“Repensando la configuración socio-racial del Nuevo Reino de Granada, siglo XVIII: pardos, mulatos, cuarterones y quinterones”, en AGUAITA N° 25 (Cartagena, Observatorio del

H I S T O R I A

AGUAITA VENTICINCO / DICIEMBRE 2013 39

Repensando la configuración socio-racial del Nuevo Reino de Granada, siglo XVIII: pardos, mulatos, cuarterones y quinterones

Sergio Paolo Solano D. [email protected]

Presentación

En 1735 los viajeros españoles Jorge Juan y Antonio de Ulloa visitaron la ciudad de Carta-gena de Indias, en el Nuevo Reino de Granada. Sus observaciones las publicaron trece años más tarde (1748) en el libro Relación histórica del viaje a la América meridional. Entre los aspectos que des-cribieron de la vida social y cotidiana de esta ciudad-puerto y plaza fuerte nos interesa resaltar la narración de los distintos segmentos de la sociedad, de arriba a abajo, empezando por los blancos clasificados en españoles y criollos. Al-gunos españoles estaban ligados al comercio con la metrópoli, y el resto eran íberos pobres, “reducidos a la miseria, y muchos de ellos a vivir de su trabajo personal”. Los blancos criollos eran los propietarios de la tierra y algunos eran “[…] de mucha distinción, porque sus ascen-dientes pasaron a aquellos parajes con empleos honoríficos […] y han procurado mantenerse en el lustre de sus antepasados casado, o ya con sus iguales del país, o de los europeos, que van en las armadas”. Luego describieron los cruces de los blancos pobres con las castas de color e in-dios: mulatos (blanco y negro), tercerones (mu-lato y blanco que han avanzado en el proceso de blanqueamiento), cuarterones (blanco y terce-rón), quinterones (blanco y cuarterón).

Esta es la última que participa de las castas de negros; y cuando llegan a este grado, no es perceptible la diferencia entre los blancos, y ellos, por el color ni facciones. La genera-

ción de blanco, y quinterón se llama ya es-pañol y se considera como fuera de toda ra-za de negro; aunque sus abuelos, que suelen vivir, se distinguen muy poco de los mulatos […]. Antes de llegar al grado o jerarquía de quinterón, se ofrecen muchas intercadencias, que les embarazan el llegar a ella, porque en-tre el mulato y el negro, hay otra casta que llaman zambo originada de la mezcla de al-guno de estos dos con indio o entre sí; y fe distinguen también según las castas de don-de fueron los padres: entre el tercerón, y mulato; cuarterón, y tercerón […] También todas las mezclas desde negro hasta quinte-rón con indio se denominan zambos de negro, mulato, tercerón, etc. (Juan y Ulloa, 1748, t.I, 40-42).

Descripciones de parecido tenor realizó en

1747 el sacerdote jesuita Joseph Gumilla en su

libro El Orinoco Ilustrado (1791, t.I, 69-76), y lue-

go fueron convalidadas en 1759 por Fray Juan

de Santa Gertrudis (t.I, 1956, 52) después de

recorrer el bajo curso del río Magdalena que

separaba a las provincias caribeñas de Santa

Marta y Cartagena. En 1772 Diego de Peredo

(1972, 118-154), obispo de Cartagena, hizo algo

parecido una vez culminó su visita pastoral a

toda la provincia homónima. En 1789 el sacer-

dote Joaquín de Finestrad (2001, 135) recogió

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parecidas impresiones en un libro de la visita

que había hecho en 1781 a las comarcas de la

rebelión de los Comuneros (oriente neograna-

dino). Promediando el siglo XIX algunos ele-

mentos de esas clasificaciones fueron recreados

por el general Joaquín Posada Gutiérrez (1797-

1881) (t.II, 1971, 58-65) en su remembranza de

las fiestas de la Virgen de la Candelaria, a las que

presentó como una especie de caleidoscopio de

la estratificación social de finales del siglo XVIII

de su ciudad natal, Cartagena de Indias. En esas

festividades los bailes de salón realizados en lo

alto del cerro de La Popa se correspondían a la

jerarquía y preeminencia de los “blancos de

Castilla […] que monopolizan el título de caballe-

ros como las blancas de señoras […]”. Luego se-

guían los bailes de pardos y por último el de los

negros acomodados. Los pobres, libres y escla-

vos de varias condiciones sociales, bailaban en

el pie de ese cerro, con música de tambores y

flautas de caña. Y los indios bailaban aparte. Lo

último que describió fue el baile de las cuartero-

nas.

Casi medio siglo más tarde de la visita de Juan y Ulloa, se celebró el censo de 1777 en el virreinato del Nuevo Reino de Granada, primer intento para contabilizar y tener una semblanza de la totalidad de la población de esta colonia española. A este siguieron otros censos y cálcu-los sobre el crecimiento de la población. Con base en los padrones levantados entre aquel año y 1780 se ensambló un resumen para todo este virreinato, el que se ha convertido en la fuente de cifras y datos más conocido por los historia-dores que estudian la sociedad del último cuarto del siglo XVIII. Por ejemplo, al basarse en esos resúmenes el historiador Anthony McFarlane, quien ha escrito uno de los libros más influyen-tes sobre el tránsito entre los siglos XVIII y XIX, ha sentenciado que “En los censos de 1777-80, la población estaba dividida en las usuales cuatro categorías raciales: blancos, ne-

gros, indios y libres de todos los colores” (1997, 65, énfasis en el original), y asocia estos últimos a los mestizos. Descripciones de parecida natura-leza pueden ser rubricadas por muchos historia-dores colombianos y extranjeros cuando se re-fieren a las características de la sociedad neogra-nadina de las postrimerías del periodo colonial.1

Una de las consecuencias negativas de fun-damentar los análisis de la sociedad de ese siglo en los resúmenes de los censos es que se pier-den muchos detalles de gran interés para com-prender la dinámica social de y entre los distin-tos sectores socio-raciales, como también la vida de las poblaciones. Así, la categoría de “blan-cos” que agrupa a todas las personas de esa condición esconde diferencias determinadas por distintos factores como la riqueza, la prestancia, los oficios y las redes sociales y políticas a las que se perteneciera. Algo parecido acontecía con los quinterones y cuarterones, al igual que con gentes de piel más oscura que luchaban por diferenciarse de los mulatos y para que se les reconociera una condición distinta.

El tema forma parte de un debate historio-gráfico que hasta cierto punto ha sido soslayado en el medio académico colombiano debido tan-to a los modelos de análisis que se aplican, co-mo a la situación política que devino con la Constitución de 1991 y con el reconocimiento del carácter multiétnico de la nación y el otor-gamiento de derechos a las gentes de color. El no saber diferenciar los problemas del presente del pasado ha llevado a que se forme una histo-riografía que extiende los hechos políticos de la actualidad al estudio de la historia, arrastrando en muchas ocasiones errores de anacronismos. Esta perspectiva anacrónica es fruto de la com-binación entre los actuales procesos de reinven-ción de las identidades de las gentes de color, con la aplicación del modelo de la sociedad ra-cial estadounidense a los estudios del pasado neogranadino. El traslado de ese modelo desco-

1 Por ejemplo, ver las descripciones de Múnera, 1994, 146-149; Lasso, 2013, 19-22.


noce los recientes logros de la historiografía que viene debatiendo acerca de la construcción de los discursos raciales en ese país. En los últimos años se ha venido insistiendo en que la repre-sentación bipolar racial de la sociedad del sur estadounidense (“blancos” y “negros”) solo se introdujo en el último cuarto del siglo XIX me-diante la supresión de una gama de categorías sociales previas situadas entre aquellos extre-mos. De forma más detallada, la situación em-pezó a cambias una vez culminó la guerra civil (1861-1865) que originó el fin de las diferencias entre esclavos y personas libres de color, y la prohibición de matrimonios entre desiguales, y la introducción de la ideología de “una gota de sangre” en los antepasados para definir a una persona como negra (Twinam, 2014. En prensa. Agradezco a la autora el enviarme una copia de este capítulo; Good, 1999).

Pues bien tanto el anacronismo como la aplicación de un modelo racial reduccionista han llevado a que en nuestro medio las catego-rías aglutinantes de los resúmenes de los censos de 1777 (pardos y libres de todos los colores) vengan como anillo al dedo, pues apuntala la imagen de una comunidad organizada en torno a la condición racial negra (o parda), no fraccio-nada, con un imaginario ligado a un hipotético punto de partida de la diáspora (África), y un proyecto colectivo de liberación en el que todos participaban. Por eso, las categorías como las de “libres de todos los colores” y “pardos” se tras-tocan rápidamente en las de “afrodescendien-tes” y “negros”.2

2 Una crítica a estas imágenes anacrónicas en (García de León, 2011, 536-555). Para el caso colombiano una crítica a la categoría de “afrodescendientes” en (Saether, 2010, 382-383). A propósito de los negros de Cuba un estudio reciente afirma: “El continente africano, en su conjunto, no puede ser admitido como un referente generalizador para los hombres esclavizados que fueron arrojados masi-vamente al Nuevo Mundo. Pocos habían traspasado el territorio de su etnias, las lenguas que hablaban era diver-sas, también lo eran sus características físicas, sus sistemas religiosos y su organización política. Los sistemas de parentesco no constituyeron una excepción en esa diver-

No cabe duda que se conservaron elementos de las culturas de sus lugares de orígenes. Sin embargo, como bien lo ha señalado Patrick J. Carroll (2000, 58-59) a propósito de los negros del puerto de Veracruz, debe distinguirse entre la etiqueta racial asignada y la etnia (las expre-siones culturales de origen africano que los identificaban), cuyas relaciones fueron desigua-les y se inclinaron a favor de la raza en detri-mento de lo étnico. Con base en estudios de casos de esclavos que compartieron periplos vitales desde que fueron apresados en sus luga-res de origen, los que luego se prolongaron en las colonias españolas y portuguesas, Herbert S. Klein y Ben Vinson III (2013, 176-210) han planteado que pese a la diversidad de los oríge-nes se formaron identidades que no eran répli-cas exactas de las de los lugares de orígenes, y mucho menos una supuesta identidad africana. Es decir, hubo un intenso proceso de mestizaje cultural entre la población descendientes de los esclavizados, tanto esclavos como libres, gene-rándose una jerarquía diferenciada basada en el color de la piel.

