Rev Za Soc 2010 1 Vuckovic Juros

79

REVIJA ZA SOCIOLOGIJU 40 (2010), 1: 79101 ISSN 0350-154X

UDK: 316.24:316.7316.74:001

316.2 Halbwachs, M.Pregledni rad

Primljeno: 14. 3. 2009.

Kako nastaju kolektivna sjeanja: promiljanja o interakcionistikom modelu kolektivnih sjeanja

Tanja VUKOVI JUROPravni fakultet Sveuilita u [email protected]

Namjera je ovog rada ocrtati interakcionistiki model kolektivnih sjeanja koji bi komplementirao do sada dominantne semiotike i institucionalne pristupe sjea-njima. Snaga semiotikih i institucionalnih pristupa jest ponajprije u strukturnoj analizi objekata sjeanja i proizvodnje kolektivnih sjeanja od strane politikih elita i mainstream medija, no ti pristupi nailaze na potekoe pri objanjavanju uloge pojedinaca i njihova pregovaranja prikaza prolosti koje dobivaju odozgo. Upravo tu do izraaja dolazi prednost interakcionistikog modela koji konceptu-alizira kolektivna sjeanja kao naracije prolosti te u analizu ukljuuje i indivi-dualna vjerovanja i razinu institucionalno-uklopljene drutvene interakcije. Kon-kretno, taj model predlae tri razine utjecaja na individualne naracije prolosti: (1) makrorazinu elitnih naracija prolosti, (2) interakcijsku razinu mnemonikih zajednica i (3) mikrorazinu idionsinkratinih iskustava. Time se taj model nastoji nositi sa slabou semiotikih i institucionalnih pristupa te pruiti nain proua-vanja procesa koji omoguuju da se neke naracije prolosti utemelje u drutvu, dok neke druge ne uspijevaju postii drutvenu legitimnost. Kao korak dalje, taj model pokuava pruiti okvir za operacionalizaciju kolektivnih sjeanja koji bi ukljuio interakciju politiko-proizvodne i aktivno-interpretirajue dimenzije tog koncepta.Kljune rijei: kolektivna sjeanja, naracije prolosti, Halbwachs, mnemonika socijalizacija, interakcionizam, interakcionistiki model

1. UvodPrije otprilike 25 godina, drutvene su znanosti doivjele procvat studija kolektivnog sjeanja (Klein, 2000; Schwartz i Schuman, 2005). Povijest koncepta i njegova socioloka primjena znatno su stariji. Kljuni je teo-retiar svakako Durkheimov uenik Maurice Halbwachs (1992) koji je jo poetkom 20. stoljea konceptualizirao kolektivna sjeanja kao selektivno usvajanje prolosti iz perspektive sadanjosti. Ta je definicija i danas klju-

Tanja Vukovi Juro: Kako nastaju kolektivna sjeanja..., Revija za sociologiju 40 (2010), 1: 79101

80

ni element odreenja kolektivnih sjeanja, iako postoje razlike u razumije-vanju selektivnosti iz perspektive sadanjosti.1 Nositelji toga novog interesa za kolektivna sjeanja u osamdesetima slijede i Halbwachsovo odreenje kako su kolektivna sjeanja utjelovljena u prostoru i u objektima sjeanja poput kalendara, imena ulica, spomenika, muzeja i slinih tvorevina. Shod-no tomu, ne udi da su i danas dominantni pristupi oni koji se koncentrira-ju na semiotiku analizu materijalnih ili opredmeenih sjeanja neovisnih o pojedincima (Assmann, 1995; Nora, 1996; Klein, 2000) te oni koji se usredotouju na analizu javnog diskursa i proizvodnju i institucionalizaciju kolektivnih sjeanja od strane politikih elita i medija (Schwartz, 1996; Confino, 1997). Hrvatska akademska zajednica umnogome poiva na pr-vom pristupu to ga obiljeavaju velikani poput Nore ili Assmanna i koji bi se mogli svrstati u kontinentalnu ili semiotiko-filozofsko-povijesnu tradiciju iji je naglasak na opredmeenosti i proizvodnji sjeanja (npr. Nora govori o mjestima sjeanja, a Assman o figurama sjeanja). Druga, vie socioloka struja autora moe se nazvati anglosaskom tradicijom te se uglavnom pojavljuje u radovima amerikih sociologa kulture koji analizi-raju medijski i udbeniki diskurs o prolosti kao indikatore perspektiva elita.

Unato tomu, ini se da se pribliavamo novom prevratu u prouavanju kolektivnih sjeanja. Neki su noviji radovi svrnuli pozornost na slabe strane semiotikih i institucionalnih pristupa, osobito na njihovu nemogunost da zadovoljavajue objasne proces etabliranja kolektivnih sjeanja u drutvu s obzirom na postojanje konkurentnih naracija o prolosti te, konano, nji-hove potekoe u objanjavanju kako mnoge naracije kolektivnih sjeanja propagirane od strane politikih elita nisu uspjene u postizanju drutve-ne legitimnosti (Schwartz i Schuman, 2005; Kansteiner, 2002). Primjerice, u svom utjecajnom radu Schwartz i Schuman (2005) pozivaju na povrat obinih pojedinaca i njihovih vjerovanja u studije kolektivnih sjeanja.

1 Dva su glavna pristupa dinamici prolosti i sadanjosti u stvaranju kolektivnih sjeanja. Prvi, prezentistiki pristup polazi od toga da se prolost tumai kroz lee dananjih in-teresa i preokupacija. No, dok tumaenje prolosti kroz lee dananjih interesa podrazumi-jeva instrumentalni pristup stvaranju kolektivnih sjeanja (selektivno itanje i moguu ma-nipulaciju predodbom prolosti koja najbolje odgovora odreenim interesnim skupinama), tumaenje prolosti kroz lee dananjih preokupacija se odnosi na nestrateka tumaenja povijesti koja odreuje naa trenutna pozicija (npr. pripadnici neke etnike skupine koja je proivjela traumu e biti skloniji itati svoju prolost kroz lee viktimizacije, ne zbog toga to strateki ele revidirati svoju prolost, nego to im je ta perspektiva u tom povijesnom trenutku najrelevantnija za razumijevanje trenutne pozicije). Drugi, kumulativni pristup nastoji pak naglasiti da je selektivno itanje i rekonstrukcija prolosti, bilo strateko ili ne, mogue tek do odreenog stupnja to je funkcija tvrdokornosti i kontinuiteta prolosti (Coser, 1992).


81

Naime, ako se prouavaju samo rezultati proizvodnje sjeanja (npr. udbe-nici, komemoracijski rituali i prostori, itd.) te oni koji ih stvaraju (politike elite i mediji), tada se zanemaruje kako pojedinci u svojim svakodnevnim ivotima prihvaaju ili preoblikuju naracije prolosti koje dobivaju odozgo. Shodno tomu, slabija se pozornost posveuje i alternativnim, neelitnim tu-maenjima prolosti i njihovoj ulozi u drutvenom pregovaranju dominan-tne percepcije prolosti, te posljedicama koje ti implicitni pregovori imaju za drutveno preferiranje jednog prikaza prolosti nad drugim (Schwartz i Schuman, 2005; Kansteiner, 2002). Zbog toga Schwartz i Schuman (2005) predlau da se kolektivna sjeanja, ija bi konceptualizacija uz opredmee-na ili institucionalizirana sjeanja trebala ukljuivati i individualna vjerova-nja o prolosti, poinju prouavati i preko anketa i intervjua, umjesto kao dosad samo preko semiotike ili analize diskursa.

Iz poneto drukije perspektive, Fine i Beim (2007) takoer upuuju na nedostatnost semiotikih i institucionalnih pristupa. Njihova je glavna zamjerka na pretjeranom naglasku na strukturalnoj analizi te tendenciji postvarenja kolektivnih sjeanja. Time se iz analize isputa razina nastan-ka kolektivnih sjeanja: razina drutvene interakcije. Stoga, Fine i Beim (2007) predlau interakcionistiki pristup prouavanju kolektivnih sjeanja koji bi komplementirao studiju opredmeenih sjeanja sa studijama procesa kroz koje pojedinci tumae i daju smisao prolosti u svojim svakodnevnim interakcijama.

