Религиозные особенности авторского стиля И. А. Бунина

Теолингвистика Међународни тематски зборник радова / Международный тематический сборник статей

Београд: Православни богословски факултет – Институт за теолошка истраживања, 2012

isbn 978–86–7405–120–7 udc 81:27–1

ТеолингвистикаМеждународный тематический сборник статей

главные редакторыАлександр К. Гадомский

Ксения Кончаревич

isbn 978–86–7405–120–7 УДК 81:27–1

Универзитет у БеоградуПравославни богословски факултет

ИНСТИТУТ ЗА ТЕОЛОШКА ИСТРАЖИВАЊА

ТеолингвистикаМеђународни тематски зборник радова

главни уреднициАлександар К. Гадомски

Ксенија Кончаревић

Београд 2012


Међународни уређивачки одбор

проф. др Ирина В. Бугајова (Руски државни агрономски универзитет, Москва, Русија) епископ проф. др Иринеј Буловић (Универзитет у Београду, Србија)проф. др Марија Војтак (Универзитет „Марија Кири-Склодовска“, Лублин, Пољска)доц. др Александар К. Гадомски (Таврички национални универзитет „В. И. Вернадски“ и Кримски инжењерско-педагошки универзитет, Симферопољ, Украјина)доц. др Стефка Георгијева (Универзитет „Пајсије Хиландарац“, Пловдив, Бугарска) проф. др Јасмина Грковић-Мејџор, дописни члан САНУ (Универзитет у Новом Саду, Србија)проф. др Лилија А. Долгополова (Национални лингвистички универзитет, Кијев, Украјина)доц. др Валерије Занглигер (Универзитет „Св. Климент Охридски“, Софија, Бугарска)проф. др Станислав Козјара (Педагошки универзитет, Краков, Пољска)проф. др Ксенија Кончаревић (Универзитет у Београду, Србија)проф. др Роман Левицки (Универзитет „Марија Кири-Склодовска“, Лублин, Пољска)проф. др Генадиј А. Николајев (Казански – Приволшки федерални универзитет, Казањ, Русија)проф. др Предраг Пипер, дописни члан САНУ (Универзитет у Београду, Србија)епископ проф. др Давид Перовић (Универзитет у Београду, Србија)проф. др Олга А. Прохватилова (Универзитет у Волгограду, Русија) проф. др Василије И. Супрун (Волгоградски државни социјално-педагошки универзитет, Волгоград, Русија)проф. др Јелица Стојановић (Универзитет Црне Горе, Никшић, Црна Гора)проф. др Олга В. Чевела (Казански – Приволшки федерални универзитет, Казањ, Русија)проф. др Богољуб Шијаковић (Универзитет у Београду, Србија)

ИздавачПравославни богословски факултет Институт за теолошка истраживања, Београд

За издавачапроф. др Богољуб Шијаковић

Штампа:„Службени гласник“, Београд

Тираж: 1000

ISBN: 978-86-7405-120-7

СадржајУводно слово � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 7

Сакрални језик, дискурс, социолект, стилАлександр Казимирович Гадомский: Польская теолингвистика на рубеже

ХХ-XXI столетий � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 13Геннадий Алексеевич Николаев: Церковнославянский язык: функционирование

и развитие � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 28Борис Евгеньевич Хлебников / Василий Иванович Супрун: Богословские аспек-

ты церковнославянской грамматики � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 38Зорица Никитовић: О сакралној семантици српскословенских сложеница високог

стила � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 49Arleta Szulc: Uwagi o modyfikacji morfofonetycznej we wczesnych cerkiewnosłowiań-

skich tłumaczeniach Księgi Psalmów � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 66Ольга Александровна Прохватилова: Интонационно-звуковая организация со-

временной духовной речи � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 78Ирина Владимировна Бугаева: Грамматические особенности современной речи

православных верующих на русском языке � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 91Ксенија Кончаревић: Норме вербалног комуникацијског понашања у православ-

ном социолекту српског и руског језика � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 102Ружица Бајић Левушкина: Језик покајања � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 116Izabela Winiarska-Górska: Zagadnienie ceremonii w szesnasto- i siedemnastowiecznym

piśmiennictwie religijnym protestantów jako spór o język sakralny � � � � � � � � � � � � � � � � � 129Валентина Ильинична Постовалова: Религиозные концепты в теолингвистиче-

ском представлении � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 143Стана Ристић: Национална етика и култура у концептима неких речи српског је-

зика � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 153Иеромонах Филарет (С. И. Кузьмин): История слова вещь в богословском дискурсе 167Јелена Јовановић Симић: О лексемама ‘Бог’, ‘ђаво’, ‘анђео’ и ‘јеванђеље’ у српским

народним пословицама� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 175Maria Wojtak: Styl religijny we współczesnej polszczyźnie – uwagi filologa � � � � � � � � � � � 182Ивана Кнежевић: Композиција научних радова из области теологије � � � � � � � � � � � 192Юлия Юрьевна Полякова: Церковный календарь как жанр религиозного языка:

попытка генологического описания � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 200Наталья Всеволодовна Яблоновская: Религиозные особенности авторского стиля

И� А� Бунина � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 209Михал Глушковски: Язык или языки религии? Сосуществование двух кодов в ре-

лигиозной жизни Вершины – польской деревни в Сибири � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 219Лариса Феликсовна Компанцева: Искренность или рекламность? (о психолингви-

стических техниках продвижения идеи исцеления в концепции харизматов) � � � � 228

Сакрални текст и жанрВалерий Занглигер: О фольклоризации нетрансформированных библейских из-

речений � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 241Предраг Пипер: Када је први пут служена света Литургија на словенском језику? 253Ольга Всеволодовна Чевела: «Чем ближе к Богу, тем больше противоречий»: ри-

торические формы выражения теологических антиномий в христианской литур-гической поэзии � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 265

Михаил Николаевич Голик: Лексические особенности современного акафиста � � � 279Татьяна Викторовна Ицкович: Категория темы в православной проповеди � � � � � � 286Лилия Анатольевна Долгополова: Инфинитив в религиозных текстах древневе-

рхненемецкого периода � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 302Нелли Никитична Ничик: Система доминант в языке проповедей архимандрита

Иоанна (Крестьянкина) � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 314Јелица Стојановић: Српски језик у времену Арсенија Гаговића и језичке одлике не-

ких његових писама � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 319Anetta Luto-Kamińska: Z dziejów kolędy i pastorałki polskiej � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 326Јелена Фемић-Касапис / Димитрије Касапис: Основне црте мистеријских култова 342Ана Jекић: Лексика мотива покајања код Џона Дона и светог Јефрема Сиријског � � 349

Проблеми превођењаНаталия Геннадьевна Николаева: Диахрония религиозного текста на фоне истории

перевода � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 365Зоран Ранковић / Милосав Вешовић: Семантика лексеме τύπος у посланицама светог

апостола Павла: однос грчког извора према латинском и словенским преводима � � � � 377Коста Симић: Касијина божићна стихира и њен словенски превод � � � � � � � � � � � � � � 382Радоје Д. Симић / Јелена Р. Јовановић Симић: Лингвистичке и стилске особености

у језику Вукова превода Новог завјета � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 394Андрей Сергеевич Кулигин: Словообразовательные особенности nomina abstracta иnomina agentis в древневерхненемецком переводе евангельской гармонии Татиана � � � 402Stanisław Koziara: Współczesne przekłady Pisma Świętego na język polski wobec trady-

cji polszczyzny biblijnej � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 411Роман Левицкий: Заметки о русской религиозной лексике в двуязычной лексико-

графии � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 420Милан Радовановић / Ксенија Кончаревић: Сакрална лексика као предмет лекси-

кографске обраде у преводним речницима (лингвокултуролошки аспекти) � � � � � 429Czesław Łapicz: Staropolski przekład Koranu jako oryginalne źródło filologiczne � � � � � � 442Iwona Radziszewska: Historia stworzenia świata według rękopisu Tatarów Wielkiego Księ-

stwa Litewskiego z XVIII wieku � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 451Joanna Kulwicka-Kamińska: Wybory translatorskie, czyli sposoby oddawania nominacji

aniołów oraz innych istot duchowych w polskich przekładach Biblii i Koranu � � � � � � � � � 461Наталія Данилюк: Переклади Корану українською мовою � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 475

Ксенија Кончаревић: Уместо поговора: Перспективе српске теолингвистике � � � � � 482

6 Садржај

Теолингвистика: међународни тематски зборник радова 7–9

Уводно слово

У савременој лингвистици конституисало се неколико приступа теоријском засни-вању и дескрипцији феномена религијске комуникације. Тако, у научну употребу увелико су ушли термини религијски језик, култни језик, језик сакрума, молит-вени језик, језик Цркве, религијски дискурс, религијски стил, религијско-пропо-веднички стил, религијска употреба језика, религијска комуникација и др. Већ и само побрајање ових разнородних термина сведочи о комплексности и вишеди-мензионалности методолошких приступа проучавању интеракције језика и духо-вности. На овом подручју конституисало се и неколико истраживачких парадигми – функционалностилистичка, комуниколошка, дискурсна и социолингвистичка. Прва од наведених парадигми полази од идентификовања посебног „религијског стила“ (односно сакралног фунционалностилског комплекса). Њој је блиска ко-муниколошка парадигма, чији објекат интересовања представљају специфични жанрови сакралне или унутарцрквене комуникације, попут проповеди, молитве, посланице, докумената црквеног законодавства, жанрова епистоларне комуни-кације, етикецијских жанрова. Испитивање религијског дискурса полази од схва-тања комуникације међу члановима верске заједнице као институционалног дис-курса условљеног социјалним функцијама учесника општења и нормираног како у садржинском, тако и у формалном погледу и примењиваног у духовној кому-никацији, базираној на јасно конфесионално одређеним вредностима и нормама невербалног и вербалног понашања. Најзад, социолингвистичка парадигма усме-рена је на истраживање говора припадника одређене верске заједнице у разним ситуацијама, на идентификовање особености њиховог социолекта, односно рели-гиолекта. Ипак, најцеловитије се феномен интеракције лингвистичког и сакралног сагледава у дисциплини есктерне лингвистике која се данас налази у фази интен-зивне разраде – теолингвистици (у досадашњем развоју научне мисли у овој обла-сти коришћени су, премда слабије, и алтернативни називи: теолошка лингвистика, сакралингвистика, религиолингвистика, теологија језика).

Сам термин теолингвистика и његово појмовно одређење први је у науци о језику понудио белгијски лингвиста и англикански бискуп Жан-Пјер ван Нопен (1976, са ревизијом 1981). По његовом схватању, теолингвистика настоји да разјасни „на који се начин људска реч може употребити у односу према Богу, на који начин језик функционише у религијским ситуацијама, у ситуацијама које не одговарају чврстим стандардима непосредне једностране комуникације и које, без обзира на то, с друге стране, показују подударности са логиком његове дескрипције у поједи-ним његовим манифестацијама, као што су метафора или говорни чин“1.

1 Цитат преузет из: Van Noppen, J.-P. Methodist Discourse and Industrial Work Ethic. A Criłical Theolin-guistic Approach. – In: Bełgisch tijdschrift voor filologie en geschiedenis, 1995, 73, Afl. 3: „Modernę taalen let-terkunde“. – Р. 693.

Уводно Слово8

За интернационалну промоцију термина теолингвистика несумњиво највеће заслуге припадају Дејвиду Кристалу, који га је 1987. унео у чувену „The Cambridge Encyklopedia of Language”, наводећи као сфере њеног проучавања „језик библеиста, теолога и других стручњака који се баве теоријом религије, као и језик активних верника“2. Средином 90-их година до снажног интересовања за ову проблематику долази у Немачкој. Програмски чланак на ову тему објавиће Андреас Вагнер, који, пошто је сагледао значај интеракције теологије и лингвистике и посебно нагласио значај вербалне компоненте у делатности свештенослужитеља, образлаже и низ конкретних истраживачких пројеката, као што су лингвистичка анализа језика бо-гослужења, анализа језика катихезе, али и анализа исказа лаика везаних за теме које се тичу вере и духовности (нпр. смрт вољене особе)3. О томе да је на немачком подручју теолингвистика тих година постигла ширу афирмацију у лингвистичким круговима сведочи између осталог и чињеница да је у једном репрезентативном прегледу опште лингвистике из 1997. она уврштена у каталог лингвистичких дис-циплина4, те да је у истом извору као објекат лингвистичких испитивања издвоје-на и комуникација у Цркви5.

У словенском свету најживље интересовање за проблеме теолингвистике поја-вило се у Пољској, задобивши и своје институционално окриље у Комисији за је-зик вере, формираној 1999. при Президијуму Пољске академије наука, као орган Савета за пољски језик. Са поменутом комисијом, чија је делатност нашла одраза и у одговарајућим нормативним документима, у најтешњој је вези Секција сарадни-ка Комисије за језик вере, основана 2002. На сваке две године Комисија организује интердисциплинарне научне скупове посвећене различитим аспектима проуча-вања језика вере и Цркве. У Руској Федерацији већ читаву деценију научни рад у области теолингвистике интензивно се развија на катедрама опште лингвисти-ке, русистике и страних филологија у Москви, Петрограду, Волгограду, Вороњежу, Иркутску, Јекатеринбургу, Владикавказу, Краснодару, Рјазању, Јарослављу, Чеља-бинску, Тамбову, Тверу. Од прве дисертације из домена теолингвистике, која дати-ра из 1999. године (О. А. Прохватилова) закључно са 2010. годином у Руској Феде-рацији и у значајним универзитетским центрима бивших совјетских република у којима је филологија традиционално развијана у складу са доминантним тен-денцијама у руској науци о језику – Кијеву, Тартуу, Махачкали – одбрањене су че-тири докторске и 54 кандидатске дисертације везане за разне аспекте ове научне дисциплине на материјалу опште лингвистике, русистике и славистике, англисти-ке, германистике, туркијских језика. У Украјини, свакако под утицајем кретања у пољском и руском језикословљу, постоји живо интересовање за проблеме тео-лингвистике, које поседује и институционалне оквире свога развоја, пре свега за-слугом А. Гадомског, инаугуратора термина „теолингвистика“ у источнословенској средини и аутора већег броја публикација из ове области, који је почев од 2004. увео предмет „Основи теолингвистике“ у студијске програме Филолошког факул-

2 Crystal, D. Die Cambridge-Enzyklopädie der Sprache. – Frankfurt a.M. – New York: Campus, 1987. – S. 412.3 Wagner, A. „Theolinguistik? – Theolinguistik!“ – In: Spilman, H.O., Warnke, I. (red.), Internationale Ten-

denzen der Syntaktik und Pragmatik. Akten des 32. Linguistiszen Kollogiums in Kassel 1997 (= Lingiustik In-ternational 1). – Frankfurt a. M.: Peter Lang, 1998. – S. 507.4 Herbermann, C.-P., Groschel, B., Wassner, U. H. Sprache & Sprechen. Fachsystematik der Allgemeinen

Sprachwissenschaft und Sprachensystematik. Mit ausfuhriichen Terminologie- und Hamenregistern. – Wies-baden: Harrassowitz, 1997. – S. 53.5 Ibid., S. 48.

Уводно Слово 9

тета Тавричког националног универзитета (Симферопољ), а у оквиру исте инсти-туције одржано је и више научних скупова на ову тему6.

У српској лингвистици проблеми теолингвистике изучавани су фрагмента-рно и без шире институционалне подршке. Изузетак представља организовање годишњих научних симпозијума „Српска теологија данас“ на Православном бо-гословском факултету Универзитета у Београду, где се у оквиру секције „Фило-логија и теологија“ већ четири године (од 2009.) презентирају радови из области теолингвистике на материјалу класичних језика – превасходно грчког и латинског језика библијског и патристичког периода, затим старословенског, српскословен-ског и црквенословенског језика, савремених словенских и савремених германских и романских језика, као и српског језика са синхронијског и дијахронијског аспекта.

У настојању да подстакне интересовање за проблеме интеракције филоло-гије и теологије и прошири хоризонте постојећих научних спознаја у овом доме-ну, Институт за теолошка истраживања при Православном богословском факул-тету Универзитета у Београду уврстио је у свој издавачки план објављивање друге свеске тематског зборника „Теолингвистика“ (прва свеска објављена је као плод са-радње украјинских и пољских теолингвиста, уз учешће аутора из Русије и Србије)7.

Овај зборник, у који су ушли одабрани чланци и расправе теолингвиста из Русије, Украјине, Пољске, Бугарске, Грчке, Републике Српске, Црне Горе и Србије, настао је у оквиру пројекта Православног богословског факултета Универзитета у Београду под насловом „Српска теологија у ХХ веку: фундаменталне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-тива“, који финансијски подржава Министарство просвете и науке Републике Ср-бије (евиденциони број пројекта 179078, потпројекат „Славистичка истраживања у теолингвистици“). Структурисан је, по угледу на претходни том, у три тематске целине: I. Сакрални језик, дискурс, социолект, стил, II. Сакрални текст и жанр и III. Проблеми превођења.

Надамо се да ће објављивање зборника који сада препоручујемо пажњи ака-демске јавности представљати нови корак у афирмацији теолингвистике као науч-не дисциплине и подстрек за њен даљи развој, пре свега у словенским срединама.

Приређивачи

6 Детаљнији преглед теолингвистичких истраживања у руској, пољској и украјинској средини са кри-тичким приказом најважнијих резултата постигнутих у последњој деценији ХХ и првој деценији XXI века на фундаменталним и апликативним подручјима проучавања језика сакралног који се излажу у дисертацијама, монографским публикацијама, радовима објављеним у тематским зборницима, зборницима са научних скупова и научним часописима (са бибилографским референцама) дат је у радовима: Га-домский, А. К. Теолингвистика: история вопроса. – In: Ученые записки ТНУ. Филология. – Симфе-рополь, 2005. – № 1. – С. 16-26; Гадомский, А. К., Лапич, Ч. Теолингвистика: история, современное состояние, перспективы. – In: Лапич, Ч., Гадомский, А. К. (ред.-сост.). Хрестоматия теолингвистики. Симферополь: Универсум, 2008. – С. 5-32; Гадомский, А. К. Русская теолингвистика: история, основные направления исследований. – In: Стил. – Београд, 2010. – Књ. 9. – С. 357-373; Кончаревић, К. Језик сакралног као предмет русистичких испитивања. – In: Јужнословенски филолог. – Београд, 2011. – Књ. 67. – С. 163-184; Кончаревић, К. Славистичка испитивања у теолингвистици: истраживачки проблеми и резултати. – In: Црквене студије. – Ниш, 2011. – Књ. 8. – C. 187-213; Кончаревић, К. Источноевропска теолингвистика данас: општа лингвистика, славистика, стране филологије. – In: Б. Шијаковић (прир.), Српска теологија у ХХ веку: истраживачки проблеми и резултати, књ. 11 (Београд, 2012) 145-171, као и у студији А. К. Гадомског о пољској теолингвистици, која је ушла у састав овог зборника: Польская те-олингвистика на рубеже XX-XXI столетий – С. 13-27.7 А. К. Гадомский, Ч. Лапич. Хрестоматия теолингвистики. – Симферополь: Универсум, 2008. – С. 352.

Сакрални језик, дискурс, социолект, стилАлександр Гадомский

Польская теолингвистика на рубеже ХХ-XXI столетий

Геннадий НиколаевЦерковнославянский язык: функционирование и развитие

Борис Хлебников / Василий СупрунБогословские аспекты церковнославянской грамматики

Зорица НикитовићО сакралној семантици српскословенских сложеница високог стила

Arleta SzulcUwagi o modyfikacji morfofonetycznej we wczesnych cerkiewnosłowiańskich tłumaczeniach Księgi Psalmów

Ольга ПрохватиловаИнтонационно-звуковая организация современной духовной речи

Ирина БугаеваГрамматические особенности современной речи

православных верующих на русском языке

Ксенија КончаревићНорме вербалног комуникацијског понашања

у православном социолекту српског и руског језика

Ружица Бајић ЛевушкинаЈезик покајања

Izabela Winiarska-GórskaZagadnienie ceremonii w szesnasto- i siedemnastowiecznym

piśmiennictwie religijnym protestantów jako spór o język sakralny

Валентина ПостоваловаРелигиозные концепты в теолингвистическом представлении

Стана РистићНационална етика и култура у концептима неких речи српског језика

Иеромонах Филарет (С.И. Кузьмин)История слова вещь в богословском дискурсе

Јелена Јовановић СимићО лексемама ‘Бог’, ‘ђаво’, ‘анђео’ и ‘јеванђеље’

у српским народним пословицама

Maria WojtakStyl religijny we współczesnej polszczyźnie – uwagi filologa

Ивана КнежевићКомпозиција научних радова из области теологије

Юлия ПоляковаЦерковный календарь как жанр религиозного языка:

попытка генологического описания

Наталья ЯблоновскаяРелигиозные особенности авторского стиля И. А. Бунина

Михал ГлушковскиЯзык или языки религии? Сосуществование двух кодов

в религиозной жизни Вершины – польской деревни в Сибири

Лариса КомпанцеваИскренность или рекламность? (о психолингвистических техниках

продвижения идеи исцеления в концепции харизматов)


Александр Казимирович Гадомский Кафедра русского славянского и общего языкознания Таврического национального университета им. В.И. Вернадского;

кафедра украинской филологии Крымского инженерно-педагогического университета

Симферополь, Крым, Украина

Польская теолингвистика на рубеже ХХ-XXI столетий

В статье описываются основные этапы становления польской теолингвистики ее основ-ные направления, представлены и проанализированы работы известных польских ис-следователей в этой области. Описываемые факты и события – это своеобразный ответ на вопрос, поставленный на VI заседании Комиссии религиозного языка, проходившем 19 апреля 2004 года в Кракове. Польское языкознание, как показало время, приняло тер-мин «теолингвистика» и не только приняло термин, но и смогло обогатиться результа-тами исследований, проведенных в рамках нового раздела языкознания.

Ключевые слова: польское языкознание, теолингвистика, основные этапы, новейшие публикации, этапы становления.

Если говорить о языкознание как о науке, то, безусловно, своим рождением оно обязано Церкви, поскольку первые языковедческие труды создавались для Церк-ви. Поэтому тот факт, что на начальных этапах становления языкознание было те-ологическим, мы отрицать не можем (Гадомский 2006: 15-25). Однако такой раздел светского языкознания, как теолингвистика, появился только в последней четвер-ти ХХ столетия. Невзирая на многочисленные события в лингвистике, только в на-чале XXI столетия состоялось «оформление» славянской теолингвистики в раздел языкознания. В настоящее время теолингвистика активно развивается в Белорус-сии, Польше, России, Сербии, Словакии, Украине и ряде других славянских стран.

В настоящей публикации речь пойдет о становлении польской теолингвисти-ке конца ХХ – начала XXI столетий.

Ее целью является попытка описать основные этапы становления и основные направления польской теолингвистики. Кроме того, в работе представлен и проа-нализирован ряд публикации известных польских исследователей в этой области.

Возникновение теолингвистики в Польше было предопределено следующи-ми событиями, одним из которых является введение в научный аппарат польской лингвистики термина «религиозный язы/język religijny». Как отмечают E. Kucharska-Dreiβ, М. Makuchowska, А. Greule, «начало новым исследованиям по религиозному языку в Польше положила языковед из Кракова I. Bajerowa, которая была инициато-ром конференций на эту тему. Затем в 1988 году в Люблине под редакцией M. Karpluk и J. Sambor вышел в свет сборник «О религиозном языке. Избранные вопросы»/«O języku religijnym. Zagadnienia wybrane» (Karpluk, Sambor 1988), в котором были опу-бликованы доклады, прозвучавшие на конференции. Пять лет спустя I. Bajerowa, M. Karpluk, Z. Leszczyński, издали следующий том этой серии «Язык и христиан-ство» («Język a chrześcijaństwo») (Bajerowa, Karpluk, Leszczyński 1993). Уже через не-сколько лет многие институты в городах Люблин, Лодзь, Ополе, Тарнов, Познань, Гданьск провели симпозиумы по религиозному языку. Конференции в Познани и

UDK 81.162.1:27-1’’19/20’’

алекСандр казимирович ГадомСкий 14

Лодзи проводились регулярно. Организаторами, как правило, были институты по-лонистики, теологические факультеты или духовные семинарии. Религиозный язык в качестве важной составляющей естественного польского языка подвергался тща-тельному анализу на конгрессах по культуре польского языка, которые проводились в 1995-2003 годах, а также описывался в ряде научных работах по польскому язы-ку (Przyczyna, Siwek 1999: 130-148; Zeler 1999: 149-165). Помимо этого, польский ре-лигиозный язык рассматривался в общеславянском и общеевропейском контекстах (Gajda, Sobeczko 1998; Wożniak 2000). С учетом его социальной роли и количества верующих, говорящих на этом языке, исследователи обращают внимание, в первую очередь, на католическую церковь. Кроме того, постоянно выходят в свет работы на тему его словоупотребления в других церквях и обществах верующих» (Greule, Kucharska-Dreiß, Makuchowska 2005: 75).

Вторым событием стало создание 14 декабря 1999 года при Президиуме Поль-ской Академии Наук как органа Совета Польского Языка Комиссии Религиозно-го Языка (Komisja Języka Religijnego) при Президиуме Польской Академии Наук в Кракове. Ниже приводится выдержка из нормативных документов Комиссии.

«Деятельность комиссии распространяется на проблемы, связанные с религи-озным языком – то есть польским языком, используемым в Церкви, а также за его пределами, если это имеет отношение к религии.

Задачи Комиссии:1) анализ и оценка состояния религиозного языка;2) инициирование исследований религиозного языка;3) забота о правильном использовании религиозного языка и совершенствование на-

выков его использования;4) распространение знаний о религиозном языке посредством организации научных

конференций и, по мере возможности, через издательскую деятельность;5) разрешение, по просьбе Совета Польского Языка, спорных вопросов, связанных с

религиозным языком;6) помощь религиозным учреждениям в поисках языка, понятного современному че-

ловеку;7) выполнение функции связующего звена между Советом Польского языка и Церк-

вями в вопросах отношения к религиозному языку» (Устав Комиссии (Regulamin Komisji), § 2, утвержден 14.05.02: перевод – А.Г.).

В состав Комиссии в 2003-2006 годах входили 20 человек (языковедов – 12; те-ологов – 4; психологов религии – 1; философов религии – 1; священнослужителей – 1; журналистов – 1). Ученые степени имели 18 членов Комиссии (докторов наук– 11, кандидатов наук – 7).

Третьим событием стали І-ІІІ Международная научная конференция «Религи-озный язык в прошлом и настоящем»/ «Język religijny dawniej i dziś», проходившая в городах Гнезно и Познань 2002, 2004, 2006 годах и ряд других, которые проводились в Польше при совместном участии языковедов и теологов, служителей церкви, и ма-териалы конференций, изданных в 2004, 2005, 2007 годах в Университете им. Ада-ма Мицкевича в городе Познань в Польше (Język religijny dawniej i dziś 2004, 2005, 207). На первой конференции «Религиозный язык в прошлом и настоящем»/ «Język religijny dawniej i dziś», которая проходила в г. Гнезно 15-17 апреля 2004 года, и орга-низаторами которой были: кафедра грамматики современного польского языка и лексикологии и теологический факультет Университета им. Адама Мицкевича в По-знани, был заявлен доклад «Teolingwistyka – próba popularyzacji terminu»/ «Теолинг-

ПольСкая теолинГвиСтика на рУбеже ХХ-XXI Столетий 15

вистика: попытка популяризации термина» (докладчики – Elżbieta Kucharska-Dreiss, Manfred Dreiss, (Wrocław – Neustadt)). Итогом конференции стал сборник статей под ред. С. Миколайчака и Т. Венцлавского «Религиозный язык в прошлом и настоя-щем», опубликованный в издательстве Университета Адама Мицкевича в Познани в 2004 году (Język religijny dawniej i dziś 2004).

Все статьи сборника разделены на 5 основных частей (в качестве примера при-ведены некоторые названия статей и фамилии авторов).

1. Язык религиозной коммуникации.– Проблемы с религиозным языком (в чешской среде) (Karel Komárek).– Проблемы фундаментального религиозного языка. На примере опыта перевода

Евангелия от св. Марка (ks. Tomasz Węcłąwski).2. Генология религиозных текстов.

– Профетические жанры языка современого христианства (Piotr Kładoczny). – Парафиальные объявления: описание жанровых особеностей (Anna Majewska-

Tworek, Monika Zaśko-Zielińska) – Современая молитва: языковая форма и жанровая характеристика (Stanisław

Mikołajczak).– Религиозный стиль в генологической перспективе (Maria Wojtak) Библейский язык.– Романтические и современные парадигмы объяснения Евангелия. Комментарии.

священников Валериан Серватовского и Владислав Серватовского (Grzegorz Kubski).3. Язык гомилий и проповедей.

– О модальности в проповедях и речах Иоанна Павла II (Romana Łapa)– Лингвистические средства убеждения в проповедях Примаса Стефана Вышинско-

го (Monika Michalska).4. Религиозный язык в потребительских текстах.

– Обучение в пространстве «sacrum», или о так называемой школьной молитве в прошлом и настоящем (Anna B. Burzyńska).

В этом же сборнике в первой части был опубликован вышеупомянутый до-клад (Kucharska-Dreiβ 2004: 23-30). Термин «теолингвистика» привлек к себе вни-мание польских языковедов.

19 апреля 2004 года состоялось VI заседание Комиссии Религиозного Языка (Протокол VI заседания Комиссии Религиозного Языка 2004: перевод – А.Г.). На-ряду с другими обсуждался вопрос возможности употребления и популяризации термина «теолингвистика». С докладом на эту тему выступила польский языко-вед-германист dr E. Kucharska-Dreiβ.

В протоколе VI заседания Комиссии Религиозного Языка записано, что «при-сутствующие члены Комиссии и Кружка отнеслись с большим интересом к пред-ложению докладчицы, указав одновременно на тот факт, что принятое решение Комиссии не обязательно станет фактом функционирования этого термина в поль-ском языкознании. Присутствующие также высказались в пользу этого термина и отметили такие положительные его черты, как краткость (ks. Dr Z. Krzyszowski), соответствие словообразовательной модели современной терминологии (dr hab. R. Przybylska), возможность образования от него производных терминов типа «теолингвистический/ teolingwistyczny», «теолингвистка/ teolingwistka» (dr A.Kominek), наличие в терминосистеме однокоренных терминов, например, «тео-поэтика/ teopoetyka» (dr G. Kubski).

Были высказаны и скептические мнения. Присутствующие указывали на тот факт, что для наименования не всех областей языкознания используются терми-


ны, построенные с использованием данной словообразовательной модели. Так, на-пример, в польском языкознании нет терминов «юролингвистика/ jurolingwistyka» и «прессолингвистика/ prasolingwistyka» (prof. M. Kucała). Данный термин мож-но использовать только применительно к языку теологии (dr hab. J. Sobczykowa). Предлагались и другие термины, например, «сакролингвистика/ sakrolingwistyka», который, по мнению религиоведов, является более емким, но менее удобным (o. dr hab. W. Przyczyna). Менее удачным был также признан термин «религиозное язы-кознание/ językoznawstwo religijne» (mgr I. Pałucka-Czerniak), поскольку он длин-нее термина «теолингвистика», да и термин «религия» является многозначным.

Шла также речь о том, что под этим термином должна пониматься связь языка не только с христианской, но и с другими религиями (ks. dr S. Płusa, mgr I. Pałucka-Czerniak)» (Протокол VI заседания Комиссии Религиозного Языка 2004: перевод – А.Г.).

Двумя годами позже была проведена очередная ІІ Международная научная конференция «Религиозный язык в прошлом и настоящем»/ «Język religijny dawniej i dziś» (г. Гнезно, 03-05.06.2004). Организаторы конференции: кафедра грамматики польского языка института польской филологии; теологический факультет; Язы-коведческая комиссия Познанского общества друзей науки.

Итогом конференции стал второй сборник «Религиозный язык в прошлом и настоящем»/ «Język religijny dawniej i dziś» под ред. С. Миколайчака и Т. Венцлав-ского, опубликованный в издательстве Университета Адама Мицкевича в Познани в 2006 году (Język religijny dawniej i dziś 2005). Тематика второй конференции была гораздо шире. В его содержание были включены новые рубрики. Приведем неко-торые названия статей и фамилии авторов.

1. Язык религиозной коммуникации. – Религиозные высказывания как форма участия в sacrum (Renata Grzegorczykowa). – Современный язык межрелигиозного диалога (Eugeniusz Sakowicz). – Существует ли молодежный вариант религиозного языка? (ks. Andrzej Draguła).

2. Библейский язык. – Язык Библии и библеизмы в современном польском и чешском языках (Markéta

Rysová). 3. Язык молитвы.

– Генологические аспекты характеристики молитвенник: основные проблемы (Maria Wojtak).

4. Язык современных гомилий и проповедей.– Проповедник и слово Божье в современной проповеди (Bożena Matuszczyk). – Язык проповедей для детей (Jadwiga Lizak).

5. Религиозный язык в потребительских текстах. – Элементы религиозного стиля в скандинавском цикле св. Уршули Ледуховской

(Katarzyna Czarnecka). – Религиозный язык в современном катехизисе (Stanisław Dziekoński).

6. Религиозная лексика.– Религиозная лексика Силезии (Bogusław Wyderka).

7. Историческая стилистика религиозного языка.– Названия иноверцев в проповедях Якуба Вуйка (Jolanta Migdał). – Стилистические конвенции проповеднического мастерства на рубеже XVII-XVIII

(Leszek Teusz). 8. Проблема перевода религиозных текстов.

– Заметки о переводах Евангелия на диалект Подхаля (Bogdan Walczak).


9. Церковь в средствах массовой информации. – От «Góry Oliwne» и «Wieczernika» до духовных практик «on line». Интернет- ре-

трит (Dorota Zdunkiewicz-Jedynak).– Молитва в Интернете и ее язык (Marta Dalgiewicz).

10. Nomina sacra.– Изучение собственных религиозных имен в чешском языке (проект) (Karel

Komárek). 11. Sacrum в литературе.

– Существует ли иерейская поэзия (Maria Kabat)? – Уцелевший во время потопа. Избранные библейские мотивы поэзии Збигнева Гер-

берта (Małgorzata Mikołajczak). 12. Язык религиозных песен.

– Образ Марии в старых и новых костельных песнях (Marzena Makuchowska). – Религиозная песенка как молитва, которая учит играючи (Marta Wrześniewska).

13. Язык мистических текстов.– «Умираю, потому что не умираю» – парадокс в высказываниях мистиков (Izabela

Rutkowska). В 2006 году была проведена III Международная научная конференция «Рели-

гиозный язык в прошлом и настоящем»/ «Język religijny dawniej i dziś», посвящен-ная первой годовщине смерти Иоанна Павла II (г. Познань, 24-26.04.2006). Органи-заторы конференции: теологический факультет Университета Адама Мицкевича; Языковедческая Комиссия Познанского товарищества друзей наук; кафедра грам-матики современного польского языка и ономастики института польской филоло-гии Университета Адама Мицкевича. Итогом конференции стал третий сборник «Религиозный язык в прошлом и настоящем» под ред. С. Миколайчака и Т. Вен-цлавского, опубликованный в издательстве Университета Адама Мицкевича в По-знани в 2006 году (Język religijny dawniej i dziś 2007).

Структура сборника выглядит следующим образом.1. Иоанн Павел II.2. Религиозная коммуникация.

– Религиозная функция символического языка в свете исследований М. Эладе (Rafał Mrkowski).

3. Библейская фразеология.– Библейские фразеологизмы в новых словарях польского языка (Gabriela Dziarska-

Lenart). 4. Религиозная лексика.

– О лексике Якуба Вуйка (Jolanta Migdał).5. Молитва.

– Молитвенная коммуникация эгзистенционального опыта (на примере избранных молитвенников) (Grzegorz Cyran).

6. Историческая стилистика религиозного языка. – Рай (языка) утраченный и обретенный: несколько замечаний по поводу литерату-

ры Реформации VI века (Katarzyna Meler).7. Современные гомилии и проповеди.

– «Любовь» и «грех» в современых польских и немецких католических проповедях: избранные примеры (Elżbieta Kucharska-Dreiß).

– Парафразы библейских чтений в проповедях для детей (Agnieszka Sieradzka-Mruk).8. Потребительские тексты.

– Первазия в парафиальных объявлениях (Agata Grzelińska).


9. Проблематика перевода религиозных текстов. – Библия в переводах на диалекты и сленги (Bogdan Walczak).

10. Nomina sacra.– Вариативность и динамика развития чешской религиозной терминологии (Karel

Komarek).11. Sacrum в литературе.

– Библейская стилизация в исторической поэме Иоанна Павла Воронича «Лех» (Joana Gorzelana).

12. Религиозные гимны и песни.– Львовские колядки и марийная песня (Irena Seifert).

13. Мистические тексты.– «Потом я увидела Бога... – языковой образ явления Иисуса в «Дневничке» св. Фау-

стыны Ковальской (Izabela Rutkowska).Следующим важным этапом становления польской теолингвистики стало

начало издания научной серии «Теолингвистика». В настоящее время в этой се-рии издано 11 книг. Первой публикацией в названной серии стала совсем неболь-шая книга «Основы правописания религиозной лексики», изданная под редакцией председателя Комиссии Религиозного языка ксендза профессора Веслава Пшичи-ны и профессора Ренаты Пшибыльской в 2004 году. Книга состоит из двух разде-лов («Правописание прописной буквы» и «Другие проблемы правописания»), и приложения, представляющего собой список цитируемых примеров.

Особого внимания, по нашему мнению, заслуживает первый раздел, в про-цессе написанию которого авторы проделали неоценимую работу по систематиза-ции и дифференциации религиозной лексики. В данном разделе вся религиозная лексика разделена на группы:

1. Имена собственные.2. Названия праздников и праздничных дней.3. Названия обрядов, игр и обычаев.4. Названия литургических периодов.5. Названия международных и государственных мероприятий, придуманные их орга-

низаторами.6. Названия художественных произведений (книги, работы, статьи, стихотворения,

песни, фильмы), названия их частей, названия произведений искусств, языковых па-мятников, воззваний, деклараций, законов, благотворительных организаций и пра-воохранительных органов, военных операций.

7. Названия и имена молит.8. Названия церковных служб.9. Названия святых таинств.10. Названия званий, титулов, церковные учреждений.11. Имена членов и члонкинь религиозных орденов, общин, братств.12. Названия институций и структурных подразделений Церкв.13. Названия религиозных течений, движений.14. Названия членов религиозных общин.15. Названия соборов, синодов и других организованных религиозных собраний.16. Названия религиозных сооружений и объектов.17. Названия событий нашего спасения.18. Названия материальных предметов, имеющих характер религиозных символов и

названия мест.19. Правописание парафраз.20. Правописание с большой или малой буквы прилагательных, образованных от имен

собственных.


Следует сказать, что анализ каждой из перечисленных групп может служить материалом для отдельного исследования. Сама структура главы – это отличная «подсказка» для тех, кто занимается идеографическим, тематическим и семанти-ческим описанием религиозной лексики любого языка, не обязательно польского.

В последнее время в язык пользователей Интернета вошел спортивный термин «серфинговать», образованный от существительного сёрфинг (от англ. surfing — «катание (по поверхности)»). В 2006 году профессор Варшавского университета Дорота Здункевич-Едынак ввела этот термин, позаимствованный из сленга поль-зователей Интернета в название своей монографии «Серфингуя в Интернете в по-исках Бога ... Жанры религиозной коммуникации на польских католических сай-тах/ Szurfując po Internecie w poszukiwaniu Boga... Gatunki komunikacji religijnej na polskich katolickich stronach internetowych» (Zdunkiewicz-Jedynak, 2006), посвящен-ной анализу высказываний (текстов), взятых из Интернета, выполняющих рели-гиозную функцию. В своей работе автор оперирует термином «религиозный язык» (описанию этого феномена посвящена первая глава монографии) и анализиру-ет жанры, сформировавшиеся в польском религиозном языке. А также пытается решить очень важную языковедческую проблему – проблему описания, анализа особенностей функционирования религиозного языка (высказываний различных жанров религиозного языка) в интернет-коммуникации. Исследовательница пы-тается дать ответ на ряд проблемных вопросов. Что общего у традиционных жан-ров высказываний с вторичными жанрами, связанными с различными системами коммуникации, а также, что отличает их друг от друга? Как складываются взаи-моотношения между традиционными жанрами и гипержанрами? Каков характер этих отношений? Насколько правомерно говорить об их идентичности, и могут ли последние, считаться новыми жанрами, особенными, отличными от традицион-ных жанров? Что является определяющим при идентификации религиозных жан-ров и что позволяет относить высказывания, взятые из Сети, к тем или иным ре-лигиозным жанрам?

Интересна сама структура работы, которая состоит из шести глав, теоретиче-ского, смешанного и прикладного характера. Композиция глав, посвященных из-бранным жанрам религиозных интернет-высказываний, сходна: в каждой из них поднимаются проблемы названия жанра, его словарной и теологической дефини-ций, истории традиционного жанра, описания основных морфологических, праг-матических и стилистических маркеров интернет-жанров и ряд других.

По нашему мнению, автор монографии блестяще справилась с поставленной задачей и закончила работу выводами, характеризующимися высокой степенью научной новизны. Эта книга стала докторской ее докторской диссертацией (хаби-литацией).

В 2007 году в серии «Теолингвистика» была издана книга «Мир слова Иоанна Павла II: мысли – воспоминания – мнения», составленная Мартой Далгевич (Świat słowa Jana Pawła II 2007). В книге обращается внимание на тот факт, что в много-численных биографиях Иоанна Павла ІІ встречаются краткие упоминания о Ка-роле Войтыле – студенте польской филологии Ягеллонского университета. Но они весьма сдержанны, поскольку учеба на факультете польской филологии в Крако-ве – это только небольшой эпизод его жизни. Жизнь понтифика настолько богата, что просто не позволяет биографам уделять много внимания этой странице. Про-сматривая различные воспоминания Папы, тексты его выступлений, можно сде-


лать вывод о том, что этот короткий отрезок его жизни сыграл очень важную роль в его становлении. Говоря об учебе в Ягеллонском университете, Святой Отец от-мечает следующее: «В целом в моем сознании и личности этот опыт оставил неиз-гладимый след на всю оставшуюся жизнь. Память о том, чем для меня есть уни-верситет – альма-матер – постоянно живет во мне. Не только память, но чувство долга, за который нужно платить всей жизнью» (г. Люблин, 9.VI.1987).

В публикуемой работе собраны различные высказывания Иоанна Павла ІІ, которые возвращают нас к годам Его учебы в университете. Авторы отмечают, что эта работа не закончена, потому что многие тексты Папы еще не переведены на польский язык, но те материалы, которые есть, свидетельствуют о том, насколь-ко важное значение Иоанн Павел ІІ придавал своей учебе на факультете польской филологии. Главная цель этой работы – показать то, насколько Иоанн Павел ІІ был очарован языком.

Сам же Святой Отец говорит о том, что выбрал польскую филологию толь-ко потому, что зачитывался драматической литературой и увлекался театром, но уже на первом курсе увлекся языком: «Мы изучали теоретическую грамматику со-временного польского языка, историческую грамматику с углубленным изучением старославянского язык. Это как бы перенесло меня в новое измерение, если не ска-зать в мистерию слова. Слово, еще до того как оно будет произнесено на сцене, жи-вет сначала в человеческих делах, является как бы базовым измерением его духов-ной жизни, направлением в сторону непостижимой тайны Самого Бога. Открывая слово, благодаря литературным и лингвистическим исследованиям, я не мог при-близиться к тайне Слова – слова, о котором мы говорим ежедневно в молитве «Ан-гелус»: «Слово стало плотию, и обитало с нами» (Иоанна 1:14).

Позже, как писал Святой Отец, понял, что Его обучение на факультете поль-ской филологии подготовило почву для появления других увлечений и дальней-шей учебы. Здесь Я имею в виду философию и богословие». Увлеченность языком не прекратилась после окончания учебы (в 1939 году началась война), о чем сви-детельствуют поэтические произведения, письма и многочисленные выступления Святейшего Отца на тему роли языка и значения слова.

В 2007 году в серии «Теолингвистика» была издана книга «Библиография ре-лигиозного языка (1945-2000)» (Bibliografia języka religijnego 2007). Библиография была собрана и обработана полонисткой из Опольского университета Маженой Макуховской. Она представляет собой список работ польских и непольских авто-ров, посвященных проблемам изучения религиозного языка, изданных в Польше в 1945-2000 годах.

Главной целью настоящего издания, как отмечает сама составительница би-блиографии, – является регистрация работ, которые представляют результаты лингвистического анализа современных и исторических текстов различных жан-ров, сформировавшиеся в сфере коммуникации, связанной с религией. В основ-ном это работы по стилистике, посвященные исследованию религиозного языка как одного из вариантов польского языка, наряду с языком разговорным, науч-ным, художественным и другими. Однако проведение четких границ, в которых были бы помещены только такие однородные «из одной области» публикации не было бы ни возможно и не было бы полезно. Очень трудно «отгородиться» от на-работок иных дисциплин, которые, хотя и не были сориентированы на исследова-ние религиозного языка как отдельного варианта, сделали много ценных наблюде-ний для его описания […].


Другая трудность связана с родственными научными дисциплинами, кото-рые иногда используют подобные методы и избирают объектом исследования те же категории и явления (как это бывает в случае с описанием языковой карти-ны мира, которую реконструируют и языковеды и литературоведы) […]. Поэ-тому «пограничные» работы помещены в списке выборочно (Bibliografia języka religijnego 2007: 5-7).

Библиография располагается в алфавитном и тематическом порядке.Алфавитный список работ насчитывает 2307 позиций.Работы по тематическому принципу разделены на 10 групп.

1. Общие вопросы религиозного языка.2. Язык Библии и переводов библейских книг.3. Литургический язык (молитвы, песни).4. Язык проповедей.5. Язык катехизиса.6. Религиозная (библейская) лексика и фразеология.7. Язык документов Церкви.8. Религиозный язык и общенародный язык.9. Религиозный язык и язык художественной литературы.10. Другие жанры религиозного языка.

Наиболее многочисленными группами являются 2, 3, 4 и 6.В 2008 году в серии «Теолингвистика» под редакцией председателя Комиссии

Религиозного языка ксендза профессора Веслава Пшичины и Ренаты Пшибыль-ской была издана книга «Язык катехизиса» (Język katechezy 2008). Эта книга изда-на по итогам научной конференции, посвященной данной проблеме.

В упомянутом издании публикуют свои работы известные священнослужите-ли, педагоги, языковеды. О чем свидетельствует содержание книги. Приведем на-звания некоторых работ и имена авторов.

1. Базовые положения школьной программы обучения религии (Zbigniew Marek SJ)Основные положения школьных учебников религии (Ks. Piotr Tomasik).

2. Характер языка катехизиса (Kazimierz Misiaszek SD).3. Литургический язык катехизиса: избранные проблемы (Halina Iwaniuk).4. Формирование процессов понимания устных и письменных текстов на уроках рели-

гии (Regina Pawłowska).5. Разъяснение содержания религиозных терминов в учебниках по религии (Rafał

Zarębski).6. Библейские повести в катехизисе: замечания языковеда о языковой форме Библии

для детей (Ewa Komorowska, Elżbieta Umińska-Tytoń).Таким образом, исследователи поднимают проблемы определения места ре-

лигиозного языка в кругу других вариантов современного польского языка, а так-же взаимосвязи языка катехизиса и религиозного языка, то есть языка Церкви. За-трагивают также вопросы, связанные с включением в язык катехизиса элементов языка разговорного, коллоквиального, а также вариантов языка конкретных соци-альных групп, например, языка молодежи. По мнению издателей книги, в настоя-щей работе катехизиса понимается очень широко: как познавание веры на уроках религии, во время гомилии и проповеди, в процессе индивидуального чтения (на-пример, книг на религиозные темы или католической прессы).

Думается, что темы, затрагиваемые в настоящей работе, – это направления в которых должна решаться сформулированная в названии книги проблема, а диа-


лог ученых, педагогов и священнослужителей является оптимальной формой ре-шения проблем изучения и преподавания языка катехизиса.

В 2009 году в серии «Теолингвистика» под редакцией председателя Комиссии Религиозного языка ксендза профессора Веслава Пшичины и профессора-полони-ста Краковского Педагогического университета Станислава Козяры были издана в двух томах книга «Польский язык Библии – между традицией и современностью» (Polszczyzna biblijna – między tradycją a współczesnością 2009).

Публикация является результатом одноименной научно-практической кон-ференции, состоявшейся 25-27 сентября 2006 года в городе Грудек на реке Дуна-ец. Ее результаты представлены читателям в надежде не только на то что, что хотя бы частично послужат, как лучшему знанию одного из важнейших направлений древней и новейшей истории польского языка, но и позволят приблизить к родно-му языку Слово, которое было в начале (Ин. 1.1).

Первый том начинается с выступлений, в которых, затрагиваются общие во-просы статуса и стилистических особенностей польского библейского языка. Дру-гой, значительно больший, блок докладов, посвящен сложным проблемам библей-ского перевода, решаемых с богословских, библейских и филологических позиций. В третьей части тома помещены доклады, посвященные историческим аспектам и опыту изучения данного варианта национального языка.

Второй том состоит из двух частей: «Вокруг современных переводов Библии на польский язык» и «Отражение Библии в литературе и в польском языке» и при-ложения. Приложение ко второму тому, включает элементы дискуссии, направ-ленной на решение проблем переводов библейских книг на польский язык, сделан-ных в последние годы.

В 2010 году в серии «Теолингвистика» вышла в свет монография авторства Александра Гомоля «Бог женщин. Языковедческо-теологические исследование/ Bóg Kobiet. Studium językoznawczo-teologiczne» (Gomola 2010).

Эта книга может служить источником информации об одном из направле-ний феминистского богословия, которое в Польше до сих пор остается практиче-ски неизученным. Автор анализирует характер высказываний о Боге, а также но-вые идеи Бога, распространяющиеся вследствие возникшей в христианстве в 60-х годах двадцатого века феминистской теологии в христианстве. Исследователь-ской перспективой этого анализа являются теоретические положения когнитив-ной лингвистики.

Работа состоит из следующих глав:1. Теоретические предпосылки и тезисы когнитивной лингвистики. 2. Феминистская теология как критическая теология языка 3. Религиозный язык как место встречи теологии и языкознания 4. Концептуализация «Бог есть отец» в иудео-христианской традиции. 5. Концептуализация доминанты «Бог» в феминистской теологии

Эта работа позволяет узнать больше не столько о Боге, сколько о нас самих, о нашем восприятии мира и о социальном устройстве, о нашей иерархия ценно-стей и интерпретаций нашей эгзистенции в ее индивидуальном и общечеловече-ском измерении.

В 2010 году в серии «Теолингвистика», по итогам конференции, которая про-шла в ноябре 2007 года в Варшаве, были изданы материалы конференции «Религи-озный дискурс в средствах массовой информации» под редакцией Дороты Здунке-вич-Едынак (Zdunkiewicz-Jedynak 2010).


В книге помещены материалы по проблемам, обсуждавшимся во время кон-ференции, а также совершенно новые или ранее публиковавшиеся статьи, но ин-тересные с точки зрения используемых методов исследования религиозного дис-курса и переизданные по причине их малодоступности. Статьи разнообразны по тематике и степени обобщения. Многие из них представляют собой детальный анализ материалов. Перечислим названия некоторые публикации и их авторов.

1. Религиозный дискурс: попытка реконессанса (Maria Wojtak).2. Модели понимания отношений «религия и масмедиа» (Józef Majewski). 3. Религиозный язык в публицистическом дискурсе – свидетельство языковых измене-

ний или калькирование? (Jacek Grzybowski).4. Придерживаются ли журналисты правил написания религиозной лексики? (Marta

Dalgiewicz, Wiesław Przyczyna).5. Способы формирования и передачи информации в католических еженедельниках

(Jolanta Sławek).6. Письмо в редакцию религиозных журналов: функции и формы (Katarzyna Czarnecka).7. Описание в средствах массовой информации первого путешествия Папы (Michał

Głowiński).8. Объяснение необъяснимого: как священнослужители, бывшие священнослужители

и публицисты понимают слово «призвание» (Igor Borkowski).9. Политическая корректность в религиозном дискурсе (Paweł Binek).

Авторы презентуют не только разнообразные научные дисциплины, но и ис-пользуют многочисленные и всесторонние методы исследований. Богатая палитра мнений и тем делает книгу интересной, привлекательной и понятной не только на-учным работникам, но и всем, кому небезразличны проблемы польского языка.

Следующей книгой в серии «Теолингвистика», увидевшей свет в 2011 году, ста-ла монография полонистки из Университета Марии Кюри-Склодовской профес-сора Марии Войтак «Современные молитвенники глазами языковеда. Генологиче-ские исследования» (Wojtak 2011).

Она посвящена характеристике современных молитвенников. Это первая мо-нография подобного рода. Анализ молитвенников интересен по нескольким при-чинам. Они составляют центр религиозной практики, выполняя при этом очень важную роль в катехизисе. Работа состоит из следующих разделов.

1. Молитвенник как жанровая форма религиозного дискурса.2. В кругу традиционных молитвенников.3. Хранилище молитв, или молитвенник в форме антологии.4. Новые формы молитвенников.5. Гибридные формы молитвенников, или о реализованных жанровых адаптациях.

Исследовательница рассматривает молитвенник в первую очередь как чрез-вычайно интересное генологическое явление. Поэтому она задается вопросом об их жанровом статусе и механизмах их трансформации.

В 2011 году под редакцией председателя Комиссии Религиозного языка ксендза профессора Веслава Пшичины и Ренаты Пшибыльской была издана книга «Пра-вописание религиозной лексики» (Pisownia sіownictwa religijnego 2011). И хотя, как отмечают сами авторы, ранее уже были изданы «Основы правописания религиоз-ной лексики» под редакцией тех же исследователей, новое издание получилось го-раздо шире и богаче по набору тем, связанных с правильностью употребления ре-лигиозной лексики. В книге отражены не только общие правила написания, но и зафиксированы обсуждения многих понятий, которые используются в религиоз-


ном языке и пишутся с ошибками. Настоящая книга, по мнению авторов, может быть полезна всем тем, кто часто обращается к религиозному языку.

К сожалению, ограниченные возможности статьи не позволяют нам расска-зать обо всем, что произошло за этот небольшой отрезок времени польской те-олингвистике. Однако описанные факты и события – это своеобразный ответ на вопрос, поставленный на VI заседании Комиссии религиозного языка, проходив-шем 19 апреля 2004 года в Кракове. Польское языкознание, как показало время, приняло термин «теолингвистика» и не только приняло термин, но и смогло обо-гатиться результатами исследований, проведенных в рамках нового раздела язы-кознания.

Polish Theolinguistics on the borde of 20th and 21st centuries Summary

The Slavonic theolinguistics is a very young scientific discipline developing inside theolo-gy and linguistics and as an independent science. There is still more to do than it has been done, but it shows a great future before theolinguistics. The researches referring to so com-plex problems in various countries, different methodological paradigms and cultures will a beginning of new theolinguistics.

The article is devoted to the basic stages of Polish theolinguistics development. The author describes works of Polish most important theolinguists. The term of theolinguistics not only was adopted by Polish linguists but also is used in the researches.

Theolinguistic conferences are regularly organised in Adam Mickiewicz University of Poznań. There were also several publications devoted to the given problem: vol. 5: Język katechezy. R. Przybylska, W. Przyczyna (eds.), Tarnów 2008; vol. 6: Polszczyzna biblijna. Między tradycją a współczesnością (vol. 1-2), S. Koziara, W. Przyczyna (eds.), Tarnów 2009; vol. 7: A. Gomola, Bóg kobiet. Studium językoznawczo-teologiczne, Tarnów 2010; vol. 8: Dys-kurs religijny w mediach, D. Zdunkiewicz-Jedynak (ed.), Tarnów 2010; vol. 9: M. Wojtak, Współczesne modlitewniki w oczach językoznawcy. Studium genologiczne, Tarnów 2011.

There is also another publishing series in Poznań: Język religijny dawniej i dziś. One has to admit that there are monographs and conferences devoted to theolinguistics in Łódź, as well as in Szczecin and Gorzów.

Polish linguists have also analyzed speeches of John Paul II, Biblical texts, various religious texts. There are PhD as well as habilitational dissertations researching the problems of the-olinguistics.

Литература

Bajerowa, Karpluk, Leszczyński 1993: Bajerowa, I., Karpluk, M., Leszczyсski, Z., Język a chrześcijaństwo, Lublin 1993.

Bibliografia języka religijnego 2007: Bibliografia języka religijnego (1945-2005), oprac. M. Makuchowska, Tarnów 2007.

Dyskurs religijny w mediach 2010: Dyskurs religijny w mediach, red. D. Zdunkiewicz-Jedynak, Tarnów 2010.

Gadomski 2005: Gadomski, A., Lingwistyczne rozwiązanie problemu „język a religia" jako jeden ze sposobów współdziałania kultury wysokiej i niskiej, [w:] Relacje między kulturą wysoką a popularną w literaturze, języku i edukacji, red. B. Myrdzik, M. Karwatowska, Lublin, 2005, s. 85-95.


Człowiek – dzieło – sacrum 1998: Człowiek – dzieło – sacrum, red. S. Gajda, H. Sobeczko, Opole 1998.

Woźniak 200: Woźniak, E., Inspiracje chrześcijańskie w kulturze Europy, Lodź 2000.Gomola 2010: Gomola, A., Bóg Kobiet. Studium językoznawczo-teologiczne, Tarnów 2010.Greule, Kucharska-Dreiß, Makuchowska 2005: Greule, A., Kucharska-Dreiß, E., Makuchowska,

M., Neure Forszungen zur Sakralsprache im deutsch-polnische Verglejch. Erträge – Tendenzen – Aufgaben, [in:] Heiliger Dienst, Z.2, 2005, s. 75.

Język katechezy 2008: Język katechezy, red. R. Przybylska, W. Przyczyna, Tarnów 2008. Język religijny dawniej i dziś 2004: Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Więcławski,

Poznań 2004.Język religijny dawniej i dziś 2005: Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Więcławski,


Poznań, Poznań 2007. O języku religijnym 1988: O języku religijnym. Zagadnienia wybrane, red. Karpluk M., J. Sambor,

Lublin 1988.Kucharska-Dreiss 2004: Kucharska-Dreiss, E., Teolingwistyka – próba popularyzacji terminu, [w:]

Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań 2004, s. 23-30.Pisownia słownictwa religijnego 2011: Pisownia słownictwa religijnego, red. R. Przybylska, W.

Przyczyna, Tarnów 2011. Polszczyzna biblijna – między tradycją a współczesnością 2009: Polszczyzna biblijna – między

tradycją a współczesnością, t. I.-II, red. W. Przyczyna, S. Koziara, Tarnów 2009. Przyczyna, Siwek, Przyczyna, Siwek: Przyczyna W., Siwek, G., Przyczyna, W., Siwek, G., Język w

Kościele, [w:] Polszczyzna 2000. Orędzie o stanie języka na przełomie tysiącleci, red. W. Pisarkow, Kraków 1999, s.130-148.

Regulamin Komisji 2008: Regulamin Komisji, § 2, zatwierdzony 14.05.2001 http://www.rjp.pl/?mod=kr&type=jrel (по состоянию на 24.01.08).

Świat słowa Jana Pawła II 2007: Świat słowa Jana Pawła II, oprac. M. Dalgiewicz, Tarnów 2007. Wojtak 2011: Wojtak, M., Współczesne modlitewniki w oczach językoznawcy. Studium genologiczne,

Tarnów 2011. Zasady pisowni słownictwa religijnego 2004: Zasady pisowni słownictwa religijnego, red. R.

Przybylska, W. Przyczyna, Tarnów 2004. Zdunkiewicz-Jedynak 2006: Zdunkiewicz-Jedynak, D., Szurfując po Internecie w poszukiwaniu

Boga... Gatunki komunikacji religijnej na polskich katolickich stronach internetowych, Tarnów 2006.

Zeler 1999: Zeler, B., Język innych kościołów chrześcijańskich (na przykładzie Kościoła Ewange-lickoaugsburskiego), [w:] Polszczyzna 2000. Orędzie o stanie języka na przełomie tysiącleci, red. W. Pisarkow, Kraków 1999, s. 149-165.

Гадомский 2006: Гадомский, А. К. Теолингвистика и грамматика // Ученые записки Тав. нац. ун-та. – Симферополь, 2006. – Сер. «Филология»; Т. 19(58), № 4.- С. 15–25.

Гадомский 2004: Гадомский, А.К. О лакунах в системе лингвистической науки: проблема взаимодействия языка и религии// Культура народов Причерноморья. – № 49. – Т.1 – 2004. – С. 164-167.

Гадомский 2005: Гадомский, А.К. Теолингвистика: история вопроса// Ученые записки Тав. нац. ун-та. – Симферополь, 2005. – Сер. «Филология»; Т. 18 (57), № 1. – С. 16-26.

Протокол VI заседания Комиссии Религиозного Языка 2004: Протокол VI заседания Комиссии Религиозного Языка Совета польского Языка при Президиуме ПАН (Protokół VI Posiedzenia Komisji Języka Religijnego Rady Języka Polskiego przy Prezydium PAN) от 19.04.2004.


Гадомский Александр Казимирович, кандидат филологи-ческих наук, доцент кафедры русского, славянского и обще-го языкознания Таврического национального университе-та им. В.И. Вернадского и кафедры украинской филологии РВУЗ «Крымский инженерно-педагогический универси-тет», председатель Крымского отделения Союза польских ученых Украины. В 1989 году окончил Симферопольский государственный университет им. М. В. Фрунзе (г. Симфе-рополь, Украина) по специальности «русский язык и ли-тература». С 1989 года ассистент кафедры русского язы-ка Симферопольского государственного университета им. М.В. Фрунзе. В 1997 г. в Ученом Совете Днепропетровско-го государственного университета (г. Днепропетровск, Украина) защитил кандидатскую диссертацию (г. Днепро-петровск, Украина). С 1998 доцент кафедры русского язы-ка Симферопольского государственного университета им. М.В. Фрунзе (г. Симферополь, Украина). В 2000 г. Мини-стерством науки и образования Украины присвоено ученое звание доцента (г. Киев, Украина). В 2002 окончил инсти-тут последипломного образования при факультете Поль-ской филологии Варшавского университета (г. Варшава, Польша) по специальности «польская филология». В 2006 г. окончил «Трехлетние курсах для преподавателей поль-ского языка как иностранного» при Краковской Педагоги-ческой Академии им. Национального Образования (г. Кра-ков, Польша). В 2007 г. окончил докторантуру при кафедре русского и общего языкознания Таврического националь-ного университета им. В.И. Вернадского (г. Симферополь, Украина). С 2006 по 2008 г. преподавал в Университете Ни-колая Коперника (г.Торунь, Польша).

Сфера научных интересов: славянские языки (русский, польский и др.); общее и славянское языкознание; теолинг-вистика; религиозный язык как объект описания. В насто-ящее время занимается разработкой категориального ап-парата теолингвистики как раздела языкознания, работает над докторской диссертацией. Автор более 100 научных ра-бот, опубликованных в Украине, Польше, Сербии, Белорус-сии.

Некоторые публикации: Гадомский А.К. Учебно-методиче-ское пособие по введению в языкознание для студента I кур-са филолог. Факультета/ А. Гадомский. – Симферополь: изд-во ТНУ, 2000. – 75 с.; Гадомский А.К., Моря Л.А. Фонетика современного русского языка: Практический курс для сту-дентов филологических факультетов вузов/ А. Гадомский. Л. Моря. – Симферополь: Универсум, 2004. – 125 с.; Гадомский А.К. Теолингвистика: история вопроса/ А. Гадомский// Уче-ные записки ТНУ им. В.И. Вернадского. Т. 18 (57). № 1. Фи-лология. – Симферополь: ТНУ, 2005. – С. 16-26.; Gadomski A., 2007, О кодовом подходе в изучении религиозного языка, [w:] Prace Filologiczne, t. LIII, Warszawa, s. 199-206.; Gadomski


A., 2007, Teolingwistyka: problem stylu religijnego, [w:] Literatura, kultura i język polski w kontekstach i kontaktach światowych. III Kongres Polonistyki Zagranicznej, red. M.Czermińska, K.Meller, P. Fliciński, Poznań 8-11 czerwca 2007, s. 769-781.; Гадомский А. К., Стилистический подход к изучению религиозного языка// Стил. – Београд, 2008, № 7. – с. 21-36.; Хрестоматия теолинг-вистики|| Chrestomatia teolingwistyki / ред. Гадомский А.К., Лапич Ч. – Симферополь: Универсум, 2008. – 352 c.; Гадом-ский А.К. О филологических и нефилологических направ-лениях изучения религиозного языка в русской и польской теолингвистике/А. Гадомский // Ученые записки ТНУ им. В.И. Вернадского. Т. 22 (61) № 1. Филология. – Симферополь, 2009. – С. 204-214.; Gadomski A., Kilka uwag o języku i stylu religijnym, [w:] Nowatorstwo i tradycja w edukacji polonistycznej. Oswajanie inności w edukacji polonistycznej, red. B. Myrdzik, E. Dunaj, Lublin 2010, s. 57-64.; Gadomski A., Teolingwistyka. O kierunkach badań języka religijnego, [w:] Polonistyka bez granic, t. 2, Glottodydaktyka polonistyczna – współczesny język polski – językowy obraz swiata, red. R. Nycz, W. Miodunka, T. Kunz, Universitas, Kraków 2010, s. 257-266.; С 1999 по 2008 г. – ко-ординатор и организатор конференций «Дни Адама Мицке-вича в Крыму» (I-IX конференции). С 2003 г. по н.в. – пред-седатель Крымского отделения Союза польских ученых Украины. С 2004 г. по н.в. – редактор-составитель научной серии «Крымско-польский сборник научных работ» (I-VIII тт.). С 2008 г. по н.в. – соредактор научной серии «Хрестома-тия теолингвистики».


Геннадий Алексеевич НиколаевКазанский (Приволжский) федеральный университет

Казань, Российская Федерация, Республика Татарстан

Церковнославянский язык: функционирование и развитие

The article deals with the problem of the status of the Church Slavonic language in a language situation of Ancient Russia, here is marked its polyfunctionality, participation in formation and development of an Old Russian literary language, its special stylistic status in the system of this language. It is affirmed and proved that the development of the Church Slavonic language went in many respects according to the laws of the East Slavonic language.

Key words: Church Slavonic language, Old Russian language, statics and dynamics of canonic language, multy functionality, historical stylistics

Церковнославянский язык древнерусского извода как язык православной церк-ви восточнославянских народов с полным основанием должен рассматриваться как объект теолингвистики. Он закрепился на Руси в 988 году в связи с приняти-ем христианства как письменный язык первых богослужебных книг и дальше про-должал обслуживать церковные потребности. По происхождению это был южнос-лавянский (старославянский) язык. Однако с этого языка восточные славяне не делали переводов на древнерусский (восточнославянский) язык: они хорошо по-нимали то, что написано в церковных книгах на этом языке.

Конечно, церковнославянский язык имел известные отличия от восточносла-вянского в фонетике, морфологии, лексике, особенно синтаксисе и т.д. Но были и значительные сходства этих двух языков. Действительно, как подсчитали ученые, общий языковой фонд древнерусского и церковнославянского языков составляет около 70% (Клименко 1986: 18). Древние русские писатели, скорее всего, видели эти сходства и расхождения, иначе они не стали бы обосновывать в своих сочинени-ях, как это сделал преподобный Нестор, создатель Повести временных лет, то, что словеньскыи языкъ и рускыи одно есть (ПВЛ, 898 г.).

Ко времени создания первых письменных старославянских памятников сла-вянские языки разных групп были довольно близки друг другу: в это время еще не был завершен распад праславянского языка на отдельные языковые группы. Как считают специалисты, завершение процесса произошло к Х веку. «Х век, – по сло-вам В.В.Колесова, – является конечным этапом в развитии праславянского языка» (Колесов 2009: 23). О близости славянских языков красноречиво свидетельству-ет тот факт, что славянские первоучители Константин и Мефодий отправились с миссией в западнославянскую Великую Моравию с богослужебными книгами, пе-реведенными ими на один из южнославянских диалектов. Нет ничего необычно-го в том, что восточные славяне восприняли язык первых богослужебных книг как особый, церковно-книжный вариант своего языка. Поэтому уже в самых ран-них письменных памятниках встречаются четкие следы взаимодействия славяно-книжного и диалектного восточнославянского языкового материала.

UDK 811.163.1(091)

ЦерковноСлавянСкий язык: фУнкЦионирование и развитие 29

В исследованиях прошлого века по языковой ситуации в Древней Руси одно-значно говорится о двуязычии (церковнославянском – древнерусском), часто встре-чается сравнение церковнославянского языка как языка церкви православных христиан с латинским языком католической церкви (например, в Польше). Это срав-нение некорректно, поскольку латинский язык не был близкородственным языком славян (как церковнославянский), а потому не вступал во взаимодействие с родным языком славян-католиков (например, с польским языком), в то время как следы вза-имодействия русского и церковнославянского языков встречаются, можно сказать без особого преувеличения, в каждом славяно-книжном памятнике, написанном на Руси. Для примера можно взять самые ранние восточнославянские памятники: Остромирово Евангелие, Путятину Минею, Реймсское Евангелие и другие рукопис-ные книги XI века, не говоря уж о более поздних рукописях.

С нашей точки зрения, так же некорректен разговор и о заимствованиях из старославянского языка и рассмотрении их в одном ряду с заимствованиями из других языков. Русский литературный язык формировался путем взаимодействия двух языковых начал – славяно-книжного (церковнославянского) и народно-раз-говорного. В результате этого взаимодействия в русском литературном языке и появились южнославянские языковые формы, которые нельзя считать заимство-ваниями. Правы те специалисты, которые называют их церковнославянскими эле-ментами, тем более что заимствуются обычно слова. Считается, что здесь оказа-лась заимствованной почти целиком система языка. Правда, это не совсем верно, так как все славянские языки, в том числе церковнославянский и древнерусский, имели в основном общие категории, как праславянское наследие, различаясь в не-которых случаях в конкретных манифестациях этих категорий.

Основная функция церковнославянского языка на Руси была связана с церков-ной (шире: религиозной – богослужебной и богословской) литературой: на нем пи-сались церковные книги, велась служба в церкви. Первое время русские книжни-ки переписывали тексты, приходившие на Русь из Болгарии. Но не позже, чем при Ярославе Мудром, книги стали переводиться непосредственно с греко-византий-ского языка. Об этом говорится в Повести временных лет: И собра писцh многы и прекладаше от грекъ на словhньское писмо. И списаша книгы многы, ими же поуча-щеся вhрнии людье налажаются ученья божественаго (ПВЛ 1037 г.). Н.Н.Дурново справедливо заметил: «На основании этого указания летописи можно думать, что самые древние р(усские) переводы не старше этого года» (Дурново 1969: 103).

В итоге у восточных славян был создан богатейший фонд славяно-книжной письменности, разнообразной в жанрово-стилистическом отношении. Доста-точно упомянуть здесь о церковных книгах, дошедших до нас от XI века: еван-гелия-апракос (Остромирово, Архангельское, Реймсское, Туровское), псалтыри (Чудовская, Бычковская, Евгениевская), служебные минеи (Путятина минея, нов-городские служебные минеи, минея Дубровского), жития святых (Феклы и Кон-драта), сборники церковно-поучительные (1076 г.) и «энциклопедические» (1073 г.), слова отцов церкви (XIII слов Григория Богослова, пандекты Антиоха), патерик (Синайский патерик) и др. Все это были произведения, разные по содержанию, жанру, но все они были написаны одним языком – церковнославянским.

Известно из косвенных источников, что в XI веке книг было написано значи-тельно больше. К сожалению, они дошли до нас в более поздних рукописях. Прав-да, для нашего разговора это не имеет особого значения. Среди них знаменитое

Геннадий алекСеевич николаев30

Слово о Законе и Благодати киевского митрополита Илариона, первого из плеяды выдающихся древнерусских ораторов и публицистов (Кирилла Туровского, Сера-пиона Владимирского и др.). И хотя их произведения не носили чисто церковного характера, эти писатели использовали в своих сочинениях язык на церковносла-вянской основе. Собственно, они сами и создавали этот язык, который чаще назы-вают славяно-книжным. Позднéе его будут называть славяно-русским, но это на-звание не закрепится в науке, хотя оно более точно передает сущность явления.

Применительно к этим произведениям можно говорить о расширении функ-ций церковнославянского языка. Именно в такого рода сочинениях и происходи-ло взаимодействие церковнославянского и древнерусского языков, и формиро-вался древнерусский литературный язык.

Часть книг XI века была не церковного, а делового содержания: Русская Прав-да, уставы князей Владимира и Ярослава Мудрого и т.п. Они были написаны не церковнославянским, а народно-литературным древнерусским языком. К сожале-нию, они тоже дошли до нас в более поздних списках. Церковнославянские фор-мы и формулы могли использоваться в этих произведениях, но, во-первых, в очень ограниченном количестве, а во-вторых, в контекстах, связанных с церковной жиз-нью (название церквей, праздников, святых и т.п.). Позднéе церковнославянский язык будет использоваться в торжественных зачинах к деловым грамотам типа: Милости ради Пресвятыя Богородица, честнаго ея Успения и нашего ради спа-сения… Здесь, можно сказать, все заимствовано из церковнославянского языка: строение конструкции, словообразование (милости, успения, спасения), грамма-тические формы имен существительных и прилагательных.

Славяно-книжный (церковнославянский) язык более активно проникал в древнерусский, чем древнерусский в церковные тексты. И это касалось, прежде всего, словообразования. Традиционно, со времен А.А.Шахматова, считается, что субстантивные суффиксы -ость, -ьство, -ьствие, -ние, -тие, -тель являются цер-ковнославянскими и заимствованы из него в русский язык (Шахматов 1941: 87-89). Утверждение это весьма спорное. Основывается оно на преимущественном упо-треблении слов с этими суффиксами в церковных текстах. Об этом говорят фак-ты. Так, в Путятиной Минее (132 лл.) отмечено имен суффиксом –ние 207, имен на -ость – 18, -ьство – 33, -ьствие – 21, -тие – 21, -тель – 47. В то же время в 600 гра-мотах Северо-Восточной Руси зафиксировано имен на –ние 17, -ость – 6, -ьство – 14, -ьствие – нет, -тель – 4. Но количественные показатели не являются в данном случае сильным аргументом в пользу генезиса этих суффиксов.

Количество производных слов тех или иных словообразовательных типов связано в первую очередь с содержанием текста, которое, собственно, определяет характер производящих основ и типового словообразовательного значения, выра-жающегося бинарным единством основы и аффикса. Содержание текста и способ его подачи лежат в основе жанра. Содержание и жанр одного текста отличаются от содержания и жанра другого текста, и это выражается в их языковом оформ-лении. На основании этих трех показателей создается жанрово-стилистическое единство. Церковно-книжная письменность характеризуется богатой жанрово-стилистической системой. Самым существенным показателем специфики жанра древнеславянского текста является словообразование, т.е. совокупность отражен-ных в нем словообразовательных типов.


Исследователями установлено, что словообразовательные системы славян-ских языков отличались большой устойчивостью и значительной общностью (Ло-патин 1983: 169). Принадлежность приведенных здесь суффиксальных морфем к одному из южнославянских языков и отсутствие их в других славянских языках в принципе не было возможным (Шанский 1959: 116). Можно указать на одну-две (не больше) аффиксальные морфемы, свойственные какому-нибудь одному славян-скому языку (польский суффикс –unek, русский суффикс -щик, украинский – -ощи и некоторые другие). Но здесь речь идет о весьма продуктивных во всех славян-ских языках суффиксах. В том числе и в тех языках, которые не имели сильно-го влияния со стороны церковнославянского языка (например, польский язык). В связи с этим мы можем определенно считать суффиксы -ние, -тие, -ость, -ьство, -тель общеславянскими.

Но как объяснить тот факт, что все эти суффиксы стилистически маркирова-ны, встречаются в основном в книжных стилях, так или иначе связанных со ста-рославянским влиянием? И еще один момент: все перечисленные суффиксальные морфемы являются чисто славянскими новообразованиями и не имеют достовер-ных индоевропейских соответствий. Все эти суффиксы являются результатом ре-дупликации однозначных суффиксов, оформлявших производные слова с доми-нантой отвлеченного действия или признака. В том числе и суффикс –тель (*-tь + *-elь), первоначально оформлявший nomina actionis (Марков 2001: 91-102).

Чтобы ответить на поставленный вопрос, мы должны указать на причину ре-дупликации аффиксальных морфем в данном случае. Известно, что редуплика-ция в аффиксах вызывается необходимостью усилить или восстановить словоо-бразовательное значение в производном слове. Широко известна редупликация уменьшительных суффиксов при утрате словом уменьшительного значения (слу-чаи типа игла – игол-ка – иголоч-ка , ларь – лар-ец – ларч-ик и т.п.).

Редупликация была одним из естественных процессов в системе древнесла-вянской морфемики. В древнеславянских языках происходило удвоение (и даже утроение) суффиксов для усиления отвлеченного значения в условиях большой конкретности значения древних лексических единиц. И такая необходимость воз-никала при переводе греческого философского (богословского) текста на славян-ский язык. Впервые такие тексты были переведены на старославянский язык. И впервые имена существительные с суффиксами –ние, -ение, -тие, -ость, -ьство, -ьствие, -тель появились в старославянских текстах. В славянских языках су-ществовала возможность появления таких суффиксов, и они появились там, где возникла в них потребность. Так или иначе, первые переводчики Священного писания с греческого языка на славянский очень удачно воспользовались суще-ствующими в языке возможностями и тенденциями. Константин и Мефодий, ко-нечно, не создали эти суффиксы. Но, безусловно, некоторые (а может быть, мно-гие слова с этими суффиксами) создали именно они. Это тем более возможно, что большой процент образований с этими формантами есть кальки с греческого.

При переписывании священных текстов со старославянского оригинала рус-ские писцы строго соблюдали текстовой церковный образец и сохраняли соответ-ствующие образования. Они хорошо понимали эти слова, хотя в их живой речи вряд ли эти слова встречались, по крайней мере, регулярно. И образования с эти-ми суффиксами «накапливались» в канонических текстах.

В дальнейшем при переводе новых богослужебных и богословских сочине-ний слова с этими суффиксами широко применялись переводчиками, все более за-


крепляясь за высоким книжным стилем. Они не были старославянскими, так как созданы на основе общеславянских морфем, но по своим функциональным осо-бенностям эти образования были связаны с книжными стилями, берущими свое начало в старославянских текстах.

Единство словообразовательных систем славянских языков (в том числе ста-рославянского и древнерусского) было одним из наиболее мощных объединяю-щих факторов, оказавших влияние как на функционирование словообразова-тельных форм в каждом языке, так и на тенденции их развития. Стилистически прикрепленным книжным аффиксам в этих системах противопоставлялись сти-листически нейтральные словообразовательные типы. К ним относились образо-вания нулевой суффиксации, имена с суффиксами -(ьн)икъ, -ьць, -ота, -ина, -(ьн)ица, -ъкъ, -ть и другие. Эти стилистически нейтральные словообразовательные типы одинаково широко использовались в текстах разных жанрово-стилистиче-ских разрядов.

Однако на лексическом уровне (т.е. на уровне конкретных производных слов) образования этих типов не пересекались в разных жанрово-стилистических раз-рядах. Фактор содержания и жанра играл здесь определяющую роль. Интересно сравнить в этом отношении образования нулевой суффиксации в двух юридиче-ских текстах – «Русской Правде» и «Законе судном людем», помещенных в юри-дическом сборнике XIV века «Мерило Праведное». Одно из этих произведений написано деловым древнерусским языком («Русская Правда»), другое выполне-но в славяно-книжном языковом ключе (т.е. «гибридным» церковнославянским языком). «Русская Правда» (332-336 об) ориентирует древних русичей на светский (княжеский) уголовный суд, «Закон судный людем» (125 об – !35) к светскому суду добавляет еще церковный. В «Русской Правде» (РП) рассматриваются в основном преступления в быту, в «Законе» (ЗСЛ) – наряду с бытовыми преступлениями – речь идет о греховных делах (сексуальных и других преступлениях). Оба памят-ника почти равны по объему и включают почти равное количество образований нулевой суффиксации: РП – вина, закупъ, изгои, купа, обида, поваръ, послухъ, потокъ, просопъ, проторъ, разбои, рана, рота, рhзъ, свада, сводъ, судъ, торгъ, т#жа; ЗСЛ – вина, вhра, искупъ, клевета, нуда, обида, побhда, послухъ, постъ, пророкъ, прис#га, пр", срамъ, строи, судъ, т#жа. Сказанное выше избавляет нас от лишних комментариев.

Образования нулевой суффиксации широко представлены в книжных памят-никах. По количеству производных лексем они нередко превосходят имена с суф-фиксом –ние, отличающиеся большой продуктивностью в канонических тектах. Церковное содержание находит выражение в таких образованиях нулевой суф-фиксации, как вопль, вhра, грhхъ, заповhдь, измhна, истокъ, мука, мhра, пагу-ба, похоть, предhлъ, проповhдь, пророкъ, съблазнъ, съпасъ и др. (примеры взяты из казанского Евангелия-апракос XIV века научной библиотеки Казанского уни-верситета). Стилистическую отнесенность эти лексемы получили от своих произ-водящих глаголов. Нейтральный характер словообразовательного средства здесь оказался перекрыт семантикой и стилистикой производящих слов, отражавших реалии и понятия христианской картины мира.

Аналогичные отношения складывались и в других нейтральных словообразо-вательных типах (в именах с суффиксами -(ьн)икъ, -ьць, -ота, -ина и т.д.): и здесь стилистическая отнесенность дериватов создавалась маркированностью основы


при нейтральности словообразовательного средства. Ср.: межьникъ, посадьникъ, сокольникъ или купьць, ловьць, пhшьць, с одной стороны, и мученикъ, правьдь-никъ, угодьникъ или лихоимьць, мудрьць, творьць, с другой).

Интересным в этом аспекте представляется активное использование ней-трального суффикса –ьць для оформления сложных слов типа вьседьржитель, мьздоимьць, страньноприимьць, чюдотворьць и т.п., являющихся принадлежно-стью церковно-книжных текстов. Это лишний раз свидетельствует об определен-ной цельности словообразовательного уровня славянских языков и об активном взаимодействии славяно-книжного и народно-разговорного начал в пределах сло-вообразовательной системы литературного языка.

Таким образом, содержание текста и его жанр требовали определенного язы-кового оформления, на основании чего создавалась стилистическая (или жанро-во-стилистическая) характеристика данного текста. При этом если текст был яв-лением индивидуальным, то жанрово-стилистическое единство было результатом обобщения особенностей ряда гомогенных текстов. На основании обобщения стилистических особенностей группы текстов вырабатывались языковые нормы, которых придерживались как церковные, так и светские писатели. Наиболее яр-ким примером такого творческого единства может служить жанр Слова, представ-ленного как каноническими, так и светскими текстами (например: «Слово о Зако-не и Благодати» и «Слово о полку Игореве»).

Наиболее подвижными в системе текст – жанр – стиль – норма были сти-листико-языковые особенности текста, допускавшие в пределах нормы широкую возможность варьирования, вызванного варьированием содержания гомогенных текстов и обеспеченного языковыми возможностями. Словообразование было од-ним из устойчивых средств оформления вариативности. Участие словообразова-ния в этих процессах нашло выражение в многочисленных случаях словообразова-тельной синонимии. Имеются в виду факты типа блудъ – блуж(д)ени~, въсходъ – въсхож(д)ени~, дhиство – дhистви~, лqкавьство – лqкавьстви~ – лqкавость, небесьныи – небесьскыи, вож(д)ь – водитель, побhдьникъ – побhдитель и др.

Вариативность и словообразовательная синонимия выходят на стилистику текста, так как основу стилистических форм составляют синонимы и варианты. Своеобразна синонимия имен с суффиксами -ьство и -ьстви~. По происхождению это синонимия производящего и производного слов: имена на -ьстви~ явились результатом редупликации суффиксов –ьство и –и~, происшедшей в стилистиче-ски высоких книжных текстах. Так или иначе, она оказалась связанной с текстами моравского ареала, и в дальнейшем ее присутствие в тексте свидетельствовало о принадлежности его к моравской школе древнеславянской письменной культуры.

Многое из того, о чем здесь говорилось, в значительной степени было свой-ственно каноническим текстам, оформленным в славяно-книжном (церковнос-лавянском) языковом ключе. Все богатство этих текстов представляло своего рода градуальную оппозицию на основании их жанрово-стилистической при-надлежности, а потому и в сфере книжных жанров, наряду с жанрами высоко-го слога, характеризовавшимися образным символическим языком (поучения, проповеди, похвала, торжественники и т.п.), встречаются более спокойные по-вествовательные жанры, включавшие в текст как опсание высоких деяний свя-тых, так и чисто бытовой элемент (евангелия, жития святых, прологи, патерики и т.п.) (Николаев 1994: 175).


Эта градация была связана не только с содержательной стороной книжных текстов, но и со степенью взаимодействия в них славяно-книжных и народно-ли-тературных языковых форм. Тексты, выполненные в народно-литературном язы-ковом ключе, тоже образовывали градуальную оппозицию и представляли собой систему жанров, смещавшихся по языковым и содержательным особенностям в сторону противоположной, славяно-книжной системы.

Таким образом, языковая ситуация в Древней Руси намного сложнее, чем та, которую признают сторонники древнерусского двуязычия. С нашей точки зрения, правы те специалисты в области палеорусистики, которые представляют письмен-ный язык Древней Руси “в виде единого лингво-функционального континуума, простирающегося между двумя полюсами – восточнославянскими диалектами и церковнославянским языком” (Гиппиус 1996: 49). В таком случае следует признать, что церковнославянский (русифицированный старославянский) язык функцио-нировал в Древней Руси в определенной области общественной жизни, но никог-да не выступал как самостоятельный язык, а скорее как язык определенной жан-рово-стилистической сферы. Н.И.Толстой утверждает, что такое «представление было довольно прочным, и оно усиливалось еще во многом потому, что существо-вало множество отдельных текстов, например, русские летописи, в которых это двуязычие в известной мере нейтрализовалось: церковнославянский и древнерус-ский смешивались, создавалась средняя, переходная гибридная форма книжно-го языка. Такой гибридный язык, равно как и церковнославянский, назывался на Руси обычно словенским, славянским, но этот же книжный язык мог позже назы-ваться и русским, так как он был очень близок к русскому и функционировал у рус-ских, хотя его южнославянское происхождение ощущалось иногда довольно чет-ко» (Толстой 1988: 132-133).

Южнославянское происхождение церковнославянского языка отражалось при его функционировании на Руси, так сказать, в его статической стороне. В фо-нетике это были рефлексы групп типа *tort, *tъrt, начальных *ort, *olt, *tj, *dj, *kti, *gti, *kvĕ, gvĕ, l-эпентетикум, начальные *je, *ja, *ju. Пока в тексте сохранялись эти и грамматические особенности церковнославянского языка, он в большей степе-ни сохранял свой языковой статус.

Но языку свойственно развитие. Не стоял на месте и церковнославянский язык. Если церковнославянский язык был бы полноценным языком, он должен был развиваться по законам южнославянского языка. Некоторые изменения, про-ходившие в церковнославянском языке, были идентичны изменениям в других славянских языках, а не только в русском языке. Например, смена окончаний пол-ных прилагательных -аго > -ого, -уму > -ому под влиянием указательного место-имения тотъ > того, тому, свойственная восточнославянским языкам и серб-скому языку, скорее всего обусловлена тенденциями, идущими от праславянского языка. Но в целом церковнославянский язык на Руси не имел основ саморазвития, а развивался по законам древнерусского языка.

Приведем факты. Падение редуцированных было общеславянским процес-сом. Но развертывание этого процесса, отраженное в церковнославянских текстах, написанных на Руси, соответствовало его этапам в древнерусском языке: раннее исчезновение глухих на юге и задержка их падения в северных областях до XIII века. Наличие в языке церковных книг на месте групп типа*tъrt двуеровых напи-саний, отражающих живое восточнославянское произношение, следует отнести


к одному из результатов русского влияния на церковнославянский язык. Приме-ры из Остромирова Евангелия: вьрътоградъ (179), дьръзаи (67, 243), дьръзаи-те (173), мьрътвыихъ (44, 45), пьръсты (132) и др.; примеры из Путятиной Ми-неи: стълъпъ (22 об), сьрьдьца (30 об), твьрьди (48 об), пълъкы (27 об), вьрьхq (120 об), пьрьсьмъ (105), твьръдо (81 об) и др. (всего в Минее 27 случаев) (Мар-ков 2007, 173). Такого типа рефлексы можно увидеть во многих церковнославян-ских памятниках. После падения редуцированных абсолютное большинство слов, включавших в корневую морфему сочетание редуцированного с плавным меж-ду согласными, приобрели в славяно-книжных текстах восточнославянскую огла-совку.Например: Казанское евангелие-апракос XIV века – вергу (1г), верха (155г), держастас# (153г), зерно (5г), ^верзоста (4а), первh~ (153а), перстъ (155б) и др.; Мерило Праведное XIV века – волкомъ (7), долга (4 об), песть (3), коръмчии (7 об) и др. Если в Путятиной Минее превалирвали южнославянские написания та-кого рода сочетаний, то в Мстиславовом Евангелии встречаются только такие на-писания, которые отражают древнерусское произношение: пьр’си (26а), испъл’ни (24аб) и т.п. (Жуковская 1983, 24).

Начиная с первых книг, написанных на Руси, в глаголах настоящего времени 3 лица единственного и множественного числа в окончании пишется -ть вместо старославянского -тъ: ~сть, отъврьза~ть, глаша~ть, ид@ть, вhд#ть, бhжать, зна\ть (и др. – Остр.Ев., Иоанн, Х, 1-5). В аористе двойственного числа 3 лица вместо старославянского окончания –сте, начиная опять-таки с первых письмен-ных памятников канонического содержания, употребляется восточнославянское окончание -ста: и слышаста и. оба qченика гл\щь. и по iсъ идоста…придоста же и видhста къде живhше. и прhбыста q н~го днь тъ (Остр.Ев.- Иоанн, I, 37, 40). В данном случае мы видим живой процесс избавления от омонимии форм двой-ственного и множественного числа аориста, прошедший в древнерусском языке и перенесенный в канонический церковнославянский текст. Смягчение заднеязыч-ных и замена сочетаний кы, гы, хы на ки, ги, хи в древнерусском языке повлекло за собой аналогичные написания и в славяно-книжных текстах.

До времен второго южнославянского влияния в церковнославянских руко-писях русского извода на меcте праславянского сочетания *dj редко встречается сочетание жд, и в основном употребляется восточнославянский рефлекс ж (см. примеры выше в разделе о нулевой суффиксации). Позднéе в церковнославянские тексты проникают полногласные русские формы. Так, в начальной статье Богъ ~сть надъ всhми вhки сборника канонического права «Мерило Праведное» XIV века (лл. 2 об – 8 об), представляющей большое публицистическое произведение русского церковного писателя, в котором автор прославляет величие Бога, гово-рит о ничтожестве и бренности человеческого бытия, напоминает князю о его обя-занностях по отношению к подданным, о милосердии и праведном суде (Никола-ев 2007: 74), на 25 случаев неполногласных форм отмечено 15 слов с полногласием (приперетис# – л. 3, ворогу – л. 4 об, солонъ, молокомь – 5 об, здоровому, сдоров, золото – л.6, колwды – 6 об, сторожа, корwставо, вередъ (2.раза), веремене, напе-редъ – л. 7, веремени – 7 об).

Приведенных фактов достаточно для подтверждения восточнославянско-го воздействия на славяно-книжный язык. Оно оcобенно интенсивно проходи-ло в XIV веке, накануне второго южнославянского влияния, и было прекращено в связи с распространением последнего. Но целый ряд грамматических свойств


церковнославянского языка и в прежние времена оставался неизменным. К ним относятся формы косвенных падежей местоимений, полных прилагательных, су-ществительных женского рода бывших *ja-основ и др. Но особой консервативно-стью отличались глагольные формы, и, прежде всего, формы прошедшего време-ни. В то время как русский язык постепенно перестраивал систему прошедших времен, завершив ее к началу XVIII века, устраняя устаревшие формы и ориенти-руясь на л-форму бывшего перфекта, в языке церкви сохранялись аорист и импер-фект, старые формы наклонений, прежнюю роль играли в синтаксисе причастия и т.д. Церковнославянский язык все более отходил от живого русского употребле-ния и сохранился только как язык церкви.

Church Slavonic: Functioning and Development Summary

The Church Slavonic language of an Old Russian recension carried out some functions. First, it was language of orthodox Christian church, keeping the status of a South Slavic language. Secondly, it was language of works of Russian church writers and served as one of formation sources of the Old Russian literary language, along with East Slavic as a na-tional-literary source. The Church Slavonic language functioned in a certain area of pub-lic life, but never acted to the full extent as an independent language, and was rather a lan-guage of a certain genre-stylistic sphere. It had no base of self-development and developed according to the laws of development of the Old Russian language (sequence of falling of voiceless consonants, transformation of combinations of type *tъrt, softening of velar con-sonants, etc.).

Along the whole period of its history, Church Slavonic (or literary Slavonic) closely in-teracted with Russian, having left an appreciable trace in its speech form. It hasn't accept-ed changes during the Middle Russian period which were made in sphere of the Russian grammar, especially in the field of a verb, it has kept the archaic forms and has stepped aside from active participation in the further development of Russian literary language, re-mained (from the XVIIIth century) special language of Russian church.


а) Дурново 1969: Дурново Н.Н. Введение в историю русского языка. – Москва: Наука. – 296 с. Колесов 2009: Колесов В.В. Историческая грамматика русского языка. – Санкт-Петерьург:

Русский мир: учебники для высшей школы. – 512 с.Марков 2001: Марков В.М. Избранные работы по русскому языку. – Казань: Издательство

«ДАС». – 276 с.Марков 2007: Марков В.М. К истории редуцированных гласных в русском языке. – Казань:

Казанский государственный университет. – 260 с. Николаев 1994: Никлаев Г.А. Очерки по историческому словообразованию русского языка.

– Frnkfurt am Main u.a.: Peter Lang. – 256 S.Толстой 1988: Толстой Н.И. История и структура славянских литературных языков. – Мо-

сква: Наука. – 240 с.Шахматов 1941: Шахматов А.А. Очерк современного русского литературного языка. – Мо-

сква. – 288 с.б) Гиппиус 1996: Гиппиус А.А. «Русская Правда» и «Вопрошание Кирика»в Новгородской

Кормчей 1282 г. (К характеристике языковой ситуации Древнего Новгорода). – In: Сла-вяноведение . – Москва. – № 1. – С.


Жуковская 1983: Жуковская Л.П. Апракос Мстислава Великого – рукопись концаXI (рубе-жа XI-XII) века. – In: АПРАКОС Мстислава Великого. – Москва: Наука. – С. 3-28.

Клименко 1986: Клименко Л.П. История русского литературного языка с точки зрения те-ории диглоссии. – In: Литературный язык Древней Руси. – Ленинград: Издательство ЛГУ. – Вып. 3. – С. 11-22.

Лопатин 1983: Лопатин В.В., Улуханов И.С. Сходства и различия в словообразовательных системах славянских языков. – In: Славянское языкознание: Доклады советской делегации (IX Международный съезд славистов. Киев, сентябрь 1983). – Москва: Наука. – С. 169-184.

Николаев 2007: Николаев Г.А. «Мерило Праведное» (Заметки о составе памятника) . – In: Православный собеседник: Альманах Казанской Духовной Семинарии. – Казань. – Вып. 1(14). – С. 74-83.

Шанский 1959: Шанский Н.М. О происхождении и продуктивности суффикса -ость в рус-ском языке. – In: Вопросы истории русского языка. – Москва. – С. 104-131.

Николаев Геннадий Алексеевич (30.12.1935) – доктор фи-лологических наук, профессор кафедры истории рус-ского языка и языкознания Казанского (Приволжского) федерального университета. Окончил историко-филологи-ческий факультет Казанского университета в 1959 г. Рабо-тал учителем русского языка и литературы в средней шко-ле г. Казани. С 1964 г. работает в Казанском университете. Специалист в области исторического словообразования, исторической стилистики и исторической семасиологии. Имеет работы по истории казанской лингвистической шко-лы. В 1966 г. защитил кандидатскую диссертацию на тему: «Формы именного словообразования в языке Мерила Пра-ведного XIV века». В 1988 г. – докторскую диссертацию «Теоретические проблемы русского исторического словоо-бразования» (ЛГУ).Автор более 270 научных работ, из них более 60-ти опубликовано за границей (в Польше, Герма-нии, Испании, Греции, Чехословакии и др.). Наиболее зна-чимые работы: «Очерки по историческому словообразова-нию русского языка» (Франкфурт на Майне, 1994), «Лекции по русскому словообразованию», гриф УМО (Казань, 2009), «Русское историческое словообразование: теоретические проблемы» (Москва, 2010), «Русское и славянское словоо-бразование: Opera «Русское историческое словообразова-ние: теоретические проблемы» (Москва, 2010), «Русское и славянское словообразование: Opera selecta» (Казань, 2011). Работал в университетах Польши, Германии, Испании.

Подготовил 19 кандидатов и 3 доктора наук.


Борис Евгеньевич Хлебников / Василий Иванович СупрунЛицей №8 «Олимпия» / Волгоградский государственный социально-педагогический университет

Волгоград, Россия

Богословские аспекты церковнославянской грамматики

В статье рассматриваются глагольные и причастные формы синоптических Евангелий, с помощью которых выражаются важные богословские идеи. Аорист используется для передачи однократности совершённого действия. Имперфект показывает особый ха-рактер протекания действия, его длительность, повторяемость. Перфект использует-ся в тех случаях, когда результат случившегося в прошлом события ощущается, виден в настоящем.

Ключевые слова: церковнославянский язык, грамматика, богословское истолкование, аорист, имперфект, перфект, причастие

Изучение церковнославянских текстов Священного Писания актуально для сегод-няшней православной богословской науки. А.М. Камчатнов справедливо утверж-дает, что «первый славянский литературный язык возник как язык священный» (2000: 5). Грамматические формы церковнославянского языка не только придают красочность Священному Писанию и богослужебным текстам, но и способствуют передаче важных богословских смыслов.

Церковнославянский язык – не мёртвый, он постоянно звучит в православ-ных храмах, на нём и сейчас создаются новые тексты, он взаимодействует с рус-ским литературным языком, передав ему за тысячелетия своего пребывания на русской земле целые лексические пласты и многие грамматические формы и впи-тав из него фонетику, некоторые грамматические и лексические элементы.

Герменевтика рассматривает библейские тексты со стороны богословской традиции и через призму христианского мировоззрения, поскольку, называя Би-блию Словом Божьим, мы «указываем, что хотя внешний её текст и подчиняется всем законам, по которым пишется любой литературный текст, тем не менее в нём за этой человеческой стороной кроется высший, богооткровенный смысл, распоз-нать и понять который и является нашей главной задачей» (Сорокин 2003: 9).

За службой евангельский текст читается дробно, лишь относящийся к тому или иному празднику сюжет, однако всё евангельское благовестие предстаёт пе-ред нами как единый текстовый комплекс, пронизанный одной темой – прише-ствием в мир Спасителя, пронизанный одной идеей – спасением людей, построен-ный вокруг одной Личности – воплотившегося второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия Иисуса Христа. Священный текст является для христианина путём к Богу: «Одним из таких путей, которые приводят к Иисусу, соединяют с ним, счи-тается Библия – собрание писаний, канонизированные в первые века существова-ния церкви и сохраняющихся в неизменном виде» (Фрай 2002: 200).

Одним из видов герменевтического рассмотрения текста является лексико-синтаксический анализ, предполагающий «изучения значения отдельных слов

UDK 811.163.1’36:27-1

боГоСловСкие аСПекты ЦерковноСлавянСкой Грамматики 39

(лексикология) и того способа, которым они объединены (синтаксис) с целью наиболее точно определить подразумеваемое автором значение» (Верклер бг: 59). Синтаксис строится на предикативной основе, в которой глагол несёт главную на-грузку. В. фон Гумбольдт писал: «Все остальные слова предложения подобны мёрт-вому материалу, ждущему своего соединения, и лишь глагол является связующим звеном, содержащим в себе и распространяющим жизнь. […] существует не про-сто представление о Духе и о вечном как соединимых понятиях, но Дух является вечным. Мысль, образно выражаясь, посредством глагола покидает свою внутрен-нюю обитель и переходит в действительность» (2000: 109).

В Новом Завете глагол представлен, прежде всего, формами прошедшего вре-мени, что связано как с особенностями текстопорождения в целом, так и с библей-ской наррацией в частности. Наиболее фреквентативной формой прошедшего времени глагола является аорист. Его обилие в тексте Нового Завета определяют главную функцию этой грамматической формы – нарративную, «вести рассказ» (Гаманович 1991: 200). Аористные формы представляют собой основу всего текста, его костяк, «в этой форме ведётся рассказ о том, что случилось, что произошло, поэтому эта форма употреблялась чаще в повествовании» (Камчатнов 2000: 88). В синоптических Евангелиях 2404 словоформы аориста.

В Евангелиях от Матфея и от Марка достаточно часто форму аориста имеют глаголы говорения, которые встречаются в сочетании с причастием от семантиче-ски близкого глагола: И№ tвёща1въ i3ису3съ, рече2 и4ма (Мф. 11:4). Тогда2 tвёща1ша нё1цыи t кни1жникъ и3 фарiсe1й, глаго1люще […] o$нъ же tвёща1въ, рече2 и4мъ (Мф. 12:38-39). o$нъ же tвёща1въ, рече2 и4мъ (Мк. 7:6). ‘на2 же tвёща1вши глаго1ла e3му2 (Мк. 7:28). Владыка Алипий (Гаманович) отме-чает это как способ «передачи еврейского ifinitive absolute» [1991: 191] и определяет его как «плеонастические выражения (от πλεοωασμος – ‘излишество’), состоящие из личного глагола в сочетании с обстоятельственными причастиями наст. време-ни» (там же). Основной целью употребления абсолютного инфинитива семитских языков является «эмфатическое усиление» (Вайнгрин 2002: 29).

В ветхозаветных текстах приём повторения семантически равных единиц служит для выделения особо важных частей, на которые следует обратить осо-бое внимание. З. Копельман пишет о поэтике псалма: «[…] в нём как будто есть избыточность текста, но она задерживает внимание читателя, настраивает его на вдумчивый лад, не позволяет грозным словам пройти мимо» (1998: 7). Это прави-ло евангелисты перенесли и в новозаветный текст.

В Евангелии от Луки глагол рече2 встречается 231 раз, что значительно больше употребления этой формы другими евангелистами. Можно предположить, что на-сыщенность текста данной формой обуславливается тем, что св. Лука хочет сде-лать акцент на достоверности своего произведения, на том, что в нём передаёт-ся живой диалог Спасителя с Его современниками. При этом евангельский текст предстаёт не просто как описательный, но как непосредственное живое обраще-ние воскресшего Христа к людям, вне временных и пространственных рамок.

На протяжении всех евангельских текстов часто встречаются рассказы о чу-десном исцелении людей от разных болезней и одержимости бесами. При описа-нии этих событий используются глаголы в форме аориста w3чи1стися, и3сцёлё2, w3ста1ви, воста2, tверзо1стася, и3зы1де, запрети2, тем самым не только создаётся яркая картина дей-ствия, но и раскрывается Божественная Личность Иисуса Христа, показывается, что вся земная реальность подвластна Ему: и бесы исходят, и болезни оставля-

бориС евГеньевич Хлебников / ваСилий иванович СУПрУн40

ют человека в один момент. Усиление осуществляется не только плеонастически-ми причастно-глагольными сочетаниями, но и использованием в одном контек-сте двух аористных форм семантически сходных глаголов: Tвёща2 же u4бо e3му2 гдcь и3 рече2 (Лк. 13:15).

Фрагмент повествования о входе Господнем во Иерусалим разделяется в си-ноптических евангелиях на две части, границу между которыми показывает гла-гольная лексика. Первая часть включает в себя наставления Спасителя двум сво-им ученикам о том, что им необходимо сделать в городе. Глагольные формы в трёх Евангелиях практически совпадают, за исключением нескольких случаев, когда глагол заменяется причастием:

- у апостола Матфея (20:1-4) – прибли1жишася, прiидо1ша, посла2 глаго1ля, и3ди1та, w3бря1щета, tрёши1вша приведи1та, (кто2) рече1тъ, рече1та, э4кw тре1буетъ, и3 а4бiе по1слетъ;

- у апостола Марка (11:1-5) – прибли1жи[ша]ся, посла2 и3 глаго1ла, и3ди1та, w3бря1щета, tрё1шша приведи1та, (кто2) рече1тъ рцы1та, э4кw тре1буетъ, и3 а4бiе по1слетъ;

- у апостола Луки (19:29-32) – прибли1жися, посла2 глаго1ля, и3ди1та, w3бря1щета, tрё1шша приведи1та, (кто2) вопроша1етъ, рцы1та, э4кw тре1буетъ.

В дальнейшем повествование излагается каждым евангелистом с разными подробностями, что приводит к различиям в использовании глаголов. Однако имеется ещё один ряд совпадающих аористных форм, относящийся к небольшому фрагменту, описывающему посаждение Христа на осла. Оно описывается у апо-столов Матфея и Марка тремя глаголами: приведо1ста, возложи1ша, всё1де, а у евангелиста Луки двумя глаголами и причастием: приведо1ста, возве1ргше, всади1ша.

Евангелисты Матфей и Марк употребляют в отмеченном отрывке все три гла-гола в аористной форме двойственного, множественного и единственного числа. Двойственное число первого глагола объясняется самим сюжетом: Христос посы-лает двух своих учеников в город, чтобы они привели осла. Множественное чис-ло второго глагола не объясняется текстом, так как все три глагола употреблены в одном предложении как стремительно сменяющие друг друга действия. Мож-но предположить, что, говоря возложи1ша, евангелисты имели в виду и остальных апостолов как совершителей действия. Третий глагол употреблён в единственном числе и указывает на действие, совершенное Самим Спасителем.

Евангелист Лука по-другому видит данные события. Не сам Христос сел на осла, а Его ученики всадили Господа. Подобное описание действий, с одной сто-роны, придают событию особенную торжественность, а с другой, – подчёркива-ет специфику Евангелия от Луки, которое называют «социальным Евангелием» [Мецгер 2006: 102]: в нём отмечается особая доброта Христа ко всем народам и в то же время любовь людей ко Спасителю.

В церковнославянском языке формы глагола могли отражать и такие дей-ствия, которые могли совершаться не один раз, а повторяться, длиться долго, ох-ватывать большой промежуток времени. «Употребляясь в тексте с аористом, имперфект обозначает фон основного действия, выраженного аористом, или до-бавочное, сопровождающее действие, а также действие, которое надо особо выде-лить» [Ремнёва 1999: 77].

Чаще всего это время встречается в Евангелии от Луки и от Марка, при том что Евангелие от Марка значительно меньше по объёму, чем остальные синопти-ческие тексты. Формы имперфекта у апостола Марка соотносятся с аористом 1:2,5, в то время как у евангелиста Луки это соотношение равно 1:4, а у апостола Матфея


– 1:8,5. Евангелие от Марка обращено к язычникам и христианам из язычников. Как отмечает американский библеист Б. Мецгер, Евангелие от Марка «сосредо-точивает основное внимание не на том, что Иисус говорил, а на том, что он делал […], рассказывая о делах Иисуса, он передаёт впечатление живости, энергично-сти» [2006: 100]. Этим объясняется частое употребление имперфекта, являющего-ся семантически окрашенной, эмоционально воздействующей формой.

Все евангелисты-синоптики упоминают о той важной роли, которую предсто-ит сыграть Иоанну Крестителю – Предтече Спасителя. Евангелист Марк кратко со-общает: И№ проповё!даше, глаго!ля: гряде!тъ кре!плiй менe2 вслё!дъ менe2, e3му1же нё1смь досто1инъ прекло1нься разрёши1ти реме1нь сапw1гъ e3гw2 (Мк. 1:7). Имперфективная форма глагола употреблена в сочетании с причастием той же семантической группы, которое обычно сопро-вождает аорист. Текст Евангелия от Марка короткий, а предисловие, повествую-щее о событиях перед общественной проповедью Христа и подготовляющее чи-тателя к восприятию последующих событий, укладывается в пятнадцать стихов. Это объясняет насыщенность повествования имперфективными формами глаго-ла. Благодаря им читатель имеет возможность ощутить весь масштаб проповеди Иоанна Крестителя. Евангелист Марк отмечает: И№ и3схожда1ше къ нему2 вся2 i№уде1йская страна2 и3 i№ерусали1мляне (Мк. 1:5). Апостол Матфей расширяет контекст: Тогда2 и3схожда1ше къ нему2 и3зъ j3ерcли1ма, и3 вся2 j3уде1а, и3 вся2 страна2 i№орда1нская, и3 креща1хуся во i№орда1нё t негw2, и3сповё1дающе грёхѝ своя̀ (Мф. 3:5-6). Действие всех приходящих к Крестителю передаётся глаголами в форме имперфекта. Это подчёркивает, что крещение, проповедь Иоанна Предтечи были не разовым актом, а представляли собой целое религиозное движение мес-сианского характера.

Авторитет Иоанна Крестителя был высок. В Евангелиях это подчёркивается неоднократно, в т.ч. с помощью глаголов в имперфекте. Царь Ирод был обличён Предтечей в убийстве собственного брата и незаконной женитьбе на его супруге, но он не мог убить Предтечу из-за того авторитета, который Иоанн имел среди жи-телей Иерусалима и его окрестностей: И№ хотя1щь е3го2 u3би1ти, u3боя1ся наро1да: зане2 э4ко прcрока е3го2 и3мё1яху (Мф. 14:5). Употребление глагола и3мё1яху акцентирует внимание на том факте, что Иоанн считался пророком не только в тот момент времени, о котором идёт речь в повествовании, но значительно раньше описанных событий.

Перед нами складывается образ очень значимого человека, признанного изра-ильским народом духовным лидером. Но в одном из фрагментов текста он всту-пает в спор с новым Учителем, Предтечей Которого был. Разговор при их встрече описан у Евангелиста Матфея: I№wа1ннъ же возбраня1ше e3му2, глаго1ля: а4зъ тобо1ю крести1хся, и3 ты2 ли гряде1ши ко мнё2 (Мф. 3:14). Иоанн пребывает не просто в недоумении, но в полном смущении: просьба Господа для него неожиданна, так как Предтеча явно понимал, Кто стоит перед ним. Глагол возбраня1ше передаёт то состояние, которое Иоанн ис-пытывал при встрече со Спасителем. Вслед за глаголом в имперфекте идёт прича-стие от глагола говорения, что придаёт дополнительную эмоциональную окраску описанию события.

Нагорную проповедь Христа называют заповедями блаженства. Все они име-ют единственную основу – любовь, вмещающую в себя весь закон, который в Но-вом Завете устанавливается на новых позициях, противопоставляясь прежнему закону: «царский закон Нового Завета превосходит нравственный закон Ветхого Завета, как небо превосходит землю» (Велемирович 2005: 94). В предложении, яв-ляющемся вводным к дальнейшей проповеди Спасителя, используется имперфект


и причастие от глагола, относящегося к той же семантической группе: tве1рзъ u3ста2 своя2, u3ча1ше и4хъ глаго1ля (Мф. 5:2).

Евангелие от Луки также включает в себя эту проповедь Господа, но несколь-ко в ином виде. Введением являются слова, отражающие не только семантическую окраску будущей проповеди, но имеющие более широкий смысл, дополняющий проповедь различными описаниями обстановки. Сами слова Христа у апостола Луки предваряются событиями, которые помечены в Евангелии не как просто ли-нейные действия, выраженные нарративным аористом, но как важные факты, пе-редающиеся через сочетание аориста и имперфекта: и3 наро1дъ У3чени1къ e3гw2, и3 мно1жество мно1го людi!й t всея2 i№уде1и и3 i№ерусали1ма, и3 помо1рiя т…рска и3 сiдw1нска, И№!же прiидо1ша послу1шати e3гw2 и3 и3зцёли1тися […] и3 и3зцёля1хуся […] наро1дъ и3ска1ше прикаса1тися e3му2: э4кw си1ла t негw2 и3схожда1ше и3 и3зцёля1ше вся2 […] И№ то1й возве1дъ o4чи свои2 на У3ченики2 своя2, глаго1лаше (Лк. 6:17-20).

Одно из центральных учений Христа апостолом Лукой вводится нескольки-ми описательными предложениями, насыщенными эмоционально-экспрессив-ным имперфектом. Это отражает характер текста, в котором автор уделяет особое внимание отношению Христа к народу, «включает детали, отражающие доброту Иисуса и его заботу о людях любых народов и классов» (Мецгер 2006: 101). Гла-гол глаго1лаше употреблён в форме имперфекта, но глаголы действия, стоящие ранее в этой же форме, свидетельствуют о том, что факты исцеления важны настолько же, насколько и последующие слова. Этого мы не видим у апостола Матфея, где «в Нагорной проповеди изложены в концентрированном виде, предельно доходчиво, зачастую в яркой полемической форме, основные принципы христианской мора-ли» (Ленцман 1967: 102), что и является главной задачей данной части текста. Это во многом объясняется тем, что Евангелие от Матфея и Евангелие от Луки адре-сованы разным аудиториям, имеющим разное ментальное восприятие мира. Бла-говестие Матфея написано «особенно привлекательным для иудеев и иудеохри-стиан» (Мецгер 2006: 99), и в своём отражении Нагорной проповеди евангелист делает противопоставление Ветхому Завету.

Краткие, ёмкие и аллегоричные по содержанию притчи были доступны для понимания простому народу. Сам Господь в Евангелии, отвечая на вопрос уче-ников, почему Он говорит притчами, отвечает так: «Потому говорю им притча-ми, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф. 13:13). Притча о сеятеле разделяется на две смысловые части: первая говорит о судьбе тех се-мян, которые попадают в различные неблагоприятные условия, а вторая говорит о семени, попавшем в хорошие условия, что дало ему возможность произрасти: И№ глаго1ла и4мъ при1тчами мно1гw, глаго1ля: се и3зы1де сё1яй, да сё1етъ. И№ сё1ющу e3му2, w4ва падо1ша при пу1ти: и3 прiидо1ша пти1цы, и3 позоба1ша я4. Друга1я же падо1ша на ка1менныхъ, и3дё1же не и3мё1яху земли2 мно1ги: и3 а4бiе прозябо1ша, зане2 не и3мё1яху глубины2 земли2. Со1лнцу же возсiя1вшу присвя1нуша: и3 зане2 не и3мё1яху коре1нiя, и3зсхо1ша. Друга1я же падо1ша въ те1рнiи, и3 взы1де те1рнiи, и3 подави2 и1хъ. Друга1я же падо1ша на земли2 до1брёй, и3 дая1ху пло1дъ: w4во У41бо сто2, w4во же шестьдеся1тъ, w41во же три1десятъ (Мф. 13:3-8).

В первой смысловой части используется аорист: прiидо1ша, позоба1ша, прозябо1ша, присвя1нуша, и3зсхо1ша, подави. Употребление этих форм указывает на ограниченность мира, где без Слова Божия, которое понимается за образом семени, всё протекает и исчезает бесследно, в одно мгновение. Имперфект в этой части притчи исполь-зуется с отрицательной частицей, что отражает недостатки жизни, приведшие к такому результату.

Во второй части притчи появляется форма имперфекта дая1ху, что становится антитезой предшествующим формам. Внимание сосредотачивается на новой мыс-


ли: христианин может бесконечно развиваться, «приносить плоды», в отличие от человека, живущего без Бога.

Вся церковная жизнь строится на Новом Завете. В основе каждого таинства лежат слова и деяния Христа, описанные Его учениками. Центром же жизни, са-мой Жизнью всех христиан является самое большое таинство церкви, установлен-ное Самим Христом – Евхаристия, или Причастие. Именно слова Самого Спасите-ля, переданные в Евангелии, составляют основу для совершения таинства таинств. Евангелие описывает это так: Э№ду1щимъ же и4мъ, прiе1мъ iиBсъ хлё1бъ и3 блгослови1въ преломи2, и3 дая1ше У3ченикw1мъ, и3 рече2: прiими1те, э3ди1те: сiе2 e4сть тё1ло мое2 (Мф. 26:26).

В этом отрывке глагол дая1ше употреблён в форме имперфекта, что подчёрки-вает тот факт, что эта трапеза и хлеб, раздаваемый Христом, не были простым, ря-довым событием. Это становится понятным, если провести параллель с ещё одним сюжетом, описанным евангелистом Матфеем, – насыщением пятью хлебами мно-жество народа: И№ повелё1въ народw1мъ возлещи2 на травё2, и3 прiе1мъ пя1ть хлё1бъ и3 о4бё ры1бё, воззрё1въ на небо2, блгослови2: и3 преломи1въ даде2 У3ченикw1мъ хлё1бы, У3ченицы2 же наро1дwмъ (Мф. 14:19).

Здесь употреблены глаголы с теми же корнями, но в других формах. Первые две формы представляют причастие и аорист, а во втором отрывке на месте аори-ста употреблено причастие, а на месте причастия – аорист. В третьем вместо ао-риста, который указывает на действие Христа во время насыщения народа, упо-требляется имперфект, описывающий подобное же действие Спасителя на Тайной Вечере. Из этого видно, что та трапеза, которую разделял с учениками Христос пе-ред Своей крестной смертью, качественно отличается от трапез, что были ранее. Отрывок о насыщении пяти тысяч народа является чудом и описывается как чудо. Тайная же Вечеря внешне не описывается как чудо. Сам факт Тайной Вечери, пер-вой Литургии, является Чудом иной природы. Святитель Николай Сербский, ком-ментируя этот отрывок, отмечал, что злые люди, по наущению дьявола, «не мыс-лили, что математика Божия перехитрила их букварную арифметику […] это чудо и любовь. И не столько чудо, сколько любовь» (Велемирович 2006: 178).

Это же событие у евангелиста Марка описывается без употребления импер-фектных форм, только через глаголы однократного времени. В Евангелии от Луки евхаристическое преломление Хлеба описывается в нескольких местах. Первое от-носится к событиям Тайной Вечери. А второй случай касается литургической тра-пезы после воскресения Христа: И№ бы1сть э4кw возлеже2 съ ни1ма, и3 прiи1мъ хлё1бъ благослови2, и3 приломи1въ дая1ше и4ма (Лк. 24:30). Этот случай отмечен теми же глагольными формами, что и в Евангелии у Матфея, тем самым показывается, что заложенное на Тайной Вечери преломление не должно быть единичным актом. Повествование от Матфея передаёт это через употребление имперфектной формы непосредственно в описа-нии трапезы двенадцати учеников и Христа, а Евангелие от Луки показывает это через сюжетное повторение трапезы с употреблением имперфекта.

Имперфект употребляется тогда, когда возникает необходимость выделения особенно важных частей текста Священного Писания, акцентирования внимания читателей на них. Он в тексте используется для того, чтобы показать «наиболее важное с точки зрения говорящего действие в прошлом» (Миронова 1997: 126).

Перфект «употребляется в тех случаях, когда результат случившегося в про-шлом события или явления виден в настоящем, очевиден» (Супрун 1998: 123). Бол-гарская грамматика отмечает, что «перфект обозначал не действие, а состояние, которое имело результат на момент речи и этот результат был получен в про-


шлом» (Грамматика 1991: 299). Глаголы в перфектной форме во всех трёх синоп-тических Евангелиях употребляются в ед. числе и преимущественно во 2-м лице. У апостола Луки в повествовании о явлении архангела Гавриила Деве Марии го-ворится: И№ рече2 а4ггBлъ e4й: не бо1йся, марiа1мъ: w3брёла1 бо e3си2 благода1ть У3 бгBа (Лк. 1:30). Все собы-тия Нового Завета показывают действие Бога в мире посредством Его воли и же-лания. Он дал обещание послать Искупителя, и все события, предваряющие это пришествие, все люди, приуготовляющие приход Мессии, избраны Самим Богом для данной миссии. Обращённое к Богородице словосочетание w3брёла1 e3си2 благода1ть в русском языке можно раскрыть как: «Господь ещё до Твоего рождения одарил Тебя Своей благодатью и избрал Тебя, и вот пришло Твоё время». Далее архангел Гаври-ил открывает миссию Пресвятой Деве Марии: «И вот, Ты зачнёшь во чреве и ро-дишь Сына и наречешь имя Ему: Иисус. Он будет велик, и Сыном Всевышнего бу-дет назван, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его, и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лк. 1:31-33). Великие со-бытия предстают перед нами как необходимое условие существование мира, за-кон развития истории.

В Евангелии от Матфея в сюжете об исцелении бесноватого в стране Гергесин-ской повествуется: И# прише1дшу e3му@ на О4нъ по1лъ, въ страну@ гергеси1нскую, срёто1ста e3го2 два2 бё1сна t грw1бъ и3сходя3ща, лю6та зёлw2, э3кw не мощи2 никому@ мину1ти путе1мъ тё1мъ. И# се2 возопи1ста, глагw1люща: что2 на1мъ и3 тебё2, JиBсе снBе бжBiй; Прише1лъ e3си2 сё1мw пре1жде вре1мене му1чити на1съ (Мф. 8:29-30). Гла-гол прише1лъ e3си2 подчёркивает смысл всего стиха, который можно понимать как отра-жение того факта, что само присутствие Бога делает невозможным наличие греха. Зло уничтожается само по себе, оно немыслимо вблизи Абсолютного Добра, кото-рое и есть Господь. Православное учение о втором пришествии Христовом гово-рит о том, что дела сами осудят нас. Грех не отдаляет человека от Бога, но делает присутствие пред Ним мучительным.

Перфект используется в рассказе об исцелении сына сотника: И# рече2 JисBъ со1тнику: и3ди2, и3 э4коже вёровалъ e3си2, бу1ди тебё2. И# и3сцёлё2 о4трокъ e3гw22 въ то1й ча1съ (Мф. 8:13). Ранее Господь удивлялся вере военачальника: «Услышав же Иисус удивился и сказал сопрово-ждающим: истинно говорю вам: Я в Израиле не нашёл такой веры» (Мф. 8:10). Вла-дыка Аверкий говорит о том, что Господь «в опровержение ложного мнения евре-ев, будто только они могут быть членами грядущего Царства Мессии, предрёк, что многие из язычников “с востока и запада” окажутся достойными вместе с ветхоза-ветными праотцами наследовать это Царство […]» (Таушев 2005:136).

Богословские идеи в евангелическом тексте выражаются также с помощью плюсквамперфекта. Эта форма глагола встречается только у апостола Луки. В притче о блудном сыне говорится: Рече2 же О3те1цъ къ рабw1мъ свои1мъ: и3знеси1те w3де1жду пе1рвую и3 w3блеци1те e3го2, и3 дади1те пе1рстень на руку2 e3го2 и3 сапоги2 на но1зё: И№ приве1дшее теле1цъ У3пита1нный заколи1те, и3 э4дше весели1мся: э4кw сы1нъ мо1й се1й ме1ртвъ бё2, и3 w3живе2: и3 и3зги1блъ бё2, и3 w3брё1теся (Лк. 15:22-24). Последняя фраза повторяется во второй раз в 36-м стихе и обращена к старшему сыну. Глагол, употреблённый в форме плюсквамперфекта, подчёркивает оттенок несостоятельности предыдущего действия, полное его изменение на новое состоя-ние. Г.А. Хабургаев отмечает, что «без этого оттенка плюсквамперфект здесь вооб-ще не уместен, ибо две формы аориста в той же последовательности уже обознача-ли бы: сначала пропал, а потом нашёлся» (1986: 2050. Возвращение блудного сына предстаёт перед нами как полное изменение человека, где его прошлая жизнь, про-ведённая вне отеческого дома, полностью забывается. Эта притча является для нас


прообразом исповеди, где раскаяние человека отменяет всё то, что было в его жиз-ни плохого, вычёркивая всё это из его прошлого.

В церковнославянском языке нет текста, в котором бы не было причастий раз-личных форм и в разной функции. Владыка Алипий (Гаманович) по употреблению выделяет три вида причастных форм: «субстантивированные (или предметные) – употребляемые вместо имён существительных, определительные (или атрибу-тивные) – являющиеся определением имени существительного и предикативные – относящиеся к сказуемому» (1991: 217). В Евангелии от Матфея причастия исполь-зуются в следующем количестве:

Таблица 1

ВремяЗалог Настоящее Прошедшее Всего

Действительный 192 181 373Страдательный 24 48 72Итого 216 229 445

В первой главе встречаются три причастия, образованные от глаголов гово-рения: Сiе2 же все2 бы1сть, да сбу1дется рече1нное t гдcа пrро1комъ, глаго1лющимъ: се2 дв7а во чре1вэ прiи1метъ, и3 роди1тъ сн7а, и3 нареку1тъ и4мz е3му2 е3мману1илъ, е4же е4сть сказа1емо: съ на1ми бг7ъ (Мф 1:22-23). Это Евангелие «было написано с целью убедить иудейских читателей […], многие материалы, присутствующие только в Евангелии от Матфея, имеют отно-шение к иудеям и исполнению ветхозаветных пророчеств» [Мецгер 2006:98]. Свя-той апостол Матфей хорошо знаком с Ветхим Заветом, где такой приём частого повторения семантически равных единиц выступает одним из основных и слу-жит для выделения особо важных частей, на которые стоит обратить особое вни-мание. В этой отсылке к словам Исаии, апостол делает акцент на рождестве Христа и выделяет его как ожидаемое от Бога и предсказанное ещё в древности событие.

Три причастия употреблены в другом отрывке: Всz1къ бо просz1й прiе1млетъ, и3 и3щz1й w3брэта1етъ, и3 толку1щему tве1рзетсz (Мф 7:8). Этот стих нам показывает форму молит-вы, которая должна быть неослабевающей и упорной. Употребление двух семанти-чески связанных причастий, относящихся к группе говорения, выделяет отрывок текста в двенадцатой главе: Якw да сбу1детсz рече1нное и3са1iемъ прbро1комъ, глаго1лющимъ... (Мф 12:17). В синодальном переводе второе причастие передано придаточным предло-жением: «Да сбудется реченное чрез пророка Исаию, который говорил».

В Евангелии апостола Матфея отмечен особый параллелизм, который пред-ставляет собой не только тождественное или сходное расположение глаголов и причастий в смежных частях текста, создающее единый поэтический образ, но и имеет богословское значение: Но да uвёсте, я4кw вла1сть и4мать сн7ъ чл7вёческiй на земли2 tпуща1ти грэхи2: тогда2 глаго1ла разсла1бленному: воста1ни, возьми2 тво1й о4дръ, и3 и3ди2 въ до1мъ тво1й. И воста1въ, взе1мъ о4дръ сво1й, и4де въ до1мъ сво1й <...> И преходz2 iи7съ tту1ду, ви1дэ человёка сэдz1ща на мы1тницэ, матfе1а глаго1лема: и3 глаго1ла е3му2: по мнэ2 грzди2. И воста1въ по не1мъ и4де (Мф 9:6-7,9). В этом тексте идёт сравнение расслабленного с мытарем, болезни тела с болезнью духа. Мытарь – иудейский сборщик подати, в Новом Завете он становится героем нарицательным, символизируя собой нечестность, воровство и иные пороки. Го-сподь даёт повеление встать и идти дважды: расслабленного Он направляет в соб-


ственный дом, а мытаря призывает идти за Ним; Спаситель дважды совершает акт исцеления. В православной традиции проведение параллели между больными и грешниками, между болезнью и грехом достаточно распространено. Сам Хри-стос сравнивает Себя с врачом: «И когда Иисус возлежал в доме, многие мытари и грешники пришли и возлегли с Ним и учениками Его. Увидев то, фарисеи сказа-ли ученикам Его: для чего Учитель ваш ест и пьёт с мытарями и грешниками? Ии-сус же, услышав это, сказал им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Мф 9: 10-12). Причастие воста1въ в сочетании с глаголом и4де создают основу для по-нимания смысла действий Спасителя, изложенных апостолом через художествен-ный приём параллелизма.

В 12-ой главе евангелист Матфей описывает вхождение Христа во Иерусалим, которое сопровождается пророчеством Господа о Себе: Се восхо1димъ во iерcли1мъ, и3 сн7ъ чл7вёческiй пре1данъ бyдетъ а3рхiере1eмъ и кни1жникwмъ: и3 w3сyдzтъ е3го2 на сме1рть, и3 предадz1тъ e3го2 я3зы1кwмъ на поруга1нiе и3 бiе1нiе и3 пропz1те: и3 въ тре1тiй де1нь воскре1снетъ. (Мф 20:18-19). Это не-большое предсказание можно разделить на две части, которые начинаются ска-зуемыми, образованными от глагола преда1ти: в первом случае употреблено слож-ное сказуемое, состоящее из страдательного причастия и глагола бы1ти в будущем времени, а во втором –используется сам глагол в будущем времени. Такое употре-бление оправдывается смысловой нагрузкой. Сказуемое пре1данъ бyдетъ относится, вероятно, лишь к одному человеку, который предаст Спасителя, – к Иуде. Книж-ники и архиереи, являющиеся представителями иудейского народа, предают Хри-ста язычникам, римлянам, на суд Понтия Пилата. Здесь апостол Матфей исполь-зует глагол в форме мн. числа.

В синодальном переводе Евангелия от Матфея рассказ о беседе Господа с сад-дукеями приводятся слова Иисуса Христа: «А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом» (Мф 22:31). В церковнославянском тексте стих заверша-ется причастием действительного залога настоящего времени: Q воскрcнiи же ме1рт-выхъ нёсте ли чли2 рече1нногw ва1мъ бг7омъ, глаго1лющимъ. Использование этого причастия имеет важный богословский смысл. Искушающие Господа саддукеи были весь-ма образованы и знали Священное Писание очень хорошо. Иисус в своём отве-те, приводя цитату, подчёркивает, что цитируемый Им фрагмент есть слова Бога Отца, а не простое изложение Писания или толкование речи пророка. Причастная форма особо выделяет последующую фразу.

Герменевтическое рассмотрение церковнославянской грамматики открывает возможности для богословского истолкования текста, которое показывает неиз-бывную глубину Священного Писания, его устремлённость в вечность.

Theological Aspects of Church Slavonic Grammar Summary

One way of hermeneutic study of a text is its lexical-syntactical analysis. Syntax has the predicative basis, in which the verb plays the most important role. In the New Testament texts the verb is mostly represented by the past tense forms, due both to the specific nature of text generation in general and the Biblical narration. The most frequently used past form is Aorist which has narrative function. Imperfect always specifies the character of the past action, its recurrence or duration. In the abstract describing the entrance of Christ into Je-rusalem, the activities of Jesus and His disciples are expressed by the Aorist forms. These


convey the impression of a rapidly developing situation. This swiftness, dynamics create the atmosphere of inevitability of the impending events, the impossibility of any alternative but the fulfillment of the prophecies. The activities of the people are expressed by the Imperfect forms, which emphasizes their joy and exultance, denotes the intensity of their emotions, their love to the Lord. The majority of Perfect verb forms in the three Synoptic Gospels is accounted for by second person singular forms, used mostly in dialogues. Pluprefect forms are only found in the Gospel of Luke (5 cases). The most frequently used participle form is present tense active participle. The whole of the evangelical narration is designed in a way to make the reader involved in the described events.

Библиографический список

Вайнгрин 2002: Вайнгрин, Дж. Введение в текстологию Ветхого Завета / Джейкоп Вайнгрин. – М.: Библ.-богосл. ин-т св. ап. Андрея Первозванного. – 110 с.

Велимирович 2005. Велимирович, святитель Николай Сербский. Слово о Законе (но мо-логия) / святитель Николай Сербский (Велемирович). – М.: Изд-во братства свт. Алексия, Центр святоотеч. переводов, Феофания. – 128 с.

Верклер бг.: Верклер, Г.А. Герменевтика. Принципы и процесс толкования Библии / Генри А. Верклер. – Бм., бг. – 160 с.

Гаманович 1991: Гаманович, А. Грамматика церковнославянского языка / Алипий (Гамано-вич). – М.: Паломник. – 272 с.

Грамматика 1991 Грамматика на старобългаския език. Фонетика, морфология, синтаксис / глав. ред. Иван Дуриданов. – София: Изд-во на БАН. – 607 с.

Гумбольдт 2000: Гумбольдт, В. фон. Избранные труды по языкознанию / В. фон Гумбольдт. – М.: Прогресс, 2000. – 400 с.

Камчатнов 2000: Камчатнов, А.М. Старославянский язык: Курс лекций / А.М. Камчатнов. – М.: Флинта: Наука. – 152 с.

Копельман 1998 Копельман, З. Литература еврейского народа / З. Копельман // Отцы и де-ти. – 1998. – № 30. – С. 6–12.

Ленцман 1967 Ленцман, Я.А. Сравнивая Евангелия / Я.А. Ленцман. – М.: Изд-во полит. л-ры, 1967. – 190 с.

Мецгер 2006 Мецгер, Б.М. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание / Б.М. Мец-гер. – М.: Библ.-богосл. ин-т св. ап. Андрея Первозванного. – 360 с.

Миронова 1997 Миронова, Т.Л. Церковнославянский язык: учебное пособие / Т.Л. Миро-нова. – М.: Правосл. Свято-Тихон. богосл. ин-т, 1997. – 176 с.

Ремнёва 1999 Ремнёва, М.Л. Церковнославянский язык: Грамматика с текстами и словарём / М.Л. Ремнёва, В.С. Савельев, И.И. Филичев. – М.: Изд-во МГУ. – 231 с.

Сорокин 2003 Сорокин, А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лек-ций / прот. А. Сорокин. – К.: Пролог. – 316 с.

Супрун 1998 Супрун, В. И. Учебник церковнославянского языка: Учеб. для шк. / В. И. Су-прун. – Волгоград: Книга. – 304 с.

Таушев 2005 (Таушев), Аверкий. Четвероевангелие. Апостол: Руководство к изучению Свя-щенного Писания Нового Завета / архиеп. Аверкий (Таушев). – М.: Прав. Свято-Ти хон. гум. ун-т, 2005. – 848 с.

Фрай 2002: Фрай, Х. П. Христианско-иудейский диалог / Хелен П. Фрай. – М.: Библ.-богосл. ин-т св. ап. Андрея. – 356 с.

Хабургаев 1986 Хабургаев, Г. А. Старославянский язык / Г.А. Хабургаев. М.: Просвещение. – 288 с.


Хлебников Борис Евгеньевич, преподаватель лицея №8 «Олимпия» г. Волгограда, Россия. Родился в 1988 г., в 2010 г. закончил Царицынский православный университет прп. Сергия Радонежского (Волгоград). Обучается на филологи-ческом факультете Волгоградского государственного соци-ально-педагогического университета.

Супрун Василий Иванович, доктор филологических наук, профессор кафедры общего и славяно-русского языкозна-ния Волгоградского государственного социально-педаго-гического университета, Россия. Родился в 1948 г. в Запо-рожской обл. (Украина), в 1971 г. закончил Ленинградский (Санкт-Петербургский) университет, в 1977 г. в нём же за-щитил кандидатскую диссертацию. В 2000 г. защитил док-торскую диссертацию в Волгоградском педагогическом университете.


Зорица НикитовићФилолошки факултет, Универзитет у Бањој Луци

Република Српска

О сакралној семантици српскословенских сложеница високог стила1

У раду се анализирају сложене ријечи које су продуктивна творбена категорија у српо-словенским књижевним дјелима сакралног карактера као и у читавом периоду цркве-нословенског језика. Према критеријуму продуктивнoсти прве творбене основе сло-женице, врши се анализа њихове сакралне семантике, те подјела према семантичким типовима. Специфичност грађе захтијева интердисциплинаран приступ тако да се у разматрању хришћанског значења сложеница, посебно оних које имају статус богослов-ских термина, користи богословска литература. Као што је „догађај Христа бескрајно више од навјештаја ријечи“ тако је и сакрално значење, као што ће анализа показати, више од апстрактног значења ријечи.

Кључне ријечи: сложеница, сакрална семантика, високи стил, српскословенски језик, богословље.

1. Недуго по примању писмености, већ у првим текстовима оригиналног или пре-водног карактера,2 српскословенски језик почео је да се раслојава. До те двојако-сти, карактеристичне за већи дио историје описмењених народа, долазило је, по ријечима И. Грицкат, „отуда што су се ствари делиле на лакше и теже описиве.“ (1984-85: 17). А „теже и лакше описиве ствари“ у систему српских средњовјековних жанрова први је кроз четрнаест рубрика, у облику пирамиде, схематски приказао Н. И. Толстой подијеливши све српскословенске књижевне текстове на сакралне и профане. (1988: 168). На самом врху пирамиде, по Толстоју, налази се конфесио-нално-литургијска литература, док је на самом дну писменост свакодневног жи-вота. Између, идући од врха ка дну, ређају се конфесионално-химнографска, хаги-ографска, панегиричка, конфесионално-поучна књижевност и патристика, потом конфесионално-правна, апокрифна, историјска, приповједачка, ходочасничка, на-туралистичка и философско-филолошка, свјетовно-правна књижевност и послов-на писменост.3

Е. М. Верещагин такође даје хијерархију средњовјековних жанрова која се састоји од осам нивоа: Свето писмо, литургијски или жанр богослужбених књига,

1 Овај рад, урађен као дио ширег истраживања у оквиру докторске дисертације Сложенице у оригиналним српскословенским дјелима сакралног карактера, објављен је у часопису Филолог, Филолошки факултет I/1, 2010, Бања Лука.2 П. Ивић на основу истраживања језика Хиландарског и Студеничког типика, те Писма Спиридону,

сматра да од Светог Саве почиње диглосија у српској писмености. „Свети Сава је родоначелник писања на српскословенском , али истовремено и писања на народном језику и комбиновања тих двају изражајних система у истом тексту.“ (1979: 169). 3 Текстови горњих нивоа (првих шест рубрика) који су црквеног, конфесионалног карактера одликују

се књижевним језиком строжије норме, са мало одступања од старословенског модела, док језик текстова нижих слојева показује слободнију норму и више је под утицајем народног језика. (Толстой 1988: 168).

UDK 811.163.41’’14/17’’’37

зориЦа никитовић50

вјероучитељски, проповједнички, житијни, канонско-правни, меморијални, науч-ни и свакодневни жанр односно жанр преписке (1997: 306). Аналогно овој књижев-ној хијерархији жанрова, може се поставити и хијерархија читаве цивилизације која је, по епископу Д. Крстићу троспратна: први најнижи спрат чини техника са пијацом у центру, на другом спрату су установе културе, док трећи спрат, највишу вриједност једне цивилизације, чини култ односно вјера (1996: 9).

Различит степен сакралности текстова, као што видимо, водио је њиховој хије-рархијској подјели и стварању стилова. „Књижевни језик се тако схвата као виши стил и присутан је у делима која су везана за сферу сакралног (нпр. литургијска литература), док је народни језик нижи стил и јавља се у делима која су везана за сферу профаног (нпр. правни документи).“ (Грковић-Мејџор 2007: 444). Српскос-ловенски језик, као варијанта јединственог црквенословенског језика, функцио-нално везан за сферу сакралног, вијековима је чувао стабилност и није допуштао продор ненормативним цртама из народног језика4. (Грковић-Мејџор 2007а: 254).

Функционално-стилска раслојеност језика, условљена тематиком текста, огле-да се у употреби различитих лексичких средстава. Једна од основних одлика јези-ка високог стила, језика којом су написана оригинална српскословенска дјела са-кралног карактера, дакле прва четири нивоа Толстојеве пирамиде или пети ниво по Верeщагину, јесу сложенице. Циљ овог рада јесте да се укаже на значај и функ-ционалност двокорјенске лексике која је развила веома богату семантику у књиже-вним дјелима средњег вијека. Корпус, који је по природи ограничен, може пружи-ти увид у специфичности сакралног значења сложених ријечи.5

2. Прије преласка на семантичку интерпретацију грађе потребно је рећи неко-лико ријечи о времену у коме је настала књижевност, а самим тим о друштвеном и културном контексту који је од примарног значаја за настанак лексема које су пред-мет анализе. У космолошкој теорији средњовјековног хришћанства човјек није имао самосталан значај – својим постојањем он је славио Господа (Гуревич 1984: 79). За средњовјековног човјека Божије постојање и домострој спасења нису били хипотеза него постулат, насушна потреба читавог тадашњег виђења свијета и моралне свијес-ти без кога човјек није био способан ни да објасни свијет ни да се оријентише у њему. „За људе средњег века то је била виша истина око које су груписане све њихове пред-ставе и идеје, истина за коју су биле везане све њихове културне и друштвене вред-ности, коначни регулативни принцип читаве слике света тог периода“ (Гуревич 1984: 20). Стога се ни средњовјековна књижевност ни језик не могу другачије посматра-ти осим на фону такве средњовјековне културе, у којој је философија сматрана „слу-шкињом теологије“, и гдје сиромаштво није сматрано за самосталан социјални и еко-номски проблем. Чак су и математички симболи уједно и теолошки символи јер је и математика, служећи за потребе тумачења божанских истина, дуго времена предста-вљала „сакралну математику“. „Број је био битан елемент естетичке мисли и сакрал-ни симбол, божанска мисао“ (Гуревич 1984: 29).

Тај универзални језик културе средњег вијека који се одликовао цјеловитим погледом на свијет и његовом духовном усмереношћу, типизацијом која је била

4 О раслојавању српскословенског језика, карактеристикама вишег и нижег стила в. у радовима Ј. Грковић-Мејџор и тамо наведеној литератури. 5 Појмови сложена ријеч и сложеница у овом раду се употребљавају као синоними, као ријечи које у својој

структури садрже два коријена ријечи, односно два лексичка језгра. Најчешће је ријеч о сложеницама које су настале творбеним начином слагања и са интерфиксом као творбеним средством или о сложеницама насталим сложено-суфиксалном творбом.

о Сакралној СемантиЦи СрПСкоСловенСкиХ СложениЦа виСокоГ Стила 51

претпостављена индивидуализацији, поларизовањем апсолутног добра и апсолут-ног зла, рјечју, свим карактеристикама важним за вријеме у коме је Бог „врховна вриједност и непогрешиво мјерило“, мора се имати на уму при проучавању језика6 тог времена а нарочито двокорјенске лексике, која својом базном семантиком, ко-лико баштини, толико и свједочи један поглед на свијет потпуно различит од дана-шњег. Стога није лако, ако је уопште могуће, анализирати значења ове категорије ријечи мимо историјског времена у коме су дјела настајала – а то је средњи вијек, мимо карактеристика књижевности односно жанра и његове функције у коме су сложенице настајале – а то је литургична функција, и мимо језичког контекста у коме су се лексеме семантички реализовале. А свему томе у подлози је хришћански поглед на свијет, хришћанска догма која се пажљиво уобличује у ријеч спремну да одмах понесе или временом развије одређена терминолошка значења која на сло-венском тлу настављају да изражавају писци-монаси српског средњег вијека. Због тога проучавање лексике са живом сакралном функцијом претпоставља макар ми-нимум познавања православне догматике како би се избјегла могућа семантичка поједностављења или чак погрешна тумачења. С тим у вези неопходно је дати од-ређене напомене. Обје напомене односе се на терминолошки статус лексике.

На посљедњој етапи заједничке преводилачке дјелатности браће Ћирила и Ме-тодија, као и њихових ученика проблеми творбе на новосазданом, тачније ствараном језику постојано су достигли свој раст јер су преводиоци старозавјетних и новоза-вјетних књига, патристичких трактата, литургијске поезије, крмчија и др. стварајући књижевни језик, уједно били и творци философско-теолошке и друге специјалне терминолошке номенклатуре (Верещагин 1997: 36).7 Несумњиво, Црква је, да би из-ложила своју истину, овом језику и његовим ријечима дала нови смисао. „Новоза-вјетни писци извршили су демитологизацију најважнијих коришћених термина, тј. изразима тадашње културе дали су нови садржај“ (Пападопулос 1998: 23).

Ово упућује на опрезност при проучавању семантике сложених ријечи зато што бројне од њих имају статус богословских термина. Илустративан примјер може бити сложеница ;lovykol}biE, која указује на лингвистички трновит пут који је прелазила лексема при развоју и преображају свога терминолошког статуса.

Епископ Д. Крстић у својој докторској дисертацији О Божанскоме човекољу-бију – од Платона до Јована Златоустога8 врши филолошку анализу текстова Јо-вана Златоустог како би се „ухватиле све семантичке нијансе (истакла З.Н) пој-ма филантропија у огромном литерарном опусу Златоуста.“ Аутор разматра две развојне линије појма човекољубље које се могу посматрати: 1) класичну развој-ну линију, од Есхила преко Плутарха до Ливанија, Темистија из Византиума и им-ператора Јулијана; и 2) библијску развојну линију, посебно од Филона и Новог За-вета преко Оригена и Кападокијаца до Златоуста. „Израз Божанска филантропија

6 Неке лексеме показују изразиту продуктивност у црквенословенском језику док су у савременом језичком изразу скромно заступљене, као што је случај са рјечју трпити која је у старословенском језику развила веома богате деривационе потенцијале: trqpyti, trqpylivo, trqpylivq, trqpylivqstviE, trqpylqno, trq-pylqstviE, trqpylqstvo, trqpyniE, trqpynqno. Разлог што је ово деривационо гнијездо богато сигурно лежи у чињеници да нове ријечи настају као одраз човјекова унутрашњег и спољашњег живота а наведене лексеме илуструју стварно живљење по Богу, гдје је трпљење једна од важних духовних особина.7 Пишући о преводилачкој дјелатности словенских првоучитеља, Е. М. Верeщагин указује на четири

начина настајања термина: транспозиция, заимствование, калькирование и ментализация. (1997: 40-42).8 Дисертација, одбрањена 1968. под менторством професора протојереја Георгија Флоровског на

Теолошком факултету Харвардског универзитета у САД, нажалост, још није објављена на српском језику. Њен најновији приказ објавио је у часопису Светигора епископ Јован (Пурић) (2009: 8-11).


се – како вели аутор – појављује у готово свим списима Златоустовим као кључни појам у његовој теологији,“ као појам који „и у етичкој и у теолошкој оријентацији игра централну улогу у Златоустовом речнику.“ Аутор разматра „свеобухватно се-мантичко богатство Златоустовог појма Божанске Филантропије и на конкретним примјерима илуструје своју тврдњу да појам Божанског Човекољубија повезује све аспекте Златоустовог катафатичког богословља.“

У другоме поглављу свога доктората епископ Д. Крстић разматра богослов-ско и еклисиолошко продубљивање, ширење и истанчавање поимања Божанскога Човекољубија у четвртом веку као, како аутор вели, најзанимљивијем од свих ста-рих векова и најрелевантнијим за наш 20. век. Код Св. Атанасија Александријског и Светих Кападокијаца: Св. Василија Великог, Св. Григорија Богослова и Св. Григо-рија из Нисе, који су били у стању да кроз хришћанско богословље „превазиђу су-протности класичног начина размишљања“ и да се у херојској и мартирској борби изборе за „семантичку христијанизацију“ свих релевантних философских појмова класичног грчког језика, који су били неопходни за артикулисање и формулисање догмата хришћанског Откривења и одбрану Вере у борби против свих, у то време, разбукталих јереси и псевдо-хришћанских учења. Плод овог саборног богослов-ског труда Светих Кападокијаца јесте богословски артикулисано схватање, са једне стране, да „Божанско Човекољубије даје смисао свеколикој творевини, а са друге, да је у рукама ових великих теолога Цркве термин филантропија постао најзад те-олошки појам који означава једну специфичну Божију особину.“

Као што се из претходно наведеног може закључити, проблем за лингвистич-ку и семантичку интерпретацију хришћанске лексике може да представља непо-знавање богословске терминологије, што је сасвим очекивано ако се има у виду да лингвиста често нема одговарајуће теолошко образовање. С тим у вези наводим неколико мени доступних превода словенских сложеница, калкова са грчког јези-ка, из пера епископа Атанасија (Јефтића), као илустрацију става о неопходности интердисциплинарног приступа лексици која је предмет истраживања.

blagovyriE, православље. „Благоверност овде, и даље значи: и истинску побожност и пра-вославност. Може се пренети и са правоверност, као што је то речено ниже у овом тексту. То је уствари словенски превод грчке речи en*sevbeia која у читавом апостол-ско-светоотачком предању значи православну веру и побожност“ (2004: 146).

blago;qstiE, права побожност = православље, православна побожност. „Уствари но-вија српска реч побожност (по-божно, по-Богу, по-Божно-поштовање = Богопошто-вање, грчки: qeosevbeia, eujsevbeia = благо-чешће) није по садржају и изразу слабија од општесловенске речи благочастие, благочешће (која је дословни превод грчке речи eujsevbeia), само што је код нас израз побожност још увек више у употреби уско мо-ралној неголи богословској. Међутим, ср.1 Тим.3,16; „велика тајна побожности“. Ср. и Тит. 1,1; 1Тим.6,3. (2004: 85-86). „Овај многосадржајни и многозначајни израз, који су-срећемо често и у Светом Писму и код Светих Отаца, означава овде, а и уопште у пра-вославним текстовима, оно нераскидиво и нераздељиво јединство праве вере и правог живљења по Богу, јединство Истине и моралног живота, ортодоксије и ортопраксије. Због тога овај појам у Православљу није моралистичко-пијетистичка (од лат. pietas, pietismus) ознака врлине него је пре свега богословски појам, истовремено догматско-морални. Отуда су многи од Светих Отаца једноставно изједначивали и поистовјећи-вали Благочешће (Побожност) са Православљем што налазимо код Светог Саве, До-ментијана, Теодосија и у Синодику православља.“ (2000: 116).


bogoglagolivq, „Израз „богоглагољива уста“ (= богоговорљива, која о Богу говоре) свето-отачки и богословски текстови употребљавају за Свете Оце богослове. Нпр. код Леон-тија Византијског, PG 86, 1305D или у познатој стихири (Слава, глас 8) Св. Оцима која се пева сваки пут кад се слави спомен неког Васељенског Сабора. Свети Оци се ту на-зивају „богоглагољиви“ (што је равно бого-слови) зато што „јасно предадоше Цркви тајну богословља“ (2004: 51).

bogozvanqnq, по Богу названа (богоименована) деца Божја, или: од Бога позвана божан-ским позивом, звањем (ср.Рим.1,7; Откр.17,14 и др) (2004: 76).

bogopodobqnq, како приличи Богу и о Богу. „Код Св. Василија Великог и других Отаца пра-во, православно црквено богословље уствари се и састоји у исповедању Бога и божан-ских истина у „богоподобним“, „богоприличним“ речима. ejn qeoprepevsi lovgoi" Ср. О Духу Светом, 20. PG 32,104. Ср. Григорије Ниски, PG 45,612; Дионисије Ареопагит, PG 3,597,824,869,913“ (2004: 53).

zqloslavqnq, зловјеран. „Израз „злославних“ значи: зло или криво мислећих, кривовер-них, неправославних“ (2004: 55).

kraEouglqnq, „И овде бисмо присвојни придев могли да вратимо у посесивни генитив: „на ...крајеугаоном Камену Цркве – Христу“ а такав израз се управо среће у многим све-тоотачким и богослужбеним текстовима који говоре о Христу као о Камену Цркве, тј. темељу Цркве“ (2000: 101).

hristoimenitq, „Израз „христоименити људи“ (cristepwnumo" laov") је православни ек-лисиолошки израз који означава Цркву као народ Божји који има на себи име Христо-во и зове се по Христу=хришћани (ср.ДАп.11,26)“ (2004: 51).

Друга напомена такође проистиче из односа теологије и језика. Оци Цркве никада нису пропуштали да нагласе како изображења, изрази и слике Светог пис-ма често подразумијевају неку другу стварност од оне коју собом буквално проја-вљују.9 Досљедно томе, језик свештених писаца није био митски него језик епохе с једне, и конвенционалан, с друге стране (Пападопулос 1998: 23). Имајући на уму да за разумијевање, познање и доживљај изражене истине није корисно познавање структуре или митске основе језичког термина већ искуство које су свештени пи-сци имали када су усвајали термине (Пападопулос 1998: 24), важно је нагласити да је научна терминологија недовољна да у потпуности објасни сакрални садржај ријечи. Полазећи од догмата да је „Бог недомислим за људску мисао,“ (О. Јустин 2003: 84) све сложенице које у структури својој садрже, напримјер, именицу Бог не могу бити прецизно и потпуно објашњене. „Ову бесконачност и несхватљивост Божанства можемо крстити разним именима, али их никада не можемо изразити помоћу њих; можемо их облачити у различите појмове, али никада исцрпети њи-хову природу, јер што више бескрајност божанства хватамо у речи – она је све бес-крајнија, и несхватљивост његова – све несхватљивија. Уколико су пак наше речи, и назвања, и имена, изрази појмова, а наши појмови увек ограничени и релативни, те ни сваки засебно нити сви скупа не могу обухватити биће Божје у његовој бо-жанској даности и надреалној реалности то свети Оци називају Бога безименим, многоименим, надименим.“ (О. Јустин 2003: 80). „За теологију, међутим ограничи-

9 „Кад кажем да је речју Божјом све створено, немој у то ништа људско уносити, јер ниједна наша реч не може објаснити тај догађај будући да то стварање није људско“ (Григорије Богослов, Слово 20,9. ПГ 35, 1076). И кад Свето писмо каже да Бог обитава на небу „ништа људско не подразумевај под тиме. Јер божанство није ограничено местом и описом, него је просто и бестелесно и свудаприсутно“ (Кирило Александријски, Тумачење на пророка Исаију 5,5. PG 70, 1392C). Кад Свето писмо говори о овој истини, употребљава категорије овога света, али сама истина остаје изнад њих: „изнад сваког облика је Бог...јер је изнад сваког ума“ (Кирило Александријски, Тумачење псалама 10. PG 69, 793А). Дато према: Пападопулос 1998: 99.


ти егзистенцију језиком значи недопустиво је осиромашити и апсолутизовати је-зик. Григорије Ниски је овде савршено јасан: Истинска сила Божја нема своје биће у слоговима (=речима)“ (Пападопулос 1998: 37).10 Ипак, захваљујући ријечима, чо-вјеку је омогућено да се приближава тој великој тајни.

3. Семантичка класификација. Са семантичког аспекта сложенице можемо подијелити на: 1) оне којима је означена материјална стварност, и 2) на оне којима је означена духовна стварност. Првој, малобројнијој, групи припадале би лексеме: krqvoprolitiE, mimohoditi, malomo[tqnq, doma;edq, ;etveronogq, и др.

Лексеме друге групе могуће је даље подијелити на: а) богословске термине и б) пјесничко-богословску лексику, која, самим тим што је настала у хришћанском окви-ру пјесничког дискурса, у сакралном стилу, садржи и богословску значењску ком-поненту. Првој скупини би припадале сложенице: blagodytq, blagoslovq, blago;qstiE, prisnodyva, Edinorodqnq, Edinosou[tqnq, bogopriemqcq, hristoimenitq, све оне чије значење извире из православних догмата, док су сложенице из друге скупине настале ком-бинацијом пјесничке слободе и богословског промишљања: gorymQsliE, bogolepqno, tribogatq, tqmonosqnq, dou[eoumqnq, и др.

М. Н. Сперанский, не правећи класификацију, на корпусу два дјела рускосло-венске књижевности 15. вијека, закључује да су композите имале функцију епите-та, одсликавајући тако стил епохе, али и да су резултат богословског или етичког расуђивања аутора. Аутори су прибјегавали стварању сложених ријечи зато што су писали дјела са догматском и етичком тематиком, а будући да се тадашња рускос-ловенска књижевност одликује недостатком готове терминологије, образовали су нове појмове по узору на грчке учитеље (1960: 191). Појава сложеница у старосло-венским споменицима, према Р. М. Цейтлин, проистиче из потреба номинације јер у старословенском језику није било потребне ријечи, или за потребе стила – прос-та лексема је стилски неутрална, док је сложена ријеч високо књижевна (1973: 427).

4. Семантика карактеристичних основа. Једна од одлика сложеница високог стила јесте изразита продуктивност одређених основа а самим тим и од њих грађе-них сложеница. Карактеристика лексике овог семантичког типа јесте већи степен апстрактности у односу на лексички систем у цјелини,11 зато што се ради о рије-чима којима су означени духовни процеси и преображаји у човјеку који се деша-вају уз садејство Духа Светога а по вољи Божијој. Као што су сложенице једна од важних одлика високог стила тако je, обрнуто пропорционално, понављање истих основа у више сложеница одлика творбеног модела слагања. За ову анализу одаб-ране су сложене ријечи које у функцији прве творбене основе имају лексему поли-семичне структуре и сакралне семантике.12 10 И даље: „Речи које теолог изабира као инструмент су семантичког или декларативног карактера у

односу на истину. Речи у теологији само означавају или нотирају истину. Не исцрпљују је нити се са њом (било делимично било потпуно) поистовећују. У том смислу, речи и представе чувствене стварности допиру само до назначења, оне су манифестације догађаја који је искуство истине. Тачно значење речи знају они који заједничаре, партиципирају оно означено речима (догађај искуства истине). За онога који не партиципира – не познаје догађај истине, а нарочито за онога који је незаинтересован за овај догађај, речи богословља нису семантика доживљаја истине. Неверујући или хетеродоксни човек се не слаже са ортодоксним у погледу семантике речи“ (Пападопулос 1998: 44).11 Овдје мислим на лексику која се у традиционалним граматикама сврстава у апстрактну лексику.