Con el propósito de proponer mayores ele-mentos de análisis en este artículo reflexiono sobre algunos segmentos socio-raciales de la sociedad del Caribe neogranadino durante el siglo XVIII. Me interesa mostrar como en los padrones locales de 1777 se siguió registrando una diversidad de categorías socio-raciales, y como, cuando se triangula esa información con la contenida en otros documentos (listados de milicianos, procesos judiciales por ofensas al honor y por disensos matrimoniales) se eviden-cia que esas categorías continuaron operando. En consecuencia, en vía contraria de una ima-gen ofrecida por la reciente historiografía en la

sidad (Barcia, 2009, 68). Bernand (2000, 39-68), se ha preguntado hasta dónde sobrevivieron las “naciones” de los esclavos traídos de África, y ha resaltado lo que ella llama “el proceso de ladinización”. Testamentos del siglo XVIII de negros y pardos esclavos y libres evidencian hasta dónde había avanzado el proceso de mestización cultural. (Jiménez y Pérez, 2013, 37-160).


que la sociedad neogranadina parece marchar hacia su homogenización, lo que realmente exis-tía era una diversidad de sectores socio-raciales. En la primera parte analizo las diferenciaciones entre pardos y mulatos. En la segunda abordo lo que significaba ser cuarterón y quinterón.

Estratificaciones entre las gentes de color: pardos y mulatos

El análisis de la existencia de diferencias en-tre los blancos y de las estatificaciones entre las gentes libres de color es de interés para entender aspectos importantes de la vida social de las poblaciones, pues nos dice mucho de la diná-mica social en el siglo XVIII. Los censos de 1777 de las poblaciones andinas (tabla 1) muestran que tenían un fuerte componente de habitantes de ascendencia indígena. Muchas habían sido pueblos de indios que luego se transformaron en parroquias de vecinos libres (Bonnett, 2002, 97-156; Herrera, 2002, 171-198).

Allí las clasificaciones estuvieron organizadas en torno a un peso dominante de blancos y mestizos, y aparece la categoría de “pardos”, “mulatos”, y escasamente la de “negros”. No se registró la de “morenos”. En efecto, de los 26 padrones de esas poblaciones andinas, 11 em-plearon el término “mulatos” para clasificar a gentes libres de color, mientras que solo 8 utili-zaron el de “pardos”, 3 usaron los calificativos de “pardos” y “mulatos”, y las 4 restantes no registraron ninguno.

Este hecho llama la atención pues todo lo contrario sucedía en las poblaciones del Caribe neogranadino donde 17 padrones del censo de 1777 (tabla 2) empleaban el término “pardos,” y solo 6 utilizaron el de “mulatos”, combinado con el de “pardos”. En el censo de 1791 del sitio de Quilichao (provincia de Popayán) se establecieron diferencias entre mulatos y pardos, mientras que en el de la ciudad de Caloto (pro-

vincia de Popayán) que ejercía jurisdicción so-bre aquel sitio, no se registraron personas en condición de “pardas”.3

El por qué en algunas poblaciones tanto del interior andino como del área del Caribe a un sector de los habitantes de color se le calificaba de “pardo” y a otro de “mulato”, es algo que aún no ha abordado con rigor, y tanto por cierta facilidad como por anacronismo los historiado-res los tratan como si fueran lo mismo, y obvian enfrentar este problema empleando el término de “afrodescendientes”. En parte esta actitud se explica porque aquellos términos muchas veces se utilizaron como sinónimos, aunque en otras oportunidades en un mismo documento algunas personas se tildaban de “pardas” y a otras de “mulatas”.4

En muchos casos los términos podían em-plearse como sustantivos sinónimos para desig-nar a un grupo o franja de la población caracte-rizada por el color de piel, la presencia negra en la ascendencia y una condición de subordina-ción respecto a los blancos.

Pero cuando se individualizaban y se usaban como adjetivos para caracterizar a personas y familias podían tomar significados distintos, pues en ello entraban otros aspectos sociales que se expresaban a través del empleo del “cali-dad” que agrupaba un conjunto de atributos para referirse a la posición social de las perso-nas.

Es decir, en esa época existía un lenguaje so-cial comprensivo para caracterizar grupos am-plios, y otro más específico, producto del trato diario, de las redes sociales y políticas y de la consideración social que se granjearan indivi-duos y familias de color.

3 AGN, SC, fondo Poblaciones, leg.2, ff.700r.-720r. 4 AGN, SC, fondo Milicias y Marina (MM), leg.48, f.862r.; leg.58, ff.998r.-1003v.; AGN, SC, Miscelánea, leg.41, ff.1004r.-1078v.; leg.3, ff.30r.-46v.


Tabla 1: Categorías sociales usadas en algunos padrones de los Andes centrales neogranadino, 1777

Parroquias y pueblos Categorías Parroquia de Capitanejo “blancos de distinción”, “cuarterones”, “mestizos”, “indios” y “mulatos”.

Parroquia de Tequia “blancos principales”, “indios”, “mestizos”, “pardos”, “mulatos” y “escla-vos”.

Parroquia Macaravita “gente noble”, “mestizos” y “gente de color pardo”.

Parroquia de San Miguel de Oiba “nobles”, “mulatos”, “cuarterones”, “mestizos”, “de color”, “mestizo puro”, “casta baja”, “de gente revuelta”; “esclavos”, “zambos”, “indios”.

Parroquia de Molagavita “blancos”, “mestizos”, “indios” y “mulatos”.

Parroquia Llano de Enciso “blancos limpios de sangre”, “mestizos”, “mulatos”.

Parroquia de Poyma “nobles”, “blancos”, “mestizos”, “pardos” e “indios”.

Ciudad de Salazar de las Palmas

“personas de primera plana que llamamos caballeros, que han gobernado y pueden gobernar esta ciudad de Salazar de las Palmas”; “personas blancas limpias”; “casta de mestizos”; “casta de mulatos, negros y zambos”; “1ª cla-se”, “2ª clase”, “3ª clase”.

Parroquias de San Cayetano y Santiago (jurisdicción de Salazar de las Palmas)

“gente noble”, “gente blanca del común”, “indios y mestizos”, “mulatos y negros”, “esclavos”, “gente parda de comunidad”.

Parroquia de Suatá “blancos”, “mestizos”, “indios” y “mulatos”.

Parroquia de Santa Rosa de Viterbo

Solo se señaló la calidad de los “principales de la parroquia”. En sus agrega-ciones aparecen “principales”, “mulatos libres” e “indios forajidos”.

Parroquia de Cerinza “clase de blancos”, “clase de mestizos”, “clase de mulatos”, “Clase de indios”.

Parroquia de Sátiva “blancos”, “indios” y “mulatos”.

Parroquia de la Sinselada Nobles, esclavos, naturales, pardos.

Pueblos de Firavitoba, Iza, Nobsa, Chámeza, Monguí, Tibasosa

“caballeros”, “blancos”, “mestizos” y “pardos”.

Pueblo de Tota “clase de blancos” y “clase de mestizos”.

Pueblo Viejo Solo señaló la calidad a los “blancos”.

Pueblo de Sogamoso A muy pocos se les agregó “noble”, “mestizo”, “mulato”, “liberto”.

Pueblo de Cuítiva “clase de blancos”, “mestizos”, “indios”, “mulatos”. Fuentes: Archivo General de la Nación (AGN), Sección Colonia (SC), fondo Censos Redimibles-Censos Varios Departamentos (CR-CVD), leg.6, ff.376r.-385v., 453r.-470v. y 714r.-716v.; leg.8, ff.366r.-374v.; 420r.-448v., 578r.-590v., 652r.-664v., 669r.-674v., 681r.-702v., 732r.-759v., 846r.-878v., 886r.904v.; AGN, SC, fondo Miscelánea, leg.41, ff.993r.-994v., 995r.-998v, 999r.-1003v.; leg.44, ff.924r.-943v.; AGN, SC, fondo Visitas-Santander, leg.2, ff.997r.-1015v.; leg.4, f.948v.


