Revista 19

19MRIDA - VENEZUELA. ENERO - DICIEMBRE, 2008. AO XIX, N 19

ISSN: 1315-3463

Revista de la Maestra de Filosofa

FILOSOFA

NDICE

I. Artculos

Belandria, MargaritaEstructura ontolgica del sujeto prctico kantiano(The nature of the Practical Subject in Kants moral doctrine)........ 7

Juregui, RamnEl problema de la libertad(The problem of freedom)....................................................................... 31

Rosales, AlbertoHeidegger y la pregunta por el ser(Heidegger and the question of being)................................................... 43

Suzzarini, AndrsProfesores y filsofos

(Professors and philosophers)................................................................. 81

Vsquez, EduardoLa ciencia segn Hegel (Science according Hegel)...................................................................... 91

II. Traducciones

Martn HeideggerQu es Metafsica? (Traduccin de Pompeyo Ramis)........................ 113 Josef Simon Friedrich Nietzsche (1844-1900) (Traduccin de Luisa Meyer).......... 145

III. Resea Alberto Rosales: Unidad en la dispersin.......................................... 185

IV. Miscelneas

ndice acumulado..................................................................................... 189 Informacin sobre la Maestra de Filosofa............................................ 197Normas editoriales de la Revista Filosofa............................................. 201

ARTCULOS

Revista Filosofa N 19. Universidad de Los Andes. Mrida-Venezuela, 2008 / ISSN: 1315-3463 7

ESTRUCTURA ONTOLGICA DEL SUJETO PRCTICO KANTIANO

Margarita Belandria1*

ResumenEl tema central de este trabajo muestra el resultado de una

investigacin en torno a la naturaleza del sujeto prctico en la doctrina moral kantiana. La naturaleza del sujeto practico no fue expresamente desarrollada por Kant en ninguno de sus tratados, pero a partir de una serie de datos dispersos a lo largo de sus obras hemos intentado reconstruir una doctrina que nos permita una comprensin de la estructura y ubicacin del sujeto prctico en su sistema moral.

Palabras clave: moral kantiana, sujeto prctico, facultad apetitiva, voluntad, arbitrio.

1 * Margarita Belandria. Profesora Titular. Magster en Filosofa. Universidad de Los Andes. Mrida Venezuela. [email protected]

Margarita Belandria

8 Revista Filosofa N 19. Universidad de Los Andes. Mrida-Venezuela, 2008 / ISSN: 1315-3463

THE NATURE OF THE PRACTICAL SUBJECT IN KANTS MORAL DOCTRINE

Margarita Belandria

AbstractThe pivot of this work is the result research undertaken into the

nature of the Practical Subject in Kants moral doctrine. Though the nature of the practical subject was not explicitly expounded in any of Kants Treatises, on the basis of data scattered throughout his different works, the author of this article has tried to reconstruct a doctrine allowing us to understand the structure and place of the Practical Subjet in Kants moral system.

Key words: Kantean morality, practical subject, ontoligical structure.

Estructura ontolgica del sujeto prctico Kantiano

9Revista Filosofa N 19. Universidad de Los Andes. Mrida-Venezuela, 2008 / ISSN: 1315-3463

1. La comprensin de la tica kantiana implica una indagacin sobre una de las piezas centrales que informan su estructura, como es la del sujeto prctico. La naturaleza del sujeto prctico no aparece desarrollada por Kant de manera expresa en ninguna parte, pero sobre ella se encuentran una serie de indicaciones dispersas a lo largo de su obra, y muy especialmente en sus tres tratados ticos. Nuestra tarea est dirigida a recoger esas indicaciones y sus necesarias conexiones, y sobre esa base, intentar la reconstruccin de una doctrina que permita desbrozar esa estructura.

2. La estructura del sujeto prctico comienza a dibujarse a partir de la escisin que hace Kant del nimo humano2 en tres facultades o potencias fundamentales: la facultad de conocer, la facultad del sentimiento y la facultad apetitiva (CJ:31). Antes de Kant ya haba la tendencia a una clasificacin tripartita de las potencias del alma, que pareciera tener su base en el hecho de que hay tres diversas operaciones claramente distinguibles en el ente humano: pensar, sentir y decidir sus acciones. En este sentido algunos de los filsofos prekantianos pusieron en la base de sus doctrinas la tesis sealada, que alcanza su madurez y precisin en las reflexiones de Kant. En efecto, Platn, en la Repblica (IV.439-40), distingue tres especies de alma: el poder racional, a quien le incumbe ejercer el dominio sobre los impulsos sensibles; el concupiscible (irracional) que es donde residen esos impulsos, y el irascible, auxiliar del alma racional, y que lucha por lo que sta considera justo. Aristteles, por su parte, distingui un alma vegetativa, que es la potencia nutricia y reproductora propia de todos los seres vivientes; un alma sensitiva, relativa a la sensibilidad y el movimiento, propia del animal; y un alma intelectiva o dianotica, que es exclusiva del hombre (De Anima II 2, 413 a 30 ss.). En la intelectiva distingue a su vez una parte prctica y una parte contemplativa (Ibd. III, X. 433 a 14. y Et. Nic. VI. 1. 1139).

2 Se entiende por nimo humano todo el plexo existencial que se designa con el nombre de alma o espritu humano, es decir, toda esa capacidad que tiene el ser humano de pensar, sentir, etc. Kant define el alma como el principio vital del hombre en el uso de sus fuerzas (MC: 384) Y dice que aunque nos est permitido en perspectiva terica distinguir en el hombre el alma y el cuerpo como sus disposiciones naturales, no est permitido, sin embargo, pensarlos como diferentes sustancias (Ibd. 419).

Margarita Belandria


San Agustn tambin distingui tres facultades del alma humana: memoria, entendimiento y voluntad.

Consecuente con la tradicin, Kant retoma ese dato de la triparticin del nimo humano, pero emprende, por una parte, la gran tarea de darle una rigurosa fundamentacin racional para demostrar que si los principios ticos han de ser vlidos para todo el mundo, stos no deben provenir de la experiencia sino de principios a priori, que tienen su origen en la razn y por tanto son universales y necesarios, y por consiguiente, vlidos para todo ser racional; y por la otra, influido ya por la tradicin empirista inglesa de la Edad Moderna, le reconoce al sentimiento el carcter de una facultad primaria, que hasta entonces no haba sido reconocido como tal, sino que, a lo sumo, se le inclua dentro de la sensacin.

3. Dijimos anteriormente que Kant distingue tres facultades fundamentales irreductibles en el espritu humano, a saber: la facultad de conocer, la facultad del sentimiento y la facultad de apetecer. A la facultad de conocer la subdivide a su vez en otras tres facultades (B169): Entendimiento, Juicio y Razn3 (CJ:28). Estas tres ltimas facultades son fuentes de conocimiento a priori: la facultad del conocimiento deriva sus principios a priori del Entendimiento y rige en el dominio de la naturaleza; estos conocimientos a priori constituyen la metafsica de la naturaleza. La facultad apetitiva tiene sus principios a priori en la Razn (en sentido estricto) y en su concepto de libertad. Esa facultad est referida a la conducta humana, y su investigacin corresponde a la metafsica de las costumbres. La facultad del sentimiento tiene una posicin intermedia entre la facultad de conocer y la facultad de apetecer, y est referida a la facultad de juzgar que tambin es una facultad intermedia entre el Entendimiento y la Razn. La facultad de juzgar carece

3 La palabra RAZON es usada por Kant con dos acepciones distintas: en un sentido amplio designa toda la facultad de pensar, esto es, la facultad superior de conocimiento, a diferencia de la sensibilidad como facultad inferior (cf. B 863 y B 730). Kant define el pensar como un conocimiento mediante conceptos (B94). Dicha facultad de pensar comprende: 1) El Entendimiento como facultad de los conceptos en general, entre ellos los conceptos puros o categoras. 2) La facultad de juzgar, cuya tarea es aplicar los conceptos a otros conceptos y a las intuiciones. 3) La Razn en sentido estricto, que es la facultad de razonar o inferir, la cual es tambin la sede de conceptos a priori que Kant llama Ideas: alma, mundo, Dios, y las ideas que de ellas se derivan. Kant usa tambin la palabra ENTENDIMIENTO en dos sentidos: para designar tanto al Entendimiento propiamente dicho, como a la razn en sentido amplio.



de independencia porque ella es la que media la conexin entre estas otras dos facultades sealadas, y sus ejecutorias estn al servicio de ambas (Ibd.). Poner esto de relieve es de la mayor importancia, ya que el conocimiento a priori, en la doctrina kantiana, sirve de estructura no slo al mundo de los objetos sensibles, sino tambin al orden moral y jurdico. Los conceptos morales a priori, entre los que destacan los conceptos de perfeccin, deber, libertad y sumo bien, son los que le permiten, segn Kant, fundamentar un sistema moral vlido universalmente.

4. El trmino a priori, aparte de otros significados que ha tenido en la historia de la filosofa, se ha entendido generalmente en relacin con la experiencia. El conocimiento a priori es para Kant un conocimiento independiente de la experiencia y anterior a ella. Pero determinar qu es anterior a la experiencia comporta un problema que la tradicin filosfica ha tratado de aclarar. Platn, quien, al parecer, fue el primero en plantearlo, lo resuelve recurriendo a la doctrina rfica de la transmigracin de las almas y a la reminiscencia: en efecto, el alma, antes de nacer en este mundo sensible, ha contemplado directamente las Ideas, y como las cosas de este mundo son copias de ellas, el hombre al entrar en contacto con esas cosas recuerda las Ideas. En consecuencia, para Platn, conocer es recordar. De modo que l concibe lo anterior a la experiencia en un sentido cronolgico. En la escolstica medieval y algunos pensadores modernos el conocimiento a priori est referido a las ideas innatas, cuyo origen y verdad ellos fundan en Dios.

En Kant subyace todo ese planteamiento de la tradicin, pero l le da un tratamiento distinto. l no funda el conocimiento a priori en Dios, ya que hacerlo implicara un razonamiento circular: fundar el conocimiento a priori en Dios significara segn dice a Marcus Herz admitir que podemos poseer un conocimiento a priori (de Dios) antes de hacer la crtica del conocimiento a priori en general y de saber si los conocimientos a priori son verdaderos4 . Esa es la tarea de la Crtica.

