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LAS PREMISAS FILOSOFICO-CULTURALESDE LA POLTICA DE ASISTENCIA OFICIALAL DESARROLLO (AOD) PROPORCIONADA

POR JAPN AL TERCER MUNDO (*)

Por FELIBEL MARTNEZ CHAMORRO

SUMARIO

I. INTRODUCCIN: JAPN, PRIMER DONANTE MUNDIAL DE ASISTENCIA OFICIAL AL DESARRO-L L O . I I . ESTRUCTURA PRAGMTICA DEL PENSAMIENTO POLTICO JAPONS.II I . EDUCA-CIN OCCIDENTAL VS. EDUCACIN JAPONESA. E L CONCEPTO DE PRAXIS EN JAPN. IV. E LSIGNIFICADO DEL PRAGMATISMO JAPONES DENTRO DEL CONTEXTO CULTURAL. E L CONCEPTODE WAGAKUNI: LA DEMOCRACIA EN J A P N . V . E L CONCEPTO DE AYUDA EN JAPN: ON-GAESHI Y -HARN. V I . L A CULTURA DEL WA (ARMONIZACIN) COMO MODELO DE ACCIN

POLTICA.

I. INTRODUCCIN: JAPN, PRIMER DONANTE MUNDIALDE ASISTENCIA OFICIAL AL DESARROLLO

Es bien conocida la asombrosa emergencia econmica del Japn de la se-gunda posguerra, hasta convertir a esta nacin en la segunda y en funda-mentales y crecientes aspectos, la primera potencia econmica de nuestrosdas. No es, en igual medida, conocido el hecho de ser precisamente este pas

(*) Este artculo form parte de una tesis doctoral que, con el ttulo de El significado dela Asistencia Oficial al Desarrollo en la poltica exterior de Japn: el concepto poltico-cultu-ral de la ayuda japonesa, fue leda el da 1 de julio de 1994 en el Departamento de CienciaPoltica y de la Administracin de la Universidad de Granada, obteniendo la calificacin deapto cum laudem. Especial gratitud le debe en su realizacin al profesor espaol Jos Ca-zorla Prez (Universidad de Granada), al profesor japons Akio Watanabe (Universidad Im-perial de Tokio) y al profesor norteamericano Roben Orr (Universidad de Stanford-Kioto).

387Revista de Estudios Polticos (Nueva poca)Nm. 86. Octubre-Diciembre 1994

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asitico el mayor donante de asistencia econmica al Tercer Mundo (en 1992,por ejemplo, la AOD de Japn totaliz los 11.330 millones de dlares), des-pus del dramtico declive de los Estados Unidos tradicional primer do-nante como consecuencia de la conclusin de la guerra fra.

El origen histrico de la AOD de Japn data de mediados de la dcada delos cincuenta, cuando Japn apenas emprendida su recuperacin econmi-ca y social despus de los devastadores efectos que le report la prdida de laSegunda Guerra Mundial era an un importante pas receptor de ayuda eco-nmica exterior. Privado constitucionalmente del recurso a la fuerza como unmedio de dirimir contiendas internacionales (art. 9 de la Constitucin japo-nesa de 1947), el Gobierno japons hizo de la concesin de ayuda exterior uninstrumento clave a travs del cual hacer valer su reconocimiento e influen-cia por y en la comunidad internacional.

Desde sus inicios, la poltica exterior japonesa entendi y denominla asistencia en trminos de cooperacin econmica (Keizai kyoryoku), alu-diendo explcitamente con esta expresin a cualquier relacin bilateral de Ja-pn con los pases en desarrollo. Significativamente, se procur enfatizar laarraigada idea japonesa de que el desarrollo econmico propio se encuentrantimamente vinculado con el de aquellos otros pases econmicamente im-plicados con Japn. La misma experiencia interna del desarrollo japons estincursa en esta perspectiva: el concepto de cooperacin econmica formaraas parte intrnseca de un amplio esquema en el que las inversiones, el co-mercio y la transferencia tecnolgica japonesa (ms la ayuda) formara unaunidad organizada encaminada a promover el desarrollo econmico de la to-talidad del Tercer Mundo; obrando de esta forma, Japn directamente estarafavoreciendo su propio despliegue econmico y social.

Este entendimiento de la ayuda tanto por la poltica oficial como por latotalidad de la conciencia japonesa, unido a la circunstancia de que la conce-sin de la poltica de AOD de Japn haya actuado en su otorgamiento sobreuna base profundamente desideologizada, sin imposicin a diferencia delos Estados Unidos de ningn tipo de condicionamiento poltico o estrat-gico-militar sobre los pases receptores, la ha convertido, con relativa fre-cuencia, en centro de numerosas crticas externas, calificndola de mercanti-lista, carente de principios o programas de carcter general, acrtica e insensiblea los procesos democrticos de los pases en desarrollo.

La mayora de estas crticas de fuente abrumadoramente norteameri-cana suelen incurrir, a mi juicio, en meras falacias culturalistas, dando poruniversales valores y conceptos que slo, y a veces muy aproximativamente,pueden alcanzar una explicacin adecuada dentro del mbito cultural dondehan sido Estados.

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LA POLTICA DE ASISTENCIA OFICIAL AL DESARROLLO

Este artculo ubicado dentro de una tesis doctoral que lleva por ttuloEl significado de la AOD en la poltica exterior de Japn: el concepto polti-co-cultural de la ayuda japonesa, intenta realizar una mnima labor de in-terpretacin y sntesis de aquellos valores y pautas de conducta polticos y cul-turales japoneses que llenan con su significado el contenido de este estudio.

II. ESTRUCTURA PRAGMTICA DEL PENSAMIENTO POLTICO JAPONES

Se argumenta con frecuencia que la poltica de Asistencia Oficial alDesarrollo de Japn (y en general, toda su poltica exterior) carece claramentede un principio redefinido y una base de ejecucin ad hoc (1). Es verdad quelos principios oficialmente establecidos han sufrido cambios sustanciales a lolargo del tiempo, en directa dependencia con el estatuto econmico y las con-diciones internas e internacionales de Japn. En el curso actual, las defini-ciones de la ayuda japonesa basadas en consideraciones humanitarias y enel reconocimiento de la interdependencia (2), son aparentemente demasia-do amplias y casi equivalentes a ningn principio en absoluto. El conjunto dela poltica exterior de Japn, adems, se construye generalmente sobre un com-promiso alcanzado a travs de un en extremo complejo proceso de toma dedecisiones polticas entre varios sistemas burocrticos y facciones polticas (3).

La crtica sobre la falta de una filosofa o estrategia de la ayuda exte-rior de Japn parece referirse a que en la tradicin poltico-cultural japonesano se encuentra una filosofa universal que pueda ser apreciada por otros pases(una filosofa que combine, por ejemplo, el humanitarismo inherente a la ayu-da exterior desde el Informe Pearson de 1989 y el reconocimiento de la inter-dependencia proclamado por el Informe Brandt de 1980) (4). Culturalmente,los japoneses no estn inclinados a un enfoque terico-ideolgico de los asun-tos internacionales. En este sentido, Japn ofrece un ntido contraste con Es-tados Unidos, el cual, de acuerdo con el profesor Joseph Nye, posee los re-cursos ideolgicos y las instituciones necesarias para retener su sitio deliderazgo en los nuevos dominios de la interdependencia transnacional (5).

(1) ROBERT M. ORR, Jr.: The Emergence ofJapan Foreign Aid Power, Columbia Uni-versity Press, Nueva York, 19X9. pg. 92.

(2) Japan's ODA: Minixiry of Foreign Affairs, 1992, pg. 17.(3) Vase ALAN RIX: Japan's Economic Aid, St. Martin' Press, Nueva York, 1980.(4) Vase Nonh-South (A Programfor Survival). The Repon ofthe Independent-Com-

mission on International Development Issues under the Chairmanship ofWilly Brandt), MITPress, Cambridge, 1980.

(5) JOSEPH S. NYE: Bound to Lead: The Changing Nature of American Power, BasicBooks, Nueva York, 1990, pgs. 260-261.

