre ousia et hypostasis, considres
par la suite comme termes techniques. En philosophie, ousia
quivalait sans doute hypostasis. Les Pres du premier concile
oecumnique 7 Contre Eunome, 1,14, PG. XXIX, 543. 8 GRG. DE NYSSE,
Contre Eunome, XII, PG. XLV, 966. 9 SAINT ATHANASE, Epist. De
decretis Nicenae Syn., 19, 20, PG. XXV, 449.
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12
donnaient comme nous le savons une acception quivalente aux
termes d'hypostasis et de substance et ils n'avaient pas du tout en
vue la diffrence qu'y introduiraient les Pres Cappadociens. Saint
Athanase le Grand les utilisait dans un sens identique et mme,
trente cinq ans aprs Nice, il affirme dans une ptre que
"hypos-tasis est la mme substance et ne signifie pas autre chose
que l'tre mme". D'ailleurs ce n'est pas uniquement chez lui que
nous trouvons cette opinion, il y a d'autres Pres que nous ne
mentionnons pas.10 Les Pres Cappadociens au IV sicle "sicle
trinitaire" par excellence, se servirent de prfrence des termes et
pour conduire les intelligences vers le mystre de la Trinit. Ce
sont eux qui font la distinction entre les deux termes. "Distincts,
certes mais sont-ils diffrents par leur contenu? Il n'est pas
douteux qu'ils se distinguent l'un de l'autre, de mme que droite se
distingue de gauche, et vice versa, quand on parle de l'un par
rappdrt l'autre. Mais auraient-ils chacun un contenu diffrent par
lui-mme, en dehors de toute relation avec l'autre? aurait-on raison
d'affirmer que l'un de ces deux termes (hypostasis) signifie
l'individuel, alors que l'autre (substance, ousia), signifie le
commun ou le gnral?".11 Une rponse nous est d'abord fournie par le
fait qu'ils ont choisi un couple de mots o le contenu de chacun
concide tous gards avec celui de l'autre. Cette ide est trs
importante puisque la signification des deux mots ne se distingue
en logique que corrlativement, mais non pas en soi. Si d'un point
de vue terminologique et formel le mot hypostasis est devenu par
principe distinct d'ousia, du point de vue de son contenu et de sa
signification logique, hypostasis est dcidment le mme terme
qu'ousia. D'ailleurs dans l'oeuvre de Saint Basile cet aspect est
bien montr. Saint Basile nous enseigne 1'unit de nature et la
Trinit des Personnes et aussi les proprits hypostatiques en Dieu.
Cela signifie et indique la fidlit de Saint Basile la doctrine
nicenne. Cependant, pour penser distinctement l'ousia et
l'hypostasis en 10 ABB H. COUGET, La Sainte Trinit et les doctrines
antitrinitaires, Paris, 1905; P. FLORENSKY, La colonne et le
fondement de la vrit, L'ge hommel, 1975. 11 P. FLORENSKY, Op. cit.,
p. 75.
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13
Dieu, il attribue l'lment commun l'ousia et l'lment propre aux
hypostasis. Or, l'homoousios, moins utilis par Saint Basile s'il
dsigne l'identit numrique de Dieu, assume ces lments, le commun et
le propre, en un. L'ousia divine est simple, et non point compose;
elle est commune sans s'abstraire des individualits personnelles.12
Concrte, simple et commune, l'ousia de chaque hypostasis est
identique, selon l'enseignement de 1'homoousios; elle est aussi
identique aux hypostases, ce par quoi elles se rapportent l'une
l'autre, ne sont donc point des accidents extrieurs l'ousia. Les
trois hypostases sont en relation, selon leur ousia identique.13
Les Trois Personnes divines ont le mme "contenu essentiel"; elles
se contiennent mutuellement. Chacune donne aux autres tout ce
qu'elle a. Le Pre source personnelle de la divinit, communique
entirement sa nature au Fils et l'Esprit de manire que la divinit
absolue des hypostases s'accomplit dans leur unit absolue. Dans sa
lettre 38, Saint Basile nous montre de la faon la plus prcise la
distinction entre Ousie et Hypostasis.14 Saint Basile commence par
constater que la confusion sur le sens des mots ousia et hypostasis
dans les "dogmes mystiques", exige d'abord une brve explication des
termes: "Comme beaucoup ne distinguent pas, dans les dogmes
mystiques la substance, qui est commune, du principe des
hypostases, et que, pour cette raison, ils retombent dans les mmes
concepts et pensent qu'il est absolument indiffrent de dire
substance ou hypostase (d'o encore il a plu quelques-uns de parler
d'une seule hypostase comme ils parlent d'une seule substance; et
rciproquement ceux qui acceptent les trois hypostases pensent qu'il
faudrait aussi en vertu de cette adhsion, soutenir la division des
substances selon le mme 12 SAINT BASILE, Sur le Saint Esprit,
17-41, PG. 32, 144 BD; IBIDEM, Homlie contre Sabellius et arius et
Eunome 3 5, PG. 31, 604 D - 605 B et 609 C.; IBIDEM, Lettre 38, 4,
PG. 32, 332 A, 333 A. 13 SAINT BASILE, Contre Eunome, 2, 28, PG.
29, 637 A - 640 B.; SAINT GRGOIRE DE NAZIANZE, Discours, 29, 16,
PG. 36, 96 A. 14 Lettre 38 crite en 369 ou 370. Certains attribuent
cette lettre Saint Grgoire de Nysse. L'diteur bndictin fait
remarquer que tous les manuscrits dont il s'est servi sont d'acco
rd pour l'attribuer Saint Basile. cf. Y. COURTONNE, SAINT BASILE,
Lettres I, Paris 1957, p. 81.
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14
nombre).15 Aprs avoir annonc le but de cette lettre, Saint
Basile essaie "d'expliquer en peu de mots, le sens de ces termes".
Il est important de mentionner que Saint Basile ne s'occupe pas l
de questions subtiles par got de spculation16 mais parce que la
ralit des Personnes distinctes dans la Trinit "nous a t transmise
dans la foi".17 Suivra ensuite une application philo-logique aux
"dogmes divins". Ici, il ne partira plus d'une clarification
rationnelle de la terminologie, mais de la foi. Saint Basile
raffirmera sans cesse que "c'est la doctrine de la foi qui enseigne
que la diffrence des hypostases est nette et distincte".18 Approche
philologique Saint Basile commence son explication par un exemple
empirique pris de la vie quotidienne: "Parmi tous les noms les uns,
employs pour plusieurs choses diffrentes par le nombre, ont une
signification en quelque sorte plus gnrale comme homme". Le nom
dsigne la communaut de la chose signifie, l'homme en gnral. L'autre
sorte de nom a une valeur dmonstrative particulire: "En effet dit
Saint Basile, Pierre n'est pas plus homme qu'Andr, que Jean, ni que
Jacques. Donc la communaut de la chose signifie, s'tendant tous
ceux qui sont rangs sous le mme nom, a besoin de la subdivision qui
nous fait -cortnatre non l'homme en gnral, mais Pierre ou Jean".19
Ces mots "considrent la circonscription () d'un certain objet,
laquelle n'a rien de commun, en tant que particulire, avec ce qui
est de mme nature".20 Les noms personnels tels que Paul ou Timothe
appartiennent cette catgorie. Ils ne se rapportent donc plus la
communaut d'une mme nature humaine l'gard de laquelle tous les
hommes sont consubstantiels entre eux. Les n'oms personnels
concernant ce qui spare les uns des autres: leurs caractres
particuliers; ils circonscrivent () tel objet et le 15 SAINT
BASILE, Lettre 38, 1, d.Y. Courtonne, I, p. 81. 16 C'est un
argument de plus pour nous de considre comme auteur Saint Basile,
et non pas Saint Grgoire de Nysse, dont le got pour la philosophie
est connue. 17 SAINT BASILE, Lettre 38, 5. 18 IBIDEM, Lettre 38, 7,
p. 90. 19 IBIDEM, Lettre 38, 2, p. 81. 20 IBIDEM, 38, 2, p. 82.
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15
sparent de la signification collective donne par les noms plus
gnraux.21 "Quand donc deux hommes ou mme plus sont pris ensemble
dit Saint Basile, comme Paul, Sylvain et Timothe, et que l'on
cherche une dfinition de la substance humaine, on ne donnera pas
une dfinition de cette substance pour Paul, une autre pour Sylvain,
une autre encore pour Timothe; mais les termes qui auraient servi
montrer la substance de Paul s'adapteraient aussi aux autres et ils
sont consubstantiels entre eux, ceux qui sont dsigns par la mme
dfinition de la substance".22 Aprs cette introduction Saint Basile
essaie de cerner de plus prs le problme. "Nous affirmons donc ceci:
ce qui est dit d'une faon propre () est indiqu par le mot
hypostase".23 Voil donc introduit le terme litigieux. Comme nous
savons, les notions d'ousia (essence), ou de physis (nature), ne
posaient dj plus de difficult aprs le concile de Nice. Le mot
homoousios tait devenu le mot reconnu par toutes les Eglises. Mais
le mot hypostase tait bien moins nettement conu, comme le prouvent
les nombreuses discussions son sujet. Saint Basile remarque donc
qu'un mot de signification indistincte, comme le mot "homme", peut
manifester la nature d'une chose, mais ne signifie pas la chose qui
se tient dessous (... ) et qui est indique proprement par son nom.
Au contraire, lorqu'on dit Paul, on montre la nature subsistante (
) dans la chose indique par ce nom".24 Par deux fois Saint Basile
emploie le verbe, , sub-sister, dont est driv le mot hypostasis
qu'il faudrait donc rendre par subsistance.25 Ce mot dsigne une
"chose subsistante", une ralit dont, au del de sa nature gnrale,
commune, est signifi le caractre propre.
21 IBIDEM, 38, 2; Lettre 210. 22 IBIDEM, Saint Basile veut
prparer le lecteur la distinction qu'il devra faire entre la
substance divine, commune aux trois Personnes et l'hypostase
particulire chacune d'elles. 23 IBIDEM, Lettre 38, 3, d. Courtonne,
I, p. 82. 24 IBIDEM, Lettre 38, 3, p. 82. 25 Comme nous avons
constat dans l'introduction, les occidentaux avaient simplement
traduit par substantia le mot; hypostasis. Au IX sicle, Athanase le
Bibiliothcaire sera plus averti lorsqu'il le traduira par
subsistentia pour le distinguer de l'ousia rendu traditionnellemnt
par substantia (MANSI XII, C, 983 BC).