Segn Kant (B91), la razn tiene que buscar en s misma el origen de sus conceptos, y l designa la nocin de lo a priori como una estructura

4 En carta fechada el 21 de febrero de 1772. (Revista Filosofa No. 2. ULA, 1991. Traduccin de Alberto Arvelo Ramos). Esa carta no es, como afirma Brhier, el nico documento que revela el pensamiento de Kant durante esos diez aos de reflexin silenciosa que precedieron a la Crtica de la Razn Pura, porque de esa poca, segn Alberto Rosales, hay innumerables reflexiones as como Lecciones sobre el tema.

Margarita Belandria


originaria del sujeto, cuya sede es el entendimiento humano, donde esa estructura yace en espera de la experiencia (Erfahrung)5 como ocasin para su desenvolvimiento. [Esa estructura originaria est integrada por: a) los conceptos puros del Entendimiento (las 12 categoras), b) las Ideas de la Razn, y c) las intuiciones puras (las formas puras de la sensibilidad: espacio y tiempo)]. Lo anterior a la experiencia no lo considera Kant en un sentido cronolgico, pues l mismo seala que, segn el tiempo, ninguno de nuestros conocimientos precede a la experiencia y que todos comienzan con ella (B1).

En esta direccin, lo a priori no es solamente y por s mismo un conocimiento, sino que es tambin la condicin de posibilidad de todo el conocimiento restante, ya sea puro o emprico, (tanto en la teora como en la prctica); sus notas esenciales son la universalidad (Allgemeinheit) y la necesidad (Notwendigkeit) (B4), notas stas que, segn Kant, estn indisolublemente unidas, y esto es lo que lo diferencia del conocimiento emprico que es particular y contingente.

5. La divisin en tres facultades distintas, la de conocer, sentir y apetecer, se apoya en una primigenia divisin en dos facultades fundamentales: sensibilidad (Sinnlichkeit) y pensamiento (Verstand) razn o entendimiento en sentido amplio, que Kant supone procedentes de un tronco comn, cuyo origen nos es desconocido, ya que, segn l, su investigacin excede los lmites de la razn humana (B29). La raz de esta dicotmica escisin se funda en la finitud del sujeto humano, como veremos ms adelante. La sensibilidad es la capacidad de recibir las intuiciones mediante sus dos formas puras (a priori) que son espacio y tiempo. En la Crtica de la Razn Pura (A19 y B33) dice Kant que la capacidad (receptividad) de recibir representaciones6, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad, a travs de la cual los objetos nos son dados, y es la nica que nos suministra intuiciones. El que una intuicin sea sensible significa para Kant que ella es una representacin pasiva de un objeto singular. La teora de la sensibilidad

5 Experiencia es, segn Kant, una clase de conocimiento que exige la presencia del pensamiento, y consiste en una composicin de lo que recibimos a travs de las impresiones sensibles y de la aplicacin de la facultad de conocer excitada por esas impresiones (CRP: Intr. I). 6 Representacin es segn Kant un trmino genrico que abarca tanto a la intuicin, como al concepto y a la idea (A 320 y B 377). Kant usa este trmino en el mismo sentido que lo us la tradicin pero lo extiende a todos los actos o manifestaciones cognoscitivas del ente humano.



como facultad cognoscitiva la expone Kant en la Esttica Trascendental de la Crtica de la Razn Pura. El pensamiento, por su parte, es la facultad de representarse espontneamente y en general (a travs de conceptos) que un objeto es, lo que l es y cmo es. Mediante la sensibilidad los objetos nos son dados; mediante el entendimiento, son concebidos. Para que el conocimiento sea posible, es necesario que ambas capacidades (intuicin y pensamiento) concurran simultneamente, esto es, se unan entre s. Sin sensibilidad no nos seran dados los objetos, y sin entendimiento ninguno sera pensado(A51). A la capacidad de pensar Kant la denomina tambin razn o entendimiento. Pero es preciso tener claro que razn es un concepto que usa Kant con dos significados distintos. En un sentido amplio designa toda la capacidad de pensar o facultad de conocer, y tomo tal, comprende toda la estructura conceptual a priori, esto es: 1) las dos formas puras de la sensibilidad que son espacio y tiempo; 2) los conceptos puros del Entendimiento que son las 12 categoras; y 3) las Ideas, siento sta ltima la Razn en sentido estricto, o sea, la facultad ms alta dentro de la facultad del conocimiento, y es la sede de las tres Ideas: Alma, Mundo, Dios, de las cuales se derivan otras ideas puras. Y entendimiento tambin es una palabra usada por Kant en dos sentidos: a) con el significado de razn en sentido amplio, y b) para designar esa estructura de la razn que es el lugar de las doce categoras. Ahora bien, esta divisin en dos facultades fundamentales sensibilidad-entendimiento, como ya dijimos, tiene su origen, segn Kant, en la finitud del sujeto humano.

6. Antes de explicar la finitud del sujeto humano conviene aclarar previamente el uso del trmino sujeto prctico. Como Kant sostiene que la razn tiene dos usos, un uso terico, cuando se aplica al mero conocimiento de objetos, y un uso prctico cuando se aplica al ejercicio de la conducta, es decir, a la realizacin de las acciones, sobre la base de esos dos usos, podra hablarse, aunque impropiamente, de dos sujetos: el que conoce fenmenos, y el que acta sobre ese mundo de fenmenos conocidos; o sea, podra hablarse en el primer caso de un sujeto cognoscente, y en el segundo, de un sujeto prctico. Ontolgicamente esta escisin no es posible porque el sujeto es nico aunque sus ejecutorias sean diversas, pero ella es al menos pensable. El sujeto que acta es el sujeto prctico, es decir, el sujeto que obra, bien sea impulsado por sus inclinaciones sensibles o bien sea movido por su

Margarita Belandria


voluntad, cuando sta se somete a la ley moral a priori. En todo caso se trata del sujeto cuya voluntad puede llegar a ser determinada por la ley moral, pues el esfuerzo de Kant no apunta a demostrar que la ley moral determina porque s a la voluntad, sino que la voluntad es una facultad que puede llegar a ser determinada por la ley moral. Eso es slo una posibilidad. La existencia del sujeto prctico implica necesariamente un sujeto cognoscente y un sujeto apetente, pues el sujeto prctico slo puede ser tal en tanto conoce, siente y apetece. La facultad de conocer y la facultad del sentimiento constituyen, pues, la base donde el sujeto prctico despliega no slo su actividad, sino tambin su posibilidad ntica. Pero en qu consiste la finitud del sujeto prctico no es algo que Kant tematice expresamente. A partir de algunos datos dispersos en la obra kantiana, y siguiendo los criterios de Alberto Rosales, se presenta en torno a ese punto la siguiente explicacin7:

Kant concibe la esencia de la finitud del sujeto humano en general como la separacin originaria entre intuicin y pensamiento8. Lo que nos permite comprender que el sujeto es finito es la inteleccin de la idea de un ser infinito: Dios, pues la razn humana necesita representarse la idea de ese mximo de conocimiento y perfeccin que es Dios para poder darse cuenta de su propia finitud, ya que lo finito slo puede comprenderse en contraste con lo infinito. Es un conocimiento que se tiene cuando el hombre se mide con esa Idea de Dios. En ese ente infinito no hay separacin entre el intuir y el pensar. Todo lo que l piensa es dado en la intuicin sin mediacin. Su intuicin es una intuicin creadora porque en l pensamiento e intuicin son uno. Lo que se da en la intuicin divina se da inmediatamente unificado y determinado, no es una multiplicidad disgregada como la que se da en el ente humano para que despus el pensamiento la ordene y la determine a travs de los conceptos.

De la escisin entre intuicin y pensamiento se derivan las siguientes consecuencias: a) La intuicin humana no es creadora, ella es sensible, es decir, receptiva. Intuicin sensible no es exactamente intuicin a travs

7 Cf. Alberto Rosales: Siete ensayos sobre Kant. Consejo de Publicaciones. ULA, Mrida, 1993. As como el Seminario sobre la tica kantiana dictado en la Maestra de Filosofa (ULA) en ese mismo ao. Alberto Rosales es un destacado filsofo venezolano con una larga trayectoria en la investigacin de la doctrina kantiana, entre otras especialidades filosficas. Actualmente es coordinador en Venezuela del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa.

8 Ibdem, p.151.



de los sentidos (vista, odo, olfato, etc.), sino que su significado es el de intuicin pasiva, intuicin a la cual le es dado el objeto, mientras que intuicin infinita (intelectual) es aquella que da el objeto: es intuicin originaria. La intuicin pasiva es derivada, se obtiene a partir del objeto dado. El pensamiento, por su parte, tampoco es creador, su funcin consiste en sintetizar la multiplicidad de sensaciones dadas en la intuicin; interpretar esos datos sensoriales y determinarlos como algo (mesa, rbol, libro, etc.). Para que haya conocimiento es necesario que intuicin y pensamiento estn en una conexin, la cual no es identidad ni confusin, sino colaboracin. Esa colaboracin entre ambas da como resultado la construccin del objeto. En cambio, Dios no se representara un objeto meramente posible, esto es, inexistente, porque para l pensar es intuir ya la cosa como existente. En el sujeto humano, por no ser creador, s puede darse una representacin conceptual sin el objeto correspondiente o una intuicin sin el correspondiente concepto. b) Lo posible y lo real son diversos. Para Dios todo lo que es posible es ya real; para el sujeto humano lo posible es algo meramente pensado pero no por eso es ya real; puede llegar a ser o puede quedarse en la mera posibilidad. El hombre piensa una silla, por ejemplo, pero no por eso la tiene ya, sino que tiene que luchar para tenerla, buscar el material, moldearlo, etc. Dios, en cambio, no necesita hacer tal esfuerzo, no necesita trabajar. c) Lo que se da en la intuicin pasiva, es decir, las sensaciones, es una multiplicidad indeterminada, pero determinable. Esa determinacin la hace el pensamiento a travs de los conceptos puros del Entendimiento: las categoras. La unificacin de esas mltiples impresiones dadas en la intuicin es posible gracias a que la conciencia es una. En el caso del conocimiento divino, lo que se da en la intuicin no es indeterminado ni mltiple, pues es ya uno y determinado. El pensamiento divino piensa todo de un solo golpe. l no necesita las diversas operaciones del pensar humano (conceptos, juicios y raciocinios) para unificar la multiplicidad de las representaciones en conocimientos de objetos. d) El sujeto humano slo puede percibir fenmenos y no las cosas en s. Intuir cosas en s sera la intuicin propia de Dios.