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En consecuencia, no existe una formulacin de la poltica exterior de Ja-pn fundamentada en principios generales (en una estrategia terica global),como supuestamente sera el caso de la ayuda de los Estados Unidos y, engeneral, de todos los programas de ayuda del resto de los pases donantes,donde se partira de unas definiciones bsicas de ayuda, fijando unos ciertosobjetivos de los que se deducira una determinada prctica (6). Por el con-trario, el Gobierno japons ha ido refiriendo su poltica de ayuda de acuer-do con una serie sucesiva de lemas de naturaleza coyuntural destinados a ex-plicar, en lo posible, la direccin bsica del conjunto de la poltica exteriordel pas, desde el mismo inicio del perodo de la segunda posguerra y hastanuestros das.

As, durante un tiempo se emple la expresin poltica exterior omnidi-reccional (Zenhou Gaikoku), supuestamente destinada a describir una pol-tica de igual benevolencia hacia todos los pases (en el mismo seno de la gue-rra fra). Dadas las especiales relaciones de seguridad de Japn con losEstados Unidos, esta descripcin nunca fue, ni interna ni internacionalmen-te, estimada.

Seguridad Nacional Comprehensiva fue el lema con el que se design ala ayuda japonesa, dotada de un mayor componente de orientacin estratgica.El primer ministro Masayoshi Ohira (1979-1980) incluy la ayuda en una se-rie de recomendaciones de poltica exterior a las que su sucesor, SuzukiZenko, no dud en adherirse: reconocida la exclusin constitucional del recur-so a la fuerza militar, se manifestaba que la misin histrica de Japn era de-sempear un papel lder en la creacin de un orden entre el Norte y el Sur (7).

En este contexto, de la seguridad comprehensiva, junto con la defensay la diplomacia, la ayuda fue articulada como un eficiente instrumento prag-mtico de poltica exterior (8).

En ese sentido, la ayuda exterior japonesa difiere profundamente de losprogramas de asistencia norteamericanos, desde el mismo Plan Marshall, asen-tados sobre los grandes principios retricos de la guerra fra: el fomento delflujo comercial y la inversin dentro de la economa mundial era la misindemocrtica de los Estados Unidos (9). A este respecto, la ayuda japonesa ca-

t) Vase, por ejemplo, el programa alemn de ayuda exterior en BURCHARD CLAUS yHANS H. LEMBKE: Development Cooperation Policy of the Federal Republic of Germany,en IPPEI YAMAZAWA y AKIRA HIRATA (eds.): Development Cooperaron Policies ofjapan, theUnited States and Europe, Institute of Developing Economies, Tokio, 1992, pgs. 265-66.

(7) Comprehensive National Security Study Group: Report on Comprehensive Natio-nal Security, Prime Minister's Office, Tokio, 1980, pg. 33.

(8) ROBERT M. ORR: The Emergence..., cit., pg. 58.(9) Vase CHARLES L. MEES, Jr.: The Marshall Plan, Simn and Shuster, Nueva York,

1984, pg. 39.

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rece de las declaraciones tericas de la norteamericana (10), en su formula-cin siempre atenta a la opinin actual de cada Administracin norteameri-cana de turno (11).

El ltimo actual lema utilizado por la poltica de la ayuda (y el con-junto de la poltica exterior de Japn) es la interracionalizacin (Kokusai-k), basada en el creciente reconocimiento por parte de Japn de su ubicacinforzosa dentro de un mundo en el que la poltica monetaria, la inversin y laspolticas del desarrollo se ven conjuntamente implicadas (12).

Afirma un autor de origen holands, Karel van Wolferen, que el factor msinfluyente en determinar la realidad sociopoltica de Japn es la casi total au-sencia de verdades, normas o principios morales que puedan ser de aplicacingeneral, con independencia de las circunstancias concretas... Muchos occi-dentales, as como la mayora de los asiticos que han permanecido durante unlargo perodo de tiempo en Japn, se han sorprendido con este ltimo deter-minante de la conducta pblica japonesa. Conceptos de verdades universalese independientes o creencias religiosas inmutables, trascendiendo la realidadmaterial de los dictados sociales y los decretos de los detentadores del poder,han encontrado desde luego un camino dentro de Japn, pero nunca han echa-do races en una amplia visin del mundo. Los acuerdos polticos y las prc-ticas sociales fueron originariamente sancionados por el Shinto, una prcticaespiritual japonesa de origen ancestral que nunca desarroll doctrinas filos-ficas o morales. Incluso cuando tales enseanzas (filosficas y morales) fue-ron importadas desde China (confucianismo y budismo), no desplazaron lossupuestos y sanciones sociopolticas internas. El cristianismo y ms tarde elmarxismo intentaron introducir conceptos trascendentales dentro del universode pensamiento japons, pero ambos fueron, o proscritos o forzados a com-prometer sus postulados esenciales... Comprender la esencia de una cultura po-ltica que no reconoce la posibilidad de verdades trascendentales demanda unesfuerzo intelectual inusual para los occidentales, un esfuerzo que raramentees realizado, incluso en las ms serias valoraciones sobre Japn (13).

(10) Por ejemplo, la doctrina Monroe vase en POPE ALKINS: Latn America in the In-ternational Political System, Westview Press, Boulder, 1989, pgs. 112 y 123.

(11) Vase MAURICE J. WILLIAM y JIM NELSON BERHART, Jr.: U.S. Development Co-operation Policies, en IPPEI YAMAZAWA y AKIZA HIRATA (eds.): Development CooperationPolicies..., cit., pgs. 113-14.

(12) Hace referencia a este punto ROBERT A. SCALAPINO (ed.): Perspectives on Mo-dern Japanese Foreign Policy, en The Foreign Policy ofModern Japan, University of Ca-lifornia Press, Berkeley, 1977, pgs. 391-412.

(13) Vase KAREL VAN WOLFERELL: The Enigma of Japanese Power, Macmillan, Lon-dres, 1989, pgs. 12-13.

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En las lneas transcritas se est haciendo referencia, a nuestro juicio, a unasola vertiente (negativa) de una ms amplia realidad. De hecho, las dos ca-ractersticas fundamentales de la tradicin de pensamiento japons y de la cul-tura japonesa suelen sumarizarse con las expresiones: 1) experiencia inme-diata o directa (que hara referencia al punto de vista general experimental),y 2) pensamiento indirecto (es decir, esa ausencia de tendencias racionalesdetectadas por Wolferen y la mayora de los autores occidentales en sus par-ticulares experiencias personas e intelectuales de Japn) (14). Brevemente pa-samos a explicarlas.

1) El pensamiento japons es esencialmente experimental, rasgo que de-finira la parte positiva de la estructura mental japonesa. Como seala Haji-me Nakamura, los japoneses aceptan sencillamente la vida tal y como es,con sus incompatibilidades y contradicciones, tendiendo a enfatizar las ten-dencias intuitivas y emocionales (15).

La experiencia inmediata una especie de empirismo radical pare-ce ser de importancia clave para explicar la estructura mental japonesa; parala misma, ste sera el punto de vista ms positivo y el nico realista a adop-tar ante la vida. Cualquier otra actitud como, por ejemplo, la intelectual (laconceptual, la analtica, incluso la explicativa), no sera natural y ocasionarauna profunda distorsin de la realidad (16).

2) En consecuencia, el aspecto negativo de la mentalidad japonesa esel rechazo o la falta de inters con el elemento intelectualizado, racionalo determinado de la realidad. Como dice el profesor Suzuki, la mente occi-dental aborrece las paradojas y las contradicciones... todo lo que no sea cla-ro, definido y capaz de determinacin. En cambio, para Oriente, ninguno deestos elementos es digno de consideracin porque no representan la realidadtal cual es y la verdad. El nfasis siempre est situado sobre lo concreto y lodirecto de la vida (17).

(14) CHARLES A. MOORE: The Enigma of Japanese Mind, en The Japanese Mind.Essentials ofJapanese Philosophy and Culture, University of Hawaii Press, Honolul, 1967,pg. 38.

(15) HAJIME NAKAMURA: Ways ofThinking of Eastern Peoples: India, China, Tibet,Japan, en PHILIP P. WIENER (ed.) (rev. Ed. East West Center Press, 1964), Honolul, 1964,pgs. 531-57, y cita concreta en pgs. 550-576.

(16) Cfr. CHARLES A. MOORE: The Japanese Mind., cit., pg. 289.(17) Vase TEIRATO SUZUKI DAISETZ: Basic Thoughts Underlying Eastern Ethical and

Social Practice, en CHARLES A. MOORE (ed.): Philosophy and Culture East and West, Uni-versity of Hawaii Press, Honolul, 1962, pg. 249.