Tabla 2: Condición social de algunas poblaciones de las provincias del Caribe neogranadino, 1777

% Calidades

Poblaciones Hab

itan

tes

Bla

nco

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Esp

añ

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s

Neg

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ron

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Mu

lato

s

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rale

s

Mo

ren

os

lib

res

Provincia de Cartagena

Tacamocho 899 2,1 --- 0,4 --- 30,8 8,4 8,2 40,4 4,7 0,8 --- --- ---

El Retiro 1201 7,0 --- 11,1 --- 23,0 8,8 22,1 19,4 6,5 1,2 --- --- ---

Santiago 364 0,3 1,6 --- --- 10,2 --- 30,5 48,9 6,3 --- 2,2 --- ---

** 1023 6,3 1,6 2,6 0,5 39,8 --- 29,5 1,1 4,9 --- 7,3 7,0 0,4

Tacasaluma 619 2,1 --- --- --- 36,8 11,5 13,4 28,0 2,1 0,6 --- --- 5,8

Tacaloa 522 11,9 --- 4,2 1,1 29,7 5,7 22,8 4,9 1,5 --- 18,2 --- --- Provincia de Santa Marta

San Fernando

325 22,5 --- 0,9 --- 1,2 2,2 57,8 10,2 5,2 --- --- --- ---

San Sebastián

844 4,9 --- 3,7 0,2 19,2 15,1 25,3 28,4 2,5 0,2 0,6 --- ---

Provincia de Riohacha

Riohacha 1789 11,5 --- 22,4 0,7 17,3 --- --- 44,6 --- --- --- --- 3,7

Moreno 857 1,3 --- 8,3* --- 24,6 --- --- 63,6 --- --- --- --- 2,0

Villa de Pedraza 304 6,3 --- 6,9* --- 27,3 --- 0,3 57,2 --- --- --- --- 2,0

Camarones 111 --- --- 1,8* --- 27,9 --- --- 64,9 --- --- --- --- 5,4

Pueblo de Boronata 201 --- --- 6,0* 6,0 40,8 --- 6,5 27,9 --- --- --- --- 12,9

Sinamayca 346 46,8 --- --- 3,5 4,3 --- 1,4 43,6 --- --- --- --- 0,3

Bahía Honda 118 8,5 --- --- --- 6,8 --- --- 65,3 --- --- --- --- 19,4

Sabana del Valle 54 38,9 --- --- --- 13,0 --- 14,8 29,6 --- --- --- --- ---

Provincia de Portobelo

Ciudad de Portobelo 1844 4,9 --- 1,1 1,2 11,0 --- 0,8 23,0 3,6 0,9 --- 0,9 52,4 Fuentes: AGN, SC, Miscelánea, leg.3, ff.30r.-46v., y leg.44, ff.959r.-973r.; AGN, SC, fondo Poblaciones-Varias, leg.4, ff.450r.-459v.,

516r.-537v.; leg.10, ff.498r.-538v.; AGN, fondo Censos Varios (CV), leg.6, ff.222r.-231v.; AGN, SC, CR-CVD, leg.6, f.581r. *esclavos.

**Por no tener encabezamiento no ha sido posible establecer la población a que corresponde este padrón. AGN, SC, CR-CVD, leg.8, ff.498r.-525v.


Como lo veremos más adelante los testigos que intervinieron en un pleito por limpieza de sangre en 1759 en Cartagena sabían distinguir distintas de categorías socio-raciales, y en espe-cial las distintas clases de mestizos y cuando estos eran productos del cruce con indios o con negros.5 Esto hace pensar que las gentes del común de esta ciudad distinguían una variedad de condiciones sociales mucho más allá de lo que la documentación oficial nos muestra. Y que además del color en esa distinción también intervenían los cabellos, las vestimentas, la repu-tación social, el oficio, entre otros factores.

Todo esto constituía un aspecto fundamental para los que se interesaban en mejorar su ubica-ción en el orden.

En esto era clave el hecho de que el intenso proceso de mestizaje había hecho difusas las fronteras entre algunas clasificaciones, ofrecien-do la posibilidad de deslizarse de una a otra de acuerdo a las circunstancias y conveniencias. Quienes estaban en estas situaciones y se intere-saban en lograr una mejor posición social, te-nían a su favor el carácter casuístico del derecho español, pues las ambivalencias o ausencias de ciertos vocablos clasificatorios de las personas les permitían reclamar derechos y excluirse de cumplir ciertos deberes.

Por eso, el tema que nos ocupa se convirtió en una especie de campo de batalla jurídica, política y simbólica, pues el uso de ciertos tér-minos y de sus polifonías y polisemias ponía en juego imaginarios a favor o en contra de los sectores de la población a los que se endilgaban, o con los que estos se representaban frente al resto de la sociedad y ante las instituciones.

Una mirada a lo que sucedía en otras colo-nias ilumina de mejor forma esas ambivalencias en el empleo de los adjetivos de “pardos” y “mulatos”. En 1772 el virrey Amat del Perú

5 AGN, SC, fondo Genealogías, leg.1, ff.1r.-353v.

proponía organizar milicias para la defensa de las costas del virreinato del Perú frente a una posible amenaza de invasión inglesa. Llamaba la atención sobre la necesidad de contar con pa-drones de la población en los que se registraran las diferencias de calidades. Sin embargo, en esta oportunidad, y contrario a lo que había hecho dos años antes al remitir a la Corona los cuadros de las castas de Lima,6 la descripción de los sec-tores socio-raciales los redujo:

Y solo puedo asegurar que en cuanto a la distinción, que observan entre sí, es la mis-ma que muestran los colores, las que los di-viden en otras tantas clases. La primera es la de los Blancos, que llaman Españoles; a la que sigue la de los Indios, que dicen Natu-rales; y a esta la de los Mulatos, que intitulan Pardos; y a todas las de Negros, conocidos por Morenos […].7

Años más tarde, el censo de Lima de 1790 volvió a diferenciar a los distintos sectores so-cio-raciales de la población en “españoles, in-dios, mestizos, negros, mulatos, cuarterones, quinterones, zambos y chinos”.8 Obsérvese que mientras que mulatos y pardos son una misma cosa en el informe que rendía el virrey a la Co-rona, en el censo estos últimos no aparecen, mientras que si se registraron otras categorías desglosadas de los mulatos.

En 1795 el Ayuntamiento de Caracas mos-traba su descontento por la expedición de la cédula de gracias al sacar del año anterior que permitiría la compra de la blancura a pardos y quinterones, y señalaba al Rey que “Los pardos, mulatos y zambos (cuya diferencia en la común acepción no es conocida, o casi es ninguna) […]” (Mago de Chópite y Hernández 2005, 374). Se trataba del conocido caso de la familia

6 Archivo General de Indias (AGI), Lima, leg.652, exp.57. 7 Archivo General de Simancas, Secretaría Despacho de Guerra (AGS, SDG), leg.7128, exp.19, f.16r. Énfasis nuestro. 8 AGI, Lima, leg.700, exp.11, f.5r. Énfasis nuestro.


Mejía Bejarano, que formaba parte de los llama-dos “pardos beneméritos” (Castellanos y Caba-llero, 2010, 36-48; Gómez, 2005; Langue, 2010, 105-127) de solvente posición económica que intentaba aprovechar esa cédula que le permitía equipararse a los blancos en muchos aspectos. Valga señalar rápidamente, siguiendo a Ann Twinam (2014), que el concepto del Ayunta-miento de esa ciudad fue rechazado porque en otros documentos había admitido que esta fami-lia era parda y que esta condición era diferente a la de los mulatos. En este caso había manipula-ción de la información con el propósito de im-pedir la aplicación de esa real cédula. Años des-pués, en 1803, al quejarse por pleito entablado por Diego Mejía Bejarano para que a su hijo se le permitiera seguir estudios de sacerdocio, el gobernador de Caracas volvía a utilizar el tér-mino de “mulatos” para referirse a la población de color que podía sacar beneficio de la cédula de gracias al sacar. Intentaba aprovecharse de la pésima imagen que se había creado entre las altas autoridades de Madrid de este sector de la población, al que se tildaba de insubordinado, perezoso y dado a actitudes pecaminosas.9 Se trataba de un desconocimiento hecho a propósi-to y con la expectativa de que surtiera los efec-tos deseados sobre las decisiones de las autori-dades del imperio.

Pese a que en la documentación oficial de los funcionarios de Caracas y de otras capitales po-lítico-administrativas era común que los térmi-nos de mulatos y pardos se intercambiaran, lo cierto era que entre las gentes libres de color se reconocía la existencia de una estratificación desde mucho tiempo atrás. Esta era mucho más evidente entre los sectores que habían hecho del blanqueamiento familiar una estrategia de mejo-ramiento social (Solano, 2013, 2014). Este he-cho usualmente se olvida por parte de los histo-riadores que con frecuencia creen que la totali-dad de la distinta gama de hombres de color

9 Sobre esta familia ver el expediente de 1801-1805 que contiene la solicitud de dispensas para que uno de sus jóvenes estudiara en la universidad. AGI, Caracas, leg.976.

vivían apostándole a una supuesta identidad y conciencia racial en torno a lo negro. Precisa-mente uno de los logros del reciente libro de Ann Twinam (2014) fundado en el estudio de los expedientes de quienes acudieron a la nor-matividad de gracias al sacar de 1795 es develar que muchos argumentaron a su favor la parte blanca de sus antecesores. A esto agreguemos la reelaboración que habían hecho de las formas de vida de los blancos (Solano, 2011, 23-68).