Сакрална лексика у тој семантичкој перспективи, као што је већ речено, више је од тога јер је „догађај Христа бескрајно више од навјештаја ријечи, будући да Христос тражи не само да вјерујемо (што чине и демони) већ да будемо као Он“ (Пападопулос 1998: 13). 12 Због ограниченог простора, анализом нису обухваћене све сложенице са карактеристичном првом

творбеном основом продуктивном у више композита. Међу њима и сложенице са основом Бог-, које су својом семантичком ширином предмет посебног истраживања, као и бројне друге сложенице.


blag-Примјери са основом blag- имају специфично значење у односу на друге сло-

жене ријечи. Ова компонента често не представља ни именицу, ни придјев, ни прилог већ одговара грчком εύ-, које само појачава позитивну нијансу ријечи. Зна-чење &благ= блиско је значењу &добар=& и они су у једном периоду синоними да би се касније раздвојила значења О раздвајању значења два старословенска придје-ва позитивне еваулације до којих је дошло у току развоја философско-теолошке терминологије управо на опозицији физичко-духовно говори Ј. Грковић-Мејџор. „Придев dobr- &онакав какав треба да буде= сужава значење на вредновање физич-ких карактеристика појма или његове функције. На то би упућивала чињеница да се у синтагматским комбинацијама са следећим именицама јавља само dobr-: bisqrx, vino,dylo, kamenie, plod, zemly. Насупрот томе, blag- је везано за сферу сакралног, са додатним семантичким обележјем &онакав какав треба да буде у духовном погледу=. Само он се везује за следеће именице bogx, daynie, ou;itelq.“ (2008: 55).

Сложенице са основом blag- у првом дијелу стилски а и значењски маркирају лексему која је у другом дијелу сложенице, стварајући семантику карактеристичну за јеванђелски контекст. Сложенице blagoouhanqnq, blagoouhanqno, blagoouhati нису само лексе-ме чије је значење &лијеп мирис= већ имају конотативно значење &лијеп мирис светих моштију=.13 Оне у појединим примјерима могу стајати умјесто основе Бог-: blago;qstivq / bogo;qstivq, blagobo]zqnivq / bogobo]zqnivq, blagodareniE / bogodareniE, bogovyrqnq / blagovyrqnq, blagomQslqnq / bogomQslqnq. Oне су изразито продуктивне управо због њихове новоза-вјетне конотације (Јеванђеље – Блага вијест): blagozakoniE &стање у којем влада благи за-кон, Христов закон=, blagoli;iE &стање благог, светог лика=, blagomQslqnq &који добро, у духу Јеванђеља, мисли (Св. Сава)=, blagonqravqniE &блага нарав, кроткост=, итд. Међу ста-рим словенским сложеницама оне су најпродуктивније.14

vqs-Посебну продуктивност у споменицима српске редакције старословенског је-

зика показују сложенице чија је прва основа замјеница vqs-. Према значењу могуће их је подијелити на три типа.

а) Први тип су сложенице у којима vqs- функционише као својеврсна емфаза, њиме се истиче апсолутно, потпуно испољавање, посједовање особине дате другом творбеном основом: vqse;qstqnq &савршен, у потпуности частан=, vqseblagq &савршен, у потпуности благ=, vqsekrasqnq, vqsel}bovqnq, vqsel}bqzqnq, vqsemilosrqdqnq, vqsemirqnq, vqseosve{tenqnq, vqsesilqnq, vqseslavnq.

б) Код другог типа vqs- има функцију допуне, директног објекта: vqsevidei &који све види=, vqsevidqnq, vqsevidqcq, vqse]dqcq, итд.

в) У трећем типу vqs- има атрибутивну функцију и истиче да је појам исказан другом основом у потпуности обухваћен; овде се vqs- по значењу приближава придјеву &цијел=: vqseno{tqnq &који траје сву/цијелу ноћ=, vqsedou[qno &из све душе, свом душом=, vqsedrq/avqnq &сведржавни, који влада свом државом=, vqsedqnevno, vqsetylesqnq, итд.

Међутим, важно је напоменути да се већина композита са vqs- у структури од-носи на Господа или кроз светитеља кога житије описује на Господа, па самим тим оне носе значење апсолутног, надвременског, вјечног.15 Нека од ових значења могу

13 Наравно, у пренесеном значењу наведене лексеме могу означити и предмете из материјалне стварности.14 Миклошићев рјечник биљежи преко 400 сложеница са основом blag- (Miklosich 1862-1865: 22-29).15 Апсолутан лат. Ab-solutus, слободан од свих услова или ограничења; неограничен, неусловљен;

чист, потпун, савршен. (Вујаклија 1998: 68).


бити више изражена, нека мање. Семантичке и стилске вриједности форманта vqs- у црквенословенском језику, значења &потпун=, &савршен=, &цјеловит= јесу разлог што се њима често успоставља дистинкција између божанске и људске природе.

Или, ако бисмо говорили језиком богословља: „Ограничени ум и дух људ-ски не могу докучити неограничену суштину Божанства, јер када би неограни-чено било схваћено ограниченим, и бескрајно крајним, и бесконачно коначним, онда би неограничено престало бити неограниченим, и бескрајно бескрајним, и бесконачно бесконачним. 'Када би се Божанство могло схватити разумом', вели Свети Григорије Богослов, 'онда већ не би било безгранично, јер је и појам једна врста ограничења“ (О. Јустин 2003: 86). Појам који у структури сложенице (по-ред основа Бог- и благ-) најбоље ограничава неограничено исказано другом твор-беном базом а истовремено упућује на бескрајно, безгранично, надвремено, како грађа показује, јесте творбени елемент vqse-. Зато је нашао толико простора у са-кралном стилу.

/ivot-Сложенице које у својој структури имају лексичку морфему /iv/ot/ нису истог

семантичког садржаја јер је сама лексема /ivot полисемичне структуре. Иако у сло-женици /ivodatelq &онај који живот даје= прва основа има значење &биолошки живот=, примарна семантика ове групе сложеница, као и свих других које припадају семан-тичком пољу вјере јесте духовни живот, унутрашњи човјеков живот који треба да је у Духу Светом. Из примјера се види да придјеви са коријеном /iv- у својој структу-ри стоје уз лексику која такође припада семантичком пољу вјере: /ivona;elno} troice} Да (232), /ivwnosnago hristova groba T (194), /ivodyistveno sferokokrou/Ja kolo АР (194б), /ivodatelqnQi grobq Да (232), /ivwtvorno} molitvo} Тк (52), /ivotvore[tihq i stra[nQihq i besqmrqtnQih tnQhq T (57). Сложенице /ivodatelqnQi и /ivotvorqnq су синонимичне, то су лексичке варијанте истог значења &који живот (унутрашњи, дуновни, вјечни) даје, твори=. Веома продуктивна је творбена основа /ivotvor-. Појмовима /ivotvorqnq, /ivotvorqcq (Господ), /ivotvorei, /ivotvorivq означено је живо Божије дјеловање на земљи (кроз Свету причест, молитву, чудо, свете мошти).

Композите /ivopisqcq, /ivotopisqcq, /ivopisatelq, /ivopisanqnq имају значење ‘иконописац, фрескописац’.

zakon-Лексема zakon- у испитиваним сложеницама има значење закона Божијег, за-

кона духовног које су у писаном облику оставила четворица јеванђелиста, а који је проповиједао Исус Христос. „Христос је свршетак закона“ (Рм 10,4). Међутим, као самостална лексема она има и значење Мојсијевог закона. (Бичков 1977: 44).

Контекст у коме се реализују лексеме: zakonodavqcq, zakonopolo/eniE, zakonopolo/itelq потврђују значење Христовог закона.

Господ је људском роду, као што је познато, дао три закона: Најстарији, Стари и Нови или посљедњи закон. Најстарији Божији закон није био писан. По ријечи-ма владике Николаја (Велимировића), он је упечаћен у људска срца и савјест: „За-кон је написан у њиховим срцима, будући да им савест сведочи.“ (Рим, II, 14015). Пошто је овај закон ишчезао из људских срца, Бог је преко Мојсија, око петнаест вијекова прије Христа, предао писани закон Божији на брду Синају написан на двије камене таблице и који је садржавао десет заповијести. Како ни један од ова


два закона није могао да спасе људски род од од три главна зла: од Сатане, од грије-ха и смрти, Нови закон Божији дат је људима преко Господа Исуса Христа(Еп. Ни-колај, 2001: 285).

l}b-Основа l}b- трећа је по продуктивности основа у корпусу: потврђене су 23

сложенице са овом лексемом у првом дијелу и 59 у другом дијелу сложенице. За словенску творбу уобичајено је да се налази на мјесту друге творбене ос-

нове, међутим, према узору на грчки, може се наћи на мјесту прве основе. (Вялки-на 1966: 166). Најчешће гради објекатски тип сложенице која се може трансформи-сати &љубав према појму означеном из прве основе=. Откуда њена продуктивност?

Двије највеће Христове заповијести, или заповијести Новог или посљедњег закона Божијег јесу: „Љуби Господа Бога свога свим срцем својим, и свом душом својом, и свом мисли својом, и свом снагом својом“ (Матеј XII: 37-40), и „Љуби ближњега свога као себе самога“ (Марко XII: 30-319). Питање које је Господ по-ставио Петру: „Симоне, сине Јонин, љубиш ли ме“? (Јован XXI:15), питање је које поставља сваком човјеку. Да су одговори још од Христовог времена различити, илуструју сложенице гдје се на мјесту друге творбене основе налазе често супро-тни појмови. Пошто се у књижевним дјелима средњег вијека афирмишу позитивне моралне вриједности, многобројни су примјери који носе семантику љубави која је &по Богу=. Уколико су путеви усмјерени ка Богу, онда су у функцији друге творбене основе именице: bog-, brat- droug-, hrist-, ni[t-, ;ed-, stran-, mqnog-, ;lovyk-, otq;qstvi}-, otq;qstvou-, prazdqnik-, troud-, dou[-, svet-, poustQn-. Усмјереност према гријеху, раз-личитим страстима, новцу, итд. исказана је у: gryhol}biE, slastol}biE, srebrol}biE, praznol}biE.

С друге стране, сви наведени примјери могли би се према другом критеријуму објединити у једну, исту, групу јер илуструју љубав коју изражава човјек. Другу вр-сту љубави, непосредну Божију љубав, именују сложенице са ;lovykl}b-, као и оне ријечи које имају партицип у структури: mqnogol}bimq.

Ако се упореде примјери, у којима је по узору на грчки компонента l}b- на пр-вом мјесту са примјерима гдје се ова компонента налази у другом дијелу сложени-це, може се примијетити да извјесне разлике постоје у погледу лексике с којом ос-нова l}b- гради сложеницу. Већина лексема из првог типа сложеница, гдје је основа l}b- на првом мјесту (-bo/qstvqnq, -istinqnq, -moudriE, -moudrqstvovati, -poslou[atelq, -slQ[anq, -slQ[atelqnq, -;qstvovati, -;qstiE, -;qstqno, -;qstqny, -;qstqnq, -;edqnq, -drou/iE), не учествује у грађењу сложеница са основом l}b- на другом мјесту. Ако се узме у обзир да су половина међу њима глаголи, а да у прасловенском типу сложенице гла-гол стоји у другом дијелу композите а не у првом (Weiher 1972: 154), разлика између два модела слагања – словенском (l}b- на 2. мјесту) и ономе који је настао по угле-ду на грчке моделе, директно или индиректно, према већ постојећим тако грађе-ним старословенским сложеницама (l}b- на 1. мјесту), одражава се у дистрибу-цији лексике с којом основа l}b- гради сложеницу. Само четири лексеме учествују у грађењу оба семантичка типа: drougq (l}bodrou/iE / drou/el}bivq), slast (l}boslastiE / slastol}bie), troudq (l}botroudqnq troudol}bqnq), ;edo (l}bo;edqnq / ;edol}bivq). Негативна конотација, семантика гријеха, изражена је и код ове групе: -dyaniE, -plqtiE, -pryniE, -slastiE, -slastqnq, -strastqnq, уп. и l}bodyi;i[tq ‘ванбрачно дијете’.


mqnog-И у групи са компонентом mqnog- може се издвојити више семантичких типова.

а) Као појам који значи &већу количину нечега=, ова основа образује сложенице које означавају материјалну стварност: mqnogopi[tiE ‘мноштво хране=, mqnogomesqnq, mqnogovrymenqnq, mqnogodqnevqno, mqnogolytiE, mqnogomete/qno. Придјев mqnogobo/qnq, супро-тно хришћанству, упућује на &много богова=.

б) У другом типу mqnog- има емфатичку функцију. Емфаза, као стилско средство проис-текла је из потребе да се појам, процес, особина који су у Духу Светом истакне и од-воји од других појмова који немају ту семантичку перспективу. По томе су оне блис-ке композитама са компонентама vqs- и blag-, на примјер: mqnogomoudqrq &веома мудар=, mqnogo;qstqnq &веома частан=, mqnogodobrq , итд.

Далеко су најбројнији примјери са апстрактном, духовном лексиком у другом дијелу сложенице: -cynqnq, -o;itq, -trqpylivq, -troudqnq, -slqzqnq, -slovqnq, -razoumqnq, -svytqlq, -moudrq, -l}bovqno, -molqbqno, -slqzqno, -milostivq, -obrazqnq, -l}bivq, -l}bqzqnq, -/alostqnq, -gry[qnq, -to;qnq, -/elanqnq, -stradalqnq.

Иако је у примјеру mqnogopresvytlq интензификација особине, суперлативна ква-лификација, већ исказана префиксалном изведеницом presvytlq, средњовјековни пи-сци, по узору на грчке, ипак посежу за сложеницом са интензификатором mqnogo- , исказујући њоме особину духовног созерцења чији је физички одраз израз лица.

Може се закључити да су у корпусу потврђена три коријена, односно четири ос-нове са истим типом интензификације у првом дијелу сложене основе, са истим зна-чењем пожељне особине, веће количине нечега, док је супротан облик, који озна-чава малу, недовољно изражену особину, односно одлику која је испод уобичајеног просјека – само један: mal-. Са основом vel- у корпусу је потврђено 12 примјера, velik- 11, vqs- 56 и mqnog- 60, док mal- у својој структури има свега осам ријечи. Од тога двије су из Јефимијине Похвале кнезу Лазару: mili moi gospodine i sveti mou;eni;e malopodatlivq bilq Esi vq tlynnih i malovy;nihq kolmi, двије канонског поријекла: malovrymenqnq, malomo[tqnq, a три су егзоцентричног карактера: malooumiE, malodou[qnq, malodou[iE. Сложеница malolypqnq настала аналогијом према сложеници velikolypqnq. Сложенице са основом mal-, као што видимо, нису стилски маркиране.

svet-Светост је највећи хришћански идеал. Она у себи садржи све друге хришћан-

ске врлине па и љубав, круну свих хришћанских врлина (Еп. Николај 2001: 560). Апостол Павле пише Тимотеју: „Старајте се да имате мир са свима и светост, без које нико неће видети Господа“ (Јевр. 12-14).

Лексема svet- далеко је више заступљена у црквенословенском језичком корпу-су као суфиксална изведеница него као дио сложенице.16 По синтаксичком односу саставних компонената композите са основом svet- веома су разнолике па се и при семантичкој анализи полази од њихових творбено-семантичких одлика.

а) Сљедећи примјери настали су суфиксацијом синтагме што значи да су појмо-ви уобличени у синтагму већ постојали у језику (Света Гора, Свети Дух): svetogorqskq, svetogorqcq, svetodouhovqno.

б) Као атрибутивна ознака појма из другог дијела сложеница svet- се јавља у примјери-ма: svetodou[evqnq, svetoimenitq, svetorodqnq, svytopo;ivq[ii (arhiepiskopq).

16 svAtili{e, svAtilo, svAtitelq, svAtitelqskx, svAtitelqstvo, svAtiti, svAtitqba, svAto, svAtostx, svAtolypqnx, svAtom\;enikx, svA{enqstvo, svA{enqskx, svA{enqnx, svA{enx, svA{eno, svAtXni, svAtXnqnx, svAtqba, svAtqcq, svAty, svA{a, svA{ati, svA{enikx, svA{eniE (ПР 1983: 39-48).


в) svet и lypq су основе које се срећу у најрјеђем синтаксичком типу сложеница, копула-тивним сложеницама: svetolypqnq, svetolypqny, svetolypqno, а њима се детерминишу име-нице tylo, obQtelq и др.

Контекст у коме се реализује лексема svetol}bqcq упућује на то да је svet- матафора за манастире и цркве: vq roukotvorenQ manastQrq togo samogo bogol}bqca svetol}bqca velikago kral] vladislava Д (430). Контекст упућује на то да лексема svetosouprou/qnq има значење &у светости сједињен=: on /e wskrqbyvq w svetosouprM/nymq braty svoemq Д (270).

svyt-Значење лексеме svetq блиско је значењу лексеме svytq – по ријечима јеванђе-

листе, „Праведници ће засијати као сунце у царству Оца њиховог“ (Mт. 13, 43). Сам Христос је рекао: „Ја сам свјетлост свијету.“ (Јн 9,5). Може се рећи да је свјет–лост играла веома важну улогу у било којој равни византијске културе. Сав мис-тични пут сазнања био је везан у овој или оној форми са созерцањем у себи бо-жанске свјетлости. Божанска благодат дозвољава изабранима да виде „таворску свјетлост“17 не само духовним очима него и чулним видом (Бичков 1977: 118). „У на-шем човечанском свету светлост и живот су синоними као што су опет тама и смрт синоними. Еванђељске врлине су спроводници божанске светлости; свака од њих низведе у човека по млаз те светлости“ (О. Јустин 2001: 258).

Наведена значења лексема svytq уноси и у сложенице. Према типу синтаксич-ког односа саставних компоненти потврђене су објекатске и атрибутивне.

а) Објекатског су типа следеће композите: svytovidqnq, svytodavqcq, svytodatelq, svytozarqnq, svytozarnQ, svytonosqnq, svytopolo/enq.

б) Атрибутивни однос реализује се у: svytoli;qnq, svytlodou[qnq.

tri/trq-а) Број tri- у својој структури има 26 сложеница. Већина њих метафорички изража-

ва тројичне и христолошке догмате док на сложеници triipostasqnq почива један од главних догмата о природи Свете Тројице. “Три Божанске Ипостаси су један Бог је-динством суштине; Оне владају њоме потпуно и савршено једнолико Ипостаси су нарочити начини троличног постојања (trovpoi uparxew") једне и исте Божанске суштине. Ипостасна својства су у Божанству вечита, неизменљива, непреносива са једне Ипостаси на другу; Отац није лишен нерођености зато што је родио Сина, нити је Син лишен рођености зато што је од Нерођенога, нити се Дух Свети претвара у Оца или у Сина зато што исходи или што је Бог; јер је лично својство неизменљиво, ина-че како би могло остати личним својством када би се преносило и мењало“ (О. Јустин 2003: 174-175).18

17 Свјетлост као онтолошко-гносеолошка категорија разрађена је код Псевдо-Дионисија у његовом дјелу Аеропагитика (Бичков 1977: 115-118). О таворској свјетлости преображења Христовог говори у својим бесједама Свети Григорије Палама. „Променом чула која је у њима изазвао Дух Свети тајници Господњи били су тад приведени из стања тела у стање духа. На тај начин су они, колико им је то даровала сила божанског Духа, видели ту неизрециву Светлост.“ Тридесет пету бесједу о божанској свјетлости овај светитељ завршава поуком о созерцавању, о личном духовном подвигу. „Созерцавајмо, дакле, унутрашњим духовним очима ово велико виђење, нашу природу која је вечно присаједињена невешаственом божанском огњу. Када одбацимо „кожне хаљине“ у које смо се обукли услед преступа, а са њима и земаљске и телесне бриге, ступимо на свету земљу, односно, нека свако кроз врлине и кроз своју устремљеност ка Богу покаже своју свету земљу, да бисмо задобили одважност када Бог дође у светлости и почне да просветљује, како би се, просветљени, вечно присајединили слави Тросунчане и Једноначелне Светлости, сада и увек и у векове векова. Амин. ( Г. Палама 2005: 274-288). 18 „Очигледно је начин постојања једног Бога у три Лица, у суштини својој, несхватљив и непредстављив

за људску мисао. „Све што се говори о Оцу, Сину и Светом Духу, ваља замишљати изнад свих векова


б) По значењу блиске сложеницама којима су изражени тројични и христолошки дог-мати јесу и сложенице у којима су неметафоричку лексему ipostasq, грчки богослов-ски термин богатог значења на мјесту друге творбене основе замијениле метафорич-не лексеме: -si]nq, -slqnq;qnq, -;estiE, -svytlq, -bogatq итд. Специфичност метафоризације огледа се у томе што се она остварује унутар синтагме која се творбено преобликује тиме што долази до њене лексикализације: trisi]nqnq, trislqnq;qnq, tri;estiE, trqsvytlq, tribogatq, trivelikq, trilakqtqnq, trisi]nqnq, trislqnq;qnq, triEdinq, trqbla/enq. Општа се-мантика свих примјера овог типа, без обзира на то која се лексема налази на мјесту друге творбене основе, јесте ‘троје једнаки и у једном’. Метафоричка лексема долази на мјесто неметафоричке тако што преузима њено значење, како је Аристотел и де-финисао метафору – као узимање „туђег имена“. „У метафори, наиме, долази до ује-дињења двају знакова у један, при чему се ознака (име) једнога знака везује за означе-но (садржај) другога знака“ (Ковачевић 2000: 27-28).

Метафоризација сложенице, њених лексичких компоненти, несумљиво је специфична јер су језичке околности другачије. Као фигура супституције метафоричка лексема у одређеном контексту мијења одређену лексему и тиме настаје метафора. Иако су у питању сложенице, исти је метафорички процес, али се он не завршава само на замјени појмова, што је лексички ниво, већ важну улогу преузима деривација. Метафоризација, нова семантизација, остварује са на синтагматском а не на лексичком новоу, дакле, остварује се унутар синтагме која истовремено подлијеже лексикализацији.

три Ипостаси + сунце = три Сунца > ТросунчаниГоспод

(Св. Тројица)небеско тијело

Господ (Св. Тројица)

Господ (Св. Тројица)

Изрази који су предмет анализе додатно су осложњени својом хришћанском семантиком. Њихова специфичност, осим што је ријеч о сложеницама, јесте и у томе што први дио сложенице, творбени елемент три-, сам собом развија коно-тативност православног догмата Тројичности, тако да он сам постаје носилац са-кралне семантике. Једино тако је могуће да се комбинују основе, формално разно-врсне а истог означеног, као у triipostasqnq gospodq. Осим тога, и у комбинацији са основама које означавају предмете из материјалне стварности творбени елемент три- није без своје симболике.

в) Материјалну реалност (времена) означавају сложенице чију семантику броја уноси прва основа: tridqnevqno, tridqnevqnovavati, trikratqno, trilytqnq. Значење &троспратности= има композита trikrovqnq.

г) Мотивација у примјеру trqkletq (Eresq, ime) вјероватно је условљена антонимичним контекстом,19 док значење придјева trqpletenq (trqpletenQ vynqcq) такође зависи од кон-

и изнад све вечности: јер је ово једна Тројица која превазилази свако разумевање, не само временско него и вечно“ (Св. Василије Велики). Никакво поређење, никакав символ, никаква слика, никаква реч, узети из људског живота у времену и простору, не могу довољно и јасно изразити ову пресвету тајну. „Ја сам врло брижљиво размишљао о овоме, изјављује Св. Григорије Богослов, посматрао са сваке стране, тражећи неко поређење (eijkovna tiaV) за ово, али не пронађох ништа на земљи што би се могло упоредити са Божанством. Јер и ако се пронађе нека малена сличност, она већим дјелом умакне остављајући ме доле са поређењем...Најзад сам дошао до закључка да је најбоље оставити на страну сва поређења и сенке као нешто варљиво и далеко од истине, а држати се побожне мисли остајући при мало речи, имати Духа Светог за путовођа, чувајући до краја као свог присног друга и саговорника озарење које примих од Њега, пролазити овај век, и према својим моћима, убеђивати и друге да се клањају Оцу и Сину и Светоме Духу – једноме Божанству и сили“ (О. Јустин 2003: 175). 19 Примјер аналошког контрастирања сложеница тог типа у савременом корпусу можемо видјети на

примјеру из богатог књижевног опуса владике Николаја. „Господе, Господе мој, тросунчано Божанство


текста: оно може бити ‘троструко плетени=, означавајући материјални појам, а може се односити на духовну реалност, духовни подвиг за који слиједи награда симболич-но изражена кроз лексему вијенац и конотацију о Тројичности.

Edin-Лексему Edin- у својој структури имају 32 сложенице. Несумњиво, семантички

најсложенија и најзначајнија међу њима јесте лексема на којој почива догмат о Све-тој Тројици: Edinosou[tqnq. „Заједничко и једино у Тројичном Божанству јесте то што сва три савечна Лица имају једну исту суштину (toV tautoVn th`" oujsia") једно исто дејствовање, једну исту вољу, једну исту власт, једну исту моћ, једну исту до-броту. Свака од три Ипостаси је једно са осталима не мање него са самом собом, тј. Отац, Син, и Дух Свети у свему су једно (kataV pavnta evn eijsin) осим нерођености, рођености и исхођења. Очинство је лично својство Оца, синовство – Сина, ис-хођење – Духа Светога. У Тројичном Божанству заједничко (toV koinonV) је сушти-на (oujsiva), а ипостас означава особеност сваког Лица (toV i*diavzon). Сва три Лица имају једну суштину, због чега су један Бог; али се међу собом разликују по личним својствима, због чега су Тројица“ (О. Јустин, 2003: 170). „Јединица Триипостасна и Тројица Једносуштна“, како су то у богодоличним изразима најтачније формулиса-ли велики Кападокијски Оци, особито Св. Василије Велики и Св. Григорије Бого-слов“ (Еп. Атанасије 2000: 113).

Такође у вези са хришћанским догматима су и композите Edinosqprystolqnq (wtq otqca ishode[tago Edinosou[tna i Edinosqprystolna), Edinomo[tqnq.

Примјери са Edin- у атрибутивној функцији семантички су различити. При-марно значење, као што се може закључити, јесте значење јединства, односно мно-жине која је у јединству. У оквиру овог семантичког типа разликује се:

а) Aпстрактни, теолошки појмовник (једносуштан &једна, иста сушти-на=). Сложенице Edinodou[qnq, EdinomQsliE, Edinoglasqno, EdinomQslqnq, Edinovyrqnq, Edinovyrqstvo, Edinoglasqnq, Edinodou[qnq, Edinomoudrqnq, EdinodQ[e, Edinosrqdq;qnq имају значење множине у једном, јединства унутар једне мисли, осјећања, молитве, и оз-начавају јединствен духовни живот више људи чија су својства означена именица-ма чији су детерминатори.

Посебно су продуктивне сложенице са глаголом мислити у својој структури: EdinomQsliE, EdinomQslqnq, EdinomQ[lEniE, EdinomQslei, EdinomQslqnqno. Са семантич-ке стране оне су незаобилазне у дјелима сакралне тематике јер означавају процес једномислија који је у Духу Светом.20

б) Конкретни појмовник (јединотрапезник ‘једна, иста трпеза=). Заједништво унутар једног, овај пут материјалног, објекта означавају примјери: Edinotrapeznikq &једна трпеза, која подразумјева физичко заједништво људи око ње’, Edinonohramqnq &једнокровници, они који живе под истим кровом=.

Семантички однос у обје групе је исти, с тим што је разлика у значењу дру-ге основе које је или сакрално (какво је код већине примјера), или конкретно зна-чење (потврђено у само два примјера). Да ли ће значење сложенице у цјелини бити конкретно или апстрактно односно сакрално, зависи дакле од друге основе.

2. С друге стране, семантика атрибута у примјеру Edinomo[tqnq јесте &моћни, једини који има моћ (међу свима осталима)=, док примјери Edino;edq (sQnq, slovo) и

моје, ко ће смети ући у светлост твоју? Душо, душо моја, троноћна тамо моја, кад ћеш скинути образину своју и обратити се у тросунчани дан?” (Eп. Николај, Молитве на језеру, 2001: III/347).20 „Иако су сви &у једном разуму = сваки је на свој начин бескрајан, бесмртан и вечан.“ (О. Јустин 2001а: 15).


Edinorodqnq (sQnq) именују &Једног који је и Једини=. Значење једини имају и примјери: Edino/itel]nq, EdinonaselqnQkq.

3. Значење ‘исти= потврђују сложенице Edinoimenqnq ‘који је истог имена’, Edinoimenitq, Edinoobrazqnq.

Битно је напоменути да су и у овим примјерима, као и у сложеницама са mqnog-, vqs- и blag-, примјери који именују материјалну реалност настали по аналогији на сложенице сакралног значења које су примарне у корпусу. У лексичком систему смјер мотивације обично је од конкретног ка апстрактном док је у корпусу сакрал-не лексике обратно. То само наглашава доминацију лексике апстрактног значења која и чини сакралност стила који је предмет истраживања.

Осим тога, разлог продуктивности сложеница са -Edin лежи у њиховој специ-фичној семантици, карактеристичној за сакрални стил и православну духовност. Иако имају значење множине у једном, јединства унутар једне мисли, осјећања, Духа, молитве, означавајући јединствен духовни живот више људи чија су својства означена именицама чији су детерминатори, тиме још није исказана специфичност њиховог значења. А она је ван самог појма, њено тежиште и сакралност налазе се у изразу у Господу, или Господом – мислити, живјети, радовати се. „Мисли су наше у Господу Исусу! (Флп. 4,7). То значи: свака се њиме храни, Њиме живи, Њиме бе-смртује, Њиме вечнује, Њиме блаженствује, Њиме умује, Њиме богоумује, Њиме мисли, Њиме богомисли“ (О. Јустин 1999: 235). „Мислити о свему у Христу и Хрис-том, – ето главне заповести за сваког хришћанина, ето нашег хришћанског катего-ричног императива, ето наше хришћанске гносеологије“ (О. Јустин 2001: 38).

On sacral semantics of serbo-slavonic high style compounds Summary

The paper analyses the compounds that represent the productive constituent category in sacral Serbo-Slavonic literary works and in the whole period of the Church Slavonic lan-guage. In reference to the criterion of the productivity of the compound’s first constituent element, the author embarks on the analysis of their sacral semantics, categorizing them according to their semantic types. The specificity of targeted material calls for a multidis-ciplinary approach, so that in the discussion of the Christian meaning of the compounds, especially those that hold the status of theological terms, the author is obliged to use theo-logical literature. The analysis will show that just as the “occurrence of Christ means infi-nitely more than the words can convey,” the sacral meaning says much more than the ab-stract meaning of words.

Извори

Химнографска литература:Свети Сава: Служба светом Симеону (Свети Сава 1998: 193-221). ССсТеодосије: Служба Петру Коришком (Новаковић 1884: 12-27). ТсТеодосије: Заједнички канон Спасу Христу, светом Симеону и светом Сави (Трифуновић

1975: 50-55). TкДимитрије Кантакузин: Молитва Богородици (Кантакузин 1989: 112-122). МБ


Хагиографска литература, житија:Свети Сава, Житије светога Симеона (према: Јерковић 1997). ССжСтефан Првовенчани, Житије светог Симеона (према: Рајнхарт 2000). СП Доментијан, Житије светог Саве (према: Георгиевска 2001). Д Теодосије, Житије светог Саве (према Ђ. Даничић 1860). Т Константин Филозоф, Живот Стефана Лазаревића ( Јагић 1875: 244-328). КФДимитрије Кантакузин, Житије Јована Рилског (Кантакузин 1989: 26-43). ЈРжСтојан Новаковић, Живот српског испосника Петра Коришког, Прилози из историје срп ске

књижевности, Књ. XII, Београд 1871. / latin. ПКЖитије Георгија Кратовца, Зборник историје књижевности, књ.10. Стара српска књи-

жевност, Београд 1976, 203-267. ГКArhiepiskop Danilo i drugi, Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih, London 1972. reprint Zagreb

1866. Да

Опис преноса моштију:Григорије Цамблак, Слово о преносу моштију свете Петке из Трнова у Видин и Србију

(Трифуновић 1975: 90-93). СПтОпис преноса моштију Светога Луке из Родоса у Смедерево (Трифуновић 1975: 118-123). СЛВладислав Граматик, Рилска повест или О обнови Рилског манастира и о преносу моштију

светог Јована Рилског (Трифуновић 1975: 125-136). ЈР

Панегиричка литература:Јефимија: Похвала кнезу Лазару (Трифуновић 1975: 85). ЈДимитрије Кантакузин, Похвала светом Николи (Кантакузин 1989: 91-92). СНДимитрије Кантакузин, Похвално слово Димитрију Солунском (Кантакузин 1989: 82-90). СПНепознати Раваничанин: Слово о светом кнезу Лазару (Трифуновић 1975: 74-84). НРПохвала кнезу Лазару (Даничић 1861: 358-368). ПКнСтефан Лазаревић: Натпис на мраморном стубу на Косову (Јерковић 1976: 137-145). НАндоније Рафаил, Слово о светом кнезу Лазару (Трифуновић 1976:159-174). АРПохвала кнезу Лазару са стиховима, један до сада непознат спис с краја 14. в, (Ђорђе Сп.

Радојчић, 1955: 251-253). ПКЛ

Лексикографски извори

Miklosich F. (1862-1865), Lexicon palaeoslovenico-graeco-latinum. Vindobonae. РП (1958-1997), Slovník jazyka staroslovenského, Lexicon linguae palaeoslovenicae, Akademie ved

české republiky, Slovansky ustav, Praha.СС (1994) Старославянский словарь (по рукописям X-XI веков), (ред. Р. М. Цейтлин, Р. Ве-

черка и Э. Благова), Москва.


Библија или Свето писмо старога и новога завјета (2003), Београд: Британско инострано библијско друштво.

Бичков, В. В. (1977), Византијска естетика, Београд: Просвета.Верещагин, Е. М. (1997): Верещагин, История возникновения древнего общеславянского ли-

те ратурного языка, Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников, Москва: Мартис.


Вујаклија, Милан (1988), Лексикон страних речи и израза, Београд: Просвета.Вялкина, Л.В. (1974), Словообразовательная структура сложных слов в древнерусском языке

XI-XIV вв. Вопросы словообразования и лексикологии древнерусского языка, Москва: Издательство „Наука“, 156-195.

Г. Палама, Свети Григорије Палама (2005), „Господе просвети таму моју“ (сабране беседе), књ. 24, Београд: Образ светачки.

Грицкат, Ирена (1984-85), О дихотомији књижевног израза, Cyrillomethodianum VIII-IX, 17-27.Грковић-Мејџор, Јасмина (2007), Списи из историјске лингвистике, Сремски Карловци-Но-

ви Сад: Издавачка књижарница Зорана Стојановића.Грковић-Мејџор, Јасмина (2007а), Језик српске средњовековне писмености: достигнућа и за-

даци, Шездесет година института за српски језик САНУ, зборник радова I, Београд: Ин-ститут за српски језик, 249-266.

Грковић-Мејџор, Јасмина (2008), O семантици старословенских придева dobrx и blagx, Ју-жнословенски филолог LXIV, Београд, 51-60.

Гуревич, Арон (1984), Категорије средњовековне културе, Нови Сад: Матица Српска.Еп. Николај, Свети Николај Српски (2001), Сабрана дела, књ. III, Линц-Аустрија: Право-

славна црквена општина Линц. Ивић, Павле (1979), О језику у списима Светог Саве, Међународни научни скуп Сава Немањић

– Свети Сава историја и предање, Књига VII, Београд: САНУ Научни скупови,167-175.Јефтић, епископ Атанасије (2004), Богословље Светог Саве, Врњци-Требиње: Братство Св.

Симеона Мироточивог.Јефтић, епископ Атанасије (2000), Бог отаца наших, Хиландарски путокази бр 32, Манастир

Хиландар. Ковачевић, Милош (2000), Стилистика и граматика стилских фигура, Београд:

Кантакузин.Крстић, епископ Данило (1996), У почетку беше Смисао, Београд-Ваљево-Србиње: Хриш-

ћанска мисао, библиотека Свечаник.О. Јустин, Преподобни отац Јустин Ћелијски (1999), Пут богопознања. Сабрана дела Светог

Јустина Новог у 30 књига, књ.8, Београд: Наследници оца Јустина и манастир Ћелије код Ваљева.

О. Јустин, Преподобни отац Јустин Ћелијски (2001), Светосавље као философија живота, Сабрана дела Светог Јустина Новог у 30 књига, књ. 4, Београд: Наследници оца Јустина и манастир Ћелије код Ваљева.

О. Јустин, Преподобни отац Јустин Ћелијски (2001а), Тумачење посланица Прве и Друге Ко-ринћанима Светог апостола Павла, Сабрана дела Светог Јустина Новог у 30 књига, књ. 13, Београд: Наследници оца Јустина и манастир Ћелије код Ваљева.

О. Јустин, Преподобни отац Јустин Ћелијски (2003), Догматика православне цркве I, Са-брана дела Светог Јустина Новог у 30 књига, књ.17, Београд: Задужбина „Свети Јован Зла-тоуст“ аве Јустина Ћелијског и манастир Ћелије код Ваљева.

Пападопулос, Стилијан (1998), Теологија и језик, Мала библиотека Свечаник, Хришћанска мисао, књ 8.Србиње-Београд-Ваљево-Минхен: Универзитетски образовани хришћански богослови, Хиландарски фонд, Задужбина „Николај Велимировић и Јустин Поповић“.

Пурић, епископ Јован, (2009), О божанском човекољубију од Платона до Јована Златоустог, Светигора, јуни, 8-11. Цетиње: Митрополија цетињска.

Сперанский, М. Н. (1960), Из наблюдений над сложными словами (composita) в стиле лите-ратурной русской школы XV-XVI. Из истории русско-славянских литературных связей, 160-197.


Толстой, Никита Ильич (1988), История и структура славяанских литературних языков. Москва.

Цейтлин Р. М. (1973), Характеристика лексических и словообразовательных средств старо-славянского языка (их семантика и стилистические функции). – Славянское языкознание: Международный съзед славистов, Москва: Доклады советскои делегации, 414-434

Weiher, Eckhard (1972), Zur sprachlichen Rezeption der griechischen philosophischen Terminologie im Kirchenslavischen, Anzeiger fur slavische Philologie VI, Wiesbaden, 138-159.

Зорица Никитовић, доктор филолошких наука, доцент зс предмете Старословенски језик и Упоредна граматика сло-венских језика на Одсјеку за српски језик и књижевност на Филолошком факултету у Бањој Луци. Бави се историјском лексикологијом и палеославистиком. До сада објавила више радова посвећених питањима вишег функционалног стила српскословенског језика, као и питањима сложеница у са-временој богословској литератури.


Arleta SzulcInstytut Filologii Słowiańskiej, Uniwersytet Mikołaja Kopernika

Toruń, Polska

Uwagi o modyfikacji morfofonetycznej we wczesnych cerkiewnosłowiańskich tłumaczeniach Księgi Psalmów

The paper discusses relevant examples of morpho-phonetic modification in early versions of the CS translation of the Psalter. Focus is placed on graphic realizations of the reflexes of na-sal vowels and jers in grammatical forms, including appropriate endings or suffixes. The main question concerns the level of graphic correspondence of the forms in question to the phonet-ic changes reflected in the analyzed CS Psalter manuscripts.

Key words: Church Slavonic Redaction of The Psalter, morphophonetic modification of a transla-tion, graphophonetic continuants of the nasal and reduced vowels

Uwagi wstępnePsałterz od zawsze należał do najbardziej znanych i najczęściej używanych ksiąg Pisma Świętego. Jego znajomość nie ograniczała się do mniej lub bardziej licznej grupy duchow-nych – księży i zakonników – posługujących się nim w czasie nabożeństw w cerkwi lub na wspólnej bądź indywidualnej modlitwie w klasztorze, czy też do mnichów – kopistów i/lub redaktorów księgi, lecz także obejmowała szerokie rzesze świeckich – uczestników mszy świętej (w dni powszednie, niedziele i święta1), spędzających też długie godziny na osobistej, domowej lekturze (modlitwie) psalmowych wersetów. W związku z tym Księ-ga Psalmów musiała być komunikatywna. By treści przez nią przekazywane były zro-zumiałe, jasne i klarowne, nie mogła pozostać poza nurtem dokonujących się, na prze-strzeni wieków, zmian językowych. Mimo wyraźnej tendencji do zachowawczości (co stanowi cechę charakterystyczną zabytków piśmiennictwa sakralnego w ogóle), świade-ctwa przeprowadzanych korekt odkrywa się na wszystkich, choć nie w jednakowym za-kresie, płaszczyznach językowych tekstu psałterzowego: fonologicznej, leksykalnej, sło-wotwórczej, fleksyjnej oraz składniowej.

W niniejszym artykule skoncentrowano się na przykładach graficzno-fonetycznej mo-dyfikacji form fleksyjnych (w stosunku do scs. kanonu), odzwierciedlonej we wczesnych re-dakcjach cs. psałterza, tj. w redakcji archaicznej, w wersji ochrydzkiej i presławskiej, oraz w tzw. redakcji ruskiej (wg podziału Pogoriełowa2), związanej z wersją presławską.

W analizie wykorzystano następujące źródłowe teksty porównawcze:Sin. = staro-cerkiewno-słowiański Psałterz synajski z XI w., w wyd.: Северьянов, Сергей.

Синайская псалтырь. Глаголический памятник XI века. – Петроград: Отделение Русского языка и словесности Российской Академии Наук, 1922./Graz: Akademische Druck-U. Verlagsanstalt, 1954 (reprint) oraz w wyd.: Tarnanidis, Ioannis C. The Slavonic Manuscripts Discovered in 1975 at St. Catherine’s Monastery on Mount Sinai. – Thessaloni-

1 O liturgicznym użyciu ksiąg Pisma Św., por. np. Никольский 1900/19606: 94-847, zob. też o wykorzystaniu psałterza w liturgii i poza nią: Szulc 2000: 20-25, Szulc 2006: 33-37 i literaturę tam wskazaną.2 Zob. Погорелов 19013: XXX-XXXIV, też Карачорова 1985: 32-34.

UDK 27-243.63=163.1:81’366

UwagI o modyfIkacjI morfofonetycznej we wczesnych cerkIewnosłowIańskIch tłUmaczenIach ksIęgI Psalmów 67

ki: Hellenic Association for Slavic Studies, 1988. – S. 249-260; Mareš, Francisci V. (sub. red.). Psalterii Sinaitici pars nova (monasterii s. Catharinae codex slav. 2/N). – Wien: Verl. der Österreichischen Akad. der Wissenschaften, 1997. – S. 6-51; zaliczany do ochrydzkiej wersji archaicznej redakcji psałterzowej.

Tolst. = Tolstovskaja psaltyr’ (z komentarzami) – cerkiewnoruski psałterz rękopiśmienny z XI/XII w. (k. 136-137, 148-152 – uzupełnienie tekstu z XV w.), z Rosyjskiej Biblioteki Naro-dowej w St. Petersburgu (sygnatura: F.п.I.23); stanowiący etap przejściowy między wersją ochrydzką a presławską archaicznej redakcji cs. psałterza.

Bol. = Psałterz boloński (z komentarzami) – rękopis cerkiewnobułgarski z II ćw. XIII w., w wyd.: Дуйчев, Иван. Болонски псалтир. Български книжовен паметник от XIII век. – София: Издателство на Българската Академия на Науките, 1968; reprezentujący pre-sławską wersję archaicznej redakcji psałterzowej.

Serb. = cerkiewnoserbski psałterz rękopiśmienny z I poł. XIII w., w wyd.: Altbauer, Moshé. Der älteste serbische Psalter. (Slavistische Forschungen, Bd. 23.) – Köln-Wien: Böhlau Verlag, 1979; Tarnanidis, Ioannis C. The Slavonic Manuscripts Discovered in 1975 at St. Catherine’s Monastery on Mount Sinai. – Thessaloniki: Hellenic Association for Slavic Studies, 1988. – S. 335-351; uznawany za reprezentanta mieszanej, rusko-archaicznej (presławskiej) redak-cji psałterzowej3.

Fol. = XIII-wieczny cerkiewnoruski psałterz rękopiśmienny (z wewnętrznymi uzupełnienimi) z Rosyjskiej Biblioteki Narodowej w St. Petersburgu (sygnatura: F.п.I.1); należący do ruskiej redakcji psałterzowej.

Celem porównań było pokazanie stopnia graficznego dopasowania fleksji analizo-wanych psałterzy do nawyków fonetycznych reprezentowanych przez nie środowisk ję-zykowych. Zwraca się uwagę na graficzno-fonetyczne realizacje głosek w końcówkach fleksyjnych i sufiksach – wyznacznikach rozpatrywanych form gramatycznych. Z uwagi na ograniczone ramy opracowania, a niemożność rezygnacji z szerokiej egzemplifikacji omawianych zjawisk, skoncentrowano się jedynie na graficznych oznaczeniach kontynu-antów dawnych samogłosek nosowych i jerów.

Przykłady zmian w zakresie form zawierających dawne nosówki4

Ps. i scs. końcówka –ę (graficznie: –E/jE) występowała przede wszystkim w: • G sg. żeńskich rzeczowników (–i̭a–tem.5), zaimków, przymiotników i imiesłowów; • N-A pl. żeńskich (–i̭a–tem.) i A pl. męskich (–i̭o–tem.) rzeczowników, zaimków, przymiotników, imiesłowów, a także odrzeczownikowych liczebników; • N sg. prostych i złożonych imie-słowów czynnych czasu teraźniejszego w rodzaju męskim; 3 pl. aorystu oraz • 3 pl. czasu teraźniejszego/przyszłego prostego (w trybie oznajmującym i rozkazującym złożonym).

W porównywanych psałterzach cs., w odróżnieniu od scs. Psałterza synajskiego, we wszystkich wymienionych formach odnajduje się zapisy świadczące o braku nosów-ki przedniej w reprezentowanych przez nie systemach fonologicznych (ewentualnie o jej daleko posuniętym zanikaniu). W Tolst. i Fol. omawianej końcówce odpowiada, zgodnie

3 C. M. MacRobert umieszcza go wśród psałterzy tzw. mixed Russian and Archaic redaction, zob. MacRo-bert 1993: 282.4 Samogłoski nosowe u Słowian wschodnich zanikły najprawdopodobniej już w połowie X w. (ewentualnie

do w XI); podobnie wcześnie (w ciągu wieku XI) przestały być wymawiane na obszarze serbsko-chorwackim (w najstarszym serbskim zabytku głagolickim z XII w., tj. w tzw. Fragmentach wiedeńskich zamiast ę i ǫ konse-kwentnie oddaje się e i u); najdłużej nosówki utrzymały się na obszarze językowym bułgarsko-macedońskim (były tu wymawiane jeszcze w XII w. a nawet i później).5 Umownie zaliczane są tu także rzeczowniki pierwotnie –a–tematowe, które w wyniku zmian spowodowa-

nych III palatalizacją tylnojęzykowych swoją odmianę zaczęły wzorować na rzeczownikach – i̭a–tematowych; podobną zasadę przyjmuje się w wypadku rzeczowników określanych jako –i̭o–tematowe.

arleta szUlc68

ze wschodniosłowiańskimi wymogami fonetycznymi, −’a6 (graficznie: −a/−ja bądź, szcze-gólnie w Tolst., −E), w Serb. – konsekwentnie −(’)e (graficznie: −R/−jR), w Bol. zaś obserwu-je się tzw. średniobułgarskie pomieszanie nosówek7 (zamiast −E/−jE regularnie używa się −O/−jO, tu po: j, Z, C, S, q, z, c, lub rzadko pozostawia się −E8, np. w złożonych formach przymiotnika, gdy następuje po nim O zamiast właściwego [j]E). Por. np.:

G sg. f. subst., pron., adi. i part. → dRsnIcjE Sin., dRsnicO Bol., dRsnica9 Tolst., Fol., dRsnicR Serb. 19:7; tvoRjE Sin., tvoRO Bol., tvojRja Tolst., tvojR Serb., Fol. 25:8; ot& [...] RsjE (!) Sin., wt& [...] sRO Bol., ot& [...] sRja Tolst., − Serb., W […] sRja Fol. 30:5; ot& [...] odr&ZjEStjEjE Sin., wt& [...] wdr&ZOStOO Bol., ot& [...] odr$ZaqEja Tolst., − Serb., W [...] odRrZaqaja Fol. 31:7; moRjE Sin., moRE Tolst., mojRjO Bol., mojRjR Serb., mojRja Fol. 59:9; RjE Sin., RE Tolst., jRjO Bol., jRjR Serb., jRja Fol. 64:11; v$sRlRnQjE Sin., vRsRlRnQE Tolst., vsRlRn&"IjO Bol., v$sRlRnijR Serb., vsRlRnQja Fol. 71:8; pr@ZdR dRn$nIcjE Sin., pr@ZdR dRnnicO Bol., pr@ZR d$n$nica Tolst., pr@ZdR dn$nicR Serb., prRZR d–n$nica Fol. 109:3; ot& straZjE Sin., wt& straZ(d)E Tolst., ot& straZO Bol., W straZR Serb., W straZa Fol. 129:6; ot& [...] utr$njE Sin., wt& [...] utr$nE Tolst., ot& [...] utr&nEO

Bol., W [...] utr$nR Serb., W [...] utrRnEja Fol. 129:6; ot& [...] gr@S&niCjE Sin., wt& [...] gr@Sn"ICO Bol., ot& [...] gr@S$niCa Tolst., W [...] grRSniCR Serb., W [...] gr@Snica Fol. 139:5;N-A pl. f., A pl. m. subst., pron., adi., part. i num. → g–ljOqjEjE<qjEjE> (!) Sin., − Tolst., Serb., glagolEStOO Bol., g–lqaja Fol. 5:7; jEZR Sin., EZR Tolst., OZR Bol., − Serb., jaZR Fol. 32:12; d–SjE Sin., d–SE Tolst., d–SO Bol., − Serb., d–Sa Fol. 32 :19; tvojE Sin., tvoO Bol., tvoja Tolst., tvojR Serb., Fol. 41:8; iskr&njEjE Sin., iskr&nEO Bol., iskr$nEja Tolst., iskr$nRjR Serb., bliZnE-ja Fol. 44:15; bRzakonnQjE Sin., bRzakon$nQE Tolst., bRzakon&nQO Bol., bRzakonijR Serb., bRza-konnQja Fol. 50:15; tQsOqjE Sin., − Tolst., tisOqO Bol., tisu<su>qa10 (!) Serb., tQsUqa Fol. 67:18; svojE Sin., svojO Bol., svoja Tolst., Fol., svojR Serb. 76:10; ov$cjE Sin., ov$cE Tolst., wvcO Bol., wv’cR Serb., ovCa Fol. 94:7; k&njEDjE Sin., k$nEzE Tolst., k–nzE Fol., knEzO Bol., kn-RzR Serb. 104:22; star$cjE Sin., star$cE Tolst., star&cO Bol., star’cR Serb., starca Fol. 104:22; s@djEqjE<qjE>jE (!) Sin., s@dEqOO Bol., s@dEqaja Tolst., Fol., s@dRqRjR Serb. 106:10; naSjE Sin., naSE Tolst., naSO Bol., n–SR Serb., naSa Fol. 107:14; mladRn$cjE Sin., mladRn&cO Bol., mladRn$ca Tolst., mladRn’cR Serb., mladRnca Fol. 114:6; vaSjE Sin., vaSE Tolst., vaSO Bol., vaSR Serb., vaSa Fol. 133:2; l%bjEqjEjE Sin., − Tolst., l%bEqOjO Bol., l%bRqRjR Serb., l%bEqaja Fol. 144:20;N sg. m. part. praes. act. → "IspQtajE Sin., − Tolst., Serb., isp&"ItaO Bol., ispQtaja Fol. 7:10; ustra@jEI Sin., ust&rajaOi Bol., ustrablEjai Tolst., − Serb., ustrajaja Fol. 15:5; s&vr&SajE Sin., s&vr$SaE Tolst., s&vr&SaO Bol., s$vr$SajR Serb., svRrSaja Fol. 17:34; postavl@jE Sin., postavl@O Bol., postavlEja Tolst., Fol., postavl@jR Serb. 17:34; s&tOZajE Sin., s&tOZaO Bol., s&tuZEja Tolst., − Serb., stUZaja Fol. 34:5; s@tujE Sin., s@tuO Bol., s@tuja Tolst., s@tujR

Serb., s@tUja Fol. 37:7; zakonodajEI Sin., zakon&daOi Bol., zakon&dajai Tolst., Fol., zakon$dajRi Serb. 83:7; pomagajEi Sin., pomagaOi Tolst., Bol., pomagajR!i Serb., pomagaja(i) Fol. 106:12;3 pl. aor. → oskOd@SjE Sin., − Tolst., Serb., wskOd@SO Bol., oskUd@Sa Fol. 9:7; zatvorISjE Sin., zatvoriSO Bol., zatvoriSa Tolst., Fol., − Serb. 16:10; ra<a>zd@lISjE (!) Sin., raz&d@liSO

6 Zwraca uwagę brak w analizowanych psałterzach cerkiewnoruskich właściwej, północnosłowiańskiej koń-cówki G sg. i N-A pl. subst. −i̭a−tem. oraz A pl. subst. −i̭o−tem., a także pron., adi. i part.: −ě3 (graficznie: −@); końcówka ta w zabytkach cerkiewnoruskich, w odróżnieniu od typowych staroruskich, generalnie jest słabo poświadczona; zdecydowanie przeważa tu (odpowiadająca płdsłow. −ę) końcówka −’a. 7 Pomieszanie jusów nie ominęło także innych analizowanych psałterzy cs., choć zdarza się tu wyjątkowo.8 Podobne zachowanie jusu małego w końcówce przymiotnika ew. imiesłowu złożonego można spotkać rów-

nież w Tolst. i Fol., tj. zapis −Eja zamiast oczekiwanego − (j)aja.9 Ze względu na ograniczoną objętość artykułu przykłady analizowanych form z reguły podaje się w posta-

ci pojedynczych wyrazów, rezygnując z przytaczania kontekstu. 10 Końcowe −a nie oznacza tu zapewne zmiany −ę≥−’a, lecz może być graficznym znakiem samogłoski a,

jako właściwej końcówki N sg.: tysǫšta/tysęšta (obok wariantywnych: tysǫšti/tysęšti), której użyto zamiast N pl.: tysǫštę/tysęštę.


Bol., razd@liSa Tolst., Fol., − Serb. 21:19; up&vaSjE Sin., up&vaSO Bol., up&vaSa Tolst., − Serb., upovaSa Fol. 36:40; pov@d@SjE Sin., v&zv@stISO Bol., v&zv@stiSa Tolst., Fol., v$zv@stiSR Serb. 43:2; nR prIz&vaSjE Sin., nR priz&vaSO Bol., nR priz&vaSa Tolst., nR prizva-SR Serb., nR prizvaSa Fol. 52:5; "Iskon$CaSjE sjE Sin., iskon$CaSE sE Tolst., iskon&CaSO sE Bol., iskon’CaSR sR Serb., iskonCaSa sE Fol. 77:33; v&zdradovaSjE sjE Sin., v&zdradovaSE sE Tolst., v&zradovaSO sE Bol., v$z’radovaSR sR Serb., v&zradovaSa sE Fol. 96:8; poklonISjE sjE Sin., pokloniSO sE Bol., pokloniSa sE Tolst., Fol., pokloniSR sR Serb. 105:19; nR v$ziskaSjE Sin., nR v&ziskaSE Tolst., nR v&z&"IskaSO Bol., nR v$zyskaSR Serb., nR vziskaSa Fol. 118:155; v&prosiSjE Sin., v&sprosiSE Tolst., v&pros"ISO Bol., v$sprosiSR Serb., v&prosiSa Fol. 136:3; poZr&ti bQSjE Sin., poZrt"I byS Bol., poZr@ti bQSa Tolst., poZr$ti bySR Serb., po ZRrtv@ bQSa Fol. 140:6; s&staviSjE Sin., s&staviSO Bol., s&staviSa Tolst., skriSR Serb., skrQSa Fol. 140:9;3 pl. praes./fut. prost. (ind./imper. złoż.) → nR slQSjEt& sjE Sin., nR slQSEt$ Tolst., nR sl&"ISOt& sE Bol., nR slySRt’ sR Serb., nR uslQSat sE Fol. 18:4; da uslQSjEt& [...] "I v$zvRsRljEt& sjE Sin., da uslQSOt$ [...] i v&zvRsRlEt& sE Bol., da uslQSat$ sE [...] v&zvRsRlEt$ sE Tolst., − Serb., da uslQSat$ [...] i v&zvRsRlEt!s Fol. 33:3; ubojEt& sjE Sin., uboEt$ sE Tolst., ubo-

jOt$ sE Bol., ubo%t$11 sR Serb., ubojat sE Fol. 64:9; ublaZjEt& Sin., ublaZEt$ Tolst., уblaZOt$ Bol., ub–lZRt$ Serb., ub–lZat$ Fol. 71:17; da podvIZjEt& sjE Sin., da podviZOt& sE Bol., da podviZat sE Tolst., Fol., da podviZRt$ sR Serb. 81:5; da ispov@djEt& sjE Sin., da ispov@dEt& sE Bol., da ispov@dEt$ sE Tolst., da ispov@dEt sE Fol., da ispov@dRt sR Serb. 106:21.

Podobnie dawna nosówka tylna ǫ/’ǫ (graficznie: O/jO) przestała być wymawiana w końcówkach odpowiednich form, zaczerpniętych z analizowanych psałterzy cs. W Tolst., Fol. i Serb. jej kontynuantem stało się u/’u (graficznie: [o]U, у, %, obok tego w Tolst. [j]O), a w Bol. doszło do zmieszania nosówek, choć zostało to tym razem wyrażone w bardzo ogra-niczonym zakresie (zamiast O/jO pojawia się E, po: l’, n’, m’ też jednorazowo po d, ale zde-cydowanie częściej pozostawiane jest O).

Omawiane zjawisko obserwuje się np. w następujących formach: • A i I sg. żeńskich rzeczowników (−a−/−i̭a− i −i−tem.), zaimków, przymiotników i imiesłowów; • I sg. zaim-ków osobowych i zwrotnego; • 1 sg. oraz 3 pl. czasowników tematycznych w czasie teraź-niejszym/przyszłym prostym (w trybie oznajmującym i rozkazującym złożonym), a tak-że • 3 pl. imperfektu. Oto przykłady:

A; I sg. f. subst., pron., adi., part. → postRljO mojO Sin., − Tolst., postRlE moO Bol., postRl% mo%

Serb., postRl% mo% Fol. 6:7; gr&dQnO Sin., gr&d&"InE Bol., gr&dQn% Tolst., − Serb., gordQn% Fol. 16:10; d–SO mojO Sin., d–SO moO Bol., d–Su mojO Tolst., − Serb., d–S% mo% Fol. 24:1; slavO Sin., Bol., slavu Tolst., − Serb., slavU Fol. 28:1; jO Sin., O Bol., % Tolst., Serb., Fol. 39:15; v& gorO s–tOjO tvojO Sin., v& gorO s–tOO Rgo Bol., v& goru s–tujO Tolst., v$ goru s–tu% tvo%

Serb., v gorU s–tU% tvo% Fol. 42:3; na st@nO pr@klonRnO Sin., Bol., na st@nu pr@klonRnu

Tolst., na st@nu pr@klonRnu Serb., na st@nU prRklon$nU Fol. 61:5; skInIjO sRlom$skO Sin., sk"UniO s"Uluam&skOO Bol., skiniiO sRlom$skujO Tolst., skyni% sRlom$skу% Serb., skini% silom$skU% Fol. 77:60; gorO sIon& jOZR [...] Sin., gorO siwnE OZR [...] Bol., goru sion% jOZR [...] Tolst., goru siwnR12 %ZR [...] Serb., gorU sion& %ZR [...] Fol. 77:68; d–SO t$qO i d–SO laCOqO Sin., d–SO t&qO i d–SO al&COqO Bol., d–Su t&qu i d–SO al&Cuqu Tolst., d–Su t$qu i d–Su al$n%q% Serb., d–S% tq% i d–S% alC%q% Fol. 106:9; (n)a zRmljO pravOjO Sin., − Tolst., na zRmE pravOjO Bol., na zRml% pravu% Serb., na zRml% pravU% Fol. 142:10; nR @rostIjO tvoRjO Sin., − Tolst., nR jarostiO tvoO Bol., nR jarosti% tvojR% Serb., Fol.

11 Zapis −%t$ jest tu wynikiem wcześniejszego pomieszania nosówek (ǫ zam. ę), a następnie zmiany−’ǫtь≥−’utь lub wpływu koniugacji I-III na IV.12 −R (zam. −%) ≤ −E ≤ −jO.

arleta szUlc70

6:2; noSt&jO Sin., noqijO Tolst., noStiO Bol., − Serb., noq$% Fol. 16:3; dobrotojO Sin., Tolst., dobrotoO Bol., dobroto% Serb., Fol. 44:3; r@snotojO tvoRjO Sin., istinojO tvoRjO Bol., istino% tvoR% Tolst., istino% tvojR% Serb., Fol. 53:7; dr&ZavojO mor$skojO Sin., dr&ZavoO mor&skoO Bol., dr$ZavojO mor$sko% Tolst., dr$Zavo% mor$sku% Serb., dRrZavo% mor$sko% Fol. 88:10; s& p@sn$jO Sin., s& p@snijO Tolst., s& p!s@n"IO Bol., s$ p@snR% Serb., s& p!s@n$% Fol. 91:4; kr@post$jO Sin., kr@postiO Bol., kr@posti% Tolst., Serb., Fol. 102:20;

I pron. 2 sg. i med. → pr@d$ tobojO Sin., − Tolst., Serb., pr@d& toboO Bol., prRd tobo% Fol. 9:20; podo m&nojO Sin., pod& m&nojO Tolst., pod& m&noO Bol., pod$ mR13 Serb., (po)do mno% Fol. 17:37; pr@d& tobOjO (!) Sin., − Tolst., pr@d& toboO Bol., pr@d tobo% Serb., prRd& tobo% Fol. 40:13; s& mnojO Sin., s& m&nojO Tolst., Bol., s$ mno% Serb., so mno% Fol. 54:19; pr@d& tobojO Sin., Bol., pr@d& toboO Tolst., pr@d& tobo% Serb., prRd tobo% Fol. 68:20; pr@d& sobojO Sin., pr@d& tobojO Tolst., pr@d& toboO Bol., pr@d tobo% Serb., prRd tobo% Fol. 89:8;

1 sg.; 3 pl. praes./fut. prost. (ind. i imper. złoż.) → (d)a v&zv@qO Sin., − Tolst., Serb., jako da v&zv@qO Bol., jako da v&zv@q% Fol. 9:15; v$zl%blO Sin., v&zl%blE Bol., v&zl%bl% Tolst., Fol., − Serb. 17:2; v&zovO Sin., Bol., v&zovu Tolst., vzovU Fol. 21:3; da nR postQZdZ sjE Sin., da nR post&"IZdZ sE Bol., da nR postQZu sE Tolst., − Serb., da nR postQZ% sE Fol. 30:2; v&spojO Sin., Bol., − Tolst., v$spo% Serb., v&spo% Fol. 58:17; pouCO sjE Sin., poуCO sE Bol., pouCix14 sE Tolst., pouC% sR Serb., pouC% sE Fol. 76:13; poglum!lO sjE Sin., poglumlE

sE Bol., poglUml% sE Tolst., Fol., poglуml% R!s Serb. 76:13; nRZR oskvr&nO [...] nR ot&vr&gO sjE Sin., ni wskvr&nE [...] nR wtvr&gO sE Bol., nR oskvr$n% ZR [...] nR ot&vr$gu sE

Tolst., ni wskvr$n% [...] nR Wvr$gu sR Serb., (n)i oskvRrn% [...] n(R) WvRrgU sE Fol. 88:35; poloZO Sin., Bol., poloZu Tolst., Serb., poloZ% Fol. 109:1; "IspQtajO Sin., isp&"ItaO Bol., ispQtaja15 Tolst., ispyta% Serb., ispQta% Fol. 118:69; nauCO Sin., Bol., nauCu Tolst., nauC%

Serb., Fol. 131:12; v&zdradujOt& sjE Sin., − Tolst., v&z&radUoOt& sE Bol., v$zradU%t$ sR

Serb., v&zradU%t sE Fol. 5:12; padOt& sjE Sin., padOt& Bol., padut$ Tolst., padUt$ Serb., (pa)dUt$ Fol. 17:39; da bOdOt& Sin., Bol., da budut$ Tolst., − Serb., da bUdUt$ Fol. 34:5; prIvRdO sjE Sin., privRdOt& sE Bol., privRdut$ sE Tolst., privRdut$ sR Serb., privRdUt sE Fol. 44:16; da pojOt& Sin., da poOt$ Tolst., da poOt& Bol., da po%t$ Serb., da po%t Fol. 65:4; prIpadOt& Sin., pripadOt$ Bol., pripadut$ Tolst., Serb., Fol. 71:9; (o)bImajOt& Sin., wbimaOt& Bol., obima%t$ Tolst., Fol., wb$jRml%t$ Serb. 79:13; razIdOt& sjE Sin., raz&"IdOt& sE Bol., razidut$ sE Tolst., razidut$ sR Serb., razidUt$ sE Fol. 91:10; prIdOt& Sin., pridOt$ Tolst., pridOt& Bol., pridut$ Serb., pridUt$ Fol. 125:6; da bOdOt& Sin., Bol., da budOt$ Tolst., da budu!t Serb., da bUdUt$ Fol. 134:18; v&zglagoljOt& Sin., v&zg–lEt& Bol., v&z–gl%t$ Tolst., v$z’g–l%t$ Serb., v&z–lt$ Fol. 144:5; v&zglagoljOt& Sin., − Tolst., v&z&g–lEt& Bol., v$z’g–l%t$ Serb., v&z–glt$ Fol. 144:21;

3 pl. imperf. → prIpl@xO sjE Sin., pril@pl@axO sE Bol., pril@plEaxu sE Tolst., pril@pl@xu

sR Serb., pril@plExU sE Fol. 24:21; pomQSlaaxO Sin., pom&"ISl@axO Bol., pomQSlExu Tolst., − Serb., pomQSlExU Fol. 34:20; S$p&taaxO Sin., − Tolst., S&ptaaxO Bol., SRptaxu Serb., SRptaSa16 Fol. 40:8; vraZ$dovaxO Sin., vraZdovaaxO Bol., vraZ$dovaxu Tolst., vraZdRvaxу Serb., vraZdovaxU Fol. 54:4; gluml@xo(=O) sjE Sin., glOmlExO sE Tolst., gluml@axO sE Bol., gluml@xu sR Serb., glUmlExU sE Fol. 68:13; po@xO Sin., pojaxO Bol., poExu Tolst., pojaxu

Serb., pojaxU Fol. 68:13; obraStaxO sjE [...] prIxoZdaxO Sin., wbraqaaxO sE [...] prixoZdaxO Bol., obraqaxu sE [...] prixoZdExu Tolst., obraqaxu sR [...] prixoZdaxu Serb., obraqaxU sE [...] prixoZaxU Fol. 77:34; prIzQvaxO Sin., priz&"IvaaxO Bol., prizQvaxu Tolst., prizivaxu

Serb., prizQvaxU Fol. 98:6; xoZdaaxO "I plakaaxO sjE Sin., xoZdaaxO i plakaaxO Bol.,

13 Jest to acc. pron. 1 sg. (w formie enklitycznej) zamiast użytego w pozostałych porównywanych psałterzach instr.14 1 sg. aor. sygm. I zam. fut. prost.15 −ja (zam. −%) ≤ −jE ≤ jO, ewentualnie można tu widzieć zastąpienie 1 sg. praes. przez N sg. m. part. pra-

es. act. (w formie prostej).16 Zamiast 3pl. imperf. użyto tu wariantywnej formy aorystu.


xoZdaaxu i plakaxU sE Tolst., xoZdaxu i plakaxu sR Serb., xoZaxU plakaxU sE Fol. 125:6; opl&CaaxO Sin., Tolst., wpl&CaaxO Bol., wpl$Caxu Serb., opolCaxU Fol. 139:3.

Nienosowe samogłoski poświadczone zostały ponadto w cs. sufiksie imiesłowu czyn-nego czasu teraźniejszego17. Graficznie sufiks ten oddawany jest przez • −(o)Uq−/−%q− (regularnie w Serb. i Fol., rzadziej w Tolst.) lub częściej przez −Oq− [−OSt−)]/ −jOq- (w Bol. i Tolst.), ewentualnie przez −ESt−[−Eq−] (w Bol.), a także przez • −aq−/−jaq− (rzadko, głównie w Fol., ale też w Tolst.) lub −Rq−/−jRq− (regularnie w Serb.), albo (w większości wypadków we wszystkich analizowanych psałterzach cs.) przez −Eq− [−ESt−], ewentualnie przez −Oq−/−jOq−[−OSt−] (w Bol.). Czasami zamiast −jRq− (≤ −Eq-) spotyka się w Serb. −%q−, co zdaje się być wynikiem wpływu średniobułgarskiego zmieszania nosówek. Por. np.:

part. praes. act. → nad@jOqi sjE Sin., − Tolst., nad@OqRi sE Bol., nad@%qi sR Serb., nad@%qii sE Fol. 2:12; znajOqI-I Sin., − Tolst., Serb., znaOqRi Bol., zna%qi Fol. 9:11; up&vajOStjEjE Sin., up&vajOqiix& Tolst., up&vaOStOO Bol., − Serb., upova%qim& Fol. 30:20; v@dOqIm& Sin., v@dEStiim& Bol., v@duqiim& Tolst., − Serb., sv@dUqim Fol. 35:11; W prIblIZajOqIix& sjE Sin., wt& pribliZajOqiix& sE Bol., ot& pribliZa%qiix& sE Tolst., W pribliZa%qix$ sR Serb., W pribliZa%qix sE Fol. 54:19; blagov@st$<st>vujOqIim& (!) Sin., b–lgov@stujOqiim&

Tolst., blagov@stvujOqiim& Bol., b–lgov@stvу%qim$ Serb., − Fol. 67:12; s& ZIvOStImI Sin., s& ZivOqiimi Bol., s& ZIvuqimi Tolst., s$ Zivuqimi Serb., s& ZivUqimi Fol. 82:8; wklRtavajOStago Sin., oklRvRtajOqaago Tolst., oklRvRtaOqaago Bol., oklRvRta%qago Serb., Fol. 100:5; wstavl@jOStI"Ix& Sin., ostavlEjOqiix& Tolst., wstavl@Oqiix& Bol., wstavl@%qix$ Serb., ostavlE%qi!x Fol. 118:53; prIzQvajOStiJm& Sin., − Tolst., prizQvaOqim& Bol., priziva%qim$ Serb., prizQva%qIm& Fol. 144:18; dajOSta [...] laCOStiJm& Sin., daOqaago [...] al&COqiim& Bol., da%qago [...] al&Cuqiim& Tolst., da%qago [...] al$Cuqi!m Serb., da%qago [...] al&C%qim& Fol. 145:7; bojEStIim& sjE Sin., boOqiim& sE Bol., bojaqiim& sE Tolst., bo%qim$18 sR Serb., bojaqim sE Fol. 24:14; ot& nIz&xodjEStIix& Sin., ot& niz&xodEqix& Tolst., wt& nizxodEqiix& Bol., − Serb., W niz&xodEqi!x Fol. 29:4; <s>s& (!) tvorjEStImI Sin., s& tvorEqimi Tolst., s& tvorEqiimi Bol., s$ tvorRqimi Serb., s tvorEqimi Fol. 27:3; bojEStim& sjE Sin., boEqiim& sE Tolst., boOqiim& sE Bol., − Serb., bojaqim sE Fol. 30:20; tvorjEqi"Im& Sin., tvorEqiim& Tolst., tvorEStiim& Bol., − Serb., tvorEqim$ Fol. 36:1; bojEqIim& sjE Sin., bojOqiim& sE Bol., bojaqim& sE Tolst., bojRqim$ sR Serb., bojaqim sE Fol. 59:6; ot& nRnavIdjEStIx& Sin., ot& nRnavidEqiix& Tolst., wt$ nRnavidEStiix$ Bol., W nRnavidRqi!x Serb., W nRnavidEqi!x Fol. 68:15; ot& gonjEStiIx& Sin., ot& gonEqix$ Tolst., wt& gonEqix& Bol., W gonRqi!x Serb., W gonEqi!x Fol. 108:31; bojEStI"Im& sjE [...] "I xranjEStI"Ix& Sin., boOqim& sE [...] i xranEqiim& Bol., bojaqiim& sE [...] i xranEqiim& Tolst., bo%qim$ sR ... i xranRqim$ Serb., bojaqim sE [...] i xranEqim& Fol. 118:63; paCR [...] uCjEStIix& sjE

Sin., paCR [...] uCEqiix& mE Tolst., paCR [...] uCOqiix& mE Bol., paCR [...] uCRqix$ mR

Serb., pa!C [...] uCaqix& mE Fol. 118:99; l%bjESt"I"Im& Sin., l%bEqiim& Tolst., Bol., l%bRqim’ Serb., l%bEqim Fol. 121:6; ot$ gonjEqIJx& Sin., ot& gonEqiix& Tolst., W gonEqix& Bol., W gonRqix$ Serb., W gonEqix Fol. 141:7.

Wnioski1

Z przeprowadzonej analizy porównawczej w zakresie graficzno-fonetycznych reali-zacji dawnych samogłosek nosowych wynikają następujące wnioski:

(a) Największym stopniem graficznego dostosowania do zmian w wymowie samogłosek no-sowych spośród porównywanych psałterzy cs. odznacza się reprezentujący mieszaną, archa-iczno-ruską, redakcję psałterzową Serb. Jusy nie są tutaj używane. Ich miejsce konsekwen-

17 Postać omawianego sufiksu zależała od przynależności koniugacyjnej czasownika, tj. −ǫšt−/−’ǫšt− dla ko-niugacji I-III i V, −ęšt− dla IV.18 −%q− (zam. −jRq−) ≤ −jOq− ≤ −Eq− lub jako wynik wpływu pozostałych koniugacji na IV (zob. też Ps 118:63).

arleta szUlc72

tnie zajęły znaki oddające, zgodnie z wymową serbską, odpowiednio samogłoski e oraz u. Zauważa się przy tym ślady analogii do średniobułgarskiego zmieszania nosówek (np. % za-miast [j]R na miejscu pierwotnego E).

(b) Mniejsze graficzne dopasowanie pod omawianym względem obserwuje się w Fol., repre-zentującym redakcję ruską cs. psałterza, oraz w Tolst., który należy do typu przejściowego między wersją ochrydzką a presławską archaicznej redakcji psałterzowej. Zamiast jusów w większości wypadków stosuje się tutaj odpowiednie znaki na oznaczenie wschodniosłowiań-skich kontynuantów samogłosek nosowych, tj. ’a i u. Niekiedy jednak, zwłaszcza w Tolst., powraca się do tradycyjnego (tak jak w Sin.) zapisu jusów. Jest to zapowiedzią charakte-rystycznych dla późniejszych zabytków cs. nawyków graficznych (por. np. zabytki cs. piś-miennictwa wschodniosłowiańskiego okresu tzw. II fali wpływów południowosłowiańskich). Podobnie jak w Serb., zdarzają się tutaj rzadkie zapisy, świadczące o wpływie średniobułgar-skiego zmieszania nosówek (np. ja zamiast % na miejscu pierwotnego jO).

(c) Tradycyjnie oddawane są na piśmie znaki dawnych nosówek w Bol., przedstawicielu pre-sławskiej wersji archaicznej cs. redakcji psałterzowej. Zwykle jednak rozkład jusów nie po-krywa się tutaj z rozkładem pierwotnym, właściwym dla zabytków scs. Jus mały często za-stępowany jest jusem dużym. Jednak zamiany odwrotne zdarzają się zdecydowanie rzadziej. Takie wzajemne wymiany jusów świadczą o pomieszaniu, w okresie średniobułgarskim, sa-mogłosek nosowych, towarzyszącym ich zanikowi. W żadnej z analizowanych form imien-nych i werbalnych nie odnotowano zastępowania jusów znakami odpowiednich bułgarskich kontynuantów dawnych nosówek, tj. e i ъ (ew. a).

Przykłady zmian w zakresie form zawierających jery19

Odziedziczone z ps. samogłoski jerowe występowały w końcówkach m.in. następu-jących form werbalnych i imiennych: • 3 sg. i pl. czasu teraźniejszego i przyszłego proste-go trybu oznajmującego i rozkazującego złożonego; • 1 sg czasowników atematycznych; • I sg. rzeczowników męskich i nijakich (−o−/−i̭o−tem.) oraz • L pl. rzeczowników dawnej deklinacji na −ŭ−, −i− i spółgłoskowej.

W porównywanych psałterzach cs. jery, podobnie jak nosówki, nie były (ewentualnie przestawały być) wymawiane. Jery słabe wygłosowe są tu opuszczane (często towarzyszy temu nadpisywanie – wyrzucanie ponad linię wiersza i zwykle opatrywanie tytłem – koń-cowej, po zaniku samogłoski jerowej, spółgłoski) lub, w większości wypadków tradycyj-ne, lecz nie zawsze zgodne z etymologią, zapisywanie.

Wygłosowy jer miękki w końcówce 3 sg. i pl. praes. oraz fut. prost. (ind. lub imper. złoż.), też we wtórnej (przeniesionej z praes./fut. prost.) końcówce 3 sg. aor. sygm. I, w Tolst. i Fol. generalnie jest pozostawiany, co odpowiada wzorcowym staroruskim nawy-kom wymawianiowym ($ jest tu wskaźnikiem miękkości spółgłoski t). Niekiedy jednak ginie on w wygłosie lub, rzadko, bywa zastępowany jerem twardym. Pozostawienie na końcu wyrazu znaku spółgłoski t, bez nadpisania i bez jakiegokolwiek sygnalizatora jej pierwotnej miękkości, lub zamiana występującego po niej $ na & w końcówkach ana-lizowanych form, poświadczonych w psałterzach cerkiewnoruskich, jest świadectwem dokonującego się w części dialektów wschodniosłowiańskich20 jej stwardnienia. Bol. pod względem zapisu jerów wygłosowych w rozpatrywanych końcówkach często pozo-staje w zgodzie ze scs. wzorcem. Po t stawia się tutaj &. Niemniej jednak & bywa tu rów-nież, być może pod wpływem serbskim, zastępowany $, bądź opuszczany. W Serb. zaś

19 W większości języków słowiańskich zanik jerów następował w ciągu X i XI w.; przyjmuje się, że najdłużej, do końca XII w., utrzymywały się one u Słowian wschodnich.20 W dialektach wielkoruskich końcowe −tь (w 3 sg. i pl.) ≥ −t(ъ) od XIV w.


regularnie, co jest cechą charakterystyczną ówczesnych i późniejszych zabytków serb-skich, na końcu wyrazu (w tych i in. formach fleksyjnych) umieszcza się $. Opuszczanie jeru końcowego zdarza się tutaj rzadko (opuszczanie takie sygnalizuje się niekiedy apo-strofem obok znaku spółgłoski pozostawionego w linii lub, jak w innych psałterzach, por. Tolst. i Fol., wyrzuca się znak spółgłoski ponad linię i, choć nie bezwyjątkowo, opa-truje tytłem). Por. np.:

3 sg. praes./fut. prost. (ind./imper. złoż.) → s&mjEtRt& Sin., − Tolst., smEtRt& Bol., smRtRt Serb., smEtRt$ Fol. 2:5; poxQtIt& Sin., − Tolst., pox&"Itit& Bol., poxitit$ Serb., poxQtit$ Fol. 7:3; ispQtaRt& Sin., − Tolst., Serb., isp&"ItaRt& Bol., ispQtajRt$ Fol. 10:5; dast& Sin., Bol., dast$ Tolst., Fol., − Serb. 17:14; upl&CIt& sjE [...] nR uboIt& sjE [...] v&stanRt& Sin., wpl&Cit& sE [...] nR uboit sE [...] v&stanRt& Bol., opl&Cit$ sE [...] nR uboit$ sE [...] v&stanRt$ Tolst., wpl’Cit’ sR [...] nR uboit’ sR [...] v$stanRt$ Serb., opolCit sE [...] nR uboit sE [...] v&stanRt$ Fol. 26:3; da v&zvRl"ICit& sjE Sin., da v&zvRliCit$ sE Tolst., da vzvRl"IC"It sE Bol., − Serb., da v&zvRliCit sE Fol. 34:27; piSRt& Sin., pi(SR)t& Bol., piSRt$ Tolst., Serb., piSRt sE Fol. 39:8; da v&zvRsRlIt& sjE Sin., da v&z&vRsRlit& sE Bol., da v&zvRsRlit$ sE Tolst., da v$zvRsRlit’ sR Serb., da v&zvRsRlit sE Fol. 47:12; upasRt& Sin., Bol., upasRt$

Tolst., Fol., upasRt’ Serb. 47:15; nR uslQSIt& Sin., nR uslQSit$ Tolst., Fol., nR usl&"ISit$

Bol., nR uslySit$ Serb. 57:6; v$zIqRt& Sin., − Tolst., Fol., vziqRt$ Bol., v$ziqRt$ Serb. 60:8; v$sI@Rt& Sin., v&sijajRt$ Tolst., Bol., v$sijajRt$ Serb., vosijajRt$ Fol. 71:7; Rst& Sin., Bol., jRst$ Tolst., Fol., jR!s Serb. 88:19; IzbavIt& Sin., izbavit& Bol., izbavit$ Tolst., Serb., izbavit Fol. 90:3; obIdRt& Sin., wb"IdRt& Bol., obidRt$ Tolst., Fol., wbidRt$ Serb. 90:4; sOdIt& [...] "I ispl&nIt& [...] s&kruSit& Sin., sOdit& [...] i ispl&nit& [...] skruSit& Bol., sudit$ [...] ispl&niti [...] s&kruSit$ Tolst., sudit$ [...] ispl$nit$ [...] s$kruSit’ Serb., sUdit$ [...] ispolnit$ [...] skrUSit$ Fol. 109:6; dast& sjE [...] prIloZit& sjE Sin., dast& sE [...] priloZit& sE Bol., dast$ sE [...] priloZit$ sE Tolst., dast$ sR [...] priloZit sR Serb., dast$ sE [...] priloZit( ) Fol. 119:3; nR podvIZit& sjE Sin., nR podviZit& sE Bol., nR podviZit$ sE Tolst., nR podviZit sR Serb., nR podviZit sE Fol. 124:1; pokrQRt& Sin., pokr&"IRt& Bol., pokrQjRt$ Tolst., Fol., pokrijRt$ Serb. 139:10; r@Sit& Sin., Bol., r@S(i)t& Tolst., rSit$ Serb., r@Sit$ Fol. 145:7;

3 pl. praes./fut. prost. (ind./imper. złoż.) → xodjEt& Sin., − Tolst., Serb., xodEt& Bol., xodE!t Fol. 11:9; razum@jOt& Sin., − Tolst., Serb., razum@Ot& Bol., razUm@%t$ Fol. 13:4; @djEt& [...] i nasQtjEt& sjE i v&sxvaljEt& Sin., jadEt& [...] i nas&"ItEt& sE i v&sxvalEt& Bol., jadEt$ [...] i nasQtEt$ sE i v&sxvalEt$ Tolst., − Serb., jadEt$ [...] i nasQtEt sE v&sxvalEt$ Fol. 21:27; n"I rRkOt& Sin., Bol., ni rRkut$ Tolst., − Serb., ni rkUt$ Fol. 34:25; g–ljOt& Sin., g–l%qR21 Tolst., g–lEt$ Bol., − Serb., g–lt$ Fol. 34:27; udobl@jOt& Sin., udobl@Ot& Bol., udoblE%t$

Tolst., udol@%t$ Serb., Fol. 48:15; da v&sxvaljEto-[I]22 Sin., da v&sxvalEt$ Tolst., Fol., da v&s$xvalEt$ Bol., da v$sxvalRt$ Serb. 68:35; da poloZjEt& Sin., da poloZOt& Bol., da poloZat Tolst., da poloZRt$ Serb., da poloZat$ Fol. 77:7; nR zabOdOt& Sin., Bol., nR zabYdut

Tolst., nR zabudut$ Serb., nR zabU!dt$ Fol. 77:7; nIz&xodjEt& Sin., nisxodEt& Bol., niz&xodEt$ Tolst., nisxodRt$ Serb., niz&xodE!t Fol. 103:8; da pr@sRljEt& sjE [...] i v&sxljEpajOt& Sin., da pr@sRlEt& sE [...] i v&sxl&paOt& Bol., da pr@sRlRt$ sR [...] v$s’prosRt$ Serb., da prRsRlEt$!s [...] v&sprosEt$ Fol. 108:10; sOt& Sin., Bol., sOt$ Tolst., sut$ Serb., sUt$ Fol. 118:111; "ImOt& "I nR prog–ljOt& [...] "ImOt& "I nR vidjEt& Sin., imOt& i nR g–lEt& [...] imOt& i nR vidEt& Bol., imOt$ i nR prog–l%t$ [...] imut$ i nR vidEt$ Tolst., imut$ i nR g–l%t$ Serb., imUt$ i nR g–lt$ [...] imUt$ nR uzrE!t Fol. 134:16; v&skurjEt& sjE Sin., iskurEt& sE Bol., v&skurEt$ sE Tolst., v$z’dimRt$ sR Serb., v&skUrEt sE Fol. 143:5; pogQbljOt& Sin., − Tolst., pog&"IblEt& Bol., pogybut$ Serb., pogibnU!t Fol. 145:4;

21 Zamiast odpowiedniej formy osobowej użyto tu N pl. m. part. praes. act.22 o zam. & przed I [= jь] (na granicy wyrazów).

arleta szUlc74

3 sg. aor. sygm. I → zaCjEt& Sin., − Tolst., Serb., zaCOt& Bol., za!Ct& Fol. 7:15; v&njEt& Sin., − Tolst., Serb., v&nEt& Bol., Fol. 9:38; prIjEt& Sin., − Tolst., priOt& Bol., prijat& Fol., prijRt$ Serb. 40:12; dast& Sin., dast$ Tolst., Bol., Fol., da!s Serb. 67:34; dast& Sin., Bol., dast$ Tolst., Fol., da!s Serb. 77:24; dast& Sin., Bol., dast$ Tolst., Fol., da!s Serb. 77:46.

Podobnie rzecz się ma z wygłosowym jerem miękkim w końcówce 1 sg. czasowników atematycznych. W Tolst. i Fol. zapisuje się go tradycyjnie, ewentualnie opuszcza się, nie-kiedy nadpisując poprzedzającą go spółgłoskę (głównie w Fol.). W Serb. jest on również regularnie zapisywany. Występuje tu także opuszczanie jeru, co sygnalizowane bywa apo-strofem. W Bol. zaś jer miękki jest zamieniany jerem twardym (analogiczne zamiany zda-rzały się już w Sin.). Por. np.:

1 sg. praes./fut. prost. → dam& Sin., Bol., − Tolst., dam’ Serb., dam Fol. 2:8; Ispov@m& Sin., ispov@m& Bol., ispov@m$ Tolst., Fol., − Serb. 31:5; @m$ Sin., jam$ Tolst., Serb., Fol., jam& Bol. 49:13; ispov@m& sjE Sin., ispov@m& [...] sE Bol., ispov@m$ [...] sE Tolst., ispov@m$ sR Serb., ispov@m [...] sE Fol. 56:10; "Ispov@m$ sjE Sin., ispov@m$ sE Tolst., ispov@m$ sR Serb., ispov@m& sE Bol., ispov@m sE Fol. 108:30; dam& Sin., Bol., dam$ Tolst., Serb., Fol. 104:11; v&zdam$ Sin., Tolst., v$zdam$ Serb., v&zdam& Bol., v&zda!m Fol. 115:5; "Ispov@m$ sjE Sin., ispov@m$ sE Tolst., ispov@m$ sR Serb., ispov@m& sE Bol., ispov@( ) Fol. 117:19.

Brak w porównywanych psałterzach cs. wyraźnego odzwierciedlenia w końcówce I sg. rzeczowników −o−/−i̭o−tematowych dawnej opozycji dialektycznej Północ − Połu-dnie. Zarówno w psałterzach południowosłowiańskich (w Bol. i Serb.), jak i wschodnio-słowiańskich (w Tolst, a zwłaszcza w Fol.) końcówka ta przybiera postać: −omь/−emь lub −om(ъ)/−em(ъ). Można by przyjąć, że nie została tu poświadczona (poza wyjątkiem w Tolst.) północnosłowiańska końcówka −ъmь/−ьmь23. Pełne samogłoski o/e zamiast ъ/ь w rozpatrywanej końcówce w Tolst. i Fol. tłumaczyć można wokalizacją występujących tu wcześniej ъ̥, ь̥ lub analogią do południowosłowiańskiego wzorca. Wygłosowy zaś jer miękki w końcówce I sg. rzeczowników −o−/−i̭o−tematowych, podobnie jak w innych for-mach, wykazuje tendencję bądź to do opuszczania, bądź to do zamiany jerem twardym. Dotyczy to wszystkich porównywanych psałterzy, lecz zostało w nich odzwierciedlone w różnym zakresie. Regularne zastępowanie $ przez & występuje w Bol. (podobnie było już w Sin.). W Serb. zapis jeru miękkiego w wygłosie, w większości wypadków, utrzymuje się. Podobnie jest w Tolst. i Fol., przy czym czasami jer miękki zastępowany jest jerem twar-dym, co w Serb. się nie zdarza. Por. np.:

I sg. subst. −o−/−i̭o−tem. → qIto<to>m& (!) Sin., − Tolst., wrOZiRm Bol., wruZijRm$ Serb., wrUZ$jRm$ Fol. 5:13; gn@vom& Sin., Bol., − Tolst., Serb., gn@vom$ Fol. 7:7; jEzQkom& Sin., − Tolst., Serb., O–zkom& Bol., jazQkom$ Fol. 14:3; s& lIcRm& Sin., s& licRm& Bol., s& licRm$ Tolst., s$ licRm$ Serb., s licRm$ Fol. 20:7; vRsRl&Rm& Sin., vRsRliRm& Bol., vRsRliRm$ Tolst., − Serb., vRsRlijRm$ Fol. 29:12; s–cRm$ [...] d–xom$ Sin., s–rdcRm$ [...] d–x&m$ Tolst., − Serb., srdcm$ [...] d–xm$ Fol., sr–cRm& [...] d–m& Bol. 33:19; z&lom& Sin., Tolst., zlom& Bol., Fol., − Serb. 34:26; s–rdcRm& Sin., s–rcRm& Bol., s–rdcRm$ Tolst., s–rcRm$ Serb., sr!dcRm$ Fol. 61:5; m&noZ&stvo (!) Sin., mnoZ&stvom& Bol., mnoZRstvom Tolst., mnoZstvom$ Serb., mnoZ$stvom$ Fol. 76:17; Z$zlom$ Sin., Tolst., Serb., ZRzlom$ Fol., ZRzlom& Bol. 88:33.

Końcówka L pl. rzeczowników deklinacji IV i V −ьxъ w porównywanych psałterzach cs. wykazuje następujące zmiany24: • wokalizację ь̥ ≥ e (w Tolst., Bol., Serb., Fol.) lub przegłos ь ≥ ъ (w Bol., Tolst.)25; • zmianę końcowego ъ ≥ ь (w Serb.); • wpływ końców-ki rzeczowników −o−tematowych (w Bol., Serb., Fol.). Oprócz tego omawiana końcówka może pozostawać bez zmiany (w Tolst.). Por. np.:23 Niektóre przykłady nie są pewne, z powodu zapisu ich w postaci skrótu.24 Analogiczne zmiany (oprócz ь̥ ≥ e oraz ь ≥ ъ) dotyczą końcówki L. pl. subst. −ŭ−tem. −ъxъ.25 To samo obserwuje się już w Sin.


L pl. subst. −i− i −ŭ−tem. oraz spółgłoskowych → v$ poxotRx& Sin., − Tolst., Serb., v& poxot&x& Bol., v poxotRx& Fol. 9:24; v$ l%dRx& Sin., v& l%d$x& Tolst., v& l%d&x& Bol., − Serb., v l%d@x& Fol. 34:18; v& var&x& Sin., v& tvarRx& Tolst., v& varRx& Bol., v tRZRstRx$ Serb., v tEZRst@x& Fol. 47:4; v& s–nx& Sin., v& s–n&x& Tolst., v& s–nov@x&26 Bol., v$ s–nov@x$ Serb., v& s–n@x& Fol. 88:7; v& slovRsRx& Sin., Bol., v& slovRs$x& Tolst., v$ slovRx$27 Serb., v& slovRs@x& Fol. 118:28 itp.

Wnioski2

(a) Najbardziej uporządkowana pod względem użycia znaków dawnych samogłosek jerowych okazała się grafia Serb. Konsekwentnie stawia się tutaj $ zarówno na miejscu pierwotnego jeru miękkiego, jak i jeru twardego. W wygłosie rozpatrywanych i in. form fleksyjnych zasada ta stała się cechą szczególną również późniejszych zabytków serbskich, a także przeniknęła do rękopisów z innych terytoriów językowych południowo- i wschodniosłowiańskich. Zdar-za się tu również pomijanie jeru na końcu wyrazu (sygnalizowane zwykle, jak w zabytkach scs., apostrofem) i nadpisywanie znaków wygłosowych (po opuszczonym $) spółgłosek. Spotyka się ponadto przykłady wokalizacji jeru miękkiego do e.

(b) Znaki dawnych samogłosek jerowych stawia się tradycyjnie, choć nie zawsze zgodnie z etymologią, w wygłosie analizowanych form w Tolst. i Fol. Pierwotny $ jest tu czasami zastępowany & lub opuszczany, pierwotny zaś & generalnie jest pozostawiany. Tak jak w in-nych rękopisach i tutaj zdarza się opuszczanie jerów wygłosowych i nadpisywanie znaków spółgłosek. Miękkość spółgłoski po opuszczeniu $ nie jest sygnalizowana, można więc wnioskować o jej stwardnieniu. Poświadczone w Tolst. i Fol. zapisy −om($),−om& /−Rm$ za-miast −&m$/−$m$ (w I sg. subst. −o− i−i̭o−tem.) tłumaczyć należy wokalizacją jerów: ъ̥ ≥ o, ь̥ ≥ e i/lub wpływem tradycji południowosłowiańskiej. Przykłady wokalizacji ь̥ ≥ e lub przegłosu ь ≥ ъ zdarzają się tu także w końcówce L pl. subst. z dawnej deklinacji IV i V.

(c) Bol. pod względem oznaczeń dawnych samogłosek jerowych w analizowanych formach rozszerza zmiany zapoczątkowane już w zabytkach scs. Wygłosowy $ zazwyczaj zamie-niany jest &. Wtórny & staje się wówczas wskaźnikiem zdyspalatalizowanej (po zaniku $) spółgłoski. Zdarza się, że zamiast zgodnego ze scs. wzorcem zapisu & po t w końcówce 3 sg. i pl. praes./fut. prost. stosuje się $. Można to tłumaczyć zachowaniem pierwotnego ps. końcówkowego −tь i/lub analogią do zabytków serbskich. Obserwuje się tu także wypadki wokalizacji ь̥ ≥ e oraz przegłosu ь ≥ ъ (w końcówce L pl. subst. dekl. IV i V), ewentualnie dochodzi do opuszczania jerów wygłosowych.

PodsumowanieZ przedstawionych w p. 3 i 5 wniosków wynika, że obok tendencji do eliminowa-

nia grafemów, które straciły swe pierwotne pokrycie fonetyczne i wprowadzania w ich miejsce nowych, oznaczających głoski aktualnie wymawiane, współistniała tendencja odwrotna, tj. zmierzająca do ich tradycyjnego zachowania. Dotyczyło to przede wszyst-kim jerów wygłosowych. We wszystkich porównywanych psałterzach cs. w analizowa-nych formach fleksyjnych generalnie pozostawia się je mimo, że nie oznaczają tu one żadnego dźwięku. W wypadku zaś jusów tendencja do zachowawczości okazała się mniej wyraźna. W Serb. zostały one całkowicie wyeliminowane na rzecz grafemów oznaczają-cych właściwe kontynuanty dawnych nosówek. W Tolst. i Fol. jusów, zwłaszcza O, uży-wa się wariantywnie obok częstszych znaków odpowiednich samogłosek ustnych, któ-re zamieniły tu pierwotne samogłoski nosowe. Jedynie w Bol. pomieszane ze sobą znaki

26 Tu końcówka wtórna (z dekl. na −o−) została dodana do tematu rozszerzonego o suf. −ov-; podobnie w Serb.27 Temat został tu skrócony o suf. −es−.

arleta szUlc76

jusów, jako oznaczenia denazalizujących się samogłosek nosowych, zostały utrzymane. Ścieranie się wskazanych dwóch przeciwstawnych tendencji dotyczyło również później-szych zabytków cs. (np. w wersjach nowej, poprawionej redakcji cs. psałterza, w związku z wyraźną skłonnością do archaizacji języka, dawne, tradycyjne nawyki graficzne zwykle biorą górę nad towarzyszącymi im innowacjami).

Remarks on Morpho-Phonetic Modification in Early CS Translations of the Book of Psalms

Summary

The aim of the paper is to show some phonetic changes in the forms including appropriate endings or suffixes and the graphic representations of the changes reflected in the texts un-der inspection. The examples of the forms are selected from CS Psalter manuscripts which represent versions of the early CS redactions of the Book of Psalms, i.e. the Ohrid (or mixed Ohrid and Preslav) version of the Archaic redaction [Tolst.], the Preslav version of the Ar-chaic redaction [Bol.], the mixed Archaic (Preslav) and Russian redaction [Serb.] and the Russian redaction [Fol.]. The analyzed forms from the CS Psalters were also compared with their OCS parallels from the Sinai Psalter. The level of graphic correspondences of the dis-cussed forms to the phonetic changes characteristic of the language of the successive CS manuscripts is pointed out. Due to the limited scope of the paper focus is placed on the graphic realizations of the reflexes only of nasals and jers.

Literatura28

Карачорова 1985: Карачорова, Ивона. Редакции древнеболгарского текста Псалтыри по языковым данным. – In: Коцева, Елена, Карачорова, Ивона, Атанасов, Асен. Некоторые особенности славянских псалтырей на материале XI-XIV вв. – In: polata k&nigopis$naja. – Nijmegen – № 14-15. – С. 26-38.

MacRobert 1993: MacRobert, Catherine M. Translation is Interpretation: Lexical Variation in the Translation of the Psalter from Greek into Church Slavonic up to the 15th Century. – In: Zeitschrift für slavische Philologie. – Leipzig – Bd. 53/2. – P. 254-284.

Никольский 1990/19606: Никольский, Константин. Пособие к изучению устава бого слу-жения Православной Церкви. – Санкт-Петербург: Государственная типография./Graz: Photomechanischer Nachdruck der Akademischen Druck- u. Verlagsanstalt. – Издание шестое.

Погорелов 19013: Погорелов, Валерий. Псалтыри. С приложением статьи: „О редакциях славянского перевода Псалтыри” и четырех фототипических таблиц (Библиотека Москов-ской синодальной типографии. Часть 1: Рукописи.). – Москва: Синодальная типография. – Выпуск третий.

Szulc 2000: Szulc, Arleta. Leksykalne i słowotwórcze zróżnicowanie cerkiewnosłowiańskich psałterzy redakcji ruskiej z XI-XIX wieku. Część I: Zróżnicowanie leksykalne. – Toruń: To-warzystwo Naukowe w Toruniu.

Szulc 2006: Szulc, Arleta. Psałterz warszawskiego sbornika Boz. 86 wobec cerkiewnosłowiańskiej tradycji rękopiśmiennej. Leksyka i morfologia. – Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.

28 Wykaz literatury nie obejmuje źródłowych tekstów porównawczych. Zostały one wymienione na stro-nach 1-2 artykułu.


Dr habil. Arleta Szulc, Ph. D, Institute of Slavonic Philolo-gy, Section of Slavonic Comparative Studies, Nicolaus Coper-nicus University in Toruń. Researcher and university teach-er in Russian and Balkan Philology. Address: Instytut Filologii Słowiańskiej, Zakład Komparatystyki Słowiańskiej, Uniwersytet Mikołaja Kopernika, 87-100 Toruń, ul. Podmurna 9/11; Email: [email protected]; Tel.: +48566113590. Research: Dr hab. A. Szulc’s main research interests are in the Old Church Slavonic litera-ture and in its later modifications, i.e. in the so-called Church Slavonic redactions. Her philological analyses of the language of the OCS and CS translations of the Biblical Books (especially of the Psalter) have a multilevel character. The investigations are fo-cused not only on the linguistic side of the translations but they also contain their historical and cultural background, structur-al features, liturgical and non-liturgical use, etc. Teaching: Old Church Slavonic with the elements of comparative grammar of Slavonic languages; historical grammar of the Russian language; history of the Bulgarian language with the elements of histori-cal grammar and dialectology; theory and practice of Slavonic translations of the Scriptures.


Ольга Александровна ПрохватиловаВолгоградский государственный университет

Волгоград, Россия

Интонационно-звуковая организация современной духовной речи

Статья посвящена рассмотрению просодического строя православной молитвы и про-поведи как важнейших жанровых разновидностей современной духовной речи. Уста-новлены доминантные признаки, определяющие специфику звуковой организации православной молитвы и проповеди, раскрыто взаимодействие акустических явлений, характерных для древней и современной просодической системы русского языка.

Ключевые слова: Духовная речь, молитва, проповедь, каноническое молитвенное чте-ние, неканоническое молитвенное чтение, интонационно-звуковая организация речи, произносительные нормы, интонационная модель.

Современная духовная речь представляет собой сосуществование элементов двух языковых систем – древней и современной, поскольку она включает и канониче-ские тексты (Священное Писание, молитвы, псалмы) на русском староцерковнос-лавянском языке, и речевые произведения на современном русском литературном языке (литургические проповеди, с которыми пастырь обращается к своим при-хожанам).

В связи с этим наше описание интонационно-звуковой организации право-славной молитвы и проповеди основывается на синхронно-диахроническом под-ходе к изучению языкового материала, который предполагает анализ соотноше-ния и взаимодействия фактов истории языка и его современного состояния.

Такой подход позволяет в качестве рабочей гипотезы выдвинуть положение о том, что в интонационно-звуковой организации духовной речи закономерно на-ходят воплощение признаки как современной акцентно-мелодической, так и древ-ней музыкально-тонической фонетических систем.

При анализе просодического строя проповеди и молитвы мы, вслед за Е.А. Брыз-гуновой, основываемся на положении о том, что значение высказывания формирует-ся благодаря взаимодействию значений, выражаемых синтаксической конструкцией, лексическим составом, интонацией и контекстом (Брызгунова 1967, 1979).

Выявление интонационно-звуковых свойств духовной речи проводится с уче-том сегментного и суперсегментного уровней фонетического анализа. Рассмотре-ние сегментного уровня имеет целью установление актуальности для основных разновидностей современной духовной речи некоторых фонетических признаков старославянского языка, таких, как сохранение качественных и количественных характеристик гласных полного образования под ударением и в безударной по-зиции; произношение ударного нелабиализованного [э] после мягких согласных, шипящих и [ц] перед твердыми согласными; побуквенное произнесение флексий в грамматических формах; сохранение звонкости согласных в позиции конца сло-

UDK 81’342.2:27-475

интонаЦионно-звУковая орГанизаЦия Современной дУХовной речи 79

ва. В основе этих признаков лежат языковые факты, связанные с принципиальны-ми для эволюции фонетической системы русского языка процессами, которые до-пускают возможность использования норм и русского староцерковнославянского языка (термин см.: Лопушанская 1997: 13-14), и современной орфоэпии.

Анализ суперсегментного уровня духовной речи обращен к рассмотрению та-ких параметров ее интонационно-звукового строя, как принципы членения ре-чевого потока, специфика мелодических изменений, структура основных интона-ционных моделей. При этом, опираясь на результаты современных исследований (Иванов, Топоров 1963; Николаева 1977, 1979; Пауфошима 1985), мы интерпрети-руем как реликты древней музыкально-тонической системы тенденцию к симме-трии и пропорциональности в делимитации речевого потока; использование при оформлении синтагм особых интонационных моделей, не имеющих аналогов в со-временной звучащей речи; появление просодической рамки в двувершинных и поливершинных интонационных моделях.

Определение ведущих лингвистических параметров современной духовной речи проводится на основе анализа расшифровок магнитофонных записей около 700 проповедей и молитвословий, прозвучавших во время литургии в различных храмах и монастырях России, а также в студийных условиях для Духовного кон-цертного лектория «Свет Христов просвещает всех».

Анализ интонационно-звукового строя молитвы обнаружил, что его специ-фика определяется соотношением и взаимодействием признаков древней и совре-менной фонетической систем русского языка. Различия в характере этого взаи-модействия обусловили необходимость дифференциации двух разновидностей устного воплощения молитвы: канонического молитвенного чтения, сохраняюще-го традиции чтения церковнославянских священных текстов, и неканонического молитвенного чтения, максимально сближающегося с современным декламаци-онным стилем (см.: Прохватилова 1999; 2007). Гетерогенность интонационно-зву-ковой организации молитвы проявляется на сегментном и на суперсегментном уровнях и дифференцируется в зависимости от типа молитвенного чтения.

Как показали наблюдения, в каноническом молитвенном чтении на сег-ментном уровне последовательно воспроизводятся старославянские произноси-тельные нормы. Так, сохраняется произношение гласных полного образования в любой безударной позиции, что наиболее ярко проявляется при произнесении ла-биализованного [о] не только под ударением, но и в безударных слогах (например: Б[о]г[о]р[о]дице; (Г[о]сп[о]ди; благ[о]сл[о]вен; Владык[о]); почти не знает исключе-ний свойственное древней фонетической системе произношение нелабиализован-ного ударного [э] после мягких согласных, шипящих и [ц] перед твердыми соглас-ными (например: яв[л’эн]наго; [т’э]мных, неизре[ч’э]нная, от[цэм]); сохраняется побуквенное произношение флексий в грамматических формах, а именно: в имен-ных формах мужского и среднего рода единственного числа родительного паде-жа на [-аго] (например: воплотивш[аго]ся Христа; Божественн[аго] воплощения; очисти мя грешн[аго]; Животворящ[аго] Тела) и формах притяжательных место-имений (Тво[jэго]; мо[jэго]).

Вместе с тем признак «сохранение звонкости парных согласных в позиции конца слова», актуальный для старославянского языка, не находит в канониче-ском молитвенном чтении последовательного воплощения. По нашим наблюде-

ольГа алекСандровна ПроХватилова80

ниям, в позиции конца слова отмечается и сохранение звонкости, свойственное старославянским нормам, и оглушение парных согласных в соответствии с совре-менной орфоэпией (ср.: враго[в]; враго[ф]). Кроме того, не сохраняется в этом типе молитвенного чтения и фрикативный способ образования [g], называемый иссле-дователями в числе фонетических примет церковнославянского языка (см.: Успен-ский 1968: 29-83; Колесов 1980: 49; Панов 1990: 322-323).

Доминирование признаков древней просодической системы, отмеченное при анализе сегментного уровня канонического молитвенного чтения, актуально и для его интонационного оформления. Эта закономерность находит выражение прежде всего в особенностях синтагматического членения, которые состоят в де-лимитации речевого потока на симметричные и пропорционально соотносимые минимальные интонационные отрезки.

По нашим наблюдениям, чаще всего используется зеркальная симметрия, ко-торая характеризуется полным соответствием в расположении частей целого по отношению к центру. Она представлена в каноническом молитвенном чтении не-сколькими типами. Так, например, длина синтагм может возрастать от начала к се-редине молитвословия и уменьшаться к концу, как это происходит при чтении мо-литвенного прошения ко Пресвятой Богородице:

[3] Премудрость,/ [9] Пресвятая Богородице,/ [3] спаси нас/ (119F)1.

К другому типу зеркальной симметрии относится такое сочетание синтагм, в котором происходит уменьшение длины минимальных речевых отрезков от на-чала к середине фрагмента и возрастание протяженности синтагм к концу выска-зывания. Например, в богородичном тропаре из Последования ко святому Прича-щению синтагма, насчитывающая 16 слогов, располагается в центре фрагмента и окаймляется двумя равными по протяженности речевыми отрезками, состоящи-ми из 13 слогов:

[13] молю Тя ныне, раб Твой, Чистую нечисты:/ [16] хотящаго мя ныне к пречистым Тайнам приступити,/ [13] очисти всего от скверны плоти и духа/ (310R).

Наряду с симметрией при делимитации речевого потока в каноническом мо-литвенном чтении используется и принцип пропорциональности. При этом синтаг-мы, на которые делится молитва, по своей длине могут находиться в отношениях либо равенства, либо убывания. Например, в следующем славословии протяжен-ность минимальных речевых отрезков составляет пропорцию убывания (4:3:2):

[8] Слава Тебе, Христе Боже,/ [6] упование наше,/ [4] слава Тебе/ (300F);

а во фрагменте кондака из Акафиста ко пресвятой Богородице наблюдается при-мерно равное соотношение слогов в трех синтагмах:

[12] ...рождшая всех святых Святейшее Слово!/ [12] нынешнее приемши приношение,/ [11] от всякия избави напасти всех/... (225S).

1 Цифры в квадратных скобках обозначают количество слогов в синтагме; цифрами и литерой в круглых скобках после примера, обозначается порядковый номер текста молитвословия или проповеди в базе данных автора, индекс диктора и номер варианта прочтения.


Принципы симметрии и пропорции, определяющие пространственную орга-низацию звучащей молитвы, имеют архаичный характер. С одной стороны, они корреспондируют со стилистической симметрией, характерной, по наблюдениям исследователей, для сакральных библейских текстов и русской средневековой ли-тературы (см.: Galiatti, Piazza 1956: 31-45; Konig 1914: 11; Newman, Popper 1918; Ли-хачев 1965: 418-422), а с другой – соотносятся с пространственно-временной со-размерностью композиций икон, храмовых росписей, ритмики архитектурных построений русского Средневековья (см.: Журавский 1985: 146-147 и след.).

Признаки древней просодической системы при каноническом молитвенном чтении реализуются также в специфике мелодического контура особых интонаци-онных моделей (мономелодической, нисходяще-восходящей и восходяще-нисхо-дящей), которые не имеют аналогов в современной звучащей речи. К числу наибо-лее частотных и благодаря этому приобретающих статус стилистических маркеров канонического молитвенного чтения относится мономелодическая модель (РС, РВ). Она характеризуется ровным движением тона в рамках синтагмы и представлена в нашем материале в двух регистрах – верхнем и среднем. Так, например, мономело-дические модели, произносимые в верхнем регистре (РВ), использованы при чтении фрагмента Канона из Последования ко Святому Причащению (Песнь 9-я, глас 2-й):

БоРВг воплотися от чистых кровей Твоих;/ теРВм же всякий род поет Тя, Владычице,/ уРВмная же множества славят,/ яРВко Тобою яве узреша/ всеРВми Владычествующаго/ осуРВществовавшагося человечеством/ (53Т).

Мономелодические модели, звучащие в среднем регистре (РС), преобладают в интонационном оформлении 5-го кондака из Акафиста ко Пресвятой Богородице:

БоготеРСчную звезду узревше волсви, тоя последоваша зари:/ и яко светиРСльник держа-ще ю,/ тоРСю испытаху крепкаго Царя:/ и достиРСгше непостижимаго,/ возраРСдоваша-ся, Ему вопиюРС(Н)ще; Аллилу(В)ия/ (57S).

Интонационные модели, отличающиеся ровным средним или ровным высо-ким тоном, без каких-либо изменений мелодического контура, относятся исследо-вателями либо к числу просодических средств выражения эмоциональных значе-ний высказывания (Волконский 1913: 100; Суренский 1941: 116-122), либо трактуются как сигналы «второстепенности, малозначительности соответствующего рече-вого отрезка» (Черемисина 1976: 74), независимости, незаконченности фрагмен-та речевой цепи (Иванова-Лукьянова 1990: 8). Монотонные мелодические фигуры, оформляющие конечные и неконечные синтагмы, зафиксированы в некоторых се-вернорусских говорах, где интонационная монотония обычно сочетается с пере-ключением звучания высказывания в верхний регистр (Касаткина 1988: 290-291). Однако в современные классификации русской интонации модели с ровной мело-дикой не включаются (см., например: Русская грамматика 1980, I: 96-122; Просоди-ческий строй 1996: 85-123).

Другой интонационной моделью, частотной при каноническом молитвенном чтении, но не имеющей аналогов в современной звучащей речи, является нисхо-дяще-восходящая модель (НВ). Она включает средний ровный тон в довершинной части, понижение тона на гласном, предшествующем вершинному, и повышение тона на гласном вершины; завершинная часть модели произносится на высоком ровном тоне. В качестве примера приведем транскрипцию чтения просительной молитвы ко Господу из чина Утренних молитвословий, в звучании которой преоб-ладают нисходяще-восходящие модели:


ГоРВсподи Иисусе Христе, Сыне Божий,/ молиНВтв ради Пречистыя Твоея Матере,/ пре-подоНВбных и Богоносных отец наших/ и всеНВх и всех святых, помилуй нас. Аминь/ (116M).

Наконец, при каноническом чтении молитвословий используется и восходя-ще-нисходящая модель (ВС), которая характеризуется средним ровным тоном в довершинной части, восходяще-нисходящим движением тона на вершинном сло-ге, средним ровным тоном в завершинной части. Эта интонационная модель ис-пользована, например, при чтении молитвы «Яко милостив...»:

Яко миРВлостив и человеколюбец Бог еси/ и Тебе(В) славу воссылаВСем/ Отцу(ВС) и Сыну и Святому ДуВСху/ ныРСне и присно/ и во веки векоНВв/ (363F).

В отличие от близкой по изменениям мелодики ИК-3, описание которой мож-но найти, например, в русской грамматике 1980 года (Русская грамматика 1980, I: 111, 114), эта модель в завершинной части произносится не на низком ровном тоне, как ИК-3, а на среднем ровном тоне, о чем свидетельствуют данные инструмен-тального анализа (см.: Прохватилова 1999: 56).

Особенности интонационной организации канонического молитвенного чте-ния проявляются и в частотности двувершинных и поливершинных интонацион-ных моделей, например:

/1/ …очиНВсти всего от скверны и плоти ду(НВ)ха/… (310R);

/2/ ПомиВСлуй нас Боже/ повелиВСтель милости Твоей молимся Боже Святый/… (118F1).

Примеры показывают, что двувершинные /1/ и поливершинные /2/ интона-ционные модели образуют просодическую рамку. Важно отметить, что факульта-тивные центры выделяются в каноническом молитвенном чтении, как правило, с помощью увеличения длительности ударного гласного2. В современной русской звучащей речи появление двувершинной интонационной модели, или рамоч-ной акцентной структуры, возможно, как правило, в инверсивных синтаксиче-ских структурах стилистически окрашенной прозаической речи (Ковтунова 1976: 49; Светозарова 1982: 123; Русская грамматика 1980, II: 202-203; Фонетика спонтан-ной речи 1988: 163-164). Вместе с тем, как показали исследования, посвященные изучению архаических стихотворных форм, наличие двух фразовых ударений – одно в начале, другое в конце строки – отличает просодическую модель прасла-вянской стихотворной строки (Иванов, Топоров 1963). Эта модель имеет обще-славянский характер и свойственна всем славянским просодическим структурам, что подтверждают экспериментальные данные (Николаева 1977: 243-246). Вслед за Т.М. Николаевой мы считаем, что восходящая к фразовому оформлению стихот-ворной строки рамочная обрамленность славянской фразы «соответствует самой древней форме фразово-интонационной модели» (Николаева 1979: 157). Таким об-разом, двувершинная интонация, характерная для канонического молитвенного чтения, отражает особенности древней фонетической системы.

Что касается поливершинных интонационных моделей /2/, отличающихся акустическим выделением слов в довершинной и завершинной частях синтагмы, то такое построение интонационного контура, как известно, свойственно наибо-лее архаичным славянским системам и находит отражение в словацком, македон-2 В интонационной транскрипции увеличение длительности при артикуляции гласного звука передается

полужирным начертанием соответствующей буквы.


ском и белорусском языках (Николаева 1977). На материале русского языка это фо-нетическое явление было обнаружено в ряде вологодских говоров (Брызгунова 1977: 262; Пауфошима 1985: 95-96) и рассматривается как коррелят старого музы-кального ударения (Пауфошима 1985).

На сохранение следов просодической системы музыкально-тонического типа в каноническом молитвенном чтении указывает также преимущественное использо-вание мелодических и квантитативных компонентов интонации в качестве просо-дических сигналов вершинного слова в синтагме, поскольку «длительность» и «тон» являются релевантными признаками древней славянской фонетической системы. Древнюю стиховую природу молитвы эксплицирует в каноническом молитвенном чтении сложный ансамбль молитвенных ритмов (см.: Прохватилова 1997а, 1997б).

Наряду с чертами музыкально-тонической системы в каноническом молит-венном чтении находят воплощение некоторые признаки современной просоди-ческой системы. По нашим наблюдениям, к их числу следует отнести прежде все-го использование восходящей интонационной модели (В), соотносимой с ИК-6 в системе интонационных средств, разработанной Е.А. Брызгуновой, а также упо-требление моновершинных вариантов интонационных моделей. Покажем это на примере одного из вариантов чтения молитвы св. Макария Великого (из чина Утренних молитвословий):

БоРВже, очисти мя грешнаго,/ яРВко николиже сотворих благое пред Тобою:/ но избаВви мя от лукаваго/ и да буВдет во мне воля Твоя,/ да неосуждеВнно отверзу уста моя недо-стойная и восхвалю имя Твое Святое,/ ОтцаВ и Сына и Святаго Духа,/ ныРВне и присно и во веки веков. Аминь/ (61M).

Как видно из транскрипции, при оформлении молитвословия наряду с моно-мелодическими моделями (РВ) использованы моновершинные варианты восходя-щей интонационной модели (В).

В целом проведенный анализ соотношения свойств древней и современной фонетических систем дает основания утверждать, что для просодической органи-зации канонического молитвенного чтения характерно преобладание черт древ-ней музыкально-тонической системы.

Наблюдения над сегментным и суперсегментным уровнями неканоническо-го молитвенного чтения показали, что его интонационно-звуковая организация строится на ином соотношении признаков древней и современной фонетических систем. На сегментном уровне последовательно не реализуется ни один из выде-ленных нами релевантных признаков старославянского языка:

– единичны случаи воспроизведения старославянской нормы при произношении глас-ных полного образования в любой безударной позиции (только в отдельных словах: Г[о]сподь; Т[о]бою; б[о]г[о]угодн[о] и др., наряду с: м[∧]ли, Госп[ъ]ди, б[∧]гатая и т.п.);

– недифференцированно произносятся ударные [э] или [о] после мягких согласных, шипящих и [ц] перед твердыми согласными (например: освя[ш:’э]нной; но: с[л’о]зы);

– непоследовательно представлено побуквенное произношение флексий грамматиче-ских форм ([с’эго] ради, но: доб[ръвъ] ответа);

– отмечается как сохранение звонкости, так и оглушение парных согласных в позиции конца слова (запове[д’] наряду с: враго[ф]; Госпо[т’]);

– не зафиксировано произношение фрикативного [g].Полученные результаты показывают, что на сегментном уровне в неканони-

ческом молитвенном чтении преобладают произносительные нормы современно-го русского литературного языка.


Выявленная закономерность соотношения и взаимодействия древней и со-временной фонетических систем в неканоническом молитвенном чтении реализу-ется и на суперсегментном уровне.

Анализ интонационного оформления неканонического чтения молитвосло-вий позволил выявить лишь отдельные черты музыкально-тонической фонети-ческой системы. Как и для канонического молитвенного чтения, здесь отмечается тенденция к членению речевого потока на пропорционально соразмерные мини-мальные единицы. Например, в следующем варианте прочтения благодарствен-ной молитвы, обращенной к Богородице, наблюдается членение текста на 5 син-тагм, соотношение длины которых образует пропорцию равенства:

[5] Матерь Божия,/ [6] благодарю Тебя,/ [6] за прошедшую ночь,/ [6] благослови меня/ [6] на сегодняшний день/ (189С).

В неканоническом молитвенном чтении наблюдается также рамочная обрам-ленность минимальных речевых отрезков, создаваемая двувершинными /1/ и поли-вершинными /2/ структурными вариантами интонационных моделей, например:

/1/ …Иисусе Христе Сы(В)не БоНжий,/ поми(В)луй наНс/ (118Е); /2/ …честне(/)йшую ХерувиВм/ и славне(В)йшую без сравне(В)ния СерафиНм/… (144А).

Кроме того, интонационно-звуковой структуре неканонического молитвен-ного чтения свойственна тенденция к пословному построению интонационно-го контура или фразы, которая актуализируется в поливершинных вариантах ча-стотных интонационных моделей, например:

Во имя Отца(В) и Сы(В)на, и Свята(В)го ДуНха/ (67F);

Окроплением воды(/) сей освящеВнной/ в бе(В)гство да претвориНтся/ все лука(/)вое бесо(В)в ское деНйство/ (237F3).

Примеры показывают, что в довершинной части синтагмы наблюдается инто-национное выделение фонетических слов, что указывает на сохранение в некано-ническом звучании молитвы следов древней фонетической системы музыкально-тонического типа.

Вместе с тем материал, имеющийся в нашем распоряжении, дает возможность установить особенности неканонического звучания молитвословий, которые сло-жились под влиянием современной орфоэпической системы русского языка. Пре-жде всего, отмечается тенденция к преимущественному использованию интона-ционных моделей, соотносимых с такими типами интонационных конструкций, как ИК-3, ИК-6, ИК-1, которые функционируют в современной русской звучащей речи, например:

МаВНтерь Божия,/ благодарю ТебяВ/ за прошедшую ноНчь,/ благословиВ меня/ на сегод-няшний деНнь/ (189С).

Как видно из транскрипции, в приведенной краткой молитве, обращенной ко Пресвятой Богородице, употреблены восходящие (В), восходяще-нисходя-щие (ВН) и нисходящие (Н) интонационные модели, которые соответствуют ИК-6, ИК-3 и ИК-1 в системе интонационных средств, разработанной Е.А. Брызгуновой.

В интонационном оформлении неканонического молитвенного чтения за-фиксирована высокая частотность моновершинных вариантов интонационных


моделей, что также актуально для интонационной системы современного русско-го языка, например:

…благословиВ меня/ и благослови эВтот день/ и помогиВ мне его/ провести в доНбрых делах/ (103С2).

Таким образом, результаты анализа интонационно-звуковой организации не-канонического молитвенного чтения позволяют сделать вывод о доминировании на сегментном и суперсегментном уровнях черт современной акцентно-мелодиче-ской системы.

Как и в молитвенном чтении, специфика звучания православной проповеди об-условливается соотношением и взаимодействием древней и современной фонетиче-ской систем русского языка. Однако в проповеди иным является характер соотне-сенности признаков музыкально-тонической и акцентно-мелодической систем.

Анализ сегментного уровня звучащей проповеди выявил господство в па-стырском слове современной орфоэпии. Вместе с тем в духовных наставлениях было отмечено непоследовательное воспроизведение отдельных произноситель-ных свойств, которые восходят к традициям старославянского произношения и касаются сохранения качественных и количественных характеристик гласных полного образования в безударных позициях ([о] ни[спо]слании; [от] мертвых; но: пред[ст∧]ят), произношения ударного нелабиализованного [э] после мяг-ких согласных, шипящих и [ц] перед твердыми согласными ([вн’э]сших; при[н’эс]; ко[п’иjэм]; но: осе[н’о]нная; возве[ш:’о]нный), побуквенного произнесения не-которых флексий в грамматических формах (Свят[аго] Духа но: став[шывъ]; преподоб[нъвъ]).

По нашим наблюдениям, сосуществование признаков древней и современной фонетических систем обнаруживается и на суперсегментном уровне интонацион-ной организации проповеди. Так же, как и в молитвенном чтении, здесь отмечает-ся актуальность принципов пропорциональности и симметрии в членении рече-вого потока, соотносимых с характерными для мировосприятия древнего русича представлениями о пространственно-временной соразмерности мира. Например, в следующем отрывке из Сретенской проповеди митрополита Волгоградского и Камышинского Германа зафиксирована простая симметрия, которая возникает благодаря повторению сочетания трех соотносимых по длине синтагм:

[6] …он хотел исправить/ [5] это слово … на// [2] жена/ [6] но ангел Господен/ [5] предстал перед ним/ [3] и сказал/… (3F).

В Слове на Пасху архимандрита Кирилла (Павлова) выделяется несколько фрагментов, линейная организация которых строится на основе принципа про-порционального равенства:

[13] …Господь наш Иисус Христос воскрешал мертвых/ [13] и ученики его воскрешали мертвых/…; [5] …если говорит/ [5] Христос не воскрес/ [8] то тщетна наша проповедь/ [8] и тщетна наша вера/… (36D).

Транскрипция показывает, что пары равных по величине синтагм создают ритмичность звучания пастырского слова.


Свойства музыкально-тонической системы проявляются в звучащей пропо-веди также благодаря высокой частотности двувершинных /1/ и поливершинных /2/ структурных вариантов интонационных моделей, которые образуют просоди-ческую рамку, выделяющую начало и конец синтагмы, например:

/1/ …потому что все иску(В)сство враНжье/ напра(/)влено на тоВ/ чтобы отучи(В)ть нас молиНться/… (33Е);

/2/ …обува(В)ясь и одева(В)ясь и умываВясь/ все деВлаем/ с молиНтвой/… (34С).Эта закономерность интонационного оформления проповеди свидетельству-

ет о сохранении в нем следов древнеславянской фонетической системы, для ко-торой рамочная обрамленность была характерным свойством фразово-интонаци-онной модели.

По нашему мнению, на отражение в интонационном оформлении проповеди черт древней музыкально-тонической системы указывает и наличие поливершин-ных вариантов интонационных моделей, которые характеризуются акустической выделенностью почти каждого слова в синтагме. Например, в следующем фраг-менте Слова о любви к Богу митрополита Кирилла отдельные фонетические сло-ва в синтагмах выделяются либо усилением словесного ударения, либо повыше-нием тона:

…те(/)ма еди(/)нства люде(/)й друг с дру(/)гом на основе любвиВН/ главная те(/)ма проща(/)

льной бесе(/)ды СпасиВтеля/ со своими ученикаНми/… (10Р).В современной звучащей речи такая тенденция к пословному построению ин-

тонационного контура линейной единицы речевого потока отмечается, как ука-зывалось выше, лишь в некоторых говорах и является коррелятом старого музы-кального ударения.

Черты современной интонационной системы русского языка актуализиру-ют в звучании пастырского слова моновершинные варианты интонационных мо-делей, которые коррелируют с типами интонационных конструкций, составляю-щими основу интонационной системы современного русского языка. Как показал анализ имеющегося в нашем распоряжении материала, в звуковом оформлении современной проповеди наиболее частотны четыре интонационные модели, ко-торые в своих моновершинных вариантах соотносимы с ИК-1, ИК-2, ИК-3, ИК-4, ИК-6 в разработанной Е.А. Брызгуновой системе интонационных средств русской звучащей речи. Приведем пример:

…и вот когда мы читаем молитву ИисуВНсову/ вслуНх/ освещается душаНВ/ уВм/ чуВв-ства/ наше теНВло/ одеНВжда/ освещается воНВздух/ и демонические сиВНлы/ боятся к этому меВНсту/ приступиНть/ где произноВсится/ имя БоНга/… (38С).

Из транскрипции видно, что в одном из фрагментов Проповеди о молитве Иисусовой о. Амвросия (Юрасова) использованы восходящая (В), восходяще-нисходящая (ВН), нисходяще-восходящая (НВ), нисходящая (Н) модели, а также акцентная модификация нисходящей модели (Н/), совпадающие по своим акусти-ческим параметрам соответственно с ИК-6, ИК-3, ИК-4, ИК-1, ИК-2.

Итак, анализ сегментного и суперсегментного уровней интонационно-звуко-вой организации духовной речи позволил установить, что она представляет со-бой уникальное сочетание акустических признаков, отражающих особенности древней музыкально-тонической и современной акцентно-мелодической фонети-ческих систем. Было выявлено, что в этом взаимодействии в молитве при кано-


ническом чтении доминантой являются акустические признаки, релевантные для древней музыкально-тонической фонетической системы старославянского и/или русского староцерковнославянского языков, тогда как в проповеди и неканониче-ском молитвенном чтении доминируют черты, свойственные акцентно-мелодиче-ской фонетической системе современного русского литературного языка.

Sound and prosodic entity of contemporary religious speech Summary

This article covers a prosodic structure of orthodox prayer and sermon language in the quality of the most important kinds of contemporary religious speech. The dominant traits determining specific features of orthodox prayer and sermon language sound entity are es-tablished. An interaction of sonic phenomena relevant for ancient and contemporary pro-sodic system of Russian language is revealed.


Брызгунова 1967 – Брызгунова, Е.А. Интонация и смысл предложения / Е.А. Брызгунова // Русский язык за рубежом. 1967. № 1. С. 35-40.

Брызгунова 1977 – Брызгунова, Е.А. Анализ русской диалектной интонации / Е.А. Брызгунова // Экспериментально-фонетические исследования в области русской диалектологии. М. : Наука, 1977. С. 231-262.

Брызгунова 1979 – Брызгунова, Е.А. Смысловое взаимодействие предложений / Е.А. Брыз-гунова // Синтаксис текста / под ред. Г.А. Золотовой. М.: Наука, 1979. С. 78-90.

Волконский 1913 – Волконский, С. Выразительное слово / С. Волконский. СПб. : Типография СИРИУСЪ, 1913. – 219 с.

Иванов, Топоров 1963 – Иванов, В.В., Топоров, В.Н. К реконструкции праславянского тек-ста // Славянское языкознание. Доклады советской делегации. V Международный съезд славистов. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1963. С. 88-158.

Иванова-Лукьянова 1990 – Иванова-Лукьянова, Г.Н. Ритмико-интонационное строение текста: (Функционально-стилистический аспект): автореф. дис. ... доктора филологических наук. М., 1990. – 37 с.

Касаткина 1988 – Касаткина, Р.Ф. Русская диалектная супер-сегментная фонетика: дис сер-тация ... доктора филологических наук. М., 1988. – 378 с.

Журавский 1985 – Журавский, Б.П. О некоторых закономерностях книжной конструк-ции житийного цикла о Борисе и Глебе: (Опыт системного рассмотрения части Силь-вестровского сборника) / Б.П. Журавский // Сказание о Борисе и Глебе. Научно-спра-вочный аппарат издания. М.: Книга, 1985. С. 104-151.

Ковтунова 1976 – Ковтунова, И.И. Порядок слов в стихе и прозе / И.П. Ковтунова // Син-таксис и стилистика. М.: Наука, 1976. С. 43-64.

Колесов 1980 – Колесов, В.В. Историческая фонетика русского языка / В.В. Колесов. М.: Высшая школа, 1980. – 215 с.

Лихачев 1965 – Лихачев, Д.С. Стилистическая симметрия в древнерусской литературе / Д.С. Лихачев // Проблемы современной филологии: Сб. ст. к 70-летию академика В.В. Ви-ноградова. М.: Наука, 1965. С. 418-422.

Лопушанская 1997 – Лопушанская, С.П. Разграничение старославянского и русского староцерковнославянского языков / С.П. Лопушанская // Вестник Волгоградского госу-дарственного университета. Сер. 2: Филология. Вып. 2. Волгоград, 1997. С. 6-17.

Николаева 1977 - Николаева, Т.М. Фразовая интонация славянских языков / Т.М. Нико-лаева. М.: Наука, 1977. – 281 с.


Николаева 1979 - Николаева, Т.М. Стихотворная и прозаическая строки: первичное и модифицированное / Т.М. Николаева // Balcanica: Лингвистические исследования. М.: Наука, 1979. С. 153-160.

Панов 1990 – Панов, М.В. История русского литературного произношения ХVIII-ХХ вв. / М.В. Панов. М.: Наука, 1990. – 456 с.

Пауфошима 1985 – Пауфошима, Р.Ф. Следы музыкального ударения в современном воло-годском говоре / Р.Ф. Пауфошима // Диалектология русского языка. М.: Наука, 1985. С. 94-102.

Просодический строй 1996 – Просодический строй русской речи. М.ИРЯ РАН, 1996. – 256 с. Прохватилова 1997а – Прохватилова, О.А. О ритмо-мелодической организации право-

славной молитвы и проповеди / О.А. Прохватилова // Мир Православия: сборник науч. ст. Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного университета, 1997. С. 112-119.

Прохватилова 1997б – Прохватилова, О.А. Стилеобразующая функция ритмических единиц молитвы / О.А. Прохватилова // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер. 2: Филология. Вып. 2. 1997. С. 36-40.

Прохватилова 1999 – Прохватилова, О.А. Православная проповедь и молитва как феномен современной звучащей речи. Волгоград : Изд-во Волгоградского государственного уни-верситета, 1999. – 364 с.

Прохватилова 1999 – Прохватилова, О.А. О типах произнесения православных моли-твословий / О.А. Прохватилова // Фонетика сегодня: материалы докладов и сообщений V международной научной конференции 8-10 октября 2007 года. М.: Институт русского языка им. В.В. Виноградова, РАН, 2007. С. 158-160.

Русская грамматика 1980 – Русская грамматика: В 2 т. М.: Наука, 1982. Светозарова 1982 - Светозарова, Н.Д. Интонационная система русского языка / Н.Д. Све-

тозарова. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1982. – 174 с. Суренский 1941 – Суренский, В.В. Художественное чтение / В.В. Суренский. М.: Про-

свещение, 1941. – 158 с.Успенский 1968 – Успенский, Б.А. Архаическая система церковнославянского произно-

шения: (Из истории литургического произношения в России) / Б.А. Успенский. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1968. – 156 с.

Фонетика спонтанной речи 1988 – Фонетика спонтанной речи / Бондарко Л.В., Вербиц-кая Л.А., Гейльман Н.И. и др.; под ред. Светозаровой Н.Д. Л.: Изд-во Ленигр. ун-та, 1988. – 248 с.

Черемисина 1976 – Черемисина, Н.В. Мелодика и синтаксис русской синтагмы / Н.В. Че-ремисина // Синтаксис и стилистика. М.: Наука, 1976. С. 65-85.

Galliati, Piazza 1956 – Galliati, E., Piazza, A. Mieux comprende la Bible et ces passages difficiles. Traduit de l’italien par H. de Ganay / E. Galliati, А. Piazza. Paris, 1956. – 131 р.

Konig 1914 – Konig, Ed. Hebraische Rhythmik / Ed. Konig. Halle, 1914. 34 s.Newman, Popper 1918 - Newman, L., Popper, W. Studies in Biblical Parallelism / L. Newman,

W. Popper. University of California, 1918; 1923.

Прохватилова Ольга Александровна, зав. кафедрой, док-тор филологических наук, профессор, выпускница филоло-гического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, работает в Волгоградском государственном университете с 1985 г. В 1991г. после окончания под руководством проф. Е.А. Брыз-гуновой аспирантуры при кафедре русского языка МГУ им. М.В. Ломоносова защитила кандидатскую диссертацию «Возможности интерпретации художественного текста ин-


тонационно-звуковыми средствами (на материале исполне-ния прозы А.П. Чехова)». Будучи преподавателем кафедры истории русского языка и стилистики ВолГУ, продолжа-ла исследование и описание русской звучащей речи в рам-ках системно-функционального подхода. Разработка од-ной из актуальных проблем современной фоностилистики и функциональной стилистики, связанной с определени-ем статуса религиозного стиля и описанием основных сти-листических параметров звучащей молитвы и проповеди, была завершена О.А. Прохватиловой во время пребывания в докторантуре ВолГУ. В 2000 г. в Государственном инсти-туте русского языка им. А.С. Пушкина О.А. Прохватилова защитила докторскую диссертацию на тему «Речевая орга-низация звучащей православной проповеди и молитвы». В написанной на основе диссертационного исследования книге «Православная проповедь и молитва как феномен современной звучащей речи» (Волгоград, 1999) приведены результаты предпринятого автором комплексного и много-аспектного анализа современной духовной звучащей речи, позволившего установить основные акустические харак-теристики ее ядерных разновидностей – молитвословий и проповедей. В работе был предложен новый подход к изу-чению просодического строя современной духовной речи, установлены основные тенденции в звуковой организации молитвы и проповеди, состоящие во взаимодействии аку-стических явлений, характерных для древней музыкально-тонической и современной акцентно-мелодической просо-дических систем русского языка; выявлены доминантные признаки, определяющие специфику звукового строя пра-вославной молитвы и проповеди; раскрыта функциональ-но-семантическая обусловленность ведущих сегментных и суперсегментных параметров молитвословий и литургиче-ских наставлений пастыря.

О.А. Прохватилова – автор более 120 научных публикаций, в числе которых 1 монография, 14 учебных пособий, 3 из ко-торых имеют гриф УМО по классическому университет-скому образованию и рекомендованы в качестве учебных пособий для студентов-филологов высших учебных заве-дений, статьи в изданиях РАН и зарубежных издательств (Болгарии, Белоруссии, Германии, Польши, Румынии, Укра-ины, США). Является членом Диссертационного совета Д.212.029.05 (ВолГУ). Входит в редакционный совет серии Языкознание Вестника ВолГУ.

Научные интересы: фоностилистика, изучение и описание специфики отбора и функционирования, звуковых и инто-национных единиц в различных произносительных стилях русской звучащей речи; комплексное исследование рече-вого строя современной духовной речи. Читаемые курсы: «Основы культуры речи», « Актуальные проблемы русской речевой культуры», «Основные направления современных


стилистических исследований», «Стилистика русского язы-ка», «Практическая и функциональная стилистика», «Те-оретическая стилистика», «Стилистика звучащей речи», «Поэтика звучащего художественного текста», «Стилисти-ческий анализ звучащего художественного текста», «Сти-листика деловых документов», «Фонетическая коррекция речи» (для студентов-иностранцев).

Под руководством О.А. Прохватиловой готовятся курсо-вые, дипломные и магистерские работы, аспирантами и соискателями кафедры осуществляются диссертацион-ные исследования.


Ирина Владимировна Бугаева Гуманитарно-педагогический факультет Российского государственного аграрного университета – МСХА им. К.А. Тимирязева

Москва, Россия

Грамматические особенности современной речи православных верующих на русском языке

Статья посвящена описанию архаических грамматических черт имен существительных, имен прилагательных, местоимений, глаголов и глагольных форм, которые характери-зуют речь современных православных верующих и объясняются активизацией церков-нославянских грамматических категорий и форм.

Ключевые слова: церковнославянизмы, звательная форма, двойственное число, стили-стическая вариативность, православный социолект.

1. Вводные комментарии. При изучении языка православных верующих отмеча-ется деархаизация некоторых устаревших грамматических форм, восходящих к церковнославянскому языку. Анализируя древнерусские памятники, О.Ф. Жоло-бов отмечал наличие грамматического символизма, понимаемого как «означива-ние в грамматических параллелях <…> семантической дифференциации мирско-го и сакрального» (Жолобов 1986: 40). Такой параллелизм мирского и сакрального в речи современных православных верующих прослеживается в лексике, в слово-образовании и в грамматике.

Основные грамматические особенности, характеризующие речь современных православных верующих, вызваны активизацией церковнославянских граммати-ческих категорий и форм. Наиболее ярко это представлено в скрытых библейских цитатах, которые выполняют назидательно-поучительную или аргументирующую функции в процессе коммуникации. С другой стороны, нарочитое использование архаических грамматических форм в современной русской речи в церковной сре-де призвано выполнять не лингвистическую, а идеолого-политическую функцию.

Рассмотрим архаические грамматические черты имен существительных, имен прилагательных, местоимений, глаголов и глагольных форм.

2. Особенности парадигматики имен существительных в речи православ-ных верующих.

2.1. Категория числа. Категория числа в языке является обязательной, а ее формы обозначают количество или множество лиц, предметов. Категория числа и слова singularia tantum и pluralia tantum в древнерусском и русском языке подроб-но описывались В.И. Дегтяревым, А.А. Зализняком, С.В. Конявской, В.М. Марко-вым и др.

Одной из активных морфологических тенденций в парадигме имен существи-тельных мужского рода является распространение ударной флексии -á в имени-тельном падеже множественного числа: профессорá, томá, адресá, жемчугá и т.д. Вариантных пар типа годы – года сохранилось сравнительного немного. В пра-вославной среде обращают на себя внимание две частотные пары: учителя – учители, óбразы – образá.

UDK 811.161.1:271.2

ирина владимировна бУГаева 92

В современной христианской традиции форма им. п. мн. ч. на -ы/-и обязатель-на в слове «учитель», если речь идет об «учителях Церкви», к которым относятся Восточные отцы (IV в.) и Византийские отцы (V-VIII вв.) Церкви. Например:

Отцы и учители первых веков оставили нам пример своей жизни и подвигов (Зап. 2002).1

Равноапостольные Кирилл и Мефодий для нас учители веры (Рожд. Чтения, 2005).Выбор формы óбразы – образá семантически обусловлен, так как óбразы озна-

чает искусствоведческий и литературоведческий термин, а образá имеет значение «иконы». Например:

В дом вошел, хоть бы перекрестился на образа (Зап. 2004).;

Бабушка истово крестилась, кланялась до земли перед всеми образами (Зап. 2004).А.В. Зеленин отмечает, что «стилистическая вариативность была свойствен-

на уже дореволюционному узусу», и выделяет «специальную и полутерминологи-ческую лексику» (Зеленин 2007: 100). Лексемы учитель, образ в рассматриваемых примерах вполне относимы к разряду специальной лексики.

Несколько слов необходимо сказать о существительных singularia tantum и pluralia tantum.

Слова singularia tantum в православном социолекте, как и в общеупотреби-тельном языке, представлены единичными предметными и многими абстрактны-ми существительными: Бог, Святой Дух, Богоматерь, Богомладенец, благовест, благовещение, благодать, вера, Воскрешение, Вседержитель, Промысел (Божий), греховность, Гроб Господень, затворничество, елей, иконопись, миро, рай, ад.

Слова pluralia tantum многочислены в православном социолекте: поручи, мощи, дары, часы, врата, четки и т.д. В узусе нормативно употребляются фор-мы единственного числа мощь, дар, венец, час, но семантика форм единственно-го числа и pluralia tantum различается. На пример: лексема мощь имеет значение «сила», а форма pl.t. мощи − «останки святых», дар − «подарок», дары pl.t. − «Свя-тые Дары», час − «отрезок времени, равный 60 минутам», часы pl.t. − «церковная служба». Во всех примерах основная семантическая доминанта является общим компонентом значения. Такие слова pluralia tantum, являясь производными, со-храняют основную семантическую доминанту производящей основы, при этом служат ярким примером «образного словообразования» (Конявская 2000:107). К словам pluralia tantum относятся и некоторые религиозные термины: благословен-ны – тропари, посвященные Воскресению Христову, блаженны – песнопения ли-тургии; богородичны – песнопения, в честь Богородицы; блаженства – в значении «заповеди, данные Иисусом Христом в Нагорной проповеди»; венцы – короны, которые возлагают над головами жениха и невесты, а ранее и при короновании на царство; жены-мироносицы; Небеса. К этой же группе следует отнести форму мн.ч. от лексемы отец в устойчивом словосочетании Отцы Церкви, так как форма единственного числа никогда не употребляется. Например:

Совсем особую роль в этом деле восстановления сыграли три епископа, которых принято объединять общим именем «Великие Капподокийцы». Это – Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, самые крупные, включая Афанасия – Отцы и Учители в предании Церкви (прот. Александр Шмеман).

Равноапостольные Кирилл и Мефодий для нас учители веры (Рожд. Чтения, 2005).

1 Большинство примеров взяты из картотеки автора статьи и представляют собой записи устной и письменной речи разных жанров и стилей.

ГрамматичеСкие оСобенноСти Современной речи ПравоСлавныХ верУющиХ на рУССком языке 93

В нашем кругу (православных людей – И.Б.) бытует мнение, что благодарить людей за их труд не надо, а то, дескать, венцы отнимешь (Щербаков 1:87).

Таким образом, такие слова в православной среде лексикализируются, полу-чая новое, часто терминологическое значение.

2.2. Категория падежа. В речи православных верующих встречаются церков-нославянские падежные окончания. Часто это сигнализирует о скрытой цитации. Случаи немногочисленны, слова и грамматические формы обычно повторяются, становятся своеобразными клише. Например:

На просьбу подруги-студентки сесть во время контрольной работы рядом, чтобы по-могать друг другу девушка отвечает: Не надейтесь на князи, на сыны человеческие, ибо в них несть спасения (Зап. 2004).

Ангел Господень, осияв старца светом своих крыл, перестал быть видимым (Зап. 2005).

Петров пост легкий, овощей и фруктов много. Так что постимся постом приятным, благоугодным Господеви (Зап. 2006).

В этом предложении форма дательного падежа Господеви употребляется в скрытой цитате из второй стихиры на вечерни понедельника первой седмицы Ве-ликого поста.

Обстоятельного описания требует Звательная форма, которая активизирова-лась в последнее время в текстах разных стилей и жанров. Одной из основных причин такого возвращения архаической, утраченной формы является, на наш взгляд, ее регулярное и нормативное употребление в церковнославянском языке, являющимся официальным языком богослужения в Русской Православной Церк-ви. На церковнославянском языке и в настоящее время создаются тексты: служ-бы, акафисты, молитвы, тропари новопрославленным святым. Канонизация как церковный акт сопровождается обязательным написанием иконы и составлени-ем службы. Анализ современных гимнографических текстов, написанных на рус-ском языке, свидетельствует о том, что звательная форма последовательно употре-бляется при обращении, нарушая грамматическую норму, но сохраняя традицию. Причем, в звательной форме употребляются не только имена собственные, но и неодушевленные имена нарицательные, такие как стено, правило, образе, защито, реко, трапезе, похвало, теплото, столпе, лампадо, камене, ниво, мосте и многие другие. Эти апеллятивы выполняют оценочную функцию, входят в состав много-компонентных хайретизмов.

Звательная форма рассматривается в системе падежной парадигмы имени су-ществительного, но не устанавливает подчинительные синтаксические связи меж-ду словами. Особенность этой грамматической единицы в ее «самодостаточно-сти», определенной независимости.

В настоящее время церковнославянская грамматическая форма, выполняю-щая коммуникативную функцию обращения, отмечается в религиозной среде и вне богослужения, в разных ситуациях устной и письменной речи: Отче, благо-слови; Досточтимый владыко! Обращаюсь к Вам с прошением…; Дорогой, родной мой отче Владимире! (Частное письмо); Я ему говорю: «Рабе Божий Симеоне, что вы сотворили?» (Зап. 1999).

При употреблении слов владыко, отче часто встречается гиперкоррекция: ошибочное употребление формы Звательного падежа там, где должен быть за-кономерный Именительный падеж, поскольку нет обращения. Например: Когда отче придет? Отче уже звонил? Этот факт свидетельствует о недостаточном зна-


нии истории и грамматической функции этих форм и подсознательном желании маркировать свою речь.

В русских текстах, посвященных православной теме, грамматические формы вокатива могут быть заимствованы из церковнославянского языка как устойчи-вые словосочетания (Царю Небесный; О, Всепетая Мати; Ангеле-хранителю, пре-подобне отче Серафиме), могут возникать по аналогии (Раю, мой Раю; душе, чело-вече), либо соответствовать современной норме. В одном и том же тексте могут встречаться все варианты, что создает своеобразие религиозных текстов и явля-ется их отличительной особенностью. Частотны случаи, когда в многокомпонент-ной формуле вокатива только один элемент употребляется в звательной форме: «Батюшка Николае, моли Бога о нас»; (газета «Русский вестник, №47-48, 2002); «Угодниче Божий, старец Николай, моли Бога о нас, грешных» (Зап. 2004); «Дал бы Бог, я вернусь, отче Сергий» (Зап. 2006). Приведем поэтический пример:

Сам Спаситель сказал нам, что скорби За Него в мире будем терпеть. Помолись ты за нас, отче Тихон, Избежать чтоб Иудину смерть. Иеродиакон Стефан, 2004.

Формы звательного падежа регулярно встречаются в современной духовной поэзии. Поэтический жанр молитвы всегда был широко распространен в мировой литературе. Свойственен он и современной русской поэзии. Именно в молитвах чаще всего бывают обращения, которые передаются либо по правилам современ-ного русского языка именительным падежом, либо звательной формой. В творче-стве современных православных поэтов доля одних и других форм различается. Практически последовательно употребляется Звательная форма в поэзии извест-ного и почитаемого в России иеромонаха Романа (Матюшина):

О, Цвете несказанной чистоты! Душа моя к Тебе взывает стоном: Заступнице моя, когда б не Ты, К кому б еще прибегнул, недостойный?

Безусловно, ритм стиха диктует свои правила, которые приводят к граммати-ческим отклонениям:

Ангеле, хранитель, не отрини, Что склоняешь скорбную главу? Иль меня Господь из Книги жизни Вычеркнул, как сорную траву? - Раю, мой Раю, Раю, мой Раю. (иеромонах Роман, 1985)

Вместе с религиозной лексикой, цитатами из Священного писания, отличи-тельными этикетными формами использование звательной формы создает опре-деленный колорит речи верующих и является маркером, дифференцирующим ре-лигиозный дискурс.

2.3. Особенности употребления предлогов в предложно-падежных кон-струкциях. Ненормативное употребление предлогов, расширение их функций и вариативность являются особенностью современной речи на русском языке. Ана-лиз речи верующих показывает, что в православном социуме также наблюдается


смешение предлогов и использование некоторых предлогов в устаревшем значе-нии. Прежде всего, это касается предлога о. В современном русском литератур-ном языке предлог о употребляется с винительным и предложным падежами (АГ-80 1: 707). Винительный падеж с предлогом о имеет объектно-обстоятельственное значение (опереться о стул, удариться об угол). Определительное значение ква-лифицируется как устаревшее и имеет количественное значение (дом о два окна). Предложный падеж с предлогом о имеет объектное значение (говорить о детях) и устаревшее определительно-количественное, которое, как и в случае с винитель-ным падежом, на сегодняшний день является устаревшим (стол о трех ножках).

В церковнославянском языке этот предлог имел гораздо больше значений и соответствовал современным предлогам вокруг, в, около, для, на, пред, через, с, за, при, к и т.д. В древнерусском языке значений предлога о также было больше, и они отличались от современных. Например, значение смежности (соседи о стену), зна-чение времени (мы о пасху уедем, а о покров вернемся; о святках буду у вас) (Даль 2: 564-565). В.И. Даль также указывает, что под влиянием церковнославянского язы-ка активны были конструкции типа Веренъ о васъ служитель Христовъ, где пред-лог о имеет значение адресата, или О имени Господа собравшимся, со значением во имя кого и т.д. (Даль 2: 565).

В православном социолекте предлог о часто употребляется в значении вну-три кого-н., чего-н. Чаще всего такое значение встречается в словосочетаниях с одним из наименований Господа: возлюбленный о Господе, братья о Христе и т.п. Например:

Игумен Борис, почивший о Господе в возрасте 46 лет, оставил осиротевших так много людей, любивших его и обращавшихся к нему за поддержкой.

Дорогому N., нашему о Христе брату, с любовью и всяческим благословением. Архиман-дрит Софроний. Окт. 1988 (дарственная надпись на книге).

Подвизаться о Господе (Задонский светильник 2002: 177).

С неизменной братской любовью о Господе (Поздравительное послание Святейшего Па-триарха Алексия II).

Сегодня мы отмечаем праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы. В этот день Божия Матерь была взята в храм, чтобы воспитаться о Господе (Проповедь Святей-шего Патриарха в Успенском соборе Кремля 04.12.07).

Часто этот предлог встречается в заключительной этикетной фразе в частных письмах:

С любовью о Господе;

С неизменным уважением и любовью о Господе Воскресшем, диакон Сергий;

С пожеланием творческих удач и любовью о Христе;

Мира и радости о Дусе Святем в благословенные дни Пасхи Христовой Вам и всем Ва-шим родным и близким и т.п.

Такое употребление предлога о поддерживается переводами Священного Пи-сания на русский язык: Все хотящие благочестно жить о Христе Иисусе, гонимы будут (ап. Павел, II Тим. 3, 12)

Употребление предлога о в устаревшем значении «внутри чего-н., кого-н.» в церковной литературе может привести к неверному богословскому толкованию. Например, в 84 псалме есть фраза: Услышу, что речет о мне Господь Бог (Пс. 84, 9).


Многие неофиты воспринимают ее значение так: «Что думает обо мне Бог», «Что замышляет в отношении меня Господь», «Каков Промысл Божий обо мне» и т.п. Истинный смысл фразы иной: слово Божие звучит внутри, в душе верующего че-ловека, вот что важно слышать и услышать. В противном случае, можно высоко вознестись и впасть в ересь, если думать, что Господь говорит обо мне. В ряде тол-кований и проповедей находим подтверждение сказанному. Так, в одной из духов-ных бесед старца Иосифа Ватопедского находим: «Как вы знаете, пророк Давид хотя и был многозаботлив и имел множество хлопот, но его больше всего зани-мало, что скажет Бог внутри него через Свое божественное просвещение: Услы-шу, что речет о мне Господь Бог (Пс. 84, 9). Такое духовное устроение теперь труд-но найти в нашем обществе и в нашей жизни. Но слово Божие всегда звучит в душе боящихся Бога. Кто не слушает, что Бог говорит внутри него, тот сам являет-ся виновником своей расслабленности и беспечности» (Иосиф Ватопедский 2004: 161). В издании бесед на русском языке редактор сделал сноску к форме местоиме-ния о мне: «В греч. тексте Септуагинты: ε̉υ ε̉μοί – «во мне» (Иосиф Ватопедский 2004: 161). Это – весьма существенное замечание, учитывающее современное рус-ское языковое сознание, в котором предлог о не соотносится со значением в, вну-три, а именно это значение так важно и единственно верно для понимания приве-денного фрагмента и многих других библейских текстов.

Причину вариативности употребления предлогов о на в и последующего их смешения Б.А. Успенский объясняет тем, что предлог о (w) достаточно последо-вательно заменялся на предлог в никоновскими справщиками. «Предлог о с мест-ным падежом первоначально означал «вокруг», однако уже в старославянском языке этот предлог в данном значении вытесняется предлогом окрестъ; соответ-ственно, предлог о теряет свое конкретное значение, обозначая весьма общие от-ношения» (Успенский 2002: 461-462). М. Смотрицкий считал такое употребление предлога о как проявление славянской особенности, отличающейся от греческого употребления (Смотрицкий 1648, л.322 об.). В связи с этим Б.А. Успенский сделал вывод, «что исправления никоновских справщиков <…> обусловлены ориентаци-ей на греческую грамматику (Успенский 2002: 462).

В современном православном социолекте встречаются оба предлога: возлю-бленный о Господе, дорогие братья и сестры во Христе. Есть и шуточные стилизо-ванные примеры: Сей перл, я думаю, будет дорог возлюбленным братьям и сестрам о филологии (Зап. 2006).

С особого внимания заслуживает также предлог по. В современной русской грамматике этот предлог употребляется с дательным, винительным и предложным падежом в объектном и определительном значении: гулять по городу, идти по гри-бы, тоска по родине. В социолекте встречается этот предлог с устаревшем времен-ным значением после, по прошествии какого-л. времени, после какого-л. события с родительным падежом. Например:

По Отче наш следует Трисвятое (Зап. 2005).

Преподобный Иаков молитвой и неустанным трудом стяжал дары Святого Духа и по телесной кончине не оставляет православных христиан своим ходатайством пред Го-сподом Вседержителем (Зап. 2003).

Эти и другие свидетельства явно говорят, что святой апостол Андрей был лично в Херсонесе – главном и цветущем городе всей Тавриды Скофской – около 40-50 гг. по Р.Х. (Одесский монастырь. С. 7)


Такое значение сохранилось также в пословицах: Жили люди до нас, будут жить и по нас.

Как и в случае с предлогом о, ненормированное для современного русского языка употребление предлога по, восходит к церковнославянскому языку и под-держивается библейскими переводами на русский язык: Иже хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возьмет крест свой, и по Мне грядет (Мк. 8:34).

Таким образом, происходит смысловое смешение предлогов, затрудняющих адекватное восприятие текста.

В характерной для церковнославянского и древнерусского языка постпози-ции употребляется предлог ради, причем не только в устойчивых словосочетани-ях Христа ради, Бога ради. Например:

Грамотности ради придется идти на семинар по культуре речи (Зап. 2003).

− На каком основании NN должен поставить Вам зачет? – Христианской любви ради. Разве не сказано: прощайте до семидесяти раз? (Зап. 2004).

3. Особенности парадигматики имен прилагательных в речи православных верующих. Анализируя особенности парадигматики имен прилагательных в речи верующих, констатируем, что все они связаны с влиянием церковнославянского языка.