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III. EDUCACIN OCCIDENTAL VS. EDUCACIN JAPONESA.EL CONCEPTO DE PRAXIS EN JAPN

Llegados a este punto, queremos hacer una somera referencia al concep-to filosfico-cultural de la educacin japonesa, lo que implcitamente nos re-mite, en un primer trmino, a expresar qu entendemos por educacin en lacultura occidental.

En efecto, la educacin occidental bsicamente es una educacin cient-fica segn el concepto de ciencia occidental, lo cual implica una lgica,en principio deductiva. En cambio, la educacin japonesa no es de todo pun-to cientfica: es, sin embargo, una educacin dirigida al aprendizaje del com-portamiento social, fundamentalmente por medio de la creacin de hbitosemotivos. Consecuentemente, una educacin basada en el cultivo de las emo-ciones del ser humano no producira nunca como resultado una mentalidadlgico-deductiva, sino una mentalidad intuitiva.

Evidentemente, en este ltimo supuesto habra tambin una lgica exis-ten razones, pero sera una especie, si podemos as denominarla, de lgicaintuitiva. Esta intuicin no sera abstracta, sino que estara enraizada en el con-junto de las emociones del individuo, las cuales, a su vez, encontraran su en-tronque en el proceso de participacin individual dentro del intercambio so-cial y los hbitos adquiridos a travs del mismo.

En resumen, para lo que interesa en este apartado, la educacin occiden-tal (educacin cientfica) implica la elaboracin de estrategias basadas en prin-cipios lgico-racionales, mientras que la educacin japonesa (educacin emo-tiva) producira la creacin de hbitos basados en experiencias de acierto-error. Por explicarlo de algn modo, hacer referencia a que ya J. Piaget des-compuso en sus elementos constitutivos el proceso de adquisicin de una ha-bilidad. Todo elemento nuevo consiste en una adaptacin a algn objeto nue-vo o a alguna situacin nueva. Piaget distingue en toda adaptacin dosmecanismos: la asimilacin y la acomodacin. La asimilacin pone enjuegolas operaciones espontneas o aprendidas anteriormente, que se han emplea-do con xito en objetos de alguna manera semejantes o en situaciones de al-guna manera anlogas. La acomodacin, a travs de un proceso de ensayo yerror (trial and error), modifica y completa gradualmente las operacionesaprendidas con anterioridad (18).

(18) P. FRAISSE y J. PIAGET: Traite de Psychologie Experimental, cit. en B. LONER-GAN: Mtodo en Teologa (trad. de Bernardo Remolina del original en ingls Method in The-ology), Ediciones Sigeme, Salamanca, 1988, pg. 33.

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La idea es que los hbitos individuales se van formando por medio de unproceso de acumulacin de experiencias concretas, en las cuales una deter-minada conducta que produce un efecto no deseado, por s misma, ante la re-peticin del mismo resultado satisfactorio, tiende a asentarse en la persona-lidad y a convertirse en un hbito. La educacin que reciben los japoneses,sintetizando, difiere radicalmente de la que recibimos los occidentales, por-que no se basa en postulados lgico-deductivos (cientficos), sino en un cul-tivo de las emociones, que no va a producir principios deductivos, sino unalgica que se aproxima a los problemas por intuicin mediante unos meca-nismos que nosotros, sencillamente, desconocemos, lo que, en ltimo lugar,crear como colofn, una forma de pensar y de actuar estructurada en unoshbitos que se han ido formando a base de una acumulacin de experiencias,a las cuales el nico modelo que se podra, de manera aproximativa, aplicarpara entender cules seran esos hbitos mentales es la psicologa del trialand error, con lo que la mente japonesa quedara definida como lgico-in-tuitiva.

La mentalidad producto de la educacin cientfica occidental produce evi-dentemente una pragmtica: la pragmtica terica occidental slo se entien-de como aplicacin de principios lgico-racionales, con las dificultades in-herentes a la coherencia real del proceso (plasmado en el inevitable divorcioteora-praxis).

La praxis occidental siempre se deriva de una teora: el ser de la praxis esuna consecuencia de la teora. En trminos simples, se llega a una conclusinterica y luego se sucede la aplicacin de la misma. No se acepta la posibili-dad de aplicar una praxis en el vaco (terico).

El problema fundamental en la relacin teora-praxis, tal y como se ligaen Occidente, es que la praxis siempre opera impulsada por principios de ur-gencia (acta siempre por su cuenta y riesgo), mientras que la razn operapor principios de prioridad lgica: se presenta un determinado problema, re-vestido de tal gravedad, que hay que resolver de cualquier modo, aunque nose entienda y se contradigan todos los principios lgicos, lo cual puede su-poner un proceso inagotable del que difcilmente podemos sustraernos.

En cuanto al pragmatismo norteamericano (el mismo trmino, como unismo, es de su invencin), su nota distintiva respecto al europeo es que leha concedido un valor casi absoluto a la praxis (la praxis es para la teora,no la teora para la praxis), pero el esquema teora como aplicacin de prin-cipios permanece inalterable, que intenta, con la mnima utilizacin teri-ca, obtener la mxima acumulacin de experiencias. La praxis se hiperbolizay se rige en un fin en s misma, sin ser sustituida, en definitiva, por unos nue-vos principios de creacin terica. El pragmatismo norteamericano se agota

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en s mismo, con la desventaja adicional de que contina dependiendo del re-manente terico-europeo (eso s, extraordinariamente empobrecido).

El concepto de praxis en Japn difiere radicalmente del occidental: existeuna praxis sin teora que se entiende como una interrelacin entre el individuo(social) y el medio. El individuo social descubre los principios que rigen suconducta a travs de su interrelacin directa con el medio. El ser de la praxisjaponesa, en consecuencia, no reside en constituir una aplicacin de principiostericos, sino en implicarlos: en el caso japons, la praxis gua al individuo,que slo extraer conclusiones sobre la realidad despus de experimentarla.As, el japons primero entrar en relacin inmediata con su entorno, y ese mis-mo mecanismo de interrelacin es el que le permitir sacar, slo despus, cier-tas generalidades, ciertas conclusiones, nunca dotadas de un valor absoluto ouniversal; la experiencia de que proceden es igualmente parcial, por lo que esosprincipios necesariamente siempre han de ser refundidos, alterados o simple-mente anulados, en dependencia con las diversas coyunturas.

La debilidad obvia de esta posicin pragmtica japonesa es precisamente esaconstante situacin de dependencia respecto a los accidentes del medio. En unsentido, la falta de criterio, que, sin embargo, no puede tomar de una lgica o deuna teora construida de forma independiente a la praxis. La pragmtica japone-sa, invariablemente, entra en un medio del que obtiene un juego o una interac-cin permanente -feed back, en el que va formando sus propios principios.

IV. EL SIGNIFICADO DEL PRAGMATISMO JAPONES DENTRO DEL CONTEXTOCULTURAL. EL CONCEPTO DE WAGAKUNI: LA DEMOCRACIA EN JAPN

La democracia, como trmino simblico, tuvo sus orgenes en Japn in-mediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial, formando parte de unaamplia apreciacin de elementos culturales procedentes de Norteamrica. Sinembargo, el concepto de individuo (y el individualismo) comenz a ser in-troducido en la consideracin japonesa de pensamiento, desde OccidenteEuropa, a comienzos del siglo xx, junto con otras doctrinas filosfico-polticas de actualidad poltica y social entonces, como el estatismo, el na-cionalismo y el socialismo. Ha sido tambin en el transcurso del presente si-glo cuando el trmino heimin shugi (presumiblemente una traduccin dedemocracia) fue introducido. Despus de la Segunda Guerra Mundial (pocadel emperador Taisho: 1912-1925), la traduccin fue sustituida por minshushugi, expresin ampliamente difundida desde entonces (19).

(19) M. KOSAKA: The Status and the Role of the Individual in Japanese Society, enCH. A. MOORE: The Japanese Mind, cit., pgs. 245-261.

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La democracia, como trmino instrumental en boga actualmente en Japny otras partes de Asia, no posee las mismas connotaciones que en Occidente:en Japn, por ejemplo, est relacionada directamente no con una particularforma de gobierno, sino con un determinado modo de relacin. En este sen-tido, por democracia entendemos no un trmino que hace referencia a al-gn tipo de igualdad social (incluida la liberal), sino con una manera de rea-lizar business que combina el compromiso con la falta de faccionalismo yconflicto de aniquilacin mutua... Los japoneses consideran que una organi-zacin es antidemocrtica si no existe en ella armona o consenso (20).