Ovi lanci naglaavaju dva bitna, ali donekle zanemarena problema. Prvi je recepcija kolektivnih sjeanja. Naime publika kojoj politike elite nude svoje prezentacije prolosti nije potpuno pasivna i homogena, nego je heterogena, segmentirana i sposobna aktivno tumaiti svijet oko sebe. Stoga takva publika ne mora nuno prihvatiti naracije prolosti odozgo ili moe u svojim tumaenjima opredmeenih sjeanja odstupiti od tumaenja elita. Ia-ko je eksplicitna verbalizacija takvih i slinih kritika moda novijeg datuma, to ne znai da su sami problemi (npr. fragmentacija perspektiva ili izazovi elitnim tumaenjima odozdo) novi. Naprotiv, oni su i ranije bili problema-tizirani, od tradicije usmene povijesti (oral history) pa do radova klasika kontinentalne tradicije poput Nore koji naglaava upravo fragmentiranost i raspad starih jedinstvenih povijesnih velikih naracija (Nora, 1996). Jedan je od indikatora tih propitivanja i problematizaciju koncepta kolektivnog sjeanja pa tako, primjerice, u jednom od zbornika koji nastoji upoznati hrvatske itatelje s ovim podrujem, urednice navode svoje nastojanje da u prijevodima s engleskog i francuskog zadre konceptualno razlikovanje nje-makih pojmova Erinnerung i Gedchtnis preko razlikovanja kolektivnog sjeanja i kolektivnog pamenja pri emu se sjeanje odnosi na skup


82

uspomena odreene zajednice, dok pamenje obuhvaa i pretpostavku stva-ranja pamenja kao politiki proces (Brkljai i Prlenda, 2006). U literaturi postoji jo jedno razlikovanje: izmeu pojmova kolektivno sjeanje/pam-enje (memory) i kolektivno prisjeanje (remembering). Ovo posljednje puno se ee upotrebljava u radovima koji nastaju u tradiciji usmene povi-jesti ili socijalne psihologije, te je njegova svrha naglasiti karakter kolektiv-nih sjeanja kao drutvenog procesa prisjeanja (radije nego proizvoda) od strane pojedinaca, odnosno fragmentirane publike odozdo koja aktivno tumai dostupne naracije prolosti (Middleton i Edwards, 1990; Wertsch, 2002). Ipak, moja je strategija koritenje koncepta kolektivna sjeanja u mnoini umjesto drugih spomenutih pojmova. Razlog tomu je pokuaj obuhvaanja interakcije obiju dimenzija tog pojma. Preciznije, time nasto-jim izbjei implikaciju naglaska na samo politikoj dimenziji proizvodnje sjeanja (koju nosi pamenje) ili samo na dimenziji prihvaanja, odno-sno reinterpretacije sjeanja (koju nosi sjeanje, odnosno prisjeanje). Naime, obje te dimenzije smatram kljunim te u svom teorijskom pristupu elim naglasiti da se, unato konceptualnom razdvajanju, u praksi one ne mogu razdvojiti. Jedan od argumenata ovog rada, i razlog preferencije poj-ma kolektivna sjeanja u mnoini, jest da se stoga te dvije dimenzije ne bi trebale razdvajati ni u operacionalizaciji.

Time dolazimo do drugog problema koji naglaava da se i prihvaa-nje i potencijalni izazovi institucionaliziranim sjeanjima dogaaju kroz meusobne interakcije pojedinaca koje se dogaaju na razliitim institu-cionalnim razinama. Za bolje shvaanje uloge predodbi prolosti u sva-kodnevnim ivotima ljudi i drutava nuno je uklopiti oba ta problema u prouavanje kolektivnih sjeanja. Zato u u ovom radu pokuati skicirati model kolektivnih sjeanja koji bi mogao pomoi u razumijevanju procesa kroz koja kolektivna sjeanja nastaju i (ne) uspijevaju postii legitimnost za odreene skupine u drutvu. Taj model nazivam interakcionistikim mode-lom kolektivnih sjeanja jer u svom shvaanju kolektivnih sjeanja slijedim Fineovu i Beimovu teorijsku postavku da je razina nastanka kolektivnih sjeanja razina drutvenih interakcija u svakodnevnom ivotu pojedinaca kroz koji oni stvaraju i implicitno potvruju realnosti svojih ivota (Berger i Luckmann, 1966). Potom, naziv interakcionistiki nosi jo jedan sloj znaenja odnosi se i na postavku da se drutvene interakcije odvijaju u kontekstima razliitih institucionalnih razina (npr. obitelj, obrazovni sustav itd.). No, institucionalne razine ne djeluju neovisno jedna o drugoj, nego kroz sustav meusobnih interakcija koje oblikuju drutvene interakcije po-jedinaca na svojim razliitim presjecima. Upravo je ta interakcija institucio-nalnih razina te njihov utjecaj na vjerovanja pojedinaca o prolosti glavni


83

teorijski naglasak mog modela ime se pomalo odmiem od Finea i Beima koji naglaavaju razinu svakodnevnih interakcija. Mene zanimaju rezultati svakodnevnih interakcija (individualna vjerovanja o prolosti), osobito nji-hovo utemeljenje na presjecima institucionalnih razina. Kroz takvu formula-ciju modela kolektivnih sjeanja pokuavam izbjei manjkavosti materijal-nih ili institucionalnih modela, te u prouavanje ukljuiti analizu pojedinaca i njihovih drutvenih interakcija na presjecima institucionalnih razina, kao i pruiti okvir za operacionalizaciju kolektivnih sjeanja koja bi istodobno obuhvaala politiko-proizvodnu i aktivnu-interpretativnu dimenziju, ime bi se pokuala nadvladati konceptualno-metodoloka dihotomija koja trenu-tano postoji u studijama kolektivnih sjeanja.

2. Konceptualizacija kolektivnih sjeanjaPristup koji obuhvaa i vjerovanja pojedinaca i razinu njihove drutvene in-terakcije na presjecima institucionalnih razina podrazumijeva konceptualiza-ciju kolektivnih sjeanja koja se razlikuje od one koju impliciraju semiotiki i institucionalni pristupi. Naime, u semiotikim i institucionalnim pristupi-ma, sjeanja se operacionaliziraju kao objekti koji imaju kulturno znaenje i opipljivo postojanje neovisno o umovima pojedinaca: rije je o spome-nicima, muzejima, tekstovima, memorijalnim mjestima, komemoracijskim ritualima i slinim opredmeenim sjeanjima (Nora, 1996; Assmann, 1995, 2006). Ti objekti sadravaju i upuuju na svetost odreenog prikaza pro-losti te time odravaju znaaj u svakodnevnim ivotima ljudi. To je izravno naslijee Halbwachsova odreenja da su kolektivna sjeanja utjelovljena u prostorima, objektima i ritualima i da slue tomu da prenesu Durkheimovu kolektivnu uzavrelost (fr. leffervescence collective) intenzivnih religijskih rituala u sferu svakodnevnog ivota te time odravaju snane veze meu pojedincima ak i u profanim razdobljima (Coser, 1992). Collins (2004) u svojoj interpretaciji Durkheimova rada o ritualima na slian nain prezen-tira openito funkcioniranje simbola. Kolektivna uzavrelost rituala prvog reda (first-order rituals), koji su vezani uz emocionalno intenzivne trenutke poput, na primjer, nacionalistikih okupljanja, preobraava se u emocionalnu energiju koja se uva u simbolima (poput nacionalne zastave). Ti simboli zatim omoguuju prenoenje te emocionalne energije u svakodnevne i manje intenzivne situacije, to jest u rituale drugog reda (second-order rituals) npr. odravanje nastave u uionici s nacionalnom zastavom na zidu.

Ipak, za Halbwachsa kolektivna sjeanja u konanici pripadaju poje-dincima: sjeanje skupine se realizira i manifestira u individualnim sje-anjima (1992: 40). No, Halbwachsov pristup nije subjektivistiki. Iako se sam in prisjeanja dogaa u umovima pojedinaca, on podrazumijeva


84

dogaaje i osobe koje nisu dio pojedineve osobne biografije. Iako su po-jedinci ti koji se prisjeaju, oni to ine unutar okvira drutvenih skupina kojima pripadaju. Drugim rijeima, kolektivna sjeanja su utemeljena u skupinama kojima pojedinac pripada budui da se pojedinac prisjea tako da preuzima perspektivu skupine (1992: 40).