В нашей картотеке отмечены следующие случаи употребления церковносла-вянских форм:

1) именительного падежа множественного числа полного прилагательного женского рода: честныя иконы:

Старец почитал Царя-Мученика, в келье находились Его честныя иконы, одна из кото-рых мироточила (Зап. 2003).

Моя любовь к Богородице безгранична. Я смотрю на Ея честныя иконы и взываю: «Ма-терь Божия, Пречистая Дева, Заступница Усердная, не оставь моего сына без Твоего по-печения, без Твоего покрова (Зап. 2005).

2) родительного падежа единственного числа полного прилагательного муж-ского рода: Святаго Евангелия, Честнаго животворящаго Креста, благодать Святаго Духа. Регулярно и последовательно церковнославянская флексия упо-требляется в молитве Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Другие примеры:

Батюшка был одарен от Бога многими дарами Святаго Духа (Зап. 2007)Студенты православных учебных заведений неоднократно говорили мне о

том, что постоянно приходится себя контролировать, когда пишут словосочета-ние «Святого Духа», так как хочется написать по-церковнославянски, настолько привыкли слышать и читать его в такой форме.

3) сохранение флексий у полных прилагательных среднего рода во множе-ственном числе: Желаем вам многая и благая лета.

Ну, как твоя диссертация: многая лета или вечная память? (Зап. 2006).Эти и подобные грамматические формы встречаются в устойчивых фразео-

логизированных словосочетаниях, носящих часто терминологический характер.Для речи верующих характерно использование притяжательных местоиме-

ний на -ов/-ев, -ень: адов, Христов, антихристов, Господень. Обычно такие при-лагательные встречаются в устойчивых словосочетаниях, которые регулярно воспроизводятся как клишированные термины: гроб Господень, врата адовы, Рож-дество Христово, притчи Соломоновы, сила Христова, заповеди Христовы и т.д.


Например:Батюшка имел множество даров Духа Святаго, но главное, батюшка стяжал великий дар – безграничную Христову любовь, через которую он имел доступ к каждому сердцу (Зап. 2004).

Не подражай Хаму, сыну Ноеву, который, увидев наготу отца своего, оповестил о том братьев (арх. Кирилл Павлов).

Степени сравнения в современном русском языке отличаются от своих анало-гов в церковнославянском языке, где суффикс -ейш-/-айш- является формообра-зовательной формантой сравнительной степени, а значение превосходной степени выражается при помощи наречий, местоимений, приставок: всеблагой, всесильная, трисвятой, преблагословенный, Пресвятая, Пренепорочная, преславная и т.д. На-пример:

После Своего преславного Успения Пресвятая Богородица является нашей всесильной Ходатаицей и Предстательницей о нас пред Богом.

Прилагательные с суффиксом -ейш-/-айш- от некоторых основ употребляют-ся как этикетные в титуловании церковных иерархов: Святейший Патриарх Мо-сковский и всея Руси Алексий II, Блаженнейший Владимир, митрополит Киевский и всея Украины, Печатается по благословению Его Высокопреосвященства Высо-копреосвященнейшего Агафангела, митрополита Одесского и Измаильского и т.д.

Следует заметить, что формы превосходной степени являются отличитель-ной чертой в речи верующих: с одной стороны это вызвано стремлением превоз-нести Господа, Богородицу, святых, а с другой стороны, объясняется осознание людской греховности. Например:

Да ниспошлет нам Господь Бог наш Свою всесильную благодать на покаяние, деятель-ное исправление и восстановление попранной правды и любви Божией, молитвами и жертвенным подвигом кротчайшего Святого Царя-Мученика и сострадательнейше-го отца нашего Государя Николая (РВ, 2005).

Всеправеднейший Господь праведно рассудит на Своих весах, кто из вас более должен отвечать и виновен…(арх. Кирилл Павлов).

Но именно этот грешнейший многих грешников (Закхей – И.Б.) удостоился войти в церковную историю, потому что дал образ первых шагов падшего человека навстречу Господу (о. Иоанн Крестьянкин).

Архаические формы прилагательных, по мнению А.В. Зеленина, выполняют «стилистическую и прагматическую функции, апеллируя к библейским текстам» и религиозной терминологии (Зеленин 2007:106).

4. Архаические местоимения в современной речи православных верую-щих. В речи православных верующих обращает на себя внимание использование некоторых архаических форм, например, личного местоимения 1 лица именитель-ного падежа единственного числа аз и родительного падежа личного местоимения женского рода у нея и притяжательного местоимения ея. Например:

Кто не сделал сегодня домашнее задание? – Аз грешный (Зап. 2002).

Члены попечительского совета и аз грешный приняли решение начать капитальный ре-монт учебного корпуса и здания богадельни (Зап. 2004).

Он (о. Леонид Колчев – И.Б.), являясь придворным протоиереем, занимал священниче-скую должность настоятеля церквей имений Ея Императорского Величества Ливадия и Ореанда, что на южном берегу Крыма (Зап. 2005).


По отношению к лицам императорской фамилии употребление старых форм личных местоимений фиксируется достаточно последовательно. Этот факт отме-чает и А.В. Зеленин, описывавший речь русской эмиграции первой волны (Зеле-нин 2007).

В речи клириков частотны устаревшие относительное местоимение иже, ука-зательное сей, относительное кий (кая, кое):

Праведный старец Николай воссиял в Духовном Небе Святой Руси – и его Небесная Сла-ва неотделима от сияния сонма Российских святых, особо – святых Царственных Му-чеников, о прославлении коих батюшка ревновал всю свою земную жизнь (Зап. 2002).

Часто эти местоимения встречаются в библейских цитатах, прямых и скры-тых, или в стилизованных текстах.

В православной среде часто можно услышать краткие формы винительного падежа личных местоимений мя, тя, ны, вы, возвратного ся что обусловлено вли-янием церковнославянского языка:

Ты на мя не смотри, ты на ся взгляни, свои грехи считай (Зап. 2004).

5. Особенности употребления глаголов и глагольных форм. Специфика морфологического строя языка верующих, по верному замечанию О.А. Прохва-тиловой, «определяется особенностями функционирования глагольных форм» (Прохватилова, 2006: 77).

Первая особенность связана с употреблением церковнославянских глаголов, например: прияти вм. принимать, чтити вм. почитать, напояти вм. напоить:

- Кто приимет экзамен у сего отрока? (Зап. 2004).

Придет Господь и опрокинет Столы торговцев и менял, И славу Божию приимет Лишь тот, кто в Истине стоял (Кудряшова С.56)

Матушка Ксения Петербургская чтилась святою православным народом задолго до ее официального прославления (Зап. 2001).

Пожелаем сему полемисту (д. Андрею Кураеву – И.Б.) и таким же полемистам, пожа-леть уши и сердца народа Божия Церкви Христовой и не напоять их ядом пагубных лич-ных мнений (о. Николай Гурьянов. Интервью).

В речи современных верующих одной из самых частотных церковнославян-ских форм является инфинитив. Например:

- До всенощной доживу, а вот во время всенощной… – Где бы приклонити главу и засну-ти… – Не-а, успети место заняти (Зап. 2005).

Временная система церковнославянского языка, как известно, имела слож-ную структуру прошедших времен. Формы аориста и имперфекта встречаются не только в проповедях священников в цитатах, но по аналогии такие формы обра-зуют и миряне, чаще учащиеся православных учебных заведений, изучающие цер-ковнославянский язык. Например:

Диалог двух студентов, выходящих из трапезной: − Ну, как ты себя чувствуешь? − М-м…объядохся, опихся… (Зап. 2004).

В деканате богословского факультета обсуждается вопрос о назначении старосты од-ной из групп. Заместитель декана говорит: − Пусть он остается старостой, яже писася (т.е. тот, который сам записался). Употреблена грамматическая форма аориста 3.л. ед.ч.


В нашем материале встречаются также примеры употребления церковносла-вянских форм настоящего времени:

– Когда экзамен по литургике? – Не вем ничесоже (Зап. 2006).Подобная стилизация обычно носит шутливый характер, о чем свидетель-

ствует ошибочное употребление окончаний. Так, в диалоге Ну как ты, жива? – Ой, устала, уже не могу переводить. – Я

тоже еле можаху 3 лицо множественного числа имперфекта можаху употребляет-ся при подлежащем в форме 1 л. ед.ч. Еще один аналогичный пример: Подарок по-сле зарплаты, а то сейчас я обнищахом зело (Зап. 2004).

Наиболее ярко архаические элементы глагольной системы проявляются при образовании причастий. Так, от глагола читать образуется форма страдательно-го причастия настоящего времени чтомый. Например: Акафисты, чтомые в се-мейных нуждах (Название книги, изданной на современном русском языке). Ре-гулярно используется суффикс -енн- при образовании страдательного причастия прошедшего времени от глаголов убить, избить, а не привычный современному человеку суффикс -т-: убиенный, избиенный вместо убитый, избитый. Например:

Эта книга о последних месяцах жизни Царской Семьи, от безбожной власти убиенной (Зап. 2004).

В речи верующих встречаются глагольные формы типа спасаяй, живый, ко-торые современным языковым сознанием расцениваются как деепричастие или прилагательное, но в церковнославянском языке являются действительными причастиями настоящего времени, что вносит смятение при восприятии устных и письменных текстов нецерковными людьми и приводит к смысловым ошиб-кам. Самый известный пример – начало 90 псалма Живый в помощи вышняго. Другие примеры:

В литургической жизни Церкви благочиние достигается исполнением Церковного Уста-ва, одним из выражений которого является церковный календарь, благовременно возве-щающий и напоминающий клирикам и всем верным чадам Церкви о днях праздников и постов, о порядке стений Священного Писания и образе совершения богослужения, да будет всегда посреде единодушных совершителей его Христос, Живый и Действуяй (ПЦК, 2003:4)

Спасаяй да спасает свою душу (о. Николай Гурьянов, 2001)Выводы. Семантическая дифференциация сакрального и мирского на уров-

не грамматики приводит к деархаизации некоторых грамматических категорий и форм. Сочетание архаических и современных элементов создает своеобразие и ха-рактерную особенность речи православных верующих. Речь православных веру-ющих – это современный русский язык, отличительной чертой которого являет-ся актуализация, возвращение ряда грамматических форм имен существительных (звательная форма, архаические флексии), имен прилагательных (архаические флексии, степени сравнения), местоимений, глаголов (архаические формы про-шедшего времени, формообразование от церковнославянских основ, особенности образования причастий).

Таким образом, грамматические церковнославянизмы становятся важной приметой религиозной коммуникации, что можно расценивать как характерную стилистическую черту, проявляющуюся во влиянии церковнославянской морфо-логии на современную русскую речь.


Grammatical features of modern speech of orthodox believers in russian Summary

Semantic differentiation sacral and wordly at grammar level leads t he returning of some archaic grammatical categories and forms. The combination of archaic and modern ele-ments creates an originality and prominent feature of speech of orthodox believers. Speech of orthodox believers is the modern Russian which distinctive feature is actualization, re-turning of some grammatical forms of nouns (the vocative form, archaic inflections), ad-jectives (archaic inflections, degrees of comparison), pronouns, verbs (archaic forms of past tense, feature of formation of participles).

Thus, grammatical Church Slavonic elements become an important sign of religious com-munications that it is possible to regard as the characteristic stylistic line shown in influ-ence of Church Slavonic morphology on modern Russian speech.


АГ-80: – Русская грамматика: В 2 тт. / Под ред. Н.Ю. Шведовой. − Москва: Наука.Даль 2: Даль, В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Москва: Русский язык,

1979 (репринтное издание). − Т. 2. − С. 564−565. Дегтярев 1982: Дегтярев, В.И. Категория числа. Происхождение имен pluralia tantum в

славянских языках. – In: Вопросы языкознания. − № 1. − С. 65−77.Жолобов 1986: Жолобов, О.Ф. К описанию парадигматического параллелизма в истории

слова сын. – In: Русское сравнительное и сопоставительное словообразование: материалы III науч. конф. по теории и истории русского словообразования. – Казань: Изд-во Казан. ун-та. − С. 40−43.

Зализняк 1967: Зализняк, А.А. Русское именное словообразование. − Москва: Наука. − 370 с.Зеленин 2007: Зеленин, А.В. Язык русской эмигрантской прессы (1919-1939) / А.В. Зеленин.

−Tampere: Tampere University Press. − 661 c.Иосиф Ватопедский 2004: Иосиф Ватопедский, старец. Ватопедские оглашения: Беседы о

монашеской жизни: Пер. с греч. братии Богородице-Сергиевой Пустыни / Старец Иосиф Ватопедский. – Богородице-Сергиева Пустынь. – 374 с.

Конявская 2000: Конявская, С.В. Теоретические вопросы исторического словообразования на примере слов pluralia tantum. – In: Древняя Русь. − № 2. − С. 96−109.

Марков 2001: Марков, М.В. Избранные работы по русскому языку. – Казань: КазГУ. Прохватилова 2006: Прохватилова, О.А. Стилистика русского языка: Учебное пособие. –

Волгоград: Волгоградское научное общество, 2006. – 659 с. Смотрицкий 1979: Смотрицкий, Мелетий. Ґраммáтіки Славéнския прáвилное Cv́нтаґма…

Евье, 1619. Репринт: Київ: Наукова думка, 1979. − Л.322 об. Успенский 2002: Успенский, Б.А. История русского литературного языка (XI-XVII вв.). –

М.: Аспект Пресс. – 558 с.

Ирина Владимировна Бугаева, доктор филологических на-ук, профессор, зав.кафедрой связей с общественностью и ре-чевой коммуникации гуманитарно-педагогического факуль-тета Российского государственного аграрного университета – МСХА им. К.А. Тимирязева. Выпускница Ленинградского государственного университета. Область научных интере-сов: религиозная коммуникация, религиозный дискурс, пра-вославный социолект, церковнославянский язык.


Ксенија Кончаревић1

Православни богословски факултет Универзитета у Београду

Београд, Србија

Норме вербалног комуникацијског понашања у православном социолекту српског и руског језика2

У овом раду предмет истраживања јесу норме вербалног комуникацијског понашања носилаца православног социолекта у српској и руској говорној и социокултурној среди-ни. Описују се вербална средства која се практикују у унутарцрквеној комуникацији у стандардним комуникативним ситуацијама, са уочавањем функционално-семантичког поља протективности као посебне менталне категорије која детерминише избор вер-балних средстава адекватних конкретним комуникативним задацима носилаца пра-вославног социолекта. Такође се систематизују етикецијске формуле које се користе у стандардним комуникативним ситуацијама, са уочавањем истоветности, сличности и разлика између двају конфронтираних језика, одн. социолеката.

Кључне речи: Социолингвистика, теолингвистика, религиолект, православни социо-лект, савремени српски језик, савремени руски језик, норме комуникацијског понашања, контрастивна анализа.

Један од најмодернијих теоријско-методолошких приступа изучавању феноме-на унутарцрквене комуникације, конституисан у славистичкој теолингвисти-ци крајем 90-их година ХХ века, јесте социолошки, односно социолингвистички приступ (о методолошким парадигмама у савременој словенској теолингвистици в. Кончаревић 2011 а; Кончаревић 2011 в). Он полази од категорије социјалног дија-лекта, односно социолекта, као идиома одређених друштвених група (Касаткин 1990: 133; детаљније о социјалној стратификацији језика те појмовима језичког и говорног колектива у социолингвистици в. Швейцер 1976: 69-86), изводећи из њега појам религиолекта – идиома који опслужује одређене верске заједнице. Премда поједини аутори социолект изједначавају са жаргоном (Беликов – Крысын 2001: 47), већина истраживача сагласна је у ширем поимању социолекта у смислу фор-мације унутар општенационалног језика као система говорних средстава одређе-не социјалне групе детерминисаних низом чинилаца – стратума – и обједињених заједничким архетипом. Тако, Т. И. Јерофејева стоји на становишту да је социолект инваријантно обележје социјално маркираног подсистема језика, говор „просеч-ног појединца“ који представља своју социјалну групу и њену културу (Ерофеева 2005: 141). Слично томе, В. С. Захаров социолекте дефинише као аналогне подсис-теме који се граде и развијају пре свега по законима заједничким за целокупан сис-тем одређеног националног језика, али се истовремено одликују и парцијалним 1 [email protected] Рад је израђен у оквиру пројекта Православног богословског факултета Универзитета у Београду

под насловом „Српска теологија у ХХ веку: фундаменталне претпоставке теолошких дисциплина у ев-ропском контексту – историјска и савремена перспектива“, потпројекат „Славистичка истраживања у теолингвистици“, који финансијски подржава Министарство просвете и науке Републике Србије (еви-денциони број пројекта 179078).

UDK 811.163.41’276.1:811.161.1’276.1

норме вербалноГ комУникаЦијСкоГ Понашања У ПравоСлавном СоЦиолектУ СрПСкоГ и рУСкоГ језика 103

законитостима трансформисања (Захаров 2003: 41). При томе, како истиче Ј. В. Је-рофејева, није важна „сама чињеница ограничености социјалне базе круга носила-ца (социолекта, прим. наша), него карактер те базе“ (Ерофеева 2005: 145).

Друштвене групе као базе круга носилаца одређеног социолекта јесу скупо-ви појединаца који на системски начин ступају у односе интеракције, а чију ос-новну карактеристику, независно од величине (од малих асоцијација до великих организација или читавих друштава), представља осећање њихових чланова о заједничком идентитету – припадништву групи (Gidens 2001: 190-195). Конфе-сионалне, односно верске групе, обједињене су окупљањем њихових чланова на религијским обредима и заједничким изражавањем вере у вредности и уверења која деле (Haralambos – Holborn 2002: 454). Појединци могу имати властита рели-гијска уверења а да ипак не припадају некој посебној организацији. Религиозност као сложени феномен који се очитује на индивидуалном, нивоу може се дефини-сати као „субјективни систем ставова који укључује особите облике веровања, мишљења, осећања и тенденција реаговања, а јавља се и као систем унутрашњих трајних диспозиција које се манифестују било на вербалан, било на невербалан начин у понашању верника. То је комплексан феномен који садржи: скуп верова-ња уз својеврстан поглед на свет, својеврсне емоције и својеврсне радње и ритуа-ле“ (Bahtijarević 1988: 99). У социолошкој литератури изведене су и категоризације верника на основу превладавања или јаче наглашености неког од конститутив-них елемената или компоненти религиозности (теолошки убеђени, емоционално-мистични, обредно-традиционалистички, милитантни тип верника) (детаљнији преглед в. у: Kuburić 1996: 38-39). Такође, идентификовани су индикатори религи-озности у више димензија – когнитивној, емоционалној, конативној, акционој, ин-ституционалној и етичкој (детаљнији преглед в. у: Kuburić 1996: 39-59).

Ипак, религија је пре свега друштвена појава која се манифестује на колек-тивном нивоу, представљајући и део културног система и пружајући смернице за деловање чланова друштва, стандарде за процењивање понашања, обезбеђујући вредносни консензус неопходан за одржавање стабилности и поретка у друштву. Многи чланови друштва изражавају своја уверења у оквиру верских заједница, при чему те заједнице, са своје стране, обликују њихова уверења. Социологија религије указује на колективизам религијског живота, на постојање код свих припадника одређене религије вере у извесну трансцендентну стварност, на придржавање не-ког посебног начина живота и преобраћења човека у свету те на практиковање об-реда који се остварује различитим симболичним ритуалима и радњама (Мандза-ридис 2004: 141-145).

Поборници функционалистичког приступа истраживању религије као со-цијалне категорије и верских група напосе (детаљније в. Haralambos – Holborn 2002: 432-435) предложили су више класификација верских организација, од којих ћемо за потребе овог истраживања поменути типологију која се, са мањим варијација-ма, среће код Емила Диркема, Талкота Парсонса, Макса Вебера и Ернста Трелча: (а) Црква – велика, формална верска организација чији се припадници регрутују из свих друштвених слојева, која прихвата и афирмише живот на овом свету и кон-зервира постојећи друштвени поредак, идеолошки је конзервативна и понекад је уско повезана са државом, залаже се за учествовање својих чланова у друштвеном животу, а њихово повлачење из друштва се не очекује; (б) деноминација – нема универзалну привлачност у друштву, не идентификује се са државом, одобрава од-

кСенија кончаревић104

вајање Цркве од државе, обично прихвата друштвене норме и вредности, премда може наметати извесна мања социјална ограничења својим члановима; (в) секта – мања и чвршће интегрисана скупина од других верских организација, не ре-грутује чланове из свих социјалних слојева него углавном из маргиналних гру-па и нижих слојева, посебно из оних елемената друштва који се противе држави и налазе се у опозицији према друштвеним вредностима; од својих чланова оче-кује повлачење из света и одрицање од било каквог живота изван секте; (г) култ – слабо повезана скупина коју вежу ставови и интереси, али не и чврсто дефи-нисан систем веровања; одликује се већим степеном индивидуализације у одно-су на друге верске заједнице, јер нема јасно дефинисану доктрину (Haralambos – Holborn 2002: 453-457; Gidens 2001: 282-283).

Верска заједница може се служити одређеним себи својственим идиомом – религијским социолектом. Под религијским социолектом (религиолектом) у тео-лингвистици се подразумева релативно стабилан, социјално маркирани подсистем националног језика који опслужује комуникативне потребе ограничене социјалне групе – припадника одређене конфесије, односно чланова одређене верске зајед-нице, рефлектујући теоцентричну слику света и поседујући лексичке, фонетско-прозодијске, творбене и граматичке специфичности. Са аспекта стратификације, религијски социолект представља укупност језичких средстава којима се служе чланови одређене етносоциокултурне заједнице обједињени основним стратумом вере у Бога, односно теоцентричним виђењем света, али и заједничким доктри-нарним и богослужбеним одликама иманентним одређеној конфесији или дено-минацији (Бугаева 2008: 31-42; Бугаева 2010: 13-14).

На први поглед, рекло би се да у савременим, постатеистичким и посттотали-тарним друштвима, посебно с обзиром на тенденцију оживљавања религиозности (Haralambos – Holborn 2002: 496-498)3 чланови већих, а пре свега традиционалних верских заједница, немају потребе за изграђивањем својих религиолеката. Оваква потреба пре би била својствена члановима оних верских заједница које немају уни-верзалну привлачност у друштву и које се налазе у опозицији према друштву и др-жави, посебно у атмосфери јачања верског фундаментализма и рађања нових вер-ских покрета, култова и секти, од којих многи одбацују спољашњи свет и показују

3 Савремено стање религиозности грађана Србије по критеријумима индикатора религиозности свр-станих у три категорије (индикатори верске идентификације, индикатори верске догматике и инди-катори црквености) представљено је у: Благојевић 2011: 43-72). Веома информативна у овом погледу је и монографија З. Кубурић (Кубурић 2010), која нуди актуелне податке о верском идентитету грађана Србије. Од емпирисјких истраживања религиозности грађана Руске Федерације крајем ХХ и почетком XXI века поменућемо монографију В. Ф. Чеснокове (Чеснокова 2005), студије Б. Дубина (Дубин 2004), Н. Митрохина (Митрохин 2007) и Ј. Синелине (Синелина 2010). Основни налаз, који је заједнички и руској и српској средини, јесте да се крајем 80-их и почетком 90-их година прошлог века после низа де-ценија друштвена свест трансформисала од декларисаног атеизма ка декларисаној вери. У таквом идеј-ном трансформисању структура верујућих се постепено консолидовала, тако да се током прве деценије XXI века поново успоставила релативно стабилна структура верничке популације. Међутим, савреме-на религијска ренесанса у Руској Федерацији и у Републици Србији, како показују поменута истражи-вања, има извесна унутарња ограничења, тако да ревитализација религијског и црквеног није тако не-проблематична појава (поред снажног проправославног консензуса, декларисане религиозности и вере у Бога, међу грађанима обеју земаља присутни су и идејни синкретизам, аморфност религијске свес-ти, селективност веровања у догматске поставке хришћанства, а уочен је и проблем адекватног прак-тичног религијског понашања, односно изражавања црквености (ортопраксије) у самој декларисаној верничкој популацији. Значајан је и налаз да се слика типичног верника данас разликује од слике ти-пичног верника из периода пре краја 80-их година: данас се за типичног конвенционалног верника не би могло као раније рећи да потиче из руралне средине, да је углавном припадник старије генерације, да је женског пола и да је са нижим нивоом образовања.


тенденцију ка самоизолацији. Новозаветна Црква, чије традиције данас баштине Православна и Римокатоличка црква, које једине поседују апостолско прејемство, никада није настојала да изгради неки властити, ексклузивни, само њој својствени језик којим би се разликовала од света, или пак некакав универзални језик који би обједињавао све хришћане. У «Посланици Диогнету», ранохришћанској епистоли насталој средином II столећа, у вези са овим налазимо карактеристично запажање: «Хришћани се од осталих људи не разликују ни земљом, ни језиком, ни одевањем. Јер, нити живе у својим (посебним) градовима, нити употребљавају неки посебан дијалекат (у говору), нити воде неки посебно означен живот... [...]. Свака туђина њима је отаџбина, и свака отаџбина туђина» (Јевтић 1999: 415).

Како онда објаснити феномен конституисања религиолекта својственог пра-вославним клирицима и уцрквењеним верницима? С једне стране, примарни мо-тив је, по нашем мишљењу, додатно потенцирање колективног идентитета члано-ва заједнице Цркве језичким средствима, а с друге стране, евидентна је и потреба одељивања „својих“ од „оних који су изван“. У атмосфери друштвене маргинали-зованости Цркве, која је у Русији трајала од Октобарске револуције 1917. до краја 80-их година, а у Србији и српским земљама од успостављања социјалистичког друштвеног поретка 1944-1945. до краја 80-их – почетка 90-их година, православ-ни верници, регрутовани углавном из деградираних друштвених слојева (некада-шња буржоазија, грађански сталеж, интелигенција, припадници оружаних фор-мација поражених у грађанским ратовима), као и из нижих друштвених сталежа, имали су потребу да се и језичким и говорним средствима дистанцирају од већин-ског, секуларно вредносно усмереног становништва. Од краја 80-их и почетка 90-их година Црква доживљава изразити прилив неофита, који се регрутују из свих друштвених слојева, и који своју приврженост вредностима и социјализацијским обрасцима прихваћеним у средини у коју су ступили настоје да истакну и фор-мално-језичким средствима. Напокон, затворене групе унутар саме Цркве, попут свештеничког сталежа, монаштва, наставника и ученика духовних школа4 у свом изражавању, као и друге професионалне и сталешке групе, посежу за посебним со-циолекатским средствима. Све је то навело истраживаче на опсервирање језика чланова Православне цркве као посебног религиолекатског система са већом или мањом дозом унутарње кохерентности и изграђености.

Термин „православни социолект“ увела је Ирина Владимировна Бугајова на основу својих опсежних емпиријских истраживања у руској средини у периоду од 4 О затворености ових друштвених сталежа, посебно у руској средини, довољно сведочи чињеница

да су од краја XVII века сви припадници клира обавезно носили вештачка презимена (образована од канонских имена или еклисионима, типа: Зосимовский, Константиновский, Златоустовский, Первоз-ванский, Предтеченский, од библијских антропонима и топонима, типа: Маккавейский, Мельхиседеков, Иерихонов, Гефсиманский, Голгофский; од назива свештених и богослужбених предмета, типа: Храмов, Иконостасов, Минеев, Кондаков; од назива хришћанских празника, типа: Благовещенский, Рождест-венский, Успенский; презимена којима се изражавају својства, социјализацијски обрасци и вредносне оријентације позитивна и препоручљива са становишта хришћанске моралности и етоса Цркве, типа: Добролюбов, Простосердов, Тихонравов, Сперанский, Аретинский; остала презимена везана за хришћан-ско-православне традиције и свакидашњи начин живота, ортопраксију, типа: Православлев, Райский, Серафимов (детаљније в. Унбегаун 1989: 170-181). Занимљиво је да су ученици духовних школа (семи-нарија) већ приликом уписа били дужни да своје породично име замене вештачким презименом (Ун-бегаун 1989: 169). Српски антропонимикон не познаје аналогну социјалну категорију породичних име-на, нити описани начин њиховог присвајања свештеним лицима (постоје презимена која упућују на свештеничко порекло њихових носилаца, попут следећих: Попов, Поповић, Распоповић, Игуманов, Ка-луђеровић, Попадић, Поп-Лазић, Поп-Стефановић, или, код римокатолика, Бискуповић, Бишкуп, Жу-пан, Жупановић) (компаративну анализу руског и српског ономастикона са становишта одраза право-славног цивилизацијског модела у њима в. у: Кончаревић 2006: 195-221).


1998. до 2009. године (темељ тих истраживања, спроведених на основу разних изво-ра, укључујући средства јавног информисања, интернет, фонозаписе, видеозаписе, белешке фрагамената усменог говора, уметничку књижевност, јесте картотека при-мера са више од 30 000 јединица), везавши га превасходно за говор монаха, свеш-тенослужитеља, ученика и студената духовних школа, као и уцрквењених верни-ка (Бугаева 2008: 34)5. Основни налаз Бугајове јесте да језик православних верника представља самостални микросистем, религиолект у оквиру руског националног је-зика, са њему својственим специфичним параметрима и конфесионално маркира-ним елементима на свим нивоима организације језичког система (исп. Бугаева 2008: 78-205). Екстралингвистичку основу православног социолекта, по њеном поимању, сачињавају специфичне одлике слике света код религиозних носилаца руског језика, као и конституенте њиховог менталитета – протективност, сакралност, саборност (Бугаева 2008: 43-77). У бројним студијама и чланцима И. В. Бугајове (подробан биб-лиографски преглед в. у: Бугаева 2008: 210-215; Бугаева 2010: 40-48) детаљно су опи-сане бројне интралингвистичке карактеристике православног социолекта, а њихов систематизован преглед дат је у: Бугаева 2008: 78-208; Бугаева 2010: 21-33).

5 И. В. Бугајова у својим испитивањима ограничила се на популацију верника већинске Руске право-славне цркве, не узимајући у обзир карактеристике социолекта старообредника. Под старообредни-штвом или староверством (рус. старообрядчество, староверие) подразумевамо специфично усмерење у руској православној духовности које су засновали и доцније неговали клирици и мирјани који су од-били да прихвате реформе што их је у XVII веку у Руској православној цркви спроводио патријарх Ни-кон (Минов; 1652-1666), држећи се стања устаљеног у националној традицији пре ревизије богослужбе-них књига и обреда. У оквиру старообредништва временом ће се издиференцирати више групација и струја (рус. толки, согласия), од којих свака себе назива Древноправославном (или једноставно Право-славном) црквом (рус. Древлеправославная церковь). Изразито дивергентан развој старообредништва довешће до велике хетерогености његових доктринарних поставки и праксе, тако да у је његовом ок-риљу било, и дан данас има струја које се од пуноте Цркве разликују само по мањем броју обележја, уг-лавном формално-обредне природе, али и оних које су се изразито удаљиле од ње, са својствима која их приближавају сектантству. Изучавање староверског социолекта, међутим, требало би такође да доспе у видно поље истраживача, будући да је реч о доста бројној групацији православних верника. По по-дацима којима располажемо, крајем XVII и почетком XVIII века било је више стотина хиљада, ако не и милион поборника «старе вере», средином XIX века (1859) њихов број доспео је до 8,5-9,3 милиона људи (10% целокупног становништва Русије, или 1/6 њеног православног становништва), крајем века (1894-95) било их је, по званичном статистикама, 13 милиона, али се претпоставља да се њихов број кретао између ¼ и 1/3 Великоруса (међу Украјинцима и Белорусима старообредништво није било раширено) (Шахов 1998: 16). Данас староверске организације избегавају да пружају информације о бројности сво-га чланства; за најкрупније од њих постоје подаци о броју храмова, манастира и других верских обје-ката, као и структурно-организационих јединица – парохија. Тако, Руска православна старообреднич-ка црква (Белокриницка јерархија), на чијем се челу налази митрополит московски и све Русије, има више од 250 парохија у Русији, Украјини, Белорусији и Казахстану; Древноправославна црква («бегло-поповцы»), на челу са архиепископом новозипковским, московским и све Русије, има око 60 паро-хија у Русији, Румунији и више земаља СНД-а; Древноправославна поморска црква (брачни беспопов-ци) има самосталне јединице у Русији (више од 100 парохија обједињених у Савет ДПЦ Русије), Литви, Латвији; Хришћани древноправославног-католичанског вероисповедања и благочашћа старопоморског федосејевског смера (федосејевци), чије се средиште налази у московској Преображењској заједини-ци, имају већи број парохија, али без јединствене организационе повезаности (Шахов 1998: 42-43; Вур-гафт-Ушаков 1996: 89-90, 244). Староверске заједнице делују, поред Русије, и на просторима бивших совјетских република, у Румунији (где постоји и аутокефална митрополија Белокриницке јерархије), у Пољској, земљама Северне и Јужне Америке и другде. У последње време забележена је њихова појача-на активност на издавању верске литературе, стварању властитог васпитно-образовног система (шко-ле за одрасле – будуће свештенослужитеље и лаике, курсеви за верско васпитање деце), унапређивању система информисања. Ипак, постоји још доста староверских фракција које делују илегално, у «ката-комбним условима», и које су затворене за контакте не само са властима и широм друштвеном јавно-шћу, него и са истраживачима феномена старообредништва (Вургафт-Ушаков 1996: 101). Карактеристи-ке вербалне и невербалне комуникативне културе руских старообредника, по методологији вороњешке школе комуникативне лингвистике, разматране су у нашем раду О некоторых аспектах коммуника-тивной культуры старообрядцев. [В сб.:] И. А. Стернин, П. Пипер (ред.), Коммуникативное поведение славянских народов. Воронеж, 2006, 97-120.


Говор православних верника – носилаца српског језика до сада није био пред-мет лингвистичких проучавања, изузев фрагментарно, у радовима аутора овога чланка (Кончаревић 2010 а, Кончаревић 2010 б; Кончаревић 2012). Начелно, мог-ло би се констатовати да се по најмање два критеријума – екстралингвистичком и интралингвистичком – српска језичка ситуација разликује од руске: прво, у ру-ском друштву степен изолованости припадника Цркве знатно је изразитији него у српском, што је условљено вишедеценијском агресивном атеизацијом совјетског друштва, гетоизацијом Цркве у условима милитантног атеизма и далеко слабијим чувањем верских традиција (обредне побожности) код већинског становништва него у Срба, како у урбаним тако и у руралним срединама; друго, међу руским православним клирицима и верницима, услед литургијске употребе црквеносло-венског језика, присутна је активна црквенословенско-руска диглосија, што у срп-ској средини, с обзиром на конкурентност употребе традиционалног и савременог стандардног богослужбеног израза са све изразитијим превалирањем овог по-тоњег, није случај (најпотпунију теоријско-пројективну и емпиријску анализу са-временог богослужбеног израза Српске православне цркве са социолингвистичког становишта нуди Ружица Бајић у: Бајић 2007: 91-365). Ипак, и у српској црквеној средини запажају се извесне конфесионално маркиране црте језичких нивоа: (а) на акцентолошком плану (изговор типа манастѝрскū, апостòлскū, преподôбнū, богонöснū, правòславнū или правослâвнū, код òца Јовáна и др. за разлику од не-утралног мàнастирскū, àпостолскū, прèподобнū, богòноснū, прäвославнū, код òца Јòвана и сл.) (акцентолошке карактеристике православног социолекта руског је-зика описане су у: Бугаева 2008: 80-86), затим (б) присуство посебног графијског и ортографског стандарда који се примењује у издањима православних издавача за разлику од књижевнојезичке норме (детаљан преглед в. у: Кончаревић 2009; за руски језик – Бугаева 2008; 87-92), (в) постојање творбених специфичности (пре свега на нивоу префиксације, типа: васпоставити, воздвижење, ниспослати, низ-вести, ниспасти, попразнество, пречисти, преблагословени, сабрат, саслужива-ти, сараспињати се, сутелесништво, узажелети, уипостазирати, односно суф-иксације – апостолство, предстатељство, стараштво (и русизам: старчество), прејемство, пострижење, смирење, рукоположење, послушање, Воздвижење, Сре-тење, Преображење, Спаситељ, избавитељ, Сведржитељ, гонитељ, настојатељ, ревнитељ, свештенослужитељ, заступник, безмолвник, молитвеник, причасник, и сл.) (дериватолошке карактеристике православног социолекта руског језика оп-исане су у: Бугаева 2008: 108-147) и (г) низ лексичких специфичности (термино-лошка лексика, нетерминолошка лексика везана за сферу сакралног, особености конотативних значења, особености полисемије, синонимије, антонимије у гово-ру православних клирика и верника, деархаизација лексике из сфере сакралног, деатеизација лексике, специфични неологизми и оказионализми, сужавање и ши-рење лексичког значења и други динамички процеси на нивоу лексичког систе-ма) (лексиколошке карактеристике православног социолекта руског језика опи-сане су у: Бугаева 2008: 137-204). На основу нашег увида, као прелиминарни став који не пледира на коначност и дефинитивност, односно који потребује даља емпи-ријска истраживања, мислимо да се у српском језику може говорити о православ-ном социолекту као категорији у формирању (са слабије израженом стабилношћу својих иманентних карактеристика у односу на руску језичку ситуацију и знатно суженијим репертоаром конфесионално маркираних средстава која се диференци-рају у односу на стандардни национални језик), чија ће даља судбина зависити од


екстралингвистичких (положај Цркве у друштву, статус клирика, монаха, настав-ника и ученика духовних школа у самој Цркви, хомогенизованост верника, степен њихове тенденције за одељивањем од секуларних друштвених кругова) и интра-лингвистичких фактора (језичка политика Цркве у погледу заступљености тради-ционалног богослужбеног израза, рецепција црквенословенизама код савремених носилаца српског језика). Такође, склони смо да претпоставимо да ће се православ-ни социолект као категорија у формирању најпотпуније развијати међу монаштвом и свештенством као затвореним и релативно изолованим друштвеним групама.

У овом раду предмет истраживања јесте један битан аспекат вербалне кому-никацијске културе клирика и уцрквењених чланова Српске и Руске православне цркве – вербалне комуникацијске норме, односно комуникацијска правила чије је практиковање у заједници Цркве обавезно6. Конкретно, занимају нас вербал-

6 Под комуникативнoм културом или, уже, комуникативним понашањем подразумева се укупност норми и традиција у комуникацији унутар одређеног национално-језичког колектива, социјалне, про-фесионалне или узрасне групе. По методологији разрађеној у Центру за комуникативна истраживања Универзитета у Вороњежу (Русија) под руководством проф. Ј. А. Стерњина (исп. Стернин 2000, 8-27; Стернин 2008, 104-153; веома информативан приказ Стерњиновог учења в. у: Драгићевић 2010, 132-141), у нашим радовима први пут је по неколико методолошких приступа (ситуативни, параметарски, ас-пекатски) описано комуникативно понашање припадника Цркве у односу на представнике секулар-не комуникативне културе, са циљем уочавања специфичности вербалног, невербалног комуникати-вног понашања и социјалног симболизма унутар одређених верско-социјалних категорија – монаштва, свештенства и верника у српској и руској говорној и социокултурној средини из синхронијске и дијах-ронијске перспективе, а размотрена су и општа теоријско-методолошка питања истраживања сакрал-не комуникативне културе (исп. К. Кончаревић, Комуникативно понашање монаха у српској говорној и социокултурној средини (ситуативни модел анализе). – Зборник Матице српске за славистику, Нови Сад, 2006, св. 69, стр. 113-151; Коммуникативное поведение монашествующих в сербской речевой и соци-окультурной среде (ситуативная модель анализа). [В сб.:] И. А. Стернин, П. Пипер (ред.), Коммуника-тивное поведение славянских народов. Воронеж, 2006, 28-54; О некоторых аспектах коммуникативной культуры старообрядцев. [В сб.:] И. А. Стернин, П. Пипер (ред.), Коммуникативное поведение славян-ских народов. Воронеж, 2006, 97-120; Древни руски манастирски типици као материјал за проучавање комуникативног понашања монаха. – Црквене студије, Ниш, 2007, бр. 4, стр. 339-370; Уставы россий-ских монастырей XI-XVII вв. как материал для изучения коммуникативной культуры монашеству-ющих. [В сб.:] И. А. Стернин, Л. Шипелевич (ред.), Коммуникативное поведение славянских народов: русские, украинцы, белорусы, поляки, сербы. Warszawa, 2007, стр. 75-95; Патристички списи као извор за проучавање аскетске комуникативне културе. – Црквене студије, Ниш, 2008, бр. 5, стр. 81-105; Типици светог Саве као извор за проучавање српске аскетске комуникативне културе. – Стил, Београд, 2009, бр. 8, стр. 135-146; Священные каноны Православной Церкви как источник для изучения сакральной ком-муникативной культуры. – Црквене студије, Ниш, 2009, бр. 6, стр. 249-268; Литургическое возрожде-ние и актуальные изменения в сербской сакральной коммуникативной культуре. [В сб.:] И. А. Стернин (ред.), Коммуникативные исследования 2009. Теория коммуникации. Коммуникативное поведение. Во-ронеж, 2009, стр. 37-49; Церковно-певческие традиции как составляющая литургической коммуника-тивной культуры Pax Slavia Orthodoxa. [В сб.:] И. А. Стернин (ред.), Славянское коммуникативное по-ведение. Воронеж, 2010, стр. 3-13; Теоријско-методолошке основе проучавања сакралних комуникативних култура Pax Slavia Orthodoxa. – Славистика, Београд, 2010, бр. 14, стр. 89-95; Српска сакрална комуни-кативна култура као предмет лингвистичких истраживања. [У зб.:] Научни састанак слависта у Ву-кове дане, књ. 36/1, Београд, 2010, стр. 73-82; Комуникативна личност српског парохијског свештеника: методолошке схеме и резултати параметарског истраживања. – Црквене студије, Ниш, 2010. бр. 7, стр. 267-283; О неким аспектима комуникативне културе свештенства у српској говорној и социокул-турној средини. – Стил, Београд, 2010, бр. 9, стр. 189-200; Руска сакрална комуникативна култура XIX и XX века кроз призму књижевности и публицистике. – Славистика, Београд, 2011, бр. 15, стр. 139-148; Књижевни текст као извор за проучавање српске сакралне комуникативне културе (лингвистички и лингводидактички аспекти). [У зб.:] Научни састанак слависта у Вукове дане, књ. 40/1, Београд, 2011, стр. 493-503. У испитивањима комуникативне културе (у нашем случају – норми и традиција у кому-никацији везаној за сферу сакралног) пажња истраживача усмерена је на њене базичне категорије, као што су: комуникативне норме, вербално комуникативно понашање, невербално комуникативно пона-шање, социјални симболизам („језик уобичајеног понашања“), стандардна комуникативна ситуација, комуникативна сфера, комуникативна чињеница, комуникативно обележје, комуникативни фактор, комуникативне околности, комуникативни табу, комуникативни шок, комуникативни императив итд. (о овим појмовима детаљније в. у: Стернин 2008, 109-112; Драгићевић 2010, 133-134, 136).


на средства која се практикују у унутарцрквеној комуникацији у стандардним ко-муникативним ситуацијама (поздрављање при сусрету и на растанку, обраћање, изражавање молбе, савета, захвалности, извињења, жеље, похвале, комплимента, утехе, саучешћа, честитања)7. Ова проблематика у русистици до сада је била пред-мет истраживања у радовима И. В. Бугајове (Бугаева 2006 а; Бугаева 2006 б; Бугаева 2008: 66-68), а у србистици у једној нашој публикацији (Кончаревић 2012).

И. В. Бугајова издвојила је верницима својствену менталну категорију протек-тивности (од лат. protector – заштитник, покровитељ) и идентификовала њене мани-фестације у говору носилаца православног социолекта у руској средини, посебно на нивоу етикецијских формула, у избору стилистички маркираних синонима, грама-тичких и лексичких црквенословенизама итд. (Бугаева 2008: 63-70). Ова категорија може се уочити и у говору чланова Српске православне цркве. Тако, у етикецијски клишеираним упитно-одговорским дијалозима као реплике на питања типа: Како сте? Јесте ли добро допутовали? Како Ваше здравље? и сл. међу клирицима и верни-цима често се могу зачути одговори типа: Слава Ти, Боже! Хвала милом Богу, добро! Слава Богу, све је у реду! Вашим светим молитвама, оче, све је добро прошло! Било је искушења, али слава Богу! Не баш најбоље, али даће Бог! и сл. У руском језику уоче-на је аналогна појава, која се манифестује у коришћењу протективне формуле Слава Богу, при чему се за изражавање неповољних околности преферира варијанта Сла-ва Богу за все, или се основна формула изговара са посебним интонационим облико-вањем и одговарајућим гласовним модулацијама (Бугаева 2008: 65).

У идентификовању комуникацијских норми које се практикују међу носиоци-ма православног социолекта у српској говорној и социокултурној средини у првој половини 2011. године спровели смо испитивање међу студентима Православног богословског факултета Универзитета у Београду (прва и друга година основних студија). Испитаницима (110 студената прве и 90 студената друге године) је по-нуђен списак стандардних комуникативних ситуација, са задатком да запишу ре-плике које се по њиховим запажањима најчешће користе међу свештеницима, мо-насима и верницима СПЦ. Идентификовано је 85 основних етикецијских формула са пратећим варијантима које се примењују у 11 стандардних комуникативних си-туација:

(а) Поздрављање при сусрету: Помаже Бог! / Помоз' Бог! Помоз' Бог и сви Свети! – Бог у помоћ! / Бог вам добро дао! Бог Вам добро дао и нико вам ништа не могао!; (секуларни поздрави Добар дан, Добро јутро и сл. у православној средини се не практикују); Бла-гословите! – Бог да благослови! Благослов Божији!; Христос посреди нас! – Јесте и биће! Христос се роди! – Ваистину се роди! (о Божићу); Бог се јави! – Ваистину се јави! (о Бо-гојављењу); Христос васкрсе /воскресе)! – Ваистину васкрсе/ воскресе!) (од Васкрса до Вазнесења Господњег – Спасовдана); Господ се вазнесе! – Ваистину се вазнесе! (од Спа-совдана до Педесетнице);

(б) Обраћање: Браћо и сестре! Часни оци! Ваша Светости! (обраћање патријарху); Ваше Високопреосвештенство! (митрополиту); Ваше Блаженство! (архиепископу); Ваше Преосвештенство!/ Преосвећени Владико!/ Преосвећени! (епископу); Ваше Висо-копреподобије! (игуману, игуманији, архимандриту); Оче игумане! Оче Макарије! (је-

7 Неке одлике комуникацијских норми у сакралној сфери на материјалу књижевних и публицистич-ких текстова из XIX и ХХ века у руском и српском језику расветлили смо фрагментарно у двема пре-тходним публикацијама (Кончаревић 2010 в, Кончаревић 2011 б). Иначе, иако су вршена конфронта-циона истраживања норми руског и српског вербалног комуникативног понашања (Пипер – Стернин 2004; Вичентич 2004), проблематика њиховог реализовања у православном социолекту, односно у сфе-ри унутарцрквене комуникације, није представљала предмет научног истраживања.


ромонаху, монаху); Честњејши! (протојереју); Оче Ратко! (свештенику, ђакону); Оче ректоре! (ректору богословије); Мати игуманија! Мати Василија! (игуманији, мона-хињи); Сестро Филотеја! (монахињи); Сестро Милице! (искушеници или верници); Брате Милане! (вернику, посебно у богомољачким круговима); Старче! (обраћање духовном оцу);

У писменој форми: Предраги у Господу Владико и оче Амфилохије! Поштовани у Господу оче Никола! Драга мати / матушка Јелена!;

(в) Молба: Благословите... (почетак излагања молбе свештеном лицу, нпр. Благословите, оче, да поставимо сто); Помозите Христа ради! Кумим вас Богом и светим Јованом!;

(г) Савет: Отац Тадеј би у том случају казао...; Сећате се шта вели апостол Павле...; Помоли се Мајци Божијој!;

(д) Захвалност: Благодарим! Нека Вам Господ узврати десетоструко/ стоструко/ хиљадоструко! Хвала у име Христово!;

(ђ) Извињење: Опростите, Бога ради! Скрушено се кајем, опростите! (формула Изви-ните у православном социолекту се не користи);

(е) Изражавање жеље: Нека Вас Господ/ Пресвета Богородица/ Свети арханђел Михаило чува! Нека те Господ благослови у све дане! Живео на многаја љета! Милост Божија нека буде на вама у све дане! Нека Вам Господ подари мир, радост и добро здравље! Многе годи-не дому, домаћину и свој браћи и сестрама који овде бише, Богу се молише и славу подиго-ше! (у склопу „дизања славе“ при ломљењу колача према народном обичају);

(ж) Изражавање утехе: Све ће то Господ уредити! Даће Бог, биће све у реду! Даће Господ да све изађе на добро! Трпљен спасен! Ко претрпи до краја, спашће се! Не тугуј, све је то по вољи Божијој / по допуштењу Божијем! Бог види Твоју патњу, помоћи ће ти! Гос-под све види! Од Бога се ништа не може сакрити! Не тугуј, само веруј!;

(з) Изражавање саучешћа: Бог да му душу прости! Нека му је вечан спомен! Господ да упокоји душу његову у рајским насељима/ тамо где праведници почивају! Сви смо ми смртни! Сви смо земља и у земљу ћемо отићи!;

(и) Честитање: Срећна и благословена слава! Срећан данашњи празник! На здравље и спасење свето Причешће! Нека вам је благословено склапање брака! Спасавај се у анђелском чину / образу! (после обреда примања монашког пострига);

(ј) Поздрављање на растанку: Збогом! Збогом пошли! Помјаните, оче! – Да Вас помја-не Господ од сада па довека/ у све дане! Куд год ходили, Богу се молили, шта год чинили, Господ вам добро даривао – мира, здравља и свакога берићета!

По сличној методологији (анкетирање репрезентативног корпуса студената теологије) И. В. Бугаева издвојила је 50 основних етикецијских формула са пра-тећим варијантима које се примењују у 11 стандардних комуникативних ситуација (Бугаева 2008: 66-67).

Испитивање етикецијских формула које се користе у стандардним комуни-кативним ситуацијама међу носиоцима православног социолекта у српској и ру-ској говорној и социокултурној средини показује (а) њихову разуђеност, односно постојање широког спектра иницијалних и одговорских реплика применљивих у стандардним комуникативним ситуацијама; (б) постојање посебних алтернатив-них комуникативних норми које одељују клирике и уцрквењене чланове Цркве од оних који то нису и чије непрактиковање или неправилно коришћење (типа: *Ваша Светлости; *Господине Радовићу! *Да Вас питам, попе...; *Христос васкрс!; Помаже Бог! – *Добар дан! Христос се роди! –* И Вама!/ *И Вама исто желим!, и сл.) изазивају код носилаца православног социолекта ефекат комуникативног шока или комуникативног неспоразума; (в) шири спектар дистинктивних етикецијских


формула у односу на секуларну комуникацију у православном социолекту српског језика него у православном социолекту руског језика; (г) у односу на руски право-славни социолект постојање знатно ширег спектра етикецијских формула везаних за стандардну комуникативну ситуацију поздрављања при сусрету (преглед ана-логних руских комуникативних норми в. у: Бугаева 2008: 67); (д) непостојање ети-кецијских формула везаних за изражавање комплимента или похвале, што је кон-статовано и на руском узорку (Бугаева 2008: 67).

При проучавању комуникацијских норми карактеристичних за носиоце пра-вославног социолекта могуће је применити и схему параметарског описа комуни-кативног понашања (Стернин 2008: 116-122). За испитивање и опис комуникатив-не личности православног клирика или верника може се искористити комплекс експерименталних методологија разрађених у руској комуникативној лингвисти-ци (Центар за комуникативна истраживања Универзитета у Вороњежу) (Стернин 2008: 139-142), међутим, ова методологија у руској средини до сада није примење-на на популацију чланова Руске православне цркве (нити било које друге верске заједнице). У српској средини оваква истраживања су спроведена (исп. Кончаре-вић 2010 а, Кончаревић 2010 б), и на овом месту приказаћемо сажето оне њихо-ве сегменте који омогућавају идентификовање и других карактеристичних одлика вербалног комуникацијског понашања носилаца православног социолекта српско-га језика.

До значајних података о вербалном комуникацијском понашању припадника православне Цркве (клирика) дошли смо применом методологије инклузивног оп-сервирања, када смо током пет радних дана пратили дванаест парохијских свеште-ника из четири београдска храма (три из централне градске зоне и једног приград-ског) у свим њиховим активностима. Посматрани су разни аспекти њиховог рада – држање проповеди, одржавање верске наставе, разговори са парохијанима, теле-фонски разговори, општење са колегама у форми дијалога.

Уочено је и коришћење коментара у виду библијских, посебно новозаветних, прецедентних текстова, типа: Да не зна левица шта чини десница; Носите бремена једни других и тако ћете испунити закон Христов; Морамо умножавати талан-те које нам је Бог даривао; Не смемо бити попут неплодне смокве; Нико не може два господара служити; По плодовима њиховим познаћете их, и сл. Свештеници прибегавају и коришћењу прецедентних текстова из патерика (Учиниће Господ да процвета штап, само га ти упорно заливај – забележено 23.5.2009, исказ протоје-реја Ђуре Скочића у разговору са духовним чедом), али и из српске књижевнос-ти – уметничке и народне (Срамота је доброме јунаку џилитнут' се, не погодит' циља – Иван Мажуранић, „Смрт Смаил-аге Ченгића“ – забележено 22.5.2009, исказ протојереја Тода Јефтенића у разговору са духовним чедом, Су чим ћемо изаћ' пред Милоша – П. П. Његош, „Горски вијенац“, Боље ти је изгубити главу него своју огре-шити душу – народна песма „Смрт мајке Јевросиме“ – забележено 24.5.2009, исказ протојереја Ратка Николића у проповеди), и сл.

При разговору са парохијанима прибегава се и инструкцијама о томе како се ваља владати, шта чинити у конкретној ситуацији: Морате држати пост најмање три дана; Требало би да освештате свој дом; Донећете свећу и бело платно; Било би најбоље да четрдесет дана свакодневно читате Молбени канон Пресветој Бо-городици, и сл. Такође је присутно нуђење подршке или помоћи: Ако Вам затреба моја помоћ, ту сам; Позовите се на мене; Буде ли каквих проблема, обавезно се ја-вите. Активно се у разговору са верницима користи терминолошка лексика: по-


мињаћемо на проскомидији и на великом входу; дођите на Пређеосвећену; ту треба извршити јелеосвећење; после заамвоне молитве; у параклису; то је врло битно ек-лисиолошко питање; овде долази до израза саборност Цркве; ми заједничаримо у Телу и Крви Христовој, приступамо евхаристијској Чаши, итд.

У разговору међу колегама (укључујући и студенте теологије и ученике бо-гословије) користе се карактеристични шаљиви коментари и афоризми, неретко инспирисани богослужбеним и формулама из типика, типа: Знаш како је са вла-дикама: клањај се ниско – не прилази блиско; Твојим светим молитвама, оче, боле ме леђа; Он је у то упао као Пилат у Вјерују, и сл. Уочава се се, такође најчешће у комуникацији са припадницима клира, доста често прибегавање црквеносло-венизмима, типа: (Како сте?) И так и сјак; Ниње отпушчајеши (у смислу: Идем кући, завршио сам обавезе за данас); Сутра је твоја чреда; Он је данас служашчи; Каква су то јастија и питија;Како је прошло избијеније младенаца? (испит); Тако је благословио Митрополит црногорско-приморски и прочаја и прочаја и прочаја (скраћивање његове вишекомпонентне титуле), Е, то ће бити само ашче изволит настојатељ; Положио је милостију и шчедротами (професора ...), и сл. Неке цркве-нословенске етикецијске формуле употребљавају се и у комуникацији са лаици-ма, нпр.: Живели на многаја љета / на многаја и благаја љета!; Вјечнјаја памјат, Бог да јој душу прости!; (Живели!) – На спасеније! (при наздрављању). Интересант-но је да и лаици свештеним лицима неке формуле исказују искључиво или претеж-но на црквенословенском, нпр.: Помјаните, оче! Молим Вас, усугубите молитве! У проповедима је такође уочено коришћење црквенословенизама, нпр.: благоље-пије богослужења; у Цркви све бива благообразно и по поретку; то је дан торже-ства Православља; неки верници су у прелести, и сл. Поједини свештеници при проповедању прибегавају архаизацији исказа коришћењем извесних маркираних граматичких облика, типа: и васцијеломе нашем српскоме народу, и виђе раслабље-ни да се исцијелио, молитвама и подвизима светијех Отаца нашијех, итд. Уочена је и употреба неологизама и оказионализама, обично хумористички или иронич-но интонираних, типа: онај Артемије и његове артемиде (духовне кћери којима је окружен), она је пастирица (студенткиња трогодишњих основних студија на Бо-гословском факултету, тзв. пастирско-катихетски смер), стигао је на Пробуди мја (на Буди имја Господње, тј. пред крај Литургије – успавао се), и сл.

У руској средини уочене су извесне аналогне појаве у говору чланова право-славне Цркве: широка употреба терминолошке (богословске) лексике (Бугаева 2008: 149-152), посезање за стилски маркираним језичким средствима хумористич-ке и ироничне интерпретације стварности, односно стварања ефекта језичке игре, каламбура (Бугаева 2008: 201-202), висока фреквентност црквенословенизама (Бу-гаева 2008: 176-184), као и присуство оказионализама и неологизама (Бугаева 2008: 195-197). При томе, посебан акценат у русистичким испитивањима стављен је на истраживање лингвостилистичких одлика сленга православне омладине (студена-та духовних школа) (Бугаева 2004; Бугаева 2008: 199-201). Остаје неопходност сис-тематских истраживања усмерених на идентификовање доминантних чинилаца, параметара и обележја комуникативне личности чланова Руске православне црк-ве (клирика и лаика) базираних на примени ширег спектра експерименталних ме-тодолошких поступака и техника.

Истраживање комуникативних норми прихваћених међу клирицима и уцрквењеним верницима Српске и Руске православне цркве показује њихову ста-билност, изразиту стилску маркираност и јасну разграниченост у односу на кому-


никативне норме секуларне средине. Ове норме, као што смо показали, репрезен-тују теоцентричну слику света и одраз су менталних категорија протективности, сакралности и саборности.

Православни релиолект не представља целовит и самодовољан комуникацио-ни систем. Његова лексичка и граматичка основа адекватне су основи савременог српског и руског књижевног језика. Међутим, религиолектизми се манифестују као маркери који омогућавају идентификовање представника одређене социјал-не групе, у овом случају заједнице Православне цркве, и њихово диференцирање од других социјалних група. У оквиру овога социолекта комуникативне норме об-разују аутономан микросистем са вишедимензионалним могућностима функцио-нисања. А даљи задаци славистичке науке на овом плану везани су за испитивање лексичких, фонетско-прозодијских, творбених и граматичких специфичности го-вора помесних православних Цркава, монолингвално и из конфронтационе перс-пективе, што би знатно проширило спознајне радијусе социолингвистике и тео-лингвистике.

Нормы вербального коммунитивного поведения в православном социолекте сербского и русского языков

Резюме

В предлагаемой работе рассматриваются нормы вербального комуникативного по-ведения носителей православного социолекта в сербской и русской релевой и со-циокультурной среде. Описываются вербальные средства, практикующиеся во вну-трицерковном общении в стандартных коммуникативных ситуациях, с выявлением функционально-семантичкого поля протективности как особой ментальной кате-гории, определяющей выбор вербальных средств, адекватных конкретным комму-никативным задачам носителей православного социолекта. В частности, система-тизируются этикетные формулы, используемые в стандартных коммуникативных ситуациях, с выявлением сходств и различий между двумя сопоставляемыми язы-ками, т. е. их социолектами.


Бајић 2007: Р. Бајић, Богослужбени језик у Српској православној цркви: прошлост, савремено стање, перспективе. Београд: Институт за српски језик САНУ.

Bahtijarević 1988: Š. Bahtijarević, Psihička struktura i ravoj religioznosti, u: E. Ćimić (ured.), Re-ligija i društvo. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, str. 98-107.

Беликов, Крысын 2001: В. И. Беликов, Л. П. Крысын, Социолингвистика: учебник для вузов. Москва: Изд. РГГУ.

Благојевић 2011: М. Благојевић, Актуелна религиозност грађана Србије, у: А, Младеновић (уред.), Религиозност у Србији 2010: истраживања религиозности грађана Србије и њиховог става према процесу европских интеграција, Београд: Хришћански културни центар – Центар за европске интеграције – Фондација Конрад Аденауер, стр. 43-72.

Бугаева 2004: И. В. Бугаева, Сленг современных семинаристов в аспекте изучения рели ги-озной личности, в: М. А. Грачев (ред.), Язык. Речь. Речевая деятельность. Межвузовский сборник научных трудов. Нижний Новгород: НГЛУ, вып. 7, 36-40.

Бугаева 2006 а: И. В. Бугаева, Этикет в православной среде. Москва: Русский язык в школе, 4, 16-18.


Бугаева 2006 б: И. В. Бугаева, Этикетные формулы обращения в православной среде, в: В. Г. Бобылев (ред.), Русская речь в современном вузе. II Международная научно-практическая Интернет-конференция. Орел: ОрелГУ, 275-277.

Бугаева 2008: И. В. Бугаева, Язык православных верующих в конце XX – начале XXI века. Москва: Изд. РГАУ – МСХА им. К. А. Тимирязева.

Бугаева 2010: И. В. Бугаева, Язык православной сферы: современное состояние, тенденции развития. Автореф. дисс. ... д-ра фил. наук. Москва: Государственный институт русского языка им. А. С. Пушкина.

Вичентич 2004: Б. Вичентич, Речевой этикет у сербов и русских, в: П. Пипер, И. А. Стернин (ред.), Коммуникативное поведение славянских народов. Русские, сербы, чехи, словаки, по-ляки. Воронеж: Истоки, 95-101.

Вургафт – Ушаков 1996: С. Г. Вургафт, И. А. Ушаков, Русское старообрядчество. Энцикло-педический словарь. Москва: Церковь.

Gidens 2001: E. Gidens, Sociologija. Podgorica: CID.Драгићевић 2010: Р. Драгићевић, Вербалне асоцијације кроз српски језик и културу. Београд:

Друштво за српски језик и књижевност.Дубин 2004: Б. Дубин, Массовая религиозная культура в России (тенденции и итоги 1990-х

годов). Москва: Вестник общественного мнения, 3, 35-46.Ерофеева 2005: Е. В. Ерофеева, Понятие социолект в современной русской лингвистике,

в: Язык. Речь. Речевая деятельность. Межвуз. сб. науч. трудов. Вып. 8. Ч. 1. Нижний Нов-город: НГЛУ, 139-145.

Захаров 2003: В. С. Захаров, Социолекты как отражение социального расслоения общества, в: Социальные варианты языка: Материалы Международной научной конференции. Ниж-ний Новгород: НГЛУ, 40-47.

Haralambos – Holborn 2001: H. Haralambos, M. Holborn, Sociologija: teme i perspektive. Zagreb: Golden marketing.

Јевтић 1999: A. Јевтић (прир.), Дела апостолских ученика. Врњачка Бања: Браттство Св. Си-меона Миротичивог – Требиње: Манастир Тврдош.

Касаткин 1990: Л. Л. Касаткин, Диалект, в: Лингвистический энциклопедический словарь. Москва: Советская энциклопедия, 132-133.

Кончаревић 2006: К. Кончаревић, Језик и православна духовност. Студије из лингвистике и теологије језика. Крагујевац: Каленић.

Кончаревић 2009: К. Кончаревић, Графијско-ортографска обележја сакралног функцио-налностилског комплекса у српском и руском језику (из социолингвистичке и норма ти-вистичке перспективе), Нови Сад: Зборник Матице српске за славистику, 75, 11-38.

Кончаревић 2010 a: К. Кончаревић, Комуникативна личност српског парохијског све-штеника: методолошке схеме и резултати параметарског истраживања, Ниш: Црквене студије, 7, 267-283.

Кончаревић 2010 б: К. Кончаревић, О неким аспектима комуникативне културе свештенства у српској говорној и социокултурној средини, Београд: Стил, 9, 189-200.

Кончаревић 2010 в: К. Кончаревић, Теоријско-методолошке основе проучавања сакралних комуникативних култура Pax Slavia Orthodoxa, Београд: Славистика, 14, 89-95.

Кончаревић 2011 а: К. Кончаревић, Језик сакралног као предмет русистичких испитивања, Београд: Јужнословенски филолог, 67, 163-184.

Кончаревић 2011 б: К. Кончаревић, Књижевни текст као извор за проучавање српске са-кралне комуникативне културе (лингвистички и лингводидактички аспекти), Београд: Научни састанак слависта у Вукове дане, 40/1, 493-503.


Кончаревић 2011 в: К. Кончаревић, Славистичка испитивања у теолингвистици: истражи-вачки проблеми и резултати, Ниш: Црквене студије, 2011, 8 (у штампи).

Кончаревић 2012: К. Кончаревић, Норме комуникацијског понашања у православном социо-лекту српскога језика, Београд: Научни састанак слависта у Вукове дане, 41/1 (у штампи).

Kuburić 1996: Z. Kuburić, Religija, porodica i mladi. Beograd: Teološki institut za obrazovanje, informacije i statistiku.

Кубурић 2010: З. Кубурић, Верске заједнице у Србији и верска дистанца. Нови Сад: Центар за емпиријска истраживања религије.

Мандзаридис 2004: Г. И. Мандзаридис, Социологија хришћанства. Београд: Хришћански културни центар.

Митрохин 2007: Н. Митрохин, Социология ‘бескорыстных мечтателей’ или как все-таки считать количество православных, Москва: Неприкосновенный запас, 1 (51), 13-24.

Пипер – Стернин 2004: П. Пипер, И. А. Стернин, О контрастивном изучении коммуника-тивного поведения близкородственных народов (русская и сербская коммуникативные культуры), в: П. Пипер, И. А. Стернин (ред.), Коммуникативное поведение славянских на-родов. Русские, сербы, чехи, словаки, поляки. Воронеж: Истоки, 3-10.

Синелина 2010: Ј. Синелина, Динамика религиозности грађана Русије од 1989. до 2006. го-дине, у: Могућности и домети социјалног учења православља и православне Цркве. Београд: Фондација Конрад Аденауер – Ниш: ЈУНИР, 113-138.

Стернин 2000: И. А. Стернин, Модели описания коммуникативного поведения. Воронеж: Истоки.

Стернин 2008: И. А. Стернин, Теоретические и прикладные проблемы языкознания. Из-бранные работы. Воронеж: Истоки.

Унбегаун 1989: Б. О. Унбегаун, Русские фамилии. Москва: Наука.Чеснокова 2005: В. Ф. Чеснокова, Тесным путем. Процесс воцерковления населения России в

конце ХХ века. Москва: Академический проект.Шахов 1988: М. О. Шахов, Философские аспекты староверия. Москва: Третий Рим.Швейцер 1976: А. Д. Швейцер, Современная социолингвистика; теория, проблемы, методы.

Москва: Наука.

Др Ксенија Кончаревић – редовни професор Право-славног богословског факултета Универзитета у Београду, аутор научних монографија: Настава страног језика на фи-лолошким студијама: теорија и пракса. Филолошки факул-тет, Београд, 1996; Савремени уџбеник страног – руског је-зика: структура и садржај. Завод за уџбенике и наставна средства, 2004; Језик и православна духовност. Студије из лингвистике и теологије језика. Каленић, Крагујевац, 2006; Настава и методика наставе руског језика у Србији у XIX и XX веку: прилози за историју. Славистичко друштво Србије – Чигоја штампа, Београд, 2010, више универзитетских уџ-беника и приручника, као и више од 240 радова објављених у домаћим и страним часописима, тематским и зборницима са научних скупова. E-mail адреса: kkoncar@оpen.telekom.rs


Ружица Бајић ЛевушкинаИнститут за српски језик САНУ


Језик покајања1

У раду се описују начини изражавања покајања на материјалу литургијског дискурса и тексту Молитвеника. Раније неописано како у лингвистици, тако ни у психологији, по-кајање се најпре разматра као емоција, а затим описује уз помоћ сценарија А. Вјежбиц-ке и смешта у систем емоција које су до сада биле предмет лингвистичких истраживања. Разматрају се како вербални, тако и невербални елементи исказивања хришћанског по-кајања.

Кључне речи: покајање, невербално изражавање, вербално изражавање, емоционално стање, емоционални однос према стварности.

1. У досадашњим лингвистичким истраживањима није било речи о начинима из-ражавања емоције покајања. У психологији, пак, постоје различити називи за слич-ну емоцију, али се у постојећим психолошким речницима и енциклопедијама на српском језику који су нам били доступни нигде не наилази на реч покајање2. Једи-но у Речнику психологије наилазимо на сличан појам – кајање, али он није обрађен као посебна одредница, већ у оквиру емоција везаних за самооцену (в. Требјеша-нин 2002: 113).

У једном од најкомпетентниjих уџбеника из области психологије3, такође не наилазимо на покајање. Најближи нашем поимању емоције покајања јесу значења термина кривица и самољутња. Први од ових термина одређује се као непријат–но осећање које субјект осећа када процени да је урадио нешто што одступа од ње-гових личних моралних норми и тиме узроковао неку штету (Миливојевић 2004: 636), док је самољутња дефинисана као самоемоција код које се субјект љути на самог себе јер је неко своје понашање оценио као штетно. Циљ самољутње је проме-на понашања у садашњости или непонављање датог понашања у будућности (Ми-ливојевић 2004: 643).

Непостојање овог појма у наведеној литератури може се повезати са његовом специфичношћу. Наиме, овај термин искључиво је везан за православну сферу и управо у том смислу ћемо га и у овом раду посматрати. У Речнику Матице српске, код овог термина оправдано постоји квалификатор цркв. и непотпуна дефиниција: признање својих грехова које чине верници пред свештеником тражећи опроштај.

Најпре ћемо покушати да покажемо, на основу православног предања и лите-ратуре колико је значајна и комплексна ова емоција, оправдавајући потребу проу-чавања начина њеног исказивања, а затим ћемо је сместити у систем емоција пре-ма Апресјану и дефинисати према моделу сценарија Ане Вјежбицке. 1 Рад је настао у оквиру пројекта 178009 Лингвистичка истраживања савременог српског књижевног

језика и израда Речника српскохрватског књижевног и народног језика САНУ, који у целини финансира Министарство за просвету и науку Републике Србије. 2 Прегледали смо следеће публикације: Требјешанин 2002; Поро1990; Крстић 1988; Horace–Champney 1972. 3 Зоран Миливојевић: Психотерапија и разумевање емоција. Нови Сад 2004.

UDK 81’276.6:27-543.8

језик Покајања 117

На крају, видећемо у најкраћим цртама како се изражава тако дефинисана емо-ција на материјалу текста Литургије св. Јована Златоустог, као и молитава из Мо-литвеника (превод Светог архијерејског синода Српске православне цркве, 2004. године), у којем су садржане свакодневне и друге најчешће изговаране молитве.

2. Постоје емоције сличне покајању, за које се некада користи исти назив, премда су чешћи неки други (кајање, грижа савести, већ поменуте кривица и са-мољутња и сл.). Разлика се, рекли смо, садржи управо у дубокој хришћанској уте-мељености појма покајање којим се овде бавимо. Тако, на пример, имамо покајање убитачно и смртоносно, безнадежно и самоубилачко. Такво је било покајање Јуде издајника. Ја сагреших, рече, што издадох крв праву. И отиде те се обеси (Мат. 27, 5). „Овакво покајање, које води очајању и самоубиству, није хришћанско, благосло-вено покајање, него сатанска раздраженост против себе, против света и живота; сатанско гађење од себе, од света и живота“ (Велимировић 2000:308).

У савременој психологији, ово се назива самомржњом, и објашњава се: Док се субјект који се самомрзи, потпуно поистоветио са својим поступком, да

би, затим, решио да се уништи, субјект који осећа кривицу се дистанцира од свог поступка и потврђује да је он нешто друго, а не оно што би се могло закључити на основу поступка. У том смислу субјект који се каје управо потврђује да је добар, а не зао (Миливојевић 2004, 547).

Само у овом другом случају ради се о хришћанском покајању, које води радо-сти и одлучној промени живота и себе самог у позитивном смислу.

Такође, важна компонента хришћанског покајања јесте та да је оно управљено првенствено према Богу, тј. кајемо се пред Богом за све што смо сагрешили. Чак и оно што смо сагрешили у односу према људима брине нас првенствено зато што је и то грех према Богу. Наша савест се управља не према људским, него према Божијим законима. Кривица и покајање које осећамо према људима, само су подражавање ис-тинског, хришћанског покајања. Ево како то објашњава св. Теофан Затворник:

И наше уобичајене „грижње“ душевне, што смо се обрукали пред људима, опо-нашају деловање истинске савести, па се чак може рећи да су и оне такође дело савес-ти, али савести изопачене и у своме достојанству сасвим унижене [...] која јаче осећа увреду нанесену човеку него ли увреду нанесену Богу (Теофан Затворник 2001, 118).

Већ из свега до сада реченог видимо да је садржај појма покајање много шири од свих до сада поменутих одређења овог и њему блиских појмова. Ево како је он дефинисан у необјављеном Српском православном лексикону, аутора свештеника Жарка Гавриловића:

Света тајна коју је установио Господ Исус Христос (Јн. 20, 20-23), којом се чо-век чисти од грехова учињених иза свете тајне крштења... За оне који греше по-сле крштења, покајање је друго крштење, односно, покајање је, пре свега, обно-ва крштења, чиме се подвлачи његова, изузетна, сотиролошка вредност. Крштење је сакраментални акт који се не понавља: једном изведен, овај чин чисти од свих грехова, прародитељског греха и личних грехова учињених до крштења. Али, оно што чини морално-психолошку суштину крштења, није свакако његова литургич-ка формула или материја, већ покајање које представља смисао симболике овог чина. Као и код осталих светих тајни, тако и код покајања треба разликовати: ис-поведање ... грехова (који се сматрају као материја покајања), речи које се изгова-рају при вршењу ове тајне и саму радњу (радња која се врши при изговарању речи разрешне формуле јесте полагање руку на главу покајника и благослов у знаку крс-

рУжиЦа бајић левУшкина118

та). Покајник се, у светој тајни покајања, бави својом, моралном личношћу, пред судом је своје савести, па се ова тајна дефинише и као „самосудна мисао“ и брига о себи, без бриге о спољним стварима. Зато се од покајника, за приступање овој све-тој тајни тражи способност (постизање духовне зрелости да може да разликује до-бро од зла) и достојност (која подразумева осећање кајања за учињене грехе). Јер, покајање је и завет са Богом да ће се водити један нови живот, што говори да по-кајање има обележје обнављања, преображаја (Гавриловић, 556-557).

Осим тога што је покајање чин, који се најпотпуније испољава приликом ис-тоимене Свете Тајне, на којој човек исповеда своје грехе Богу, пред свештеником, то је и једно стално стање душе: „Покајање није само један јединити чин, него не-престано стање, настројење срца и воље које непрекидно треба да бива обнављано – све до краја живота“ (Вер 1997, 125).

Имајући у виду ову дуготрајност покајања, могли бисмо да га назовемо не емо-цијом, већ расположењем, будући да се овако дефинише осећање које дуго траје (в. Миливојевић 2004: 32). Иако овом стању, тј. расположењу теже сви чланови Црк-ве, њега су истински постизали, можемо слободно рећи, једино Светитељи. Сав мој дуги живот није био ништа друго до непрекидно покајање због мојих грехова – гово-рио је св. Антоније Велики, зачетник монаштва (в. Карелин 2000: 37), који свакако у свом монашком веку реално није могао учинити много грехова, бар не онаквих какве просечан данашњи човек чини и због којих има потребу да се каје. А св. Јо-ван Кронштатски, чувени руски Светитељ друге половине деветнаестог и почетка двадесетог века, казао је:

О, како сам ја грешан и одвратан, због грехова мојих, у очима Божијим, код људи, па и себи самоме! Ко ми може бити одвратнији од мене самога? Заиста нико. У сравњењу са мном, сви су праведници (Јован Кронштатски 2001, 192-193).

У чему се крије објашњење парадокса: да људи готово савршеног живота у мо-ралном смислу сматрају себе грешнијим од свих? У чињеници: што је чистија чо-векова душа он тим јасније види своје грехове (Карелин 2000: 37).

Постоји још један парадокс када је у питању осећање покајања. Наиме, иако оно подразумева жаљење и тугу због својих грехова, оно није ни најмање непријат-но осећање. Напротив, оно је пријатно, па чак и радосно.

Свест о својој грешности, осећање кајања јесте предуслов да се осети покајање, али се оно може осетити и као покајање за другог и уместо другог, као и за цео свет уопште.

Ниједан човек није острво... Стога, било који чин, извршен од стране било којег уда човечанства, неминовно погађа све остале удове. Премда и нисмо, у строгом смислу криви за грехове других, ми смо, ипак, некако увек укључени (Вер 1997, 70).

Кроз уста брата старца Зосиме, Маркела, у делу Браћа Карамазови, Достојев-ски то каже на следећи начин: Сваки (је) од нас свима крив ... доиста (је) сваки чо-век свима и за све крив (Достојевски 2004: 299).

Покајање, осим што је увиђање сопственог греха и кајање због њега, истовре-мено је и вапај, тражење од Бога лека и лекара, као и спремност, одлучност и ре-шеност да се више не чини оно што се чинило и због чега се човек каје. Овде се крије обележје обнављања и преображаја (в. наведену дефиницију из Српског пра-вославног лексикона) које покајање такође садржи. Сличну компоненту садржи и већ поменута емоција кривице, о којој Миливојевић, упоређујући је са емоцијом стида, каже да је „стид повезан с повлачењем, бежањем и будућим избегавањем


ситуације, док је кривица повезана с учењем, променом понашања у садашњости и будућности, односно с извињењем и поправљањем штете“ (Миливојевић 2004: 523). Осећање кривице код неке особе, дакле, подразумева у тој особи решеност и захтев да се у будућности не понаша на исти начин (в. Миливојевић 2004: 540).

На основу свега реченог, лако је закључити да је покајање, у ствари, комплекс више различитих емоција. Према речима св. Теофана Затворника: „У покајнику се тако смењују час страх, час тиха нада, час бол, час тиха утеха, час страхоте готово правог очајања, час вејање радости милосрђа Божијег“ (Теофан Затворник 2001: 68).

Такође, покајање подразумева више радњи и стања: „сагледати грех, оплакати га, жалити због учињеног, молити: опрости, не помени! омрзнути, презрети грех, обећати да то нећеш више чинити, молитва: помози“ (Старац Сампсон 1998:140).

3. Имајући у виду поделу Апресјана на примарне емоције (нпр. страх, злоба, задовољство, радост), које су биолошки условљене и секундарне или покултурене (нпр. нада, гнев, очајање) које се приписују само човеку, јер су мотивисане инте-лектуалном оценом ситуације као жељене или нежељене (в. Апресян 1995: 370), по-кајање свакако можемо сврстати у ове друге.

Такође, ова емоција спада у мање спонтане, јер у њој преовладава интелекту-ална оцена, за разлику од спонтанијих емоција (страх, паника, неспокојство ...) у којима преовладава осећање (в. Апресян 1995: 370).

4. На основу свега што смо рекли о покајању као емоцији, раздвајајући је од покајања као чина Свете Тајне, покушаћемо да дамо сценарио хришћанског кон-цепта емоције покајања, примењујући модел сценарија Ане Вјежбицке (в. Вежбиц-кая 1999: 503-525)4. У сценарио укључујемо следеће компоненте:

– покајање, будући Света Тајна, рађа се на терену натприродног Божијег откровења и представља дар Светог Духа,

– свој ослонац има у вери,– подразумева човеково осећање кривице у односу према Богу,– подразумева способност разликовања добра од зла према хришћанском закону и учењу,– осећање кривице у човеку рађа тугу због учињеног греха и преступања Божијег зако-

на, као и страх од казне Божије,– човек тражи и верује да ће добити опроштај од Бога, – човек је спреман и обећава да убудуће неће чинити исто, већ да ће се поправити, пре-

образити и изменити свој живот,– да би успео да се промени, он тражи помоћ од Бога,– спремност и одлучност да се промени, као и вера и нада у опроштај од Бога, у чове-

ку рађају радост,– постоји тежња да покајање постане трајно, стално осећање, тј. расположење,– покајање је осећање кривице не само због свог греха, него и због греха других,– противно хришћанском покајању је неверје у милост Божију, тј. очајање, које дово-

ди до самомржње.На основу ових компоненти, предлажемо следећи сценарио:Хришћанско покајање

(а) Х је схватио да је нешто погрешио,(б) јер је почео да разликује добро од зла на хришћански начин, па мисли:(в) „Крив сам пред Богом(г) страх ме је казне Божије(д) и тугујем због учињеног

4 В. и Трнавац 2001, 74-75.


(ђ) али желим да више то не чиним,(е) желим да будем другачији, бољи“.(ж) Х одлучује да више то не чини,(з) као ни друге лоше ствари,(и) Х мрзи грех(ј) и искрено жели да промени себе и свој живот.(к) Х не може да се промени без Божије помоћи,(л) Зато се моли Богу да му помогне да више не чини грех и да се промени.(љ) Х верује да ће му Бог помоћи(м) и опростити му оно што је погрешио,(н) па је због тога радостан.(њ) Х жели да стално пребива у овој радости,(о) и Бог му у томе помаже,(п) Када Х није крив због свог учињеног греха,(р) он се каје због туђих грехова,(с) који су и његови,(т) јер су у Цркви сви једно.(ћ) Што Х постаје бољи,(у) то више види својих грехова(ф) и стално је у покајничком расположењу.

Имајући у виду овакво одређење емоције хришћанског покајања, видећемо којим средствима се оно изражава на нашем материјалу, задржавајући се највише на лексичко-семантичком и синтаксичком пољу дескрипције.

5. Невербални елементи изражавања емоције покајањаПоред основног молитвеног положаја – стајања, као и седења за време про-

поведи и читања делова из Посланица Св. апостола, човек док се моли, било код куће, било на заједничком богослужењу – литургији, употребљава и неке гестове и покрете главе и тела, којима се изражава и емоција покајања. Међу њима, наиз-разитије се ова емоција изражава поклањањем и клечањем. Постоје земни покло-ни (велике метаније), при којима човек сагиба цело тело и челом додирује земљу, као и мали поклони (мале метаније), тј. превијање тела у струку и савијање главе до појаса, евентуално уз додиривање земље десном руком. На Литургији св. Јована Златоустог врше се само мале метаније, док је кућна молитва отворена и за вршење великих метанија. У комуникацији у олтару у току литургије, приликом обраћања ђакона/свештеника Богу, мали поклони су често пропраћени исказом Боже, милос-тив буди мени грешноме и тада су то увек три узастопна мала поклона која врше ђакон (и)ли свештеник. Верници, пак, у одређеним моментима на литургији могу да чине и само по један поклон или више њих. Управо у зависности од покајнич-ких емоција, човек ће имати потребу за више или мање поклона. Док на литургији постоје правила када се праве поклони (од којих је могуће и одступити), у кућној молитви није одређено кад ће се, да ли ће се и у којој мери поклони чинити. Често су речи клањам се, поклањам се или искази попут: падајући пред Тобом, вапијем ти и сл. – пропраћени поклоном, мада у овом случају обично осећање покајања у чо-веку није првенствено, него осећање поштовања онога коме се клањамо (Богу, Бо-городици, Светитељима, крсту – у зависности од контекста).

Будући да је покајање трајно осећање (прецизније: код верника постоји труд и тежња да постане трајно), тј. расположење, његово изражавање је присутно и у другим гестовима и покретима, код којих је првенствено значење нешто друго.


То је случај са осењивањем крсним знаком које представља изражавање вере Црк-ве у спаситељну силу Крста Христовога (Шмеман, 1992: 119), али представља и по-зивање Бога на опроштај грехова, као и призивање Божије помоћи да се ти гре-си више не чине. Такође, свештеникове радње су пропраћене исказима покајања. Тако, на литургији, док хор/народ пева Херувимску песму, свештеник/ђакон кади Часне дарове (који се касније претварају у Тело и Крв Христову), и док то чини, из-говара у себи: Боже, милостив буди мени грешноме. Иако је кађење израз пошто-вања онога што се кади (или онога ко се кади), за самог свештеника/ђакона оно може бити и израз покајања.

Нарочито се покајање изражава приклањањем главе. Оно се врши неколико пута за време литургије. Осим покајничког, има значење и побожног и скрушеног предавања Богу и свему што од Бога долази, као и спремности да се целим бићем учествује у ономе што се, у тренутку приклањања главе, догађа или говори на Ли-тургији. Карактеристична покајничка поза је приклоњена глава и прекрштене руке на грудима.

Један од најизразитијих облика изражавања емоције покајања је плач. Наводимо део дефиниције плача из поменутог необјављеног Српског православног лексикона:

Емоција покајничке туге толико је снажна да се неодољиво мора изразити плакањем. У религиозно-моралном погледу, за разлику од обичног људског пла-ча, „плач по Богу“... јесте туговање душе и такво расположење болног срца, у коме срце тражи оно за чиме жуди, па не налазећи то што тражи, горко плаче. Као израз покајничког доживљаја и видљива потврда кајања, плач добија сотиролошки ... и сакраментални значај. Другим речима, у медитирању смрти, човека може обузети осећање неумитности суда над својим грехом и он започиње плач од страха и туге. Међутим, сада настаје један сложен мистичко-психолошки процес, којим се плач замењује поуздањем у Бога, а онда и радошћу од љубави, да би, на крају, плач био од чисте љубави и радости. О томе св. Јован Лествичник (6.век) каже: „Сузе нас-тале при помисли на смрт рађају страх. Када тај страх роди поуздање, заблиста ра-дост. А када радост, која не престаје дође до врхунца, тада изникне цвет свете љу-бави“ (Гавриловић, 549).

Треба знати да се у православном предању прави разлика између врста суза. Нису све сузе сузе покајања, оне које од суза туге прелазе у сузе радости, као што је описано у наведеној дефиницији. За разлику од оваквог „плача по Богу“, тј. „ду-ховних суза“, које су дар Духа Светога, постоје и сузе љутње и фрустрације, сузе које се лију у самосажаљењу, емотивне и сентименталне сузе (Вер 1997, 112). У све-тоотачкој литератури посвећено је доста простора покајном плачу за време мо-литве. Препоручује се, када се он појави код човека који се моли, да овај преста-не са даљим читањем молитава и да се задржи на речима које су у њему изазвале сузе, како би плакао, тј. кајао се што дуже. Такође, уколико се појави плач који није покајни, и такав плач може се „искористити“, тако што ће се, молитвеним раз-мишљањем, „претворити“ из плача самосажаљења или неког другог – у „плач по Богу“, тј. покајни плач.

Понекад се плач сматра условом усељавања Духа Светога у човека, условом приближавања Богу: „Омочи своје образе плачем својих очију да би на теби почи-нуо Свети Дух, омивши те од скверни твоје злобе. Умилостиви Господа свога суза-ма, да би ти пришао“ (св. Исак Сирин; цит. према: Левитски 1995: 411).

Овакве сузе имају улогу очишћења душе и сматрају се толико важним да је честа и молитва Богу да човеку подари сузе, тражење суза од Бога. У нашем мате-


ријалу имамо, на пример, овакве исказе: Христе, дај ми сузе које чисте прљавшти-ну срца мога; Пречиста, дај ми често бујицу суза која очишћава прљавштину душе моје; Исусе, даваоче молитељима, дај ми плач за грехе моје; Господе, дај ми сузе и сећање на смрт и умилење; Допусти (ми Спаситељу) да Твоје ноге и држим, и цели-вам, и да их бујицама суза, као скупоценим миром, смело помажем; Умиј ме сузама мојим, очисти ме њима, Христе; Дај ми сузе покајања и исповести, да бих Те певао и славио у све дане живота свога; Очисти је (моју душу) бујицом суза мојих чинећи да их изобилно проливам.

Међутим, емоцију покајања никако не смемо неодвојиво везати за плач. Суза може и да буде и да не буде: најважније је туговати пред Богом због своје нечисто-те (Теофан Затворник 2001: 261).

Невербални елементи изражавања емоције покајања у доброј мери недоступ-ни су истраживању, нарочито код молитава које се обављају у самоћи. Могу сва-како бити веома разноврсни, јер на њих утичу и карактерне особине онога ко се моли, тренутна дешавања у његовом животу, „тежина“ греха за који се каје, мања или већа „способност“ увиђања греха, слобода у молитви Богу и сл. Стога се они не исцрпљују овим које смо навели.

6. Вербални елементи изражавања емоције покајањаВербалне елементе којима се изражава емоција покајања поделићемо на оне

којима се констатује грешност (изражавање емоционалног стања, тј. исповедање) и оне којима се тражи опроштај (емоционални однос говорника према ствар-ности, тј. своме греху и Богу)5. И једни и други подразумевају постојање покајања у оном виду како смо га описали према моделу сценарија Ане Вјежбицке. При томе молитву посматрамо као комуникацију између појединца и Бога (Богородице, не-кога од Светих). У литургији, као специфичном говорном догађају, поред овакве комуникације (свештеник – Бог, свако од присутних верника – Бог), остварује се и комуникација између свештеника и ђакона и између свештеника/ђакона и народа.

7. Изражавање емоционалног стањаЕмоција покајања највише се одражава у употребљеној лексици. У материјалу

налазимо 79 именица којима адресант констатује неки грех или слабост због које има потребу за покајањем и због које осећа покајање.

Некима од њих именује се грех или слабост: нечистота, немоћ, безакоње, грех, грешност, сагрешење, погрешка, кривица, лењост, прљавштина, страст, неуздр-жљивост, мрзовоља, заборавност, неразумност, нерад, похота, преступ, страх, jaд, пакао, пропаст, трулеж, порок, непромишљеност, разврат, бестидност, бла-то, дуг, дуговање, незнање.

Некима адресант именује самог себе као: неверника, грешника, јадника, роба (пониженог, роба житејских сласти), слугу (грешног, недостојног), преступника, као ништавило и станиште (греха). У литургијском дискурсу, уместо заменице ја, адресант (свештеник) именује себе синтагмом недостојност моја (у исказу: По-мени, Господе, и моју недостојност, и опрости ми ...)

Такође, у молитвеном дискурсу, адресант уз помоћ следећих именица при-мећује код себе: жалост; зло; бол; ране; модрице; насиље (смртног тела); (блуд-но) дражење; (сујетне, рђаве, хулне) помисли; немир (страсти, искушења; душев-ни); буру (преступā, туге); навалу (страсти); (телесне) прохтеве; понор (греховни); 5 Подела је направљена на основу констатације да у научној дискусији постоји проблем поделе посебног

комуникативног типа исказа предназначених за изражавање емоционалног стања или емоционалног односа говорника према стварности (в. Маслова 2004:102).


(ноћно) сладострашће; насртаје (страсти), вештаство (греха); трње (страсти, сагрешења); умовање (вештаствено, земно); глиб (сласти); бреме (грехова); терет (сагрешења); ропство (помисли); (злу) савест. Констатује да његово тело пламти јарошћу и бесни страстима и да се налази у (греховном, мрачном) сну. Упоређује себе са скотом, као и покајницима из Јеванђеља (блудница6, цариник7, разбојник8, блудни син9).

У функцији исказивања емоције покајања констатовањем греха у литургијско-молитвеном дискурсу бројни су и придеви.

Онај који се моли је: грешан, лењ, лењив, нечист, јадан, потиштен, свејадан, непотребан, бедан, наг (без икаквог доброчинства), недостојан, трулежан, убог, блудни, остарео (кроз ... сагрешења), кукаван, неваљао, таман, очајан, развратан. Његова уста (усне) које изговарају (или, на литургији, узимају св. Причешће) су та-кође недостојна, нечиста, прљава, земна, одвратна. Помисли су нечисте, сујет–не, рђаве, страшне, хулне, страсне. Јадно му је тело, душа и срце, страсан живот и сласти, а рђаве жеље, навике и дела. Навике и дела су и зла, као што је зла са-вест, мрзовоља и делање. Дела су му и непристојна и душегубна, рука му је бедна и слаба. Телесне су му страсти, жеље и прохтеви, болује од телесне нечистоте, па-тњи и разноврсних слабости; изговара ружне речи и свесном лењошћу постао је роб житејских сласти. Напади давнашњих страсти пуне многим страхом душу његову. Његова сагрешења (греси) су (много)бројна, безбројна и многа и тешко му је то бре-ме грехова. Достојан је сваке осуде и муке и није заслужан да „Господ уђе под кров дома душе“ његове (тј. да се причести Св. Тајнама). Душа му је среброљубива, ку-кавна, многогрешна, неразумна, губава, страсна и ништавна, док је дом душе пуст и разваљен, зенице душе тамне и он често осећа душевни немир и патње, преби-вајући у тешком сну лењости.

Укупно смо у нашем корпусу пронашли 60 оваквих придева. Од глаголских облика, за констатацију греха карактеристични су:

– трпни глаголски придев: лишен (сваког доброг дела), свезан (оковима греха), умртвљен (страстима, гресима), умртвљена (гресима душа), ослепљена (душа), изранављено (тело гресима), помрачени (ја; ум; разум; чувства страстима), распаљени (прохтеви телесни), оскрнављена (душа, тело), распаљене (стреле лукавога), понижен (роб), заг-либљен (у глибу сласти), разлењен, рањен, скрушен;

– аорист: У безакоњима се зачех и у гресима роди ме мати моја ... Никакво добро не учи-них пред Тобом ... Опрости ми грехе које учиних ... Што сагреших овог дана ... опрости ми ... Опрости нам сагрешења наша која учинисмо ... Опрости моја сагрешења којима Ти згреших ... Удостој ме да Те сада заволим као што некада заволех сами грех, и да ... служим Теби ... као што раније служих ... сатани ... Опрости ми све чиме Те увредих... и ако што сагреших ... заштити ме ... и сачувај... Душа (се) моја испуни муке, и живот ми се паклу приближи... Моје срце ... помрачи рђава жеља ... Ништа добро не учиних пред Тобом ... Свега себе учиних непотребним и свесном леношћу постадох роб житејских сласти ... Разгњевих Твоју доброту преступивши Твоје заповести ... Сва (се душа моја) огуба и цело тело покри рана ... Сагреших већма од блуднице ... Опет се ... спотакох умом, и ... опет ме зароби кнез таме ... Ако се именом Твојим клех, или га похулих у ми-сли својој, или кога укорих, или кога оклеветах гневом својим, или ожалостих, или се

6 Лука 7, 37-50.7 Лука 18, 10-15.8 Лука 23, 40-44.9 Лука 15, 11-32.


ради чега разљутих, или слагах, или незгодно спах, или сиромах дође к мени и ја га не погледах, или брата свога ожалостих, или се свадих, или кога осудих, или се надух, или се погордих, или се разгневих, или док стајах на молитви ум се мој косну зла овога све-та, или на разврат помислих, или се преједох, или се опих, или се лудо смејах, или зло помислих, или видевши туђу лепоту бих њом рањен у срцу, или говорих што не треба, или се насмејах греху брата свога, – моји су греси безбројни, или бејах лењ за молитву, или што друго рђаво учиних, не сећам се; но све то и више од тога учиних.

У овом последњем примеру, видимо мноштво функционално паралелних син-таксичких јединица (глаголских синтагми и целих исказа) у једној дугачкој сложе-ној реченици. Ово је такође често синтаксичко средство за исповедање грехова. На пример, у следећој реченици имамо коришћење именица и именичких синтагми у набрајању:

Одагнај од мене ... мрзовољу, заборавност, неразумност, нерад и све нечисте, рђаве и хулне помисли из јадног срца мог и из помраченог ума мог, и угаси пламен страсти мојих, јер сам убог и јадан ...

Услед присуства мноштва сложених реченица, често је и коришћење глагол-ских прилога, садашњег и прошлог: Ваљајући се у греховном понору, призивам не-испитљиви понор милосрђа Твога ... Узнемирују ме напади страсти, пунећи мно-гим страхом душу моју ... Разгњевих Твоју доброту преступивши Твоје заповести и не послушавши Твоје наредбе. Ми грешници, немајући никаквог оправдања, Теби као Владару приносимо ... молитву ... Ја (сам) недостојан неба и земље, па и овог привременог живота, целог себе потчинивши греху и сластима заробивши, и Твој оскврнивши лик ... Теби прилазим приклонивши главу своју, и молим Ти се ... Крив сам, и суд себи једем и пијем, не разликујући Тела и Крви Тебе Христа и Бога мога. Видевши туђу лепоту бих њом рањен у срцу ... Приступајући Ти сада душом скру-шеном, знам, Спаситељу, да Ти нико не сагреши као ја; Опет се јадник спотакох умом, и по рђавој навици служећи греху опет ме зароби кнез таме; Бојим се и др-хћем, да не бих некако, свагда се исповедајући и обећавајући да одступим од зала, сваки час грешио, и не упутивши молитву своју Теби Богу моме, подстакао и ду-готрпељивост Твоју на негодовање; Уставши од сна, поноћну песму приносим Ти, Спаситељу, и падајући пред Тобом вапијем Ти ...

Ови последњи глаголски облици чести су у парафразирању и препричавању је-ванђелских догађаја у којима су описани разни примери покајања, са којима се ад-ресант пореди. Ово уједно наводимо и као последње, дискурсно средство искази-вања, тј. исповедања (констатације) грехова. Најпознатији примери покајника из Јеванђеља су жена грешница (блудница), покајани разбојник, цариник и блудни син, али се адресант пореди и уопште са цариницима, грешницима и неверници-ма, који су били удостојени Христовог присуства, иако недостојни.

Тако, на пример, имамо оваква исповедања: Сагреших већма од блуднице, која сазнавши где се налазиш и купивши миро, дође да смело помаже Твоје ноге, Бога мог, Господара и Христа мог ... Као разбојник исповедам Те ... Ниси одгурнуо слич-ну мени блудницу и грешницу која је дошла и дотакла се Тебе ... Имајући богатство милосрђа, Исусе, призвао си царинике и грешнике и невернике. Не презри сада ни мене који сам сличан њима ...

8. Емоционални однос говорника према стварностиОсим што констатује свој грех (постојање греха и уопште схватање своје греш-

не природе чак и кад не постоји видљиви грех – јесте чињеница, стварност) са


жељом да га више не чини, адресант се обраћа Богу (ређе Богородици или некоме од Светих) за опроштај и помоћ. Занимљиво је да он тражи опроштај чак и кад није сигуран да је згрешио (Сагреших ли умом или мишљу, речју или делом, опрости ми), те да постоје, већ смо видели, како вољни, тако и невољни греси, како хоти-мични, тако и нехотични, како знани, тако и незнани. Природно је да у нашем ма-теријалу, који је литургијско-молитвени, има много више исказа у којима се тражи опроштај, него оних којима се грех констатује, нарочито и због тога што се грех, као што смо видели, у сваком случају подразумева.

Од лексичких средстава која се користе за тражење опроштаја издвајамо на пр-вом месту глаголе, и то у императивном облику, у директивним говорним чинови-ма. У материјалу смо пронашли 94 глагола у овом глаголском облику. Неки од њих се помињу више, а неки мање пута (у даљем тексту смо их поредали по фреквент-ности, наводећи у загради колико пута се понављају у испитиваном материјалу). Адресант се моли Богу да помилује (44 пута), (по)да (утеху, опроштај ...) (34), очис-ти (33), опрости (24), удостоји (20), спаси (18), прими (мољења, покајање...) (18), избави (14), просвети (13), (са)чува (8), освети (тј. освешта) (6), отвори (недостој-на уста; доброту; срце ... јадно) (6), услиши (6), сачува (6), отпусти (6), исцели (5), обнови (5), подигне (палог, блудног...) (5), погледа (5), учини (4), уклони (безакоња) (3 + уклонимо се од сујетног света), посети (немоћи; болну душу; нас благошћу) (3), упути (на стазу покајања; на добра дела...) (3), сазда (срце чисто) (3), спали (3), дарује (3), ослободи (3), покаже (чудо човекољубља; стаништем Духа; Богородици: вичним вршиоцем заповести Његових ...) (3), усади (3), се смилује (3), заштити (3), угаси (3), управи (живот; управимо ум; да управи Господ кораке Твоје) (3), одвра-ти (лице од грехова) (2), научи (2), удаљи (од сваке муке; од страсти) (2), озари (2), принесе (2), оживи (2), умири (тело наше; ју, пренепорочна Дјево) (2), заклони (2), украси (2), умије (сузама) (2), исправи (пут; расуђивања) (2), отме (из противнич-ке руке; из чељусти пагубне змије) (2), излије (човекољубље; милост) (2), благоволи (ући у дом моје ... душе; да неосуђено примим) (2), оспособи (нас ... да ... са чистим сведочанством савести ... призивамо Тебе; нас ... да ти за грехе своје и незнања на-родна ... приносимо жртве) (2), отера (мрзовољу ...) (1 + учини да анђели отерају), заблиста (дан безгрешан) (1), опере (1), отргне (из сна лености) (1), облагодати (1), оснажи (1), разреши (ме молбама Твојим, Богоневесто) (1), покропи (ме исопом и очистићу се) (1), излечи (1), начини (новога човека) (1), руководи (духовну благодат) (1), ојача (бедну руку ...) (1), похита (1), одагна (1), васкрсне (душу умртвљену греси-ма) (1), обуче (у топлоту Св. Духа) (1), одене (ме трулежнога) (1), покрије (недостој-нога) (1) и покрива (1), призове (потиштеног) (1), умирише (1), загреје (1), облиста (1), обасја (1), осветли (1), утиша (Богородици) (1), буде милостив (1), благоизволи (да избави из мреже ђаволове) (1), заустави (навалу страсти) (1), ишчупа (из беде) (1), се сажали (1), обрати (покајању) (1), обаспе (милосрђем) (1), укроти (насртаје страсти) (1), успава (земно и вештаствено умовање) (1), се спусти (до моје ништав-ности) (1), пристане (да уђе у јасле моје неразумне душе) (1), укорени (1), превиди (1), улепша (душу) (1), уразуми (1), разбистри (мисли) (1), ниспошље (милосрђе) (1), упокоји (душе уснулих ...) (1), омије (грехе ... свих ... поменутих) (1), притекне (Бо-городица, у помоћ) (1).

Дакле, 45 глагола се помиње по једном, 16 по два пута, 12 по три пута, 2 по че-тири пута, 4 по пет пута, 5 по шест пута, по 1 (тј. три глагола) се помињу осам, три-наест и четрнаест пута, 2 по осамнаест пута, и по 1 глагол (тј. 5 глагола) се помиње двадесет, двадесет четири, тридесет три, тридесет четири и четрдесет четири пута.


Што се тиче именица и придева, они су мање бројни у овој врсти исказивања емоције, него код констатовања грехова, а најчешћи су у синтагмама у којима се оп-исује оно што (или онај ко) наводи на грех, који, дакле, представља опасност, про-тивника: напад (ђаволски), погибија (од страсти), непријатељ (који војује на мене, да га се избавим), мрежа (ђаволова), демон, напаст (ђаволска), лукавство (против-ника), невоља, беда, стреле (лукавога), злотвор (да бежи од мене...), кнез (таме), ро-дитељ (сласти) ... греховна (смрт), душегубне (злобе), ђаволско (искушење, напаст, напади), телесни (непријатељ), блудно (дражење), сујетни (свет), лукаве (похоте), противничка (рука), неугасиви (огањ), вечне (муке), стари (дугови), бестелесни (непријатељи), неприлична (ствар), погубна (змија), непријатељски (противник), бескрајне (муке) ...

Императив је, дакле, глаголски облик који има функцију тражења опроштаја и помоћи да се не чини грех и да се измени живот. Видели смо да се најчешће јавља у другом лицу једнине, али, нарочито у литургијском дискурсу, јавља се и у првом лицу множине (управимо ум на божанске ствари; уклонимо се од сујетног света ...). Међутим, у овом другом случају се адресант не обраћа Богу, већ заједници верних (укључујући и себе), тако да нема ни исту функцију.

На синтаксичком нивоу, примећујемо употребу зависних намерних реченица, у форми: да/нека + презент/потенцијал, а у функцији молитве или жеље. Ове ре-ченице су у функцији молитве у молитвеном дискурсу који користимо у личним молитвама код куће, и када се обраћамо Богу: Отвори моја уста, да се поучавам ре-чима Твојим и разумем заповести Твоје; удостој ме да Те љубим; упути ме на добра дела, да бих остало време живота свог провео без порока; дај ми сузе покајања и ис-повести, да бих Те певао и славио у све дане живота свога; дај ми, Господе, да ми сан ове ноћи прође у миру, да бих ... победио телесне и бестелесне непријатеље који војују на мене; дај да се избавим од страсти, и непријатеља, и невоља; удостој ме да се неосуђено причестим; удостој ме да се испуним радошћу која је у Теби;

Исту функцију као императив (нарочито функцију тражења помоћи) имају жељне (оптативне) реченице (да/нека + презент). Ове реченице су присутне на-рочито у молитвама пре или после Св. причешћа: Твоје свето Тело ... нека ми буде ... на отпуштење грехова (на исцељење, очишћење, држање заповести, олакшавање терета греха, сачување, спасење ...).

Глаголски прилог садашњи и прошли су и у оваквом изражавању емоције по-кајања чести, што је, као што смо рекли, последица дужине реченица. Али, овде су највише присутни у реченицама у којима је, условно речено, вршилац радње Бог. Наиме, вера побуђује човека да подразумева да ће Бог учинити нешто, помоћи и сл., или да ће се нешто друго позитивно десити, у циљу промене живота од гре-ха ка добру, као у примерима: Оспособи нас, које си силом Духа твог Светог по-ставио на ову службу твоју, да ... призивамо Тебе у свако време и на сваком мес-ту, да, услишивши нас, милостив нам будеш у обиљу благости Твоје; Опет и много пута Теби припадамо, и Теби се молимо ... да, погледавши на молитву нашу, очис-тиш душе наше и тела од сваке нечистоте телесне и духовне; Не допусти да зас-пим у греховној смрти, него ме обаспи милосрђем, Ти, који си се добровољно рас-пео, и похитавши подигни мене који у лености лежим; Моли Твога Сина и нашега Владику и Господа, да и мени отвори доброту ... срца свог и, превидевши безбројна сагрешења моја, обрати ме покајању; Ти као милосрдни Бог, помилуј ме, видећи не-моћ душе моје; Подигни мене који сам се грехом оклизнуо, показујући ми приме-ре покајања; Просвети чула душе моје, спаљујући кривице греха мога; Човекољу-


пче, лекару душа и тела, и изворе милости, очисти је бујицом суза мојих чинећи да их изобилно проливам; Чувај ме и ноћу и дању, избављајући ме од непријатеља који војују против мене; Оснажи ме да молитвено бдим, сан мрзовоље одгонећи; Нека ми буде као огањ и као светлост Тело Твоје и Крв Твоја пречасна, Спаситељу мој, спаљујући вештаство греха и сажижући трње страсти, и просвећујући ме це-лог... И даруј нам да бодрим срцем ... пређемо сву ноћ овога живота, очекујући до-лазак светлог и предсказаног дана јединородног Сина Твога; Не очајавам кукаван за своје спасење, него уздајући се у Твоје безмерно милосрђе, приступам.

Од дискурсних средстава изражавања покајничког односа према Богу, тј. мо-литве за опроштај и обновљење, користе се такође препричавање и парафразирање догађаја из Светог Писма. Они могу бити уводног карактера. Најпре адресант опи-сује неки догађај, а затим моли да са њим буде тако као што је било са личношћу у описаном догађају. На пример: Господе, као што си се у оно време, видећи удовицу где силно плаче, смиловао, и васкрсао њеног сина кога су носили да сахране, тако се и на мене смилуј, Човекољупче, и васкрсни умртвљену гресима душу моју; Имајући богатство милосрђа, Исусе, призвао си царинике и грешнике и невернике. Не пре-зри сада ни мене који сам сличан њима; Као што си блудног сина примио, и блудни-цу која Ти је пришла, тако прими мене блудног и развратног.

Редослед излагања може бити и обрнут: адресант се најпре моли, а затим на-води да је слично било или са неким личностима из Светог Писма или наводи како је Христос поступао. Тако је у следећим примерима: Прими дакле и мене, човекољу-биви Господе, као блудницу, као разбојника, као цариника, и као блудног сина; и узми моје тешко бреме грехова, Ти који узимаш грех света и исцељујеш немоћи људске ... који ниси дошао да зовеш праведнике него грешнике на покајање; Ући ћеш и просве-тићеш мој помрачени разум. Верујем да ћеш то учинити, јер ниси отерао блудницу која Ти је дошла са сузама, нити си одбацио цариника који се покајао, нити си од–гурнуо разбојника који је познао царство Твоје, нити оставио покајаног гонитеља као што је био, него си све који су Ти с покајањем пришли уврстио међу пријатеље своје; Христе, очисти нас од сваке нечистоте као што си очистио десеторицу гу-баваца; и исцели нас као што си исцелио среброљубиву душу цариника Закхеја.

9. У нашем материјалу сама реч покајање веома се ретко појављује (свега де-сет пута). Међутим, видели смо кроз ову кратку дескрипцију да се емоција по-кајања изражава на многе друге начине, штавише, целокупан семантички садржај испитиваног материјала, као и пратеће невербалне елементе, у ширем смислу мо-жемо назвати покајничким, имајући у виду сотириолошку вредност и смисао по-кајања у хришћанству уопште. У томе видимо и значај даљег проучавања начина изражавања ове емоције.

Emotion of penitence in liturgical-praying discourse Summary

In this paper we are considered and classified modes of expressing the feelings of penitence in the liturgical-praying discourse of contemporary Serbian language. At the beginning, we gave the definition of penitence. It is, in fact, complex of different emotions, including, for example, sorrow and joy at the same time. What was taken into account is both lexical items used in expressing these emotions and syntactic and discourse structure of the statements and paragraphs possesing the notion of penitence. What was also analysed is the function of the related non-verbal elements in liturgical-praying discourses that represent our corpus, i.e. liturgy, being the most important orthodox religious service and other every-day and frequently pronounced prayers, translated by St. Synod of the Serbian Orthodox Church.



Апресян 1995 – Ю. Д. Апресян: Лексическая семантика, синонимические средства языка. Москва 1995.

Вер 1997 – К. Вер: Православни пут. Манастир Хиландар 1997.Вежбицкая 1999 – А. Вежбицкая: «Грусть» и «гнев» в русском языке: неуниверсальность так

называемых «базовых человеческих эмоций». У: А. Вежбицкая: Семантические универсалии и отисание языков. Москва 1999, стр. 503-525.

Велимировић 2001 – Н. Велимировић: Омилије. Линц 2001. Гавриловић Жарко: Српски православни лексикон. (необјављено)Достојевски 2004 – Ф. М. Достојевски: Браћа Карамазови. Подгорица 2004.Јован Кронштатски 2001 – Јован Кронштатски: Мој живот у Христу (1). Цетиње 2001.Крстић 1988 – Д. Крстић: Психолошки речник. Београд 1988.Левитски 1995 – Н. Левитски: Свети саровски старац Серафим. Манастир Хиландар 1995.Маслова 2004 – А. Ю. Маслова: Языковые способы выражения эмоций (на материале русского

и сербского языков). У: Зборник Матице српске за славистику. Нови Сад 2004, стр. 101-121.Миливојевић 2004 – З. Миливојевић: Психотерапија и разумевање емоција. Нови Сад 2004.Православни молитвеник. Београд 2004.Обухватни речник психолошких и психоаналитичких појмова. Београд 1972.Поповић 2000 – Љ. Поповић: Епистоларни дискурс украјинског и српског језика. Београд

2000.Поро 1990 – А. Поро: Енциклопедија психијатрије. Београд 1990.Ристић 2004 – С. Ристић: Експресивна лексика у српском језику. Београд 2004. Савић 1993 – С. Савић: Дискурс анализа. Нови Сад 1993.Свето писмо/Нови завјет. Ослобођење, Сарајево 1988.Служебник. Београд 1986.Старац Сампсон 1998 – Старац Сампсон: Поуке духовним чедима. Манастир Тресије 1998. Теофан Затворник 2001 – Теофан Затворник: Пут ка спасењу. Цетиње 2001.Требјешанин 2002 – Ж. Требјешанин: Речник психологије. Београд 2002. Трнавац 2001 – Р. Трнавац: Концепт наде у руском и српском језику. Београд 2001. (маги-

старски рад).Шмеман 1992 – А. Шмеман: Литургија и живот, Цетиње 1992.Horace-Champney 1972 – Horace B. English & Ava Champney English: Обухватни речник

психолошких и психоаналитичких појмова. Савремена администрација, Београд.

Ружица Бајић Левушкина – магистар филолошких наука, истраживач-сарадник Института за српски језик Српске академије наука и уметности у Београду. Бави се проблема-тиком односа језика и православне духовности у најширем смислу. Аутор научне монографије: Богослужбени језик у Српској православној цркви (прошлост, савремено стање, перспективе) и око 50 научних радова објављених у часопи-сима од међународног и националног значаја, зборницима са научних скупова и тематским зборницима. Тренутно из-рађује докторску дисертацију под називом: Лексика из сфе-ре православне духовности у српском језику и њена лекси-кографска обрада.


Izabela Winiarska-GórskaUniwersytet Warszawski

Warszawa, Polska

Zagadnienie ceremonii w szesnasto- i siedemnastowiecznym piśmiennictwie religijnym protestantów jako spór o język sakralny1

Religious language is a pansemiotic code that exists in correlation with the religiousness model which can be defined as not only confessionally conditioned behaviour patterns in situations di-rectly related to the worship, but also a religiously motivated system of convictions, values, atti-tudes to life. The aim of this paper is to overview the descriptions of rites from various develop-ment phases of evangelicalism in Poland in the 16th and 17th centuries treated as items of this code. The decomposition of religious language which occurred at that time resulted in the neutralisa-tion of the sacred value of certain signs of the pansemiotic code (parts of the ceremony), with si-multaneous attribution of sacred significance to other signs, behaviours, components.

Key words: language/ religious code, reformation, ceremony, adiaphora, semantics, pragmatics, systematic function of the religious code units, pragmatic function of the religious code units, de-composition of religious language

Podjęcie zagadnienia ceremonii w szesnasto- i siedemnastowiecznym piśmiennictwie Kościołów z nurtu reformacyjnego jako problemu językowego wymaga przyjęcia kil-ku założeń wstępnych. Pozwolą one dookreślić przyjęte tu rozumienie ceremonii, czyli (ogółu) skonwencjonalizowanych zachowań danej grupy religijnej powtarzanych w kul-cie zbiorowym2. W chrześcijaństwie są one integralnym składnikiem języka sakralnego, a ściślej jego wariantu używanego w liturgii, który to język jest ujmowany jako pansemio-tyczna struktura obejmująca znaki werbalne i niewerbalne, takie jak: gesty i czynności, muzyka, obrazy, rekwizyty (np. kielich, księga itp.), przestrzeń czy modulacja głosu (Mi-střik 1992).

Właściwy sobie sens i wartość komunikacyjną ceremonie zyskują w określonym kontekście kulturowym i poznawczym, który tworzą: konkretna sytuacja komunikacji religijnej oraz odpowiednia postawa uczestników obrzędu – wyznawców. Ceremonie są językiem wiary i Bożej chwały, służą do przekazywania nie tyle treści poznawczych, ile wartości i emocji, jakie wiara w obecność sacrum i wspólnotowe przeżycie religijne wy-wołuje u uczestników obrzędów religijnych. Dla chrześcijan są specyficznym językiem wyrażania chwały Bożej przez wspólnotę, czyli językiem kultu zbiorowego i liturgii. Po-magają w utrwalaniu świętego porządku, przez co dają wspólnocie poczucie oparcia i

1 Jest to przedruk artykułu opublikowanego w roczniku „Napis”, XVI, 2010, s. 59-76, zatytułowanym „Lite-ratura i rytuały”.2 Mówiąc o ceremoniach, mam na myśli wszelkie przyjęte w danej grupie wyznaniowej rytuały liturgiczne

i zwyczaje święte (zazwyczaj o charakterze podniosłym i uroczystym); czynności i zachowania werbalne oraz niewerbalne, podejmowane według ustalonego porządku liturgicznego, niezbędne w działaniu wspólnotowym Kościoła. Porządkują one komunikację religijną w relacji do systemu wartości i przekonań. Jako formy kultu zbiorowego ceremonie przeciwstawiam modlitwie indywidualnej, która w chrześcijaństwie nie musi być uza-leżniona od form zewnętrznych, może być też niezależna od słów. Por. chociażby (Jungman 1992: 72- 83), zob. też (Mistřik 1992).

UDK 274/275-1=162.1’’15/16’’

Izabela wInIarska-górska130

trwałości. Ani zmiana, ani innowacyjność, które są siłą napędową języków naturalnych, nie są dystynktywnymi właściwościami tego języka, zarówno w jego warstwie werbal-nej, jak i pozawerbalnej. Nadmierna bowiem fluktuacja i zmienność ceremonii zakłó-ca utrwalony układ komunikacyjny, co osłabia funkcję stabilizującą tego kodu. Szcze-gólnym przykładem zastosowania języka ceremonii są sakramenty chrześcijańskie, gdyż tam właśnie realizuje się ich funkcja performatywna – stanowiąca (Sambor 1998).

Jeśli uznajemy ceremonie za systemowe złożone jednostki znaczące kodu religijne-go, to jako takim do określonej formy zewnętrznej (tj. konkretnego znaku) trzeba przy-pisać im także pewne własności semantyczne3, które są podobne do tych, jakie mają je-dnostki języka naturalnego (np. leksykalne czy różnego typu wypowiedzenia), a więc zdolność do wyrażania treści, określony zakres4 oraz wartość emotywną. Jak zaznaczo-no, mają ponadto także określone własności pragmatyczne, np. moc stanowienia rzeczy-wistości. W szeroko rozumianym języku religijnym szczególną rolę odgrywa komponent emotywny, który łączyć trzeba z realizacją kategorii sakralności (tj. uznawania pewnych zachowań, gestów, znaków jako świętych, czyli zbliżających człowieka do sacrum i takich, za pomocą których sacrum „porozumiewa się” z człowiekiem). Komponent emotywny jest trudny do opisu, należy bowiem do poziomu pragmatyki (użycia), ale ze względu na funkcję języka religijnego staje się także immanentną istotną (systemową) cechą znaków tego języka. Obcowanie badawcze z językami religijnymi genetycznie bliskich sobie wy-znań wyrosłych w Kościele zachodnim w wyniku XVI-wiecznej reformacji przekonu-je, że składnik emotywny, mimo iż jest pewną wartością stałą języka religijnego, jest zre-latywizowany konfesyjnie, gdyż nieco inne elementy dla różnych wyznawców zyskują nacechowanie sakralne (Winiarska 2004, Winiarska-Górska 2009). Z pewnym uprosz-czeniem komponent emotywny może być rozpatrywany jak pragmatyczne właściwości jednostek języka, wynikające ze stosunku użytkowników danego języka do desygnatu lub samego kodu, które wpływają także na jego wartość systemową. Często dochodzi do swoistych substytucji, dla wiernych niekiedy sam znak utożsamiany jest z odległym i nie-dostępnym bezpośredniemu poznaniu sacrum (co podnoszono podczas sporu o obrazy jako o przyczynie idolatrii). Funkcja języka religijnego jako sposobu wyrażania chwały, uwielbienia, czci czy bojaźni Bożej oraz wartości determinuje pewne jego wartości styli-styczne, mianowicie określony styl podniosły i uroczysty.

Reformacja zwróciła uwagę na semantykę szeroko rozumianego języka kultu i jego funkcję komunikacyjną, przyniosła dekompozycję pansemiotycznego języka religijnego chrześcijaństwa zachodniego. W związku z przyjęciem nowych zasad porządkujących kult, odwołujących się do fundamentów protestantyzmu: sola scriptura, sola fides, soli Deo gloria, solus Christus reformatorzy dokonali reinterpretacji języka religii. Studia nad historią liturgii prowadzone zgodnie z humanistyczną zasadą powrotu do źródeł, sięga-

3 Można zastanawiać się, czy ceremonie w ogóle służą do przekazywania treści poznawczych, na przykład teologicznych. Jeśli tak, to funkcja ta nie jest ewidentna, widoczna dzięki samemu użyciu znaku, jest ustalo-na zawczasu i wymaga pogłębionej interpretacji (jest bardziej oczywista dla osób sprawujących obrzędy niż dla współuczestników).4 Podstawowe różnice między systemem języka naturalnego a językiem ceremonii i rytuału opisał E. Leach,

który akcentuje komunikatywny aspekt rytuałów i ceremonii jako „kodów informacji. Stwierdza on, że „re-guły gramatyczne rządzące wypowiedziami językowymi pozwalają każdemu płynnie władającemu językiem wygenerować zupełnie nowe zdanie z poczuciem pewności, iż zostanie zrozumiany przez swoich słuchaczy. Większość pozawerbalnych form komunikowania się nie ma takiej własności. Konwencje zwyczajowe z tego zakresu mogą być zrozumiałe tylko wtedy, gdy są już znane. Symbol indywidualny zrodzony we śnie lub poe-zji, bądź nowo zainicjowane „wyrażenie symboliczne” rodzaju niewerbalnego, zawodzić będą w dostarczaniu informacji, zanim zostaną wyjaśnione za pomocą innych środków. Wskazuje to, że składnia „języka” niewer-balnego musi być o wiele prostsza” (Leach, Greimas 1989: 29).

zagadnIenIe ceremonII w szesnasto- I sIedemnastowIecznym PIśmIennIctwIe relIgIjnym Protestantów jako sPór o język sakralny 131

nie po wzory pierwszego Kościoła doprowadziły do postrzegania ceremonii w aspekcie dynamicznym, jako zjawiska podległego ewolucji, mającego lokalne tradycje i formy wa-riantywe. Zmiany objęły także strukturę tego języka5 i dotyczyły przede wszystkim:

– wymiany formalnej składników kodu, którym towarzyszą zmiany treści i funkcji, co wyraża się przez redukcję części ceremonii6; rezygnację z niektórych rekwizytów lub zastąpienie ich innymi (np. komunia pod dwiema postaciami dla wiernych, odpowiednia postawa podczas przyjmowania sakramentu); wymiana formalna obejmuje też zmianę układu i języka nabo-żeństwa, w tym formuł wprowadzających do obrzędów, wyeksponowanie podczas nabożeń-stwa kazania i homilii objaśniającej tekst biblijny, nowy typ śpiewu, a także elementy z pozio-mu pragmalingwistycznego, jak czytanie lekcji i Ewangelii usitatone „zwykłym, codziennym głosem” itp., słowa ustanowienia wypowiadane głośno, „jawnie” – w zrozumiałym języku;

– zmiany wartości semantycznej (treści, zakresu) jednostek znaczących i często ich funkcji z zachowaniem lub przy nieznacznych zmianach formalnych, np. nowe rozumienie nabożeń-stwa (jako beneficium, a nie officium), gdzie msza interpretowana jest jako summa et compen-dium Evangelium7 czy przejęcie wielu tekstów sakralnych (np. tłumaczone antyfony, introity, hymny itp. jako składniki pieśni); różna wykładnia teologiczna sakramentu Wieczerzy Pań-skiej, zachowanie znaku (gestu), ale przypisanie mu innej treści (np. interpretowanie pod-niesienia jako demonstracji daru Bożego, a nie ofiary człowieka dla Boga lub częściej zanie-chanie tzw. elewacji); skoncentrowanie się podczas nabożeństwa na kursorycznym czytaniu Biblii (zwykłym głosem)8;

– zmiany wartości emotywnej, np. relatywizacja znaków zewnętrznych jako wtórnych w sto-sunku do istotnych wartości (słuchania i rozumienia Słowa Bożego), dodatkowo w sytuacji rywalizacji i konfliktu religijnego deprecjacja, ośmieszanie ceremonii obcych.

Luter, Karlstadt, Zwingli, Kalwin i inni reformatorzy naruszyli ustabilizowany po-rządek; werbalnie podważyli sensowność i wartość części ceremonii, podjęli prowadzące do rozłamu rozważania o istocie sakramentów, wyeksponowali wartość Pisma Świętego jako fundamentu wszelkiej komunikacji z Bogiem i punktu odniesienia dla działań rytu-alnych9. Przedstawiciele zaś tzw. radykalnej reformacji podczas rozruchów i aktów obra-zoburczych czynnie dopełniali dzieła „totalnej dekompozycji” – profanacji i zniszcze-

5 Marcin Luter w kazaniu wygłoszonym w 1544 podczas poświęcenia pierwszego ewangelickiego kościoła w Torgawie koło Wittenbergi wyraził się o istocie nabożeństwa słowami, które do dziś (w nieco odmiennych tłu-maczeniach) są przytaczane w ewangelickich książkach do nabożeństwa: […] aby w tym kościele nic innego się nie działo, jak tylko aby „Pan sam z nami mówił przez Słowo swoje święte, a my abyśmy z Nim mówili przez modlitwę i śpiew pochwalny”. (Cytat za: Śpiewnik ewangelicki 2008: 1294, podkreśl. – I.W.-G.).6 Podkreślić trzeba, że zaniechanie ceremonii było dla zwolenników reformacji wartością znaczącą, istot-

nym składnikiem ich własnego języka religijnego, gdyż brak pewnych ceremonii stał się punktem oparcia przy budowaniu własnej tożsamości. 7 W pracach poświęconych dziejom protestantyzmu wielokrotnie przytaczane jest zdanie Marcina Lutra

na temat mszy. Reformator unikał radykalizmu, zachował większość ceremonii mszy przedtrydenckiej, kazał usunąć jedynie „to, co ofiarą trąci” (quae oblationem sonat). Posmak ofiary miał dla niego kanon, a więc moż-na powiedzieć istota mszy. Luter podważył ściśle kapłański charakter ofiary podczas sakramentu ołtarza, jako scandalum określił słowa kanonu „Przeto i my, słudzy Twoi […] ofiarujemy […] Hostię […] i Kielich”, racz je przyjąć […] jak przyjąć raczyłeś dary sługi Twego Abla” (Wojak 1993: 34-37).8 Często jednak zmiana wartości semantycznej powoduje zmiany formalne.9 W zależności od nurtu w nabożeństwach w różnym stopniu uwzględniano wzory tzw. pierwszego Kościo-

ła, w wypadku luteranizmu zachowano w większości ryt przedtrydencki z nadaniem tzw. mszy niemieckiej nowej treści i wykładni teologicznej. Po śmierci Lutra w kościele luterańskim trwał wewnętrzny spór na ten temat, obawy budziła ustępliwość Melanchtona wobec sakramentów (zachowania siedmiu) czy niektórych ce-remonii. W stosunku do obrazów, muzyki i śpiewu kościelnego zaznaczyły się różnice między środowiskami luterańskimi a helweckimi. Luteranizm traktował je jako adiafora (rzeczy zewnętrzne), Luter podkreślał rolę wspólnotowej pieśni kościelnej. Zbory reformowane przeciwne były obrazom (jako niezgodnym z zasadą soli Deo gloria), niektóre zbory, wzorem Zurychu (jako rezultat poglądów Zwingliego) ograniczały muzykę i śpiew, inne, wzorujące się na Strassburgu i Genewie, wprowadzały śpiew, zwłaszcza psalmów.


nia odrzuconej przez nich tradycji. Nową jakością był eksponowany przez Lutra postulat świadomego uczestniczenia w nabożeństwie i interioryzacji nauki Pisma Świętego10. Re-alizacji tego postulatu podporządkowane były działania reformatorskie. Nowym kryte-rium porządkującym zwyczaje i obrzędy związane z kultem stało się również przywołane przez Lutra w kazaniach postnych pojęcie adiafora, zaczerpniętego z filozofii stoickiej. W polskich tekstach nazywane z łacińska media lub rzeczy śrzednie, czyli obojętne ani dobre ani złe, wolne ku używaniu abo nieużywaniu, dopuszczane na mocy wolności chrześci-jańskiej, lecz nie objęte obowiązującą regułą. Zwłaszcza w odniesieniu do zewnętrznych form kultu zbiorowego dopuszczano dowolność, która nie stoi w sprzeczności ze zwycza-jem, tradycją pierwszego Kościoła i – co oczywiste – autorytetem Pisma. Eksponowane przez protestantyzm pojęcie adiafora stało się przydatną kategorią ujmowania zewnętrz-nych przejawów kultu, ale w dłuższej perspektywie okazało się zagrożeniem. W języku liturgii doprowadziło do neutralizacji (pozbawienia wymiaru sakralnego) wielu obrzę-dów: gestów, znaków czy symboli, które zostały usankcjonowane przez siłę tradycji, co – jak utrzymywali ówcześni pisarze katoliccy, tacy jak Stanisław Hozjusz – zachwiało całą konstrukcją, czyli ustabilizowanym porządkiem sacrum/profanum.

Wraz z przeszczepianiem na polski grunt idei reformacji zagadnienie ceremonii w piśmiennictwie zostało wyeksponowane najpierw w duchu luterańskim, zwłaszcza w po-rządkach i ustawach kościelnych w Prusach. Problem ten poruszano też w dokumentach kościelnych polskich i litewskich kościołów nawiązujących do różnych nurtów reforma-cji, jak również w piśmiennictwie braci czeskich, wygnańców z Czech, którzy po 1548 r. przybyli do Wielkopolski jako ukształtowana grupa wyznaniowa, mająca własne ugrun-towane lokalną tradycją zwyczaje i ceremonie, a w Polsce pozostawali w niełatwej „jed-nocie” z ewangelikami reformowanymi. Kwestia ceremonii pojawiła się w kilku typach piśmiennictwa:

1/ jako teoretyczny problem teologiczny i doktrynalny, przedstawiany na poziomie deklaracji ideowych i ogólnych postulatów reformacyjnych piśmiennictwa teologicznego w księgach symbolicznych, konfesjach, apologiach itp. (Lehmann 1937);

2/ jako praktyka liturgiczna – konkretne zalecenia w agendach, porządkach liturgicznych przeznaczonych dla duchownych, synodaliach oraz na poziomie nauczania kościelnego w publikacjach dla wiernych, takich jak katechizmy, kancjonały. W kontekstach polemicznych kwestię ceremonii, zarówno w aspekcie teoretycznym, jak i praktyki, podejmowali pisarze religijni reprezentujący różne środowiska. Ciekawy podtyp stanowią popularne dialogi pole-miczne, które nie miały charakteru publikacji kościelnych jako adresowane do bardziej ma-sowego odbiorcy, jak np. dialog polemiczny reprezentujący punkt widzenia reformacji Jana Seklucjana czy katolicki Wita Korczewskiego, gdzie ceremonie są przestawiane na zasadzie stereotypu, w sposób uproszony. Uwagi na temat obrzędów i obyczajów innych wyznań roz-

10 T. Wojak (Wojak 1993: 40) przypomina, że Luter zalecił najpierw przekonanie ludu na podstawie Słowa Bożego do zmian, a następnie ich stopniowe wprowadzenie do nabożeństwa. Za tą myślą podąża pierwszy ar-tykuł pruskiej Ustawy (1525), w którym nakazuje się, by lud zapoznał się z Biblią w sposób bezpośredni i do-kładny. Temu służyły nabożeństwa jutrznie i nieszpory (nazywane w innych drukach ceremoniami), podczas których zarządzono kursoryczne czytanie Pisma Świętego w przekładzie – rozdziałami oraz objaśnianie czyta-nych fragmentów i naukę katechizmu. Znamienne, jeśli chodzi o wdrażanie idei reformacji, są cytowane przez T. Wojaka (Wojak 1993: 60) postanowienia księcia Albrechta Hohenzollerna ogłoszone w Przykazaniu z 1543 r. ogłoszone po wizytacjach parafii. „Ksiądz ma co niedzielę czytać sprzed ołtarza Ewangelię i przez pół go-dziny ją wykładać, a przez pół godziny powinien nauczać katechizmu. Co kwartał lub co sześć tygodni ksiądz ma przesłuchiwać ludzi ze wsi co do znajomości Ewangelii i katechizmu.” Książę stwierdziwszy słabą orienta-cję w kwestiach wiary, zobowiązał poddanych do uczestnictwa w nabożeństwach. Gospodarze pod groźbą kar finansowych odpowiadali za przybycie na nabożeństwo wraz z rodziną i czeladzią. Za uchylanie się od obo-wiązku nabożeństwa gmin miał być karany grzywną lub zakuciem w dyby (tj. siedzeniem w dybach na placu kościelnym podczas nabożeństwa). Specjalnie powołani dozorcy mieli obserwować, kogo brakuje w kościele.


siane są także w literaturze pięknej. Przegląd dokumentów życia religijnego, zwłaszcza tych, które współczesne Kościoły wyrosłe z reformacji uważają za istotną część swego dziedzictwa, wskazuje, że sprawa ceremonii była ważna, choć na gruncie polskim jest to przeszczepienie teologicznych rozważań koryfeuszy reformacji z Europy zachodniej. W polskim piśmienni-ctwie religijnym wytworzył się specyficzny metajęzyk, za pomocą którego mówiono o tych kwestiach; dla historyka języka jest to interesujący przykład kalki – zapożyczenia rozumia-nego szeroko, jako przejęcie do polszczyzny określonego typu dyskursu.

W niniejszym artykule analizuję wybrane wypowiedzi zawarte w księgach liturgicz-nych i symbolicznych polskich Kościołów z nurtu reformacyjnego (agendach, porząd-kach liturgicznych, konfesjach, synodaliach itp.), w których mowa jest o ceremoniach. Przedmiotem interpretacji są takie wypowiedzi, które można traktować jako przejawy refleksji o charakterze metajęzykowym, wyraz swego rodzaju „świadomości językowej”. Interesują mnie wypowiedzi zwracające uwagę na wartości komunikacyjne „języka ce-remonii”. Na uwagę językoznawcy zasługują teksty, w których pojawia się problem osła-biania skuteczności języka ceremonii w sytuacji postulowanego partykularyzmu zboro-wego, swoistego „polilingwizmu”. W artykule zostały uwzględniono przede wszystkim dokumenty polskie, oraz XVI-wieczne przekłady z niemieckiego; teksty pochodzące z różnych faz rozwoju ewangelicyzmu w Polsce, zarówno z okresu wstępnego, wprowadza-nia nabożeństwa luterańskiego w Prusach Książęcych, jak i z czasów krystalizowania się konfesji ewangelicko-reformowanej. W jednym wypadku było to współczesne tłumacze-nie z łaciny (listy Jana Łaskiego). Przedmiotem interpretacji według zarysowanych w te-zach referatu kategorii i ram pojęciowych będą opisy ceremonii, które budziły najwięcej kontrowersji (m.in. usługowanie Wieczerzą Pańską) i towarzyszące opisom komentarze i wypowiedzi do nich zawarte w aktach synodów różnowierczych, agendach, katechi-zmach i kancjonałach. Artykuł z konieczności jest raczej zarysowaniem problematyki niż jej wyczerpującym opracowaniem.

Termin ceremonie pojawił się w polszczyźnie w XVI stuleciu, a liczba 373 poświad-czeń w Słowniku polszczyzny XVI wiek (SPXVI 1968: 155-158) świadczy, że należał do wy-razów modnych, był ówczesnym internacjonalizmem. W tekstach polskich współwystę-pował z używanymi w średniowieczu w tym znaczeniu rzeczownikami: obyczaj (mającym znaczenie najszersze i największą liczbę poświadczeń) oraz obrząd (Boży), obrządek (Sstp 1967: 398, 381)11. Popularność zawdzięcza on ówczesnym sporom religijnym, często po-jawiał się w kontekstach związanych ze sporem o sakramenty, czyli sprawowanie świą-tości. W piśmiennictwie polskich ewangelików rzeczownik występował w kilku znacze-niach: 1/ jako synonim współcześnie używanego liturgia, obrządek,12 gdzie używano go wymiennie z peryfrastycznymi określeniami, które można uznać za swego rodzaju defi-nicje: posługi kościelne, porządki kościelne, rituales, nabożeństwo czy zwierzchnia chwa-ła, poczciwość13. Takie znaczenie rzeczownika ceremonie dokumentuje chociażby wydana

11 Natomiast w dokumentacji Słownika polszczyzny XVI wieku (SPXVI 1990: 426-428 i 492-514) największą frekwencję i najszerszy zakres znaczeniowy ma wyraz obyczaj (4368) (‘obowiązujące i praktykowane przez spo-łeczność postępowanie’), zaś obrząd (128), definiowany jako ‘uroczysty akt religijny’, zazwyczaj w lm. występuje w szyku ceremonije i obrzędy, obrzędy święte, rzeczownik obrządek (32) natomiast definiowany jest jako ‘rytuał religijny’, np. zwirzchni obrządek służby Bożej, modlitwy i obrządki, nabożeństwa i obrządki, obrządki i zwyczaje. 12 Grzegorz Knapski, w 2. wydaniu Thesaurusa… tak definiuje ten rzeczownik: ceremonie, vide obrządek

(Knapski 1643: 61), natomiast obrząd || obrządek – cerimonia, cerimoniae. Ponadto zamieszcza przymiotnik ob-rządkowy, obrządkom służący, z łacińskim opisem ritualis, rituales libri, cerimonialis scientia oraz również jako odrębne hasło obrządnie, według obrządków, zachowując obrządki (Knapski 1643: 578-579). 13 W kościelnej praktyce nazewniczej termin ceremonie przez wiele stuleci występował jako odpowiednik

dzisiejszego liturgia oraz ryt. Por. chociażby uwagi J.J. Janickiego (Janicki 2002: 29-32). Termin liturgia jest sto-sunkowo późny, pojawił się w znaczeniu historycznym w XVI wieku jako określenie wczesnochrześcijańskich


w języku polskim agenda pruska z 1544 r., która nosi tytuł Ustawa o zwierzchniej chwa-le Bożej i kościelnych ceremonijach na ten kształt jako się zachowawa w kościelech Księ-stwa Pruskiego, pojawia się w niej rozdział O drugich ceremonijach, w którym (po omó-wieniu nabożeństwa głównego) został przedstawiony schemat nabożeństwa porannego i wieczornego. Ceremonie łączono zarówno z tymi obrzędami, które kultywowano pod-czas nabożeństw, gdyż wynikały z przepisów liturgicznych, jak i z takimi, które dość luź-no wiązały z panującymi szerzej obyczajami. Rzeczownik ten także pojawiał się także jako określenie uroczystości świeckich, co dokumentuje wyrażenie ceremonie dworskie. Często jednak termin ten odnoszono do zakwestionowanych przez protestantyzm: kul-tu świętych, obrazów (kłanianiu się drewnu, bałwochwalstwu), śpiewu, stroju i wystroju wnętrz świątynnych, przysięgi na świętych czy obyczaju spowiedzi księdzu w ucho, inaczej zausznej, jednym słowem – wszystkiego, co służy bądź przeszkadza w prawdziwej chwale Bożej. Przy czym elementy zdecydowanie odrzucone, zwłaszcza w dokumentach kalwiń-skich, określano jako superstycyje i zabobony. To powodowało dalsze poszerzanie zakresu jego użycia, także o obyczaje i zwyczaje na poły ludowe, jak noc świętojańska czy zwycza-je towarzyszące świętom chrześcijańskim (np. podkładania sianka na stół wigilijny itp.), które także definiowane jako zabobony.

Ceremonie jako zewnętrzne formy kultu zwykle też łączono z pojęciem adiafora. Niemalże w każdym dokumencie ewangelickim, czy to w agendach, czy kancjonałach, podkreślano partykularyzm zborowy i prawo do odrębności rytualnych. Konfesja sando-mierska (KS 1570)14 również jednoznacznie stwierdza, że „ różnice w ceremonijach i w po-rządku jako zawsze wedle miejsca i czasu acz różne bywały […], a przedsię tym jedność wiary i miłość nie była targana, także też teraz to wyznawamy i trzymamy” (KS 1570: 12).

Ujmowanie jako nieistotnych dla kultu obrazów czy strojów liturgicznych spowo-dowało, że w podobny sposób traktowano także przedmioty – rekwizyty, którymi po-sługiwano się podczas obrzędów liturgicznych. Zapisy synodalne wskazują, że w zbo-rach reformowanych nie zawsze przestrzegano zasady, by podczas ceremonii korzystać z przedmiotów wyłącznie do tego przeznaczonych. Zdarzały się przypadki picia z przypad-kowych czasz i kubków czy dawania wiernym zwykłego chleba:

„Aby minister w Lublinie nie ważył się usługować Eucharystyjej, tak publice, jako i privatim, pospolitym chlebem, ale jak tego jest zwyczaj, pane azymo15” (Synod w Lublinie 27-30. 05. 1617, cyt. za: Sipayłło 1983: 386).

„Każdy kościół naczynia do odprawowania nabożeństwa ma mieć swoje własne, jako obrus, kubek, patyna, miednica do krztu, stół przykryty. A tych na pospolite używanie obracać się nie

praktyk i obrzędów. W dokumentach papieskich zaczęto go używać od XIX w., a upowszechnił się dopiero w XX stuleciu. Pierwotnie grec. liturgia w Septuagincie występuje jako określenie wyłącznie czynności kapłań-skich, natomiast w odniesieniu do służby pełnionej przez cały lud najczęściej używano określeń latria i dulia (pierw. ‘służba’), z czasem pojawiło się rozróżnienie latria (adoracja) i dulia (cześć niższego stopnia). Autorzy Nowego Testamentu unikali określenia λειτουργία, gdyż za bardzo kojarzył się wyłącznie z zewnętrznymi, for-malnymi przejawami kultu, za mało zaś akcentował wymiar duchowy obrzędów religijnych. Przez wiele wie-ków powszechnie używano zamiast słowa liturgia takich terminów, jak: agenda (divina), celebratio, celebritas (ecclesiastica, sancta), ministeria (divina, ecclesiastica, sacra), munus, observationes (sacrae, ecclesiasticae), offi-cia (divina, ecclesiastica, sancta), opus divinum, opera Dei, ritus ecclesiastici, sacri ritus. Zagadnienie ewolucji i repartycji znaczeniowej terminów ceremonie, ryt, rytuał i liturgia w dyskursie religijnym i poza nim (w tzw. dyskursie laickim) zasługuje na odrębne opracowanie. 14 W kwestii obrazów Konfesja reprezentuje stanowisko Kościołów helweckich: „Ale tu przy tem przestrze-

gamy […], aby miedzy rzeczy śrzednie, to jest wolne ku używaniu abo nie używaniu, nie była poczytana msza i używanie obrazów w kościele” (KS 1570: 227). Korzystałam z wydania fototypicznego i transkrypcji, Konfesja sandomierska, Warszawa 1995. Wszystkie cytaty podaję w pisowni uproszczonej. 15 Tj. ‘przaśny, niekwaszony’.


godzi. Item, Biblija, gdzie być może. […] Krzyże, egzorcyzmy ganiemy […] Usługa Cenae Do-mini w każdym zborze 4 razy w rok czasów zwyczajnych ma być zachowana albo i więcej, jeśli-by zbudowaniem kościoła Bożego było […]” (Synod w Ożarowie 21. 09. 1598), cyt. za: Sipaył-ło 1983: 197-198).

W porządku pruskim z 1525 r. przewidziano, by kościołach Królewca były po trzy kielichy (dwa dla chorych) i trzeci dla komunikantów. Ponadto potrzebny był dzbanek do wina. Naczynia miały być używane tylko podczas Wieczerzy Pańskiej (Wojak 1993: 49).

W polskim piśmiennictwie, podobnie jak w myśli zachodnich teologów protestan-ckich, ceremonie są rozpatrywane jako zjawisko dynamiczne, zmienne w czasie. Zna-mienne jest tu stanowisko wyrażone w Konfesji sandomierskiej:

„Ludowi Bożemu w Starym Testamencie, postanowione były niekiedy ceremonije, aby były niejakiem ćwiczeniem tym, którzy byli pod zakonem, jako pod sprawcą a rzędzicielem i stró-żem ich. Ale gdy przyszedł Krystus Zbawiciel, a zakonu dokonał, tedy wierni już pod zakonem dalej nie są, i ceremonije ony zakonne zniszczały, których Apostołowie w Kościele Bożym, nie chcieli też dalej zachować i jaśnie to oznajmili, że ciężaru żadnego na Kościół Boży nie chcie-li kłaść” (KS 1570: 224-225).

Podjęta przez Lutra krytyka błędów papieskich zaowocowała wzmożonymi studia-mi nad historią liturgii Kościoła. Reforma liturgii miała prowadzić do usunięcia błędów lub – jak twierdzili inni – odnowienia zwyczajów starożytnego Kościoła. Tę frazeologię przejęły ustawy pruskie, pozostające w bliskim związku z luterańskimi publikacjami po-wstającymi w Niemczech. W Konfesji sandomierskiej, będącej tłumaczeniem i adaptacją dzieła kalwińskiego teologa Henryka Bullingera, została powtórzona powszechnie przyj-mowana w środowiskach reformacyjnych myśl o narosłych w ciągu wieków ceremoniach szkodliwych, które hamują prawdziwą komunikację z Bogiem (za pośrednictwem jego Słowa). Ceremonie ujmowane jako język liturgii Kościoła, a zwłaszcza jego kapłanów, dają wprawdzie stabilizację, ale niosą groźbę formalizmu, mogą stać się także hamulcem w skutecznej komunikacji z Bogiem (która powinna wynikać ze słuchania Ewangelii). Z deklaracji reformatorów przebija na wskroś renesansowy optymizm poznawczy i głębo-kie przekonanie w możliwość wartościowej komunikacji sakralnej, skoncentrowanej na tym, co istotne dla zbawienia:

„Kościół Krystusów” może być „zatrzyman tymi zabony a obrzędy, jakoby jakim pedagogiem albo rzędzicielem dziecinnym” (KS 1570: 225).

„[…] I któż by się tego śmiał ważyć, zwłaszcza baczny a rozumem […] od Boga obdarzony, aby miał wymysły ludzkiemi Kościół Boży zadzierżywać i zachowywać?

K temu jeszcze, im więcej tych ceremonij w Kościele Bożym, tym więcej się ujmuje, nie tylko wolności krześcijanskiej, ale też i wierze naszej i Krystusowi samemu dzieje się ubliżenie, gdy lud szuka w ceremonijach tego, czego ma w samym Synu Bożym Krystusie Jezusie przez wia-rę szukać” (KS 1570: 225-226).

W tekstach protestanckich powtarza się narzekanie na przeładowanie języka cere-moniami – pustymi semantycznie znakami, które w rzeczywistości „przesłaniają” Boga, uniemożliwiają kontakt z nim. Reformatorzy nie mogli jednak zrezygnować z ceremonii. Był to bowiem język, do którego lud nawykł. Ustawy pruskie wiernie powtarzają zalece-nia Lutra, by nie szokować wiernych nazbyt radykalnymi zmianami. Reprezentująca sta-nowisko kalwińskie Konfesja sandomierska dopuszczając partykularyzm, podaje się ogó-lne zalecenie umiarkowania w ceremoniach:

„Przestawać tedy wierni Boży mają na niewielu ceremonijach skromnych, uczciwych nie wy-dwornych, ale prostych a słowu Bożemu najmniej przeciwnych” (KS 1570: 226).


Jakub Wujek, reprezentujący katolicki punkt widzenia, dostrzegał konieczność zwierzchnich poczciwości w kulcie zbiorowym jako nieuniknionego sposobu komunika-cji sakralnej, pisał w Postylli:

„Ale iż ci nowi Apostołowie świętemi a poważnemi Ceremoniami Kościelnemi gardzą, gdyż i sami bez Ceremonij nic sprawić nie mogą […] dla czego też kościół używa Ceremonij swoich, zwłaszcza ku wyrozumieniu ludu prostemu, a ku czci i chwale Panu temu? (Wujek 1584: 16-17).

Zwraca też uwagę na dekompozycję tego języka i towarzyszące mu relatywizację ceremonii i zmianę wartości emotywnej, deprecjację (pogardę). Zmiany wprowadzone przez reformatorów również postrzega historycznie, lecz dla Jezuity są one jedynie ogni-wem w długim łańcuchu błędów faryzejskich:

„Wadziło Faryzeuszom złościwym ono śpiewanie dziatek: wadzi i dziś nowym Antychrystom śpiewanie kościelne, wadzą Ceremonie i zwierzchnie poczciwości, które Panu swemu wyrzą-dzamy: wadzą Psalmy, Hymny, pieśni i Modlitwy duchowne z dawna od Kościoła ustawione. Chcieliby wszystkę chwałę Bożą jednym razem wywrócić i pokazić, a na to miejsce opaczne nabożeństwa swoje, a żebracze piosnki swe wprowadzić” (Wujek 1584: 17).

Ocenę zmian z perspektywy dotychczasowej tradycji katolickiej dobrze przedsta-wił Stanisław Hozjusz, pisząc, iż „Augszpurskie wyznanie wiary, które nam i kapłaństwo, i Ofiarę odjęło, i samego Pana Boga też w rząd ludzki wstawiło, tak iżby mu żadna więt-sza chwała nad ludzi nie była dawana” (Hozjusz 1562: 115). Posądzenie protestantów o brak szacunku dla rzeczy boskich i uświęconych wynika z tego, że religijność ewangelicka „ustanowiła” inny niż katolicyzm porządek dla rzeczy „świętych”, inaczej więc realizowa-ła kategorię świętości, wobec niektórych elementów rzeczywistości kategoria świętości została wręcz zneutralizowana. Dla katolickiego biskupa zburzeniem porządku komuni-kacji było wprowadzenie języka narodowego do liturgii. Podobnie oceniał wprowadzenie przez protestantów komunii pod dwiema postaciami. Ten nowy zwyczaj był przez prze-ciwników nowinek przedstawiany jako pijaństwo i biesiady16.

Zgoła inaczej sprawę języka narodowego w liturgii przedstawiali pisarze protestanc-cy. Dla duchownych takich, jak Szymon Zacjusz z Proszowic sakrament sprawowany w powszechnie zrozumiałej mowie był sposobem na uczynienie z wiernych świadomych współuczestników komunikacji sakralnej:

„A przetoż aby zbor rozumiał co się dzieje przy sprawach sakramentalnych i co mu ku braniu bywa albo ma być dawano, aby wiarę swoję posilał, dla tegoż potrzebno jest aby słowa wiecze-rzej pańskiej abo poświącania jawnie były głosem rozumianem mowione jako i ine modły abo sprawy kościelne” (Wyznanie wiary zboru wileńskiego 1559: k. 49).

Leć w osobnej jednego księdza mszej abo ceremonijej, tak się z chlebem owem dziewa i z winem, że ksiądz abo mszarz ani powieda ludziom jawnie rozumianem językiem Ewanjeli-jej Christusowej, ale sobie tylko niektóre szemrze słowa a zwłaszcza słowa wieczerzej pańskiej albo poświącania tajemnie markocąc ani inem rozdawa świętego onego chleba i wina, ale sam tylko je […] ty słowa są cząstką Ewanjelijej, która jawnie podług rozkazania Chrystusowego wszem creaturam ma być przepowiadana.” (Wyznanie wiary zboru wileńskiego 1559: 48).

Interesującym dokumentem świadomości zagrożeń wynikających z niekontrolowa-nej zmiany obrzędów są Listy trzy Jana Łaskiego z 1555 r. Kwestie ceremonii najpełniej rozwinął w liście III, Do szlachty, w którym popierając starania szlachty, by „oczyścić Dom Boży ze wszelkiego przesądu i bałwochwalstwa, a przede wszystkim z bluźnierczego kapłaństwa” (Łaski 2003: 86), przypomina o niepokojących praktykach. Trafnie diagno-16 Ten argument podsunął przeciwnikom reformacji sam Luter, który swoim przeciwnikom, takim jak U.

Zwingli, A. Karlstadt, zarzucał, że odrzucając naukę o cielesnej obecności Chrystusa pod postaciami chleba i wina niejako „zapraszali Pana na wieczerzę wspomnień przy chlebie i winie.”


zuje, że wszelki nadmiar, a zwłaszcza nadmiar ceremonii przynosi chaos komunikacyjny. O ile bowiem sposób wprowadzania zreformowanego nabożeństwa w Prusach dokony-wał się w sposób uporządkowany pod opieką książęcą, o tyle spontaniczna reformacja w duchu helweckim prowadzić mogła do dezorganizacji kształtującego się kościoła:

Dwie zaś są sprawy, o których wieści mi przyniesiono. Jedna ta, że każdy ze szlachty ustanawia u siebie porządek nabożeństw według swego uznania, rzecz taka zaś wydaje się zmierzać raczej ku zamieszaniu, niż ku odrodzeniu religii, druga – poważniejsza – że podczas sprawowania Wieczerzy Pańskiej pije się niczym na ucztach. Podejrzewam, że to drugie jest zwykłym osz-czerstwem papistów […]. Wiem, że dotychczas nic u Was nie ustalono w sprawie powszech-nego porządku nabożeństw, łatwo stąd rozumiem, że musi dotąd występować pewna różno-rodność obrządku, zwłaszcza podczas Wieczerzy Pańskiej. Lecz nie tak sama różnorodność ceremonii jest tu naganna – byleby to, co najważniejsze, nie różniło się i nie podlegało profana-cji – jak naganne są częste zmiany w tej materii. One bowiem wywołują u maluczkich najpierw zwątpienie wobec całej niemal religii, następnie zaś nawet lekceważenie jej. Co bowiem często się zmienia, tego lud nie może uznać za silne i trwałe, łatwo w to zwątpi, a wreszcie zlekceważy […]. A chociaż bardziej naganna jest częsta zmiana obrządku niż jego różnorodność, jednak i w różnorodności zachować należy umiar, by nie wprowadzić ceremonii, które zanadto będą się różnić od siebie. To bowiem łatwo rodzi u ludu przesądy, tak że jedni drugimi zaczynają gar-dzić z powodu obrzędów, oddala również dusze ludzi nawzajem od siebie” (Łaski 2003: 86-87).

Jan Łaski wprost przestrzega, że częsta zmiana ceremonii zewnętrznych elementów może podważyć sens kultu zbiorowego, przynieść ogólne zagubienie i zwątpienie co do jego wiarygodności. Reformator de facto zwraca uwagę, że „polilingwizm” języka cere-monii nie służy wierze, trudno utrzymać przekonanie o sakralnym (Boskim) wymiarze obrzędu w sytuacji, gdy dany obrzęd jest deprecjonowany. Znaczna wariantywność ob-rzędów także osłabia ich skuteczność.

Korzystna dla formowania Kościoła i utrzymania jedności jest także wspólnota ob-rzędów drugorzędnych. Odmienność obyczajów braci czeskich raziła nawet ich współ-wyznawców. Dotyczyło to form zewnętrznych i nieistotnych z punktu widzenia dok-tryny, mimo to ich zachowania i postawy były wyszydzane, w deprecjacji odmienności obyczajów i elementach czysto zewnętrznych często kumulowała się niechęć do obcych:

„Oburzają się na tym ludzie, iż przy podawaniu ludziom Ciała Pańskiego nic nie mówiemy, jako mówią Lutherani i Calviniani, a na imię Jezus że czapki nie zdejmujemy [odpowiedź na synodzie w Poznaniu – IW-G] Nie mówią o tym ludzie stateczni, ale lekcy, czemu nie mówimy słów żadnych rozdawając; na to nie dbajmy. Przy chorych mówić, mówiemy. Na imię Jezus klę-kamy, modląc się w imię jego. A iż czapki nie zejmujemy na imię Jezus? Bo też nie zejmujemy drugim personam, gdy bywa mianowan Ociec abo Duch św. A tak tam w kościelech ich lepij zarazem zjąć czapkę” (Propozycje ministrów na synod 29. 05. 1580, Synod w Poznaniu 29. 06. 1580, cyt. za: Sipayłło 1997: 347, 67).

Tworzenie nowego ładu życia chrześcijańskiego spowodowało, że spory o sakramenty pojawiły się już po 1520 r. jako tzw. nurt wewnętrzny reformacji (Oberman 1996: 176-190). Jak wiadomo, w kościołach wyrosłych z reformacji uznano ostatecznie dwa sakramenty: chrzest i Wieczerzę Pańską. Niektóre sakramenty, jak namaszczenie chorych, miały swoje znaczenie historyczne, ale w czasach im współczesnych przypominały – zdaniem reforma-torów – raczej magię i superstycyje. Podobnie jak zamawianie mszy za zmarłych itp. prakty-ki. Są pustym znakiem (pozbawionym treści), czemu dał wyraz m.in. minister reformowa-ny, Szymon Zacjusz z Proszowic, w Wyznaniu wiary zboru wileńskiego17, pisząc:

17 Myśl tę podtrzymuje współczesny Kościół reformowany, uznając namaszczenie olejem za ówczesny za-bieg medyczny. Kościół luterański także nie uznają namaszczenia chorych za sakrament, ponieważ sakrament nie został ustanowiony przez Jezusa.


„Wyznawamy i uczemy, iż apostołowie chore ludzie mazali oliwą, a oni przychodzili za tem ku cielesnemu zdrowiu. […] Ale gdy już za rozświeceniem Ewanjelijej ten dar ustał , sama już tedy rzecz świadczy iż takowe [wyraz nieczytelny] jest próżne […] a próżne znaków ukazowa-nie bez skutku. […] Pospolicie dziś księża mażą, o których się nie spodziewają, aby mogli być żywi” (Wyznanie… 1559: 56-57).