Lo que los japoneses quieren expresar por "democracia" es un sistemaque deber considerar al ms dbil e inferior; en la prctica, cualquier deci-sin deber ser tomada sobre la base de un consenso que incluye a aquellosindividuos localizados en las posiciones ms bajas en la escala de la jerarquasocial (21).

Por lo general, el proceso de negociacin (no necesariamente lgico) con-ducente al consenso, comienza antes de la reunin oficial, a la que se suelellegar ya con las conclusiones fijadas, an a nivel provisional: la reunin ens es un escenario meramente formal donde se exponen los acuerdos que hansido alcanzados de antemano.

El privilegio de aquellos que estn situados en la cspide de los grupospuede ser observado de varias formas, tal vez con una mayor claridad en suconducta hacia los subordinados. El japons puede tolerar una relacin ver-tical de poder entre dos personas directamente vinculadas entre s, pero estamisma relacin es inaceptable en la forma de una clase o grupo.

Este punto puede ser una consecuencia directa de la experiencia de loscampesinos de los primeros tiempos, en los que no existieron posiciones degrupo obvias entre seores o terratenientes, con exclusin de los campesinos;por el contrario, un grupo funcional estuvo siempre integrado por el terrate-niente y el arrendatario, el seor y el siervo, y el seor o superior siempre fueuno de los integrantes del mismo grupo. La relacin personal en Japn entresuperiores y subordinados puede producir una impresin de gran disparidaden ocasiones formales un subordinado usualmente es un yes-man, conmucha inclinacin hacia su superior, pero esta extrema sumisin es con-trarrestada por medio de contactos informales que engendran en el subordi-nado un sentimiento de ser miembro de la misma casa que el superior.

La democracia japonesa, desde estas y similares consideraciones, pu-

(20) D. RIESMAN: Conversations in Japan 1967, en CHIE NAKANE: Japanese Socieiy,Charles E. Tuttle, Tokio, 1970, pg. 148.

(21) NAKANE: Japanese Society, cit., pg. 150.

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diera consistir en una especie de sentimiento comunitario con como su pre-misa ms importante un alto grado de cohesin y consenso dentro del gru-po. Fundamentalmente, el tema est empeado por consideraciones sociol-gicas y psicolgicas.

En Japn es extremadamente difcil comprometerse en una discusin ver-daderamente democrtica (lgica), en el transcurso de la cual las manifesta-ciones de una parte sean incorporadas por la otra dentro de su propio discur-so, ensanchando el elemento dialctico (que no lo hay) del debate; adems,en la generalidad de las ocasiones tiene un mayor peso especfico, no lo quese dice, sino el cmo se dice. A diferencia de Occidente, en Japn el contex-to prevalece claramente sobre el texto (por ejemplo, el discurso de un japo-ns pblico se entiende por lo contextual no por lo textual: la levedad o du-reza del tono de su voz, llegado el caso, nos indicar si est emitiendo unmensaje de aprobacin o rechazo, la mayora de las veces puramente psico-lgico o emocional, sin conexin lgica alguna con las razones e incluso elmismo contenido de su argumentacin).

La interpretacin japonesa de democracia, aadida a las caractersticasy a la orientacin de valor ya discutida, contribuye al fortalecimiento de lasolidaridad de un grupo construido por miembros de diferente cualificaciny status. El igualitarismo en el funcionamiento de un grupo se asienta en lamanera de formular y desarrollar el concepto de especializacin y la incor-poracin de grupos similares (22).

Se coincide en estimar que el cambio de valores producido en la sociedadjaponesa de la segunda posguerra fue notoriamente superficial. Bajo la apa-riencia de los cambios subyacen factores persistentes. En el curso de la mo-dernizacin posterior a la Segunda Guerra Mundial, Japn incorpor elementosoccidentales, pero slo de forma segmentaria, sin apenas operatividad. La in-dustrializacin y la importacin de la cultura occidental no cambi las pau-tas culturales bsicas (23).

La persistencia estructural manifiesta una de las caractersticas distinti-vas de la homogeneidad que la sociedad japonesa reivindica, cimentada am-pliamente sobre principios de organizacin vertical. Una sociedad de tal na-turaleza necesariamente ha de ser muy estable, siendo improbable el que seproduzca una revolucin o un desorden a una escala nacional. La solidaridady el sentido de pertenencia al grupo se encuentran por encima de los posiblesintereses extragrupales compartidos (en ese sentido, en Japn se hace prcti-camente imposible hablar de clases sociales).

(22) Ibidem, pg. 38.(23) Ibidem, pg. 154.

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El nfasis japons sobre la relacin humana directa, lo que Nakamura Ha-jime denomina el nexo social particular (24), en ltimo trmino, la com-pleta devocin al exclusivo nexo social de Japn sera otro aspecto de la pers-pectiva pragmtica y antiuniversalista del pensamiento japons, que encuentraramificaciones en casi todos los aspectos de la vida, incluidas ]as relacionespolticas y diplomticas. En el Japn tradicional, y hasta 1945, el emperador(o el Estado) personific ese nexo social exclusivo japons.

En estrecha relacin con la cuestin del nexo social y tambin con elexclusivo nexo social de Japn se encuentra el problema de la posicin delindividuo en la tradicin cultural japonesa, en cuanto relacionado con los di-versos modelos de grupo a los que pertenece, desde la familia al Estado: paralos japoneses, la familia no es un grupo conceptual o universal y el Estado noes una institucin o un universal que abarque a todos los individuos en cuan-to miembros, sino una familia en la que todos ellos estn incluidos. Y en lacual el emperador no es un soberano como tal, sino una persona, el cabeza defamilia de toda la nacin. Como se afirma con frecuencia, la posicin del in-dividuo en Japn es un problema que ha desorientado a ms de uno debido ala diversidad de las interpretaciones disponibles. El nfasis siempre parecehaberse puesto sobre el grupo antes que sobre el individuo, sobre las obliga-ciones antes que sobre los derechos, sobre la lealtad al grupo o a una jerar-qua superior (alegadamente adoptado desde el confucianismo pero llevado atales extremos que el mismo Confucio habra rechazado). Y este nfasis hasido ms fuerte en Japn que en cualquier otra gran tradicin cultural de Orien-te (25).

Una de las principales cuestiones que se derivan del significado de la per-sona individual dentro del pensamiento japons es la posible sustentacin dela democracia liberal en el Japn contemporneo: la consideracin de si taldemocracia es compatible con la tradicin japonesa relativa al estatuto del in-dividuo, si ha sido establecida sobre un slido o, al menos, adecuado funda-mento en esa tradicin, o si es meramente el resultado de la presin exterior,del dictado militar, y/o de la psicologa de los tiempos y adems posible-mente incierta en sus trminos de permanencia. Hasegawa Nyozeken es su-ficientemente explcito cuando afirma: Actualmente, cuando Japn est bus-cando una nueva situacin como un Estado libre y democrtico (comoresultado de la direccin y la gua impuesta sobre nosotros por los EstadosUnidos) debemos preguntarnos si en lugar de realizar juicios intelectuales ba-

(24) H. NAKAMURA: Basic Futures of the Legal, Political and Economic Thought ofJapan, en MOORE: The Enigmac Japanese Mind, cit., pg. 143.

(25) MOORE: The Enigmatic Japanese Mind, cit., pg. 299.

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sados en una percepcin estrictamente objetiva de la realidad a la que se en-frenta Japn no existe una tendencia a satisfacerse con una explicacin me-ramente subjetiva y cerebral de las abstractas ideas de "libertad" y "demo-cracia". De existir la democracia en Japn, sus races seran escasamenteprofundas (26). El liberalismo como doctrina filosfico-poltica es, en efec-to, ajeno al pensamiento japons: el nico concepto que Japn aplica a las re-laciones internas e internacionales es el concepto de armonizacin (wa), debase cultural contraria a la del liberalismo occidental: el espritu japons dearmona o concordia, cimentado en la solidaridad moral unnime de una co-munidad, ha sido perseguido como el ideal social, a escala nacional, a lo lar-go de la historia de Japn. De este modo fue sentido en la atmsfera espiri-tual de la primitiva sociedad japonesa. Ms tarde, cuando se estableci lacentralizacin del Estado, el trmino concordia fue ensalzado como el prin-cipio ms importante de la comunidad. Durante la Regencia del prncipe Sho-toku (593-622), en que se produjo una amplia aceptacin del budismo, fueproclamada por el propio prncipe una Constitucin integrada por diecisieteartculos, en el ao 604, donde se otorgaba un valor central a la armona oconcordia en las relaciones humanas; el primer artculo declaraba que, porencima de todo, apreciamos la concordia; la primera obligacin es evitar eldesacuerdo... (27), principio que parece haberse derivado de la idea budistade benevolencia o compasin: concordia entre seor y subordinado, su-perior e inferior, y entre todas las personas en general. Por otra parte, la Cons-titucin del prncipe Shotoku no enseaba slo el seguimiento y la obedien-cia personal, sino que las discusiones deberan realizarse en una atmsfera deconcordia y armona para que puedan apreciarse los puntos de vista correc-tos: ademas, las decisiones sobre un punto importante no debern, general-mente, ser tomadas por una sola persona, sino consultadas con muchasotras (28).