Esa separacin entre pensamiento e intuicin est presupuesta en Kant cuando concibe al sujeto prctico como un ente finito. Esto se ve claramente en la diferencia entre la ley moral para Dios y la ley moral para el hombre.

Margarita Belandria


Para Dios la ley moral no es categrica, no es un mandato o imperativo al cual l estuviera sometido, en cambio ella es un mandato para el hombre, porque ste tiene la posibilidad de no cumplirla. En efecto, como el hombre tiene sensibilidad, l est sometido a la influencia de inclinaciones y apetencias, que pueden llevarle a eludir el cumplimiento de la ley moral. Por ello la ley moral, con referencia al ser humano, es categrica, adopta el carcter de mandato, esto es, de una compulsin, a fin de que ste la cumpla aun en contra de sus inclinaciones. Por el contrario, la voluntad de Dios concuerda de suyo con la ley moral (CRPr: 83), porque en Dios no hay intuicin sensible.

7. Explicar lo que es la intuicin sensible requiere en primer lugar poner de relieve la distincin entre intuicin y concepto: La intuicin ha sido entendida por la tradicin filosfica como una relacin directa con un objeto cualquiera; esta relacin implica la presencia efectiva del objeto. As lo define Kant en el pargrafo 8 de los Prolegmenos intuicin es una representacin en tanto puede depender de la presencia inmediata del objeto. Intuicin es para l el conocimiento inmediato de un ente individual, esto es, nico e irrepetible9. En este sentido, son intuiciones todos los datos que se nos muestran a los sentidos (visuales, tctiles, auditivos, etc.). Estas son intuiciones sensibles o empricas. El concepto, en cambio, es una representacin que no se refiere directamente a ningn individuo en particular sino es una nota universal, es decir, el pensar es mediato y discursivo porque l no se refiere directamente al objeto, sino por medio de esa nota universal que vale para muchos. Es, pues, una representacin mediata y discursiva y cuya funcin es la determinacin de lo dado en la intuicin.

Kant distingue entre intuicin sensible e intuicin intelectual. La primera es propia del ente finito (B 304), al que le es dado el objeto; la intelectual es originaria y creadora, es propia del ente divino. Pero en el ente finito Kant distingue tambin la intuicin sensible pura de la intuicin sensible emprica. En la intuicin pura no hay nada que provenga de las sensaciones, pues ella forma parte de la estructura racional originaria del sujeto; las intuiciones puras de la sensibilidad son a priori y constituyen la condicin de posibilidad del objeto: espacio y tiempo. Los filsofos postkantianos conservan esta distincin entre

9 Es muy corriente el uso de la palabra intuicin para designar lo que propiamente podra denominarse como plpito o corazonada. No es este, pues, el sentido filosfico-kantiano de ese trmino.



intuicin sensible e intuicin intelectual, pero, contrariamente a Kant (B307 y B308), reivindican la intuicin intelectual para el hombre. As Schelling, por ejemplo, concibe la intuicin intelectual (intellektuale Anschauung) como la facultad en general de ver unificado en una unidad viviente lo universal en lo particular, lo infinito en lo finito10 .

La intuicin sensible emprica no es slo sensacin en sentido cognoscitivo, es decir, ella no slo es una presencia en la conciencia de algo interpretable, sino que ella a su vez produce en el sujeto agrado o desagrado, derivndose de ello el fenmeno de la apetencia o inapetencia. Segn Kant, la intuicin sensible, que es aprehendida por la facultad del conocimiento, moviliza en primer lugar a la facultad de sentir y a travs de sta y seguidamente a la facultad de apetecer. Esto ocurre porque si bien en la intuicin hay un contenido que es objetivable a travs del concepto, hay en ella otro contenido que es solamente subjetivo. Si yo introduzco la mano en el fuego, por ejemplo, esa sensacin me informa que hay algo caliente, pero adems de eso hay algo que yo no se lo puedo atribuir al fuego mismo porque no est en l sino en m, esto es: el ardor, el dolor, etc. Ese sentimiento o sensacin no expresa nada sobre el objeto (fuego), sino slo una afeccin del sujeto (MC: 212); no proporciona un conocimiento en cuanto tal sino atribuye slo un estado al sujeto, de sentirse de tal o cual manera frente a un contenido sensorial. En este caso no interviene para nada la voluntad. Al percibir un olor, por ejemplo, puede presentrsenos de pronto un sentimiento de asco, o de agrado, pero ese sentirse de algn modo no lo elige el sujeto; es algo que le sobreviene. Ese sentimiento es autoconciencia pasiva, porque es una conciencia de cmo se encuentra uno mismo fcticamente, algo que se nos viene encima, sin eleccin. Es un sentimiento. Kant define el sentimiento como la capacidad de experimentar placer o desagrado en virtud de una representacin11 (MC: 211). Esa representacin puede ser desde una intuicin sensible (la presencia efectiva de un objeto cualquiera: una rosa amarilla, el David de Miguel ngel, o un cadver descompuesto), hasta una idea de la imaginacin (la felicidad, una sirena, un centauro, etc.) o de la razn pura (el alma, la libertad, etc.).

Esa autoconciencia pasiva el sentimiento, oscila entre dos contrarios: placer o displacer: El placer representado por la hartura, por la satisfaccin

10 Heidegger, Martn: Schelling y la libertad humana, p. 5611 Representacin, ver la nota 5.

Margarita Belandria


de todo lo que nos proporciona bienestar. El displacer, representado por la carencia, por la ausencia de esas condiciones. En una nota al prlogo de la Crtica de la Razn Prctica, Kant define el placer como: ...la representacin de la coincidencia del objeto o de la accin con las condiciones subjetivas de la vida, es decir, con la facultad de la causalidad de una representacin respecto de la realidad de su objeto o de la determinacin del sujeto a la accin para producirlo. Esto lo explica Alberto Rosales en el sentido de que cuando nos complace algo (un objeto o una accin humana), nos representamos a ste como algo que concuerda con nuestras condiciones subjetivas, por ejemplo, inclinaciones, instintos, en suma, con nuestras apetencias, que son las que, a travs de la representacin de un fin, nos llevan a producir un objeto. El placer, es pues, la conciencia que se tiene de que el objeto (o la accin) concuerda con las condiciones subjetivas de la vida, las cuales son variables de uno a otro individuo; lo que place a uno puede disgustarle al otro o dejarlo indiferente.

En la Introduccin a la Metafsica de las Costumbres, Kant distingue dos aspectos del placer. El placer prctico es el que est necesariamente unido al deseo del objeto cuya representacin afecta as al sentimiento. Este es un placer por la existencia del objeto de la representacin: veo una flor que me agrada, por ejemplo, y no me conformo con admirarla sino que quiero apropiarme de ella, tenerla para m. En cambio, hay otra forma de placer, el placer contemplativo, que no se complace en la existencia del objeto sino en su esencia, esto es, en la mera forma del mismo. A ste lo llama Kant complacencia inactiva, y es lo que propiamente llama gusto, asunto del cual se ocupa en la Crtica del Juicio esttico. Esta distincin es de suma importancia porque es a partir del placer prctico que se genera el fenmeno de la apetencia. Pues el placer es apetencia de ms placer; hay una tendencia a prolongarse, a permanecer en presencia de lo complaciente, y eso conduce a tomar una decisin. Por el placer o el desagrado, el sujeto acta: persigue aquello que le complace y rechaza lo que le desagrada.

8. La apetencia o inapetencia se produce, pues, como consecuencia de un sentimiento de placer o displacer. La apetencia o la inapetencia como motores de la accin se presentan ya en los animales. En ellos tambin las apetencias instintivas determinan la accin. Kant denomina a esa capacidad apetitiva arbitrium brutum porque ella es necesitada, es decir, causada nicamente



por impulsos sensibles, aunque el animal posee ya una cierta informacin acerca del mundo, y los animales superiores acumulan una cierta experiencia que en algunos casos corrige al instinto. El arbitrio humano, por el contrario, es un arbitrium liberum (no necesitado); ese arbitrio es ciertamente afectado pero no determinado por los impulsos sensibles (MC: 17), pues si as fuera, las personas se abalanzaran indefectiblemente sobre el objeto apetecido una vez que se presentara en ellos la correspondiente representacin. Pero es un hecho constatado que el ser humano posee, en tal sentido, un gran registro de posibilidades: el paso entre la determinacin de la voluntad y la ejecucin de lo decidido puede ser postergado, inhibido, o podemos renunciar a l total o parcialmente. Todas estas posibilidades revelan que el arbitrio humano es libre, pues l es independiente no slo de la causalidad natural sino tambin de la ley moral. Pero es libre en el sentido negativo, en el sentido de independencia, no en el sentido de autonoma (B 562). Precisamente, porque el arbitrio humano es liberum, es decir, porque no est necesitado como el arbitrium brutum (animal), es por lo que el ser humano es responsable de lo que hace y por lo cual sus acciones lesivas son castigadas. Es pues el libre arbitrio la premisa que da fundamento a la sancin jurdica.

9. La facultad apetitiva en el ser humano es la facultad de ser por medio de sus representaciones causa de la realidad de los objetos de esas representaciones (CRPr:13 y MC:13) Esa definicin nos sugiere desde ya la idea de una causa eficiente, de un principio a partir del cual llega a ser algo. O sea, que es una causa que o puede estar inactiva (en potencia) o puede ponerse en acto. Cuando ella pasa a obrar, produce efectos, y por cierto, se trata de una causa que es capaz de representarse anticipadamente sus efectos, y que, justamente, a travs de la representacin previa a esos efectos, se determina a producirlos.