Wskutek konfliktu co do interpretacji tego sakramentu w łonie protestantyzmu po-wstały trwałe różnice. Miały one przełożenie na konkretne obrzędy, ceremonie i formy zewnętrzne. Marcin Luter podważył rozumienie sakramentu Wieczerzy Pańskiej przyjęte przez Karlstadta, ostrze krytyki skierował przeciw Zwingliemu. Zarzucił im przeintelek-tualizowane podejście do wiary i subiektywne podejście do sakramentu, co porównał do błahostki jak „włożenie czerwonego surduta” (Oberman 1996: 179)18. Sakramenty dla Lu-tra były widzialnym i namacalnym znakiem Boga, czymś, co Bóg nakazał w Piśmie, dzię-ki czemu sakrament daje obiektywne oparcie, nawet jeśli przekracza możliwości intelek-tualne człowieka (jest dla rozumu dziwny i niepojęty) (Oberman 1996: 181). W wypadku sakramentu Wieczerzy Pańskiej spór poszedł o sens słów ustanowienia: To jest ciało moje (Mt 26, 26, 1 Kor 11,24), a rozpoczął się od kwestii filologicznych. A. Karlstadt zdanie to rozumiał jakoby Jezus wskazywał na siebie samego (tj. miał na myśli siebie samego, włas-ne ciało jako zapowiedź męki), Zwingli zaś utrzymywał, że słowo jest (est) występuje tu w znaczeniu przenośnym jako oznacza (significat), całość zaś ma wyraża sens: chleb oznacza ciało moje. Spór Lutra i Zwingliego o Wieczerzę Pańską, który rozwinął się w latach 1525-1528, na trwałe podzielił środowiska reformacyjne. Słynna dysputa w Marburgu w 1529 r. ostatecznie przypieczętowała rozłam. Zmianom treści, czyli odmiennej teologicznej in-terpretacji (wykładni) tego sakramentu towarzyszyły również zmiany ceremonii, form zewnętrznych. Przede wszystkim w Kościołach wyrosłych z reformacji przyjęto komunię pod dwiema postaciami. W wielu miejscach wzorem ostatniej wieczerzy wprowadzono zwyczaj siadania przy stole Pańskim. Zakwestionowanie kanonu było podstawą reformy liturgii. Królewiecki porządek z 1525 r. podąża za Formułą mszy Lutra z 1523 r. Słowa usta-nowienia reformator zalecał wypowiadać w sposób podniosły po łacinie (według teks-tu Ewangelii). Przy błogosławieństwie zaniechano wszelkich znaków, jak łamanie hostii i maczanie jej w kielichu. Jak zaznacza Tadeusz Wojak, „podawanie komunii pod dwiema postaciami było pewnym wstrząsem dla ludu kościelnego i pierwotnie Luter zachęcał do korzystania z tego tylko tych, którzy nie mieli skrupułów. Po błogosławieństwie elemen-tów następuje u Lutra elewacja chleba i wina. Chór śpiewa wtedy „Święty, święty, świę-ty” (Sanctus) lub Benedictus. Luter zachował podniesienie (elewację) ze względu na „sła-bych w wierze”, którzy mogą być zgorszeni nagłymi zmianami w rytuale mszy” (Wojak 1993: 46-47)19. Samo przygotowanie komunikantów do sakramentu stało się nowym ry-tuałem (ksiądz powinien znać imiona i życie pragnących przystąpić do sakramentu). W niektórych zborach ewangelickich wierni pragnący przystąpić do komunii wcześniej od-bywali sesyje, byli przesłuchiwani i spisywani. Agenda gdańska (1636), księga liturgiczna ewangelików reformowanych, podaje opis przygotowania z formułami wypowiadanymi przez duchownego i komunikantów (wezwanie do wystąpienia przed zbór, napomnienie i modlitwy, formuła odnosząca się do zwyczaju spisywania imion komunikantów). Uro-czyste było również wzywanie do Stołu Pańskiego, oddzielnie do sakramentu przystępo-wali mężczyźni i kobiety:18 Stanowisko w duchu zuryskim (Zwingliego) przedstawia Szymon Zacjusz z Proszowic, który prostym i

zrozumiałym językiem relacjonuje spór o Wieczerzę Pańską. Zarzut nadmiernego intelektualizmu określa pe-ryfrastycznie jako wydworna wiara, którą przeciwstawia szczerej i prostej wierze (Biorą wierni oblicznego Chri-stusa ciało i krew’ prawdziwie, prostą szczerą, a nie wydworną wiarą, k. 36). 19 Późniejsze porządki zdecydowanie odrzuciły elewację.


„pójdą wprzód ministrowie, dyjakonowie, i lektorowie, a potym mężczyzna, po nich Białe gło-wy: i staną u Stołu rzędem, według dawnego zwyczaju chrześcijańskiego, nabożnie i przystoj-nie. […] Gdy staną, weźmie minister chleb w ręce, a łamiąc będzie mówił słowa Apostolskie głosem, i będzie kładł na patynę, mówiąc: Chleb, który łamiemy, i zali nie jest społecznością Cia-ła Chrystusowego. Używanie sakramentu Ciała i krwie Pańskiej, sam od siebie minister za-cznie; potym drugim porządnie rozdawać będzie. A podawając komunikantom, rzecze: Bierz, jedz, to jest Ciało Pana Chrystusowe, które jest za cię wydane. To czyń na pamiątkę śmierci jego. A kiedy się odprawią, weźmie kielich, i głosem mówić będzie słowa apostolskie: Bierz pij, to jest krew Pana Chrystusowa, która jest za cię wylana, na odpuszczenie grzechów. To czyń na pa-miątkę śmierci jego. Przy rozdawaniu Sakramentu, śpiewać się zwykły pieśni duchowne aktowi temu świętemu należące” (Agenda gdańska 1636: 115-117).

Z zapisków synodalnych Kościoła ewangelicko-reformowanego wynika, że po roz-łamie na zbór większy i ariański zbór mniejszy istotnym wykładnikiem różnic doktry-nalnych stała się postawa komunikantów. Różnica dotyczyła postawy wiernych podczas sakramentu Wieczerzy Pańskiej, możliwe były: postawa siedząca przy stole (przyjęta zra-zu też w niektórych zborach ewangelicko-reformowanych, ale popularna wśród braci polskich, dlatego z czasem krytykowana w Kościele kalwińskim), postawa klęcząca (po-wszechna wśród braci czeskich i ówczesnych luteranów, panująca w niektórych zborach kalwińskich w Małopolsce) oraz stojąca (zalecana w Małopolsce, podstawowa w zbo-rach litewskich). Wizytacje zborów na Lubelszczyźnie pokazały, że w zborach, do których przysyłano braci czeskich z Wielkopolski, przyjmowano obrzędowość typową dla tej jed-noty, co stało się powodem niepokojącej wariantywności ceremonii w obrębie jednej pro-wincji. Zdecydowanie napiętnowana przez superintendentów kalwinistów było przyjmo-wanie sakramentu na siedząco. W Polsce odbierano to jako niebezpieczne dla jedności odejście w stronę arianizmu. Między innymi dlatego w prowincji małopolskiej podjęto starania o ujednolicenie obrządku, wprowadzenie większej sforności nabożeństwa:

„Iż na konwokacyjej przyszłej w Baranowie mówić mają bracia o jednej formie sakramentów szafowania i o jednym kancyjonale wedle którego nabożeństwo w kościelech tak konfesyjej hel-weckiej i czeskiej, jako i auspurskiej mogło być odprawowane, przetoż poruczamy br. Janowi Turnowskiemu, aby wziąwszy trzy formy i trzy kancyjonały trzech konfesyjej, spisał jedną for-mę i kancyjonał jeden. Którą pracą, da Pan Bóg, ma z sobą przynieść ad diem 1 Maii do Bara-nowa ku przejrzeniu” (Konwokacja prowincjalna w Bełżycach 1603, cyt. za: Sipayłło 1983: 257).

Przywiązanie do lokalnej tradycji i własnych ksiąg akcentowała jednota litewska, również bracia czescy, pozostający w unii z ewangelikami. Kwestia ceremonii stała się istotna wśród polskich kalwinistów, gdzie ścierały się różne wpływy. Podkreślić trzeba, że w Polsce, zwłaszcza wśród kalwinistów po rozłamie i powstaniu ariańskiego zboru mniej-szego, podjęto działania zmierzające do uniformitatis, który stał się przeciwwagą dla pro-gramowego partykularyzmu zborowego:

Pozwoliło się na synodzie prowincjalnym, aby w zborze pomorzańskim klęczenie in usu Ce-nae Domini (zachowując stanie wniesione do Buczacza) zachowane było do generalnego albo prowincjonalnego synodu, które jednak minister tameczny, zalecając stanie, po lekku wybijać ma z animuszów audytorów swoich, w czym się pisało do ministra i do jmp. wojewodzica po-dolskiego” (Synod w Ożarowie 27. 09. 1602, cyt. za: Sipayłło 1983: 242).

„Szafowanie Wieczerzej pańskiej radzibyśmy, żeby jednostajną ceremoniją, tj. stojąc, wszyscy odprawowali, jakoż do tego ministry upominamy, aby do tego słuchacze swoje wiedli. Jednak iż się to zdało Duchowi św. a konsens generalny sędomirski i krakowski tego potwirdził, tedy dla mdłych tego pozwalamy, aby klęcząc pragnącym tego nie bronili” (Synod w Lublinie 19.07. 1594, cyt. za: Sipayłło 1983: 105).


„[Z] strony ceremonij przy używaniu Wieczerzej Pańskiej dawna namowa synodu generalne-go krakowskiego pochwalona jest, żeby siedzenie w żadnych zborzech tego konsensusu nasze-go w Małej i w Wielkiej Polszcze, w Księstwie Litewskim etc. używane nie było, ale koniecznie złożone, a insze, tj. stojenie i klęczenie, jako gdzie zwyczajne jest, wolne sobie bez obrażania się i przygany jedni drugim zostawujemy” (Synod we Włodzisławiu 19-20. 06. 1583, cyt. za: Si-payłło 1983: 82)20.

Zmiany i dyskusje wokół problemu ceremonii podjęte przez XVI-wiecznych refor-matorów można traktować jako zagadnienie w pełni językoznawcze, ich dyskusję trakto-wać jak rozważania metajęzykowe, w których na plan pierwszy wysunęły się kwestie se-mantyczne i pragmatyczne. Te pierwsze koncentrowały się wokół właściwego rozumienia znaków w komunikacji religijnej, zwłaszcza Słów Pisma Świętego, które zgodnie z zasadą sola Scripura zostało wyeksponowane jako znak najdoskonalszy – najważniejszy punkt odniesienia, kosztem stopniowej neutralizacji semantycznej i funkcjonalnej innych zna-ków (form, działań, przedmiotów itp.). Dotyczyły też zmian treści i innego ujmowania sakramentów, zwłaszcza Wieczerzy Pańskiej. Kwestie pragmatyczne skupiały się zaś na skuteczności komunikacji religijnej rozpatrywanej z perspektywy świadomego uczestni-ctwa wiernych w nabożeństwach, oraz poprawności nabożeństw, czyli zgodności ze wzo-rami biblijnymi i zasadami tzw. pierwszego Kościoła. Do kwestii pragmatycznych zali-czyć trzeba rozważania dotyczące przewartościowania w obrębie języka religii ze względu na zmiany ceremonii, ich funkcji oraz kwestie związane z zagrożeniami wynikłymi z de-kompozycji ówczesnego języka religijnego.

The Question of the Ceremony in the Protestant Religious Literature from 16th to 17th century as a Dispute on Sacral Language

Summary

Religious language is a pansemiotic code – a conglomerate of strictly linguistic and pragma-linguistic components (such as vocal modulation, rhyming composition of prayers, etc.) as well as extralinguistic components (among others gestures occurring in ceremonies, rites, music, sacred art, architecture, temple space, candlelight, etc.).

Religious language thus understood exists in correlation with the religiousness model which I define as not only confessionally conditioned behaviour patterns in situations di-rectly related to the worship, but also a religiously motivated system of convictions, values, attitudes to life. As a result of yielding to the needs of the religious sphere of the human life, this language contributes to the creation thereof, at the same time being shaped there-by. Such an approach to religious language is particularly useful in the research of the re-ligious language of the 16th and 17th centuries as a dynamic phenomenon, which is subject to modifications as a consequence of the development and “modelling” of the reformation, pan-evangelical (above all in relation to the sola scriptura principle), but also Arian or lo-cal Calvinistic Lithuanian, the Lesser Polish or Greater Polish Unity of the Brethren reli-giousness. The decomposition of religious language which occurred at that time resulted in the neutralisation of the sacred value of certain signs of the pansemiotic code (parts of

20 Do tego zapisu odnosi się dopisek „Albowiem ta ceremonija (aczkolwiek z drugimi wolna) kościołom krześcijańskim i zborom ewangelickim nie jest zwyczajna, a tylko aryjanom niewiernym, na jednym stolcu się równo sadzającym, przyzwoita. Gdyż tedy siadanie właśnie za przyczyną a nieszczęśliwym powodem tych co nas mizernie odbieżeli a Pana, co nas odkupił, się zaprzeli, weszło niebacznie w zwyczaj do kilku kościołów naszych, prosiemy a napominamy braci naszych w Panu, żeby to siadanie odmienili w ceremonije nam w koś-cielech ewangelickich po Europie zwyczajne, to jest, iżby się to działo posługowanie Wieczerzy Pańskiej sto-jąc abo klęcząc (z oświadczeniem przeciw chlebochwalstwu papieskiemu). Które obiedwie ceremonije, jako w którym zborze dotychmiast zwyczajna jest, sobie wolne, bez obrażania się i przygany jedni drugim, zosta-wujemy a pochwalamy.”

141 zagadnIenIe ceremonII w szesnasto- I sIedemnastowIecznym PIśmIennIctwIe relIgIjnym Protestantów jako sPór o język sakralny

the ceremony), with simultaneous attribution of sacred significance to other signs, behav-iours, components.

The aim of this paper is to overview the descriptions of rites from various development phases of evangelicalism in Poland from the period when the evangelical reformed confes-sion was crystallising, with a major contribution on the part of the Unity of the Brethren, the phase of the schism in the Lesser Polish church and the emergence of the minor Polish Brethren congregation, as well as disputes between the evangelical reformed brethren from the Crown and Lithuania in the period where efforts were made to maintain the unity of the rite in the first half of the 17th century.

The ceremonies which aroused the most controversy (among others the ministry of the Lord’s Supper) as well as the comments and statements accompanying the descriptions included in the files of the synod of people of different faiths, diaries, and catechism and psalm books are the object of interpretation in accordance with the outlined conceptual frameworks.

Such statements may be considered manifestations of metalinguistic reflections, the expres-sion of a certain “linguistic awareness”, where consideration is given to the communication values of the “language of the ceremony”, particularly the reduction of the effectiveness of the language of the ceremony, treated as adiaphora, and the postulated congregational par-ticularism, which led to a specific “polylingualism” of the ceremony. This paper accounts for mainly Polish documents and 16th-century translations from German; texts coming from diverse phases of the evangelicalism development in Poland, from the initial period, the period of the introduction of the Lutheran church service in Ducal Prussia, and from the times when the evangelical reformed confession was crystallising. In one instance it was a contemporary translation from Latin (letters by Jan Łaski).

Teksty źródłowe

Agenda gdańska 1636: Agenda gdańska … – Gdańsk: drukował Andrzej Hünefeld. – s. 470.Hozjusz 1562: Hozjusz, Stanisław. Księgi o Jasnym a szczyrym Słowie Bożym Najjaśniejszemu

Książęciu i Panu Zygmuntowi Polskiemu etc. Przypisane Kraków 1562: – Transkrypcja: M. Ko-rolko. – Kraków 1999: Wydawnictwo ARCANA. – s. 190.

KS 1570: Konfesja sandomierska…: – Transkrypcja: K. Długosz-Kurczabowa. – Warszawa 1995: Wydawnictwo Naukowe Semper. – s. 283.

Łaski 2003: Łaski, Jan. Listy trzy wielce czytania godne o dobrym i prawidłowym sposobie urzą-dzenia Kościołów skierowane do przepotężnego króla Polski, Senatu i pozostałych stanów. – Przekład: T. Płóciennik. – Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Semper. – s. 86.

Wyznanie wiary zboru wileńskiego 1559: Szymon Zacjusz z Proszowic. Wyznanie wiary zboru wileńskiego. – Brześć.

Wujek 1584: Wujek, Jakub. Postilla catholica… – Kraków: na podstawie Ks. Jakub Wujek, Wykład pisma świętego Postilla catholica. Część pierwsza. – wydanie Władysława Jaworskiego, Kraków 1868−1870. – reprint 1997 Komorów: Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski. – s. 271.

Cytowana literatura

Janicki 2002: Janicki, Jan. U początków liturgii Kościoła. – Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAP. – s. 188.

Jungman 1992: Jungman, Józef. Sprawowanie liturgii. Podstawy i historia liturgii. – Przekład: M. Wolicki. – Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne. – s. 159.

Knapski 1643: Knapski, Grzegorz. Thesaurus Polonolatinograecus2. – Kraków: Franc. Cezary. – s. 1488.


Leach, Greimas 1989: Leach, Edward; Greimas, Algirdas. Rytuał i narracja. – Przekład M. Bu-chowski, A. Grzegorczyk, E. Umińska-Plisenko. – Warszawa: PWN. – s. 192.

Lehmann 1937: Lehmann, Jerzy. Konfesja sandomierska na tle innych konfesji w Polsce XVI wie-ku. – Warszawa: W. Mietke. – s. 393.

Mistřik 1992: Mistřik Josif. Religiózny štýl. – In: „Stylistyka” I.: Polska Akademia Nauk. Komitet Językoznawstwa. Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Opolu. – Opole. – s. 82-89.

Oberman 1996: Oberman, Heiko A. Marcin Luter. Człowiek między Bogiem a diabłem. – Przekład: E. Adamiak. – Gdańsk: Wydawnictwo MARABUT. – s. 270.

Sambor 1998: Sambor, Jadwiga. Magiczne i religijne (chrześcijańskie) akty mowy. – In ts?: Człowiek – dzieło – sacrum. – Red: S. Gajda i H. J. Sobeczko. – Opole. – s. 103-112.

Sipayłło 1997: Akta synodów innowierczych w Polsce: t. 4. – Opracowanie: M. Sipayłło. – Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. – s. 502.

Sipayłło 1983: Akta synodów różnowierczych w Polsce: T. 3. – Opracowanie: M. Sipayłło. – Warsza-wa: PWN. – s. 691.

SPXVI 1968: Słownik polszczyzny XVI wieku: T. 3. – Red. M.R. Mayenowa. – Wrocław – Warszawa – Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich. Wydawnictwo PAN. – s. 155-158.

SPXVI 1990: Słownik polszczyzny XVI wieku: T. 19. – Red. M.R. Mayenowa. – Wrocław – Warszawa – Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich. Wydawnictwo PAN. – s. 426-428 i 492-514.

Sstp 1967: Słownik staropolski: T. 5. z. 5(29). – Red. S. Urbańczyk. – Wrocław – Warszawa – Kraków. – s. 398, 381.

Śpiewnik ewangelicki2 2008. – Bielsko-Biała. – s . 1294. Winiarska 2004: Winiarska, Izabela. Słownictwo religijne polskiego kalwinizmu od XVI do XVIII

wieku (na tle terminologii katolickiej). – Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Semper, – s. 364.Winiarska-Górska 2009: Winiarska-Górska, Izabela. Protestancka zasada sola scriptura – a prze-

obrażenia języka religijnego polskich ewangelików w XVI i XVII w. Uwagi historyka języka. – In: Chrześcijańskie dziedzictwo duchowe narodów słowiańskich. Seria II: Wokół kultur śró-dziemnomorskich, t. I: Literatura i słowo. – Red: Z. Abramowicz, J. Ławski. – Białystok: Trans Humana. – s. 51-63.

Wojak 1993: Wojak, Tadeusz. Ustawy kościelne w Prusach Książęcych w XVI wieku (1525-1568). – Warszawa: Chrześcijańska Akademia Teologiczna. – s. 152.

Dr Izabela Winiarska-Górska – adiunkt z Zakładzie Historii Języka Polskiego i Dialektologii (Instytut Języka Polskiego, Uni-wersytet Warszawski w Warszawie). Jej zainteresowania nauko-we dotyczą historii języka polskiego, zwłaszcza polskiej huma-nistyki w okresie średniopolskim, języka religijnego polskiej reformacji i kontrreformacji, zagadnień normatywnych staro-polszczyzny oraz edytorstwa tekstów dawnych. I. Winiarska--Górska jest autorką monografii Słownictwo religijne polskiego kalwinizmu od XVI do XVIII wieku (na tle terminologii katoli-ckiej), Warszawa 2004, współredaktorem edycji: Kazania świę-tokrzyskie. Nowa edycja. Nowe propozycje badawcze, red. P. Stę-pień, Warszawa 2009, [Mikołaj Rej], Apocalypsis, Warszawa 2005. Obecnie wraz z zespołem przygotowuje edycję interneto-wą XVI-wiecznych przekładów Ewangelii na język polski.


Валентина Ильинична ПостоваловаИнститут языкознания РАН

Москва, Россия

Религиозные концепты в теолингвистическом представлении

В статье обсуждаются общие принципы и образы представления религиозного кон-цепта с позиций теолингвистики. Дается характеристика религиозного концепта как многомерного мистико-семиотического образования на материале интерпретации православно-христианского концепта «смирение». Предлагается развернутая модель описания базисных религиозных концептов в концептосфере православия в единстве трех основных планов – духовно-мировоззренческого, культурно-исторического и лингво-семиотического.

Ключевые слова: теолингвистика, православная теоконцептология, конфессиональное миросозерцание, концепт, религиозный концепт, реконструкция и интерпретация кон-цептов.

1. Теолингвистика в эпистемологическом пространстве современного гумани-тарного познания

Специфику современного этапа гуманитарного познания составляет «ан-тропологический поворот», заключающийся в перемещении исследовательско-го интереса с изучения мира на постижение феномена человека. В науке о языке это находит свое выражение в возвращении лингвистической мысли к основным установкам антропологической программы представления языка и культуры В. фон Гумбольдта.

Осуществление данной программы начинается с создания синтетических и комплексных дисциплин, направленных на изучение языка в тесной связи с фун-даментальными сторонами человеческого бытия – сознанием, культурой и ду-ховной жизнью человека, рассматриваемых в их лингвистическом преломлении. В русле данной тенденции находится формирование таких активно развиваемых направлений современной лингвистической мысли, как социолингвистика, психо-лингвистика, когнитивная лингвистика, лингвокультурология и лингвоперсоно-логия, известная под названием учения о языковой личности1.

В настоящее время высказывается мысль о необходимости создания также особой дисциплины на стыке лингвистики, религиозной антропологии и бого-словия – теолингвистики, посвященной изучению взаимосвязи языка и религии2. Выделение такого направления исследований находится в русле основных путей становления гуманитарного познания в современном мире, где «все отчетливее 1 Внутренняя форма наименований этих дисциплин не всегда адекватно выражает основную направленность

их исходных установок: ср. психолингвистика, но лингвокультурология. О сознательном развертывании подобных синтетических направлений в соответствии с их именованиями см.: Демьянков и др. 2002. Об этимологической оправданности выбора и употребления термина «теолингвистика», равно как и о «генетической» и «методологической» оправданности существования данной науки см.: Гадомский 2004: 166.2 По определению А.К. Гадомского, теолингвистика есть «наука, возникшая на стыке языка и религии

и исследующая проявления религии, которые закрепились и отразились в языке» (Гадомский 2004: 166).

UDK 81’42:27-1

валентина ильинична ПоСтовалова144

обозначается тенденция интегрирования теологического знания в мировоззрение и культуру» (Назаров 2004: 5). При дальнейшем методологическом углублении можно было бы говорить о выделении в составе теолингвистики в качестве осо-бого подраздела лингвотеокультурологии, направленной на изучение взаимосвя-зи языка и конфессиональной культуры, а также лингвистической теоконцептоло-гии, посвященной изучению религиозных концептов в духовном мире человека3.

Подобные синтетические и комплексные дисциплины, формируемые в рус-ле антропологической программы, конструируются и развиваются либо как часть науки о языке, либо как часть общей науки о человеке – секулярной или же рели-гиозной антропологии в зависимости от принимаемого в них понимания приро-ды человека. Поскольку же для христианства «человеческое в человеке есть бого-человеческое», как замечает С.Л. Франк, то «антропология по своей сущности есть теоантропология» (Франк 2001: 340).

При любом варианте построения синтетических и комплексных дисциплин в русле становления антропологической программы представления языка и культу-ры для всех них остается в силе основной постулат антропологической програм-мы, по которому все важнейшие реалии из мира существования языка и культу-ры должны рассматриваться не автономно как самодостаточные сущности, но в трансцендентной перспективе как антропологические феномены.

Именно таковым видится в современной науке и концепт, активно изучаемый в различных направлениях когнитивной линвистики и лингвокультурологии. По признанию специалистов в области эпистемологии гуманитарного познания, ис-толкование концепта в наши дни стало ориентироваться «на смысл, который су-ществует в человеке и для человека, на интер- и интрапсихические процессы, на означивание и коммуникацию» (Фрумкина 1995: 89). В метаязыке современной науки о человеке концепт выступает как одно из важнейших понятий, выража-ющих представление о человеке как существе духовном и символическом (homo simbolicus), создателе и обитателе «символической Вселенной» культуры.

2. Концепт как антропологическая реальностьВ современной науке о человеке концепты рассматриваются как минималь-

ные предельные смысловые кванты, запечатлевающие в себе в свернутом виде важнейшие воззрения на бытие и на положение человека в мире. Они выступают как своего рода мировоззренческие константы, возникающие в сознании человека в ходе творческого осмысления бытия на основе опытного соприкосновения с ре-альностью. Концептуальные смыслы составляют основные конститутивные эле-менты картин мира, формирующихся в недрах обыденного сознания, мифологии, религии, философии, науки и искусства.

По своему эпистемологическому статусу базисные концепты в известном смысле близки категориям. Как и категории, концепты относятся к предельным смысловым образованиям, за которыми открывается уже сама реальность. По словам Ю.С. Степанова, мы можем довести свое описание содержательного смыс-ла таких концептов духовной культуры, как «вера», «любовь», «истина», лишь до определенной черты, за которой «лежит некая духовная реальность, которая не описывается, но лишь переживается» (Степанов 1997: 76). Однако в отличие от чи-стого смысла как абстрактной, внекоммуникативной сущности, в качестве како-

3 О существующих разновидностях концептологии в современной науке – лингвокультурной, когнитивной и этнокультурной см.: Слышкин 2006.

релиГиозные конЦеПты в теолинГвиСтичеСком ПредСтавлении 145

вой и выступают категории мышления, концепты как элементы миросозерцания человека личностно окрашены. Они несут в себе черты подлинно живого, челове-ческого мироотношения (познание, переживание, оценка и др.). При этом концеп-ты сохраняют также и свою таинственную жизненную связь с реальностью, ото-бражением которой они выступают.

Базисные концепты мистичны и апофатичны, являя собой наиболее глубо-кую, сокровенную и трудно уловимую часть мира духовной культуры. Стремясь избежать полного окаменения в каких-либо мировоззренческих системах, кон-цепты лишь частично объективируются в символических формах4 и, по образно-му выражению Ю.С. Степанова, «могут ‘парить’ над ‘cловами’ и ‘вещами’, выража-ясь как в тех, так и в других» (Там же: 41).

Хотя концепты при своем воплощении могут выражаться не только в словах, но также в образах, символах, стилистике человеческого поведения и в артефак-тах культуры, все же основной формой их выражения в жизненном мире чело-века остается слово, служащее для них своеобразным культурно-языковым ли-ком. Ведь значение слова включает в себя в лингвистически адаптированном виде практически всю культурно значимую часть содержания концепта.

Однако содержание концепта не может быть сведено к значению слова, даже взятого во всей своей полноте, равно как и к чистым культурным смыслам, воз-никающим в ходе осмысления концепта в культуре. Между концептами как эле-ментами миропониманий, языковыми значениями и культурными смыслами, сто-ящими за символическими построениями в культуре, воплощающими концепты, нет тождества, что делает задачу реконструкции смыслового содержания концеп-тов далеко нетривиальной задачей.

3. «Восхождение» к концепту в современной гуманитарной науке: пути и пределы

Всякая реконструкция смыслового содержания концептов как смысловых об-разований, не доступных эмпирическому наблюдению, предполагает многоуров-невую и многоаспектную рефлексию. В современной концептологии восхождение к концепту начинается обычно «снизу» – с уровня лексикографического описания языковых форм его воплощения. Затем оно охватывает область описаний семан-тики языковой формы, включая выявление культурных смыслов слова, различных коннотаций, сопутствующих его лексическому значению, символики слова и логи-ки образа, стоящего за словом в сознании носителей языка определенной культуры.

Однако, как свидетельствуют современные опыты истолкования религиоз-но-мифологических, равно как и философских, художественных и научных кон-цептов (особенно в авторских текстах), такой чисто лингво-семиотический и лингво-культурологический взгляд не является достаточным для адекватной ре-конструкции содержания данных концептов в их смысловой глубине. И это име-ет свои основания. Известно, что в обычном, не специализированном, общена-родном языке запечатлены рефлексы мировидений из разных мировоззренческих систем (традиционное христианство, язычество, современный секуляризм и др.). Поэтому всякий общий взгляд на религиозные концепты через призму культур-но-языкового сознания какого-либо народа и обыденного миропонимания дает

4 См. в этой связи замечание В.В. Бибихина о том, что если для Канта, Шеллинга и Гегеля миросозерцание (Weltansicht) еще сохраняет свой мистический характер, то в последующем оно «станет фабриковаться идеологами» (Бибихин 2008: 193).


в целом усредненную картину их смыслового содержания, нивелируя смысловые нюансы, а подчас даже игнорируя или принципиально искажая сущностные ха-рактеристики религиозных концептов в конкретных видах конфессиональных миропредставлений.

Так, по наблюдению С.М. Зарина, в аутентичный смысл святоотеческого тер-мина ταπεινοφροσύνη («смиренномудрие») невозможно проникнуть, опираясь только на данные греческого языка и греческого миропонимания, без учета того преображения, которое идея смирения претерпевает в христианстве в целом и, особенно, в аскетике. Исконное греческое представление о смирении – «не выше» скромности и непритязательности и не покрывает собою «всей глубины “сми-рения” христианского» как «проявления жизни сознательно-свободной» (Зарин 1996: 470).

Путь «снизу наверх» через языковое значение слова в его общеупотребитель-ном смысле к выражаемому в данном слове религиозному концепту может вооб-ще не достигать глубинного духовного содержания такого концепта, если его ре-конструкция остановится только на чисто лингвистическом уровне. По мысли П. А. Флоренского, изучение имени, при котором исследуется «слово-оболочка, соз-данное давно и совсем для иного содержания», само по себе не дает и не может дать «несомненного постижения предмета мистического предмета, каковым, ко-нечно, является Церковь» (Флоренский 1994: 326). Между классическим греческим словоупотреблением ἐκκλησία, где оно означает «народное собрание», и слово-употреблением ἐκκλησία в Септуагинте «разверзлась целая пропасть: в термин ἐκκλησία внесено было существенное новое, бесконечно более возвышенное со-держание […]. Экклезия означает теперь новозаветный Израиль, новозаветный народ Божий, т.е. христианство» (Там же: 481).

Как гласит одна из герменевтических максим, сокрытые в духовном слове глу-бины «грамматическими средствами не достигаются» (Феофан Быстров 2004: 314). Для проникновения к таким глубинам необходимо осуществить выход уже на по-следний, мистико-мировоззренческий уровень интерпретации концептов, что мо-жет быть осуществлено с помощью специального теоконцептологического ана-лиза. Такой анализ, не отменяя результатов традиционного описания концептов духовной культуры на основе лингво-семиотического и лингвокультурологиче-ского подходов, завершает, корректирует и вписывает эти результаты в единую смысловую картину видения соответствующих концептов.

4. Реконструкция религиозных концептов в теоконцептологии и ее осно-вания

Согласно исходной позиции теолингвистики, универсальную черту религи-озного самосознания человека составляет тот факт, что объемлющей категори-ей в его жизненном мире признается не культура, как при секулярном подходе, а религия, выступающая носительницей абсолютных смыслов, обретаемых в От-кровении и мистико-аскетических опытах созерцания. И хотя культура рассма-тривается здесь как «совокупность абсолютных ценностей, созданных и создава-емых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие» (Франк 2001: 43), она считается не создателем таких абсолютных ценностей, но их вопло-щением. По одной из дефиниций С.Л. Франка, культура есть «совокупность без-граничного по своему содержанию и, следовательно, свободного творчества во-площения абсолютных ценностей» (Франк 1996: 558). Для определения же самих


этих ценностей необходимо выйти уже за пределы культуры в область ее религи-озных истоков – религиозного миропонимания (миросозерцания, мировидения), отображением которого и выступают базисные религиозные концепты. Эписте-мологический статус миропонимания в иерархии языка, религии и культуры в ре-лигиозном самосознании лаконично зафиксирован в следующем тезисе П.А. Фло-ренского: «Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура» – человеческая деятельность, которая «существенно словесна» (Флоренский 1994: 39; 2004: 410).

Мировоззренческая экспликация осуществляется в теолингвистике с имма-нентной позиции миросозерцания, моментом которого эти концепты и высту-пают. В основе этой процедуры лежит установка, согласно которой религиозные концепты, выражая представление о сути соответствующих моментов духовной реальности, отображают и несут в себе также смысл и целостного миросозерца-ния – «духовного космоса» данного вероучения – и могут быть адекватно описаны только изнутри этого космоса.

В своем инвариантном концептуальном ядре конфессиональное миросозер-цание имеет надязыковой, наднациональный и даже надкультурный характер. Оно не определяется непосредственно в своей сути ни языком, ни культурой (как общенациональной, так и конфессиональной), но само определяет их. Выделение такого концептуального ядра невозможно вне осмысления оснований вероучения (догматики) соответствующего религиозного исповедания. Так, по словам П.А. Флоренского, поскольку «христианство руководится идеей спасения», то и вся-кий вопрос необходимо рассматривать здесь под углом зрения данной этой кате-гории, «всякое положение надо взвесить в порядке сотериологическом» (Флорен-ский 1999: 468). Так видится в православно-христианском миропредставлении и смирение, которое понимается как залог спасения и прямой путь к нему человека.

Для восхождения от различных национальных и индивидуальных образов воплощения религиозных концептов к их инвариантным смыслам требуется осо-бая терминологическая работа по преодолению мифологии языковых образов, стоящих за соответствующими религиозными терминами, и погашению избыточ-ных смыслов (ложных или достаточно нейтральных), привносимых в содержание религиозного концепта. В философии подобная работа получила название крити-ки языка.

5. Религиозный концепт как мистико-семиотический феномен и уровни его экспликации

Итогом полного анализа религиозного концепта на всех его уровнях – ду-ховно-мировоззренческом, культурно-историческом и лингво-семиотическом – является представление такого концепта как многомерного и многоуровневого смыслового образования.

В базисных религиозных концептах различаются, по крайней мере, семь уровней, или слоев, концептуального смысла. Рассмотрим эти уровни смысла в религиозном концепте, иллюстрируя их содержание на материале экспликации концептуального содержания одного из самых глубоких и специфических для пра-вославного миросозерцания концептов – концепта «смирение». Изложение уров-ней концептуальных смыслов в религиозных концептах будем начинать «сверху» – со специфически конфессиональных ядерных смыслов религиозного концепта.

Первый уровень смыслового содержания религиозного концепта образует ин-вариантный, надъязыковой, наднациональный и надкультурный, конфессиональ-


ный смысл, общий для соборного сознания всех ветвей и направлений в составе какого-либо определенного религиозного исповедания, например, христианства в целом. Так, концепт «смирение» на этом уровне истолковывается в христианстве в самом общем виде как отсутствие гордости. Ведь «Адам пал из-за гордости» (Ила-рион 1996: 77). Новый же Адам, «Господь Иисус Христос победил гордость ада сми-рением» (Геронимус 2001: 55).

Второй и основной уровень смысла религиозного концепта составляют миро-воззренческие смыслы, вырабатываемые в конкретных конфессиональных ветвях определенного религиозного исповедания. Так, общехристианский концепт «сми-рение» истолковывается в православии как блаженная «нищета духа». По словам святителя Григория Паламы: «Господь ублажает не просто нищих, но “нищих ду-хом”, т.е. смиренных» (цит. по: Киприан 1996: 415). В видении православия, сми-рение есть осознание человеком себя как ничто, а Бога всем. Причем осознание таким «ничто» в бесконечной перспективе: «… все Бог, без Него я ничто. Где же предел этому праведному смирению? Его нет» (Савва 2003: 734).

В православном самосознании, смиренным является человек, который не только не говорит о своих достоинствах, но даже и не подозревает об их существо-вании. В пределе же он считает себя достойным только ада. В житии Антония Ве-ликого есть рассказ о том, как во время молитвы он услышал глас: «Антоний! ты еще не пришел в меру кожевника, живущего в Александрии» (ОИБ 1993: 29). А ко-жевник этот и утром и вечером повторял в сердце своем: «… все жители этого го-рода, от большого до малого, войдут в царство Божие за добродетели свои, а я один пойду в вечную муку за грехи мои» (Там же: 30).

Третий уровень смысла религиозного концепта составляют духовные смыс-лы, вырабатываемые в различных этнических вариантах конфессиональных вет-вей, например, в русском или греческо-византийском православии. Ведь религи-озные концепты мыслятся и переживаются в христианстве не только соборно, во вселенском опыте Церкви, но и глубоко индивидуально – в духовном опыте от-дельных народов, вносящих в общехристианский образ соответствующего кон-цепта свои неповторимые смысловые оттенки.

Так, для русской духовности характерно видение и переживание христиан-ства как особой «тихости», «кротости» и «смирения», что усматривается в некото-рых смысловых привнесениях в греческий литургический текст, наблюдающихся при переводах на церковнославянский язык и последующих русских истолкова-ниях церковнославянского текста. Такое проявление русской духовности прот. В. Асмус усматривает в церковнославянском переводе песнопения «Свете Тихий» (в греческом подлиннике «Θῷς ἱλαρόν», где ἱλαρόν означает «веселый», «радост-ный»). Он пишет: «… в этих словах, относящихся ко Христу Cпасителю (Свете Тихий), мы видим одно из великих откровений русской духовности. Именно так славяне видели Свет Христов […]. Вот эта тихость, эта кротость, смирение хри-стианства, так хорошо увиденное и до такой глубины воспринятое нашим право-славным народом, прежде всего нашими святыми, – это то, что содержится уже в этом песнопении, в его древнем славянском переводе» (СО 1996: 155-156)5.

Четвертый уровень смысла образуют различные смысловые оттенки, при-вносимые в религиозный концепт при его осмыслении и переживании в различ-5 По уточнению О.А. Седаковой, cлова «тихий» и «теплый», выражающие наиболее характерные

признаки того, что воспринимается как «традиционно русское православное благочестие», основываются не на славянских, а именно на русских значениях данных эпитетов (Седакова 2008: 17).


ных обществах различных эпох (общецерковная жизнь, монашеское подвижниче-ство и т.д.). Так, в переживании состояния смирения в духовном опыте исихазма большее внимание уделяется внутреннему покаянному настроению, а не внешним суровым аскетическим подвигам прошлых веков.

Пятый уровень смысла образуют смысловые оттенки, возникающие в воспри-ятии религиозных концептов сквозь призму определенных символов, принятых в какой-либо конкретной духовной культуре – общенациональной или конфесси-ональной. Так, при описании смирения часто прибегают к образу «лествицы», с помощью которой представляют путь восхождения подвижника к вершинам со-вершенства. В Уставе св. Бенедикта Нурсийского (V в., Италия) имеется описа-ние смирения в виде лествицы из двенадцати ступеней, подобной той, которая явилась во сне Иакову и на которой он лицезрел сходящих и восходящих ангелов (Клеман 1994: 154-155). При передаче состояния смирения прибегают также к об-разам «земли» и «пепла», с которыми отождествляет себя подвижник в состоянии покаяния и смирения. Как говорится у преподобных Варсанофия Великого и Ио-анна: «Смирение состоит в том, чтобы считать себя землею и пеплом – на деле, а не на словах только… » (Варсануфий, Иоанн 1993: 145)

Шестой уровень смыслов в религиозном концепте образуют смысловые от-тенки, привносимые при попытках прояснить духовный смысл концепта, опира-ясь на языковое чувство и народно-этимологическое восприятие слова, выражаю-щего данный концепт в соответствующем языке. Так, языковое чувство носителей русского языка акцентирует в христианской идее смирения смысловой момент «мира» и «примиренности», основываясь на звучании русского слова. Ссылаясь на данную языковую интуицию переживания смысла смирения в русском языке, св. Игнатий (Брянчанинов) поясняет: «Добродетель – смирение – получила свое наи-менование от рождаемого ею внутреннего сердечного мира» (Игнатий Брянчани-нов 1993: 172)6. Латинский же язык, а вслед за ним некоторые другие языки, осмыс-ливают смирение (лат. humilitas), отталкиваясь от образа «земли» (от лат. humus «земля», «почва»)7.

Седьмой, и последний в нашей классификации, уровень смыслов в религиоз-ном концепте образуют индивидуально-смысловые, личностные оттенки в ин-терпретации концептов в идиолектах отдельных представителей определенного религиозного исповедания. По словам Ю.С. Степанова, богатство такого «интим-но-личного» круга ассоциаций в принципе неописуемо вообще (Степанов 1997: 75). Один из непрямых путей воссоздания индивидуального образа смирения со-стоит в характеристике самого человека смиренного как носителя такой доброде-тели. Вот каким предстает такой человек у Исайи Отшельника: «Смиренномудрый даже не имеет языка сказать о ком-либо, что он нерадив или небрежет о спасении своем. Он не имеет очей, чтоб видеть недостатки других. Он не имеет ушей, чтоб слышать слова и разговоры душевредные. Он не заботится ни о чем временном…» (ОИБ 1993, 119-120)8.

6 Языковое чувство, на которое опираются при осмыслении концепта, может при этом значительно расходиться с исконным культурно-языковым видением данного народа. Известно, что русское слово «смиренный» восходит к глаголу со значением «умерить, смягчить, подавить». Сближение его со словом «мир» основывается на чисто народной этимологии (Фасмер 1987: 688-689).7 Описание образа смирения с опорой на обе отмеченные языковые интуиции см. у митрополита

Антония Сурожского: Антоний 2000: 116-120.8 См. подробнее о ликах концепта «смирение» в православно-христианском самосознании и инвариантной

основе данного религиозного концепта в нашей работе: Постовалова 2009.


Изложенное деление на смысловые уровни и слои смысла в религиозном кон-цепте характерно, скорее, для исследователя, чем для самого homo religious, че-ловека религиозного. В самосознании же такого религиозного человека, проявля-ющегося в его жизненном опыте и духовном творчестве, религиозный концепт выступает как целостное, неделимое смысловое образование. Содержание религи-озных концептов, касающихся внутреннего мира человека, часто вообще не «ска-зуется», а «показуется» через указание на опытное воплощение таких концепту-ализируемых высоких внутренних состояний в жизненном подвиге отдельных подвижников. Так, в святоотеческом истолковании, подлинно смиренный человек есть человек, достигший совершенства и являющий смирение не только своими мыслями, словами и делами, но и всем своим обликом. На последней двенадцатой ступени лествицы смирения, описанной в уже упоминаемом Уставе св. Бенедикта Нурсийского), монах, «будучи смирен в сердце своем, самим телом своим стано-вится знамением смирения для видящих его… » (Клеман 1994: 154-155).

В понимании святых отцов, смирение как дар Духа Святого в своей последней мистической глубине несказанно, непостижимо и неизъяснимо. По выражению преп. Иоанна Лествичника, «смиренномудрие есть безымянная благодать души, имя которой тем только известно, кои познали ее собственным опытом; оно есть несказанное богатство; Божественное именование» (Иоанн Лествичник 2001: 169).

В заключение отметим, что описание концептов в конфессиональном миро-созерцании предполагает, включение в качестве своего обязательного момента выявление общих принципов концептуализации духовной реальности в данном типе миросозерцания, а также более детальное знакомство с основами вероуче-ния и духовного опыта, осмыслением которого и является концептуальная систе-ма (концептосфера) соответствующего типа миросозерцания.

Это составляет одну из специфических черт теоконцептологического подхо-да в сравнении его с чисто научным лингвистическим. Как отмечает Р.М. Фрумки-на, «… в научном изложении (если только мы не занимаемся такой специфической наукой, как теология) мы теряем право ссылаться на догматы и сакральные тек-сты с целью подтверждения истинности нашего знания» (Фрумкина 1995: 95). Оче-видно, что для теолингвистики такие ограничения перестают быть релевантными.

Religious concepts in theolinguistic representation Summary

The paper deals with the common principles and images of the representation of the re-ligious concept in theolinguistics – a new scientific discipline which studies the intercon-nection between language and religion in the spiritual world of a human. The definition of the religious concept as a multidimentional mystic-semiotic formation is worked out on the basis of the exploration of the Christian orthodox concept “Humility”. A detailed mod-el of the analytical description of basic religious concepts in the conceptual sphere of Or-thodoxy has been developed. The description involves three main aspects of these con-cepts, such as spiritual-ideological, cultural-historical and linguo-semiotic. The question about the necessity of a special branch of theolinguistics – orthodox theoconceptology which aims at the reconstruction and comprehension of concepts in the orthodox world-contemplation is raised.



а) отдельные издания

Антоний 2000: Антоний, митроп. Сурожский. Человек перед Богом. – Москва: Паломник. – 383 с.

Бибихин 2008: Бибихин В.В. Внутренняя форма слова. – Санкт-Петербург: Наука. – 419 с. Варсануфий, Иоанн 1993: Варсануфий Великий и Иоанн, преподобные. Руководство к

духовной жизни. – Москва: Издательство Донского монастыря. – 496 с.Геронимус 2001: Геронимус А., прот. Откровение преподобного Силуана. – In: Преподобный

Силуан и его ученик архимандрит Софроний. – Клин: Христианская жизнь. – 271 с.Демьянков и др. 2002: Демьянков В.З., Воронин Л.В., Сергеева Д.В., Сергеев А.И. Линг-

вопсихология как раздел когнитивной лингвистики, или: Где эмоции – там и когниция. – In: С любовью к языку. Сб. науч. трудов. Посвящается Е.С. Кубряковой. – Москва; Во-ронеж: ИЯ РАН, Воронежский гос. ун.-т. – 492 с. ;

Зарин 1996: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-бого-словское исследование. – Москва: Православный паломник. – 693 с.

Игнатий 1993: Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. Т. 4. – Москва: Правило Веры. – 541 с.

Иларион 1996: Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. – Москва-Клин: Издательство Братства Святителя Тихона. – 286 с.

Иоанн Лествичник 2001: Иоанн Лествичник, св. Лествица. – Москва: Издательство Пра-вославного братства святого апостола Иоанна Богослова. – 352 с.

Киприан 1996: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – Москва: Па-ломник. – 450 с.

Клеман 1994: Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. – Москва: Путь. – 383 с.

Назаров 2004: Назаров В.Н. Введение в теологию. – Москва: Гардарики. – 319 с.ОИБ 1993: Отечник, составленный святителем Игнатием (Брянчаниновым). – Москва: Из-

дательство Донского монастыря. – 512 с.Савва 2003: Савва, схиигумен. Бисер духовный.- Москва: Ковчег. – 926 с.Седакова 2008: Седакова О.А. Словарь трудных слов из богослужения: Церковнославяно-

русские паронимы. – Москва: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина. – 432 с.СО 1996: Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда». – Москва:

Одигитрия. – 348 с.Степанов 1997: Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования.

– Москва: Школа «Языки русской культуры». – 825 с.Фасмер 1987: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х т. Т. 3. – Москва:

Прогресс. – 831 с.Феофан Быстров 2004: Феофан (Быстров), архиеп. Тетраграмма, или Божественное вет-

хозаветное имя YHWH. – Киев: Пролог. – 361 с.Флоренский 1994: Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. – Москва: Мысль, Т. 1. – 799 с.Флоренский 1999: Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. – Москва: Мысль, Т. 3 (2). – 624 с.Флоренский 2004: Флоренский П.А., свящ. Собрание сочинений. Философия культа

(Опыт православной антроподицеи). – Москва: Мысль. – 685 с. Франк 1996: Франк С.Л. Русское мировоззрение. – Санкт-Петербург: Наука. – 738 с.


Франк 2001: Франк С. Непрочитанное… / Статьи, письма, воспоминания. – Москва: Мо-сковская школа политических исследований. – 590 с.

Фрумкина 1995: Фрумкина Р.М. Есть ли у современной лингвистики своя эпистемология? – In: Язык и наука конца 20 века: Сб. статей. – Москва: Рос. гос. гуманит. ун-т. – 432 с.

б) периодические издания

Гадомский 2004: Гадомский А.К. О лакунах в системе лингвистической науки: проблема взаимодействия языка и религии. – In: Культура народов Причерноморья. – № 49. – Т. 1. – С. 164-166.

Постовалова 2009: Постовалова В.И. «Блаженны нищие духом…»: концепт смирения в пра вославном миросозерцании. – In: Логический анализ языка: ассерция и негация / Отв. ред. Н.Д. Арутюнова. – Москва: Индрик. С. 53-74.

Слышкин 2006: Слышкин Г.Г. Лингвокультурная концептология: становление исследо-вательского направления. – In: Этнокультурная концептология. Межвуз. сб. научных. Трудов. – Вып. 1. – Элиста.

Постовалова Валентина Ильинична – главный научный сотрудник Отдела теоретического и прикладного языкоз-нания Института языкознания РАН (сектор теоретическо-го языкознания), доктор филологических наук, профессор.


Стана РистићИнститут за српски језик САНУ


Национална етика и култура у концептима неких речи српског језика

У раду су на основу концептуалне анализе значења речи част и срамота представље-не неке специфичне, националне и универзалне карактеристике етике и културе носи-лаца српског језика.

Кључне речи: значење, концепт, концептуална анализа, концептуална структура, по-лисемна структура, когнитивна јединица, гешталт, фрејм, сценариј, национална ети-ка, национална култура.

1.0. У раду ћемо представити концептуалну структуру значења лексема част и срамота, са циљем да укажемо на неке етничке и културалне специфичности но-силаца српског језика које се одражавају у овим речима из домена етике.

1.1. Појам концепт и концептуална структура узимамо у једном од одређења представљеним у Речнику когнитивних термина, и то оном које те појмове по-везују са одговарајућим појмовима из лингвистике, односно семантике. Тако појам концепт употребљавамо у смислу јединице менталног лексикона којом се оперише у процесу сазнања објективне и субјективне стварности, и која се на семантичком плану реализује у виду одређеног смисла. Међутим, појам концепта нам је потре-бан да помоћу њега објаснимо и оно што не садржи појам смисла, а то је не само сазнање о објективним датостима него и то како их човек поима, како размишља, шта претпоставља, уображава и какво искуство има о њима (исп. исто: 90). По нај-новијем мишљењу неких лингвиста когнитивиста, и овај део концептуалних ин-формација има свог израза и у језику, и ми ћемо те информације, у вези са темом, тражити у језичкој употреби лексема част и срамота. Онај део концептуалних ин-формација, значајних за етички и културолошки аспект ових лексема, које у виду менталних репрезентација остају у домену психе, покушаћемо да откријемо, опет на основу досадашњих поступака у когнитивној лингвистици, и то преко јединица концептуалне структуре: гешталта, фрејмова и сценарија (исп. исто: 90-91).

1.2. На основу прихваћеног мишљења да се најважнији концепти једног јези-ка и централни концепти човекове психе, какви су и етички концепти ‘част’ и ‘сра-мота’, кодирају у језику и да се одражавају у граматици језика, ми ћемо покушати да откријемо оне граматичке реализације речи част и срамота које указују на кон-цептуалну мрежу и распоред концептуалног материјала у полисемним структура-ма лексема част и срамота (исп. исто: 91). При томе ћемо имати у виду да сама по-лисемија у лексичком систему указује на неке односе између концепта и значења.1

1 Сложеност овог односа показују и примери различитог одређивања, односно поимања истих концепата и њихових јединица у дефиницијама и у полисемним структурама лексема част и срамота у два различита речника који су у овом раду коришћени као извори, Рјечника ЈАЗУ и Речника МС.

UDK 811.163.41.62:316.722+17.035.3

Стана риСтић154

Који ће део концепта бити одражен у одређеној речи или њеном значењу зависи од конкретног језика. Ми ћемо покушати да одредимо који се делови концепата ‘част’ и ‘срамота’, које сматрамо заједничким за многе језике, одражавају у значењима лексема част и срамота. Ови показатељи у српском језику пружиће могућност за компаративна и контрастивна изучавања, јер је већ утврђено да се неки универзал-ни или за многе језике заједнички концепти различито групишу и вербализују у разним језицима, и то у тесној зависности од лингвистичких, прагматичких и кул-туролошких фактора (исп. исто: 92-93).

1.3. Појам концептуализација узимамо у смислу процеса обраде информација у човековој сазнајној делатности на основу које се образују концепти, концептуал-не структуре и концептуални системи. У нашем истраживању поимамо га као про-цес структуирања знања о одређеним реалијама, који на плану лексичког систе-ма условљава образовање значењске структуре лексема, чија појединачна значења указују или на одређене концепте или на концептуалне јединице (исп. исто: 93). Концептуализацију у вези са темом рада пратићемо и као континуални и као живи процес развијања општег смисла у више различитих концепта или концептуалних јединица, односно у више различитих значења лексема част и срамота. Сматрамо да се у том процесу испољава способност носилаца српског језика да као индиви-дуалне и језичке личности стваралачки суделују у попуњавању и повезивању кон-цептуалног система језика и у ширењу значењског потенцијала речи. Настојаћемо да и ова концептуална анализа значења лексема част и срамота и њихових дери-вата укаже на још неке могућности повезивања концептуализације са семантиком уопште, а посебно са концептуалном семантиком.

2.0. Зато ћемо полисемне структуре лексема част и срамота представити као концептуалне структуре, са значајнијим концептуалним јединицама, које се реа-лизују или у виду посебних значења или у виду карактеристичних контекстуал-них употреба чија семантичка и граматичка спојивост открива смисао реализо-ваних концептуалних јединица. На овај начин се у оквиру концептуалног система представља и његов најзначајнији део – ментални лексикон, чије су јединице по Г. Фрегеу, директно повезане са језичким формама као носиоцима одређених зна-чења (исто: 95).

2.1. Циљ нашег рада је да на основу речничког корпуса представимо и исто-ријски развој концептуализације значења лексема част и срамота, па ћемо најпре поћи од њиховог првобитног, етимолошког значења.2

2.2. Првобитно значење прасловенске и општесловенске речи част, према Скоку, настало је према инфинитиву чисти са индоевропским значењем ‘сматра-ти, ценити, мислити’. Од исте основе настале су речи поштен, штовати и све њи-хове изведенице и творенице (Скок I: 298-299, под част). Према истом речнику ап-страктна именица срамота настала је од прасловенаског *сормъ које је значило ‘пудор, стид’. Словенско духовно значење ‘чега се човјек стиди, што презире’ раз-вило се из конкретног индоевропског значења (Скок III: 314-315, под срам).

2.3. По изворном значењу обе речи припадају апстрактним именицама из сфе-ре морала; прва част припада интелектуалној човековој делатности, а друга сра-

Разлике које су биле илустративне за анализу показвали смо дословним навођењем дефиниција из оба речника, и то у аутентичним писмима: латиници и ћирилици, да би се без посебног навођења знало о коме је извору реч. Исти принцип у вези са писмом примењивали смо и у наводу потврда за концептуалне и значењске реализације ових лексема, па смо и на тај начин истицали разлике у концептуализацији значења анализираних лексема у ова два различита лексикографска извора.2 Зато смо као изворе одабрали следеће речнике: Скока, Рјечник ЈАЗУ и Речник МС.

наЦионална етика и кУлтУра У конЦеПтима некиХ речи СрПСкоГ језика 155

мота емотивном стању. Наслеђено, колективно и стечено, индивидуално сазнање носилаца српског језика о именованим појмовима и концептима, код апстрактних имена овог типа формирало се у оквирима регулације односа између припадни-ка заједнице, друштва и ограничавања индивидуалних слобода. Етичке категорије о ‘добром, праведном’/‘лошем, неправедном’ код носилаца српског језика засни-вају се на универзалним филозофско-религиозним и социјално-психичким прин-ципима и на специфичним друштвено-историјским и прагматичким принципима.

3.0. Сами концепти ‘част’ и ‘срамота’ реализују се у етичком систему чији се сценариј у српском језику може најопштије представити у виду пропозиције: ‘До-бро је чинити нешто тако да сви сматрају да је то добро’ (исп. Ристић-Дугоњић 1999: 166). Лексеме част и срамота, као и друге из сфере морала, своја значења заснивају на смислу ‘добро/лоше’, па се употребљавају за исказивање позитивног/негативног става, оцене, чије се когнитивно опредељење представља општом пропозицијом: ‘Добро/лоше је X’ (исп. Максимов 2000: 21). Овакво опредељење, морална оцена, не заснива се само на мисаоном постулату него и на интуицији реалног природ-ног сазнања. Особеност моралних оцена огледа се у томе што се непосредно при-мају и преживљавају од стране оцењивачког субјекта као над- или вансубјективне по својим основним критеријумима, па у том смислу и као објективне оцене.3 Фор-мула „Добро/лоше је X“ у контексту норме представља општу вредносну пропо-зицију у сазнању човека пре акта експликације, чије конкретно „пуњење“, садржај представља индивидуални вид сазнања (исто: 29). Управо се овај вид сазнања ис-пољава у националној семантици речи из сфере морала, па ће тако и морал као је-дан од феномена језичке личности српског језика бити представљен у концептуал-ној анализи речи част и срамота.4

3.1. Концепти ‘част’ и ‘срамота’ засновани су на супротним принципима не само по општем смислу, него и по основном значењу које се реализује у социјал-ној сфери, па се лексеме част и срамота налазе у антонимијском односу. Конц-епт ‘част’ у смислу ‘признање, репутација’ заснован је на позитивним принципи-ма на основу којих други (заједница) цени, фаворизује оно што је добро, а концепт ‘срамота’ у смислу ‘оно што изазива презир’, на негативним принципима, на осно-ву којих други (заједница) осуђује оно што је лоше. Ови концепти, како показују изворна значења речи част и срамота, супротстављени су и по томе што одража-вају различите типове регулације односа међу члановима једне заједнице. Значење речи част по свом изворном и основном смислу реализује се у социјалној сфери (в. њену концептуалну структуру), па одражава спољашњу регулацију односа, на-метнуту од стране других (заједнице), а значење речи срамота по свом изворном смислу ‘оно чега се неко стиди’, и по смислу ‘осећање стида, срама’ реализује се у личној, интимној сфери човека, па одражава унутрашњу регулацију односа, којој се сам прилагођава субјекат тог осећања.5 Међутим, по значењима која се реализују у интимној сфери човека концепти ‘част’ и ‘срамота’ не функционишу по супро-тним принципима, него се преклапају, па лексеме част и срамота деле исто семан-тичко поље са смислом „унутрашњег стида“ и личне човекове одговорности према моралним нормама (исп. т. 6.4.1).

3 О утилитарности, субјективности, па и о експресивној функцији моралних оцена са смислом ‘добро’/‘лоше’ и о процедури извођења ових оцена в. Максимов 2000: 22-28.4 О томе шта је предмет моралног одобравања и о начину одређивања ‘доброг’ в. исто: 30.5 О типовима ових односа и њиховој улози у формирању сценарија морала у српском језику, реализованим

у значењима речи из ове сфере в. Ристић-Дугоњић 1999: 165.


4.0. Полазећи од етимолошког значења речи част и срамота и њихових пр-вобитних (изворних) концепата, представићемо и њихов историјски развој на ос-нову грађе из историјског Рјечника ЈАЗУ, који захвата период од 12. до друге по-ловине 19. века у развоју језика (даље у раду: стари језик), и из Речника МС који представља период од друге половине 19. века (од Вука) до седамдесетих година 20. века у развоју српскохрватског језика (даље у раду: савремени језик).

4.1. Тако се у српском (српскохрватском) језику, према значењима речи част и њених деривата, представљених у оба наведена речника6, њена концептуална структура може представити на следећи начин:

1. част је признање, репутација коју неко или нешто има, задобија у друштву, јавно-сти; misao da tko ili što dobrijem osobinama svojim ili kojom između njih zaslužuje pažnju i pohvalu: исказивати (одавати) част некоме; бити у особитој части (о некоме, не-чему); удостојити части (некога, нешто); част је некога запала; raditi jedan drugom o časti; naterati nekoga na dužnu čast (prema nekome); kruniti (vеnčati) nekoga čašću; частан ‘који је почаствован, што je почаствовано’: junak, doktor, otac, poglavar, човек; biskup, sinod, vladika, kaluđerski red, pop, sveštenik; ime bogorodičino, služba božja; časni krst (križ), časni dani, časni posti, а у савременом језику још и часна сестра, часне вериге; частан однос (посао, зарада, намере); ‘који некоме чини част’: vojvoda, knez, djevojčica, žena, udovica; часна породица, частан дом; часно звање;

2. част је високи службени положај, почасно, угледно звање: пети се на лествице час-ти; дизати некога на лествице части; steći časti (u carevu dvoru); dignuti nekoga na lijepe časti; stupiti na čast učitelja;

3. част је одређени начин, форма понашања, опхођења: а) поступак, церемонија, обред: kleknuti na koljena s velikom čašću; izaći pred kraljevstvo sa slavom i čašću; nositi prinositi čast (nekome); ukopati nekoga sa čašću; б) перформатив у говорним чиновима: 1) исказивања части у представљању, поздрављању, ословљавању: сматрам за част/čast mi je; poklon ti s velikom čašću; neka ti je čast (domaćine)!; часни суде!; vaša časnost; 2) оцене: испод час-ти је ‘недостојно је, неприлично је’; 3) заклињања: часна реч/на моју часну реч/части ми ‘заклињем се чашћу’; 4) (иронично) грдње, вређања: частити некога свим живо-тињским именима; частити се којекаквим псовкама ( гадним изразима);

4. част је нешто конкретно чиме се показује, пажња, уважавање а) гозба: част обилата, имати тај дан част; частити се јелом; ви се тамо частите; б) дар, поклон 1) којим се указује пажња некоме, пријатељу и сл. (из старог језика); 2) (у јелу, пићу или нов-цу) који доносе званице на свадбу: износити част (застарели примери из савреме-ног језика).

5. част је скуп морално-етичких начела којима се ко руководи у својим друштвеним и личним поступцима, поштење: бранити личну част крвљу; тужити некога због увре-де части; uzdignuti sinove u časti i poštenju; zadužiti nekoga čašću i poštenjem; biti (služiti) na čast nekome.

4.2.1. Концептуална структура речи част у старом српском (српскохрватском) језику је сложенија и по броју и по уређености реализованих концепатуалних једи-ница, фрејмова и сценарија, а и по броју и граматичкој структури спојева ове речи са другим јединицама. У старом језику указивање части има религиозно-црквену и социјалну димензију. Тако се част указује Богу и реалијама из религиозне и цркве-не сфере: učiniti nešto za čast gospodina boga; posvetiti se bogu s čašću; darovati, prinositi

6 Потврде и друге наводе из речника дајемо у изворном писму: из Рјечника ЈАЗУ латиницом, а из Речника МС ћирилицом, да бисмо и на овај начин истакли карактеристике једног и другог корпуса релевантне за историјски развој концептуализације значења лексема част и срамота, за разлике у концептуализацији и за континуитет у том развоју.


čast bogu (svetima); slava i čast bogu; božja čast; частан ‘који је почаствован, што je почаствовано’: ime bogorodičino, kaluđerski red, služba božja, biskup, sinod, vladika, pop, sveštenik; časno tijelo Hristovo (kad se misli na pričešće), časni krst, (križ), časni dani, časni posti. У световној и социјалној сфери у старом језику част се указује владари-ма и заслужним члановима заједнице: prikazati (ukazati) čast kralju; частан ‘који је почаствован, што је почаствовано’: junak, doktor, otac, poglavar; ‘који некоме чини част’: vojvoda, knez, djevojčica, žena, udovica. Сам концепт ‘части’ у овом смислу ре-ализован је у виду когнитивних јединица сложеније структуре – у виду сценарија, са прецизно одређеним карактеристикама, па тако имамо: а) јавно уважавање, представљено кроз фрејм даривања, украшавања и кроз фрејмове других конкрет-них поступака и радњи: kruniti nekoga časću; venčati nekoga slavom i čašću; darovati nekoga za čast i uzvišenje; nositi, prinositi čast (i slavu): gospodi, nekome, kralju, roditelju, caru; kleknuti na koljena s velikom čašću; ukopati nekoga s čašću; izaći pred kraljevstvo sa slavom i čašću б) уважавање без јавног показивања: štovati nekoga čašću i poštenjem; в) припреманo, режирано уважавање: učiniti nekoga dostojnim neke časti; raditi jedan drugom o časti i o dobru; в) наметнуто уважавање: naterati podanike na dužnu čast prema crkovnjacima.

4.2.2. Од 16. века па до савременог језика, нарочито у народном говору и фол-клору, говорним чином „на част некоме нешто“ пропраћа се и чин церемонијалног даривања без обавезе враћања (На част теби и чаша и вино). Овај израз парафра-зиран је у савременом разговорном језику и реализује негативно значење ругања, подсмевања: На част им таква памет!.

4.2.3. Разлике у концептуализацији лексеме част у старом и савременом јези-ку види се и у хијерархијском распореду концептуалних јединица у полисемним структурама. У Рјечнику ЈАЗУ основно, примарно значење је јавно признање, ува-жавање, а у Речнику МС је основно значење морално начело којим се неко руко-води у свом понашању и поступцима. Другачији су и општи, универзални и сва-кодневни, прагматички принципи на којима се заснивају примарни концепти у оба речника. У старом језику се ови принципи заснивају на социјално-моралним вредностима, па оцену којом се одаје признање у старом језику примарно заслу-жује човек, а секундарно предмети и други појмови. Већи број ових других јавља се у црквено-обредној сфери (в. т. 4.2.1). Оцена о моралним вредностима човека је веома значајна, вредна, али не у статусном него у етичком смислу, па се у овом раздобљу код носилаца српског језика част дарује, поклања, част се показује, ис-казује, носи, приноси, уз пропратне поступке и церемонијале; чашћу се неко кру-ни, овенчава, удостојава, на части се захваљује, част се узвраћа чашћу или на неки други начин, затим се част узајамно указује и сл. Важност оцене појачава се пле-онастичком везом речи част са речима сличног значења: част и слава, част и по-штење, част, слава и дика, част и узвишење, штовати некога чашћу и поштењем, честита част. Затим, у старом језику част се вреднује етичким и естетским пара-метрима, па је част светла, божја, велика, лепа, честита, племенита, при чему се неки од њих кроз гешталт опредмећености и чулно перципирају (светла, велика, лепа). У ономе ко част заслужује и прима одражава се статусна, социјална и старо-сна хијерархија, па се част најчешће указује: Богу, светима, црквеним лицима, цару, владару, господи, родитељима, старијима.

4.2.4. У старом језику нарочито је евидентна употреба глагола частити (не-кога, нешто) ‘указивати част некоме, нечему’ са доста примера: бога, сина, оца, за-


кон божји, свеце, оца и матер, слободу. У савременом језику глагол частити ово значење реализује оказионално.

4.2.5. Тако је у старом језику концепт ‘части’ задржао универзалну каракте-ристику моралне оцене засноване на филозофско-религиозним и социјално-пра-гматичким принципима.

4.2.6. У савременом језику, према Речнику МС, концепт части у овом смислу знатно је поједностављен, обезличен, обездуховљен и сведен само на социјалну сферу. Указивање части некоме или нечему у савременом језику реализује се кроз гешталт пријатног догађаја, околности: част је некога запала, нешто је у особитој части. Сам носилац части ставља се у други план, што је, кад су у питању људи, ис-казано у пасивним конструкцијама: бити у особитој части или част је некога за-пала. Признање се често исказује предметима и резултатима човековог рада, па је у савременом српском језику частан: однос, посао, зарада, звање, намера, породи-ца, дом и сл. Социјални односи, према концепту ‘части’ у савременом језику, нису примарно засновани на етичким принципима, него у складу са развојем грађан-ског друштва, и на правним, што показују примери: тужити некога због увреде час-ти, суд части, и форма за ословљавање часни суде!

4.2.7. Међутим, у оба концепта, како показују и примери из старог и из савре-меног језика, част је вредност која се стиче и која се мора чувати. У старом језику част се има, добија, стиче али и губи; за част се боји, част се љуби, за част се бије и кад је у питању лична част и част других било да се она другима указује, били да се на њу напада: biti nasuprot nečijoj časti; nauditi nečijoj časti; sahraniti nečiju čast; uzeti (ugrabiti, dignuti) nečiju čast; braniti nečiju čast; razdirati časnost nečijeg glasa, pohvaliti nečiju časnost. У савременом језику у овом концепту улога другог није изражена, али се одбрана личне части плаћа крвљу или се обавља на суду.

4.3. Концепт части као високе, престижне службе, звања, функције и сл. реа-лизује лексема част у оба језика на исти начин. Лексема част јавља се углавном у везаним спојевима са јединицама којима се именује престижна служба, а сам кон-цепт одликује се статусним вредновањем које се мери висином, што се реализује у гешталту лествица или у фрејмовима пењања и подизања некога. У старом језику се то исказује примерима типа: steći časti (u carevu dvoru); ostaviti bansku čast; dignuti nekoga na lijepe časti; stupiti na čast učitelja; časnik ‘носилац почасне службе’. У савре-меном језику имамо примере типа: пењати се на љествице части, дизати некога до високе части; часно звање.

4.4. Концепт ‘части’ као нечег конкретног чиме се указује част, развио се на основу метонимијског преношења апстрактног значења вредновања на пропрат-не поступке и предмете који су често допуњавали церемонијал указивања части. Концепт ‘части’ као гозба, јело и пиће, према евиденцији Рјечника ЈАЗУ, код име-нице част формирао се тек у 16. веку, док се код глагола частити јавља у једном од примарних значења још у 12. веку. Овај концепт је у старом језику знатно богатији, и осим гозбе и трпезе, обухвата јело и пиће које се у виду поклона упућује прија-тељима, што се у савременом језику, али у старијим потврдама, потпуно конкрети-зовало и везало за сценарио свадбе и односи се на све врсте поклона. Осим имени-це част и глагола частити, овај концепт се реализује и код придева частан: часне ђаконије; Што је масније то је часније (н. посл., о храни). У старом језику реали-зују га именице частионик, частитељ, частитељица и часница ‘поклон који се добија на част’.


4.5. Концепт ‘части’ као морално начело у старом језику нема лични карактер, јер се човек у свом личном деловању и у односу према другима њиме руководи да би угодио некоме, другима, најчешће ужој или широј заједници: biti nekome s časti (na čast i slavu), biti (služiti) na čast nekome, nečemu, што се реализује и у виду гештал-та материјалних добара, богатства, благостања: imati čast; steći čast; uzdignuti sinоve u časti i poštenju; napuniti čašću (svu našu zemlju); zadužiti nekoga čašću i poštenjem; biti od časti (i koristi) nekome. У савременом језику ово начело се прима као лично оп-редељење, па је част лична, особита, девојачка и сл. Она се као део најинтимнијег унутрашњег бића, као личносно начело реализује или у виду гешталта осетљивог органа, који се може дотаћи, увредити и који се мора бранити, или као улог, гаран-ција која се у форми заклињања полаже за нешто: части ми; часна реч; дајем часну реч; на моју часну реч; часне ми речи. ‘Част’ као морално начело реализује се не само у интимној сфери као компонента унутрашњег човековог бића, него и друштвеној сфери као компонента социјалног човековог бића, својствена, опет као личносно начело, само најбољима: поље части ‘бојно поље’, часно погинути (в. т. 6.4.1).

5.0. Према значењима речи срамота и њених деривата, представљених у оба наведена речника, њена концептуална структура може се показати на следећи на-чин:

1. срамота је стање, положај које изазива (нечији) презир, понижење: naći se u sramoti; stideti se suda i sramote; sramota može čovjeka ubiti, ujesti, izjesti, naći, snaći, pasti na nj; od sramote, rad sramote što činiti ili ne činiti (stideti se, ne moći govoriti/kazati, pokunjiti se, sakriti se); sramotu može čovjek komu činiti, donijeti, nanijeti, nositi, stvarati, može je sipati ili navesti na koga; нанети љагу срамоте (некоме), срамотити (некога): жену ‘узимати част, невиност, obeščašćivati, silovati’; (себе): ‘izazivati osjećaj srama, stida; vrijeđati, grditi’; вратити жао за срамоту; vratiti (povratiti) žao za sramotu ‘осветити се’;

2. срамота је онај који је починио нешто што изазива презир других, нешто ружно, нечасно, срамно; sramota je čovjek koji je svojim vladanjem uzrok, da se njegovi bližnji moraju stidjeti, rđa, bruka, grdoba: Немце су предводиле оне наше срамоте; кукавни сра-мотитељ; срамотан: žena, devojčica; tobom sramotan; s vas sramotan; sramotni od njih; za njih su oni sramotni; sramotitelj, sramotnica, sramotnik, sramotnjak;

3. срамота је оно чега се човек стиди, оно што је срамно, нечасно, оно чиме се неко до-води у срамно, понижавајуће стање: а) нечастан, сраман чин: одмицати се од мјеста срамоте; срамота је њезина веже за кућу; срамоћење; срамотан ‘što donosi sramotu; nečastan, nepošten; ružan, pogrdan, uvredljiv’: život, smrt, mir, stradanje, stanje, strast, grijeh, bijeg, stvar, posao, prošnja, dobit, mito, novac, celivnje, pogled; б) непристојне, не-часне побуде, жеље: срамотни снови, сање; в) непристојне, срамне бестидне речи, псовке, увреде: непријатним речима чинити некоме срамоту и псовку; reći sramotu; nema u pesmama poganijeh sramota; жене се побију, чује се само како се срамоте: „Ха погани!“ „Ха, опајгаро!“; псовати и срамотно зборити; срамотан: пословице, разго-вор, речи, песме; reči, psovka, pesma, igrokaz, poslovica; добацити /девојци/ штогод сра-мотски; в) део тела који се обично покрива и не показује, голотиња: Благо оном који чува хаљине своје да го не ходи и да се не види срамота његова; Svak će svačiju goloću i sramotu vidjeti; sramotni ud; срамотне болести ‘полне болести’; г) izmetine: I mačka svoju sramotu krije (n. posl.);

4. срамота је перформатив за изазивање, побуђивање стида, срама у говорним чинови-ма: а) оцене: Velika je sramota čoveku sagrišiti prid bogom; sramota je pobeći s mejdana; б) прекора, осуде, погрде себи или другима: Вуци се отоле, бруко и срамото!; Ал’ ти не смје на мејдан изисти, / но се препа, срамота те била!; Срамота би ме било од бербе-


рина; To je naša sramota velika, da dvorimo cara nevirnoga; mene je sramota; to je za njega sramota; sramota po sve naše književnike; Срамота је такоме јунаку купит харач, не скупит харача; срамота је крити (нешто); срамота је уцвелити сироту; в) клетве: Sramotna hodila; Sramotan i ko te sudnjom učinio;

5. срамота je непријатно осећање изазвано сазнањем о непристојности, непримере-ности каквог сопственог поступка, срам, стид; neugodan i bolan osjećaj koji čovjeka obuzima zato, što ga osuđuju drugi ljudi, kad prekrši dobre običaje ili pretrpi neuspjeh ili nasilje; sram, stid, poniženje; bruka, ruglo, pogrda: Уклонити се од људи од пусте срамо-те; бити са децом срамотан; Nama dika, a Turkom sramota;

6. срамота је оно што је у вези са покладним данима: sramotni ponedeljak ‘je isto što i pokladni ponedeljak’.

5.1.0. У представљању значења речи срамота различито су рангирана при-марна значења у старом и савременом језику. У старом језику као основно значење истакнуто је осећање стида које обузима човека зато што га осуђују други, па је сам концепт срамоте, тако представљен, заснован на емотивно-моралној компоненти око које се организује целокупна концептуална структура, која је сликовито пред-стављена и конкретизована преко елемената стања, као другог примарног значења лексеме срамота. У савременом језику редослед у представљању значења је обр-нут, а елементи осећања овог концепта представљени су одвојено од етичких. Ови други се реализују у виду перформативне употребе лексеме срамота у форми пре-кора или грдње упућене некоме или у виду експресива: срамотник, срамотњак, срамотница, који се као презрива имена дају онима који немају осећање стида. У оба језика овај концепт се реализује као социјално-етичка категорија неповољне оцене, суда о нечему што је лоше, што с једне стране изазива презир других према ономе на кога се оцена односи, а с друге стране осећање стида и понижења носиоца оцене. Ово је стање у које је неко или доспео због свог лошег понашања, због својих поступака, неуспеха или је доведен лошим поступцима других према њему. У оба језика ово стање се реализује кроз гешталт нечег што покрива, пада, што се нано-си на некога, што носиоца таквог стања чини обележеним и изложеним јавности, и поред сопствене жеље да остане непримећен: неко је под срамотом, срамота по некоме пада, засипа га, наноси се на њега као љага, неко носи срамотне хаљине и сл. Ови старозаветни елементи „спољашњег стида“ у концепту ‘срамота’, који се до-живљава негативно и јавно санкционише, нарушиоцима моралног кодекса навла-че срамоту и побуђује у њиховој души (или срцу) стид (исп. Арутјунова 2000: 62).

5.1.1. У концепту ‘срамота’ носиоци српског језика то стање примају као при-времено, па се у њиховом схватању, које се реализује у виду фрејмова конкретних радњи, срамота и са себе и са других може одстранити, опрати, очистити, смаћи, дигнути, скинути, отрати. Ако у то стање неко западне кривицом других, онда се срамота превазилази кроз сценариј освете, што потврђује израз вратити жао за срамоту који се из старог језика задржао до данас у српском језику. Схватање о срамоти као о привременом стању у старом језику се реализује и у виду гешталта неповољног догађаја, невоље која човека може снаћи, затећи, или у виду гештал-та провалије у коју човек може упасти. Из тог стања човека може неко избавити, а у старом језику то може бити и Бог: I zatrudnje i rodi sina, i reče: „Uze bog sramotu moju!“ (пр. из Старог завета, Даничић).

5.1.2. У старом језику, за разлику од савременог, концепт ‘срамота’ обухвата не само осећање стида него и савест, што се реализује кроз гешталт срамоте као опас-ног бића које човека може убити, изјести, ујести и сл.


5.1.3. У социјалној сфери овај концепт у старом језику садржи и смисао греха, што се реализује кроз сценариј покајања, па се срамота може осветлити, покајати. Преклапање ова два концептуална поља одвија се у ситуацији неутралисања опо-зиције социјално-етички стид – религиозни стид, чиме се укида и однос опозиције између лексема срамота и грехота, што показује и пр. из старог језика sramotan greh. Стид који се јавља у основи концепта ‘срамота’ је више социјално-етичке него религиозни природе. Религиозни карактер стида у српском језику реализује се у концепту речи грехота, и те разлике се у схватању носилаца српског језика вео-ма изражене, што се на плану језика реализује у односу опозиције речи срамота и грехота.(исп. пр. из т. 5.5. у коме се на опозицији ове две лексеме заснива стил-ски ефекат антитезе, остварен у напоредној употреби ових јединица). Социјално-етички стид подразумева реакцију на сопствену или туђу индивидуалну кривицу за коју се одговара пред другим – пред човеком, а не пред Богом као код речи грехо-та. Тако се речи срамота и грехота јављају у опозицији не према типу поступка, који се оцењује негативно, нити према првом адресату на кога се поступак одно-си, него према другом адресату – човеку или Богу, у односу на које се одређује ка-рактер (смисао) негативне оцене поступка. У концептуализацији речи срамота то је човек, а у концептуализацији речи грехота то је Бог (исп. Толстој С. 2000: 19-20).

5.1.4. И у концепту ‘срамота’, као и у концепту ‘част’ у сатаром језику је зна-чајно истакнута улога другог, што се реализује у фрејмовима одређених поступа-ка, радњи, па срамоту некоме могу други чинити, донети, нанети, могу је навести на некога и на многе друге начине, почев од увредљивих гестова и и поступака, па преко непристојних речи, увреда и псовки које се некоме упућују.

5.1.5. И поред преовлађујућег схватања, реализованог у сценарију скривања, да своју и туђу срамоту треба крити, покрити, сакрити, да је треба затрпати, да тре-ба о њој мучати (што је карактеристика концептуализације значења речи срамота и њених деривата у приватној сфери),7 ‘срамота’ се у друштвеној сфери, реализова-на у сценарију јавне осуде, може и разгласити и јавно жигосати, излажући носио-ца срамоте порузи. У савременом језику на то указују примери: стуб срамоте, при-бити (некога) на срамотни стуб, а у савременом и старом језику за исту ситуацију употребљава се и именица срамотиште.

5.2. Перформативна употреба лексеме срамота у функцији оцене остварује се углавном у великом броју примера безличних конструкција, у којима се реч сра-мота јавља у предикативном делу, и које се допуњавају реченицама или логичким субјектима у дативу и акузативу. Допунама се исказује шта је све могло бити обух-ваћено овом оценом у сазнању носилаца српског језика од 12. века до најновијег времена. Тако сазнајемо да је срамота следеће: сагрешити пред Богом, побећи с меј-дана, дворити цара невернога, уцвелити сироту, турчити се, псовати, вређати не-кога, употребљавати скарадне речи, одузимати женску част, поштење, силовати и поступати на штету другог: отимати нешто силом, отети нечију девојку, обљубити некоме жену; а срамотна је страст, мито, прошња, блуд, опачина и сл. Ова оцена се реализује најчешће као опште упутство за избегавање нечасних поступака или као реакција, осуда, прекор, грдња некоме ко је тако нешто починио: срамота за њега; Срамота те било!, па чак и као кајање и грижа савести за лични нечасни посту-пак: Мене је срамота (због нечега), али и као клетва да срамота некога стигне, заде-си: Срамотна ходила!, Срамотан и ко те судњом учинио!

7 Исп. Арутјунова: 63, по којој је функција стида да у човеку чува сакривену тајну, да не прелази границу личне сфере, чиме се регулише простор отворености међу блиским људима.


5.3. Концепт срамоте у оба језика преко метонимијског преношења смисла обухвата и онога који чини срамоту, често исказано у прекору, псовци или експре-сивима срамотник, срамотњак, срамотница, као погрдним називима за оне који немају осећање стида; затим обухвата и нечасно дело, поступак, и уопште оно што је нечасно, из чега се осим наведених поступака види да нечасно, срамотно може бити и оно што је човеку најважније и највредније: живот, смрт, мир, посао, добит, новац; срамотни су и неки делови тела и болести у вези с њима и сл.

5.4. У старом језику јавља се необична употреба речи срамотан у обредно-ре-лигијској сфери, која се сасвим уобичајено јављала у концепту ‘части’, па тако има-мо срамотан понедељак ‘покладни понедељак’ (исп. примере за част, т. 4.2.1).

5.5. Концепт ‘срамота’ по схватању носилаца српског језика заснован је и на концептима простора и времена, што показују атрибути уз лексему срамота, по којима срамота може бити голема, грдна, велика, мала, вечна; затим на концептима квантитета и квалитета, па срамота може бити неизречена и љута. Концепт ‘сра-моте’ се у српском језику, а нарочито у народним песмама допуњује и одређује на-поредном употребом уз реч срамота речи сличнога значења: брука, поруга, ругло, укор, псовка, стид, зазор, понижење, чиме се постижу и стилски ефекти појача-вања, истицања. Нарочити стилски ефекти – антитеза нпр., постижу се напоред-ном употребом речи грехота, с којом је реч срамота у односу опозиције: Ako uvene struk ruzmarina, tvoja sramota, naša greota.

6.0. У претходном излагању истакнуте су најзначајније националне и култу-ралне особености у концептима ‘част’ и ‘срамота’ носилаца српског језика у пери-оду од 12. века до наших дана. Пошто ови концепти из сфере морала спадају у уни-верзалне, они и у српском језику испољавају неке универзалне карактеристике, од којих ћемо представити само најбитније.

6.1. Универзално у концептима ‘част’ и ‘срамота’ у српском језику је то да се и у њима легитимност одређених односа у друштву заснива на праву, које проистиче из природих закона. То право се у наведеним концептима реализује углавном као морал, а у савременом језику и као нужност која подлеже законским санкцијама (суд части, часни суде!, бранити част пред судом и сл.). (исп. Максимов 2000: 9). Међутим, може се рећи да се систем регулационих правила у српском језику у кон-цептима ‘част’ и ‘срамота’, без обзира на временски период његовог развоја, више заснива на моралу, на традиционално-интуитивном схватању добра и праведног, а мање на закону, што је универзална карактеристика концепата из етичке сфере (исп. Арутјунова: 57).

6.2. У старом језику задржало се и старозаветно схватање о праведницима који воде правилни живот по Вишој, Божијој правди, која се заснива на свеукупно-сти норми понашања човека – на моралу, који се налази изван реалности, у тран-сцеденталном. Оно се одражава у појмовима из религиозно-обредне сфере и реа-лизује се углавном у концепту ‘част’ као позитивном, праведном начелу оличеном у Богу, коме се увек указује част, а које се пренело и на световни живот у коме то начело оличавају црквени и владарски великодостојници: владика, цар, господар, краљ и др., или се оно повезује са култом мртвих којима се указује част кроз раз-личите обреде.

6.3. Тако појам ‘части’, као и појмови ‘стида’ и ‘савести’ који су у основи раз-матраних концепата, и у српском језику имају два аспекта: религиозно-обред-ни, ритуални и свакодневни, етички и емотивно-социолошки, што је очигледно у


концептуализацији полисемних структура лексема част и срамота. Овај други ас-пекат у концепту ‘срамота’ задржао је старозаветно схватање „спољашњег стида“ који покрива човека у очима других људи, умањујући његово достојанство. Овај стид и у српском језику, као и у руском нпр., има спољашњу симптоматику која се испољава на лицу нечасних преступника или као губитак способности да се нешто каже, предузме, или пак као реакција скривања, повлачења од других (исп. Арутју-нова 2000: 59-60).

6.4.0. У стварању социо-вредносних концепата, какви су и концепти ‘част’ и ‘срамота’, који регулишу однос човека са самим собом и са другима веома је важна позиција носиоца оцене. Ако је његова позиција предмет моралне оцене, у концеп-тима ‘част’ и ‘срамота’ у српском језику, као и другим језицима, преовлађује само-сазнање и самооцењивање.

6.4.1. Ова самосвест се у семантици језика реализује или као критички однос према неповољној ситуацији, кад је у питању ‘срамота’: Ја ћу један ударит на Тур-ке, под срамотом овом остат нећу; Под срамотом живи наше покољење, или као лична одговорност према етичким принципима и у случају речи част и у случају речи срамота. Оба случаја на концептуалном плану повезује сценариј бојног поља, с тим што се у другом случају концепти ‘част’ и ‘срамота’ преклапају. То се и у ли-терарном језику и у језику фолклора реализује у примерима типа: частан јунак, часно погинути, поље части ‘бојно поље’, срамота је побећи с мејдана, што овим концептима даје универзалну вредност наслеђену из ранијих, античких времена. У овом случају изједначени концепти ‘част’ и ‘срамота’ заснивају се на „унутрашњем стиду“, који речима са овим значењем даје позитивну конотацију. Осећање сти-да, као самосвесно регулисање сопственог понашања, исто је као и морална норма којом се неко руководи у свом часном понашању. Ова самосвест о личној одговор-ности пред заједницом јавља се и код носилаца српског језика као морална норма својствена не само војнику него најбољим људима (в. т. 3.1).

6.4.2. Међутим, премашивање мере у самооцењивању када је у питању кон-цепт ‘част’, у семантику речи са овим значењем у домену социјалне сфере уно-си негативну конотацију, што показују лексички деривати из оба језика, типа: častoljubac; častoljuban, častoljubiv, častoljublje, častoljupstvo, častotražitelj, častotvoran, častoželjan, častoželje; частољубац, частољубив, частољубивост, частохлепан, час-тохлепност, у којима се изразита тежња за јавном промоцијом часних поступа-ка, како показују контекстуални примери из савременог језика, оцењује негативно: Ласкање свагда прати частољупца; Он је частољубив и осветољубив; Била је и час-тохлепна богаташица. У домену интимне сфере лексеме овог типа реализују по-зитивно значење: Он је свој посао вршио са задовољством и частољубиво; У њему се породило оно племенито частохлепље дјетета да и он буде хоџа. Лексеме овог типа у српском језику, према подацима Рјечника ЈАЗУ, јављају се од 16. века. Нега-тивна оцена у концепту ‘част’, који је иначе заснован на позитивним принципима, заснована је на колективном религиозно-филозофском памћењу о хијерархијској уређености света, универзума, са Богом као врхунским, издвојеним бићем, али и на индивидуално-прагматичком искуству грађанске уређености заједнице са иде-алом једнакости свих њених припадника.

6.5. Сементика „стида“ у социјалној сфери, што је евидентно и у речи част и у речи срамота, подложна је како негативним тако и позитивним конотацијама, колебајући се између „бешчашћа“ и „части“. Семантичке разлике до опозитивних


јављају се кад је у питању оцена других. У том случају реч част може имати само позитивно значење, а реч срамота само негативно значење. Ако је у питању са-мосвест о моралним вредностима, било да је испољена као осећања стида било као осећања части, обе речи срамота и част имају позитивно значење (в. значења ре-ализована у сценарију бојног поља, т. 6.4.1). Одсудство самосвести, па и наведених осећања у оба случаја, оцењује се негативно, што се показују примери типа: неча-стан и бесраман, бестидан (исп. Арутјунова: 54-78).

7.0. У српском језику, као и неким другим језицима, нпр. руском, евидентна је и социологизација концепата ‘част’ и ‘срамота’. Без обзира што се ‘част’ и ‘срамо-та’ у световном животу схватају као индивидуалан чин, морална сатисфакција или осуда припада заједници, колективу, па се чак и дели са другима (са ужом или ши-ром заједницом), што показују примери употребе и лексеме част и лексеме срамо-та, у којима се човек може поносити или стидети и због себе и због других. Ова социологизација концепата ‘част’ и ‘срамота’ у српском језику, као и у многим јези-цима, заснована је на новозаветној, хришћанској етици, етици љубави (исп. Мак-симов 2000: 11).

7.1. Најизразитији вид социологизације ових концепата реализује се у виду бројних етикета, као нарочитој форми опхођења, која се обухвата појмом „мали морал“ (термин преузет од Арутјунове). Концепт ‘стида’ почео се проширивати од етике на етикету са уношењем у концептуални апарат људи и појма ‘савест’ (пој-ма присутног првенствено у хришћанској култури). Тај процес који је ишао на-поредо са развојем цивилизације све је строжије регулисао форме социјалног по-нашања. Напоредо са грађанским нормама које су регулисале морал, појавио се и кодекс правила понашања формирајући „мали морал“ (етикете), чији је циљ да се заштити приватност у комуникацији (исп. Арутјунова: 62). У српском језику у пи-тању су формулаички изрази у којима се речи част и срамота употребљавају као перформативи различитих говорних чинова: казивања, исказивања части, пошто-вања; захваљивања на указаној части: slava i čast nekome (bogu, caru, domaćinu); ocu čast i blagoslov budi; čast i poštenje nečemu; poklon ti s velikom čašću; Slava ti, dika, čast, spasitelju; Neka ti je čast (domaćine)!; у представљању или ословљавању: Čast mi je; имам част; Часни суде!; у заклињању: части ми; часна реч (дајем часну реч, на моју часну реч, часне ми речи); у клетви: Sramotna hodila; у побуђивању осећања стида: Срамота! и Срамота те било! и сл. Тако и у српском језику, као и у руском (исп. исто: 62), концепти ‘част’ и ‘срамота’ обухватају цео вредносни комплекс, у коме се етичкој оцени прикључује етикетна и естетска оцена (лепа част).

8. На основу свега што смо показали у концептуалној анализи значења лексе-ма част и срамота, евидентно је да се скала психичке реакције носилаца српског језика у домену етике, морала креће од ‘стида’ до ‘савести’. Зато се за културу но-силаца српског језика може рећи да обједињује оба типа културе: „културу стида“ и „културу савести“(термини преузети од Арутјунове), 8 чувајући тако традицију и античке и хришћанске културе, за разлику од руске културе, која се одређује као култура савести (исп. исто: 57). Ако се зна да стид ствара социјалног човека, а са-вест моралну личност, онда се, бар на основу онога што је показала концептуал-на анализа речи част и срамота у српском језику, може рећи да припадници српс-ке културе континуирано баштине културу стида и изграђују културу савести, и да напоредо развијају и негују лични и друштвени морал.

8 О концептима ‘стида’ и ‘савести’ в. Арутјунова 2000: 54-78, а о појмовима „култура стида“ и „културом савести“ в. исто: 63-66.


Национальная этика и культура в концептах слов в сербском языке Резюме

На основании концептуального анализа значения слов част (честь) и срамота (по-зор) в настоящей статье выявлены, наряду с их универсальными характеристика-ми, основные особенности национальной этики и культуры у носителей сербско-го языка.Автор пришел к выводу, что этические концепты ‘част’ и ‘срамота’, в сербском языке в социальной сфере основываются на противоположных принципах, проявляющ-хися в общей оценке ‘хорошо/плохо’ а также и в различных способах регулировки отношений между членами общества. Концептом ‘част’ охвачена внешняя регули-ровка отношений, в проявлении которой главная роль принадлежит другим лицам (т. е. социуму). Концепт ‘срамота’ между тем, главным образом связан со внутрен-ней, а только вторично со внешней регулировкой отношений. Подчиненный статус носителя отрицательной оценки в нем, в основом обусловлен собственным ощуще-нием стыда и униженности, а вторично и оценкой другими лицами (т. е. социумом). Вопреки тому, на основании значений, реализующхися в интимной сфере, концеп-ты ‘част’ и ‘срамота’ в сербском языке пересекаются, вследствие чего лексемы част и срамота, принадлежат общему семантическому полю „внутреннего стыда“. Кон-цепты ‘част’ и ‘срамота’ в сербском языке характеризуются тем, что в социальной сфере пересекаются с концептом ‘савест’ (’совесть’), а в интимной сфере с концеп-том ‘грех’ (’грех’).Результаты концептуального анализа, значения лексем част и срамота показывают, что психическими реакциями, принадлежащими сферам этики и морали, у носите-лей сербского языка охвачена широкая гамма от ‘стыда’ до ‘совести’ и ‘греха’. Из ска-занного следует, что культура носителей сербского языка объединяет культуру сты-да и культуру совести (по терминологии Н. Д. Арутюновой), сохраняя тем самым традиции античной и христианской культур, в отличие от русской культуры, кото-рая определяется как культура совести. Если согласиться с мнением, что стыд фор-мирует человека как социальное существо, а совесть его моральную личность, то на основании результатов, полученных концептуальным анализом слов част и срамо-та в сербском языке можно утверждать, что носители сербской культуры в сфере частной а также и в сфере общественной морали, хранят традиции культуры стыда, развивая при том и культуру совести.

Литература и извори

Арутјунова 2000 Арутюнова Н. Д., О стыде и совести, Логический анализ языка, Языки этики, Языки русской культуры, Москва, 54-78.

Максимов 2000 Максимов Л. В., О дефинициях добра: логико-методологический анализ, Логический анализ языка, Языки этики, Языки русской культуры, Москва, 17-30.

Рјечник ЈАЗУ Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, dio I, 1880/1882 i XV, 1956, JAZU, Zagreb.Речник когнитивних термина 1996 Краткий словарь когнитивных терминов, Под общей

редакцией Е. С. Кубряковой, Москва. Речник МС 1973 Речник српскохрватскога књижевног језика, књига пета, Матица српска,

Нови Сад.Ристић-Дугоњић 1999 Стана Ристић – Милана Радић-Дугоњић, Реч. Смисао. Сазнање (сту-

дија из лексичке семантике), Филолошки факултет Београдског универзитета, Београд, 1999.


Скок Skok Petar, Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika I, 1971, III, 1973 i IV, 1974, JAZU, Zagreb.

Толстој С. 2000, Толстая Светлана, Грех в свете славянской мифологии, Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции, Сборник статей, Академическая серия, Выпуск 5, Москва, 9-43.

Др Стана Ристић – научни саветник Институт за српски је-зик САНУ у Београду, руководилац пројекта Лингвистич-ка истраживања савременог српског књижевног језика и израда Речника српскохрватског књижевног и народног је-зика САНУ, прседник Уређивачког одбора Речника САНУ и уредник овог тезаурусног речника, аутор научних мо-нографија: Начински прилози у савременом српскохрват–ском књижевном језику (лексичко-граматички приступ), Библиотека јужнословенског филолога, Нова серија, књ. 9, Београд, 1990; Реч. Смисао. Сазнање (студија из лексичке се-мантике), Филолошки факултет Београдског универзитета, Београд, 1999. (у коауторству с М. Радић-Дугоњић); Експре-сивна лексика у српском језику (теоријске основе и норма-тивно-културолошки аспекти), Монографије 1, Институт за српски језик САНУ, Београд, 2004; Раслојеност лексике српског језика и лексичка норма, Монографије 3, Институт за српски језик САНУ, Београд, 2006; Модификација зна-чења и лексички модификатори у српском језику, Моногра-фије 10, Институт за српски језик САНУ, Београд, 2009; израдила око 4000 страница лексикографског текста, обја-вила преко 100 радова у научним часописима у земљи и иностранству, учествовала на бројним међународним науч-ним конференцијама у земљи и у иностранству. Добитник је награде истраживачима за постигнуте резултате у обла-сти Српски језик и књижевност у периоду 2002-2003. годи-не, Министарства науке и заштите животне средине Репу-блике Србије. E-mail адреса: [email protected]


Иеромонах Филарет (С.И. Кузьмин)Казанская духовная семинария

Казань, Российская Федерация, Республика Татарстан

История слова вещь в богословском дискурсе

The article deals with the problem of term formation and term destruction on the example of the word vesch’ in Church-Slavonic translations of the Theology of John of Damaskus. The problem is analyzed on the base of semantic features of the word, in the background of the gen-eral processes in the language and translating history and in its connections with theological theories of matter.

Key words: the history of Church Slavonic language, terminologization and determinologisation, theological literature on translation/ translated books in theology, exegetics, dogmatics

История сложения гуманитарной, богословско-философской, терминологии не была прямолинейным процессом в истории русского литературного языка. На-чала терминологии следует искать уже в первых древнеславянских переводах бо-гослужебных и богословских текстов, хотя переводчики кирилло-мефодиевской школы не ставили перед собой задачу составления терминологического аппара-та – целью их было донести до новообращенного славянского мира слова Пи-сания и основы христианского учения. Конечно, возникала своеобразная пара-доксальная ситуация: греческий язык, с которого в абсолютном большинстве случаев производились переводы, обладал разветвленной, устойчивой и про-веренной веками системой гуманитарного метаязыка – древнеславянский язык находился еще на стадии семантического синкретизма – нерасчлененности лек-сического значения слова (В.В.Колесов), так что одно и то же слово могло пе-редавать ряд греческих лексем, в зависимости от окружения непосредственно-го контекста, поскольку только в узком контексте могло происходить уточнение значения слова.

Еще австрийский славист А.Лескин в начале прошлого века недоумевал по по-воду отсутствия в переводе «Богословия» у Иоанна экзарха четкого соотношения между греческими терминами и славянскими эквивалентами, справедливо заме-чая при этом, что такое положение вещей противоречит основным требованиям, предъявляемым к термину (Leskien 1903). Последующая критика точки зрения Ле-скина в основном опиралась на два аргумента: во-первых, экзарх не ставил перед собой задачу создать терминологическую систему – вынужденное терминотворче-ство было, скорее, средством, но не целью; во-вторых, отсутствие регулярных со-ответствий вполне соотносится с теорией перевода, которой экзарх руководство-вался (например, Иванова-Мирчева 1971: 28).

К этим бесспорным основаниям добавим: сам термин в современном его по-нимании в то время был невозможен. Как обобщает Н.Г.Николаева, «из всех сущ-ностных признаков термина и условий его бытования нам представляются наибо-лее важными следующие:

UDK 81'42:27-1(091)

иеромонаХ филарет (С.и. кУзьмин)168

1) за термином стоит понятие;2) для функционирования термина необходима среда – определенная сфера практиче-

ского или теоретического знания;3) термин осмысливается как таковой, если в языке существует выраженная оппози-

ция с нетермином» (Николаева 2009: 122).Можно заметить, что ни одно из этих условий не удовлетворяет «терминоло-

гии» древнеславянских переводов, и не может удовлетворять, поскольку мы не в праве механически переносить современные представления о языковых явлени-ях и фактах на древнее состояние языка. За словом в первых переводах стоит не понятие, а образ или символ. Эти слова, которые условно мы причисляем к тер-минам, «функционируют не столько в абстрактной сфере определенного знания, сколько в конкретной традиции текста» (Николаева 2009: 123). Наконец, в это вре-мя отсутствует четкая оппозиция термина и нетермина. Но если оценивать текст, созданный в X веке, с точки зрения существовавших в то время отношений меж-ду словом и мыслью, то, по справедливому мнению В.В. Колесова, в этот период «бытовое слово и есть философский термин», поскольку «идея вещи и есть ее имя» (Колесов 2002: 303).

Наше исследование мы посвятим краткому обзору истории несостоявшего-ся философского термина вещь, материалом исследования стали переводы ос-новополагающего догматического труда Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» («Богословие»), известное славянскому миру уже с X века в переводе Иоанна экзарха Болгарского и ставшего авторитетной энциклопедией христианского богословия на долгие времена.

Сейчас слово вещь часто имеет, по определению В.В.Виноградова, «неопреде-ленно-конкретное значение». Как пишет ученый, «слово вещь может служить пре-красной иллюстрацией процесса развития «местоименных» значений в категории имен существительных. Это слово совместило в себе исконные русские и церков-нославянские значения со значениями немецкого Ding (ср. вещь в себе) и француз-ского chose. На почве влияния французского языка и распространилось неопреде-ленно-местоименное значение этого слова (quelque chose)» (Виноградов 19863: 325).

Изначально же лексема вещь имела предпосылки к терминологизации, совме-щая в своем значении диалектику слова и дела. М.Фасмер (Фасмер 19882 : I, 309-310) и П.Я.Черных (Черных 19993: I, 148-149) сходятся во мнении, что происхождение слово ведет от индоевропейского корня *ueku – со значением ‘говорить’ (ср. того же проис-хождения лат. vox ‘голос’, греч. e[poς ‘слово, речь’, но гот. waihts ‘вещь’, д.-в.-нем. wiht ‘существо, нечто’). В русский язык слово пришло в своем старославянском обли-чии и наряду с сохранившимся значением могло обозначать дело, тяжбу, проступок, природу, естество, ипостась, стихию, сущность (см. Срезневский 1893: I, 252-254). За-метим в подтверждение нашей мысли, что значения слова вещь описываются в ос-новном терминами – в современном понимании и функционировании.

На семантический объем славянского слова, несомненно, оказали влияние переводные памятники, где это слово являлось соответствием определенным греческим лексемам: слово вещь вобрало в себя семантические характеристи-ки греческих эквивалентов, происходил процесс семантического калькирования, предпосылкой которого явились, во-первых, семантические возможности и по-тенции славянского слова, а во-вторых, необходимость коммуникативно резуль-тативной трансляции греческой терминологии на славянскую почву. Как писал об

иСтория Слова вещь в боГоСловСком диСкУрСе 169

этом процессе В.В.Колесов, «отвлеченные понятия, в греческом языке выражен-ные самыми разными словами, у славян постепенно как бы собирались в семан-тическом фокусе одного-единственного слова, образуя его функциональный син-кретизм и вместе с тем отрывая от конкретности первоначального (буквального) перевода, «вынимая» его из контекста и образуя термин философского содержа-ния» (Колесов 2004: 540).

Регулярнее всего слово вещь переводило греческое слово u{lh. У этого слова был достаточно широкий спектр значений. Так, оно употреблялось как в отноше-нии тела человека, так и для обозначения элементов Евхаристии, как общее обо-значение материального мира, так и характеристики его как прибежища сатаны и демонов и т.д. (Lampe 1961: 1429-1431).

В переводе «Богословия» (цит. по Sadnik 1967-1983) это слово переводит-ся как вещь. и обозначает материальный мир во всех его проявлениях, ср.: тожде любъвь § б(а къ вещи <...> пренести (220б); посеред№ же б(мь и вещи сея бывъ [чл(вкъ] (219б); прест№помъ же къ вещи и пошьдъ паче и § всея вины, отъ б(а реку, §трьгъ си №мъ тьли ся въда (220а). Другое реализованное в тексте противопоставление – это различие вещи как материала и образа, например: поклан емъ же ся и wбраз№ кр(с)тов№ аще и wтъ иноя вещи б№деть, не вещь чьт№ще – не б№ди – нъ образ№ якоже кр(с)т№ прикладъ (254б – 255а); а вещь pсть юже образъ крьст№ съставление, любо злато, любо камень чьстьныи с№ть, по рассыпании аще ся №л№чить wбраз№ то не покланяти с (255б); икон№ (х)ва распятия видэвъше <...>, падъше поклонимъ с , не вещи, нъ образован№№м№, якоже не вещи pвангельстэи, ни крьстьнэи вещи поклан емъ ся, нъ образованию (303б).

Слово вещь передает в этом переводе и другой термин – stoicei'on ‘первоэле-мент’, например: требэ есть вэдэти, ко четыри стyхиэ сyть, рекъше вещи (179а); огнь pдина вещь pсть § четырь (130б); добротьна же есть вещь вода и на много трэбэ (155а) и подобные контексты. В том же значении слово вещь фигурирует и у Григория На-зианзина (Срезневский 1893: I, 253).

Словом вещь переводятся в «Богословии» еще два греческих слова – sw'ma ‘тело’ и pra'gma ‘дело’. Перевод слова sw'ma словом вещь достаточно необычен, по-скольку вещь в значении отдельного предмета войдет в употреблении позже, но в данном случае имеются в виду не отдельные тела, а легкая материя (в собиратель-ном смысле): льгъкыя вещи доидоша вышьнаго чина § творителя (121б – 122а).

Перевод словом вещь слова pra'gma более традиционен, тем более что здесь оно составляет часть известной триады вещь – слово – помыслъ. В контексте речь идет о различии и общности сущностей с точки зрения вещи, слова и помысла, при этом слово и мысль помогают обнаружить общность, вещь же – различие (индивиду-альный существенный признак): вещью бо петръ павьла §лyчимъ ся видить (76б). Значение слова pra'gma столь широко (‘дело, действие, занятие, событие, обстоятельство, вещь, су-щество’ – вплоть до безликого ‘это’ (Дворецкий 1958: II, 1362-1363)), что вещь в данном фраг-менте воспринимается только в отталкивании от слова и помысла – как их противо-положность, вещь – это чувственная реальность, еще одна сторона материи.

Итак, вещь у Иоанна экзарха – это материя во всех ее проявлениях: от перво-зданной материи (стихии) до материала, из которого изготовлено нечто; от свой-ства материи физического тела до отличительного свойства лица. Можно сказать, что перевод экзарха, несомненно, показывает стремление к терминологизации данного слова.


Для иллюстрации процесса сложения терминологии логично сравнивать при-веденные фрагменты из перевода X века со следующим по времени создания пе-реводом на церковнославянский русского извода (мы не принимаем во внима-ние сербский перевод XIV века), произведенным в кружке князя А.М.Курбского. Предварительно стоит отметить, что переводом князь занялся потому, что был не удовлетворен уровнем знания о святом православии среди верующего населения. В условиях иноконфессиональной среды этот вопрос сильно волновал Курбского, и он решил предпринять попытку осуществления ряда крупных переводов. И, ко-нечно же, такой замечательный памятник как «Богословие» Иоанна Дамаскина не мог ускользнуть от внимания мудрого князя. Важно отметить, что в своей пере-водческой деятельности он ориентировался на латинский перевод «Богословия», хотя понятно, что и перевод Иоанна экзарха Болгарского, конечно же, был знаком Курбскому. Кроме того, он снабдил текст так называемыми «сказами», в которых он делал различные пояснения сложным с его точки зрения местам «Богословия».

Итак, вещь продолжает актуализировать противопоставление материаль-ного и божественного: «понеж средниiи бгоу i вещi быв сохраненiем завета, по высвобожденiю i еж ко вещi естествен’наг любленiа» (64а) (цит. по Besters-Dilger 1995 в несколько упрощенной графике). В сказе Курбский поясняет, что «средний между Бога и вещи» означает положение Адама между тлением и нетлением. Вся-кая вещь, согласно мысли переводчика, от четырех стихий сложена, как и чело-веческое тело. Послушание Богу украсило бы это тело бессмертием и «нетлением бесконечным», а вот послушание змию и жене (Еве) привело человека к тлению, которое возвращает человека в землю, от которой он и был взят, ибо «всякие вещи от чего созданы, в то и рассыпаются». Вообще, состояние человека до грехопаде-ния, в силу того, что актуально оно нигде не выражено, сложнообъяснимо. Мы слишком отдалены от актуального восприятия того, как жили прародители, теми условиями существования, в которых мы оказались в результате собственно гре-хопадения. Наше тело и наша душа – далеки от того состояния первозданности, в котором пребывали Адам и Ева. Один из протестантских богословов (близких, од-нако, православию) П.Тиллих называл это состояние «дремлющей невинностью» (здесь явное указание на потенциальность обоих состояний, актуализация кото-рых ведет к их утрате) (Тиллих 1998: 340). Если же быть более богословски стро-гим, то можно говорить, что человек до грехопадения ни смертен, ни бессмертен. Потенциально он бог, его эссенция определена Богом как «добро зело». Человек вообще есть явление Бога в этом мире, ибо он является носителем образа Божия, человек тем самым являет этому миру Бога. Быть может в этом и есть «среднее богу и вещи» положение человека. Он принадлежит и этому (вещному) миру и миру горнему, божественному, идеальному. Но в силу известных обстоятельств человек оказывается в состоянии отчуждения от Бога, что и приводит его к тле-нию и смертности.

Иное противопоставление, которое реализуется Курбским – это противопо-ставление материала и образа и в этом значительных различий между переводами нет. Поклоняющийся Кресту Христову покланяется не вещи (материалу), но об-разу, ибо «не вещь (materiam) почiтающе [не боуди] но воображенiю яко х(ристо)воу знаменiю» (126a). Подобным же образом происходит поклонение иконе: «i пад-ши поклоняемся, не вещi (materiam), но образован’номоу» (138b). Интересно от-метить, что долгое время было важным то, из какого материала изготавливает-


ся икона. Натуральные краски, дерево – природные компоненты – несли важное смысловое значение. На наш взгляд, в этом преображении даров мира находило исполнение одно из важнейших предназначений человека – первосвященниче-ское. Человек призван быть не только царем (в своем главенстве над природой), пророком (в своем ведении тайн Божиих), но и первосвященником. Задача чело-века привести весь мир ко Христу, представить этот мир Богу по средствам со-прикосновения с ним, своим творческим участием человек должен был приносить этот мир Богу, как первосвященник приносит жертвы.

Если для Иоанна экзарха stoicei'on это тоже вещь, то в переводе Курбско-го мы наблюдаем иной вариант: «огнь едино от четырех стiхiи есть, паче iных лег-ко» (33a), «с пять естеств слiян’наго i сложен’наго, от четырех стихiи» (100a). Та-ким образом, мы видим, что Курбский выбирает в качестве термина слово стихия. Болгарский экзарх в своем переводе опробовал и заимствование – стuхия (на-пример, 148а, 149а), но предпочел вещь как универсальное обозначение для любо-го проявления материального. В переводе Курбского – явная терминологическая дифференциация.

В отношении перевода sw'ma Курбский не следует Иоанну экзарху Болгарско-му, но под влиянием латинского перевода разводит понятия вещи и тела. При этом для него не так важно, легкие ли это тела, т.е. легкая материя (что, безусловно, учи-тывал при переводе Иоанн экзарх) или «пятое тело», т.е. пятый элемент. В своем следовании латинскому переводу, Курбский далеко не всегда обращает внимание на богословские тонкости, такие, как, например, различия тела, плоти или вещи. В библейском богословии существует достаточно ясное (по крайней мере у Павла) разделение на плоть и тело. Первое находится под властью греха, второе есть це-лостное восприятие человека, нечто более высшее. В последствии, под влиянием греческой мысли тело стало "отделяться" от души и представляться в некотором дуализме. Но эти богословские тонкости переводчик пропускает в силу своей при-вязанности к оригинальному тексту.

В переводе греческого pra'gma князь придерживается сложившейся к его вре-мени традиции: и здесь вещь для него с одной стороны нечто характеризующее ин-дивидуальность, с другой – поступок. «iбо петръ от павла самою вещею разделный познавается» (14а).

Если же посмотреть на употребление слова вещь в тех главах, которые Курб-ский перевел впервые (у Иоанна экзарха они отсутствуют), то обнаружится, что это слово передает ряд понятий, в богословии вообще четко дифференцирован-ных. Здесь, несомненно, сказывается, влияние латинского языка с его словом res, настолько неконкретного в своей семантике, что оно могло употребляться даже в случаях взаимоисключающих, когда в греческом употребление одного и того же слова было бы невозможно. При переводе этих новых для славянской традиции глав Курбский не имел уже опоры в тексте Иоанна экзарха, поэтому он испыты-вал значительную зависимость от латинского текста. Например, в главе 12 книги I «Пакi о бжствен’ных iменах' прiлежнеи» мы встречаем следующие случаи употре-бления слова вещь:

Егда б(о)гъ неосязаем есть , i именi во истiн’ну не мает. а того радi невhдоущi, что бы его было за существо, не подобает iже бы есмо существа iмя iзообретали: понеже iмена ве-щеи (лат. rerum, греч. pragmavtwn) знаменоующiе бывают (20а);

А яж по оукрепiтел’номоу гл(агол)ются, те яко бы о вине всих вещеи (лат. omnium rerum, греч. tw'n pavntwn) проповhдоуются iбо яко вiна всих вещеи (лат. entium, греч.


oujsivaς) i всякого существа i существо i естество гл(агол)ется... а паче своиствен’не з нарочiтhиших’ i собе блiжаиших’ вещеи (лат. rebus, греч. –) наречется (20б);

Iбо несложен’на есть вещ бжства (лат. res deitas, греч. qeovthς). И если pra'gma как вещь вполне обыденное явление, и встречается в древнерусских переводах с XII века, то oujsivaς как вещь – явление, свидетельствующее о семантических изме-нениях в славянском слове в сторону неопределенности, нечеткости его значения, ибо получается, что два изначально противоположных понятия, закрепленных за разными лексемами в греческом, передаются одним и тем же словом в переводе. Последний же пример, говорящий о «вещи божества», кажется совершенно выхо-дящим за рамки общих представлений о вещи, транслируемых в исследуемом пе-реводе. Возникает явное противоречие, где с одной стороны наличествует про-тивопоставление вещи и божества, а с другой возникает употребление сочетания «вещи божества». В том пассаже (сказе), который был рассмотрен нами выше, мы видели, как старательно князь разводил вещь и божество, устрояя при этом в се-редину человека, а в данной главе, подчинившись латинскому переводу, Курбский с легкостью сочетает оба понятия, что еще раз подтверждает нашу мысль о се-мантических сдвигах в слове вещь. Учитывая, что богословие говорит о сверхсущ-ностной сущности божества, такое употребление можно назвать, с точки зрения богословия, практически несостоятельным. Вещь, как минимум, познаваема и по-знаваема через имя, о чем, собственно, говорит и само «Богословие» Дамаскина, представить же себя знающим существо Божие, по оригинальному замечанию свт. Ефрема Сирина, есть безумие.

Все эти процессы разрушают терминологичность слова вещь.Еще одной приметой детерминологизации становится употребление этого

слова без опоры на латинский текст. Например:i невозможна есть вещь (impossibile) томоу в нетлhнiю пребытi(43б);

яже соуть вырозоуменiа разоумных вещеи (intellections intellectualium) (49б);

еслi то изыскiванiе есть тех’ вещеи (eorum) яж в нашеи властi положен’ны соуть, быва-ет совhтованiем (53а);

телеснее разсоуждающе преестествен’ные вещi (immaterialia) (75а)и подобные примеры.

Таким образом, в большинстве случаев конкретизируется качество или состо-яние (прилагательное, по А.А.Потебне, всегда конкретнее субстантивата (Потебня 1968 : 17-18)), но конкретизация не касается самой субстанции, которая не опреде-лена, несущественна, всеобща, поэтому она получает наименование вещь.

Этот процесс будет нарастать: в переводах XVIII века такое употребление сло-ва будет типичным, что уже не позволяет говорить о нем как о термине.

История слова вещь в его функционировании в богословском тексте демон-стрирует нам, насколько сложным было становление гуманитарной терминологии на русской почве: слово, которое имело все предпосылки к терминологизации, в силу внутренних (семантических) и внешних (влияние западноевропейских язы-ков) причин постепенно теряет свойства, необходимые для существования в ка-честве термина и обретает, по выражению В.В.Виноградова, неопределенно-кон-кретное значение.


The History of the Word вещь in the Theological Discourse Summary

The history of a word vesch’ in its function in the theological text shows us, how difficult and not-lineal was the humanitarian term formation in the history of Russian. In the first translation of the theological text by Bulgarian exarch John this word, under the circum-stances of semantic syncretism, takes position of denotation of the material world in all its manifestations (materia, matter, element etc.). It wasn’t a term in its present compre-hension, but had all preconditions to become a term. In later translations, particularly by A.Kurbski, the unity of denotation of matter was disintegrated through new fixed terms, i.e. for elements, on the one hand, and on the other hand the word vesch’ appeared in the text as translation of Latin res which has a vast semantic volume, what partly was absorbed by its Slavic correspondence. The next step in its determinologization was the use of this lex-eme without any fixed correspondence in the text from which the translation was done. So the word which was on its way to become a term, owing to internal (semantic) and exter-nal (influence of the West European languages) reasons gradually loses the properties nec-essary for existence as a term and finds vaguely-concrete meaning.


а) отдельные издания:Виноградов 19863: Виноградов, В.В. Русский язык. Грамматическое учение о слове. М.:

Высшая школа. – 640 с.Дворецкий 1958: Дворецкий, И.Х. Древнегреческо-русский словарь: в 2 т. – М.Иванова-Мирчева 1971: Иванова-Мирчева, Дора. Йоан Екзарх Български. Слова. – София:

Изд-во на българската Академия на науките. – 202 с.Колесов 2002: Колесов, В.В. Философия русского слова. – СПб.: ЮНА. – 448 с.Колесов 2004: Колесов, В.В. Слово и дело: Из истории русских слов. – СПб.: Изд-во С.-Пе-

терб. ун-та. – 703 с.Потебня 1968: Потебня, А.А. Из записок по русской грамматике. – М.: Просвещение. – Т.

3. – 552 с.Срезневский 1893: Срезневский, И.И. Материалы для словаря древнерусского языка: в 3

т. – СПб., 1893–1912.Тиллих 1998: Тиллих, Пауль. Систематическое богословие: в 2 т. – пер. с англ. Данилушкина

М.Б.. – СПб.: Алетейя. – Т.2. – 508с.Фасмер 19882: Фасмер, Макс. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. – М.: Прогресс,

1986–1987. – 4 т.Черных 19993: Черных, П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского

языка: в 2 т. – М: Русский язык. Besters-Dilger 1995: Besters-Dilger, Juliane (Hrsg.). Die Dogmatik des Johannes von Damaskus

in der Übersetzung des Fürsten Andrej M. Kurbskij (1528-1583). – Freiburg i. Br..: Weiher. – LXXX+1025S. (Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris. Fontes et Dissertationes; Tom. XXXV).

Lampe 1961: Lampe, G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. – Oxford: at the Clarendon Press. – 1568 p.Sadnik 1967-1983: Sadnik, Linda (Hrsg.). Des hl. Johannes von Damaskus {Ekqesiς ajkribh;ς th'ς ojrqodovxou pivstewς in der Übersetzung des Exarchen Johannes. – T.1-4. – Wiesbaden; Freiburg i. Br., 1967-1983. (Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris. Fontes et Dissertationes; Tom. V).


б) периодические издания:Николаева 2009: Николаева, Н.Г. Из наблюдений над процессом становления термино-

логической системы философии и богословия. – In: Ученые записки Казанского уни вер-ситета. Серия Гуманитарные науки. – Т.151, кн.6. – С. 122-128.

Leskien 1903: Leskien, August. Die Übersetzungskunst des Exarchen Johannes. – In: Archiv für slavische Philologie. – Bd. 25. – S. 48–66.

Иеромонах Филарет (Кузьмин), выпускник Казанской ду-ховной семинарии, Казанского федерального университе-та. Проректор Казанской духовной семинарии, руководи-тель воскресной школы при Каздс. Секретарь ежегодной научно-практической конференции «Богословие и свет-ские науки: традиционные и новые взаимосвязи».


Јелена Јовановић СимићФилолошки факултет


О лексемама ‘Бог', ‘ђаво', ‘анђео' и ‘јеванђеље' у српским народним пословицама

Рад је настао у резултату ауторових истраживања српских народних пословица, а бави се кључним религијским појмовима. Анализа пословичких изрека са речима које су поменуте у наслову показала је да српски религијски свет није искључиво мотивисан хришћанским јеванђељским учењем, већ у извесној мери чува претхришћанске религијске представе, што сведочи о изразитој архаичности ових творевина народног духа.

Кључне речи: религија, Бог, ђаво, анђео, јеванђеље.

1. Бавећи се пословицама са синтаксичкога и стилистичкога гледишта1 – утврдили смо из разних праваца чињеницу на коју су указивали и остали истраживачи, тј. да су оне врло архаичног постања. Уочили смо даље да оне између осталог подлежу тематској раздеоби, па се може говорити о изрекама које припадају антрополошкој сфери, биолошкој сфери, сфери нежи вих ствари и сфери апстрактнијих појмова: релација, особина и радњи2. Религијска лексика код нас се нашла у антрополошкој сфери, као и вера, нада, доброта итд.

2. „Већина пословица ишла је за општом људском истином“. – Овом кратком глосом открива Вл. Недић (1977: 27) и највишу истину о самим народним пословицама. Оне се стварно баве3 општим темама људске егзистенције и судбине на овоме свету, али целим фронтом залазе и у практичне животне проблеме човекове. Људска мудрост, дакле, и досетљива реч нису усмерени само на једну сферу животних манифестација, него на целину искуства не само појединца него колектива као целине. Нема, значи, заштићених тема ни забрањених мисли о њима које би творац пословичке изреке морао поштедети своје духовите опаске. Заиста, људска мисао продире у све рукавце духовног и материјалног света, а сазнајући свет она га истовремено вреднује по различитим скалама, једне су вредности битне за егзистенцију човека, за његову моралну суштину, за осећај сигурности у свету итд. – друге нису тога ранга. Реално је очекивати да ће вредности ближе центру суштинских питања од којих зависи етичка и материјална егзистенција колектива и појединца захтевати више обзира у сваком погледу, па и у погледу третмана у провербијалном стваралаштву. Ако остаје факат да нема чињенице која не би била предмет духовитих обрта у народној провербијалној фразеологији, онда је битан и факат да

1 Исп. Јовановић 2004. Књига обрађује народне пословице из Вукове збирке (Караџић 1965). Грађа у овом раду искључиво је преузимана из те збирке, а анализа и закључци делом су ослоњени на поменуту студију. 2 Исп. наш регистар, Јовановић 2004, где је материјал раздељен у четири дела: први је насловљен

‘Антрополошка сфера’, други – ‘Биолошка сфера’, трећи ‘Сфера неживих ствари’, и четврти ‘Релације, особине, радње’ – дакле сфера апстрактнијих појмова. 3 На то једносмислено упућује и лексички фонд како је у нашем списку приказан.

UDK 81’367.62:398.9=163.41

јелена јовановић Симић176

нису све чињенице истог ранга, те да и њихова скривена оцена не може бити истога типа. Очекујемо, примера ради, да ће сакралне теме имати друкчији третман од свакодневних и лаичких.

3. Пословице се, према томе, и на основу свега што рекосмо, могу сма трати општејезичком појавом, топиком свакодневног мишљења, као и пра тиоцем мудре речи, а и традиције у целој њеној ширини и дубини. Ту лежи и разлог за њихову општу проширеност у језику свих слојева народа и за свакодневну употребу. Ту лежи разлог и за њихову тематску разноврсност, за то што се показују као пратилац вербализације свих животних проблема и свих настојања човекових да те проблеме на најповољнији начин разреши. Свеобухватност народног живота, људског искуства, културних манифестација духовних вредности итд. – огледа се у пословицама на својеврстан начин. Религијске представе у томе заузимају видно место. У овом раду аутор намерава, сем неких општих напомена, позвати читаоца да промисли о централним религијским појмовима, и о улози сакралне лексике у њима.

4. Два међусобно оштро супротстављена начела и њихови носиоци – Бог као творац и заштитник добра, и ђаво као пропагатор зла – укрштају се и пресецају на животном простору на који је осуђен човек. Они тај простор чине нестабилним и несигурним стаништем, пуним опасности и честих обрта. Судбина човекова је тешка и непредвидљива. Ипак, остаје му вера у добро и виши животни принцип у који човек мора веровати као у темељ сопствене моралне егзистенције. Али тај принцип се често горко поиграва животном збиљом која је мутна и крвава, па човек нема другог средства да нађе ако не излаз онда бар утеху – него свему да да шаљив тон и привремен смисао. Примера ради, ако је анђео симбол безгрешности, онда је његов лик предодређен да служи као светло у тами овога света и путоказ ка Богу.

5. Један од кључних ослонаца народне филозофије садржане у српским пословицама јесте Бог. Представа о Богу често се приближава рели гијској представи коју проповеда јеванђељски текст, али се често и разилази с њом4.

5.1.0 Мислимо на слику Бога као оличења правде и моћи да одржи власт добра над злим:

257. Бог зна како ваљаде;261. Бог је јак;262. Бог је јакостан!266. Бог је стари давалац;267. Бог је стари чудотворац;4498. Прије ће мати заборавити своје рођење него Бог своје створење;4705. Сам Бог нема господара;4706. Сам је Бог без гријеха;4908. Сила је у Бога (једнога).

5.2. Али није само хришћански божански принцип садржан у лексеми 'Бог' каква се јавља у српским народним пословицама. У позадини српског религијског бића на род ног још увек живе прастари многобожачки назори, којима су осенчени атрибути приписани хришћанском Богу. Не ради се овде о негацији или одбијању хришћанских симбола, али има елемената за помисао на неку резервисаност или сл. Дакле, као што је реално и претпоставити, хришћански дух је постепено хватао 4 В. о томе изванредног В. Чајкановића (1994). – Посебно је препоручљива трећа књига ‘О врховном

богу у старој српској религији‘.

о лекСемама ‘боГ', ‘ђаво', ‘анђео' и ‘јеванђеље' У СрПСким народним ПоСловиЦама 177

корене у српском народу, а историјске прилике биле су такве да су и општи цивилизацијски напредак, и културни у том комплексу, пре свега религијски, који представља историјску и духовну основицу цивилизацијског раста српске нације, имао застоја и стагнативних периода, а то је условило и продор прастарих схватања у извесне слојеве народног стваралаштва, између осталог и у пословице. Ту је најпре чувена изрека о осветољубивости Бога:

275. Бог ником дужан не остаје. Бог у неким затуреним мисаоним каналима народног духа још увек чува

особине политеистичких погледа на божанства која су насељавала његов претхришћански пантеон. Ту је затим и мало подсмешљива парабола о баби и њеној представи Бога као ‘зла’:

Т. 1. Бако, вјерујеш ли Бога? И вјерујем и не вјерујем. А бојиш ли га се? Ко се не би зла бојао? 5.3. Исту архаичну ноту вероватно је могуће открити и у позадини оних из

река које пружају нешто резервисанију слику о божјој моћи, пре свега у односу на свеце као његове сараднике или учеснике у његовој власти, али и у мисли да има више богова, те да је онај из монотеистичке религије само један од њих:

1950. Кад не ће Бог, не ће ни свети; 2360. Који је Бог дао ово, даће и оно друго; 2428. Коме Бог оном и сви свеци.

5.4. Оваква представа допуњена је и извесним неповерењем које смо приметили и према ближњем, а које је опште, па се преноси и у област божје свемоћи. Творац неких изрека препоручује слушаоцу да се најпре сабере и уложи напор, па тек онда да помисли на божју помоћ:

246. Бог говори: Помози се сам(,) помоћ’ ћу те и ја; 946. Добар је Бог (али су и ђаволи јаки)! 295. Богу се моли, али бријегу греби; 1050. Док се чоек чува, и Бог га чува; 2604. Ко се чува и Бог га чува; 4369. Порадивши Бог ће дати; 4605. Ради, па ћу ти и ја помоћи, вели Господин Бог; 4606. Радиши Бог помаже.

5.5. Неповерење се шири и на божју вољу, и изражава као сумња у спремност свемогућег да човеку стварно буде од помоћи у невољи. Чак се из позадине пробија глас о Богу као силнику који злоупетребљава своју моћ да би најпре себи угодио:

254. Бог је дао, а цар нема шта узети; 263. Бог је најприје себе браду оставио; 283. Бог срећу дијели, а ашчија чорбу; 284. Бог срећу дијели, а Влахиња сурутку.

5.6. Све се ово може схватити и као горка иронија оних које је свет презрео а Бог оставио, и који немају шта изгубити нити могу наћи пут из безизлаза. Остаје им само шала на сопствени рачун и на рачун свега чиме се свет теши у невољи:

11. Ако га Бог зна колико ја, зло поњ; 264. Бог је пандур, секо! 896. Даће Бог гаће, али не знам кад ће; 4053. Около, Бого, у кућу ђаволе! 4976. Скоро Бог да!


5.7. Ироничним тоном пропраћена је оцена пасивне побожности онога који се иза побожности крије од напора за опстанак, а то га води просјачком штапу:

693. Гледајући на Бога,/ Одох просит’ за Бога; 2255. Ко гледа на Бога, иште за Бога.

5.8. Иронијом је праћена и оцена сопственог незавидног положаја у васељени, а то је у шали пропраћено једним високо моралним чином: признањем о невештини или самовољи као узроку невоље:

755. Грди Боже, имаш и кога! 778. Да Бог да! али како ја знам; 863. Дао Бог, али није имао коме.

5.9. И уопште шала на рачун свега, па и најсветијег принципа није увек знак ни безверја ни дивљачке самоуверености, већ средство да се глава држи изнад воде и онда кад изгледа да нема спасења, да се сачува присуство духа и кад изгледа да је пропаст неизбежна. Шала је израз здравог односа према себи, моћ и воља да се спозна истина, и храброст да се она прихвати – па чак и да јој се веже звонце око врата ради општег увесељења:

27. Ако је и Богу, много је; 1317. За Бога просити, а за душу дијелити (није право); 1508. Зна Бог чије масло у кандилу гори; 1944. Кад му Бог ништа не ће, прођи га се и ти; 2713. Крсте носити а Бога молити много је; 3308. Не боји са свака шуша Бога, него батине; 3825. Ни убиј, Боже, мимо свијет, ни помози, Боже, мимо свијет; 4429. Правога Боже! 5995. Хајде с ђаволом! – А ти брате с Богом; па ђе се срели ту се проми је нили; 6006. Хвала, Боже, и на чорби,а месо ћу одспавати; Дод. 86. Кад лупеж лупежу што украде, и сам се Бог смије.

6. Божји пандан Ђаво није тако често помињан као Бог, али није занемарен у народним пословицама. За разлику од Бога, он је представљен више шаљивим него озбиљним тоном, више сажаљивим него пони штава јућим речником, више узгред него пажљиво оцртаним сликама.

6.1. Наравно, уверење о злочестој природи ђавољој, и о казни која га чека, и у пословицама је врло јасно формулисано, као и у свакодневном мишљењу:

1148. Ђаволу пакла не манка; 1149. Ђаво не оре и не копа, већ све о злу мисли и ради; 6028. Ходи ђаволе од мене и од моје душе!

6.2. Но при томе стваралац изрека није и без сажаљења за онога ко јем је зла судбина унапред одређена, и није кадар да је избегне. Зато је иронија донекле ублажена сетом, чак и благонаклоношћу, када се говори о том невољнику:

965. Добро је (кашто) и ђаволу свијећу запалити; 1581. И ђаво душу причека; 1582. И ђаво зна што је право (али не ће да чини); 1583. И ђаво кад говори право, ваља му дати разлог; 3615. Ни ђаво није онако црн као што људи говоре; Дод. 57. Ђаво није да се не поправи, а анђео није да не погријеши.


6.3. Ироничан је народни стваралац према ђаволу кад га затекне где се мучи без смисла и сврхе, и кад нема довољно виспрености и вештине да се ослободи муке:

2720. Кубури као ђаво у паклу; 3132. Мучи се као ђаво у плиткој води; 3156. Награисао као ђаво на Велики петак; 5805. Узврдао се као ђаво испред грома; 5849. Укубурио као ђаво на плиткој води.

6.4. И иначе је лик ђавола присутан у пословицама шаљиве садр жине, чешће сам, а ређе у друштву са вештим препреденком, са попом, или пак с бабом:

268. Бог је шалу оставио, а ђаво цркву; 946. Добар је Бог (али су и ђаволи јаки)! 1168. Ђе ђаво не може што свршити онђе бабу пошаље; 1512. Зна ђавола на леду потковати; 2807. Ласно је (ђаволу) у риту свирати (у карабље); 3130. Мучањем се ђаво мучи; 3174. На једну страну ђаво, а на другу баба, па ко натегне; 3287. Не би ђаволу нож дао да се закоље; 3352. Не дави се ђаво маслом; 3411. Неки се ђаво боји крста, а неки тојаге; Дод. 53. Добро дошао кад те ђаво донио! Т. 81. Куд гођ се ђаволи гоне, до попа се догоне.

7. Два међусобно оштро супротстављена начела и њихови носиоци – Бог као творац и заштитник добра, и ђаво као пропагатор зла – укрштају се и пресецају на животном простору на који је осуђен човек. Они тај простор чине нестабилним и несигурним стаништем, пуним опасности и честих обрта. Судбина човекова је тешка и непредвидљива. Ипак, остаје му вера у добро и виши животни принцип у који човек мора веровати као у темељ сопствене моралне егзистенције. Али тај принцип се често горко поиграва животном збиљом која је мутна и крвава, па човек нема другог средства да нађе ако не излаз онда бар утеху – него у свему да нађе шаљив и привремен смисао. Примера ради, ако је анђео симбол безгрешности, онда је његов лик предодређен да служи као светло у тами овога света и путоказ ка Богу.

7.1. У некима од прилично малобројних пословичких форми ова је чињеница спозната:

282. Бог с нама и анђели Божији! 737. Господ га минуо, а анђели га сусрели.

Прва наведена изрека чује се у тренуцима зачуђености над великом невољом, необичношћу догађаја или прилика и сл. Друга је израз добрих жеља у животу или у тренуцима истине пред којом се нашао неко ко напушта овај свет и припрема се да изађе пред велики суд.

7.2. Пуна вера у анђеоску праведност и снагу да пред злим духом сачува људску душу – карактерише и следећу по реду изреку:

5234. Тако ми враг анђелу душу не отео! 7.3. Релативизација верских осећања, и победа шаљивих тонова над страхопо

штовањем – изражена је последњим провербијалном формом коју имамо забележену о анђелу:


Дод. 57. Ђаво није да се не поправи, а анђео није да не погријеши. 96.а. 8. Јеванђеље се схвата као књига светих текстова и као законик људске пра

ведности и доброте послат са највишег места. 8.1. Заклетва над Јеванђељем сматра се најтврђим јемством истините речи и

правичног дела: 5378. Тако ми четверо јеванђелија!

8.2. И када је увучена у лаички израз, ова света књига остаје ван досега ироније и неблагонаклоности садржане у језгру пословице:

1660. И јеванђелије дуго није лијепо слушати; 3141. Навалио као Вуја на јеванђеље; Дод. 84. Једна коза окози двоје јарића, па од једнога кожа на бубањ, а од другога на је-ванђелије; Дод. 96. Коза ојари двоје јарића, па једно на добош а друго на јеванђелије.

9. Све у свему, анализирана лексичка грађа указује на неке битне карактеристике српског паремиолошког корпуса, а и српске народне културе у целини.

9.1. Прво и основно, у творби пословица народна мудрост не преза од тога да се послужи религијским појмовима и религијском лексиком, с тим што је творац пословица по правилу свестан посебног положаја верских убеђења у односу на све друге тематске области које обухвата провербијална творба.

9.2. Базични религијски појмови – Бог, анђео, јеванђеље, и Ђаво – показују у анализи пословица да је српска религијска култура знатним делом додуше мотивисана хришћанским религијским представама, али да је другим делом условљена још донекле живим сећањем на претхришћанску политеистичку религијску традицију.

9.3. Општи је утисак да је српски провербијални корпус изразито архаичан по постању, и да тај момена оставља видног трага на њиховим ососбинама као наордног стваралаштва.

Ueber die Woerter ‘Got’, ‘Teufel’, ‘Engel’ und ‘Evangelium’ in den serbischen Volksproverbien

Zusammenfassung

Durch die analyse der sakralen Haupttermini, wie sie im serbischen proverbialen Komplex dargestellt sind, hat die Autorin in dieser Arbeit zu zeigen versucht, dass diese Einheiten in der serbischen Tradizion zwischen den christichen und vorchristlichen religioesen Vorstellungen stehen.


Јовановић 2004: Ј. Јовановић, Синтакса и стилистика српских народних пословица I/II, Београд: НДСЈ и Јасен.

Караџић 1965: В. Ст. Караџић, Српске народне пословице, Београд: Просвета. Недић 1977: Вл. Недић, Антологија народних лирских пе са ма, друго изд., Београд, СКЗ. Чајкановић 1994: В. Чајкановић, Сабрана дела из српске религије и митологије, у пет књига,

прир. В. Ђурић, Београд: СКЗ – БИГЗ – Просвета – Партенон.


Јелена Р. Јовановић Симић – На Филолошком факултету у Београду доцент па професор за предмете Савремени српски језик и Стилистика. Тематика научних истраживања: савремени српски језик, стилистика, наратологија. Важниjе књиге: Поетска граматика Васка Попе, Београд, 2001; са Р. Симићем, Основи теорије функционалних стилова, Никшић – Београд 2002; са Р. Симићем, Српска синтакса IIV, Никшић – Београд 2002; Синтакса и стилистика српских народних пословица I-II, Београд 2004, друго изд., Београд 2006; Писци и стил, Београд 2009; Лингвистика и стилистика новинског умећа (језичке и стилске особине новинарства), Београд 2010. Email адреса: [email protected]


Maria WojtakInstytut Filologii Polskiej UMCS

Lublin, Polska

Styl religijny we współczesnej polszczyźnie – uwagi filologa

The author, presenting the philological point of view, treats the language associated with the religious sphere of communication as a stylistic variant of the general language. She directs at-tention to its dependence on other variants forming a federated system, which makes religious style to be seen as a category open multidirectionally. It is also a polymorphic category and in-ternally polarised with a prismatic system of cross-references between its variants. It cannot be recognised as a set of differential means.

Key words: Polish language, language variants, religious language, style, signals of language style, religious style, religious style variants, discourse, religious discourse, genre

Niniejsze opracowanie dotyczy stylu religijnego, który rozpatruję z filologicznego punktu widzenia i charakteryzuję ogólnie na tle innych odmian stylowych współczesnej polszczy-zny. Stanowi ono kolejną próbę przedstawienia tej skomplikowanej problematyki, gdyż wypowiadałam się już kilkakrotnie na temat statusu odmiany językowej związanej ze sferą religijną, zmieniając postawę badawczą oraz zakresy rozważań (Wojtak 1992: 90-91, 1998: 309-319, 2004: 104-105, 2006: 139-145, 2009: 115-125, 2011: 28-45).

Takie deklaracje są na początku artykułu niezbędne nie tylko dlatego, że w moim myśleniu o odmianie językowej, którą nazywam konsekwentnie stylem religijnym, na-stępują zmiany, lecz także z tego powodu, iż jest to zagadnienie interesujące żywo nie tyl-ko filologów. Istotę języka religijnego zgłębiają przedstawiciele wielu nauk o człowieku i jego wytworach duchowych: filozofowie, teologowie, homileci, katecheci, liturgiści, języ-koznawcy i literaturoznawcy, socjologowie i psycholodzy. „Ich spojrzenia – pisze ks. An-drzej Draguła (2011: 6) – krzyżują się, pokrywają, a czasami wykluczają”. Refleksje nad ję-zykiem religijnym są więc prowadzone z różnych punktów widzenia, mają zróżnicowane założenia i cele poznawcze. Wszystkie trzeba cenić ze względu na to, iż pomnażają naszą wiedzę o fenomenie tak bardzo złożonym, wymykającym się poznawczym stereotypom, niedającym się zmieścić nawet w ramach znakomicie skonstruowanych paradygmatów jednej dyscypliny. Pojęcie języka religijnego traktuję więc jako transdyscyplinarne. Lek-tura opracowań z jednej dyscypliny pomaga w bardziej dojrzałym prezentowaniu wybra-nych aspektów zagadnienia, zwłaszcza tych, dla charakterystyki których w danej dyscy-plinie brak narzędzi poznawczych.

Lingwistyczny punkt widzenia zakłada, że język religijny „jest odmianą języka ogó-lnego, czyli w zasadzie do tego języka należy” (Bajerowa 1994: 11). W polskim środowi-sku filologicznym brak jednak zgody co do statusu odmiany językowej powiązanej z reli-gijną sferą komunikacyjną. Nawiasem można dodać, że długo jej w schematach odmian nie uwzględniano, a filologiczne badania nad sposobami użycia języka w komunikatach religijnych nabrały tempa dopiero w ostatnim czasie. Wątpliwości dotyczące statusu od-miany znajdują odzwierciedlenie w mnogości etykietek terminologicznych. Wymieńmy

UDK 81’276.6:82-97=811.162.1+821.162.1

styl relIgIjny we wsPółczesnej PolszczyźnIe – UwagI fIlologa 183

najważniejsze i najczęściej stosowane: język religijny, język sakralny, odmiana religijna, polszczyzna religijna, styl religijny, dyskurs religijny, ostatnio jeszcze język wiary (Wojtak 1998: 311). Owych etykietek nie można traktować jako ekwiwalentów terminologicznych, choć zdarza się, że nazywa się za ich pośrednictwem zjawiska analogicznie pojmowane i ujmowane (zob. sposób traktowania języka religijnego i stylu religijnego w następujących opracowaniach: Wojtak 1992: 90-97; Bajerowa, Puzynina: 2000: 19). Na ogół jednak wy-bór terminu jest związany z wprowadzeniem określonych założeń, odnoszących się do zakresu analiz, ich celów, metod, a także dominującej w opracowaniu perspektywy ba-dawczej (Wojtak 2004: 104; 2009: 115-116). W niniejszym artykule nie chcę się wdawać w nominacyjne spory, pozostaję przy określeniu styl religijny, skupiając uwagę na polimor-ficzności zjawiska, które tą etykietką opatruję i ujmuję wstępnie jako funkcjonalną od-mianę polszczyzny.

Aby łatwiej było mi snuć dalsze rozważania, przypomnę pokrótce najważniejsze zmiany, jakie zachodziły w moich poglądach na kwestię odmiany językowej związanej przecież w Polsce od tysiąca lat z różnymi obszarami religijnej sfery komunikacyjnej. Skupienie uwagi na początkach dziejów tego stylu w polszczyźnie i powiązanie eksplika-cji z semiotyczną koncepcją stylu proponowaną i rozwijaną przez Jerzego Bartmińskie-go pozwalało mi zawężać zakres pojęcia styl religijny do stylu tekstów kultowych, przy-pisywać mu wiązkę sensów głębokich (wartości w terminologii Bartmińskiego) takich, jak: ideocentryzm (teocentryzm), psychologizm i idealizm w sposobie widzenia czło-wieka, symboliczne widzenia świata i dążenie do odsłonięcia tego, co trudno wyrażalne w języku dyskursywnym i niedostępne w doświadczeniu potocznym, wspólnotowe wi-dzenie człowieka, postawę kontemplacyjną wobec rzeczywistości, operowanie różnymi kodami i dialogowe nastawienie (Wojtak 1992: 91; 2004: 104-15). Warto zaznaczyć, że w dookreślaniu sposobu widzenia świata w stylu religijnym pomocne być mogą ustalenia filozofów i teologów. W grupie wykładników stylu znalazły się takie konstanty, jak: for-muliczność związana z istnieniem formuł kompozycyjnych i konwencjonalnych (szab-lonowych) sposobów przekazywania określonych treści, powtórzenie jako zasada or-ganizacji wypowiedzi, specjalna leksyka (Wojtak 1992: 95). Przy obecnym stanie badań historycznojęzykowych można byłoby już poszerzać granice kategorii stylu religijnego i wyciągać wnioski na temat jego polimorficzności. Dzieje stylu religijnego w polszczyźnie to wielki temat, temat, który czeka na co najmniej kilku monografistów. Dzięki rzetelnym badaniom materiałowym, dotyczącym historii stylu religijnego łatwiej będzie można for-mułować oceny współczesnych rewolucyjnych metamorfoz. Dostrzegany i akcentowany konflikt języków stosowanych w komunikacji religijnej (Bajerowa 1988: 15) zyska, jak są-dzę, nowe wytłumaczenie.

Sposób określania statusu odmiany językowej związanej z religijną aktywnością ko-munikacyjną Polaków zależy od poglądów na temat zróżnicowania współczesnej pol-szczyzny. Zwolennicy wyodrębniania dwóch kategorii porządkujących dyferencjację ję-zyka, a więc podziału wariantów na style i odmiany (Bartmiński 2003: 53-58), nadawać będą polszczyźnie religijnej status stylu. Inni, w nawiązaniu do tradycji wyodrębniania odmian i nazywania ich językami, pisać będą konsekwentnie o języku religijnym. Sądzę, że zróżnicowanie współczesnej polszczyzny, dynamika przemian, relacje między odmia-nami i inne zewnętrzne uwarunkowania pozwalają jednak uznawać odmianę religijną za styl1. Nie da się jednak utrzymać przekonania, że odmiany stylistyczne języka ogólnego

1 Nie znaczy to jednak, że mamy odrzucić w refleksji nad interesującymi nas tu zagadnieniami pojęcie języka religijnego i sam termin. Wprost przeciwnie. Filozoficzne i teologiczne refleksje nad językiem religijnym, uj-

marIa wojtak184

układają się w system (Bartmiński 2003: 56). Jest wprost przeciwnie. „Współczesne od-miany polszczyzny tworzą układ wielowymiarowy, wieloczłonowy i dynamiczny” (Gaj-da 2001: 207). Brak bowiem obecnie homologii między organizacją przestrzeni komu-nikacyjnej a zbiorem odmian językowych, wyodrębnianych na podstawie koherentnych kryteriów. Zasada izomorfizmu już nie działa. Lingwistyczne spekulacje nic tu nie po-mogą. Płynność granic między odmianami stała się faktem, ponieważ w poszczególnych obszarach komunikacji nie funkcjonują już powszechnie przyjmowane normy i wzorce. Odmiany się mieszają, a zakresy interferencji zależą od sfery komunikacyjnej i dynami-ki przeobrażeń w jej obrębie. Wybrane parametry owych modyfikacji w odniesieniu do odmiany religijnej liczni badacze (nie tylko lingwiści) dostrzegli i wstępnie scharaktery-zowali (zob. np.: Makuchowska 2001: 369-402; Wojtak 2006: 139-146; 2009: 116-117; 2011: 39-44; Kudyba 2008: 206-212; Draguła 2008: 213-223).

Styl religijny znajduje się zatem obecnie w grupie odmian otwartych. Cechuje go jednak nie otwartość o konwencjonalnie ustalonych wektorach, lecz otwartość wielokie-runkowa, którą do niedawna odznaczał się jedynie styl artystyczny. Na marginesie moż-na dodać, że niektóre z kierunków tego otwarcia interpretowane są jako zagrożenia dla odmiany religijnej. Pisze się o „zamieraniu odrębnego spójnego języka religijnego” prze-de wszystkim z powodu interferencji z odmianą potoczną i naukową (Przybylska, Przy-czyna 2005: 221).

Polimorficzność współczesnego stylu religijnego ma jednak wieloaspektowe uwarun-kowania (zob. Wojtak 2006: 140, 2009: 117-118). Wymieńmy najważniejsze spośród nich:

1) związek z określoną religią (religią katolicką), jej doktryną, kultem i instytucjami (choć pol-szczyzna jest używana także przez inne odłamy chrześcijaństwa oraz inne wspólnoty religij-ne, co w znaczący sposób komplikuje jej wewnętrzną dyferencjację (zob. Gadomski, Łapicz 2008: 39 i n.);

2) obsługiwanie wszystkich obszarów religijnej sfery komunikacyjnej ze względu na wprowa-dzenie języka polskiego do liturgii;

3) różnice w długości i ciągłości tradycji posługiwania się językiem polskim w określonych obszarach komunikacji religijnej, choć nawet teksty kultowe były tłumaczone na język pol-ski już w XV wieku (Wojtak 1992: 90-95; Rzepka, Walczak 1997: 75-84);

4) zróżnicowana dynamika przeobrażeń odmian stylu religijnego związanych z konkretny-mi obszarami komunikacji – por. długotrwałe funkcjonowanie tradycyjnego stylu biblijnego i jego gwałtowne modyfikacje pod koniec XX wieku (zob. Bieńkowska 2002: 19-23, 34-41; Matuszczyk 2004: 351-358, 2006: 88-92); zmiany w stylu kaznodziejskim, stylu oficjalnych wypowiedzi biskupów czy katechezy (Przyczyna, Siwek 1999: 130-148; Nowak 1998: 169-176; Przybylska, Przyczyna 2005: 223-230; Makuchowska 2001: 269-402, 2008: 295-319; Matuszczyk 2006: 93; Zdunkiewicz-Jedynak 2007b: 120);

5) współistnienie wypowiedzi pochodzących z różnych epok zarówno w liturgii, jak i innych obszarach komunikacji religijnej;

6) petryfikacja funkcjonalna w ramach rytuału i petryfikacja temporalna wypowiedzi lub ich składników;

mowanym bardzo ogólnie (abstrakcyjnie) pozwalają lingwiście pojmować i rozumieć szerzej i głębiej zarówno uwarunkowania charakteryzowanego fenomenu, jak i jego wyróżniki (specyfikę, jak piszą badacze). Lektura ro-zpraw z tego zakresu pokazuje, jak trudno jest znaleźć kategorie eksplikacyjne przybliżające i doprecyzowujące pojęcie języka religijnego, do jakiego stopnia są one ułomne i niewystarczające. Dobitnie i sugestywnie przed-stawia ten problem ks. Andrzej Draguła (2011: 8), analizując pułapki, jakie na badacza zastawiają terminy: język rytualny i język wiary. Ich utożsamienie, podkreśla autor, staje się przyczyną zbyt daleko posuniętej reduk-cji, takiego zawężenia zakresu terminu język religijny, które ogranicza odnośne pojęcie do języka pobożności, pozostawiając poza zakresem nominacji głównej wielkie i rozległe obszary tekstowego uniwersum.


7) funkcjonowanie wypowiedzi w ramach dyskursu zorganizowanego w osobliwy sposób – kontakty ze sferą sacrum i forma uczestnictwa w sacrum; niezwykły status dyskursywny wie-lu komunikatów funkcjonujących jako Słowo Boże w słowie ludzkim (Biblia, kazania) lub słowo człowieka adresowane do sacrum (modlitwa) (Makuchowska 2008: 291-366; Wojtak 2011: 28-45);

8) szczególny rodzaj decorum – reguły stosowności zewnętrznej (zrytualizowane formy za-chowań – przede wszystkim kult sprawowany w stosownym miejscu i wyznaczonym cza-sie przez określone osoby) i zasady stosowności wewnętrznej w formie reguł gatunkowych, mniej lub bardziej rygorystycznie ustalonych i utrwalonych w zróżnicowanym stopniu (Wojtak 2004: 106-108);

9) osadzenie w określonym kontekście kulturowym – obecnie silne oddziaływanie kultury popularnej i wpływ nowej ekspansywnej sfery, jaką jest komunikacja masowa (Kłoczowski 2003: 222-224; Gajda 2004: 17 i in.);

10) zależność od dynamiki i rodzaju przeobrażeń, jakim podlegają inne odmiany, co było już wcześniej sygnalizowane przy omawianiu kwestii otwartości stylu.

Na tym etapie rozważań zwracam zatem uwagę na polimorficzność współczesne-go stylu religijnego ujmowanego jako ponadgatunkowa odmiana służąca komunikowa-niu treści (obrazu świata, zwłaszcza świata wartości) i osiąganiu celów komunikacyjnych typowych dla sfery religijnej. Owa polimorficzność wiąże się przede wszystkim z sytua-cją pozostałych odmian stylowych (oraz całej palety innych wariantów języka, by odwo-łać się do terminologii stosowanej przez Jerzego Bartmińskiego), które nie układają się już koncentrycznie, nie tworzą układów genetycznych, a tym bardziej hierarchicznych, lecz, jak to ujął Stanisław Gajda (2004: 19), pozostają federacją. W ramach takiej federa-cji każdy z języków funkcjonalnych „zachowuje do pewnego stopnia własną tożsamość, ale jest otwarty na oddziaływanie innych języków funkcjonalnych” (Gajda 2004: 19-20). Współczesny styl religijny wchodzi w specjalne relacje z innymi (nie tylko funkcjonal-nymi) odmianami języka. Komunikacja publiczna zna i preferuje różnorodne przypad-ki substytucji odmian, substytucji dokonywanej nie tylko z parodystycznymi intencjami, lecz ze względu na dobro (czasem jedynie wygodę) określonych uczestników interakcji. Analogiczną motywację zyskują powszechne obecnie i modyfikujące także styl religijny praktyki translacyjne, służące przybliżaniu trudnych specjalistycznych treści nieprofesjo-nalnym uczestnikom aktu komunikacji (zob. m.in. Draguła 2005: 8-93; Dziekoński 2005: 188-196). Znajdujemy w ten sposób wytłumaczenie (nie jedyne) dla istnienia sygnalizo-wanego już konfliktu języków, naruszania zasady relewancji i niefortunnego komuni-kacyjnie eksponowania kontrastów stylistycznych w wybranych gatunkach wypowiedzi powiązanych w różnorodny sposób z religijną sferą komunikacyjną. Wybrane przeka-zy konkretne lub typy komunikatów są „tłumaczone” na gwary ludowe lub slangi (cho-dzi o różnorodne budząc kontrowersje przekłady Biblii). Do tekstów kultowych, przede wszystkim modlitw, wprowadza się różnorodne składniki kodów bliskich przewidywa-nemu nadawcy owych wypowiedzi.

Jeśli odniesiemy pojęcie stylu religijnego do całej sfery komunikacji religijnej, to za pierwszy jego wyróżnik uznać nam przyjdzie wielowymiarową dyferencjację, ale prze-de wszystkim w sferze powierzchniowej (w planie wyrażania). Sfera sensów głębokich, o której już była mowa, choć przekonfigurowywana w poszczególnych obszarach komuni-kacji czy gatunkach, pozostanie w istocie swej nienaruszona. Zmienność samego języka, zmienność kontekstów kulturowych, w jakich on funkcjonuje, to tylko wybrane utrud-nienia w krystalizacji formy przekazu. W stylu religijnym traktowanym jako odmiana współczesnej polszczyzny brak zasadniczo wyspecjalizowanych wykładników profilowa-

marIa wojtak186

nia religijnej wizji świata. Kategorię tę trzeba zatem traktować nie tylko jako otwartą, a więc asymilującą środki z innych odmian, ale też polimorficzną i wewnętrznie spolary-zowaną. Świadomość tego faktu mają zarówno lingwiści, jak i teologowie (zob. Wojtak 2004: 104-113; 2006: 139-146; 2009: 115-127; Zdunkiewicz-Jedynak 2007a: 175; 2007b: 118; Draguła 2011: 8). Sposób konceptualizacji wyjściowego pojęcia przesądza jednak o różni-cach w poglądach na tę dyferencjację. Zmieniają się kategorie wyodrębnione w wyniku podziału podstawowego oraz inne parametry zróżnicowań. Brak zgody co do układu od-mian stylu religijnego, a więc relacji wzajemnych, dynamiki zmian, siły oddziaływań. Sy-tuacji nie ułatwia historia pojedynczych odmian.