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16
"C'est cela 1'hypostase, continue Saint Basile: ce n'est pas la
notion indfinie () de substance, qui ne trouve aucune stabilit ()
par suite de la communaut de la chose signifie, mais cette notion
qui dlimite et circonscrit (dfinit) () ce qu'il y a de commun et
d'indcis () dans certains objets dtermins, l'aide de ses proprits
manifestes ( )".26 Comme dans le cas du mot "ousia" le choix du mot
"hypo-stasis" est justifi d'abord par raison tymologique. La notion
indfinie de "substance" ne rend pas compte, elle seule, de la
stabilit, de la stasis que trouve chaque chose dtermine grce ses
proprits distinctives. Pour arriver cette stasis, le commun de la
notion "homme" doit tre cern de plus prs, circonscrit (dfini). Le
terme de "circonscription" () en grec une saveur bien plus concrte
qu'en franais. Le dictionnaire nous montre que prigraphein a comme
signification premire "tracer une ligne autour", "dessiner le
contour", "esquisser"27 Il est donc essentiel la dfinition de
l'hypostase qu'elle "dessine le contour" () de cette ralit que la
notion commune de substance laisse dans l'imprcision, dans l'indcis
().28 L'hypostase est donc distingue de la nature l'aide de
proprits manifestes ( ). Ces caractres spcifiques sont des traces
caractristiques une seule chose et qui la distinguent de toute
autre chose de mme substance. Pour montrer les proprits
distinctives dans le cas de l'homme, Saint 26 SAINT BASILE, Lettre
38, 3, d. Y. COURTONNE, I, p. 82-83. 27 A. BAILLY, Dictionnaire
Grec - Franais, Paris 1985, p. 1523. 28 Saint Basile anticipe par
cette lettre la rponse de la querelle iconoclaste: vouloir dessiner
le contour de ce qui est sans contour , la nature divine du Christ,
ou de ne dessiner que la nature humaine du Christ et ainsi de la
sparer de Sa nature divine. Saint Thodore le Studite en s'appuyant
sur cette lettre et en gnral, sur la thologie de Saint Basile dira:
"on ne peut pas dessiner le contour de la nature humaine, d'aucune
nature, car la nature est, par dfinition sans contour, non
circonscrite. N'est circonscrite que l'hypostase, dont on peut
dessiner le contour, qui est "dlimite l'aide des proprits
manifestes". Ds maintenant ,nous pouvons entrevoir que l'icne du
Christ ou des saints, en dessinant le contour de la figure et de
l'aspect corporels, peints les traits vraiment personnels, qui ne
sont propres personne d'autres, et non pas la nature humaine comme
telle. Voir aussi CH. SCHNBORN, L'icne du Christ, ed. Cerf, Paris
1986, p. 34.
-
17
Basile prend comme exemple la personne de Job. Job est introduit
d'abord comme homme, mais le texte le spcifie tout de suite et dit
"un homme", un certain (Job. 1, 1), puis "il le caractrise ()
l'aide de ses marques particulires, en indiquant le lieu, les
traits du caractre et tout ce que l'on a pu recueillir du dehors
().29 Ce qui "dessine le contour", circonscrit la personne de Job,
est ce qui la caractrise comme telle. Voil encore un terme proche
de celui de prigraphein.30 Chez Saint Basile ces deux mots servent
prciser la signification du mot "hypostase": hypostasis se
distingue de la nature commune par tout ce que la description d'une
personne doit mentionner de traits caractristiques de telle sorte
que l'on ne puisse plus la confondre avec aucune autre, en somme
tout ce que ferait le portrait prcis de cette personne. Approche
thologique Aprs avoir tabli du point de vue tymologique la
diffrence entre ousia et hypostasis, Saint Basile transpose son
explication sur un autre plan: celui de la foi guide par la
Rvlation: "Ainsi donc le principe de distinction que tu as reconnu,
en ce qui nous concerne, pour la substance et hypostase, si tu le
transposes pour l'appliquer aux dogmes divins, tu ne te tromperas
pas".31 Or, cette foi exige d'avoir, " l'aide des marques
particulires, une distinction nette () pour la Trinit, ce qui est
considr comme commun, tel que je dis tre 1'incr, ou ce qui est
au-dessus de toute comprhension Nous devons donc chercher ce qui
distingue chaque personne divine, avec clart et sans mlange des
deux autres tout en considrant qu'elles sont toujours "contemples
ensemble".32 Saint Athanase avait enseign en premier lieu l'unit 29
SAINT BASILE, Lettre 38, 3, ed. Y. COURTONNE, I, p. 83. 30 Pendant
que prigraphein vise une action plus gnrale, celle de tracer le
contour comme nous l'avons dj vu, "caractriser" signifie - le fait
de graver des traits dans une matire, de la marquer d'une empreinte
et, plus spcifiquement, de rendre une ressemblance prcise. Le mot
"caractre" a non seulement le sens de "signe distinctif" mais celui
de "portrait grav", sculpt ou peint. (cf. A. BAILLY, Dictionnaire
grec-franais, p. 2122). 31 SAINT BASILE, Lettre 38, 3, ed. Y.
COURTONNE I, p. 83. 32 IBIDEM, 38, 3, p. 84.
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18
substantielle des Personnes divines. Parler trop de la
distinction des personnes aurait t dangereux face un arianisme qui
faisait de ces distinctions une subordination radicale. Saint
Basile ne craint pourtant pas d'attaquer le problme par le biais
mme qui a gar les ariens. Comme eux, il commence par la distinction
des personnes telle qu'elle se manifeste nous: "Tout ce qui nous
arrive de bien de la divine puissance, nous disons que c'est
l'oeuvre de cette grce qui opre tout en tous".33 Comme nous le
voyons, Saint Basile part de la manifestation de Dieu, source de
tout bien, puisque ces biens manifestent qu'ils ont comme auteur et
origine Dieu lui-mme. Cependant, nous devons nous laisser guider
par l'Ecriture inspire pour connatre qui est cet auteur : l'Aptre
dit: "Tout cela est l'oeuvre du seul et mme Esprit qui distribue
cha-cun en particulier comme il veut" (I Cor. 2, 11). Le Saint
Esprit serait-il pour autant la seule origine des biens? Non, "nous
sommes amens par l'Ecriture croire que Dieu le Fils unique est
l'auteur et la cause de la distribution des biens que l'Esprit opre
en nous. Car tout a t fait par lui (Jn. 1, 3) et subsiste en lui
(Col. 1, 17), nous l'avons appris de la Sainte Ecriture". Mais le
Fils lui-mme n'est pas la source ultime des dons divins: "Conduits
de nouveau par la main d'un divin inspir nous apprenons que toutes
choses sont amenes par cette puissance (le Fils), du nant l'tre,
non toutefois qu'elles viennent de celle-ci sans principe () mais
il'est une puissance qui subsiste () sans avoir t engendre () qui
est sans principe, qui est cause de la cause de tout ce qui
existe".34 Ce qu'aucune raison humaine ne pourrait entrevoir comme
origine de tous les biens, la Rvlation nous le montre et nous y
fait parvenir par un sentier ardu lors donc que sommes nous levs
jusqu' cette ide, conduits de nouveau par la main d'un divin
inspir, nous apprenons que toutes choses sont amenes par cette
puissance du nant l'tre". Ce n'est pas par un choix arbitraire que
Saint Basile adopte cet ordre pour dcrire la Rvlation: c'est
l'ordre de la Rvlation elle-mme. Saint Basile le montre
lorsque,
33 IBIDEM, 38, 4, p. 84. 34 On voit ici la doxologie de Saint
Basile: "gloire au Saint Esprit par le Fils dans le Pre", pris d'en
bas" c'est--dire partir des choses d'ici vers les hauteurs Lettre
38, 4, p. 84.
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19
arriv au sommet de sa pense, il se retourne pour contempler la
monte partir de son point le plus haut: "En effet, du Pre nat le
Fils, par qui toutes choses ont t faites, et avec qui l'Esprit
Saint est toujours insparablement connu, car on ne peut arriver
penser au Fils sans avoir d'abord t illumin par l'Esprit".35 Tel
que l'agir de Dieu nous est rvl, et tel que nous le croyons, la
rvlation s'opre selon un certain ordre () qui partant du Pre, passe
par le Fils dans l'Esprit "de qui jaillit sur la cration toute la
distribution des biens". Saint Basile utilise ce chemin pour nous
introduire dans ce que les Personnes divines ont chacune en propre
par rapport aux autres. Or, on peut se demander comment la
manifestation ad extra de Dieu dans le don de tous les biens peut
conduire la connaissance de ce qui constitue, dans la vie intime de
Dieu, le propre de chaque personne. Arius a senti la question, et
il l'a tranche en sparant totalement la transcendance de Dieu et sa
manifestation extrieure. D'un ct, l'abme, le Dieu unique et absolu,
de l'autre ct, les cratures: la premire crature tant le Verbe, la
seconde l'Esprit. L'oeuvre d'un tel Verbe, d'un tel Esprit, ne
pourra aucunement rvler Dieu lui-mme. Un Verbe cr ne peut
manifester que du cr, et l'abme entre Dieu et le monde" se montre
infranchissable. L'ordre dans la manifestation divine est nettement
attest par l'Ecriture. Arius, ne pouvait le comprendre que comme
une subordination de l'tre du Verbe l'tre du Pre. Le Verbe, et
encore moins l'Esprit sans lui, ne pouvaient rvler pleinement Dieu:
ds lors, les oeuvres de Dieu devaient apparatre comme purement
arbitraires, sans rapport avec l'tre mme de Dieu. Dans la
perspective d'Arius, remonter par l'Esprit au Fils vers le Pre ne
pouvait rien dire sur les proprits de la Personne du Pre. Or, ceci
n'est pas la foi de l'Eglise. Le Verbe et l'Esprit tant
consubstantiels au Pre, leur manifestation dans le don des biens
rvle aussi leur personne et ce qui la caractrise. Autrement dit
Dieu, selon son tre. Et puisque son agir est Trinitaire, il est
Trinit.36 Et la manire dont agit chacune des trois Personnes
divines correspond son caractre propre. 35 Lettre 38, 4, ed. Y .
COURTONNE, I, p. 84. 36 CH. SCHNBORN, Op. cit., p. 37.