Dos casos sucedidos en Caracas y separados por una centuria de años ilustran acerca de có-mo las gentes de color que habían avanzado en el blanqueamiento asumían un orden jerárquico con relación a los de piel más oscura y con as-cendientes más próximos en el tiempo a la es-clavitud. En 1679 oficiales de una compañía de milicianos pardos se opusieron a que se hiciera efectivo el nombramiento de un capitán por “[…] ser el dicho de color más negro que par-do”, y lo caracterizaban como un zambo pues “[…] su abuelo materno, y demás ascendientes, ser indios y negros, los unos esclavos y los otros encomendados […]” (Suárez, 1984, 11). Una situación parecida volvió a presentarse en 1774 cuando los oficiales pardos del batallón de igual condición solicitaron a las autoridades superio-res que se sacase a un oficial de sus filas argu-yendo que era de una calidad social más baja: “[…] cuando no sea zambo, es tente en el aire, y por consiguiente enteramente excluido de la legitimidad de pardos […]”. Lo interesante de este caso es que permite ver qué pensaban los pardos de la estratificación socio-racial entre las gentes de color, pues para explicar a las autori-dades las razones de la resistencia adujeron:

Para más clara inteligencia de este asunto se-rá forzoso expresar las distintas especies de negros mezclados con otros, que los consti-tuyen de inferior esfera: la mezcla de mulato y blanco es la que se llama tercerones. Los cuar-terones provienen de blanco y tercerón. Los quinterotes, que es de blanco y cuarterón, no es perceptible su diferencia entre los blan-cos, así en el color como en las facciones, la de mulato y negro que es la que llaman zam-


bo originada de la mezcla de algunos de estos con indios, o entre sí, se distinguen también según sus castas; porque si se mezcla el zambo con el tercerón, o cuarterón son los hijos tente en el aire porque ni avanzan a salir, ni retroceden. Los hijos de cuarterones o quinterotes por la junta con mulatos o ne-gros tienen el nombre de salto atrás, porque en lugar de adelantarse a ser blancos, han re-trocedido, y se han acercado a la casta de negros […] Con que siendo el ánimo o in-tención de S. M. de que el que no fuere legí-timamente pardo no puede ingerirse en el batallón no siendo estos, según la opinión de los autores del Reino sino lo que resulta de blanco y negro, o a lo menos de tercerón con cuarterón o quinterón, porque estos se van acercando cada vez más a los blancos, mientras más se fueren alejando de los ne-gros […] (Cortés, 19-20; Twinam, 2009, 255-293).

En parecida tónica se pronunció la Audiencia de La Española (Santo Domingo) en 1788 cuando envió a Madrid, por solicitud del minis-tro José de Gálvez, un proyecto de “código negro Carolino” (Lucena Salmoral, 1995, 117-131) en el que establecieron unos criterios de clasificación para las personas de ascendencia negra con el propósito de reglamentar las nor-mas de policía. En este proyecto de código con-signaron:

Y siendo necesario a este efecto hacer ante todas las cosas la división oportuna de sus razas o generaciones para las clases y censos en que deban distribuirse y para la justa re-gulación de los derechos civiles, concepto y graduación que deban tener en el orden pú-blico y los ministerios y oficios a que según sus diversas clases deban destinarse, dividi-remos su población. Primeramente en negros esclavos y libres, y éstos en negros, y mulatos o pardos. Es a saber, hijos de blanco y negra le-gítimamente casados, que será la primera generación, y segundo grado respecto del pardo, de cuyo matrimonio con persona blanca resultará el tercero, llamándose sus hijos tercerones; cuarterones los de éstos con persona blanca; mestizos sus nietos de perso-

na también blanca, e hijos de mestizos los biznietos que se hallan en sexto grado de generación legítima, y deberán ser reputados por blancos, si alguna de ellas no hubiere in-terrumpido el orden prefinido (en cuyo caso, retrocederá la generación, según la calidad de la persona que la invirtiere), siendo justo que la sociedad a cuya población y beneficio han contribuido con sus servicios los re-compense y premie, elevándolos alguna vez a la jerarquía de su principal esfera; en lo cual tendrá además el mayor interés hacien-do apreciable por tan recomendable estímu-lo la miserable condición de sus esclavos. Formarán la primera clase de estos indivi-duos los negros libres y esclavos, y la segun-da entre éstos y los ingenuos, los pardos o mulatos, bajo cuyo nombre genérico deben, sin embargo, distinguirse los primerizos y tercerones de los cuarterones y mestizos con sus hijos para los efectos civiles y políticos, que insinuaremos más abajo, como condu-centes para establecer el orden público y la policía más conveniente y acomodada a la constitución de la Isla Española (Lucena Salmoral, 2000, 1034-1035).

Cuando comparamos la interpretación de los oficiales pardos de Caracas (1774) con la ofreci-da por la Real Audiencia de la Española (1784), ambas situadas en el área del Gran Caribe, resal-tan coincidencias y algunas diferencias. Entre las primeras sobresalen las parecidas interpretacio-nes sobre las distintas generaciones que iban resultando de los procesos de blanqueamientos de las gentes de color.

Es difícil conocer el momento en que se le dio uso preferencial al término pardo sobre el de mulato. Algunos ha rastreado sus inciertos orígenes en la institución de los “caballeros par-dos de león”, cuerpos de milicias formados en la península en el siglo XII por hombres del esta-do llano, los que por prestar ese servicio en la guerra de reconquista contra los moros recibían ciertas prerrogativas como exenciones de im-puestos y fuero militar (Flórez de Ocariz, t.II, 1943, 41-42; Gutiérrez, 1983, 129; Martínez, 2011, 13-41). Lo cierto es que una búsqueda de


ese tipo tal vez se revele inútil. Lo mejor es es-coger un camino que permita integrar los aspec-tos negativos que se le achacaban a las gentes de color (mancha de sangre, impureza, ilegitimidad, bastardía, comportamientos disolutos, etc.), y a partir de ahí ver cómo el imaginario fue cam-biando tanto por las presiones de las gentes libres de color como por las necesidades de la Corona y la mentalidad ilustrada. Es aquí donde los referentes para ir midiendo las transforma-ciones no pueden reducirse a los documentos oficiales que contienen las visiones despectivas de las autoridades y de las elites. Y esto también vale para el referente social que se emplee para medir esos cambios, pues si solo lo calculamos comparándolos con el rasero de las elites, obvio es que las imágenes que resulten siempre serán lastimosas.

Estudios sobre otras ciudades se encuentran en igual tónica a la que hemos señalado sobre la importancia del vínculo institucional en el cam-bio de imagen de las gentes libres de color. En el caso de la ciudad de Pernambuco (Brasil) se considera que el servicio miliciano, la vincula-ción a las hermandades religiosas y el ejercicio de oficios artesanales contribuyeron a la mejoría de la imagen (Precioso, 2011, 65-106; Machado, 2006). El desplazamiento del término mulato en la sociedad pernambucana de la segunda mitad del XVIII, y el auge que tomó el empleo del término pardo, los historiadores lo asocian a la existencia de una identidad reivindicada por las gentes libres de color, frente a una identidad adscrita que los desmeritaba como lo era el tér-mino de mulato (Santos Bezerra, 2010, 33-71).

Para estas gentes desde que despuntó el siglo XVII la prestación de ese servicio se convirtió en una obsesión. Por ejemplo, en 1630 el Rey ordenó a las autoridades militares de Cartagena no aceptar soldados mestizos y mulatos en las compañías del presidio, pues ya era algo usual en esa ciudad debido a que las necesidades de defensa de la plaza obligaban a crearlas o acep-tar su existencia cuando eran producto de inicia-tivas de la misma gente de color. En 1643, 1648,

1649, 1652 y 1653 las autoridades de Madrid volvieron a ratificar esa orden. En su informe de 1650 sobre el estado de las defensas el goberna-dor de la plaza anotaba: “Hay también otras tres [milicias] de mulatos y negros libres, que por incansables al trabajo, fueron siempre de mucho servicio”.10 Pero ya en 1655 solicitó al gobernador de Cartagena le informara si era conveniente crear una compañía de mulatos oriundos de esta ciudad (Arrázola, 2007: vol.III, 104-105, 193-193, 211, 223-224; vol.IV, 132-133).

Desde el siglo XVII el adjetivo “pardo” apa-rece con cierta frecuencia en la documentación de archivos. En un padrón de 1663 de la pobla-ción de Cartagena en capacidad de tomar las armas, el gobernador Diego de Portugal presen-ta a los habitantes de 14 años en adelante clasifi-cados en “españoles/as”, “eclesiásticos”, “ne-gros/as libres”, mulatos/as libres” y “negros/as esclavos/as”. Pero cuando se refiere a las com-pañías milicianas que estaban organizadas los términos eran “compañía de pardos libres” y “compañía de morenos libres”.11 Es decir, las denominaciones de “pardos” y “morenos” te-nían características institucionales para designar a las gentes de color que prestaban servicios al Rey, y para de esa forma sustraerlas de términos asociados a cargas despectivas como eran los de “mulatos” y “negros”. Caso contrario sucedía con los padrones de poblaciones que no tenían el propósito institucional de arreglar las milicias de gentes de color; en estos la denominación “pardos” no aparece como sucedió en 1664 y 1688 con los de la jurisdicción de la ciudad de Vélez.12

10 Archivo Histórico Nacional (Madrid), Diversos-Colecciones, leg.27, N.62, f.2r. 11 AGI, Santa Fe, leg.43, exp.4, n.°19, f.4v.