La antigua forma, sin embargo, de representar el poder poltico dentro dela mitologa japonesa no es por medio de una dictadura o cualquier otra sim-bolizacin del poder absoluto, sino a travs de la imagen de una conferenciade dioses, celebrada en el lecho de un ro, ideal que se ha preservado hasta laactualidad, con la figura del emperador como centro de la piedad y la lealtadfiliales. El concepto de Wagakuni (nuestro pas: Japn), encierra un signifi-cado obviamente de integracin familiar, y est en estrecha relacin con la

(26) N. HASEGAWA: Ushinawareta Nihon, en MOORE: The Japanese Mind, cit.,pg. 301.

(27) H. NAKAMURA: Basic Futures..., cit., pgs. 145-146.(28) Artculo 17 de la Constitucin del Prncipe Shotoku.

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tradicional y fundamental concepcin de la armona que caracteriza el con-junto de la historia poltica de Japn: especialmente la peculiar concepcinjaponesa del prestigio del emperador y la subyacente naturaleza armnica delas relaciones entre el emperador y sus subditos. Mientras que en otros paseslas dinastas reales o imperiales han cambiado a lo largo del tiempo, en Japnha existido una sola lnea dinstica de dos mil aos de trayectoria. En el pa-sado, en los tiempos prebudistas, y bajo la hegemona shintoista, el empera-dor era considerado como un hijo de la Divinidad Solar, venerado y respe-tado como el monarca ideal. Despus vino su figura a permanecer estre-chamente conectada con el orden jerrquico de la sociedad japonesa. Actual-mente contina manteniendo su significado central dentro de la tradicin po-ltico-cultural japonesa, constituyendo la referencia clave de la identidad na-cional; una referencia visual obligada en un sistema de pensamiento como eljapons, que siempre, como vimos, ha de ser estructurado a partir de ciertareconstruccin simblica de los datos extrados de la realidad inmediata, le-jos de su formulacin astracta (29).

Las condiciones naturales (la tierra, el clima), as como las peculiarida-des de la vida social, ayudan en gran medida a explicar el surgimiento de esasfundamentales tendencias de armona o concordia dentro de la culturajaponesa, y en relacin con la tradicin cultural de Occidente: los primitivospueblos indoeuropeos fueron nmadas, sobreviviendo principalmente de lacaza, y en constante contacto con gentes extraas. En consecuencia, las rela-ciones humanas estuvieron marcadas por una intensa lucha y rivalidad. Se pro-dujeron migraciones en grandes proporciones, y las conquistas de unos pue-blos sobre otros se sucedieron; en tales circunstancias, la lucha por la existencianecesariamente estuvo basada no en la confianza mutua, sino en un plan y unaestrategia racional. Este rasgo mental parece haberse preservado en Occidente,incluso hasta las ms recientes pocas. La sociedad japonesa, sin embargo,evolucion desde pequeas comunidades agrarias, siempre localizadas yasentadas en el cultivo de los campos de arroz, residiendo permanentementeen un mismo lugar y sucedindose ininterrumpidamente generacin tras ge-neracin. En una sociedad tal, los individuos estn ligados unos a otros, for-mando un nexo social exclusivo (en desventaja de la valoracin individualconcreta). Las condiciones naturales, el aislamiento geogrfico y el clima mo-derado han fomentado indudablemente la estabilidad poltica y social en elcaso japons (30).

(29) Vase H. NAKAMURA: Ways ofThinking..., cit. (seccin: Emperor Worship,pgs. 467-490, especialmente pgs. 477 y 489).

(30) H. YUKAWA: Modern Trend of Western Civilizations and Cultural Peculiaritiesin Japan, en MOORE: The Japanese Mind, cit., pg. 54.

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En resumen, no se puede hablar de democracia liberal en Japn, ya que,como venimos repitiendo, en la cultura japonesa el concepto de libertad in-dividual es muy superficial e implica una falta de cohesin, de integracin yde responsabilidad bsicas en las relaciones sociales. En trminos filosficos,la conciencia en el pensamiento japons no girara alrededor del vrtice delindividuo, sino en torno al vrtice de la sociedad: El problema con el que losjaponeses se han enfrentado desde la Restauracin Meiji ha sido el de encontrarun lugar posible para Japn y la cultura japonesa y un lugar para el individuoen la sociedad (31).

V. EL CONCEPTO DE AYUDA EN JAPN: ONGAESHI Y HARAI

En Occidente, el concepto de ayuda (auxilio, socorro) se refiere a una re-lacin unilateral en la que una parte simplemente da y la otra simplemente re-cibe, y tericamente la relacin termina ah, sin que ambas partes se vean pos-teriormente comprometidas a entablar nuevas relaciones de ayuda derivadasdirectamente de ese compromiso inicial, siempre voluntario por naturaleza.

En Japn, por el contrario, el concepto de ayuda (o su posible traduccincultural) est basada siempre en una relacin bilateral: cuando dos personasentran en contacto, inmediatamente surgen una serie de obligaciones rec-procas, no entendindose nunca que alguien pueda dar sin recibir o aceptarsin que medie por su parte una simultnea o posterior contraprestacin.

El concepto de ayuda en Occidente, obviamente, cree responder a una fun-damentacin tica propia, basada en las nociones de caridad y desprendimientopersonal cristiano: la ayuda constituira un esfuerzo individual de carcter vo-luntario por medio del cual, y de forma totalmente desinteresada, se coope-rara a que otro haga o consiga una cosa. La ayuda occidental insiste en el re-quisito de la gratuidad, por lo que estima que cualquier modalidad de asistenciaque encierre un fuerte gravamen para el que la recibe (por ejemplo, un prs-tamo) no es en puridad una ayuda. La fuerte retrica humanitaria practicadapor los pases de la rbita cultural cristiano-occidental en el otorgamiento deuna ayuda (asistencia) posee, pues, dos caractersticas esenciales: el carcterunilateral (voluntario socialmente) de la misma, y su no vinculacin a intere-ses privados.

En comparacin, la tica japonesa no intenta encontrar una base filosfi-ca, metafsica o religiosa directa (en Japn no existe una religin o una filo-sofa universal, pero s un fuerte componente de moralidad humana rigiendo

(31) KOSAKA: The Status of the Individual..., cit., pg. 256.

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la vida social del pas); algunos afirman que tal vez el bushido contine sien-do la filosofa poltica de Japn (32). La tica en Japn constituye simple-mente un conjunto de reglas morales que ordenan la vida diaria social, desdeluego con un fuerte componente de raz confuciana: Es realista, casi opor-tunista, aparentemente sin absolutos o universales, excepto para el principiotico de deber y lealtad para el grupo y el superior y, en especial, hacia el nexosocial de Japn (33).

El concepto de giri japons se integrar dentro de este contexto de con-ducta positiva no voluntaria en el complejo entramado de la interaccin per-sonal y social del pas. En general, el giri es un mecanismo positivo generalde interrelacin de los individuos, por medio del cual se teje entre ellos unatrama de reciprocidad social muy compleja y muy exigente, por cuanto la solarelacin interpersonal marca ya una suerte de endeudamiento. La idea filos-fica sera que toda accin social o personal (o mejor, toda recepcin, ya quecasi toda accin implica en general un tipo de recepcin) genera una deuda,producindose automticamente una desproporcin y un desequilibrio en larelacin concreta que hay que compensar y restablecer, atendiendo al princi-pio de su perfecta bilateralidad. Por otro lado, el giri constituye tal vez la ni-ca oportunidad de que disponen los japoneses de disparar todo el mecanismode la relacin social, ya que, de otra manera, voluntaria y espontnea, puedeque nunca se relacionaran entre s.