La facultad apetitiva es una sntesis de razn o entendimiento y apetencia sensible, habiendo entre ellas dos posibilidades de coexistencia: o la apetencia pone a la razn a su servicio para lograr fines apetecidos, o la razn impone a la apetencia fines que la voluntad debe perseguir. En el primer caso tenemos la facultad apetitiva inferior, en el segundo la facultad apetitiva superior. Ambas posibilidades tienen en comn el ser una combinacin de entendimiento y sensibilidad, pero lo que las diferencia es justamente cul de esos elementos

Margarita Belandria


sea el que determina la direccin de las acciones. La facultad apetitiva en el hombre es un arbitrium liberum. Llegado este punto debemos aclarar la diferencia entre voluntad y arbitrio, ya que Kant usa, a veces, promiscuamente estos trminos. La voluntad es concebida Kant no como un conocimiento sino solamente como un pensamiento (A49). En una nota al prlogo de la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura, deja sentada la distincin entre conocimiento y pensamiento: el conocimiento de un objeto implica que se pueda demostrar su posibilidad, ya se a priori o empricamente, en cambio el pensamiento no requiere ser demostrado, sino que es suficiente con que sea posible pensarlo sin que la razn entre en contradiccin consigo misma. Kant usa la palabra voluntad con dos acepciones distintas: la primera, para designar toda la capacidad electiva del sujeto en la cual estara incluido el arbitrio, que sera la voluntad en sentido amplio (lato sensu) o simplemente facultad apetitiva. En este sentido Kant define la voluntad como una especie de causalidad de los seres vivos en tanto que son racionales (FMC:111) , o como una facultad de determinar su causalidad mediante la representacin de reglas12 (CRPr: 38); la segunda acepcin, alude nicamente a la capacidad del sujeto para determinarse a la accin mediante la representacin de la ley moral. Esto es lo que Kant propiamente denomina Voluntad (stricto sensu), y es la facultad apetitiva superior o razn prctica.

Dijimos que la facultad apetitiva es un compuesto de dos elementos: razn y apetencia, y que, dependiendo de cul sea el elemento rector, hay que distinguir la Voluntad (facultad apetitiva superior) del arbitrio (facultad apetitiva inferior). Sin embargo, no hay que dejarse confundir por Kant cuando en muchos pasajes dice que la razn determina a la voluntad, pues en este caso l se refiere a la voluntad en sentido amplio, es decir, como capacidad apetitiva en general, y cuando dice que la voluntad es la razn prctica, se est refiriendo a la Voluntad (stricto sensu), es decir a la facultad apetitiva determinada formalmente, por la sola representacin de la ley. En este sentido la Voluntad es una forma especial de la capacidad de apetecer. Ahora bien, la voluntad no es una propiedad que est ya presente como el calor en el fuego o como el color en las flores; no, ella es solamente

12 La palabra regla est usada aqu con su sentido genrico de precepto prctico; sus especies son: mximas, imperativos hipotticos e imperativo categrico.



un haz de posibilidades que, inactivas originariamente, se echan a andar, se actualizan, desde el momento mismo en que haya algo que la motorice. Esa fuerza motriz no es otra cosa que lo que Kant denomina los fundamentos de determinacin de la voluntad, los cuales son dos (FMC: 25): uno material y otro formal: el placer y la ley, respectivamente, los cuales, uno u otro siempre estn contenidos en las reglas o principios prcticos que el sujeto se hace para la accin. Si el contenido de la regla prctica es material, es decir, si su contenido es un objeto de la sensibilidad, entonces la regla prctica ser una mxima o un imperativo hipottico. Si ste es el fundamento de determinacin de la voluntad, entonces, la facultad apetitiva es un arbitrio (Willkur). Si, por el contrario, el contenido de la regla prctica es formal, es decir, si su contenido es solamente la universalidad y la necesidad de la ley, si ese es el fundamento de determinacin, entonces la facultad apetitiva es la Voluntad (Wille), la cual se concibe como independiente de condiciones empricas y en consecuencia como Voluntad pura, como determinada por la mera forma de la ley (CRPr: 7).

Podemos considerar tambin al arbitrio (Willkur) como una forma especial de la capacidad de apetecer. Es, al igual que la Voluntad, el resultado de esa sntesis entre razn y apetencia, pero de modo que esta ltima es el elemento directriz, es decir, el fundamento de determinacin; en este caso quien seala el fin es la apetencia. El arbitrio humano es el campo de los imperativos hipotticos, y por ende, la nica regin donde el derecho positivo tiene razn de ser; pues ste ultimo no es ms que una especie de economa de los apetitos sensibles; una tcnica para distribuir de una manera ms o menos satisfactoria las apetencias individuales que, sin alguna direccin, chocaran indefectiblemente unas con otras, haciendo an ms ilusorio el afn de la felicidad humana en cualquier mbito social.

Con lo hasta aqu expuesto se pretende dejar clara la distincin entre arbitrio y Voluntad. Ambos estn referidos a la facultad de apetecer, ambos son dos rostros de una misma capacidad; en el primer caso, se trata de la facultad apetitiva determinada por la representacin de un objeto sensible a travs de mximas o de imperativos hipotticos; en el segundo, se trata de la facultad apetitiva determinada a querer una accin nicamente por la representacin de la ley moral imperativo categrico.

Margarita Belandria


10. La facultad apetitiva inferior. Aqu la apetencia moviliza al entendimiento para que ste se constituya en su instrumento. Cuando la apetencia elige los medios que la razn le recomienda o aconseja para lograr un fin apetecido, tiene lugar la unidad de apetencia y razn, que es peculiar a la facultad apetitiva inferior. La razn en este caso est al servicio de la apetencia, a la cual puede servir: a) a travs del conocimiento cientfico o tcnico del mundo, para conocer los medios para fines posibles; b) a travs de la formulacin de imperativos hipotticos que recomiendan esos medios para fines apetecidos. Se despliega la razn as, no en su uso puro, sino emprico, y su actividad se limita a la deliberacin acerca de cules son los medios idneos para la consecucin de los fines, es decir, aconseja al sujeto sobre cmo, cundo y dnde conseguir lo que se propone. En estas ejecutorias el entendimiento prctico est al servicio de las inclinaciones sensibles, dirigido nicamente a los fines de la apetencia, es decir, al logro de la felicidad. Es pues sta el mbito de los imperativos hipotticos: si quieres ser rico, tienes que guardar, atesorar, no despilfarrar; si quieres tener un ttulo acadmico, tienes que estudiar, presentar los exmenes, etc.; si quieres ir de un sitio a otro por la va ms corta, tienes que seguir en lnea recta, etc. En el campo de los imperativos hipotticos, cuya sede es el entendimiento prctico (no la razn pura), el concepto de bien es relativo y por ello no tico. O lo que es lo mismo, cuando el entendimiento prctico est al servicio de las apetencias, es amoral (CRPr: 68), en el sentido tico de la palabra. Ser bueno o malo aquel resultado que est de acuerdo o en desacuerdo con la inclinacin sensible. As, si alguien por pura voracidad y a pesar de no tener suficientes mritos intelectuales porque lo que se propone le garantiza un status y lo pone en contacto con las esferas del poder poltico, econmico, etc., quiere a toda costa obtener la condicin de profesor universitario, el entendimiento prctico le dir de qu modo debe valerse para lograrlo: inventa un ttulo!, etc. Luego, si a pesar de haber puesto gran diligencia en ello no lo logra, se pensar que los medios usados no fueron buenos, o que lo fueron si lo que se espera es logrado. En los fueros del entendimiento prctico lo bueno y lo malo no es la intencin sino, o bien el resultado, o bien los medios, implementos, etc., usados para tal fin. Pero, insistimos, lo bueno estar siempre supeditado al fin que se persigue. As, el veneno o el incendio



sern algo muy bueno para eliminar a un enemigo sin mayores riesgos de ser descubierto; un garrotazo ser muy bueno si con l se logra paralizar a un atacante, etc. El entendimiento prctico, pues, es el que hace uso del entendimiento terico para enterarse de qu medios son necesarios a fin de conseguir los propsitos, es decir, lo utiliza para fines prcticos. En este sentido es l quien da respuesta a las cuestiones planteadas por las ciencias; pues stas no son otra cosa que intentos por explicar y asegurar el conocimiento de los objetos que nos permiten una suma mayor de bienestar en nuestra vida individual y colectiva. l se apoya en el entendimiento terico, que conoce cmo es el mundo natural y qu cosas son medios para alcanzar fines. Pero cuando a una ciencia se le plantean cuestiones ticas como la eutanasia, el transplante de rganos, la clonacin, o el uso de sus resultados para fines repudiables como la guerra o para apoyar la discriminacin de los humanos en superiores o inferiores de acuerdo a la raza, sexo, etc., es la razn prctica la que inspira esos planteamientos ticos. Asimismo, ante la inobservancia de valores universales como el de la verdad, la dignidad, la justicia, etc., es la razn prctica la que los reclama.

El despliegue del entendimiento prctico a travs de los imperativos hipotticos implica ya un conocimiento de la naturaleza no slo como til, sino un conocimiento terico, lo cual confirma, por una parte, la tesis de que el sujeto prctico es primero que nada un sujeto cognoscente, y por la otra, la primaca de la razn prctica sobre la rezn terica. El uso del entendimiento prctico, fcticamente constatable, fue lo que hizo pensar a Hume, y con sobradas razones, que ...la razn es, y slo debe ser esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas13. Pero Kant vio ms all de esa concepcin sensista y demostr que la razn no slo est al servicio de las pasiones sino que puede incluso sustraerse a tal servidumbre y, en su uso puro, convertirse en la instancia que decide la direccin que deba tomar segn sus diferentes usos. Es as como surge la funcin de la facultad apetitiva superior.