Institucionalni i semiotiki pristupi najee zanemaruju taj element Halbwachsove teorije koji naglaava znaenje drutveno utemeljenih indi-vidualnih vjerovanja. Time ne tvrdim da klasini mislioci institucionalnog i strukturalno-semiotikog nisu svjesni tog elementa ili da ga ne ukljuuju u teorijski okvir svojih radova. Naprotiv, Assmann eksplicitno razlikuje komunikacijsko i kulturno sjeanje kao elemente kolektivnog sjeanja (As-smann, 1995, 2006), dok se Nora poziva na Halbwachsa i kae da sjeanje nose ljudske skupine iz ega izvire njegova ranjivost i fleksibilnost (Nora, 1996). No, dok interakcija tih razliitih dimenzija i svjesnost o drutvenoj utemeljenosti individualnih vjerovanja svakako ini dio njihovih teorijskih okvira, u samim studijama ti se autori, kao i uostalom sam Halbwachs, dominantno bave samo jednom dimenzijom dimenzijom objektivizirane kulture ili kulturnog sjeanja kako je naziva Assmann, tekstovima, slika-ma, ritualima, zgradama spomenicima, gradovima ili ak krajolicima (As-smann, 1995: 128), odnosno utjelovljenim sjeanjem ili mjestima sjeanja kako ih naziva Nora (1996). Shodno tomu, poruka koju prenose radovi iz te perspektive jest da je bitna konceptualizacija kolektivnih sjeanja upravo ona koja ih odreuje kao utjelovljenje sjeanja/pamenja. tovie, Nora to izriito i tvrdi kad razlikuje ivljeno pamenje koje pojedinci nose u svojim implicitnim znanjima, navikama, govorima tijela itd. od onoga to je u njegovu teorijskom okviru kolektivno pamenje modernog doba, odnosno materijalno ukorijenjeno i posredovano, arhivsko, opredmeeno pamenje (Nora, 1996). Assmann na slian nain razlikuje komunikacijsko sjeanje koje nastaje u drutvenoj interakciji konkretnih drutvenih skupi-na i koje je stoga ogranienog raspona (obuhvaa tri do etiri generacije koje se preklapaju) od kulturnog sjeanja koje je proizvedeno odozgo u komemorativnim oblicima (Assmann, 1995, 2006). Iako oba ta sjeanja zajedno ine kolektivno sjeanje, on nakon te poetne distinkcije pomalo zaboravlja na komunikacijsko sjeanje te se bavi samo figurama sjea-nja, odnosno opredmeenim ili institucionaliziranim sjeanjem (Assmann, 1995, 2006).

No, element drutveno utemeljenih individualnih vjerovanja je izni-mno bitan budui da implicira da se, unato utjelovljenju u objektima sje-anja, kolektivna sjeanja ne mogu izjednaiti s njima. Sveti objekti koji sadravaju emocionalnu energiju nisu kolektivna sjeanja sama po sebi.


85

Oni su simboli kolektivnih predodbi prolosti. Ta je distinkcija naizgled cje pi dlaenje, osobito ako se u obzir uzme da bi teoretiari opredmeenih sjeanja vjerojatno podsjetili da bez simbola koji svojim postojanjem odre-enim prikazima prolosti pridaju kulturnu vanost te kolektivne predod-be prolosti ne bi preivjele, a kamoli postale emocionalno bitnima. To je svakako valjan argument i ne namjeravam minimalizirati sinergiju izmeu kolektivnih predodbi prolosti i njihovih simbola. Ipak, mislim da treba analitiki razlikovati kolektivna sjeanja i simbole kolektivnih sjeanja. U protivnom dobivamo samo dio ukupne slike o nastanku i razvoju kolek-tivnih sjeanja. Konkretno, dobivamo prevelik naglasak na ulozi politikih elita i mainstream medija pri utemeljenju drutveno dominantnih percepci-ja prolosti (Coser, 1992; Olick i Robbins, 1998), te gubimo iz vida argu-ment o segmentiranoj publici koja treba prihvatiti percepcije prolosti koje stiu odozgo i koja, u konanici, moe svojom (oekivanom) reakcijom utjecati na to kako e elite prezentirati svoje preferirane naracije prolosti (Schudson, 1989; Griswold, 1994). Halbwachs (1992) je bio svjestan tog problema golem dio njegove teorije bavi se upravo formiranjem kolek-tivnih sjeanja unutar okvira odreenih drutvenih skupina (obitelji, klase i religijskih skupina). To naglaava i Zerubavel (1997) koji opisuje kako pojedinci unutar skupina slijede drutvena pravila prisjeanja o tome to vrijedi pamtiti kao bitno, koji se dio prolosti naglaava ili preuuje, to onda vodi tomu da veina pripadnika te skupine dijeli vrlo sline percep-cije prolosti.

U svjetlu prethodno spomenutoga, mislim da bi suvremeni teoretiari trebali konceptualizirati kolektivna sjeanja kao kolektivne predodbe pro-losti u obliku naracija. Kulturno znaenje simbola kolektivnih sjeanja pri-je svega potjee od naracija koja impliciraju. Na primjer, kontroverzija o spomeniku borcima Vijetnamskog rata (treba li postojati to treba predstav-ljati) koju opisuju Wagner-Pacifici i Schwartz (1991) je u biti borba izmeu dviju skupina koje se zalau za dvije razliite naracije o Vijetnamskom ratu jedna Vijetnamski rat vidi kao moralno upitnu priu o porazu, dok druga naglasak stavlja na hrabrost i ast vojnika koji su obavljali svoju domovin-sku dunost. Meadova teorija o prolosti na slian nain sugerira da je spo-znaja prolosti mogua tek iz perspektive sadanjice i to stoga to prolost kao objekt povezujemo s trenutkom sadanjeg iskustva (Maines, Sugrue i Katovich, 1983). Dakle, da bismo je spoznali, prolost se mora preobliiti iz svoga amorfnog u neki oblik kontinuiteta, odnosno u naraciju. Takvom konceptualizacijom postiemo dvije stvari. Prvo, takav pristup vodi anali-zi individualnih vjerovanja ime vraamo pojedince u studiju kolektivnih sjeanja budui da nas sada zanimaju ne samo opredmeena sjeanja, ve


86

i kako poruke odozgo bivaju preobraene u pojedinane naracije prolosti. Drugo, imajui na umu da se pojedinci prisjeaju prolosti unutar drutve-nih okvira skupina kojima pripadaju, u analizu uvodimo i razinu drutvenih interakcija koje se odvijaju unutar odreenih institucionalnih okvira. Time pak postavljamo pitanja o mehanizmima kroz koja se postie intersubjek-tivnost o prolosti. Dakle, ako elimo prouavati kako kolektivna sjeanja nastaju, tada moramo gledati kako pojedinci poinju dijeliti odreene nara-cije prolosti s ostalim lanovima svojih drutvenih skupina.

3. Interakcionistiki model nastanka kolektivnih sjeanja

3.1. Individualna vjerovanja i drutvena interakcija na presjecima institucionalnih razina

Na mnoge su naine moja vlastita promiljanja o nastajanju kolektivnih sjeanja slina Beimovom (2007) kulturnom i kognitivnom modelu kolek-tivnih sjeanja. Beim definira kolektivna sjeanja kao shemate koje se nalaze na nadindividualnoj razini drutvenog ivota i koje se formiraju kroz drutvenu interakciju (2007: 8). Ta je tvrdnja u skladu s mojom narativnom konceptualizacijom kolektivnih sjeanja. Beimova upotreba pojma shemate umjesto naracije donosi odreenu nejasnou oko oblika u kojem kolektivna sjeanja borave u ljudskim umovima, no ta definicija unato tomu jasno naglaava kako su kolektivna sjeanja internalizirane drutveno konstruirane percepcije prolosti (za slinu konceptualizaciju vidi takoer Collinsove (2004) simbole treeg reda). Kada Beim kae da se shemate sjeanja formiraju kroz drutvenu interakciju, on govori o dvjema razliitim vrstama interakcije. Jedna je interakcija izmeu po-jedinaca u skupini, a druga je interakcija izmeu pojedinaca i institucija to se zapravo odnosi na ukorijenjenost interakcije pojedinaca u odree-nim institucionalnim okvirima. Ovo drugo bi, Beimovim rjenikom, bila intersticijska razina, no dalje u tekstu tu u razinu oznaavati pojmom interakcijska razina koja naglaava ne samo specifinost razine interak-cijskog poretka u odnosu na mikrorazinu i makrorazinu (Goffman, 1983; Mouzelis, 1992), nego se takoer moe odnositi i na meusobnu interak-ciju institucionalnih poredaka, odnosno na postavku da su shemate dru-tvenih skupina i pojedinaca oblikovane na presjecima razliitih instituci-onalnih razina.

Dakle, govorei o interakcijskoj razini govorit u o razini institucio-nalno oblikovanih kulturnih shemata (vidi takoer Swidler, 2000) dostupnih pojedincima za koritenje tijekom njihovih drutvenih interakcija. Ako su shemate koje su dostupne pojedincima kao lanovima skupine institucio-


87

nalno oblikovane, tada slijedi da je repertoar shemata prolosti (naracija prolosti) neke drutvene skupine odreen na institucionalnim presjecima te skupine. No, linija utjecaja tu nije samo jednosmjerna budui da i inovaci-je ili modifikacije postojeih shemata unutar skupine utjeu na formiranje konanog repertoara shemata sjeanja, koje pak mogu svojim povratnim utjecajem preobraziti institucionalne okvire unutar kojih djeluju.