Ponieważ zagadnienie polaryzacji stylu religijnego jest jego istotnym wyróżnikiem, należy mu poświęcić nieco więcej miejsca, pamiętając o nieostrości kategorii obrazujących dyferencjację stylu oraz nieprecyzyjności schematycznego ujmowania relacji między jego odmianami. Częściowo w analogicznym czasie i od siebie niezależnie powstały dwie propozycje filologiczne dotyczące zróżnicowania stylu religijnego (zob. Wojtak 2006: 139-146; Zdunkiewicz-Jedynak 2007b: 117-118). D. Zdunkiewicz-Jedynak (2007b: 117) nawiązuje wstępnie do propozycji A. Markowskiego, który odmiany polszczyzny grupuje najpierw w dwu zbiorach, wyodrębniając język sacrum i język profanum. W obrębie języka sacrum (religijnego) badaczka dostrzega „centrum i derywacyjną podstawę innych odmian rodzajowych” w formie stylu biblijnego. Najbliżej centrum umieszcza „kanoniczny język religijny, właściwy komunikacji oficjalnej”. „Na obrzeżach sytuują się odmiany: naukowa – właściwa tekstom teologicznym, urzędowa – właściwa kościelnym dokumentom o charakterze prawnym i administracyjnym […], publicystyczna […] i artystyczna” (Zdunkiewicz-Jedynak 2007b: 117). Zbiór odmian rodzajowych (jak je autorka określa) dopełnia odmiana potoczna, nazywana przez nią słusznie egzystencjalną. Polszczyzna potoczna jest bowiem traktowana w lingwistyce jako odmiana związana ze sferą codzienności. Może więc zawierać składniki indywidualnych praktyk pobożnościowych i prywatnego mówienia o Bogu. Z rozważań D. Zdunkiewicz-Jedynak wydobyć trzeba jeszcze spostrzeżenie o trudnościach z opisywaniem wszystkich odmian współczesnego języka religijnego. Zgadzam się z tym stanowiskiem, gdyż dla lingwisty ważna jest nie tylko sfera spekulacji i wydobywanie kategorii odpowiadających spójnym kryteriom podziału, lecz przede wszystkim przestrzeń komunikacyjnej empirii. Badania (stale się obecnie poszerzające i pogłębiające) różnorodnych wypowiedzi związanych z religijną strefą komunikacyjną mogą przynieść istotne ustalenia także dla sądów na temat konfiguracji odmian stylu religijnego, ich relacji wzajemnych i odniesień do innych odmian języka. Warto jeszcze raz powtórzyć, że obecnie odmiana religijna jest otwarta praktycznie na wszelkie inne parametry i wytwory językowych zróżnicowań.

W swoich rozważaniach na temat stylu religijnego rozpatrywałam styl religijny jako składnik dyskursu, czyli zbioru praktyk komunikacyjnych, związanych z określoną sfe-rą aktywności człowieka, praktyk zinstytucjonalizowanych, poddanych działaniu okre-ślonych norm, ujętych w pewne strategie komunikacyjne i zamkniętych w konkretnym zbiorze gatunków. Jest to, rzecz jasna, jeden ze sposobów pojmowania dyskursu. Nie ma potrzeby, by na użytek tego opracowania zagłębiać się w zagadnienie różnic eksplikacyj-nych. Dla mnie bardziej istotne jest spostrzeżenie, że obszary aktywności komunikacyj-nej w ramach tak ujmowanego dyskursu religijnego związane są ze sposobem realizowa-nia aktu religijnego (Zdybicka 1984: 172-174). Zarówno morfologia tego aktu, jak i relacje między składnikami kształtują się w sposób, który znajduje odzwierciedlenie w formie nadawanej wypowiedziom religijnym. Komunikację człowieka ze sferą sacrum rozpo-


czyna Bóg. Dlatego bardzo ważnym centrum dyskursywnym staje się zbiór wypowiedzi traktowanych jako Boski komunikat. W przypadku polskiej wspólnoty komunikatywnej takim komunikatem jest Biblia i ugruntowany dzięki jej translacjom styl biblijny. Drugim nie mniej istotnym centrum staje się kult, a więc Eucharystia, sakramenty, wypowiedzi modlitewne oraz takie teksty doktrynalne i katechetyczne, które funkcjonują w ramach kultu lub stanowią składnik zatwierdzonej przez kościół formy pobożności indywidual-nej (Wojtak 2006: 141).

W centrum spolaryzowanej kategorii, jaką jest styl religijny we współczesnej pol-szczyźnie, sytuuję zatem dwie subkategorie: styl biblijny i styl kultowy (styl wypowiedzi kultowych). Obie wskazane kategorie ujmuję jako zjawiska wewnętrznie spolaryzowane i polimorficzne. W strefach pewnego oddalenia od centrum pola stylistycznego (dyskur-sywnego) lokują się kolejne odmiany stylu religijnego. Wymieńmy najważniejsze: styl ho-miletyczny (ściśle z kultem związany, ale też wyraźnie się emancypujący), styl oficjalnych dokumentów Kościoła (dydaktyczno-parenetyczny i urzędowy), styl naukowy (styl roz-praw teologicznych oraz opracowań z zakresu innych nauk związanych z religią), styl dy-daktyczny (w tym styl wypowiedzi naukowych w ich wersji dydaktycznej oraz styl wie-lowymiarowej i wielopostaciowej katechezy), styl publicystyki i informacji religijnej (w jakimś zakresie spokrewniony ze stylem wypowiedzi medialnych), styl wypowiedzi zwią-zanych z pobożnością ludową (kult wotywny, pielgrzymki oraz, co stanowi nowość, róż-ne formy wyrażania przeżyć religijnych za pośrednictwem Internetu), styl utworów lite-rackich wyrażających religijną postawę człowieka, a zwłaszcza styl poezji religijnej.

Brak miejsca na prezentację stanowiska teologów. Oddajmy więc głos jednemu z nich, który swoją propozycję ujmuje następująco: „[…] język religijny dzieliłby się na ję-zyk metareligijny (język przedmiotowy o religii właściwy naukom nieteologicznym) oraz język wiary (język komunikacji wewnątrzreligijnej), który z kolei dzieliłby się na język podmiotowy – do Boga (modlitwa, rytuał, liturgia) oraz język przedmiotowy – o Bogu (teologia)” (Draguła 2011: 8). Dla filologa płyną z tych ustaleń ważne inspiracje i wska-zówki odnoszące się nie tylko do kwestii budowania schematów odmian, ale też kie-runków i zakresów empirycznych badań nad komunikatami ze sfery religijnej. Mnie te ustalenia pozwalają umocnić się w przekonaniu o pryzmatycznych relacjach między od-mianami stylu religijnego. Żadna z odmian nie funkcjonuje jako samotna wyspa na oce-anie dyskursywnych zachowań wspólnoty komunikatywnej. Są one ze sobą oraz z inny-mi odmianami języka powiązane wielokształtnymi relacjami zarówno formalnymi, jak i funkcjonalnymi.

Wracając do głównego wątku, przypomnę, że w moim myśleniu o stylu religijnym, sytuowanym w ramach dyskursu, starałam się jego wyznaczniki łączyć z dyskursywny-mi regułami funkcjonowania wypowiedzi. Zasadą podstawową – pisałam (Wojtak 2009: 120) – jest reguła przenikania sfer i zmienność zakresów ich interferencji. Interferencje jawią się jako zjawiska dynamiczne i czasem trudno uchwytne w filologicznej interpreta-cji. Wypowiedzi dyskursu religijnego oscylują między biegunem tradycji, zamknięcia w ramach ustalonych i ustabilizowanych środków (będących wyrazistymi znakami sakrali-zacji tekstu, ale też znamieniem skostnienia, anachroniczności i dystansu w odniesieniu do innych sfer społecznej komunikacji), a biegunem współczesności, otwarcia na różno-rodne sfery komunikacji świeckiej, a więc desakralizacji. O polimorficzności stylu religij-nego decyduje zatem także zasada komplementarności historycznych warstw stylu i ich współczesnych odpowiedników bądź zastępników.

Styl religijny, ujmowany jako zbiór cech ekstralingwistycznych wspólnych dla zróż-nicowanej genologicznie sfery religijnego dyskursu, można interpretować jako konfigu-

marIa wojtak188

rację następujących cech: 1) sakralizacja (rytualizacja) – eksponowana lub osłabiana, co powoduje pojawienie się standaryzacji (szablonowości i kliszowania) obok spontanicz-ności i kreatywności zachowań językowych; 2) symboliczność i związana z nią metafo-ryczność oraz inne sposoby wysłowienia pośredniego obok mowy wprost (konkretnej i rzeczowej); 3) dialogowość, która zyskuje różnorodne formy – od wypowiedzi rytualnych i kliszowanych po scenariuszowość dopuszczającą sytuacyjne ukonkretnianie zachowań. Rysem znaczącym jest tu rozszczepienie komunikacyjne, przez które rozumiem skompli-kowany charakter aktu komunikacji ze względu na to, że dokonuje się w nim spotkanie Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem, wypowiedź zaś bez względu na gatunek sta-je się, jak to interpretują teologowie, wydarzeniem zbawczym (Wojtak 2004: 168). Istot-ne jest ponadto powiązanie dialogowości z takimi kategoriami jak apelatywność mod-litewna, perswazyjność kaznodziejska i katechetyczna oraz normatywność dominująca w dokumentach kościelnych. Mamy zatem dialogowość zrytualizowaną i dialogowość spontaniczną (czy niemal spontaniczną), dialogowość bezpośrednią i zapośredniczoną, dialogowość aktywizującą różne kategorie podmiotów. Dyskurs religijny oparty jest na antynomiach i paradoksach, które znajdują odzwierciedlenie w kontrastach stylistycz-nych odbieranych często jako przejaw naruszenia zasady stosowności.

Zbiór ten można uzupełnić, wskazując cechy traktowane jako sygnały stylu. Miesz-czą się wśród nich: 1) standaryzacja różnorodnych form wypowiedzi widoczna szczegól-nie wyraźnie w regułach sprawowania sakramentów i wypowiedziach wykluczających wszelką spontaniczność, 2) formuliczność – wielopoziomowa i wielopłaszczyznowa, bo obejmująca: tzw. formuły liturgiczne, czyli całe wypowiedzi, które mogą funkcjonować jako samodzielne komunikaty lub utrwalone składniki innych zachowań komunikacyj-nych, formuły fatyczne typowe dla różnych gatunków wypowiedzi, formuły kompozy-cyjne, aklamacje i doksologie. Obie te cechy mają rytualny wymiar i charakter. Utrwalają się w dyskursie religijnym w związku z funkcjonowaniem: zrytualizowanych scenariuszy komunikacyjnych (mszał, ryty sakramentów), zrytualizowanych wzorców gatunkowych oraz ich składników oraz rytualizmów językowych (formuł). Do sygnałów stylu zaliczyć trzeba ponadto dyskursywne osadzenie wypowiedzi, a zwłaszcza jej usytuowanie w sac-rosferze. Wszystkie wypowiedzi umieszczone w ramach kultu zyskują w związku z tym specjalną dyskursywną wartość, a ich kształt stylistyczny (związany z konfiguracją uży-tych środków) schodzi na dalszy plan.

Sfera wykładników stylu religijnego przedstawia się także jako zjawisko polimor-ficzne. Współtworzą ją wprawdzie wykładniki wyspecjalizowane. Praktycznie brak jed-nak takich form językowych, które można uznać za typowo religijne (poza biblizmami, zwłaszcza frazemami biblijnymi, i leksyką terminologiczną). Większość środków języ-kowych może funkcjonować także poza sferą komunikacji religijnej. Dlatego trzeba to zjawisko ujmować jako zasadę zderzania różnych rejestrów (cecha typowa dla wszel-kich tekstów użytkowych). W stylu religijnym wspomnianą zasadę realizują następują-ce kategorie: 1) hieratyczność związana z obecnością archaizmów i form przestarzałych (gramatycznych oraz leksykalnych), leksyki książkowej oraz oficjalnej, 2) figuratywność i ozdobność w sposobie wysłowienia (stałe epitety, metaforyka, paralelizmy i powtórze-nia, apostrofy), 3) profesjonalność (wyspecjalizowana leksyka o długiej tradycji użycia, a także innowacje terminologiczne), 4) potoczność. Kolokwialność strywializowana (czę-sto wspomagana przez składniki slangu) dotarła nawet do wypowiedzi reprezentujących centrum kategorii, jaką tworzy styl religijny, a więc do (raczej samozwańczych) translacji fragmentów Biblii oraz modlitw.


Styl religijny traktowany jako zbiór praktyk dyskursywnych wtapia się obecnie nie tylko w swój macierzysty dyskurs i zmienia w rytmie przekraczającym wewnętrzne mo-dyfikacje tego dyskursu. W przestrzeniach międzydyskursywnych funkcjonują różno-rodne filtry komunikacyjne, zmieniające poszczególne parametry dyskursu. Wybrane komunikaty ujęte zasadniczo w formułę gatunkową typową dla dyskursu religijnego stają się przekazami utkanymi cytatowo lub transformacyjnie z innych dyskursów. Powierzch-niowa (obejmująca plan wyrażania) mieszanka stylów, a raczej środków o zróżnicowanej genezie zyskuje dyskursywną motywację.

The Religious Style in the Contemporary Polish Language – Comments of a Philologist

Summary

The author presents a philological point of view, which allows her to treat language related to the religious sphere of communication as a variant of the Polish language. She limits the scope of the category to communications serving the Catholic community, which does not mean disrespect for other communities. She advocates treatment of this variant (related to religious communication in Poland for a thousand years) as a functional style. She combi-nes it with a specific vision of the world, which is recognised as a doctrine and not subje-ct to significant changes, although selected components of the religious vision of the world can be interpreted by the ecclesiastical institution in new ways. Since nowadays variants serving the communication needs of the Polish linguistic commu-nity form a federation, the religious style takes on signs of an open variant, moreover, it is a multidirectional opening, covering virtually all other language variants.Another important feature of this style is its polimorfism related to: 1) the scope of use in the religious sphere of communication, 2) diverse dynamics of transformations of the reli-gious style, 3) coexistence of expressions originating from different epochs, both in the li-turgy and in other areas of religious communication, 4) a special kind of decorum, particu-larly activation of the principle of external appropriateness (ritualisation of behaviour), 5) settling in a particular cultural context (relations with mass culture).The religious style is recognised as a configuration of the following characteristics, arran-ged antinomically: 1) ritualisation next to spontaneity and creativity of linguistic behavio-ur, 2) symbolicity and figurativeness (and other indirect ways of expression) next to direct speech, which is concrete and material, 3) a multidimensional and polymorphic dialogi-calness – exposed or covered up within the communication fission.The author includes the following to the signals of this style: standardisation of various forms of expression and communication scenarios as well as its formulaic discourse.The author underlines a lack of specialised exponents of the religious style (except biblisms and the terminology). In the contemporary religious style there is a binding principle of collision of registers. Archaic forms of grammar and vocabulary may be adjacent to collo-quial lexicon and slang. Additionally, one should also consider fixed epithets, common fi-gurativeness, parallelisms and repetitions as its permanent means.The religious style is now subject to modification processes typical of other language va-riants. It is also difficult to agree on ideas about polarisation of the contemporary religio-us style. The author presents this issue discussing views of both linguists and theologians. Formulating her own position, she returns to the idea of combination of the religious sty-le with the category of discourse, captured as a set of communication practices associated with a particular sphere of human activity. In conclusion she stresses that the superficial (including the plan of expression) mixture of styles gains the discursive motivation.

marIa wojtak190

Bibliografia

Bajerowa 1988: Bajerowa, Irena. Rola języka we współczesnym polskim życiu religijnym. Wpro-wadzenie do dyskusji. – In: O języku religijnym. Zagadnienia wybrane. Red. M. Karpluk, J. Sambor. – Lublin. – S. 9-20.

Bajerowa 1994: Bajerowa, Irena. Swoistość języka religijnego i niektóre problemy jego skuteczności. – In: Łódzkie Studia Teologiczne. – Łódź. T. 3. – S. 11-17.

Bajerowa, Puzynina 2000: Bajerowa, Irena; Puzynina, Jadwiga. Język religijny. Aspekt filologiczny. – In: Encyklopedia katolicka. – Lublin. T. 8. – S. 19-20.

Bartmiński 2003: Bartmiński, Jerzy. Odmiany a style języka. – In: Współczesna polszczyzna. Wybór opracowań. T. 2. Warianty języka. Red. J. Bartmiński, J. Szadura. – Lublin. – S. 53-58.

Bieńkowska 2002: Bieńkowska, Danuta. Polski styl biblijny. – Łódź: Archidiecezjalne Wydaw-nictwo Łódzkie. 160 s.

Draguła 2005: Draguła, Andrzej. Czy istnieje młodzieżowa odmiana współczesnego języka reli-gijnego. – In: Język religijny dawniej i dziś. T. 2. Red. S. Mikołajczak, T. Węcławski. – Poznań. – S. 88-93.

Draguła 2008: Draguła, Andrzej. Transgresja języka – o Bogu po świecku. Na podstawie wybra-nych tekstów młodzieżowych. – In: Język katechezy. Red. R. Przybylska, W. Przyczyna. – Tarnów. – S. 213-223.

Draguła 2011: Draguła, Andrzej. Język między wiarą a niewiarą. – In: Więź. – Z. 2-3. – S. 5-13.Dziekoński 2005: Dziekoński, Stanisław. Język religijny we współczesnej katechezie. – In: Język

religijny dawniej i dziś. T. 2. Red. S. Mikołajczak, T. Węcławski. – Poznań. – S. 188-196.Gadomski, Łapicz 2008: Gadomski, Andrzej; Łapicz, Czesław. Teolingwistyka: historia, stan

współczesny, perspektywy… – In: Chrestomatia teolingwistyki. Red. A. Gadomski, Cz. Łapicz. – Symferopol. – S. 33-58.

Gajda 2001: Gajda, Stanisław. System odmian i jego dynamika rozwojowa. – In: Najnowsze dzieje języków słowiańskich. Język polski. Red. S. Gajda. – Opole. – S. 207-219.

Gajda 2004: Gajda, Stanisław. Wielojęzyczność w perspektywie stylistycznej. – In: Wielojęzyczność w perspektywie stylistyki i poetyki. Red. M. Ruszkowski. – Kielce. – S. 9-22.

Kłoczowski 2003: Kłoczowski, Jan Andrzej. Język, którym mówi człowiek religijny. – In: Współ-czesna polszczyzna. Wybór opracowań. T. 2. Warianty języka. Red. J. Bartmiński, J. Szadura. – Lublin. – S. 222-229.

Kudyba 2008: Kudyba, Wojciech. Język potoczny – szansa czy zagrożenie dla języka kościoła? – In: Język katechezy. Red. R. Przybylska, W. Przyczyna. – Tarnów. – S. 206-212.

Makuchowska 2001: Makuchowska, Marzena. Język religijny. – In: Najnowsze dzieje języków słowiańskich. Język polski. Red. S. Gajda. – Opole. – S. 369-402.

Makuchowska 2008: Makuchowska, Marzena. Polski dyskurs religijny – tradycja i zmiana. – In: Język polski w europejskiej przestrzeni kulturowo-językowej. Red. S. Gajda. – Opole. – S. 283-374.

Matuszczyk 2004: Matuszczyk, Bożena. Dlaczego język współczesnych przekładów Pisma Świę-tego nie jest piękny? – In: Piękno materialne. Piękno duchowe. Materiały z konferencji 19-21 maja 2003 r. – Łódź. – S. 351-358.

Matuszczyk 2006: Matuszczyk, Bożena. O przemianach współczesnego języka religijnego. – In: Przemiany języka na tle przemian współczesnej kultury. Red. K. Ożóg, E. Oronowicz-Kida. – Rzeszów. – S. 88-96.

Nowak 1998: Nowak, Małgorzata. Uwspółcześnianie języka religijnego. Językowa analiza form przepowiadania wspólnotowego. – In: Czterechsetlecie Unii brzeskiej. Zagadnienia języka religijnego. Red. Z. Leszczyński. – Lublin. – S. 169-176.

Przyczyna, Siwek 1999: Przyczyna, Wiesław; Siwek, Gerard. Język w Kościele. – In: Polszczyzna 2000. Red. W. Pisarek. – Kraków. – S. 130-148.


Przybylska, Przyczyna 2005: Przybylska, Renata; Przyczyna, Wiesław. Komunikacja w Kościele współczesnym. Bariery i pomosty. – In: Bariery i pomosty w komunikacji językowej Polaków. Red. J. Bartmiński, U. Majer-Baranowska. – Lublin. – S. 213-232.

Rzepka, Walczak: 1997: Rzepka, Wojciech Ryszard; Walczak, Bogdan. Historycznojęzykowe pro-legomena do staropolskiego kanonu mszy. – In: Tekst sakralny. Tekst inspirowany liturgią. Red. G. Habrajska. – Łódź. – S. 75-84.

Wojtak 1992: Wojtak, Maria. O początkach stylu religijnego w polszczyźnie. – In: Stylistyka. – Opole. – t. I. – S. 90-97.

Wojtak 1998: Wojtak, Maria. Czy można mówić o stylu człowieczej rozmowy z Panem Bogiem? – In: Człowiek – dzieło – sacrum. Red. S. Gajda, H. J. Sobeczko. – Opole. – S. 309-319.

Wojtak 2004: Wojtak, Maria. Styl religijny w perspektywie genologicznej. – In: Język religijny dawniej i dziś. Red. S. Mikołajczak, T. Węcławski. – Poznań. – S. 104-113.

Wojtak 2006: Wojtak, Maria. Styl religijny we współczesnej polszczyźnie. – In: Stil. – Belgrad. T. 5. – S. 139-146.

Wojtak 2009: Wojtak, Maria. Polimorficzność stylu religijnego we współczesnej polszczyźnie. – In: Język religijny dawniej i dziś (w kontekście teologicznym i kulturowym). Red. ks. P. Bortkiewicz, S. Mikołajczak, M. Rybka. – Poznań. – S. 115-127.

Wojtak 2011: Wojtak, Maria. Współczesne modlitewniki w oczach językoznawcy. Studium geno-logiczne. Tarnów: Wydawnictwo Biblos. 287 s.

Zdunkiewicz-Jedynak 2007a: Zdunkiewicz-Jedynak, Dorota. Ewangelizacja – nowa w wyrazie. Miejsce języka egzystencjalnego we współczesnych nowych gatunkach religijnych. – In: Przegląd Humanistyczny. – Warszawa. – z. 1. – S. 173-180.

Zdunkiewicz-Jedynak 2007b: Zdunkiewicz-Jedynak, Dorota. Język polski w Kościele katolickim początku XXI wieku: przegląd najważniejszych zjawisk. – In: Język polski jako narzędzie komunikacji we współczesnym świecie. Red. J. Mazur, M. Rzeszutko-Iwan. – Lublin. – S. 115-129.

Zdybicka 1984: Zdybicka, Zofia. Człowiek i religia. Lublin: Wydawnictwo KUL. 355 s.

Maria Wojtak, prof. zw. dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UMCS. Zainteresowania naukowe: stylistyka (teoretyczna, prak-tyczna, historyczna), historia języka, kultura języka, tekstologia, genologia, prasoznawstwo. Najważniejsze publikacje książkowe: O języku i stylu Wesela Stanisława Wyspiańskiego, Lublin 1988; Dialog w komedii polskiej na przykładzie wybranych utworów z XVII i XVII wieku, Lublin 1993; Gatunki prasowe, Lublin 2004; Analiza gatunków prasowych. Podręcznik dla studentów dzien-nikarstwa i kierunków pokrewnych, Lublin 2008; Głosy z teraź-niejszości. O języku współczesnej polskiej prasy, Lublin 2010; Współczesne modlitewniki w oczach językoznawcy. Studium ge-nologiczne, seria Teolingwistyka, t. 9, Tarnów 2011.


Ивана КнежевићПравославни богословски факултет Универзитета у Београду


Композиција научних радова из области теологије

Теолошки научни текст, као и сваки научни текст, тежи стандардизацији како на нивоу лексике, морфологије и синтаксе, тако и на плану композиционе структуре текста. У раду који следи изложићемо неке основне карактеристике композиције теолошких на-учних дела, првенствено строгог подстила, на енглеском и српском језику. Указаћемо и на неке елементе специфичне искључиво за радове дате научне области, и илустровати их примерима из анализираног корпуса релевантних теолошких научних радова на ен-глеском и српском језику.

Кључне речи: композиција научног текста, строго научни подстил, научно-уџбенич-ки подстил, научно-популарни подстил, интертекстуалност, ортографско-графичка средства

Сваки научни текст тежи стандардизацији, не само на плану употребе одређених стандардизованих језичких средстава на свим нивоима – наиме на нивоу лекси-ке, морфологије и синтаксе, већ и на плану критеријума излагања и композицио-ног устројства научног текста. Сама форма излагања будући стереотипна усмерава пажњу на садржај текста. Употреба типичних језичких средстава омогућава читао-цима лакшу оријентацију, па тиме и декодирање научног текста. Ова језичка сред-ства условљена су моделом говорно-мисаоне делатности на свим етапама форми-рања научног сазнања, као што су постављање проблема или хипотезе, формално или емпиријско доказивање, закључивање и формирање дефиниције што у већој мери зависи од сазнајно-комуникативних способности научника.

Теолошки научни радови, као и радови других научних области, такође ин-систирају на стандардизованој форми излагања и изградње композиције. Придр-жавање стереотипним формама излагања омогућава остваривање примарне функ-ције научног текста, односно информативности, будући да је основни акценат овим стављен на садржај текста. Дате композиционе карактеристике односе се првен-ствено на строго научне радове, а неке од наведених су присутне у мањем обиму или сасвим одсутне и у делима остала два научна подстила – научно-уџбеничком и научно-популарном (нпр. цитати, библиографска апаратура у научно-популар-ним радовима). Међутим, неки елементи могу бити заступљени у већој мери у по-менутим подстиловима у односу на строго научни, какав је случај са илустратив-ним сегментима попут мапа, скица и сл. у уџбеницима, или фотографија и цртежа у научно-популарним радовима. У делу који следи изложићемо основне каракте-ристике композиције теолошких научних радова, при чему ћемо посебно скренути пажњу на извесне елементе који су специфични за дела ове научне области. Поје-дине елементе ћемо илустровати примерима из релевантних научних радова стро-го научног подстила на енглеском и српском језику, а компаративна анализа једног од радова на енглеском и његовог превода омогућила нам је да пратимо извесне сличности и разлике у два језика.

UDK 81’ 276.6:27-1

комПозиЦија наУчниХ радова из облаСти теолоГије 193

Композиционо сваки научни рад требало би да се састоји из најмање два дела – из уводног и главног дела. У уводном делу најчешће се по правилу наводи пред-мет истраживања, историја проблема, указује се на потребу истраживања датог проблема, постављају се циљеви и задаци истраживања, износе хипотезе као по-лазишта датог истраживања. Главни део је носилац садржаја новог научног саз-нања. Наиме, у овом делу аутор полази од систематизованог постојећег сазнања, ослањајући се тако на своје претходнике, „доказује“ своју претпоставку аргументо-вано и постепено, износећи ставове „за“ и „против“. Овај сегмент рада најизрази-тији је пример интертекстуалности научног текста, односно најбогатији је интер-текстуалним позивањем, упућивањем на постојеће сазнање. Најзад, важно место заузима и последњи, закључни део, којим се истиче завршеност научног истражи-вања, сумира ново сазнање и изводе закључци, али и указује на нове путеве који се отварају и нова питања на која би требало одговорити. У том смислу, закључак често нема „категоричан“ тон, већ носи идеју прогностиковања, „отворености“ за ново, непознато, па и другачије и супротно. Сваки сегмент научног рада праћен је и одговарајућим језичким средствима.

Веома важну улогу за изношење садржаја научног излагања па тиме и перцеп-цију истог има подела текста на пасусе, од којих сваки по правилу почиње неком кључном реченицом којом се износи главна мисао, која се затим даље елаборира и објашњава. Овде, такође, постоје посебна језичка средства којима се успоставља тешња логичка веза између реченица, па и пасуса: одређене устаљене фразе или прилози. Тако, на пример у сврху позивања на претходно изречено, а да се не би исто понављало, у енглеском језику веома је честа фраза that of, those of или упо-треба неодређене личне заменице one у значењу Prop-one. Следе примери фраза that of, those of :

The study of the liturgical texts ascribed to John of Damascus strongly confirms the impres-sion first gained from reading the chapter on Islam in the De haeresibus – that of John living in a Christian ghetto which preserves intact the Byzantine political and historical outlook. (Mey-endorff 1982: 93)

Аутор користи подебљану фразу уместо да понови претходнo поменуто: „the impression of John living in a Christian ghetto”. У преводу, који је донекле неправи-лан (нетачан) и читаоца ускраћује за извесне финесе које је аутор пренео у ориги-налу, стоји:

Из проучавања литургијских текстова видимо да се Јовану Дамаскину приписује снаж-на потврда исказа који се први пут уочава у одељку о исламу из De haeresibus – Јованов живот у хришћанском гету који је очувао нетакнути византијски политички и исто-ријски изглед. (Мајендорф 2006: 122)

Превод би требало да гласи нпр:Проучавање литургијских текстова који се приписују Јовану Дамаскину снажно по-тврђује први утисак који се стиче на основу читања поглавља о исламу у делу De haeresibus – а то је (утисак) да је Јован живео у хришћанском гету који је очувао визан-тијске политичке и историјске погледе.

Или:...наиме, да је Јован живео у хришћанском гету...

Показне заменице this и that имају анафоричну, праву заменичку функцију када указују на догађај, клаузу, реченицу или серију реченица који су раније поме-нути. У овој функцији показне заменице имају обележје [-Human]. Облик that ука-

ивана кнежевић194

зује на претходну реченицу, а облик this на серију реченица или последњи номи-нални део претходне реченице (Đorđević 1997, 121).

Озбиљан научни рад мора имати и одговарајућу апаратуру. Тако, материјали који су по свом значају секундарни смештају се у посебан део – Прилог (Appendix). Поред тога, сваки научни рад има и одговарајућу библиографску апаратуру са свим унутартекстуалним и вантекстуалним подацима о цитираним или на неки начин поменутим другим научним радовима. Библиографске референце, сличне по садр-жају библиографском опису, указују додатно на странице документа на који се ау-тор датог рада позива. Оне по својој функцији могу бити унутартекстуалне (дате најчешће у округлим заградама), подножне напомене (фусноте) (које долазе у дну стране на којој се текст наводи, и обележене јасно бројем, звездицом, а штампа-не мањом писмовном величином), посттекстуалне напомене (означене углавном бројевима, а ређе и звездицом). Поред поменутих, за научне теолошке радове ка-рактеристична је и употреба фуснота-дигресија, када се сви, за дати проблем мање релевантни подаци, смештају у ову посебну врсту подножних напомена (Кончаре-вић 2011: 32-34).

Ово нас доводи, најзад, и до важне одлике, пре свега, строго научних радова – интертекстуалности. Сваки озбиљан научни рад из области теологије поникао је као производ претходног сазнања и истраживања, и неминовно се ослања на ра-није радове и ауторе. Ова интеракција текстова (или њихових делова) различитих аутора врши се и на плану израза и на плану садржаја. Издваја се више видова пре-узимања ових текстова, наиме од потпуног преузимања у форми цитата, преко по-зајмљивања важних елемената лексике и измену синтаксичке структуре у форми индиректног говора, и најзад до позајмљивања синтаксичке структуре уз варија-ције састава лексике. У обимним научним радовима (нпр. монографијама), честа су и такозвана „фонска позивања“ – упућивања на наслов извора, аутора и годину издања оригиналног текста, дакле на туђи текст се само указује без вербализације његовог садржаја у ткиво новог текста. По правилу, сви облици интертекстуали-зације морају се видно обележити у датом тексту, мада сам степен дистинкције из-међу ауторовог и туђег текста може варирати.

Прво, цитат као најпрецизнији облик навођења туђег текста, издваја се у текс-ту најексплицитније – графичким маркерима, тј. употребом знакова навода или измењеним типом или величином слова. Овим јасним формалним маркерима ци-тат чува самосвојност и аутономност оригиналног текста у највећој мери. Прили-ком уношења цитата у текст користе се и специфични, најчешће устаљени изра-зи. Следе примери из анализираног корпуса на енглеском, односно српском језику:

And here is an interesting passage concerning the veneration of the cross and the icons: „We honor the cross because of the sufferings of the Word of God incarnate. As for pictures, we do not give them a like respect, not having received in Holy Scripture any commandment whatsoever in this regard. Nevertheless, finding […] But as for the wood and the colors, we do not give them any reverence.”47 (Meyendorff 1982: 107)

Неки цитати су од осталог дела текста издвојени увлачењем и умањеном вели-чином слова, нпр:

Numerous texts testify to this view of himself as merely a servant and of the gospel he serves as not merely „his” but „the gospel”, something with independent existence and a life of its own:

Paul, a servant of Jesus Christ, called to be an apostle, set apart for the gospel of God… For God is my witness, whom I serve with my spirit in the gospel of his Son… But on some points


I have written to you very boldly by way of remainder, because of the grace given me by God to be a minister of Christ Jesus to the Gentiles in the priestly service of the gospel of God… Now to him who is able to strengthen you according to the revelation of the mystery which was kept secret for long ages but is now disclosed and through the prophetic writings is made known to all nations, according to the command of the eternal God, to bring about the obedience of faith – to the only wise God be glory for evermore through Jesus Christ! (Rom 1:1, 9; 15:15-16; 16:25-27) (Tarazi 1999: 115)

У датом примеру наведене цитате који се нижу један за другим али су у скло-пу исте посланице аутор одваја употребом интерпункцијске „три тачке“ да би за-тим у загради навео тачно место сваког од њих, и ове референце издвојио знаком „тачка-зарез“.

Или:The Prayers at the Reception of Catechumens are preceded by the following rubric:

The priest loosens the girdle of the person who desires Illumination and removes it, and puts it off from him; and places him with his face toward the east, clothed in one garment only… (Schmemann 1974: 18)

У српском преводу је случај исти осим што се величина слова не мења, и одељак који је преузет се не увлачи.

У анализираном корпусу на српском, слично томе, наводимо следеће примере:Он излаже став који може да потврди свака зрела катедра православног бого-

словља. Ево његових обећавајућих речи:„Захтев теологије да има власт изнад и против црквене (= еклисијалне) праксе не може се одржати. Постаје све јасније да је теологија могућа једино као одраз хришћанског ис-куства и црквеног живота. Теологија – укључујући и библијску теологију – никада не може да буде први корак. Она увек мора да буде други корак, одражавајући црквени живот и, затим, терапевтички образујући. Вера Цркве и вера конкретног хришћанина стварно претходе теолошкој рефлексији. Ми имамо чисти облик [...] насиља када једна теологија, у егзегетској области, на пример, себе усмери према нормама модерне кри-тичко-историјске и егзегетске науке, где она просуђује библијске исказе, а затим узме да справља правила за веру хришћана са обзиром на то шта сме а шта не сме да буде (пра-ва) вера“17. (Лубардић 2001: 55)

А у фусноти стоје подаци о извору:17 Liedke, Gerhard, The Challenge of the Church to Science and Theology, 43.

Или:Митрополит пергамски Јован, тим поводом, инсистира да се једном за свагда успостави права истина око генезе и утемељења појма личности, нарочито у светлу својатања тог појма од стране натуралистичког и/или секуларног хуманизма:

„Покушај савременог хуманизма да замени хришћанство у свему што се тиче достојан-ства човека успео је одвоји појам личности од теологије, и да га сједини са идејом ауто-номне моралности или, пак, са егзистенцијалистичком философијом која је чисто ху-манистичка. И тако, премда се о „личности“ и „личносном идентитету“ данас много расправља, чини се да нико не примећује да је појам личности, историјски као и егзис-тенцијално, нераскидиво везан за теологију“51 (Лубардић 2001: 72-73)

А у фусноти наводи извор:51 Зизјулас, Јован Д., О људској способности и неспособности, 21.

Могу се цитирати делови реченица из оригинала које аутор уклапа у само тки-во свог текста, са упућивањем на изворе, нпр:


And as early as that break and starting with 1 Thessalonians, he decided to seal his teaching in writing by sending letters to those churches, knowing that some day he would die and leave them orphaned, at the mercy of his opponents, who would tell them that they as Gentiles were still „separated from the commonwealth of Israel, and strangers to the covenants of promise, having no hope and without God in the world” (Eph 2:12). (Tarazi 1999: 115)

The act of collecting Paul’s epistles for this purpose was the first step toward the creation of a „fourth (and last) scripture”11 of the „Israel of God” (Gal 6:16), the birth of what came to be known as the New Testament. (Tarazi 1999: 118)

Или у раду Of Water and the Spirit где се аутор у реченици позива на цитат из Требника, а наводницима и курзивом издваја позајмљени део:

While exorcising the catechumen, the priest, according to the rubrics, „breathes thrice upon his mouth, brow and breast”. (Schmemann 1974: 26)

У преводу имамо:Изгон нечистих духова из оглашеног свештеник чини онако како је то указано у Треб-нику: „И дува му свештеник у уста, у чело и у прса...“ (Шмеман 2007: 163)

Или се у тексту позива на речи извесног аутора а у фусноти упућује на извор, нпр:His uplifted hands indicate that he surrenders to Christ, wants now to be His captive, seeks the captivity which, according to St. John Chrysostom, „changes slavery into freedom… drives one from foreign soil and leads him to his homeland, the heavenly Jerusalem…”13 (Schme-mann 1974: 28)

У преводу на српски примењен је исти овај принцип (в. Шмеман 2007: 165).Из корпуса на српском издвајамо следеће примере:

То је потреба светог подвига поста, молитве, жртве, трпљења, љубави и осталих дарова Духа Светога, свега оног што Апостол Павле назива „тврдом храном“ која је неопходна и неизбежна за „савршене“, „чија су чула (и телесна и духовна) подвигом извежбана за разликовање добра и зла“ (Јевр. 5,14), то јест за „разликовање духова“ (1 Кор. 12, 10; 1 Јов. 4, 1). (Јевтић 1990: 20-21)

Његова превасходна тежња јесте у томе да се „утврде критеријуми за учествовање у моћи, и да се дефинишу границе учешћа.“7 (Лубардић 2001: 51)

Како објашњава Лидке, ове црквене заједнице „тим структурама прете тако што би-рају да живе другачијим начином постојања“6. (Лубардић 2001: 51)

У неким случајевима нема навода већ се за неко тврђење аутор позива на из-вор који наводи у загради, нпр:

То најбоље демантује Апостол Павле, нарочито међу бурним и немирним Коринћанима, које он упорно упућује на Свету Евхаристију као органски састав, као канонски ста-тус, као организовану установу Цркве (1 Кор. Гл. 10-14, посебно 14, 40), управо благо-датну христолошко-пневматолошку институцију Цркве којом се она конституише као Тело Христово и као видљива организација. (Јевтић 1990: 19)

Оно што цитате научних радова теологије издваја од велике већине радова ос-талих наука, јесте могућност да аутор наведе цитат под наводницима (или не), а да при том не мора да наведе извор јер су та места (најчешће цитати из Светог писма) добро познати стручњацима из ове области. Такав је и следећи случај:

Али, с друге стране, динамичко деловање Духа Светога у Цркви чини да спољашњост институције не гуши и не спречава харизматички пулс живота и делања чланова Црк-ве и читаве црквене заједнице, очувава њену есхатолошку оријентацију и димензију, по којој она у свету „није од овога света“. (Јевтић 1990: 19)


Са употребом цитата не треба, ипак, претеривати, али их не треба ни избе-гавати, јер се њима указује на међуповезаност научника, акумулираност сазнања дате области, као и на озбиљност и одговорност аутора као научника. Он употре-бом цитата улази у дијалог и евентуално у полемику са својим претходницима, ко-ристи ранија сазнања као базу за своја становишта, употребљава их као аргумен-те како би поткрепио своју тезу, или их наводи у илустративне сврхе. Цитати су својеврстан дијалог између научника, израз њихове интеракције.

За разлику од цитата, преузимање туђег текста у форми индиректног гово-ра подразумева виши степен модификације садржаја оригинала, који се приликом уношења у ткиво новог текста такође мора јасно обележити – најчешће устаљеним конструкцијама, пре или после преузетог, препричаног текста. Индиректан говор је чешћа појава у научним радовима него што је то случај са дословним навођењем, а честа је и комбинација ове две форме у следу реченица, нпр. у раду „Личност и суштина у теологији светог Григорија Паламе“:

Ако је тако, наставља даље Палама, како онда Варлаам мисли да само једној од ових сила (то јест суштини) припише беспочетност (изједначавајући тиме Бога са Његовом суштином), а осталима (животу, светлости и слично) не. И наставља: „Или је свака бо-жанска сила беспочетна, онда је само она нестворена, а остале су, будући да имају поче-так, створене. (Перишић 2001: 42)Палама наставља са даљим могућностима тумачења оног што би Варлаам могао под-разумевати под „суштином“ и реторички пита: „Но, можда би он рекао да под сушти-ном подразумева ово што у себи садржи све ове силе на јединствен и обједињујући на-чин?“ У том случају, вели Палама, требало би да тако нешто Варлаам назове Богом, јер смо за такав појам од Цркве примили такав назив. И да би то илустровао, наводи цитирани одељак: „И говорећи са Мојсијем, Бог није рекао: ‘ја сам суштина’, него: ‘ја-сам-Онај-који-јесте’, јер Онај-који-јесте није из суштине него је суштина из Онога-који-јесте, пошто управо Онај-који-јесте обухвата у себи васцело битије.“ (Перишић 2001: 42)

Теолошки научни радови такође се служе посебном „апаратуром“, која је го-тово стандардно обележје њихове писане форме. Под овим подразумевамо посеб-на ортографско-графичка средства чија је намена да додатно организују и/или ин-формационо обогате научни текст. Тако се аутори неретко служе масним словима (полуфетом), курзивом, подвлачењем речи или сегмента како би издвојили од-ређену реч или конструкцију и тиме у виду личног невербализованог коментара указали, на пример, на ново, измењено значење речи, игру речима, страну реч, и сл. У сличне сврхе употребљавају се и знаци навода, као и варирање типа и вели-чине слова у истом тексту. За уношење секундарних информација, илустрација и сл. користе се и заграде, поред њихове поменуте употребе (наиме, за упућивање на друге или поменуте изворе). Као би се указало на след аргумената или у сврху кла-сификације користе се и цифре (арапске и римске) и слова (велика и мала, писа-на и штампана).

Поред општеприхваћених скраћених облика за називе делова Светог писма у енглеском и српском језику (в. Додатак), у научним теолошким радовима налази-мо још један вид упућивања на ове делове. Наиме, наслови се скраћују употребом имена аутора цитираног Јеванђеља или, у случају посланица, имена народа који-ма су оне упућене а који су саставни део наслова дате посланице. Тако се Mark се у раду The New Testament: An Introduction користи у значењу Gospel According to Mark, а да се при том на овo не скреће пажња читаоцу ни речима нити се ставља под на-воднике, што је посебно случај у строго научним радовима када је у питању струч-на читалачка публика:


Therefore if Mark was addressed to one reader, that person was „the official, public reader” of the gathered community.28 (Tarazi 1999:126)

My conclusion is that in Mark we have a „story” intended to be read in the Pauline gathering as a prophecy would, a „story” being offered as a „word”, and more specifically as the „word of God.” (Tarazi 1999: 126)

In other words, Mark was conceived as scripture. (Tarazi 1999: 126)Уместо пуног назива The Epistle to the Galatians/Philippians (Посланица Галати-

ма/Филипљанима) у теолошким научним радовима користи се скраћеница за ове наслове познате стручњацима дате области, наиме наводи се само други део насло-ва – Galatians/Philippians (Галатима/Филипљанима):

Of these letters, only in Galatians and Philippians is the argument itself closely interwoven with personal data about Paul as an apostle, thus making the author’s own history and experi-ence a kind of „gospel story”. (Tarazi 1999: 127)

Цитирање и слободна интерпретација научног знања израз су научне објек-тивности, прецизности, савесности истраживача, а карактеришу личност научни-ка с научног аспекта. Цитирање не би требало примењивати ни сувише често, јер оставља утисак несамосталности аутора, а рад добија изглед компилације. С друге стране, не треба га ни избегавати, јер тако веза рада са претходним истраживањи-ма у датој области није очигледна, па рад са становишта научног квалитета, губи на својој вредности. Одсуство цитата је одраз „научног елитизма“, прецењивања сопствених научних вредности. У вези са тим, говори се о квазинаучним (псеудо-научним) текстовима.

Поред тога, неки аутори скрећу пажњу да треба истражити и индивидуални стил цитирања који одговара начину мишљења самог аутора, његовом осећају за пропорционалност, унутрашњу хармонију и уздржавање од оцене, а такође треба истражити и појаву национално-културних варијетета (Чернявская 2007: 58-61).

Иако научни стил тежи компактности и економичности израза, научни рад мора поседовати и илустративни материјал којим ће се излагање поткрепити, су-мирати, прегледније изнети, а чиме се може и додатно стимулисати и олакшати перципирање научног садржаја од стране читалачке публике, пробудити инте-ресовање и сл. Овакав илустративни материјал може се наћи у посебном погла-вљу (Додатку) или може бити унет у главни садржај рада, а у складу са потребама излагања и намерама аутора. Илустративни материјал обухвата графиконе, табе-ле, цртеже, скице, мапе, фотографије, и слично, а фреквентност, избор помену-тих средстава као и њихово структуирање и позиционирање у самом раду зави-сиће како од посебне области теологије којом се рад бави, жанра текста, конкретне теме, циљне читалачке публике али и од индивидуалног стила самог аутора. Мате-ријал попут фотографија, илустративних листа и цртежа, графикона са прегледи-ма историјских раздобља, и слично посебно се често среће у научно-уџбеничким радовима и има сврху да омогући нови и јаснији преглед или илустрацију онога о чему је у тексту било речи.

Извесне карактеристике композиције научних радова у области теологије не разликују много од карактеристика других радова, посебно из области друштве-них наука. Међутим, они имају своје посебности једна од којих се огледа у специ-фичном облику интертекстуалности – честој употреби цитата под наводницима без навођења извора, што иначе не приличи научним радовима, али се овде при-хвата и подразумева и готово је маркер озбиљног научног излагања.


The Composition of the Scientific Works of the Field of Theology Summary

Scientific works from the field of theology, as well as all other scientific texts, tend to certain standardization not only concerning the levels of lexis, morphology and syntax but also concerning the composition of the texts themselves. In this way it enables both the read-er and the author to economize their intellectual efforts, in decoding the information ally (over)saturated scientific texts, on the one hand, and in „linguistically shaping” them, on the other hand. Theological works, especially those belonging to the strictly scientific sub-style, have many elements common with the works of other, especially human sciences, but there are a few characteristic that are unique to the theological works. This essay deals with the composition characteristics of the theological scientific texts in both English and Serbi-an languages. Some of the characteristics are illustrated from the works of the relevant cor-pus of strictly scientific theological works.

Извори

Јевтић 1990: Јевтић, Атанасије. Духовност православља. – Београд: Храст. – С. 19-21.Лубардић 2001: Лубардић, Богдан. Евхаристијска теорија личности и православна

веронаука. – In: Богословље. – Београд: Православни богословски факултет. – год. LXV (LIX), бр. 1-2. – С. 51, 55, 72-73.

Мајендорф 2006: Мајендорф, Јован. Византијско наслеђе у Православној цркви. – Краљево: Епархија жичка. – 122. с.

Meyendorff 1982: Meyendorff, John. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. – New York: St Vladimir’s Seminary Press. – С. 93, 107.

Перишић 2001: Перишић, Владан. Личност и суштина у теологији светог Григорија Паламе. – In: Свети Григорије Палама у историји и садашњости. – Србиње: Духовна академија Светога Василија Острошког. – 42. с.

Schmemann 1974: Schmemann, Alexander. Of Water and the Spirit. – New York: St Vladimir’s Seminary Press. – С. 18, 26, 28.

Tarazi 1999: Tarazi, Paul Nadim. The New Testament: An Introduction. – New York: St Vladimir’s Seminary Press. – С. 115, 118, 126-127.

Шмеман 2007: Шмеман, Александар. Изабрана литургичка дела: Увод у литургичко богословље: Водом и духом. – Шибеник: Истина. – С. 163, 165.


Đorđević 1997: Đorđević, Radmila. Gramatika engleskog jezika. – Beograd: Čigoja štampa. – 121 s.Кончаревић 2011: Кончаревић, Ксенија. Руски језик у теологији. – Београд: Православни

богословски факултет Универзитета, Институт за теолошка истраживања. – С. 32-34.Чернявская 2007: Чернявская, Валерия Евгеньевна. Интерпретация научного текста. –

Москва: Издательство ЛКИ. – С. 58-61.

Др Ивана Кнежевић – доцент за Енглески језик на Пра-вославном богословском факултету Универзитета у Бео-граду. Магистарски рад одбранила је на тему Лексичко-се-мантички и стилистички проблеми превођења теолошких текстова и текстова из области православне духовности са енглеског на српски и са српског на енглески језик, а док-торску дисертацију на тему Научни стил енглеског и срп–ског језика у области теологије. Аутор монографије Теолош-ки дискурс енглеског и српског језика: лексичко-семантички и стилистички проблеми превођења (Београд, 2011) и више научних радова из области стилистике и традуктологије.


Юлия Юрьевна ПоляковаТаврический национальный университет им. В.И. Вернадского

Симферополь, Украина

Церковный календарь как жанр религиозного языка: попытка генологического описания

В статье предпринимается попытка генологического анализа эортологических текстов на примере нескольких видов клендарей. Описаны они с культурологической, педаго-гической и лингвистической точек зрения, что дает представление о церковном кален-даре как о жанре религиозного языка.

Ключевые слова: теолингвистика, генология, жанр религиозного языка (религиозной сферы), эортология, церковный календарь.

Все больше ученых (языковедов, занимающихся проблемой теолингвистики, куль-турологов, философов и других), исследуя язык текстов, их применение и сущ-ность, уделяют внимание изучению различных жанров религиозного языка.

Целью настоящей статьи является попытка генологического описания одной из жанровых разновидностей эортологических текстов – церковных календарей.

Объектом анализа стали православные церковные календари разных видов: перекидной, отрывной, плакатный, месяцеслов, которые можно описывать с куль-турологической, богословской, исторической, педагогической, лингвистической точек зрения.

Если говорить о проблеме жанра, то следует отметить, что еще античные фи-лософы (Аристотель, Квинтилиан и другие) задумывались над формами высказы-ваний и обращали внимание на стремление людей создавать тексты по определен-ным образцам, схемам.

В ХХ веке ученые попытались применить мысли античных философов ко все-му языковому пространству.

Появился даже особый термин «генология» (от греческого hen – «единое»), введенный в 1920 г. Полем Ван Тигемом для обозначения науки о жанрах и родах в литературе.

Возникло и множество теорий жанра, в их числе следует назвать одну из ос-новных – теорию речевых жанров российского исследователя М. Бахтина.

По замечанию М. Бахтина, «все многообразные области человеческой дея-тельности связаны с использованием языка. Вполне понятно, что характер и фор-мы этого использования так же разнообразны, как и области человеческой дея-тельности, что, конечно, нисколько не противоречит общенародному единству языка. Использование языка осуществляется в форме единичных конкретных вы-сказываний (устных и письменных) участников той или иной области человече-ской деятельности.

Эти высказывания отражают специфические условия и цели каждой такой области не только своим содержанием (тематическим) и языковым стилем, то есть

UDK 81’42:82-97

Церковный календарь как жанр релиГиозноГо языка: ПоПытка ГенолоГичеСкоГо оПиСания 201

отбором словарных, фразеологических и грамматических средств языка, но, пре-жде всего, своим композиционным построением. Все эти три момента – темати-ческое содержание, стиль и композиционное построение – неразрывно связаны в целом высказывании и одинаково определяются спецификой данной сферы обще-ния. Каждое отдельное высказывание, конечно, индивидуально, но каждая сфе-ра использования языка вырабатывает свои относительно устойчивые типы таких высказываний, которые мы и называем речевыми жанрами» (Бахтин 1986 :428).

Ученые, изучающие религиозный язык, обратили свое внимание на тексты. Попытка их структурировать привела к такому понятию как «религиозный жанр». Современные русские ученые (Е. В. Бобырева, И. В. Бугаева, Е. В. Кондратьева, О. А. Прохватилова и другие), а также польские ученые (Я. Бартмински / J. Bartmiński, Гайда / Gajda, П. Кладочны / P. Kładoczny, А. Вильконь / A. Wilkoń) занимаются этой проблемой.

«Подобно тому, как во всем универсуме языка, в религиозном языке прослежи-вается жанровая дифференциация текстов», – пишет P. Kładoczny (Kładoczny 2004).

Поэтому теория жанров стала активно применяться для изучения религиоз-ного языка. По замечанию A. Wilkoń, «значительная часть исследованных жанров имеет место как в религиозном, так и в светском языке» (Wilkoń 2002: 266-267).

Изучая религиозные жанры, ученые пришли к выводу, что необходимо сде-лать попытку их классификации.

И. В. Бугаева предлагает классифицировать жанры по сферам употребления, «где основным и ядерным компонентом прямо либо опосредованно является Би-блия, с которой все жанры связаны тематически, аксиологически, ситуативно, композиционно» (Бугаева 2010: 33-34):

1) жанры Священного писания (псалом, молитва, притча, деяние, послание и т.д.);2) богослужебные жанры: гимнографические (акафист, тропарь, кондак, икос, стихира,

канон и т.д), агиографические (жития, жизнеописания святых, чудеса), гомилетиче-ские – разные виды проповеди;

3) учительные жанры (слово, притча, духовное письмо, беседа, учение, толкование);4) административные жанры (протокол. деяние Соборов, прошение, указ и другие до-

кументы Церкви);5) этикетные жанры (приветствие, прощание, поздравление, утешение, благословение

и т.д.) (Бугаева 2010: 33-34).А. К. Гадомский отмечает, что изучение религиозных жанров в русской и

польской теолингвистике ведется как минимум по восемнадцати направлениям (Гадомский 2008: 91).

1. Агиографический текст (H. Fros, F.Sowa, S.Świeżawski, L.Zaręba, И.В. Бугаева, В.И.Супрун, Б.А. Успенский, П.А. Флоренский);

2. Переводы текстов христианских религий (Библия и другие) (D. Beńkowska; J. Wierusz-Kowalski, Е.М. Верещагин);

3. Переводы текстов нехристианских религий (Коран и другие) (М. Kamińska, I. Kończak; Cz. Łapicz, И. Ю. Крачковский, Э. Кулиев, М.-Н. О. Османов, В. Порохова);

4. Духовное (епископское) послание (I.Bajerowa, К.Skowronek, М. Wojtak, И.В. Бугаева, Со Ын Ён; И.Ю. Ярмульская);

5. Исповедь (Н.Б.Мечковская; Н.В.Орлова, Т.Г. Рабенко);6. Молитва (S. Mikołajczak, K. Skowronek, А. Werzbicka, М. Wojtak, J. Wierusz-Kowalski,

В. Горностаев, Иустин (Полянский), иеромонах Киприан (Керн), С.П. Лопушанская, Н.Л. Мусхелишвили, О.А. Прохватилова, П. Флоренский, Ю.А. Шрейдер);

юлия юрьевна Полякова202

7. Обмирание (Н.И.Толстой, С.М.Толстая);8. Папская энциклика (А. Ceglińska);9. Письменная инструкция (Розанова Н.Н.);10. Притча (А. Werzbicka, Н.Б. Мечковская);11. Приходское объявление (А. Majewska-Tworek, М. Zaśko-Zielińska);12. Проповедь (W. Przyczyna, М.Wojtak, D. Zdunkiewicz-Jedynak, Н.Б. Мечковская,

М.Олянич, О. А. Прохватилова, Н.Н. Розанова);13. Пророчество (P. Kładoczny, А.Я. Гуревич);14. Другие профетические жанры: гороскоп, ясновидение, апокалипсис и другие (P.

Kładoczny, А.Я. Гуревич);15. Протокол (И.В. Бугаева);16. Религиозные песнопения и гимны (архимандрит Киприан (Керн), И. Стеблин-Ка-

менский, О.В. Чевела);17. Свидетельство (J. Majka, М.Nowak, H. Pagiewski).18. Эортологический текст (религиозные праздники, религиозный календарь)

(И.В.Бугаева, С. М. Толстая, Б.А.Успенский).В нашей статье мы остановимся на последнем религиозном жанре – эортоло-

гическом тексте, так как этот жанр еще не достаточно изучен.Что вообще представляет собой эортология? Έορτή – по-гречески: «праздник».

Отсюда «эортология», это – праздниковедение. Теологи описывали все, что связа-но с Богом, и праздники являются важной категорией, на которую они обраща-ли свое внимание. Поэтому эортология тесно связана с таким разделом языкозна-ния, как «теолингвистика» – раздел языкознания, который занимается изучением религиозного языка в узком и широком понимании этого термина и исследовани-ем проявлений религии, которые закрепились и отразились в языке и церковные праздники представляют немалый интерес для них (Гадомский 2005: 18).

Религиозная эортология как наука о церковных праздниках развивалась, опи-раясь на исторические документы, по которым можно судить о возникновении, постепенном развитии и изменениях в церковных празднествах. Под историче-скими документами эортологии подразумеваются дошедшие до нас памятники, по которым можно судить о постепенном возникновении, развитии и изменении церковных событий. Такими источниками являются богослужебные книги раз-ных эпох, акты церковных соборов, календари, месяцесловы, мартирологи, проло-ги, четьи-минеи, типики. В них виден процесс обогащения церковного года празд-никами и днями памяти Святых.

В свою статью «Светославле» в лексике современного сербского языка» Р. С. Баич включает схему классификации эортонимов, которые структурирует так, чтобы показать отличительную черту эортонимов в сербском языке. (Баич 2010: 124-128). Автор также упоминает, что этот пласт религиозного языка в Сербии не-достаточно изучен и требует большего исследования и описания.

Церковный календарь – это один из главных вопросов, которым занимается наука эортология.

Календарь в наше время, как светский, так и церковный, просто необходим. Именно в календаре мы отмечаем дни рождения наших близких, именно с по-мощью календаря мы планируем наши рабочие дни и, наконец, благодаря выде-ленным на календаре красным цветом дням, которые так и называются в народе «Красный день календаря», мы не забываем о праздниках, о тех днях, которые мы можем провести в свое удовольствие: посвятить день любимому делу, сходить на прогулку или посетить храм (если это церковный праздник).


Но не всегда календарь был единым у всех. Еще в Средневековой Европе ка-лендарям уделялось большое внимание. В них были отмечены даты, в которые не-обходимо посещать мессу в Костеле. И если кто-либо не посещал данное меропри-ятие, его объявляли еретиком и могли приговорить к казни. В Англии, во времена Реформации, Генрих VIII объявил государственной религией – протестантскую и назначил себя главой церкви. Следовательно, все календари были переизданы: к духовным праздникам стали причислять именины Генриха и его семьи, вместо Папы на календарях стали печатать изображение короля. Если приблизиться к на-шему времени, то разделение христианской религии на католическую и право-славную стало причиной отличия календарей: несовпадения дат праздников из-за того, что один календарь составлен по юлианскому летоисчислению, другой – по григорианскому.

Календарь, как известно, использовали и в педагогических целях. Еще когда стали появляться первые школы при Церквях, дети учились грамоте по церковной литературе. Календари помогали усвоить детям сразу несколько предметов: чте-ние и арифметику, так как в них указаны и даты и названия праздников. Негра-мотный деревенский народ использовал в лексиконе не даты и дни недели, а на-звания праздников, поговорки: «Вот тебе, бабушка, и Юрьев день», «Захвати тепла до Покрова» и другие.

Мы видим, что календарь связан не только с историей, правительством, госу-дарством, но и с педагогикой. Но мы ставим своей целью описать церковный ка-лендарь с точки зрения генологии. Этому аспекту уделяли внимание В. В. Болотов, И. В. Бугаева, А. И. Георгиевский, Е. В. Кондратьева, С. М. Толстая, А. Г. Чхартиш-вили и др.

Большинство из них поднимали вопрос о Юлианском и Григорианском кален-дарях, о совпадении дат в светских и церковных календарях.

В «Толковом словаре живого великорусского языка» В. И. Даля мы можем увидеть такое определение календаря: «Календарь (календы, у римлян, первый день месяца) роспись всех дней в году, с показанием и других, к сему относящ., сведений; месяцеслов. Святцы составляют часть календаря, а сведения астроно-мические, по суточному и годовому обращению земли и планет, другую. Врут все календари! Грибоедов. Кто по календарю сеет, тот редко веет. Календарным теплом не угреешься, ему не верят». (Даль 1995: 403)

В «Новом словаре русского языка. Толково-словообразовательном» Т. Ф. Еф-ремовой «Календарь 1. Справочное печатное издание в виде таблицы или книжки, содержащей последовательный перечень дней года с указанием различных других сведений (праздников, памятных дат, астрономических данных и т.п.). 2. Способ счисления дней в году. 3. разг. Распределение работы, занятий и т.п. по дням, меся-цам и т.п.» (Ефремова 2000: 20)

В «Лексиконе христианства русско-польского и польско-русского» А. Марку-наса и Т. Учитель / Markunas A., Uczyciel T. «Календарь церковный – перечень цер-ковных юбилейных памятных дат, праздников, постов и соответствующих им бо-гослужений». (Markunas, Uczyciel 1999: 91).

Календарь – это такой жанр, в который постоянно вносятся изменения под воздействием различных факторов: религиозных, социальных, политических. По-этому календарь требует постоянного изучения, как церковнослужителей, исто-риков, культурологов, так и языковедов.


Постараемся сделать генологический анализ эортологического текста. Для анализа было выбрано несколько видов календарей, которые пользуются большей популярностью:

- плакатный календарь (Православный календарь (плакатный) 2010);- отрывной календарь (Сазанов 2011);- перекидной (настенный или настольный, в виде различных геометрических фигур)

(Православный календарь (перекидной) 2010);- календарь – месяцеслов (Православный календарь 2011).

Плакатный календарь (в дальнейшем ПЛК) обычно формата А2 или А3. Большую его часть занимает образ Святого или какой-нибудь собор, ниже или сбоку идет календарная сетка. Рядом с датой, выделенной красным цветом, обыч-но пишется название праздника без описания, а так же имена Святых, чей день па-мяти в эту дату

Иногда в церковных календарях (плакатных) календарная сетка с названия-ми праздников расположена в таблицах. В одной даются двунадесятые переходные и непереходные с определенными датами. А другая таблица представляет собой список праздников и памятных дат в хронологическом порядке. Такие плакатные календари, украшенные ликами святых, могут создаваться сразу на несколько лет, с указанными в таблице датами переходных праздников.

В отрывном же календаре (далее – ОК) достаточно много места, как мы уви-дели, где можно разместить и название, и содержание праздника: в этом кален-даре столько страниц, сколько дней в году. Но отрывной календарь не всегда был популярен. Люди ассоциировали каждый листок с утратой дня, потерей какой-то важной информации, поэтому предпочитали плакатные. Сейчас над этим во-просом люди не задумываются. День прошел, его не вернуть, зачем хранить ли-сточек от календаря. Но как информационно наполненный, отрывной календарь гораздо больше, чем плакатный. На одной стороне мы видим сверху год календа-ря, ниже астрономические данные (время Восхода, захода солнца и луны, долго-ту дня). Далее месяц число и день недели, с указанием ниже по старому стилю и, если это праздничный день, то дата выделена красным цветом – название празд-ника, если обычный день – перечисляются имена всех Святых, для кого этот день является памятным.

С другой стороны этой страницы энциклопедическим языком дается толко-вание праздника или житие Святого (Святитель Арсений, епископ Тверской 15 марта, преподобный Амвросий Оптинский 10 июля), молитвенное правило («Мо-литва Святому Духу» 6 июня), духовное наставление («Что лучше» 3 мая, Бог и человек 16 июля), вероучение (Царство Небесное 2 апреля 2012 г, учение Церкви духовная поэзия (А. Блок «Девушка пела в церковном хоре» 7 сентября 2012 г.), трапеза («Курица в сметане» 25 сентября)

В перекидном календаре настенном (вдалее – ПРК), как и в плакатном, да-ется календарная сетка, но уже либо на месяц, либо на сезонный квартал, то есть по временам года. Каждая красная дата называется, реже – описывается, но очень кратко. Обязательно на каждой странице изображение лика Святого или фотогра-фия церковнослужителя.

В перекидном календаре, например в форме домика, также изображены свя-тые, и дается календарная сетка с названием праздников.

Есть еще один вид церковного календаря – Месяцеслов. Месяцеслов включа-ет праздники, дни памяти святых, названия недель и седмиц, гласы, богослужеб-


ные указания и функции поиска, дат, имен, событий, описаний. Каждый день Ме-сяцеслова состоит из заголовка и событий. Заголовок содержит дату, день недели, названия дня, седмицы или недели, номера гласа и седмицы по Пасхе или по Пяти-десятнице. События расположены ниже, каждое на отдельной строчке. В них ука-зываются дата седмиц и недель, постов, дней памяти усопших, а также предпразд-нествах, попразднествах и отданиях праздников, затем сами названия праздников, имена вселенских и русских святых, имеющих службу в Минеях и Триодях в вы-бранный день. Еще ниже – имена прочих святых, память которых также прихо-дится на текущий день, и праздников в честь икон Божией Матери. Арабские циф-ры после имени святого – год его кончины или обретения мощей. Римские цифры означают век жизни святого. Цифры после наименования иконы Божией Матери — год или век прославления этой иконы. Даты в месяцеслове указаны по старому стилю. Можно сказать, что такой календарь похож на небольшую церковную эн-циклопедию, структурированную по датам.

Месяцесловы бывают разной величины и объема: от маленьких, карманных – до больших, которые, кроме необходимых сведений о празднике, о дне неде-ли, включают в себя поучения проповедников или священное писание на каждый день.

Если рассматривать, как называются праздники в календарях, то мы замечаем различия не только в количестве праздничных дней, но и эортонимов. Для срав-нения возьмем два календаря: плакатный (Православный календарь (плакатный) 2010) и перекидной (Православный календарь (перекидной) 2010), так как в них обоих нет описания праздников, а только названия. В январе, как известно, пер-вый месяц года по светскому календарю (по церковному, начало года 14 сентября по новому стилю, и 1 сентября по старому, его еще называют Началом индикта; на Руси вплоть до XVв. год начинался с 1 марта) два двунадесятых праздника: Рожде-ство Христово; Богоявление, Крещение Господне и один великий праздник Обре-зание Господне. Эти эортонимы в календарях совпадают.

Различие видим в средних праздниках. В перекидном календаре 7 эортони-мов, а в плакатном – 4. Практичеки у всех праздников есть несколько названий. Это прослежикается в данных календарях, эортонимы практически не совпадают: в ПРК 06.01. Навечерие Рождества Христова (Рождественский сочельник), в ПЛК 06.01. Окончание Рождественского поста. Мы видим отличие не только в эортони-мах, но и несовпадение грамматических форм: в одном случае это существитель-ное вечер, навечерие, в другом – отглагольное существительное окончание. Но эти два слова требуют родительного падежа: Навечерие (чего?) Рождества Христова, Окончание (чего?) Рождественского поста.

Следующий эортоним, несовпадающий в календарях: в ПРК 18.01. Навечерие Богоявления (Крещенский сочельник), в ПЛК 18.01. дается просто название Кре-щенский сочельник. Навечерие и сочельник в словарях имеют одинаковое первое значение – канун Церковных праздников, предшествующий день. Сочельник. Ка-нун каждого из двух двунадесятых православных церковных праздников: Рожде-ства и Крещения. (Ефремова 2000:41)

В ПРК 20.01. Собор Иоанна Предтечи, в ПЛК 20.01 Собор святого Иоанна Предтечи. То есть в ПЛК не просто называется соборный праздник, а подчеркива-ется святость человека, в честь которого был построен собор.

Только один праздник совпадает в календарях в лексических и грамматиче-ских формах: 08. 01 Собор Пресвятой Богородицы.


Указанные эортонимы в ПРК, не нашедшие своего отражение в ПЛК, связа-ны с днями памяти Священномученика (Сщмч) Игнатия Богоносца (2.01), Пре-ставлением протопопа (прп.) Серафима Саровского (15.01.) Мученицы (Мц.) Тати-аны (25.01).

В феврале один двунадесятый праздник Сретение Господне. В ПЛК еще три указано, а в ПРК – целых двенадцать праздников. И только два средних праздни-ка нашли отражение в одном и другом словаре: в ПРК 12.02. Собор 3-х святителей, в ПЛК 12.02. Собор трехсвятителей. Несмотря на то, что фонетически эортонимы совпадают, графически мы видим разницу в написании. В ПРК применяются ма-тематические символы, в ПЛК надпись с помощью приставки трех.

25.02. в ПРК Свт. Алексия. Иверской иконы Божией Матери; в ПЛК Иверской иконы Божией Матери. Кроме праздника в честь иконы Божией Матери, в ПРК на-писан еще и день памяти Свт. Алексия.

В ПЛК 09.02 указан праздник Перенесение мощей свт. Златоуста.В ПРК еще такие праздники: Прп. Евфимия Великого (02.02), Прп. Ксе-

нии. Суббота родительская (06.02), Неделя мясопустная (1-7 недели), Масленица сплошная седмица (сырная) (8-14 недели), Свт. Григория Богослова (07.02), Проще-ное воскресенье (14.02), Праведного (Правв.) Симеона Богоприимца и пророчицы (прор.) Анны (16.02), Мученицы (Мц.) Агафии. Святого (Свт.) Феодосия (18.02), Протапопа (Прп.) Вукола (19.02), Суббота родительская (27.02).

Из названий мы видим, что в ПРК указаны дни памяти мучеников, протопо-пов, Святых. А также, масленичная неделя, что говорит о связи народных празд-ников и церковных.

После анализа двух календарных месяцев, наблюдается общая картина, что двунадесятые и великие праздники в календарях совпадают во всех лексических и грамматических формах. Средние праздники либо не указываются в календа-ре, либо указываются, но могут различаться формой, наблюдается несовпадение грамматических форм. Однако семантика эортонимов не изменяется.

Конечно, это не все виды календарей. Существуют и карманные, в виде кни-жечек или маленьких открыток, в которых на лицевой стороне изображение Свя-того, а на другой стороне календарная сетка. Праздники, обычно, не называют-ся, но помечаются звездочками: * – недвунадесятые праздники; ** – двунадесятые.

Такое разнообразие календарей говорит о том, что они пользуются спросом, что каждый человек может выбрать себе определенный вид, в зависимости от цели, то есть, либо календарь нужен для украшения дома, тогда не обязательно, чтобы в нем были указаны все дни памяти святых, либо верующим людям, кото-рым надо точно знать, когда начинается пост. Это означает, что эортологический текст, как один из видов религиозного жанра имеет место быть.

Исследуя содержание разных видов календарей, мы выделили общие и от-личительные черты. В любом церковном календаре, праздничная дата выделена красным цветом. На любом календаре изображен лик святого либо собор. Назва-ния двунадесятых и великих праздников совпадают в лексических и грамматиче-ских формах.

Различие мы видим уже во внешнем виде календарей. Они бывают от ма-леньких (карманных) – до больших (плакатных); содержащих только эортони-мы, и календари с описанием праздников. Если двунадесятые праздники совпа-дают во всех календарях, то средние праздники либо не указываются в календаре,


либо указываются, но могут различаться как лексической, так и грамматической формой. Чаще всего не пишутся в календарях какой-либо из дней памяти како-му-либо Святому или мученику, а также недели или дни постов, хотя могут на ка-лендарной сетке отмечаться другим цветом. Однако семантика эортонимов в кон-кретный день, даже если разное наименование праздника, не изменяется. В один день, иногда, отмечается несколько праздников, но они могут быть не все отобра-жены в календаре. Это зависит от важности праздника (главные – двунадесятые) и от вида календаря. В Месяцеслове указываются все, выпадающие на данный день.

Church Calendar As a Genre of Religious Language: an Attempt of Genologistic Analysis

Summary

An article "Church Calendar As a Genre of Religious Language: an Attempt of Genolo-gistic Analysis" by Poliakova J. J. is dedicated to the genologistic analysis of a church ca-landar genre. Before talking about the description of calandars, an author gets acquainted with the approach of different scientists to the religious genre, such as: Gaida, Bartmins-ki, Vilcon, Kladochni, Bugaeva. The author is talking about a science of Eortology, a com-petence of holidays, which is connected to such division of language study as Linguistics. The genre of the Church Calandar is one of the most important questions of religious Eor-tology. Several types of calandars were taken in order to perform a genologistic analysis: loose-leaf calendar, tear-off calendar, poster calandar, church calandar. They are described from culturological, pedagogical and linguistic points of view, which gives an idea of „the church calandar” genre.


Баич 2010: Баич, Р. С. «Светославле» в лексике современного сербского языка. – В: Пробле-мы изучения религиозных текстов Межвуз. сборник научных трудов / Отв. ред. Е.В. Плисов. – Н. Новгород: НГЛУ им. Н.А. Добролюбова, 2010. – C. 112-131

Бахтин 1986: Бахтин, М. М. Литературно-критические статьи. – Москва: «Художественная литература», 1986. – C. 428-430.

Бугаева 2005: Бугаева, И.В. Стилистические особенности и жанры религиозной сферы. – В: Стилистика текста. Межвуз. сборник научных трудов / Отв. ред. Е.В. Плисов. – Н. Новгород: НГЛУ им. Н.А. Добролюбова, 2005. – С. 3-11.

Бугаева 2010: Бугаева, И. В. О классификации жанров религиозной сферы – В: Проблемы изучения религиозных текстов Межвуз. сборник научных трудов / Отв. ред. Е.В. Плисов. – Н. Новгород: НГЛУ им. Н.А. Добролюбова, 2010. – C. 32-38.

Гадомский 2008: Гадомский, А.К. О жанровом подходе к изучению религиозного языка. – В: Культура народов Причерноморья», № 137. – Т. I. – Симферополь, 2008. – С. 89-92.

Гадомский 2005: Гадомский, А. К. Теолингвистика: история вопроса. – В: Ученые записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского (Серия «Филология»), № 1. — Т. 18 (57), – Симферополь, 2005. – С. 16-26.

Даль 1995: Даль, В. И. Толковый словарь живого великорусского языка в 4-х т. – М.: ТЕРРА, 1995.

Ефремова 2000: Ефремова, Т. Ф. Новый словарь русского языка. Толково-словообра зова-тельный. – М.: Русский язык, 2000.

Архимандрит Киприан (Керн) 1999: Архимандрит Киприан (Керн). Литургика. Гимнография и эортология – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1999. – 149 с.


Православный календарь 2011: Православный календарь на 2012 год с объяснением глав-ных Церковных праздников, постов, Богослужений, обычаев и обрядов Православия Мо-лодой хозяйки с приложением практических советов по домоводству и христианскому этикету. – М.: «Ковчег», 2011. – 224 с.

Православный календарь (перекидной) 2010: Православный церковный календарь 2011. – М.: Издательский Совет РПЦ, 2010.

Православный календарь (плакатный) 2010: Православный календарь «Улюблене зобра-ження. Православный церковный календарь 2011. – Киев: «Триада», 2010.

Сазанов 2011: Сазанов, Д. Дорога к храму. Православный церковный календарь, 2012. – Ко-строма, 2011. – 782 с.

Чхартишвили 2000: Чхартишвили, А. Г. Наши календари. – В: Календарный вопрос: Сбор-ник статей / Редактор-составитель Александр Чхартишвили. – М.: Издательство Сре-тенского монастыря, 2000. – С. 52-60

Kładoczny 2004: Kładoczny, P. Proroctwa chrześcijańskie jako gatunek mowy na tle innych ga-tunków profetycznych. – Zielona Góra: Oficyna Wydawnicza Uniwersytet Zielenogórskiego, 2004. – 251 s.

Markunas, Uczyciel 1999: Markunas, A., Uczyciel, T. Leksykon chrześcijaństwa rosyjsko-polski i polsko-rosyjski – Poznań, 1999.

Wilkoń 2002: Wilkoń, А. Spójność i struktura tekstu. Wstęp do lingwistyki tekstu. – Kraków: TAiWPN Uniwersitas, 2002. – 304 s.

Полякова Юлия Юрьевна – аспирантка 2 года обучения кафедры русского, славянского и общего языкознания Тав-рического национального университета имени В.И. Вер-надского (г. Симферополь, Украина)


Наталья Всеволодовна ЯблоновскаяТаврический национальный университет им. В. И. Вернадского


Религиозные особенности авторского стиля И. А. Бунина

Статья посвящена исследованию религиозных особенностей авторского стиля И. А. Бу-нина. Особое место в публикации занимает определение места христианских ценно-стей в творчестве писателя.

Ключевые слова: Бунин, религиозные воззрения, православие, христианство, авторский стиль.

В современных исследованиях литературы русского Зарубежья нередко наблюда-ется взгляд на И.А. Бунина как на писателя светского, импрессионистически «чув-ственного», т.е. едва ли не язычника.

Ученые (Дж. Вудворд, Б. Кирхнер, Ю. Мальцев и др.) не раз подчеркивали близость Бунину восточных религий. Конечно, не приходится говорить о сколько-нибудь глубоком погружении Бунина в буддизм или даосизм, но некоторые их по-нятия (нирвана, сансара, дао) показались писателю созвучными его личному ми-ропониманию.

Так, увлеченный Индией, Бунин в рассказе «Ночь» обращается к одному из ключевых понятий индийских религий – сансаре (круговороту рождения и смер-ти в мирах). Писатель вспоминает слова Будды: «Я помню, что когда-то, мириады лет тому назад я был козленком» и вторит ему: «И я сам испытал подобное (как раз в стране того, кто сказал это, в индийских тропиках): испытал ужас ощущения, что я уже был когда-то тут, в этом райском тепле. Самообман? Самовнушение? Но ведь так вероятно, что мои пращуры обитали именно в индийских тропиках. Как же могли они, столько раз передававшие своим потомкам и наконец передавшие и мне почти точную форму уха, подбородка, бровных дуг, как могли они не передать и более тонкой, невесомой плоти своей, связанной с Индией?» (Бунин 1988: 437).

В книге «Освобождение Толстого» он пишет о 2 родах людей: к первому от-носятся «люди делания», люди «определенного момента», ко второму – «люди мечты», «люди созерцания». «Это люди, –поясняет Бунин, – одаренные великим богатством восприятий, полученных ими от своих бесчисленных предшественни-ков, чувствующие бесконечно далекие звенья Цепи, существа, дивно (и не в по-следний ли раз?) воскресившие в своем лице силу и свежесть своего райского пра-отца, его телесности. Отсюда и великое их раздвоение: мука и ужас ухода из Цепи, разлука с нею, сознание тщеты ее – и сугубого очарования ею» (Бунин 1988 VI: 42).

Согласно религиозным воззрениям индусов, душа, тонущая в «океане санса-ры», стремится к освобождению и избавлению от результатов своих прошлых дей-ствий (кармы), которые являются частью «сети сансары». Это стремление к осво-бождению проявляют бунинские «люди созерцания», к которым писатель относит и Л. Толстого: «И каждый из этих людей с полным правом может повторить древ-

UDK 821.161.1.08-3 Буњин И.

наталья вСеволодовна яблоновСкая210

нее стенание: «Вечный и Всеобъемлющий! Ты некогда не знал Желания, Жажды. Ты пребывал в покое, но ты сам нарушил его: ты зачал и повел безмерную Цепь воплощений, из коих каждому надлежало быть все бесплотнее, все ближе к бла-женному Началу. Ныне все громче звучит мне твой зов: «Выйди из Цепи! Выйди без следа, без наследства, без наследника! Возвратись ко мне!» (Бунин 1988 VI: 42).

Однако в автобиографическом повествовании Бунина «Жизнь Арсеньева», написанном в эмиграции, чувство корней, принадлежности к своему роду – «знат-ному, хотя и захудалому» – связывается отнюдь не с буддийской сансарой, а с пра-вославным преданием, знакомой с детства церковной обрядовостью. Бунинский Арсеньев, говоря о своих истоках, вспоминает призыв церкви за литургией Духо-ва дня «сотворить память всем от века умершим» и возносимую в этот день «пре-красную и полную глубокого смысла» молитву: «Вси рабы твоя, боже, упокой во дворех твоих и в недрех Авраама, – от Адама даже до днесь послужившая тебе чи-сто отцы и братии наши, други и сродники!» (Бунин 1966: 8). Преодолением смер-ти и забвения в рассуждениях героя становится именно православный обряд, или служение, объединяющее пращуров и потомков в единую и неразрывную цепоч-ку, «путь жизни». «Разве случайно сказано здесь о служении? – рассуждает дальше Арсеньев. – И разве не радость чувствовать соучастие с «отцы и братии наши, дру-ги и сродники», некогда совершавшими это служение? Исповедовали наши древ-нейшие пращуры учение «о чистом, непрерывном пути отца всякой жизни, пе-реходящего от смертных родителей к смертным чадам их – жизнью бессмертной, «непрерывной», веру в то, что это волей Агни заповедано блюсти чистоту, непре-рывность крови, породы, дабы не был «осквернен», то есть прерван этот «путь», и что с каждым рождением должна все более очищаться кровь рождающихся и воз-растать их родство, близость с ним, единым отцом всего сущего» (Бунин 1966: 8).

Описание православных обрядов и праздников в «Жизни Арсеньева» занима-ет несравненно меньше места, чем, например, в «Богомолье» и «Лете Господнем» И. С. Шмелева. Однако ценностно-ориентированная память Бунина также выде-ляет эту сторону в жизни героя: «Помню поездки к обедне в Рождество... Я с ра-достной напряженностью в душе и теле...» (Бунин 1966: 23-24). Накануне Великого поста в доме Арсеньевых «все вдруг делались кроткими, смиренными, кланялись друг другу, прося друг у друга прощения» (Бунин 1966: 26), «на Страстной, сре-ди предпраздничных хлопот, все тоже грустили, сугубо постились, говели – даже отец тщетно старался грустить и говеть... К вечеру великой субботы дом... светил-ся предельной чистотой, как внутренней, так и внешней, благостной и счастливой, тихо ждущей в своем благообразии великого Христова праздника» (Бунин 1966: 27). Автор упоминает и частые посещения Арсеньевым церкви во время учебы в гимназии и в период работы в газете.

Некоторые исследователи считают, что страстное сознание Бунина особенно отзывчиво на эстетику православного обряда (Карпов: 1994; Лявданский 1975: 12). Церковная служба в восприятии бунинского героя выглядит полифоничной «свя-той мистерией»: «Закрываются и открываются царские врата, знаменуя то наше отторжение от потерянного нами рая, то новое лицезрение его, читаются дивные светильничные молитвы, выражающие наше скорбное сознанье нашей земной слабости, беспомощности и наши домогания наставить нас на пути божий, озаря-ются ярче и теплее своды церкви многими свечами, зажигаемыми в знак человече-ских упований на грядущего спасителя и озарения человеческих сердец надеждою,

релиГиозные оСобенноСти авторСкоГо Стиля и. а. бУнина 211

с крепкой верою в щедроты, божий звучат земные прошения великой ектении: «О свышнем мире и спасении душ наших... О мире всего мира и благосостояния свя-тых божиих церквей...» А там опять, опять этот слабый, смиренный и всё мирно разрешающий голос: «Яко подобает тебе всякая слава, честь и поклонение отцу и сыну и святому духу всегда, ныне и присно и во веки веков...» (Бунин 1966: 76).

Но особенность мировосприятия главного героя такова, что именно через «зачарованность» внешней, почти театральной, повторяющейся и предсказуемой стороной обрядовости он постигает и принимает глубокую, сакральную суть про-исходящего – ведь он «родился с чувством всего этого, а за последние годы уже столько раз испытал это ожиданье, эту предваряющую службу напряженную ти-шину, столько раз слушал эти возгласы и непременно за ними следующее, их по-крывающее «аминь», что всё это стало как бы частью его души, и «она, теперь уже заранее угадывающая каждое слово службы, на всё отзывается сугубо, с вящей родственной готовностью» (Бунин 1966: 75).

Неистребимое стремление русского человека к Вечному, пренебрежение ма-териальным благополучием, по Бунину, отличает православие от католичества, не сумевшего до конца разорвать связь с земным, чувственным миром: «Наши древ-ние иконы действительно окна в рай. У католиков все до ужаса реально, чувствен-но. На их снятие с креста смотреть нельзя, не содрогаясь. И пылающее, исходящее кровью сердце Христа, и прелестные, женственные Мадонны, все это земное, пол-ное земной прелести, земной реальности и земного ужаса и страдания. Даже мо-нахини – подумать только – для них жених, супруг Христос» (Одоевцева 1989: 263).

Говоря о своей принадлежности к миру рыцарских замков и готических со-боров в одном месте «Жизни Арсеньева» («Да, и я когда-то к этому миру принад-лежал. И даже был пламенным католиком. Ни Акрополь, ни Баальбек, ни Фивы, ни Пестум, ни святая София, ни старые церкви в русских кремлях и доныне не-сравнимы для меня с готическими соборами. Как потряс меня орган, когда я впер-вые (в юношеские годы) вошел в костел, – хотя это был всего-навсего костел в Витебске! Мне показалось тогда, что нет на земле более дивных звуков, чем эти грозные, скрежещущие раскаты, гул и громы, среди которых и наперекор кото-рым вопиют и ликуют в разверстых небесах ангельские гласы...» (Бунин 1966: 35-36), Бунин яростно опровергает себя в другом: «Нет, это неправда – то, что гово-рил я о готических соборах, об органах: никогда не плакал я в этих соборах так, как в церковке Воздвиженья в эти темные и глухие вечера, проводив отца с мате-рью и войдя истинно как в отчую обитель под её низкие своды, в её тишину, тепло и сумрак, стоя и утомляясь под ними в своей длинной шинельке и слушая скорб-но-смиренное «Да исправится молитва моя» или сладостно-медлительное «Свете тихий – святые славы бессмертного – отца небесного – святого, блаженного – Ии-сусе Христе...» – мысленно упиваясь видением какого-то мистического Заката, ко-торый представлялся мне при этих звуках: «Пришедшие на запад солнца, видевше свет вечерний...» – или опускаясь на колени в тот таинственный и печальный миг, когда опять на время воцаряется глубокая тишина во всей церкви, опять тушат свечи, погружая её в темную ветхозаветную ночь, а потом протяжно, осторож-но, чуть слышно зачинается как бы отдаленное, предрассветное: «Слава в вывших богу – и на земли мир – в человецех благоволение...» – с этими страстно-горестны-ми и счастливыми троекратными рыданьями в середине: «Благословен сей, госпо-ди, научи мя оправданием твоим!» (Бунин 1966: 76).


Как видим, в описании всенощной в церковке Воздвиженья Бунин демонстри-рует прекрасное знание православной обрядовости. Он не только по памяти вос-станавливает общий порядок службы, но и цитирует фрагменты песнопений, на-чиная с «Приидите, поклонимся Цареви нашему Богу». Писателем упоминаются фрагмент из 103 Псалма «Благослови, душе моя, Господа!», а также «Да исправится молитва моя» – фрагмент из 140 Псалма Псалтыри, используемого в большинстве восточно-христианских обрядов в качестве обязательного псалма на вечерне. Дан-ный фрагмент в православии используется также на литургии преждеосвященных даров в качестве самостоятельного песнопения. Бунин не случайно называет это песнопение «скорбно-смиренным»: оно сопровождается коленопреклонением на-рода (а на последнем стихе — и священника) (Православная энциклопедия).

Обращается писатель и к одному из древнейших небиблейских гимнов «Свете тихий», сопровождающему вход со светильником на православной вечерне: «Све-те Тихий святыя славы, безсмертнаго Отца небеснаго, святаго блаженнаго, Иису-се Христе: пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний, поем Отца, Сына, и Святаго Духа, Бога. Достоин еси во вся времена пет быти гласы преподобными, Сыне Божий, живот даяй: темже мир тя славит» (ст.-слав.). Бунин не только прак-тически полностью цитирует слова гимна, но и воспроизводит общий смысл про-исходящего (и даже делится тем своим «мистическим видением Заката», который представлялся ему при этих звуках). Этот гимн, общий тон которого Бунин очень точно определяет как «сладостно-медлительный», выражает благодарность христи-ан за возможность лицезреть Христа, невечерний свет и Солнце правды, в то вре-мя, когда окружающий мир погружается в ночную тьму (Михаил Скабалланович).

Заканчивается это поистине музыкальное описание службы торжественно-радостным звучанием предрассветного «Великого славословия»: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!», эффект которого намеренно уси-ливается предваряющей его паузой – «таинственным и печальным мигом», когда в церкви на время «воцаряется глубокая тишина», «тушат свечи, погружая ее в вет-хозаветную ночь».

Музыкальный характер описания подчеркивают не только чередования пес-нопений различной тональности (от «смиренных и грустных до «страстно-горест-ных» и «счастливых рыданий») и силы звучания (от piano до crescendo), но и соль-ных и хоровых партий вплоть до последнего победного аккорда – «троекратных рыданий» в середине «Великого славословия»: «Благословен еси, господи, научи мя оправданием твоим!»

Чередование сумрака «умирающего вечера» и сияния свечей, «зажигаемых в знак человеческих упований на грядущего спасителя и озарения человеческих сердец надеждою», напряженной, таинственной тишины и прерывающего ее зву-чания службы, закрывания и открывания царских врат, знаменующее «то наше отторжение от потерянного нами рая, то новое лицезрение его», создают то диа-лектичное поле напряжения между верой и безверием, в котором автор совершен-но определенно демонстрирует свой православный выбор.

Православие у Бунина не уставное, не ортодоксальное, а простонародное. Помимо «конфессиональной религиозности», в произведениях Бунина и Шмеле-ва проявилась и «религиозность экзистенциальная» (Асоян: 3), содержанием ко-торой является «ощущение бесконечного», «вкус к бесконечному» (то бунинское «чувство какой-то бесконечности», с которым он «жил всю жизнь»). «Экзистен-


циальная религиозность» буквально пронизывает «Жизнь Арсеньева»: «Глубина неба, даль полей говорили мне о чем-то ином, как бы существующем помимо их, вызывали мечту и тоску о чем-то мне недостающем, трогали непонятной любовью и нежностью непонятно к кому и к чему» (Бунин 1966: 9).

Но не раз отмеченное критиками пантеистическое религиозное чувство Бу-нина, Арсеньев которого чувствует в окружающем мире «сокровенную душу» («О, как я уже чувствовал это божественное великолепие мира и бога, над ним царя-щего и его создавшего с такой полнотой и силой вещественности!» (Бунин 1966: 18)), прекрасно гармонирует с православным духом процитированного им отрыв-ка из «Великого славословия»: «Слава в вывших богу – и на земли мир – в челове-цех благоволение..».

Глубже, чем буддизм, Бунин чувствует Ветхий Завет. Образ Бога-отца, кара-ющего Бога проступает в рассказах «Русь», «Баллада», в стихотворении «Август», строки о «божьих несытых волчьих глазах» в котором показались кощунствен-ными И.Ильину (Ильин 1959: 73). Идеей божественного возмездия проникнут тот эпизод в «Жизни Арсеньева», где рассказывается о гибели приказчика, донесше-го на брата Алеши: «Замечательно, что в то самое утро, когда в Батурино явились жандармы, этого приказчика убило деревом, которое, по его распоряжению, руби-ли в саду... Может быть, он задумался о том, как ловко подсидел он социалиста? А дерево вдруг крякнуло, макушка внезапно двинулась вперед – и с шумом, все воз-растая в быстроте, тяжести и ужасе, ринулась сквозь ветви соседних деревьев на него...» (Бунин 1966: 85).

Упоминание о «немилосердии» православной веры встречается и в личных беседах Бунина: «Говорят о нашей светлой радостной религии... ложь, ничто так не темно, страшно, жестоко, как наша религия. Вспомните эти черные образа, страш-ные руки, ноги... А стояние по восемь часов, а ночные службы... Нет, не говорите мне о «светлой» милосердной нашей религии» (Кузнецова 1995: 105).

И все же трудно согласиться с тем, что Бог в бунинских произведениях – «страшный, темный, загадочный, причастный к началу язычески-инстинктив-ному», «бог чувственной любви», «бог смерти, а не бессмертия» (Ильин 1959: 72). Ветхозаветный грозный Бог не заслоняет у Бунина Бога милосердного, дарующе-го спасение и жизнь вечную. Об этом свидетельствуют рассказы «Богиня Разума», «Холодная осень», «В Париже», «Чистый понедельник», страницы, посвященные семейству Ростовцева в «Жизни Арсеньева».

Бунин понимал христианство как одну из многих слагаемых русского нацио-нального характера, его верхний, духовный слой, наряду с которым в нем присут-ствует и дикое, азиатское начало. В красоте служанки-казачки Арсеньев находит что-то ногайское, похожа на египтянку Донька Коза из «Деревни», лица у женщин в «Окаянных днях» «чувашские, мордовские», «азиатское многолюдство» порево-люционной Москвы поражает повествователя «Несрочной весны».

Об «азиатской» стороне характера русского человека Бунин сказал однажды Г.Кузнецовой: «В русском человеке все еще живет Азия, китайщина... Посмотрите на купца, когда он идет в праздник, щеки ему подпирает невидимый охабень. Он еще в негнущихся ризах. И царь над этим народом под стать ему, и в конечном сче-те великомученик. Все в нас мрачно» (Кузнецова 1995: 105).

Звериное начало прозревает Бунин и в распоясавшемся со время революции народе. «Вот прошло тысячу, пятьсот лет и было тысячу «великих революций» –


разве не такой же зверь человек без узды, как прежде, разве не так же режет он носы и уши, сажает на кол, надругается над убиенным и замученным? Вот поч-ти весь европейский мир вольно и невольно распален этими новыми апостолами к лютой ненависти, к самым грубым вожделениям, – ибо ведь дело-то идет, в сущ-ности, о самом грубом, самом материальном, невзирая на самые возвышенные ло-зунги! – и растет молодое человеческое племя среди хамства и варварства, голода и холода, мора и запустения, – кого, кроме кретина, выродка, может произвести на свет этот страшный или несчастный самец», – утверждает он в публицистической статье «Не могу говорить» (Бунин 2000: 24-25).

Такой уздой, способной обуздать первобытного хама, и является для Бунина религия, не случайно именно к ней как к последнему оплоту, как к единственной правде взывает писатель в минуту трагических испытаний.

В ответе на анкету «Южного слова» о Добровольческой армии Бунин вспоми-нает слова Петра Верховенского, персонажа романа Ф. М. Достоевского «Бесы», о том что «затуманится Русь, заплачет по старым богам». Подхватывая эту мысль, Бунин-публицист утверждает: «Спасение в нас самих, в возврате к Божьему об-разу и подобию, надежда – на тех, которые этого образа и подобия не утрачивали даже в самые черные дни, – которые, испив до дна весь ужас и всю горечь крест-ных путей, среди океана человеческой низости, среди звериного рева: «Распни Его и дай нам Варраву!» – перед лицом неслыханном разврата родной земли, встали и пошли жизнью и кровью своей спасать ее, и повели за собой лучших ее сынов, лучший цвет русской молодости, дабы звезда, впервые блеснувшая над темнотой и скорбью Ледяного похода, разгоралась все ярче и ярче – светом незакатным, пу-теводным и искупляющим несчастную, грешную Русь!» (Бунин 2000: 27).

Высокая поэтичность образа России в его эмигрантском творчестве достига-ется за счет таких реалий, как Данилов, Святогорский и Макарьевский монасты-ри, Троицкая Лавра, суздальские обители. Автору цикла «Странствия» («Под сер-пом и молотом») они служат символом «незапамятной и нерушимой Руси», где в самом расцвете благосостояния не иссякала ни тяга к Богу и вечности, ни возвы-шенные упреки земле и человеку.

Запоздалое осознание непреходящей ценности того одухотворенного право-славием уклада, который был уничтожен в советской России, вызывало чувство горького раскаяния: «Часто заходим и в церковь, – звучит в финальном абзаце «Окаянных дней», – и всякий раз восторгом до слез охватывает пение, покло-ны священнослужителей, каждение, все это благолепие, пристойность, мир всего того благого и милосердного, где с такой нежностью утешается, облегчается вся-кое земное страдание. И подумать только, что прежде люди той среды, к которой и я отчасти принадлежал, бывали в церкви только на похоронах! Умер член ре-дакции, заведующий статистикой, товарищ по университету или по ссылке... И в церкви была все время одна мысль, одна мечта: выйти на паперть покурить. А по-койник? Боже, до чего не было никакой связи между всей его прошлой жизнью и этими погребальными молитвами, этим венчиком на костяном лимонном лбу!» (Бунин 1992: 126).

Схожие мысли встречаем и в бунинском эссе «В этот день»: «А потом я плакал на Страстной, уже не один, а вместе, со многими из тех, которые поздними темны-ми вечерами, среди темной Москвы, с ее наглухо запертым Кремлем, собирались, подобно первым христианам, по темным, стареньким церквам, скудно озаренным


красными огоньками свечей, и плакали, слушая горькое страстное пение: «Волной морскою гонителя, мучителя под водою скрыша…». Сколько тогда стояло в этих церквах людей, прежде никогда не бывавших в церкви. Сколько плакало. Никогда не плакавших!» (Бунин 2000: 28-29).

Позже, в эмиграции, панихида станет наиболее часто упоминаемым богослу-жением. В религиозном сознании Бунина этот обряд неразрывно связывается с покинутым домом, навсегда утраченными Россией и привычным укладом: «Вчера панихида по Корнилове. Как всегда, ужасно волновали молитвы, пение, плакал о России» (Устами Буниных: 18); «Панихида по Колчаке. Служил Евлогий. Лиловая мантия. По ней белые с красными полосы. При пении я все время плакал. Связы-валось со своим – с Юлием (братом. – Н.Я.) и почему-то с Ефремовым (родовым поместьем. – Н.Я.), солнечным утром каким-то, с жизнью нашей семьи, которой конец» (Устами Буниных: 316).

Как символичная панихида по России воспринимается и картина похорон Великого князя, завершающая четвертую книгу «Жизни Арсеньева»: «Тотчас же вслед за тем начинается служба. Из внутренних покоев выходят близкие, обла-чается в ризу священник, в руках у нас тепло и ласково зажигаются огни воско-вых свечей… Как все это уже привычно мне теперь – это негромкое, стройное пение, мерное кадильное звяканье, скорбно-покорные, горестно-умиленные воз-гласы и моления, уже миллионы раз звучавшие на земле! Только имена меняются в этих молениях, и для каждого имени настает в некий срок свой черед! – Благо-словен Бог наш, всегда, ныне и присно и во веки веков… – Миром Господу помо-лимся … – О приснопамятном рабе Божием… Я все еще думаю о том, кто когда-то в жаркий солнечный день, был на вокзале в Орле. Но лишь на миг мелькает передо мной это яркое видение. Горестно и несмело звучат моления о «Благовер-ном Государе, Великом Князе», новопреставленном в сонме всех «чающих Христо-ва утешения» и ждущем теперь «покоя, тишины, блаженные памяти», уповающем «неосужденным предстати у страшного престола Господа Славы …» Мертвый лик, уже обращенный к чему-то нам недоступному, все еще выразителен, но уже поко-ен и тих. Выпуклые веки закрыты, бесцветные губы сжаты, пепельно белеют под усами… Я вижу слегка вздувшиеся вены на его старчески крупных висках, – зав-тра они уже почернеют, думаю я… Я думаю о его протекшей жизни, такой боль-шой и сложной, думаю и о своей собственной … – Еще молимся о упокоении души усопшого раба Твоего… и о еже проститися ему всякому согрешению, вольному же и невольному… – Милости Божия, Царства Небесного и оставления грехов его у Христа, бессмертного Царя и Бога нашего, просим… Потом взгляд мой опять останавливается на трехцветном знамени, до половины прикрывающем его ноги, его черкеску, видит эту окаменевшую руку с зажатым в ней черным крестом, эти застывшие в своей напряженной готовности лица караула, их фуражки, клинки и погоны, уже десять лет мной невиденные … – Образ есмь неизреченные Твоея сла-вы – ущедри создание Твое, Владыко, и вожделенное Отечество подаждь ми… […] Ночью на моей горе все гудит, ревет, бушует от мистраля. Я просыпаюсь внезап-но. Я только что видел или думал во сне о том, как, во время прощания после пани-хиды, последней из числа близких ему прощалась худенькая, высокая девушка вся в черном, с длинной траурной вуалью. Она подошла так просто, склонилась так женственно-любовно, на минуту закрыв легким концом ее край саркофага и стар-чески-детское плечо в черкеске… Стремительно несется мистраль, ветви пальм,


бурно шумя и мешаясь, тоже точно несутся куда-то .. Я встаю и с трудом открываю дверь на балкон. В лицо мне резко бьет холодом, над головой разверзается черно-вороненое, в белых, синих и красных пылающих звездах небо. Все несется куда-то вперед, вперед …Я кладу на себя медленное крестное знамение, глядя на все то грозное, траурное, что пылает надо мной» (Бунин 1966: 189-191).

И если художественная проза Бунина несет на себе отпечатки многих рели-гиозных воззрений и школ, то публицистика писателя 1918-1953 гг. современные ему события российской истории осмысляет практически исключительно через библейский контекст. То, что происходит в России коммунистической, для Буни-на – «страшная повесть Иова», Апокалипсис. Коммунистических лидеров, поправ-ших национальное прошлое, он неоднократно сравнивает с Каином и Иудой, ста-рую Россию называет «разрушенным и опоганенным Сионом».

Автор «Окаянных дней» не верит «устроителям Эдема на земле, тунеядным и ледяным по отношению к живому человеку» (Бунин 2000: 24), на каждом суку леса «Сиона грядущего» он «видит удавленника» (Бунин 2000: 24).

Мнимым ценностям разрушителей его отечества писатель противопоставля-ет православно-монархические идеалы старой России: «Но лицо Авеля русской земли не уподобится лицу брата его, Каина. Издревле был на Руси Авель рядом с Каином – и спасал ее своим воскресением» (Бунин 2000: 27). «Вот темнота покро-ет землю. А над тобою воссияет Господь и Слава Его явится тебе», – цитирует Бу-нин книгу Библию (Исаия, 60:2) (Бунин 2000: 27) и подтверждает: «Так, воистину» (Бунин 2000: 27).

Называя публицистику Бунина революционно-эмигрантского перио-да «страстной», О. Н. Михайлов поясняет: «Слово «страстный» на Руси испокон века носило два значения, правда, с переносом ударения: «Увы мне, стрАстному!» и «СтрастнАя служба». В многочисленных статьях и выступлениях Бунин обра-щается к Вечной Книге – Библии, находя в ней грозные символы и уподобления новому Екклезиасту, когда люди с циничным равнодушием переносят тиранию и деспотию. Воистину, публицистика Бунина – это «страсти по Иоанну». Его Патмо-сом становится Франция; его Апокалипсисом – «Окаянные дни» (Бунин 2000: 7).

Таким образом, в творчестве И. Бунина можно отметить синкретизм различ-ных религиозных воззрений – от восточных религий до пантеизма. При этом лич-ностно-акцентируемыми в творчестве писателя, и особенно в его публицистике, оставались ценности христианские.

Religious Characteristics of the Author’s Style of I. A. Bunin Summary

The article is devoted to the researching of the main religious features of the author's style of I. A. Bunin. The special attention is paid to the reflection of orthodox views of the writer in his artistic and journalistic works.


Агафонова 2009: Агафонова, В. Д. Библейско-христианская проблематика в творчестве И. А. Бунина Автореф. дис... канд. филол. наук: 10. 01. 01 / институт мировой литературы им. А. М. Горького РАН. – М., 2009. – 18 с.

Асоян 1995: Асоян, А. А. Конфессиональная и экзистенциальная религиозность искусства // Материалы IV Крымских Шмелевских чтений «Гражданская война и отечественная культура». – Симферополь: Крымский архив – 1995. – С. 3-5.


Бунин 1966: Бунин, И. А. Собр. соч.: В 9 т. – М.: Худож. лит. – 1966. – Т. 6. – 340 с.Бунин 1988: Бунин, И. А. Собр. соч.: В 6 т. – М.: Худож. лит. – 1988. – Т. 4. – 703 с.Бунин 2000: Бунин, И. А. Публицистика 1918-1953 годов. – М.: ИМЛИ РАН, Наследие. –

2000. – 640 с.Ильин 1959: Ильин, И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики: Бунин.

Ремизов. Шмелев. – Мюнхен: Типография обители Преп. Иова Почаевского. – 1959. – 196 с.Карпов 1994: Карпов, И. П. Религиозность в условиях страстного сознания (И.Бунин.

«Жизнь Арсеньева. Юность») // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. – Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского университета – 1994. – С. 341-348.

Кузнецова 1995: Кузнецова, Г. Н. Грасский дневник. – М.: Моск. Рабочий. – 1995. – 410 с.Лявданский 1975: Лявданский, Э. К. Роман И.А.Бунина «Жизнь Арсеньева»: Автореф. дис...

канд. филол. наук: 10. 01. 01 / Ленинградский гос.пед. ин-т им. А. И. Герцена. – Л., 1975. – 12 с.Мальцев 1994: Мальцев, Ю. В. Иван Бунин. – Франкфурт-на Майне – Москва: Посев. – 1994.

– 432 с.Одоевцева 1989: Одоевцева И. На берегах Сены. – М.: Худож. лит. – 1989. – 333 с.Православная энциклопедия: Да исправится молитва моя // Православная энциклопедия:

http://www.pravenc.ru/text/168638.html.Скабалланович 1995: Толковый ТИПИКОН — объяснительное изложение ТИПИКОНА с

историческим введением. Составил профессор Киевской Духовной Академии Михаил Скабалланович. – Выпуски 1,2,3. – М.: Паломник. – 1995. 386 с. // http://www.klikovo.ru/db/book/msg/8416.

Устами Буниных 1981: Устами Буниных: Дневники Ивана Алексеевича и Веры Николаевны и другие архивные материалы: В 3 т. / Под ред. М. Грин. – Т. 2. – Франкфурт-на Майне: Посев, 1981.

Яблоновская Наталья Всеволодовна, доктор филол. наук, профессор кафедры межъязыковых коммуникаций и жур-налистики Таврического национального университета им. В. И. Вернадского (Симферополь), член Национального со-юза журналистов в Украины. e-mail: [email protected]Родилась 29 января 1973 г. в Симферополе. В 1995 г. окончи-ла Симферопольский государственный университет (спе-циальность «Филолог. Преподаватель русского языка и ли-тературы»), в 1998 г. – очную аспирантуру (кафедра русской и зарубежной литературы). 15.02.1999 г. защитила кандидат-скую диссертацию «Жизнь Арсеньева» И.А.Бунина и тра-диции автобиографического повествования в русской ли-тературе» (специальность 10.01.02 – русская литература). С 2003 года – доцент. С 1999 по 2004 г. работала в Таври-ческом экологическом институте доцентом, затем заведу-ющей кафедрой истории и теории журналистики, испол-няющей обязанности декана факультета журналистики. С 15.10.2004 г. по 11.06.2007 г. – докторант Института жур-налистики Киевского национального университета им. Т. Шевченко. 11 июня 2007 года защитила докторскую диссер-тацию по теме «Пресса этносов Крыма: проблема нацио-нального возрождения и диалог культур» (специальность 10.01.08 – журналистика). С 1.07.2007 года — профессор ка-федры журналистики Таврического гуманитарно-экологи-


ческого института, с 15.02.2008 г. — декан гуманитарного факультета ТГЭИ. С 1.09.2010 года — профессор кафедры межъязыковых коммуникаций и журналистики Тавриче-ского национального университета им. В. И. Вернадского и профессор кафедры журналистики Открытого междуна-родного университета развития человека «Украина».Автор монографий: ««Жизнь Арсеньева» И.А. Бунина и традиции автобиографического повествования в русской литературе» (Симферополь, 2000), «И.А. Бунин и Крым» (в соавторстве) (Симферополь, 2003), «Етнічна преса Криму: історія та сучасність» (Симферополь, 2006) и более 60 на-учных статей.Член специализированных ученых советов по защите док-торских и кандидатских диссертаций по специальности «Социальные коммуникации» в Институте журналистики Киевского национального университета им. Т. Шевченко и в Классическом приватном университете (г. Запорожье). Член НМК по журналистике при Министерстве образова-ния и науки, молодежи и спорта Украины. Член Научного совета Ассоциации крымских караимов «Крымкарайлар». Член редакционного совета крымскотатарского женско-го журнала «Арзы». Член редакционной коллегии научно-производственного журнала «Государство и регионы» (се-рия: Социальные коммуникации) (Запорожье) и научного журнала «Ученые записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского» (Серия «Филология. Социальные коммуникации»).Награды: Республиканская премия Автономной республи-ки Крым (2008). Золотая медаль Союза журналистов Укра-ины (2009).Научные интересы: история украинской журналистики; эт-ническая журналистика Крыма; крымскотатарские перио-дические издания; караимские периодические издания; те-ория этнической журналистики; этнические проблемы и проблема межнациональных взаимоотношений в крым-ских СМИ; крымскотатарская проблема в СМИ; караим-ская проблема в СМИ; творчество И. А. Бунина.


Михал ГлушковскиИнститут славянской филологии Университета Николая Коперника

Торунь, Польша

Язык или языки религии? Сосуществование двух кодов в религиозной жизни Вершины – польской деревни в Сибири

Жители Малой Польши, поселившиеся в 130 км севернее Иркутска в начале ХХ века, составляют двуязычную общину. Взаимоотношения польского говора и русского языка менялись за 100 лет существования общины. В настоящее время русский язык употре-бляется все шире, но в религиозной сфере преобладает польский. В статье рассматрива-ется вопрос роли обоих языков, как религиозных языков общины.

Ключевые слова: язык религии, диглоссия, польский говор, русский язык, меньшинство, Сибирь, ассимиляция, идентичность, ревитализация

Деревня Вершина (около 400 чел. населения), расположенная в 130 км севернее Иркутска, была основана польскими добровольными поселенцами в 1920 г. Поля-ки, переселяющиеся в Сибирь, получали налоговые льготы. Им выделяли около 16 га земли и бесплатный материал для строительства домов, а также оплачивали 75% стоимости проезда на железной дороге. Деревня Вершина существует до сих пор и в значимой мере сохраняет свой польский характер. Жители деревни (сами себя называют вершининцами) помнят о своих корнях. От живущих в соседних деревнях бурятов, русских и потомков украинских поселенцев они отличаются эт-нической идентичностью, языком и вероисповедованием. Поскольку за 100 лет существования общины ее социально-экономическая и политическая ситуация несколько раз менялась, вопрос культуры и традиции вершининцев более сложен.

С 1910 г., т.е. даты приезда польских поселенцев в Сибирь, начался первый период жизни общины. Вершининцы были вынуждены построить свои дома и хозяйственные постройки с нуля. Через некоторое время жители деревни при-выкли к новым условиям, в 1912 г. им разрешили построить костел (Szostak 2002: 226-227). Благодаря специфике сибирской глухомани, польские поселенцы не сра-зу почувствовали последствия Октябрьской революции. Их жизни непосред-ственно коснулась лишь коллективизация тридцатых годов; в 1932 г. в Вершине насильно организовали артель (Петшик 2008: 14-15). Для людей, покинувших ро-дину в поисках лучшей жизни, вынужденная сделка приобретенной с трудом зем-ли, становилась трагедией. В 1937 г. сотрудники НКВД арестовали, обвинили в приготовлении антисоциалистического восстания и расстреляли 30 жителей Вер-шины (Там же 37-45, Szostak 2002: 227-233). Массовые репрессии, а также факт за-крытия местного костела (1939), окончательно завершили первый период жизни польской общины в Сибири.

Деревню Вершина 1910-1939 гг. можно описать как языковой и в значимой мере также культурный остров. Этот факт не препятствовал развитию их двуязы-

UDK 81'276.6:27.584(=162.1)(571.1/.5)

миХал ГлУшковСки220

чия. Некоторые из поселенцев еще до переезда в Сибирь могли ходить в русскую школу, а практически всем надо было после приезда общаться с царской админи-страцией и бурятами. Поэтому можно предположить, что знание русского языка практически с самого начала существования общины было всеобщим. Несмотря на общее знание русского языка, первичным языком жителей деревни оставался польский. По В. Петшику, коренному вершининцу и автору своеобразной хрони-ки польской деревни в Сибири, в довоенной Вершине хозяева за работой пели за-помненные с детства польские припевки, употребляли в поле орудия, построен-ные по польскому стилю, молились по-польски в римско-католическом костеле и соблюдали польские праздники (Петшик 2008: 12; 31-32, и др.). Несмотря на куль-турный обмен с проживающими рядом бурятами, количество и значимость со-храняемых элементов польской культуры, позволяют назвать Вершину польским языково-культурным анклавом среди других национальностей Сибири.

Ситуация изменилась на переломе 30-х и 40-х гг. ХХ в. Второй период в жиз-ни польской общины относится к годам 1939-91, а его конечную дату определяет год распада СССР и повторного открытия костела. В коммунистический период Вершина стала похожа на другие сибирские деревни. В 40-е гг. Вершина потеря-ла свой гомогенный этнический характер, так как в деревню переселили русских – жителей хутора Одигон (Там же: 19). Во время Великой Отечественной войны вершининцы служили в Красной Армии и работали в тылу, а после войны – рабо-тали в местном колхозе. За полвека без костела и ксендза роль вероисповедания как фактора, поддерживающего польскую национальную идентичность, ослаби-лась. По наблюдениям с июля и августа 2008 г., когда состоялась научная экспеди-ция научных работников и студентов Университета Николая Коперника1, можно утвердить, что большинство жителей Вершины практически забыли все молитвы на польском языке и значение католических праздников, а также, в многих случа-ях, утратили потребность в религии.

Последний период, начиная с 1991 года по сегодняшний день, можно опреде-лить как время возрождения польского характера деревни, но в действительном направлении этого процесса можно сомневаться. Власти разрешили в 1991 повтор-но открыть костел, а также возобновить обучение польскому языку в начальной школе в Вершине и в средней школе в соседнем Дундае. В деревню всё чаще при-езжают польские экскурсии, появилась возможность приобретения стипендий и обучения в польских вузах, функционирует Польский дом (клуб и библиотека), а также фольклорный ансамбль «Яжумбек» (Figura 2003: 112-125). Однако, в богослу-жениях регулярно принимает участие лишь небольшая часть жителей деревни (не более 20 человек). Среди молодых людей, несмотря на школьное обучение поль-скому языку, на коммуникативном уровне языком предков владеют только те, кто говорит по-польски дома, в повседневных разговорах с членами семьи и соседями. Из-за атеизации польской общины в коммунистическое время постепенно терял свою роль конфессиональный фактор, ограничивающий внешние, межгрупповые браки. За это время появилось много смешанных польско-русских семей. Деятель-ность активных групп, сплочённых вокруг прихода и Польского дома, не охваты-вает всех жителей деревни.

1 Целью экспедиции было изучить языковую ситуацию польской двуязычной общины и сопоставить актуальные наблюдения с другими исследованиями, проведенными 20 лет тому назад и раньше.

язык или языки релиГии? СоСУщеСтвование двУХ кодов в релиГиозной жизни вершины – ПольСкой деревни в Сибири 221

Польский язык в Вершине отличается как от современного, так и от нынеш-него литературного варианта. Это смесь говоров принадлежащих к малополь-ской диалектной зоне. По наблюдениям Ю. Гольцекера и Н. Ананьевой в языке вершининцев до сих пор модно заметить некоторые фонетические черты, типич-ные говорам Малой Польши, например удлинение долгих гласных (u < ō k'uńa < k'on’a; rub'ota < rob'ota; o < ā n'ojlepšy < najl'epšy) (Ananiewa 2007: 30; Гольцекер 1989: 210; Głuszkowski 2011а). Говору вершининцев свойственна затрата носовых глас-ных, напр. un < ą śedymZ@'eśunt, vygl'undo (Głuszkowski 2011а). Следует отметить, что в отличие от польского языка многих общин Украины, Литвы, или Белару-си, орфофоническая окраска речи вершининцев оказывается близкой польскому литературному языку (ср. Гольцекер 1991: 138). В польской речи жителей Верши-ны можно найти много заимствованных русских лексем в разных стадиях адап-тации, напр. s’elsov’'et, rug'ała s’en, pšedł'ožyć, а также некоторые гибридные формы: učyc’'elka = учительница + nauczycielka, m’ensor'upka = mięso + мясорубка (ср. Там же: 141; Głuszkowski 2011а). Д. Пасько, в свою очередь, отмечает ряд словообразова-тельных калек в языке жителей вершины, напр. форма 'odžyć возникла под влия-нием русского языка и воспроизводит рус. отжить (Paśko 2009: 26-27).

Билингвизм вершининцев связан с диглоссией. Первый период после основа-ния деревни характеризовался преобладанием польского говора во всех сферах, кроме официальной. Во второй половине ХХ в. роль русского языка постепенно увеличивалась, а из-за появления гетерогенных браков вершининцы стали гово-рить по-русски также в семейной и соседской сферах (Głuszkowski 2011б: 165-166). В настоящее время польский язык является основным лишь для части жителей де-ревни – в большинстве представителей старшего поколения, но и некоторых лю-дей в среднем возрасте в гомогенных польских семьях (Там же: 166).

Отдельный вопрос составляет выбор языка в сфере религии. С одной сторо-ны, во многих католических приходах на Востоке, не только в польских местно-стях, польский является литургическим языком (часто из-за происхождения или места образования ксендзов). В Вершине польский язык в сфере религии состав-ляет один из важнейших факторов, способствующих сохранению идентичности потомков малопольских поселенцев. Вновь приобретенные права на свободу ве-роисповедования и употребления польского языка без угрозы преследований со стороны властей помогают развивать жизнь общины. С другой же стороны, многие молодые люди практически не говорят по-польски и понимают лишь ос-новные обороты, что препятствует пониманию литургии. Чтобы все прихожане могли сознательно участвовать в службах, священникам надо в конце мессы пред-ставить содержание Евангелии и объяснить литургию по-русски. Таким образом в сфере религии в Вершине употребляются два языка. Ситуацию осложняет факт записи религиозных текстов. Лишь немногие жители Вершины читают и пишут по-польски – для большинства из них польский является исключительно устным языком, а польские слова записывают русским алфавитом – гражданкой. Таким способом записываются тексты песен местного вокального ансамбля «Яжумбек», а также тексты литургии и молитв в костельных сборниках. Из них происходит значимая часть анализируемого нами материала.

На фотокопии № 1 представлен текст службы (Мша сьвента). Текст был транс-крибирован на русский алфавит человеком с неплохой филологической подготовкой.


Фотокопия № 1 Текст службы в сборнике религиозных текстов в вершининском костеле

Благодаря отражению польских звуков с помощью соответствующих знаков даже верующие, незнающие польского языка, могут произносить слова мессы в форме лишь немного отличающейся от польской фонетической нормы. Правиль-ному произношению способствует присутствие польского ксендза и монахини; за-писанный гражданкой текст исполняет только вспомогательную функцию, так как участники службы могут подражать произношению священника.

На фотокопии № 2 представлен текст песни, которая поется во время прича-стия. В транскрипции можно заметить интересный способ отражения польских носовых гласных ą и ę, которые записаны как он и ен.

Фотокопия № 2 Текст песни «Бондзь же поздровёна» в сборнике религиозных текстов в вершининском костеле

Трудно однозначно определить число верующих, которые читают слова мо-литв и песен сознательно, с пониманием их значения. По вступительным наблю-


дениям, можно предположить, что около половины присутствующих на служ-бе не понимает читаемых текстов. Такую ситуацию, на основании исследований Дж. Фишмана и Э. Смулковой, можно определить как диглоссию без билингвизма (Smułkowa 2000: 92-93). Те жители Вершины, которые не владеют польским язы-ком, но употребляют его в литургии, не могут считаться билингвами. Однако, в их жизни функционируют два языка, а их сферы четко распределены. В случае двуя-зычных членов общины, понимающих слова литургии, можно говорить о диглос-сии и билигвизме.

Сфера употребления русского языка, как религиозного, не ограничивается ре-зюме, представляемыми священником после службы. Религиозная сфера в жизни деревни это не только литургия, молитвы, песни и разговоры на темы, связанные с религией, но также кладбище и тексты надгробных надписей. Лишь на немногих надгробиях можно увидеть надписи латинским алфавитом. На большинстве плит имена записаны с отчествами, кириллический алфавитом. Стаканы, тарелки и бу-тылки на могилах свидетельствуют о русском характере кладбища и погребальной обрядности жителей Вершины (Глушковски 2008).

Фотокопии № 3 и 4 составляют интересный пример сосуществования двух ал-фавитов и двух языков в символическом пространстве кладбища.

Фотокопия № 3 Надгробная надпись на кладбище в Вершине – кириллица.

Фотокопия № 4 Надгробная надпись на кладбище в Вершине – латинский алфавит.

Szczepan Kania и Степан Каня это одна фамилия и два варианта одного име-ни – польский и русский. Вершининцы употребляют в главном польские имена, но всё чаще появляются также русские имена. В анализируемом нами примере при-чиной появления имени Степан вместо польск. Szczepan мог быть русский алфа-вит, с помощью которого каменщик записывал имя и «автоматически» выбрал русский эквивалент польского имени. Надписи, сделанные самими вершининца-


ми, на деревянных крестах, намного чаще выступают в польской форме – они на-писаны латинским алфавитом.

На фотокопиях № 5-8 можно заметить очередное интересное явление.

Фотокопии № 5-8 Надгробные надписи на кладбище в Вершине – на русском языке

Практически все поминальные тексты были записаны не только кирилличе-ским алфавитом, но и на русском языке. Этот факт можно объяснять по-разному, но по всей вероятности, язык надписей связан с культурным источником обычая помещать поминальные тексты на надгробиях. После переселения в Сибирь поля-ки ставили на могилах только деревянные или металлические кресты с надписями на самом кресте или небольшой табличке. Каменные надгробия с местом для раз-нообразных эпитафий появились намного позже и не заимствовались из русской православной и светской культуры. Потомки польских поселенцев не знали, какие тексты помещаются на надгробных плитах в Польше, в католическом костеле и по-этому делали это единственным известным им способом – по-русски.

Фотокопия № 9 же, представляет двойную, польско-русскую поминальную надпись.


Фотокопия № 9 Надгробная надпись на кладбище в Вершине – на русском и польском языках.

Следует отметить, что тексты в обоих языках отличаются по значении – поль-ская часть не является переводом русской, но ее восполнением – польск. Jesteś w naszych sercach – рус. Ты в наших сердцах. Данный пример можно классифици-ровать как единичное употребление польского языка в сфере поминальных над-писей, так как на вершининском кладбище находятся лишь немногие могилы с польскими эпитафиями и они все относятся к последним годам, когда начались оживленные контакты с Польшей.

Вышеописанные примеры свидетельствуют о том, что в религиозной сфере польской общины в Сибири употребляются два языка. В узком понимании рели-гиозного языка, т.е. как языка литургии, русский язык употребляется только для записи польских текстов – как средство транскрипции. Однако в сфере разгово-ров на религиозные темы, а даже в рамках службы, но вне литургических текстов, он употребляется практически на равных правах с польским языком. В символи-ческом пространстве кладбища же, русский язык преобладает. Имена и фамилии записываются как по-русски, так и по-польски, но более 95% поминальных надпи-сей было на русском языке.

Употребление двух кодов в сфере религии и их смешение в графической фор-ме хорошо отражает актуальное состояние культуры вершининцев. В настоящее время, из-за многолетних русских, советских и бурятских влияний, трудно на-звать культуру жителей Вершины польской. Трудности вызывает не только одно-значное определение характера системы вершининских традиций, но тоже многих отдельных элементов культуры. Истекающее время, относительная культурной близость с русскими и украинцами, хорошие отношения с бурятами и отсутствие потребности изоляции, а также ослабление конфессионального фактора, привели к постепенной ассимиляции потомков польских поселенцев с другими националь-ностями Сибири (см. напр. Глушковски 2008). Роль национального фактора прак-тически не существовала – вершининцы переселялись в Сибирь, когда Польши на карте мира не было; это были крестьяне, которые мигрировали «за хлебом» в гра-ницах одного государства – Российской Империи. Поэтому они подвергались ас-симиляции с многонациональным окружением намного быстрее, чем ссыльные поляки – в большинстве дворянство и интеллигенция. За 100 лет существования деревни, культура вершининцев превратилась в гибрид, содержащий элементы разных культур, а также смешанные, гибридные элементы. Примером могут слу-жить венчальные традиции, среди которых найдем выкуп невесты (и польский, и русский), русскую игру на гармошке, советскую совместную дорогу в ЗАГС, бурят-


ское брызгание на перекрестках и в святых местах (Głuszkowski 2010: 89-92). Не-которые традиции забылись, другие модифицировались, напр. польские именины сохранились лишь частично, для самых популярных имен, но виновнику торже-ства (также в случае дня рождения) поют не польское «Сто лат» (Сто лет), а «Я играю на гармошке», песню Крокодила Гены из популярного в СССР мультфильма «Чебурашка» (Figura 2003: 100).

Если в первой половине ХХ века Вершину можно было определить как отно-сительно изолированный языково-культурный остров, то в настоящее время этот остров превратился в польско-русскую деревню. Ее жители все чаще общаются с польскими экскурсиями, летом массово посещающими «польский анклав в Сиби-ри» и сотрудничают с организациями, помогающими полякам на Востоке. Мест-ная польская организация пытается возродить польскую идентичность и тра-диции в опоре о культурную деятельность ансамбля «Яжумбек» и католичексий приход. Поэтому можно предположить, что даже если уровень знания польского языка в младшем поколении не измениться и останется низким, польский будет употребляться в функции литургического языка из-за своего символического зна-чения. Однако, надо учесть, что всякие прогнозы в ситуации небольших языковых и культурных меньшинств связаны с большим риском из-за множества социаль-ных факторов влияющих на их ситуацию.

The religious language or languages? The cohabitation of two codes in the domain of religion in Vershina, a Polish village in Siberia.

Summary

People coming from Little Poland had settled in Vershina, a village located 130 km north-wards from Irkutsk, at the beginning of the 20th century. During one-hundred-year history of Vershina, the role of the Polish dialect and Russian language was changing, according to the political, economic, linguistic and cultural situation of the community. The author will focus on the relationships between both codes in the domain of religion. There are different factors influencing the language and cultural situation of the group in question. Accord-ing to the observations and results of the researches made so far, the use of two languag-es in the domain of religion may be considered as a kind of cultural hybrid. It is difficult to predict the future of both religious languages in Vershina, but the present state shall sur-vive for at least several years.

Библиография

Ananiewa 2007: Ananiewa, Natalia. O polskich gwarach Syberii: projekt badawczy, в: Acta Baltico-Slavica 31/2007, c. 25-32.

Figura 2003: Figura, Ludmiła. Historia i teraźniejszość polskiej syberyjskiej wsi, в: Wierszyna z bliska i z oddali. Obrazy polskiej wsi na Syberii, Nowicka Ewa, Głowacka-Grajper Małgorzata (ред.), Kraków: Nomos, с. 71-132.

Szostak 2002: Szostak, Jan. Epitafium pomordowanym przez NKWD mieszkańcom polskiej wsi Wierszyna we Wschodniej Syberii koło Irkucka w 1938 r., в: Rocznik Historyczny Muzeum Polskiego Ruchu Ludowego, 18/2002, c. 221-236.

Paśko 2009: Paśko, Dorota, O kalkach słowotwórczych w polszczyźnie mieszkańców Wierszyny na Syberii, в: Slavia Meridionalis 9/2009, с. 21-28.

Głuszkowski 2010: Głuszkowski, Michał. Wierszyna, polska wieś na Syberii. Hybrydyzacja kul-tury a hybrydyzacja języka, в: Nowe Języki. Studia z zakresu kreolizacji języków i kultur, W. Kuligowski (ред.), Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, с. 85-94.


Głuszkowski 2011а: Głuszkowski, Michał. Zmiany sytuacji językowej w Wierszynie koło Irkucka w warunkach dwujęzyczności polsko-rosyjskiej, Acta Baltico-Slavica 35/2011 (в печати).

Głuszkowski 2011б: Głuszkowski, Michał. Vershina – a Polish village in Siberia. Factors influ-encing language maintenance, в: ESUKA – JEFUL 2011, 2 – 1, с. 157-170.

Smułkowa 2000: Smułkowa, Elżbieta. Dwujęzyczność po białorusku: bilingwizm, dyglosja, czy coś innego?, в: Język a tożsamość na pograniczu kultur. Smułkowa Elżbieta, Engelking Anna (ред.). Białystok: UwB, с. 90-100.

Глушковски 2008: Глушковски, Михал. Изменения ситуации культурного и языкового ос-трова – польская деревня в Сибири: Вершина на переломе ХХ-XXI веков, в: Крымско-польский сборник научных работ, под ред. А.К. Гадомского, Симферополь (в печати).

Гольцекер 1989: Гольцекер, Юрий П. Из наблюдений над особенностями польского говора села Вершина в Сибири, в: Interferencje językowe na różnych obszarach Słowiańszczyzny, Warchoł Stefan (ред.), Lublin: UMCS, с. 133-147.

Гольцекер 1991: Гольцекер, Юрий П. Тексты из села Вершина (Иркутская область), в: Studia nad polszczyzną kresową, t. VI, Rieger Janusz, Werenicz Wiaczesław (ред.), Wrocław, с. 209-212.

Петшик 2008: Петшик, Валенты. Маленькая Польша в таежной Сибири – Норильск: Апекс.

Михал Глушковски, к.ф.н., адъюнкт, Институт славянской филологии Университета Николая Коперника в Торуни, ul. Fosa Staromiejska 3, 87-100 Toruń, Польша. Важнейшие пу-бликации: 1) Socjologiczne i psychologiczne uwarunkowania dwujęzyczności staroobrzędowców regionu suwalsko-augu-stowskiego, Toruń: UMK 2011; 2) Staroobrzędowcy za granicą, Toruń: UMK 2010 (ред. вместе с С. Гжибовски); 3) Функ-ционирование старообрядческого говора в Польше на примере одного идиолекта. Die Welt der Slaven LV (2010), с. 312-333.; 4) Vershina – a Polish village in Siberia. Factors influencing language maintenance under changing social, cultural, economic and political conditions. Journal of Estonian and Finno-Ugric Linguistics ESUKA – JEFUL 2-1 (2011), с. 157-170.; 5) Zachowane cechy dialektalne oraz wpływy polskie w rosyjskiej gwarze przedstawiciela starszego pokolenia staroobrzędowców regionu augustowskiego, Acta Baltico-Slavica 34(2010), с. 157-168.; 6) Социолингвистическая ситу-ация старообрядцев в деревнях Габове Гронды и Бур (в со-авторстве с С. Гжибовски), в: Русские старообрядцы. Язык. Литература. История, под ред. Л.Л. Касаткина, Москва: Славянские языки, ИРЯ РАН (2008), с. 200-215.


Лариса Феликсовна КомпанцеваМеждународный научно-технический университет имени Ю. Бугая

Киев, Украина

Искренность или рекламность? (о психолингвистических техниках продвижения идеи

исцеления в концепции харизматов)

В статье проводится дискурс-анализ религиозного течения харизматов направления, в результате чего делаются выводы относительно рекламного характера коммуникации, продуцируемой этим течением, что заключается в деформации картины мира потреби-теля информации, когнитивном смещении, вплоть до полной неузнаваемости, устояв-шихся стереотипов, продвижении и продаже идей.

Ключевые слова: интелектуальная рецепция, когнитивное смещение стереотипов, психическое заражение, психолингвистические техники.

Механизм воздействия всевозможных религиозных культов на человека сродни рекламному. Профессиональные рекламисты высказывают идею о том, что люди подобны машинам. Их поведение в качестве потребителей (товара, информации, идей) можно предсказать и контролировать, как и поведение машин [10]. Цель ре-кламиста состоит в том, чтобы заставить потребителя почувствовать неудовлет-воренность товарами, которые он уже приобрел, и стимулировать желание обре-сти новые. Совпадение качеств не случайно, чтобы завоевать приверженцев, культ должен предлагать нечто новое, чего не было в официальных религиях, эксплу-атировать самые значимые мотивы и потребности человека, каждая из этих по-требностей может при определенных условиях послужить мотивацией для про-движения религиозной идеи. Многие исследователи [9; 11; 12; 13] полагали, что все врожденные потребности человека организованы в иерархическую систему при-оритета или доминирования. В основе их теорий лежит допущение, что домини-рующие потребности, расположенные внизу, должны быть более или менее удов-летворены до того, как человек может осознать наличие и быть мотивированным потребностями, расположенными вверху. Следовательно, потребности низшего типа должны быть удовлетворены полностью, прежде чем другая, расположен-ная выше потребность проявится и станет действующей. Удовлетворение потреб-ностей, расположенных внизу иерархии, делает возможным осознание потребно-стей, расположенных выше в иерархии и их участие в мотивации. Иерархия этих потребностей предлагалась различная, но все исследователи приходили к выводу, что первые ступени занимают физиологические потребности; потребности без-опасности и защиты; принадлежности и любви. И только потом – потребности самоуважения и потребности самоактуализации, или личного совершенствова-ния. Таким образом, эксплуатация идеи исцеления харизматами как раз и наце-лена на удовлетворение потребностей расположенных внизу иерархии – физио-логических, безопасности и защиты. Эти же идеи эксплуатируются и в рекламной

UDK 81’23:2-38

иСкренноСть или рекламноСть? (о ПСиХолинГвиСтичеСкиХ теХникаХ Продвижения идеи иСЦеления в конЦеПЦии Харизматов) 229

деятельности. Таким образом, складывается любопытная картина: концепт исце-ления в религиозном культе приобретает характер рекламности, бренда и стано-вится объектом продажи.

Назовем еще некоторые черты рекламности религиозных культов.1. Воздействие и рекламы, и религиозного культа вызывает «массовое», «вне-

коллективное» поведение, его отличительный признак – стихийная передача ин-формации, субъект действует, практически, без ощущения личного контроля над ситуацией.

2. Эффективность и рекламы, и культа определяется готовностью получить рекламируемое. Наличие объективной потребности в рекламируемом товаре (ак-туальной или потенциальной) – главное условие успешности рекламной комму-никации. «Люди будут назидаться – исцеляться от своих болезней и зависимо-стей (алкоголизм, наркомания), так же, как и человек, который будет переводить с обычного русского языка на иные Языки, так как он назидается только пото-му, что понимает, о чём он говорит, поёт, читает, молится, так как он гово-рит только о том, о чём думает в данное время. А, мысли всегда у человека в голо-ве, даже, когда он спит» (Материалы Межконфессионального религиозного форума http://www.evangelie.ru/forum/registe).

3. Значима роль «интеллектуальной рецепции» – изначальной способности духа перенимать готовые мысли и суждения других мыслящих существ и давать возможность этим суждениям оказывать на них свое интеллектуальное действие [5, с.12]. Интеллектуальная рецепция подкрепляется рецепцией сенсорной, т.е. сти-мулами, которые воздействуют на органы чувств человека и закрепляют в памя-ти яркие образы. В своей проповеди христианской жизни харизматы опираются только на откровения. Они считают себя просто последователями христианской веры, основанной практически только на откровениях, как у первых христиан. Представления о дарах Святого Духа, откровениях, а также молитвы за исцеление и пророчества присутствуют у харизматов, но практически не имеют обоснования в рамках теологических доктрин и определённого места во время богослужения. Потому так велика роль танцев, движений, смеха, различных эмоциональных изъ-явлений, которые должны привести к исцелению.

4. Использование внушения – как вербального, так и невербального. При вербальном внушении происходит непосредственное воздействие речи на чело-века, как правило, в форме приказа. При невербальном – высока роль символиче-ского антуража. Считается (Cм. подробнее [1]), что в этом случае в голове созда-ются два очага возбуждения – один от слова, другой – от реального раздражителя.

Мы верим, что Библия – Слово Бога, книга, вдохновленная Им, свидетельствующая о силе, величии и могуществе Бога. Мы верим в Единого Бога, существовавшего всегда и явленного нам в трех лицах: Бог Отец, Бог Сын, и Бог Дух Святой. Мы верим в Господа Иисуса Христа – Сына Божьего: полностью Бога и полностью че-ловека, в Его сверхъестественное непорочное зачатие и рождение, в Его безгрешную жизнь, в явленные Им чудеса и знамения. В Его распятие и воскресение на третий день, верим в Его второе пришествие в силе и славе, для того, чтобы судить народы и возна-градить верующих в Него. Мы верим в то, что Он был распят вместо нас, и предлагает каждому человеку прощение грехов. Мы верим в Святого Духа, посланного на землю в день Пятидесятницы, для каждого, принимающего дар спасения, предложенный Христом.

лариСа феликСовна комПанЦева230

Мы верим, что Святой Дух ежедневно дает нам силу для того, чтобы жить и действовать в соответствии с волей Бога, быть похожими на Иисуса Христа.

Мы верим в вселенскую и поместную Церковь – как общность верующих, созидаемую Самим Богом.

Мы верим в вечный характер духа человека, и что после физической смерти мы будем либо навсегда соединены с Ним, приняв Его дар спасения, либо навсегда отделены от Него своим неверием.

Доктрина харизматов. Сайт харизматической церкви «Роса». – http://www. I4j. Net/rosa5. Кто формирует символические системы – тот устанавливает власть. «Сим-

волические системы – средства познания\коммуникации – могут осуществлять свою структурирующую власть лишь потому, что они структурированы. Симво-лическая власть – есть власть конструировать реальность, устанавливая гносео-логический порядок» [2]. Но довольно долго повторение какой-либо идеи не спо-собно само по себе вызвать устойчивое потребительское поведение, оно должно каким-либо образом сочетаться с внутренним состоянием потребителя. Расчет в продвижении культов делается на людей, испытывающих какие-либо проблемы, в этом случае символическая система вписывается в их мировосприятие. Например, «Движение Православные – Xаризматы! Главная цель этого движения – исцеление, оздоровление Русской нации от алкоголизма и наркомании Богом – Духом Святым, в результате рождения от Него и, как знамение – доказательством этого являет-ся говорение, пение иными Языками – Духом Святым» (Из выступления Н. Элен-берга на Межконфессиональном Христианском Форуме. – http://www.evangelie.ru/forum/).

Традиционная для официальных религий символическая система – Иисус, Святой Дух, крещение, исповедь, грех, духовность – наполняется новым смыслом, что можно проследить, например, в проповедях лидера харизматов – Алексея Ле-дяева (его секта называется «Церковь новое поколение»), который цинично призна-ется, что главная цель создания церкви – это «стрижка своих овец» и «сдирание с них семи шкур». Учению о пожертвованиях (официально говорится о десятине, но на самом деле, часто сектантов принуждают отдавать гораздо больше) отво-дится очень важная роль. Нужно скапливать духовный капитал, нужно вклады-вать в духовный банк – и тогда у вас будут накапливаться проценты и в физиче-ском, земном банке. Чем больше вы вложите в секту, тем больше вам вернется от Бога. Получается вполне четко вычерченный принцип пирамиды. В символиче-скую систему харизматов входит учение о «теократии», т. е. о безраздельной вла-сти пастора над своими последователями. Никакая критика внутри организации недопустима, она исходит от духа критики, который называется также «духом Ие-завели», – демонического духа. В символической системе харизматов самое зна-чимое место отводится Святому Духу, который должен был бы положить начало подлинной христианской жизни, восстановить преемственность с ранней Церко-вью и сделаться главным критерием истинности их веры, их организации, преда-ния их пастора. Явление Святого Духа и крещение Им понимается как субъектив-ные экстатические переживания, «знамения и чудеса».

6. Психическое заражение многие психологи определяют как бессознатель-ную, невольную подверженность индивида определенным психическим воздей-ствиям. Оно проявляется не через осознанное принятие какой-либо информации или образцов поведения, а через прямую передачу определенного эмоционально-


го состояния. Индивид в этом случае бессознательно подчиняется образцам пове-дения других людей. На практике феномен психического заражения как метод ре-кламного воздействия проявляется при проведении массовых мероприятий, где важную роль начинают играть ритм, эмоциональное напряжение, определенный словарный ряд. Эффект заражения формирует коммуникативную единицу «свой круг», которая предполагает общность взглядов и поведения, невыделение из тол-пы. Так, учение харизматов предполагает, что исповедь основана на «силе изре-ченного слова»: всякое слово обладает творческой силой, поэтому человек не име-ет права исповедоваться в своих грехах, иначе он навсегда останется грешником; можно исповедоваться лишь в том, что свят и всесилен. Таким образом, человек остается один на один со своими внутренними проблемами и слабостями, кото-рые он должен в себе подавлять, не имея права их высказать. Такой род исповеди ведет к серьезным психическим расстройствам.

7. Метод убеждения используется в современных манипулятивных техноло-гиях очень широко. Он базируется на увеличении объема информации о продви-гаемом продукте, на преувеличениях, на сравнении его достоинств с недостатками других, на заранее заготовленных вопросах и ответах. Одним из наиболее сильных убеждающих приемов является теория УТП – уникальности торгового предложе-ния (Cм. подробнее: [7]):

– каждое рекламное объявление должно сделать потребителю какое-то четко сформу-лированное предложение. Это должны быть не просто слова или крикливые восхва-ления товара, а решение конкретной проблемы;

– предложение должно быть таким, которое конкурент либо не может выдвинуть, либо по определенным причинам не выдвигает. Оно должно быть уникальным;

– предложение должно быть настолько сильным, чтобы привлечь к потреблению то-вара новых потребителей. Подчеркивание незначительных отличий, которые потре-битель не в состоянии уловить, только подчеркивает вероятность провала предлага-емого объекта.

Например, на украинском сайте харизматической организации «Нового поко-ления» есть раздел «Слишком много боли для меня», где социальные работники и психологи линии доверия помогают людям, консультируя по вопросам семейных отношений, взаимоотношений с людьми, алкогольной и наркотической зависимо-сти, депрессии, страхов, колдовства, болезней, финансовых проблем (http://www.newjeneration.com). Проблемы финансовых затруднений, болезней и колдовства рассматриваются в едином концептуально-символическом ряду счастье/несча-стье. Более того, предлагается возможность их разрешения по аналогии со сказ-кой – позвоните/напишите нам (махну рукавом, волшебной палочкой и пр.) и про-блема разрешится.

8. Работа со стереотипами. Психологи к числу вечных стереотипов относят жизнь – смерть, господство – подчинение, гений – посредственность, молодость – старость, богатство – бедность, свобода – несвобода, желание – возможности. И.Л. Викентьев представил воздействие стереотипов на сознание человека в виде следующих тезисов [4]:

– человек живет не по законам разума и логики;– у каждого человека существуют свои стереотипы;– отрицательные стереотипы – это мнения, воспоминания, предубеждения «против»

рекламируемого объекта; а более редкие положительные стереотипы – «за»;– мозг человека устроен так, что отрицательный стереотип почти всегда преобладает

над положительным;


– число типовых отрицательных стереотипов весьма ограничено;– стереотипы существенно влияют на восприятие человека, т.е. человек видит, слышит

и чувствует только то, что хочет;– стереотипы часто делают поведение человека иррациональным, нелогичным для

внешнего наблюдателя, имеющего другие стереотипы;– следует учитывать в рекламной практике предрассудки, предубеждения, страхи,

предпочтения, то есть то, что можно обозначить термином «стереотип». Коммуникативная деятельность религиозных сетей эксплуатирует предрас-

судки, страхи, предубеждения, строится не на изменении, а на закреплении сте-реотипов.

В своей проповеди христианской жизни харизматы опираются только на от-кровения, сравнивая себя с первыми христианами. Представления о дарах Свято-го Духа, откровениях, а также молитвы за исцеление и пророчества присутствуют у харизматов, но практически не имеют обоснования в рамках теологических док-трин и определённого места во время богослужения. Стереотипное представление постсоветской официальной медицины как системы беспомощной и бездушной, является основой для закрепления веры в исцеление Святым духом. Повество-вания о чудесах ведутся в стиле разговорной коммуникации, как повествование близким знакомым о близких знакомых. Закрепляется стереотип «чудесной помо-щи». «Свой круг» базируется на принципе «если кто-то смог исцелиться, сможете и вы, главное – верить».

Он читал Библию и чувствовал, что Бог говорит ему, что Он хочет, чтобы Церковь дви-галась к исцелению. Поэтому он решил воплотить это. Он вернулся в свою Церковь и на протяжении многих воскресений всё, чему он учил, это было исцеление, и в конце каждой службы они молились за людей. Но по истечении семи месяцев люди станови-лись всё больнее и больнее. И вдруг люди начали исцеляться. И много чудесных вещей начало происходить, и это привело к тому, что Церковь начала очень быстро расти. И через пять лет она была численностью около 5000 человек. На ранних этапах развития Церкви Джон был связан с Калвери Чэпел. Это была очень необычная Церковь. Каж-дая служба начиналась с получасового поклонения. Собирались они в большом спор-тивном зале, он просто был забит людьми. После поклонения все соблюдали тишину. Затем некоторые люди по всему залу начинали вставать. Кто-нибудь из передних рядов призывал кого-то из них, и этот человек получал слово знания. И этот человек мог ска-зать, например, что у кого-то есть проблемы с сердцем или какие-то другие проблемы со здоровьем. Затем они говорили: остановись, поднимали этих людей, о которых было сказано и убеждались, что эти люди встали, а остальные люди молились за них. Я сам собственно видел, как люди были исцелены. Это было очень-очень необычно. Сам ме-тод, которым всё это делалось, был уникальным.

Из проповеди Боба Харпера, помощника пастора Ланкастерского «Виноградника», про-работавшего 3 года в России. – vineyard.narod.ru/history.htm

9. Религиозные организации формируют свой имидж через закрепление брендовых характеристик в сознании сообщества. Индивидуальность может проявляться в разных формах и на разных уровнях. Бренд-маркетологи выделяют пять уровней – кругов формирования бренда [3]:

В самом центре – вера или убеждения. Если есть вера, то все последующие уровни индивидуальности уже во многом определены.

Названия всевозможных организаций харизматов эксплуатируют всего не-сколько концептов – вера, жизнь, свет, вода, слово, новый, которые традиционны для символических систем официальных религий, но наполняются новым содер-


жанием течении харизматов. Подмена строится на деформации парадигмы озна-чающее/означающее – остается прежним наполняется новым сожержанием озна-чаемое: «Движение веры», «Слово жизни», «Живая вода», «Новая жизнь», «Живой родник», «Слово истины», «Церковь нового поколения», «Церковь живого Бога», «Церковь Завета», «Церковь прославления», «Дело веры», «Роса», «Благодать», «Церковь любви Христа», «Церковь Иисуса Христа», «Живая вера».

Второй круг – миссия и слоган, ее выражающий. Слоган помогает миссии ма-териализоваться, и поэтому ждать от него лингвистического креатива не прихо-дится. «Вера – это положительный вирус!» (Вера нового поколения); «Движение веры: искушение здоровьем и преуспеванием» (Движение веры); «Без даров Духа Святого в Церкви не обойтись» (Дары Святого Духа); «Дары служений и дары Свя-того Духа» (Дары Святого Духа);

«Смирение спасет вашу жизнь» (Российская Церковь ХВЕ); «Быть верным в малом!» (Cоюз христиан веры евангельской); «Выбирая Богов, – мы выбираем судь-бу» (Харизматы). Более того, многие фрагменты доктрин, проповедей, молитв вы-строены по принципу сканирования слоганов.

Третий круг – внешние черты бренда. Это может быть и упаковка, и название, и персонаж, олицетворяющий марку. В течении харизматов брендов много: это и лидера, и характер молитв и идей, и социальная работа (в тюрьмах, хосписах, при-ютах). Происходит наложение когнитивных полей брендов: социально признан-ные брендовые идеи (борьба со СПИДом, помощь малоимущим, благотворитель-ность) совмещаются с религиозными брендами харизматов (крещение Святым духом, исцеление),что формирует медиавирусное заражение потенциальных при-верженцев течения и деформации их картины мира.

Четвертый круг – характер бренда, который выражается в языке и поведе-нии. Как разговаривают со своими прихожанами проповедники? Понимающе, со-чувствующе, давая надежду.

Слушайте, что Дух говорит вашему сердцу.Вашему духу.И поступайте на основании того, что Он вам сказал!Поступайте на основании этого!Поступайте так, как будто так оно и есть!Возрадуйтесь и возвеселитесь.Перед лицом невзгод.Перед лицом казалось бы поражения в естественном плане!Да! Да! Да!Потому что у вас есть внутренняя информация.Информация внутри Слова Божьего.Информация, данная Духом! Слава Богу, слава Богу.И-это-все-исполнится. Аминь.Слава Богу, вот что говорит Дух Божий. Спасибо Тебе, Господь Иисус. Слава Богу.ВСЕ СОБРАНИЕ МОЛИТСЯ В ДУХЕ:КЕННЕТ ХЕЙГИН:Отец, мы благодарим Тебя. Мы благодарим Тебя, ибо Ты благ. Милость Твоя вовеки. Слава Богу. Не моя, но Твоя воля да будет. Не мое, но Твое имя да будет возвеличено и


прославлено. Слава Богу.И Твой план, Твой план и Твоя цель полностью осуществятся.[Молится на языках].

Кеннет Хейгин. Миссия в Украине. Зимний Библейский семинар

18.02.2003Пятый круг – стиль. Он всегда должен быть узнаваемым. Для харизматов ви-

зитной карточкой становятся молитвы, призванные исцелить – «молитва на язы-ках», или «говорение языками»; «повержение в Духе», или «покой в Духе»; «мо-литва мук рождения»; «Торонтское благословение», или «святой смех». Все эти экстатические практики коренятся в убеждении, что присутствие Бога можно по-чувствовать физически. Таким образом, отношения с Богом сводятся исключи-тельно к физическим переживаниям, которые и делаются главным критерием и знаком присутствия Божия, причем сам человек совершенно не контролирует себя и зачастую даже не помнит, что с ним происходило. Пасторы грамотно (при помощи музыки, света, особых телодвижений, пассов, многократных повторений ключевых слов, рассаженных в зале в ключевых местах клакеров, «спонтанно» за-дающих тон для поведения и для нужных реакций зала и т. п.) вводят зал в транс-овое состояние, которое и объявляется знаком нисхождения Духа. Эти ощущения и переживания индуцированной эйфории быстро делаются для сектантов своео-бразным наркотиком: в кровь выбрасываются большие дозы эндорфинов и адре-налина, и вскоре у человека вырабатывается стойкая зависимость от них.

«Молитва на языках» представляет собой выкрикивание нечленораздельных слов, никому не понятной абракадабры. И имеет вид либо очевидного притвор-ства, либо неконтролируемой истерии. Как признаются многие харизматики, что-бы «завестись», они начинают имитировать языкоговорение, выкрикивая бессвяз-ные слова. Однако, когда говорили языками апостолы, окружающие их понимали, сектантов же никто понять не может, даже они сами. Главный аргумент против сектантской глоссолалии тот, что ни один заграничный пастор, приглашённый в Россию, не смог обратиться к единоверцам без переводчика.

«Повержение в Духе» – это момент в сектантском «богослужении», когда па-стор спускается в зал, накладывает руки на прихожан или просто хлещет их своим пиджаком со словами «прими Духа Святого» – и люди падают на спину, дергаются в конвульсиях, или просто лежат отключившись.

«Молитва мук рождения» – молящийся такой молитвой должен просто кри-чать изо всех сил, не произнося никаких слов и стараясь вопить как можно громче и дольше. Такая молитва у них считается более действенной, чем говорение язы-ками. Слова одного пастора: Когда Святой Дух прорывается через человека, он испытывает нечто подобное физической боли, подобно ощущениям женщины в муках рождения. Когда Господь приводит нас в такое состояние, мы думаем, что сошли с ума. Мы катаемся по полу, мы вопим в беспокойстве, визжа, как свинья, которую режут. Это невероятно мощная молитва, и диавол ненавидит ее. Он кри-чит на нас, что мы сумасшедшие и фанатики.

«Торонтское благословние» – это истерический многочасовой смех, которым проповедник Родни Ховард-Браун, называвший себя «барменом Святого Духа», заражал огромные аудитории. Люди «упивались» этим смехом, катались в истери-ке по полу, теряли сознание. Это называлось питьем «нового вина» святого смеха,


«евангельским пробуждением» и «радостью о Господе». Смех заразителен – те, кто получают помазания» от Ховарда-Брауна, получают и власть распространять этот смех и заражать им остальных.

10. Создание социальных мифов – важный манипулятивный прием и реклам-ной деятельности, и религиозных течений. Социальный миф является манипуля-тивной техникой, позволяющей описать трансцендентное через формы имманент-ного, что позволяет ритуализировать разумные формы поведения человека. Речь идет о тотальном расщеплении способов человеческого существования и типов ментальности. В результате появляются три фигуранта социального мифа: живу-щий в мифе, создатель мифа, некий мыслящий и оценивающий миф как с позиций живущего в мифе, так и с позиций создателя мифа. И для рекламы, и для религиоз-ных культов важна причина, по которой человек вошел в миф. Искаженная транс-ценденция потребителя мифа может найти несколько реализаций: в потреблении наркотических веществ и информации (психологи и специалисты по коммуника-ции ставят эти явления в один ряд); в стремлении ко сну; в уходе в виртуальную ре-альность, художественное моделирование; в нигилизме, в подчинении природному характеру склонностей и страстей; в демонологическом мировоззрении и тотали-тарном обожествлении кого-либо. Тиражирование социальных мифов о чудесных выздоровлениях – наиболее используемая техника харизматов. Эти мифа представ-лены практически на всех сайтах течения, оформляются как свидетельства очевид-цев, вокруг них устраиваются различные интернет-форумы и конференции.

11. Использование откровенно манипулятивных техник черного пиара и вне-дрение в сознание прихожан идеи о возможности и необходимости манипуляций.

Что имел в виду Христос, когда говорил о змеиной мудрости? Для этого не нужно ко-пать научную энциклопедию, а всего лишь обратиться к книге Бытия. Змей проник на вражескую территорию так тихо, что Сам Господь Бог не заметил его – без шума и скан-дала. Для чего? Чтобы приобрести, по крайней мере, некоторых, чтобы увести их в свой лагерь.

Разжечь скандал – большого ума не надо, но чтобы из лагеря противников спасти лю-дей, для этого требуется огромная мудрость. Змей нашел слабое место – женщину, когда она была одна… Операция прошла блестяще. Научись без шума вторгаться на террито-рию противника. Найди слабое звено. Совершенно необязательно начинать с «главно-го». Задавай правильные вопросы и не болтай лишнего.

– А подлинно ли сказал «главный», что в нашу церковь нельзя ходить?

– Да, батюшка так и сказал, что вы все в ад идете, и если мы пойдем с вами, то

умрем – гореть нам в геенне огненной и присно и во веки веков. Аминь.

Не раздражайся… но так же мягко и сердечно продолжай:

– Нет, не умрете, приходите и вкусите, как благ Господь. Он прощает грехи,

исцеляет от болезни, крестит Духом Святым и дает огромную радость. Когда

вкусите Божьего Благословения, откроются ваши глаза, и вы станете как боги

– детьми Божьими, причастниками Божественного естества.

Твоя помазанная речь непременно всколыхнет его чувства. Человек подумает: «а что если и правда пойти в эту церковь». И вот (пусть это будет женщина), она на служе-нии. Помазание касается ее сердца – она принимает спасение и наполняется радостью и умилением… Будьте уверены, из-за любви к жене муж рано или поздно вкусит запрет-


ный плод. Когда, по обыкновению, их церковь соберется в прохладе дня, их там уже не будет… Затем, безусловно, последует телефонный звонок: Адам, где ты?

– Теперь я на своем месте, «святой отец».

– Не вкусили ли вы запретный плод?

– Да, вкусили, как благ Господь, и теперь мы новая тварь во Христе Иисусе, «святой отец».

– Убирайтесь вон, еретики, из моей церкви!

– А мы уже давно убрались, «святой отец».

Научись работать на чужой территории без срывов, осечек, инцидентов и скандалов.

Из книги А. Ледяева «Камень преткновения», Днепропетровск, 1997Таким образом, откровенно рекламный характер коммуникации харизматов

дает все основания для сомнения с искренности целей, задач, стратегий и тактик течения. Если ставка делается на деформацию картины мира потребителя, когни-тивное смещение, вплоть до полной неузнаваемости, устоявшихся стереотипов, продвижение и продажу идеи, можно говорить о манипулятивной характере кон-цепции и наличии материальной заинтересованности создателей в ее реализации.