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20
Dans cette explication est comprise toute la vision chrtienne de
la cration. Dieu est ternellement source d'une vie pleinire, celle
d'un Fils consubstantiel et de l'Esprit Saint. Il est galement la
source d'un projet d'amour infini, l'oeuvre de la cration par le
Fils dans l'Esprit. Il est aussi source de la vie divine et de
l'conomie de la cration. Ce lieu n'a rien voir ni avec une
quelconque ncessit en Dieu, ni avec une volont divine purement
arbitraire. Penser ainsi serait reporter sur Dieu des notions
strictement humaines. Quelles sont donc les proprits de chacune des
personnes? Le Saint Esprit "a ceci comme signe pour faire connatre
sa proprit selon l'hypostase, qu'il est connu aprs le Fils et avec
lui, et qu'il subsiste () en venant du Pre".37 Le propre du Fils
est "de faire connatre par lui et avec lui 1'Esprit qui procde du
Pre et, seul uniquement engendr, de jaillir de la lumire
inengendre"et, il n'a rien de commun, selon la proprit de ses
marques distinctives avec le Pre, ni avec le Saint Esprit, mais
seul est reconnu par les signes que j'ai dits".38 "Quant au Dieu
suprme, il a seul comme marque distinctive et en quelque sorte
privilgie39 de son hypostase, d'tre le Pre et de ne subsister par
l'effet d'aucune cause"40 et en retour, grce ce signe, il est lui
aussi particulirement connu. Les proprits des trois hypostases sont
absolument irrductibles l'une l'autre. Saint Basile l'affirme
clairement: "Pour cette raison, dans la communaut de la substance,
inconciliables () et incommunicables () sont les marques
distinctives qui sont considres dans la Trinit et par lesquelles se
constitue la particularit des Personnes qui nous a t transmise dans
la foi". Puis Saint Basile clarifie cet enseignement "chacune est
comprise diffremment par ses marques distinctives par-ticulires, en
sorte qu' l'aide des signes que j'ai dits on peut dcouvrir ce qui
spare les hypostases".41 Au sujet des autres attributs, savoir: "le
fait d'tre infini, incomprhensible, incr", 37 Lettre 38, 4, ed. Y .
COURTONNE, p. 85. 38 IBIDEM. 39 Saint Basile semble admettre pour
la premire Personne de la Trinit une sorte de primaut d'honneur,
qu'elle doit au fait d'exister par elle-mme, sans aucune cause. 40
SAINT BASILE, Lettre 38, 4, ed. Y. COURTONNE, p. 85. 41 IBIDEM, 38,
4, p. 85.
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21
de n'tre contenu par aucun lieu, il n'y a aucune diffrence dans
la nature qui donne le vie". On peut se demander si cette
insistance sur la distiction des Personnes divines ne risque pas de
les sparer. Une telle question provient ici encore de cette
attitude qui consiste projeter sur Dieu les conceptions propres
l'homme pcheur. Regardons en effet de prs ce que sont les proprits
des personnes divines: l'Esprit a en propre de procder () du Pre et
d'tre connu avec le Fils; le Fils a en propre d'tre engendr par le
Pre et de faire connatre l'Esprit. Entre les Personnes divines il
n'y a rien qui s'insre, ni aucune autre chose subsistant cot de la
divine nature. Il n'y a pas non plus le vide de quelque intervalle
sans consistance, qui produise une absence dans l'harmonie intime
de la substance divine, en brisant sa continuit par l'introduction
d'un vide. Tous les Trois sont logiquement unis "lorsqu'on pense le
Pre, on le pense en lui-mme et on accueille en mme temps le Fils
par la reflexion, et lorsqu'on saisit celui-ci, on ne spare pas du
Fils l'1 Esprit, mais logiquement selon l'ordre, et conjointement
selon la nature on se reprsente en soi-mme, fondue de faon ne faire
qu'une, la foi en trois Personnes".42 Pour montrer l'infrangible
union des trois Personnes, Saint Basile donne l'exemple de la
chane: "de mme, si l'on prend l'une des extrmits d'une chane, on
tire en mme temps l'autre extrmit, de mme si l'on tire le Saint
Esprit, on attire en mme temps par lui et le Fils et le Pre".43 Le
propre des hypostases comme nous le voyons, est de se manifester
l'une l'autre, l'une tant lexpression de l'autre, "il est
impossible qu'ayant prononc le nom de Fils on n'arrive pas aussi
comprendre le Pre, car cette appellation le montre en mme temps en
relation au Pre.44 Dieu ne peut tre connu autrement que com-me Pre,
Fils et Esprit Saint: lorsqu'on regarde Dieu, ce sont toujours les
Personnes divines qui sont connues selon un ordre, selon l'ordre de
la manifestation: "Du Pre nat le Fils, par qui toutes choses ont t
faites, l'ide duquel l'ide de l'Esprit Saint est toujours
insparablement unie, car on ne peut arriver penser
42 IBIDEM. 43 IBIDEM. 44 SAINT BASILE, Lettre 38, 4, p. 86.
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22
au Fils sans avoir t d'abord illumin par l'Esprit".45 Nous avons
vu que cet ordre correspond l'ordre de la vie divine elle-mme et
qu'il la rvle. Cette correspondance rsulte des proprits des
personnes divines. Saint Basile les dfinit en montrant pour chaque
personne conjointement et son mode de rvler les autres personnes et
son mode de provenir du Pre: l'Esprit est connu aprs () et avec ()
le Fils et procde du () Pre: le Fils fait connatre par () lui et
aprs () lui l'Esprit, et est engendr par le Pre. Seul le, Pre ne
manifeste pas une autre hypostase divine; parce qu' il est Pre et
origine des autres Personnes divines. Il a en propre "de ne
subsister par aucune cause". Mais la foi, dit Saint Basile nous
enseigne que seul le Fils fait connatre le Pre, et que l'Esprit
donne la connaissance du Fils. C'est donc le propre de la personne
du Fils de rvler la personne du Pre, d'en tre l'image. Prciser le
caractre propre de l'hy-postase du Fils exige donc de prciser en
quel sens il est 1'image du Pre. Certes, chez Saint Basile, les
proprits sont incommuni-cables et uniques, mais elles sont en mme
temps l'expression suprme de cette indicible communion qu'est Dieu,
Pre, Fils et Saint Esprit: "nouvelle et paradoxale sparation unie
et union spare!".46 "D'un ct les proprits des hypostases brillent
dans chacune des Personnes que la foi admet dans la Sainte Trinit;
de l'autre, pour la proprit selon la nature, on ne peut imaginer
aucune diffrence entre elles, mais dans la communaut de la
substance les proprits distinctives brillent dans chaque
Personne".47 Ensuite conclut Saint Basile: "Donc puisque notre
discussion a considr d'un ct quelque chose de commun dans la Sainte
Trinit et de l'autre quelque chose de particulier, la raison de la
communaut se rfre la substance, et l'hypostase est le signe propre
de chacune".48 Aprs notre lecture de la lettre 38 de Saint Basile,
essayons de rsumer le rsultat positif du dbat autour de la
terminologie trinitaire. Il faut tout d'abord distinguer substance
ou nature et
45 IBIDEM, Lettre 38, 4, p. 84. 46 IBIDEM. 47 IBIDEM, Lettre 38,
5, p. 89. 48 IBIDEM, Lettre 38, 5, p.89.
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23
hypostase. Mme si les anciens n'y voyaient pas de diffrence,
Saint Basile l'a introduite pour rendre compte de l'ineffable ralit
du Mystre Trinitaire. D'un ct il part de l'tymologie du mot
hypostasis: la substance n'existe pas comme telle sans subsistance
concrte, elle subsiste seulement dans les individus. D'autre part,
un essentia-lisme absolu ainsi qu'un personnalisme rigoriste sont
trangers la thologie de Saint Basile.49 Dans la Sainte Trinit
chaque Personne possde la nature entire qui est commune aux deux
autres Personnes. Les Personnes divines ne partagent pas la nature
divine comme si la nature tait divise entre eux. Ainsi, la thologie
trinitaire de Saint Basile sauvegarde l'enseignement de la Sainte
Ecriture: Dieu Un et Tri-personnel; aucun panthisme n'est
possi-ble. Selon le panthisme, au commencement tait l'essence et
d'elle drivrent les personnes comme des ralits subsquentes. Pour
Saint Basile et les Pres d'Orient, il n'existe rien avant les
Personnes divines, car elles sont de toute ternit. "En Dieu le Pre
et en Dieu le Fils la substance n'est pas plus ancienne qu'eux, et
on ne peut la considrer comme au-dessus de l'un et de l'autre. Que
pourrait-il en effet y avoir de plus que l'inengendr?",50 se
demande Saint Basile. L'essence qui est seulement objet, sans
subsistance concrte, n'ayant pas la conscience de soi, n'a pas un
sentiment intense de l'existence, donc il lui manque quelque" chose
du pouvoir avec lequel s'impose une existence parfaite. D'essence
subsiste dans une personne qui a une conscience de soi-mme. La
personne peut dfinir l'essence, mais l'essence ne peut pas dfinir
la personne. La personne peut comprendre l'essence (au moins en
partie) mais l'essence ne peut pas comprendre la personne. Seule la
personne est consciente qu'elle existe, puisqu'elle se connat. De
mme seule la personne ne peut tre domine par une autre personne.
L'essence n'ayant pas conscience de soi n'a pas de dimension
intrieure mais extrieure. Donc les 49 Voir sur ce point la dispute
entre le thologien catholique ANDR DE HALLEUX et MR J. ZIZIAULOS
dans l'article: "Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les
Pres Cappadociens? Une mauvaise contrevers" dans la Revue
thologique de Louvain 17 (1986), p. 129-155. Dans cet article Andr
de Halleux suit la ligne traditionnelle de la, thologie catholique
savoir: d'abord l'essence ensuite les Personnes. 50 SAINT BASILE,
Lettre 50, 2.