Taj je Beimov prikaz nastajanja kolektivnih sjeanja dosta apstraktan, ali je unato tomu vrlo blizak mojim razmiljanjima o tom problemu, pogotovo sa svojim naglaskom na stvaranju i odravanju kolektivnih sje-anja interakcijom pojedinaca unutar drutvenih skupina kao i isticanjem zajednikog djelovanja vie institucionalnih razina pri formiranju dru-tvenih interakcija unutar drutvenih skupina. No dok je Beimov teorijski fokus na tome kako se kolektivna sjeanja komuniciraju, stvaraju i po-tvruju kroz svakodnevnu drutvenu interakciju izmeu pojedinaca, moje polazite je poneto drukije. Naime, kad govorim o interakcionistikom modelu nastanka kolektivnih sjeanja, moj je fokus ponajprije na inte-rakciji razliitih institucionalnih razina, koje onda utjeu na interakciju pojedinaca unutar drutvenih skupina, a ne na samoj interakciji pojedi-naca. Pojedinci u analizu ulaze utoliko to polazim od Halbwachsova argumenta o drutvenim okvirima prisjeanja, te pojedince smatram no-siteljima kolektivnih sjeanja koji ta sjeanja stjeu svojim interakcijama unutar svojih drutvenih skupina. No, samim time individualna sjeanja koja su konani rezultat drutvene interakcije pojedinaca na presjecima razliitih institucionalnih razina postaju kljunim objektom prouavanja kolektivnih sjeanja. Naime, utjecaji institucionalnih okvira na formiranje odreenih prikaza prolosti mogu se identificirati tek ako krenemo od konanog proizvoda individualnih naracija prolosti te pokuamo na temelju karakteristika pojedinca i njihova konteksta ocrtati vjerojatne lini-je utjecaja. Dakle, polazim od pretpostavke da se naracije prolosti stjeu unutar razliitih drutvenih skupina te u operacionalizaciji ovog modela kao objekt prouavanja uzimam individualna vjerovanja/naracije o pro-losti. Dalje se usmjerujem na drutvene karakteristike nositelja sjeanja (njihove drutvene okvire i shodno tomu, institucionalno oblikovane dru-tvene repertoare sjeanja) ime pokuavam identificirati mehanizme kroz koje interakcija utjecaja razliitih institucionalnih razina oblikuje osobne naracije prolosti. Svrha je razvijanja ovog modela dvostruka. Prvo, model pretpostavlja konceptualizaciju kolektivnih sjeanja koja istodobno obu-hvaa obje dimenzije stvaranja kolektivnih sjeanja: politiko-proizvodnu i aktivno-interpretirajuu. Tu se lako mogu uoiti paralele s Assmanno-vim izdvajanjem komunikacijskog i kulturnog sjeanja kao sastavnicama


88

kolektivnog sjeanja. Naime, politiko-proizvodna dimenzija odnosi se na proces institucionaliziranja i/ili opredmeenja kolektivnih sjeanja iji su rezultati, u mojem tumaenju, simboli koje Assmann definira kao kultur-na sjeanja. Aktivno-interpretirajua dimenzija se odnosi na sjeanja koje nose pojedinci i koja oni aktivno tumae unutar svojih drutvenih okvira ime je sukladna komunikacijskom sjeanju, s time da jedan od elemenata koji nedostaje u Assmannovoj konceptualizaciji komunikacijskog sjeanja, a koji ja elim naglasiti, jest hijerarhija postojeih drutvenih okvira unu-tar kojih se komunikacija o prolosti odvija. No, osim tih malih razlika u pristupu, glavni razlog preferencije pojmova politiko-proizvodna i aktiv-no-interpretirajua dimenzija sjeanja umjesto Assmannova razlikovanja komunikacijskog i kulturnog sjeanja jest to ovo posljednje, po mom miljenu, perpetuira umjetno stvaranje distinkcije izmeu tih dimenzija, a time se perpetuira i dihotomija u operacionalizaciji kolektivnih sjeanja gdje se prouava ili jedno (opredmeena sjeanja ili njihova instituciona-lizacija kod semiotiko-institucionalnih pristupa) ili drugo (samo osobne naracije, kod npr. usmene povijesti).

Druga svrha modela jest stoga pokuaj uspostavljanja okvira za ope-racionalizaciju kolektivnih sjeanja koji istodobno obuhvaa te dvije di-menzije kolektivnih sjeanja. Strategija kojom to pokuavam ostvariti jest naglaavanje interakcije izmeu individualnih naracija i makrookvira i me-zookvira unutar kojih oni nastaju. Konkretno, to znai da kad pokuavam identificirati vie razina i stupnjeva utjecaja (na primjer, obitelji, klase i kole) na stvaranje individualnih naracija o prolosti, time ne elim samo rei da one postoje, nego elim ustvrditi da se te razine trebaju promatrati zajedno, to je jedini nain identificiranja (ne)relevantnosti utjecaja. To bi omoguilo da se ustvrdi ne samo da, recimo, kolski udbenici ili obitelj-ske prie utjeu na osobne naracije o prolosti, nego da se identificira i to kako utjeu (npr. koji je od tih elemenata vaniji i u kojem kontekstu) to je mogue samo preko prouavanja obiju dimenzija istodobno i usporei-vanja utjecaja, interferencije na te utjecaje (recimo, specifinosti vlastitih iskustava) i konanih proizvoda, odnosno kolektivnih sjeanja kao osobnih naracija prolosti.

3.2. Mnemonike socijalizacije i repertoar naracija prolostiPrvi element ovog modela su drutvene skupine unutar kojih pojedinci dje-luju i ije perspektive prolosti preuzimaju. Halbwachs (1992) naglaava da je obitelj primarna jedinica u kojoj pojedinci stjeu svoje naracije pro-losti. No, individualni drutveni okviri prisjeanja se oblikuju kroz daljnje socijalizacije. Halbwachs ne objanjava kako se to tono dogaa, ali ini


89

mi se da tu moemo posegnuti za interakcionistom Meadom iji je opis procesa kroz koji naracije prolosti postaju dio iskustva pojedinca sukladan Halbwachsovoj teoriji. Naime, slijedei Meada (1934), moemo rei da ko-lektivna prolost nije dio osobnog iskustva pojedinaca, ali oni je se ipak sjeaju preko preuzimanja stavova poopenoga drugog odnosno, preko preuzimanja stavova najprije obitelji, a potom i ire zajednice. Unutar obi-telji stjeemo prve naracije kojima se identificiramo kao lanovi neke vee zajednice te poinjemo spoznavati njezino znaenje, granice i relevantnu prolost. Ovaj argument kasnije eksplicitno formulira i Zerubavel (1997) koji tvrdi da se kolektivna sjeanja stjeu preko mnemonike socijalizacije u mnemonikim zajednicama, odnosno zajednicama koje dijele odreena specifina sjeanja (Zerubavel, 1996). On takoer naglaava da je obitelj primarni initelj u prenoenju odreenih naracija kolektivne prolosti, koje se potom nadopunjuju daljnjim sudjelovanjem pojedinaca u ostalim dru-tvenih skupinama (na primjer, religijskim ili etnikim), s nacijom na naj-openitijoj razini. U bliskom primjeru, mladi Hrvati ne znaju osobno kako je izgledalo ivjeti u bivoj Jugoslaviji, ali najee mogu opisati odreeni nain ivota u Jugoslaviji na temelju pria koje su uli od obitelji ili unutar nekih drugih skupina kojima pripadaju i koje su tako postale dio njihova iskustva o Jugoslaviji.

O tom je problemu lake razmiljati preko koncepta repertoara na-racija prolosti (Swidler, 2000). Razliite mnemonike zajednice (uklju-ivi obitelj i politike elite) izvori su razliitih naracija o prolosti. One mogu biti meusobno sukladne, ali i proturjene, no sve zajedno ine pojedinev repertoar (vidi koncept kulture kao kutije alata /toolkit/ u: Wertsch, 2002; Swidler, 2000). Dakle, sve naracije s kojima se pojedinac susretne unutar bilo koje od drutvenih skupina kojima pripada postaju mogue lee (Zerubavel, 1991) kroz koje on/a moe promatrati prolost te tako postaju dio njegova/njezina repertoara moguih naracija prolosti. Budui da istodobno pripadamo ili smo u dodiru s vie drutvenih skupi-na, slijedi i da smo istodobno upoznati s perspektivama vie skupina koje mogu, ali i ne moraju biti sukladne. Nai se identiteti uvijek konstruiraju na presjecima naih razliitih drutvenih pripadanja (primjerice, mogu se identificirati kao Hrvatica srednje klase) to znai da su i moje perspek-tive viestruke (perspektiva etnike Hrvatice, perspektiva ene, perspek-tiva osobe srednje klase) i teko razdvojive. To znai da istodobno mogu posjedovati razliita vienja prolosti koja mogu biti nesukladna, ali nisu nuno iskljuiva. Primjerice, priajui o komunistikoj Jugoslaviji, mo-gu koristiti etniku perspektivu i naglaavati naraciju politike opresije Hrvata u Jugoslaviji. No, istodobno mogu kao ena cijeniti komunisti-


90

ku ideologiju rodne jednakosti te prigovarati konzervativnoj katolikoj perspektivi koja stjee snagu u neovisnoj Hrvatskoj. Sve su te naracije dio mog repertoara o prolosti koje su mi postale dostupnima razliitim mnemonikim socijalizacijama i za kojima mogu posegnuti u razliitim situacijama, ovisno o tome koja je perspektiva relevantnija u odreenom kontekstu (Swidler, 2000).