Honesty or Advertizing? (On Psycholinguistic Techniques of Promoting the Idea of Healing in the Conception of Charismata)

Summary

Influential mechanism of various religious faiths on a man is akin to advertising. The pur-pose of advertiser is to make the consumer feel dissatisfied with goods, which he had al-ready acquired, and to stimulate a desire to find new ones.The quality coincidence is intentional as to win adherents, the cult has to offer something new that was not a formal religion; it has to operate the most significant motives and needs of any human being, each of these requirements may, under certain conditions, serve as a motivation for the promotion of religious ideas.All innate human needs are organized in a hierarchical system of dominance or priority: the dominant needs, being located at the bottom, should be more or less satisfied before one can realize the existence and be motivated by needs, located at the top.Meeting the needs from the bottom of hierarchy makes it possible to be aware of needs, lo-cated higher in the hierarchy and their involvement in motivation.Different researches proposed different hierarchy of needs, but it was unanimously recog-nized that the first stage is composed of physiological needs, security and protection needs; as well as belonging and love. And only after that there are the needs of self-esteem and self-actualization or personal development. Thus, the exploitation of the idea of charismatic healing is focused on the needs at the bot-tom of the hierarchy – physiological, safety and security. These ideas are exploited in ad-vertising.Thus, the concept of healing in the religious cult takes on the character of advertising, brand and becomes the object of sale.Among the features defining advertising character of religious cults, the following can be noted: influence of both advertising and religious cult causes “mass”, “out-collective” be-havior, its distinctive sign is spontaneous information transfer; the subject operates, prac-


tically, without sensation of the personal control over a situation; the efficiency of both advertising and a cult is defined by readiness to obtain what was advertised; the role of “in-tellectual reception” is meaningful as a primary capacity of spirit to adopt ready ideas and judgments of other conceiving essences and to enable these judgments to make their intel-lectual effect on them; use of suggestion – both verbal and nonverbal; formation of symbol-ical systems as an establishment of authority; mental infection as unconscious, involuntary exposition of the individual to certain mental influences; persuasive method; image forma-tion through fixing brand characteristics in community consciousness.Thus, undisguised advertising character of charismatic communication makes it possible to doubt in sincerity of objectives, problems, strategy and tactics of the course.If the deformation of consumer’s picture of the world is on the stake as well as cognitive shift of the established stereotypes up to their full unrecognizability, idea promotion and sale, it is possible to talk about manipulating character of the conception and presence of founders’ material interest in its realization.


Бехтерев 1926: Бехтерев, М. Общие основы рефлексологии человека. Руководство к объ-ективному изучению личности. – Ленинград: Гос. изд-во. – 424с.

Бурдье 2007: Бурдье, П. О символической власти. – М.: Ин-т экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя,. – С. 87-96.

Васильева 2003: Васильева, М., Надеин, А. – СПб.: Питер. – 180с.Викентьев 1995: Викентьев, И.Л. Приемы рекламы и public relarions. – СПБ.: ТРИЗ-ШАНС.

– 228с.Кёниг 1925: Кёниг, Т. Психология рекламы ее современное состояние и практическое зна-

чение. – М.: Н.А. Столяр. – 270 с.Лебедев- Любимов 2008: Лебедев- Любимов, А.Н.Психология рекламы. – СПб.: Питер.– 384с.Ривз 2007: Ривз, Р. Реальность в рекламе // Психология и психоанализ рекламы: Учеб.

Пособие для факультетов психологии, социологии, экономики и журналистики. – Самара: Изд. дом «Бахрах-М». – С.100 – 119.

Ульяновский 2005: Ульяновский, А. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы.– СПб.: Питер. – 544 с.

Хьелл 2001: Хьелл, Л.А., Зиглер, Д.Дж. Теории личности.– СПб.: Питер. – 280 c.Шульц 1998: Шульц, Д.П., Шульц, С.Э. История современной психологии: Пер с англ. –

СПб.: Евразия. – 528 с. Maslow 1971: Maslow, A. H. The farther reaches of human nature. – N.Y.: Harper Press. – 240 p.Rotter 1994: Rotter, J. Social learning amnd clinical psychology// Englewood Cliffs, NJ: Prentice-

Hall. – 220 p.Rogers 1961: Rogers, C.R. On becoming a person: A therapist’s view of psychotherapy. –Boston:

Hough-ton Miffitin. – 320 p.

Компанцева Лариса Феликсовна, доктор филологических наук, профессор, Международный научно-технический университет имени Ю. Бугая (Киев), [email protected]

Сакрални текст и жанрВалерий Занглигер

О фольклоризации нетрансформированных библейских изречений

Предраг ПиперКада је први пут служена света литургија на словенском језику?

Ольга Чевела«Чем ближе к Богу, тем больше противоречий»: риторические формы

выражения теологических антиномий в христианской литургической поэзии

Михаил ГоликЛексические особенности современного акафиста

Татьяна ИцковичКатегория темы в православной проповеди

Лилия ДолгополоваИнфинитив в религиозных текстах древневерхненемецкого периода

Нелли НичикСистема доминант в языке проповедейархимандрита Иоанна (Крестьянкина)

Јелица СтојановићСрпски језик у времену Арсенија Гаговићаи језичке одлике неких његових писама

Anetta Luto-KamińskaZ dziejów kolędy i pastorałki polskiej

Јелена Фемић-Касапис / Димитрије КасаписОсновне црте мистеријских култова

Ана JекићЛексика мотива покајања код Џона Дона и светог Јефрема Сиријског


Валерий ЗанглигерСофийский университет им. Св. Климента Охридского

София, Болгария

О фольклоризации нетрансформированных библейских изречений

В предлагаемой работе делается попытка установить степень известности нетрансформирован ных библейских изречений среди носителей русского языка на основании опроса (тестирования) информантов.

Ключевые слова: Теолингвистика, лингвокультурология, паремиология, библейские ци-таты, фольклоризованные библейские изречения.

В пословичном фонде всех христианских народов есть немало пословиц, возникших под влиянием библейских текстов. Их обычно называют пословицами библейского происхождения. «Библия – очень важный паремический источник, который существенно обогатил пословичный репертуар почти всех европейских народов» [Крикман 1975, с. 51]. В русском пословичном фонде пословиц библейского происхождения насчитывается по меньшей мере несколько сот, если к таковым относить лишь те пословицы, которые более или менее точно воспроизводят библейский текст. Если же к ним причислять все пословицы, так или иначе связанные с библейскими текстами, то счет пойдет на тысячи. Многие из них широко употребительны и в современной русской речи. По нашим наблюдениям, среди наиболее употребительных русских пословиц пословицы библейского происхождения составляют не менее 15%.

Большинство библейских изречений, попадая в широкий речевой обиход, претерпевают те или иные изменения, приобретая пословичный вид. Например:

«Друг не познается в счастье, враг не скроется в несчастье» (Сирах, 12:8) – Друг позна-ется в беде.

«Конец дела лучше начала его» (Екклес, 7:8) – Конец – делу венец.

«Если кто не хочет трудиться, тот не ешь» (2е Фес, 3:10) – Кто не рабо тает, тот не ест.

«Не будь скор языком твоим и ленив и нерадив в делах твоих» (Сирах, 4:33) – Не спеши языком, торопись делом.

«Обращающийся с мудрыми будет мудр, а кто дружит с глупыми раз вратится» (Соломон, 13:21) – С кем поведешься, от того и наберешься.

В этих случаях сам факт трансформации библейского текста является доказательством его фольклоризации, его превращения в пословицу. О принадлежности этих единиц к пословицам сомнений не возникает, хотя их библейское происхождение очевидно.

В речевом обиходе, однако, встречаются и нетрансформированные изречения, которые формально являются прямыми цитатами из Библии. Например:

UDK 27-243.65:398

валерий занГлиГер242

«Око за око, зуб за зуб» (Матф., 5:38).

«Не судите, да не судимы будете» (Матф., 7:1).

«Время разбрасывать камни, и время собирать камни» (Екклес., 3:5). «Не всякому слову верь» (Сирах, 19:16).

«Какою мерою мерите, такою же отмерится и вам» (Лука, 6:38).У паремиологов и фразеологов нет единого мнения относительно язы кового

статуса и жанровой принадлежности нетрансформированных библейских изречений. До сих пор остается спорным вопрос о том, явля ются ли эти единицы пословицами или же они остаются литературными цитатами. Правомерно ли их лексикографическое описание и включение в лексикофразеологические словари, или же они должны рассматриваться как литературный культурологический материал, выходящий за пределы языковой структуры?

С точки зрения фразеологической теории нетрансформированные библейские изречения принадлежат к тому типу устойчивых фраз, кото рые А.Д. Райхштейн называл «фразами цитатного характера» [Райхштейн 1968, с. 81], имея в виду их литературное происхождение и буквальную точ ность воспроизведения. Фразы этого типа изучает афористика, раздел ли тературоведения. Вместе с тем многие изречения из Библии широко ис пользуются в речи наряду с пословицами и вместо пословиц, сближаясь с ними функционально. Неопределенность статуса нетрансформированных библейских изречений приводит к тому, что эти единицы почти полно стью исключаются из пословичных словрей.

Хотя библейские изречения функционально сближаются с пословица ми, всетаки не любую библейскую сентенцию следует относить к посло вицам. Пословицей становится лишь то изречение, которое «выбрано» и «присвоено» народом. Показателем такого «присвоения» можно считать широкую употребительность того или иного изречения в речевом обиходе и степень известности изречения носителям языка. Распространенность изречения среди носителей языка следует считать важнейшим признаком «пословичности» этого изречения. Недаром В.И. Даль писал о пословице: «Кто ее сочинил – не ведомо никому; но все ее знают и ей покоряются. Это сочинение и достояние общее, как и самая радость и горе, как выстрадан ная целым поколением опытная мудрость, высказавшаяся таким пригово ром. Сочиненная же тогда только становится пословицею, когда пошла в ход, принята и усвоена всеми» [Даль 1984, с.1314].

На широкую употребительность как важнейший признак «послович ности» указывает и А. Тейлор. Говоря о бесконечных спорах по вопросу об определении пословицы, он вместе с тем отмечает: «Следует признать, что пословица – это высказывание, бытующее среди народа; с этим по край ней мере никто не спорит» [Taylor 1985, р. 3].

Об этом же говорит В. Мидер, который считает, что комплексное по нятие провербиальности должно включать в себя в качестве «центрально го ингредиента» традиционность. Это значит, что любое провербиальное выражение должно быть обязательно традиционным. «Термин «традици онность», – пишет В. Мидер, – включает в себя два признака – давность (age) и употребительность (currency). Мы не можем определить, обладает ли то или иное изречение давностью и употребительностью путем анализа его текста. Традиционность изречения устанавливается только специаль ным исследованием» [Mieder 1991, р. 154].

о фольклоризаЦии нетранСформированныХ библейСкиХ изречений 243

Давность библейских изречений не нуждается в проверке. Что же каса ется их употребительности, то ее следует устанавливать специально. На сколько те или иные библейские изречения «пошли в ход», насколько они «приняты и усвоены всеми», можно определить экспериментально путем опроса информантов. Тогда можно будет утверждать, что наиболее употре бительные изречения обладают традиционностью и провербиальностью.

Экспериментальная проверка употребительности нетрансформированных библейских изречений

Для того чтобы установить степень известности нетрансформирован ных библейских изречений среди носителей русского языка, нами был про веден опрос (тестирование) информантов.

Цель опроса, информантыОсновной целью опроса было выделение тех нетрансформированных библейских изречений, которые являются наиболее известными и широко употребительными в речи образованных носителей русского языка. Это позволит отделить фольклоризованные библейские изречения, ставшие пословицами, от менее известных изречений, функционирующих как библейские цитаты.

Поставленная цель определила выбор участников опроса. Информан тами в нашей проверке были студенты гуманитарных и технических фа культетов университета, специалисты с высшим техническим и гумани тарным образованием (в основном учителя школы и вузовские преподава тели) – всего 150 человек, для которых русский язык является родным.

Эксперименты Г.Л. Пермякова показали, что «фактор пола в наимень шей мере влияет на паремическую компетенцию» [Крикман 1995, с. 367]. Поэтому при отборе информантов для нашего эксперимента мы не разде ляли их по половому признаку.

Процедура опросаВ массовых лингвистических экспериментах и опросах используются раз

ные процедуры в зависимости от целей и условий экспериментирова ния. Опросы обычно проводятся в письменной форме, чтобы получить материал, удобный для дальнейшей обработки.

Принято думать (особенно среди лингвистов), что человек владеет ка който единицей (фразеологизмом, пословицей), если может растолковать ее значение. Поэтому при экспериментировании часто используется про цедура, по которой «участники эксперимента должны дать толкование ФЕ и в некоторых анкетах объяснить значение подчеркнутых слов» [Мали новский, Ройзензон 1972, с. 46]. При этом не принимается во внимание тот факт, что умением толковать значения языковых единиц обладают далеко не все носители языка. Большинство людей затрудняются дать не только научное, но и наивное толкование самых употребительных и хорошо извест ных единиц, что убедительно и подтвердил указанный эксперимент, про веденный в Самарканде.

Иная процедура использовалась в известном паремиологическом эксперименте Г.Л. Пермякова [Пермяков 1971; Крикман 1995], который пытал ся путем опроса выявить наиболее известные русские паремии. Участни кам эксперимента


предлагался список из 1740 паремий. Каждый опраши ваемый должен был «прочитать этот список и указать, какие из представ ленных в нем изречений ему незнакомы» [Пермяков 1988, с. 150]. На втором этапе эксперимента испытуемым предлагался список из 538 незавершен ных народных изречений. По заданному началу нужно было восстановить полный текст паремии.

Эти процедуры оказались достаточно эффективными для выделения «наиболее знаемых» паремий. Сомнение вызывает лишь целесообразность использования столь длинных списков, предлагаемых каждому испытуемо му. Чтение списка в несколько сот единиц довольно утомительно и одно образно. При таком задании внимание испытуемых, их интерес к работе быстро снижаются, и это неизбежно сказывается на результатах опроса.

По этой причине в нашей экспериментальной проверке была исполь зована несколько иная процедура. Мы предлагали более разнообразные задания, в каждом из которых использовалось не более 25 стимулов. Мы также увеличили креативность заданий, чтобы проверить умения не толь ко узнавать предлагаемые паремии, но и порождать их.

Для проведения нашей экспериментальной проверки из текста Библии, а также из сборников, включающих библейские сентенции [Вечные исти ны. Крылатые слова, пословицы, поговорки библейского происхождения 1995; Gluski 1971; Матвеева, Макаров 1993], было выписано 350 изречений разной степени известности. На этом материале проводился как группо вой, так и индивидуальный опрос информантов. Для письменного испол нения информантам предлагались следующие задания:

а) Закончите данные изречения: 1. Кто умножает познания, ... 2. И глупец, когда молчит, ... 3. Кто надеется на себя, ... 4. Ударившему тебя по щеке ...

б) Припомните библейские изречения, в которых используются следующие метафорические сравнения:

1. верблюд и игольное ушко; 2. втрое скрученная нить; 3. жемчуг и свиньи; 4. мертвый лев и живой пес;

в) Отметьте те библейские изречения, которые вы хорошо знаете и используете в собственной речи.

1. Один сеет, а другой жнет. 2. Любовь покрывает все грехи. 3. Труд глупого утомляет его. 4. Враги человеку домашние его.

г) Исправьте следующие изречения, если вы считаете, что они неточно воспроизводят библейский текст:

1. Не только старики мудры. 2. Не оставляй старого друга, ибо новый не заменит его. 3. Если голоден враг твой, дай ему хлеба. 4. Нельзя служить и Богу, и маммоне.


В каждом из заданий было по 2025 изречений, что позволило полу чить данные по каждому из 350 проверяемых изречений.

Со студентами проводились групповые опросы в условиях аудитор ных занятий, со специалистами – индивидуальные. Информанты получа ли листы с заданиями, которые они выполняли письменно. Время выполне ния заданий строго не контролировалось. В некоторых случаях (при инди видуальной работе со специалистами) опрос приходилось проводить в два приема, если у информантов не было времени для выполнения всех зада ний за раз. Индивидуальный опрос имел то преимущество, что позволял вести неформальную беседу с каждым из информантов, в процессе кото рой появлялась возможность получить дополнительные сведения об изве стности и употребительности библеизмов в речи.

Анализ результатовПри обработке данных опроса мы считали, что то или иное изречение известно информантам, если они либо совершенно точно воспроизводили библейский текст, либо допускали незначительные с точки зрения смысла и образнометафорического оформления лексикограмматические замены. Такие изменения не приводят к образнометафорическому преобразова нию текста и обусловлены, повидимому, несовершенством человеческой памяти. Принималась во внимание и та особенность пословиц, что они не обладают абсолютной устойчивостью, «каждая пословица говорится на несколько ладов» [Даль 1984, т. 1, с. 10]. Анализируя исследования послед них лет, В. Мидер также приходит к выводу о том, что «неизменная форма пословицы ныне не считается столь обязательным ее признаком, как это было когдато» [Mieder 1991, р. 156]. Незначительные замены мы считали допустимыми и потому, что в самом библейском тексте многие известные изречения имеют варианты. Например:

«Не делай себе кумира» (Исход, 20:4) – «Не делайте себе кумиров» (Левит, 26:1).

«Не хорошо быть человеку одному» (Бытие, 2:18) – «Двоим лучше, не жели одному» (Екклес, 4:9).

«Око за око, и зуб за зуб» (Матф., 5:38) – «Глаз за глаз, зуб за зуб» (Исход, 21:24), (Второзак., 19:21).

«Не одним хлебом живет человек» (Второзак., 8:3) – «Не хлебом одним будет жить человек» (Матф., 4:4) – «Не о хлебе едином жив будет человек» (Второзак., 8:3).

«Все суета и томление духа» (Екклес, 2:11) – «Суета сует, все – суета» (Екклес, 12:8).

«Какою мерою мерите, такою же отмерится и вам» (Лука, 6:38) – «... та кою и вам будут мерить» (Матф., 7:2) – «... такою отмерено будет вам» (Марк, 4:24).

«Прах ты, и в прах возвратишься» (Бытие, 3:19) – «И возвратится прах в землю, чем он и был» (Екклес, 12:7) – «Все произошло из праха, и все возвратится в прах» (Екклес, 3:20).

Считая допустимыми некоторые несущественные текстовые изменения, при обработке полученных материалов мы считали идентичными такие, например, изречения, как:

«Бога бойтесь, царя чтите» (1е Петра, 2:17) – Бога бойтесь, царя почи тайте.

«Господь дал, Господь и взял» (Иов, 1:21) – Бог дал, бог и взял.

«И глупец, когда молчит, может показаться мудрым» (Соломон, 17:28) – И глупец, когда молчит, может показаться/ кажется/ выглядит умным.


«Не судите никак прежде времени» (1е Коринф., 4:5) – Не судите прежде/ раньше времени.

«Врач, исцели самого себя» (Лука, 4:23) – Врач, исцелися сам.

«Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Матф., 15:14) – Если один слепой ведет другого, то оба упадут/ ввалятся в яму.

Подобные окказиональные изменения в тексте отличаются, вопервых, тем, что они несущественны в структурносмысловом и образнометафорическом отношении, и, вовторых, тем, что такие изменения не обладают устойчивостью, т.е. неточности допускаются не всеми информантами, а допускаемые изменения одного и того же текста отличаются разнообразием.

Например, в изречении «Во всех делах твоих помни о конце твоем, и вовек не согрешишь» (Сирах, 7:39) по заданному началу информантами предлагались следующие варианты продолжений:... помни о конце своем и никогда не согрешишь;... помни о смерти своей и никогда не согрешишь;... помни о смерти и не согрешишь.

При обработке данных все эти варианты ответов мы считали правиль ными, так как они убедительно свидетельствуют о том, что информантам, давшим такие ответы, указанное библейское изречение хорошо известно.

Использованные в нашей проверке 350 библейских изречений по степе ни известности и употребительности можно разделить на 3 группы. ВI груп пу включены те изречения, которые оказались известными 75100% опро шенных носителей русского языка. Известность изречений II группы – не ниже 50%. Остальные изречения (их оказалось 277 из 350), которые изве стны менее, чем половине информантов, отнесены к III группе.

Наиболее известных изречений, отнесенных нами к I и II группе, оказа лось сравнительно немного – всего 72. Ниже приводится их полный пере чень в алфавитном порядке.

Изречения I группы (известные 75-100% информантов)

1. «Берегитесь лжепророков» (Матф., 7:15).2. «Бога бойтесь, царя чтите» (1е Петра, 2:17).3. «Взявшие меч мечем погибнут» (Матф., 26:52).4. «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Лука, 10:27; Матф., 22:39; Марк, 12:31).

«Люби ближнего твоего, как самого себя» (Левит, 19:18).5. «Врач, исцели самого себя» (Лука, 4:23).6. «Время разбрасывать камни и время собирать камни» (Екклес, 3:5).7. «Всему свое время» (Екклес, 3:1).8. «Всякая неправда есть грех» (1е Иоанна, 5:17).9. «Господь дал, Господь и взял» (Иов, 1:21).10. «Дерево познается по плоду» (Матф., 12:33).11. «Железо железо острит» (Соломон, 27:17).12. «И нитка, втрое скрученная, не скоро порвется» (Екклес, 4:12).13. «И перекуют мечи свои на орала, (и копья свои – на серпы)» (Исайя, 2:4).14. «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Матф.,

7:12). «... так и вы поступайте с ними» (Лука, 6:31).15. «Кого любит Господь, того наказывает» (Соломон, 3:12).16. «Кто не со мною, тот против меня» (Матф., 12:30).


17. «Не всякому слову верь» (Сирах, 19:16).18. «Не делай себе кумира» (Исход, 20:4; Второзак., 5:8). «Не делайте себе кумиров» (Ле

вит, 26:1).19. «Не на всякое слово, которое говорят, обращай внимание» (Екклес, 7:21).20. «Не одним хлебом живет человек» (Второзак., 8:3). «Не хлебом од ним будет жить

человек» (Матф., 4:4; Лука, 4:4).21. «Не судите, да не судимы будете» (Матф., 7:1). «Не судите и не буде те судимы»

(Лука, 6:37).22. «Нет ничего нового под солнцем» (Екклес, 1:9).23. «Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным» (Лука, 8:17).24. «Никто не может служить двум господам» (Матф., 6:24).25. «Око за око, и зуб за зуб» (Матф., 5:38).26. «У богатого много друзей» (Соломон, 14:20).27. «Ударившему тебя по щеке подставь и другую» (Лука, 6:29).28. «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Цар

ствие Божие» (Лука, 18:25; Матф., 19:24; Марк, 10:25).29. «Что посеет человек, то и пожнет» (Галатам, 6:7).

Изречения II группы (известные 50-75% информантов)

1. «Бездна бездну призывает» (Псалт., 41:8).2. «В уши глупого не говори» (Соломон, 23:9).3. «Верному другу нет цены» (Сирах, 6:15).4. «Во многой мудрости много печали» (Екклес, 1:18).5. «Воздай каждому по делам его» (Матф., 16:27).6. «Враги человеку – домашние его» (Матф., 10:36).7. «Все произошло из праха, и все возвратится в прах» (Екклес, 3:20).8. «Все суета и томление духа» (Екклес, 2:11).9. «Все труды человека – для рта его» (Екклес, 6:7).10. «Да минует меня чаша сия» (Матф., 26:39).11. «Добрая жена – счастливая доля» (Сирах, 26:3).12. «Доброе имя лучше большого богатства» (Соломон, 22:1).13. «Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Матф., 15:14).14. «Есть время говорить и время молчать» (Екклес, 3:7).15. «И глупец, когда молчит, может показаться мудрым» (Соломон, 17:28).16. «И псу живому лучше, чем мертвому льву» (Екклес, 9:4).17. «Ищите, и найдете» (Матф., 7:7).18. «Какою мерою мерите, такою же отмерится и вам» (Лука, 6:38).19. «Корень всех зол есть сребролюбие» (Тимофею, 6:10).20. «Кривое не может сделаться прямым» (Екклес, 1:15).21. «Кто надеется на себя, тот глуп» (Соломон, 28:26).22. «Кто находится между живыми, тому есть еще надежда» (Екклес, 9:4).23. «Кто слушает совета, тот мудр» (Соломон, 12:15).24. «Кто умножает познания, умножает скорбь» (Екклес, 1:18).25. «Лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа» (Екклес,

4:6).26. «Лучше слушать обличения от мудрого, нежели слушать песни глу пых» (Екклес, 7:5).27. «Лучше сосед вблизи, нежели брат вдали» (Соломон, 27:10).28. «Любовь покрывает все грехи» (Соломон, 10:12).


29. «Много званных, а мало избранных» (Матф., 22:14).30. «Мудрость лучше силы» (Екклес, 9:16).31. «Не противься злому» (Матф., 5:39).32. «Не хорошо быть человеку одному» (Бытие, 2:18).33. «Нет памяти о прежнем» (Екклес, 1:11).34. «Один сеет, а другой жнет» (Иоанн, 4:37).35. «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Матф., 22:21).36. «Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки» (Екклес, 1:4).37. «Суетен всякий человек» (Псалт., 38:12).38. «Тайна сия велика» (Ефисянам, 5:32).39. «Труд глупого утомляет его» (Екклес, 10:15).40. «Украшение стариков – седина» (Соломон, 20:29).41. «Чего нет, того нельзя считать» (Екклес, 1:15).42. «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Матф., 19:6).43. «Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было» (Екклес, 3:15).

Анализ результатов проведенного нами опроса позволяет сделать сле дующие выводы.

1. Количество нетрансформированных библейских изречений, изве стных большинству наших информантов, оказалось не очень большим, если принять во внимание высокий образовательный уровень информантов и, как было отмечено, не очень строгие требования к точности воспроизве дения библейского текста.

Можно предполагать, что широко известных изречений оказалось бы еще меньше при другой методике опроса. В предлагаемых нами заданиях от информантов требовалось главным образом узнать известное им изре чение, а не самостоятельно воспроизвести его, употребив в реальной рече вой ситуации. Из психологии же известно, что узнавание и свободное вос произведение – процессы далеко не идентичные и не равнотрудные.

Во всех заданиях информанты получали большую или меньшую под сказку (например, в виде первой части изречения), которой в реальной речи говорящий почти никогда не имеет.

Тем не менее использованная нами методика опроса позволила доста точно надежно установить наличие/ отсутствие того или иного изречения в языковом сознании информантов, в их лексиконе. Именно это и было целью опроса.

2. Изречений, которые известны действительно широкому кругу рус скоговорящих и которые прочно вошли в речевой обиход, насчитывается всего около трех десятков. Широкая известность и употребительность из речений I группы (иногда с незначительными текстовыми изменениями) убедительно свидетельствуют об их функциональной фольклоризации. Большинство изречений этой группы с достаточным основанием можно отнести к тому «типу пословиц и поговорок, которые вращаются в совре менной русской народноразговорной речи» [Архангельский 1975, с. 26].

Несмотря на их широкую известность и способность выступать в по словичных функциях, изречения этой группы очень осторожно включа ются в сборники пословиц и поговорок. Например, в известном сборнике под редакцией В.П. Аникина [Русские пословицы и поговорки, 1988], вклю чающем около 10 тысяч паремий, библейских изречений I группы всего три: Всему свое время. //Всякая не-правда – грех. //Бог дал, бог и взял. Отка зано в пословичной принадлежности даже такому, казалось бы, давно «при своенному» народом изречению, как Око за око, зуб за зуб. В не менее изве стном сборнике В.П. Жукова [Жуков 1966] нетрансфор


мированных библей ских изречений тоже всего три, но других: Бездна бездну при-зывает. // Не единым хлебом (будет) жив человек. // Око за око, зуб за зуб.

Большинство фольклористов не считают правомерным относить к пословицам даже наиболее употребительные библейские сентенции либо изза ярко выраженной в них библейской образности, либо изза их струк турной тяжеловесности, столь не характерной для пословичного жанра. Принадлежность к библейскому тексту очевидна у таких, например, изре чений, как:

И перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы.Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними.

Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие.Подобные изречения заметно отличаются от народных по происхожде нию

пословиц. В народноразговорной речи подобные изречения, как пра вило, упрощаются. В речи же гуманитарно образованных людей эти изре чения воспроизводятся довольно точно, что и подтверждают результаты нашего опроса.

Нельзя утверждать, однако, что широкая известность тех или иных изречений непременно приводит к их полной фольклоризации, к их оконча тельному переходу из книжных афоризмов в пословицы. «Складные и лад ные» народные пословицы конструктивно резко отличаются от большин ства библейских изречений, что является главным препятствием на пути фольклоризации библейских сентенций. Вследствие конструктивной несовместимости большинства библеизмов с народными пословицами лишь сравнительно немногие библейские изречения переходят в послови цы в неизменном виде. Это, как правило, те из них, которые изначально имеют простую и изящную форму и поэтому не нуждаются в дополнитель ной народной обработке. В то же время сентенции с яркой библейской стилистикой, получившие широкую известность, все же воспринимаются как книжные вкрапления в живую разговорную речь.

3. Изречения, включенные во II группу, не получили столь широкого распространения. Они известны преимущественно гуманитарно образованным людям, в речи которых эти изречения используются в основных пословичных функциях. Изречения этой группы можно отнести к единицам, которые С.Г. Займовский называл «пословицами литературнообразованных кругов» [Займовский, 1930].

Для большинства изречений этой группы в русском пословичном фон де существуют либо трансформированные варианты («Кто находится между живыми, тому есть еще надежда» – Век живи, век надейся), либо смысло вые параллели («Не хорошо быть человеку одному» – Живешь – не с кем покалякать; помрешь – неко-му поплакать).

У нетрансформированных изречений этой группы довольно ограни ченная сфера функционирования, на что и указывал С.Г. Займовский. Как и конструктивно тяжеловесные изречения I группы, многие изречения II группы несмотря на их употребительность и известность воспринима ются как библейские цитаты, а не пословицы. Однако изречения, имеющие тяжеловесное синтаксическое построение, трудно запоминаются и потому обычно не получают широкого распространения. Среди 72 наиболее известных библейских изречений структурно тяжеловесные сентенции единичны.

4. Характерен состав широко известных нетрансформированных библейских сентенций. В I группе половина изречений – евангельские, во II группе евангельских изречений лишь 23%.


Ветхозаветные изречения составляют 43% в I группе и 65% во II группе. Это в основном сентенции из «Книги Екклесиаста» и из «Книги Притчей Соломоновых» (33 из 72 изречений обеих групп).

В разряд широкоизвестных (и то лишь во II группу) попали всего три изречения из Псалтыри. Очевидно, из текста Псалтыри в широкое речевое употребление попадали не столько цельные сентенции, сколько отдель ные образные выражения (птицы небесные, рыбы морские, как зеницу ока, бросать жребий, пути Господни, уста лживые, лукавые замыслы, замыш лять козни, превозносить выше небес, воз-лагать надежды, уповать на бога, обращать в бегство, повергнуть на землю, ка-мень преткновения и множе ство других).

5. Информанты знали, что опрос проводится на материале только библейских изречений разной степени известности. Некоторые изречения, однако, не воспринимались нашими информантами как библейские. Выражалось даже недоумение, как они оказались в опросных листах. Это, как правило, хорошо известные изречения, лишенные ярко выраженной библейской стилистики. Например:

«Не всякому слову верь» (Сирах, 19:16); «Всему свое время» (Екклес, 3:1); «У богатого много друзей» (Соломон, 14:20); «Добрая жена – счастливая доля» (Сирах, 26:3); «Верному другу нет цены» (Сирах, 6:15) и т.п.

Большинство опрошенных не связывали с библейской мудростью и такие изречения, как:

«Не заботьтесь о завтрашнем дне» (Матф., 6:34); «Ученик не бывает выше своего учителя» (Лука, 6:40); «Не оставайтесь должными никому ничем» (Римлянам, 13:8); «Будьте в мире со всеми людьми» (Римлянам, 13:8) и др.

6. При выполнении заданий информанты (особенно в студенческой аудитории) снабжали некоторые изречения пометами: ставили вопросительный или восклицательный знак, писали «так не бывает», «это неверно», «хорошо бы!» и др. Чаще всего помечались изречения, которые, вероятно, не вполне соответствуют нормам современной морали и потому вызывают скептическое отношение. Например:

«Враги человеку – домашние его» (Матф., 10:36); «Горче смерти – женщина» (Екклес, 7:26);

«Любовь покрывает все грехи» (Соломон, 10:12); «Кто надеется на себя, тот глуп» (Соломон, 28:26); «Любите врагов ваших» (Лука, 6:27) и т.п.

Изречение «Никому не воздавайте злом за зло» (Римлянам, 12:17) поме чено: «А око за око...?». Показательно, что «Око за око, зуб за зуб» изве стно всем информантам до единого, а "Злом на зло не отвечай" – менее чем половине опрошенных. Широко известно евангельское изречение «Не про тивься злому» (Матф., 5:39), но лишь очень немногие информанты отмети ли как известное и употребительное изречение «Побеждай зло добром» (Римлянам, 12:21). Всем известно «Кто не со мною, тот против меня» (Матф., 12:30), и почти никому из 150 опрошенных неизвестно другое еван гельское изречение – «Кто не против вас, тот за вас» (Марк, 9:40). Оче видно, получившие распространение библейские изречения воспринима ются вне библейского контекста как самостоятельные и самодостаточные смысловые единицы.

Неожиданным было то, что сравнительно малоизвестными оказались такие изречения, как:

«Судей не злословь, начальника не поноси» (Исход, 22:28);

«Все мне позволительно, но не все полезно» (1е Коринф., 6:12);


«Должник делается рабом заимодавца» (Соломон, 22:7);

«Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Матф., 6:21);

«Не можете служить Богу и маммоне» (Матф., 6:24);

«Трудящийся достоин пропитания» (Матф., 10:10);

«Нищеты и богатства не давай мне» (Соломон, 30:8);

«Не выставляй себя слишком мудрым: зачем тебе губить себя?» (Екклес, 7:16)Среди малоизвестных оказались и многие другие сентенции, часто вклю

чаемые в различные сборники библейской мудрости.Таким образом, лишь немногие изречения, точно воспроизводящие библей

ский текст, получают широкое распространение в разговорной речи и становятся пословицами. Это, как правило, изречения, не обладающие яркой библейской стилистикой, которая могла бы затруднить их фольклоризацию. Наша экспериментальная проверка позволила выделить наибо лее употребительные из них.

On folklorisation of untransformed biblical sayings Summary

In this essay the author intends to establish the degree of the familiarity of the untransformed Biblical sayings among the Russian speaking people based on the survey of informants. The analysis shows that only a small number of sayings which literally reproduce the Biblical text receive a wider use in the conversational language and become sayings. These are, as a rule, the sayings which are not particularly stylistically marked in the Biblical code, and which could complicate their folklorisation.


Gluski 1971: Gluski J. Proverbs. Amsterdam, 1971.Mieder 1991: Mieder W. General thoughts on the nature of the proverb. // Revista de Etnographie.

1991, v.36, № 34.Taylor 1985: Taylor A. The proverb. Bern, 1985.Архангельский 1975: Архангельский В.Л. О состоянии изученности фразеоло гии в последние

10 лет и задачи ее дальнейшего изучения // Труды Самаркандского университета, вып.288. Вопросы фразеологии, IX. 1975.

Вечные истины. Крылатые слова, пословицы, поговорки библейского происхожде ния 1995: Вечные истины. Крылатые слова, пословицы, поговорки библейского происхождения. Сост. В.Г. Мельников. Новосибирск, 1995.

Даль 1984: Даль В.И. Пословицы русского народа. Сборник в 2х томах. М., 1984.Жуков 1966: Жуков В.П. Словарь русских пословиц и поговорок. М.,1966.Займовский 1930: Займовский С.Г. Крылатое слово: Справочники цитаты и афоризма. М.Л.,

1930.Крикман 1995: Крикман А.А. Паремиологические эксперименты Г.Л. Пермякова// Малые

формы фольклора. Сборник статей памяти Г.Л. Пермякова. М., 1995.Крикман 1975: Крикман А.А. К проблеме исследования содержания и миро воззрения по

словиц. Автореф. канд. дисс. Таллин, 1975.Малиновский, Ройзензон 1972: Малиновский Е.А., Ройзензон Л.И. Лингвисти ческие экс пе

рименты в области фразеологии // Бюллетень по фразеологии. № 1, Самарканд, 1972.


Матвеева, Макаров 1993: Матвеева Н.П., Макаров В.И. Библеизмы в рус ской словесности // Русская словесность, 1993, № 2.

Пермяков 1988: Пермяков Г.Л. Основы структурной паремиологии. М., 1988.Пермяков 1971: Пермяков Г.Л. Паремиологический эксперимент. Материа лы для паре мио

логического минимума Машинопись. 1971.Райхштейн 1968: Райхштейн А.Д. О типах фраз // Ученые записки МГПИИЯ, 1968, т. 42.Русские пословицы и поговорки 1988: Русские пословицы и поговорки. Под ред. В.П. Ани

кина. М., 1988.

Валерий Занглигер – доктор филологии, доцент кафедры русского языка Софийского университета им. Св. Климента Охридского. Работает в области методики преподавания русского языка, культурологии и паремиологии.


Предраг ПиперФилолошки факултет


Када је први пут служена света Литургија на словенском језику?1

Предмет овог рада је питање које је стављено у његов наслов. Полазећи од историјских, литургијских, политичких, географских и других чињеница релевантних за то питање аутор долази до закључка да су прве речи Јеванђеља које су биле на словенском језику икад изговорене на светој Литургији биле речи зачела Јеванђеља по Јовану, а да је сло-венски језик први пут употребљен као литургијски језик на Васкрс 864. године.

Кључне речи: Свети Ћирило и Методије, великоморавска мисија, старословенски језик, богослужбени језик, Литургија на словенском језику, Јеванђеље по Јовану

1. Иако је проблематика великоморавске мисије Солунске браће Светих равноа-постолних Ћирила и Методија у темељу и словенске филологије, и њене историје, и студија славистике, ипак је, поред низа ужих проблема из те области, за која се да-нас сматра да су непобитно решена, остало је доста и таквих чија решења су фор-мулисана као мање или више спорне теорије, хипотезе и претпоставке, па и таквих која се скоро не помињу.2 Њима припада и питање стављено у наслов овога рада: Када је први пут служена Литургија на словенском језику?3

У проучавањима мисије Солунске браће питања места и времена спадају међу најчешћа. Поред осталог, не зна се тачно, него само приближно или хипотетично, када су се Солунска браћа упутила са својим ученицима и сарадницима у Велику Моравску, којим су се путем они кретали, колико су времена провели на путу, где је столовао моравски кнез Растислав, где су Солунска браћа преводила богослуж-бене књиге и учила писмености Словене који су за то били одређени, где су бого-служила, као и многа друга питања тачног одређивања њихове мисије у времену и простору. На та питања постоје одговори, али на неке од њих нуди се и по неколи-ко одговора, с различитом аргументацијом, по правилу недовољном за извођење чврстих закључака.

2. Између онога што је кнез Растислав молио од византијског цара и онога што је добио постоји одавно уочена разлика. Кнез Растислав је тражио учитеља и епис-копa, који може моравским Словенима да приближи хришћанску веру на њихо-вом језику („немамо таквог учитеља који би нам на нашем језику изложио праву 1 Рад је први пут објављен у Збoрнику Матице српске за славистику, св. 76 (2009). За ову прилику је

у неким појединостима редигован.2 Захваљујем Мирјани Бошков и Вери Борисенко-Свинарски за корисне напомене у вези с појединим

питањима која се у овом раду разматрају.3 Овде се, како се из контекста разабире, термин литургија употребљава у значењу – света тајна

евхаристије (за разлику од употребе тог термина у ширем значењу када се реч литургија односи „на свеукупни молитвено-благодатни живот Цркве, на њено богослужење („култ“) у свим његовим облици-ма и у свеколиком његовом обиму“). Више о томе в. у раду: Кончаревић, Бајић 2003, 41.

UDK 27-528=16(091)

254 ПредраГ ПиПер

хришћанску веру“ – ЖК XIV /Лавров 1966: 60/)4, а послати су му свештеник и мо-нах са својим сарадницима. Обојица су знала словенски језик, Константин је био један од најученијих људи у тадашњој Византији, са одличним мисионарским ис-куством, а Методије је као игуман имао вишегодишње организаторско и васпитач-ко искуство. Ученици и сарадници који су с њима дошли у Велику Моравску веро-ватно су били Словени, а можда и Грци који су знали словенски. Може се са доста основа претпоставити да су и они били образовани. С обзиром на чињеницу да су сарадници пратили Константина и Методија у мисији која је као један од својих главних циљева имала увођење богослужења на словенском језику, и с обзиром на то да су у окружењу Константина и Методија у годинама пред моравску мисију била углавном свештена лица, логично би било да су за сараднике изабрали неке Слове-не из таквог свог окружења. За Константина и Методија сматра се да су били Грци. Били су Солуњани из породице знатнијег порекла и по оцу и по мајци (ЖМ 4).

3. Уколико Браћи словенски језик није био матерњи, а већина истраживача те проблематике сматра да није, они су словенски језик знали као нематерњи језик средине у којој су у детињству живели, која је била претежно словенска, а у каквој је Методије провео и десет година војне службе, док Константин није имао стал-ни или бар дужи контакт са словенским језиком откако је напустио Солун у ра-ној младости. Као Грци они у детињству највероватније нису говорили словенски ни с родитељима,5 ни између себе, ни са учитељима, него су словенски могли го-ворити, пре свега, са словенском послугом, какве је вероватно било, и са другови-ма Словенима, којих је такође могло бити, мада су другови из њиховог друштве-ног слоја вероватније били углавном Грци или млади Словени који су усвојили ромејску културу и грчки језик. Да ли су те могућности конверзације на словен-ском језику довољне да два дечака из угледне грчке породице науче словенски јед-нако добро као матерњи језик, чак толико добро да после вишегодишњег преки-да у коришћењу словенског језика могу успешно преводити богослужбене књиге с грчког на словенски језик?6 Пре би се рекло да Константин и Методије нису могли владали словенским језиком као матерњим, поготову не 863. године.7 Преводити богослужбене књиге са грчког језика на језик који нема писменост нити изграђе-ну богословску, административну и другу терминологију, када уз то преводилац не влада у потпуности језиком на који преводи, мора представљати за преводио-ца знатну тешкоћу.8

4 Скраћенице: ЖК – Житие Константина Философа (Лавров 1966:1-66); ЖМ – Житие Мефодия (Лавров 1966: 67-78).5 Нема поузданог доказа да су им родитељи били Словени или да им је мајка била Словенка.6 Чак и ако су на малоазијском Олимпу Браћа имала у својој близини неке Словене, што је могуће,

питање је колико су често с њима говорила на словенском језику.7 Раширеност билингвизма у Византији тога времена, посебно у Солуну, убедљиво је показана у

раду J. М. Верешчагина (1966). Ипак, познато је да су релативно ретке особе које једнако добро владају и матерњим и неким другим језиком, поготову ако тај други језик (нпр. нематерњи језик средине), не припада социјално престижном језику у диглосичној језичкој ситуацији (а словенски језик у Византији није био престижан) и ако такве билингвалне особе нису стално, или бар доста често, у ситуацијама да комуницирају на оба језика.8 У постојећој литератури о овом питању за суд о Константиновој и Методијевој језичкој компетенцији

за словенски језик обично се ослонац највише узима у исказу цара Михаила III „Јер ви сте Солуњани, а сви Солуњани говоре чисто словенски“ (ЖМ V). Не треба се много замислити да би се закључило да византијски цар није могао бити посебно компетентан да оцењује да ли неко говори словенски сасвим чисто или не сасвим чисто, чак и без улажења у питање шта уопште значи „чисто“ говорити, да ли се оцена „чисто“ односила на словенски језик који се говорио у Солуну у односу на језик моравских

када је Први ПУт СлУжена Света литУрГија на СловенСком језикУ? 255

С једне стране, тај проблем је могао бити ублажен, ако не и отклоњен, ос-лањањем на језичку компетенцију изворних словенских говорника (сарадника, који се помињу у оба житија), ако је превод пролазио кроз редактуру изворних говорника. С друге стране, у језик превода неизбежно су улазили и видљиви или мање видљиви грецизами, који су, као што је добро познато, већином остали трај-не одлике старословенског, односно црквенословенског језика.

Убедљива реконструкција највероватније технике првог превођења б о-гослу жб ених књига са грчког на словенски језик још није извршена9. Као творац првог словенског писма Константин је, по природи ствари, неко време једини знао и да пише и да чита на писму које је створио. С обзиром на ту чињени-цу чини се најближим реалности да је Константин прво наглас преводио поједине реченице или изразе, а његови сарадници10 словенског порекла и/или Грци са од-личним знањем словенског језика (пре свих Методије), могли су да, држећи пред собом текст оригинала, потврде исправност словенског превода који су чули или да предложе бољи превод реченице или израза који су чули, након чега би верзија превода датог места која би била одабрана као најбоља, била записана словенским писмом. При таквој техници превођења језичка компетенција појединих Констан-тинових и Методијевих сарадника, има велику улогу, а посебно је ту важно пи-тање да ли је међу њима поред јужних Словена11 било и западних Словена (нпр.

или неких других Словена, или се односила на солунске Грке и њихово владање језиком Словена из Солуна и његове околине. Ако та оцена припада аутору ЖМ (односно аутору тога места у ЖМ), који ју је ставио у уста цару Михаилу III, што би било доста смело, и ако је аутор те оцене био Словен који је добро знао солунске прилике, што је врло могуће, он је заиста могао бити меродаван да процени како Солуњани говоре словенски, али би и у том случају оцена „сви Солуњани“ несумњиво била прејака ако би се односила на све Грке у Солуну, пошто је мало вероватно да су сви тадашњи солунски Грци били рођени Солуњани и да су у том граду одрасли, те да су сви они говорили словенски једнако добро као свој матерњи језик. Ако пак та оцена да сви Солуњани чисто говоре словенски не припада аутору одговарајућег места у ЖМ, он ју је морао од некога чути, али тешко да ју је чуо од самога цара, тј. да је био присутан у ситуацији када ју је цар изговорио. Дакле, реч је о препричаној информацији, која се не може узимати као сасвим поуздана чињеница. А ако је цар Михаило III ту реченицу заиста изговорио, пошто није био меродаван да процењује како ко влада словенским језиком, то може значити или да је рекао како му је неко сугерисао, или да је ради јачег ефекта свога исказа изрекао категоричан суд који не треба схватати дословно него као хиперболу прикладну у датој ситуацији. Другим речима, оцена цара Михаила III да сви Солуњани говоре чисто словенски, са импликацијом да и Константин и Методије говоре чисто словенски јер су Солуњани, не може се узети као поуздан доказ о максималном степену њихове језичке компетенције када је реч о словенском језику, иако је некритичко позивање на ту оцену готово опште место у литератури о овом питању.9 Овде се под техником првог превођења богослужбених књига са грчког на словенски језик имају у

виду одговори на питања: како је био организован процес превођења, ко је учествовао у њему и с каквом улогом? Обично се тврди да су први преводиоци богослужбених књига са грчког на словенски језик били Ћирило и Методије (неки аутори помињу и њихове ученике, а неки их не помињу) без покушаја да се ближе одреди каква је била подела посла у том процесу.

О техници превођења богослужбених књига са грчког на словенски језик путем утврђивања односа између протографа и редакција, и путем испитивања различитих лингвистичких и лингвокултуролошких проблема које су преводиоци морали да реше, постоји изузетно богата литература, у којој се посебно издвајају радови J. М. Верешчагина (Верешчагин 1971, 1972, 1997 и др.)10 Имена неких од њих су сачувана у различитим изворима: Климент (Охридски), Наум (Охридски),

Ангеларије, Сава, Лаврентије, Константин (Преславски), али их је могло бити више. 11 У превођењу Јеванђеља на словенски језик важну улогу морао је имати Климент Охридски, који је

Методија дуго познавао. Као Словен с несумњивим књижевним образовањем (по свему судећи један од главних аутора ЖМ, ако не и једини његов аутор), он је био идеалан (су)преводилац или (ко)редактор превода Јеванђеља и других богослужбених књига на словенски језик. О његовом образовању сведочи, поред осталог, и велики број библијских цитата у ЖМ, на које статистички прецизно скреће пажњу Вечерка (Вечерка 1999: 7). Тако се десило да је један св. Климент својим моштима ишао на руку учвршћивању мисије Константина и Методија у Великој Моравској, а други, који је монашко име могао добити према свом великом претходнику, учинио је много на учвршћивању дела Солунске браће после њиховог упокојења.

ПредраГ ПиПер256

изасланика кнеза Растислава), можда и источних Словена (с којима је Византија у то време имала интензивне контакте и конфликте), и Грка који су добро влада-ли словенским језиком, а ако јесте, ко је међу њима најактивније учествовао у так-вом овде претпостављеном усменом редиговању превода, одн. да ли је Константин имао јачи ослонац у некоме од њих у односу на остале. То свакако не умањује огро-мну Константинову заслугу за инвентивност у стварању првог словенског писма, које је могло почети и пре доласка великоморавских изасланика у Цариград,12 и та-кође немерљиво велику заслугу за труд на превођењу богослужбених књига и ства-рања словенског књижевног језика.

Претпоставком да се Константин у стварању глагољице ослонио на евентуал-на своја или туђа претходна искуства у вези с писањем на словенском језику може се објаснити како је глагољица могла бити створена за доста кратко време. Када је Константин саопштио цару да је словенско писмо створено, то не мора значити да је тога тренутка све било решено до најситнијих детаља, него да је пројекат словен-ског писма (пре свега, инвентар и функције графема) у о с н о в и био готов, што није искључивало накнадна дорађивања тог графијског система.

Проблем превођења богослужбених књига у периоду од неколико месеци, што такође изгледа као несавладив или врло тешко савладив задатак у сразмерно крат-ком времену, не постоји ако се има у виду да је морало бити преведено само оно што је било неопходно за прва богослужења на словенском језику, тј. ако је од по-четка постојала идеја да процес превођења богослужбених књига почне у Визан-тији, а да се заврши у Великој Моравској.13 Ако су Константин и Методије пла-нирали да свету Литургију (у почетку) служе само суботом и недељом, односно празником, онда је било довољно да преведу празнично Јеванђеље,14 уз могућност да су превели само најнеопходније делове празничног Јеванђеља, остављајући да превођење заврше у Великој Моравској.15 Ако су пак планирали да Литургију слу-

12 Иако се у ЖК XIV и ЖМ V наглашава да је писмо створено за кратко време, у литератури о том питању често се износи претпоставка да је Константин словенско писмо почео стварати, или га је можда чак и створио, пре доласка великоморавских изасланика у Константонопољ. Ту се прво поставља питање степена спремности истраживача да се ослони и на теолошко објашњење (промисао, чудо) појаве коју разматра, или опредељења да таква објашњења доследно искључује држећи се само атеистичке или аг-ностичке методологије и одговарајућег погледа на свет; и, друго, питање шта је Константин сматрао садржајем сазнања које му се открило. Када је реч о првоме, истраживачи који су мишљења да теолош-ка и нетеолошка методологија не само да могу него да и треба да буду коришћени комплементарно где је то могуће (а тамо где није, верујући истраживачи ће предност дати теолошкој аргументацији /дог-мати, канон, патрологија и др./, в. Роуз 2003: 81), прихватиће објашњење дато у ЖК и неће настојати да се феномен чуда мање или више прећутно заобиђе. Када је реч о другоме, треба имати у виду да речи одговарајућег места у ЖК не искључују могућност да је Константин и пре тог тренутка радио на стварању словенског писма, или да је проучавао могуће покушаје записивања словенских речи грчким словима. Ако је тако и било, што је могуће, али се доказује само логичним претпоставкама, онда ЖК говори о тренутку када се Константинов рад на словенском писму новим сазнањем к о м п л е т и р а о и з а в р ш и о , а не када се сазнање у тренутку и у целини открило без икаквог преходног Констан-тиновог рада на писму за словенски језик. 13 Уосталом, преводећи око 800 речи дневно, преводиоци су могли да око 70.000 речи новозаветног

текста преведу за око три месеца, без ослањања на брзописце (или брзописца), чија се каснија приме-на изричито помиње у ЖМ XV, мада то помињање брзописаца у ЖМ XV оставља могућност за прет-поставку да су они (или један од њих) већ у Константинопољу били обучени за брзо писање на словен-ском језику глагољским писмом. Међутим, превођење Апостола и Псалтира, односно делова из њих, тражило је додатно време. (Ту се ослањамо на чињеницу да синодални српски превод Јеванђеља има 70.742 речи, укључујући нумерацију зачела и стихова).14 О типологији јеванђеља в. Жуковска (1963). Празнично јеванђеље садржи читања само за Литургије

које се служе суботом и недељом. В. и напомену 16. 15 Идући за J.М. Верешчагином, Јеванђеље видим не као жанр него као наслов дела, односно као вла-

ститу именицу, коју треба писати великим словом.


же сваког дана од Васкрса до Педесетнице, а касније суботом и недељом, односно празником, онда им је било најхитније да преведу само онде делове кратког апра-косног Јеванђеља који се читају у те дане, опет остављајући да превођење целог Јеванђеља заврше у Великој Моравској. У ЖК XV и ЖМ XV саопштава се да је процес превођења богослужбених књига настављен у Великој Моравској. Другим речима, неколико месеци преводилачког рада није био сувише кратак рок да се преведу само они делови Јеванђеља који ће бити читани на светој Литургији на Васкрс и првих недеља или месеци по Васкрсу. Слично је морало бити и са пре-вођењем других богослужбених књига.

4. Мисија коју је цар Михаило III поверио Константину и Методију налагала је да се све добро испланира, а да се импровизације сведу на минимум. Тај план је морао обухватити избор књига које ће бити преведене пре поласка у Велику Мо-равску, начин на који ће бити превођене, словенски говор на који ће бити преве-дене, време поласка на пут, избор пута, начина и трајања путовања, избор књига које ће бити преведене у путу или, вероватније, пошто се стигне на одредиште, а поред осталог, и свакако не на последњем месту, део тога плана морало је бити од-ређивање дана када ће први пут у богослужењу бити употребљен словенски језик. Тај је чин, било је свима јасно, био од посебне важности, тај дан није могао бити било који дан, па је зато природно претпоставити да се планирало да то буде дан који је иначе за Цркву од посебне важности. Као што је у културној, тачније ду-ховној историји Словена увођење словенског језика у богослужење догађај од по-себног, ако не и највећег значаја, чега је Константин несумњиво био свестан, тако је у годишњем циклусу дана и празника који се у хришћанској цркви празнују Ва-скрс највећи празник. Планирање да се та два догађаја повежу чини се врло ло-гичним, утолико пре што су Браћа са сарадницима путовала у Велику Моравску током Великог поста и стигла на одредиште по свој прилици уочи Васкрса 864. го-дине (в. т. 7).

5. Иако је великоморавски кнез Растислав тражио од Византије епископа (фактички – поглавара цркве у Великој Моравској који не би био потчињен архие-пископији у Салцбургу), том делу његове молбе није удовољено. Тешко да се у Ви-зантији нису могли наћи епископи који бар донекле знају словенски језик. Пре ће бити да је на византијском двору процењено да би слање епископа из Византије на подручје Источнофраначке краљевине, у којем је на ширењу хришћанства, али и политичког утицаја те краљевине, увелико радило свештенство које је било под црквеном управом Рима (одн. епископије у граду Пасау и архиепископије у Сал-цбургу), врло вероватно било схваћено као политички изазов, и да је могло до-вести до унутарцрквених и међудржавних проблема, које је упутније било избећи. Зато се изашло у сусрет оном делу молбе кнеза Растислава којим се тражи учитељ који би помогао да се Словенима у Великој Моравској хришћанство приближи на словенском језику. То је био гест добре воље византијског цара у односу на мол-бу великоморавског кнеза. Тај гест је ишао у прилог изградњи добрих политичких односа између Византије и Велике Моравске, а отварао је могућност трајнијег ви-зантијског присуства у Великој Моравској у облику и обиму који не би био отворе-но изазован за Рим и за немачке феудалце и свештенство у суседству Велике Мо-равске. Било је основано претпоставити да ће Словени из Велике Моравске, пошто добију теолошко и филолошко образовање потребно за свештеничку службу, лак-ше добити од Рима рукоположење и право да богослуже (и) на словенском језику.


Ту претпоставку потврђује даљи развој догађаја: Словенска браћа одла-зе у Рим, своје поштовање папи исказују и моштима св. Климента које му дарују, убедљиво образлажу папи, а и својим опонентима, потребу ширења и учвршћи-вања хришћанства и на словенском језику, Методије је рукоположен за свештени-ка, а касније и хиротонисан за архиепископа панонског, а неки њихови ученици добијају статус свештеника и ђакона. Добро започето формирање црквене орга-низације са словенским кадром у Великој Моравској прекинули су познати поли-тички догађаји неповољни за потпуно остварење тог дела великоморавске мисије Солунске браће.

6. Премда према житијима у којима се тај догађај помиње кнез Растислав није експлицитно тражио помоћ ради увођења богослужења на словенском језику,16 сасвим је јасно да богослужење има, поред других, и едукативну функцију, што је морало бити чврсто ослоњено на канонски текст, тј. на богослужбене књиге,17 које је могло превести само за тај задатак врло меродавно лице, а Константин је то сасвим сигурно био. Просвећивање неписмених верника о хришћанској вери се најделотворније остварује кроз богослужење (укључујући проповед) на њима раз-умљивом језику; богослужење се ослања на богослужбене књиге, а њима је основ у писму, које је, дакле, требало створити. Према томе, увођење словенског језика у богослужење било је у потпуности у функцији главног циља великоморавске ми-сије Солунске браће. Добро је познато да су Солунска браћа тај циљ у Великој Мо-равској за неко време и остварила, уз знатне тешкоће, а да ће семе које су они по-сејали у Великој Моравској дати обилне плодове широм словенског света. Познато је такође како се и када мисија Солунске браће завршила после Методијеве смрти и после прогона њихових ученика, након чега се у Великој Моравској опет за дуго времена богослужило само на латинском језику.18

Питање када је словенски језик први пут употребљен на Литургији, у сла-вистичкој литератури се не разматра, ако се уопште поставља. Када се неко питање не узима у разматрање, то може значити да се оно сматра небитним, или да је одго-вор толико очигледан да се његово помињање може изоставити, или да се на такво питање не може тачно одговорити, али овде није реч ни о једној од тих могућности.

Покушај тачног временског одређивања почетка употребе словенског језика на Литургији свакако се не може оценити као бављење неважном чињеницом јер је је у његовој основи тражење одговора на питање када се мисија Солунске браће почела остваривати, а тај датум спада у један од најзначајнијих датума у историји словенске културе.16 Како су изасланици из Велике Моравске тачно изложили молбу кнеза Растислава византијском цару

Михаилу III остаје непознато јер непосредни извори о томе нису сачувани. Житија дају највероватније у суштини добро пренет садржај онога што је о томе сам цар Михаил III (са саветницима) пренео Кон-стантину (а он потом својим сарадницима), али то је ипак препричана информација из „треће руке“: у житија је ушло оно што су Константинови сарадници чули од Константина, а он од цара, али не дослов-це оно што су великоморавски изасланици стварно изговорили цару. Ипак не види се разлог за прет-поставку да је у том преношењу информација у житија ушла у битније измењеном облику и садржају у односу на свој изворни вид.17 А богослужбене књиге биле су главни богослужбени уџбеници за моравске Словене који су се при-

премали за свештенике, како сасвим умесно констатује Ф. Гривец (Гривец 1985: 55). 18 Сва је прилика да латински језик никада није сасвим замењен словенским језиком у црквама у

Великој Моравској, поготову ако се има у виду чињеница да папском булом из јуна 880. године није наложено него допуштено да се у архиепископији којом је управљао Методије богослужи и на словен-ском језику, уз изричит захтев да се Јеванђеље мора читати прво на латинском језику, после чега се до-пушта читање истог места на словенском језику. Папском булом из 885. та одлука је преиначена, а упо-треба словенског језика је ограничена само на проповеди (Флорја 2004: 74-75).


Одговор на то питање свакако није очигледан. У ЖК и ЖМ, као ни у било ком другом познатом извору, о томе се експлицитно не говори, што ипак не зна-чи да се пажљивим увидом у изворе не може посредним путем доћи до потреб-ног закључка.

7. Одговор на питање када је први пут словенски језик употребљен на Ли-тургији требало би да садржи и годину и дан тог за словенску духовност и кул-туру великог догађаја. О години доласка Константина и Методија у Велику Мо-равску постоје различита мишљења, а о дану када је први пут одржана Литургија (и) на словенском језику тешко да се може наћи икакво мишљење. Према једним мишљењима моравско посланство је стигло у Константинопољ у јесен 862. годи-не, а Константин и Методије су са сарадницима кренули у Велику Моравску у пролеће 863. Према другим славистима, моравско посланство је стигло у Констан-тинопољ у пролеће 863, а Константин и Методије су се упутили у Велику Морав-ску у јесен исте године. Према трећима, моравско посланство је стигло у Кон-стантинопољ у јесен 863, а Константин и Методије са сарадницима започели су своју мисију у пролеће 864. године (О томе подробније: Ткадлчик 1969: 542-551, Флорја 2004: 370-381). Најубедљивију аргументацију у прилог трећем наведеном мишљењу дао је Ј. Цибулка (1965).19

У тражењу одговора на тако постављено питање упутно је поћи од чињени-це, коју данас нико не оспорава, да је прво словенско писмо створено 863.20 године. Сматра се да је те године Константин саставио писмо за словенски језик (или за-вршио састављање тог писма, ако га је започео раније) и да је започео превођење Новог Завета првом реченицом Јеванђеља по Јовану „У почетку беше Реч“, што је почетак апракосног Јеванђеља.21 Та реченица, односно њен изворни облик искони бı слово и слово бı оу Бога и Богъ бı слово [...] (ЖК XIV, Лавров 1966: 27), напи-сан глагољицом, била је прва реченица написана на словенском језику (са изузе-тком могућег ранијег повременог писања словенских речи грчким или латинским словима „без устројенија“, како је рекао Црноризац Храбар, в. Лавров 1966: 162). У том случају прво слово у том преводу био је глагољско И, односно, као што је по-знато, симболички врло знаковит спој троугла (Свето Тројство) и круга (бесконач-ност, пуноћа), а друго С – спој круга и троугла, а та два слова су, као је општепозна-то, истовремено почетна слова имена Исуса Христа. 19 Ткадлчик се с њим не слаже (1969: 550-551). За главни аргумент да су изасланици кнеза Растислава

дошли у Константинипољ 862. године он узима речи цара Михаила III Константину–Философу „Знам да си уморан и болестан у телу.“ Међутим, питање је да ли је византијски цар заиста изговорио управо те речи, а уколико јесте, да ли је мислио да је Константин био уморан зато што није имао довољно времена да се одмори од путовања Хазарима претходне године (како мисли Ткадлчик), или је био уморан од нечег другог.20 К. М. Кујев је у неколико радова дао врло убедљиву аргументацију у прилог мишљењу да је, према

александријском рачунању времена, година стварања словенског писма 863; в. Кујев 1967.21 Било да је реч о празничном апракосу, које садржи читања на литургијама само суботом и недељом,

било да је реч о кратком апракосу које садржи читања за сваки дан од Васкрса до Педесетнице, а затим само за суботе и недеље, или о пуном апракосу, који садржи читања за скоро сваки дан у години (Жуковска 1963: 77-79; 1968: 211-213). Мишљење да је прво био преведен кратки апракос А. А. Алексејев не сматра неоспорним, наводећи

аргументе (а до главних је дошао анализом лексике) у прилог тези да је прво могло бити преведено четворно Јеванђеље (Алексејев 1999: § 4). Без обзира на коначно решење тог питања, неоспорна је чињеница да је превођење Јеванђеља почело првом реченицом Јеванђеља по Јовану (ЖК XIV, Лавров 1966: 27), којом почиње кратки апракос, а чини се доста основана претпоставка да такав избор почет-ка превођења није био случајан него усаглашен с намером да прве речи Јеванђеља на словенском језику буду изговорене у Великој Моравској на Васкрс 864. године.


Константин и Методије су се са својим сарадницима упутили у Велику Морав-ску у пролеће следеће године. Разлози што на тај пут нису кренули раније су јасни, а најважнији је тај што су преводилачки рад и припреме за пут захтевали извес-но време. С друге стране, то путовање било би много ризичније да је започето ра-није, тј. у зиму 863-864.

Не зна се поуздано којим су се путем Солунска браћа кретала према свом од-редишту у пролеће 863. Чини се да је најубедљивија претпоставка да се путова-ло најкраћим путем – преко Ниша и Београда (Бернштејн 1984: 88), односно преко Пловдива, Софије, Ниша, Београда (Цибулка 1965: 328),22 а на неким другим путем, нпр. преко Драча, а затим Јадранским морем (Флорја 2004: 374), или на север уз Црно море до данашње Румуније, па преко Карпата и затим долином Тисе и доли-ном Дунава (Олтеану 1958: 178-179). Није искључено да су кроз Бугарску Солунска браћа путовала бавећи се и мисионарским радом. Уопште, црквена и спољна поли-тика Византије у Бугарској и Великој Моравској тих година вођена је усклађено, са извесним разликама у приступу које су диктирале околности, што објашњава уз-лет бугарске писмености у Х веку, будући да су ученици Ћирила и Методија, прог-нани из Велике Моравске, наставили рад у Бугарској, на тлу умногоме припремље-ном за такав рад.

Када се има у виду да се раздаљина између Солуна и Београда могла прећи за две недеље у околностима неповољнијим од оних који су били на располагању Константину и Методију (Петковић 2008: 11), а према Порфирогениту чак за само осам дана (према: Ткадлчик 1969: 546), чини се донекле претераном Цибулкина процена да су Солунска браћа путовала до Велике Моравске око шест недеља (Ци-булка 1965: 329).

Дакле, Солунска браћа су највероватнија стигла у Велику Моравску у пролеће 864. године, након путовања које је могло трајати око четири недеље ако се нису не-где дуже задржавали, али се не зна тачно да ли је њихово коначно одредиште било место где је столовао кнез Растислав (нити где се то оно тачно налазило), или неко друго место. За преводилачки и наставни рад био им је потребан мир који тешко да су могли имати у близини владара Велике Моравске, односно у политичком сре-дишту те државе. Зато је логично претпоставити да су се са својим сарадницима и ученицима повукли на неко мирно место, које им је могло пружити услове за рад сличне онима какви постоје у манастирима.

8. У ЖК и ЖМ се истиче да су Солунска браћа и њихови сарадници у Великој Моравској наставили са превођењем богослужбених књига. Чињеница да су се на-лазили на територији која је била под црквеном јурисдикцијом епископа из Пасауа и да су после четрдесет месеци кренули у Рим да од папе добију благослов за своју делатност, те да је све време њихове мисије прошло у покушајима да добију од папе одобрење да наставе с радом како су то започели, говори у прилог претпоставци да се Солунска браћа нису понашала изазивачки у односу на актуелне црквене вла-сти већ да су настојала да убедљивим аргументима добију право богослужења (и) на словенском језику.23 У том светлу логично је претпоставити да њихова прва бо-

22 У прилог томе говори Методијев опис опроштаја од мајке (ЖК XVIII). Ако је ту описан опроштај пред путовање Браће у Велику Моравску, што изгледа највероватније, то значи да су путовали преко Солуна, а од Солуна најкраћи пут у Велику Моравску водио је преко Ниша и Београда. (Лацко 1963). 23 Као што умесно истиче више истраживача, и пре доласка мисије Солунске браће у Велику Моравску

словенски језик је у извесном, макар и доста уском обиму, постојао у верском животу великоморавских Словена и у цркви и изван цркве. На Франкфуртском сабору 794. било је одобрено, и касније више


гослужења у Великој Моравској нису била у целости на словенском језику него да су само једним делом била таква. У том случају поставља се питање – на којем су богослужењу први пут користили словенски језик, и у којем делу тог богослужења.

Да би се одговорило на та питања, потребно је вратити се на оно место у ЖК у којем се каже да је Константин прво превео на словенски језик зачело Јеванђеља по Јовану. У мисији Солунске браће ништа није било случајно. Све је било про-мишљено укључујући и план с којим се морало приступити остварењу великог на-ума. То је искључивало импровизације, почев од избора места у Новом Завету које ће бити прво преведено да избора дана када ће први пут словенски језик бити упо-требљен на светој Литургији и избора оног дела Литургије у којем ће се први пут Реч објавити на словенском језику. Ти кључни елементи њихове мисије морали су имати исту основну идеју и морали су бити потпуно усаглашени.

У ЖК се истиче значај ширења хришћанства међу Словенима, а кнезу Рас-тиславу се, донекле и пренаглашено, речима цара Михаила III, предочава да је кренуо путем цара Константина Великог.24 Богослужење (и) на словенском језику имало је, пре свега, за циљ учвршћивања хришћанства међу Словенима у Великој Моравској. У светлу те чињенице најпримереније је било увести словенски језик у богослужење речима зачела Јеванђеља по Јовану искони бı слово и слово бı оу Бога и Богъ бı слово [...], којима, уосталом, почиње изборно Јеванђеље.25 Зато није случајност што је Константин почео превођење Новог Завета управо од тог мес-та, највероватније имајући на уму да то буду прве речи на словенском језику које ће бити изговорене на Литургији у Великој Моравској. Прва Литургија коју су слу-жила Солунска браћа у Великој Моравској морала је бити велики догађај за тамо-шње Словене, како оне који су били чврсто уцрквљени тако и оне које је требало утврдити у вери. Вест о тој Литургији је вероватно ишла пред њом као и глас да ће се она служити (и) на словенском језику.26 Утолико су јачи одјек морале имати на словенском језику изговорене речи зачела о беспочетном Богу, који је Реч, и кроз Кога је све постало.

Првој Литургији коју ће служити у Великој Моравској, а то је највероватније била и прва Литургија која је служена (и) на словенском језику, претходили су сас-вим сигурно молитва и пост Солунске браће, али не само зато да би се духовно припремили за тако значајну Литургију него и зато што је то било време Великог поста, после којег се, на Васкрс, на васкршњој Литургији чита зачело Јеванђеља

пута потврђивано, да се проповеди могу држати на матерњем језику пастве, а римска курија је у више случајева допуштала да се и основне молитве (пре свега, Молитва Господња) могу говорити на језику пастве (Бернштејн 1984: 89).24 Не улазећи у анализу тог поређења кнеза Растислава са царем Константином, треба ипак нагласити

да је кнез Растислав био иницијатор стварања епископије у Великој Моравској у којој ће се хришћанство учвршћивати на словенском језику, а тиме, посредно, и стварања словенског писма. Он додуше, према житијима, не помиње цару Михаилу III богослужење на словенском језику, али из садржаја молбе кнеза Растислава доста јасно произилази закључак да је његова молба ишла у том правцу. За разлику од кнеза Растислава који је, иако можда неписмен, учинио први корак који је водио стварању словенске писме-ности, панонски кнез Коцељ (који је столовао у граду имена врло сличног његовом – Blatny K o s t e l , што тешко да је случајно) био је, према ЖК XV, први словенски кнез који је научио словенско писмо. 25 На познату чињеницу да се зачело Јеванђеља по Јовану чита на васкршњој Литургији скреће пажњу

Ј. М. Верешчагин (Верешчагин 1997: 12) не доводећи ипак то у везу с питањем када је словенски језик први пут употребљен на Литургији.26 Словенски називи црквених служби који се наводе у ЖК XV настали су највероватније као калкови

са одговарајућих грчких назива (Лацко 1963: 96), што говори у прилог тези да су се Константин и Методије у богослужењу држали источног обреда, за који су, уосталом, имали допуштење да служе на словенском језику. За предмет овог рада је од споредног значаја да ли су касније, и колико касније, прешли на западни обред (који је у Моравској већ имао извесну традицију) служећи и даље (и) на словенском језику.


по Јовану.27 Другим речима, може се с највећом извесношћу закључити да је Кон-стантин Философ још у Константинопољу прво превео зачело Јеванђеља по Јо-вану имајући на уму да ће то место из Новог Завета бити међу првим речима на словенском језику које ће бити изговорене на васкршњој Литургији у Великој Мо-равској. Иако не знамо цркву у којој је та Литургија служена (а археолошка истра-живања говоре о неколико десетина камених цркава на територији тадашње Вели-ке Моравске), ни место у којем се та црква налазила, сва је прилика да је то било у највећој цркви града у којем је тада столовао кнез Растислав, и да је тој Литургији и због великог празника и због гостију из Византије присуствовао и сам кнез Рас-тислав, његова властела и много народа. Претпоставља се да је служио Констан-тин као свештеник, угледан гост, творац писма за словенски језик и превода зачела које је читано. Иако се за Константина у изворима каже да је био свештеник, то се не слаже с податком да су хартофилакси на византијском двору били ђакони.28 До-душе, Константин је могао бити рукоположен за свештеника непосредно пре путо-вања у Велику Моравску. Методије је, како се у житију изричито каже, био монах. Био је и игуман манастира Полихрон. Није искључено да је чтец био неко од њихо-вих словенских сарадника које су повели из Византије јер је због присутних Слове-на морало бити важно да у богослужењу прве речи на словенском језику изговори неко коме је словенски језик матерњи. То, наравно, не искључује могућност да су неки делови свете Литургије служени на словенском, а неки на латинском језику.

9. Уколико је тачна овде изнета и образложена претпоставка да је словенски језик први пут употребљен на васкршњој Литургији 864. године у стоном граду Ве-лике Моравске, о чему се у изворима не говори изричито, али на шта извори доста јасно упућују посредно, онда, имајући у виду чињеницу да се Васкрс, као покретан празник, празнује у прву недељу по пролећној равнодневници након пуног месеца и јеврејске Пасхе, не би било немогуће тачно утврдити дан и месец када је 864. го-дине служена прва словенска Литургија.

Примена три метода израчунавања датума покретних празника (Гаусов, Џонсов и таблични метод) води истом резултату – да је 864. године први дан Васкрса био 2. априла, по јулијанском календару, што би, дакле, био датум када је, највероватније, новозаветни текст на словенском језику први пут употребљен на светој Литургији.29

Когда славянский язык стал богослужебным языком? Резюме

Исходя из анализа текста источников, а также исторических, политических, гео-графических и других обстоятельств, в которых проходила моравская миссия св. равноапостольных Кирилла и Мефодия, автор статьи приходит к выводу, что сла-вянский язык впервые приобрел статус литургического языка в Пасхальное вос-кресенье в 864 году, и что слова Евангелия по Иоанну, с которых начался процесс перевода Евангелия на славянский язык, являются первыми словами Евангелия, когда-нибудь произнесенными в Литургии на славянском языке.

27 Ту се држимо мишљења да је то била Литургија св. Јована Златоуста, како је то и данас, јер нема ар-гумената да је било другачије. Т. И. Афанасјева, ослањајући се и на претходна истраживања А. Жакоба (А. Jacob, Histoire du formulaire grec de la liturgie de Saint Jean Chrysostome. – Louvain, 1968. – необјављена докторска дисертација), констатује да постоје четири основне редакције Литургије Јована Златоуста, од којих је до X-XI века постојала само стара константинопољска, најкраћа. Допуне које се констатују за касније редакције не односе се на зачело Јеванђеља по Јовану (Афанасјева 2006).28 То питање је подробно размотрено у раду: Тимкович 1996.29 Захваљујем колегиници Соњи Манојловић што је на моју молбу израчунала датум Васкрса 864.

године, применивши сва три поменута метода.


Цитирана литература

Алексејев 1999: А. А. Алексеев. Текстология славянской Библии. – С.-Петербург, 1999.http://ksana–k.narod.ru/Book/alekseev/02/index.htmlАфанасјева 2006: Т. И. Афанасьева. Южнославянские переводы Литургии Иоанна Злато-

уста в служебниках XI-XV вв. из российских библиотек // Многократните преводи в Южнославянското средновековие: Доклади от международната научна конференция. – София 7-9.07.2005. Под ред. на Л. Тасева, Р. Марти, М Йовчева, Т. Пентковская. – София, 2006, стр. 253-266.

Бернштејн 1984: Самуил Б. Бернштейн. Константин–философ и Мефодий. – Москва: Мос-ковский университет, 1984.

Верешчагин 1966: Е. М. Верещагин. К характеристике билингвизма эпохи Кирилла и Ме фо-дия // Советское славяноведение, 1966.

Верешчагин 1971: Е. М. Верещагин. Из истории возникновения первого литературного языка славян. Ч. 1. Переводческая техника Кирилла и Мефодия. Москва: МГУ, 1971.

Верешчагин 1972: Е. М. Верещагин. Из истории возникновения первого литературного языка славян. Ч. 2. Варьирование средств выражения в переводческой технике Кирилла и Мефодия. Москва, 1972.

Верешчагин 1997: Е. М. Верещагин. История возникновения древнего общеславянского литературного языка: Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. – Москва: Мартис, 1997.

Вечерка 1999: Radoslav Večerka, Počátky slovanského spisovného jazyka: Studie z dějin staroslo-věnského písmenictví a jazyka do konce 11. století. – Praha: Univerzita Karlova v Praze, Filo-zofická fakulta, 1999.

Гривец 1985: Franc Grivec, Sveti Ćiril i Metod slavenski blagovjesnici. – Zagreb: Kršćanska sada-šnjost, 1985.

Жуковска 1963: Л. П. Жуковская. Об объеме первой славянской книги, переведенной с гре-ческого Кириллом и Мефодием // Вопросы славянского языкознания, Москва, 1976, вып. 7, стр. 73-68.

Жуковска 1968: Л. П. Жуковская. Типология древнерусского полного апракоса XI-XIV вв. в связи с лингвистическим изучением их // Памятники древнерусской письменности. – Москва: Наука, 1968, стр. 199-332.

Кончаревић, Бајић 2003: Ксенија Кончаревић, Ружица Бајић, О неким лингвистичко–ко-муниколошким аспектима Литургије (прилог проучавању комуникативних функција литургијског дискурса). – Богословље, Београд, 2003, бр. 1-2, стр. 41-74.

Кујев 1967: К. М. Куев, Черноризец Храбър. – София : Издателство на Българската академия на науките, 1967.

Лавров 1966: Петр А. Лавров. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. – The Hague, Paris, 1966.

Лацко 1971: Michal Lacko, Sv. Cyril a Metod. – Rím: Slovenské vydavatel’stvo Sv. Cyrila a Metoda, 1963.

Олтеану 1958: Pandele Olteanu, Origines de la culture slave dans la Transylvanie du Nord et le Maramureş // Romanoslavica, 1 (1958), 169-97.

Петковић 2008: Андреј Петковић: Поклоњење гробу Господњем 1734. – Приредио Стеван Бугарски. – Темишвар, 2008.

Роуз 2003: Писма оца Серафима: Дванаестогодишња преписка јеромонаха Серафима Роуза и свештеника Алексеја Јанга. – Будва: Подмаине – Никшић: Свјетилник, 2003.

Тимкович 1996: Gorazd A. Timkovič, Sv. Cyril (+869) bol katánskym episkopom // Krásnobrodský zborník, Prešov, I (1996) 1-2, str. 53-90.


Ткадлчик 1969: Vojtěch Tkadlčík, Datum přichodu slovanských apoštolů na Moravu // Slavia, 1969, 4, 542-551.

Флорја 2004: Б. Н. Флоря, Сказания о начале славянской письменности. – Санкт-Петербург: Алетейя, 2004.

Цибулка 1965: Јosef Cibulka, Der Zeitpunkt der Ankunft der Brüder Konstantin–Cyrillus und Methodius in Mähren // Byzantinoslavica, Bd. 26, 1965, S. 318-364.

Др Предраг Пипер (Београд, 1950-), редовни професор Филолошког факултета Универзитета у Београду, допис-ни члан САНУ, слависта, лингвиста, главни уредник часо-писа „Јужнословенски филолог“ и „Зборник Матице српске за славистику“, председник Граматичке комисије Међуна-родног славистичког комитета, потпредседник Уређива-чког одбора „Српске енциклопедије“, бави се првенстве-но граматичким структурама и функцијама у словенским језицима и историјом словенске филологије, предавао на више универзитета у земљи и иностранству, објавио 481 рад, укључујући више уџбеника руског језика. Књиге (из-бор): Заменички прилози, граматички статус и семантички типови (1983), Заменички прилози у руском, пољском и срп-скохрватском језику (1988), Увод у славистику 1 (1991, 1995, 1998, 2009), Језик и простор (1997, 2001), Српски између ве-ликих и малих језика (2003, 2004, 2010), Синтакса савреме-ног српског језика, проста реченица (2005, у коауторству), Граматика руског језика (2005), Асоцијативни речник срп-ског језика (2005, у коауторству), Лингвистика Милке Ивић (2008, ко-уредник и један од аутора), Јужнословенски јези-ци (2010, уредник и коаутор), Обратни асоцијативни реч-ник српског језика (2011, у коауторству), Прилози историји српске славистике (2011).


Ольга Всеволодовна ЧевелаКазанская духовная семинария

Россия, Казань

«Чем ближе к Богу, тем больше противоречий»: риторические формы выражения теологических антиномий в христианской

литургической поэзии1

Rhetoric forms of expressing of philosofic – theologic antinomies in context of Russian phe-nomenological hermenevtics are analysed in this article. The author studies universal princi-ples of conversion of starting formulas, special features of translation of bysantine hymnograf-ics in ancient Slavonic languages basig on ancient Slavonic manuscripts.

Key words: hermenevtics, rhetoric, greec, ancient Armenian, ancient Slavonic languages.

Древнеславянские богослужебные источники находятся в центре внимания со-временной палеославистики. Герменевтический «поворот» в области филологии обусловил и переориентацию в научных исследованиях: со сбора и описания эм-пирического материала – к анализу Текста и Слова в тексте. В свое время это ге-ниально предвосхитил А.Ф. Лосев, выдвигая в качестве девиза современной фило-логии бессмертную формулу вероисповедания Фридриха Ницше – “Философией стало то, что прежде было филологией”. И вполне созвучны слова В.В. Василика: “В час, когда рушатся миры, явно недостаточно говорить только об истории и фи-лологии, следует обратиться к сущностным смыслам христианской гимнографии (Василик 2005: 18). На Западе и в протестантских кругах активно развивается те-ологическая герменевтика, в результате происходит дальнейшее “дробление” ро-дового понятия – протестантская герменевтика, герменевтика буддизма, каббали-стика и т.д. Следовательно, можно говорить и о православной герменевтике как разновидности герменевтики теологической.

Христианская поэзия рождается на стыке рационального и иррационально-го, принципов тождества и совпадения противоположностей. Это было подготов-лено культурной традицией, породившей и Аристотеля, и Элевсинские мистерии. «Очарованная бесконечным, греческая цивилизация разработала, параллельно с понятием тождества и непротиворечия, идею продолжающейся метаморфозы, символизируемой Гермесом […]. В мифе о Гермесе, принцип тождества, непроти-воречия и исключенного третьего отрицаются, причинные цепочки нагроможда-ются сами на себя по спирали, прошлому предшествует будущее, Бог больше не знает пространственных границ и может находиться, под различными формами, в различных местах в один и тот же момент»2 (Eco 1992: 53). Конец принципа непро-1 Работа выполнена при финансовой поддержке Министерства образования и науки РФ. Проект № 2.1.3.

/ 2987 «Лингвотекстологические и корпусные исследования грамматической семантики древнерусского текста» – в рамках аналитической ведомственной целевой программы «Развитие научного потенциала высшей школы».2 «Fascinée par cet infini, la civilisation grecque élabore, parallelement au concept ď identité et non-contra-

diction, ľ idée de la métamorphose continue, symbolisée par Hermès, un être évanescent, ambigu…Dans le

UDK 81'42:27-282

ольГа вСеволодовна чевела266

тиворечия приводит к тому, что основным инструментом невыразимого и немыс-лимого откровения становится аллюзия и аллегория, неясный и метафорический язык. Герменевтическо-риторическая традиция толкования, идущая от антично-сти, положена в основу филологической герменевтики (Ф. Аст), ее последователем является также Ф. Шлейермахер. Метод, направленный на изучение риторических приемов, тропов и фигур в тексте Св. Писания, в современной теологической гер-меневтике известен под названием риторического анализа.

В отечественной богословской и философской мысли разработкой понятия антиномии занимались о. П. Флоренский, о. С. Булгаков и А.Ф. Лосев. Наиболее последовательную разработку понятие антиномии как мнимого противоречия по-лучило у о. С. Булгакова: «Природа антиномии состоит в том, что она не только сополагает два, при отвлеченном рассмотрении кажущиеся противоположными понятия, но она устанавливает их актуальное тождество[…]. Антиномия свиде-тельствует о равнозначности, равносильности и вместе нераздельности, един-стве и тождестве противоречивых положений» (Булгаков 1999: 262). Выстраивая градуальный ряд антиномий – теологическая, космологическая, софиологическая, христологическая, и наконец, пневматологическая, о. С. Булгаков выделяет и ряд частных антиномий: единое и многое, вечность и время, всепространственность и сверхпространственность, невидимость и видимость, безобразность и изобразимость, творец и творение.

Противоречие лежит в основе диалектики литургического образа, который изображаем, будучи неизобразимым (J. Besse), а процесс преодоления оппози-ций есть процесс освящения и обожения (В. Алымов.). Проблему риторических форм выражения теологических антиномий затрагивали Н.Ф. Фокков, С.С. Аве-ринцев, С.Т. Золян. Считая антиномичность характерной чертой восточной ли-тургической поэзии, J.Besse соотносит ее с характером мировосприятия, yказывая основными источниками древней сирийской и армянской гимнографии «интуи-цию, парадокс и антиномию» (Besse 1979: 408-415)3. Византийские гимнографы, для которых характерна «любовь к противоречиям», были, по выражению С. Брока, «сирийцами греческой письменной культуры»4. Говоря о близости поэтики шара-канов к парадоксу, а «способ мышления оппозициями» считая ментальной осо-бенностью, характерной для различных авторов, С.Т. Золян отмечает, что «пара-доксальность происходящего иногда находит выражение в оксюморонах» (Золян 1990: 195). Отмечая, что эта грамматическая фигура часто встречается в церковных песнопениях, несколько примеров подобного рода приводит Н.Ф. Фокков (Фок-ков 1886: 129-130).

mythe ď Hermès, les principes ď identité, de non-contradiction et de tiers exclu sont niés, les chaînes causales s enroulent sur elles-mêmes en spirale, ľ après précède ľ avant, le dieu ne connaît plus de frontières spatiales et peut se trouver, sous des formes différentes, dans divers lieux au même moment».3 «Les chemins qui y conduisent défient à tout jamais les spectres obsédants du rationalismt et de ľ empirisme.

Outre ľ art des poétes qui ont forgé la splendeur des images dont ruissellent leurs œuvres, les sources en sont ľ intuition, le paradoxe et ľ antinomie, provoquant ainsi ľ échec répété du “principe de non-contradiction”, qui mène à la mort ľ homme ď Occident depuis le scolastique».4 Сирийское происхождение создателей канонов из монастыря Св. Саввы дало основание высказать

предположение, что греческий канон является адаптацией сирийского образца: «Les tropaires chantés entre les versets des huit ou neuf odes biblique qui sont ľ élèment le plus significatif de ľ office du matin au rite byzantin, ont étè organisés pour constituer en ensemble de véritables poèmes, le “canon”, dont ľ invention est attribuée à des moines de saint Sabas, près de Jérusalem. Ľ origine syrienne de ces moines: Andre, plus tards archevêque de Crète, Jean de Damas et Cosmas plus tard évêcue de Majuma en Palestine, incline à penser que que le canon grec est une adaptation ď un usage syrien» (Dalmais 1959: 108).

«чем ближе к боГУ, тем больше Противоречий»: риторичеСкие формы выражения теолоГичеСкиХ антиномий в ХриСтианСкой литУрГичеСкой Поэзии 267

В данной работе предпринято сравнительное изучение риторических форм выражения теологических антиномий в древнеславянских переводах византий-ской литургической поэзии. Привлекаемые доафонские списки представлены древнейшей Триодью Моисея Киянина (МК) и списками гимовской (Гим) редак-ции (Вол. 241, Тип. 138). Текст афонской редакции (Аф) представлен рукописью XV в (КТ) из фондов ОРРК НБЛ КГУ. Параллели из древнеармянского гимнографи-ческого сборника – Шаракана, приводятся по древнему амстердамскому изданию (1702), русский перевод – по изданию Н. Эмина (1879).

Развертываясь в текстовом пространстве, антиномия может принимать раз-ные риторические формы и переходить из одной формы в другую. Взяв за основу класссификацию протоиерея Сергия Булгакова, мы рассмотрели ее на обширном гимнографическом материале, выделив дополнительно несколько частных разно-видностей.

Оксюморон как форма выражения антиномий христианского вероуче-ния получил широкое распространение в святоотеческой письменности и гим-нографии и связан с развитием догматического богословия восточной церкви. В состав этой риторической фигуры часто входили апофатические, или отри-цательные термины, образованные при помощи отрицательно-неотделимого a-privativum – ytdvtcnbv]sb (a*cwv,rhto"), ytghbcnegy]sb (a*provsito"), ytjgbcfyy]sb(a*perivgrapto"), ytdblbv]sb (a*ovrato"), ,tpyfxfky]sb (a!narco"). Все перечис-ленные термины суть имена, усвояемые Божеству в молитвах и богослужебных книгах, исходный пункт всякой теологической антиномии, поскольку Боже-ство «не может быть выражено иначе, как отрицанием всякого определения, НЕ, a-privativum, как бы немым мистическим жестом» (Булгаков 1999: 259). Самую об-ширную группу составляют христологические антиномии, связанные с догматом о Боговоплощении, занимающем центральное место в гимнографии и литургии. «Христологическая антиномия выражает здесь с предельной ясностью общую со-фиологическую антиномию – единство и онтологическое тожество различных и противоположных начал Божественного и тварного: Творец, сходящий в творение – Рождество, Боговоплощение» (Булгаков 1999: 259).

Тайна и откровениеКак отмечает о. Сергий Булгаков, «Откровение предполагает, с одной стороны, от-крывающееся как некую неисчерпаемую тайну, превышающую ведение, а с другой, – непрестанное ее раскрытие, видимость невидимого, во-образимость превышаю-щего всяческие образы, слово о неизреченном […]. Трансцендентное становится имманентным, не теряя своей трансцендентности, как и, наоборот, имманентное проникает в трансцендентное, его не преодолевая» (Булгаков 1999: 266).

В основу частных аспектов тайны и откровения положены как гносеологи-ческие критерии (чувственное восприятие – видимость, осязаемость, высказан-ность) так и онтологические (вещественность, материальность).

В непосредственном виде эта антиномия сформулирована во втором антифо-не древнего чинопоследования Святых Страстей:

lf c],eltnmcz | 1;t 1db[] dfv] ghh=r]s vjbvb | yt1dbvf1 nfbyf1 (Тип. 32) – i@na plhrwqh`/ a@ e*dhvlwsa u&mi`n diaV tw`n prwfhtw`n mou a!dhla kaiV kruvyia.


Видимость и невидимостьОбъединение антонимов в пределах одной синтагмы в тексте Священного Писа-ния представлено в послании к Римлянам: taV gaVr a*ovrata au*tou` a*poV ktivsew" kovsmou toi`" poihvmasi noouvmena kaqora`tai – ytdblbvff ,j tu7 8 cjplfyqf vqhf ndjhtymvb gjvmsikztvf dblbvf cenm [Рим.1: 20]. Основываясь на тексте Еванге-лия от Иоанна5, о. С. Булгаков формулирует природу антиномии следующим обра-зом «тезис: Бог (в себе) невидим, антитезис: Бог (в космосе) явлен Сыном. Таким образом, и в слове Божием мы находим не апофатическое учение о непознаваемо-сти божества, но антиномичное утверждение одновременно и его невидимости, и Его видимости, именно, что «невидимая Его от творения мира делами познавае-мое видима» (Булгаков 1999: 266). По определению С. Булгакова, эта софиологиче-ская антиномия, переходящая далее в христологическую, есть точная формула от-кровения Бога в мире.

Исходная формула развертывается в святоотеческое учение об Образе Бо-жьем. Христос, Который у апостола Павла назван «образом Бога невидимого» – ei*kwVn tou` Qeou` tou` a*oravtou [2 Кор. 4: 4], стал видим благодаря воплощению и восприятию человеческой природы. У Игнатия Богоносца: toVn a*ovraton toVn di *h&ma"` o*ratoVn «…невидимого, через нас же видимого» (Lampe 1962: 168), в толковании Феодорита на послание к Римлянам [Рим. 3: 29] – e*peidhV gaVr a*ovraton h& qeiva fuvsi" toV deV sw`ma o*ratovn, w*" e*n ei*kovni tiniV diaV tou` swvmato" proskunei`tai.

В песнопениях Страстной седмицы представлен оксюморон на основе отри-цательного термина ytdblbv]sb (a*ovrato").

В Святой Великий Вторник, каф. гл. 1: Aovrate kritav /e*n sarkiv kaqwravqh kaiV e!rch/ u&p * a*ndrẁn/ paranovmwn kriqh̀nai h&mẁn toV katavkrima katakrivnwn tẁ/ pavqei sou – ytdblbvmsb cjElqf? d] gkjnb dbl@y] ,msc+ | b bl@ib 8 ve;tb ,tpfrjyms[ cjElbv] ,msnb | jcjE;ltyqt yfit jcjE;lff cnhfcnq. cb (КТ 50).

Восходящая к тексту НЗ антиномия может быть непосредственно «свернута» в формулу – kaqora`tai o& a*ovrato" «виден невидимый».

В последовании Святых Страстей, феотокион: savrka e*k th̀" sarkoV" lambavnei qelwVn kaiV kaqoràtai o& a*ovrato" kaiV stauvrwsin devcetai.

В древнеармянском каноне на Воскресение:»ÏÇñ Ç ï»ëáõÃÇõÝ ³Ýï»ë³Ý»ÉÇ¹ ³ÁÍ= (320) «Боже невидимый, Ты пришел и стал видим».

В древнеармянском Каноне небесным силам: «Сонмы бесплотных духов дивились […] видя Тебя невидимого – ï»ë³Ý»Éáí ³Ýï»ë³Ý»ÉÇ¹, добровольно идущего на предание в руки грешных» (150). Так же, как в песнопении византийском, антиномию «подчеркивает» figura etymologica.

Бесплотное – воплощенноеДиалектика бесплотного и воплощенного восходит к тексту Послания Иоанна [1:1], близкого по составу речи к зачалу Иоаннова Евангелия6.

В творениях Отцов Церкви оксюморон на основе отрицательного термина a!sarko" встречается в составе христологической антиномии в связи с догматом о Воплощении:5 «Бога никто нигде не видел, единородный Сын (разночтение: Бог), сущий в лоне Отчем, тот явил»

[Ин.1:820].6 «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что разсматривали и что

осязали руки наши, о Слове жизни» [1Ин. 1:1]. «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное бла-годати и истины» [Ин. 1:14].


QeoV" a*lhqhnoV" o& a!sarko" e*n sarkiV fanerwqeiv" (Аполлинарий Лаодикийский), e*sarkwvqh o& a!sarko" (Григорий Назианзин).

О сущностных и ипостасных свойствах Второго Лица Св. Троицы: a!sarko" meVn thVn ou*sivan, sesarkomevnh dev e*sti thVn u&povstasin (Леонтий Иерусалимский)7 (Lampe 1961: 242). Строки Евангелия от Иоанна «И Слово стало плоть» дали жизнь богословскому термину, выражающему догмат о восприятии Христом че-ловеческой природы – sarkovw.

О Воплощении, в последовании Святых страстей:fot d]gkjnbcz ,tcgk]ny]sb | yt ghtv@ybcz `;t ,@ | xnj jE,j bljcnt jE,bnb ;bdjnf (Тип. 32). Патристическая формулировка e*sarkwvqh o& a!sarko", встречающаяся еще у Григория Низианзина, вошла в состав песнопения в исходном виде. Стяжение словосо-четания в слово и слов – в целостную формулу приводит к оксюморону, выражающему антиномию двуединой природы Христа.

В древнеармянской гимнографии антиномия на основе отрицательного тер-мина ³ÝÙ³ñÙÇÝ «бесплотный» представлена в различных канонах.

В Каноне Святым Отцам в ее основу также положена патристическая форму-лировка e*sarkwvqh o& a!sarko":

´³ÝÁÝ Ã³ÝÓñ³Ý³Û Ç Ù³ñÙÝÇ Ù³ñÙÝ³Ý³Û ³ÝÙ³ñÙÇÝÇ (549) «Слово облекается в плоть, воплощается бесплотное». Формула расширена до триады за счет синонима к глаголу Ù³ñÙÝ³Ý³É «воплощаться» – Ã³ÝÓñ³Ý³Û Ç Ù³ñÙÝÇ «облекается в плоть». Повтор язы-кового знака сопровождается развертыванием мысли по спирали: от перифраза Иоан-нова Евангелия8 – к святоотеческой формулировке, от библейского «мифа» – к догмату.

В каноне на Успение она накладывается на характерную для гимнографии оп-позицию «двух рождений»: вневременного – от Отца, и во времени – от Матери:

áñ Ç Ñûñ¿ ³ÝÙ³ñÙÝ³µ³ñ ÍÁÝ»³É áñ¹Ç Ý³Ëù³Ý ½Û³õÇï»³Ýë ¿ Ù³ñÙÝáí ÍÁÝ³ñ Ç ëÁñµáÛ Ïáõë¿Ý (481) «От Отца бесплотно рожденный Сын прежде век, плотию родился от Святой Девы».

Безначальность – началоТермин a!narco" в дохристианской письменности используется как социальный – «не имеющий начальника, предводителя». В качестве богословского термина «не имеющий начала = предвечный» появляется в патристике. В составе фигуры ок-сюморон (о Воплощении) встречается в творениях Марка Эремиты и Прокла Кон-стантинопольского: o& a!narcon lovgo" th`" e*nanqrwphvsew" gevgonen a*rchv, safeV" o@ti o& CristoV" a!narcon diaV thVn e*k mhvtra" e!nwsin; th`" meVn gaVr a*nqrwpovthto" gevgonen a*rchv, h& deV qeovth" e!meinen a!narco" (Lampe 1961: 119).

Варианты формулы находим в византийской и древнеармянской гимногра-фии.

В каноне на Преполовение Пятидесятницы Андрея Критского:Ò a!narco" Ui&oV" a*rchV gevgone labwVn toV kaq * h&ma`" e*nhnqrwvphse – ,tpyfxzkmymsb cy=] yfxzkj ,msc+? ghqtv] t;t gj yfc+ d]xkxt=yqt (КТ 439). Гимнограф развертывает слово th`" e*nanqrwphvsew" в синтагму, заменяя его субстантивированным выражением на базе финитной глагольной формы – toV kaq * h&ma`" e*nhnqrwvphse, которое славянский пе-реводчик сообразно с законами греческого синтаксиса передал отглагольным именем, калькировав стоящий с предлогом артикль.

7 «Бог истинный Бесплотный, во плоти явлен был»; «Воплотился бесплотный»; Бесплотен суще-ством, воплощен же по ипостаси».

8 »õ µ³ÝÝ Ù³ñÙÇÝ »Õ¨ [ÚûÑ. 1: 14]. Арм. Ã³ÝÓñ³Ý³É букв «сгуститься, стать непроницаемым».


В древнеармянском каноне Сынам громовым: µ³ÝÝ ³ÝÁëÏÇ½µÝ Ç Ïáõë¿Ý ëÏÁ½µÝ³õáñ»³É (106) – «Слово безначальное от Девы начало бывъ (получило начало; зародилось)». Основой для оксюморона послужил богослов-ский отрицательный термин ³ÝëÏÇ½µÝ «безначальный, вечный, предвечный». Глагол ëÏ½µÝ³õáñ»É многозначен: «начинаться; происходить, зарождаться».

В каноне на Сретение: ³ÝÁëÏÇ½µÁÝ µ³ÝÁÝ Û³ÝÁëÏÁ½µÝ³Ï³Ý Ç Ñûñ¿ ̈ ëÏÁ½µÝ³õáñ»³É Ç Ïáõë¿Ý Ù³ñÙÝáÛ ½·»óÙ³Ùµ (78) «безначальное Слово от безначального Отца начало бывъ от Девы плоти приятием». Оксюморон расширяется до триады за счет включения формулы Û³ÝÁëÏÇ½µÝ³Ï³Ý Ç Ñûñ¿ «от безначального Отца», восходящей к патристике, греч. e*k tou` a!narcou patroV" «(слово) от Отца безначального» и выражающей теологумен о предвечном рождении ипостасного Слова.

Всепространственность – сверхпространственностьЧастные проявления пространственной антиномии связаны с понятиями предела и места – беспредельное и ограниченное, невмещаемое и вместимое. Созданные на основе одних и тех же отрицательных терминов, антиномии служили выраже-нием основных христианских догматов – Воплощения и Воскресения, прилага-ясь и к Вознесению Христа, и к его Боготелесному погребению. В греческом язы-ке классического и новозаветного периода не отмечен апофатический термин a*perivgrapto", adj. verb. perigraptov" (от gravfw «очерчивать, ограничивать; опре-делять») употребляется только в первичном, конкретном значении «очерченный, ограниченный». В патристических лексиконах perigraptov" фигурирует в терми-нологическом значении (о Боге, о Сыне, о Воплощении). У Отцов Церкви появля-ется и прилагательное a*perivgrapto" «невыразимый, безграничный, беспредель-ный» (о Боге, о божественной природе Христа), который С.Н. Булгаков приводит среди Божественных Имен (Булгаков 1999: 226). Уже в патристике, сложилась тра-диция использования словообразовательных антонимов в составе оксюморона при описании двуединства божественной и человеческой природы Христа:

PerigraptoVn swvmati, a*perivgrapton pneuvmati (Григорий Назианзин); o& CristoV" perigraptoV" mevn e*sti kataV toV sw`ma, a*perivgrapto" deV kataV thVn qeovthta (Памфил Иерусалимский) (Lampe 1961: 183).

В стихирах на Господи Воззвах на Преполовение Пятидесятницы:Ytjgbcfy] ,u=] tcntcndjv]/// jgbcfy] 1dbcz gkjnq. (КТ 462) – mevson tou` i&erou` e&sthkwV", o& a*perivgrapto" Qeov" te kaiV Kuvrio": QeoV" gaVr u&ph`rce fuvsei, ka/!n di* h&ma`" brotwqeiV", perigrammevno", w!fqh swvmati: (Pent. 92).

В трипеснце на Лазареву Субботу Иоанна Дамаскина антиномия «сверхпро-странственности, вездесущия Божия» и «пространственной обусловленности дей-ствия Бога в мире, в частности, и в явлении Христа» (Булгаков 1999: 265) подчер-кнута антитезой определенного места (tovpo") – и беспредельности вселенной (taV pavnta)9:

v@cnf bcgmsnff? 1rj ptvty] xtkjdtr] ,msk] tcb 7gbcfyty | bcgjk]yzf d]czxmcrff? 1rj ,u=] ytjgbcfyty] (КТ 17) – tovpou" a*meibovmeno", w&" gegonw`" brovto", pevfhka" perigraptov", o& plhrw`n taV pavnta, w&" qeoV" a*perivgrapto".

9 toV pa`n или taV pavnta ; как сущ., все; вселенная. Стоики (вслед за Платоном и Арист.), старались diafevrein toV pa`n kaiV toV o@lon: pa`n meVn gaVr ei^nai toV sun kevnw`/ a!peiron, o@lon deV cwriVς tou` kenou` toVn kovsmon.


В каноне на Антипасху Иоанна Мниха антиномия рождается из столкнове-ния догмата и парадокса: «всепространственность» Христа проявляется в его про-хождении сквозь запертые двери.

D] uhj,@ pfndjhty] | jgbcfyty] gkjnm. cb | ytjgbcfy]sb ,]= d]crhtc |ldthtv] ;t pfndjhtyjv] | ghblt r] jExyrjv] cdjbv] dctcbkyt (Вол. 93, Тип. 69) / d] uhj,@ pfndjhbk] tcb jgbcfyye. gkjnm cdj. | ytjgbcfyymsb [t= d]rhtck] tcb | ldthtv] pfndjhty7v ghtlcnfk] tcb cdjbv jExyr7v dctcbkyt (КТ 282) – e*n tavfw/ perikleisqeiV", th`/ perigravptw/ sarkiv sou, o& aperivgrapto" CristeV a*nevsth": qurw`n kekleismevnwn deV e*pevsth", sou` toi`" Maqhtai`", pantoduvname (Pent. 26). В славянских переводах ряд неточностей: отглагольное прилагательное должно было быть согласовано со словом gkjnm в соответствии с оригиналом (т.е. описанною плотью), пассивная конструкция с Dat. Instr. неправомерно заменяется активной. Cуществительное ,]=, усиливающее «ан-титетическое сопоставление», внесено переводчиками независимо от оригинала.

Антиномия в составе оксюморона используется и в качестве иллюстрации догмата о Воплощении. В кондаке недели Православия:

Ytbcgbcfyyjt ckjdj jx=t | bc nt,t ,w=t bcgbcfyj ,]sc+ d]gkjof1cz | b jcrdthymibcz j,hfp] yf lhtdyt` jErhfcbd] | ,;c+ndtyj. lj,hjnj. cv@cbk] `cnm (Вол. 26) – o& a*perivgrapto" Lovgo" tou` PatroV", e*k sou` Qeovtoke periegravfh sarkouvmeno", kaiV thVn r&upoqei`san ei*kovna ei&" toV a*rcaiòn a*namorfwvsa", tw`/ qeivw/ kavllei sugkatevmixen. Как отмечает С.С. Аверинцев, песнопение возникло вскоре после споров с иконоборцами: «острейшая проблема священного изображения как такового была ясно увидена в сво-ем тождестве с центральной проблемой христианской метафизики вообще: отображе-ние Трансцендентного в имманентном как таинство, ставшее возможным благодаря другому таинству – а именно таинству Боговоплощения, сущностно связанным с мате-ринским достоинством Богородицы» (Аверинцев 2004: 435).

В древних славянских переводах нам встретился прием развертывания анти-номии до аллегорезы за счет прояснения «внутренней формы» патристической формулировки в феотокионе Канона Святому Духу:

Cdbn]r] xbcnf | ckjdt ghbbvjdf1 | yfgbcfyj lhtdk` | ytbcgbcfyj ,;cndjv] | gmhd@t gjpyfyf ,]sc+ ghh=r] | vn=b b ld=wt vh=bt ,=jytd@cnmyf1 (Тип. 162 об.). Первичное значе-ние корня (gravfw «пишу») развертывается в аллегорию (Свиток – Богородица, Слово – Христос, написано – воплощенное, неисписано – Предвечное). Догматическое опре-деление воплощенного Логоса «написано…(из Тебя) Слово неисписано божеством» на-кладывается на один из мариологических символов – Свиток, восходящий к книге пророка Исаии [Ис. 8:1]. Гимнография часто уподобляет Боговоплощение Слову, напи-санному в свитке «перстом Отчим».

Cdbn]r] nz lhtdkt dbl@ bcfb1 ghbcyjld=f1 yf ytv;t gthcnjvm jx=bvm ckjdj (lovgo") ,tpyfxfkmyj` yfgbcfcz 8 dczrjuj ,tpckjdtcm1 (a*logiva") bp,fdkz1 y]s ckjdtc]s (lovgoi") xcn]svb [dfkzot nz (Вол. 103 Тип. 100 об.).

Антиномия развертывается в триаду в шаракане на Рождество Богородицы:²Ýë³ÑÙ³ÝÁÝ Û¿áõÃ»³Ý ë³ÑÙ³Ý»É Û¿³óáõóÇã • Ç í»ñù³Ý® ë³ÑÙ³ÝÇ ³Ûëûñ Ûáñí³ÛÝÇ ëñ=µáõÑõáÛ ÏáõëÇÝ (20) «беспредельный (неограничиваемый) существом, осуществляю-щий все ограниченное, днесь выше разумения ограничивается во чреве Святой Девы».

Оксюморон ²Ýë³ÑÙ³ÝÁÝ (беспредельный) – ë³ÑÙ³ÝÇ (ограничивается) рас-ширяется до триады (Бог – мир – Богородица) за счет однокорневого повтора. Спи-ралевидное развертывание парных оппозиций неограничиваемого и ограниченного (теологическая антиномия) ограничивающего и ограниченного (софиологическая антиномия), неограничиваемого и ограниченного (христологическая антиномия) до


триады ведет к самораскрытию идеи воплощения Слова-Логоса, бывшего в начале у Бога, которым сотворен мир и все что в нем. Средний компонент триады восхо-дит к древнему учению, представленному у апологетов, в особенности же у Ориге-на и Климента Александрийского, которые связывали ипостасную природу Лого-са с его космогонической функцией, применяя выражение «и Слово стало плотью» не только к моменту вочеловечения, но и предшествующего творению «в начале»10.

Наконец, пространственная антиномия может применяться к событиям Ве-ликой Субботы – погребению и положению во гробе. В этом аспекте она представ-лена в гомилии Иоанна Дамаскина:

&O movno" w&" qeoV" a*perivgrapto" e*n tavfw/ swmatikw`" perigravfetai. Срв. антиномиче-ские утверждения св. Патриарха Никифора, приведенные С. Булгаковым: «Повитый пе-ленами, возлежащий в яслях, пребывавший в пещере описывается или нет? Обрезыва-емый, крестимый, распинаемый и в конце концов заключаемый в гроб, ограничивается этим и объемлется или нет? …Почему же не может мыслиться в приложении к нему ан-титеза описуемого и неописуемого?».

В непосредственной связи с указанным фрагментом находится шаракан на Боготелесное погребение Господа Нашего Иисуса Христа Нерсеса Благодатного:

áñ Û¿áõÃ»³Ý¹ »ë ÁÝ¹ Ñûñ ³Ýå³ñ³·ñ»ÉÇ µ³Ý¹ ³Ûëûñ Ù³ï³Ý»³õ ù³Ñ³Ý³óÇóÁÝ å³ñ³·ñÇÉ Ç Û³ÝÓÝ³é»ñ ³ÝÏáÕáåï»ÉÇ ·³ÝÓ (293) – иже единосущное Отцу (букв. существом с От-цом, сосущественное) невместимое (неописанное) Слово днесь в запечатанном свя-щенниками (гробе) вмещается (описывается, ограничивается), сокровище некрадомо (букв. нелишаемое, неограбимое). Топос создан варьированием традиционных формул, восходящих к тексту Священного Писания [Мф. 6: 20; Лук. 12: 32]. Оксюморон на од-нокорневой основе ³Ýå³ñ³·ñ»ÉÇ …å³ñ³·ñÇÉ (å³ñ³ +·ñ»É «пишу») – неописанное… описывается служит основой построения текстового блока. Обращаясь к данному фрагменту, С.Т. Золян отмечает, что «подобный стиль оперирования несопоставимым находит оправдание (или служит выражением) в феномене чуда, таинства, когда невме-щаемый небом и землею Творец оказывается запеленутым» (Золян 1990: 196). Этот же парадокс, не подчеркнутый однокоренным повтором, представлен в каноне на Великую Субботу:

uhj,jv] b gtxfnq.? ytd]v@cnbvmsb c]lh];bv] ,msc+ [jn@yqtv] (КТ 200) – mnhvmati kaiV sfragi`sin, a*cwvrhte, sunescevqh" boulhvsei.

Антиномия беспредельного и ограниченного находит выражение и на основе отрицательного термина ytdvtcnbv]sb (a*cwvrhto").

О Воплощении, в двупеснце Космы Маиумского на Св. Великий Вторник:1;t ytd]v@cnbvffuj ,=f d] xh@dj dv@omib (MK 160) // b;t ytd]v@cnbvffuj ,u=f d] jEnhj,@ dv@cnbd]iqf (КТ 76) – h& a*cwvrhton qeoVn e*n gastriV cwrhvsasa.

Тождество противоположностей, потенциально заложенное в оксюмороне, может быть актуализировано и в «снятом» виде развернуто в триаду.

В хайретизмах феотокиона из последования Святых страстей:Cai`re Qeovtoke h& toVn a*cwvrhton e*n ou*ranoi`" cwrhvsasa e*n mhvtra (Analekta, 122) – hfljEbcz ,w=t | ytd]v@cnbvfuj yf y,=cm[]| d]v@cnbd]ib d] jEnhj,jE cdj. (Тип.

10 Как отмечает Ж. Даниэлу, термин perigravfh использовался Климентом Александрийским для выра-жения ипостасных свойств в Троице, предшествуя закреплению в этом употреблении слова u&povstasi”. Это выражение использовалось и в отношении момента, предшествующего творению, «где Слово, еди-носущное Отцу, принимает ограничение, не переставая быть единосущным – и в связи с творением – où le Logos consubstantiel au Pere acquiert la perigravfh sans cesser ď être consubstantiel – et ceci en relation avec la création» (Danielou 1961: 336-337).


32). Основой для построения блока послужила библейская цитата: ei* o& ou*ranoV" kaiV o& ou*ranoV" tou` ou*ranou` ou*k a*rkevsousivn soi, plhVn kaiV o& oi^ko" ou%to", o@n w*/kodoVmhsa11 [3 Цар.8: 27]. Гимнограф устраняет плеоназм, а глагольную форму, стоящую с ou-negativum заменяет причастием.

Ближе всего по составу речи трансформация библейской формулы у Епифа-ния Кипрского, писателя IV века:

cwrhvsasan (thVn parqevnon) toVn a*cwvrhton o@n ou*ranoV" kaiV gh~" cwrei`n ou* duvnantai12 (Lampe 1961: 1537). Сходен по контексту речи и фрагмент гомилии Псевдо-Златоуста на Сретение, приводимый В.В. Василиком: ou*ranou` kaiV gh~" ou* cwrei`n se taV pevrata kaiV pw`" se mhvtra cwrhvsei parqenikh` «пределы небес и земля не вмещают Тебя, как же вместит тебя утроба девичья?». Отмечая значительную древность этого образа, В.В. Ва-силик предполагает, что он впервые встречается у Св. Прокла Кизического в проповеди на Рождество (Василик 2006: 167).

К тому же «общему месту» восходит формульный ряд гимнов Шаракана.В каноне на третий день Богоявления:

áñáõÙ áã µ³õ»Ý »ñÏÇÝù ÁÝ¹áõÝÇÉ ½³Ýµ³õ»ÉÇ ½µÝáõÇ¹ Û³ñ·³ÝïÇ ÏáõëÇÝ µÝ³Ï»ó³ñ (39) «необъятное (невместимое) естество, которого не вмещают небеса! Ты вместился (вселился) во чреве Девы».

Сохраняется троичная структура, повтор устраняется за счет использования синонимии: µÝ³Ï»ó³ñ буквально «вселился», что отсылает к «затексту», восходя-щему к ветхозаветному образу храма как дома, греч. oi^ko" (о Богородице – дом Слова).

Ветхозаветная аллюзия применяется и к другим событиям новозаветным, эпизодам земной жизни воплощенного Слова-Христа:

В трипеснце Андрея Критского на Святой великий вторник:Cbvjyjdf crbybz ytd]v@cnbvfuj dcmlt d]v@cnb nt,t qc=t wh=. (Тип. 19) – h& tou` Sivmono", skhnhv, toVn a*cwvrhton pantiv, e*cwvrhse se, *Ihsou` basileu` kaiV ghnhV a*martoloV", muvrw se h!leiyen. Аллюзируется эпизод о помазании Христа миром в дому Симона про-каженного13 [Мф. 26: 6-7]. Как следует из контекста речи, автор придерживается толко-вания, что помазала Иисуса миром Мария Магдалина.

С родовым понятием сверхпространственного и всепространственного со-относятся парадигмы несвязуемого и связанного, невзимаемого и взятого.

Свобода и узы: связанное – несвязуемоеВ святоотеческой письменности антиномия связанного и развязывающего при изо-бражении божественного кеносиса используется в составе приема гипаллаги.

У блаженного Августина:«Алкал, Кто насыщает всех; жаждал, Кто подает всем питие и Кто есть духовный хлеб алчущих и источник жаждущих; утомлялся от земного пути, Кто в себе показал нам путь на небо; был как бы нем и глух перед злословящими Его, Кто отверзал уста немому и уши глухому; был связан, Кто разрешал узы греховные, биен, Кто снимал с нас бо-лезни; умер, Кто возставляет мертвых» (Августин 2006: 261).

Этот же риторический прием, приобретающий форму парадокса, представлен в песнопениях Страстной Седмицы.11 «если небо и небеса небес не вмещают тебя, тем менее сей храм, который я построил».12 «вместился (в деву) невместимый, которого не могут вместить небо и земля».13 «Когда же Иисус был в Вифании, в доме Симона прокаженнаго, приступила к Нему женщина с ала-

вастровым сосудом мира драгоценнаго и возливалп Ему возлежащему на голову».


В Святую Великую Среду:Dc@v] hfph@ityb` ,]sdftnm [c+E cdzpf`vE (Вол. 76).

В стихирах в Святой Великий Пяток этот прием, как и у Августина, исполь-зуется как способ текстопостроения:

ytjczpftvmsb c]lh];bv tcnm dz;tncz/ hfplh@iffb flfvf 8 rkzndms/ bcgmsnffb chlwf b jEnhj,ms ytghfdtlyj bcgmsnjEtncz/ d] ntvybwb pfndjhztncz? b;t ,tplyjE pfndjhbdmsb/ gbkfnjE ghtlcnjbnm/ tvjE ;t nhtgtnjv] ghtlcnjzn y,=tcymsf cbkms? pfjEoftncz hjErj. b[ ;t c]plf/ yf lhtdj jce;lftncz cjElzb ;bdmsv b vthndmsv (КТ 192) – o& a*nafhV kratei`tai, desmei`tai o& luvwn toVn AdaVm th`" douleià": o& e*tavzwn kardiva" kaiV nefrouV" a*divkw" e*tavzetai: ei&rkth`/ katakleivetai o& thVn a!busson kleivsa": Pulavtw parivstatai w%/ tromw`/ parivstantai ou*ranw`n ai& dunavmei": r&apivzetai ceiriV tou` plavsmato" o& plavsth": xuvlw/ katakrivnetai o& krivnwn zw`nta" kaiV nekrouV" (Analevkta 145). Взаимообратимость смысла подчеркивают формы одного и того же слова, или однокоренные слова, вхо-дящие в состав гипаллаги: kleivw – katakleivw, krivnw – katatakrivnw, parivstatai – parivstantai. Риторическое противопоставление (a*ntivfesi") достигается за счет осла-бления буквальности одного из понятий: e*tavzw «испытываю, исследую; допрашиваю» – «исследующий сердца и утробы, неправедно допрашивается», parivsthmi «становлюсь возле, подчиняюсь» – «Стоит перед Пилатом Тот, Которому подчиняются небесные силы»14.

В соответствии с образно-символической системой Нового Завета искупи-тельная жертва Христа предстает в образах освобождения Ветхого Адама от ига рабства (th`" douleià") и уз греха и смерти [Гал. 5: 1]. Подтекст создает многознач-ность греческих слов, не находящая явственного отражения в переводе: luvw «раз-вязываю, освобождаю», т.е. «вяжется развязавший (освободивший) Адама от ра-боты». Славянское соответствие 8 rkzndms (вм. от работы) восходит к другому фрагменту Послания15 [Гал. 3: 13] и может быть следствием наличия разночтений в оригинале.

В качестве исходного тезиса используются Божественные имена, усвояемые Богу Священным Писанием и Преданием: Судия живых и мертвых, Заключивший Бездну, Испытующий сердца и утробы, Освободитель, Создатель, Неосязаемый. В качестве антитезиса формулируются предикации, выраженные формами ме-дио-пассивного залога и соответствующие различным стадиям «кеносиса»: узы и темница [Мф. 27: 2], предстояние пред игемоном [Мф. 27: 11], заушение [Мф. 26: 67]16. Гимнограф пользуется приемом перифраза: o& e*tavzwn kardiva" kaiV nefrouV" – o& e*tavzwn kardiva" kaiV nefrouV" o& qeov" [Иер. 11: 20], изменяет порядок слов: o& kleivsa": thVn a!busson. «Связавший бездну» – это Божественное Имя упоминается в двенадцатой библейской песни, помещаемой в конце Псалтири, в молитве Мана-сии, царя Иудейского.

Практически не прибегая к прямым цитатам, гимнограф использует ряд трансформаций исходного текста Священного писания: лексико-синтаксическое варьирование: o& krivnwn zw`nta" kaiV nekrouV" – krithV" zwvntwn kaiV nekrw`n [Деян. 10: 42], замену видовых понятий гиперонимами: w%/ tromw`/ parivstantai ou*ranw`n

14 В славянском переводе утрачен второй член антиномии – o& plavsthς «Создатель».15 Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства; Хри-

стос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою, – ибо написано: «проклят всяк, вися-щий на древе». На чередование греческих слов указывает и ранее рассмотренный нами фрагмент, где слав. jn] hf,jn]s на месте th`” kata`ra” «от клятвы».16 «и связав Его, отвели и предали Его Понтию Пилату правителю; Иисус же стал перед правителем.

И спросил Его правитель: Ты Царь Иудейский? Иисус сказал ему: ты говоришь; Тогда плевали Ему в лицо и заушали Его; другие же ударяли его по ланитам».


ai& dunavmei" – oi& tevssare" a!nemoi tou` ou*ranou` ..parhsth`nai tw`/ kurivw/ pavsh" th`" gh`" [Зах. 5: 6]. Говоря о заключении в темницу, гимнограф обращаяется к за-тексту евангельского повествования, где упоминается о том, что Варавва, один из узников, которого освободили на праздник Пасхи, был посажен в темницу – ei*" fulakhvn за произведенное в городе возмущение и убийство [Лук. 23: 19]. Автор ис-пользует слово с другой внутренней формой – ei&rkthv «ограда, огороженное ме-сто, тюрьма». Как отмечают комментаторы, возможно, тюрьма находилась в зда-нии иерусалимской претории, где Пилат допрашивал Иисуса.

Тезис, восходящий к евангельскому тексту17 [Ио.18: 24], развертывается в ан-тиномию, приобретающую форму оксюморона, в древнеармянском каноне на Великий Пяток Нерсеса Шнорали.

Áñ ¨ Ï³å»ó³ñ ³ÝÏ³å»ÉÇ¹ Ç Û³ÝÝ³Û¿ ¨ Ç Ï³Û³÷³Û (271) – «Анна и Каиафа связали тебя, неподлежащего узам (букв. несвязуемого)».

В качестве исходного тезиса выступает евангельская аллюзия, где говорится о том, что Иисуса взяли и связали: h* ou^n spei`ra...sunevlabwn toVn Ihsou`n kaiV e!dhsa" au*toVn – 1if Qb=cf b cdzpfif Tuj [Ио.18: 13] арм. Ññ¿Çó Ï³É³Ý Úë ¨ Ï³å»óÇÝ. Ан-титезис формулируется в другой части стиха.

В каноне на ночь Великого Пятка Нерсеса Шнорали: Áí Ï³Ù³õ ½³ÝÏ³å»ÉÇÝ Ï³å»³É Áí Ó»éëÝ ³ñÓ³ÏáÕÇÝ «допускает связать себе несвязуемые руки разрешитель уз». Парадокс подчеркнут однокорневым повтором, в результате совме-щения обоих риторических приемов (оксюморон и гипаллага) возникает триада: связать (Ï³å»³É) – несвязуемый (³ÝÏ³å»ÉÇ) – развязывающий, освобождающий (³ñÓ³ÏáÕ). Бо-жественное Имя, восходящее к ветхозаветным и новозаветным предикациям, вбирает смысл инвариантных формул глагольного состава: Господь разрешает узников[Пс. 145: 7], изводит их из сени смерти и расторгает узы [Пс. 106: 14], разрешает узы нечестивых [Пс. 128: 4], расторгает узы смерти [Деян 2: 24].

К этому же фрагменту восходит и антиномия взятого и невзимаемогоВ песнопениях Великого Пятка в составе доафонских Триодей она приобре-

тает форму парадокса:C]ybltcz vyj;]cndj | yf nz [t= ,tpfrjymy]s[] 1nb nz [jnz/ ytghbcnjEgmyf cjEof | d]siybv] cbkfv] | b zn] ,]scnm [t= | r] rfbfat dtlty] | cjElbb ytgjdbymy]sb (MK 178).

В каноне Нерсеса Шнорали на Великий Пяток антиномия подчеркнута одно-корневым повтором:

¹³ëù »µñ³Û»óõáóÝ ½Ç Ù³Ý³ÉÇ ÉáÛë¹ Ç ·Çß»ñÇÝ ç³ÑÇõù ¨ ëáõé»ñûù »Ï»³É ÁÙµÁéÝ»É ½³ÝÁÙµÁéÝ»ÉÇ¹ (271) – «сотни евреев в ночи с фонарями и мечами пришли, чтобы взять тебя, Свет невещественный, невзимаемого». Топос создан путем варьирования и кон-таминации формул, восходящих к Евангелию [Мф.26: 47; Ио.18: 3]18.

Время – век К антиномии вечность – время в сфере Божественных имен обращается Диони-сий Ареопагит19. Основываясь на традициях апофатического богословия, ее ана-

17 «Анна послал Его связанного к первосвященику Каиафе».18 Сочетание o!cloς poluVς уточняется выражением «тысячи евреев», контаминация формул «с ме-

чами и дреколми» арм. ëéûù ¨ µñûù; «с фонарями и оружием», арм. ç³ÑÇõù ¨ ½ÇÝÇõù дает обобщенный вариант ç³ÑÇõù ¨ ëáõé»ñûù «с фонарями и мечами».19 «Старцем» же Бог именуется в силу того, что он существовал прежде вечности и времени, будучи

и вечностью, и временем для всего сущего. И тем не менее называть его будь то «Временем», «Днем», «Веком» или «Вечностью» необходимо в (особом), богоподобающем смысле, как того, кто пребывая не-подвижным в любом движении времени, неизменно остается самим собою и в вечном движении вре-


лизировали А.Ф. Лосев и С.Н. Булгаков. «Так, антиномичны вечность и время: Бог вечен и в этом смысле сверхвременен, но для мира Бог открывается во времени, как во времени свершилось и пришествие Христа в мире и вознесение из него» (Булгаков 1999: 263).

Христологическая антиномия вневременного, предвечного бытия Слова-Лого-са и временного (воплощенного Слова) в византийской гимнографии представлена на основе отрицательного термина a!crono". Появившийся в патристике термин мог прилагаться ко всем лицам Св. Троицы. По отношению к ипостасным свой-ствам Второго Лица (рожденность) используется в составе догмата о предвечном рождении Сына: thVn a!cronon qeou` e*k patroV" gevnnhsin; thVn a!cronon th`" tou` Cristou` e*k patroV" u&postavsew". Оппозиция a*poV crovnou – a!crono" (о Воплоще-нии) зафиксирована у Дидима Александрийского (Lampe 1961: 280, 1534).

В феотокионе канона на Вознесение, о Воплощении:D] k@nj (e*n crovnw/) ,tpk@nyfuj (a!cronon) ytbphtxtyyj hj;mijE (Тип. 144) // ytcrfpfyyj hj;mlijE. (KТ 544), срв. в Минее hjlbkf tcb d] dhtvz ,tpdhtvtyyfuj.

Сопоставление двух родителей: в вечности и во времени (от Отца без мате-ри – вечное, от Матери без отца – временное) является «общим местом» в гимно-графии.

В древнеармянском каноне на четвертый день Богоявления:ÍÝáõÝ¹ÁÝ Ñûñ ¨ ÑÇÝ ³õáõñóÝ ³ÝÅ³Ù³Ý³ÏÝ Û³õÇï»ÝÇó Å³Ù³Ý³Ï³õ Ûáñáí³ÛÝÇ ùáõÙ µÝ³Ï»ó³É ¨ Ç Ñûñ¿ áã Ù»ÏÝ»ó³õ (45) «Рожденный от Отца, Ветхий днями, от вечности вневременный, во чреве твоем обитает во времени, неотлучаем от Отца». Топос создан набором традиционных формул, восходящих к тексту Священного Писания или явив-шихся результатом развития богословской мысли первых четырех веков20.

Проанализированный материал позволяет сделать выводы о принципах ан-тиномичного построения стиха, сложившихся в гимнографии восточной церкви под непосредственным воздействием святоотеческого учения. Являясь характер-ной чертой литургической поэзии, антиномии часто облекались в риторическую форму оксюморон. В качестве строевых элементов текста они выполняли тек-стообразующую функцию, являясь интертекстуальными элементами, восходя-щими к формульному ряду Священного Писания, Символа Веры и святоотече-ской письменности. Иногда при наличии общих мест невозможно окончательно установить первичный текст или источник влияния. Частотность использования этой риторической формы и ее расширение до триады в соответствии с трехчаст-ной богословской схемой свидетельствует о высоком мастерстве и богословской компетентности авторов и переводчиков. Самыми догматичными византийски-

мени, будучи Причиной и вечности, и времени […] А кроме того, в Писании иногда воспевается вре-менная вечность и вечное время, хотя нам прекрасно известно, что более точным было бы называть вечным самое бытие, а временным – все возникающее в бытии. … потому, неизменно следуя священ-нейшему Писанию, будем воспринимать вечное и временное в соответствии с их свойствами, а то, что отчасти причастно вечности, отчасти – времени, будем считать как бы средним между становлением и бытием. Бога же мы будем славословить и как Вечность, и как Время, и как Причину любой вечности и любого времени, и как Старца, и как того, кто, пребывая прежде времени и по ту сторону времени, изменяет и время, и времена; опять-таки, как предвечный Владыка, он – предвечен и сверхвечен [97 D].20 ÍÝáõÝ¹ÁÝ Ñûñ «рожденный от Отца», ³ÝÅ³Ù³Ý³ÏÝ Û³õÇï»ÝÇó «от вечности вневременный», срв.в

антиохийском Символе веры: a!cronon gennhqeiVς u&poV tou` patroVς, paraV ai*wvnwn (о предвечном рож-дении Сына), ÑÇÝ ³õáõñóÝ «Ветхий днями» – palaioVς h&mevrwn [Дан 7:9], Ç Ñûñ¿ áã Ù»ÏÝ»ó³õ «неотлуча-ем от Отца» – a*cwvristoς u&poV tou` patroVς (о единстве природы Сына с Отцом), срв. ³ÝÙ»ÏÝ»ÉÇ «не-раздельный, неразлучный». Формулировка принята на IV Халкидонском Вселенском соборе, но ранее встречалась у Св. Отцов, в частности у Кирилла Александрийского.


ми авторами являются Андрей Критский и Иоанн Дамаскин. Диалектика разви-тия образа сопровождается развертыванием мысли по спирали: от библейского перифраза – к святоотеческой формулировке, от библейского «мифа» – к догмату. Проанализированные нами типы оксюморона и принципы преобразования ис-ходных формул имеют устойчивые структурно-типологические параллели в древ-неармянской гимнографии, что позволяет сделать вывод об универсальном интер-текстуальном характере выявленных риторических и поэтических форм, а также о едином источнике влияния. Наиболее догматичным автором, «мыслящим проти-воречиями», является Нерсес Шнорали (Благодатный).

Je näher dem Gott, desto mehr Widersprüche: rhetorische Ausdrucksformen von theologischen Antinomien in der christlishen liturgischen Dichtung

Zusammenfassung

Im Aufsatz wird ein vergleichendes Studium der rhetorischen Ausdrucksformen theolo-gischer Antinomien in den altslawischen Übersetzungen der byzantinischen liturgischen Poesie nach den Manuskripten von Triod’ aus den 11.-14. Jh. unternommen. Die Analyse der chronologisch verschiedenen Redaktionen und ihrer griechischen Protografen wird im Aspekt der theologischen Hermeneutik, parallel mit der Aufspürung der religiös-theolo-gischen Gründe dieser Texte, durchgeführt. Es werden biblische und patrologische Quel-len der hymnografischen Topik untersucht, auch typologische Parallelen aus der altarme-nischen hymnografischen Sammlung „Scharakan“ angeführt.Die Klassifikation theologischer Antinomien, die vom Vater S.Bulgakow entwickelt wur-de, wird hier im patristischen Kontext auf umfangreichem hymnografischem Material be-trachtet; es werden auch Einzelabarten zusätzlich ausgesondert. Die umfangreichste Grup-pe bilden christologische Antinomien, die mit dem in Liturgie und Hymnografie zentralen Dogma der Gottesverkörperung verbunden sind. Als charakteristischer Strich der liturgi-schen Poesie wurden die Antinomien in die rhetorische Form des Oxymoron häufig einge-kleidet. Als textorganisierende Elemente wirkten sie auch intertextuell, indem sie zur For-melreihe der Heiligen Schrift, des Glaubensbekenntnisses und der Patristik hinaufführten. Am deutlichsten wird hier der Einfluss der Werke von Gregor von Nazianz durchgesehen. Unter den am konsequensten dogmatischen Autoren, die Widersprüche als Gedanken-prinzip haben, sind Johannes von Damaskus und Andreas von Kreta zu nennen.Die Häufigkeit der Nutzung dieser rhetorischen Form und derer Erweiterung bis zur Tria-de zeugt, dem dreiprivaten theologischen Schema entsprechend, von hoher Meisterschaft und theologischer Kompetenz der Autoren und der Übersetzer. Die Dialektik der Ge-staltentwicklung wird durch die Gedankenentfaltung nach der Spirale begleitet: von der biblischen Periphrase – zur patristischen Formulierung, von der biblischen "Mythe" – zum Dogma. Die Betrachtung der griechisch-slawischen Hymnografie in ihrer Beziehung zum altertümlichen Gesang der östlichen Kirche lässt eine bedeutende Zahl der Gestalten, der Themen und der literarischen Motive an Tag zu bringen, die auf ähnliche Weise gedeutet werden können. Die analysierten Oxymorontypen und die Prinzipien der Umgestaltung der Ausgangsformeln haben standfeste strukturell-typologischen Parallelen in der altar-menischen liturgischen Poesie, was zulässt, den universellen Charakter der textorganisie-renden Prinzipien, sowie die eine und dieselbe Quelle des Einflusses festzustellen.


Besse 1979: Besse J.P. Ľ image poétique en Syrie et en Armenie chrétienne // Contacts. T. 31. – Pa ris, 1979. – P. 406 – 415.

Dalmais 1959: Dalmais I.H. Les liturgies ď Orient. Encyclopédie du catholique au XX-ème siècle. Dixième partie. Ľ eglise dans sa liturgie et ses rites. – Paris, Librairie Arthème Fayard, 1959. – 120 p.


Danielou 1961: Danielou J. Message evangelique et culture hellenique aux II-t et III-e sciecles. – Declee, Tournaiu, 1961 – 485 p.

Eco 1990: Eco U. Les limites de ľ interprétation. – Milan, 1990. Editions Grasset & Fasquelle, pour la traduction française. – 413 p.

Lampe 1961: Lampe G.V. – A Patristik Greek Lexicon. – Oxford: at the Clarendon Press, 1961 – 1568 p.

Аверинцев 2004: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – Спб., Азбука-класика, 2004. – 480 c

Василик 2005: Василик В.В. Происхождение канона (богословие, история, поэтика). – СПб, 2006. – 362 c.

Булгаков 1999: Булгаков С.Н. Первообраз и образ: сочинения: в 2- т. Т.2. Философия имени. Икона и иконопочитание. – М.: Искусство; Спб.: Инапресс, 1999 – 438 с.

Гаспаров 2000: Гаспаров М.Л. Античная риторика как система // Об античной поэзии. По-эты. Поэтика. Риторика. – Спб.: Азбука – 2000. – 478 с.

Золян 1990: Золян С.Т. Шаракан. Из армянской поэзии вв. Памятники древнеармянской литературы. – Ереван, Изд-во Хорхурдаин грох, перевод, составление, 1990. – 250 [1] c.

Фокков 1886: Фокков Н.Ф. К чтению церковно-греческого текста. – Киев, тип. ун – та, 1886. – 266 с.

Чевела Ольга Всеволодовна, доктор филологических наук, доцент, Казанская духовная семинария; Казанский (При-волжский) федеральный университет.


Михаил Николаевич ГоликПравославная гимназия имени Серафима Саровского

Дзержинск, Россия

Лексические особенности современного акафиста

In this article the attempt is made to analyze the religion hymn as a genre of the church hym-nography, its lexical system, features, its stylistic peculiarity. The Russian church rebirth of the last decades is marked with the considerate growth of creating new religions hymns, that is why the questions of researching the relies of the native church hymnography can really be called problems of today.

Key words: akathist, Orthodox Hymnography, Church Slavonic, religious communication, lexis, word formation, text structuring.

Содержательную (смысловую) основу религий составляют жизненно важные для человека и общества этические смыслы. Они мыслятся как заповеди, которые Бог открыл людям. В сфере религиозной коммуникации формируются специальные средства защиты, способные обеспечить максимально высокий авторитет религи-озных заповедей в глазах социума, их смысловую сохранность при трансляции в пространстве и времени.

Религиозная коммуникация является одним из главных факторов в социаль-ной истории языков. Все древние письменности и подавляющее большинство но-вых систем письма создавались для культурно-религиозных целей; переводы кон-фессиональных книг становились крупными событиями в социальной истории многих языков: «…филология зародилась и развивалась как конфессиональная служба «при священном тексте» – для сохранения и трансляции сакральных (свя-щенных) смыслов в неизменном виде»1.

Формируются коммуникативные механизмы распространения религии в со-циуме (популярное изложение, специальное комментирование) и контроля этого процесса (церковная цензура, специальное редактирование). Вчитываясь в каж-дое слово и каждую букву религиозных текстов, человечество научилось с необхо-димой точностью понимать мысль, облечённую в слово, и выражать в слове новую мысль. Эти уроки понимания вошли в плоть и кровь культуры, стали её необходи-мым и повседневным компонентом.

С течением времени происходит внутренняя структуризация религиозного учения: в нём обнаруживается определённая иерархия текстов (жанров), к которым относятся гимнографические жанры. Гимнография в христианском богослужении – это небиблейские поэтические тексты, предназначенные для исполнения в опре-делённые моменты церковных служб. Жанры гимнографии весьма разнообразны.

Один из распространенных сейчас жанров гимнографии – акафист. Акафист – многострофное церковное песнопение; гимн, исполняемый не сидя (о чем гово-рит греческое значение слова). Церковно-славянский аналог термина звучит как 1 Мечковская Н. Б. Язык и религия. – М.: Агентство «ФАИР», 1998. – С. 312.

UDK 81’373:271.2-282.5

миХаил николаевич Голик280

«неседаленъ». Первоначально акафист был один – Акафист ко Пресвятой Богоро-дице, и только спустя столетия, когда появились другие подобные ему песнопения, их стали называть акафистами. Таким образом, этим словом стали обозначать не конкретный текст, а жанр церковной гимнографии. Новонаписанные акафисты создавались в честь Господа Бога, различных икон Божией Матери и святых. Даль-нейшее развитие жанра акафиста и расширение сферы его употребления связано, прежде всего, с богослужебной практикой православной русской церкви. Созда-ние древнего акафиста Божией Матери восходит к V-VII векам. Первые акафи-сты, составленные по его подобию, появились на Руси в ХIV веке, а массовое со-ставление акафистов началось с середины ХVII века. В настоящее время акафист как жанр церковной гимнографии вновь востребован. Создаются новые произве-дения этого жанра. В связи с этим возникает проблема их лексического наполне-ния. Акафисты традиционно создаются на церковно-славянском языке, но класси-ческий церковно-славянский имеет неизбежные расхождения с русским языком, в том числе и в плане лексики2. Данная статья посвящена тому, насколько лексемы, употребляемые в традиционных акафистах, соответствуют сегодняшнему воспри-ятию церковной гимнографии. В работе используются акафисты, переизданные в постсоветское время: «К кому возопию владычице?» 38 акафистов Пресвятой Бо-городице, 2004; Акафистник в 4 томах 1993; Акафисты Святой Пасхе и двунадеся-тым праздникам 2002.

Интересно композиционное построение акафистов из 25 песнопений, в том числе, проимий (от греч. – «вступление») и 24 икоса. Икосами в греческой тради-ции назывались все строфы. В акафисте чередуются длинные и короткие строфы. Последние в славянской традиции с ХIV века называют кондаками. Каждый не-чётный икос ограничивается хайретизмами (приветствиями), начинающихся сло-вом «хайре» (греч. – «радуйся»), каждый кондак – возгласом «Аллилуйя».

Использование хайретизмов со времён античности было приёмом гимниче-ской и риторической поэтики. Необходимо акцентировать, что акафисты русской православной церкви обычно имеют энкомиастический (хвалебный), а не догма-тический (богословский) характер и посвящены особо чтимым на Руси подвиж-никам веры.

Язык как культурное явление проявляется, прежде всего, на уровне лекси-ки. Лексика любого языка более, чем другие его уровни, реагирует на изменения в жизни народа – его носителя. Стилистическая особенность хвалебных песно-пений, торжественных гимнов, каковыми являются акафисты, обусловила выбор лексических форм для данного жанра церковной гимнографии.

Акафисты традиционно создавались и создаются современными авторами на церковно-славянском языке. Это язык православного богослужения, богомыслия и молитвы. С самого момента своего создания равноапостольными братьями Ки-риллом и Мефодием он носил сакральный характер и не предназначался для обы-денной жизни. На этом языке пришло к славянам Слово Божие. Исследуя лексиче-скую составляющую акафистов с точки зрения её происхождения, нельзя обойти стороной вопрос о заимствованиях из других языков. Киевская Русь при креще-нии в 988 году получила готовый корпус славянских богослужебных книг, содер-жащий в основном переведённые с греческого тексты. Старославянский язык по сути своей язык переводов с греческого, который к IХ веку насчитывал тысячу

2 См. об этом, в частности, работу О.А.Седаковой (Седакова 2008).

лекСичеСкие оСобенноСти СовременноГо акафиСта 281

лет литературного развития. И первый книжно-литературный славянский язык стремился отразить достижения этого древнего классического языка, особенно в области лексики. С одной стороны, в свое время большое количество грецизмов (собственно заимствований, семантических и структурных калек) вошло в старо-славянский, а позже и в русский (ангел, благодать, просвещение и мн. др.). С дру-гой стороны, в современных акафистах используются и так называемые старосла-вянизмы – слова, имеющие характерные фонетические, словообразовательные, морфологические приметы (раб, брег, глад и т.д.).

По Закону Божьему живёт и движется весь созданный Богом мир. Поэтому без благословения и помощи Божьей ничего по-настоящему ценного, важного, благого и полезного сделать невозможно. Эту истину православной веры переда-ют в акафистах множество лексем с корнем бог-:

«Бог. Общеслав, имеющее соответствия в некоторых индоевр. яз. (ср. др.- инд. bhagas – «одаряющий, господин», bhagas – «богатство, счастье», др.-перс. baga – «господин, бог»). Первичное значение слова бог – «податель; достояние, счастье, доля, участь», религиоз-ное значение является вторичным и развилось в слав.яз. позднее»3

Тексты акафистов изобилуют словообразованиями с корнем бог-, причём мно-гие из слов поражают нашего современника своей необычностью: Богоотрокови-ца, Боговместимый(храм, (Свет) Боговедения, Богодухновенные (глаголы), Богоневе-сто, Богосыновство, Боготечная (струя), богоглаголивый, Богородица и т.д.

Объяснить такую закономерность можно не только стилистическими особен-ностями гимнографического жанра, но и элементарными «техническими» приёма-ми. Многие из названных примеров представляли собой словообразовательную кальку греческих слов. Калькирование в данном случае представляет собой способ передачи греческих слов средствами славянской речи. «Калькирование – это помор-фемный перевод иноязычного слова»4 В старославянском языке кальки выступают основной группой лексики, отсутствовавшей в живой славянской речи дохристиан-ского времени. В подтверждение приведём несколько словарных статей:

«Богородица. Заимств. из ст.-сл. яз. Ст.-сл. Богородица представляет собой словообра-зовательную кальку греч. theotocos.Боготворить. Заимств. из ст.-сл. яз. Ст.-сл. боготворити представляет собой словоо-бразовательную кальку греч. theopoiein, где theos – «бог» и poiein – «творить, создавать».5

В акафистах широко используются слова, получившиеся в результате словос-ложения. Так называется весьма распространённый, характерный способ созда-ния новых славянских слов для перевода лексики греческих оригиналов. В ста-рейших славянских рукописях сложным (двух-трёхосновным) является каждое 15 слово6. Например: «светоносный», «человеколюбец», «славословимый», «лико-стояние», «многомощная» (заступница), «подвигоположниче», «славословимый», «присносияющая», «неискусобрачная» и т.д. Большинство из подобных громозд-ких лексических единиц в силу своей особой торжественности, явно выраженного «хвалебного» характера так и остаются достоянием церковной гимнографии, слу-жат усилению художественной выразительности текстов. Они чрезвычайно инте-ресны и показательны как свидетельства общей тенденции развития языка сла-3 Шанский Н.М. и др. Краткий этимологический словарь русского языка/Под ред. чл.-кор. АН СССР

С.Г. Бархударова. – М.: «Просвещение», 1971. – С. 50.4 Хабургаев Г.А. Старославянский язык. – М.: Просвещение, 1986. – С. 115.5 Шанский Н.М. Указ.соч. – С. 51.6 Данные приводятся по кн.: Хабургаев Г.А. Старославянский язык. – М.: Просвещение, 1986. – С. 115.


вянской книжности. При этом можно заметить, что реализация этих тенденций ведёт к неуклонному увеличению объёма слова, к увеличению числа многомор-фемных образований, включающих по нескольку корней, суффиксов, приставок, что затем ярко проявляется в церковнославянских текстах, продолжающих в этом отношении традиции языка ранних славянских переводов.

Созданный для нужд православия и чрезвычайно близкий имеющимся уст-но-разговорным системам, старославянский язык быстро распространился сре-ди славянских народов. Под влиянием живой местной устной речи он приобрета-ет особенности, характерные для разных языков. С течением времени у каждого из славянских православных народов конфессиональный язык стал выступать в местной редакции. Так сложился болгаро-македонский, сербско-хорватский язы-ки. Органичное соединение двух стихий – устно-разговорной и книжно-славян-ской составило древнерусский язык. Акафисты, создававшиеся на протяжении веков, не могли не отразить этапы становления и развития русского языка. В ка-честве доказательства можно привести примеры использования в текстах хвалеб-ных церковных гимнов слов с неполногласными сочетаниями ра, ла, ре, ме (врата, злато, драгой). Аналогичные русские полногласные сочетания звучат как: оро, оло, ере (ворота, золото, дорогой). Изредка они встречаются в текстах церковных гим-нов, отражая местные особенности славянского языка и являясь этапом формиро-вания русского церковно-славянского. Сравним:

«Иисусе, Агнче незлобиве, от лютых вепрей терзаемый, ими мя от враг моих» /Икос 3 Акафиста Божественным Страстям Христовым/7;

«…возвещу убо Ей первее радость, и целуя воспою глас таковый…» /Акафист Благове-щению Пресвятой Богородице/8;

«…яко агнец безгласен, на заколение веден был еси…» /Кондак 7 Акафист Божествен-ным Страстям Христовым/9. В старославянском языке русскому варианту соответству-ет слово «заклание». Символично использование в одной строке слов с неполногласием («безгласен») и русским полногласием.

В контексте данной работы остановимся на слове «благо». По данным «Слова-ря русского языка ХI – ХVII вв.», в древнерусском языке было отмечено более 400 слов на «благо», что характеризует высокий нравственный уровень духовной куль-туры наших предков.

«Благо.– с.1 Добро, Доброе дело. {…} с.2 Богатство. {…} с.3 мн. Блаженство, благополу-чие. {…} Первая часть сложных слов, соответствует греч. Ев…».10 Исконно русская пол-ногласная форма болого сохранилась лишь как топонимическое название.

В текстах акафистов вариантов слов на «благо» чрезвычайно много. Напри-мер, только в Кондаке 1 Акафиста Благовещению Пресвятой Богородицы, встреча-ется 3 варианта слов с корнем «благо»:

«Избранной в Предвечном Совете Богоотроковице Марии, послужите велию таинству Боговоплощения и сиящей девственной чистотою паче высшия небесныя чистоты, бла-гоговейныя пения принесём Тебе, Богородице, вещение Твоем от Архангела Благо – Ты же, яко обрадованная и радость падшим людем подати могущая. Избави нас от всяких

7 Акафистник. том 2 издание московской патриархии 1993. – С.4.8 «К кому возопию владычице?» 38 акафистов Пресвятой Богородице НООФ «Родное пепелище»

2004.- с.77.9 Акафистник том 2 издание московской патриархии 1993. – С.5.10 Словарь русского языка XI-XVII вв. Издательство «Наука», Выпуск 1 (А-Б), 1975 г. – С.191-192.


бед и греховныя печали, и возведи нас к небесней радости, да с Гавриилом вопием Тебе: Радуйся. Благодатная. Господь с Тобою»11.

Данный синонимический ряд можно продолжить иными примерами из ака-фистов: благочестивый, благодарность, благослови, благодать, Преблагословеней, благодарственное, благовестие, благоутробному и т.д.

Акафисты изобилуют архаичной лексикой, устаревшими словами (ланиты, десница, вепрь, живот). Многие из них употребляются в современном русском языке в поэтических стилизованных текстах, в словарях помечены как «тради-ционно-поэтические». В то же время стилистическая окраска некоторых лексем в церковно-славянском и русском языках совершенно противоположна, поэтому возникает проблемная ситуация: насколько допустимо употребление в современ-ной гимнографии таких слов. Например, слово тварь. В акафистах-памятниках гимнографии это слово общеупотребительно для обозначения живых существ. Сравним:

Икос 1 «Акафиста Благовещению Пресвятой Богородице»: «Радуйся, Благо-словенная. Еюже вся тварь обновляется…»12.

Кондак 1 «Акафиста Богоявлению Господню»: «Возбранный Воеводо, Царю неба и земли, Тебе Просветителя нашего зряще во Иордане от раба крещаема, небеса ужасошася, и вся земля вострепета, Ангели же удивишася и вся тварь возрадовася…»13.

Первоначально общеславянская лексема *tvar обозначала ‘то, что сотворено, творение, создание’, затем ‘живое существо’. Уместно вспомнить здесь выражение тварь Божья. Отрицательное значение этого слова является вторичным и носит собственно русский характер.

Ещё один красноречивый пример: Кондак 12 «Акафиста Божественным Стра-стям Христовым»: «Благодать Твою подаждь мне, Иисусе, Боже мой, приими мя, якоже приял еси Иосифа с Никодимом, да, яко чистую плащаницу, душу мою при-несу Тебе и вонями добродетелей помажу пречистое Тело Твое, и, яко во гробе, в сердце моем имею Тя, зовый: Аллилуиа»14.

«Вонь. Общелав. Образовано от той же основы, что и лат. аnimus- «дух», др.-инд. anas- «дуновение», греч. – anemos – «ветер» и т.д. Первоначальное значение – «запах» (ср. бла-говоние, зловоние). В чешском и польском языках развилось значение, противополож-ное русскому»15. В церковно-славянском также сохраняется первоначальное славянское значение слова.

На наш взгляд, употребление таких слов традиционно уместно и в современ-ной гимнографии, тем более что активным сегодня стал процесс лексической де-архаизации – «процесс возвращения в активное употребление устаревших (в той или иной степени) слов, «отодвинутых» в советское время на периферию лексиче-ской системы русского языка»16.

Лексика, связанная с религией, верой, в языке, как правило, не мобильна и до-статочно константна. Она может не изменяться на протяжении длительного вре-

11 «К кому возопию владычице?» 38 акафистов Пресвятой Богородице НООФ «Родное пепелище» 2004. – с.74.12 Там же. – С. 75.13 Акафисты Святой Пасхе и двунадесятым праздникам. – СПб.: Царское дело, 2002. – С.135.14 Акафистник. том 2 издание московской патриархии 1993. – С.7.15 Шанский Н.М. Указ. изд. – С.91.16 Шмелькова В.В. Отражение в лексике русского языка динамики развития русской культуры//Вест-

ник МГУ. – Серия 19 «Лингвистика и межкультурная коммуникация». – 2009. – №1. – С.166.


мени, но в результате сознательно и активно проводимой атеистической политики некоторые элементы этой группы лексики значительно ослабели, стали восприни-маться носителями языка как устаревшие или утратились. Сегодня мы являемся свидетелями обратного процесса, когда данная лексическая группа актуализиру-ется. Своеобразное «второе рождение» получили слова праведник, святой, мило-стыня, паломник, благотворительность и т.д.

Закон жанра предполагает наличие в текстах акафистов множества прилага-тельных в превосходной степени (препрославленная, превознесённая, пренепороч-ная, светлейшая, дражайшая, всечестная и т.д.). Например, «Поюще Пречестное Твое во храм Господень Введение, хвалим вси Твое пречудное во Святая святых со Ангелы спребывание…» /Акафист Введению во храм Пресвятой Богородице/17.

Также в акафистах встречаются обыденные, привычные для наших современ-ников прилагательные, подчёркивающие нравственные черты святых (мудрый, жестокий, добрый и т.д.). Прилагательные выступают яркими эпитетами, усили-вая художественную выразительность текстов: небесныя чистота, светлым гла-сом, белоснежный крине девства, звездо незаходимая и т.д.

Палитра лексических средств в акафистах была бы неполной, если бы не были названы:

– устойчивые словосочетания из Библии (Божественныя манны, Купино Неопалимая, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби);

– сравнения (окружающе Тя, якоже звёзды луну светлую и т.д.);– синонимические и антонимические пары (да безчестие женское в честь преложит, в

виде голубине и голубиной кротости).Эти лексические особенности тесно связаны с особенностями текстопостро-

ения акафиста, определяя его стилистический рисунок в его семантической на-сыщенности. Как подчёркивает протоиерей М.Козлов: «…синтаксический и се-мантический рисунок акафиста характеризует регулярное применение принципа ветхозаветной поэтики parallelismus membrorum — антитезы логической и семан-тической (Радуйся, Ангелов многословущее чудо; || радуйся, бесов многоплачевное поражение), параллелизма (Радуйся, честный венче царей благочестивых; || радуй-ся, честная похвало иереев благоговейных) или синонимии (Радуйся, древо светло-плодовитое, от негоже питаются вернии; || радуйся, древо благосеннолиственное, имже покрываются мнози).»18

Все это говорит о том, что современный акафист, чтобы сохранить достоин-ство жанра, должен создаваться с учетом многовековой традиции, в том числе и в том, что касается лексического его состава. В подтверждении своих слов приведем выдержку из фундаментального труда А. Попова «Православные русские акафи-сты» (Казань, 1903): «...составление церковных песнопений обусловлено несравнен-но более сложными условиями, чем создание поэтических произведений светско-го характера. Часто авторы, составляя акафисты, не совсем ясно представляют себе требования богословского, церковно-исторического и церковно-художественного характера {…} он должен знать хорошо церковно-славянский язык, иметь правиль-ное представление о построении акафиста, как церковного песнопения»19.

17 «К кому возопию владычице?» 38 акафистов Пресвятой Богородице НООФ «Родное пепелище» 2004. – С. 68.18 Прот. М. Козлов. Акафист в истории православной гимнографии // Журнал Московской Патри-

архии. – 2000. – № 6.19 Попов А. «Православные русские акафисты». – Казань.: типо-литография императорского уни-

верситета 1903. – С. 449-450.


Lexical characteristics of the Modern Akathist Summary

While summing up it is necessary to note that the genre of akathistus refers to the tradi-tional genres of the church hymnography. The form and the methods of making akathis-tus have been perfected during centuries. And the vocabulary has been chosen with care. Akathistus is a song of praise, lofty, addressed to God, to the saints. The peculiarity of this genre of hymnography is in the use on a large scale of the so-called «high flown language», solemn vocabulary with the meaning of religions mysteries and commandments, abstract and generalized categories of the world-view and philosophical content, rhetorical figures. The interpretation level of the lexical material, taking into account the cultural and the world outlook aspects, allows to represent the vocabulary as a model of the world, in which the whole picture of imaginations about the value world of man is fixed. In the contem-porary hymnography akathistus has not lost its beauty and the strength of its influence on the listener. The viability of this genre can be explained in many aspects by the allegiance of the authors and performers to traditions, and that makes the religions communication free from boards of time, that strengthens its role and meaning in the life of society in the whole and of the mankind in particular.

Библиографический списока) отдельные издания:Акафистник. – Т. 2. – М.: Издание московской патриархии, 1993. – 254 с.Акафисты Святой Пасхе и двунадесятым праздникам. – СПб.: Царское дело, 2002. – 379 с.«К кому возопию владычице?»: 38 акафистов Пресвятой Богородице. – НООФ «Родное пе-

пелище», 2004. – 960 с.Мечковская 1998: Мечковская, Н. Б. Язык и религия. – М.: Агентство «ФАИР». – 352 с.Попов 1903: Попов, А. «Православные русские акафисты». – Казань: Типо-литография им-

ператорского университета. – 624 с.Православная энциклопедия 2000: Православная энциклопедия / Под общ. Ред. Патриарха

Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно-научный центр «Православная энци-клопедия». – Т.1. – 676 с.

Седакова 2008: Седакова, О.А. Словарь трудных слов из богослужения: Церковнославяно-русские паронимы. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 2008. – 432 с.

Словарь русс. яз. 1975: Словарь русского языка XI-XVII вв. – Выпуск 1 (А-Б). – М.: Наука. – 371 с.

Шанский 1971: Шанский, Н.М. и др. Краткий этимологический словарь русского языка. – М.: «Просвещение». – 542 с.

Хабургаев 1986: Хабургаев, Г.А. Старославянский язык. – М.: Просвещение. –115 с.

б) периодические издания:Вихлянцев 1994: Вихлянцев, В. Вера от слышания // Москва. – № 6. – С.203-208. Козлов 2000: Прот. М. Козлов Акафист в истории православной гимнографии // Журнал

Московской Патриархии. – № 6.Шмелькова 2009: Шмелькова, В.В. Отражение в лексике русского языка динамики разви-

тия русской культуры // Вестник МГУ. – Серия 19/ «Лингвистика и межкультурная ком-муникация». – №1. – C. 161-167.