12 Ver los padrones de negros, mulatos, zambos y zam-bahigos libres en la ciudad de Vélez en 1664 en AGN, SC, Miscelánea, leg.54, ff.124r.-129v., y AGN, SC, fondo Tributos, leg.10, ff.221r.-228v., y el listado de 1688 en AGN, SC, CR-CVD, leg.6, ff.371r.-383v.


Ahora bien, la reelaboración de la identidad también estuvo asociada a la búsqueda de for-mas de evadir las disposiciones tributarias de finales del siglo XVI y aplicadas en la siguiente centuria que obligaban a negros, mulatos y zambos libres a pagar el tributo del requinto que se había impuesto en 1574. En 1712 una familia libre y de color vecina del pueblo de Chocontá (provincia de Tunja) reclamaba no tener que pagar ese impuesto debido a que era de color pardo.13 En 1733 un hombre libre de color resi-denciado en el pueblo de Usaquén entabló plei-to para no pagar ese tributo aduciendo que no era mulato sino pardo.14

Hasta dónde el protagonismo alcanzado por hombres libres de color en la defensa militar ayudó a ese desplazamiento, es un aspecto que está por averiguarse.15 En el informe de 1741 del virrey Eslava sobre la defensa de Cartagena del sitio de la escuadra inglesa dirigida por el almi-rante Edward Vernon, aparece un empleo indis-tinto de los términos de “compañías de mulatos libres” y “compañías de pardos”.16 Lo cierto es que el uso de forma indeterminada de los térmi-nos “pardo” y “mulato” por parte de las autori-dades daba la oportunidad para deslizar la iden-tidad y así lograr lo propuesto. Ese deslizamien-to era de interés para sectores de hombres y familias de color y libres interesados en quitarse de encima la clasificación como mulatos dado a que estos eran caracterizados por el poder, las instituciones y las elites como personas de color refractarias al orden. Frente a esto, el término “pardo” comenzó a aparecer como una alterna- 13 AGN, SC, Tributos, leg.15, ff.462r.-466v. 14 AGN, SC, Miscelánea, leg.87, ff.840r.-871v. 15 En disputa suscitada en 1752 entre el comandante militar y un alcalde de Cartagena de Indias por motivo del fuero militar de los oficiales milicianos de color, el primero le escribía al virrey de la Nueva Granada que en esa ciudad era público que las acciones militares más peligrosas durante el sitio de la escuadra inglesa del almi-rante Vernon corrieron a cargo de aquellos. AGN, SC, MM, leg.58, ff.1001v.-1002r. 16 Archivo Histórico Nacional (Madrid), Diversos-Colecciones, leg.28, exp.5, ff.4r.-5r.

tiva para aquellas familias y personas de color que se habían diseñado proyectos de vida para lograr insertarse de mejor forma en la sociedad colonial.

El límite definitivo del desplazamiento insti-tucional del término mulato por el de pardo se dio con la creación de las milicias disciplinadas en 1773, cuando la categoría “pardo” tendió a imponerse a la de “mulato”, sin que esto quiera decir que esta última dejara de emplearse. Lo que sucedió fue que para el tránsito entre los siglos XVIII y XIX la categoría “pardo” adqui-rió un doble estatuto que debe tenerse en cuenta para no cometer errores propios de sueños de niveladores que creen que las diferencias raciales han desaparecido o de los que creen que nada había cambiado. Esa categoría agrupaba tanto un estatuto social de las personas que en la vida diaria podían remarcar sus diferencias en con-cordancia con el color de la piel, los rasgos físi-cos, la ascendencia familiar y los estilos de vida, como un estatuto político definido por las rela-ciones con las instituciones (libres, vasallos y milicianos). Esas dos condiciones muchas veces podían complementarse y/o estar en direccio-nes opuestas. Así, mientras que desde lo político la condición de pardo podía ser una potencial vía para ir avanzando en el logro del reconoci-miento social gracias al sistema miliciano y a la condición de vecino, desde lo social siguió mar-cando exclusiones fundadas en el criterio de las calidades diferenciadas entre las personas. Por eso, el ser pardo constituía una paradoja cuando se le mira en esa triple dimensión, contradicción que se hizo evidente de 1808 en adelante cuan-do en el intento de salvar al Imperio de la crisis, las autoridades de Madrid pretendieron redefinir las relaciones entre los vasallos y la Monarquía. A partir de ese momento y a propósito de los debates sobre quienes serían los portadores de la ciudadanía se manifestó de forma diáfana esa ambigüedad entre el elemento político y el social de la condición de los pardos, como también se expresó la capacidad de movilización de esta


categoría política y la posibilidad de sus inte-grantes para alcanzar conquistas.

Estratificaciones entre las gentes de color: quinterones y cuarterones

Otros sectores socio-raciales también tuvie-ron presencia en algunos padrones. En las po-blaciones de Tacamocho, El Retiro, Santiago, Tacasaluma, Tacaloa, San Sebastián, San Fer-nando y en la población cuyo nombre descono-cemos, los zambos, cholos y mestizos tenían un peso determinante en la configuración socio-racial (tabla 2). Téngase en cuenta que la zona de los alrededores de Mompox estaba ocupada por pueblos de indios chimilas y malibúes (He-rrera, 2006, 118-156), a diferencia, por ejemplo, de buena parte del área de los alrededores Car-tagena y del Canal del Dique que estaba ocupa-da por haciendas laboradas por esclavos.17 En el pueblo de Venero (jurisdicción de Tamalame-que) de 101 habitantes, el 50% eran zambos, el 29,7% mestizos, el 18,8% indígenas y el 9% eran negros.18 Aunque es posible que en Carta-gena existieran zambos de ascendencia india dado la cercanía de varios resguardos de esta condición (Turbaco, Turbana y Timirihuaco), los que aparecen registrados en el censo del barrio de Santo Toribio parecen referirse a des-cendientes de mulatos con negras, es decir, a los que Juan y Ulloa registraron en 1739 como zambos de negros (Juan y Ulloa, 1748, t.I, 41).19

Aquí es recomendable tener presente la suge-rencia que ha hecho Marta Herrera acerca de la posibilidad de que muchas personas de otras condiciones que habitaban en los pueblos de indios o en áreas de influencias de estos situa-

17 En los listados de 1780 de milicianos de las poblaciones de Mahates, San Etanislao situadas en el área del Canal del Dique predominaban pardos, zambos y morenos. Ver: AGN, SC, MM, leg.14, ff.197r.-204r. 18 AGN, SC, fondo Curas y Obispos, leg.27, ff.810r.-811r. 19 AGN, SC, Miscelánea, leg.41, f.1071v.

dos en el área del bajo curso del río Magdalena estuvieran insertas en la cultura de aquellos (He-rrera, 2006, 257-260). Y la hipótesis no es des-cabellada si se tiene en cuenta que José Polo Acuña (2012, 49-60; Polo y Carmona, 2013, 130-155) lo ha demostrado con detalles en sus estudios sobre la provincia de Riohacha. En consecuencia antes de adscribir a gentes mez-cladas que habitaba ese tramo del río Magdalena a un grupo socio-racial (por ejemplo los zambos usualmente son descritos colocándose el énfasis en el aporte negro), es necesario que se profun-dice en los estudios para determinar hasta dón-de la cultura y la sociedad de los indios podían asimilar a gentes de otras condiciones. Recono-cemos que no se trata de un tema nada fácil como lo demuestran los estudios sobre los zambos del área de la Mosquitia, en Centroamé-rica (Ibarra, 2007, 105-115).

Aunque cuantitativamente sus representativida-des eran menores, desde el punto de vista cuali-tativo los cuarterones y quinterones tenían un peso social significativo si lo medimos por la escala del blanqueamiento y por la posibilidad de desplazarse y ascender al sector de los nota-bles de las poblaciones. Quizá esto explique el escaso registro de los quinterones, los que al decir de Juan y Ulloa, “Esta es la última que participa de las castas de negros; y cuando llegan a este grado, no es perceptible la diferencia en-tre los blancos, y ellos, por el color ni facciones […]” (Juan y Ulloa, 1748, t.I, 41).