3.3. Izbor izmeu dostupnih naracija prolostiIako se repertoar dostupnih naracija prolosti sastoji od mnotva perspek-tiva prolosti, to ne znai da su sve jednako bitne i da imaju jednaku vje-rojatnost uporabe. Kao to to Swidler (2000) napominje, pojedinci znaju vie kulture nego to je rabe. Na primjer, krenimo opet od obiteljske na-racije prolosti. Ve je reeno da je obitelj primarni initelj mnemonike socijalizacije. No, stjecanje naracija o prolosti ne zavrava s obiteljskim priama, to nas dovodi do sljedeeg problema. Moemo li pretpostaviti da e obiteljske naracije imati prednost pred ostalim naracijama prolosti koje pojedinci susreu u svojim kasnijim, mogue drukijim, mnemonikim socijalizacijama?

S jedne strane, prva naracija koju smo stekli mogue e zadrati svoj centralni poloaj te e svaka naracija koju susretnemo kasnije biti proci-jenjena kroz lee steene u obitelji. S druge strane, takoer je mogue da emo naracije koje nauimo u drugim drutvenim kontekstima smatrati legitimnijim nego obiteljske. Na primjer, naracije politikih elita koje se sustavno i kontinuirano susreu unutar obrazovnog sustava e mogue imati snaniji utjecaj na formiranje osobnih naracija prolosti. U drugom scena-riju, perspektiva drutvenih skupina s kojima se pojedinci snano identi-ficiraju e mogue biti pogotovo utjecajna. Primjerice, pojedinci sa sna-nom religijskom identifikacijom e u prikazu hrvatske prolosti mogue naglaavati represiju religijskih vjerovanja u komunizmu te e stoga moda biti skloniji negativnoj percepciji Jugoslavije. S druge strane, pojedinci sa snanom identifikacijom s radnikom klasom mogue e se vie prisjeati privilegirane radnike ideoloke pozicije u Jugoslaviji te e stoga moda preferirati pozitivnije vienje Jugoslavije.

Dakle, iako posjedujemo viestruke drutvene identifikacije, one se ra-zlikuju u emocionalnom znaaju. ini se smislenim da e naracije sukladne s perspektivom nama najvanije drutvene skupine imati najsnaniji utjecaj na formiranje naih osobnih vienja prolosti. Ovu pretpostavku podupi-re i nain na koji Armstrong i Weinberg (2006) koriste teoriju identiteta kako bi objasnili kako se njezina glavna teza o hijerarhijskoj organizaciji samoidentifikacija (self-identifications), gdje su neki identiteti emocionalno


91

znaajniji te time lake dostupni pojedincu u bilo kojem trenutku (Stets i Burke, 2000), moe koristiti kako bi se objasnilo zato neka tumaenja kul-turnih objekata (ona sukladna s emocionalno znaajnim identitetom) imaju veu legitimnost nego neka druga koje pojedinci takoer znaju i teoretski su ih sposobni upotrijebiti.

Ono to dobivamo od svake mnemonike zajednice je materijal kojim se koristimo u razumijevanju svijeta oko sebe. No, razliiti tipovi materi-jala u naem repertoaru nisu jednako relevantni. Razliite vanosti naih viestrukih drutvenih identiteta slue kao smjernice koje sugeriraju koji e-mo tono dio kulturnog materijala na raspolaganju (koju naraciju prolosti) preferirati pri konstruiranju naih osobnih naracija. Drugim rijeima, iako je teko uvesti jasna razgranienja izmeu razliitih kategorija drutvenog iskustva (rodnog, klasnog, itd.) i iako se pojedinci istodobno identificiraju s razliitim drutvenim skupinama, nisu sve te identifikacije jednake u svom emocionalnom znaaju. Stoga je vea vjerojatnost da emo kao osobnu perspektivu prolosti prihvatiti one naracije ili onu kombinaciju naracija koja je sukladna s prikazom koji dominira perspektivom drutvene skupine s kojom se najsnanije identificiramo.

3.4. Makroutjecaji i mikroutjecaji na repertoar naracija prolosti

Mnemonika socijalizacija zapoinje u obitelji te se nastavlja u ostalim drutvenim skupinama s kojima se identificiramo (primjerice, klasa, etni-nost/rasa, rod, religija). Preko tih skupina stjeemo razliite naracije pro-losti koje mogu biti identine ili sukladne, ali koje mogu biti i proturjene ili konkurentne. No sve te naracije koje svojim uvrtavanjem u repertoar postaju dostupnima pojedincu nalaze se u meusobnoj interakciji, ali tako-er i u interakciji s makroimbenicima (npr. politiki kontekst, dominan-tna ideologija) i mikroimbenicima (idiosinkratina osobna iskustva poput iskustava formativnih godina ona u ovom modelu djeluju ponajprije kao interferirajua varijabla koja usmjeruje tumaenje, odnosno pridavanje le-gitimnosti razliitim dostupnim naracijama prolosti). Ti dinamiki setovi interakcija ostavljaju rupe u socijalizaciji na bilo kojoj institucionalnoj razini. Stoga oni pruaju procjepe u kojima aktivna publika dobiva pro-stor za vlastito tumaenje (u skladu sa svojim drutvenim identifikacijama) i pregovaranje naracija prolosti.

Primjerice, odrastajui u Hrvatskoj nakon raspada Jugoslavije, dijete e moda nauiti asocirati Jugoslaviju s vrlo razliitim slikama. Politiki kontekst u kojem je dominantna procjena Jugoslavije negativna (Jugoslavija kao totalitarna i opresivna drava) vjerojatno e pridonijeti tomu da, reci-


92

mo, obiteljske naracije odraavaju dominantni negativni prikaz Jugoslavije. No, dimenzija osobnog iskustva moe modificirati tu negativnu percepciju te pridonijeti stvaranju drukijih naracija o Jugoslaviji. Na primjer, obitelj te osobe koja odrasta u neovisnoj Hrvatskoj moda misli da su njihovi i-voti u bivem reimu bili dobri, moda su vjerovali u jugoslavenske ideale te su moda u kapitalistikoj Hrvatskoj iskusili mobilnost prema dolje i gubitak drutvene zatite. U tom sluaju, mogue je da e pozitivne slike o Jugoslaviji koje implicira takvo obiteljsko iskustvo nai naina da supostoje s dominantnim negativnim slikama koje sugeriraju politike elite.

Makroutjecaji i mikroutjecaji na repertoar naracija prolosti razliitih mnemonikih zajednica funkcioniraju u sloenom setu interakcija. No, mo-deli utjecaja na naracije mnemonikih zajednica koje pretpostavljaju ra-dovi o institucionaliziranom ili opredmeenom sjeanju esto su vie jed-nodimenzionalni te primarni naglasak stavljaju na strukturne utjecaje pri nastajanju kolektivnih sjeanja. Time se opravdava analitiko fokusiranje na elitne naracije prolosti pod pretpostavkom da politike elite posjeduju mo i resurse koji im omoguuju da nametnu vlastitu percepciju prolosti ostatku drutva (Schwartz, 1991) i da tako, stvaranjem konsenzusa o svo-joj viziji prolosti, opravdaju i legitimiziraju i svoje tumaenje sadanjosti i ispravnog puta prema budunosti. Dakako da ta pretpostavka donekle stoji. Naracije politikih elita (drave) doista imaju drukiji status nego naracije ostalih mnemonikih zajednica. Utoliko to su institucionalizirane (npr. u povijesnim udbenicima, imenima ulica, kalendarima itd.), njih se moe konceptualizirati kao makroutjecaje na repertoare ostalih mnemoni-kih zajednica, a time i na osobne naracije prolosti pojedinaca.

To moemo razjasniti na sljedei nain. Fine (1991) opisuje dvije vrste makroutjecaja na pojedinane djelatnosti i iskustva: ogranienja i izvanjskost (exteriority)/tvrdokornu stvarnost. Ogranienja su drutveno konstruirana ogranienja djelatnosti, odnosno internalizirani limiti (granice zamislivoga) koji su rezultat individualnih definicija situacije. Tvrdokorna stvarnost se odnosi na stvarne vanjske sile koje strukturiraju nae ivote. Primjerice, Jugoslavija kao dio hrvatske prolosti je tvrdokorna stvarnost to je neto to se dogodilo i s ime se treba na neki nain nositi. Ogranienja ulaze u analitiku sliku kad govorimo o tome kako se ono to se dogodilo preo-braava u ono to se prikazuje kao opis hrvatske prolosti u Jugoslaviji to se tada smatra objektivnom povijesnom injenicom (a ne samo jednim moguim tumaenjem onoga to se dogodilo).