Голик Михаил Николаевич, иерей. Закончил Нижегород-скую духовную семинарию и Нижегородский государс-твенный педагогический университет по специальности «Теология». Преподаватель церковно-славянского языка в Православной гимназии имени Серафима Саровского. Со-искатель Казанского (Приволжского) федерального уни-верситета.


Татьяна Викторовна ИцковичРоссийский государственный профессионально-педагогический университет

Екатеринбург, Россия

Категория темы в православной проповеди1

Статья посвящена экспликации категории темы в жанре православной проповеди. Выявляется тематическое двуединство жанра: иерархическое сопряжение духовной и предметной тем, при главенствующей роли духовной темы и неоднородности предмет-ной. Описаны типичные способы экспликации категории темы в жанре проповеди: ли-нейный и полевой, проанализированы грамматические особенности экспликации ка-тегории темы.

Ключевые слова: религиозный стиль, жанр проповеди, текст, категориально-тексто-вой подход, категория темы, тематическое двуединство проповеди, предметная и ду-ховная темы.

Проповедь, наряду с такими жанрами религиозного стиля, как молитва, испо-ведь, послание, в настоящее время активно изучается в лингвистике (Прохвати-лова 1999, 2005; Розанова 2000; Салимовский 2005). Один и возможных подходов к описанию жанра, понимаемого как видовой способ реализации функционального стиля, как тип текста, – это подход категориально-текстовой (Матвеева 1990). На-бор текстовых категорий, обусловленный принципом отражательности, включает в себя категорию темы.

Существует большое количество определений темы, в каждом из которых обращается внимание на отдельные проявления этой категории (см. обзор: Си-бирякова 1996). В текстах категория темы представлена, как правило, лексикой (Шендельс 1987), что позволяет выделить тематическую сетку текста – систему «повторяющихся в тексте значений, выраженных повторами слов, сем, образов или тем» (Арнольд 1974). Тема текста находит свое выражение в тематических группах, для которых наиболее важны непосредственные наименования предмета речи. Набор обозначений некоторого предмета речи, представленный на некото-ром протяжении текста, принято называть номинационной цепочкой (Гак 1972), в соответствии с этим положением ряд номинаций одной и той же темы можно на-звать тематической цепочкой.

Категория темы – это полевая категория, реализующаяся в тексте линейным способом через цепь языковых единиц единой функционально-семантической предназначенности (Гак 1972), причем «каждая из последующих единиц этой цепи имеет непосредственную семантическую связь с предыдущей или предыдущими (…) единицами» (Матвеева 1990: 17). Тематическая цепочка – это набор наимено-ваний, обозначений предмета речи, который может быть выделен в рамках всего текста либо в рамках его отдельной смысловой части. Таким образом, тематиче-ские цепочки, выделяемые в отдельных смысловых частях текста и соотносимые с тематическим полем целого текста, формируют не только содержание текста, но

1 Исследование проведено при финансовой поддержке государства в лице Минобрнауки России (проект «Многоречие в социокультурном пространстве современной России»).

UDK 271.2-475

катеГория темы в ПравоСлавной ПроПоведи 287

и его структуру. Итак, тема – один из важнейших компонентов текста как в плане содержания, так и в плане выражения.

Рассмотрим экспликацию категории темы в текстах проповедей. Категориаль-но-тематический анализ проповедей различного типа (катехизаторских, миссио-нерских, догматических, экзегетических, апологетических) показал единое своео-бразие данного жанра. В христианской проповеди находит отражение сопряжение предметного и духовного начала в реальном мире.

Еще Д. С. Лихачев обращал внимание на существование своеобразной бинар-ности художественного мышления, когда сознание замечает в окружающем мире две стороны: «духовное начало и материальное, божественное и человеческое. Все в мире может быть разделено надвое: душу и тело, грех и добродетель, жизнь и смерть, вечность и временность» (Лихачев 1979). В гомилетике четко выраже-но представление об идеальном и реальном элементе пастырской проповеди. Под идеальным элементом понимается слово Божие и основанное на нем учение Церк-ви о каком-либо предмете или явлении, изъясняемом в проповеди. Реальный эле-мент в проповеди – это современная действительность, жизнь паствы во всем мно-гообразии ее религиозно-нравственных запросов. «Мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого чело-века совершенным во Христе Иисусе» (Ап. Павел. Кор. 1, 28). Следовательно, «ис-тина Божия (идеальный элемент) должна быть основой для решения жизненных вопросов (реальный элемент) членов церкви» (Барсов 1885 цит. по: Феодосий 1999).

Главная особенность проповеди заключается в ее тематическом двуединстве. Проповедь одновременно содержит в себе предметную тему целого текста (отра-жение реального события, значимого для аудитории в религиозном контексте) и духовную, концептуальную тему, связанную с реализацией сути христианского вероучения на базе лексемы Бог и наименования нравственных понятий христи-анства: вера, надежда, любовь, свет, спасение, милосердие, грех, покаяние и др. В тексте проповеди они сопряжены иерархически: с помощью предметной темы ав-тор подводит своего слушателя к сути текста – его духовной теме.

Если же иметь в виду полную тематическую картину проповеди как жанра, то прежде всего следует отметить неоднородность предметной тематики проповеди. Проведенное обследование всей совокупности текстов показало, что данный жанр характеризуется, по крайней мере, тремя подтипами предметных тем, причем наи-более существенный из них связан не с реальностью современного окружающего мира, но с сакрализованной «реальностью» исходных событий христианского ве-роучения. Наиболее важна в содержательном отношении предметно-событийная тема сакрального текста, то есть событие, связанное с жизнью, смертью и воскре-шением Христа или с жизнеописанием святых. Наряду с такой темой в проповеди значимы тема-факт (событие реальной обыденной действительности, которое ос-мысляется с религиозной точки зрения и подчиняется духовной теме) и тема-по-вод (тот или иной христианский праздник или другое религиозное событие, по-служившее отправным пунктом для проповедника). Назовем эти разновидности предметной темы предметно-сакральной, профанной и ситуативной. Выбор тер-мина профанная тема связан с первичным этимологическим значением слова про-фан, профанный (см.: profanus, a, um 1) лишенный святости, неосвященный (Дво-рецкий 1976: 816); profane <lat>: unheilig, unkirchlich; alltaglich (Fremdworterbuch 1959: 509). С этим термином мы соотносим темы нецерковные, повседневные, свя-занные с современной автору текста обыденной действительностью. Термин са-

татьяна викторовна иЦкович288

кральный и профанный составляют оппозицию. Ситуативные темы выделяются особым соотношением сакральной и профанной составляющих, а также особой функцией (композиционной).

Рассмотренная логическая классификация тем позволяет выдвинуть гипоте-зу о различной степени важности частных предметных тем (предметно-сакраль-ная тема, безусловно, наиболее значима содержательно, а профанная и ситуатив-ная – прагматически и организационно), а также общего тематического набора: вся предметная тематика подчинена единой духовной теме, главной и обязатель-ной в тексте любой проповеди.

Предметно-сакральная тема отражает события реальной действительности, произошедшие с реальными историческими лицами в разные периоды христиан-ской эпохи и вошедшие в религиозный контекст христианства. Жизнь, смерть и воскрешение Иисуса Христа, жизнь и смерть Пресвятой Богородицы, жития апо-столов и святых – этот событийный ряд отражен в корпусе книг Священного Пи-сания и Священного Предания, на которые и опирается проповедник, создавая текст. Опора на корпус книг Священного Писания и Священного Предания при создании проповеди является обязательной, проповедник руководствуется 19-м правилом VI Вселенского собора: «Если будет исследуемо слово писания, то не иначе да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях» (Поторжинский 1901, цит. по: Феодосий 1999).

Предметно-сакральная подтема эксплицируется в тексте проповеди лексикой конкретно-предметной семантики (именно в этом мы видим основания для опре-деления предметного статуса данной темы). В тематическом наборе выделяются следующие группы: наименования Бога-Сына (Иисус Христос, Христос, Бог, Бо-гочеловек); географические названия (Вифлеем, Голгофа, Израиль); слова, обозна-чающие жилье (дом, капище, жилище); названия людей по профессии, социаль-ному статусу (сотник, кесарь, вдова, плотник). Данная лексика поддерживается соответствующими глагольными и прочими атрибутивными сопроводителями. В определенном уточнении нуждается, на наш взгляд, отнесение к предметной лек-сике наименования Бог, обусловленное богословским истолкованием двуединой природы Христа (это одновременно и Бог, и человек).

Предметно-сакральная тема может быть представлена в тексте проповеди в виде тематических цепочек разной длины: от цепочки, проходящей через весь текст, до коротких «звеньев» и точечных включений, расположенных в опреде-ленных частях текста (часто – в сильной позиции начала или / и конца микроте-мы). Проследим подробнее организацию тематической цепочки сакральной темы в тексте проповеди, учитывая следующее обстоятельство: в цепочку включались только единицы равного понятийного объема. Номинации подпонятий (в нашем случае это имена святых) входят в предметно-сакральное тематическое поле тек-ста, но не входят в основную тематическую цепочку, составляя ее ответвление и представляя собой развитие подтем.

В экзегетической проповеди «В неделю 1-ю по Пятидесятнице, Всех святых» арх. Кирилла (Павлова) (Кирилл а) базовая номинация – словосочетание Все свя-тые (А) входит в заголовок. Кроме нее, отмечены следующие номинации: это первенцы человечества (б) – это благословенные плоды (в) – они (г) – святым (д) – святые люди (е) – небесных ходатаев (ж)– покровителей (з). Схематически изо-браженная тематическая цепочка выглядит следующим образом:

А А б в д А д е г г г д д г г ж з г г А.


В составе цепочки представлены базовая номинация (4), свернутые граммати-ческие трансформы (4), перифразы (5), субституты (7). Основной номинацией бу-дет являться базовая (выделяется на основании расположения в сильных позици-ях текста: в заголовке, во введении, в начале основной части, в конце заключения). Хорошо заметна периодичность номинаций разных структурно-семантических типов. При отсутствии жестко упорядоченных чередований ни одна из них (кро-ме субститутов – 3) не повторяется больше двух раз. Заметим, что подобная кар-тина состава и распределения номинаций наблюдается в публицистическом стиле.

Такое строение тематической цепочки предметно-сакральной темы типично для проповедей и не является индивидуальной стилевой чертой. Так, в пропове-ди митр. Антония (Сурожского) «Неделя 1-я по пятидесятнице. Всех святых» (Ан-тоний а) находим очень близкое композиционно-тематическое решение. Базовая номинация все святые (а – 3) входит в заглавие текста, основной при этим будет являться близкий ей свернутый трансформ святые (б – 6). Отмечены также следу-ющие номинации: субституты (они, те, которые) и их грамматические формы (в – 13), перифразы (г – 1) – эта неисчислимая семья мужчин, женщин и детей, так-сономические номинации – люди (д – 2). Схематически изображенная тематиче-ская цепочка выглядит следующим образом: а в в в в а в в Б Б в Б г в в в в Б д д в в в Б Б. Различия в составе проанализированных номинационных цепочек незначи-тельны. Анализ других текстов показывает сходную картину. Можно уверенно ут-верждать, что строение тематической цепочки проповеди мало зависит от факто-ра индивидуального авторства.

Обобщая наблюдения, можно отметить, что базовая (или близкая к ней) но-минация является основной и располагается в сильных позициях текста (заголо-вок, введение, заключение). В состав тематической цепочки на условиях равной значимости входят трансформы (чаще свернутые), перифразы и субституты. На-званные номинации чередуются, как правило, не повторяясь в тексте больше двух раз подряд.

Тематическая цепочка предметно-сакральной темы ветвится в тексте пропове-ди на подтемы по принципу конкретизации родо-видовых отношений. Так, основ-ная часть проповеди «В неделю 1-ю по Пятидесятнице, Всех святых» арх. Кирилла (Павлова) (Кирилл а) начинается с операции уподобления: номинация все святые на основе грамматического предиката отождествляется с номинацией люди: «Все святые были подобострастные нам люди…». Далее новая номинация люди тема-тической дифференциации: цари – простолюдины – господа – слуги – духовные – миряне – воины – граждане – крестьяне – ремесленники – мужья – жены – юноши – девы – богатые – бедные – знатные – незнатные – ученые – неученые, завершает-ся цепочка субститутом все они с обобщающей семантикой, что служит сигналом возвращения к номинации люди и, через нее к основной теме, все святые.

Существенная часть данной проповеди представляет собой «текст в тексте», объемную цитату из речи преподобного Нифонта. В этом отрывке можно выде-лить сразу несколько тематических цепочек, отражающих событийно-сакральную тему проповеди. Так, состоящая из двух звеньев, короткая цепочка, называющая источник информации: Преподобный Никон – преподобный (основная номинация и свернутый трансформ). Следующая подтема, возникающая в тексте, реализуется через тематическую цепочку, конкретизирующую на уровне собственных имен ос-


новную тему: Давид – Лот – Авраам. Завершается тематическая цепочка таксоно-мическими номинациями служителей Церкви – пустыннолюбцев – вельмож – во-инов – ремесленников – земледельцев – людей – святых – угодников Божиих – чада Царствия Небесного.

В догматической проповеди арх. Кирилла «На Воздвижение Честного и Жи-вотворящего Креста Господня (II)» (Кирилл а) дробление основной предметно-са-кральной темы на подтемы происходит на логическом основании: 1-ая подтема – рассказ о том, как был найден Крест, 2-ая подтема – рассуждение о силе крестного знамения – пример, подтверждающий сказанное – обширная цитата из проповеди святителя Дмитрия Ростовского о силе Креста, которой и завершается основная часть проповеди. Базовая номинация событийно-сакральной темы в данной про-поведи – Честной и животворящий Крест Господень – заявлена в заглавии текста, основной же является ее свернутый трансформ – Крест, Крест Христа, Крест Го-сподень, Крест Спасителя.

Знаком ветвления главной темы является появление в тексте в сильной по-зиции конца вступления номинации Древо, перифраз основной номинации. В те-матической цепочке, развивающей подтему обнаружения Креста Господня, ос-новной номинацией будет Древо, при этом основная номинация главной цепочки – Крест – перейдет в зависимую позицию: Древо Креста. Номинация Древо под-черкивает реальность, вещественность, чувственную осязаемость предмета, что особенно уместно в повествовательном фрагменте, развивающем подтему.

Употребление номинации в зависимой позиции, а именно в позиции грам-матического предиката по отношению к члену главной тематической цепочки яв-ляется знаком ветвления главной темы на подтемы. Так, в тексте проповеди арх. Кирилла «На Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня (II)» (Ки-рилл а) в предикативной позиции появляется номинация знамение (в начале аб-заца): «Крест есть знамение нашего спасения…», – что свидетельствует о воз-никновении новой, более частной, тематической цепочки. Тематическая цепочка представлена основной номинацией знамение, субститутом оно. Следует отме-тить, что номинация Крест, являющаяся основной в главной тематической цепоч-ке, в дополнительной цепочке переходит в зависимую позицию: знамение Креста, крестное знамение, знамение Креста Господня.

Появление исходной номинации Крест в сильной позиции текста (в конце абзаца), в роли подлежащего «крест есть щит» свидетельствует о возвращении к главной теме.

Обобщая сказанное о тематических цепочках предметно-сакральной темы, отметим их структурно-содержательную определенность: в качестве основной но-минации в них последовательно выступает базовая (или близкая к ней), в составе неосновных широко представлены свернутые трансформы, перифразы и таксоно-мические единицы. Следует отметить высокую частотность употребления субсти-тутов. Дробление главной темы на подтемы происходит на логических основаниях и выражается через переход номинации из главной цепочки в зависимую пози-цию.

Плотность расположения слов, отражающих предметно-сакральную тему, также различна в разных частях текста. Обычно наибольшая плотность слов с на-званной семантикой приходится на основную часть текста проповеди, далее уро-вень плотности существенно снижается.


Предметно-сакральная тема может оформляться как развернутое повество-вание, а также использоваться в виде точечных номинаций (обычно в связи с суб-жанром проповеди, в определенной аудитории).

Профанная тема проповеди.Обращение к событиям современной для проповедника обыденной жизни

(реализация профанной темы) происходит в тексте проповеди в тех случаях, ког-да автору необходимо обратить внимание слушателей на современное состояние духовной жизни общества (и каждого из присутствующих, в том числе и само-го автора). Как отмечают современные гомилеты, проповедник «не должен остав-лять без внимания…общественные проблемы современной жизни, те факты и со-бытия, которые имеют прямое отношение к делу спасения христианина, тревожат его совесть и сознание» (Феодосий 1999). Уточним, что термин «профанный» не наполняется нами отрицательной коннотацией, а используется в значении «обы-денный, реальный, земной, относящийся к современной действительности» в про-тивопоставлении с термином «сакральный» – «относящийся к миру духовному, священному, возвышенному».

Лексическое поле, составляющее профанную тему, включает в себя обозна-чения реалий современной действительности, связанные с недолжным поведе-нием, не соответствующим нормам ни щадящей, ни строгой этики (Кант 1987). Поле профанной темы связано с полем сакральной темы на логических основани-ях противопоставления. Ориентиром должного поведения для христианина яв-ляется модель поведения, предлагаемая корпусом книг Священного Писания и Священного Предания. В проповеди модель такого идеального поведения демон-стрируется через предметно-сакральную тему, когда автор повествует о том или ином событии из жизни Христа и / или святых, погружая тем самым слушателей в сакральный мир, делая его чувственно-осязаемым. В то же время проповедник мо-жет и должен заниматься не только предметами возвышенными, божественными, но и предметами земными, даже низменными, противоречащими слову Божию, но «эти последние предметы должны рассматриваться и обсуждаться с церков-ной кафедры не сами по себе, а по …отношению к домостроительству нашего спа-сения» [Аверкий 2001: 42]. Обращаясь к примерам «недолжного» поведения, про-поведник рассматривает их как отрицательную модель поведения, свойственную в разной степени всем присутствующим. Именно такие фрагменты проповеди яв-ляются местом проявления профанной тематики.

Рассмотрим экспликацию профанной темы в тексте нравоучительной пропо-веди архимандрита Кирилла «Мысли о вечном» (Купина Н.А., Матвеева Т.В. 1993). Профанная тема возникает, когда проповедник рисует современное состояние об-щества (греховное, «недолжное»). Профанная тема впервые предстает в началь-ной части текста в качестве иллюстрации к определению понятия милосердия. Автор, используя доказательство «от противного», обращается к современным со-бытиям: «Недавно я прочитал статью о том, как один трудовой коллектив пере-числил на счет дома престарелых часть своей прибыли и сделал, казалось, очень хорошее и доброе дело…». Тематическое поле профанной темы в данном фрагмен-те текста представлено единицами один трудовой коллектив, дом престарелых, насельники дома престарелых, хозяйственники, люди, деньги. Повествователь-ный фрагмент текста, представляющий «недолжное», греховное поведение совре-менных людей, завершается обращением к духовной теме: «…не почувствовали


эти люди реального соучастия с их горькой судьбой, реального милосердия?». Про-фанная тема в тексте проповеди связана с хронотопом «здесь и сейчас» и в даль-нейшем представлена следующими лексическими цепочками: дефицит, длинные очереди, потеря человеческого достоинства в погоне за пищей, одеждой, мылом, зубной пастой, наша жизнь, трудное время, физическое родство, штамп в паспор-те. Автор использует профанную тему с целью приблизиться к аудитории, стать более понятным, своим, нарисовать чувственно-осязаемые картины, близкие ау-дитории, чтобы затем, оттолкнувшись от профанной темы, перейти к духовной ее оценке, к духовно-нравственному истолкованию. Так, в заключении данной про-поведи поле профанной темы представлено достаточно плотно через перифразы: «Я обращаюсь сейчас к тому, кто собирается выйти на улицу и в этот вечер со-рвать шапку с головы прохожего, для того чтобы поправить свое материальное благополучие. Я обращаюсь сейчас к тем, кто думает, как бы ему за счет ближне-го своего жить получше, побогаче, повольготнее». Далее, используя прямое обра-щение и повелительные конструкции, автор объединяет профанную и духовную тему: «Вы заблуждаетесь, мои братья и сестры. На этом пути вы не построите своего счастья, вы не будете счастливыми. И если можете, остановитесь. Если мо-жете, попытайтесь вместо того, чтобы взять, – дать.

Предвижу скептическую улыбку или, может быть, даже безразличное или раздраженное выражение лица. Я не призываю вас верить тому, что я говорю. Я призываю вас попро-бовать. Попробуйте! И если мы сегодня или завтра все вместе попробуем это сделать, то мы увидим, как светлее, счастливее и радостнее становится наша обычная челове-ческая жизнь».

Наряду с рассмотренным способом экспликации профанной темы в тексте проповеди (использование бытовой повседневной конкретики) здесь наблюдает-ся и особый способ, присущий именно данной разновидности предметной темы. Профанная тема всегда сопряжена с миром современного человека, с его недолж-ным духовным состоянием, отсюда возникновение в проповеди я-темы и плотная взаимосвязь их. Условно, работает следующая речевая модель: «мы (я и вы) совер-шаем недолжное», с развернутой конкретизацией последнего понятия. Так, в про-поведи арх. Кирилла «На Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господ-ня (II)» (Кирилл а) профанная тема возникает в той части текста, где приводится обширная цитата из проповеди святого Дмитрия Ростовского, переводящего са-кральное событие в прагматический план. Тематическая цепочка представлена субститутами мы, ты, себя и их грамматическими трансформами, а также нуле-вой позицией (положи крестное знамение, крестом прогони, огради свой слух Кре-стом Христовым), причем употребление местоимения ты не отделяет говоряще-го от слушающих, это ты-обобщенное, относящееся ко всем, и к проповеднику в том числе. Плотность употребления субститутов, отражающих профанную тему, в этой части текста достаточно высока (18 единиц). Далее профанная тема возника-ет в заключении, реализуясь через обращение Дорогие братья и сестры (знак, ти-пичный для заключения) и субституты мы, свой (14 единиц).

В проповеди арх. Кирилла «В неделю 1-ю оп Пятидесятнице, Всех святых» (Ки-рилл b) профанная тема возникает в основной части проповеди при сравнении святых и людей: «Все святые были подобострастные нам люди, они так же, как и мы…». Возникшая мы-позиция точечно сохраняется в дальнейшем тексте и плот-но возникает в заключении, эксплицируясь через обращение братья и сестры,


субституты мы, вы и перифразу хотящие спастись. Плотность номинаций про-фанной темы в заключении значительно больше (14 единиц), чем в основной ча-сти (5) и вступлении (1).

В проповеди митрополита Антоний Сурожский «Неделя 1-я по Пятидесятни-це, Всех святых» (Антоний b) наблюдается иное предъявление профанной темы. Тематическая цепочка опирается на субститут мы, который проходит через весь текст. Плотность употребления местоимения мы возрастает во вступлении и за-ключении, при этом в основной части, в отличие от предыдущих текстов, данный субститут многократно повторяется.

Таким образом, конструктивным приемом включения профанной темы в текст проповеди является организация «мы – фрагментов» недолжного поведе-ния, в которых я-тема выполняет структурную (объединительную) роль, а кон-кретные профанные темы служат иллюстраторами понятия «недолжное».

В я-тематической цепочке профанной темы наиболее употребительна номи-нация субститут мы и его грамматические трансформы; реже встречаются номи-нации себя, ты, вы (единичные случаи); употребляется нулевая номинация ([мы] примем новое решение), перифразы, таксономические номинации (мы – все творе-ние). Плотность развития профанной темы нарастает к заключению, факультатив-но может быть высокой во вступлении и основной части.

Мы-тема – основной способ реализации профанной темы в тексте – может иметь варианты (см. ниже выделенные курсивом с подчеркиванием номинации). Так, в тексте догматической проповеди митрополита Антония Сурожского «Рож-дество Христово» (Антоний b) профанная тема возникает во вступлении: «Рож-дество Христово, которое мы сегодня празднуем с такой легкостью сердца, с та-кой благодарностью и радостью, заслуживает внимания не только нас, людей, но и всей твари, потому что это рождество Христово, воплощение Слова Бо-жия, принесло нам небывалую, непостижимую, новую весть как о Боге, так и о че-ловеке и обо всей твари» (выделено мной – Т.И.). Далее профанная тема реали-зуется через описательную конструкцию, перифразу «всем тем, которые из века в век проходят через жизнь и телесно и духовно отброшенными, презренными, не-желанными, исключенными из человеческого общества». Обратим внимание, что профанная тема реализуется через небытовую книжную лексику (вместо ожидае-мой сниженной).

Профанная тема может использоваться в различных структурных блоках про-поведи, при этом всегда выступая в качестве антитезы по отношению к сакраль-ной теме: «Бог свят и от нас требует святости жизни, чтобы мы любили друг друга, помогали, уступали и прощали [сакральная тема]. А мы живем по-другому: бывает, человек выпьет полстакана самогону и гоняет жену и детей с 20-го этажа, покрикивая на них: «Я вам покажу, кто вы тут такие! Вы тут никто! А я вот великий человек!» Ну, Христос смотрит, смотрит на такого челове-ка – что с ним дальше будет? А он пьяница, жену, детей гоняет, не слушает ни отца, ни матери, ни священника, ни патриарха, ни Христа – никого. Живее по своей греховной злой воле» [профанная тема] (миссионерская проповедь «Перед чином изгнания злых духов из человека» архимандрита Германа (Чеснокова) (Гер-ман 2002).

Следует отметить, что при анализе текстов православной проповеди практи-чески не выявлены случаи, когда профанная тема служила бы образцом должно-


го поведения для слушателей, что объясняется общим негативным отношением Церкви к современному духовному состоянию общества (нет человека, который бы не согрешил; чем больше человек очистился духовно, тем больше грехов он способен в себе увидеть). Тем не менее, приведем единственный встреченный нами пример, когда профанная тема в тексте выступает как образец должного по-ведения. Так, в тексте догматической проповеди митрополита Антония (Сурож-ского) «Рождество Христово. 6 января 1996 г.» (Антоний b) данная разновидность профанной темы представлена следующим образом: «Мне вспоминается, как во время войны офицер послал на смерть собственного сына, чтобы выручить дру-гих солдат. И некто ему сказал: «Как ты мог послать его, а не кого-либо другого?». И ответ этого офицера был: «Я посылал человека на смерть, я мог послать своего сына, но сына другой матери, другого отца я послать не мог». Тематическая цепоч-ка представлена следующими лексическими номинациями: война, офицер, смерть, сын, солдаты, отец, мать. Так же, как и в предыдущих описанных нами случаях, профанная тема – повод перейти к духовной теме, дать нравственное истолкова-ние событию: «Этот человек действительно, реально пережил то, что соверши-лось с воплощением Христа Спасителя: Бог нас так возлюбил, что только Его Сын Своей смертью и Своей жизнью мог нас спасти – другого послать было нельзя».

Обобщая сказанное о тематических цепочках профанной темы, отметим на-личие присущей только данной теме структурной я-темы, имеющей высокую плотность и эксплицирующейся через субституты мы, ты и их грамматические трансформы. Помимо я-темы профанная тема предметно представлена в тексте проповеди конкретными лексическими единицами, характеризующими совре-менную реальность. Отметим также, что профанная тема всегда выступает в ан-титетичной позиции по отношению к предметно-сакральной теме.

Ситуативная тема.Предметная тема проповеди может отражать тот повод, по которому произно-

сится проповедь (событие церковного календаря или иная причина произнесения проповеди), такой подтип предметных тем назван ситуативным. Обычно пропо-ведь начинается именно с предъявления ситуативной темы: названия религиоз-ного праздника (Рождество Христово, Преображение Господне, Успение Пресвя-той Богородицы); упоминание о месте и времени, когда произносится проповедь (сегодня мы с вами, в этом храме); называется действие (вспоминаем, праздну-ем, совершаем празднование). Упоминание ситуативной темы затем может проис-ходить в конце проповеди (факультативно). Тематическая цепочка ситуативной темы обычно дискретна и представляет собой несколько звеньев, расположенных в сильных позициях текста: в (абсолютном) начале вступления, в заключении.

Рассмотрим сказанное на примере экзегетической проповеди митр. Антония (Сурожского) «Неделя 33-я по Пятидесятнице. О мытаре и фарисее» (Антоний а) Поясним, что притча о мытаре и фарисее читается в церкви во время литургии только в указанное в заглавии воскресенье, во время предуготовления к Велико-му посту. Прочитанный во время службы отрывок из Евангелия (в нашем случае это притча о мытаре и фарисее) служит поводом для произнесения проповеди. Так, ситуативная тема впервые возникает в заголовке, который характерен толь-ко для письменного текста. Далее проповедник произносит: «Мы слышали сегод-ня притчу о мытаре и фарисее», – обозначая тем самым ситуативную тему. Далее следует истолкование духовного смысла притчи, но сначала митр. Антоний кра-


тко вводит предметно-сакральную тему: «В этой притче Спаситель говорит: «И пошел из храма мытарь более оправданный, нежели фарисей», – в которой еще раз называет ситуативную тему. Затем мы встречаем еще раз номинацию ситуативной темы в заключении: «Поэтому вдумаемся в эту притчу».

Возможны и более сложные структуры предъявления ситуативной темы. Так, в тексте экзегетической проповеди «На Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня» арх. Кирилла (Павлова) (Кирилл а) ситуативная тематическая цепочка начинается с номинативного словосочетания обретение Честного Креста Господня, расположенного во вступлении, затем следует перифраза это радостное событие, далее трансформ (воспоминание) о сем славном событии появляется в ос-новной части при завершении подтемы нахождения Креста и, наконец, в сильной позиции заключения находим номинативное словосочетание поклонение Кресту Господню. Тематическая цепочка событийной темы состоит из названия праздника (основная номинация), перифразы и ее трансформов и трансформа основной но-минации. Звенья цепочки располагаются в ключевых местах текста, обозначая его начало и конец, а также переход от одной подтемы к другой. Аналогичная карти-на наблюдается и других текстах проповедей. Например, в проповеди митр. Анто-ния (Сурожского) «Рождество Христово 1970» (Антоний b) ситуативная цепочка также начинается с номинации названия праздника – Рождество Христово, затем следует перифраза воплощение Слова Божия, которая далее возникает только в за-ключении в виде трансформов Воплощение, Христово воплощение и Воплощение Христово.

Ситуативная тема в тексте проповеди не получает дальнейшего развития. Те-матическая цепочка ситуативной темы представлена в тексте проповеди в виде одиночных звеньев, расположенных в начале и конце текста, и служит для его об-рамления, выполняя композиционную функцию. Номинативно она представля-ет собой название праздника или иного события и свернутые или развернутые трансформы основной номинации. Ситуативная тема напрямую связана с пред-метно-сакральной: ситуативная называет повод (чаще всего праздник), по кото-рому произносится проповедь, и хронотипически соотносится с ситуацией «здесь и сейчас», предметно-сакральная повествует о тех реальных исторических собы-тиях, которые случились в прошлом, но значимы до сих пор. Таким образом, ситу-ативная тема выполняет функцию ввода в текст проповеди.

Общая плотность предметной темы (во всех ее разновидностях) в тексте про-поведи, усреднено, такова. Типично следующее распределение номинаций пред-метной темы в тексте проповеди: во вступлении точечно представлены номи-нации, называющие ситуативную тему, в основной части в повествовательных фрагментах плотно представлены номинации предметно-сакральной темы (ситу-ативная вливается в предметно-сакральную), им сопутствует более лаконичный смысловой ряд профанной темы, уплотняющийся в заключении.

Извлечение духовно-нравственного смысла из событий, изложенных при реализации сакральной темы, происходит в проповеди при экспликации духов-ной темы. Это смысловой «ствол» текста проповеди, тот идейный стержень, ради которого и выстраивается текст. Обобщенно, в духовной тематике сосредоточе-но раскрытие глубинного смысла христианского учения, его основных положе-ний, растолкование для прихожан основных понятий христианства, приведение конкретных рекомендаций, как справиться с недолжным состоянием, как при-


близиться к Богу. По мнению гомилетов, проповедь должна иметь своим предме-том все, «относящееся ко спасению», все, что может возвысить и одухотворить человека, «удовлетворить запросы бессмертной души, привести к наследию веч-ной жизни» (Феодосий 1999). Проповедь по своей сути теоцентрична. «Средоточ-ный пункт» любой проповеди – «Христос, распятый за нас и Своей смертью иску-пивший нас» (Аверкий 2001: 43) (Ап.Павел: «Мы проповедуем Христа распята…»). Проповедник может «мыслию своею простираться в самые разнообразные сферы человеческой жизни», главное – не терять связи с этим «средоточным пунктом» (Аверкий 2001: 43). Духовная тема реализуется через следующие группы лекси-ки: имена Бога во всех его ипостасях (Бог, Бог-Отец, Христос, Дух Святой, Свет, Любовь); абстрактные существительные, обозначающие должную модель поведе-ния (милосердие, Благодать, любовь, вера надежда, молитва, терпение, смирение) а также включает слова с общей семантикой греха (грех, покаяние, злословие, уны-ние), понимаемого как отход, отпадение (вольное и невольное) от Бога. Теоцен-тричность проповеди выражается в том, что тематическая цепочка номинации слова Бог проходят через весь текст любой проповеди, обозначая суть вероучения (спасение людям принес Христос).

Рассмотрим сказанное на примере проповеди митрополита Антоний Сурож-ский «Неделя 1-я по Пятидесятнице, Всех святых» (Антоний b). Тематическая це-почка духовной темы представлена номинацией Бог (А), которая является основ-ной, также представлены синонимические номинации Господь (б), Христос (в), Сын (г), субститут Он, Мой (д). Схематически тематическая цепочка выглядит сле-дующим образом:

А А б д д д А в д А в д д д в в д в д д д д А А А д д А г в д д б. В тематической цепочке представлена базовая номинация (8), ее синонимы

(9), субституты (15). Хорошо видно разнообразие номинаций, ни одна из них, кро-ме субститутов, не повторяется рядом больше двух раз.

Аналогичная картина наблюдается в других текстах проповедей. В тексте арх. Кирилла «В неделю 3-ю по Пасхе, святых жен-мироносиц» (Кирилл а) теоцен-трическая тематическая цепочка представлена первичной номинацией Учитель, субститутами Он, Который, синонимами Спаситель, Пастырь, Господь, Богоче-ловек, Иисус Христос, перифразами Божественный Страдалец, Царь Иудейский, агнец Божий, развернутым трансформом Божественный Учитель. Следует отме-тить разнообразие синонимического ряда, богатство используемых перифраз, от-сутствие полнозначных контекстных повторов. Теоцентрическая тематическая це-почка проходит через весь текст проповеди.

Духовная тема представлена в тексте проповеди также тематическими поля-ми, выражающими суть христианского вероучения: милосердие, любовь, вера, на-дежда и др. Так, в проповеди митрополита Антоний Сурожский «Неделя 1-я по Пятидесятнице, Всех святых» (Антоний b) данная разновидность духовной темы представлена в позиции предиката во вступлении при реализации сакральной разновидности предметной темы «все святые являются ответом земли на лю-бовь Божию». Далее духовная тема представлена номинациями любовь, предста-тельство, молитва, сердце, ум, благодарность, жизнь, решение, воля, решимость, сила, слава, свет, огонек, свеча, радость. В большинстве своем это абстрактные существительные, выражающие смысл христианского вероучения. Подобный же набор лексем с абстрактной духовной семантикой можно наблюдать и в других


проповедях. Так, в проповеди арх. Кирилла «В неделю 3-ю по Пасхе, святых жен-мироносиц» (Кирилл а) духовная тема представлена следующими номинациями: любовь, благодарность, назидание, сердечное умиление, вера, скорбь, радость, не-ожиданность, истина, усердие, милосердие. Стоит отметить, что большинство из указанных номинаций богословами связываются со словом любовь («Бог есть лю-бовь») и соотносятся с ним по родо-видовому признаку. Отметим, что совпадение некоторых лексических единиц предметно-сакральной и духовной неизбежно, так как речь идет об одних и тех же лицах (названия Бога, Богородица, святых), но в первом случае (реализация предметно-сакральной темы) описываются события, имевшие место в реальной действительности, а во втором (реализация духовной темы) те же номинации рисуют концептуальный абстрактный мир, привлекаются автором в качестве незыблемого авторитета.

Тематическое поле духовной темы в основной части текста может быть пред-ставлено также номинациями со значением греха: чужие, грешники, падшие, па-дение, злоба, одиночество, подлость, трусость, хрупкость, беззащитность, уни-жение, обездоленность (проповедь митр. Антония (Сурожского) «Рождество Христово 1970» (Антоний b). Следует заметить, что данная разновидность духов-ной темы наиболее плотно представлена в основной части. Аналогично развива-ется подобная духовная тема в проповеди арх. Кирилла «В неделю 1-ю оп Пяти-десятнице, Всех святых» (Кирилл b). Она представлена следующими лексемами, относящимися к грешной природе человека: плоть, грехи, плотские страсти, по-хоти, искушения, обольщения, соблазны, злые порывы, пороки, житейские дела, бремя многотрудных служебных обязанностей, многоразличные заботы и обязан-ности, безумие, пороки, безмолвные пустыни, попечения. Прокомментируем по-следнюю номинацию попечения: в рамках христианской концепции все, связан-ное с суетной, мирской природой человека, греховно, даже если это обычная для современного мира забота (попечение) о материальном благополучии; позитив-но рассматривается попечение только о духовном богатстве. Сошлемся на слова Евангелия: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапываются и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут; ибо, где со-кровище ваше, там будет и сердце ваше» [Мф: 19-21]. Также можно привести текст одной из самых важных молитв, читаемой священнослужителем на литургии, где призывается отложить именно житейские заботы: «Иже херувимы тайно образу-ющее и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающее, всякое ныне жи-тейское отложим попечение» (Православный богослужебный сборник 1991: 49).

Плотность распределения слов духовной темы в тексте проповеди различна. Выделяется несколько основных моделей расположения, из которых наиболее ти-пична следующая – духовная тема начинает плотно развиваться после ситуатив-ной и предметно-сакральной тем. Тематическая цепочка духовной темы в таком случае проходит через весь текст, но основное количество номинаций духовной темы в такой модели содержится в основной части и заключении. Так происходит в проповеди арх. Кирилла «В неделю 1-ю оп Пятидесятнице, Всех святых» (Кирилл b), где духовная тема впервые возникает во вступлении в зависимой позиции от номинации предметной темы «всех святых, от века благоугодивших Богу, тор-жествующих ныне на Небесах свою победу над грехом и злом. Это как бы пер-венцы человечества, искупленные Пречистой Кровью Христовой и обновленные


благодатью Святаго Духа Божия и пребывания Его в церкви». Далее в основной части и в заключении встречаются номинации добродетель, высокое нравствен-ное совершенство, спасение, благодать Божия, благодатные средства, преуспея-ние в благочестии, достижение спасения, спасение Божие, воля Господа, праведная душа, покаяние, добродетель, подвиг, любовь, утешение, радость, предстатель-ство, путь преуспеяния в благочестивой жизни, вечное спасение.

Возможен также вариант, когда номинации духовной темы проходят через весь текст проповеди, начиная с заголовка, плотность употребления слов духов-ной темы в этом случае примерно одинакова во всем тексте проповеди, а пред-метно-сакральная или профанная темы выступают как ответвление главной, фор-мирующей микротему. Пронаблюдаем сказанное на материале нравоучительной проповеди арх. Кирилла «О почитании родителей» (Кирилл а). Поясним, что от-несение нами данного заголовка к экспликации духовной темы обусловлено тем, что он представляет собой цитату из декалога, десяти заповедей, являющихся сво-дом нравственных установлений для большей части человечества. Наличие в заго-ловке номинации родители не является поводом для отнесения заголовка к пред-метно-сакральной тематике, хотя определенная связь между указанными темами прослеживается. В тексте выстраиваются две тематические цепочки, связанные с заявленной в заголовке духовной темой. В одной основной номинацией будет слово родители, далее тематическая цепочка представлена номинациями отец, царь и пророк Давид, первосвященник Аарон, праведный Иаков, мать, старушка-мать (таксономические единицы), субститутом он, она, они. Возникновение в тексте конкретизирующих номинаций служит знаком развития духовной подте-мы и/или событийно-сакральной или профанной предметной подтемы. Возвра-щение к основной теме знаменуется использованием базовой номинации родите-ли. Параллельно в тексте реализуется иная тематическая цепочка, развивающая оппозитивный член дети. Базовая и основная номинация дети далее сменяется конкретизаторами отрок, Авессалом, сын Иосиф (имена собственные, приведен-ные при реализации сакральной подтемы), сын, старший сын, остальные сыно-вья, дочь, субститутами он, она, они, субститутом мы, означающим одновременно обращение к профанной предметной теме. Также духовная тема в тексте пропове-ди арх. Кирилла «О почитании родителей» (Кирилл а) реализуется через абстракт-ные номинации, выражающие духовный, божественный смысл понятия «почита-ние». Тематическая цепочка состоит из основного понятия почитание, номинаций обязанность, (эта) добродетель, уважение, любовь, отеческая любовь, обетова-ние Божие, долгоденствие, благоденствие, благополучие, послушание, благослове-ние, совет, милость Божия, молитва, грехи, неповиновение, непочтение, осторож-ность, внимание, власть, заповедь Божия. Реализация духовной темы происходит также через тематическую цепочку, эксплицирующую понятие Бог, Господь. Та-ким образом, в данном тексте арх. Кирилла «О почитании родителей» (Кирилл а) духовная тема реализуется с помощью четырех тематических цепочек, представ-ленных таксономическими номинациями, синонимами, субститутами. Аналогич-ная ситуация наблюдается и в текстах других проповедей. Как минимум, количе-ство цепочек, отражающих духовную тему в проповеди, равно двум, это цепочка, эксплицирующая понятие «Бог» (теоцентричность проповеди), и цепочка, пред-ставляющая реализацию некоего сопряженного с предыдущим духовного поня-тия («любовь», «милосердие», «почитание» и др.), в которой происходит конкре-тизация духовной темы.


Следует отметить, что при доминировании предметной темы духовная тема присутствует на периферии, будучи выражена в грамматически зависимой пози-ции, например, как обособленное определение, выраженное причастным оборо-том, в то время как главное слово будет отражать предметную тему. Так происхо-дит в проповеди в проповеди арх. Кирилла «В неделю 1-ю оп Пятидесятнице, Всех святых» (Кирилл b) «всех святых, от века благоугодивших Богу, торжествующих ныне на небесах свою победу над грехом и злом; это как бы первенцы человечества, искупленные Пречистой кровью Христовой и обновленные благодатью Святаго Духа Божия, приведенные Богу Отцу Иисусом Христом».

Рассматривая соотношение плотности предметной и духовной тем в тексте проповеди, можно отметить различные варианты. Первый вариант – чередование полей предметной и духовной темы, когда за полем предметной следует поле ду-ховной темы. Так происходит в проповеди арх. Кирилла (Павлова) «Слово о мо-литве преподобного Ефрема Сирина» (Кирилл а).

Иной вариант наблюдается, когда в тексте проповеди наличествуют части, в которых поля предметной и духовной темы пересекаются, накладываясь друг на друга. Чаще всего это такие части текста как заключение и, реже, вступление.

Итак, категориально-тематический анализ проповеди показал ее обязатель-ное тематическое двуединство: наличие предметной и духовной тем, при неодно-родности предметной темы. Специфическую черту проповеди составляет область наложения предметного и концептуального способов подачи информации, что формирует особую тематическую разновидность, а именно предметно-сакраль-ную тему, с помощью которой осуществляется конкретизация вероучения, обра-щение слушателя к наглядным впечатлениям от событий жизни, распятия и вос-крешения Иисуса Христа.

Другие разновидности предметной темы – это профанная и ситуативная темы, каждая из которых выполняет свою функцию в рамках жанра. Профанная тема выступает в тексте проповеди в качестве антитезы по отношению к предмет-но-сакральной теме, создавая при помощи конкретной лексики и я-темы нагляд-ную картину греховного состояния современного мира и человека. Ситуативная же тема, обозначая повод произнесения проповеди, выполняет композиционную функцию, создавая обрамление текста проповеди.

Духовная тема – главная и отличительная черта любой христианской про-поведи – является тем идейным центром, ради которого и создается текст про-поведи, так как задача проповедника заключается в изменении духовной и фи-зической, материальной жизни прихожан на основе принятия вероучительных христианских истин.

Предметная и духовная темы сопрягаются иерархически: главная цель пропо-ведника – разъяснить прихожанам духовный смысл изложенных реальных собы-тий, отсюда следует главенство духовной темы. Предметная тема во всех ее разно-видностях и духовная тема плотно представлены в тексте проповеди при помощи разнообразных средств.

Доминирование темы связано с ее представлением в грамматически самосто-ятельной позиции субъекта предложения; подчиненный или периферийный ха-рактер, соответственно, влечет за собой включение в состав предиката или обосо-бленных членов предложения.


The Cathegory of the Topic in the Orthodox Sermon Summary

The categorial-thematic analysis of the sermon proved its invariable thematic biunity, i.e. the presence of object and spiritual themes. The specific feature of the sermon is the over-lay of the object and conceptual means of information presentation, which forms its specif-ic thematic variety, more particularly, the object-sacral theme, serving to concretize the be-lief, and draw the audience to the visual impressions of life, the crucifixion of Jesus Christ and his resurrection.The profane and situational themes are other variations of the object theme, each perform-ing its own functions within the genre. The profane theme functions as an antithesis to the object-sacral theme in the sermon, creating the visual picture of the sinful condition of the modern world and man with the help of concrete vocabulary and I-theme. The situational theme, it its turn, designating the reason for the sermon, performs the com-positional function, thus framing the text of the sermon.The spiritual theme, the main and distinctive feature of any Christian sermon, makes up its conceptual centre, inspiring the whole sermon, as the preacher’s task is to alter the con-gregation’s spiritual, physical and material life instilling doctrinal Christian truths in them.The object and spiritual themes are hierarchically connected, i.e. the preacher’s main pur-pose is to clarify the spiritual meaning of the real events recounted in the sermon for the congregation, which conditions the leading role of the spiritual theme. The object theme in its every variety along with the spiritual theme is represented in the sermon with the help of a multitude of means. The dominating character of a particular theme is connected with its functioning in the grammatically independent position of the subject of the sentence, its subordinate or peripheral nature, thus leading to its being in-cluded in the predicate or isolated members of the sentence.


Арнольд И.В. Тематические слова художественного текста // Иностранные языки в школе. 1971. № 2. – С. 6-12.

Гак В.Г. Повторная номинация и ее стилистическое использование // Вопросы французской фило-логии. М., 1972. – С. 123-136.

Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1976. – 816 с.Кант И. Лекции об этике. Приложение // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики.

М., 1987. – 320 с.Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. – 360 с.Матвеева Т.В. Функциональные стили в аспекте текстовых категорий. Свердловск, 1990.

– 172 с. Православный богослужебный сборник. М., 1991. – 351 с.Прохватилова О. А. Православная проповедь и молитва как феномен современной звуча-

щей речи. Волгоград, 1999. – 364 с. Прохватилова О. А. Традиции русской речевой культуры и современная духовная речь

// Зап. Горного института: Риторика в системе коммуникативных дисциплин. Ч. 1. СПб., 2005. – С.61-63.

Розанова Н. Н. Коммуникативно-жанровые особенности храмовой проповеди // И. А. Бодуэн де Куртенэ: Ученый. Учитель. Личность / Под ред. Т. М. Григорьевой. Красноярск, 2000. – С. 25-41.

Салимовский В. А., Суслова К. С. Экспликация догмата как жанр догматической проповеди // Жанры речи: Сборник научных статей. Вып. 4. Саратов, 2005. – С. 280-292.


Сибирякова И.Г. Тематическое структурирование разговорного диалога: Дис. … канд. фи-лол. наук. Екатеринбург, 1996.

Феодосий епископ Полоцкий Глубокский. Гомилетика. Теория церковной проповеди. Сер-гиев Посад, 1999. – 385 с.

Шендельс Е.И. Внутренняя организация текста // Иностранные языки в школе. 1987, № 4. – С. 9-12.

Fremdworterbuch. Leipzig, 1959. – S. 509.

Список текстовых источников

Аверкий (Таушев), архиепископ. Руководство по гомилетике. М., 2001 – 144 с.Антоний (Сурожский), митрополит. (b) Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Проповеди

[Электрон. ресурс]. Режим доступа: http: // www.metropolit – anthony.orc.ru / index.htm – 23.03.2011.

Антоний (Сурожский), митрополит. (а) Воскресные проповеди [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http: // www.metropolit – anthony.orc.ru / index.htm – 23.03.2011.

Герман (Чесноков), архим. Проповедь перед чином изгнания злых духов из человека. – Сергиев Посад: Издание храма ап. Петра и Павла. 2002. 40 с.

Кирилл (Павлов), архим. (b) Ищите прежде Царствия Небесного. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры,, 2000. [Электронный ресурс]. Режим доступа:lib.eparhia-saratov.ru / books / kirill / contens. Html – 23.03.2011

Кирилл (Павлов), архим. (c) Похвала Божией Матери. М.: Московское подворье Свято-Тро-ицкой Сергиевой Лавры, 1999.

Кирилл (Павлов), архим. (а) Время покаяния. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000 [Электронный ресурс]. Режим доступа: www. Savva.org. ua / Pravoslavie / knigi / pavlov1 / main.htm – 23.03.2011

Купина Н.А., Матвеева Т.В. Русское красноречие. Хрестоматия. – Пермь, 1993. 147 с.

Ицкович Татьяна Викторовна, кандидат филологических наук, специальность – русский язык. Тема «Православная проповедь как тип текста», защита в Уральском государ-ственном университете им. А.М. Горького в 2007 г., кафедра риторики и стилистики русского языка. Научный руково-дитель доктор филол.наук, профессор Т.В. Матвеева. Зва-ние – доцент по кафедре русского языка и культуры речи, 2010 г. Докторант кафедры риторики и стилистики русско-го языка Центра классического образования ФГАОУ ВПО «Уральский федеральный университет им. первого Прези-дента России Б.Н. Ельцина», научный консультант доктор филол.наук, профессор Т.В. Матвеева. Должность – заведу-ющая кафедрой профессионально-педагогического образо-вания филиала ФГАОУ ВПО «Российский государственный профессионально-педагогический университет» в г. Перво-уральске.


Лилия Анатольевна ДолгополоваКиевский национальный лингвистический университет

Киев, Украина

Инфинитив в религиозных текстах древневерхненемецкого периода

Der vorliegende Artikel ist dem Problem der Entstehung und der Entwicklung der grammati-schen Formen im Deutschen gewidmet. Es handelt sich dabei um die Umwandlung des deut-schen Infinitivs. Die religiösen Texte des Althochdeutschen enthalten die alten Infinitivfor-men, die den nominalen Charakter des Infinitivs demonstrieren und die Wege seiner weiteren Evolution zeigen.

Schlüsselwörter: Infinitiv, Kasusformen des Infinitivs, Gerundium, grammatische Neutralisie-rung, Grammatikalisierung.

Важной вехой становления национального немецкого языка является его переход к письменной фиксации, связанный с фактом появления первых письменных ис-точников. Почти все связанные тексты древневерхненемецкого периода, которо-му ученые отводят временной промежуток с восьмого по одиннадцатое столетие, представляют собой переводы или обработки латинских христианских оригина-лов, наиболее значимыми среди которых являются «Евангелие Отфрида» (863-870 гг.), «Евангелие Татиана» (IX в.), древнесаксонский «Гелианд» (первая половина IX в.), баварская поэма о Страшном суде «Муспилли» (870), древненемецкий «Гене-зис» (XI в.) и др. Религиозные тексты этого периода представляют большой инте-рес для изучения так называемых синкретических единиц языка немецкого язы-ка, имеющим двойственную природу, к которым относится и инфинитив. Целью данной статьи является установление специфики морфосинтаксических особен-ностей инфинитива как формы глагольно-именного характера в его генезисе.

Вопрос о происхождении инфинитива привлек внимание ученых во второй половине прошлого столетия и активно разрабатывался в теоретическом плане ведущими отечественными и зарубежными лингвистами (напр., В.Н. Ярцева, М. М. Гухман, Б. Дельбрюк и др.). Интерес исследователей концентрируется на источ-никах и путях возникновения инфинитных форм, а также историческом аспекте типологических особенностей инфинитива. Однако эти вопросы, как и вопросы лингвистической хронологии становления и дальнейшего развития инфинитива, до сих пор остаются нерешенными в полном объеме.

В современной лингвистике существует два подхода к проблематике появления инфинитива. Традиционный подход в рамках генетической парадигмы базируется на теории перехода древнего именного строя предложения к глагольному и призна-ет именное происхождение инфинитива. Его исходной формой считается группа су-ществительных со значением действия, принадлежащих к одному из типов склоне-ния. Сторонники этой точки зрения рассматривают инфинитив как промежуточное звено в развитии глагола от существительного (Долгополова 2010: 31-38).

UDK 81’367.625.41:27-97=112.2’02

инфинитив в релиГиозныХ текСтаХдревневерХненемеЦкоГо Периода 303

В рамках прагматичной парадигмы инфинитив признается результатом транс-позиции личных и временных форм глагола, с одной стороны, и личных форм и форм наклонения глагола, с другой стороны (там же). Обе концепции являются полностью взаимоисключающими друг друга: согласно первой, инфинитив явля-ется первичной глагольной формой, от которой образуются личные формы; вто-рая концепция предполагает вторичный характер происхождение инфинитива (от личных форм глагола).

Гипотеза об именном происхождении инфинитива является наиболее распро-страненной в лингвистике. Сторонник этой теории В. В. Виноградов, вслед за А. А. Потебней, считал, что глагол в своей эволюции постепенно развивал «энергию аб-страгированности» и «выделялся из синкретизма первобытного слова уже после имени существительного и прилагательного и, пройдя через стадию причастий и инфинитива, формы, промежуточной между именем существительным и глаго-лом, обрастает категориями лица, вида, времени, наклонения и залога» (Виногра-дов 1972: 338).

Результаты сравнительно-исторического исследования общегерманских именных форм, полученные советскими лингвистами в 60-е годы прошлого столе-тия, подтверждают гипотезу об именном происхождении инфинитива. На взгляд ученых, именная природа инфинитива особенно четко прослеживается в древ-них западногерманских языках, где существовали склоняемые формы инфинити-ва – герундий (Сравнительная грамматика 1966: 271). Именно эти формы убеждают, что инфинитив по своему происхождению есть застывшая падежная форма отгла-гольных имен определенного типа склонения; в разных языках число таких обра-зований и степень их подчиненности системе грамматических категорий глагола неодинаковы (там же).

Согласно рассматриваемой концепции, первичная склоняемая форма дол-гое время употреблялась только в определенном контексте. Со временем сфера ее функционирования расширяется: она включается в другой, нехарактерный для нее контекст, не выходя, тем не менее, за рамки именной парадигмы. В результа-те функционального переориентирования данная форма включается в парадигму продуктивного на тот момент именного типа склонения. Допускаем, что именно в этот период в языке происходило расширение падежной системы вследствие пере-хода от ролевой структуры предложения к формально-синтаксической.

В соответствии с теорией стадиальности развития синтаксической системы языка, предложенной в свое время В. фон Гумбольдом и детально разработанной впоследствии И. И. Мещаниновым, Ю. Куриловичем, В. А. Богородицким, В. Ле-маном и др., падежная система складывается в рамках номинативного строя, в котором формально-грамматические отношения между элементами предложения оформляются в соответствии с их синтаксическими функциями, а не семантиче-скими ролями (Левицкий 2005: 69).

Противоположный подход к происхождению инфинитива представлен в за-падных грамматичных исследованиях Ш. Балли и Л. Теньера и отечественном язы-кознании И. Р. Выхованцем и К. Г. Городецкой. Данная концепция опирается на теорию транспозиции Ш. Балли и в дальнейшем разрабатывалась в русле функци-ональной грамматики. Положение Ш. Балли о переходе слова из одной части речи в другую в определенной синтаксической позиции позволило говорить о функ-циональной транспозиции как источнике появления смешанных частей речи. Л.

лилия анатольевна долГоПолова304

Теньер для описания этого языкового феномена предложил свой термин «транс-ляция»: «именно это изменение синтаксической природы (слова) мы называем трансляцией» (Теньер 1982: 377-378).

Развивая теорию Ш. Балли, Л. Теньер разработал схему возможного возникно-вения инфинитива: «при трансляции глагола в существительное, если эта трансля-ция имеет маркер, образуется инфинитив […]. В зависимости от того, насколько далеко продвинулась трансляция, в ходе которой появился инфинитив, он мо-жет сохранить больше или меньше глагольных свойств и приобрести больше или меньше свойств существительного» (там же: 433-435). Когда трансляция глагола в существительное заходит, по его мнению, очень далеко, и глагольные характери-стики ядра полностью уступают субстантивным, мы имеем дело с существитель-ным, которое Л. Теньер называет отглагольным существительным. На следующем этапе, когда трансляция перестает быть живой, образуется совершенно застывшее производное слово – имя действия (там же: 435). Сторонники данной концепции выпускают из вида тот факт, что инфинитивные системы большинства индоев-ропейских языков в процессе своего развития демонстрируют в большей степе-ни утрату именных грамматических признаков и приобретение глагольных. Этот факт становится наиболее очевидным при сравнении микросистем инфинитива в древневерхненемецкий период и на современном этапе развития немецкого язы-ка. Системные изменения, имеющие место в развитии немецкого языка, привели к утрате морфологических признаков имени существительного и появлению гла-гольных. Очевидно, что гипотезу именного, а не глагольного происхождения ин-финитива в языке, можно разглядывать как более вероятную.

Анализ инфинитивов, выявленных нами в древневерхненемецких текстах, обнаруживает наличие его падежных форм:

(i) Quam thô uuîb fon Samariu sceffen uuazzar. Thô quad iru der heilant: „gib mir trinkan” (Т: 87,2) (инфинитив аккузатив). «И тут приходит за водой самаритянка. Иисус просит у нее напиться воды».

(ii) ih muos habên zi ezzenna thaz ir ni uuizzunt (T: 87, 32) (инфинитив датив). «Но Он сказал им: у Меня есть пища, которой вы не знаете».

(iii) Ni namun, thía meina, uuáfanes góuma, liuto fíllennes noh fiures brénnennes: (OEB, 22.V, 23; 65-66) (инфинитив генитив). «Не взяли вооруженные мужья ни павших людей, ни горящего огня».

(iv) Thie andere iungoron mit ferennu guamuа…. (T 236, 7) (инфинитив инструменталис). «Другие слуги с отъезжающими хозяевами…».

В переводных текстах на современный немецкий язык падежным формам, как правило, соответствуют формы инфинитива глагольной парадигмы, охватываю-щей залоговое и темпоральное значение (i), либо другие неличные формы (iv) или падежные формы существительного (v):

(i) Quam thô uuîb fon Samariu sceffen uuazzar. Thô quad iru der heilant: „gib mir trinkan” (Т: 87,2). Da kommt eine Frau aus Samarien, Wasser schöpfen (инфинитив I презенс актив). Jesus spricht zu ihr: Gib mir zu trinken! (инфинитив I презенс актив) (B, 33).(iv) Thie andere iungoron mit ferennu guamun …(T 236, 7). Die anderen Knechte mit ihren abfahrenden (партицип I) Herren…(v) inti al thiu menigi uuas thes folkes ûzze, betônti in thero ziti thes rouhennes (инфинитив генитив) (T 2,3). Und die ganze Menge des Volkes war draußen und betete zur Stunde des Räucherns (генитив). «А все множество народа молилось вне во время каждения, – ».


Микросистема инфинитива в древневерхненемецкий период охватывает че-тыре падежные формы единственного числа: винительный (Gerundium Akkusativ), родительный (Gerundium Genetiv), дательный (Gerundium Dativ Singular) и тво-рительный падеж (Gerundium Instrumentales). Кроме того, известна также фор-ма множественного числа дательного падежа (Gerundium Dativ Plural). Признаки формообразования инфинитива на данном этапе развития языка принадлежат к сфере существительного, а не глагола. В этот период инфинитив сохраняет тесную связь с именем, на что указывает наличие именной категории склонения.

В современных историко-грамматических учениях нет единого мнения в ин-терпретации формы винительного падежа инфинитива, которую характеризу-ют как несклоняемую форму. Одни лингвисты считают склоняемые и несклоня-емую формы генетически родственными и рассматривают в одной парадигме (В. М. Жирмунский, В. Н. Ярцева и др.). Другие противопоставляют обе формы на ос-нове нетождественности их формально-функциональных признаков (Г. Пауль, О. Бехагель). Склоняемая форма при этом именуется герундием. На наш взгляд, в ос-нове оппозиции обеих инфинитива лежит не признак склоняемость / несклоняе-мость, а отнесенность к различным падежам.

Известно, что инфинитивы древневерхненемецкого с основой на -ja- относи-лись к так называемому типу именных согласных основ. Происхождение и значе-ние предшествующего согласного не поддается учету. Предположительно они так-же являлись показателями лексико-грамматической классификации слов, затем приросли к корню и образовали именной суффикс (Braune 1955: 193).

Формы именительного и винительного падежей совпадают с так называе-мой несклоняемой формой инфинитива, поскольку имеют нулевую флексию: сущ. kunni + ø; инф. neman + ø. Известно, что В. В. Виноградов называл инфинитив именительным падежом (глагольный номинатив) (Виноградов 1972: 343). О тожде-ственности формы простого инфинитива с падежными говорят также В. Шмидт и В. Н. Ярцева, указывая, что форма Infinitiv Präsens функционирует как имени-тельный и винительный падеж имени существительного (Schmidt 1970: 186; Ярце-ва 1978: 105). Однако следует напомнить, что обе формы в древних индоевропей-ских языках отсутствовали. Предполагаем, что форма винительного падежа могла появиться позже в результате расширения сферы функционирования инфинити-ва. Известно, что на тот момент выбор падежной формы инфинитива определялся валентностью финитного глагола, напр., глагол giniozan ‘вкушать, наслаждаться’ управлял родительным падежом: gniozzen […] mines lebannes (инфинитив генитив) (ОG, 23) ‘наслаждаться своей жизнью’.

Отсутствие номинатива можно объяснить тем, что существительные средне-го рода на момент становления инфинитива в индоевропейских языках не функ-ционировали в роли субъекта, а выполняли функцию прямого или косвенного до-полнения. С развитием языка и мышления предметы стали представляться как возможные субъекты. Для этой роли использовалась форма винительного падежа.

Рассмотрим специфику формальных и функциональных особенностей па-дежных форм инфинитива и их специфику их эволюции в немецком языке.

Инфинитив аккузатив. Эта форма имеет нулевую флексию и рассматривает-ся как немаркированный или простой инфинитив. Предположительно, она совпа-ла с формой номинатива в более ранний период. Существительные среднего рода, к которым принадлежали изначально инфинитивы, уже в индоевропейском име-


ют одинаковые окончания в именительном и винительном падежах. Совпадение падежных форм В. В. Левицкий объясняет двумя причинами: членением имен в раннем индоевропейском языке на два класса (активные и пассивные) и преобра-зованием индоевропейского языка из активно-статичного в аккузативно-номина-тивный (Левицький 2006: 257).

На основе указанных причин в отечественной германистике были разработа-ны гипотезы совпадения аккузатива и номинатива в индоевропейском языке. Ги-потеза субъектно-объектных отношений объясняет этот факт тем, что существи-тельные среднего рода не могли выступать в роли субъекта, а выполняли функцию прямого дополнения, т. е. употреблялись в винительном падеже. С развитием язы-ка и мышления предметы стали представляться как возможные субъекты. Для этой роли использовали форму винительного падежа (там же: 256).

В рамках гипотезы о первичном активно-статичном строе индоевропей-ского языка (Гамкрелизде 1998: 277) выделяют два типа существительных: суще-ствительные активного класса с показателем –s / -os и инактивного класса с -om. С появлением конструкции с двумя существительными активного класса (типа «охотник» и «зверь»), где одно из них мыслиться как инактивное (охотник убива-ет зверя), возникает необходимость оформить между ними отношения. Пассив-ное существительное получает маркер инактивного класса, что приводит к появ-лению структурно-синтаксического инактива. Из него впоследствии развивается винительный падеж существительных мужского и женского рода.

Совпадение именительного и винительного падежей не встречает противо-действия и со стороны закономерностей синтаксического функционирования па-дежей. Невозможно обнаружить никаких тенденций к их формальному разграни-чению с помощью аналогической перестройки по тем или иным моделям, где они совпадали. Существует предположение, что с синтаксической точки зрения здесь срабатывает тот факт, что именительный и винительный падежи в предложени-ях обычно противопоставлены друг другу, входят в разные «узлы» предложения и тем самым их совпадение не является причиной появлении дополнительных труд-ностей в плане понятности и обозримости предложения (Адмони 1963: 64).

Со временем винительный падеж совпал с формой именительного падежа во всех типах гласных основ, как в единственном, так и во множественном числе. Эти процессы, по мнению В. М. Жирмунского, положили начало изменению структу-ры слова в немецком языке: именительный падеж единственного числа (с которым совпадает винительный единственного числа), лишенный падежного окончания, получает характер исходной (абсолютной) формы слова, к которой в косвенных падежах прибавляются падежные окончания как признаки словоизменения (Жир-мунский 1965: 190). Последствия этого процесса мы наблюдаем в парадигме скло-нения субстантивированных инфинитивов в современном немецком языке: das Lesen (Nom) – das Lesen (Akk).

Форма инфинитива, лишенная эксплицитного формального показателя, ста-новится исходной для становления аналитических форм инфинитива. На ее осно-ве развилась современная микросистема форм инфинитива немецкого языка, со-стоящих преимущественно из аналитических форм.

В древневерхненемецкий период форма инфинитива аккузатива преимуще-ственно функционирует в роли предиката, сочетаясь с инхоативными и модаль-ными глаголами. Реже встречается его употребление в качестве внутреннего аргу-


мента (прямое дополнение), адъюнкта цели движения при глаголах движения (i) и адъюнкта цели при глаголах каузации движения (vi):

(i) Quam thô uuîb fon Samariu sceffen uuazzar. Thô quad iru der heilant: „gib mir trinkan” (Т: 87,2). (vi) inti bim gisentit zu thir thisu thir sagên (Т: 2, 9).

Дательный падеж. Среди форм косвенных падежей эта форма является наи-более распространенной. Она имеет формальный показатель – падежное оконча-ние -e-: zellenne, nemanne:

(vii) ih muos habên zi ezzenna thaz ir ni uuizzunt (T: 87, 32). «Но Он сказал им: у Меня есть пища, которой вы не знаете».

При образовании косвенных форм происходило удвоение суффикса –п-: пeman-n-e. В памятниках раннего древневерхненемецкого периода наблюдает-ся тенденция к упрощению удвоенного согласного n: uuáfanes, weinônes, zellene, doufene, irkennene (OEB):

(viii) Zi zéllene ist iz suári; (OEB, 21. V, 19; 7). «следует сосчитать его печали».Однако этот процесс в древневерхненемецкий период не получает широкого

распространения и встречается преимущественно в Евангелии Отфрида. Оконча-тельное выпадение -п- из суффикса происходит только к середине средневерхне-немецкого периода (XII в.):

(ix) „da bedorfen wir ce habene vor frouwen herlich gewant” (NL: 352, 1-4). „Und benötigen dazu dort vor den Frauen feinste Kleidung” (B, 147). «Нам нужны красивые одежды, чтобы предстать перед женщинами».

В. Брауне отмечает также возможность употребления суффикса -de-, что дела-ет дательный падеж инфинитива омонимичной форме причастия I: zi chundande, zi snîdanda (Braune 1955: 292).

Спецификой формы дательного падежа инфинитива является его употребле-ние с предлогом zi / za (v-viii), реже с mit: mit blásanne ‘трубя’ (OEB 22.V,23; 202). Этот факт отличает инфинитив датив от существительных, где возможно употре-бление беспредложного обстоятельственного дательного. Со временем происхо-дит десемантизация предлога и его превращение в в формант инфинитива.

Употребление формы датива зависело также от управления глаголов:(x) in geiste inti uuâre gilimfit zi betônne (Т, J. 4, 24). «и поклоняющимся Ему подобает поклоняться в духе и истине».

Как правило, это были безличные глаголы gilimphan ‘подобать, случаться’, unnan ‘не завидовать, позволять’, и другие, требующие после себя беспредложное дополнение в дательным падеже.

Наиболее употребительными были конструкции с дательным падежом инфи-нитива в роли адъюнкта цели движения. Как правило, им предшествовали гла-голы движения или каузации движения gan ‘идти’, queman ‘приходить’ или senten ‘посылать’:

(хi) Uuard thô in themo ahtuden tage, quâmun zi bisnîdanne thaz kind, (Т, L 1,59). «В восьмой день пришли обрезать младенца».

(хii) Sánt er mih fon hímile, thiz sélba thir zi ságanne, (OEB, 6.I, 4, 63). «и послал Он меня с небес, чтобы сказать тебе…».

Тот факт, что форма дательного падежа инфинитива в немецком языке со-хранялась дольше остальных, возможно объяснить несколькими причинами. Во-


первых, это одна из старейших форм с широкой сферой функционирования: на-блюдается его употребление в функции внутреннего аргумента, части сложного глагольного сказуемого, адъюнкта цели (xi-xvi). Во-вторых, в германских языках происходит расширение наиболее абстрактных падежей, сопровождаемое утра-той ряда индоевропейских падежей. Германский дательный падеж был многознач-ным и восходил к дательному, творительному, местному, отчасти отложительному (Жирмунский 1965: 209) и в связи с этим обладал широким употреблением.

В-третьих, в результате десемантизации предлог zu теряет связь с дательным падежом и становится показателем инфинитива, форма которого некоторое вре-мя сохраняет падежное окончание.

В процессе редукции безударного конечного гласного датив инфинитив фор-мально совпадает с формой винительного падежа, в результате чего он перестает восприниматься как косвенная форма. Вытеснение датива формой аккузатива но-сит длительный характер, и как результат, в источниках средневерхненемецкого периода отмечается совпадение обеих форм в следующих случаях:

– в сочетании с модальными глаголами(хiii) danta der intflianc scol ze rihtanne, (BR II a, 147) (датив). «Убегающий должен исправиться».(xiv) Er sol uns sin gelich, (AG, 37) (акузатив). «Он должен походить на нас».

– в сочетании с глаголами движения(xv) so gan ih es…mit riuuuon inti mit uuilen zi gibuozanne, (LB, 14) (датив). «так я при-ду, … чтобы раскаяться».(xvi) nu gienc ouch Tristan zenaht begrüezen unde beschouwen die liehten sîne frouwen; (Str.1164-1166) (акузатив). «Сначала Тристан пошел поприветствовать и посмотреть свою жену».

– в сочетании с каузативными глаголами(xvii) to gebot er iu ze demo lebinne mit minnon hie ze wesinne, (N, 25) (датив). Поэтому он повелел вам в этой жизни быть по-братски».(xviii) laß mich dir befohlen sein, (Sachs, 18) (акузатив). «Позволь мне быть в твоем распоряжении».

– с фазовыми глаголами(xix) ê daz wir beginnen hie ze jagene (NL, 930) (датив). «что мы начнем здесь охотиться».(xx) ze vrâgen er begunde (Parz. 29.30) (акузатив). «он принялся спрашивать».

– в конструкциях с глаголами sein и haben(xxi) ich han ze varne verre (Erec, 4668) (датив). «мне нужно странствовать далеко».(xxii) Sam ich auff ein zu warten hab (Sachs, 200) (акузатив). «как будто я здесь кого-то жду».

Закрепление предлога zu c инфинитивом также происходило неравномерно. Наблюдаются колебания форм с предлогом и без после модальных глаголов, гла-голов начинания и т.д.

С утратой формы датива произошла нейтрализация противопоставления форм винительный / дательный падеж инфинитива, которая привела к оконча-тельному исчезновению именной категории склонения у инфинитива в немецком языке.

Инфинитив генитив. Форма родительного падежа получала флексию –es / -as: др. сакс. suerian-n-i-as ‘обременять, огорчать’. Суффикс -j- в древненемецком


языке также отсутствует: двн. пeman-n-es; его влияние обнаруживается в формах с -ennes- у сильных глаголов, в то время как, в инфинитиве аккузативе этих глаго-лов употребляется суффикс -ап- (Braune 1955: 230):

(xxiii) Ni namun, thía meina, uuáfanes góuma, liuto fíllennes noh fiures brénnennes: (OEB, 22.V, 23; 65-66). «Не взяли вооруженные мужья ни павших людей, ни горящего огня».

В ранних памятниках встречаются также и формы с -i-: heilizinnes. Родительный падеж имен существительных выступает как приименный, при-

глагольный и приадъективный падеж. Он стоит также при числительных, вопроси-тельных местоимениях, отрицаниях и т. д. (Адмони 1963: 43). В случае с инфинити-вом реализуется его приглагольное – с глаголами giniozan ‘вкушать, наслаждаться’, geban ‘давать’, gilusten ‘доставлять радость’, jehan ‘говорить, признавать’, antwoten ‘отвечать’ и др. – (xxii) и приименное употребление (xxiii), ср.:

(xxiv) umbi die ioman muoz bitin dina gnada, daz si muozzen gniozzen alla mines lebannes… (ОG, 23).«И каждый должен просить твоей милости, чтобы наслаждаться жизнью».

(xxv) in thesses uuéinonnes lást, (OEB, 22.V, 23; 104). «в этой плачущей скорби». В обоих случаях мы наблюдаем его функционирование в качестве внутренне-

го аргумента, где выявляется его семантическая роль стимула.Утрата генитива в целом происходит в двух направлениях. Во-первых, при-

глагольный генитив, служащий для обозначения отношения принадлежности между целым и его частью («разделительный генитив» или партитив), вытесняет-ся, как правило, формой аккузатива. Причинной является переосмысление глаго-лов, которое привело к развитию новых валентных отношений. Неустойчивость управления глаголов с генитивом отмечается уже в ранних древневерхненемецких источниках, часто в рамках одного и того же текста:

(xxvi) ‘gib mir thes drinkannes; …’ (OEB, 14.II, 14; 15) (генитив). «дай мне немного напить-ся».

(xxvii) Then íh imo thüanne gibu zi drínkanne: (OEB, 14.II, 14; 40) (датив). «я дам ему на-питься».

(xxviii) „Biuuaz kerost thu, guot man, daz ih thir geba trinkan?…” (CS; 7) (аккузатив). «Почему, добрый человек, ты просишь меня дать тебе воду?»

В примере (xxvi) мы имеем дело еще с одной семантической ролью инфини-тива – пациенсом.

Во-вторых, форма родительного падежа инфинитива со значением принад-лежности вытесняется причастием I и II:

(xxix) Wiß, ich bin ein fahrender Schuler (Sachs, 24) (причастие I). «Знаете, я путешествующий школяр». (xxx) uf allin gewappintin schildin (Rothe: 403) (причастие II). «на всех военных (воору-женных) щитах».

Сближение обеих глагольных форм – инфинитива и причастия – происходит в средневерхненемецкий период. В нововерхненемецком из генитивных форм ин-финитива nemannes и gebennes развиваются формы nemens и gebens (Жирмунский 1965: 274).

Инфинитив инструменталис. Эта форма зафиксирована в единичном слу-чае у глагола faran в рукописи IX века «Древневерхненемецкий Татиан» (Der althochdeutsche Tatian). Образуется путем присоединения к основе инфинитиву па-дежной флексии -u-:


(iv) Thie andere iungoron mit ferennu guamuа…. (T 236, 7). «Другие слуги с отъезжающими хозяевами…».

Творительный падеж (инструменталис) у существительных встречается толь-ко в ранних памятниках древневерхненемецкого периода (VIII-IX ст.), притом в ограниченном употреблении (там же: 212). Это форму имеют гласные основы су-ществительных и прилагательных мужского и среднего рода в единственном чис-ле. Она образуется только от одушевленных предметов и абстрактных понятий и распространяется на одушевленные (там же: 213). Вытеснение инструменталиса предложными конструкциями с дательным падежом происходит в ранний период (VIII ст.). Чаще всего в этом случае функционирует конструкция с предлогом mit. В ранних источниках отмечается неустойчивость падежного закрепления за пред-логом: после него существительное может стоять, как в дательном, так и в твори-тельном падеже, ср.: mit fiuru (твор.) – mit themo drôste (дат.) (там же). Колебание падежных форм с предлогом mit наблюдается также и у инфинитива: mit ferennu (твор.) ‘с отъезжающими’ – mit blásanne ‘трубя’ (дат.).

В отношении творительного падежа инфинитива проявилась общая тенден-ция замены творительного падежа предложными конструкциями с другими па-дежами (напр., винительный с durch). Инфинитив инструменталис был вытеснен причастием, поскольку инфинитив выступает в роли атрибута имени в препози-ции по отношению к нему, что характерно для причастий и прилагательных в не-мецком языке.

Инфинитив датив множественного числа. В. Брауне зафиксировано не-сколько случаев употребления этой формы: wanchonnun, halsannum, za opforno (Braune 1955: 292). Она образуется с помощью флексии –un /-um. За отсутстви-ем примеров не представляется возможным провести анализ употребления этой формы. Поскольку множественное число встречается только в названных случа-ях, можно предположить, что категория числа формировалась исключительно в пределах древненемецкого языка. Оказавшись не продуктивной, она не получила распространения в системе германского инфинитива и вышла из употребления.

Анализ показал, что утрата категории склонения происходила неоднородно и охватывала различные процессы, к которым относятся:

– нейтрализация противопоставлений винительный / дательный падеж (конец сред-неверхненемецкого периода). В основе нейтрализации – редукция безударного окон-чания и снятие падежного противопоставления;

– вытеснение форм родительного и творительного падежей причастием. Утрата твори-тельного падежа происходит на раннем этапе древневерхненемецкого периода, роди-тельного – в начале средневерхненемецкого. В основе процесса лежит перераспреде-ление синтаксических ролей между различными членами предложения.

Эволюция падежных форм немецкого инфинитива осуществлялась поэтапно: двн. – частичная нейтрализация оппозиции датив / инструменталис; с последующим

вытеснением творительного падежа инфинитива причастием I;свн. – нейтрализация оппозиции аккузатив / генитив с последующим вытеснением

форм родительного падежа причастием I;– нейтрализация оппозиции аккузатив / датив, которая привела к полной морфоло-

гической конвергенции структурно-диахронического характера и появлению общей формы – простого инфинитива.

Радикальные изменения в категории склонения инфинитива обусловлены, с одной стороны, именными преобразованиями, с другой стороны, развитием но-


вых глагольных грамматических категорий. Нейтрализация противопоставлений номинатив / аккузатив и датив / инструменталис – именного происхождения и совпадает с процессами перестройки падежной системы на различных этапах раз-вития языка. Редукция морфологических признаков падежей создала благоприят-ные условия для их вытеснения более узкими и специализированными по своему значению предложными конструкциями, которые в процессе дальнейшего грам-матического обобщения и грамматикализации выступают в качестве аналитиче-ских эквивалентов соответствующих падежных форм.

Утрата форм датива и генитива связана как с фонетическими явлениями (ос-лабление конечной морфемы) e > ə > ǿ: nemanne > nemane > neman, так и с син-таксическими трансформациями, активно проявлявшимися в древневерхнене-мецкий период, что вызвало формальные изменения всех единиц. Они, в свою очередь, привели к модификации синтаксических функций инфинитива:

(ii) ih muos habên zi ezzenna […] (T: 87, 32).

S V O Prep Oind > S Vaux Vinf [Part Vinf]Синтаксическая связь финитной формы muos с инфинитивом habên перво-

начально имела характер подчинения, проявляющийся в управлении модального глагола muos прямым объектом – инфинитивом habên в форме винительного паде-жа. Со временем, в процессе грамматикализации, связь между ними теряет харак-тер подчинения: инфинитив становится смысловым центром сложного глагольно-го предиката, модальный глагол – грамматическим (вспомогательным глаголом): V O > Vaux Vinf.

Отношение между инфинитивами habên и zi ezzenna складываются также на основе подчинения: косвенное дополнение в форме предложной группы, куда вхо-дит инфинитив датив ezzenna и предлог zi (датив назначения, цели), управляет-ся habên. В последующем предложная инфинитивная группа видоизменяется: она становится центром инфинитивной клаузы в результате компрессии отдельного предложения: wir haben zu essen – wir haben, was wir essen können ‘у нас есть, что по-кушать’:

двн. wir haben zu essene > нвн. wir haben zu essen

S V Prep Oind > S Vaux Ptl Vinf

[S [NP wir [VP haben PP zu essen]]] > [S [NP wir [VP haben [InfP zu essen]Таким образом, утрата категории склонения инфинитива была вызвана изме-

нениями как внутри системы единиц плана содержания (перераспределение син-таксических ролей, нейтрализация морфологических категорий, изменение кате-горий), так и внутри системы единиц плана выражения (редукция безударного конечного гласного). Утрата категории склонения окончательно вывела инфини-тив из именной морфологической парадигматики.

Как показал анализ инфинитивных форм, религиозные тексты древневерхне-немецкого периода дают богатый материал для исследования не только архаичных форм языка, но и позволяют выявить тенденции языковой эволюции. Перспек-тивным представляется нам исследование заимствования с латинского языка ин-финитивных падежных конструкций в переводах текстов религиозного характера древневерхненемецкого периода, а также типология инфинитива, его форм и кон-струкций в германских и славянских переводах Библии.


Infinitiv in sakralen Texten der althoshdeutschen Periode Zusammenfassung

Der deutsche Infinitiv zeigt in seiner Entwicklung die Vielfältigkeit der Formen und ihrer Funktionen. Dieses Phänomen resultiert in folge seines Übergangs vom substantivischen System zu dem verbalen, der Jahrhunderte dauerte. Die ältesten Zeugen davon finden sich in religiösen Texten des Althochdeutschen, die vorwiegend genaue Übersetzungen vom Latein sind.Der vorliegende Artikel verfolgt das Ziel den Infinitiv und seine Formen vom Standpunkt der morphosyntaktischen Besonderheiten und seiner weiteren Entwicklung im Deutschen zu untersuchen.Die althochdeutschen religiösen Texte enthalten Kasusformen des Infinitivs, zu welchen gehören: Infinitiv Akkusativ, Infinitiv Dativ Singular und Plural, Infinitiv Genetiv, Infinitiv Instrumentalis. Sie unterscheiden sich sowohl durch verschiedene formbildende Affixe als auch den Gebrauch. Infinitiv Akkusativ. Diese Form zeichnet sich durch die Nullendung und vielfältige Mög-lichkeiten im ihrem Gebrauch. Als nicht-markierte Form ist sie mit der Zeit zur Basis der analytischen Formen des Infinitivs im deutschen geworden. Im Althochdeutschen funkti-oniert Infinitiv Akkusativ als Teil des verbalen zusammengesetzten Prädikats, was als Re-sultat der Umwandlung der syntaktischen Rollen zu betrachten ist. Seine primäre Funkti-on ist das Objekt.Infinitiv Dativ Singular. Diese Form ist die älteste und am häufigsten in religiösen Texten zu treffen. Sie zeichnet sich durch die Endung –ne und den Partikel zi (seltener mit mit), wel-che ihrer Herkunft nach die Präposition ist. Vorwiegend funktioniert diese Form als Ad-verbialbestimmung des Zieles. Im Laufe der Entwicklung des deutschen grammatischen Baus und der Reduzierung der Endung fiel Dativ Infinitiv mit dem Infinitiv Akkusativ oder mit Partizip I zusammen. Der Gebrauch der Partikel zu festigt sich ungleichmäßig bis zur neuhochdeutschen Periode. Der Dativinfinitiv verschwand als letzte infinitivische Kasus-form im Mittelhochdeutschen und dadurch lässt sich die Vollendung der Herrschaftsähre im infinitivischen Paradigma der nominalen Formen erklären. Infinitiv Genetiv. Die Form wird durch die Flexion –es/-as gebildet und funktioniert at-tributive Ergänzung bei den Verben mit Genetivrektion: giniozan, geban, antworten ua. Ihr Verschwinden aus dem Infinitivparadigma verläuft sich in zwei Richtungen: einerseits wird sie durch Akkusativform ersetzt, andererseits – durch Partizip I oder II. Der erste Pro-zess geschieht im Althochdeutschen, der zweite beginnt im Mittelhochdeutschen. Infinitiv Instrumentalis. Diese Form ist nur im „Althochdeutschen Tatian” zu treffen. Das kann dadurch erklärt sein, dass sie in vorliterarischer Zeit der Sprache durch präpositiona-le Gruppen mit mit oder durch ersetzt wurde. Beispiele im Tatian zeigen ihren Gebrauch mit Substantive in attributiver Funktion. Infinitiv Dativ Plural. Diese Form war für das Althochdeutsch archaisch und ist sehr sel-ten zu treffen.Die Modifizierung des Infinitivparadigma begann in der vorliterarischen Zeit und ende-te im Mittelhochdeutschen. Die religiösen Texte des Althochdeutschen zeigen das aktive Funktionieren drei Formen: Infinitiv Akkusativ, Infinitiv Dativ und Infinitiv Instrumentalis sowie den Prozess und Mechanismen ihrer Umwandlung.


Адмони 1963: Адмони В. Г. Исторический синтаксис немецкого языка. – Москва: Высш. школа. – 336 с.

Виноградов 1972: Виноградов В. В. Русский язык (грамматическое учение о слове) – Мо-сква : Высшая школа. – 614 с.


Гамкрелидзе 1998: Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы / – Москва: Едиториал УРСС. – 420 с.

Долгополова 2010: Долгополова Л.А. Інфінітив в історії німецької мови (ІХ-ХХ ст.) – Київ: Вид. центр КНЛУ. – 207 с.

Жирмунский 1965: Жирмунский В. М. История немецкого языка – Москва: Высш. школа. – 408 с.

Левицький 2006: Левицький В. В. Основи германістики. – Вінниця : НОВА КНИГА. – 528 с. Левицкий 20053: Левицкий Ю. А. Основы теории синтаксиса. – Москва: КомКнига,. – 368 с. Сравнительная грамматика 1966: Сравнительная грамматика германских языков: в 5-и т Т.

IV. Морфология. – Москва: Наука.– 496 с. Теньер 1982: Теньер Л. Основы структурного синтаксиса. – Москва: Прогресс. – 656 с.Ярцева 1978: Ярцева В. Н. Именные формы глагола. – In: Историко-типологическая морфо-

логия германских языков. – Москва: Наука. – С. 92-142.Braune 1955: Braune W. Althochdeutsche Grammatik. – W.– Halle (Saale) : Max Niemeyer Verlag.

– 425 S.Schmidt 19702: Schmidt W. Geschichte der deutschen Sprache. Mit Texten und Übersetzungshilfen.

– Berlin : Volk und Wissen Volkseigener Vertrag. – 428 S.

Принятые сокращения Источники иллюстративного материала

adG – altdeutsche Genesis B – Богуславская И. В. История немецкого языка: хрестоматия. – СПб. : КАРО, 2006. – 320 с.BP 138 – Bairischer Psalm 138 BR II – Aus der Interlinearversion Benediktinerre- gel, Caput II. CS – Christus und die Samariterin Erec – Hartman von Aue: Erec Hartmann von Aue. Erec LB – Lorscher Beichte N, – Noker: Memento mori NL – das Nibelungenlied OEB – Otfrieds Evangelienbuch ОG – Othlos Gebet Parz – Wolfram von Eschenbach: ParzivalRothe – Johannes Rothe: Der Ritterspiegel Sachs – Hans Sachs: Der farendt Schuler im Para- deiß T – Der althochdeutsche Tatian

Термины:двн. – древневерхненемецкийсвн. – средневерхненемецкий InfP – инфинитивная группа NP – именная группаO – прямой объектOind – косвенный объектPart – причастиеPrep – предлогPP – предложная группаS – предложениеV – глаголVaux – вспомогательный глаголVinf – инфинитивVP – глагольная группа

Долгополова Лилия Анатольевна, Киевский националь-ный лингвистический университет, доктор филологиче-ских наук, доцент, заведующая кафедрой немецкого языка и перевода, [email protected]


Нелли Никитична НичикСимферопольский инженерно-педагогический университет


Система доминант в языке проповедей архимандрита Иоанна (Крестьянкина)

Важнейшим компонентом семантики и структуры проповеди являются ключевые сло-ва, получающие композиционную значимость, становясь доминантами текста, и семан-тическую перспективу – сакрализацию – через богословскую дефиницию.

Ключевые слова: конфессиональный стиль, проповедь, ключевое слово, богословская де-финиция, сакрализация семантики слова, семантико-стилистическое единство тек-ста.

Одним из активных жанров конфессионального стиля является проповедь – «раз-умное, живое слово, приносящее свой плод в душах слушателей», по мнению архи-епископа Аверкия (Таушева) (Архиепископ Аверкий (Таушев) 2002: 7), историче-ски восходящая к древнерусскому жанру слов. Формула церковного красноречия, прежде всего проповеди, была определена ещё в раннем средневековье на латин-ском языке: docere – delictare – movere (учить, нравиться, трогать) (Архиепископ Аверкий (Таушев) 2002: 13). Она отмечает сущность проповеди до сих пор – поу-чение на духовно-нравственные темы, составленное по законам красноречия, рас-крывающее Слово Божье как цель спасения человека.

Выдающимся русским проповедником ХХ в. был архимандрит Псково-Печер-ского монастыря Иоанн (Крестьянкин). Замечательным произведением его твор-ческого наследия является «Слово о малом доброделании» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 200-207), в котором глубокое истолкование христианских ис-тин сочетается с совершенством формы.

Ведущие компоненты семантики и структуры проповеди – ключевые слова – становятся доминантами текста, получая идеологическую перспективу (сакрали-зацию) и композиционную значимость.

1. Зачин проповеди, её основополагающий тезис, исходно динамичен: «Мно-гие люди думают, что жить по вере и исполнять волю Божию очень трудно. На самом деле – очень легко. Стоит лишь обратить внимание на мелочи, на пустяки и стараться не согрешать в самых маленьких и легких делах» (Архимандрит Ио-анн (Крестьянкин) 1994: 200). Динамика тезиса, заложенная антиномией «труд-но (жить по вере)» ↔ «легко», развернута в драматургию доказательств: «многие думают» ↔ «на самом деле», где представлены две точки зрения – общепринятая, обиходная, и предлагаемая автором и обосновываемая как истина в разрешении духовного конфликта. В основе этой антиномии – определение смысла человече-ской жизни, путей Богопознания и служения Богу; содержание антиномии о. Ио-анн определяет просто и точно – «жить по вере и исполнять волю Божию» (Архи-мандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 200).

UDK 811.161.1’37:27-725-788(042)

СиСтема доминант в языке ПроПоведей арХимандрита иоанна (креСтьянкина) 315

2. Ключевые слова трудно / легко приводят к смысловым центрам рассуж-дения – доминантам большой – малый, которые получают богословский смысл – сакрализацию – в условиях широкого контекста и развернуты в богословские дефиниции типов поведения: а) погибающего в бездействии ↔ б) спасающегося «желанием приблизиться к Богу» через поступки, через делание.

2.1. Воссоздавая общепринятую точку зрения, обиходное понимание духов-ного труда, о.Иоанн вводит ключевое слово большой и его контекстуальные сино-нимы: «большие труды во славу Божию», «самое крайнее самоотвержение», «все-целое уничтожение личности» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 200). Это ключевое слово поддерживает уже прозвучавшее в тезисе зачина слово трудно.

Автор находит этой точке зрения метафорическую оценку, которая стано-вится богословской дефиницией – «гипноз больших дел», и воссоздает поэтапно психологию такого типа религиозного поведения как духовной катастрофы через развертывание синонимического ряда: «человек пугается [поставленных задач]», «начинает страшиться в чем-либо приблизиться к Богу», «прячется от Бога» (Ар-химандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 201). Такой тип поведения есть самооправ-дание духовного безделия – фактически духовного нигилизма. Имитация вну-тренней речи носителя такого типа духовного поведения показывает его изнутри и углубляет его психологический портрет: «Все равно – думает – ничего не могу сделать для Бога и для души своей, буду уж лучше в сторонке от духовного мира, не буду думать о вечной жизни, о Боге, а буду жить как живется» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 201).

Окончательную оценку этот тип поведения получает через библейскую аллю-зию: человек, прячущийся от Бога под давлением «гипноза больших дел», уподо-бляется согрешившему Адаму. Аллюзия, задающая аналогию, получает у о. Иоанна логическое завершение: такой тип рассуждения как основа поведения позволяет носителю позиции духовного нигилизма вообще отказаться от любой деятельно-сти во славу Божию и, более того, разрешают ему не замечать тех «мелочей», в ко-торых он отступает от заповедей Господних.

Предельно, исчерпывающе развернутая богословская дефиниция сакральной доминанты большой получает свое логическое завершение и в то же время от-рицательную характеристику как называющую неприемлемый тип поведения: «и люди не делают никакого дела для Бога и для души своей» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 201).

2.3. Именно в этой конечной точке развития исходного тезиса возникает на-чало нового ряда – доминанта мелочь / мелочи, коррелирующая с доминантой лег-ко, которая в первом своем применении двупланова: мелочи [жизни] как нечто суетное; то, чем отвлекаются от важного существенного – мелочи как «посиль-ное, возможное для выполнения»: «На самом деле […] жить по вере и исполнять волю Божию очень легко. Стоит лишь обратить внимание на мелочи, на пустяки и стараться не согрешать в самых маленьких и легких делах» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 200). Для человека, спасающегося «желанием приблизиться к Богу» через поступки, о. Иоанн отмечает как главное именно последнее – «ста-раться не согрешать в самых малых и легких делах». Антитеза двух типов поведе-ния завершается отрицательным параллелизмом: он является варьированным по-втором уже сказанного, но содержит более высокий уровень абстрагирования, т.к. речь идет уже не о типе поведения, а о типе религиозного мышления – образа Бо-

нелли никитична ничик316

гопознания и Боговедения: «Не магически чудесно входит человек к Богу, остава-ясь чуждым на земле интересам Царствия Божия, не покупает он ценностей Цар-ствия Божия какими-либо внешними поступками своими. Поступки нужны для доброго привития к человеку жизни высшей, психологии небесной, воли светлой, желания доброго, сердца справедливого и чистого, любви нелицемерной. Именно через малые, ежедневные поступки это все может привиться и укорениться в че-ловеке» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 201).

Отрицательная часть параллелизма, содержащая продолжение лексиче-ской парадигмы большой – «магически чудесно», «покупает ценности […] внеш-ними поступками своими», развивает тему духовного нигилизма и отсутствие духовной жизни в нем, тему спасения, понимаемого как магическое событие. По-зитивная, утверждающая часть параллелизма характеризует особенности ду-ховно-нравственного поведения, связанного с деланием добра, хотя и малого, но постоянного – «ежедневного», предпринимаемого во имя Господа и для спасения своей души. Доминанта малый раскрыта через парадигму определений, выража-ющих самые высокие качества добротоделания и служащих, по мнению о.Иоанна, основанием «жизни высшей, психологии небесной […]». Весь ряд этих определе-ний построен в акафистной манере: основан на синтаксическом параллелизме ме-тафорических конструкций модели «имя существ. + имя прилагат.», что придает тексту изысканность архаичности, праздничную этикетность и величавую торже-ственность.

2.4. Теперь внимание автора сосредоточено на новой доминанте – «мелкие хорошие поступки», хотя введена она была в тезисе зачина: «Это способ самый простой и легкий войти в духовный мир и приблизиться к Богу» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 201). После логического обоснования ущербности ду-ховного нигилизма новая доминанта получает раскрытие через аргументацию и апологию (утверждение похвалой, прославлением).

Аргумент через художественный образ (метафоры и сравнения), или, как говорит автор, жизненные «удивительные подобия», создает визуальную карти-ну антитезы большой / малый: для цветка личности нужнее полстакана воды, а не море: «Мелкие хорошие поступки – это вода на цветок личности человека. Со-всем не обязательно вылить на требующий воды цветок море воды. Можно вылить полстакана, и этого будет достаточно, чтобы уже иметь для жизни большое зна-чение» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 201). Добрый привой к яблоне взращивает благородное дерево с благодатными плодами: «К дикой яблоне совсем не обязательно прививать целый ствол яблони доброй. Достаточно взять малый черенок и привить его к одной из ветвей дичка» (Архимандрит Иоанн (Крестьян-кин) 1994: 204). Развитие этого аргумента происходит через компрометацию по-нятия большой / много в его сопоставлении с понятием малый, которое получа-ет богословское оправдание.

Аргумент от науки с её вещественной доказательностью также использует-ся автором как обоснование значимости малого добра: в практике медицины дей-ствуют с пользой для человека малые дозы лекарства (Архимандрит Иоанн (Кре-стьянкин) 1994: 202).

Аргумент от авторитета – цитата из поучения Спасителя ученикам (Евангелие от Матфея, 10, 42) – является кульминацией духовного рассуждения о.Иоанна: «Истинно, истинно говорю вам, кто напоит одного из малых сих толь-

СиСтема доминант в языке ПроПоведей арХимандрита иоанна (креСтьянкина) 317

ко чашей холодной воды во имя ученика, не потеряет награды своей». В этом сло-ве Господнем высшее выражение важности малого добра» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 202). Символизация реального образа «чаша воды / стакан воды» и возрастающая идеологизация / сакрализация понятия малый сопрово-ждается очень важным уточнением: оно должно делаться ради Господа, даже если оно делается «во имя ученика»: «И на этой первой ступени, о которой Господь ска-зал, как о подаче стакана воды […], могут стоять многие. Лучше сказать – все» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 203). «Малое доброе делание» как образ поведения истинно «желающего приблизиться к Господу» получает богословскую дефиницию через христологическую аллюзию.

Аргументы от реальной жизни касаются простого человеческого бытия, в котором «значительно и драгоценно» всё: «всякое слово, всякий жест, всякая слеза, всякая улыбка, всякий взгляд человека» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 202). «Всякое слово» – это прежде всего, по мнению о.Иоанна, «добрая дружеская беседа, человеческое общение», в котором должен быть «добрый дух Христов»; до-брое слово от доброго ума «укрепляет и утешает самого себя» (Архимандрит Ио-анн (Крестьянкин) 1994: 203). Такое добро гармонизирует личность и простран-ство вокруг человека. Аргументы от реальной жизни завершаются афористически – «так спасается человек: от малого происходит великое» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 204). Тем самым выстраивается здание Божественной исти-ны, в котором великое / большое антиномично связано с малым: «Большое добро есть лишь крыша, возведенных на стенах – кирпичах малого добра» (Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 201, 204).

Образное иносказание развернуто автором, а соотношение большой ↔ ма-лый получает статус сакральных идиологем, т.к. мотивировано через отношение к Творцу, что полностью разрешает богословскую дилемму – человек / Творец, ма-лое / великое, указав диалектическое единство этих крайних позиций: «Итак, ма-лое, самое легкое добро оставил на земле Творец творить человеку, взяв на Себя все великое. Наше «малое» Творец творит своим великим, ибо Господь наш – Творец, из ничего создавший все, – тем более из малого может сотворить великое» (Архи-мандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 204-205).

3. Вся система аргументов сакральной идиологемы малый, представленная синонимическими рядами эмоциональной лексики положительной окраски, ино-сказательными образами стакана воды, закваски для кваса, благородного привоя на диком дереве, корней жизни человеческой, Божественного здания, пронизана светлым и радостным настроением похвалы – апологии. Заключительная часть представляет собой прием апологии в чистом виде – именно поэтому возникает здесь ключевое слово петь / пою, с античных времен являющееся доманантой гим-нического творчества: «-я сейчас пою гимн не добру, а его незначительности, его малости. И не только не упрекаю вас, что вы в добре заняты только мелочами […], но, наоборот, прошу вас не думать ни о каком великом самопожертвовании и ни в коем случае не пренебрегать в добре мелочами» (Архимандрит Иоанн (Крестьян-кин) 1994: 206). Отрицательная форма возвращает читателя (слушателя) к дина-мическому зачину проповеди. Финальный абзац усиливает гимническую тему призывом к деланию добра – через широкое применение форм повелительного на-клонения, воспроизводящего здесь семантику церковнославянского желательно-го наклонения, и аллюзивное использование символического образа-доминанты

нелли никитична ничик318

стакана воды: «Дивный путь «малых дел», пою тебе гимн! Окружайте, люди, себя, опоясывайтесь малыми делами добра – цепью малых, простых, легких, ничего вам не стоящих добрых чувств, мыслей, слов и дел. Оставим большое и трудное, оно для тех, кто любит его, а для нас, ещё не полюбивших большого, Господь милостию Своей приготовил, разлил всюду, как воду и воздух, малую любовь» (Архиман-дрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: 207). По системе образов-доминант финальная часть создает образную и структурную завершенность, композиционную целост-ность и семантико-стилистическое единство текста.

Такое произведение, логически стройное, глубоко и всесторонне аргументи-рованное фактами реальной жизни, Богодохновенных писаний, украшенное при-емами ораторской прозы и средствами выразительности, а вместе с тем простое и сердечное, дает возможность о. Иоанну Крестьянкину запечатлеть Божественную истину в душе, в разуме и в сердце человека, вызывая его на активное, хотя и ма-лое доброделание.

The System of Dominants in the Sermon Language of Arhimandrite John Krestiankin

Summary

The article is devoted to the most important components of semantics and structure of the ser-mon – the key words. Getting a compositional semantic meaning and perspective – sacraliza-tion – a theological definition, they become prevailing in the text. The author carries out her analysis on the example of the sermon "The Word of the small good deeds," by Archimandrite John (Krestyankin). Keywords which dominate in the text, the antin-omy "is difficult (to live in faith)" ↔ "easy", which leads to different dominants: big – small, lit-tle thing, big – small, great – big. The whole sermon is based on these contrasts. In article we see how important are keywords in the genre of the sermon, to achieve the desired result – name-ly, instruction, teaching. Logically constructed work, thoroughly and comprehensively on the facts of real life, adorned with tricks oratorical prose and means of expression, while at the same time simple and heartfelt, makes it possible for Fr. John Krestiankin to impress divine truth in the soul, the mind and heart of man, causing him to active, though small and good deeds.


Архиепископ Аверкий (Таушев) 2002: Архиепископ Аверкий (Таушев). Руководство по гомилетике. – М: Изд-во Православного Св.–Тихоновского Богословского ин-та, 2002 г. – 143 с.

Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) 1994: Архимандрит Иоанн (Крестьянкин). Пропо веди. В 2-х т.т. – П.- М.: Св.-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994. – Т. 2., с.200-207.

Нелли Никитична Ничик – к.филол.н., доцент кафедры русской филологии Симферопольского инженерно-педа-гогического университета, преподаватель Таврической ду-ховной семинарии. Автором издано большое количество научных работ, а также методической литературы. Н. Н. Ничик имеет большой стаж работы, преподает такие дис-циплины, как лексикология, история русского языка, ста-рославянский язык.


Јелица СтојановићФилозофски факултет, Универзитет Црне Горе

Никшић, Црна Гора

Српски језик у времену Арсенија Гаговића и језичке одлике неких његових писама1

Архимандрит Арсеније Гаговић живио је у другој половини 18. и првој половини 19. вије-ка. Крајем 17. вијека почиње да се употребљава рускословенски језички тип код Срба, превасходно у цркви, а преко отварања школа и у школама. Мања разимљивост ру-скословенског типа условила је продирање народног језика у шире сфере у односу на претходнио период. Тако је управо и настао славеносрпски језик: мијешањем црта ру-скословенског језика и српских језичких елемената. У предвуковском периоду језик се испољавао и остваривао на три донекле различита начина: као црквени (са доминацијом рускословенских елемената), граждански (славеносрбски) и народни. Ове језичке тен-денције и процесе, – употребу рускословенског, славеносрпског и народног типа налази-мо не само код писаца на крајњем сјеверу (у јужној Угарској) гдје је најраније прихваћен и заживио овај плурализам, него и у најјужнијим дјеловима српског језичког простора. Ово разнолико и богато наслеђе видљиво је и у писмима Арсенија Гаговића: налазимо како црте рускословенског тако и српскословенског и дијалекатских црта српског језика.

Кључне ријечи: рускословенски, славеносрпски, народни језик, фонетика, морфологија, лексика, правопис, писма, Арсеније Гаговић

Живот архимандрита Арсенија Гаговића везан је за другу половину 18. и прву по-ловину 19. вијека. „Архимандрит Арсеније Гаговић, син Јованов, рођен у Круше-ву на р. Комарници, а каже се из села Безуја у Пиви, познат у историјским извори-ма, народној пјесми и предању као Арсеније Пивски или Хаџи Арсеније зато што је два пута путовао (1786. и 1794) у Јерусалим, поуздано је обновитељ манастира ‘зовемија Пива‘. Година његовог рођења још није утврђена, а у Пивски манастир је дошао из Хиландара 1788...“2 То је период који се, с обзиром на претежност упо-требе и сву поливалентност значења, може означити као период славеносрпког је-зика. Наиме, до 18. вијека у богатом српском писаном наслеђу оцртавају се два је-зичка израза: српскословенки (прије свега језик богослужења и вјерских књига) и српски народни језички тип, који се често у различитим доменима употребе удо-пуњују и преплићу.3 Период 17, нарочито друга половина 17. вијека била је нарочито

1 Рад Српски језик у времену архимандрита Арсенија Гаговића и језичке одлике неких његових писа-ма, објављен је у: Архимандрит Арсеније Гаговић и његово доба, Зборник радова са научних скупова одржаних у Пивском манастиру 27. августа 2007. и 27. августа 2009. године, Зборник радова са научних скупова, Подгорица 2011, 67-76.2 Коста Радовић, Архимандрит Арсеније Гаговић и духовност Пиве, Светигора, Цетиње 1998, 9.3 „Српска књижевност, или, тачније, писана реч коју су Срби користили до 18. в., представљала је

знатне, шестовековне наслаге различитих епоха и различитих облика књишко-књижевног стваралаштва, често анонимног, које се преносило и било савремено читаоцу више но што је нама данас савремена руска или српска књижевност 19.в. У овој књижевности (и књижевном језику) су коегзистирала и била у синхроном (истовременом) плану (али не функционално) равноправна дела различитоих векова, из различитих извора с различитим генетичким и дијахронијским показатељима“, Никита И. Толстој,

UDK 811.163.41(091)’’17/18’’:27-725-788(044)

јелиЦа Стојановић320

тешка за српску цркву, писменост и православни живаљ уопште, прије свега због жестоких турских зулума, раздвојености територија, смањених могућности кому-никације, па самим тим и писмености. Зато се у том периоду издвајају мања и често расцјепкана средишта писмености и жаришта просвјете. Као последица тога, стра-хујући од турске одмазде, патријарх српски Арсеније Чарнојевић повео је око 60-70 000 Срба у Велику сеобу. У сјеверним предјелима, преко Дунава, све до најсје-вернијих до Будима и Сентандреје на територији јужне Угарске, били су изложани националним, језичким и вјерским притисцима. Срби нијесу имали своје штампа-рије и гимназије у којима би се одржавала и наставила писменост па је бечка власт наметала Србима употребу народног језика и латинице. Зато се митрополит бео-градско-карловачки Мојсије обраћао за помоћ царској Русији, тражећи руске књи-ге и учитеље који би ширили православље на „словенском језику“. Осим вјерске и језичке повезаности, са Русима су постојале и веома јаке културне везе, тако да су многе руске књиге стизале на српски језички простор и у периоду до 17. вијека. Не-гдје у мају 1726. године стиже учитељ и преводилац из Русије Максим Т. Суворов и исте године отвара у Карловцима Славјанску школу. Донио је са собом многе књи-ге за потребе цркве и школе, које су надомјестиле недостатак српских штампаних књига, а и даље је настављено са штампањем књига и потребне литературе за Србе.

И у Русији и у Србији у употреби су, у једном домену, биле редакције старо-словенског језика: руска редакција (рускословенски језик), односно српска редак-ција (српскословенки језик) тако да је у тим двјема редакцијама језик ових средина мање удаљен међу собом него у народном (говорном) типу, – па тиме лакше при-хватљив и разумљив. Међутим, разлике су, ипак, биле прилично велике, и језик руске редакције није био умногоме разумљив, нарочито мање образованим слоје-вима. Тако се рускословенски почео одомаћивати у цркви, а преко отварања школа и у школама. Управо мања разимљивост рускословенског типа условила је проди-рање народног језика у шире сфере у односу на претходнио период. Народни језик у оквиру новог типа диглосије задобија и нове функције, освајајући више простора у књижевности. Као последица тога настаје нови језички тип – српскословенски.

Славеносрпски језик, тј. посрбљавање рускословенског језика, проистекла је из потребе српских стваралаца, прије свега књижевника, да пишу језиком који ће бити разумљив читаоцу. То се огледало углавном у прилагођавању и превођењу ру-скословенских језичких елемената, прије свега лексике; најчешће је рускословен-ска или руска ријеч замјењивана српском или је фонетски и морфолошки адап-тирана према српском језику, док је рјеђе замјењивана српскословенском ријечју. Славеносрпски, за разлику од рускословенског, није имао граматике и уџбенике из којих би се могао учити, није имао своја доследна правила, посрбљавање рускос-ловенског није вршено систематски и и према одређеним правилима, већ зависно од једног до другог случаја: од писца до писца, од документа до документа. Ипак, нешто се само собом наметнуло као, мање или више, обично у употреби: једном су превагнуле особине једног, други пут другог језика. Тако, нпр., уобичајено се пише е наспрам старог назалног вокала A (месо, пет, име..., а не мясо, пят, имя.., како је у руском), или облици са –о (дао, молио..., а не далъ, молилъ, како је у руском). Међу-тим, у неким случајевима су унесене, и у знатној мјери раширене и заживјеле, руске форме, као совршен..., радостију...4 Тако је управо и настао славеносрпски језик:

Студије и чланци из историје српског књижевног језика, Завод за уџбенике и наставна средства – Вукова задужбина – Матица српска, Београд 2004, 65-66.4 Павле Ивић, Преглед историје српског језика, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Срем-

ски Карловци – Нови Сад, 1989, 135.

СрПСки језик У временУ арСенија ГаГовића и језичке одлике некиХ њеГовиХ ПиСама 321

мијешањем црта рускословенског језика и српских језичких елемената. Овај језич-ки тип је, опет, уз значајне промјене, живио до коначне велике модификације – Ву-кове реформе. /Дакле, у предвуковском периоду језик се испољавао и остваривао на три донекле различита начина: као црквени (са доминацијом рускословенских елемената); граждански (славеносрбски) и народни.5

Ове језичке тенденције и процесе, – употребу рускословенског, славеносрп-ског и народног типа налазимо не само код писаца на крајњем сјеверу (у јужној Угарској) гдје је најраније прихваћен и заживио овај плурализам, него и у најјуж-нијим дјеловима српског језичког простора. Усвајањем рускословенског није се прекинула пракса писања на српском народном језику ни у сјеверним предјелима, али су црте рускословенског продирале и до јужних и западних српских језичких простора. На народном језику су у овом периоду написали нека од својих дјела За-харије Орфелин, Јован Рајић6, Василије Димитријевић, наравно и Доситеј Обрадо-вић, Мушкатировић и Емануил Јанковић... У дјелима и списима Василија Петро-вића такође је карактеристично укрштање руских и црквенословенских елемената (Ивић 1989: 167), у дјелима Светог Петра Цетињског и Његоша, осим елемената на-родног језика, има доста црквенословенских елемената. Руска редакција најраније се почиње употребљавати у администрацији Београдске митрополије, од 1730. го-дине, затим Карловачке, касније Нишке митрополије, док педесетих године одлике ове редакције освајају и простор Босне и Херцеговине, Црне Горе.7

Дакле, вријеме у кејем је живио и стварао архимантрит Арсеније Гаговић спа-да у период када се утицај рускословенског (и његових форми) распростро, у мањој или већој мјери, на широком српском језичком простору. Преписка, као сфера пи-

5 „У другој половини 18.в. у српској књижевности се – ако се узме у обзир делатност Доситеја Обрадовића, Јована Мушкатировића, Емануила Јанковића, који су у књижевност унели живе народне токове – опажа готово истовремено постојање неколиких ‘норми’, њихов велики дијапазон, тј. одсуство могућности да се говори јединствен, прилично прецизана и детаљно програмиран модел... Такође је тешко гово-рити о било каквом одређивањау типова или варијаната српског књижевног језика 18.в. по жанрови-ма или о било каквој сређености по међусобно повезаним ‘штиловима’. Ако се рачуна чисто црквена, с литургијском функцијом повезана књижевност, где се углавном до средине 19. в. народни језик или бар језик с елеменмтима народног разговорног супстрата сматрао недопустивим, у осталој сфери је постојало прилично снажно шаренило – обиље прелазних ‘норми’...“ (Толстој 2004: 38).6 Александар Младеновић: Прилог проучавању Орфелиновог језика, Зборник МСФЛ III, 1969, 153/174;

С. Стијовић: О међусобном односу неких рускословенских и српскословенских особина у Орфелиновим песмама, Прилози ПЈ 6, 1970, 19-30. Александар Младеновић: О народном језику Јован Рајића, Нови Сад 1964, стр. 9.7 „Још није написана историја продирања рускословенског у службену употребу у српској цркви. Ипак је

у научној литератури констатовано да се администрација Београдске митрополије до смрти митрополита Мојсија Петровића 1730. служила српскословнеким, а да је одмах после његове смтри, под митрополитом Вићентијем Јовановићем, прешла на рускословенски. Руска редакција продире у будимска српске акта 1731. године. У текстовима писаним претежно на народном језику али са елементима црквеног, појављују се и рускословенске црте, додуше испрва уз српскословенке.... међутим, у крајевима који нијесу били под аустријском влашћу, тј. под јурисдикцијом Београдске (а затим Карловачке) митрополије, промена је текла спорије. Тако у поменутим тефтерима Нишке митрополије из времена до 1737. нема ни трага рускословенским особинама... Године 1752, негде у Босни или Херцеговини преписан је зборник разних састава, од којих су многи на српскословенском, док су други на народном језику. Исте године је Сарајевска црквена општина закључила са митрополитом Пајсијем уговор на језику претежно народном, али с много рускословенских елемената и сасвим мало српскословенких. У црној Гори су настале и извеесне песме на српскословенском и меморандум познат под именом Књига за Черногорце ва сенат венетски који је писан углавном народним језиком, с нешто српскословенских и још мање рускословенких елемената. И једно и друго приписује се владици Василију Петровићу, који је аутор познате Истоприје о Черној Гори (Москва, 1754), писане за Русе, руским језиком, што опет не сведочи о усвајању рускословенског. У црногорским исправама, у формулама стилизованим црквеним језиком, рускословенски стиче превагу над српскословенским тек негде око 1789, а у паштровским исправама се то остварило непосредно поткрај 18. столећа“ (Ивић 1989: 119-120).


сане дјелатности, је својим типом укњучивала више језичких елемената, али је у свим облицима одликује и, макар дјелимичан, уплив црта из народног језика, уз то, језик приватне и пословне преписке, привредних докумената и др. одликовало је више говорних црта, док су преписке између црквених кругова морале укључива-ти и више елемената рускословенског језика.“ За ову прилику успјели смо да дође-мо дио два писма (у оригиналу) Арсенија Гаговића: једно је упућено Лазару Шо-трану 3. августа 1819. године (упућено из манастира Хиландара) , а друго Јеремију Гагићу 24. јануара 1820. године (писано у Пиви). У писмима има одлика: 1) српских језичких црта (/књижевних и из дијалеката), 2) уплива рускословенских елемена-та, али и оних које. Што се тиче неких језичких црта оне су могле бити истовреме-но и наслеђе српскословеснког и рускословенског.

1. У писму претежу српске језичке одлике, и у писму из 1819. и у писму из 1820. године, како што се тиче лексике, тако и што се тиче фонетских и морфолошких особина.

Од лексичких, нпр., имамо: покорно, како, свое ручно (1819); казаће (ви), попу Луци, бгомолацъ...

Што се фонетских одлика тиче, у писмима Арсенија Гаговића доследно је пи-сано –о на крају ријечи (гдје би у руском стајало –л): купио (1819); пошаω, дошаω, оставиω (1820); Наспрам полугласника у јаком положају имамо а (у рускословен-ском би било о, односно е): самъ (1819), сам, пошаω, дошаω, богомолацъ, Wлучанъ (1820). Од овога има један изузетак (днесъ). Наспрам назалног вокала A имамо до-следно е (у рускословенском је гласовна вриједност ја): педесет, име (1819). Умјес-то въ- имамо у (у рускословеснком је во- или в-): узми себе, узми ωви (1819); у путу, у монастуру, дати у руке (1820). Срета се р вокално (нема групе ер, ор...): усрдна-го (1820, писано без полугласника). Одлика и српскословенског и рускословенског јесте да се вокал јат покушава биљежити гдје му је по етимологији мјесто, али од тога има одступања па се умјесто њега пише или вокала е, или неки други рефлекс као одраз дијалекатског изговора. У писмима Арсенија Гаговића вокал јат је углав-ном писан. Уочавање етимолошке позиције јата било је олакшано тиме што је поти-цао са ијекавског подручја па је без проблема могао знати већину позиција у који-ма је био стари вокала јат, па у писмима налазимо: двyста (1819); мyрU, дyла, дyлом, благодyтела, мнy, повyренy (1820). Уколико је мање била прозирна позиција јата (било да је морфолошке природе или утицај са стране) има и одступања: семъ, мне, чрезъ (1820). Одлика рускословенске, и српскословенске, традиције је да се углав-ном биљежи вокал јери, који постоји у рускословенком, али не и у српском народ-ном језику, тако да је овдје карактеристично колебање и недоследност, тј. писање без постоајног правила и и и јери. У писмима Арсенија Гаговића немамо примјера са јери, свуда је писано и, нпр,: убитка, бити, би називаемаго (1820). На крају рије-чи доследно је писано дебело јер. „Јерови су се махом писали на крају речи која се завршавала сугласником. Писање такног јера у финалној позицији именице жен-ског рода ортографски су се одвајале од именица мушког рода, обележиваних фи-налним дебелим јер. Танко јер писало се и иза речи које су се завршавале палатал-ним сугласником. И овде су писци често грешили, а број грешака несумњиво су повећавали и словослагачи у штампаријама.“8 У Писмима је доследно писано дебе-ло јер на крају ријечи: семъ, васъ, пенциωнъ, тавилъ, гаговичъ, чрезъ, молимъ, вашъ, бг!омолацъ. Уз то, јер се пише само на крају ријечи.

8 Александар Милановић: Кратка историја српског књижевног језика, Завод за уџбенике, Београд 2006, 97.


Од морфолошких особина у писмима се локатив једнине мушког рода са на-ставком –у: у путу, у монастуру, по приказу (1820); код именица на –а (у овом слу-чају м.р.) наставак је –и: попу Луци (1820). Код глагола у презенту сретамо наставке који су одлика српског језика: молимъ, самъ (1918), молим (заступљени су примје-ри првог лица јед.пр., само је један примјер са наставком карактеристичним за ру-скословнеки: ωстаю, 1820). Присутан је само инфинитив на –ти: бити, дати, зна-ти (1820). У дативу множине у једном примјеру (а само имамо овај један примјер за овај падеж) написан је стари наставк –амъ (наслијеђен из српскословенског, али и рускословенског): по моим дyламъ, 1820 (нема новог наставка на –ма), али у гени-тиву множине је наставак карактеристичан за српски језик –а: моиехъ д]ла (1820). Имамо и енклитичке облике у г.ј. замјенице трећег лица: те га (1819).

Код придјевско-замјеничке деклинације ређи су облици српског нартодног језика (седмогъ, 1819, успенскога, искреноме 1820; мога, сажети облик са новим ге-нитивним наставком, 1820). Сретају се облици који могу бити одлика српскосло-венског (али и рускословенског, што их је могло учврстити у употреби): усрднаго, своего, (1820); единоплеменаго, светаго. У писму из 1819 имамо сажети облик придје-ва у н.ј. – пивски.

1.2. У писмима Арсенија Гаговића налази се и један број дијслекатских црта: и узми себе ωви (мои тавилъ те га...) мене пошли (1819); овди дошаω, моиехъ (гени-тив мн.), 1820.

2. У писмима Арсениај Гаговића нијесу ријетки ни рускословенски елементи. Осим што се рускословенки у овом периоду већ распростро и на подручја Босне и Херцеговине и Црне Горе (Пива је у то вријеме припадала Херцеговини, или како налазимо код Арсенија Гаговића “вашъ всегдашни бг!омолацъ херцеговинцкои провинци свето успенскога монастира монастира називаемаго Пива“ – 1820), тако и под утицајем његовог пиутовања у Русију („Због ослободилачких и просвјетних циљева Арсеније је путовао у Русију три пута.“, Радовић 1998: 10), као и боравка на Хиландару гдје је било доста руских монаха и руских књига (У Пивски манастир је дошао из Хиландара 1788. године).

Лексичке: подаите, подателъ, Арсений (1819), приказ, прочее, какъ так болши, називаемаго, единоплеменаго, чтоби, благодетела, всегдашни (1820).

Од фонетских особина које су одлика рускословенског типа, у писмима Ар-сенија Гаговића имамо следеће одлике (појаве): У једном примјеру се јавља руски рефлекс ол на мјесто некадашњег вокалног л (Болгарина, 1819). Једном имамо е на-спрам старог полугласника, као у руском (до днес, 1820). У примјеру всегдашни, 1820, имамо комбинацију рускословенског, у првом дијелу и српског одлика у дру-гом дијелу сложенице.

Што се морфолошко-творбених црта тиче сретамо често суфикс –ије, који је био карактеристичан за обје редакције (рускословнеку и српскословенку), али не и за српски народни тип (гдје је уопштено –је): благородию, благородJе, расточунJе. Код именичке промјене нема рускословенских особености. Код замјеничке декли-нације код Арсенија Гаговића налазимо: мне / мнy (датив) што је одлика рускосло-венског, али и српскословенког типа. У замјеничко-придјевској деклинацији има-мао највише облика који могу бити из рускословнеског, али се у већини случајева ту поклапа рускословенско и српскословнсеко стање (што је могло условити упо-треби тих облика): Код замјеница: генитив једнине – сегω, моего (1819), как своего (1820); Л. ј. – при моеи (1819); Г.ј. – W сеи светеи, Л.ј. – при семъ. Код придјева: Н.ј. – не малое (1820); Г.ј.: единоплеменаго, усрднаго, називаемаго, светаго (1820).


Од графијских одлика рускословенског налази се једном написано щ, – що сам (1820) и то у гласовној вриједности шт (што сам); у једном примјеру је написан руско знак й: Арсений, као и ч умјесто ћ у презимену: Гаговичъ (у оба писма се тако потписао), али у другим случајевима имамо: казаће ви, Зимонића (1820).

Закључак: Архимандрит Арсеније Гаговић живио је у другој половини 18. и пр-вој половини 19. вијека. Крајем 17. вијека почиње да се употребљава рускословенски језички тип код Срба, превасходно у цркви, а преко отварања школа и у школама. Мања разимљивост рускословенског типа условила је продирање народног језика у шире сфере у односу на претходнио период. Тако је управо и настао славеносрп-ски језик: мијешањем црта рускословенског језика и српских језичких елемената. У предвуковском периоду језик се испољавао и остваривао на три донекле разли-чита начина: као црквени (са доминацијом рускословенских елемената), граждан-ски (славеносрбски) и народни. Ове језичке тенденције и процесе, – употребу ру-скословенског, славеносрпског и народног типа налазимо не само код писаца на крајњем сјеверу (у јужној Угарској) гдје је најраније прихваћен и заживио овај плу-рализам, него и у најјужнијим дјеловима српског језичког простора. Ово разноли-ко и богато наслеђе видљиво је и у писмима Арсенија Гаговића: налазимо како црте рускословенског тако и српскословенског и дијалекатских црта српског језика.

Сербский язык в период Арсения Гаговича Языковые особенности некоторых из писем А. Гаговича

Резюме

Архимандрит Аресний Гагович жил во второй половине 18-ого и во первой половине 19-ого века. В конце 17-ого века сербы стали использовать русскославянский язык, пре-жде всего в функции официального языка Сербской Православной Церкви, а с началом работы школ, и в школах. Тем фактом, что русскослаянский язык далеко не все понима-ли, было обусловлено более интессивное проникновение элементов народного языка, что породило появление славяносербского языка, представляющего собой смесь рус-скославянского языка и элементов народного языка. В период до Вука сосуществовали три языка: церковный (преобладали русскославянские элементы), гражданский (славя-носербский) и народный языки. Данные тенденции и процессы, т.е. использование рус-скославянского, славяносербского и народного языков нашли свое отражение не толь-ко в произведениях пистелей крайнего севера (южная Венгрия), где данный плюрализм прижился раньше, чем в других сербских областях, но и в самых южных частях серб-ского языкового ареала. Следы этого богатого и разнородного наследия мы находим и в письмах Арсения Гаговича: в них мы замечаем как черты русскославянского и славяно-сербского языков, так и черты народных говоров.


Ивић 1989: Павле Ивић, Преглед историје српског језика, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци – Нови Сад.

Младеновић 1970: Александар Младеновић: Прилог проучавању Орфелиновог језика, Зборник МСФЛ III, 1969, 153/174; С. Стијовић: О међусобном односу неких рускословенских и српскословенских особина у Орфелиновим песмама, Прилози ПЈ 6.

Младеновић 2006: Александар Милановић: Кратка историја српског књижевног језика, Завод за уџбенике, Београд.

Младеновић 1964: Александар Младеновић: О народном језику Јован Рајића, Нови Сад.


Радовић, 1998: Коста Радовић, Архимандрит Арсеније Гаговић и духовност Пиве, Светигора, Цетиње.

Толстој 2004: Никита И. Толстој, Студије и чланци из историје српског књижевног језика, Завод за уџбенике и наставна средства – Вукова задужбина – Матица српска, Београд.

Проф. др Јелица Стојановић. Студије српскохрватског је-зика и југословенских књижевности завршила је на Фи-лозофском факултету у Никшићу. Постдипломске студије завршила је 1993. године на Филолошком факултету у Бео-граду одбранивши магистарски рад, а докторску дисерта-цију одбранила је 2000. године.


Anetta Luto-KamińskaInstytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

Warszawa, Polska

Z dziejów kolędy i pastorałki polskiej

The article presents the history and the evolution of Polish carol from the begining till the now-adays. There are described three stages of its history: 1) the Middle Ages and the XVIth. cen-tury, 2) baroque, 3) the end of XVIIIth century till now. The author discusses Polish christmas songs as a work of litherature as well as music art and as well folk-songs as works of the great-est Polish poets and composers.

Key words: koledar (calendar) song, pastorale, spiritual song, sacrament, apocrypha, Christmas theme, Passion theme, folklore, religious symbolism

Kolęda jest gatunkiem literacko-muzycznym, którego rozwój trwa od średniowiecza aż po dzień dzisiejszy. Współcześnie twórczość kolędowa nie jest tak ożywiona jak w wieku XVII i XVIII, nie można jednak powiedzieć, aby zainteresowanie kolędą zmalało. Wyda-je się, iż ważnym czynnikiem tej niegasnącej popularności gatunku jest jego ścisły zwią-zek z liturgicznym okresem Bożego Narodzenia, okresem, który w tradycji polskiej jest zakorzeniony od wieków i kultywowany w wielu polskich rodzinach.

Aby prześledzić rozwój kolędy w Polsce należy na samym początku wprowadzić podstawowy podział pieśni bożonarodzeniowych ze względu na środowiska twórcze, z jakich one wyszły: kościelne – w tym kręgu powstawały pieśni towarzyszące liturgii, li-terackie – stanowiły o bliskich powiązaniach twórczości kolędowej z aktualnie panują-cymi konwencjami artystycznymi poszczególnych epok, klasztorne – pieśni związane głównie z potrzebami danego środowiska klasztornego i panującymi w nim zwyczajami, anonimowe – grupa najliczniejsza i stylistycznie najbogatsza, prowadząca wielokrotnie do laicyzacji gatunku, sięgająca po apokryf i motywy narodowe, związana z ludowymi obrzędami i sceną jasełkową1. Kolędy wywodzące się z poszczególnych środowisk twór-czych będą się znacznie między sobą różnić, nawet jeżeli powstały w tym samym czasie. Uwzględnienie przy charakterystyce gatunku kolędowego utworów kościelnych obok li-terackich, klasztornych i ludowych wprowadzi pewien chaos w opisie, jednocześnie jed-nak pozwoli spojrzeć na kolędę z innej perspektywy – ukazującej jej bogactwo i różno-rodność w poszczególnych epokach.

Trudno jednoznacznie określić czas powstania gatunku – nie wiadomo, kiedy poja-wiły się pierwsze polskie kolędy o treści religijnej, ani jakie było ich źródło. Istnieją poglą-dy, że pieśni bożonarodzeniowe wchodziły w skład bożonarodzeniowych widowisk reli-gijnych, organizowanych poza obrębem kościołów na zachodzie Europy już od wieku XI (miracle-plays, autos, Weihnachtsspiele)2. Jednak nie zachowały się do naszych czasów teksty tych najstarszych dramatów; znane są jedynie XVII-wieczne misteria o Bożym Na-rodzeniu i o Trzech Królach. 1 Zob. Krzyżaniak 1977: 21-28 oraz Krzyżaniak 1980: 367.2 Zob. Nowak-Dłużewski 1966 (t. 1): VII.

UDK 27-534.5=162.1(091)

z dzIejów kolędy I PastorałkI PolskIej 327

Ważnym dla rozwoju rodzimej kolędy wydarzeniem było przybycie do Polski w XIII wieku franciszkanów. Kultywowali oni adorację żłóbka i kołysanie figurki Dzieciątka – co było szczególnie atrakcyjnym dla ludu przejawem naiwnej pobożności. Zwyczajom tym towarzyszyły odpowiednie pieśni religijne. Owe franciszkańskie widowiska, zwane rów-nież szopką lub żłóbkiem, wprowadzono do Polski za przykładem włoskim. Wiadomo, że założyciel zakonu franciszkańskiego zorganizował taką właśnie szopkę w roku 1223 w Greccio we Włoszech, co zaświadcza spisany przez św. Bonawenturę żywot świętego Franciszka3. Najdawniejszym śladem polskich szopek są figurki jasełkowe z połowy XIV wieku, zachowane w klasztorze krakowskich franciszkanek4. Teksty polskich kolęd po-chodzą zaś dopiero z wieku XV. Ze względu na to, że pieśni kolędowe towarzyszące fran-ciszkańskim szopkom w większości zaginęły, trudno mówić o ich formie i tematyce, jak również o tym, ile wspólnego miały z pieśniami bożonarodzeniowymi nurtu „oficjalne-go”, kościelnego, którego punktem wyjścia była ogólnokościelna pieśń łacińska. Pewne jest to, że franciszkanie-obserwanci (bernardyni) przyczynili się do szerzenia pieśni reli-gijnej w języku polskim (Ładysław z Gielniowa); potwierdzony jest również fakt, iż owe pieśni nurtu „nieoficjalnego”, pozakościelnego, zaczęły przenikać do kościołów, co za-świadcza Stanisław Hozjusz w Confessio fidei catholicae (1553)5. Kolęda jako gatunek po-jawiła się niejako samodzielnie w kilku gałęziach twórczości średniowiecznej. Kolęda li-turgiczna rozwinęła się z ogólnokościelnej pieśni łacińskiej (kolęda hymniczna), zaś dla nurtu paraliturgicznego źródłem są tropy i laudi benedyktyńskie, franciszkańskie szopki oraz średniowieczny dramat liturgiczny okresu Bożego Narodzenia6.

Polskie kolędy w swym pierwszym etapie rozwojowym, obejmującym średniowie-cze i wiek XVI, łączą się treściowo z pieśniami na Boże Narodzenie całej Europy: czeski-mi, słowackimi, niemieckimi, francuskimi, angielskimi, hiszpańskimi. Europejskie kolę-dy tego okresu to w głównej mierze tłumaczenia łacińskich pieśni bożonarodzeniowych, które nie wykraczają jeszcze w swej treści poza przekaz oparty na tekście ewangelicznym. Kolędy z twórczości rodzimej – mimo narodowej formy językowej – również nie wykra-czają poza omówione konwencje artystyczne, charakteryzują się biblijną osnową treścio-wą, modlitewną strukturą kompozycyjną oraz hymniczną szatą słowną. Taką formę mają dwie najstarsze – tłumaczone z języka czeskiego – kolędy: Zdrów bądź, królu anjelski (za-pisana 1424) i Stałać się rzecz wielmi dziwna (1442) oraz kolęda XVI-wieczna, która do dziś zachowała swą żywotność: Anioł pasterzom mówił (przekład z łac. Angelus pastori-bus). Wyjątkowym kunsztem odznaczają się dwie pieśni: Augustus kiedy królował, któ-rej każda strofa zaczyna się od kolejnej litery alfabetu oraz Stała się nam nowina z uro-czystym refrenem „Alleluja”, stosowanym później już tylko w pieśniach wielkanocnych.

Ów pierwszy etap rozwoju kolędy nie zaowocował jednak tylko surowymi, ewan-gelicznymi pieśniami oraz przekładami z hymnologii średniowiecznej. O ile kolęda koś-cielna tych czasów broniła dostępu pierwiastkom apokryficznym i motywom podyk-towanym ludową wyobraźnią, o tyle kolęda anonimowa, ludowa, korzystała z legend chrześcijańskich, przeważnie tych, które ukazywały dzieciństwo Jezusa w wielkim bo-gactwie szczegółów – z tzw. Evangelia infantiae. Ten typ pozaliturgicznej twórczości ko-lędowej reprezentują m.in.: Kiedy król Herod królował – kolęda żywa do dziś w praktyce

3 Ibidem: VIII.4 Zob. Pagaczewski 1902 oraz Szweykowska 1989: 149.5 Zob. Nowak-Dłużewski 1966 (t. 1): VIII.6 Już najwcześniejsze kolędy polskie można podzielić na trzy grupy: utwory liturgiczne, takie jak części of-

ficium (kyrie, introitus, tractus, antyfony, hymny), paraliturgiczne (tropy, sekwencje) oraz pieśni zwrotkowe z refrenem lub bez. Zob. ibidem t. 2: 9.

anetta lUto-kamIńska328

wykonawczej7, Bogu Ojcu chwałę dajmy – wspomina ona Sybillę prorokującą narodzenie Chrystusa i cesarza Augusta stawiającego mu ołtarz, i wiele innych. Kolędy apokryficz-ne śpiewane były przez niższe warstwy społeczne poza kościołem. Ich rozwój trwał od średniowiecza do wieku XVI włącznie w różnych krajach Europy8. Barbara Krzyżaniak (1977: 23) przyczyn powolnego zaniku kolędy apokryficznej szuka w nadmiarze cudow-ności, gdzie rosnące bogactwo szczegółów z czasem przyćmiło temat główny, lub w dal-szej ewolucji gatunku kolędowego po wieku XVI. Motywy apokryficzne weszły jednak na stałe do kolędy i będą się pojawiać również w dobie baroku.

W swej formie muzycznej kolędy tego okresu charakteryzowały się: słabo pulsującą rytmiką, nieukształtowanym systemem tonalnym (głównie skale modalne), melodycz-nymi nawiązaniami do innych XV- i XVI-wiecznych pieśni kościelnych, m.in. postnych i wielkanocnych, oraz szeroko pojętą trójdzielnością (trzywersowe zwrotki, trójdzielne metrum, trzyczęściowa forma muzyczna itd.). Przewaga wskazanej rytmiki charaktery-zowała także metrykę wczesnych kolęd angielskich i francuskich. Owo preferowanie trój-dzielności miało charakter symboliczny9, co uwidoczniało się również w nazwie: rytm trójdzielny to tempus perfectum oznaczany kołem О, zaś rytm parzysty – tempus imper-fectum oznaczany półkolem С10. Istnieje liczna grupa polskich kolęd, które wykazują wie-le cech wspólnych z kolędami angielskimi: 1) cantus gemellus jako podstawa harmoniczna w opracowaniach wielogłosowych; 2) sylabiczny podkład tekstu bez uwzględnienia wy-mogów metrum muzycznego – dowodzi to tego, że teksty te są tłumaczeniami lub kon-trafakturami pierwowzorów łacińskich; 3) melizmaty na końcu frazy lub przy Goodday (angielskie) i Alleluja (polskie); 4) przewaga form zwrotkowych z refrenem (refren pol-ski i angielski różnią się nieznacznie: w kolędach polskich refren przeplata zwrotki, zaś w angielskich również rozpoczyna utwór)11. Możliwe, iż pieśni pozaliturgiczne charaktery-zowały się swobodniejszą konstrukcją muzyczną i poetycką.

Jakkolwiek w wielu najstarszych rękopisach brakuje zapisów muzycznych, to i tak duża różnorodność budowy wiersza każe się domyślać, że wachlarz odnośnych melodii był znaczny. Materiał muzyczny kolęd w pierwszej fazie rozwojowej można podzielić na trzy grupy: 1) melodie chorałowe, obejmujące introity, kyrie, hymny, antyfony, tropy, sek-wencje itp., 2) melodie pochodzenia świeckiego, 3) monodyczne lub polifoniczne pieśni wokalne pochodzenia obcego12.

Chronologicznie przekazy kolęd z tego okresu można ułożyć w następującej kolej-ności: kolędy średniowiecza (m.in. zaginiony kancjonał Przeworszczyka, 1435), kolędy z kancjonału 1521 r., kolędy z Żywota Pana Jezu Krysta (1522) Baltazara Opeca, kolędy z rę-kopisów Puławskiego (1551) i Kórnickiego (1551-55), kolędy staniąteckie z klasztoru bene-dyktynek w Staniątkach (1586 i in.) oraz kolędy bernardynów z Krakowa.

Kolejne stadium rozwoju kolędy przypada na okres XVII i XVIII wieku, kiedy to nastąpiło unarodowienie kolędy nie tylko w języku, ale i w strukturze treści. Olbrzymie bogactwo motywów narodowych w pieśni bożonarodzeniowej opisuje Gloger (1996 s.v.

7 Kolęda ta należała prawdopodobnie do XVI-wiecznych misteriów bożonarodzeniowych, później zaś wcho-dziła w skład ludowych widowisk zwanych herodami. Zob. Krzyżaniak 1977: 164.8 Por. Michałowska 2002 (s.v kolęda); Encyklopedia katolicka 2004 (s.v. kolędy).9 Symboliczne nacechowanie liczby trzy w religii katolickiej bierze się przede wszystkim z głównej doktryny

istnienia Boga „w Trójcy jedynego”; trzy są również cnoty boskie, trzy miejsca pobytu dusz po śmierci (niebo, czyściec i piekło), trzeciego dnia po śmierci krzyżowej zmartwychwstał Jezus Chrystus itd. 10 Zob. Reiss 1979: 40. Przedstawione znaki mają również nacechowanie symboliczne: koło kojarzy się od

wieków z doskonałością, w średniowieczu – z boskością.11 Zob. Nowak-Dłużewski 1966 (t. 2): 10.12 Ibidem: 9.


kolęda): „Ci pasterze zbudzeni przez aniołów i śpieszący do owej szopy, to są polskie pa-robki, ta szopa jest taka sama, jak każda stajnia przy wiejskiej naszej zagrodzie, i kto by dzieje Nowego Testamentu znał tylko z kolęd, ten mógłby myśleć, że Pan Jezus urodził się gdziekolwiek w Polsce”13. Proces przenikania do kolędy elementów świeckich, a co za tym idzie – wzbogacenie gatunku o elementy do tej pory kolędzie liturgicznej obce – dokonał się głównie z dwóch powodów. Pierwszy to rozkwit widowisk jasełkowych, jaki przypadł na XVII i XVIII wiek, drugi – to rosnący wpływ profesjonalnych środowisk literackich. Nie bez znaczenia jest również atrakcyjna forma muzyczna, jaką posiadają kolędy baro-kowe, poddane wpływom profesjonalnej muzyki dworskiej i tanecznej.

Jasełka wystawiano w kościołach od świąt Bożego Narodzenia do 2 lutego. Pierwot-nie widowiska jasełkowe operowały dość ubogą scenerią: był to żłóbek z Dzieciątkiem, Maryja i Józef. Pieśni towarzyszące tym widowiskom miały charakter ilustracyjny – za-tem początkowo były mało urozmaicone. Dopiero zwiększenie liczby postaci widowiska pozwoliło na znaczne wzbogacenie treści pieśni, które zyskiwały coraz więcej elementów pozadogmatycznych i świeckich. Figurki w jasełkach zmieniano zależnie od liturgii da-nego okresu, np.: Dzieciątko w żłobku, Maryję, Józefa i pastuszków wystawiano od Boże-go Narodzenia do Nowego Roku, w Święto Młodzianków przedstawiano rzeź niewinią-tek, zaś w Nowy Rok wystawiano figurki arcykapłana, dwóch kleryków i prorokini Anny. Podczas zmiany figurek śpiewano pieśni związane z występującymi w jasełkach postacia-mi, stąd różnorodność tematyczna kolęd bogatych w treści ilustracyjne. Z biegiem czasu widowiska jasełkowe – choć nadal wystawiane w kościołach – zaczęły tracić swój religij-ny charakter, wchłaniając coraz więcej elementów świeckich. Pojawiły się też figurki ru-chome, odgrywające scenki z kolęd tworzonych specjalnie na użytek takich przedstawień jasełkowych. Istnieje grupa kolęd, które stanowiły najprawdopodobniej role postaci wy-stępujących w misteriach lub jasełkach, zachowały się również pieśni intermediowe wy-konywane między aktami jasełek, znacznie odbiegające od schematu formalnego i treś-ciowego typowej pieśni kolędowej, np.: Wilczek swawolny wychłostany, Kolęda wiejska, Peregrynacyja do Egiptu (Krzyżaniak 1980: 111-112, 147-149, 138-142). W połowie XVIII wieku ruchome jasełka zostały z kościoła usunięte. Do dziś wystawia się jedynie jasełka nieruchome, zwane żłobkiem lub szopką.14

Początek wieku XVII obfituje w twórczość kolędową polskich pontanistów. Idą oni śladem jezuity, Jakuba Pontanusa15, który wykreował nowy wzór kolędy, wyzwolony z ry-gorów przekazu ewangelicznego, oparty na twórczej wyobraźni i typowym dla liryki mi-łosnej sposobie obrazowania. Taki styl pisarski przejęła kolęda klasztorna i anonimowa oraz poeci barokowi.

Stanisław Grochowski w roku 1607 wydał swój Wirydarz albo kwiatki rymów du-chownych o Dziecięciu Panu Jezusie na chwalebne narodzenie Jego, uczyniony z łacińskich wierszów łacińskich Jakuba Pontana. Jest to swobodne tłumaczenie księgi z Floridorum li-bri octo (De puero) Jakuba Pontana jezuity (1595). Nawiązanie do wzorów Pontanusa, jak

13 Por. Dobrzycki 1923: 20-24.14 Zob. Krzyżaniak 1977: 25; Kitowicz 1929: 1-6. 15 Jakub Pontanus (1542-1626), jezuita, poeta, teoretyk poezji i autor szkolnych dialogów jezuickich. Był ini-

cjatorem nowej formy przedstawiania narodzin Jezusa. Jego program estetyczny streszczał się w ukazaniu na-rodzin Boga w sposób czysto ziemski, jako przyjścia na świat dziecka, które wymaga czułej, matczynej opieki. Pontanus przyjął założenie, że jeśli w innych dziedzinach sztuki – w malarstwie i rzeźbie – twórcy przedsta-wiają narodzenie Boga z wszystkimi ziemskimi atrybutami, to również w liryce religijnej można się w ten spo-sób wypowiedzieć, a skąpe przekazy ewangeliczne poszerzyć własną wyobraźnią (co już stosowano w apokry-fie). To nowe spojrzenie, pełne pietyzmu, rzewności i radości z faktu narodzenia Boga-Dziecka przyjęło się w polskiej pieśni kolędowej, wytyczając drogę rozwojowi naszej pastorałki. (Na podst. Krzyżaniak 1977: 26.)


również wykorzystanie motywów polskich charakteryzuje kolędy Kaspra Twardowskie-go: Kolęda nowe lato, Szczodry dzień abo Piosneczki Emmanuelowe (1619), Kolebka Jezu-sowa (1630), Pasterze, Trzej Królowie (1632). Na szczególną uwagę zasługuje pierwszy – z wymienionych – utwór tego autora. Pierwsza część Kolędy dedykowana jest królowi, Zyg-muntowi III, i stanowi ciekawe połączenie pieśni bożonarodzeniowej z wierszem utrzy-manym w konwencji zwrotu do adresata. Utwór poprzedzony jest podwójną apostrofą: do Muzy, później – do króla. Taki typ pieśni bożonarodzeniowej nazwać można kolę-dą „dedykacyjną”. Do kręgu polskich pontanistów należeli również: Sebastian Miczyński (Synchroma na uroczyste Syna Bożego narodzenie, 1624) i Kasper Miaskowski, który w Ro-tułach na Narodzenie Syna Bożego (1612) „kreuje obraz zwrotu dwu er dziejowych, dwu mitologii” (Hernas 1973: 83), tworząc dzięki chrystianizacji mitologii alegoryczne synte-zy, jak np. wizja Apolla i muz oddających hołd Jezusowi.

Dla historii polskich pieśni kolędowych przełomowe znaczenie ma wydanie zbioru kolęd pt. Symfonie Anielskie abo Kolenda Mieszkańcom Ziemskim od Muzyki Niebieskiej Jana Karola Dachnowskiego, a przypisywanych Janowi Żabczycowi, wdzięcznym okrzy-kiem na dzień Narodzenia Pańskiego zaśpiewane (1630). Autor nawiązuje do zdobyczy swoich poprzedników – pontanistów, korzysta z tematyki jasełkowej i ludowego sposo-bu obrazowania. Genetyczny związek Symfonii z pieśnią popularną i ludową ujawnia się na dwu płaszczyznach: literackiej – przez rozbudowane sceny pasterskie, kontrafaktu-ry oparte na tekstach świeckich, sceny jasełkowe z realiami polskimi oraz muzycznej – przez zastosowanie melodii świeckich dla kolęd. W dołączonej do pierwszego wydania Symfonii Instrukcji autora czytamy: „Iż dla krótkości i defektu pewnego w typografijej nie włożono nóty każdej symfonijej należącej, przeto niż wygotowano będzie śpiewanie przystojne, podkładam nóty tańców zwyczajnych w Polszcze. Tymczasem autor z nótami nagotuje, a teraz masz, jakie mogły być nóty” (za: Krzyżaniak 1977: 30). Następnie poda-ne są incipity trzydziestu sześciu świeckich pieśni, które użyczyły melodii poszczególnym utworom. Należy dodać, iż autor nigdy nie „nagotował” „przystojnych” melodii do swych Symfonii; Julian Krzyżanowski sądzi nawet, że takiego zamiaru autor prawdopodobnie nigdy nie miał, a jego propozycja była zwyczajnym wybiegiem przed cenzurą: „powo-łał się na trudności techniczne, zmuszające go rzekomo do chwilowego zastąpienia me-lodyj kolędowych świeckimi, no i mistyfikacja ta w zupełności mu się udała, pieśni zaś, raz puszczone w świat, poszły, przyjęły się i zdobyły popularność i uznanie, dzięki czemu przetrwały po dzień dzisiejszy.” (Krzyżanowski 1961: 172). Czesław Hernas (1965: 119) pró-buje naświetlić praktykę twórczą Dachnowskiego na przykładzie kolędy o Adamie i Ewie (Symfonia 14 – Z raju pięknego miasta). Kolęda ta nie tylko przejmuje melodię świeckiego Tańca o chłopie, ale również zachowuje jego strukturę poetycką, stanowiąc jego parafrazę: „to nie tylko kontrafaktura i nie tylko zapożyczenie stylistyczne, ale budowa paraleli, przy czym budując ją, Żabczyc nie przekroczył granicy stosowności i smaku. Nie unika bur-leski [...] Gruby rysunek nawet w liryce nie przeszkadza wypowiedzi artystycznej, nadaje jej tylko znamienną dla prymitywu nieporadność w wyrażaniu treści lirycznej, w efekcie może być śmieszny lub wzruszający.” Symfonie anielskie stały się wzorem dla rozwijającej się później twórczości pastorałkowej, stanowiły pomost między dawnym a nowym sty-lem w twórczości kolędowej, gdzie nastąpiło unarodowienie tematyki bożonarodzenio-wej. W tym kierunku pójdzie późniejsza anonimowa twórczość kolędowa, czerpiąc mo-tywy z twórczości literackiej pontanistów i Jana Karola Dachnowskiego.

Jednak to jeszcze nie wszystkie nowości w gatunku kolędowym, jakie wprowadził barok. W sztuce XVII wieku swój ponowny renesans przeżywa temat Męki Pańskiej, po-


jawiając się nawet w kolędach. Już wcześniej pojawiały się w nich wyrazy: Zbawiciel, Od-kupiciel na określenie Jezusa, które w sposób oczywisty zapowiadały jego misję i przyszłe losy, była to jednak tylko leksykalna antycypacja tematyki pasyjnej. W baroku wątek ten ulega rozwinięciu do rozmiaru samodzielnych obrazów poetyckich, stanowiąc motyw równorzędny z obrazem Bożego Narodzenia. O przykłady takich „pasyjnych” kolęd nie-trudno, są to np.: Prognostyk z lamentem nad Dzieciną Bogiem, Bodaj nie postać nigdy na ziemi (inc., nagłówek Insza)16, Obraz Męki Jezusowej, z niewczasów Jego Narodzenia wy-konterfektowany Stanisława Herakliusza Lubomirskiego (kolęda z Melodii duchownych, 1682), Bądź pochwalon Boże wcielony (inc., nagłówek Pieśń) tegoż autora, Któż kiedy przy kim nędzę taką baczył Stanisława Grochowskiego (kolęda z Wirydarza, 1607).

W wieku XVII rozwinął się gatunek kolędy-kołysanki, który pojawił się już w pierw-szym etapie rozwojowym kolędy w środowisku klasztornym. Były to na ogół oryginalne teksty polskie, choć nurt ten rozwijał się w całej Europie. Charakterystyczna dla tego typu pieśni była inwokacja do nowo narodzonego, liczne zdrobnienia, typowe zwroty kołysan-kowe: „ninu, ninu”, „li, li laj”, „lu-laj” itp. oraz kantylenowa, pełna wdzięku i prostoty, li-nia melodyczna. Z XVI wieku pochodzi piękna kołysanka W jasłkach leży kwiatek śliczny (inc.), z XVIII – m.in. kolęda Li, li, laj Dzieciąteczko z rękopisu karmelitanek, Gdy ślicz-na Panna Syna kołysała z rękopisu klarysek i ciągle popularna kolęda Lulajże, Jezuniu.

Obok lirycznej kolędy kołysankowej oraz kolędy realistycznej o tematyce paster-skiej, wnoszącej wiele szczegółów obyczajowych, narodowych i realiów epoki (pasto-rałka) w wieku XVII rozwinęła się również kolęda spekulatywno-mistyczna, która „swą strukturę opierała na paradoksalnych zaskoczeniach, lirycznych uniesieniach i tkliwych zachwytach.” (Literatura polska 1985 s.v. kolęda). Zaczątki tego nurtu odnajdujemy rów-nież w rękopisach XVI-wiecznych, np. w tej operującej oksymoronicznymi zestawienia-mi kolędzie:

Gwiazda słońce ogarnęła, łyżka morze uczyrpnęła, studnica niebo zalała...

Zamierzył granice wodam, ziemię zmocnił swoją radą, nie miał się gdzie skłonić, aż w szopie musiał być...

moc leży, mądrość milczy, patrzcie, ludzie wszyscy...17

Najwybitniejszym osiągnięciem przedstawionego nurtu będzie kolęda Bóg się rodzi, moc truchleje Franciszka Karpińskiego, wydana w 1793 roku.

Wiek XVII i XVIII z powodzeniem można nazwać złotym okresem kolędy polskiej, a Juliusz Nowak-Dłużewski (1966 t. 1: IX) twierdzi, iż walory artystyczne ówczesnych polskich pieśni bożonarodzeniowych przewyższają dorobek innych krajów europejskich. Kolędy tego okresu zyskują bardzo różnorodną formę poetycką i muzyczną, znacznie też rozszerzają repertuar tematyczny. Oprócz wymienionych „nowinek” należy jeszcze zwró-

16 Krzyżaniak 1980: 174-175 i n. Ponieważ nie wszystkie kolędy posiadają tytuł, wprowadziłam następujące uogólnienia: 1. zapisuję tytuł w transkrypcji w pełnym brzmieniu, jeżeli podaje go tekst źródłowy, 2. zapisu-ję pierwszy wers tekstu przy kolędach bez tytułu, a w nawiasie umieszczam skrót: „inc.” (= incipit), 3. zapisuję pierwszy wers tekstu przy kolędach, które posiadają tylko nagłówek typu: Pieśń, Insza, Kantyka itd.; w nawia-sie umieszczam skrót „inc.” oraz nagłówek.17 Szweykowska 1989: 151-152.


cić uwagę na ciekawe kolędy karmelitańskie, które zajmują wyjątkowe miejsce w poetyce bożonarodzeniowej; są to: Kontrowersyja Siostry Kolendy z Siostrą Alleluią i Siostra Kolen-da z Siostrą Alleluią o prym certuią (Krzyżaniak 1980: 145-146, 146-147). Personifikowane Kolęda i Alleluja toczą spór o pierwszeństwo, a w dialogu – oprócz argumentacji natury religijnej – wpleciono również realia dotyczące zwyczajów ludowych, co czyni z tych ko-lęd ciekawy obrazek obyczajowy. Szeroko rozbudowany wątek obyczajowy o pielęgnowa-niu i chowaniu niemowląt można odnaleźć w pieśni Nowy cud dzisiaj ludziom okazany (inc., nagłówek Pieśń) (Krzyżaniak 1980: 287-291)18, gdzie ubóstwo Maryi i Józefa prze-ciwstawia się dobrobytowi dworów magnackich czy szlacheckich. Jest to zupełnie wyjąt-kowy dokument z czasów saskich o tematyce niespotykanej w kolędzie. Cechą typowo polską XVI- i XVIII-wiecznych kolęd jest rozbudowany kult maryjny, to właśnie Maryja – obok Jezusa – jest główną bohaterką kolęd19.

I wreszcie ostatnia, warta zasygnalizowania, cecha kolęd tego okresu – to ich war-stwa muzyczna. Kunsztowność opracowania muzycznego kolęd nie powinna dziwić, sko-ro spojrzy się na tło muzyczne epoki – kiedy to rozwija się styl polifoniczny, rodzi homo-fonia i opera, króluje technika basso continuo, kiedy to wreszcie powstaje monumentalne Oratorium na Boże Narodzenie Jana Sebastiana Bacha. Wiele kolęd zyskuje wówczas mu-zyczną formę pastorale, jak np. Concerto „Dziecino, Boże” Jacka Szczurowskiego na głos, dwa oboje i organy, które przynosi delikatne motywy rokokowej kołysanki. Niekiedy for-ma pastorelli była bardzo rozbudowana – zbliżona do kantaty, gdzie akcja rozkładała się na chóry i solistów, występowały partie arii, recytatywu, wokalno-instrumentalne tut-ti oraz rozbudowane odcinki instrumentalne20. Znaczniejsze pastorale tego typu to: Mo-tetto de Nativitate Domini Stanisława Sylwestra Szarzyńskiego i Vigiles pastores Kazimie-rza Jezierskiego21.

Pod koniec XVII wieku coraz częściej powstają opracowania kolęd na jeden lub parę głosów i mały zespół instrumentalny (najczęściej dwoje skrzypiec i basso continuo), bądź na chór. W samych tekstach kolędowych jest mowa o muzykowaniu i śpiewaniu Dzieciąt-ku, gdzie muzyka i taniec stanowią formę hołdu pasterskiego. O podobnych sposobach oddawania czci czytamy już w Żywocie Pana Jezu Krysta (1522) Baltazara Opeca:

Trąbami i organy, bębny i też zwony, Gęślami, skrzypicami i wszytkim narzędem, Takież wszech świętych pienim i głosem anjelskim Ciebie dostojno chwalić, Dzieciątko z Matuchną.22

W pastorałkach natrafiamy na bogaty inwentarz ludowych instrumentów muzycz-nych; wymienione są nie tylko ich nazwy, ale często opisany jest też ich wygląd i technika gry. Kolędy klasztorne natomiast przekazują nazwy instrumentów muzyki profesjonal-nej oraz informacje o formach tanecznych – balecie i menuecie, świadcząc o kontaktach z ówczesną kulturą muzyczną, pozostającą pod wpływem muzyki francuskiej. Niejedno-krotnie takie informacje zawarte w kolędach stanowią cenne źródło dla specjalistycznych badań nad instrumentarium staro- i średniopolskim.

18 Podobny charakter ma kolęda Nynajże Dzieciątko (inc., nagłówek Pieśń). Krzyżaniak 1980: 293-294.19 Chodzi tu głównie o kolędy ze środowiska klasztornego klarysek.20 Utwory tego typu nazywano w baroku motetami, koncertami lub pastorelami.21 Pastorela Stanisława S. Szarzyńskiego przeznaczona jest na pięć głosów, dwoje skrzypiec, trzy trombony i

continuo (tekst w języku łacińskim), zaś utwór Kazimierza Jezierskiego – na alt, bas, skrzypce i obój (tekst w języku łacińskim – rola aniołów i polskim – role pasterskie).22 Cytowany fragment pochodzi z wiersza pt. Nabożna rozmowa św. Biernata z Panem Jezusem, nowonaro-

dzonym Dzieciątkiem (Jastrzębski, Podsiad 1961: 256).