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24
Personnes de la Sainte Trinit ne sont pas confondues dans
l'essence divine, ni ne sont non plus vides de la nature divine:
"il n'y a aucune diffrence dans la nature qui donne la vie, (je
parle du Pre, du Fils et du Saint Esprit), mais on peut considrer
en eux une sorte de communion continue et indivisible".51 Th. de
Rgnon a justement observ ce fait, lorsqu'il a affirm que pour les
pres Orientaux l'essence n'existe pas avant les Personnes.52 Nous
savons bien comment Saint Basile rfute l'erreur de Paul de Samosate
qui considrait 1'essence divine "plus ancienne et suprieure" au Pre
et le Fils. Paul de Samosate privait les Personnes non seulement de
leur caractre hypostatique, mais de plus, de leurs noms de Pre et
de Fils, en les considrant plutt comme des frres.53 A la suite de
Saint Basile et des Pres Cappadociens, Saint Maxime le Confesseur
dira plus tard, de faon aussi catgorique qu'il n'existe pas
d'essence sans personne ( ) l'essence en dehors de la personne est
une abstraction. La personne est la seule ralit concrte qui possde
en soi l'essence. Les Personnes ne sont pas dans la nature, mais la
nature dans les hypostases. La nature reprsente le contenu
substantiel de la personne, car sans la nature la personne ne
serait que fiction.54 Mais que faire du fameux anathme de Nice
qu'invoquaient sans cesse pour leur compte les dfenseurs de
l'identit entre substance et hypostase, anathme condamnant
quiconque "dit que le Fils est d'une autre substance ou hypostase
que le Pre". Saint Basile en a dj donn une explication qui ne
laisse rien dsirer et qui clt le dbat sur ce point: "Les Pres 51
IBIDEM, Lettre 38, 4. 52 TH. DE RGNON, Etudes de thologie positive
sur la Sainte Trinit, Paris 1892, vol. I, p. 365. Aujourd'hui
certains thologiens catholiques le conteste... voir A. NALET,
Personne et amour dans la thologie trinitaire de Saint Thomas
d'Aquin voir 1956; Le GUILLOU, Le mystre du Pre, Fayard, 1973. 53
Pr. prof. dr. D. STANILOAE, Fiina i ipostasurile n Sfnta Treime,
dupa Sfntul Vasile cel Mare, Ortodoxia XXXI (1979), nr. 1, p. 57;
V. LOSSKY, Thologie mystique..., p. 63. 54 PG. 91, 264 A. De cet
essentialisme rsulte le dogme catholique sur le Filioque. D'abord
de l'essence nait le Fils, ensuite revient ses droits aprs quoi
procde le Saint-Esprit. Le Pre et le Fils procdent ensemble
puisqu'ils sont un. THOMAS D'AQUIN le dit clairement: "En ralit il
n'y a en Dieu qu'une seule opration, qui est l'essence", Summa
Thologica (I, a, 2, 30, a, 2).
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25
n'ont pas dit ici que substance et hypostase sont la mme chose.
En effet, si ces mots exprimaient une seule et mme ide, quel besoin
y avait-il de l'un ou de l'autre? De toute vidence, comme les uns
niaient que le Fils ft de la substance du Pre, et que les autres
disaient qu'il n'tait pas de sa substance, mais de quelque autre
hypostase, les Pres ont rejet l'une et l'autre opinion comme
trangre la pense de l'Eglise. En effet quand ils rvlrent leur
propre pense, ils dirent que le Fils est "de la substance du Pre",
sans plus ajouter: de 1'hypostase. Ainsi la premire dclaration est
l pour repousser la pense perverse, et la seconde fait connatre le
dogme du salut".55 Saint Basile explique quoi mne le fait de
considrer les deux mots comme synonymes: "Ceux qui disent que
substance et hypostases sont une mme chose sont obligs de confesser
seulement des personnes diffrentes, et tandis qu'ils vi-tent de
parler de trois hypostases, ils se rvlent incapables d'chapper au
mal de Sabellius. Celui-ci mme, bien qu'il confonde souvent les
notions, essaye de distinguer les personnes, en disant que la mme
hypostase revt chaque fois une personne diffrente suivant le besoin
qui se prsente".56 Pour Saint Basile la solution est claire "la
substance et 1'hypostase ont entre elles la mme diffrence qu'il y a
entre le commun et le particulier, comme par exemple, celle qu'il y
a entre l'animal en gnral et tel homme dtermin", et ensuite
continue-t-il "nous reconnaissons une seule substance dans la
divinit de telle sorte qu'on ne peut donner de l'tre des dfinitions
diffrentes; l'hypostase au contraire est particulire, nous le
reconnaissons, pour qu'il y ait en nous sur le Pre, le Fils et le
Saint Esprit, une ide distincte et claire".57 Notre foi, dit Saint
Basile, rside dans cette confession: "ce qui est particulier, c'est
la paternit; puis il faut runir ces notions et dire: je crois en
Dieu le Pre. Dans la confession du Fils il faut faire la mme chose,
runir ce qui est particulier ce qui est commun, et dire: je crois
en Dieu le Fils. De mme encore pour l'Esprit Saint, il faut
conformer ses paroles la suite logique des ides qu'on 55 SAINT
BASILE, Lettre 125, 1, ed. COURTONNE II, p. 31. 56 SAINT BASILE
tait convaincu que le mystre de la Sainte Trinit est la base de la
foi chrtienne, et il constatait que ses contemporains acceptaient
difficilement cette conception d'un seul Dieu en trois personnes
dont chacune est Dieu, Lettre 236, 6, COURTONNE III, p. 5. 57
IBIDEM, Lettre 236, 6, p. 53.
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26
exprime, et dire: je crois aussi au divin Esprit Saint". La
conclusion s'impose et Saint Basile l'a donne la suite de son
enseignement: "Ainsi l'unit sera compltement sauvegarde dans la
confession de l'unique divinit, et ce qui est' particulier aux
personnes ( ) sera confess dans la distinction des proprits
particulires que la pense attribue chacune".58 Comme nous l'avons
vu, Saint Basile s'est servi de deux mots ( et ) pour tablir la
distinction entre la nature et les personnes, sans mettre l'accent
sur l'une ou sur l'autre. Lorsqu'on pose les personnes (ou la
personne), on pose en mme temps la nature et inversement; la nature
est inconcevable en dehors des personnes ou antrieurement aux
personnes, ne ft-ce que dans l'ordre logique. Si l'on fait flchir
dans un sens ou dans l'autre l'quilibre dans cette antinomie entre
nature et personne, absolument identiques et absolument diffrentes
en mme temps, on tend vers l'unitarisme sabellien ou bien vers le
trithisme. Les Pres Orientaux ont vu dans la formule sur la
procession du Saint Esprit du Pre et du Fils une tendance accentuer
l'unit de nature au dtriment de la distinction relle des personnes;
les relations d'origine qui ne ramnent pas le Fils et l'Esprit
immdiatement la source unique, au Pre, l'un comme engendr, l'autre
comme procdant deviennent un systme de relations dans l'essence
une, quelque chose de logiquement postrieur l'essence.59 Les
relations, au lieu d'tre des caractristiques des hypostases,
s'identifient avec elles; Thomas d'Aquin le dira: "le nom de
personne signifie la relation",60 rapport interne de l'essence qui
la diversifie. On ne peut nier la diffrence qui existe entre cette
conception trinitaire et celle de Grgoire de Nazianze: "Trois
Saintets se runissant en une seule Domination et Divinit".61
58 IBIDEM, Lettre 236, 6, p. 53-54. 59 V. LOSSKY, Thologie
mystique..., p. 56. 60 THOMAS D'AQUIN, Summa thologica, I, a. q.
29, a, 4. 61 SAINT GRGOIRE DE NAZIANZE, Discours XXX, VIII, 8, PG.
36, 320 BC.
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27
Rezumat: Natur i Persoane n Sfnta Treime, la Sfntul Vasile cel
Mare Pentru a arta diferena dintre natura i Persoanele Sfintei
Treimi, Sfntul Vasile cel Mare se folosete n special de doi
termeni: fiin i ipostas ( i ), fr a pune ns accentul pe unul sau pe
cellalt, mai mult sau mai puin. Strnsa legtura dintre natur i
persoane (sau persoan) este explicat de Sfntul Printe n baza unitii
lor indisolubile: natura nu este anterioar persoanelor i invers, ci
ambele exist laolalt i deodat. n baza acestei legturi, natura i
ipostasul nu se confund ci i pstreaz netirbit identitatea. Sfntul
Printe subliniaz astfel unitatea dintre Persoanele Sfintei Treimi,
afirmnd c: Tatl poate fi cunoscut numai prin Fiul i Duhul Sfnt. De
aceea putem spune c marele merit al Printelui Capadocian este acela
de a fi reuit s explice diferena dintre natur i ipostas. Iat de ce
ntraga sa oper nu se adncete n filosofii speculative i abstracte,
ci caut, printr-un efort susinut de o nalt trire i experine
duhovniceasc, s aduc cela mai potrivite explicaii n formularea i
fixarea adevrurilor de credin.
-
28
EDICTUL DE LA MILAN (313) I IMPACTUL LUI ASUPRA RELAIILOR
DINTRE
STAT I BISERIC. CTEVA CONSIDERAII ISTORICE, JURIDICE
I ECLEZIOLOGICE
Pr. Prof. Univ. Dr. NICOLAE V. DUR1
Cuvinte cheie: Edict de toleran religioas, libertate religioas,
protecie juridic, cult religios
Keywords: Edict of religious tolerance, religious liberty,
juridical protection, religious cults
Anul viitor, 2013, se mplinesc 1700 de ani de cnd a fost emis
Edictul de la Milan, care a avut darul s revoluioneze modul de
gndire al lumii romane privind libertatea religioas i statutul
juridic al Cultelor religioase din cadrul Imperiului roman, care pn
n februarie 313 nu cunoscuse nc regimul juridic al egalitii de
tratament al acestora n faa legii.
Desigur, nu putem nvedera nsemntatea actului istoric din
februarie 313 i, ipso facto, a impactului su asupra relaiilor
dintre Stat i Biseric fr s facem mcar cteva meniuni evocatoare
privind statutul juridic al cretinilor pn la emiterea Edictului de
la Milan.
Primele acte represive ale puterii romane mpotriva cretinilor au
fost luate de mpratul Claudiu, n anii 51/52, care i-a expulzat din
Roma. Apoi, n anul 64 mpratul Nero a declanat cea dinti aciune de
reprimare sngeroas,2 care avea s continue sub mpraii romani pn n
anul 313, timp n care lozinca puterii romane, non licet esse vos
(nu este permis ca voi s existai), sciliter christianos, adic voi,
cretinii, a fost la ordinea zilei.
Persecuiile ndurate de cretini n timpul prigoanei declanat de
mpratul Nero (54-68) s-au soldat cu executarea n
1 Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Ovidius din
Constana. 2 I. N. FLOCA, Drept canonic ortodox, legislaie i
administraie bisericeasc, Vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1990, p.
35.
-
29
suplicii groaznice a unui numr semnificativ de persoane,3
printre care s-au numrat i corifeii Apostolilor, adic Petru,
martirizat n zona colinei Vaticanului n anul 64 p. Chr., i Pavel,
Apostolul neamurilor, care a murit pentru Hristos pe calea (via)
Ostiense n anul 65- 66.