Elitne naracije prolosti oblikovane su tvrdokornom stvarnou (ono to se dogodilo postojanje komunistike Jugoslavije se ne moe igno-rirati bez obzira na partikularne interese politikih elita). No, tvrdokorna


93

stvarnost takoer utjee i na mikrorazinu, odnosno razinu osobnih iskustava. Sile koje su, iz perspektive pojedinca, izvan njezine kontrole, unato tomu, ine dio osobnih iskustava (na primjer, zbog Jugoslavije sam ja, osoba hrvatske nacionalnosti, bila u zatvoru ili zbog Jugoslavije sam ja, obi-na radnica, imala siguran posao). Stoga ako postoji diskrepancija izmeu slike Jugoslavije kako je prikazuju politike elite i tvrdokorne stvarnosti koja ini dio osobnog iskustva pojedinaca, tada se u tom procjepu nalazi potencijal za izazivanje elitnih naracija prolosti. No, elite se mogu koristiti resursima koje imaju na raspolaganju (drava je tvrdokorna stvarnost sa-ma po sebi) kako bi oblikovale definicije onoga to se dogodilo te tako mogu postaviti kognitivni okvir koji odreuje kako pojedinci doivljavaju dogaaje tvrdokorne stvarnosti u vlastitom ivotu.

Procjep koji omoguuje izazivanje elitnih naracija donekle je funk-cija tvrdokorne stvarnosti drave. Na primjer, ako govorimo o idealnom sluaju totalitarne drave koja ima potpunu kontrolu nad djelatnostima i umovima pojedinaca (neto slino velikom bratu Orwellove 1984.), ta-da se izazovi elitnim naracijama ne dogaaju. Umjesto toga, tvrdokorna stvarnost osobnih iskustava moe se tumaiti samo na jedan nain onaj koji drava odobrava. No, na drugoj strani kontinuuma su moderne plu-ralistike drave koje imaju relativno slabu kontrolu nad umovima svojih graana. One i dalje nastoje nametnuti elitne naracije prolosti tako da ih institucionaliziraju, ali u ovom sluaju tvrdokorna stvarnost osobnih iskustava je u veoj mjeri u mogunosti izazivati elitne naracije. Ipak, to to je potencijal za izazivanje elitnih naracija ovisan o tvrdokornoj realnosti drave (primjerice, tipu reima) dodatan je argument tvrdnji da su institucionalizirane elitne naracije prolosti strukturalni utjecaj na re-pertoare sjeanja mnemonikih zajednica. Taj utjecaj moe biti jai ili slabiji, no svakako je posrijedi izvanjski (makro) utjecaj na vrstu i oblik naracija koje postaju dostupne pojedincima kroz socijalizaciju u razliitim mnemonikim zajednicama.

Ukratko, drava funkcionira kao makroutjecaj na kolektivna sjeanja. Politiki je kontekst tvrdokorna stvarnost, a politike ideologije koje drava podupire i koje slue legitimaciji postojeeg politikog poretka funkcionira-ju kao ogranienja individualnog iskustva (mikrorazina) kao i ogranienja dostupnosti i vjerodostojnosti naracija prolosti razliitih mnemonikih za-jednica (interakcijska razina). No, to je samo jedna strana prie. U praksi se nikad ne moe postii potpuna hegemonija i upravo je to razlog zato jednosmjerni model utjecaja na kolektivna sjeanja treba zamijeniti inte-rakcionistikim modelom Naime, kako se bave samo jednom linijom utje-caja, eksplanatorna je mo institucionalistikih modela ograniena. Unato


94

snanom utjecaju elitnih predodbi prolosti (snanijih u nekim tipovima politikih poredaka, nego u drugima) na javna sjeanja to je funkcija vee trajnosti i opipljivosti opredmeenih sjeanja pretpostaviti potpu-no preklapanje elitnih predodbi prolosti s predodbama obinih ljudi implicira pretpostavku potpune hegemonije u drutvu, to je u praksi goto-vo nemogue. ak i u totalitarnim sustavima postoje underground naracije prolosti koje proturjee ili odstupaju od elitnih naracija i koje preivljavaju unato moguim opresivnim mjerama, to ilustrira i fenomen savijene gra-ne Isaiaha Berlina koji se, u Wertschovom usvajanju tog koncepta (bent twig), odnosi na, u postkomunistikim drutvima dobro poznat, fenomen ponovnog pojavljivanja dotada zanijekanih predodbi prolosti nakon pro-mjene reima (Wertsch, 2002). Dakle, pitanje koje trebamo postaviti oko uloge nositelja politikog poretka na stvaranje kolektivnih sjeanja jest pitanje stupnja u kojoj mjeri elite institucionalizacijom svoje predod-be prolosti postiu relativni kulturni konsenzus o prolosti (to bi se onda moglo opisati kao dominantna kolektivna sjeanja). Ili, drugim rijeima, ono to trebamo pitati jest kako izazovi elitnim naracijama prolosti funkcioniraju te kako i u kojim okolnostima ti alternativni, esto neinstitucionalizirani prikazi prolosti mogu biti stvarna konku-rencija elitama u areni kolektivnih sjeanja. Upravo je u sposobnosti da preko neposredne usporedbe naracija prolosti odozgo i odozdo odgova-ra na ta pitanja glavna prednost interakcionistikog modela kolektivnih sjeanja nad institucionalistikim.

Dalje, na mikrorazini, osobna iskustva takoer oblikuju repertoar mne-monikih zajednica. Ako je naracija boljeg ivota u Jugoslaviji dio osobnog iskustva svih lanova radnike klase, tada e vjerojatno ta slika Jugoslavije initi dio repertoara kolektivnih sjeanja radnike klase. ak i kad se ona ne moe izraziti javno, kako ne bi proturjeila dravnoj slici, ona ipak opstaje kao dio skrivene, ali postojee perspektive prolosti (vidi fenomen savijene grane). Stoga moemo tvrditi da i mikroimbenici (osobna isku-stva) igraju svoju ulogu u oblikovanju repertoara naracija prolosti mne-monikih zajednica. Jednom kad ta osobna iskustva postanu dio repertoara ona postaju dostupna i onim lanovima zajednice koji ih nisu nikad iskusili (na primjer, novim generacijama), ali koji tu sliku prihvaaju kao objektiv-nu povijesnu injenicu te se njome koriste kao dijelom svoga kognitivnog okvira za razumijevanje prolosti i sadanjosti. Shema ovoga kompleksnog seta meusobnih utjecaja na trima razinama (1) makrorazini elitnih nara-cija prolosti; (2) interakcijskoj razini mnemonikih zajednica; (3) mikro-razini idionsinkratinih iskustava koji mogu modificirati vienje prolosti prikazana je na Slici 1.


95

Slika 1: Interakcionistiki model stvaranja kolektivnih sjeanja

RezultatNastajanje kolektivnih sjeanja

MAKRORAZINA

Repertoari naracija prolosti

MIKRORAZINA

INTERAKCIJSKARAZINA

Slubene/elitne naracije prolosti

(politiki kontekst, ideologije)

Mnemonike zajednice

(slubeni/udbeniki tekstovi,memorijali, komemoracije...)

Simboli kolektivnih sjeanja

Osobne naracije prolosti

(obitelj, etnike skupine, klasa...)

Idiosinkratina osobna iskustva

3.5. Pitanja moi i (ne)uspjeh kolektivnih sjeanjaZa institucionalne ili semiotike modele i njihove jednosmjerne linije utje-caja kulturni je konsenzus i uspjeh politikih elita u nametanju svojih vi-enja prolosti kao dominantnih poetna pretpostavka. U interakcionisti-kom modelu, s druge strane, uspjeno uspostavljanje kulturnog konsenzusa je zavisna varijabla, neto to treba objasniti u svjetlu mnotva neuspjenih projekata uspostavljanja kulturnog konsenzusa o prolosti, to je vie pra-vilo, nego iznimka (Kansteiner, 2002). Mogunost (ne)uspjeha kolektivnih sjeanja smjetena je na interakcijsku razinu. Mnemonike zajednice for-muliraju i odravaju naracije prolosti koje mogu postati izvorom stalne opozicije elitnim naracijama, a time i prepreka nametanju kulturnog kon-senzusa o prolosti. Spomenute opozicijske naracije slue kao alternativni naini razumijevanja prolosti i sadanjosti. U sluaju promjene ravnotee moi te opozicijske naracije mogu ak postati novim elitnim naracijama. To se, primjerice, dogodilo u Hrvatskoj devedesetih kad je nova nacio-nalistika vlada zamijenila stare udbenike naracije koje su slavile pan-slavizam i jugoslavenski multikulturalizam s vlastitim dotad skrivenim, ali ouvanim naracijama etnike opresije i prikazom Jugoslavije kao prepreke dugo snivanom snu o hrvatskoj neovisnosti. Dakle, kompeticija izmeu razliitih naracija prolosti rezultat je drutvene borbe za mo. Monije skupine stjeu resurse da preobraze vlastite naracije prolosti u institucionalizirane oblike sjeanja, ime slabe ili marginaliziraju suprot-stavljene naracije. To stanje opisuje Collins (2004) kad govori o ritualima stratifikacijske interakcije preko kojih pojedinci i skupine koji mogu na-metnuti svoje rituale (na primjer, paradu koja slavi proglaenje hrvatske


96

neovisnosti umjesto parade koja slavi utemeljenje SFRJ) jaaju svoju so-lidarnost (slavljenje hrvatske nezavisnosti osnauje osjeaj zajednikosti s ostalim Hrvatima) i time, u konanici, te skupine (domoljubni Hrvati) stjeu prednost u odravanju svoje pozicije u drutvu. Oni iskljueni iz dominantnih rituala (primjerice istinski vjernici u jugoslavenske ideale) nalaze se u poziciji u kojoj se njihovi glasovi ne uju ili ignoriraju. Oni i dalje uvaju i prenose svoje opozicijske naracije o Jugoslaviji, ali ne-dostaje im resursa da ih uine emocionalno znaajnim za ostale lanove drutva, ime su takoer iskljueni i iz sudjelovanja u stvaranju kulturnog konsenzusa o prolosti.