Es de importancia fundamental sealar que la subrayada bilateralidad queenmarca las relaciones personales entre japoneses (extrapolable a las rela-ciones internacionales en las que Japn se implica) suele construirse aten-diendo no tanto al inters particular de las respectivas partes como a su ne-cesidad mutua. A Japn a los japoneses les es difcil concebir unarelacin internacional (o personal) en la que una o las dos partes una res-pecto de la otra, se estimen autosuficientes. Tambin, como consecuenciadirecta de su concepcin pragmtica y relativista, la mentalidad japonesa creefirmemente que cualquier persona (o nacin), y bajo cualquier circunstanciaposee una potencialidad intrnseca de aportacin a la concreta relacin a cons-truir o mantener. El propio proceso de desarrollo econmico interno japons

(32) Vase I. NITOBE: Bushido. The Soul ofJapan, Tuttle, Tokio, 1969. (A pesar deeste trabajo de Nitobe no se puede afirmar con rigor que el bushido (o cdigo tico de lossamurais) represente el centro de la cultura japonesa. El bushido es, sobre todo, una tica deorigen confuciano enriquecida en el perodo de Kamakura y con vigencia desde entonceshasta el comienzo de la poca Meiji, poseyendo en consecuencia una principal limitacinhistrica. Adems, en la tradicin japonesa hay que considerar otros elementos originariose imprescindibles como el shintosmo).

(33) MOORE: The Japanese Mind, cit., pgs. 297-299.

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responde a esta premisa filosfico-cultural del relativismo y la contingen-cia de la propia situacin: Japn fue plenamente consciente desde el co-mienzo de su despliegue econmico que el mismo slo podra ser posible sise vinculaba efectivametne al desarrollo econmico de aquellos otros pasesdel Tercer Mundo directamente relacionados con Japn.

Dentro del amplio apartado de las obligaciones sociales en Japn, otro con-cepto a destacar brevemente es el de on. As como definimos el giri como unendeudamiento general en que incurre un individuo por el solo hecho de em-prender una accin de dimensiones sociales o meramente interpersonales, elon es una especfica obligacin social, engendrada en aquellas relaciones enque el elemento social-jerrquico est presente de una manera explcita; portanto, siempre incurrir en on (deuda) aquella persona que recibe desde otra,situada sta respecto a la primera en una superior posicin social, cualquierbeneficio, favor o gracia. La tica japonesa se muestra en este punto espe-cialmente exigente, llegando a estimarse que una persona endeudada no esuna persona virtuosa (34). La gratitud es uno de los principios bsicos de lamoral social en Japn, y hay que resaltar sobre todo la dimensin espiritualque encierra, no slo la obligacin, sino el mismo objeto en que debe mate-rializarse el repago (35). Giri y ongaeshi seran, pues, los dos conceptos (omecanismos de actuacin) bsicos de lo que pudiramos entender, muy apro-ximativamente, por ayuda en Japn (36).

A pesar de la naturaleza esencialmente eclctica de la cultura japonesa(compuesta de una amalgama de elementos extraos importados, aunque pro-fundamente refundidos y transformados en una nueva entidad de caractersti-cas muy diferentes de las originarias), el cristianismo no ha venido a formaruna parte integrante de la mente japonesa, sino slo de forma indirecta y ac-cidental. En Japn, pese a los esfuerzos de los misioneros cristianos occiden-tales, al menos en dos momentos de su historia (segunda mitad del siglo xvi-comienzos del siglo xvn y finales del xix hacia adelante), nunca se ha producidouna significativa conversin religiosa de la poblacin; sin embargo, la culturaoccidental y sus elementos cristianos (los japoneses hacen una ecuacin deigualdad entre Occidente y cristianismo), s han penetrado, como cualesquie-ra otros en la sociedad japonesa, fundamentalmente en el mundo de la ense-

(34) Vase el trabajo fundamental (todava hoy vigente) de R. BENEDICT: The Cry-sanihemun andihe Sword, Tuttle, Tokio, 1992 (primera edicin, 1954), pgs. 97-144 (obli-gaciones sociales en Japn y sus recprocas).

(35) Vase NITOBE: op cit., pg. 59 (habla del significado espiritual otorgado por losjaponeses al regalo, obsequio, por oposicin al material de Occidente-Estados Unidos).

(36) Otro concepto japons es el de gimu, de contenido similar a la estiricta obliga-cin de repago en Occidente.

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anza. Los centros educativos privados ms prestigiosos del pas son funda-ciones misioneras cristianas. A travs de estos canales ha sido posible que cier-tos conceptos ligados al humanismo cristiano occidental hayan sido incorpo-rados (37), al menos en sus aspectos formales, dentro de la cultura japonesa(desde Meiji), entre ellos, como vimos, el de democracia. La ayuda (caridad)occidental es, sin embargo, de especial difcil entendimiento para la mentali-dad lgico-intuitiva japonesa no slo por todo lo que hasta aqu hemos expli-cado (concepto bilateral de la relacin social en Japn...), sino en cuanto el ja-pons es singularmente crtico con lo que, a su modo de ver, constituye una delas mayores inconsistencias histricas de Occidente: la suscripcin y prdicacultural y religiosa de unos principios tericos (libertad, igualdad y fraterni-dad, ya sea en su esencial contenido cristiano o en su retrica liberal), quesiempre, sistemticamente, han estado incumplindose en la prctica.

Indudablemente esa actitud crtica japonesa es intuitiva, no Jgica. El yojapons nunca es crtico e individualista, sino social: bsicamente, en Occi-dente, las instituciones sociales y polticas son el centro donde se crea el ele-mento social (fuera de ellas tiene poca repercusin); en Japn, sin embargo,las instituciones son reflejo de la sociedad, un foro donde lo social tiene opor-tunidad de expresarse, pero no se crea. En ese sentido es difcil hablar en Ja-pn de proceso de socializacin alguno. Japn es una sociedad tribal desdepoca inmemorial, sin ruptura aparente. Lo social realmente integra a lo in-dividual de tal forma que toda iniciativa individual slo tiene sentido por sugrado de incidencia social. En Japn, por ejemplo, toda iniciativa empresa-rial se realiza siempre con miras a la posible armonizacin de todos los ele-mentos que forman parte indisoluble de la estructura social global. El factoreconmico, al contrario que en Occidente, no es un elemento autnomo, ope-rando con independencia de otros muchos. En Europa es posible que se hayaoperado una formulacin marxista de la sociedad, dada la autonoma formalde todos los componentes que integran lo social, pudiendo en determinadomomento cualquiera de ellos decantarse. Marx abundaba en la naturaleza de-terminante del elemento eonmico, y efectivamente as parece haber llegadoa serlo, pero slo por valores histricos, no por estructuracin metafsica. En-tender que en Japn no es posible realizar una abstraccin entre la esfera eco-nmica y otras parcelas de la vida nacional (por ejemplo, la poltica), es im-portante en este estudio, ya que cuando Japn se implica econmicamente conun pas singularmente en el caso de la asistencia econmica al Tercer Mun-do, lo hace siempre teniendo en cuenta el carcter global de su relacin, lo

(37) El mismo concepto japons de Dios como una realidad absoluta sobrenatural escristiano.

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que dota a la ayuda japonesa de unas caractersticas de responsabilidad de lasque, al menos desde el punto de vista poltico y cultural, carece la ayuda deOccidente, empeada en resaltar la unilateralidad y la donacin como conte-nidos exclusivos de la misma. Al fin y al cabo, el que slo da no tiene porqu hacerse responsable de los resultados de su altruismo: le basta con ser ge-neroso y, lo que es ms importante, aparentarlo. Siempre segn nuestro pare-cer, el argumento ltimo psicolgico de la ayuda occidental radica en el sen-timiento de culpabilidad que alberga el capitalista occidental (despus de todosigue existiendo un trasfondo religioso), por los motivos claros de lucro e in-ters personal que animan su conducta, y que tiende a acallar con supuestasayudas. Es curioso observar que tales sentimientos nunca surgen, por reglageneral, dentro de la conciencia del capitalista japons, independientementede los dictados morales (universales) implcitos en la estimacin de cada per-sona. Expresiones y contenidos comunes en el lenguaje poltico y social deOccidente (como el de explotacin social y econmica en cualquiera de susvertientes), en Japn casi nunca se han planteado.