Istoricul latin, Tacitus (54/55-120 p. Chr.), a crui patrie nu o
cunoatem, dar tim nc c a fost ucenicul marilor retori Quintilianus4
(35/40-96/100 p. Chr.) i Niceta de Smirna,5 ceea ce nu exclude
faptul ca i acesta s fi vzut lumina zilei printre tracii latinizai
din Sudul Dunrii, ne spune c aceste persoane care mrturiseau numele
lui Hristos i credina n Dumnezeirea Lui, au fost sacrificate nu n
vederea unui bine comun (obtesc), ci pentru a satisface cruzimea
unuia singur,6 adic a mpratului Nero. Tacitus ne mai spune c acest
mprat sngeros le-a supus (pe aceste persoane, n. n.) la cele mai
rafinate torturi, i c numele celor pe care vulgul i numea
Cretini... deriv de la Hristos, care, n timpul mpratului Tiberiu, a
fost condamnat la moarte din porunca procuratorului Poniu
Pilat.7
n perioada persecuiilor atroce, comunitile cretine au funcionat
ca asociaii nengduite de lege, cunoscute sub numele de collegia
illicita, iar n perioadele de timp n care cretinii au fost tolerai
acestea au adoptat forme de organizare licite8 (permise de lege),
cum au fost de exemplu collegia funeralia (corporaiile funerare),
collegia tenuiorum (corporaiile sracilor) etc.
Primul autor cretin, care a luat atitudine public n favoarea
coreligionarilor si, a fost Iustin Filozoful i Martirul (100-165).
n apologia sa n favoarea cretinilor, pe care a trimis-o mpratului
Antonius Pius, n anul 155, Sfntul Iustin nscut la Nablus, n
3 P. L. GUIDUCCI, Il loro nome derivava da Cresto (Cristo): Le
persecuzioni anticristiane dell imperatore Nerone (54-68), n Vol.
Fontes. Documenti fondamentali di storia della Chiesa, Ed. San
Paolo, Milano, 2005, p. 32. 4 Marcus Fabius Quintilianus, unul
dintre cei mai mari pedagogi ai tuturor timpurilor, ne-a lsat
faimoasele Institutiones oratoriae. 5 Cf. P. L. GUIDUCCI, Il loro
nome derivava, p. 31. 6 TACITUS, Analele, lb. XV, 433-44, apud P.
L. GUIDUCCI, Il loro nome derivava, p. 32. 7 IBIDEM, p. 34. 8 Vezi,
N. V. DUR, Biserica cretin n primele patru secole. Organizarea i
bazele ei canonice, n Revista Ortodoxia, XXXIV (1982), nr. 3, p.
451-469.
-
30
Samaria, din prini pgni, scria c ei, cretinii, i respectau pe
suveranii i principii pgni i, ca atare, cretinii nu puteau fi
nvinuii de lips de loialiate9 fa de Statul roman. Dar, iat exact ce
scria Iustin Filosoful mpratului roman: n orice loc i pentru orice
cauz ne strduim s pltim perceptorilor votri tributul i taxele aa
dup cum ne-a nvat El (Iisus Hristos) ...Noi, care adorm un singur
Dumnezeu, printre alte lucruri v slujim cu entuziasm i pe voi,
recunoscndu-v ca Suverani i Principi ai oamenilor i ne rugm (lui
Dumnezeu, n. n.) ca s aflm la voi o minte neleapt asociat puterii
imperiale. n fine, Sfntul Iustin Filosoful i Martirul i scria c
noi, cretinii (de atunci i de astzi, n.n.), suntem convini c
fiecare va suferi chinurile focului venic dup faptele sale...10
n anul 311, mpratul Galeriu edicta un Edict de toleran religioas
pentru cretinii din teritoriul controlat de el, adic din Pars
Orientis (Partea oriental) a Imperiului roman. Urmaul su, Liciniu,
a acordat i el, la rndul su, pacea religioas.11 n februarie 313,
Constantin, mpratul Prii de Apus (Pars Occidentis), i Liciniu,
mpratul Prii Rsritene a imperiului roman, au redactat i semnat o
Epistol pe care au trimis-o guvernatorului Bitiniei, care avea s
rmn cunoscut n istorie sub apelativul de Edictul de la Milan.
Despre acest Edict care este nti de toate un Acord la care
ajunseser cei doi mprai n vederea implementrii unei politici
religioase comune istoricii au reinut c, n textul su, au fost
abordate i evideniate trei aspecte principale:
a) S-a acordat deplina libertate religioas (cultic) att pentru
cretini, ct i pentru adepii oricrei alte religii;
b) Se face referin expres la credina ntr-un Dumnezeu Suprem (in
un Dio, Supremo), sub auspiciile cruia Statul va avea de beneficiat
pentru concesiile fcute n materie de religie;
c) Se prevedea restituirea bisericilor i a altor locaii
confiscate cretinilor n timpul persecuiilor, i s-a dispus luarea 9
P. L. GUIDUCCI, Adoriamo Dio e riconosciamo voi principi degli
uomini. La lealt dei cristiani verso lo stato romano, n Vol.
Fontes. Documenti, p. 48-49. 10 SF. IUSTIN FILOSOFUL, Apocalipsa,
I, 17 (155 ca), editat de C. Burini, Citt Nuova, Roma, 2001, p. 43.
11 P. L. GUIDUCCI, La svolta costantiniana del 313: Libert di culto
a tutti i cittadini dellimpero di qualsiasi religione, n Vol.
Fontes. Documenti, p. 70-71.
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31
de msuri concrete pentru a indemniza pe proprietarii acestor
bunuri confiscate.12
ntr-adevr, n textul acestui Edict se preciza c, printre altele,
cei doi Auguti au decis:13
a) ...De a acorda cretinilor i tuturor celorlali libertatea de a
urma religia dorit, pentru ca Divinitatea (la Divinit), care este n
Ceruri, oricare ar fi aceasta s poat concede pace i prosperitate
vou i tuturor supuilor votri. Aceast Divinitate era numit la
Suprema Divinit (Divinitatea Suprem), adic Dumnezeul lui Abraham i
al lui Moise i al tuturor neamurilor indiferent cum l numeau
acestea - dar i al Apostolilor, care au crezut ntr-Unul Dumnezeu,
Cel ntreit n Fee (Tatl, Fiul i Sfntul Duh), pe care l adorau i
preaslveau i cretinii din epoca Edictului de la Milan.
b) S nu se nege nimnui, indiferent c urmeaz religia cretin (la
religione cristiana) sau o alta, care pentru el este mai bun (un
altaper lui megliore), o astfel de libertate (tale libert)....
Se afirma astfel, pentru prima dat n istoria omenirii,
principiul egalitii Cultelor religioase n faa legii. n consecin,
indiferent de crezul lor religios i de numrul adepilor, Cultele
religioase se bucurau de regimul egalitii de tratament din partea
autoritii romane, de unde i o recunoatere a unei egale ndreptiri de
a se bucura de libertatea religioas. Ca urmare a acestui Edict,
Statul roman nu-i mai putea deci permite s interzic existena
vreunei religii sau exercitarea liber a cultului ei de ctre membrii
si.
Un alt aspect, neevideniat de altfel pn n prezent de literatura
de specialitate (juridic, ecleziastic, socio-politic etc.), este
acela c aceast libertate religioas n-a avut un caracter restrictiv,
adic n-a fost limitat doar pe seama acelui civis romanus (cetean
roman), sau pur i simplu a ceteanului, aa dup cum avea s se prevad
aproape dup cincisprezece secole n textul Declaraiei Revoluiei
franceze (1789), ci a fost prevzut i asigurat pe seama oricrei
fiine umane, a oricrui 12 IBIDEM, p. 71. 13 Scrisoarea mprailor
Constantin i Liciniu adresat guvernatorului Bitiniei, apud Fontes.
Documenti..., p. 71-73.
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32
om, de unde i afirmarea acelei dignitas humana (demniti umane) i
a proteciei ei juridice.
c) Se anula edictul mpratului Traian, trimis lui Pliniu cel tnr,
guvernatorul Bitiniei, privind persecuia cretinilor, i ogni
restrizione (orice restricie), ...pentru ca toi cei care doresc s
practice religia cretin s o poat face n deplin libertate i
serenitate.
d) Guvernatorului Bitiniei i se aducea la cunotin aceast
realitate n termenii urmtori: ...Am permis cretinilor deplina i
absoluta libertate de a practica cultul lor (abbiamo concesso ai
Cristiani piena e assoluta libert di praticare il loro culto), dar
c la fel dm i la alii dreptul deplin i liber (pieno e libero
diritto) de a practica religia sau cultul lor (la loro religione o
culto), pentru pacea timpului nostru (per la pace del tempo
Nostro)..., astfel nct fiecare s aib libertatea de a fi religios
(la libert di essere religioso) dup cum dorete (como preferisce);
noi am fcut acest lucru pentru ca s nu se par c noi am ofensa
onoarea (offendiamo lonore) sau religia cuiva (la religione di
qualcuno).
Era de altfel pentru prima dat n istoria omenirii cnd se acorda
i se recunotea de ctre o autoritate suprem de stat, imperial,
recte, de mprat, libertatea religioas14 pentru toi subiecii de
drept ai imperiului n egal msur. De asemenea, era pentru prima dat
cnd se recunotea public c de aceast stare de libertate depinde nsi
linitea i pacea imperiului, de unde i acordarea deplinei liberti a
fiecrui om de a-i exprima propria-i credin religioas i de a-i
practica propriul su cult religios, 14 Despre libertatea religioas
i statutul ei juridic, a se vedea N. V. DUR, Drepturile i libertile
fundamentale ale omului i protecia lor juridic. Dreptul la religie
i libertatea religioas, n Revista Ortodoxia, Anul LVI (2005), Nr.
3-4, p. 7-55; IDEM, Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioas
i regimul general al Cultelor religioase din Romnia, n Vol.
Biserica Ortodox i Drepturile omului: Paradigme, fundamente,
implicaii, Ed. Universul Juridic, Bucureti, 2010, p. 290-311; IDEM,
Dreptul la demnitate uman (dignitas humana) i la libertate
religioas. De la Jus naturale la Jus cogens, n Analele Universitii
Ovidius. Seria: Drept i tiine Administrative, Nr. 1, 2006, p.
86-128; IDEM, Proselytism and the Right to Change Religion: The
Romanian Debate, n Vol. Law and Religion in the 21st Century.