En las poblaciones de los Andes centrales los cuarterones solo se especifican en las parroquias de Capitanejo y San Miguel de Oiba (tabla 1).20 Aunque un documento de 1693 contiene la soli-citud de un “cuarterón de mestizo” (hijo legíti-mo de español con mestiza) oriundo de la villa

20 AGN, SC, CR-CVD, leg.6, ff.376r.-385v., 453r.-470v. y 714r.-716v.; leg.8, ff.366r.-374v.; 420r.-448v., 578r.-590v., 652r.-664v., 669r.-674v., 681r.-702v., 732r.-759v., 846r.-878v., 886r.904v.; AGN, SC, Miscelánea, leg.41, ff.993r.-994v., 995r.-998v., 999r.-1003v.; leg.44, ff.924r.-943v.; AGN, SC, Visitas-Santander, leg.2, ff.997r.-1015v.; leg.4, f.948v.


de San Gil (provincia de Vélez) que reclamaba para que se le excluyera de la lista de los que debía pagar tributo, pues en el padrón de los tributarios se le había clasificado como “cholo de indio con ocasión de su color moreno”,21 es posible que en esa área neogranadina también hayan existido cuarterones de mulatos. Los lis-tados de negros, mulatos y zambos libres que tenían que pagar el tributo del requinto en la jurisdicción de la ciudad de Vélez en el último tercio del siglo XVII contienen clasificaciones como “mulato libre criollo”, “mulato zambo”, “mulata aindiada”, en el mayor de los casos ca-sados con mulatas, indias, mestizas y cholas.22 Pero de todas formas las cifras no eran significa-tivas frente al número de blancos en estas po-blaciones, el que se fue engrosando con familias de mestizos que además de los avances en el blanqueamiento contaban con alguna fortuna material. El padrón de San Miguel de Oiba, lue-go de señalar en su parte final que los “nobles” correspondían a la primera clase, consigna a propósito de los cuarterones (de mestizos) que,

[…] ya son cuasi nobles, y a lo menos por un sexo [ascendiente familiar] lo manifiestan; a que van también […] las mujeres y familias domésticas de esta clase […]. Y luego van los mestizos que entendemos por acá medio a medio de blanco e indio […] Y acabadas estas tres partidas se sigue la de indios e in-dias conocidos. Y así mismo van en partidas los mulatos y mulatas con sus familias. Y la última que son los zambos que entendemos ser los que tienen de indio y mulato […].23

En las poblaciones del área de influencia de la villa de Mompox (bajo curso del rio Magdale-na, en la provincia de Cartagena), también había

21 AGN, SC, fondo Tributos, leg.10, ff.326r.-333v. 22 Ver los padrones de negros, mulatos, zambos y zam-bahigos libres en la ciudad de Vélez en 1664 en AGN, SC, Miscelánea, leg.54, ff.124r.-129v., y AGN, SC, Tributos, leg.10, ff.221r.-228v., y el listado de 1688 en AGN, SC, CR-CVD, leg.6, ff.371r.-383v. 23 AGN, SC, CR-CVD, leg.8, f.589v.

quinterones, cuarterones y zambos24 debido a que predominaba un poblamiento de indios. Cuarterones y quinterones podían ser resultados de un proceso de blanqueamiento entre pardos y blancos y entre mestizos y blancos. Por ejem-plo, en la matrícula de 1751 la totalidad de las personas obligadas a poblarse en el sitio de San Zenón de Navarro, población de la provincia de Santa Marta y vecina de la villa de Mompox, aparecen registradas como “cuarterones de mes-tizos” (Mier 1987, t.I, 270-271).

Los padrones de 1777 de cuatro de los cinco barrios de Cartagena (no se ha podido hallar el del barrio de Santa Catalina) no son uniformes en cuanto al registro de la condición socio-racial de la totalidad de los habitantes, y en conse-cuencia es poco lo que dicen sobre la configura-ción socio-racial de esta ciudad. Mientras que el del barrio de Santo Toribio detalló esas condi-ciones, los de La Merced y San Sebastián lo hicieron de forma parcial y el de Getsemaní no lo hizo. Del total de los habitantes registrados en los cuatro padrones solo señaló la calidad del 49,0% (Aguilera y Meisel, 2009, 9-54). De los tres censos de barrios que anotaron esas condi-ciones es el de Santo Toribio el más detallado al registrar la presencia de cuarterones, quintero-nes, zambos, mulatos, pardos, negros, mestizos y blancos, y las calidades de las parejas conyuga-les.25

En esta ciudad los “cuarterones” debieron ser los que el virrey Pedro de Mendinueta llamó en 1798 “[…] blancos de la tierra que en sustancia son mulatos algo más aproximados a nuestra raza, y que acaso solo la circunstancia de ejerci-tarse en trabajos menos duros que los de la agri-

24 AGN, SC, Miscelánea, leg.3, ff.30r.-46v.; leg.39, ff.1004r.-1078v.; leg.44, ff.945r.-958v.; ff.959r.-973r.; AGN, SC, Poblaciones-Varias, leg.4, ff.450r.-459v., 516r.-537v.; leg.10, ff.498r.-538v.; AGN, SC, CR-CVD, leg.6, ff.581r.; 222r.-231v.; leg.8, ff.75r.-134v., 132r.-164v.; ff.498r.-525v.; 879r.-885v. 25 AGN, SC, Miscelánea, leg.39, ff.1004r.-1078v.; leg.44, ff.945r.-958v.; AGN, SC, CR-CVD, leg.8, ff.75r.-134v., 132r.-164v.


cultura hace disimular su color”.26 Lo escueto del dato de este virrey no permite percibir las implicaciones de diferenciación entre ese sector y el resto de la población de color, como si lo garantiza la descripción del general Joaquín Po-sada sobre la participación de las mujeres de esa condición en las fiestas de la Virgen de la Can-delaria, tal como puede verse en la cita que co-locamos unas líneas más adelante. Aquellos términos hacen referencia a la representación de lo negro e indio en los grados de la ascendencia de familias en procesos de blanqueamiento.

La importancia de esos sectores de la pobla-ción en proceso de blanqueamiento la podemos medir cuando nos detenemos a analizar la letra menuda de la información contenida en los cen-sos. Por ejemplo, en el del barrio de Santo To-ribio de Cartagena hemos contabilizado 350 uniones conyugales, y de esta cifra el 61,5% vinculaban a personas de una misma condición. Este hecho se presta a varias lecturas. La más obvia es que si había predominio de algunos sectores socio-raciales era apenas lógico que se dieran matrimonios con esas características. Sin embargo, un estudio más atento de esas uniones maritales permite percibir algunas peculiaridades dignas de tener en cuenta. Por ejemplo, de las 24 uniones conyugales que involucraban a cuar-teronas, 22 estaban casadas con hombres blan-cos, y solo 2 con pardos, mientras que en las 5 uniones maritales en las que aparecen registra-dos hombres cuarterones todos las realizaron con mulatas, zambas y negras.27 Con toda segu-ridad sucedía que las familias de subordinados mejor ubicadas en la escala del proceso de blan-queamiento diseñaban estrategias para que sus mujeres casaran con hombres de mejor condi-ción socio-racial, aunque no necesariamente de mejor estatus (prestancia social y poder político) y de clase (riquezas).28

26 AGS, SDG, leg.7069, exp.36, ff.2v.-3r. Énfasis en el original. 27 AGN, SC, Miscelánea, leg.39, ff.1004r.-1078v. 28 Sobre la relación condición socio-racial-matrimonios en la provincia de Santa Marta ver el documentado análisis

Lo anterior apunta a señalar que entre los cuarterones existían estrategias para conservar o mejorar el status expresadas en los esfuerzos que habían hecho para actuar de forma manco-munada y diferenciada tanto de los blancos, como del resto de los sectores subordinados libres de color.29 Y esas estrategias a la vez indi-can que era un sector que se esforzaba en dife-renciarse de las franjas más bajas de la pobla-ción. Dos ejemplos ilustran con detalles lo que estamos afirmando. Uno lo dio el general Joa-quín Posada Gutiérrez en su descripción de las fiestas en honor a la virgen de la Candelaria que se celebraban en Cartagena de Indias, al señalar la correspondencia entre los distintos bailes y la estratificación social de la sociedad de finales del siglo XVIII. En su cuadro narró que además de los bailes de los blancos de Castilla, de los par-dos, de los negros acomodados, de los pobres, libres y esclavos de varias condiciones sociales, de las blancas de la tierra y de los indios, se lle-vaban a cabo otros bailes:

[…] aún había otra clase, y en verdad muy interesante: componíase de cuarteronas, color entre el nácar y la canela; de ojos de lucero chispeando fuego y amor y dentadura esmal-tada cual hileras de perlas panameñas, solo un grado inferior a las blancas de la tierra, casi pobres, las más cigarreras, costureras, modistas y bordadoras, etc. de traje modesto de zaraza o muselina y calzado de rasete. Es-tas, con los mozos de su clase, decentemente vestidos, bailaban sin otra música que la de una o dos arpas cartageneras que las mismas muchachas tocaban, y aún tocan, maravillo-samente, y la de una o dos flautas de aficio-nados que las acompañaban. Los blancos de Castilla y los blancos de la tierra se de-sertaban furtivamente a bailar con ellas, de-jando sus salas desiertas y muchas veces se necesitaban enviar comisionados a buscarlos […] (Posada, 1971, t.II, 65. Énfasis en el original ).

de Saether, 2005, 83-101. 29 AGN, SC, Miscelánea, leg.41, ff.1004r.-1078v.


Y el otro ejemplo es el de la existencia en 1755 de una compañía miliciana de cuarterones, la que según el gobernador de la provincia y comandante militar de la plaza de Cartagena era “[…] la comandanta de todas las de pardos y morenos libres de esta ciudad, de la que es capi-tán Toribio de la Torre […]”. Esta compañía seguía existiendo aún diez años más tarde.30 Luego, cuando se crearon las milicias disciplina-das en 1773, los cuarterones pasaron a reforzar las de los blancos, como se desprende de las declaraciones de José Pérez Dávila, oficial en-cargado de crear las de la provincia de Cartage-na.31

Es muy probable que ese condicionamiento familiar para el matrimonio poco sucediera con los hombres que en principio tenían mayor li-bertad para tomar decisiones (Gonzalbo, 2007, 1117-1161). Pero también no cabe duda que eso funcionara entre ciertos sectores de subordina-dos, en especial entre los sectores medios,32 mientras que entre los sectores más bajos las mezclas de personas de distintas condiciones no representaban ningún problema.