En todo caso, y tal vez como un punto adecuado para concluir esta brevereflexin, deberamos referirnos al concepto japons de Harai, que expresauna gran parte de la filosofa bsica de la conciencia japonesa, llenando designificado una amplia porcin de la vida social e individual de Japn.

Harai es una palabra de origen desconocido que, etimolgicamente, aten-diendo a su sonido (el carcter chino es distinto en ambos casos), significapagar y purificarse (38). Segn la nocin del harai, la nica forma que el ja-pons tiene de ser autntico, de mantener su identidad, es dando, en el senti-do de desprendimiento como forma de purificacin; dando se libera, sin im-portar cunto da ni a quin se lo da. El harai tiene unas races profundas enla espiritualidad japonesa, y originariamente se entendi como una ceremo-nia de purificacin personal y nacional shintoista la prctica religiosa an-cestral de los japoneses, adquiriendo posteriormente un gran nmero de ma-nifestaciones en la vida social, cultural y econmica del pas, cuya descripcin,aunque sumamente curiosa e ilustrativa del ser japones, no puede ocuparnosestas pginas. Por lo que concierne al tema de este estudio la poltica deAsistencia Oficial al Desarrollo de Japn, decir que el Gobierno japons,desde el mismo inicio de la ayuda en forma de reparaciones de guerra a lospases asiticos, si no culpable (siempre pens que Japn era, cuando menos,tan vctima de la segunda contienda como el resto de los pases asiticos), sexperiment cierto sentido de responsabilidad por su actuacin militar en Asia.

(38) El concepto de harai se recoge, por ejemplo, en Basic Terms ofShinto, Koku-ga-kuin University, Institute for Japanese Culture and Classic, Tokio, 1985, pgs. 13-14.

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La fuerte concentracin de la ayuda japonesa en esta regin reflej la psico-loga del oharai con la que actuaba y acta en materia de ayuda econ-mica. (Ya no slo en Asia, tambin en cualquier otra parte del Tercer Mun-do.) De alguna manera, Japn no se siente del todo cmodo con su xitoeconmico. Especialmente al inicio de cualquier relacin econmica de ayu-da bilateral, la asistencia japonesa suele mostrarse generosa con el pas re-ceptor. La ceremonia del oharai, precisamente, viene asociada con la inau-guracin y el comienzo de cualquier actividad o perodo temporal. (En los dasprimeros del ao los japoneses en masa, y sin que muchos de ellos conozcanexactamente el significado de su conducta, acuden a los templos shintoistaspara desprenderse de una cantidad de dinero, cuya obstinada retencin se con-sidera impura y portadora de mala fortuna.) En la distincin efectuada entreharai (acto de purificacin) nacional y harai individual, los japoneses mues-tran una dialctica extraa para cualquier occidental: es curioso observar cmoun japons fcilmente acepta una crtica exterior dirigida a su persona con unasorprendente humildad; sin embargo, cuando el objeto en cuestionamiento esla nacin, Japn, su reaccin suele ser de una rotunda inadmisin a nuestrasobjeciones, lo que demuestra que su sensibilidad opera a ese nivel nacional,no individual. En oposicin, un occidental pensemos en un espaol, porejemplo, cualquier censura dirigida a su entidad personal provoca un ver-dadero desacuerdo (y un autntico dolor sensible), siendo muy generoso enaceptar incluso l mismo fomenta las crticas a Espaa.

V I . LA CULTURA DEL WA (ARMONIZACIN)COMO MODELO DE ACCIN POLTICA

Es lugar comn definir el pensamiento japons por la fundamental ca-racterstica eclctica de su naturaleza, estimada muchas veces de forma pe-yorativa: el pensamiento y la cultura japonesa carecern de una original sus-tantivacin y de una filosofa creativa, tomando prestados de fuentesexteriores los ms heterogneos elementos (desde China, Corea e India, y lue-go desde Occidente principalmente del idealismo alemn y el pragmatis-mo norteamericano (39). De acuerdo con esta interpretacin, la filosofay la cultura japonesa han consistido fundamentalmente en un proceso derecogida y asimilacin de puntos de vista ajenos, en una perfecta adaptacina la mentalidad y necesidades propias.

Estas consideraciones deben ser, sin embargo, en nuestra opinin, debi-

(39) MOORE: The Japanese Mind, cit., pg. 293.

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damente matizadas: si definimos la mente japonesa como intuitiva (no lgi-ca), su naturaleza no residira en formular cuerpos abstractos de pensamien-to propio, sino, precisamente, en operar una adecuada mecnica de incorpo-racin (pragmtica) de los diversos elementos extrados de culturas y modosde pensamiento siempre extraos, y a veces incompatibles entre s, en trmi-nos de estricta precisin lgica e intelectual (40).

Recientemente, conceptos importados desde la cultura occidental (comovimos en el caso de la democracia, pero tambin podramos recoger otros: elfundamental concepto para Occidente de individuo, los conceptos de pueblo,nacin...) han sido asumidos por Japn con un significado y unos resulta-dos ltimos que poco tienen en comn con el modelo original (41).

Japn, como consecuencia inmediata de su relativismo (ausencia de uncomponente estructural lgico en su pensamiento y de la evidente naturalezapragmtica del mismo), no ofrece, ni interna ni internacionalmente, ningnmodelo (terico) poltico o econmico. Y si un pas cualquiera, por defenderun modelo poltico o econmico que considera justo o considera mejor (o, sen-cillamente, por especficos intereses propios) entra en conflicto con otrospases vecinos o con determinadas zonas del globo, Japn cuestionara pro-fundamente esa postura. En todo caso, la clave de la conducta internacionaljaponesa radicara en lo que podramos denominar modelo de armonizacin(wa), que constituye la esencia ltima de su filosofa y su cultura (42). La for-mulacin del wa se podra efectuar en los siguientes trminos: dado que enJapn no existen valores absolutos, se podra deducir que cualquier elemen-to integrante de su dinmica social y cultural concluye en el mero relativis-mo y, por tanto, en la ms radical de las indefiniciones valorativas (la reali-dad estara en todo momento sometida a los dictados arbitrarios de unaconciencia personal y social cambiante y moralmente asptica). El factor queopera en este punto, evitando su lgico desenlace, es precisamente el conep-to de wa (armonizacin), que intenta actuar por encima del resto de los po-sibles factores intervinientes, produciendo, como efecto necesario, la inte-gracin de todos ellos, social, histrica, poltica y econmicamente.

(40) El confucianismo, taosmo, budismo y shintosmo (la cultura japonesa los tienea todos incorporados).

(41) Por ejemplo, es ilustrativa la exposicin de Castaeda sobre la problemtica queplantea el funcionamiento de la democracia norteamericana en Japn (vase J. CASTAEDA:Nihongaku no yoki Minshushugi o Motomete (La bsqueda del mejor modelo de demo-cracia para Japn), en A. DEEKENS y T. NAKAMURA (eds.): Mirai no Ningengaku (El futurode las Ciencias Humanas), Risosha, Tokio, 1981, pgs. 217-240.

(42) Para el concepto filosfico-cultural de wa (armona, concordia) en un estudio com-parado con Occidente, vase el trabajo del profesor KUYAMA MUNEHIKO Kami no Bunka toWa no Bun (La cultura del wa y la cultura de ka Dios), Hokuyo Shuppan, Tokio, 1985.

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KELIBEL MARTNEZ CHAMORRO

Desde esta perspectiva, Japn estima que cualquier modelo poltico o eco-nmico existente, y toda situacin internacional producida o favorecida pordicho modelo, ser algo meramente coyuntural: para Japn, cualquier rela-cin establecida con un determinado pas o regin encierra un valor en s mis-ma, con independencia del cuadro ideolgico-poltico o econmico, que talrelacin pretenda enmarcar. En este sentido, podramos afirmar que Japn noes capitalista porque el capitalismo no es un valor ni una meta de su econo-ma: Japn es situacionalmente capitalista, como tambin es situacionalmen-te democrtico (no entiende la democracia como un valor y mucho menoscomo un valor absoluto). La tradicin cultural japonesa, en consecuencia, noconsidera ninguna forma de actuacin o de pensamiento superior a otra, y elnico principio que parece haber operado en ella es el de la armonizacin,instrumento de solucin de todos los conflictos (por medio del consenso). Enla historia de Japn nunca se han producido verdaderas revoluciones en el sen-tido occidental (como enfrentamiento de clases); el modelo poltico global nun-ca ha sido cuestionado; como mximo, se ha puesto en duda en ocasiones laaplicacin de ese modelo en zonas y circunstancias histricas muy determi-nadas (especialmente durante la poca de Edo Shogunato Tokugawa, conla proliferacin de numerosas agitaciones campesinas, que siempre recibie-ron el nombre de revueltas, no de revoluciones. Si se revisa el contenido deesas revueltas puede comprobarse en qu sorprendente medida los campesi-nos nunca se consideraron una clase independiente de los propietarios).