11. La Facultad apetitiva superior est constituida por la unin de apetencia y Razn, pero lo que moviliza a la facultad apetitiva en este caso no es el elemento sensible, sino el elemento racional, la razn pura, cuya tarea no es otra que la representacin de la ley moral, la cual se expresa para el hombre

13 Hume, David: Tratado de la naturaleza humana, p.617.

Margarita Belandria


a travs del imperativo categrico, cuya triple formulacin la reduce Kant al siguiente mandato: acta de tal manera que la mxima de tu accin pueda convertirse en ley universal. Como dijimos esa ley es un mandato porque en el ente humano la Razn no es el nico fundamento de determinacin de la voluntad (CRPr: 1), ya que ste por su propia naturaleza dual, racional-sensible, obedece tambin y casi principalmente a las inclinaciones. A la facultad apetitiva superior la identifica Kant con la Voluntad en sentido estricto y con la razn prctica misma, la cual, en tanto se da a s misma una ley, es libre, libre tanto en el sentido de la independencia, que es la libertad negativa (Freiheit), como en el sentido de la autonoma, que es la libertad positiva (Autonomie). La autonoma consiste en un darse leyes a s mismo, es decir, en la autolegislacin, y esto es sobre la base de la libertad prctica que es la libertad en sentido positivo14. Es, pues, la autonoma, la propiedad de la Voluntad de ser una ley para s misma (FMC: 56), y es lo que permite a Kant afirmar el aparente contrasentido de que Voluntad libre y Voluntad sometida a la ley moral son una y la misma cosa (ibdem). La facultad apetitiva superior es posible en virtud de una ley que es puramente formal la ley moral y del sentimiento de respeto (Gefhl der Achtung) (CRPr: 3). El sentimiento de respeto hace posible no slo la facultad apetitiva superior, sino que tambin es lo que permite la unidad del sujeto moral. En la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, Kant define el respeto como ...la conciencia de la subordinacin de la voluntad a la ley sin la mediacin de otros influjos sensibles... Y cmo opera el sentimiento de respeto, lo explica Kant en la exposicin que hace de los mviles de la razn prctica, en el capitulo III de la Analtica (CRPr), en los siguientes trminos: la ley moral como mvil en la determinacin de la voluntad produce en el sujeto un efecto que es de naturaleza doble: directamente negativo e indirectamente positivo. Ese efecto es ciertamente un sentimiento, pero tal sentimiento es ostensivo de un carcter muy especial que lo diferencia de la otra gama de sentimientos humanos, y es que l es el nico sentimiento que es provocado por la Razn y, por consiguiente, se puede conocer a priori en ambos casos. Justamente, como sentimiento que es, tiene su origen en la sensibilidad (CRPr: 83), pero como

14 Al respecto vase mi trabajo Kant: la libertad como condicin de posibilidad de la ley moral. Anuario de Derecho No. 19 ULA. Mrida, 1997.



es el nico sentimiento ocasionado por la representacin de la ley moral, est exclusivamente al servicio de la Razn prctica pura y nunca es efecto de otros mviles provenientes de la sensibilidad. [Por eso, ante una persona sagaz que sin miramientos ni escrpulos cosecha xitos por todos los medios posibles, se puede incluso hasta llegar a sentir admiracin, pero nunca respeto]. Se dice que es un sentimiento negativo porque el respeto a la ley humilla o perjudica las inclinaciones15 y genera por lo tanto un sentimiento de displacer, en tanto el sujeto sensible se siente frustrado respecto de la satisfaccin de sus apetencias. Este sentimiento consiste, pues, en la humillacin que padece quien compara su propensin sensible con la ley moral, pues al as medirse, la ley moral rebaja las pretensiones de su autoapreciacin. Pero en tanto el sentimiento de respeto a la ley moral frustra las apetencias sensoriales y con ello somete al sujeto sensorial, ese sometimiento es la subordinacin de ese sujeto a la razn, y as pues, una exaltacin de l mismo en tanto persona moral, lo cual es placentero. De ese modo el sentimiento de respeto se torna en un sentimiento positivo que, aunque indirecto, permite y fomenta la actividad moral. Mas no por esto el sentimiento de respeto es causa de la ley moral, sino efecto de sta; y en tanto sentimiento positivo, es mvil subjetivo de la moralidad del sujeto que lo impulsa a hacerse mximas concordantes con la ley moral (Ibd. 86), pues el sentimiento de respeto es respeto por la ley moral. Si la ley moral no provocara en el sujeto ese sentimiento, ella no sera subjetivamente el mvil de la accin; podra haber concordancia de la mxima con la ley moral pero slo como legalidad, mas no como moralidad, o como dira Kant, concordancia con la letra de la ley mas no con su espritu (Ibd. 79).

Kant entiende por mvil de la accin lo que mueve a la voluntad a la accin. En el caso de la voluntad tica lo que la mueve es el sentimiento de respeto, es decir, la conciencia de la ley. El mvil de la accin es pues lo que mueve a la voluntad de un ser cuya razn no se conforma necesariamente con la ley moral objetiva (Ibd. 79), en virtud de su naturaleza, que no es solamente racional sino que tambin es sensible y, por tanto, tiene tambin otros mviles para la determinacin de su voluntad, pues la voluntad humana (en sentido amplio), est, por as decirlo, como entre dos aguas: por un lado,

15 Inclinacin o tendencia es el trmino usado por Kant para significar el apetito habitual de naturaleza sensible (MC: 212). Consiste en la dependencia que tiene la facultad apetitiva respecto de las sensaciones: hambre, sed, sexo, fama, poder, honores, etc. (FMC: 34 y pargrafo 73 de la Antropologa).

Margarita Belandria


las inclinaciones sensibles que la impulsan a perseguir lo que le complace; por el otro, la ley moral que le reclama constantemente su observancia. En esta lucha, las apetencias sensibles tienen casi siempre su triunfo asegurado, pues el efecto que de ellas se deriva como mvil no causa displacer en el sujeto. Dejar que la apetencia sensible determine el arbitrio, no exige ningn esfuerzo; es un simple dejarse llevar: un goce. Elegir la ley moral, en cambio, como motivo determinante de la voluntad, requiere un nimo templado, pues para ello hay que renunciar a lo placentero; exige un dominio de la sensibilidad que ciertamente es posible pensar pero del cual parece no haber ejemplos, porque la completa adecuacin de la voluntad a la ley moral es la santidad, y esta perfeccin probablemente no puede ser alcanzada por ningn ser racional en el mundo, ya que lo sensible le es consustancial al hombre, pues el ente racional por ser una criatura dependiente de aquello que requiere para estar totalmente satisfecho con su estado, no puede estar totalmente libre nunca de pasiones e inclinaciones (Ibd. 91).

Por consiguiente, la obtencin del bien supremo, que es el objeto necesario de una voluntad determinada por la ley moral (Ibd. 130), tampoco ser completamente posible en este mundo, pues la condicin para el mismo es la absoluta conformidad de las intenciones con esa ley (Ibd.). De all que la idea de la inmortalidad del alma sea uno de los fundamentos necesarios para la moralidad. Pues gracias a ella la persona tendra la posibilidad de constatar la plenitud de su perfeccin moral en algn momento del curso de su existencia.

12. Para finalizar, y a manera de conclusin, podemos afirmar que Kant no concibe al sujeto como un ente substancial. Precisamente, en la Dialctica Trascendental (CRP), donde hace la investigacin de las tres ideas trascendentales: Alma, Mundo y Dios, Kant despeja el problema de los paralogismos que se presentan con respecto a la idea de alma (sujeto) y demuestra que stos se producen como consecuencia de pensar y concebir al alma como un ente substancial, como persona. Y en el pargrafo 46 de los Prolegmenos sostiene que lo que persiste despus de separados los accidentes, lo sustancial mismo, nos es desconocido. Pero lo anterior no nos autoriza a pensar al sujeto como un agregado de fuerzas yuxtapuestas, sino que esas fuerzas estn dispuestas en relaciones de fundamentacin recproca, que es, justamente, lo



que les da unidad. La unidad del sujeto prctico resulta de la conexin entre la Razn y la sensibilidad a travs del sentimiento de respeto, siendo ste ltimo producido por un concepto moral a priori: el concepto de deber, definido por Kant como la necesidad de una accin por respeto a la ley (FMC: 26).

Con la precedente exposicin espero haber dado alguna cuenta de lo que es la estructura del sujeto prctico en la doctrina kantiana: un ente finito, receptculo de dos fuerzas antagnicas: razn y sensibilidad; y aguijoneado por ambas al saber y a la accin, pero destinado solamente a conocer fenmenos y a obrar sobre ese mundo fenomnico, ya que el conocimiento de la cosa en s le est vedado.

Margarita Belandria


Siglas usadas:CJ = Crtica del JuicioCRP = Crtica de la Razn PuraCRPr = Crtica de la Razn PrcticaA = primera edicin del la CRPB = segunda edicin del la CRPMC = Metafsica de las costumbresFMC = Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres

BIBLIOGRAFAKant, Immanuel: Crtica de la Razn Pura. Ediciones Alfaguara. Madrid,1988. Traduccin de Pedro Ribas.Versin alemana KRITIK DER REINEN VERNUNFT. Felix Meiner Verlag,

Philosophische Bibliotek, Band 37. Hamburg, 1956.Crtica de la Razn Prctica. Ediciones Losada. Buenos Aires, 1961. Traduccin de J.

Rovira A. Versin alemana KRITIK DER PRAKTISCHEN VERNUNFT. Felix Meiner Verlag,

Philosophische Bibliotek, Band 38. Hamburg, 1974.Crtica de la facultad de juzgar. Monte vila Editores. Caracas, 1992. Traduccin de

Pablo Oyarzn.Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. Coleccin Austral. Espasa Calpe.

Buenos Aires, 1946. Traduccin de Manuel Garca Morente. Versin alemana GRUNDLEGUNG ZUR METAPHYSIK DER SITTEN. Felix Meiner

Verlag, Philosophische Bibliotek, Band 41. Hamburg, 1957.Metafsica de las Costumbres. Editorial TECNOS. Madrid, 1989. Traduccin de Adela

CortinaAristteles:tica Nicomaquea. Editorial Gredos. Espaa, 1985.Brhier, Emile:Historia de la Filosofa. Editorial Tecnos. Madrid, 1988.Cassirer, Ernesto:Kant, vida y doctrina. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985.Cortina, Adela:Estudio preliminar a la traduccin de la Metafsica de las Costumbres. Ed. Tecnos.

Madrid, 1989.Daval, Roger:La metafsica de Kant. Revista DIKAIOSYNE No.3, editada por el Grupo Investigador

Logos: Filosofa, Derecho y Sociedad. Centro de Investigaciones Jurdicas. Universidad de los Andes. Mrida Venezuela, 2000.

Fraile, Guillermo:



Historia de la Filosofa. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid,1965.Heidegger, Martn: Schelling y la libertad humana. Monte vila Editores. Caracas. Vezuela, 1985Hume, David:Tratado de la naturaleza humana. Editorial Orbis. Espaa, 1984.Platn:La Repblica. Obras completas. Universidad Central de Venezuela. Caracas, 1980.Rosales, Alberto: Siete ensayos sobre Kant. Ediciones del Consejo de Estudios de Postgrado. Universidad

de los Andes. Mrida - Venezuela, 1993.


EL PROBLEMA DE LA LIBERTADRamn Juregui1*

ResumenMs que presentar resultados, se pretende plantear preguntas sobre

la libertad y la finitud del ser humano que las religiones la traducen en pecado, ofensas, castigos, etc., que slo se pueden merecer en la tierra, olvidndose que si existe el cielo, all tambin seguiremos siendo finitos y, por lo tanto, teniendo que elegir y al elegir equivocndonos durante toda la eternidad, con el dilema de por qu, segn las religiones, en el cielo, sin cambiar nuestra esencia, no podremos pecar y en la tierra s.