Pablo Rodríguez (2008, 279-310), Susan So-colow (1991, 229-270) y Mónica Ghirardi (2008, 41-72) han concluido que desde el punto de vista de la formalización del matrimonio como acto eclesiástico, los libros parroquiales de algu-nas localidades neogranadinas y del virreinato de La Plata muestran unas sociedades cuyos secto-res altos y medios eran endogámicos. En el caso de Quito, la consulta de los expedientes de plei-tos de disensos matrimoniales llevaron a Ber-nard Lavallé (1998, 5-23) a concluir que después de la expedición de la cédula de 1803 que per-

30 AGN, SC, MM, leg.48, f.862r. 31 AGN, SC, MM, leg.59, f.968r.; leg.58, ff.1059r.-1062v. 32 El caso de los descendientes de Pedro Romero (uno de los dirigentes populares de la independencia de Cartagena y sobre quien se ha hecho una lectura muy plana de su condición social) es muy significativo en esta dirección pues a comienzos del siglo XIX las mujeres contrajeron nupcias o tuvieron uniones conyugales con hombres prestantes. (Ballestas, 2011).

mitía a los padres y tutores establecer disensos sin argumentar las razones, fueron familias de color las que más acudieron a este recurso para evitar matrimonios de algunos de sus familiares con personas que consideraban de calidad infe-rior. Tanto las investigaciones de Aline Helg (2005, 347-352) sobre las estrategias de las mu-jeres de Cartagena para procrear hijos que estu-vieran en mejor condición social, como los de Steinar Saether (2005, 85-121) sobre el recurso del matrimonio entre las gentes del común de Santa Marta, aportan algunos argumentos y pruebas en esta dirección. Esto no desdice el hecho de que por fuera del matrimonio estuvie-ran generalizadas las uniones ilícitas con barra-ganas de igual o baja condición socio-racial.33

Otras categorías socio-raciales como “terce-rón”, “tente en el aire” y “salta para atrás” no aparecieron en los padrones de 1777. Situación similar se observa en Nueva España y Perú al comparar las pinturas de castas con los censos de población. En las primeras se señalan la exis-tencia de esas categorías intermedias o de retro-ceso. Por ejemplo, tres series de cuadros repre-sentando 16 tipos de mestizajes se realizaron en Nueva España entre 1763 y 1774 (Katzew, 2004, 39-61; Deans-Smith, 2005, 169-204). Sin embargo, el censo de 1778 del arzobispado de Ciudad de México redujo las categorías solo a 12.34 Los 20 grupos socio-raciales del Perú se

33 Varios ejemplos de relaciones ilícitas entre personas de diferentes calidades pueden leerse en Navarrete, 2003, 91-99. Sobre los matrimonios de soldados del Regimiento Fijo de Cartagena y las normas militares ver: OByrne, 2010, 17-42; Correa, y Cáceres 2012, 48-59. 34 El resumen de este censo puede verse en: AGI, sección Mapas y Planos-Varios, 38. La historiografía ha empezado a desarrollar un debate a propósitos de las relaciones entre esas representaciones pictográficas y la realidad social de ese entonces. Para el caso de la Nueva España durante del siglo XVIII Pilar Gonzalbo (2001, 201-218) solo reconoce la existencia de las categorías de español, indio, negro, mestizo, mulato, castizo, morisco, y ocasio-nalmente, pardo, chino o zambo, mientras que niega muchas otras registradas en los cuadros pintados de las castas, calificándolos de “extravagantes taxonomías” que poco tenían que ver con una realidad de mezclas de dis-


pintaron en 1770 por petición del virrey Amat35 (Ebert, 2008, 139-152; Estenssoro, 2000, 67-107; Romero, 2004, 11-23), pero en el censo de Lima de 1790 solo se registraron 9.36 En esos virreinatos no se empleó la categoría de “libres de todos los colores” pese a que se puede hacer el ejercicio de sumar a la población que no era blanca, india ni esclava y determinar que consti-tuía la mayoría de los habitantes de esos reinos.

Para el caso neogranadino existen varias probabilidades para explicar el que en determi-nadas provincias no se emplearan las clasifica-ciones enunciadas. Una es que su uso solo se daba en los círculos restringidos de los sectores de notables y medios interesados en registrar posibles retrocesos en el proceso de blanquea-miento de personas y familias. Para estos casos téngase en cuenta que la cercanía o la distancia entre los sujetos coloniales tenían un peso signi-ficativo al momento de determinar las calidades de las personas. La otra es que las elites de ese siglo reforzaron los criterios de diferenciación socio-racial debido a la amenaza que represen-taba el mestizaje y la maleabilidad que fue ad-quiriendo la categoría de “blanco”, lo que ter-minó representando un riesgo para la hegemo-nía de los sectores que defendían la blancura, la limpieza de sangre y la legitimidad.

tintos sectores que en sus vida cotidianas no andaban estableciendo diferenciaciones, lo que solo preocupaba a las familias prestantes. Norma Castillo expone parecida idea. (2001, 101-102). 35 Los propósitos del virrey Amat para que se dibujaran las castas del Perú pueden leerse en AGI, Lima, leg.652, exp.57. 36 Este censo se publicó en el periódico El Mercurio Pe-ruano, y en 1797 el virrey Francisco Gil de Lemos envió el resumen impreso al Conde del Campo de Alange, Secre-tario de Estado de la Guerra. Ver: AGI, Lima, leg.700, exp.11, f.5r. Parecida descripción de la configuración socio-racial de Lima se hizo en un documento posterior a 1776, año en que terminó la administración del virrey Amat. AGI, Indiferente, leg.1528, exp.46, ff.41r.-43v.

Conclusiones

En este artículo hemos estudiamos algunos aspectos de la compleja configuración socio-racial del Caribe neogranadino durante la se-gunda mitad del siglo XVIII, énfasis en el análi-sis de las relaciones entre las categorías socio-raciales y la realidad social.

Hemos señalado la existencia de una diversi-dad de categorías socio-raciales acorde con las especificidades de las distintas áreas de pobla-miento del Nuevo Reino de Granada, a su vez determinadas por las características del mestiza-je y del juego entre las posibilidades y resisten-cias a la movilidad social. En consecuencia, es totalmente factible que algunas categorías socio-raciales no se emplearan en los centros urbanos de poder, pero que si se usaran en otras áreas.

Una de las ideas centrales que hemos soste-nido en otros ensayos (Solano 2013; 2014) es que existió una relación compleja entre esa men-talidad ilustrada y las reformas borbónicas y la realidad social. Así, mientras que en la docu-mentación oficial de finales de ese siglo la so-ciedad y las personas aparecen de formas simpli-ficadas aglutinadas en ciertas categorías como “libres de todos los colores”, “pardos”, “veci-nos” y “vasallos”, en la vida social siguieron operando las categorías socio-raciales. Por eso creemos que los avances del mestizaje no debe llevar a pensar que el conjunto de la sociedad marchaba hacía la nivelación de todos sus secto-res como han creído algunos historiadores. Esta es una idea que tiene un sustento muy simple, pues solo se fundamenta en el impacto inicial del mestizaje sobre el temprano orden colonial de las repúblicas de blancos y de indios (Jarami-llo Uribe, 1965, 21-48). Se deja de lado dos aspectos de suma importancia. Por un lado el hecho de que el mestizaje también reconfiguró las jerarquías sociales basadas en la intensidad del blanqueamiento y en los estilos de vida que se reflejaban en la calificación de la calidad de las personas.



Redefinió en muchos lugares la condición de blanco, originando diferenciaciones con relación a los sectores más bajos en concordancia con la claridad que iba tomando el color de piel. Y por otra parte que para el siglo XVIII la crisis de las repúblicas de blancos y de indios ya no era un problema central, y que a lo largo de los dos siglos que le precedieron el mestizaje ha impac-tado y reelaborado las formas de representacio-nes y de jerarquía del orden social con base en nuevos criterios, accediendo sectores de quinte-rones, cuarterones y mestizos a la condición de blancos, los que a su vez establecían distancias con relación a los sectores que quedaban por fuera de los procesos de blanqueamiento y de movilidad social. Como consecuencia, los secto-res del patriciado blanco se apertrecharon en la defensa de su estatus frente a los advenedizos y también relaboraron tanto sus identidades como los criterios de prestancia y de exclusión social, y demandó de las autoridades la protección de sus privilegios.37

Creemos que cuando se pone en juego esas variables en el estudio se desdibuja la funciona-bilidad de ciertos modelos de análisis de la so-ciedad neogranadina del siglo XVIII que han empleado con regular frecuencia los resúmenes de los censos por provincias y el general de 1777-1780, con sus columnas de blancos, in-dios, libres y esclavos de todos los colores, ori-ginando una lectura reduccionista de la sociedad neogranadina.