No existe, por otro lado, una contradiccin esencial entre el modelo po-ltico estatal japons y la cultura japonesa: la frecuente visin occidental dela sociedad japonesa como una masa uniforme y esclavizada de individuospersiguiendo incansablemente unos proyectados objetivos de exclusivo ca-rcter nacional, que gravemente perjudican su individualidad (por tanto, a Ja-pn habra que darle democracia, etc.), es, segn nuestra ptica, una mal-formacin cultural de Occidente: en Japn, el individuo menos privilegiadose siente por completo culturalmente fusionado con aquel otro que, de hecho,ocupa una posicin social ms elevada, siendo de muy difcil o casi impo-sible deteccin la existencia de fisuras internas en el sistema poltico y so-cial.

El modelo social del japons en su conjunto es opuesto, y en muchos sen-tidos antagnico, al del occidental en su conjunto. La razn fundamental, des-de luego, se encuentra en la inversin del orden individuo-sociedad y, por tan-to, individuo-Estado. Mientras en Japn la conciencia individual se forma porun proceso muy lento, y slo se entiende desde el ncleo bsico donde resi-de el conjunto social, en Occidente la conciencia individual, como liberadadel entorno social y cultural, se erige en el concepto fundamental sobre el que

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despus surgen los diferentes modelos sociales y polticos: se parte del indi-viduo y desde ah se van desarrollando capas sucesivas hasta alcanzar la glo-balidad social; la cultura japonesa funciona en sentido inverso: se parte de laglobalidad y se va descendiendo hasta llegar al individuo que, en s mismo,tiene muy poco valor. De igual forma, a nivel internacional, pases y regio-nes aislados guardan escaso inters para Japn, que siempre tender a ante-poner a la concreta consideracin de la relacin bilateral, cualquiera que seael grado de relevancia de la misma, el entorno interncional global.

Desde la apertura Meiji (1868), y despus de dos siglos y medio de re-clusin voluntaria, Japn por primera vez en su historia tom conciencia ple-na de su pertenencia al resto del mundo. Desde ese momento no ha podidoentenderse a s mismo al margen del sistema internacional global, mostrandouna constante preocupacin por.descifrar las claves que lo conforman, en mu-chas ocasiones de difcil entendimiento para Japn. La cultura del wa en estepunto, como modelo de accin poltica, muestra todo su significado porque,segn sus presupuestos (la necesidad de conseguir y mantener la estabilidad,esto es, la armona en sus ms amplias dimensiones), siempre apuntar, par-tiendo de la realidad pragmtica, a la resolucin de conflictos desde una pers-pectiva general. Por ejemplo, durante la Guerra del Golfo Prsico apoy a losEstados Unidos no slo como aliado natural, sino porque obviamente ibana ganar la contienda (por otra parte, la guerra ya estaba comenzada); habermantenido una posicin neutral (pese a su inmenso deseo), o prestar un su-puesto apoyo al rgimen poltico de Irak (no hay que descartar simpatas ja-ponesas hacia el mismo), hubiera supuesto introducir en la escena internacionalun factor de inestabilidad especialmente rechazado por la poltica japonesa.

Del relativismo japons implcito en el mecanismo de actuacin poltico-internacional del pas no se deducen, empero, unas caractersticas democr-ticas. Al contrario, Japn entiende el juego poltico como una lucha de fuer-zas, en cada una de las cuales se halla siempre, junto a una parte de justicia,una parte de verdad y, por tanto, unos intereses y derechos legtimos, si de-seamos expresarnos en trminos occidentales.

En resumen, el elemento de armonizacin wa que Japn ofrece a la pol-tica internacional, permite la coexistencia de valores muy diferentes, sin ne-cesidad de que se produzca su integracin (su reduccin o su superacin).

Japn es adems, como sujeto de poltica exterior, sumamente receptivoen el mismo momento que carece de una filosofa o de unos principios teri-cos que necesariamente podra hacer valer (y proyectar) a otros pases y cul-turas cuando supuestamente entra en contacto con ellos. Japn, generalmen-te, en su actuacin internacional, opera casi por entero libre de prejuicios, loque permite a su pragmtica ser extraordinariamente efectiva, poseer una gran

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capacidad de concentracin en el objeto (concreta), y carecer de secundariosmecanismos o trabas intermedias (directa).

En contraste, los poderes occidentales siempre han intentado encontrar enel objeto (en otros pases y culturas), la confirmacin de sus propios conteni-dos culturales, y de no encontrarlo, automticamente, han obrado una pro-yeccin de sus propios modelos polticos y culturales. Singularmente, el ac-tual mundo de interaccin e interdependencia internacional no es ms que unintento de diseo poltico y cultural de Occidente, encaminado a lograr el in-tegracionismo no por el reconocimiento, y, en ltima instancia, la superacinde las diferencias de cualquier ndole, sino por medio de la reduccin (elimi-nacin) de las mismas.

En este sentido, la aparente diafanidad del sujeto operante, activo, con prin-cipios (con moralidad caritativa) occidental, es una diafanidad puramente tau-tolgica: Occidente se proyecta en todos los mbitos, especialmente los Es-tados Unidos, practicando, por ejemplo, en el caso de la asistencia econmica,una ayuda enteramente condicionada a los valores (no necesariamente uni-versalizables) norteamericanos. La incapacidad de autorrelativacin de la po-ltica de la ayuda norteamericana, frontalmente colisionar en muchos su-puestos con la suprema capacidad de autocuestionamiento de la polticajaponesa, especialmente de aquellas reas regionales con una remarcada iden-tidad cultural propia (como China). El problema esencial del modelo polti-co-econmico de los Estados Unidos no reside en su falta de fuerza de impo-sicin, sino en que no se le entiende. Esa imposibilidad de entendimiento delmodelo norteamericano es lo que hace previsible su quiebra: Estados Unidosno entiende el lenguaje del otro (Japn, China, el mundo rabe, Amrica La-tina...), como se deduce del estudio de cualquier apartado de su poltica in-ternacional, incluida la ayuda. Debido a la contradiccin inherente a su pro-pio sistema de pensamiento (praxis como aplicacin de principios tericos,slo formalmente construidos y, por tanto, sistemticamente incumplidos), lapoltica internacional norteamericana carece del adecuado dinamismo y la su-ficiente flexibilidad capaces de permitirle la integracin de elementos proce-dentes de otras culturas y pases, y as de hacer de su modelo de democraciaun instrumento poltico exportable.

En el actual mundo de interdependencia econmica, asentado en la accinmultilateral y tendente al allanamiento de los desequilibrios importantes depoder interno, vlidos en la esfera internacional, una poltica como la japo-nesa, siempre orientada hacia la armonizacin, puede servir como un meca-nismo moderador indito (en cuanto a lo que tiene de pragmtico) entre lasdiversas partes implicadas en los procesos internacionales de enfrentamientoy negociacin poltica. Japn, que traza todas sus relaciones internas e in-

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ternacionales sobre el patrn jerrquico, sabe que su fuerza econmica cons-tituye en s un valor de reconocimiento internacional. No es predecible, portanto, que el modelo poltico de democracia occidental (no slo por razonesde imposicin cultural, sino tambin por conveniencia poltica) tenga garan-tizada una posicin de futuro en Japn, o en cualquier otro pas de Asia. Loque s es posible presumir es que, independientemente de cul sea la formaexterna, poltica, econmica o de cualquier otro signo (de hecho, Japn estcomenzando ya a abandonar intuitivamente la onda econmica) que revistanlas relaciones internacionales, la posibilidad futura de las mismas dependerde la labor de sntesis que pueda realizarse, cultural y polticamente, entre elpensamiento lgico de Occidente y el pensamiento pragmtico de Japn(Oriente en general).

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