Palabras claves: libertad, religin, finitud, error.

1 * Doctor en Filosofa. Profesor del Departamento de Filosofa y del Doctorado de Filosofa. Facultad de Humanidades y Educacin de la Universidad de Los Andes. Mrida-Venezuela. Autor de libros y artculos publicados en revistas filosficas. C.e: [email protected]

Ramn Juregui


THE PROBLEM OF FREEDOMRamn Juregui

AbstractMore than presenting results, it is intended to ask questions about

freedom and the finitude of the human being which are considered sins, offenses and punishments etc. by religions, that can only be deserved in earth, forgetting that if heaven exists, there we will continue being finite and, therefore, we have to choose, and choosing we make mistakes for all eternity, with the dilemma of why, according to religions, we can sin in earth and in heaven we can not, without changing our essence.

Key Words: Freedom, religion, finitude, mistake.

El problema de la libertad


Se nos ensea, y eso parece confirmar nuestra experiencia cotidiana, que los seres humanos somos libres y, segn el cristianismo, debido al pecado original de nuestros primeros padres no slo perdimos el paraso sino que nacemos inclinados hacia el mal prefiriendo pecar a obrar el bien. Y aunque hayamos sido creados libres se nos ensea que tendemos y por naturaleza, hacia el mal. De ah que la libertad que se supone que es en un don extraordinario que Dios hace al hombre, se convierta en un mal porque nos causa graves perjuicios no slo en este mundo sino que, si seguimos las enseanzas del cristianismo, tambin en el otro, tras la muerte, en donde nos puede costar un infierno eterno. De qu nos sirve ser libres si preferimos elegir el mal antes que el bien y, adems, somos condenados por esa mala eleccin?

Pero qu es la libertad y qu es el pecado? O, con otras palabras, para qu sirve nuestra libertad y por qu la tenemos? En realidad Dios podra habernos hecho como a los vegetales y a los animales, dotados de un instinto que nos dijera, desde el nacimiento hasta la muerte, cmo actuar sin cometer error alguno y as todos viviramos felices. Pero al habernos creado finitos, conscientes y responsables de nuestros actos, libres para forjar nuestro crecimiento y destino, la libertad se convierte en un elemento necesario de nuestra finitud porque al estar obligados a crecer incesantemente, como todo lo que existe en el universo, tenemos que elegir, a causa de nuestra libertad, este crecimiento con el agravante de que no sabemos cmo hacerlo y a cada momento, entre las mltiples opciones que se nos presentan, hay que elegir una con el riesgo de equivocarnos que es lo que hacemos los hombres normalmente. A esta mala eleccin no slo se le denomina pecado sino que es castigada, eso dicen los cristianos, por el mismo Dios tanto en esta tierra como en el cielo.

Sin embargo, si Dios quera crear otros seres, no que le quedaba ms remedio que hacerlos finitos a menos de que fueran como l, dioses y si, adems, creaba a otros con libertad, tena que dejarles la responsabilidad de elegir su propio crecimiento lo que supona poder escoger de entre las muchas opciones que se le presentaban, la que les pareciera la mejor porque, de lo contrario, o no seran finitos y si supieran como crecer sin error, o seran como Dios y esto es imposible porque Dios no puede crear a otros dioses iguales a l o no seran libres. Por tanto Dios decidi crear a los hombres, tuvo que

Ramn Juregui


hacernos finitos y necesitados de crecer y para crecer hay que elegir y al elegir nos podemos equivocar. En el Gnesis se ensea que hasta que no tuvimos conciencia de nosotros mismos y mientras ramos animales vivamos en el paraso, que se perdi en el instante en el que nos hizo como dioses, al obligarnos a elegir entre el bien y el mal. No se habla en este libro de un pecado original, sino del paso del animal al hombre que todo lo ha complicado. Y si Dios nos ha creado libres y finitos y sin saber a ciencia cierta cmo crecer, es l, en ltima instancia el verdadero responsable de nuestros errores y antes de castigarnos por ellos, se debera castigar a S mismo por crearnos as saber que no solo podamos sino que tenamos que equivocarnos al tener que elegir entre mltiples opciones todas igualmente tentadoras y supuestamente buenas.

Pero no termina aqu el problema. Adems de tener que elegir entre las mltiples opciones que se nos presentan, todos tenemos dentro de nosotros mismos, como algo innato y puesto por el mismo Dios como condicin para no perecer, el buscar no slo crecer en base de nuestra propia felicidad. Este estar obligados a crecer y a buscar nuestra felicidad, que entre parntesis ha tenido que ser el fin para el cual nos cre, es otro ingrediente ms en el complicado marasmo de elegir bien. Pero, cual es nuestro bien? En realidad el bien que busco es mi felicidad porque para eso he sido creado.

Todo esto me hace volver a repetir que, en realidad, la libertad, tal y como se entiende en la actualidad, no es un beneficio sino una trampa cruel que un Dios malvolo ha tendido a los hombres para tener un pretexto para premiarlos o castigarlos, porque una cosa es tener que elegir, que ya de suyo es muy difcil y otra el estar obligados a elegir bien en base a una felicidad propia y social que la desconocemos por completo.

En este sentido los griegos pensaban bastara, para saber obrar bien, con una educacin que nos enseara cual es el bien y cual es el mal porque suponan que, con este conocimiento, siempre se elegira el bien. Y se equivocaron porque con o sin conocimiento, se segua haciendo el mal.

En esta misma direccin y complicando an ms el problema, el cristianismo nos ensea como principal mandato que hay que amar al prjimo como a uno mismo lo que quiere decir que primero me tengo que amar y ser feliz si luego quiero amar a los dems, porque si no me amo a m mismo cmo podr amar a los dems? Si leemos este precepto bajo la ptica de las bienaventuranzas,



habra que decir de que antes de dar de comer al hambriento o de beber al sediento o vestir al desnudo, etc., yo no debera tener ni hambre ni sed y estar vestido, porque si tuviera hambre, sed o estuviera desnudo, no me querra a m mismo y, en consecuencia, tampoco a los dems. Con otras palabras, en el evangelio se nos est diciendo que antes de hacer felices y amar a los dems, yo tengo que amarme a m mismo y ser feliz. Incluso en la parbola de los denarios se nos ensea que aquel a quien se le da ms se le exige ms y al obrero que no puso a producir el dinero dado por el mismo Dios y no cumpli con sus obligaciones se lo quit lo que se le dio que fue a parar a manos del que ms tena porque trabaj con lo que se le haba encomendado. La felicidad, nos dice el Evangelio, hay que hacerla y no quedarse sentado esperando a que llegue sola.

Hemos hablado ya de la felicidad personal y cmo sin ser uno mismo feliz, amndose a s mismo, no se puede hacer ni felices ni amar a los dems. Pero los seres humanos no vivimos solos, como indirectamente se acaba de sealar y esta vida social complica an ms nuestra bsqueda de la libertad y de la felicidad. Cmo conjugar, en esta bsqueda, lo personal con lo social?

El primer problema, se ha sealado ya, se presenta en el plano personal porque continuamente se tienen que hacer opciones a corto, a mediano y a largo plaza. Cmo se, por ejemplo, que una eleccin que se me aparece buena en este momento, no ser mala a largo plazo? Por ejemplo, el comer mucho o poco hoy cmo afectar mi felicidad futura? Y lo mismo se puede decir del estudiar o dejar de estudiar, tener o no un determinado amigo o pareja, etc. ser bueno o malo para el maana? Todo esto puede parece bueno o malo, segn el caso, a corto plazo, pero y a largo plazo? Y lo mismo se puede decir al revs. Por qu sacrificarme para el futuro si a lo mejor me muero maana? Valen la pena estos sacrificios cotidianos en base a un futuro incierto que, en la mayora de los casos, se escapa de nuestras manos?.

El segundo escollo a sortear es mucho ms complicado porque se trata del prjimo, de aquellos que me rodean. Cmo s que una eleccin ma que yo la considero como buena para m porque me hace feliz, no sea mala para el prjimo?. No me ensean que yo tengo que ser feliz primero, amarme a m mismo antes que al prjimo porque de lo contrario no le puede ni amar ni hacerle feliz? Y resulta que eso que me agradaba no lo puedo hacer porque

Ramn Juregui


al prjimo le desagrada. Cmo ponernos de acuerdo? Por qu sacrificar mi felicidad por la del prjimo en vez de que sea l quien se sacrifique por m?

Estoy convencido de que si existiera un hombre solo en la tierra o que no tuviera contacto alguno con el resto de la humanidad, no podra pecar porque si se equivocaba no hara dao a nadie salvo a l mismo y esto de forma relativa porque no creo que nadie, a menos de estar enfermo, se haga dao a s mismo y cuando se lo hace, lo realiza creyendo que est hacindose con ese dao, un bien a s mismo. Por lo tanto descarto el error o el pecado, como dicen otros, como mal en un ser individual aunque no se dan estos casos en la realidad porque todos los seres humanos necesitamos de los otros para sobrevivir.

Esto hace que el mal o eso que se denomina pecado sea consecuencia de nuestra vida en sociedad y para evitarlo o, al menos paliarlo, los hombres hacen leyes para regular la vida en comn, leyes que aunque hechas por los hombres unas veces son atribuidas directamente por Dios, como es el caso de los diez mandamientos, la Tora o el Corn, y otras a los seres humanos. Lo que importa con estas leyes no es saber quien las ha hecho, sino cmo se hacen cumplir, sea por el temor al castigo de Dios si se les tienes por divinas o por el temor a los mismos hombres, porque, en realidad, todas leyes estn hechas por los hombres en su bsqueda de una armona social, de acuerdo con su idiosincrasia y manera de ver la vida en el momento histrico en el que fueron ideadas. No es, pues, de extraar que las leyes, hechas siempre por los seres humanos, sean diferentes en cada sociedad y en cada tiempo, pese a que hoy en da se trate de que en todas las sociedades sean iguales basados en el principio de que todos los seres humanos tenemos la misma esencia y los mismos derechos.

Las violaciones que se cometen contra esas leyes tienen diferentes sanciones segn el origen que se atribuyan: si se dice que estn hechas por Dios el castigo a esos pecados puede ser un premio o un castigo. Si son atribuidas a los hombres la sancin consistir en una multa o en ir a la crcel por un perodo ms o menos largo o se pagar con la propia vida. Pero siempre es la sociedad la que castiga y como muy bien se dice en derecho, all no se juzga la moral de los hechos sino la violacin a una ley externa hecha para regular las relaciones de los hombres dentro de esa sociedad. Y en la medida en que sus miembros apliquen al pie de la letra y con rigor sus leyes, esa sociedad



funcionar mejor porque sus ciudadanos se cuidarn, por miedo al castigo o por propio convencimiento, de no violarlas.