Relations between States and Religious Communities, Edited by
Silvio Ferrari and Rinaldo Cristofori, Ashgate Publishing Limited,
Ehgland, 2010, p. 279-290.
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33
adic, cu alte cuvinte, de a fi un homo religisus (om religios).
n fine, era tot pentru prima dat cnd ntr-un text cu valoare juridic
religia (religio/nis) era identificat cu Cultul (Cultus) religios,
n sensul c prin Cult se ddea expresie practic credinei religioase
pe care fiecare om o mrturisea.
e) n respectiva Epistol trimis Guvernatorului Bitiniei se cerea
restituirea proprietilor i a bunurilor confiscate cretinilor de-a
lungul timpului. ...S li se restituie cretinilor fr tergiversare i
fr echivoc, necerndu-le n schimb bani i nici dobnd,..., i s le
restituie toate acestea ...Cretinilor, adic comunitilor i
asociaiilor lor (loro comunita e associazioni)....
Se recunotea deci public c Statul roman confiscase prin organele
sale represive, executive i administrative, att bunurile pe care
romanii le clasificaser n res sacrae (bunuri sacre), res religiosae
(bunuri religioase) i res sanctae (bunuri sfinte), i care nu
constituiau proprietatea nimnui, fiindc ele aparineau divini
juris15 (dreptului divin). De altfel, dup prevederile Dreptului
roman preluate, adaptate i confirmate de legislaia lui Justinian
(527-565) res sacrae erau toate acele lucruri consacrate lui
Dumnezeu (Deo consecrata), potrivit ritualului (rite), de ctre
episcopi, cum sunt locaurile sacre i ofrandele druite, dup ritual
(rite), pentru serviciul divin.16 De altfel, mpratul Justinian avea
s precizeze c, printr-o Constituie a noastr (per nostrum
Constitutionem), am interzis ca aceste lucruri s fie nstrinate sau
date n garanie.17
n anul 318, mpratul Constantin cel Mare a fcut diferite donaii
Bisericii, pe care n anul 324, dup victoria militar mpotriva lui
Liciniu devenind unicul mprat al imperiului roman a extins donaiile
Bisericii i a concurat la construciile diferitelor edificii de
cult.18
n anul 325, mpratul Constantin cel Mare a convocat i prezidat
Conciliul ecumenic de la Niceea, ale crui hotrri le-a investit cu
puterea obligatorie a legii imperiale pentru toi cretinii
15 Justiniani Institutiones (Instituiile lui Justinian), lb. II,
cap. I, 7; A se vedea i traducerea n lb. rom. a Prof. Vl. Hanga,
Ed. Lumina Lex, Bucureti, 2002, p. 63. 16 IBIDEM, lb. II, 7. 17
IBIDEM. 18 P. L. GUIDUCCI, La svolta costantiniana del 313, p.
71.
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34
din Imperiu. Tot el a fost i cel care a asigurat transportul
episcopilor la Sinod, transport imperial despre care n anul 355
papa Liberiu a adresat mpratului Constaniu al II-lea memorabilele
cuvinte: Biserica nu are nevoie de transporturi publice (di
transporti publici): bisericile sunt de fapt n msur s-i nsoeasc
episcopii pn la captul lumii.19
Desigur, n cuvintele papei Liberiu s-ar putea vedea fie o prim
declaraie a Bisericii privind separarea celor dou domenii de
activitate ale societii umane, adic a celei spiritual-religioas de
cea teluric, ceea ce avea s fac Frana prin legea din 1905, fie o
atitudine vehement i demn a Bisericii prin glasul ierarhilor ei
mpotriva ingerinelor puterii de stat n viaa Bisericii, aa dup cum
avea s dovedeasc n anul 368/369 i Arhiepiscopul Tomisului
Vretanion.20 ntr-adevr, ierarhul tomitan s-a opus i el - cu vehemen
i demnitate mpratului Valens, arian convins, care a intrat n
Bazilica din Tomis, n care slujea, cu intenia de a-l ndemna pe el i
pe credincioii si s mbrieze arianismul. Or, ierarhul tomitan,
Vetranion a discutat cu mult curaj n faa stpnitorului despre dogma
de la sinodul de la Niceea, apoi la prsit i s-a dus ne spune
istoricul ecleziastic Sozomen (sec. V) la alt Biseric, iar poporul
l-a nsoit,21 rmnnd astfel ntru credina mrturisit i formulat la
Sinodul de la Niceea (325).
C nici cuvintele papei Liberius, i nici atitudinea demn i plin
de curaj a lui Vetranion, ntistttorul Bisericii arhiepiscopale i
mitropolitane a Scythiei Minor, nu a dus Bisericii o independen, i
nici nu au schimbat relaiile din Stat i Biseric, ne-o confirm
realitatea petrecut de-a lungul secolelor, i mai ales aceea din
epoca bizantin (sec. VI-XIV). Dar, cert este faptul c att cuvintele
rostite de prelatul roman, ct i atitudinea drz i fr de compromisuri
a ierarhului tomitan, au rmas i vor rmne emblematice i
paradigmatice pentru oamenii Bisericii ori de cte ori se va aborda
problema relaiilor dintre Stat i Biseric.
Despre mpratul Constantin cel mare (305-337) amintim i 19
Trascrizione stenografica del confronto fra il papa Liberio e
limperatore Costanzo II avvenuto a Milano nel 355, n Vol. Fontes.
Documenti..., p. 82. 20 Vezi, N. V. DUR, Scythia Mynor (Dobrogea) i
Biserica ei apostolic. Scaunul arhiepiscopal i mitropolitan al
Tomisului (sec. IV-XIV), Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 2006,
p. 19. 21 SOZOMENOS, Istoria bisericeasc, VI, 21, 2.
-
35
faptul c el este cel care, n anul 328, a dispus construcia
podului de la Sucidava (Celei), n Oltenia, i ale crui urme se mai
pstreaz. De altfel, despre aceast realitate ne dau mrturie i
nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie, care a preluat
un text din Povestea pentru marele Costandin mprat, care reprezint
un colaj de ample extrase din Panegiricul mprailor Constantin i
Elena, scris de Eftimie, patriarhul Trnovei (ntre anii
1375-1393),22 unde se afirm c mpratul Constantin cel Mare a fcut
podul peste rul Dunrea,.23
n ziua de 3 august 379, mpratul Graian i Augustul Teodosie - sub
jurisdicia cruia se afla Orientul, Moesia i Tracia24 au dat un
Edict prin care au interzis orice erezie, iar pe 27 februarie 380
au emanat un Edict prin care a dispus ca toi cretinii, subieci ai
imperiului roman, s mrturiseasc doar credina niceean, adic
adevrurile de credin formulate n Sinodul niceean.25
n Edictul semnat la Tesalonic n ziua de 27 februarie 380, mpraii
Graian, Valentin i Teodosie i exprima dorina ca ...toate popoarele
stpnite de ei s urmeze aceeai religie... pe care Apostolul Petru a
dat-o Romanilor i care este mrturisit de popa Damasus (dal
pontefice Damaso) i de Petru, episcopul alexandrinienilor (e da
Pietro, vescovo di Alessandria), om de sfinenie apostolic (uomo di
apostolica santit), i ca toi s credem conform nvturii Apostolilor
(secondo lammaestramento degli Apostoli) i nvturii evanghelice
(doctrina evangelica), ntr-o 22 GHEORGHE MIHIL, Originalul slavon
al nvturilor lui Neagoe Basarab ctre Fiul su Teodosie, n Vol.
nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie, Ed. Roza
Vnturilor, Bucureti, 1996, p. LV. 23 nvturile lui Neagoe Basarab
ctre fiul su Theodosie. Versiunea original, trad. G. Mihil, Ed.
Roza Vnturilor, Bucureti, 1996, p. 229. 24 Vezi, P. L. GUIDUCCI, 27
febraio 380: Il cristianesimo diventa la religione ufficiale
dell'impero, n Vol. Fontes. Documenti, p. 95. 25 Vezi, N. V. DUR,
Canoanele Sinodului II ecumenic i obligativitatea de a mrturisi i
pstra cu credincioie Crezul niceo-constantinopolitan, n Revista
Ortodoxia, Anul XXXIII (1981), Nr. 2, p. 442-459; IDEM, Tradiia
hristologic predanisit la Prinii Strromni i Romni, n Revista
Mrturie Ortodox. Revista Comunitii Ortodoxe Romne din Olanda
(Haga), II (1983), Nr. 4, p. 18-46; IDEM, Crezul
niceo-constantinopolitan, fundamentul nvturii cretine, n Revista
ndrumtor bisericesc, Rmnicu-Vlcea, 1985, nr. 2, p. 83-87.
-
36
unic Divinitate (in ununica divinit), Tatl, Fiul i Sfntul Duh,
unite ntr-o singur Treime (Padre, Figlio e spirito Sancto uniti in
una santa Trinit).26
n fine, cei trei mprai dispuneau ca cei care urmeaz o astfel de
nvtur (tale doctrina) s fie numii cretini catolici (cristiani
cattolici), i toi ceilali pe care i considerm ntr-adevr ca nebuni
(dementi) i fr minte (insensati) vor suferi de acuzaia infamant de
erezie (linfamia delleresia), i comunitile lor (le loro comunit) nu
vor purta nume de Biserici (di Chiese), i trebuie s fie pedepsite
nu numai de mnia divin (dallo vendetta divina), ci i de puterea pe
care voina cereasc ne-a acordat-o (ma anche dal potere che la
volont celeste ci ha accordato).27
Dac la 10 ianuarie 380, aceeai Bazilei romani au declarat c
Mrturisirea de credin niceean este singura Mrturisire autentic,
oficial i ortodox, n schimb, n anul 381 ei au reafirmat i completat
Simbolul niceean prin intermediul Prinilor Sinodului II ecumenic
(Constantinopol, 381), pe care l-au convocat i prezidat prin
emisarii lor imperiali, cu nc cinci Articole de credin.
n acelai an, 381, un Sinod ntrunit la Acquileia a condamnat pe
episcopii arieni,28 le-a interzis arienilor i, n general,
ereticilor s se ntruneasc i s construiasc biserici, le-a abrogat
dreptul de a transmite moteniri, a cerut clerului ortodox (catolic)
s se roage n fiecare zi pentru mprai i, n fine, a interzis cultele
pgne.
n anul 382, mpraii au renunat la titlul i funcia de pontifex
maximus.29 Dar, prin ingerina unor mprai romani sau bizantini n
domeniul vieii religioase, i ndeosebi n cel de stabilire, formulare
i aprare a nvturii de credin, cretin, ortodox, se puneau ns bazele
unui nceput nou al relaiilor dintre Stat i Biseric, pe care
istoricii l-au numit Cezaropapism.30
Dup cum ne atest i mrturiile furnizate de istoriografia 26
Editto degli imperatori Graziano, Valentiniano II e Teodosio (27
febbraio 380), n Vol. Fontes. Documenti..., p. 96-97. 27 IBIDEM, p.