To je razlog zbog ega su politike elite dosad imale posebno mjesto u prouavanju kolektivnih sjeanja. One imaju resurse drave na svom ras-polaganju (obrazovni monopol, dominantan utjecaj na medije, kontrolu nad financiranjem javnih institucija poput muzeja...) te su sposobne i drugim skupinama u drutvu nametnuti simbole i rituale koji utjelovljuju njihove naracije prolosti (npr. nacionalne praznike ili obljetnice). No, sama mo nametanja, odnosno mo kao prisila (Kemper i Collins, 1990) koju posje-duje drava nije dovoljna za legitimaciju i stvarno prihvaanje kolektivnih sjeanja. Naime, simboli i rituali kulturno su znaajni samo onoliko koliko su sposobni pobuditi osjeaje solidarnosti i povezanosti (Collins, 2004). Prisilan je pristanak prazna forma koja vodi praznim simbolima i ritualima. Prazni simboli i rituali pak rezultiraju neuspjelim kolektivnim sjeanjima i neuspjelim kulturnim konsenzusom. Dakle, ako obini pojedinci ne prihvaaju voljno naracije prolosti koje elite propagiraju, tada je njihovo prisilno prihvaanje tih naracija prazno te ti pojedinci i dalje mogu u sebi prihvaati i odravati opozicijske naracije prolosti. Pritom je kljuan Lu-kesov koncept moi kao hegemonijskog pristanka (Lukes, 2005). U igri drutvene stratifikacije jedan od naina na koji skupine odravaju svoju po-ziciju u sustavu jest iskljuivanje nepripadnika. No, istodobno, ako se ele izbjei izazovi poziciji skupine te odrati drutveni poredak, tada iskljuene skupine trebaju povjerovati u naracije prolosti koje potvruju poziciju elite, iako te iste naracije opravdavaju iskljuivanje ostalih skupina. Dakle, mo je kao hegemonijski pristanak kljuna za postizanje kulturnog konsenzusa o prolosti, a time i za uspjeh elitnih kolektivnih sjeanja. Namjera je elita (ili koje druge mone skupine) da njihovo vienje prolosti postane emo-cionalno znaajnim za sve skupine u drutvu, budui da se time njihova pozicija moi potvruje i reproducira. To u konanici znai da se kulturni konsenzus o prolosti ne moe postii prisilom nego samo internalizacijom simbola koji utjelovljuju elitne naracije prolosti (vidi takoer Collinsove /2004/ simbole treeg reda).


97

4. Umjesto zakljuka: kolektivna sjeanja i drutveni poredakNamjera je ovog rada bila ocrtati interakcionistiki model kolektivnih sje-anja koji bi komplementirao semiotike i institucionalne pristupe. Dok su druga dva pristupa najsnanija u prouavanju strukture opredmeenih sjeanja i u odreivanju uloge politikih elita i mainstream medija pri stvaranju konsenzusa o prolosti, prednost interakcionistikog pristupa je ponajprije u ponovnom ukljuivanju individualnih vjerovanja u analizu, uzimanju u obzir razine drutvene interakcije na kojoj kolektivna sjeanja nastaju, kao i u razmatranju utjecaja institucionalnih okvira unutar kojih je drutvena interakcija pojedinaca smjetena. Taj interakcionistiki model kolektivnih sjeanja konceptualizira kolektivna sjeanja kao individualne naracije prolosti te predlae da studija kolektivnih sjeanja treba prou-avati interakciju triju razine utjecaja na formuliranje naracija prolosti. Prva je makrorazina elitnih naracija prolosti kojima drutvene skupine u poziciji moi nastoje utemeljiti svoju perspektivu prolosti kao domi-nantnu. Na suprotnoj je strani kontinuuma mikrorazina idiosinkratinih iskustava koja djeluju kao tvrdokorna stvarnost ivota pojedinaca i tako mogu sluiti kao protuteza dominantnim prikazima prolosti. Konano, trea razina je interakcijska razina mnemonikih zajednica unutar koje pojedinci prihvaaju naracije prolosti koje postaju dijelom njihova re-pertoara. Na temelju meusobne interakcije utjecaja s ovih triju razina pojedinci grade osobnu naraciju prolosti.

Time je ukratko prikazan interakcionistiki model kolektivnih sjeanja. Ipak, neka pitanja jo ostaju otvorenima, a posrijedi su pitanja s kojima radovi najee poinju. Ona se, dakako, odnose na to zato je sve to uop-e bitno? Zato bi miljenja o prolosti na bilo koji nain bila relevantna pojedincima i drutvu? Odgovor je jednostavan: konsenzus o prolosti je-dan je od temelja drutvenog poretka. Poevi od Meada (1934), drutveni poredak je mogu zbog uspostavljanja intersubjektivnosti meu pojedin-cima. Pojedinci preuzimaju stavove drugih (poopenoga drugog, odnosno ire zajednice). Shodno tomu, oni ive u svijetu zajednikih znaenja ime njihovo supostojanje i suradnja postaju mogui time postaje mogu i drutveni poredak. Goffman (1956), s druge strane, tvrdi da temelj intersu-bjektivnosti nisu zajednika znaenja nego interakcijske obveze. Konkretno, pojedinci slijede implicitna pravila ija je svrha sauvati obraz svih sudio-nika u interakciji, ime se omoguuje da interakcija funkcionira bez ometa-nja, to opet sprjeava i izazove drutvenom poretku. Garfinkel (1964) jo vie razrauje tu ideju. Za njega je odravanje drutvenog poretka svrha interakcije, a to se temelji na vrstoj vjeri u postojanje intersubjektivnosti. Drugim rijeima, svaka je interakcija obiljeena nizom implicitnih pretpo-


98

stavki ja pretpostavljam X i ja pretpostavljam da ti pretpostavlja X i ja pretpostavljam da ti pretpostavlja da ja pretpostavljam X.

U svim tim sluajevima, intersubjektivnost se odnosi na ono to poje-dinci dijele i to ini temelj interakcija. Dakle, da nema intersubjektivnosti bilo o zajednikim znaenjima ili zajednikim implicitnim pravilima, ruti-nama ili pretpostavkama interakcije ne bi ni nastale, a kamoli se odrale. Dalje, interakcije su nune sastojnice drutvenog poretka, budui da ma-krostrukture u praksi postoje samo kao setovi ponavljajuih mikrodogaaja (Collins, 1981). Iz toga slijedi da intersubjektivnost ini drutveni poredak moguim. Bez nje, drutvo bi se raspalo. Budui da se intersubjektivnost postie kroz interakcije, pojedinci imaju moralnu obvezu sprijeiti njezina ometanja (Goffman, 1956; Garfinkel, 1963). Zbog toga poremeaji intersu-bjektivnosti izazivaju snanu emocionalnu reakciju (vidi etnometodoloke eksperimente i Garfinkel, 1964). Oni se doivljavaju kao prijetnja drutve-nom poretku, onom to ljude spaja.

Prikazi prolosti jedan su od kljunih elemenata intersubjektivnosti. Iako smjetamo kolektivna sjeanja u ljudske umove, ona nisu dio idio-sinkratinih mislenih procesa (Zerubavel, 1997). Umjesto toga, kolektivna su sjeanja dio kolektivne predodbe prolosti koju pojedinci dijele i koje su dio implicitnih shvaanja o tome kako je svijet u kojem pojedinci ive nastao i kamo ide ili bi trebao ii. Drugim rijeima, kolektivna su sjeanja dio implicitnih pretpostavki koje omoguuju zapoinjanje i odravanje in-terakcije. Shodno tomu, kolektivna sjeanja dio su onoga to ini drutveni poredak moguim ili obratno, zbog ega se drutva raspadaju. To je lako ilustrirati. Dovoljno je pogledati bilo koji rat ili sukob. Ljudi redovito mrze, marginaliziraju i ubijaju pozivajui se na bitke koje su se vodile desetci-ma ili stotinama godina prije i time opravdavaju vlastite postupke (vidi, na primjer, esta suvremena spominjanja Kosovske bitke iz 14. stoljea u diskursu o odnosu Srbije i Kosova).