Hay que aclarar que en el cumplimiento de estas leyes que regulan la vida en sociedad no se tiene en cuenta la felicidad personal de cada miembro, sino el bien general por lo que muchsimas veces hay que subordinar nuestros deseos de ser felices en base a la supuesta felicidad de los dems, lo que hace que si podemos violarlas sin que nadie se de cuenta de ello, lo hagamos porque siempre, en nuestro inconsciente, prima la felicidad personal ante la social.

En estas condiciones y dentro de cada sociedad, la libertad consistir en acomodarse a esas leyes o en cambiarlas si se cree que hacen ms dao que bien al conjunto de seres humanos para los que estn hechas. Pero en momento alguno su violacin puede ser considerada ni como ofensa directa a Dios ni al Estado. Y si esto es as, qu es pecado? Y si no hay pecado, qu sentido tiene la culpa? Habr condenacin eterna? Habr infierno?

Lo ideal sera que los hombres cumpliramos esas leyes ms por respeto a las mismas que por miedo al castigo, pero algn da llegar siguiendo la evolucin de la humanidad, en el que los seres humanos caigan en la cuenta de que para convivir mejor, hay que respetarlas sacrificando un poco o un mucho- la propia felicidad porque esto redundar en la propio felicidad.

De todo esto se concluye de que eso que se llama pecado no es otra cosa que la desobediencia que todos los hombres cometemos en la necesidad de crecer y de buscar su propia felicidad y que en la medida en que vamos contra esas leyes sociales sean atribuidas a Dios o hechas por los hombres nos equivocamos y a ese error se la llama pecado. Pero vuelvo a preguntarme dnde queda, si existe, el sentido de culpa?

Hasta aqu hemos hablado de la libertad y del pecado en este mundo. Ahora, puesto que el cristianismo nos ensea que seguiremos viviendo despus de esta vida, tenemos que hablar del ms all, donde nos encontramos con los mismos problemas que en el presente mundo visible.

Si, por esencia, somos finitos, seremos finitos por toda la eternidad lo que es sinnimo de seguir teniendo la necesidad de crecer y de elegir durante toda la eternidad. Pero pareciera que las religiones que creen en el ms all estn convencidas de que tras la muerte ya no slo no se podr pecar sino que, adems, seremos felices para siempre. Y pregunto y esto cmo puede

Ramn Juregui


ser?. Porque si durante la vida tena que crecer y para crecer necesitaba elegir y al elegir me equivocaba, por qu en el cielo, en donde tengo que seguir creciendo y, por tanto eligiendo, no puedo equivocarme? A esta pregunta se puede responder afirmando que en el cielo (o en el infierno) se deja de crecer, con lo que volvera Dios cambiando mi esencia finita o por hacerse por otra igual a la de Dios, definitivamente hecha o porque necesariamente siempre elegir el bien, sin riesgo de equivocarme y en este caso dejara de ser libre porque no tengo sino la opcin de no equivocarme, lo que ira contra su esencia que es su libertad de elegir entre el bien y el mal.

Algunos, ante este dilema, respondern que en el cielo no se puede pecar porque seremos espritus puros, pero esta afirmacin nada resuelve porque los ngeles eran espritus puros y por ser finitos y tener que crecer, pecaron. Se puede responder tambin afirmando, sin ms, que en el cielo no se puede pecar porque as lo ha dispuesto Dios. Pero en ambos casos surge esta inquietud por qu en el cielo no podemos pecar y somos libres y por qu en la tierra no nos hizo Dios as? Es decir, qu sentido tiene el que Dios en la tierra nos haya creador inclinados al mal pudiendo habernos creado, como en el cielo, sin poder pecar? Ser que Dios es un ser sdico a quien el agrada que los hombres le ofendan durante su estada en la tierra porque goza castigndolos y vindoles sufrir? O por qu en el cielo no se puede pecar y en la tierra s? No es un Dios arbitrario el que hace eso? A mi modo de ver s, y ms cuando se nos ensea que nos jugamos toda la eternidad con lo que hagamos en esta tierra en la que podramos haber sido creados libres y sin pecado.

Esto quiere decir que en el cielo las cosas no sean tan sencillas como nos dicen desde la tierra. Hablemos primero del demonio. Se supone que al ser criatura hecha por Dios, aunque espritu puro, es un ser finito y libre y que, como los hombres, tiene tambin la necesidad de elegir y que al elegir puede equivocarse. Por eso me pregunto, por qu Dios, cuando los ngeles se equivocaron una vez y le desobedecieron no les dej, como se supone que tiene que hacerse con todo ser finito, la posibilidad de rectificar? Y a la inversa por qu los ngeles buenos no pueden, a su vez, equivocarse y pecar? O, con otras palabras, si los ngeles y los demonio son finitos, por qu durante toda la eternidad no pueden tener el chance de errar y de rectificar, lo mismo que los hombres sobre la tierra y por qu por una vez



que erraron han sido condenados o premiados, segn el caso, eternamente y para colmo sin derecho a rectificar? Obrando as, no parece que Dios es el ser ms inhumano y dspota que pueda existir cuando ni tan siquiera dej a los ngeles la posibilidad de rectificar? No ser que los hombres estamos equivocados cuando pensamos que Dios acta de esa forma, ms al estilo vengativo humano que misericordioso de Dios? Por qu a los hombres nos gusta ponernos en el lugar de Dios2?

Volviendo a los hombres, no podr un ser humano que err durante toda la vida, rectificar en el cielo o al revs, un santo errar en el cielo? Lo que hace que vuelva a la pregunta anterior, por qu Dios puede en el cielo hacernos impecables sin perder nuestra libertad y no nos hizo as en la tierra con lo que hubiramos vivido ms felices desde el instante de nuestra concepcin y Dios tambin porque no hubiera tenido que matar a su propio hijo para satisfacer su dignidad menospreciada por los hombres? No ser todo eso de cielo, infierno, de no pecar tras la muerte, etc., pura invencin humana para que los hombres cumplamos mejor los mandamientos o los preceptos atribuidos a Dios pero hechos por los hombres con el fin de que socialmente, por miedo, nos respetemos mejor?

Porque si en el cielo no se puede pecar y seguimos siendo finitos y libres hay que atribuir al mismo Dios la maldad de los hombres en la tierra que no se debe, por supuesto, a un pecado original sino a su esencia finita y que tiene que crecer sin saber cmo hacerlo cuando Dios nos podra haber creado, respetando nuestra libertad, sin posibilidad de pecar, como dicen que sucede en el cielo. Por qu, pues, Dios nos ha creado en la tierra en estas condiciones tan miserables? Y la consabida respuesta de que nadie conoce designios infalibles de Dios no la acepto, porque me parece una respuesta estpida digna de los mejores telogos de la historia. Por eso creo que en el cielo, si existe como sera mi deseo, tendremos las mismas posibilidades de equivocarnos que en la tierra, y que durante toda la eternidad seguiremos buscando incesantemente nuestra felicidad con ensayo y error.

Algo, pues, tiene que estar fallando en nuestra concepcin del pecado y de la libertad porque si seguimos siendo siempre finitos, siempre nos podremos

2 Hablando del pecado de los ngeles resulta risible el que los telogos hayan adivinado que consiste en que por orgullo, no quisieron adorar a Cristo por ser Dios y hombre.

Ramn Juregui


equivocar a menos de perder nuestra libertad o dejar de ser seres humanos y convertirnos en Dios. Y ser este error equivalente a pecado? De nada vale decir, para salvar este escollo, que en el cielo seremos espritus porque espritus nos dicen que son los ngeles y se equivocaron y una vez equivocados no les dieron la oportunidad de rectificar, siendo como son seres finitos, o de volverse a equivocar para los ngeles que no lo hicieron.

Lo que hay que cambiar, si queremos resolver este problema aparentemente insoluble, es el sentido del pecado que es un producto social, no un dao que me causo a mi mismo ni a los dems, porque, como seal antes, si existiera un solo hombre en la tierra jams pecara por mucho que se equivocara porque el dao no est en lo que uno se hace a s mismo sino en el que se hace a los seres humanos que me rodean. El pecado se reduce a quebrantar unas normas sociales, necesarias y cambiantes segn los tiempos para convivir en sociedad. Leyes que se idean para evitar daos sociales y que para que sean respetadas se les atribuye un origen religioso o social, reforzado con promesas de premios y de castigos que pueden ser incluso eternos.

Puede parecer un poco cnico todo esto, pero en la vida real todo es as. Y eso de que despus de la muerte se premia o castiga no lo acabo de entender a menos que neguemos despus de la muerte nuestra libertad y entonces vuelvo a preguntarme por qu Dios no nos creo tambin inmunes al mal en este mundo?

El mal es una consecuencia de nuestra finitud y Dios no pudo crearnos de otra forma sino finitos, con necesidad de crecer pero sin conocer cmo y por eso mismo nos equivocamos como se equivocaron los griegos cuando crean que si conociramos cual es el bien no tendramos otro remedio que seguirlo libremente porque ya no sera gozar de libertad sino de necesidad y en este instante, aunque finitos, al conocer el bien y el mal seramos no como lo somos ahora como dioses, sino que seramos, sencillamente, Dios.

Aunque pueda parecer extrao, el cristianismo tambin se mueve dentro de esta lnea de conocer el bien y el mal y actuar acorde al conocimiento porque nos ensea que si conocemos bien la doctrina de Cristo, entonces no pecaramos, o, con otras palabras, no erraramos. Incluso se nos dice, cosa que no nos ensearon



los griegos, que al que mejor conoce el bien, ms se le pedir dando a entender que conocimiento y accin estn juntas y van acordes.

Es ms, el cristianismo nos dice, adems que tenemos que amar al prjimo como a uno mismo, dando a entender que si no nos amamos a nosotros mismos no podemos amar al prjimo y, sin embargo, no nos dice qu y cmo se ama a uno mismo. Nos habla, s, de las bienaventuranzas y en ellas nos dice que tenemos que dar de comer al hambriento, de beber al sediento, etc., con lo que se nos est indicando que nosotros (si tenemos que amarnos como al prjimo, tampoco tenemos que pasar ni sed, ni hambre, etc., y que primero est el satisfacer esas necesidades antes de las del prjimo porque, repito, si tenemos que amar al prjimo como a nosotros mismos, primero tendremos que satisfacer en nosotros esas necesidades antes que en los dems porque de lo contrario no cumpliramos con el amor a nosotros mismos.