97. 28 Printre care pe Ursicinus i pe cei din Moesia i Dacia. 29
P.L. GUIDUCCI, 27 febraio 380: Il cristianesimo diventa la
religione ufficiale, p. 96. 30 IBIDEM.
-
37
vremii, Biserica ortodox, ecumenic, n-a fost lipsit ns nici de
interveniile mprailor eterodoci, care au ncercat s altereze sau s-i
schimbe Crezul de credin, sau s o aserveasc intereselor lor
politice, ideologice sau socio-economice. Dar, nu puini au fost i
ierarhii acestei Biserici ecumenice care, de-a lungul timpului, au
ripostat cu vehemen mpotriva acestei politici instrumentat de
astfel de mprai romani, romano-bizantini sau bizantini.
Unul dintre glasurile exponeniale ale Bisericii a fost cel al
arhiepiscopului Ambrozie al Milanului (339/340-397). La vrsta de 36
de ani, pe cnd era nc prefect al Milanului i guvernator al
provinciei din Nordul Italiei, Ambrozie a fost aclamat de populaia
oraului, n ziua de 7 decembrie 376, ca arhiepiscop al urbei
respective, nainte chiar de a fi primit botezul.31
Printre altele, n cuvntarea inut n bazilica Porziana din Milan n
duminica Floriilor din anul 386, mpotriva arianului Mercuriu,
fostul capelan al Curii imperiale, care, ca episcop, i luase numele
predecesorului su arian, Auxeniu, Sfntul Ambrozie declara: Biserica
este de la Dumnezeu i categoric c nu trebuie s fi adjudecat
(concesionat, n. n.) de mprat, pentru c templul lui Dumnezeu (il
tempio di Dio) nu poate s fie revendicat ca un drept al mpratului
(non pu essere diritto di Cesare).32 Apoi, Sf. Ambrozie a declarat
c este o favoare(un favore), i nu o ruine (un torto) ca mpratul s
fie numit fiu al Bisericii (chiamare imperatore figlio della
Chiesa). mpratul este ntr-adevr n Biseric, i nu deasupra Bisericii
(LImperatore, infatti, nella Chiesa, non e sopra la Chiesa).
mpratul bun se strduiete s ajute Biserica (di aiutare la Chiesa), i
nu s refuze s o fac.33
n concepia Sfntului Ambrozie, Arhiepiscopul Milanului, un mprat
este nainte de toate un fiu al Bisericii i, n aceast calitate, el
nu trebuie s refuze s-i ofere acesteia serviciile sale. Apoi, n
concepia acestui Sfnt Printe ecumenic, Biserica nu trebuie s fie
aservit de puterea politic intereselor acesteia, aa 31 IDEM,
Limperatore nella Chiesa, non sopra la Chiesa. La posizione di
SantAmbrogio (339/340-397) con riferimento ai rapporti Chiesa
Impero, n Vol. Fontes. Documenti, p. 101. 32 Brano del discurso di
sanAmbrogio contro Aussenzio (386), n Vol. Fontes. Documenti..., p.
103. 33 IBIDEM.
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38
dup cum fcuse de altfel att mpratul Constantin cel Mare, ct i
Teodosie cel Mare. De aceea, Sfntul Ambrozie preciza mpratului
Teodosie c niciun Bazileu nu-i poate revendica vreun drept asupra
Bisericii, fiindc mpratul este n i nu peste Biseric.
Pentru afirmarea acestei concepii ecleziologice care era conform
cu doctrina evanghelic aveau s se implice i ali Prini ai Bisericii,
ca, de pild, Fericitul Augustin (430), care, n De civitate Dei,
inea s precizeze c religia cretin nu este legat de nicio structur
politic pmnteasc (a nessuna struttura politica terena), nici mcar
de a imperiului cretin (nemmeno allimperio cristiano)....34
Aceast concepie, de sorginte apostolic, pe care au pus-o n
circulaie i au aprat-o Sfntul Ambrozie i Fericitul Augustin avea s
fie ns nlocuit de cei care au creat i vehiculat doctrina
politico-teologic a Cezaro-papismului, care a gsit n perioada
bizantin (sec. VI-XV) numeroi adepi i propagatori.
Papa Ghelasie (492-496/498) - cel care l-a adus la Roma pe
Dionisius Exiguus (545),35 unul dintre ctitorii dreptului european
i al Dreptului canonic, apusean, din primul mileniu avea s afirme
autoritatea episcopal, i, ipso facto, a Bisericii ortodoxe 34 P. L.
GUIDUCCI, La visione cristiana delle vicende terrene nella
riflessione di Sant' Agostino (354-430), n Vol. Fontes. Documenti
..., p. 113. 35 Vezi, N. V. DUR, Strromnul Dionisie Exiguul i opera
sa canonic. O evaluare canonic a contribuiei sale la dezvoltarea
Dreptului bisericesc, n Revista Ortodoxia, Anul XLI (1989), Nr. 4,
p. 37-61; IDEM, Un daco-roman, Dionisie Exiguul, printele dreptului
bisericesc apusean, n Revista Studii Teologice, Anul XLIII (1991),
Nr. 5-6, p. 84-90; IDEM, Colecii canonice, apusene, din primul
mileniu, n Analele Universitii Ovidius. Seria: Drept i tiine
Administrative, Nr. 1, 2003, p. 19-33; IDEM, Denis Exiguus (Le
Petit) (465-545). Prcisions et correctifs concernant sa vie et son
oeuvre, n Revista Espaola de Derecho Canonico (Universidad
Pontificia de Salamanca), Anul L (1993), p. 279-290; IDEM, Dionisie
Exiguul i Papii Romei, n Revista Biserica Ortodox Romn, Anul CXXI
(2003), Nr. 7-12, p. 459-468; IDEM, Christianism in Pontic Dacia.
The Scythian Monks (Daco-Roman) and their Contribution to the
Advance of Ecumenical Unity and the Development of the European
Christian Humanist Culture, n Revue Roumaine d'Histoire, 2003, Nr.
1-4, janvier-dcembre, p. 5-18; IDEM, Monahismul n Dacia Pontic.
Clugrii scii (daco-romani) i contribuia lor la afirmarea unitii
ecumenice i la dezvoltarea culturii umanist-cretine europene, n
Revista Biserica Ortodox Romn, Anul CXXII (2004), Nr. 3-4, p.
347-357.
-
39
(catolice) n relaiile cu puterea politic a vremii, recte mpratul
Imperiului Roman, cu sediul la Constantinopol. De pild, ntr-o
scrisoare adresat mpratului Anastasie n anul 494, Papa Ghelasie
declara ritos supremaia Bisericii att n domeniul
spiritual-religios, ct i n cel temporal sau teluric.
Pentru a condamna actele de interferen ale unor mprai eterodoci
(monofozii)36 n viaa Bisericii prin promovarea i susinerea n
Scaunul patriarhal37 din Constantinopol a unor
36 Unul dintre acetia a fost mpratul Zenon (474-491), care, n
anul 482, a dat Henoticonul, o lege prin care ncerca s reabiliteze
monofizitismul condamnat de Prinii de la Calcedon (451). Istoricii
au consemnat c mpratul Zenon a emis Edictul numit Henoticon sau
Actul Unirii la sfatul lui Acacius, patriarhul Constantinopolului,
i c acest Edict promulga un Crez care nu specifica dac Hristos avea
dou naturi sau una Vezi: WARREN TREADGOLD, O istorie a statului i
societii bizantine, Vol. I (284-1025), trad. Mihai Eugen Avdanei,
Ed. Institutul European, Iai, 2004, p. 168-169. 37 Despre instituia
juridico-canonic a patriarhatului, a se vedea N. V. DUR, Le Rgime
de la synodalit selon la lgislation canonique, conciliaire,
oecumnique, du Ier millnaire, Ed. Ametist 92, Bucureti, 1999, p.
450-468; IDEM, Les relations canoniques de l'glise roumaine
nord-danubienne avec les principaux Siges piscopaux du Sud du
Danube, n Revue Roumaine d'Histoire, (Bucarest), tom. XL-XLI
(2001-2002), p. 5-20; IDEM, Le Primat ptrinien. Le rle de l'vque de
Rome selon la lgislation canonique des conciles oecumniques du
premier millnaire. Une valuation canonique-ecclsiologique, n Vol.
Il Ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, editat de
Walter Kasper (Citt Nuova Editrice), Roma, 2004, p. 171-201; IDEM,
Patriarh i Patriarhie. Patriarhia, una din vechile Instituii
europene, n Revista Biserica Ortodox Romn, Anul CIII (2005), Nr.
1-3, p. 414-432; IDEM, 120 de ani de la recunoaterea Autocefaliei
(1885-2005) i 80 de ani de la ntemeierea Patriarhiei Romne
(1925-2005), n Revista Biserica Ortodox Romn, Anul CIII (2005), Nr.
1-3, p. 444-456; IDEM, Episcopul Romei i statutul su canonic.
Scaunul apostolic al Romei i procesul de refacere a unitii cretine
ecumenice, n Vol. Simpozionul internaional Ortodoxia romneasc i
rolul ei n Micarea ecumenic. De la New Delhi la Porto Alegre
1961-2006, Constana, iulie 2006, Ed. Vasiliana '98, Iai, 2006, p.
89-118; IDEM, Forme i stri de manifestare ale autocefaliei
Bisericii Ortodoxe Romne. Mrturii istorice, ecleziologice i
canonice, n Vol. Autocefalia, libertate i demnitate, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 2010, p. 113-155; IDEM, De la instituia juridico-canonic
a Pentarhiei la renunarea titlului de Patriarh al Occidentului, n
Vol. Autocefalia, libertate i demnitate, Ed. IBMBOR, Bucureti,
2010, p. 455-479.