No, takoer, kolektivna su sjeanja jedan od kljunih elemenata dru-tvene integracije. Kako to Collins (2004) formulira, interakcijsko postignu-e kolektivnih sjeanja (potvrivanje odreenih prikaza prolosti kroz sim-bole prvog i drugog reda) intenzivira intersubjektivnost o prolosti. Budui da ona uvijek supostoji sa sukladnom intersubjektivnou o sadanjosti i eljenoj budunosti, to stvara osjeaj solidarnosti meu lanovima zajed-nice koja dijele kolektivna sjeanja te ih ispunjuje osjeajem pripadanja. I to je u konanici razlog zbog ega treba prouavati kolektivna sjeanja. Prolost ne ostaje u prolosti. Upravo suprotno, ona je jedan od objekata oko kojih ljudi konstruiraju svoje ivote (Blumer, 1969) budui da se vrsto dri svoje mjesto u implicitnim pretpostavkama o tome kako svijet oko nas


99

izgleda i funkcionira (Heritage, 1984). Kolektivna sjeanja imaju mo da spajaju ljude i da ih postavljaju jedne protiv drugih. Dovoenje u pitanje neke naracije prolosti vie je od dovoenja u pitanje odreenog tumaenja povijesnih injenica. Tu je zapravo rije o izazovu odreenoj intersubjek-tivnosti, a time i drutvenom poretku koji se temelji na odreenim kolek-tivnim sjeanjima. A to je, kao to smo vidjeli, moralni izazov.

LITERATURAArmstrong, Elizabeth A. i Weinberg, Martin S. (2006). Identity and Competence:

The Use of Culture in The Interpretation of Sexual Images, Sociological Per-spectives, 49 (3): 411432.

Assmann, Jan (1995). Collective Memory and Cultural Identity, New German Critique, (65): 125133.

Assmann, Jan (2006). Kultura sjeanja, u: Maja Brkljai i Sandra Prlenda (ur.). Kultura pamenja i historija. Zagreb: Golden marketing Tehnika knjiga, str. 4578.

Beim, Aaron (2007). The Cognitive Aspects of Collective Memory, Symbolic Interaction, 30 (1): 726.

Berger, Peter L. i Luckmann, Thomas (1966). The Social Construction of Reality. New York: Doubleday.

Blumer, Herbert (1969). Symbolic Interaction: Perspective and Method. Berkeley: University of California Press.

Brkljai, Maja i Prlenda, Sandra (2006). Zato pamenje i sjeanje?, u: Maja Brkljai i Sandra Prlenda (ur.). Kultura pamenja i historija. Zagreb: Golden marketing Tehnika knjiga, str. 718.

Collins, Randall (1981). On the Microfoundations of Macrosociology, American Journal of Sociology, 86 (5): 9841014.

Collins, Randall (2004). Interaction Ritual Chains. Princeton, Oxford: Princeton University Press.

Confino, Alon (1997). Collective Memory and Cultural History: Problems of Method, The American Historical Review, 102 (5): 13861403.

Coser, Lewis A. (1992). The Revival of the Sociology of Culture: The Case of Collective Memory, Sociological Forum, 7 (2): 365373.

Fine, Gary Alan (1991). On the Macro Foundations of Microsociology: Con-straint and the Exterior Reality of Structure, The Sociological Quarterly, 32 (2): 161177.

Fine, Gary Alan i Beim, Aaron (2007). Introduction: Interactionist Approaches to Collective Memory, Symbolic Interaction, 30 (1): 15.

Garfinkel, Harold (1963). A Conception of, and Experiments with, Trust as a Condition of Stable Concerted Actions, u: Oliver J. Harvey (ur.). Motivation and Social Interaction: Cognitive Determinants. New York: The Ronald Press, str. 8193.

Garfinkel, Harold (1964). Studies of the Routine Grounds of Everyday Activi-ties, Social Problems, 11 (3): 225250.


100

Goffman, Erving (1956). The Nature of Deference and Demeanor, American Anthropologist, 58 (3): 473502.

Goffman, Erving (1983). The Interaction Order: American Sociological Associa-tion, 1982 Presidential Address, American Sociological Review, 48 (1): 117.

Griswold, Wendy (1994). Culture and the Cultural Diamond, u: Cultures and Society in a Changing World. Thousand Oaks: Pine Forge Press, str. 120.

Halbwachs, Maurice (1992). On Collective Memory. Chicago: University of Chi-cago Press.

Heritage, John (1984). Garfinkel and Ethnomethodology. New York: Polity Press.Kansteiner, Wulf (2002). Finding Meaning in Memory: A Methodological Cri-

tique of Collective Memory Studies, History and Theory, 41 (2): 179197.Kemper, Thedore D. i Collins, Randall (1990). Dimensions of Microinteraction,

American Journal of Sociology, 96 (1): 3268.Klein, Kerwin L. (2000). On the Emergence of Memory in Historical Discourse,

Representations, (69): 127150.Lukes, Steven (2005). Power: A Radical View. London: Palgrave Macmillan.Maines, David R., Sugrue, Noreen M. i Katovich, Michael A. (1983). The So-

ciological Import of G. H. Meads Theory of the Past, American Sociological Review, 48 (2): 161173.

Mead, George H. (1934). Mind, Self, and Society. Chicago: University of Chicago Press.

Middleton, David i Edwards, Derek (ur.) (1990). Collective Remembering. London: Sage.

Mouzelis, Nicos (1992). The Interaction Order and the Micro-Macro Distinction, Sociological Theory, 10 (1): 122128.

Nora, Pierre (1996). General Introduction: Between Memory and History, u: Pierre Nora (ur.). Realms of Memory: Rethinking the French Past, 1. New York: Columbia University Press, 120.

Olick, Jeffrey K. i Robbins, Joyce (1998). Social Memory Studies: From Col-lective Memory to the Historical Sociology of Mnemonic Practices, Annual Review of Sociology, 24 (1): 105140.

Schudson, Michael (1989). How Culture Works. Perspectives from Media Studies on the Efficacy of Symbols, Theory and Society, 18 (2): 153180.

Schwartz, Barry (1991). Social Change and Collective Memory: The Democra-tization of George Washington, American Sociological Review, 56 (2): 221236.

Schwartz, Barry (1996). Memory as a Cultural System: Abraham Lincoln in World War II, American Sociological Review, 61 (5): 908927.

Schwartz, Barry i Schuman, Howard (2005). History, Commemoration, and Be-lief: Abraham Lincoln in American Memory, 19452001, American Socio-logical Review, 70 (2): 183203.

Stets, Jan E. i Burke, Peter J. (2000). Identity Theory and Social Identity Theo-ry, Social Psychology Quarterly, 63 (3): 224237.

Swidler, Ann (2000). Talk of Love: How Culture Matters. Chicago: University of Chicago Press.


101

Wagner-Pacifici, Robin i Schwartz, Barry (1991). The Vietnam Veterans Memo-rial: Commemorating a Difficult Past, American Journal of Sociology, 97 (2): 376420.

Wertsch, James V. (2002). Voices of Collective Remembering. Cambridge: Cam-bridge University Press.

Zerubavel, Eviatar (1991). The Fine Line: Making Distinctions in Everyday Life. Chicago: University of Chicago Press.

Zerubavel, Eviatar (1996). Social Memories: Steps to a Sociology of the Past, Qualitative Sociology, 19 (3): 283299.

Zerubavel, Eviatar (1997). Social Mindscapes. Cambridge, Mass.: Harvard Uni-versity Press.

How Collective Memories Are Formed: Considering an Interactionist Model of Collective Memories

Tanja VUKOVI JUROFaculty of Law, University of [email protected]

The goal of this paper is to delineate an interactionist model of collective memories that would complement the semiotic and institutional approaches to memories, which have so far been dominant in the field. While the strength of semiotic and institutional approaches is in the structural analysis of memory objects and the analysis of the production of collective memories by the politi-cal elites and the mainstream media, they are less able to consider the role of lay individuals and their negotiations of depictions of the past that are imposed from above. The interactionist model, on the other hand, conceptualizes col-lective memories as the narratives of the past and includes both the individual beliefs and the institutionally-embedded level of social interaction in the analy-sis of collective memories. Specifically, it proposes that the influences on the individual narratives of the past include three levels: the macro level of elite narratives of the past; the interactional level of mnemonic communities; and, the micro level of idiosyncratic experiences. In this manner, this model tackles the weaknesses of the semiotic and institutional approaches and provides a way to study the processes through which certain collective memories become estab-lished in society, and also why some others fail to achieve widespread societal legitimacy. As a further step, this model also attempts to provide a framework for operationalization of collective memories, which would include the interac-tion of both the political-production and the active-interpretation dimension of this concept.Key words: collective memories, narratives of the past, Halbwachs, mnemonic socialization, interactionism, interactionist model

Rev Za Soc 2010 1 Vuckovic Juros

Documents