Ahora bien, un aspecto central a tener en cuenta es que muchas de las categorías socio-raciales que hemos registrados son producto del mestizaje. No debe olvidarse que en el contexto de Hispanoamérica, exceptuando las de blancos, negro e indios, las categorías socio-raciales que hemos registrado eran producto del mestizaje, y que las elites y autoridades, que persistía en mantener nítidas líneas divisorias entre los dis-

37 Sobre las características ambivalentes de las reformas sociales de los borbones ver (Twinam, 2000, 73-101).

tintos grupos sociales para efectos del orden social y fiscal, se quejaban por las dificultades y peligros que esto representaba para el buen go-bierno. También se quejaban porque ese mesti-zaje había producido una movilidad social que en muchas partes colocaba en entredicho el dominio político y social de los blancos. Al me-nos así lo expresaban en sus informes a las auto-ridades superiores, ya fuesen de los virreinatos y capitanías o a la Corona. Sobre el tema la histo-riografía es abundante.38

Quiere esto decir que hay que prestar aten-ción a las transgresiones identitarias fundadas en la existencia de unas fronteras deleznables entre las distintas condiciones. Y también quiere decir que las transgresiones no solo se fundaban en condiciones difusas de color y fenotipo, sino que también involucraban muchos otros as-pectos de la vida social como podían ser los estilos de vida, el trabajo, la residencia, la ads-cripción a redes políticas y sociales, la indumen-taria… en fin, eso que en la documentación de archivos aparece registrado como la calidad.

No cabe la menor duda que distintos facto-res habían contribuido a darle flexibilidad a las fronteras entre algunas categorías sociales que podían hallarse próximas, incidiendo en las sim-plificaciones institucionales. En efecto, cuando se comparan las categorías socio-raciales descri-tas por los autores (Jorge y Juan, Santa Gertru-dis, Diego de Peredo, Finestrad y Posada y Gutiérrez) con las registradas en la documenta-ción de archivos de la segunda mitad del siglo XVIII se observa que algunas cayeron en desusos. Categorías como “tente en el aíre”, “salta para atrás” y “tercerón”, que se usaban para indicar los estancamientos, retrocesos o avances en los procesos de blanqueamiento de

38 De 1789 en adelante el Cabildo de Caracas se opuso a que se aplicara la legislación de gracias al sacar. Ver varias de sus actas y representaciones compiladas en Mago de Chópite y Hernández, 2005, 332-333, 372-389. Bernand, 2001, 105-133


las personas, o dejaron de usarse o fueron re-emplazados por categorías que hacían énfasis en las combinaciones, y colocaron en un segundo plano el blanqueamiento. En este caso son ne-cesarias nuevas investigaciones que analicen con más detalles cómo sectores de la sociedad asumían el blanqueamiento.

Otras categorías, aunque muy esporádica-mente se les registró en la información de ar-chivo que hemos consultado, continuaron em-pleándose al ser defendidas por las personas que eran calificadas como tales, pues de alguna ma-nera conllevaban ciertas posibilidades de movi-lidad social. Era el caso de las condiciones de “cuarterones” y “quinterones”. Y aquí hay que anotar que en esto escasamente cuenta su repre-sentatividad porcentual en la totalidad de los habitantes de las poblaciones en las que se usa-ban. Lo importante es que determinaban posibi-lidades de movilidad. Los historiadores parecen no tener presente que para ciertos segmentos de la sociedad que se empecinaban en blanquearse, mantener estas condiciones era fundamental.

Este también es el caso de que durante la se-gunda mitad del siglo XVIII algunas categorías socio-raciales adquirieron un acento político, como fue el caso del término “pardo” en razón del vínculo institucional que lograron los libres de color gracias a las milicias disciplinadas. Sin embargo, es posible que una categoría política de afirmación de una imagen positiva, represen-tara al mismo tiempo una posible pérdida de otras categorías que, como las de quinterones y cuarterones, permitían establecer diferencias y posibilidades de movilidad social.

Todo esto originó complejos resultados a partir de distintas combinaciones, siendo facti-ble que en una designación socio-racial se vacia-ran distintos significados, como también que otras cayeran en desuso. Frente a los problemas que presentan estas situaciones que han gene-rados malos entendidos entre los historiadores, se debe tener presente que la puesta en escena de esas categorías o sus desplazamientos por

otras categorías políticas (por ejemplo, por las de libres o vecinos), depende de la naturaleza de los aspectos de que tratan los documentos de archivos, y de los intereses y categorías de los funcionarios que escribieran los textos.

También dependían de los vínculos de las personas con las instituciones. Conflictos en los que estuvieran involucradas personas del común y que llevaran a solicitar la intervención de las autoridades judiciales o administrativas, coloca-ban en un primer plano las categorías de vasa-llos, libres y vecinos.

Pero si estos conflictos obligaban a diferen-ciar sectores, estos podían aparecer agrupados en dos grandes bloques: notables o patricios, y plebe. Sin embargo, en el plano de las relaciones interpersonales y de jerarquía social, las catego-rías socio-raciales seguían cumpliendo un papel importante para determinar el orden social. Por eso, durante la segunda mitad del siglo XVIII viejas y nuevas categorías se sobrepusieron, y aunque desde la crisis de 1808 en adelante las acciones políticas de los actores sociales fueron las que empezaron a marcar el derrotero, en otros escenarios, en especial en la vida cotidiana, continuaron operando muchos aspectos de las formas tradicionales de leer los lugares de las personas y familias en el orden socio-racial.

De ahí que bajo la República fuera fácil que se desarrollaran lecturas racializadas de la socie-dad y de sus distintos sectores (Arias, 2005), y aunque por la normatividad propia de la demo-cracia liberal desapareció de la documentación oficial cualquier referencia a la condición racial de las personas, en las afiliaciones de quienes eran buscados por la justicia aparecían unas descripciones que remiten al imaginario social del siglo XVIII. En un listado que contiene a 270 desertores del ejército y reos prófugos de Cartagena correspondiente a los años de 1845-1848 se les identificaba por el color de la piel como “zambo”, “pardo”, “mulato”, “blanco”, “mestizo”, “indígena”, “moreno claro”, “claro”, “castaño”, “prieto”, “achinado”, “oscuro”, “tri-


gueño” y “negro” (Conde, 2009, 343-351). Una investigación referida a los esclavos del área de la ciudad de Mérida (Venezuela) en los años de 1800 a 1854, señala que las diferencias entre 342 esclavos se basaron en los tonos e intensidades del color de la piel, entre los cuales resaltaron: “atezado”, “pardo”, “claro”, “trigueño”, “blan-co”, “oscuro”, “prieto” y muy raramente “rosa-do” (Rodríguez, 1986, 48). El censo de Lima de 1860 también registró la condición socio-racial de la población en blancos, indios, negros, mestizos, natural, mulatos, cholos, pardos, chi-nos (de origen afroperuano), prietos y chinos (de origen asiático) (Cosamalón, 2009, 134-143).

Algunos términos desparecieron a lo largo del primer siglo de la República, mientras otros aparecieron y se reforzaron. En las lecturas que realizaron intelectuales de las elites decimonóni-cas sobre las dificultades en la formación de la nación continuaron apareciendo los “negros”, “mulatos, “zambos”, mestizos”, ahora asociados a las geografías regionales (Arias, 2005; Nieto y Riaño, 2011). Hasta hace pocos años en el Cari-be colombiano se distinguían los “morenos”, “claros”, “color canela” y “trigueños” de los “negros”. Y para muchas personas y familias de color el estar por encima de la condición “ne-gra” representaba un logro y un capital simbóli-co para ser defendidos. Una lectura politizada de estas situaciones afirma que se trataba de unos eufemismos diseñados por las elites y el poder para dividir. No creemos que valga la pena debatir esto pues lo que importa es que esas condiciones sociales eran asumidas y de-fendidas, y por tanto, producían hechos sociales. Si algo ha evidenciado el juicioso trabajo de la socióloga Elisabeth Cunin es que una de las dificultades que ha enfrentado el multicultura-lismo en Colombia, y en especial las gentes ne-gras para reconocerse como un grupo étnico, es la persistencia de diversas categorías en su inte-rior lo que refleja las distintas maneras como se leen y jerarquizan de acuerdo al color de la piel (Cunin, 2003).

En fin, el nudo gordiano a desatar por los es-tudios es el que se forma por el cruce de las taxonomías sociales que se expresaban en las categorías desagregadas que aparecen en los padrones de las localidades y en otras informa-ciones de archivos, con la tendencia institucio-nal a la simplificación de las representaciones de los segmentos se la sociedad, las transformacio-nes que se fueron operando en la esfera de la participación política gracias a la triple condi-ción de vasallos, vecinos y milicianos, y las pre-siones de sectores subordinados en pro de una redistribución de algunas simbologías y rituales de la prestancia social. Las gentes ponían en escena distintas identidades acorde con los es-pacios en que se movían. La mujer que en 1797 denuncia al hombre en Mompox por incumpli-miento de promesa matrimonial alegó varias condiciones: “vecina”, pues le permitía acudir a la justicia para reclamar derechos. “Parda” pues le permitía demostrar que estaba en condición de igualdad al demandado. Y “honesta” porque le permitía reclamar un derecho que el conjunto de la comunidad le reconocía.39 Cuando una comunidad acudía a las autoridades en reclamo de un derecho hacía uso de la condición de ve-cinos. Pero cuando se trataba de pleitos perso-nales la condición “racial” y la posición en la jerarquía social salían a relucir.

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