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40
ierarhi38 care acceptaser s implementeze politica lor religioas
papa Ghelasie a enunat teoria celor dou puteri de guvernare a
Cretintii, autoritatea spiritual i cea secular. Fiecare dintre cele
dou are o sfer proprie de aciune, n care cealalt nu trebuie s
intervin; dar ntre cele dou, puterea spiritual este cea mai nalt,
pentru c ea se adreseaz sufletelor tuturor oamenilor, inclusiv a
celor din mpria pmnteasc.39
Dar, iat, n ce termeni i exprima papa Ghelasie concepia sa n
Epistola adresat mpratului monofizit Anastasie: ntr-adevr, dou sunt
puterile (i poteri), o auguste mprate, prin care aceast lume
(questo mondo) este cu osebire guvernat, i anume, autoritatea sacr
a pontifilor (sacra autorit dei pontifici) i puterea regal (la
potest regale). ntre cele dou scria papa importana sacerdoilor
(limportanza dei sacerdoti) este mai mare, fiindc ei trebuie s dea
socoteal judecii divine pn i pentru conductorii oamenilor
(reggitori duomini). De altfel, papa l considera pe mprat ca pe suo
figlio (fiul su) duhovnicesc, care, n calitatea sa de conductor,
pentru a se afla deasupra oamenilor (sopra degli uomini) trebuia s
dovedeasc devotament celui cruia i-au fost ncredinate bunurile
divine (cose divine), i, ca atare, n domeniul spiritual-religios,
el trebuie s se supun poruncilor religiei..., i n chestiuni de
natur religioas trebuie s fie supus judecii oamenilor Bisericii
(essere sottomesso al giudizio degli ecleziastici), i s nu doreasc
ca acetia s fie supui voinei sale.
Apoi, papa declara mpratului c sacerdoti, adic cei din tagma
clerical, de instituire divin, respect legile care privesc ordinea
public (che riguarda lordine publica) fiindc tiu c imperiul le-a
fost dat din porunc divin (per dispozizione
38 Unul dintre acetia a fost Acacius, patriarhul
Constantinopolului, pe care papa Felix al II-lea l-a excomunicat i
depus din Scaun. Aa dup cum a reinut i istoriografia bizantin, la
nceput, Acacius a fost adept al hotrrilor de la Calcedon, apoi,
ulterior, a mbriat doctrina monofizit, astfel nct papa de la Roma a
analizat plngerile clerului rsritean nemulumit din cauza decretului
(Henoticon-ului, n.n) i l-a anatematizat pe patriarhul de
Constantinopol, Acacius, la un sinod ntrunit la Roma (A.A.
VASILIEV, Istoria imperiului bizantin, trad. I. Al. Tudorie, Ed.
Polirom, Bucureti, 2010, p. 143). 39 P.L. GUIDUCCI, La relazioni
tra la Chiesa e lo Stato nel pensiero del papa San Gelasio I
(492/496/498), n Vol. Fontes. Documenti, p. 120.
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divina)....40 Papa Ghelasie i revendica deci auctoritas/tis
(autoritatea) n ambele domenii, spiritual-religios i teluric,
iar mpratului i recunotea doar potestas/tis (putere), adic stpnire,
a crei surs deriv ns din auctoritatis deinut doar de Summus
Pontifex, titlu la care renunaser mpraii romani n anul 382 n
favoarea Episcopului Romei.
O asemenea gndire juridic asociat uneia de natur politic avea s
rmn pentru Biserica roman i pontifii ei nu numai orientativ, ci
doctrina lor oficial pe ntreg parcursul Evului Mediu. Revendicat i
n lupta pe care papalitatea a dus-o cu Carol cel Mare i urmaii si,
mpraii imperiului romano-german, aceast doctrin politico-juridic a
fost canonizat i nscris n textul legislaiei canonice a Bisericii
latine. Ea va culmina cu cearta pentru investitur, ctigat de
papalitate prin acel Dictatus Papae,41 din anul 1075, semnat de
papa Grigore al VII-lea, care a reafirmat teoria papei
Ghelasie.
n faa preteniilor afiate de unele State din Europa de vest -
care au izbutit s ias de sub tutela Statului papal i s-i afirme
independena lor pe scena european de-abia n secolele XII-XIII -
papa Inoceniu al III-lea (1198-1216) i va revendica plenitudo
potestas (puterea deplin) asupra ambelor regnuri, cel
spiritual-religios i cel teren (pmntesc), prin acel faimos Decret
din anul 1202 adresat prin intermediul venerabilului frate,
Arhiepiscopul de Arles42 (Galia), iar papa Bonifaciu al VIII-lea
prin cunoscuta-i bul Unam sanctam43 din anul 1302.
Dup cum s-a putut constata, dup Edictul de la Milan (313) ideile
i teoriile privind relaiile dintre cele dou instituii, Statul i
Biserica, afirmate i puse n circulaie ndeosebi de Sfntul Ambrozie i
de papa Ghelasie, au fost i cele care au fasonat i exprimat cel mai
bine raporturile dintre puterea politic i autoritatea papal pe toat
perioada Evului Mediu.
n partea Rsritean a fostului Imperiu roman, relaiile 40
Scrisoarea papei Ghelasie I ctre mpratul Orientului, Anastasie I
(494), n Fontes. Documenti..., p. 120-121. 41 Vezi, Dictatus Papae,
n Fontes. Documenti..., p. 160. 42 Vezi, S. Z. EHLER J. B. MORRALL,
Chiesa e Stato attraverso i secoli, Milano, 1958, p. 98-101. 43
IBIDEM, p. 123-125.
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42
dintre Stat i Biseric au cunoscut alte forme de manifestare,
care au mers de la lupta fi ntre Imperium i Sacerdotium pn la acea
simfonie perfect n politica dus n coniven pentru binele obtesc al
Imperiului bizantin de ctre Bazileu i Patriarhul ecumenic. Dar,
trebuie remarcat faptul c i aceasta din urm a cunoscut i ea etape
diferite i forme variate de manifestare n lumea Imperiului
bizantin, pe care le-a nregistrat att legislaia de stat, ct i cea
nomocanonic44 i canonic, care a fost receptat i n rile romne nc din
secolele XIII-XIV.
n fine, the last, but not the least, trebuie nvederat i reinut
faptul c, prin Edictul de la Milan, s-a afirmat pentru prima dat, n
istoria omenirii, principiul legalitii Cultelor religioase n faa
legii i s-a prevzut obligativitatea proteciei juridice a libertii
religioase, perceput de mpraii Constantin i Licinius autorii
respectivului Edict imperial ca o condiie sine qua non pentru
promovarea pcii, i, ipso facto, a unitii Statului roman.
Abstract: The Edict of Milan (313) and its Impact on the
Relations between the State and the Church. Some Historical,
Juridical and Ecclesiological Considerations In the year 311 the
emperor Galerius had issued an Edict of religious tolerance for the
Christians on the territory controlled by him, that is from Pars
Orientis (the Eastern Part) of the Roman Empire. His successor
Licinius has also granted, in his turn, the religious peace. In
February 313, Constantin, the emperor of the Western Part (Pars
Occidentis) and Licinius, the emperor of the Eastern Part of the
Roman Empire, had written and signed an Epistle that they sent to
the governor of Bitinia, which epistle
44 Vezi, CTLINA MITITELU, Drepturile i ndatoririle strilor
sociale medievale, romneti, n lumina Pravilelor tiprite din secolul
al XVII-lea, n Revista Dionysiana, Nr. 1/2007, p. 323-333; IDEM,
Elemente de drept matrimonial n Pravilele romneti, tiprite, din
secolul al XVII-lea, n Revista Dionysiana, Nr. 1/2008, p. 412-419;
IDEM, Legea rii. Cteva consideraii istorico-canonice, n Analele
Universitii Ovidius Constana/ Seria Teologie, Nr. 1/2009, p.
380-386; IDEM, nceputurile Dreptului scris la romni, n Revista
Dionysiana, Nr. 1/2009, 417-426; IDEM, Elements of Penal Law in the
Romanian Nomokanons printed in the XVII-th century, n Revista
Dionysiana, Nr. 1/2010, p. 419-430.
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43
would remain known in history under the name of the Edict of
Milan.
For the first time in the history of mankind, religions
irrespective of their religious creed were considered by the State
authority as equal before law, hence a recognition of their equal
entitlement to enjoy the religious liberty. Therefore, through this
Edict, the Roman State could no longer allow itself to forbid the
existence of a religion or the free exercise of its cult by its
servants.
Another aspect, actually unemphasized by the specialised
literature (juridical, ecclesiological, socio-political etc.) up to
the present is that this religious liberty has not had a
restrictive character, that is it wasn`t limited only to that civis
romanus (Roman citizen), or simply to the citizen, as provided
after almost fifteen centuries in the text of the Declaration of
the French Revolution (1789), but it was provided and assured for
every human being, for every man, hence the assertion of that
dignitas humana (of the human dignity) and of its juridical
protection.
Through its revolutionary message that it conveyed to the Roman
world of those times, regarding religious liberty and the equality
of religious Cults before the law, and through the impact it had
had on the European legislation along those seventeen centuries,
the Edict of Milan still remains a reference document for the
specification of the juridical regime of the religious cults of our
days.
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44
QUELQUES CONSIDRATIONS SUR LA CONTRIBUTION DE HANS JONAS
LHERMNEUTIQUE EXISTENTIELLE DE LA GNOSE
Pr. Conf. Univ. Dr. STELIAN MANOLACHE1
Cuvinte cheie: Gnoz, Sntatea sufletului/Pocin, nemurire,
suferin, suflet, strin, via n rtcire, Demiurg, Plerom, somn,
ignoran, ru
Mots-cls: Gnose, Salut de lme/Rdemption, immortalit, souffrance,
me, tranger, vie trangre, Dmiurge, Plrome,
sommeil, ignorance, veil Prliminaires Symbiose2 comportant
diffrents lments conceptuels provenus travers la filire
philosophico-religieuse de lEurasie, le gnosticisme, comme phnomne
syncrtique-existentialiste3 de la fin de lAntiquit, comporte un
caractre universaliste, qui englobe dans sa structure des lments
mystiques babyloniens, gyptiens, judaques et chrtiens, lments
auxquels, cependant, comme systme, il ne se rduit pas tout fait. En
tant que systme de pense, il apparat dans lEmpire Romain, du IIe au
IIIe sicle, ayant au centre de ses proccupations le but didentifier
et de trouver des rponses aux provocations de la Gnose de la
connaissance du temps circonscris la question unde malum ? et de
lobtention de limmortalit par la rcupration des tincelles 1
Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Ovidius din Constana.
2 LUCIAN GROZEA, Gnoza. Jocurile fiinei n gnoza valentinian
oriental, Ed. Paide