No es, pues, fcil llegar a una conclusin sobre el problema de la libertad y ms cuando se mezclan tantas cosas y estamos dentro de la mas crasa ignorancia de conocer ni cmo amarnos a nosotros mismos ni cmo crecer sanamente llevando ese crecimiento a la propia felicidad, que es nuestra primera obligacin dentro del cristianismo, y a la de los dems.

Por esto, tengo que concluir estas lneas diciendo que an no he entendido el porqu ni del pecado ni de nuestra libertad y que lo que he tratado de hacer es exponer mis inquietudes para ver, si con la ayuda de todos, podemos llegar a alguna conclusin

BIBLIOGRAFA

Caillois, Roger, (1950), LHomme et le Sacr, Ed. Gallimard, Pars.

Durkheim, Emile (1969), Les Formes Elementaires de la Vie Religieuse, 4ta. Edicin, Presses Universitaires de France, Pars.

Guyau, Jean-Marie, (1985), Esquisse dune morale sans obligation, ni sanction, Ed. Fayard, Pars.

Jauregui, Ramn M. (2.003). Cristo y el Espejo. Consejo de Publicaciones, Universidad de Los Andes, Mrida (Venezuela).


HEIDEGGER Y LA PREGUNTA POR EL SERAlberto Rosales1*

Resumen2El artculo es una exposicin del pensamiento de Heidegger en dos

partes: Primero, la filosofa en torno a Ser y Tiempo; y segundo, el Giro del pensamiento de Heidegger y su poca tarda.

Palabras clave: ente, ser, tiempo, diferencia ontolgica, Dasein, giro, verdad, ocultamiento.

1 * Doctor en Filosofa. Profesor Emrito de la Universidad Simn Bolvar. Caracas Venezuela.2 El presente estudio fue escrito a mediados de los aos noventa para el volumen II, an no

impreso, del libro Ensayos para una Historia de la Filosofa, que proyecta publicar el Fondo Editorial de la Facultad de Humanidades de la UCV. Este texto haba circulado hasta ahora en copias, sin indicar el nombre del autor, excepto las palabras: Copyright: Alberto Rosales. Se prohbe la reproduccin de este texto sin autorizacin expresa del autor. En este trabajo citamos los ttulos de los escritos de Heidegger en castellano, aunque estos no hayan sido an traducidos a nuestra lengua. La edicin completa de sus escritos, actualmente en aparicin, es citada a travs de las siglas GA, seguidas del nmero del volumen y de la pgina. Las obras ms citadas son mencionadas a travs de las siglas siguientes: Ser y Tiempo = SyT, Contribuciones a la Filosofa = CalF. La presente versin de este escrito ha sido revisada y modificada en algunos puntos en mayo de 2001.

Alberto Rosales


HEIDEGGER AND THE QUESTION OF BEINGAlberto Rosales

AbstractThis article is a compendious exposition of Heideggers thought

in two sections. 1. The philosophy of Being and Time. 2. Heideggers Kehre and his later thought.

Key words: Being, beings, ontological difference, Dasein, truth, concealment, etc.

Heidegger y la pregunta por el ser


El pensamiento de Heidegger surge de una reiterada interpretacin de los textos de la tradicin filosfica, en confrontacin con las cosas mismas. Gracias a esa labor ha podido Heidegger sacar a la luz presupuestos en los que descansaba la filosofa, sin que sta se diera plena cuenta de ello. Esos descubrimientos le permitieron rescatar las posibilidades escondidas en esa tradicin y desarrollarlas libremente en favor de una nueva explicacin de los fenmenos. Ello le condujo a la vez a una crtica y superacin de la metafsica tradicional, por no haber indagado expresamente acerca de sus ocultos fundamentos. Heidegger ha desplegado esa labor en dos perodos. El primero de ellos (1920-1933), que tiene por centro a Ser y Tiempo, evoluciona sin rupturas, hasta dar un giro, que da paso a su poca tarda (1933-1976). De acuerdo con ello, la presente exposicin se divide en dos partes. Su propsito es proporcionar a los estudiantes y otras personas interesadas algunas indicaciones que puedan servirles de introduccin y de gua a la lectura de las obras de Heidegger.

I. La filosofa en torno a ser y tiempo1. Entre los griegos la esencia de la filosofa ha sido pensada de la manera

ms expresa por Aristteles, a partir de ideas bsicas de Platn. Segn el inicio de su Metafsica (I,1-2), la filosofa es un saber terico acerca de las causas primeras, esto es, las causas ms altas y por ello causas de todo. La filosofa versa pues sobre lo ms universal y se refiere a todo. Pero todo, es decir, cada una de las cosas y todas ellas en su conjunto, es lo que ya los griegos llamaban onta, entes. Por esto, en correspondencia con esa primera determinacin de la filosofa, puede decir Aristteles en el libro IV (cap.1) de esa obra: Hay una determinada ciencia que considera al ente en cuanto tal y a las propiedades que le pertenecen en cuanto tal. Ciertamente, las otras ciencias versan tambin sobre entes, pero no los consideran en cuanto entes, sino en vista de determinaciones adicionales, que caracterizan slo los entes de una u otra regin limitada del universo. Por ello esas ciencias son particulares; slo la filosofa es un saber universal. Ambas definiciones de la filosofa se copertenecen una a la otra: en tanto ella pregunta por lo que sea

Alberto Rosales


el ente en cuanto tal (ibd. VI,1), busca como respuesta sus causas primeras (ibd. I, 1/2)3.

Esa determinacin de la meta de la filosofa est, sin embargo, incompleta an. Como descubre Aristteles, la palabra on (ente) no designa un gnero comn a todos los entes, sino una multiplicidad de fenmenos diversos. Si estos fueran totalmente inconexos, la filosofa se desintegrara en una multiplicidad de saberes. Pero entre esos diversos tipos de entes, por ejemplo los designados por las categoras, existe una conexin. En efecto, hay uno de ellos que es ousa, es decir, ente en sentido propio, porque es en cada caso un algo determinado autoestante, sea ste una cosa individual o, en ms alto grado, el eidos en la cosa en tanto fundamento de que ella sea un ente semejante (cfr. Met. VII, 3). En cambio, los entes de las restantes categoras slo son entes en referencia a la ousa, en tanto slo pueden existir en ella. Debido a tal referencia de esos entes a un ente primario, la meta de la filosofa se modifica y precisa: ella ha de versar primariamente sobre las causas primeras de la ousa y slo a partir de sta, es decir, secundariamente, sobre los restantes tipos de ente (Met. IV, 2). Pero entre las ousas ocurre algo semejante. No hay un gnero ousa, sino diversos tipos de ousas, que se refieren, sin embargo, a un ente que merece ser considerado como la ousa propiamente dicha, porque ella est siempre presente. Ese ente es una ousa eterna, a saber, el ente divino que mueve todo el cosmos. De acuerdo con ello, la filosofa primera recibe ese nombre porque ella versa sobre la ousa primera divina, pero no para reducirse por esto a ser una teologa, sino para poder conocer, a partir de las causas de esa ousa, a todas las otras ousas, y con ellas a todos los restantes entes. Gracias a ello, la filosofa primera sigue siendo una ciencia universal (cfr. Met. VI, 1).

Esa concepcin de la filosofa, frecuentemente entendida en el sentido de una mera teologa, influye de manera decisiva y se mantiene en diversas reinterpretaciones a travs de la metafsica rabe y juda, y luego en la filosofa cristiana, a partir del siglo XIII. La metafsica de Toms de Aquino es un ejemplo de ello.

Pero a partir de Duns Scotus (1265-1308) surge una nueva concepcin de

3 Sobre este tema cfr. por ejemplo, Joseph Owens, The doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto, 1963.

Heidegger y la pregunta por el ser


la metafsica, cuyas estribaciones se prolongan hasta el presente4. Al considerar cmo es posible que el entendimiento humano conozca a Dios, Duns descubre que ello es posible slo gracias a que nuestro entendimiento posee un concepto genrico universalsimo de ente. De esa inteleccin resulta, que la tarea primera de la metafsica es determinar ese concepto de ente, as como sus restantes atributos trascendentales. Esto equivale a un vuelco en la manera de concebir la metafsica. En el aristotelismo la aprehensin de Dios como el ente sumo precede y condiciona al conocimiento del ente en general, por lo cual algn tipo de teologa debe constituir la base de la metafsica. Por el contrario, para Duns nuestro conocimiento del concepto de ente en general es condicin de posibilidad de nuestro conocimiento de Dios, es decir, una ciencia trascendente o trascendental es condicin necesaria para poder erigir una teologa. Si bien Duns mismo considera inconveniente separar la metafsica, como ciencia trascendental, de la teologa, esa separacin, implicada como posibilidad en su idea bsica, se lleva a cabo siglos ms tarde en la filosofa escolstica alemana del siglo XVII, que es una estribacin de la filosofa escotista. La metafsica es dividida entonces en una ciencia trascendental, que recibe el nombre de metafsica general u ontologa, y tres metafsicas especiales, una de las cuales es la teologa. Esa concepcin influye, a travs de Wolf, en Kant, cuya ontologa o filosofa trascendental, implcita en su Crtica de la Razn pura5, apunta al concepto de objeto (ente) en general y a sus determinaciones trascendentales, las categoras. Esa concepcin de la metafsica se prolonga, en mltiples reinterpretaciones, a travs del idealismo alemn, hasta la fenomenologa de Husserl. En esa tradicin madura y a veces tambin desaparece como cuestin expresa la pregunta acerca del ente en general, que Heidegger hereda de ella y reelabora de manera original en su primera gran obra Ser y Tiempo. El nuevo vuelco que ella da a esa tradicin se anuncia en la meta que fija a la filosofa: plantear y responder la pregunta por el Ser en general. El Ser es el tema fundamental de la filosofa (SyT 7).

4 Opera omnia. J. Duns Scoti. Ed. Vaticana, III, Ord

Revista 19

Documents

the author of

on the

mrida venezuela

understand the structure

sistema moral

doctrina moral kantiana

libertadthe problem

artculos revista