Najcenniejszym zbiorem opracowań pieśni bożonarodzeniowych na chór a cappel-la lub na chór i organowe basso continuo są kancjonały staniąteckie, które sporządził dla klasztoru w latach 1705-1707 jego organista, Kazimierz Boczkowski.

Jednogłosowe melodie kolęd barokowych przynoszą również ciekawy materiał mu-zyczny – są to: menuety, sarabandy, marsze, folie, mazurki, kujawiaki, polonezy, tańce góralskie. W swoim opracowaniu Ewa Grotnik (1957: XIV-XV) przytacza słowa Adolfa Chybińskiego, dla którego w repertuarze kolędowym z początków XVIII wieku: „Polor miesza się z niefrasobliwością, wyraz włosko-łaciński wita się z gwarą... Melodie w stylu czystego rokoka à la Corelli lub Vivaldi, bądź w świeckim, bądź w religijnym charakterze, certują się o prym z marszami, kujawiakami i mazurkami lub z zawiesistym i nie inko-modującym polonezem, wywracając wszelkie nasze dotychczasowe mniemania o wieku i rozwoju tych tańców.” Wydaje się, iż specyfika formy kolędowej leży nie tylko w tekstach, ale również w jej warstwie muzycznej. Bogactwu treści i formy językowej odpowiada bo-gactwo melodyki kolęd, co szczególnie wyraziście ukazuje epoka baroku. Słusznie pisze więc Anna Szweykowska (1989: 163) w swym posłowiu do zbioru kolęd: „Muzyka [...] od-daje epokę w nie mniejszym stopniu niż teksty, oddaje ją może nawet czasem w szlachet-niejszej wersji, mniej niż tekst narażona na indywidualne pomysły nie zawsze powoła-nych autorów. Reprezentuje zarówno luźniej ze ścisłą periodyzacją historii związany nurt ludowy, z jego rozmachem i jego zadumą, jak i sferę baroku, tak bardzo polskiego właś-nie przez swą różnobarwność i wielorakość wpływów, podejmowanie tego, co najefek-towniejsze, najbardziej pełne blasku w kulturze europejskiej. Wytworne, opanowane me-lodie – folii, menueta, poloneza – oddają atmosferę dostatku i pogody, która pozwoliła w określonych środowiskach na stworzenie owej sztuki, w której – jak nigdzie poza nią – wyraziło się poczucie wspaniałości bytu i niezachwiany optymizm. Dawnych nut koś-cielnych w zapisach tych prawie nie znajdujemy; najpewniej dlatego, że ośpiewane przez wieki nie potrzebowały zapisu, że notowano raczej pomysły i adaptacje jeszcze nie zna-ne powszechnie.”23

Omówiony drugi etap rozwoju polskiej kolędy można określić mianem baroku w kolędzie. Ramy czasowe epoki nie są w tym wypadku uzasadnione zmianami ogólnomu-zycznymi ani ogólnoliterackimi w sztuce, a jedynie nasileniem zmian w gatunku kolędy oraz ich żywotnością. Pieśń popularna czy religijna (kolędę można właściwie nazwać ty-pem pieśni popularno-religijnej) rządzi się własnymi prawami. To, co charakterystyczne dla kolędy wieku XVII, rodziło się w wieku XVI, dając nieraz iście „barokowe” rezultaty, analogicznie: tendencje i mody wieku XVII były żywe i aktualne jeszcze do końca wieku XVIII, gdyż o zmiany w pieśni popularno-religijnej trudniej – żyje ona w świadomości społeczeństwa, wiąże się z uświęconymi tradycją obrzędami, towarzyszy liturgii okresu Bożego Narodzenia.

Za trzeci etap rozwojowy polskiej kolędy można uznać okres od końca wieku XVIII do czasów współczesnych. Oczywiście kolędy powstałe na przestrzeni wieków XIX i XX znacznie się między sobą różnią, reprezentują niekiedy diametralnie różne konwencje li-terackie i muzyczne, jednak jest coś, co wszystkie te kolędy łączy. O ile kolędy pierwszego i drugiego etapu ściśle wiązały się z tematem narodzenia Boga-Dziecka i – pomimo nace-chowania polskimi motywami – nadal stanowiły twórczą zadumę nad tym cudem, o tyle kolędy późniejsze zaczęły, obok głównego tematu Bożego Narodzenia, umieszczać inne, równoważne tematy, takie jak: wezwanie do walki o polskość, konieczność obrony ojczy-zny, odezwy robotnicze, potępienie wojny, zaduma nad współczesnym społeczeństwem.

23 Zob. też Dobrzycki 1923: 68-74.


Niekiedy dochodziło wręcz do tego, że osnowa kolędowa stanowiła jedynie zgrabną for-mę artystyczną dla utworu, użyczając mu swej symboliki i kilku podstawowych moty-wów, zaś sam utwór z kolędą sensu stricto mało miał wspólnego. Częste było również zja-wisko przejmowania przez teksty niezwiązane z tematyką Bożego Narodzenia melodii kolędowych, melodii silnie zakorzenionych w świadomości społeczeństwa.

Trzeci okres nie przyniósł tak wielu tekstów kolędowych jak barok, w większości przyczynił się do upowszechnienia i utrwalenia dawnego repertuaru. Ważną rolę zaczy-nają pełnić publikacje, które obejmują teksty, a niekiedy również zapisy muzyczne, ko-lęd. Takie popularyzatorskie zadanie spełniają śpiewniki: Michała Marcina Mioduszew-skiego (183824; 184325), Teofila Klonowskiego (1867), Józefa Surzyńskiego (1891), Karola Miarki (1904), Jana Kaszyckiego (1911), Jana Siedleckiego (1947), Józefa Andrzeja Gwoź-dziowskiego (1938), Zbiór pelpliński (1871) i in. Oczywiście, nie wszystkie kolędy z bogatej spuścizny wieków poprzednich stały się przedmiotem działań popularyzatorskich. Wie-le utworów zaginęło, inne nie wytrzymały próby czasu i straciły swą dawną siłę oddzia-ływania. Wiek XIX rozpoczął więc proces eliminacji tych pieśni, których treść obca była psychice współczesnego odbiorcy, kształtowanej przez odmienną już sytuację historycz-no-społeczną. Stanisław Dobrzycki (1923: 65-66) twierdzi, że w twórczości kolędowej na-stąpiła przerwa, trwająca od połowy XVIII wieku do połowy wieku XIX, co tłumaczy „przewrotem umysłowym” oraz rozwojem myśli racjonalistycznej, która usuwała uczu-ciowość – a co za tym idzie – i twórczość liryczną, i kolędową. Do osłabienia twórczości kolędowej przyczyniły się też zmiany polityczne i społeczne – w końcu XVIII wieku upa-dają kapele katedralne, klasztorne i parafialne26, które kultywowały pieśń religijną i przy-czyniały się do jej wysokiego poziomu artystycznego przez działalność twórczą i profe-sjonalne wykonawstwo. Jednak i w tym czasie powstawały nowe kolędy: Bóg się rodzi Franciszka Karpińskiego, Dzisiaj w Betlejem, Mędrcy świata, monarchowie, Mizerna, ci-cha Teofila Lenartowicza, Wśród nocnej ciszy. Po formę kolędową sięgają również: Adam Mickiewicz (zakończenie Hymnu na dzień Zwiastowania N.P. Maryi, fragment z Dziadów cz. III, sc. III ), Juliusz Słowacki (kolęda ze Złotej czaszki) i Cyprian Kamil Norwid (Cze-mu nie w chórze?, Powiedz im, że duch olbrzymiał, myśli wiecznej i in.).

Nie można się zgodzić ze zdaniem Stanisława Dobrzyckiego (1923: 73), że melo-die nowo powstałych pieśni bożonarodzeniowych „nie mogą się równać z dawnemi; nie mają tej świeżości i bezpośredniości”, kiedy przypomnimy spokojną, lekko nostalgiczną nutę kolędy Mizerna, cicha Jana Karola Galla, pobrzmiewającą Beethovenowską sona-tą Śliczną Panienkę27, dostojną melodię kolędy Karpińskiego, czy opracowania muzyczne Zygmunta Noskowskiego.

Kolędy z XIX i XX wieku nasiąknęły nowymi treściami, stały się orężem w walce z wynarodowieniem, przejawem polskości i patriotyzmu, jak np. Oda (1830), Bóg się ro-dzi (1848) Gustawa Ehrenberga, Psalm wigilijny Cypriana Kamila Norwida, Polska kolę-

24 Śpiewnik kościelny był następnie przez autora sukcesywnie uzupełniany, co zaowocowało wydaniem spe-cjalnych Dodatków (I – 1842, II – 1843, III – 1849, łączne II i III – 1853) oraz Uzupełnienia do Dodatku III (1854). 25 Pod tytułem właściwym znajduje się uwaga autora opracowania: „Piosnki te w kościele śpiewane być nie

powinny.” (Mioduszewski 1843: 3; zob. też 5). Również do tego zbioru autor sporządził Dodatki – jeden zamieś-cił w tymże wydaniu – oraz następny (1853).26 W myśl zaleceń Komisji Edukacji Narodowej szkoły podporządkowano władzom świeckim. W kościo-

łach miejsce wyszkolonych kapel zajęły amatorskie chóry kościelne. 27 W opracowanych przez M.M. Mioduszewskiego Pastorałkach i kolędach spotykamy też inną wersję melo-

dyczną tej kolędy, zbliżoną do szopenowskiego Śpiewu z mogiły (Mioduszewski 1843: 161-162).


da (1863) Karola Balińskiego28. Zaczęły powstawać kolędy powstańcze – Kolęda żołnier-ska (Idzie wiarus stary) (Andrzejowski 1939: 161) oraz kolędy robotnicze i kolędy-odezwy z okresu walk rewolucyjnych: Komuna się rodzi, walka znów wybucha (na melodię Gdy się Chrystus rodzi), Wśród nocnej ciszy na Częstochowiance i in. (Kalicka 1950). Kolędy ta-kie J. Ludwicka nazwała „kolędami rewolucyjnymi” i przeciwstawiła im inny typ kolęd wywodzących się ze środowiska robotniczego – „kolędy biedy”. Śpiewali je robotnicy po-chodzenia wiejskiego podczas pracy w manufakturach. Do melodii kolędowych układali oni nowe teksty, dotyczące życia robotników, utrzymane w „estetyce łagodności”29.

Osobną grupę stanowią żołnierskie kolędy okresu pierwszej i drugiej wojny świato-wej; powstałe w 1918 roku pieśni dają wyraz wielkiej radości z powodu odzyskania przez Polskę niepodległości: Bóg się rodzi, Pan nad Pany! i Radość Polaka w święta Bożego Na-rodzenia 1918 roku (Szymanderscy 1989: 82, 85-87).

W okresie drugiej wojny światowej pisano nowe teksty do dawnych melodii kolędo-wych. Kolędy te rodziły się w oddziałach partyzanckich, obozach koncentracyjnych i je-nieckich, okupowanych miastach polskich i w jednostkach wojskowych walczących poza granicami kraju. Bohaterami Kolędy żołnierskiej (1941) Tadeusza Fangrata są polscy żoł-nierze, którzy – podobnie jak pasterze z pastorałek – idą oddać hołd Jezusowi; Kolęda la-growa (1942) Haliny Golczowej to liryczna skarga dzieci, które straciły rodziców, zaś ano-nimowa pieśń Mały Jezusiczek (1943) to obraz Majdanka, którego strzegą „anieli w diabła skórze” i nie puszczają więźniów, by złożyli hołd Dzieciątku w Betlejem30. Przykładów ta-kich właśnie kolęd wojennych można by podać znacznie więcej, pisali je również: Krzysz-tof Kamil Baczyński, Czesław Miłosz, Leopold Staff, Aleksander Rymkiewicz, Mieczy-sław Jastrun i in. Utwory te łączą wątek bożonarodzeniowy z obrazem wyniszczonego wojną kraju i umęczonego narodu. Podobnie – jak w kolędzie barokowej – motywy na-rodowe pełnią tu ważną funkcję artystyczną. Na tym gruncie rodzi się „nowy apokryf ”, sięgający do tradycyjnego sposobu obrazowania, lecz przynoszący zupełnie nowe wąt-ki, np. karabiny składane w ofierze Dzieciątku, rozmowa świętego Piotra z hitlerowskimi żołnierzami, uwspółcześniona wersja opowieści o Herodzie lub o Trzech Królach. Pieś-ni te odznaczały się niejednokrotnie wielkim kunsztem artystycznym, jak np. Noc Bożego Narodzenia (1941) Mieczysława Jastruna, operująca wieloznacznymi zestawieniami, ele-mentem zaskoczenia oraz bogatą metaforyką:

Bożego Narodzenia noc wśród nocy grobów. Wysoko świeci jasna gwiazda betlejemska, Błyszczy na śniegu, coraz bliższa, bardziej ziemska. Osioł i wół żują sen nocy zimowej u żłobu.

Między osłem i wołem wróbli świergotanie Wesołe, chwila, gdy opuszczając niebiosy Góry ziemi łagodnie klękają na sianie Przed tobą, dziecko ludzkie, zrodzone tej nocy.

Zniosą ci barwy ziemi, wszystkie świata mowy, Dziecko ludzkie, leżące na sianie stajenki, Gdzie zlatują się ptaki, by jeść z twojej ręki Maleńkiej, i gdzie puszy się gołąb tęczowy. [...]

28 Te i inne kolędy patriotyczne zob. Szymanderscy 1989.29 Na podst. referatu J. Ludwickiej pt. Łódzkie kolędy robotnicze, wygłoszonego na międzynarodowej kon-

ferencji Kolędy w Polsce i krajach słowiańskich – geneza, rozwój, stan obecny (Kraków 9-12 stycznia 1995 r.).30 Kolędy zawarte w: Szymanderscy 1989: 99, 110-111.


W tę noc ma wszystko cichą przejrzystość księżyca, Jak w baśni rzeczy nic nie wiedzą o ciężarze, Ciemność liże nam dłonie jak dobra wilczyca I ciepły blask od ognia pada nam na twarze.

Patrz! gołąb śniegu wzleciał. Ma tęczę na szyi. To radość grucha ku nam, nocy zimowej dziecię. Ciężko stąpa wół płowy, którego jeszcze nie zabili Ludzie zbrojni, blask gwiazdy jego garb oświecił. Osioł cień rzuca kłapouchy na śnieg biały, Jak zamorska roślina, jak olbrzymi łopuch, I klon, który od śniegu jak od głodu opuchł, Rusza się, żyje! jakby mu ręce liści zmartwychwstały.31

Powojenną twórczość w większości reprezentują teksty wywodzące się z profesjonal-nego środowiska twórczego. Poeci sięgają po temat Bożego Narodzenia, by tchnąć w ko-lędę nowe treści, nowe przemyślenia i nowe wartości. Taki typ twórczości kolędowej bar-dzo silnie oddziałuje na wrażliwość człowieka współczesnego. Utwory te przeważnie nie posiadają melodii, co wpływa na ich małą popularność; znają je jedynie ci, którzy sięgną po tomiki poezji. W kolędach znajdziemy odbicie wszelkich zmian, jakie się dokonywa-ły w kraju. Smutną nutą tchną kolędy emigracyjne Czesława Bednarczyka i Juliana Wo-łoszynowskiego, żalem, ale i nadzieją – konspiracyjna, patriotyczna Kolęda X Pawilonu więzienia mokotowskiego (1949), zaś w Kolędzie (1967) Bogdana Czaykowskiego czytamy:

Egipt mobilizuje wojska, w Izraelu dynamit nie ma gdzie unieść główki: kraje podminowane błyszczą złowrogo na celu.32

Powstałe pod koniec lat 70-tych i w latach 80-tych balladowe kolędy Wojciecha Mły-narskiego są pełne prostoty, przepojone humanizmem i wiarą. Zupełnie inny charakter mają – pochodzące z tego samego okresu – utwory Ernesta Brylla, surowe, powściągli-we, ponure.

Kolędy powstałe po 13 grudnia 1981 stanowią odpowiedź na wprowadzenie stanu wojennego (Kolęda 1981, W zimową noc, w śnieżną noc, Kolęda związkowa A.D. 1981), a i późniejsze są „smutne, nostalgiczne, ledwie, ledwie oddychające nadzieją” (Szymander-scy 1989: 15), jak np. utwory Jana Zalewskiego. Na koniec jednak wspomnę o kolędzie, która wprowadza zupełnie inny klimat, która sięga po typowo kolędowe rekwizyty – apo-kryficzne opowieści o losach świętej rodziny (anioł ostrzegający Józefa przed gniewem Heroda, rzeź niewiniątek, ucieczka przez pustynię), nastrój radości i wiary. Jest to Kolęda z musicalu Metro Janusza Stokłosy.

Różnorodność powstałych po wojnie kolędowych form muzycznych można zesta-wić z bogactwem kolęd baroku. Znajdą się tu: łagodne, kantylenowe ballady, agresywne rytmy kolęd „buntu”, kolędy estradowe, jak ta z musicalu Metro i kolęda Przekażcie sobie znak pokoju, proste piosenki, nawiązujące swą formą do twórczości ludowej, opracowa-nia jazzowe oraz opracowania chóralne, jak np. Kolęda I Andrzeja Koszewskiego do słów Juliusza Słowackiego ze Złotej Czaszki.

Jak wspomniano we wstępie artykułu – kolęda to gatunek literacko-muzyczny, a za-tem jego rozwój w czasie powinien być zagadnieniem zarówno z zakresu historii litera-

31 Jastrzębski, Podsiad 1961: 334-335.32 Szymanderscy 1989: 140.


tury, jak i historii muzyki. Umieszczenie formy kolędowej na pograniczu literatury i mu-zyki znacznie zbliża kolędę do liryki melicznej, w której formalne ukształtowanie tekstu – rytm, akcenty, zestroje, rymy itd. zależą od rysunku melicznego i metrorytmicznego melodii. Zarówno słowniki języka polskiego jak i słowniki muzyczne są zgodne przy de-finiowaniu kolędy, nazywając ją ‘pieśnią o tematyce związanej z narodzeniem Chrystu-sa’. Typowo „muzykologiczną” definicję polskiej kolędy podaje Juliusz Nowak-Dłużewski (1966 t. 2: 9), powołując się na artykuł Simone Vallon z Encyklopedie de la musique (s.v. Noel): „Kolęda jest to [...] utwór wokalny przeznaczony do śpiewania w okresie Adwen-tu, Bożego Narodzenia, Nowego Roku, święta Trzech Króli i święta Oczyszczenia Matki Bożej, związany tematycznie z tym okresem, zawierający tekst łaciński lub polski, niekie-dy mieszany łacińsko-polski.”

Forma poetycka kolędy jest dość swobodna; może to być prawie prozaiczna sekwen-cja, kunsztowny utwór liryczny operujący licznymi środkami stylistycznymi, dialogowa pastorałka, udramatyzowana forma pastorale, bądź prosty wiersz zbliżony do ludowych piosenek. Podobnie różnorodna może być i szata muzyczna kolędy. Przy opisie historycz-noliterackim bądź historycznomuzycznym którejkolwiek z epok warto uwzględnić rów-nież pieśń kolędową, gdyż i w niej odbija się „duch epoki”, w dodatku w dość specyficz-nej formie – pieśni religijnej, ludowej i popularnej.

Kolęda ma duże znaczenie dla specjalistycznych badań muzykologicznych – instru-mentoznawstwa i opisu form muzycznych, gdyż w wielu utworach znaleźć można w tym względzie niezwykle ciekawe informacje33. Teksty kolęd sprzed wieków mogą stanowić też materiał do badań z zakresu historii języka i językoznawstwa diachronicznego oraz dialektologii.

Niezwykła rola kolędy nie uwidocznia się jedynie na polu literatury, w muzyce i języku. Kolęda to utwór religijny, którego podstawą tematyczną jest narodzenie Boga--Człowieka, wydarzenie szczególnie ważne w religii chrześcijańskiej. Pieśni bożonaro-dzeniowe rozwijają niewielkie ustępy z dwu ewangelii: rozdział drugi w Ewangelii według św. Marka zdawkowo mówi o narodzeniu Jezusa, więcej o adoracji Magów, Herodowym prześladowaniu i o ucieczce do Egiptu; rozdział drugi Ewangelii według św. Łukasza – o edykcie Augusta, podróży do Betlejem, noclegu w szopie, narodzeniu Dzieciątka, o anio-łach śpiewających Gloria i o pasterzach składających hołd Jezusowi. Sakralny charakter kolęd zbliża je do modlitwy34. Tematyka współcześnie śpiewanych kolęd związanych z li-turgią ogranicza się w zasadzie tylko do wyżej wymienionych wątków ewangelicznych. Wcześniej, a szczególnie w baroku, kolędy niezmiernie szczegółowo opisywały pierwsze dni, a nawet lata z życia Jezusa i ściśle wiązały się z liturgią okresu Bożego Narodzenia – od 24 grudnia do 2 lutego. Kolędy te można uporządkować tematycznie w następujący sposób: na dzień wigilii – 24 grudnia; na Święto Młodzianków – 28 grudnia; na dzień Ob-rzezania – 1 stycznia; na Nowy Rok – 1 stycznia; na uroczystość Imienia Jezus – w niedzie-lę przypadającą między 2 a 5 stycznia, a o ile nie ma w tym okresie niedzieli – 2 stycznia; na święto Objawienia, czyli Trzech Króli – 6 stycznia; na zgubienie dwunastoletniego Je-zusa – niedziela w oktawie Trzech Króli; na cud w Kanie Galilejskiej – druga niedziela po Trzech Królach; na Oczyszczenie Najświętszej Maryi Panny – 2 lutego35.

Tematyka kolęd – szczególnie drugiego i trzeciego etapu rozwojowego – jest znacznie bogatsza, nieograniczona jedynie do tematyki sakralnej. Do głosu dochodzą pierwiastki narodowe i patriotyczne. W tekstach pojawiają się polskie imiona i nazwy polskich miast i regionów, jak np. w barokowej kolędzie O północy aniołowie (inc., nagłówek Pieśń):33 Por. Luto-Kamińska (2001); Luto-Kamińska (2004).34 Por. Dobrzycki 1923: 8.35 Zob. Krzyżaniak 1977: 94.


Z Poznańskiego pójdą rano, a z Chujaw powiezą siano [...]. Już tam byli z [S]kalmierskiego dzisiaj pójdą z Robelskiego, Siracy im przodkują, Górale śliwy prowadzą, zapewnie ich Panu dadzą, Litwa miodu gotuje. 36

W XIX i XX wieku wzrasta społeczna rola kolędy, rośnie jej popularność wśród wszystkich warstw społecznych. Pieśń o narodzeniu Dzieciątka Jezus daje wiarę Polakom żyjącym pod zaborami, że kiedyś tak samo narodzi się ich wolny kraj. Polska pieśń reli-gijna, a zatem również kolęda stały się narzędziem walki o utrzymanie polskości i pol-skiego języka.

Obserwując, w jaki sposób kolęda oddziałuje na społeczeństwo, można odkryć jej psychologiczną rolę. Okres Bożego Narodzenia to czas wyciszenia, zgody, radości, okres rodzinnego świętowania. Towarzyszy mu przeważnie kolęda, która wzbudza ciepłe uczu-cia, podnosi powagę chwili, oddala smutek i żal, uspokaja, jednoczy rodzinę. Stanisław Dobrzycki (1923: 1-2) mówi o kolędach, że są „dziwnie przez naród ukochane i cenio-ne, jako jeden z ważnych objawów duszy narodowej [...]. Jeżeli dla Polaka wyraz „kolę-da” łączy się niezwłocznie i nieodwołalnie z całym szeregiem assocjacyj uczuciowych, to niewątpliwie działają w tym kierunku przede wszystkiem wspomnienia dzieciństwa: gwiazdki, wilji, drzewka ze wszystkiemi jego niespodziankami i wspaniałościami; wspo-mnienia święta tak na wskroś rodzinnego [...]. Ponieważ zaś cały naród te święta tak uro-czyście obchodził [...], przeto nic dziwnego, że z wyrazem „kolęda” łączą się assocjacje już nie tylko indywidualne, ale i zbiorowe.” W kolędach widzi Dobrzycki „odbicie duszy polskiej”, podobnie jak w dziełach Chopina, Kochanowskiego, Mickiewicza i Matejki, za-znacza jednocześnie pewną wyższość kolędy „z socjologicznego punktu widzenia”: dzie-ła wielkich twórców oddają duszę polską przez pryzmat ich indywidualności, zaś „kolęda jest jakby zbiorowem odbiciem duszy prostaczka i mędrca, dziecka i dorosłego człowie-ka; przemawia do wszystkich i od wszystkich.” (Dobrzycki 1923: 3)

Kolędę można uznać za niezwykle ważne zjawisko w naszej kulturze. J. Okoń nazy-wa kolędę „fenomenem kulturowym”, o czym świadczy m.in. jej niezwykła żywotność (blisko 600 lat kolędy polskiej). Będąc wytworem nie tylko poezji, jest nierozdzielnie związana z meliką oraz z kontekstem kulturowym, jakim jest choinka, wieczerza wigilij-na, kolędowanie itd. Łączy się w niej podstawowy topos kultury antycznej – ziemska ar-kadia – ze światem biblijnym, w którym nastąpiła konkretyzacja nadziei. Kolęda jest tak-że fenomenem przestrzennym: istnieje na Wschodzie i na Zachodzie37.

From the History of Polish Koledar (Calendar) Songs and Pastorales Summary

While describing the development and periodisation of the Polish Christmas carol, it is es-sential to consider several principal aspects, owing to which the carol can belong to differ-ent genres.The carol shall be analysed as a characteristic religious work with a considerable number of references to the lay life, which distinguishes it from other sacred songs. At various stages

36 Krzyżaniak 1980: 296.37 Por. referat J. Okoń pt. Kolęda jako fenomen kulturowy wygłoszony na krakowskiej konferencji (por. przyp. 29).


of carol development this feature manifested itself to a greater or lesser extent. In the first period, carols contained numerous references to the gospel, which made them similar to the sacred Latin song, whereas the next period saw the departure of the carol from typical sacred works. It was at that time that national motifs were added to the lyrics and the vo-cabulary became independent of the formal religious language. These changes led to the or-igin of the Polish pastorale (folk Christmas carol) with shepherds rushing to see Baby Jesus as the main motif. This triggered changes in the linguistic layer, thus spreading folk motifs, such as broad vocabulary, colloquial language, and the popular style – in a broad sense of the word – to the pastorales and, later, to other kinds of carols. At a later stage, the content and style of carols became considerably extended. Consequently, they could be both in-spired religious works and songs which were related to carols only by means of some refer-ences to the gospel, which were an artistic means of expression rather than the main motif.Over centuries the artistic features of carols became considerably varied to include hymn-ic liturgical works and songs describing shepherds’ life, secular rather than sacred works, calm berceuses and lively songs expressing the joy at the birth of Baby Jesus, melancholic and deeply reflective songs about the future Passion of Christ as well as common Christ-mas folk songs, often with crude lyrics. The diversity clearly resulted from the variety of en-vironments where the carols were written, i.e. Church, literary, monastic, and folk circles. The authors of folk carols remained anonymous.As carols are generally literary and music works, certain features of the rhythm of the lyr-ics are strictly connected with the metric and rhythmic features of the tune. Consequently, the lyrics and the tune harmonise with one another.Taking the above into consideration, the carol as a genre shall be treated as incoherent and diverse in terms of language, style, art, and the social aspect.

Spis literatury

Andrzejowski 1939: Andrzejowski, Zygmunt (opr.). – Wojenna pieśń polska t. 2: Pieśni żołnierskie i ludowo-żołnierskie Polski walczącej o wolność (wiek XVIII-XIX). – Warszawa: Główna Księgarnia Wojskowa. 238 S.

Encyklopedia katolicka 2002: Encyklopedia katolicka. – t. 9. – Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. – 1456 S.

Gloger 1996: Gloger, Zygmunt. Encyklopedia staropolska ilustrowana. – t. 1-4. – Warszawa: Wiedza powszechna.

Grotnik 1957: Grotnik, Ewa (opr.). Polskie kolędy i pastorałki. – Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne. – 131 S.

Gwoździowski 1938: Gwoździowski, Józef Andrzej. Największa kantyczka z nutami na 2-3 głosy. – Tarnów: Zygmunt Jeleń. – 592 S.

Hernas 1965: Hernas, Czesław. W kalinowym lesie. – t. 1: U źródeł folklorystyki polskiej. – Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. 285 S.

Hernas 1973: Hernas, Czesław. Barok. – Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. – 571 S.Jastrzębski, Podsiad 1961: Jastrzębski, Andrzej. Podsiad, Antoni (opr.). Boże Narodzenie.

Antologia poezji polskiej. – Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax . – 504 S.Kalicka 1950: Kalicka, Felicja. Polskie pieśni rewolucyjne. – Warszawa: Książka i Wiedza. – 316 S.Kaszycki 1911: Kaszycki, Jan, Kantyczki z nutami. – Kraków: Drukarnia „Prawdy” pod zarządem

Józefa Jondry. – 507 S.Kitowicz 1925: Kitowicz, Jędrzej. Opis obyczajów i zwyczajów za panowania Augusta III. –

Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza. – 408 S.


Klonowski 1867: Klonowski, Teofil. – Szczeble do nieba, czyli zbiór pieśni z melodyjami w kościele rzymsko-katolickim od najdawniejszych czasów używanych, t. 1, 2. – Poznań: Ludwik Merzbach. – 1612 C.

Krzyżaniak 1977: Krzyżaniak, Barbara. Kantyczki z rękopisów karmelitańskich. (XVII/XVIII w.). – Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne. – 226 S.

Krzyżaniak 1980: Krzyżaniak, Barbara (opr.). Kantyczki karmelitańskie. Rękopis z XVIII wieku. – Kraków: Państwowe Wydawnictwo Muzyczne. – 417 S.

Krzyżanowski 1961: Krzyżanowski, Julian. Paralele. Studia porównawcze z pogranicza literatury i folkloru. – Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. – 587 S.

Literatura polska 1985: Literatura polska. Przewodnik encyklopedyczny. – t. 1. – red. Krzyżanowski, Julian. Hernas, Czesław. – Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. – 703 S.

Luto-Kamińska 2001: Luto-Kamińska, Anetta. Leksyka muzyczna w „Kapeli generalnej” z XVIII w. – nazwy aerofonów. – In: Acta Universitatis Nicolai Copernici. Studia slavika, Nauki Humanistyczno-Społeczne. – Toruń. – t. VI, zesz. 351. – S. 179-205.

Luto-Kamińska 2004: Luto-Kamińska, Anetta. Leksyka muzyczna w „Kapeli generalnej” z XVIII w. Część II: nazwy aerofonów. – In: Acta Universitatis Nicolai Copernici. Studia slavika, Nauki Humanistyczno-Społeczne. – Toruń. – t. IX, zesz. 364. – S. 151-174.

Miarka 1904: Miarka, Karol. Kantyczki – kolędy i pastorałki w czasie świąt Bożego Narodzenia po domach śpiewane z dodatkiem pieśni przygodnych w ciągu roku używanych. – Mikołów–Warszawa: Karol Miarka i sp. – 704 S.

Michałowska 2002: Michałowska, Teresa (red.). Słownik literatury staropolskiej. Średniowiecze, renesans, barok. – Wrocław: Ossolineum. – 1120 S.

Mioduszewski 1838: Mioduszewski, Michał Marcin. Śpiewnik kościelny, czyli pieśni nabożne z melodyjami w kościele katolickim używane. – Kraków: Stanisław Gieszkowski. – 1032 S.

Mioduszewski 1843: Mioduszewski, Michał Marcin. Pastorałki i kolędy z melodyjamiy, czyli piosnki wesołe ludu w czasie Świąt Bożego Narodzenia po domach śpiewane, a przez X.M.M.M. zebrane., Kraków: Stanisław Gieszkowski. – 295 S.

Nowak-Dłużewski 1966: Nowak-Dłużewski, Juliusz (red.). Kolędy polskie. Średniowiecze i wiek XVI. – t. 1, 2. – Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax.

Pagaczewski 1902: Pagaczewski, Julian. Jasełka krakowskie. – In: Rocznik Krakowski. – Kraków. – t. V. – S. 94-137.

Reiss 1979: Reiss, Władysław Józef. Mała historia muzyki. – Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne 19795. – 255 S.

Siedlecki 1947: Siedlecki, Jan. Śpiewnik kościelny z melodiami na 2 głosy. – Kraków: Księża Misjonarze. – 542 S.

Surzyński 1891: Surzyński Józef, Polskie pieśni kościoła katolickiego od najdawniejszych czasów do końca XVI stulecia. – Poznań: Jarosław Leitgeber. – 268 S.

Szweykowska 1989: Szweykowska, Anna (opr.). Polskie kolędy i pastorałki. – Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne. – 194 S.

Szymanderscy 1989: Szymanderscy, Hanna Witold (opr.). Polskie kolędy patriotyczne. 1830 – do dzisiaj. – Warszawa: Wydawnictwo Epoka. – 171 S.

Zbiór pelpliński 1871: Zbiór pieśni nabożnych katolickich do użytku kościelnego i domowego. – Pelplin: Jan Nepomucen Roman. – 1054 S.

Dr Anetta Luto-Kamińska (ur. 1973) – językoznawca diachro-nista, leksykograf, muzyk, adiunkt w Instytucie Badań Litera-ckich Polskiej Akademii Nauk, od wielu lat zatrudniona w pra-cowni Słownika polszczyzny XVI wieku w Toruniu. Autorka ok.


1000 haseł w tymże słowniku, a także opracowań leksyki mu-zycznej w okresie polskiego baroku, zagadnień XVI-wiecznej składni w opisie leksykograficznym oraz prac dotyczących teks-tów doby średniopolskiej. Główne zainteresowania to proble-matyka lingwistyczna w ujęciu historyczno-rozwojowym, dia-log tradycji z nowoczesnością na wielu płaszczyznach – języka, sztuki, myśli naukowej i szeroko pojętej kultury.Adres e-mail: [email protected], Adres służbowy: ul. Piekary 8, 87-100 Toruń, PolskaWybrane publikacje: Polska wersja przekładowa Ex P. „Terentii comediis Latinissimae colloquiorum formule…” Mateusza z Kęt. Studium języka autora na tle polszczyzny XVI wieku, Warszawa 2010: Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, ss. 263; Kolęda dawniej i dziś. Z zagadnień semantyki terminów gatun-kowych, „Pamiętnik Literacki” XCVII, z. 3, 2006, s. 123-134; Lek-syka muzyczna w Kapeli generalnej z XVIII w. – nazwy aerofo-nów, „Acta Universitatis Nicolai Copernici. Studia Slavica” VI, z. 351, Toruń 2001, s. 179-205; Leksyka muzyczna w Kapeli gene-ralnej z XVIII w. cz. 2: nazwy chordofonów, „Acta Universitatis Nicolai Copernici. Studia Slavica” IX, z. 364, Toruń 2004, s. 151-174; Osobliwości leksykalne Ex P. „Terentii comediis latinissimae colloquiorum formule…” Mateusza z Kęt [w:] Studia nad słow-nictwem dawnym i współczesnym języków słowiańskich, Toruń 2007, s. 13-19; Sposób przedstawienia problemów składniowych w „Słowniku polszczyzny XVI wieku” [w:] Z zagadnień leksy-kologii i leksykografii języków słowiańskich”, Toruń 2007, s. 99-105; Wspomnienie: Profesor Franciszek Pepłowski (1921 – 2009), „Linguistica Copernicana” 2, 2009, s. 23-27; Słownik polszczyzny XVI wieku, red. M.R. Mayenowa, F. Pepłowski, t. 27-34, Warsza-wa 1999-2010: autorstwo ok. 1000 haseł w t. 27-34, m.in.: poma-geanat, posilać, post, postawa, proba, probować, prostak, prosto, prostota, prosty, przychodzić, przyczyna, przyczynić się, przyjąć, przyjmować.


Јелена Фемић-Касапис / Димитрије КасаписПравославни богословски факултет


Основне црте мистеријских култова

Мистеријски култови се на основу извора могу пратити од седмог века пре Христа до четвртог века по Христу. Одликују их четири основне црте. То су: обичајне радње који-ма се изображавају судбине прослављаног божанства, иницијација, односно чин пос-већивања којим се обезбеђује учешће у самом обреду, обећање спасења које подразуме-ва благословени вечни живот и заклетва ћутања, обавезна и строго наметнута члановима мистеријског друштва. Сврха постојања мистеријских култова састоји се у повезивању божанског и људског елемента. Циљ култа био је ставити у однос божанство и човека.

Кључне речи: мистеријски култ, тајна, μυστήριον, обичајне радње, иницијација, спасе-ње, заклетва ћутања.

Осмишљење култа мистеријаНајранија сведочанства и извори за изучавање мистеријских култова вршених у античком свету на тлу Грчке датирају од седмог века пре Христа и сежу до четвр-тог века по Христу. Тако се историја мистеријских обреда може пратити неких је-данаест векова. У овом дугом временском периоду образовале су се и три значајне културно-цивилизацијске целине које су на свој начин и у својој мери у наставку утицала на обликовање европске културе. То су антика, хеленизам и хришћанство. Мистеријски обреди су се развијали и обављали у оквиру античке целине.

Борнкам (Bornkamm), аутор леме μυστήριον у Кителовом Tеолошком речни-ку Новог завета (Kittel 1964: 803д.) на самом почетку свог излагања о мистеријама истиче да с обзиром на наредбу, односно заклетву ћутања оних који су били пос-већени у мистерије, типичну за сам обред мистерија који је њу строго наметао и што је било пажљиво праћено, наша знања о мистеријама веома су оскудна. Сле-дом, једино што можемо да чинимо ако желимо да стекнемо известан увид у њих јесте да их само отприлике, приближно скицирамо, извлачећи главне црте. То је и сасвим оправдано с обзиром да, имајући у виду ову строгу заклетву ћутања, од ис-торијских извора, што писаних што археолошких, као и других сведочанстава, не треба очекивати да ће нам саопштити и саму „тајну“ мистерија – њихову структуру, унутрашњу повезаност обреда и однос, евентуалну међусобну зависност чланова.

Оно што је научно утврђено јесте чињеница да употреба нашег термина, чак и у рано време његовог датирања, није била строго ограничена на Елеусину – место надомак Атине, где су се одвијале најважније античке мистерије1. Тако закључује да би била грешка покушавати открити нарочито место на којем су мистерије биле осмишљене. Овај увид би следом ишао у прилог закључку да су мистерије биле ос-1 Херодот у својој Историји II 51 говори о самотрачким мистеријама, у II 171 о египатским мистеријама

посвећеним богу Озирису, док је у Хераклитовим Фрагментима ХIV I 154 највероватније реч о мистеријама вршеним у част бога Диониса.

UDK 811.14’02:255.83

оСновне Црте миСтеријСкиХ кУлтова 343

мишљаване ради конкретног божанства којем се приносио обред. Тек потом су се установљивала погодна места за оснивање светилишта боговима. У сваком слу-чају, остаје да се у истраживању мистерија мора поћи од издвајања заједничких црта којима се одликују сви, нама познати на основу извора, мистеријски култови.

Борнкам установљује четири општеважеће одлике свих мистеријских култова.1) Култске обичајне радње које представљају судбине дотичног божанства свештеним

радњама, пред кругом оданих присталица, којима се уз то даје да учествују у судби-ни бога.

2) Чињеница да они који желе да учествују у обреду морају проћи кроз чин посвећи-вања. Непосвећенима су забрањени и приступ свештеним радњама и знање о њима.

3) Сви мистеријски култови обећавају својим оданима спасење (σωτηρία) у смислу ос-лобађања од живота онако како је он реализован у свету.

4) У свим мистеријским обредима разлика између посвећених и непосвећених изражава се не само обредним ритуалом већ и заклетвом ћутања наметнутом посвећенима. То је срж свих мистеријских култова и црта коју садржи и етимологија саме речи μυστήριον.

Приказ етимолошке позадине ове речи био је предмет једног другог рада2, те га овом приликом нећемо износити.

Култске обичајне радњеКултске радње и чинови који исцртавају судбине божанства које се слави сао-пштавају глаголи који се од тада па до данас користе за исказивање вршења вер-ских обреда. Тако бисмо их могли назвати традиционалним глаголима верских церемонија. То су: τελεῖν, с тим да је чешћа његова сложеница ἐπιτελεῖν, потом ἱεροποιεῖν, λειτουργεῖν, те општи глагол за радњу чињења ποιεῖν3. Именице које изражавају саму церемонију култа су τέλη у Софокловом Едипу на Колону и Еу-рипидовој Медеји4, као и τελετή, τελεταί у Платоновој Држави5. Важна је ауторо-ва напомена да термин τελετή не садржи тајни елемент, као што је то случај код појма μυστήριον, те ће се стога касније употребљавати и за обредне радње које неће имати везе са посвећивањем (consecration). Наиме, реч ће означавати церемо-нију као процесију, поворку. Ова разлика у нијанси значења објашњава зашто су се две речи, два повезана термина, често комбиновала. На пример: τά τε ἀπόρρητα τῆς κατὰ τὰ μυστήρια τελετῆς6 „незнано у обреду мистерија“. И коначно, најста-рији и најважнији извор за Елеусинске мистерије, Хомерска химна Деметри, упо-требљава реч ὄργια уместо μυστήρια7. Слични примери налазе се и код Аристо-фана, Херодота и Еурипида.8

Иницијација, посвећивањеКао што је већ речено, иницијација је подразумевала обавезан пролазак кроз чин посвећивања. Само посвећени су могли учествовати у обредним радњама. Из овог елемента мистеријског култа закључује се да знање о култу неопходно подразуме-ва учешће у њему. Ко није члан мистеријског друштва, не може имати знање о об-

2 Фемић-Касапис, Етимологија термина «тајна» у грчком и неким индоевропским језицима, у: Збор-ник радова другог годишњег симпосиона Српска теологија данас 2010, изд. Институт за теолошка истраживања ПБФ, Београд, 2010.3 Сусрећу се код, на пример, Андокида I 11, Лисије XIV 42 и Тукидида VI 28.4 Soph. Oed. Col. 1050, Eur. Med. 1382.5 Pl. Resp. VIII 560e. Исто тако, Hdt. II 171, Isoc. 4.28, Paus. Х 31.11.6 Ditt. Syll.3 944 B 39.7 Hom. Hymn. Cer. 273, 476.8 Aristoph. Thes. 948, Hdt. II 51, V 61, Eur. Ba. 78д.

јелена фемић-каСаПиС / димитрије каСаПиС344

реду, не може познавати обред, не зна обред. Учешће у култу пружа уједно и знање о њему. Знање у овом случају произлази из догађаја окупљања у обреду, стиче се на основу учествовања у конкретном догађају. Знање представља органски део об-реда. Учествовати значи знати, πάθημα је μάθημα. Ова црта античког верског обреда остаће неодвојиви део и потоњих верских обреда. Тако важи и данас за хришћанска богослужења.

Сам обред који од кандидата чини пуног члана мистеријског друштва садр-жи различита приношења и очишћења. На овај претходећи чин стављао се веома јак акценат и давала му се велика важност. Готово да је представљао интегрални део свеукупног култа, јер је тешко прецизно установити линију раздвајања између радњи посвећивања, иницијационих радњи, и радњи које су спадале у прави и пуни мистеријски обред.

О овој тесној повезаности два дела једне целине сведочи и употреба речи μυστήριον. Она изражава култ у целини, оба његова аспекта, и иницијациони и главни његов израз. У елеусинском култу посвећеници пролазе кроз искуство еле-усинске ноћи, елеусинских мистерија, тек након дуге припреме. Први култски обре-ди, одржавани у Аграма, такође се називају мистеријама, малим мистеријама. Томе у прилог иде и употреба два глагола уз ову именицу, μυστήρια παραλαμβάνειν „примати мистерије“ и с тим у вези μυστήρια παραδιδόναι „предавати мисте-рије“, а с друге стране μυστήρια ἐπιτελεῖν „вршити мистерије“. Први израз се од-носи на почетну иницијацију, улазак у посвећеност, чин посвећивања којим се постаје μυηθείς, μύστης „посвећеник“. Други представља његово испуњење и одигравање у самом култу, којим се постаје ἐπόπτης.

Вреди запазити да се „тајна“ прима. А ако се прима, прима се од некога. Од некога другога. Дакле, сам концепт тајне, тајне као мистеријског култа, подразу-мева постојање другога. Неког другог који је морао бити њен претходни учесник, носилац те актер. Другога који пре нас већ: прво, постоји, друго, посвећен је у тај-ну, треће, има знање о њој, познаје је учествујући у тајни. Тако овај концепт огла-шава једну реалност, израз одношења према стварности, на последњем нивоу у којем три главна аспекта нераздвојно сапостоје у логичком смислу истовремено: постојање као бивање, учествовање у постојању другога и са другим, знање, позна-вање тог начина постојања. Онтологија, социологија и гносеологија и/или еписте-мологија постоје здружено, без дубљих развијања мисаоних система. Не паралел-но, већ свака даје свој допринос постојању новог производа – мистеријског култа.

Социолошки елемент, којим се обликује ово друштво посвећених и одваја од непосвећених, путем предуслова, најчешће моралних, и чина посвећивања, уткан је у саму природу мистерија, дакле, веома је изражен. А у самом том сад друштву међусобна идентификација чланова одвија се путем исповедних формула и симбо-личких знакова, гестикулација.

Спасење Спасење које својим присталицама припрема божанство које се слави у верском култу ослобађа од овосветског живота. Која су то божанства? Носиоци мистерија су земни, хтонски богови: Деметра, Кора, Дионис, самотрачки Кибела, Атис, Адо-нис, Изис и Озирис. Митови и светковине њима посвећени везани су за смену го-дишњих доба, људски живот и смрт. Ови аспекти нису само у њиховој власти, већ утичу и на њихове сопствене судбине. То значи да је реч о боговима који пролазе


кроз перипетије, следом који страдају, трпе и пате. Ова њихова страдања укључују тугу и радост, тражење и налажење, зачећа, рађања, живот и смрт. Односно, сва-ки почетак и крај с којим се сусреће и човек. Закључак је такође да и богови, као и људи, подлежу промени.

Разлика пак људи и богова уочава се у погледу њихових судбина. Заједничке црте њихових живота су учествовање у природним догађањима и људско искуство – страдање, трпљење. Оно што их разликује је чињеница да су богови, за разлику од људи, у стању да се ослободе природних догађаја који човека подјармљују, за-устављају у напредовању и у коначном исходу одводе у смрт. Они не старе, ако се и нађу у невољи или под нечијом влашћу, знају се избавити и, не умиру. Нису под влашћу природних сила живота. Срж мистеријских ритуала састоји се у освећи-вању, санктификацији заједнице божанства које пролази кроз страдање и оданих му људи који у обреду стичу удео у судбини бога.

Ове перипетије исликавају митови и култске саге и драме. У њима божанство прво има улогу онога који му се посвећује. Потом хијерофанти, свештеници и пос-већени имају улогу божанства. Страдање посвећених представља истинито ис-куство које одговара страдањима божанства. Они прво плачу а потом се радују; траже и налазе; живе и умиру са својим боговима. Сачуване су формуле, обично у првом и другом лицу, које представљају култска обећања, молитве и исповести, и показују удео посвећеника у судбини божанства. Тако се сједињење са боговима постиже у ствари сакралним радњама које имају божанску симболику. У изворима о овоме сведоче описи светих оброка, веридби, обреда за плодност и рађање, пог-ружавање у воду, ритуали додељивања чинова који захтевају свештене одежде, ри-туали смрти и устајања из мртвих, или култно симболизовани одласци у пакао и рај. Не треба много труда да би се уочиле црте које одликују и савремене верске об-реде. Погружењем у воду, на пример, и данас се обавља чин крштења у хришћан-ској вероисповести.

Оно што је у погледу мистерија извесно јесте чињеница да све воде своје пос-већенике до границе смрти. Формално пролазе кроз промену до које долази у су-дбини бога, изображену ритуалом. Учешће у божанској судбини је оно што им обезбеђује живот спасења. Реч је о култском учествовању у, на пример, рођењу бо-жанског детета те следом проживљавању сопственог препорода. Ту врхунац култа представља виђење живог симбола божанства, на пример у Елеусини, како нам са-општава Хипократ9. Ради се о обезбеђивању спасења за одане. Посвећеник прихва-та божански позив на добровољну смрт, бива обожен и налази благодатно спасење и у овом и у будућем свету, о чему сведочи Апулије у својим Метаморфозама10. Смене туге и радости, тескобе и наде, буке и тишине, таме и светлости, потхрањи-ване многим психолошким и техничким средствима11 указују на чињеницу да се посвећеник припрема за живот који има да наступи. Он прима удео у судбини Бога, постаје његов, налик њему, бива саздан као он, те сада може неповређено ући у сферу божанског закона испод земље (inferi), као што може да приступи божјим светилиштима на земљи. Тако су мистерије ритуали смрти и живота и мала је раз-лика у томе да ли у њима преовладава симболизам живота или смрти.

Веза између обављања мистеријског обреда и будуће наде очитује се у при-мерима из Елеусине. На њих наилазимо у Пиндаровом Фрагменту бр.137: „Благо-9 Hipp. Ref. V 8,39д.10 Apul. Met. XI 21.11 Добри примери налазе се у Аристофановим Жабама, на пример Aristoph. Ra. 341д.


словен је онај који види ово и потом иде под земљу. Он зна крај живота, али зна и почетак који је Бог дао“.12 Или код Софокла: „Трипут су благословени они који видевши ове ритуале силазе у ад. Само је таквима доле живот дат. Сви остали ку-шају тамо само зло“.13 Разлика између посвећеника и непосвећених може се виде-ти у последњем изрицању благослова у химни Деметри. Из слика и символа на спо-меницима подигнутим у част бога Диониса може се видети да његове присталице имају наду да ће у аду бити у благословеној пратњи свог френетичног бога. Соти-рија (σωτηρία) значи спасење након смрти, а може бити представљена и као осло-бађање од смрти. У сваком случају, обоженом посвећенику дата је способност да прође кроз ад и не буде погубљен. Но, треба напоменути да се у изворима нигде не може јасно наићи на омиљени мотив превазилажења реалности мртвих уз помоћ божанства код његових присталица, мотив који је морао играти значајну улогу.

Заклетва ћутања Примери за заповест ћутања су изузетно бројни и богати, и то од најранијих време-на па све до опадања култова и појаве хришћанства. Још Херодот у својим честим освртима на култове и мистерије, када прекида своје казивање, то чини зато што није ваљано дати пуно излагање. Oво ћутање се не односи на култске обичаје већ на ἱερος λόγος „свету реч“ која истиче радње и оно што се открива у мистеријама.14 Чињеница да формуле ћутања у његовим списима представљају књижевну конвен-цију15, показује колико су оне старе и устаљене. И Апулеј у свом овде поменутом делу Метаморфозе прекида опис Изидиних мистерија на исти начин.16 Најстарији пример формуле изрицане у Елеусини налази се, природно, у Хомеровој Химни Деметри. Реч је о наредби изговараној на почетку ритуала и она представља ἱερος νόμος „свети закон“. Мистерије су ἄρρητα, „неисказиве“, ἀπόρρητα/ interdicta „тајне“; оне се не смеју откривати: ἐπει ἄρρητα τὰ μυστήρια... „пошто су мисте-рије тајне...“17. Онима који прекрше обавезу ћутања следе најстроже казне. Андо-кид тај потез назива ἁμαρτάνειν, ἀσεβεῖν περὶ τὼ θεώ „грешити се о бога“.18 Со-патер посведочује кажњавање преступника: ἐάν τις μυστήρια εἴπη τιμορείσθω „ако ко каже тајну да буде кажњен“.19 Такви су злочинци зато што је πόλις љут εἴ τις εἰς τὰ μυστήρια φαίνοιτ΄ ἐξαμαρτάνων „ако би се показало да се неко огре-шује о тајну“, како казује Исократ20.

Овде остаје питање колико далеко се ова обавеза протезала и који је био раз-лог за њу. Ћутање очигледно није подразумевало наду у благословеност у будућем животу коју одани иначе примају. Извесно је да су оне биле слављене и опеване и да су представљале главни мотив за евентуалну иницијацију. У сваком случају, тај-на коју треба строго чувати детаљ је из култа, како наводи Дидодор Сицилијски21. Чине га сакраменталне радње, свештени чинови који представљају конститутивни догађај мистерија. У тим тренуцима долази до „култске актуализације“ божанства.

12 Изд. Schroeder.13 Soph. Fr. 753, изд. Nauck.14 Hdt. II 51.15 Hdt. II 171.16 Apul. Met. XI 23.17 Schol. Soph. Oed. Col. 1051.18 Andoc. I 29.19 Sopater Rhet. Grec. VIII 117, 13.20 Isoc. ХVI 6.21 Diod. S. II 62,8.


Оно се на тај начин показује присутним у светој драми, и то се постиже узноше-њем свештених символа и изговарањем пропратних формула што чине хијерофан-ти. На тај начин божанство улази у свету заједницу са својим посвећеницима. Бу-дући да до овог сусрета долази у мистеријској служби, свештене радње и предмети морају бити заштићени од сваке профаности и скрнављења. Под овим се подразу-мевало, на пример, неовлашћено и површно имитирање свештених радњи.

Као један од могућих разлога за постојање наредбе ћутања, литература наводи везаност за конкретна светилишта и области. Истина је да су божанства била на-ционална и да их је требало штитити од напада странаца и непријатеља. Али, овај разлог не стоји у случају елеусинских мистерија, зато што су оне уздигнуте на сте-пен државног култа Атине и признате од Римске империје. Дакле, елеусинске мис-терије су биле уважаване и ван националних граница. Борнкам је мишљења да пра-ви разлог за наредбу ћутања треба тражити у нарочитој светости култских радњи. Као потврду свог мишљења наводи стих 479 из Химне Деметри: μέγα γάρ τι θεῶν σέβας ἰσχάνει αὐδήν „неко велико страхопоштовање према боговима зауставља глас“. Светост радњи омогућава μετουσία „сједињење“ са божанством.

ЗакључакМистеријски култови представљају једну од значајних тековина познато богате старогрчке културе. Реч је о институцији чији се смисао постојања састојао у томе да повезује божански и људски елемент, доведе у сусрет божанство, које год да је било изабрано, човека и његову стварност. Сврха мистеријских обреда гласила је ставити у однос бога и човека.

Ово смисаоно језгро античких мистерија представља дијахронијску окосницу сваког верског обреда. У овом раду приказали смо четири основне црте којима се одликовао старогрчки мистеријски култ.

Као прва црта издвајају се обичајне радње, чинови, односно динамика кре-тања, потеза и гестикулација које изводе учесници ритуала а којима се изображава судбина божанства. Дакле, обичајне радње у мистеријском култу стварају догађај. Другу црту представља иницијација, чин посвећивања новог кандидата у мисте-ријски обред. Ово је елемент којим се обезбеђивало увођење кандидата у мистериј-ско, тајно друштво и омогућивало му знање о култу и учешће у обичајним радња-ма. Закључак је да иницијација новог члана здружује онтолошки, социолошки и гносеолошки елемент у верском обреду. Трећу црту представља обећање спасења. Нада у једно другачије постојање из којег ће нестати смрт. Четврта црта култа била је заклетва ћутања коју су се чланови друштва морали строго придржавати. О са-мом култу није се смело говорити, није се смео откривати непосвећенима. Следом, однос са божанством који је и на дијахронијском плану увек тајанствен, овде је и тајан.

Main Features of Ancient Mystery Cults Summary

Ancient mysteries as cultic rites can be studied from the 7th century B.C. to the 4th A.D. There are mainly four specific features, common to all mystery cults, that can be matched as constitutive of the mysteries. These are: 1) sacred cultic actions in which the destinies of a praised god are portrayed and in which the devotees take part; 2) initiation, namely the


ceremony and act which makes the candidate a devotee and a member of the fellowship of initiates, so we speak about very society-forming element; 3) all mysteries promise salva-tion that includes blessed everlasting life without dying, and 4) the vow and the injunction of silence imposed on all the members of the cultic fellowship.

The mystery cults aimed to connect the divine with the human. That was a specific purpose of their performance and existence. Main goal of mysteries was to put in relation, contact and communication a divinity with a man.

Коришћена литература

Chantraine 1968-1980: Chantraine, P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots I-IV2. – Paris: Les Éditions Klincksieck. – II 470-471, IV2 1233 S.

Kittel 1964: Kittel, G. Theological Dictionary of the New Testament – ел. издање – VIII 802-827.Lampe 199411: Lampe, G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. – Oxford: Clarendon Press. – 980a,

1454a, 1496a S.Senc 19102: Senc, S. Grčko-hrvatski rječnik. – Zagreb: Kr. Hrv.-Slav.-Dalm. zem.vlade (reprint

1988): 992b.Liddell/Scott 1997-2001: Liddel, H.G./Scott, R. Μέγα λεξικὸν τῆς ἑλληνικῆς γλώσσης III. –

Ἀθῆναι: Ἰωάννης Σιδέρης: 202b.

Јелена Фемић-Касапис – магистар класичне филологије. Одбранила магистарски рад под насловом „Порекло тер-мина ΦΥΣΙΣ, ΟΥΣΙΑ И ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ и њихов семантички развој од најранијих помена до црквених отаца“ код проф. др Александра Ломе, са одељења за Класичне науке Фило-зофског факултета у Београду. Пријавила докторску тезу код истог професора под насловом „Терминологија мисте-рија и њена хришћанска осмишљења“. Сарадник је у наста-ви на Православном богословском факултету од 2005. го-дине за Новозаветни грчки језик. Има обjављених преко 2000 штампаних страница превода са грчког и на грчки је-зик дела богословског, лирског и прозног жанра. Објављује стручне чланке.

Димитрије Касапис – протојереј, докторанд на Православ-ном богословском факултету у Београду. Бави се системат-ском теологијом, као и превођењем научне литературе из ове области са новогрчког језика.


Ана JекићПравославни богословски факултет Универзитета у Београду


Лексика мотива покајања код Џона Дона и светог Јефрема Сиријског

У раду се обрађује лексика која се користи у Побожним сонетима енглеског песника и свештеника Џона Дона, и то циљу изражавања мотива покајања, туге због поновног гре-шења, усрдне молитве Богу за милост и благодарности Богу, и врши се упоређивање са лексиком коришћеном у молитвама св. Јефрема Сиријског.

Кључне речи: лексика, мотив покајања, Побожни сонети, Џон Дон, св. Јефрем Сиријски

Овај рад представља мали покушај упоређивања лексике „Побожних сонета“ (Holy Sonnets)1 метафизичког песника2, проповедника и свештеника Џона Дона (John Donne, 1571-1631), која се користи приликом изражавања мотива покајања, туге због поновног грешења, усрдне молитве Богу за милост и благодарности Богу, са лексиком коришћеном у истим мотивима у молитвама светог Јефрема Сиријског, објављеним у форми псалтира.3 Циљ нам је да покажемо да постоји велика слич-ност не само у мотивима који су коришћени и у једном и у другом делу и духу којим су дела прожета, већ и у лексици која је употребљена да би се ти мотиви изразили, што на свој начин сведочи о универзалности Доновоих сонета и показује да су они дело истинског боготражитеља и да као такви свакако прерастају оквире искљу-чиво западног хришћанства, као и оквире конкретног времена у ком су написани (XVII век). На овај начин желимо да покажемо да је њихова суштина да прикажу успоне и падове који прате напор сваког хришћанина у борби са грехом и страсти-ма, а који за крајњи циљ има успостављање трајне заједнице са Богом.

Када се спомену сонети Џона Дона прво што пада на ум јесу свакако његове љубавне „Песме и сонети“ (Songs and Sonnets). И, заиста, оне свакако представљају

1 И Д. Пухало и М. Фрајнд преводе назив сонета (Holy Sonnets) као – Побожни сонети; види Д. Пу-хало, Историја енглеске књижевности, од почетка до 1700. године, Научна књига, Београд, 1976, 157-158. и И. Ковачевић, В. Костић, Д. Перваз, М. Фрајнд, Енглеска књижевност (650-1700), том I, Свјетлост, За-вод за уџбенике, Сарајево, 1991, 280-281.2 Назив метафизичка поезија односи се на поезију једног броја песника, међу којима је најпознатији

био Џон Дон, који су стварали у раздобљу од 1600-1660. Метафизичка поезија нема готово никакве везе са термином „метафизички“ који се користи у филозофији. Значење овог термина у поезији односи се на сложени, учени садржај ове поезије и навику ових песника да поређења и песничке слике траже у што ширем кругу знања и размишљања о свету. Основне карактеристике метафизичке поезије су: упо-треба кончета (conceit) – проширених метафора чији су елементи поређења и описивања узети из што је могуће разнороднијх области људског мишљења или делања – из филозофије, науке, механике, ал-хемије, или из свакодневног живота. Кончетом се остварује ефекат шока, изненађења, свести о новом. Тако се постиже wit – дух, духовитост, што је друга особина ове поезије. Основна црта „метафизич-ког духа“ је спој супротности који изазивају упечатљив утисак у читаоцу. Песник доводи у везу неса-гласне мисли, слике и емоције, приморавајући их да чине нову, складу целину која делује као откриће. Види још о овоме код: И. Ковачевић, В. Костић, Д. Перваз, М. Фрајнд, нав. дело, 273-278. 3 За овај рад користили смо управо то издање: Молитвеник и псалтир преподобног Јефрема Сирина, Ма-

настир преподобног Прохора Пчињског, 2001. Сви цитати молитава св. Јефрема Сирина су из тог изања.

UDK 821.111-1.09 Donne J.:27-29

ана jекић350

један од најлепших примера љубавне поезије, и то не само у енглеској књижевнос-ти, него и у књижевности уопште. Џон Дон је био страствен и импулсиван у мла-дости и познат по бурном животу. Ипак, у једном тренутку дошло је код њега до преумљења, тако да он постаје истински хришћанин и покајник, а касније свеште-ник, и каноник Цркве Св. Павла у Лондону и један од највећих проповедника свог времена.

Свети Јефрем Сиријски у младости је такође био темпераментан, раздражљив и плаховит, али доживевши преображај постаје онакав каквим га данас занамо – смирен и скрушен, песник суза и проповедник покајања.4

Када се читалац Донових љубавних сонета нађе пред његовим „Побожним сонетима“, не може, а да не примети, по мало неочекивану, сличност у лексици ове две групе песама. Љубавници из „Песама и сонета“ имају ватрен, жив и дина-мичан однос, увек испуњен стремљењем ка тренутку трајног испуњења и заокру-жења своје љубави. На сличан начин и песник из „Побожних Сонета“ гради и оп-исује свој однос са Богом. То је такође љубавни однос, присан и крајње интиман, испуњен драмом исчекивања, усхићења, стрепње, разочарења, захвалности, пре-клињања.5

Доста је писано о „Побожним сонетима“ Џона Дона, али, чим се прихвати-мо проучавања чланака различитих аутора (Х. Гарднер, Л. Марц, Д. Питерсон, П. Грант и др.) можемо приметити да сваки чланак представља другачије тумачење и да многи аутори покушавају да пронађу неки систем и правило којим би објасни-ли ове сонете. Тако, Л. Марц6 сматра да су Сонети писани као медитације по узору на Лојолина „Духовна вежбања“, Д. Питерсон7 то одбацује, тврдећи да је кроз њих приказана Англиканска доктрина покајања, док П. Грант8 и Г. Еванс9 сматрају пре-судним утицај теологије блаженог Августна на Донове сонете. Критичари се рази-лазе чак и када је у питању нумерација сонета. Неки се још увек држе нумерације Х. Грирсона, док данас већи број прихвата ону коју је дала Х. Гарднер.10

Мишљења смо да је суштина „Побожних сонета“ заправо молитвено изливање душе Богу, по узору на Псалтир, те да, уместо да представљају неки систем, односно напредовање кроз различите ступњеве покајања, „Побожни сонети“ износе основ-4 Види код Д. Бојовић, Свети Јефрем Сирин и српска црквена књижевност, Центар за црквене сту-

дије, Ниш, 2003, 12.5 „Доново стваралаштво необично је јединствено, од прве до последње песме. Јединство приступа по-

езији, (...) јединство у начину изражавања, страсном и непосредном; способност да се мисао и осећање према жени, Богу, појави или проблему изразе заједно и истовремено; исти језички и стилски елемен-ти, кончети, поетске слике и начин компоновања реченица и стихова.“, детаљније види код: И. Коваче-вић, В. Костић, Д. Перваз, М. Фрајнд, нав. дело, 279. 6 Види код: L. L. Martz, Donne and the Meditative Tradition – Essential Articles for the Study of John Don-

ne’s Poetry. (edited by Roberts J. R.) – Sussex, England: The Harvester Press ltd. – 142-149.7 Види код: D. L. Peterson, John Donne’s Holy Sonnets and the Anglican Doctrine of Contrition – Essential

Articles for the Study of John Donne’s Poetry. (edited by Roberts J. R.) – Sussex, England: The Harvester Press ltd.- 313-323.8 Види код: P. Grant, Augustinian Spirituality and the Holy Sonnets of John Donne, In: ELH, Vol. 38, No. 4

(Dec., 1971), pp. 542-561.9 Види код: G. R. Evans, John Donne and the Augustinian Paradox of Sin, In: The Review of English Studies,

New Series, Vol. 33, No. 129 (Feb., 1982), pp. 1-22.10 До појаве издања Донове побожне поезије које је приредила Х. Граднер (Види: John Donne, Divine

Poems, ed. Helen Gardner, Oxford, 1952.)била је прихваћена, као стандарна, класификација и нумерација Побожних сонета по Х. Грирсону (Види: H. Grierson, The Poems of John Donne, Oxford, 1912.) Х. Гарднер је на основу својих истраживања преуредила нумерацију и класификацију сонета, поделивши их у 3 гру-пе: две групе по шест сонета из 1633., четири сонета из 1635., и три сонета који се појављују само у Вест-морланд рукопису (Westmoreland manuscript). Поткрепљена јаким доказима, класификација Х. Гард-нер имала је великог утицаја на критичаре и истраживаоце Донове поезије.

лекСика мотива Покајања код Џона дона и СветоГ јефрема СиријСкоГ 351

но искуство живота у Христу, а то значи свакодневну невидљиву борбу човека са самим собом и својим страстима, као и са непријатељем ђаволом, а све у циљу ус-постављања заједнице са Богом, и вечне радости у Његовом Непролазном Царству.

Отуда сличност и између лексике љубавних и побожних сонета, јер су и ови други, (побожни), у ствари такође љубавни, испуњени ватреном чежњом према Богу и усмерени на успостављање блиског и трајног односа са Њим. Управо кроз молитву човек „разговара“ са Богом, излива пред Богом своју душу и успоставља и одржава однос са Њим. Уосталом, хришћански живот се без молитве не може ни замислити.

Док је молитва, између осталог, оно што нас са Богом повезује, наше страсти и грех су оно што нас од Њега раздваја. Зато је покајање и преумљење неопходно да би хришћанин ступио и остао у заједници са Богом. У грех, међутим, ступамо соп-ственим снагама и по својој слободи, док су борба и победа над грехом немогуће без Божије помоћи.

Покајање је и основни мотив Донових „Побожних сонета“, и они би се мож-да најкраће и најбоље могли описати као – драма покајања.11 Дон не говори о по-кајању он га искрено проживљава целим својим бићем. И ето шта је то што, по на-шем мишљењу, овог енглеског песника са почетка 17-тог века, повезује са светим оцем Јефремом Сиријским из 4-тог века.

„Сва Црква је Црква кајућих се“ вели св. Јефрем Сирин12 који се назива про-поведником, учитељем, али и песником покајања. Он „ни о чему није тако говорио и писао као о скрушености срца, о неопходности непресталног проливања суза покајања: зато што је и он сам био дирнут осећањем дубоког скрушења“13 О по-кајању су, наравно писали многи св. оци, али „св. Јефрем доживљава покајање као својеврсну драму“14 сличну оној на коју наилазимо у Псалмима.

Дела св. Јефрема, поред теолошке имају и изразито књижевну природу. Сма-тра се да је написао око 3 милиона стихова, чија лиричност и емоционалност, па чак, за антички укус, и екстравагантност15 избијају у први план, по чему се св. Је-фрем идентификује као класик сиријског песништва и књижевности уопште.16

Са друге стране, „Побожни сонети“, као, уосталом и читаво дело Џона Дона, укључујући ту свакако и његове проповеди, одишу сличном грозничавом ватрено-шћу, темпераментним духом, емотивном експресивношћу и лирском непосредно-шћу. За Дона живот, па и живот у Христу, није лагана пловидба по мирном мору, већ пробијање кроз олују и узавреле таласе. Када греши он пропада у понор, када се каје – он целога себе приноси Богу и жели да буде распет са Христом.

„Spit in my face, you Jews, and pierce my side,Buffet, and scoff, scourge, and crucify me,For I have sinn’d, and sinne’, and only He,Who could do no iniquity, hath died.But by my death can not be satisfiedMy sins, which pass the Jews’ impiety.

11 О “драми молитве” говори и Џ. Н. Вол; Видети: J. N. Wall, Donne’s Wit of Redemption: The Drama of Prayer in the „Holy Sonnets”, In: Studies in Philology, Vol. 73, No. 2 (Apr., 1976), pp. 189-203.12 Види код: А. Јевтић, Патрологија, II, Хришћанска мисао, Београд, 2004, 262.13 Види код: Д. Бојовић, нав. дело, 186.14 Ибид., 187.15 Ибид., 35.16 Ибид., 23.

ана jекић352

They kill’d once an inglorious man, but ICrucify him daily, being now glorified.”(сонет бр.11)17

(„Пљујте ми у лице Јудејци, и ребро ми прободите,18Шамарајте, и ругајте се, шибајте, и распните ме,Јер сам грешио, и грешио, а Он једини,Који греха није могао починити, умро је.Али мојом смрћу не би се могли избрисатиМоји греси, који безбожност Јудејаца превазилазе.Они су једном убили човека кад још прослављен није био, а јаРаспињем га свакодневно, славно сада прослављеног.“)

Тако проналазимо сличност по темпераменту, ватреном духу, али и необично упечатљивом и екстравагантном стилу код Дона и св. Јефрема Сирина.

Још једна сличност која не може да остане непримећена састоји се у томе да су и молитве св. Јефрема, као и сонети Џона Дона крајње лични, они имају личан тон, јер песник говори из свог искуства, али су у исто време и универзални, односе се и на друге, то јест на целу Цркву.

„Историја, у молитвама св. Јефрема, је историја сваког хришћанина, која се споља одређује рођењем, животом на земљи, смрћу, васкрсењем и вечним уделом, а изнутра се састоји, пре свега, од борбе са грехом, од устајања и падања, од свет-лих стања у добру и мрачних пребивања у злу. У списима св. Јефрема све је то из-ображено најфинијим нијансама и најразноврснијим подробностима.“19 Молитве св. Јефрема су крајње личне, али у исто време припадају сваком хришћанину, јер је сваки човек личност непоновљива и јединствена, али је у исто време позван да буде део Свете Саборне и Апостолске Цркве Христове – „Да сви једно буду, као Ти, Оче, што си у мени и ја у теби, да и они у нама једно буду да свет верује да си ме ти послао.“(Јн 17.,21)

Молитвено искуство изложено у „Побожним сонетима“, иако крајње лично и типично „Доновско“20, са друге стране је и универзално, управо такво да се у њего-вим узлетима, падовима, стрепњама, и надањима свеки хришћанин може пронаћи. Зато сматрамо да греше они аутори (Х. Гарднер, П. Грант)21 који оптужују Дона за претерано инсистирање на индивидуалности „која прети чак да преотме првен-ство које он (Дон) жели да да Богу.“

На почетку рада довели смо у везу „Побожне сонете“ са Псалтиром. Добро је познато да је сам Дон изузетно ценио псалме, за њега Давид представља узор хришћанског песника: „Не само да је Давид био пророк самога Христа, већ је он пророк и сваког појединачног хришћанина; он прориче оно што ћу ја, што ће било ко чинити, шта ће претрпети и шта ће рећи.“.22

И молитве св. Јефрема Сирина доведене су у везу са псалмима и то у толикој мери да постоји и издање његових молитава сређених и организованих по узору на Псалтир.

17 У раду смо користили Грирсонову нумерацију сонета18 Наш превод са енглеског језика стихова и цитата у раду19 Види: Предговор руском издању псалтира – Молитвеник и псалтир преподобног Јефрема Сирина,

Манастир преподобног Прохора Пчињског, 2001. 20 Под „Доновском“ овде се подразумева стил карактеристичан за песнике метафизичаре, чији је глав-

ни представник Џон Дон – употреба кончета (conceits), духовитост (wit), спој супротности. 21 Види: Х. Гарднер, нав. дело и П. Грант, нав. дело, 559.22 Донове речи у једној од његових проповеди („Second Prebend Sermon”). Види код: J. N. Wall, нав.

дело, 198.


Донови „Побожни сонети“, као и молитве св. Јефрема на изразито експреси-ван и емотиван начин изражавају сву динамику живота у Христу. Сличности које постоје између њих најбоље ће нам открити поређење мотива које употребљавају ова два песника и молитвеника.

Основни мотив који налазимо и код Дона и код св. Јефрема јесте мотив по-кајања, али се он јавља најчешће заједно са есхатолиошким мотивим Другог долас-ка Христовог или са мотивом сећања на смрт и разлучења душе од тела. Готово у свим Доновим сонетима налазимо једну од ове две ситуације.

Често се заједно са мотивом смрти или Страшног суда јаља признавање соп-ствене немоћи пред гресима и молба Богу за помоћ, као и свест о томе да је место покајања земља, а време покајања – време живота на земљи, и да ће на дан Суда за покајање бити касно.

„At the round earth’s imagined corners blowYour trumpets, angels, and arise, ariseFrom death, you numberless infinitiesOf souls, and to your scattered bodies go;All whom the flood did, and fire shall o’erthrow,All whom war, dea[r]th, age, agues, tyrannies,Despair, law, chance hath slain, and you, whose eyesShall behold God, and never taste death’s woe.But let them sleep, Lord, and me mourn a space;For, if above all these my sins abound,‘Tis late to ask abundance of Thy grace,When we are there. Here on this lowly ground,Teach me how to repent, for that’s as goodAs if Thou hadst seal’d my pardon with Thy blood.” (сонет бр.7)(„Са замишљених углова округле земље дунитеУ своје трубе анђели, и устајте, устајтеИз смрти, ви безбројно бескрајно мноштвоДуша, и ка вашим расутим телима крените;Сви које је бујица усмртила, или које ће ватра потући,Сви које су рат, смрт, године, грозница, тиранијаОчајање, закон, усуд покосили, и ви чије очиЋе видети Бога и који никада нећете окусити јад смрти.Али, нека још спавају они, Господе, а мени дај још мало да жалим:Јер ако све ове моји греси преврше,Касно је тражити изобиље милости Твоје,Када смо тамо. Овде на овом простом тлу,Научи ме како да се кајем, јер то јеКао да си помиловање моје запечатио Својом крвљу.“) „Опоменуо сам се последњег дана – и уздахнуо увидевши како су многобројне кривице моје, како су тешка безакоња моја и размислих да ће непревде моје бити откривене пред погледом свих. Тамо нема места покајању, сузама, молитви; свако ће добити плату пре-ма трудовима својим – дар према делању своме, праведног Судију неће приклонити ни плач, ни страдања. Умилостиви се надамном Човекољупче!У дан, када се отворе гробови умрлих, огласиће се труба, загрмеће глас њен, велики тре-пет и ужас обузеће васељену, сви ангели ће сићи по заповести Твојој да раздвоје добре и зле, јавиће се огњени облаци и понеће на себи чиста тела светих, – у тај дан, нека се и на мени јави милост Твоја, да станем са Твоје десне стране, благи Господе, и будем помило-ван!“ (Псалам 116. 414-415стр.)

ана jекић354

И код Дона и код св. Јефрема свест о греху је свест о неспремности душе која је свој живот провела предајући се страстима и не пребивајући у врлини. Обојица се непосредно обраћају души кроз монологе у којима је присутан самооптужујући тон.

„O, my black soul, now thou art summonedBy sickness, Death’s herald and champion;Thou’rt like a pilgrim, which abroad hath doneTreason, and durst not turn to whence he’s fled;”(сонет бр. 4)(„О, црна душо моја, сада те позиваБолест – гласник и војвода Смрти;Ти си као ходочасник, који је ван своје земње учиниоИздајство, и сада се не усуђује да се врати тамо одакле је побегао;“)„О бедна душо моја! Зашто се не стараш о животу своме! Зашто у расејаности прово-диш ово мало преосталих својих дана? Зар не знаш да, ево – позваће те? Шта ћеш чини-ти тамо кад си немарно живела овде? Шта ћеш одговорити у своје оправдање, представ-ши престолу страшног Судије? Непријатељ те обмањује и из дана у дан растаче наслеђе твоје, а да ти то и не схваташ.“ (пс. 30., 244 стр.)

Некада су сећање на смрт и свест о сопственим гресима повезани са уздањем у огромну милост и љубав Спаситељеву према човеку.

„What if this present were the world’s last night?Mark in my heart, O soul, where thou dost dwell,The picture of Christ crucified, and tellWhether His countenance can thee affright.Tears in His eyes quench the amazing light;Blood fills his frowns, which from His pierced head fell;And can that tongue adjudge thee unto hell,Which pray’d forgiveness for His foes’ fierce spite?” (сонет бр. 13)(„Шта ако је управо ова, последња ноћ овога света?Урежи, О душо, у срце моје, где обитаваш,Слику Христа распетога, и рециДа ли те лице Његово може уплашити.Сузе у Његовим очима гасе запањујућу светлост;Крв, која са избодене главе Његове пада, прекрива строге веђе;И може ли те послати у ад језик тај,Који молио је опроштај, за непријатеља својих злобу помамну?“)„Не падај духом, душо, не жалости се, не произноси над собом коначни суд због мно-штва грехова, не привлачи на себе огањ, не говори: одбацио ме је Господ од лица Свога. (...) Ради тебе се Христос распео, зар ће те одбацити? – Он зна да за нас нема другог по-моћника осим Њега јединога.“ (пс. 27., 238 стр.)

Као сви истински хришћани и св. Јефрем и Џон Дон доживљавају грех као оно што одваја човека од Бога – грехом је човек отпао од Бога и изгубио живот са Бо-гом и у Богу и постао смртан. „Само оваплоћени и очовечени Христос ослобађа од смрти Својим васкрсењем, али то васкрсење у Христу за човека почиње тек по-кајањем, као новим животом.“23

Међутим, сам човек је немоћан у борби са грехом, за то му је потребна Божија помоћ. На човеку је да изабере којим ће путем поћи и, ако изабере пут ка Богу и вечном животу, да се не узда у сопствене снаге, које су мале, већ у бесконачну Бо-жију љубав и милост. 23 Види: А. Јевтић, нав. дело, 261.


Ова беспомоћност пред смрћу, грехом и непријатељем ђаволом и вапај Богу за помоћ чести су мотиви који сусрећемо и код Дона и код Св. Јефрема.

„THOU hast made me, and shall Thy work decay?Repair me now, for now mine end doth haste;I run to death, and Death meets me as fast,And all my pleasures are like yesterday.I dare not move my dim eyes any way;Despair behind, and Death before doth castSuch terror, and my feeble flesh doth wasteBy sin in it, which it towards hell doth weigh.Only Thou art above, and when towards TheeBy Thy leave I can look, I rise again;But our old subtle foe so tempteth me,That not one hour myself I can sustain.Thy grace may wing me to prevent his artAnd thou like adamant draw mine iron heart.”(сонет бр. 1)

(„Ти си ме створио, и хоће ли дело Твоје пропасти?Поправи ме сада, јер ево, мој крај се приближава;Хитам ка смрти, и Смрт ме једнако стиже,И све моје радости су као дан јучерашњи.Не усуђујем се да било камо поглед свој помућени управим;Очајање иза, а Смрт испред Такав ужас шири, и моју слабу плот исцрпљујеГрехом, који ка аду је вуче.Једини Ти си изнад, и када према Теби,Милошћу Твојом, успем да погледам, ја устајем поново;Ал’ наш стари, лукави непријатељ тако искушаваше ме,Да ни један час не могах се суздржати.Твоја ме милост окрилити може да препреденост његову спречиИ Ти као дијамант привуци моје гвоздено срце.“)

„... У мору зла тонуо сам свих дана живота мога, не оплакујући грехе своје; и ево, изне-надно смрт ставља на мене окове своје.

Сатана ме је преварио и оковима својих страсти увукао у ропство и немилосрдно сурвао на земљу. Тешко мени, шта да чиним сада?

Ти, праведни Судијо, посрами лукавога, који војује против мене и тајно ми поставља препредене мреже своје, онда када желим да се покајем.

Буди помоћник мој, многомилостиви Господе, и ја ћу устати, подсмехнућу се и разори-ти све замке његове.“ (пс. 12., 207 стр.)

Понекад је тај вапај за преумљењем и Божијом помоћи тако драматичан и уср-дан, а признање сопствене немоћи толико јако, да се јасно види да није толико мо-тивисано страхом од ада, колико истинском жељом да се ступи у заједницу са Бо-гом и буде са Њим. Управо на тим местима ова поезија постаје готово љубавна.

„Batter my heart, three-person’d God; for youAs yet but knock ; breathe, shine, and seek to mend;That I may rise, and stand, o’erthrow me, and bendYour force, to break, blow, burn, and make me new.I, like an usurp’d town, to another due,Labour to admit you, but O, to no end.

ана jекић356

Reason, your viceroy in me, me should defend,But is captived, and proves weak or untrue.Yet dearly I love you, and would be loved fain,But am betroth’d unto your enemy;Divorce me, untie, or break that knot again,Take me to you, imprison me, for I,Except you enthrall me, never shall be free,Nor ever chaste, except you ravish me.” (сонет бр. 14)

( „Удри по мом срцу Тројични Боже; јер ТиТек само куцаш; дувај, засијај, и тражи да поправиш;Да могу устати и стајати, обори ме и управиСвоју силу, да разломиш, распалиш, разгориш, и новим ме учиниш.Ја, као град освојен, другоме обећан,Трудим се да примим Те, ал’ О, без успеха.Разум, Твој управитељ у мени, мене да одбрани треба,Ал’ заробљен је, и слабим ил’ неверним показује се.Ипак, силно Те љубим, и радо бих љубљен био,Ал’ обручен сам непријатељу твоме;Разведи ме, развежи, покидај поново тај чвор,Узми ме, заточи ме, јер ја,Ако ме Ти не заробиш, никад слободан нећу бити,Нит’ икад чист, ако ме Ти не обљубиш.“)

„Исцели ме Господе и бићу исцељен! Једини, премудри и милосрдни Лекару, молим Твоју Доброту, исцели ране душе моје и просвети очи ума мога, да бих схватио свагда-шње Твоје промишљање о мени. И пошто су срце и ум мој полудели, нека их исправи благодат Твоја, та со истинита. (...) Зато, пошаљи благодат Своју, да насити глад моју и утоли жеђ моју. Јер, неутољиво те желим, Владико мој! И ко се може наситити Тебе, ако Те истинито љуби и жеђа за светлошћу истине Твоје?!“ (пс.3., 187-188. стр.)

Св. Јефрем Сирин је познат по дару суза, за њега су „скрушеност, плачна мо-литва и покајање чиниоци сотериологије, својеврсни мостови преко којих се сти-же до спасења.“24 И Џон Дон често вапије за сузама које би га очистиле од греха и приближиле Богу.

„O! might those sighs and tears return againInto my breast and eyes, which I have spent,That I might in this holy discontentMourn with some fruit, as I have mourn’d in vain.” (сонет бр. 3)

(„О! могу ли ти уздаси и сузе поново да се вратеУ груди моје и очи, које истрошио сам,Да могу, у овој светој тузиЖалити и род неки донети, као што раније жалих узалуд.“)

„Pour new seas in mine eyes, that so I mightDrown my world with my weeping earnestly,Or wash it if it must be drown’d no more.”(сонет бр. 5)

(„Излиј нова мора у очи моје, тако да могуПотопити свет мој, од срца плачући,Или га опрати, ако потопљен више не сме бити.“)

24 Види: Д. Бојовић, нав. дело, 187.


„O God, O! of Thine only worthy blood,And my tears, make a heavenly Lethean flood,And drown in it my sin’s black memory.”(сонет бр. 9)

(„О Боже, О! од једино Твоје свете крви, И суза мојих, начини небесну бујицу на Лету налик, И потопи у њој сећање на мој црни грех.“)

„...Но, стена грехова мојих разара се сузама и скрушеношћу; зато ми дај да све дане жи-вота свога приљежно оплакујем грехове своје и сабирам за себе плодове који ће ми бити од користи на дан Суда.“ (пс. 14., 211. стр.)

„Даруј, Владико мој, и мени недостојном, сузе и снагу свакога дана, да би срце моје са сладошћу проливало изворе суза, непрестално се просвећујући чистом молитвом, и да са то мало суза буде изглађен велики списак, и тим малим плачем буде угашен тамо раз-буктали огањ. Јер, ако будем плакао овде, избавићу се огња неугасивог тамо.“ (пс. 112., 408. стр.)

„...Ако помислим да се умијем водама, мала су за мене мора, а реке недовољне да би ме очистиле. Ако умијем себе крвљу и водом из ребра Сина Божијег, очистићу се и излиће се на мене милост.“ (пс. 140., 462 стр.)

Те сузе покајања симболизују Јорданске воде крштења, а само покајање пред-ставља друго крштење. Мотив крштења налазимо и у сонету бр. 6, који се заврша-ва стиховима који упућују на речи молитве на овој светој тајни којом почиње про-цес спасења сваког хришћанина:

„Impute me righteous, thus purged of evil, For thus I leave the world, the flesh, the devil.”(„Сматрај ме праведним, овако од зла очишћеног, Јер, тако остављам свет, плот, ђавола.“)

Код св. Јефрема често наилазимо на молитве испуњене самопрекором због уп-орног пребивања душе у гресима:

„Јадан сам ја; и јадно је то свакодневно покајање моје, јер оно нема тврдог темеља. Сваки дан полажем темеље здању, и опет га сопственим рукама рушим. Покајање моје још увек није поставило добар почетак и зломе немару моме не види се крај. (...) Живим у нади да ћу се покајати и обмањујем себе овим сујетним обећањем док не умрем. Стално гово-рим: покајаћу се и никада се не кајем. На речима се наизглед усрдно кајем, а делима сам веома далеко од покајања.“ (пс. 10., 203-204 стр.)

Изобличавајући сам себе, Дон за своју молитву каже: „Предам се срдачној и искреној молитви Богу, и чврсто (бар по мом мишљењу) управим своје мисли ка Њему, и, пре него што сам усавршио једно мољење, један део молитве (...) дух дремљивости ми затвара очи и молим се сањиво; или дух извртања и празног по-нављања, па се молим површно и све у круг, понављам опет и опет оно што сам већ раније рекао.“25

„Oh, to vex me, contraries meet in one: Inconstancy unnaturally hath begot A constant habit; that when I would not I change in vows, and in devotion. As humorous is my contrition As my profane love, and as soon forgot: As riddlingly distempered, cold and hot,

25 Види код: John Donne, Sermons, ed. G. R. Potter and E. M. Simpson, Berkeley, 1962, X, 56.

ана jекић358

As praying, as mute; as infinite, as none. I durst not view heaven yesterday; and today In prayers and flattering speeches I court God: Tomorrow I quake with true fear of his rod. So my devout fits come and go away Like a fantastic ague; save that here Those are my best days, when I shake with feare.”(сонет бр. 19)

(„Ох, да ме муче, супротности се у једном срећу: Непостојаност, неприродно родила је Постојану навику; да кад’ не желим Променим се у заветима и у побожности. Тако је ћудљиво покајање моје Као световна љубав моја, и једнако брзо заборављено: Како загонетно променљиво, хладно и топло, Како молитвено, тако немо; како бескрајно, тако ништавно. Не усуђивах се јуче да погледам Небо; а данас Молитвама и ласкавим говорима удварам се Богу: Сутра са искреним страхом дрхтим од палице Његове. Тако наступи побожности код мене долазе и одлазе Као грозница чудесна; с’тим да Најбољи су ми дани ти, кад’ од страха се тресем.“)

Паралелно са мотивом покајања и код Дона и код св. Јефрема наилазимо на мо-тив величања Божијег домостроја спасења, жртве Христове, и исцелитељке моћи светих Христових Тајни, које Јагње Божије приноси за спасење и живот света.

„Yet grace, if thou repent, thou canst not lack; But who shall give thee that grace to begin? O, make thyself with holy mourning black, And red with blushing, as thou art with sin ; Or wash thee in Christ’s blood, which hath this might, That being red, it dyes red souls to white.”(сонет бр. 4)

(„Па, ипак, милости, ако покајеш се, не може ти недостајати; Ал’ ко ће ти дати ту милост почетну? О, у црнину се свету обуци ти, И поцрвени од стида, као што си од греха; Или се умиј у крви Христовој, која ту моћ има, Да црвена будући, црвене душе у бело боји.“)

„O let me then His strange love still admire; Kings pardon, but He bore our punishment; And Jacob came clothed in vile harsh attire, But to supplant, and with gainful intent; God clothed Himself in vile man’s flesh, that so He might be weak enough to suffer woe.”(сонет бр. 11)

(„О, да се онда чудној љубави Његовој заувек дивим; Краљеви опростите, ал’ Он је нашу казну понео; И Јаков дође обучен у одећу просту, грубу, Ал’ понизно, да милост испроси; Бог се обуче у човекови просту плот, да тако Довољно слаб буде, да страдање претрпи.“)


„Wilt thou love God as he thee? Тhen digest, My soul, this wholesome meditation, How God the Spirit, by angels waited on In heaven, doth make His temple in thy breast. The Father having begot a Son most blest, And still begetting—for he ne’er begun— Hath deign’d to choose thee by adoption, Co-heir to His glory, and Sabbath’ endless rest. And as a robb’d man, which by search doth find His stolen stuff sold, must lose or buy it again, The Sun of glory came down, and was slain, Us whom He had made, and Satan stole, to unbind. ‘Twas much, that man was made like God before, But, that God should be made like man, much more.”(сонет бр. 15)

(„Хоћеш ли љубити Бога као Он тебе? Онда прими,Душо моја, лековито, побожно размишљање ово,Како Бог Дух, ком’ анђели служеНа небесима, начини Свој храм у твојим грудима,Отац, родивши Сина најсветијега,Рађа га – јер беспочетан је –Снисходише толико да тебе по усвојењу изабере,За са-наследника славе Своје, и починка Сабата безвечерњег.И као што покрадени човек, који тражећи нађеСвоје украдене ствари продате, мора да се од њих опрости, ил’ да их откупи,Сунце Правде сиђе, и заклано би,Да нас, које Он створи, а Сатана украде, ослободи.Много беше, да човек по лику Божијем створен би прво,Ал’, да Бог човеком постане, још много више.“)

„Милосрдни Бог нам даје оно што молимо, не ради молитве наше, већ нас храни по Својој сопственој милости, јер нас је створио. Свепревазилазеће Величанство нам је да-ровало Оног, Који се не може испросити – Сина Свога, Који се ради нас јавио на земљи, иако Га ми нисмо тражили, принео је Себе на жртву за наше спасење. Јер, ко је још из-молио Оца да би Сина Свога предао на крсну смрт? Или, ко је умолио Сина да Он умре за грешнике? (...) Отац је предао Сина Свога на крсну смрт – и смрћу Његовом грешни-ци су задобили себи живот.“ (пс. 138., 457 – 458. стр.)

И, најзад, Дон победоносно ликује над смрћу која је побеђена жртвом и васкр-сењем Христовим, угледајући се на св. Апостола Павла који је узвикнуо „Где ти је, смрти жалац? Где ти је пакле победа?“ (1. Кор. 15. 55.)

„Death, be not proud, though some have called thee Mighty and dreadful, for thou art not so; For those, whom thou think’st thou dost overthrow, Die not, poor Death, nor yet canst thou kill me. From rest and sleep, which but thy picture[s] be, Much pleasure, then from thee much more must flow, And soonest our best men with thee do go, Rest of their bones, and soul’s delivery. Thou’rt slave to Fate, chance, kings, and desperate men, And dost with poison, war, and sickness dwell, And poppy, or charms can make us sleep as well,

ана jекић360

And better than thy stroke; why swell’st thou then? One short sleep past, we wake eternally, And Death shall be no more; Death, thou shalt die.” (сонет бр. 10)

(„Смрти, не узноси се, иако те неки зовуМоћном и страшном, јер ниси таква;Јер они, које мислиш да си поразила,Не умиру, јадна Смрти, нити ме пак ти можеш убити.Починак и сан, који твоје слике су тек,Много пријатности пруже, од тебе онда још много више мора доћи,И чим наши најбољи људи са тобом оду,Починак је костима њиховим, а душама спасење.Ти слуга си Судби, усуду, краљевима, и очајницима,Са отровом, ратом и болешћу ти боравиш,А макови, ил’ напитци, нас једнако успавати могу,И још боље нег’ ударац твој; зашто надимаш се онда ти?Сан кратак чим мине, за вечност будимо се,И Смрти више бити неће; Смрти умрећеш ти.“)

Св. Јефрем Сирин радосно славослови Христа Васкрситеља мртвих:„Хвала Теби! Васкрсењем Твојим, целом роду смртних даровао си наду живота и васкр-сења. Теби хвалу узносимо ми; Ти си Васкрситељ сваког тела. Славословите и хвалите смртни Оног Који је својом смрћу укинуо власт смрти и целом роду смртних обећао жи-вот и васкрсење.“ (пс. 150., 478 – 479 стр.)

Покајање прожето снажном жељом да се буде са Христом, у Његовим Непро-лазном, Безвечерњем Царству, испуњава стихове и молитве ове двојице песника и покајника, лексика која се у ту сврху употребљава је веома слична, чак, у неким случајевима – идентична, и то је оно што повезује и њих и њихово дело, иако при-падају различим традицијама и епохама. Искрени, непосредни и сликовито упеча-тљиви искази које они од себе откидају и приносе, пре свега Богу, а онда и читаоцу, карактеришу њихове стихове. Страх од ада код њих је управо ужас од могућности да буду од Бога одбачени и одлучени од љубавне заједнице са Њим.

Али тај страх не прелази у очајање, већ проналази утољење у спознаји да је Бог увек Љубав и Милост. Грехом се Христос изнова распиње, па је туга због грешења управо туга због грубости према Њему, Који је Свој живот за све људе положиo. И Дон и св. Јефрем су више него свесни слабости сопствених снага и знају да се једи-но у Бога и Његову помоћ могу поуздати. Вера у васкрсење и смрт смрти је оно што заокружује њихове молитве, јер „aко Христос није устао, онда је празна проповјед наша, па празна и вјера ваша.“ (1. Кор. 15. 14.) На тај начин ова два искрена боготра-житеља својим надахнутим стиховима исписују Живот у Христу – свој, али и сва-ког истинског хришћанина.

The Lexis of the Redemption Motives in the Holy Sonnets of John Donne and the Psalms of St. Efraim the Syrian

Summary

This article represents a small attempt of the comparison of the lexicon used to convey the motives of repentance, sadness for constant sinning, zealous prayer to God etc. in „Holy Sonnets” written by the metaphysical poet, preacher and priest John Donne (1571-1631) and the lexicon used to express similar motives in the prayers of St. Ephraim the Syrian, pub-lished in the form of Psalter. Our aim is to show that there is a great similarity, not only in


the motives used in both „Holy Sonnets” and St. Ephraim’s prayers, the spirit that perme-ates these works, but also in the lexicon used to express those motives and spirit. We have compared the lexicon used in the motives of repentance, sadness caused by constant sin-ning, fervent prayer to God for bestowing His grace, and the prayer of thanksgiving, in both the sonnets and the prayers. In this way we have tried to show that the essence of „Holy Sonnets” is to describe ups and downs which are present in the endeavour of every Christian in his or her life in Christ.

Извори

Donne, John., Holy Sonnets. http://luminarium.org/sevenlit/donne/Молитвеник и псалтир преподобног Јефрема Сирина, Манастир преподобног Прохора

Пчињског, 2001


Archer, S., „Meditation and the Structure of Donne’s Holy Sonnets”, ELH, Vol. 28, No. 2 (Jun., 1961), pp. 137-147

Бојовић, Д., „Свети Јефрем Сирин и српска црквена књижевност“, Центар за црквене сту-дије, Ниш, 2003

Gardner, H., „The Religious Poetry of John Donne – A Collection of Critical Essays” (edited by Gard-ner H.), Englewood Cliffs, N. J.: Prentice – Hall, Inc., 1962 , pp. 123-136

Grant, P., „Augustinian Spirituality and the Holy Sonnets of John Donne”, ELH, Vol. 38, No. 4 (Dec., 1971), pp. 542-561

Grenander, M. E., „Holy Sonnets VIII and XVII: John Donne”, Essential Articles for the Study of John Donne’s Poetry, (edited by Roberts J. R.), Sussex, England: The Harvester Press ltd., pp. 324-332

Evans, G. R., „John Donne and the Augustinian Paradox of Sin”, The Review of English Studies, New Series, Vol. 33, No. 129 (Feb., 1982), pp. 1-22

Јевтић, А., „Патрологија“, друга свеска, Хришћанска мисао, Београд, 2004Martz, L. L., „Donne and the Meditative Tradition”, Essential Articles for the Study of John Donne’s

Poetry, (edited by Roberts J. R.), Sussex, England: The Harvester Press ltd., pp. 142-149Parish, J. E., „Donne’s Holy Sonnets”, College English, Vol. 24, No. 4 (Jan., 1963), pp. 299-302Peterson, D., L., „John Donne’s Holy Sonnets and the Anglican Doctrine of Contrition”, Essential

Articles for the Study of John Donne’s Poetry, (edited by Roberts J. R.), Sussex, England: The Harvester Press ltd., pp.313-323

Пухало, Д., „Историја енглеске књижевности од почетка до 1700. године“, Научна књига, Београд, 1976

Ковачевић, И., Костић, В., Перваз, Д., Фрајнд, М., „Енглеска књижевност (650-1700)“, том I, Свјетлост, Завод за уџбенике, Сарајево, 1991

Свето Писмо / Нови Завјет, Свети Архијерејски Синод Српске Православне Цркве, превод Комисија САС СПЦ, Београд, 1998

Wall, J., N., „Donne’s Wit of Redemption: The Drama of Prayer in the Holy Sonnets”, Studies in Phi-lology, Vol. 73, No. 2 (Apr., 1976), pp. 189-203

Ана Јекић – дипломирани англиста, наставник енглеског је-зика на Православном богословском факултету Универзи-тета у Београду. Аутор више научних радова из области ен-глеске и америчке књижевности, као и већег броја превода литературе из области теологије и православне духовности са енглеског на српски и са српског на енглески језик.

Проблеми превођењаНаталия Николаева

Диахрония религиозного текста на фоне истории перевода

Зоран Ранковић / Милосав ВешовићСемантика лексеме τύπος у посланицама светог апостола Павла: однос грчког извора према латинском и словенским преводима

Коста СимићКасијина божићна стихира и њен словенски превод

Радоје Симић / Јелена Јовановић СимићЛингвистичке и стилске особености у језику Вукова превода Новог завјета

Андрей Сергеевич КулигинСловообразовательные особенности nomina abstracta и nomina agentis

в древневерхненемецком переводе евангельской гармонии Татиана

Stanisław KoziaraWspółczesne przekłady Pisma Świętego na język polski

wobec tradycji polszczyzny biblijnej

Роман ЛевицкийЗаметки о русской религиозной лексике в двуязычной лексикографии

Милан Радовановић / Ксенија КончаревићСакрална лексика као предмет лексикографске обраде

у преводним речницима (лингвокултуролошки аспекти)

Czesław ŁapiczStaropolski przekład Koranu jako oryginalne źródło filologiczne

Iwona RadziszewskaHistoria stworzenia świata według rękopisu Tatarów

Wielkiego Księstwa Litewskiego z XVIII wieku

Joanna Kulwicka-KamińskaWybory translatorskie, czyli sposoby oddawania nominacji aniołów oraz innych istot duchowych w polskich przekładach Biblii i Koranu

Наталія ДанилюкПереклади Корану українською мовою


Наталия Геннадьевна НиколаеваКазанский (Приволжский) федеральный университет, Казанская духовная семинария

Казань, Россия

Диахрония религиозного текста на фоне истории перевода

Der Aufsatz wird den Problemen des religiösen Textes in der kirchenslawischen Übersetzungs-geschichte gewidmet. Es handelt sich auch um Prozesse in der Entwicklung der Standardspra-che – wie sie sich in Kopien und Übersetzungen ein und desselben Textes in verschiedenen Epochen widerspiegeln. Als Mustertext wird Bogoslovie des Johannes von Damaskus aufgrund seiner hohen Autorität und seiner reichen Übersetzungsgeschichte ausgewählt.

Schlűsselwörter: theologische Űbersetzungsliteratur, Geschichte des Kirchenslawischen, Technik und Kunst der Űbersetzung.

В исторической лингвистике уже аксиомой стало утверждение, что многие лите-ратурные языки возникли на основе культовых текстов; для европейских языков этот процесс связан с христианизацией, с переводом Священного Писания, а со временем и широкого спектра святоотеческой литературы, с созданием корпуса богослужебных и богословских произведений (как переводных, так и оригиналь-ных) на родном языке. В Slavia Orthodoxa, где, по сравнению с «латинским» миром, не стояло запретов на богослужение на славянском и на переводы церковной ли-тературы, эти процессы проходили особенно последовательно. Важным фактором языкового развития стал особый статус церковнославянского языка как скрепля-ющего начала единства «текст-стиль-жанр» с самого начала своего существования с одной стороны, а с другой – как неотъемлемой части древнерусской языковой си-стемы, в которой он функционировал в режиме взаимовлияния, взаимопроник-новения и взаимообогащения. В связи с этим религиозный текст, историю, разви-тие и функционирование которого можно было бы проследить на значительном временном отрезке существования церковнославянского языка, представляет не-сомненный интерес для русистов-историков, и такое исследование видится нам чрезвычайно актуальным.

Особенную актуальность оно приобретает в сегодняшней ситуации, когда церковнославянский язык в связи с возрождением православия вновь возвраща-ет себе утраченные за последний век позиции и – тем самым – ставит перед спе-циалистами-гуманитариями ряд проблем, решение которых имеет большое зна-чение не только для узкого круга профессиональных языковедов, но и для жизни Церкви и русской культуры в целом. Совершенно очевидно, что только комплекс-ный, междисциплинарный подход к проблеме будет способствовать максималь-но объективному и продуктивному ее решению. Метод теолингвистического ана-лиза – одна из ступеней такого подхода, необходимая методологическая основа. Тем более что текст, который отвечал бы приведенным выше условиям, должен по определению обладать высоким авторитетом, а значит, филологическое его из-учение нельзя производить без учета фактора его содержания. Такими текстами в

UDK 82-97:81-112'255(091)

наталия Геннадьевна николаева366

истории церковнославянского языка, например, являются Евангелие и Апостол, но изменения в них не будут до конца объективно отражать процессы истории языка, поскольку в них присутствует мощный сакральный фактор, сдерживаю-щий и сглаживающий некоторые тенденции, свойственный общеязыковому раз-витию. Мы же обратимся поэтому к другому авторитетному тексту – «Точному изложению православной веры» Иоанна Дамаскина, или, как его еще принято на-зывать, «Богословию».

Это произведение, в силу своего авторитета (в нем излагались основы право-славной догматики), а также энциклопедической широты информации в нем со-держащейся, стало одним из основных богословских столпов славянского пра-вославия и имело богатую текстологическую историю (см. Трендафилов 1994). Впервые «Богословие» Иоанна Дамаскина было переведено в X веке Иоанном эк-зархом Болгарским и стало фактически первым обширным богословским теоре-тическим трактатом в Slavia Orthodoxa. Надо сказать, что Иоанн экзарх перевел не все главы Дамаскина, а только те, которые казались ему необходимыми и полезны-ми для славянского мира своего времени. Этот перевод известен по списку, дати-руемому XII-XIII вв., который и является основой нашего исследования перевода «Богословия». Цитаты даются по изданию этого списка, предпринятого Л.Садник (Sadnik 1967) по этому же изданию приводятся разночтения из списка XVI века, а также греческие параллели. Следующей вехой в истории этого памятника на Руси становится XVI век: во-первых, в это время появляется ряд списков, которые от-ходят от перевода экзарха, следуя за основными тенденциями, характерными для текстов той эпохи; во-вторых, к тому же периоду относится новый перевод «Бо-гословия», сделанный князьями Курбским и Оболенским. Этот перевод, хотя и представляет собой некоторое ответвление от центральной магистрали развития церковнославянского (в силу ряда причин историко-культурного характера в нем обнаруживаются следы югозападнорусского и западнославянского влияния), не-сомненно, интересен, поскольку является первым полным переводом этого памят-ника на русской почве (до этого полностью памятник переводили только в Сер-бии в XIV веке) и поскольку Курбский взял за основу не греческий, а латинский текст «Богословия», хотя и греческое влияние, и перевод Иоанна экзарха местами просвечивают сквозь это новое переложение. Текст памятника мы приводим по изданию (Besters-Dilger 1995: 12-18). В XVII веке памятник был переведен снова – Епифанием Славинецким, в этом переводе нашла свое отражение идеология гре-кофилов, которую исповедовал сам Славинецкий и его ближайшие ученики. Текст приводится по печатному изданию 1675 года (Сборник 1665: 1об-2). В XVIII веке «Богословие» переводилось по крайней мере дважды: преп. Паисием Величков-ским (его перевод до нас, к сожалению, не дошел) и архиепископом Московским Амвросием (Зертис-Каменским) (Дамаскин 1774: 3-4об). Переводы XVIII века от-ражают непростую ситуацию выбора «духовным языком» своего пути в дальней-шей истории русского литературного языка.

Наше исследование будет касаться только вопросов техники и искусства пере-вода, то есть ограничиваться анализом лексико-семантических особенностей из-бранного фрагмента текста в сопоставлении с оригиналом и другими переводами. Для нашего анализа мы выбрали одну главу из «Богословия» – «Доказательство того, что Бог существует» (книга I, глава 3). Приводим ее текст в первом перево-де (Иоанна экзарха Болгарского) – он станет нам основой дальнейшего сравнения:

диаХрония релиГиозноГо текСта на фоне иСтории Перевода 367

Aкоже Åсть Eбъ, иже сEтая писаниa приемлють, ветъхыи и новыи завётъ рекu

же ветъхыи i новыи завётъ есть, иже моси жiдомъ предасть и потомь аEпли

новыи намъ || предаша, да иже та оба завёта дрьжить, то вёрьно емu есть,

яко Åсть Eбъ и Ü елинъ мEнозёмь. якоже гEлахомъ въ естьствё въсёяно нашемь

вёдёниÅ яко есть Eбъ. нъ имьже толико възможе неприaзнина злоба на чEлвчско

Åсть||ство и въ велико е погыибёль въведе, aкоже гEлати етеромъ: нёсть Eба. ихъже безyмьство явлaя дEвдъ рече: рече безuмьнъ въ сEрдци своемь: нёсть

Eба. ГEни же uченици и Eа(п)ли и сEтго дEEха прёмuдрость приемъше и того си||лою и даръмь велика чuдеса творaще великою ометью на свётъ uвёдёнью EEба Ü

глuбины невёдёниa uлавлaюще извачаахu. такожде же тёхъ намёстьници

сuть и приимьници и дарu и силё пастuси же и uчи||телÅ wсвёщающеи даръ

сEEтго дEха приимъше и чuдотвореныiми силами и добрыими uчении wсвёщахu

тьмьныa и заблuдивъшая обращахu и мы же иже ни чyдесъ ни uченью дара

прiaхомъ, недостоин ибо сa сътвори||хомъ сласти сеa жизни любяще, обаче се

да нё мало Åже Åсмъ приaли отъ uчитель сEтыихъ w томь же побесёдuемъ;

оEца и сEна и сEтго дEха нарекъше. все сuщьство или зъдано есть или нездано.

аще uбо Åсть здано то извратьно. егоже бо бытьÅ Ü изврата нача||ша, то то

и извратu повиньно есть, или тьлёa или хотёньемь измёнaя сa. аще ли есть

нездано по повъслёдованu словеси то неизвратьно есть. емuже Åсть бытие

сuпротивьно, того и како быти слово сyпротивьно, рекъше своиства. || кто uбо

не речеть всего Åже Åсть въ нашемь чuвьствии нъ и аEнглы извращающа сa

и измёняюща сa и многоaчьскыи преобразuюща сa? тоже въ разuмьныихъ,

аEнглы рекu и дEша и бёсы, по воли своÅи любо доброприяти любо добра отъити.

въ тёхъ бо можеть || добро и пребывати и uбывати, aкоже изволaть; а прочая

по рожьствy и тьлёнью, растенью же i грyблению и въ творивьныи прёлогъ и

вь мёстьноÅ шьствьÅ. да ельма же съвратьно Åсть, то и съзьдано. творено

жÅ сы всяко нёкымь || е съзьдано. не uже ли Åсть творьцю несъзданu быти?

аще бо и тъ бuдеть зьданъ, то и всaко нёкыiмь творенъ, даже и придемъ въ

что нетворено. незданъ uбо сыи творьць, всaко и неизвратьнъ Åсть. то же ино

что можеть быти развё Eба? и сея || же твари съдрьжание и сънабъдёньÅ и строенье uчить ны, aко Åсть Eбъ, иже се все съставилълъ есть и съдрьжить и

сънабъдить и промышляÅть. как обо противьнаa естьства, огнa, рекu, и воды,

въздuха жÅ и земля, въ Åдинu тва||рь наконьчати съшьдъшемъ сa самёмъ

въ себё и безъ раздрёшениa прёбывають, аще не бы всемощьнаa сила тёхъ

съвела и сънабъдёла присно безъ раздрёшенiа. кто Åсть нарёковалъ и нEбсное

и земьноÅ, еликоже по въздuхu па||рить и по водё плаваÅть, а паче преже тёхъ EEнбо и землю и въздuхъ и естьство воды же и огнa? кто Åсть съмёсилъ

и раздёлилъ? кто Åсть шьствьно сътворилъ и ведыи непрепокоиное населениÅ

и неставьноÅ? не хытрьць || ли всего того и слово всемy положи по немuже

словеси все носить сa и изводить? кто же Åсть хытрьць всего того? не иже ли

есть сътворилъ вьсе то и въ бытье извелъ? не дамь бо самобытью толикы

силы. бuди же ли самобытьемь, то кто Åсть повелёлъ || томu быти? сё ли

и то рьцёмъ. то чье есть съблюденье или сънабъдёние aкоже есть испрьва

сътворено? не uже ли aвё есть иного твореньÅ, а не самобытьно? тъ же къто

Åсть иныи развё Eба? (23а-30а).Выбор этой главы – в целях большей объективности – случаен: поскольку ни

содержание главы, ни ее место в составе памятника никак не влияют на характер и частотность явлений, подлежащих анализу, – в той же мере они свойственны все-му тексту. И, будучи типичной, она дает достаточное представление о стиле пере-вода экзарха Иоанна, его исканиях, переводческих приемах, унаследованных из кирилло-мефодиевской традиции, и индивидуальных предпочтениях.


Теорию перевода экзарх сформулировал в своем знаменитом Прологе к сво-ему переложению «Богословия», – в нем он утверждает первенство «разума» над «глаголом», т.е. смысла над точной передачей слова, которое, однако, не должно нарушать «ни образную, ни лексикальную структуру подлинника» (Матхаузеро-ва 1976: 37). Приоритет смысла находится у экзарха в соответствии и равновесии с внутренними требованиями славянского языка: если это равновесие нарушается, перевод становится непонятным без греческого подстрочника, но такое встреча-ется крайне редко. Сочетание смыслового и буквального принципов перевода на-ходит отражение в таком характерном для экзарха-переводчика приеме, как ду-блетные сочетания. Возможно, что именно Иоанн стал основоположником этого метода в славянской традиции. Немецкий исследователь Э. Ханзак полагает, что переводческие дублеты не могут рассматриваться как варианты, так как создаются не как средства преодоления единообразия в выражении мысли, а как проявления разных переводческих принципов – буквального (verbum de verbo) и смыслового (sensus de senso) (Hansack 1977: 38-39). Однако уже в текстах экзарха обнаружива-ется и то, что явилось впоследствии внешним толчком к разрушению дублетных переводов, – стремление к пояснению. Разъяснение выражается не только в раз-делении дублетного сочетания пояснительной конструкцией, но и во вставочных конструкциях без опоры на греческий оригинал (хотя пока еще минимальных и по объему и по количеству), и в экспликации смысла, заложенного в греческом тек-сте. Наконец, хотя экзарх не ставил перед собой такую цель, в его переводе при-сутствуют начала терминотворчества через ментализацию (термин Е.М. Вереща-гина) славянских слов. Учитывая все это, проанализируем особенности перевода на примере приведенной главы «Богословия».

В самом ее начале мы встречаемся с пояснительной конструкцией: ветъхыи i новыи завётъ есть, иже моси жiдомъ предасть и потомь аEпли новыи намъ || предаша. По всей видимости, экзарх Иоанн, напоминая таким образом новооб-ращенному славянству происхождение Священного Писания, выполняет и мис-сионерскую роль. Неслучайно он перевел не все главы Дамаскина: его читатели не были готовы принять еще все догматическое учение целиком – Иоанн переводит только самое насущное, не пренебрегая случаем объяснить попутно основы хри-стианства славянской пастве. Другой случай пояснения связан с эллиптичностью греческого текста, смысл которого переводчик необходимым образом эксплици-рует. Так, в синтагме еликоже по въздuхu па||рить и по водё плаваÅть гла-голы добавлены экзархом для лучшего восприятия данного отрывка (в греческом они отсутствуют).

Примером смыслового перевода может служить отрывок: и того си||лою и даръмь велика чuдеса творaще великою ометью на свётъ uвёдёнью EEба Ü глuбины невёдёниa uлавлaюще извачаахu – ср. греч.: kai; th/' aujtou' dunavmei kai; cavriti ta; qeoshmeiva ejrgazovmenoi, th/' tw'n qaumavtwn saghvnh/ pro; to; fw' th' qeognwsiva ejk tou' buvqou th' ajgnwsiva aujtou; zwgrou'nte ajnhvgagon. Если соответствие даръ греческому cavri восходит, видимо, к традиции ранних пере-водов (Стсл.сл 1994: 184), хотя уже в них появляется более регулярное соответствие благодать, то перевод qeoshmeiva ‘богознамения’ как чuдеса обусловлен непо-средственным контекстом, в котором tw'n qaumavtwn является определением рыбо-ловной снасти, что в своем единстве воссоздает евангельский образ уловляющей людские души сети. Но поскольку определение уже использовано как дополнение


в предыдущей синтагме, то Иоанн создает новое, обобщенное по смыслу, и даже повторяет его – велика чuдеса и великою ометью: непосредственной опоры для него в греческом тексте нет, но это определение возникает не без влияния элемен-та qeo- (бого-) и в контексте рассуждения о чудесах.

Смысловым переводом мы считаем и соответствие добрыими uчении гре-ческому tw/' lovgw/ th' cavrito, – экзарх дает свой собственный вариант этого выражения, несмотря на то, что формула, восходящая к Новому Завету, слово благодати, была уже зафиксирована в ранних переводах (Sadnik 1967: 51). Так-же оригинален перевод греч. th' ajxiva ‘достоинства’ как силё (в традиции достоиньство, чьсть) в формуле дарu и силё, где первое слово как эквивалент греч. cavri также в большей степени характерно для словоупотребления экзар-ха (см. выше). Греческое uJpo; tw'n uJpofhtw'n экзарх переводит как отъ uчитель сEтыихъ, решительно снимая возможные языческие ассоциации, заключенные в греческом слове, обозначающем в общем жреца, хотя понятно, что речь здесь идет о пророках и евангелистах.

Весьма интересен в отношении перевода фрагмент по рожьствy и тьлёнью, растенью же i грyблению (последнее слово нужно читать как гuблению) – ср. греч.: katav te gevnesin kai; fqoravn, au[xhsivn te kai; meivwsin ‘по возникновению и уничтожению, увеличению и уменьшению’: вторая формула воспринимается эк-зархом как повторение, усиление, своеобразный дублет первой, поэтому возрас-тание (растеньÅ) воспринимается им, очевидно, как некий жизненный процесс развития, параллель рожьствy, а уменьшение – как противоположность разви-тию, гибель, затухание, отсюда гuблениÅ. Так возникает паралелльная не только по смысловому наполнению, но и по синтаксическим характеристикам конструк-ция, являющаяся одним из способов организации текста.

Л.Садник считает неким выражением смыслового перевода и сEтго дEEха прёмuдрость приемъше (tw/' panagivw/ sofisqevnte Pneuvmati): экзарх не пе-реводит приставку pan-, но компенсирует ее в слове прёмuдрость (вместо мuдрость) (Sadnik 1967: 49). Однако соответствие прёмuдрость – sofiva, по об-щему признанию, закрепилось еще со времени первых переводов для обозначения божественной мудрости (на пример, Верещагин 1997: 85 и др.), поэтому мы склон-ны рассматривать этот фрагмент как случай традиционного перевода – и в отно-шении слова прёмuдрость, и в отношении устойчивой формулы сEтго дEEха.

Смысловой перевод может касаться не только отдельных слов и формул, но и более сложных конструкций. Так, предложение тоже въ разuмьныихъ, аEнглы рекu и дEша и бёсы, по воли своÅи любо доброприяти любо добра отъити. представляет собой значительное упрощение греческого, включающего инфини-тивный оборот, при том, что основной смысл оригинала сохранен. В то же время славянский язык не располагал, по всей видимости, набором оборотов, организу-ющих текст, поэтому более простое выражение kata; to;n th' ajkolouqiva lovgon, означающее ‘следовательно’, он переводит как по повъслёдованu словеси.

В приведенной главе присутствует и типичный для Иоанна экзарха дублет-ный перевод: намёстьници и приимьници как соответствие греч. diavdocoi ‘пре-емники, наследники’.

Наконец несколько слов о терминотворчестве. К таковому можно отнести слово слово (эквивалент греч. lovgo) в контексте: не хытрьць || ли всего того и слово всемy положи по немuже словеси все носить сa и изводить? Садник,


восстанавливая связь со словом как нечто сказанным, полагает, что экзарх упо-требил здесь это слово в значении ‘выражение воли, приказ Бога’ (Sadnik 1967: 59). Нам видится, что в этом слове заключено больше: не только изъявление воли, но и ее законность, то есть слово здесь – божественный закон, лежащий в основе ми-роустройства: семантический объем греч. lovgo позволяет вместить такое толко-вание, вполне в соответствии со смыслом приведенного отрывка. Так, славянское слово насыщается отголосками богатейшей греческой философии и христианско-го богословия и, обретя новый семантический оттенок и включаясь в другой тема-тический ряд, обретает предпосылки к терминологизации (семантическое кальки-рование). Можно было бы сказать, что слово в этом значении не сохранилось как термин, да и вообще, судя по толковым словарям современного русского языка, его утратило, если бы не поэтический текст, который его в этом значении сохра-нил, еще раз подтверждая внутреннее родство произведений религиозных и поэ-зии, в которых слова живут по особым законам: «Лишь только ночь своим покро-вом Верхи Кавказа осенит, Лишь только мир волшебным словом Завороженный замолчит...» (М.Ю.Лермонтов).

Мы рассмотрели некоторые особенности переводческого стиля Иоанна экзар-ха Болгарского, а теперь, отталкиваясь от его перевода, проследим функциониро-вание и развитие этого текста в дальнейшем, концентрируя наше внимание на ти-пических чертах истории текста на фоне истории развития литературного языка.

Перевод болгарского экзарха имел богатую рукописную традицию. Варьиро-вание в списках на протяжении долгого времени не выходило за рамки обычного для древнеславянской письменности – и так до XVI века, когда появляются и об-новленные списки, и новый перевод. К первым относится, в частности, список, со-держащийся в рукописи из собрания РГБ (ф.98, № 612, лл.86-218), автор которой, переписывая перевод Болгарского экзарха, вносит в текст значительные измене-ния, расширяя и углубляя его перспективу.

Для данного списка «Богословия» вообще характерно расширение текста сле-дующими средствами: слово переходит в бинарную или тренарную формулу, би-нарная формула в трехчлен, трехчленная формула в многочлен. Последнее расши-рение часто сопровождается комментирующими элементами, «домысливанием» текста, в том числе с привлечением формул молитв, литургии, святоотеческих со-чинений, цитат из Писания и т.п. Остановимся на этом явлении подробнее.

Так, например, в следующем контексте формы глагола освёщати расширены соответствующими формами глагола просвёщати, повтор укрепляет формуль-ность такого употребления: пастuси же и uчи||телÅ wсвёщающеи даръ сEEтго дEха приимъше и чuдотвореныiми силами и добрыими uчении wсвёщахu тьмьныa > оEсщяюще и просвёщяюще сEEEтаго дEха дарованiя прiимше ... Ewсщяху и просвёщяху потемненыя... Слово приемлють копиист расширяет формулой i извёствую(т) и сказую(т). К слову можеть (въ тёхъ бо можеть), появляющемуся, кстати, в контексте, не имеющем точного греческого соответствия, переписчик добавляет хоще(т), так что получается формула: хоще(т) и можетъ. Некоторые добавления носят выраженный цитатный характер: это касается, пре-жде всего, литургических формул. Ср.: Eдвдъ > EбгоEоць дEвдъ; великою ометью > великою мрежею сEEEтго Eдха пEрем(д)состiю, намёстьници сuть и приимьници и дарu и силё > намёстницы и прiемницы i дарованiемъ и силё и бEEEлг(д)ти и пEртлwмъ наслёдницы бывше.


На наш взгляд, расширение слова до формулы и формулы до цитаты имеет одно и то же основание: переводчик воспринимает слово или формулу как состав-ную часть устойчивого сочетания или известной цитаты соответственно и экспли-цирует недостающие члены. Такие расширения, кроме того, что они способствуют формированию стиля – как обобщенно жанрового, так и конкретно индивидуаль-ного, – углубляют перспективу текста, включая в него знакомые читателю форму-лы и создавая, таким образом, некий метатекст православной догматики, выхо-дящий за пределы собственно «Богословия» Дамаскина и представляющего его в широком контексте традиции.

Расширения выполняют также эстетическую и организующую текст функ-цию. Так, фрагмент и мы же иже ни чyдесъ ни uченью дара прiaхомъ, недостоин ибо сa сътвори||хомъ сласти сеa жизни любяще преобразуется в и мы же иже ни чю(д)творенiа творящее ни бEгодEхновеннаго uченiа даръ прiaхомъ, недостоин ибо сa таковы(м) дарованiямъ сотворихw(м) понеже прелестныя жизни сеа сласти любяще, – последний построен на нескольких однокорневых повторах и с элементами аллитерации. А в обсужденном нами выше фрагменте в переводе экзарха по рожьствy и тьлёнью, растенью же i грyблению (гuблению) копиист производит метатезу членов таким образом, что смысл, вложенный в этот отрывок экзархом, сохраняется, а параллелизм синтагм превращается в некую парную антитезу: по бытiю и по родству, растлёнiю же и оскудёнiю.

В другом тексте «Богословия», принадлежащем той же эпохе, созданном в пе-реводческом кружке князя Курбского, расхождения с текстом Иоанна экзарха зна-чительнее, хотя Курбский ориентировался и на этот первый перевод, но в основ-ном создавал свою версию, работая с латинским текстом «Богословия» Дамаскина. Так, в переводе Курбского тоже возможны расширения текста (по сравнению с греческим оригиналом и славянским переводом Иоанна экзарха), но почти все они обусловлены соответствующими эквивалентами в латинском, например: вёдён³е иж бEгъ ест нам по естеству вложенно ³ врожен$но есть (ср.: cognitio quod Deus sit, nobis natura insita est atque ingenita, у экзарха – въ естьствё въсёяно нашемь вёдёниÅ яко есть Eбъ); ³же нёкоторых sёло в$ безuмнuю ³ вс³х sлых в наигор$шyю пог³бель пропаст³ вр³нyла (ср.: ut quosdam in irrationabilissimum, et omnium malorum pessimum, perditionis barathrum detruderet, у экзарха – и въ велико е погыибёль въведе) и т.п. В данной главе есть только одна эксплика-ция текста оригинала, не зависящая ни от самого оригинала, ни от перевода эк-зарха: оEтца, ³ сEна, ³ Eстаго Eдха, на помощ пер$вёе пр³звавш³ (patrem et filium et spiritum sanctum primitus invocantes) – ср. у экзарха: оEца и сEна и сEтго дEха нарекъше (ejpikalesavmenoi). Вообще же следует заметить, что расширение текста свойственно и переводу кружка Курбского – оно выражается в так называемых «сказах», пояснениях, комментариях переводчиков к тексту самого различного ха-рактера – от чисто лингвистических, лингво-теологических до естественнонауч-ных. В анализируемой главе таких комментариев нет.

Расхождения в передаче отдельных лексем и синтагм между первым перево-дом и переводом XVI века также обусловлены в большей степени латинским тек-стом. Например: прёмuдрость приемъше (греч. sofisqevnte) > uчащ³е (лат. docentes), изв(л)ачаахu (греч. ajnhvgagon) > отдохновен³е соделовающе (лат. respirare fecerunt), твари съдрьжание (греч. ktivsew sunochv) > м³росложен³ю


(лат. mundi coaptatio) и т.п. Косвенно латинским влиянием обусловлено лексиче-ское варьирование и в случае, когда Курбский (или его помощники) ищут соот-ветствие латинскому слову gratia (греч. cavri): семантический объем латинского слова позволяет им использовать эквивалент щедроты (³ с³лою его ³ щедротами, бжственныя знамен³а творaще – ср. у экзарха: и того си||лою и даръмь велика чuдеса творaще), милость (млсти ³ достоинства намёстн³цы – ср. у экзар-ха: намёстьници сuть и приимьници и дарu и силё), но ставшая класси-ческой, по крайней мере для этого текста, передача Болгарским экзархом этого слова как даръ в отдельных случаях превалирует над новыми находками пере-водчиков XVI века, только Курбский использует однокорневое образование на –ние (дарован³е), что более типично для его времени (Eдха дарован³е полоyч³л³ – spiritus gratiam adepti; н³ оyчен³я дарован³я пр³aхом – neque doctrinae adepti sumus gratiam), так что даже однажды это слово заменяет латинское дублетное со-четание: e prophetarum munere et gratia – з дарованеи пророческих.

Вообще, лексическое варьирование, в частности в форме глоссирования, свойственно переводу Курбского и представляет его стремление к выбору бо-лее правильного эквивалента, а в конечном итоге – термина. Например, старое х³трець (хытрьць из первого перевода, соответствие греческому tecnivth ‘худож-ник, мастер’) глоссируется как промысленик – по-видимому, для переводчика в данном контексте божественная функция промыслительности важнее, чем роль творца. Для терминотворчества переводчик часто использует греческие и латин-ские заимствования. Так, в его тексте (что можно наблюдать на примере выбран-ной главы) соседствуют славянское воздоyх и заимствованное аер (как варианты в разных рукописях и в качестве глосс), слоyчай, fортyна и казус. Последние вы-ступают эквивалентами латинского casus. В греческом Дамаскин использовал сло-во to; aujtovmaton ‘само собой происходящее; случай’, которое Иоанн экзарх пере-вел как самобытье, то есть то, то случается само собой. Позднее этот эквивалент закрепился за передачей греческого aujto; to; eij'nai, так что последующим перевод-чикам приходится искать новые варианты. Интересно, что Курбский слово casus переводит в других местах также как беда, падение, а fortuna – как щастье, т.е. casus для него, прежде всего, несчастный случай, а fortuna – удача. Общий их экви-валент – слоyчаи – оказывается наиболее нейтральным и обладает свойством ги-перонима, что способствует его терминологизации, по крайней мере в этом тексте.

Общим для текстов XVI века являются и некоторые изменения в словообра-зовательной картине памятника. Так, нами было отмечено (Николаева 2008), что Иоанн экзарх Болгарский в своем переводе часто использует отглагольные об-разования нулевой суффиксации, – эти образования имеют общеславянский на-родно-языковой характер и отличаются стилистической нейтральностью. Они не были типичны для книжных текстов, так что употребление их можно считать чертой индивидуального стиля Болгарского экзарха. К XVI веку сформировалось окончательно представление о соответствии словообразовательных типов опреде-ленному жанро-стилистическому единству, так что нулевые образования экзарха (и некоторые другие слова непродуктивных суффиксальных моделей), тяготеющие к значению абстрактного действия, заменяются соответствующими образования-ми на –ние, типичными для текстов высоких жанров: прёлогъ > преложенiе, из-вратъ > измёненiе, преложенiе, тварь > творенiе и т.д.

Такая пестрая картина в существовании текста в XVI веке привела к своео-бразной реакции в веке XVII, которая вылилась в идеологическое движение гре-


кофилов, боровшихся за сохранение в чистоте церковнославянского языка, по-нимавшееся ими как соблюдение греческой генетической его составляющей. В грекофильских кругах появлялись новые переводы авторитетных богословских сочинений, в том числе и «Богословия» Дамаскина. В 1665 году его перевел и издал один из главных идеологов этого движения – Епифаний Славинецкий.

Исследователи творчества грекофилов признавали, что целью их переводче-ского мастерства было «сохранение мистической связи смысла и его языкового выражения» (Бобрик 1990: 75), а это возможно только при сохранении живой свя-зи с текстом оригинала. Эта живая связь была необходима еще и для того, что-бы переводной текст остался «понятным» для его автора (святого), то есть, чтобы оригинал просвечивал через перевод и «узнавался в нем» (ibidem). Как принципы перевода грекофильского направления отразились в переложении «Богословия»?

Во-первых, нужно указать на точность в передаче греческих слов, особенно композитов, что не всегда соблюдалось в более ранних переводах: так, panagivw/ переводится как всесEтымъ (ср: сEтго у экзарха), qeoshmeiva – как бEгознаменiя (ср: велика чuдеса у экзарха), qeognwsiva – как бEгознанiя (ср: uвёдёнью EEба у эк-зарха, разума Eбжiа в списке XVI века) и т.п. При переводе некоторых композитов Славинецкий восстанавливает их внутреннюю форму, уже утраченную в грече-ском: так, zwgrou'nte он переводит как живоловяще (ср: uлавлaюще у экзар-ха), dhmiourgov – как народодётель (ср: творьць у экзарха). В последнем слу-чае композит, видимо, кажется переводчику двусмысленным: в греческом слово dhmiourgov предположительно возникло как обозначение ремесленника, работа-ющего в составе общины, на общину (Chantraine 1968: I, 273), но dhmiourgov-Бог не является создателем только людей (как это вытекает из славянского компози-та), поэтому Славинецкий выносит на поля глоссу – содётель – более адекватное соответствие этому греческому слову, имеющее по сравнению с народодётелем с точки зрения грекофила только тот недостаток, что не является композитом.

В данной главе глоссируются и некоторые другие слова (измёнятися –

иначествоватися, мощь – сила, подобаетъ – лёпотствuетъ), в частности другие именования Бога: в основном тексте греческое tecnivth Славинецкий пе-реводит как хuдожникъ, а на поля выносит вариант хитрецъ, известный еще со времени первого перевода памятника. Важно понимать, что по сути в переводах грекофилов происходит все тот же поиск славянского эквивалента, наиболее точ-но передающего образ греческого слова, что и при дублетном переводе ранних па-мятников. Подобие образу оригинального слова может заключаться при этом как в содержательной (смысловой перевод), так и в формальной (буквальный пере-вод) стороне. Так что теоретическое обоснование такого переводческого прие-ма остается прежним. Меняется мышление: оно уже не воспринимает пару «бук-вальное соответствие – смысловое соответствие» как гендиадис, что имело место в ранних переводах; «и» меняется на «или», но окончательный выбор между вари-антами не может состояться, так как цель не в нем, а в сохранении живой связи с текстом оригинала. Если в распоряжении читателя будет несколько переводов од-ного и того же греческого слова, то он быстрее в своем сознании восстановит это греческое слово.

Очевидно, что для Славинецкого было важно и сохранение связи с традици-ей. Несмотря на то, что он старается перевести все как можно ближе к греческо-му тексту, не эксплицируя, не поясняя (например, sofisqevnte как uмудрившеся


– ср. прёмuдрость приемъше у экзарха; ojsa te kai; di ajevro, kai; o{sa kaq u{dato как елика же чрезъ воздухъ, и елика же въ водё – ср. у экзарха еликоже по въздuхu па||рить и по водё плаваÅть и т.п.), некоторые преце-денты выбора того или иного эквивалента связывают его труд с переводом Иоанна экзарха, вписывая и этот новый перевод в традицию существования данного тек-ста в частности и в историю славянской переводной письменности в целом. К та-ким прецедентам относится, кроме вышеназванного хитрецъ, возвращение в пе-ревод слова прелогъ (metabolhv) и самобытное (to; aujtovmaton).

Но не только традиция и верное следование оригиналу интересуют Сла-винецкого – он творчески подходит к своей работе, включая в создаваемый им текст новые слова, созданные им в процессе перевода, в основном кальки с греческого. Эти слова так и остались окказиональными и характеризуют ин-дивидуальный стиль Епифания. В обсуждаемом отрывке к таким новообра-зованиям относятся глаголы на –ствовати(ся), излюбленная модель Епифа-ния: сомнительствоватися (ajmfibavllomai), иначествоватися (ajlloiou'mai), лёпотствовати (dei'), разчаствовати (merivzw).

В XVIII веке церковнославянский язык обособился от русского, назревавшее двуязычие, таким образом, реализовалось, но церковнославянский вместе с тем потерял основу своего саморазвития, которую он черпал в живой системе славян-ских языков, в том числе русского, поэтому новые тексты, которые создавались на этом языке, должны были в большой степени ориентироваться на образцы про-шлых веков, соединяя в себе все лучшее, что было достигнуто в эти эпохи – и, если речь идет о переводной литературе, что было достигнуто в области переводческих техники и искусств. Таков перевод «Богословия», выполненный в конце XVIII века архиепископом Московским Амвросием: его удобопонятность и его достоинство (термин Р.Пиккио) находятся в равновесии, благодаря тому, что владыка Амвро-сий использовал в своем труде накопленный поколениями опыт – и в частности в отношении данного конкретного текста.

Так, Амвросий прибегает к минимальной экспликации в случаях особой дог-матической важности (в изучаемой главе такого прецедента не было) и в случаях устоявшегося в русском (и церковнославянском) формульного употребления – на-пример, дополнения при следующих глаголах появляются в его перевода имен-но по этой причине: на путь wбращаху, въ помощь призвавшее (см. тоже у Курбского), разпредёлишася на части и т.п. Часто Амвросий комбинирует варианты, предложенные его предшественниками, – так возникают эквиваленты живо uловляюще (ср. у Иоанна экзарха и у Епифания Славинецкого), всеEстымъ uмудрившеся ДEхомъ (см. у Епифания Славинецкого), самобытный случай (ср. все три перевода) и т.п. Архиепископ уже не предлагает несколько эквивалентов одному слову, как это было еще у Епифания, – он выбирает из церковнославян-ской традиции то, что ему кажется наиболее соответствующим достоинству языка и тексту-образцу: так, он останавливается на соответствии metabolhv – прелогъ, tecnivth – художникъ. Но в некоторых случаях он останавливается на вариантах не из истории конкретного текста, а из общего лексического фонда церковносла-вянского: JEllhvnwn он переводит как aзычникwвъ, dhmiourgov – как виновникъ и т.д. Образ текста создается за счет употребления типичных средств, характери-зующих церковнославянский язык как в целой его истории, так и непосредственно предшествующего времени: к первым относится, например, словосложение (как


элемент греческого влияния), ко вторым – например, конкретизация субстанти-вированных адъективов словом вещь (и подобными). Так возникают переводы, подобные следующему: hJ th' ktivsew sunochv ‘связь творения’ – созданныхъ ве-щей союзосплетенiе (ср.: твари съдрьжание у экзарха, м³росложен³ю у Курбско-го, зданiя содержанiе у Славинецкого) – обращает на себя внимание тот факт, что в подлиннике ни субстантивированного прилагательного, ни словосложения не обнаруживается.

Итак, существование и развитие религиозного текста обусловлено двумя ос-новными разнонаправленными факторами: стремлением к традиционности (боль-шим, чем у текстов других жанров) и зависимостью от общеязыковых процессов. В разные эпохи один из факторов может превалировать – и это сказывается на особенностях текста. В отношении переводной книжности принято говорить так-же о влиянии господствующих в тот или иной период принципов перевода, но эти принципы, как правило, обусловлены развитием общеязыковой системы и нахо-дятся с ним во взаимодействии. Так, переход от дублетных сочетаний к глосси-рованию и, в конечном итоге, к выбору устойчивого эквивалента демонстрирует отражение развития мышления в фактах языка – в результате в языке складыва-ются парадигматические отношения (синонимия), образуются предпосылки для создания термина и т.д.; использование текстообразующих факторов (таких, как параллелизм, антитеза и т.п.) способствует, в частности, развитию антонимии, за-креплению определенных словообразовательных типов, характеризующих жанр и т.д. В итоге, ко времени отделения церковнославянского языка от русского скла-дывается представление об образцовом религиозном тексте, обладающем опреде-ленным набором маркеров, характеризующих его как таковой. В этом тексте обре-ли баланс два исходных фактора, поскольку традиция в условиях секуляризации русского литературного языка и ограничения церковнославянского языка сферой церковного употребления перешла в норму.

Наше исследование посвящено только малому фрагменту общей картины су-ществования религиозного текста. Полагаем, что материал богословской и бого-служебной книжности заслуживает детального и всестороннего изучения в русле теолингвистического метода, не только на материале лексики, но и с привлечени-ем аспектов орфографии и фонетики, морфологии, синтаксиса, в целях создания полного описания диахронии религиозного текста и надеемся, что эта актуаль-ная проблема получит со временем полноценное и достойное освещение в науч-ной литературе.

Zur Diachronie des religiösen Textes vom Standpunkt der Űbersetzungsgeschichte aus Zusammenfassung

Die Existenz und Entwicklung des religiösen Textes werden von zwei wichtigen gegensätz-lich gerichteten Faktoren bedingt: einerseits vom Streben nach Tradition (das sich hier im größeren Grad als in anderen Gattungen zeigt) und andererseits von der Abhängigkeit von allgemeinsprachlichen Prozessen. In einer oder anderer Epoche kann einer dieser Faktoren überwiegen – und dies setzt sprachliche Besonderheiten und Gestalt eines Textes voraus. Im Bezug auf übersetzte Schriften wird üblicherweise der Einfluss vorherrschender Über-setzungsprinzipien in Betracht gezogen, jedoch werden diese Prinzipien in der Regel von der allgemeinsprachlichen Entwicklung bedingt und befinden sich mit ihr in Wechselwir-kung. So zeigt der Übergang von Dubletten zu Glossierung und letzten Endes zur endgülti-gen Wahl eines festen Äquivalenten die Widerspiegelung vom Denken in Fakten der Sprache.


Als Resultat bilden sich in der Sprache paradigmatische Beziehungen (beispielsweise Syno-nymie), es entstehen Voraussetzungen für die Bildung des Terminus usw. Die Verwendung der textorganisierenden Faktoren (solcher wie Parallelismus, Antithese u.ä.) fördert im be-sonderen die Entwicklung der Antonymie, die Festlegung von bestimmten gattungscharak-terisierenden Wortbildungstypen usw. Als Ergebnis bildet sich heraus zur Zeit der Trennung des Kirchenslawischen vom Russischen eine Auffassung vom religiösen Mustertext, der über eine komplette Anzahl bestimmter Charakteristika verfügt, die ihn als solchen repräsentie-ren. In jenem Mustertext fanden Gleichgewicht die zwei Ausgangsfaktoren, weil die Traditi-on unter Umstand der Säkularisierung der russischen Standardsprache und der Begrenzung in Verwendung des Kirchenslawischen auf den kirchlichen Bereich zur Norm wurde.

Библиографический списока) отдельные издания:Верещагин 1997: Верещагин, Е.М. История возникновения древнего общеславянского ли-

тературного языка: Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. – М.: Мартис. – 315 с.

Дамаскин 1774: Преподобнагw ОEца нашегw Iwанна Дамаскина монаха и прсвvтера Iер(с)лимскагw Изложенiе Православныя вhры обстоятелное, или Богословiя. – М., 1774.

Матхаузерова 1976: Матхаузерова, Светла. Древнерусские теории искусства слова. – Praha: Univerzita Karlova. – 145 с.

Сборник 1665: Сборник переводов Епифания Славинецкого. – М.: Печатный двор. – 410 л.Стсл.сл. 1994: Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков) / под ред. Р.М. Цейтлин

[и др.]. – М.: Рус. яз. – 842 с.Трендафилов 1994: Трендафилов, Христо. «Богословие» Иоанна Дамаскина в литературе

Древней Руси: дис. ... д-ра филол. наук. – М., 1994. – 363 л.Besters-Dilger 1995: Besters-Dilger, Juliane (Hrsg.). Die Dogmatik des Johannes von Damaskus in der

Übersetzung des Fürsten Andrej M. Kurbskij (1528-1583). – Freiburg i. Br..: Weiher. – LXXX+1025S. (Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris. Fontes et Dissertationes; Tom. XXXV).

Chantraine 1968: Chantraine, Pierre. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. – T.1. – Paris: Klincksieck. – 1387p.

Sadnik 1967: Sadnik, Linda (Hrsg.). Des hl. Johannes von Damaskus {Ekqesi ajkribh; th' ojrqodovxou pivstew in der Übersetzung des Exarchen Johannes. – T.1. – Wiesbaden; Freiburg i. Br., 1967. (Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris. Fontes et Dissertationes; Tom. V).

б) периодические издания:Бобрик 1990: Бобрик, М.А. Представления о правильности текста и языка в истории книж-

ной справы в России (от XI до XVIII в.). – In: Вопросы языкознания. – М. – № 4. – С. 75.Николаева 2008: Николаева, Н.Г. Словообразовательные особенности «Богословия» Ио-

анна Дамаскина в переводе Иоанна экзарха Болгарского. – In: Слово и предложение: меж-вузовский сборникнаучных трудов. – Саратов. – С. 458-462.

Hansack 1977: Hansack, Ernst. Der Übersetzungsstil des Exarchen Johannes. – In: Palaeobulgarica. – Т. 1, ч. 3. – С. 33–59.

Николаева Наталия Геннадьевна, доктор филологиче-ских наук, доцент, зав. кафедрой латинского языка Ка-занского государственного медицинского университе-та, профессор Казанского (Приволжский) федерального университета и зав.кафедрой филологии Казанской ду-ховной семинарии. Докторская диссертация: «Богослов-ские переводные памятники в истории русского литера-турного языка» (2008), [email protected]


Зоран Ранковић / Милосав ВешовићПравославни богословски факултет Универзитета у Београду


Семантика лексеме τύπος у посланицама светог апостола Павла: однос грчког извора према латинском

и словенским преводима

У овом раду анализира се значење лексеме τύπος у посланицама светога апостола Пав-ла а потом се излажу варијанте превода те лексеме на латински, српски и српскословен-ски језик. Ова лексема код апостола Павла има више значења (облик учења, узор, при-мер, скица, наговештај и др.). Латински превод потврђује значења која ова лексема има у грчком језику. Српскословенски превод ове лексеме у свим примерима је исти: …braz#. У преводу на српски језик примењен је превод по смислу чиме је дата могућност да се овој лексеми дају шира значења.

Кључне речи: грчки језик, латински језик, српскословенски језик, црквенословенски језик, семантика, typos, апостол Павле.

Лексема τύπος јаља се у Светоме писму Новога завета 15 пута.1 Ова именица из-ведена је од глагола τύπτω који се у Новоме завету употребљава 13 пута.2 Употре-ба овог глагола и те његове именске изведенице добро је посведочена и у хеленској традицији. У хеленској традицији глагол τύπτω има основно значење: „оружјем, палицом ударати, убадати“, док изведеница од тога глагола – ὁ τύπος – показује широк распон значења, при чему се она развијају од конкретног ка апстракном: „ударац, убод, отисак, печат, величанствен производ ~ уметничко дело, рељеф, об-рис, фигура, облик, форма, одраз, копија, репродукција; узор, пример, тип, пралик, модел; шупљи калуп, одливак, резбарење, гравирање, архетип, нацрт, скица, пра-вило (животно), текст...“.3 Етимологија за породицу ове лексеме налази конкретне паралеле у другим индоевропским језицима. Тако нпр. Овај глагол доводи у везу са староиндијским tupáti, tumpáti, tópati у значењу „рањавати, повредити“. Старосло-венски еквивалент гласи tъpati, tъpъtati у значењу „лупати, бити се (о срце)“;4 tъpъtъ – ψόφος „звук, бука“; руски tópot „ударати ногом о тло, топот“.5

Изведеница τύπος у Септуагинти јавља се свега 4 пута, с неједнаким зна-чењима али у којима се ипак препознаје њено изворно значење. Тако, у Септуагин-ти она се јавља у значењу „фигура урађена у рељефу, скица, статуа, идол“ (Амос 5, 26), „предложак, узор, пример“ (Изл 25, 40), „садржај текста, текст“ (3 Макав 3, 30), „узор, пример побожности“ (4 Макав 6, 19).6

1 E D N T III 373.2 E D N T III 376.3 За потпунији увид у употребу у хеленској традицији, где ова лексема стиче богату, широку примену,

при чему показује велики распон значења, од конкретног до апстракног, види: L S J 1835.4 Е С Р Ј IV 80.5 Frisk II 945-946.6 L E H 624.

UDK 81’37:27-248.4=14’04=124’03=16

зоран ранковић / милоСав вешовић378

Као што је речено, ова лексема у Новоме завету посведочена је 15 пута, при чему се једно место (Јн 20, 25) издваја због специфичности значења лексеме τύπος. Значење ове лексеме, наиме, на том месту може се окарактерисати као специфич-но, атипично или јединствено, јер има пластично реалистично значење: ὁ τύπος τῶν ἥλων „отисци, трагови, ожиљци од клинова“, „the imprint of the nailes“.7 Запра-во, само на овоме месту лексема τύπος има изворно, конкретно значење. Ово зна-чење је потврђено и латинским еквивалентом signum clavorum. И у латинском је-зику значење ове лексеме је јединствено у смислу да се само на овоме месту грчки предложак ὁ τύπος преводи латинским signum (signum – „знак“, овде „ожиљак“). Српски превод прати изворно значење: „Ако не видим на рукама његовим ране од клинова, и не метнем прст свој у ране од клинова, и не метнем руке своје у ребра његова, нећу вјеровати“.

Ова изведеница среће се и код светог апостола Павла и има шире значење, углавном апстрактно. Овом приликом анализираћемо значење овога израза код апостола Павла у преводу Светога писма Новога завета на српски језик, указујући на његове преводне еквиваленте у старословенском језику српске редакције (срп-скословенском језику) и црквенословенском језику.

У значењу „облик учења“ јавља се у Римљ 6, 17: „Али Богу хвала што бијас-те слуге гријеху па послушасте од срца правило науке којој се предадосте“ – χάρις δὲ τῷ θεῷ ὅτι ἦτε δοῦλοι τῆς ἁμαρτίας ὑπηκούσατε δὲ ἐκ καρδίας εἰς ὃν παρεδόθητε τύπον διδαχῆς. Ово значење, „облик учења“, потврђено је и латин-ским еквивалентом forma doctrinae.

Друго, техничко значење, „нацрт, скица, образац“ такође срећемо код апосто-ла Павла: „Који служе праслици и сјени небеских стварности, као што бјеше рече-но Мојсеју када је требало да начини скинију: Гледај, рече, да начиниш све по обра-сцу који ти је показан на гори“ – οἵτινες ὑποδείγματι καὶ σκιᾷ λατρεύουσιν τῶν ἐπουρανίων, καθὼς κεχρημάτισται Μωϋσῆς μέλλων ἐπιτελεῖν τὴν σκηνήν· ὅρα γάρ φησιν, ποιήσεις πάντα κατὰ τὸν τύπον τὸν δειχθέντα σοι ἐν τῷ ὄρει· (Јевр 8, 5). Овде је, дакле, небески оригинал – прототип – назван τύπος, исто као и у ДА 7, 44 и Изл 25, 40. У латинском преводу на месту ДА 7, 44 стоји лексема forma у значењу „узор, образац, предложак“. Два Новозаветна стиха (ДА 7, 44 и Јевр 8, 5) која се односе на Изл 25, 40 у хришћанство су ушла под утицајем јелинистич-ког јудаизма. Посланица Јеврејима директно повезује Изл 25, 40 са Христовим де-лом спасења. У Јевр 8, 1 („А од овога што говорисмо главно је: Ми имамо таквога Првосвештеника, који сједе с десне стране пријестола Величанства на небесима“) ранохришћанско исповедање Господа Исуса Христа као Онога Који је сео с десне стране Оцу типолошки је приказано у светлу Старога завета. Христос као истин-ски првосвештеник улази у небеску Светињу над светињама. Да бисмо окарак-терисали ову првосвештеничку службу Христа као прави синоним старозаветне службе, Посланица Јеврејима у оквиру ове типологије закључује из Изл 25, 40 да је земаљски храм, наиме, као „предобразац“ – αντίτυπος – (Јевр 9, 24) и „образац, праслика“ (Јевр 8, 5), небески „оригинал“, τύπος. Ранији се повезује са каснијим као „образац“.8 У латинском преводу овог места (Јевр 8, 5) употребљена је именица exemplar у значењу „узор“ чиме се наглашава нијансу значења именице τύπος као „узор, образац, праслика“.7 B D A G 436.8 Види: E D N T III 375-376.

Семантика лекСеме τύπος У ПоСланиЦама СветоГ аПоСтола Павла: одноС ГрчкоГ извора Према латинСком и СловенСким Преводима 379

Даље, код апостола Павла лексема τύπος има значење „пример, узор (у рели-гиозном животу)“. У овом значењу ова лексема најчешће се и среће код Апостола. У латинском преводу ово употреба именице τύπος означена је двема именицама у истом значењу („пример, узор“): forma, exemplum.

„Нико да не презире твоју младост, али буди образац вјернима у ријечи, у живљењу, у љубави, у духу, у вјери, у чистоти“ – Μηδείς σου τῆς νεότητος καταφρονείτω, ἀλλὰ τύπος γίνου τῶν πιστῶν ἐν λόγῳ, ἐν ἀναστροφῇ, ἐν ἀγάπῃ, ἐν πίστει, ἐν ἁγνείᾳ. (1Тим 4, 12).

„Угледајте се на мене, браћо, и гледајте на оне који тако живе као што нас имате за при-мјер“ – Συμμιμηταί μου γίνεσθε, ἀδελφοί, καὶ σκοπεῖτε τοὺς οὕτω περιπατοῦντας καθὼς ἔχετε τύπον ἡμᾶς. (Филипљ 3, 17).

„Тако да постадосте образац свима вјерујућима у Македонији и у Ахаји“ – ὥστε γενέσθαι ὑμᾶς τύπον πᾶσιν τοῖς πιστεύουσιν ἐν τῇ Μακεδονίᾳ καὶ ἐν τῇ Ἀχαΐᾳ. (1Сол 1, 7).

„Не као да немамо власти, него да себе дамо вама за примјер, да бисте се угледали на нас“ – οὐχ ὅτι οὐκ ἔχομεν ἐξουσίαν, ἀλλ᾿ ἵνα ἑαυτοὺς τύπον δῶμεν ὑμῖν εἰς τὸ μιμεῖσθαι ἡμᾶς. (2 Сол 3, 9).

„У свему покажи себе за углед у добрим дјелима: у учењу исправност, честитост, чисто-ту...“ – περὶ πάντα, σεαυτὸν παρεχόμενος τύπον καλῶν ἔργων, ἐν τῇ διδασκαλίᾳ ἀφθορίαν, σεμνότητα, (Тит 2, 7).

Лексема τύπος код светога Апостола има значење и „слика“ (Живога Бога), али и „знак, наговештај“ (будућности): „Али смрт царова од Адама до Мојсеја и над онима који не сагрјешише сличним пријеступом као Адам, који је слика Онога који ће доћи“ – тј. Христа – ἀλλὰ ἐβασίλευσεν ὁ θάνατος ἀπὸ Ἀδὰμ μέχρι Μωϋσέως καὶ ἐπὶ τοὺς μὴ ἁμαρτήσαντας ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς παραβάσεως Ἀδὰμ ὅς ἐστιν τύπος τοῦ μέλλοντος. (Римљ 5, 14). Овде је, дакле, Адам слика Христова – Новога Адама, Онога који ће доћи, овде је реч о наговештају догађаја, будућности коју Бог даје. Латински екививалент figura овде има значење „образ, слика“.

И, коначно, ова лексема је употребљена и у значењу „знак, пример“: „А ово бише примјери нама, да не желимо зла као што они жељеше“ – Ταῦτα δὲ τύποι ἡμῶν ἐγενήθησαν, εἰς τὸ μὴ εἶναι ἡμᾶς ἐπιθυμητὰς κακῶν, καθὼς κἀκεῖνοι ἐπεθύμησαν. (1 Кор 10, 6).

Српскословенски превод ове лексеме је уједначен. Прегледали смо девет срп-скословенских превода Апостола и то један из 13. века (Матичин апостол), три из 14. века (Деч 26, Деч 27, САНУ 55), два из 15. века (САНУ 281, САНУ 351) и три из 16. века (НБС 31, САНУ 280, Деч 30). На српскословенски језик ова лексема је преве-дена именицом …braz#. Исти преводни еквивалент стоји и у црквенословенском тексту, док, на пример, у чешком преводу Светога писма за ову лексему постоји ва-рирање: předobraženi (Римљ 5, 14), podobenstvo (1 Кор 10, 6; Јевр 8, 5) и, на осталим местима, přiklad.9 Руски превод ове лексеме има две варијанте: образъ (Римљ 5, 14; 6, 17; 1 Кор 10, 6; Фил 3, 17 и Јевр 8, 5) и образецъ – у осталим примерима.10 У реч-ницима старословенских текстова лексема obrazx има више, али међусобно по-везаних, значења, нпр.: „пример, образац“, „портрет, изображење, образ; икона“, „знак“, „чин, сан“ а као њени синоними у старословенском језику наводе се: lice, 9 Црквенословенске и чешке преводне варијанте види: Novy zakon Pana našeho Ježiše Krista na cirkev-

ne – slovanskem i češkem jazyce, svazek II. Petrohrad 1897.10 Священныя книги Ветхаго и Новаго завěта, Вěна 1878.

зоран ранковић / милоСав вешовић380

obli~i&, podobi&, ikona, u~eni&, sanx.11 У Фасмеровом речнику за лексему об-раз стоји: „От ob- и razъ, связанного чередованием с rězati“.12 Овом констатацијом Фасмер значење ове лексеме везује за првобитно, конкретно значење.

Из наведенога може се наслутити богатство значења лексеме τύπος. Апостол Павле је употребљава дајући јој суптилна значења, управо, апстракна, што је ка-рактеристично за појаву ове лексеме у Новоме завету. Латински превод Светопи-самског текста избором преводних именица наглашава нијансе значења именице τύπος. Старословенски и српскословенски језик дају уједначен превод ове лексе-ме, рекло би се буквални превод, али и преведеница – образ – има лепезу значења. Српски језик у овом случају стреми преводу који прати смисао текста, поруку („об-лик учења“, „образац“, „пример (у религиозном животу) “, „узор“, „наговештај (бу-дућности)“, „знак“), тачно преносећи мисао изворника, садржи прецизно излагање мисли.13 Српски превод, дакле, адекватно преноси смисао оригинала.

On the Semantics of the lexeme TYPOS in the Epistles of St. Apostle Paul: the Relation of the Greek Source to Latin and Slavonic Translations

Summary

This essay deals with the analysis of the lexeme TYPOS in the epistles of St. Apostle Paul, providing also variations of the translation of the lexeme in Latin, Church Slavonic and Serbian. This lexeme has more meanings with Apostle Paul (a kind o teaching, doctrine, model, example, sketch, image, etc). The nouns FORMA, EXEMPLAR and EXEMPLUM are used in the Latin translation, with their meaning confirmation from the Greek source. The Church Slavonic translation of this lexeme is the same in all the examples: OBRAZ. The translation relying on the meaning is given in the Serbian translation and that gives this lexeme the possibility of having more meanings.

Цитирани рукописни апостоли

Матичин апостол – последња четвртина 13. века; пергамент; Библиотека Матице српске Рс 184.Дечани 26 – прва четвртина 14. века; пергамент.Дечани 27 – 1360/70.САНУ 55 – 14. век; Српска Академија наука и уметности Рс 55.САНУ 281 – друга четвртина 15. века; Српска Академија наука и уметности Рс 281.САНУ 351 – друга четвртина 15. века; Српска Академија наука и уметности Рс 351.НБС 31 – 1514; Народна библиотека Србије Рс 31.САНУ 280 – 1536; Српска Академија наука и уметности Рс 280.Дечани 30 – друга четвртина и крај 16. века.

Библиографија

B D A G : W. F. Arndt, F. W. Gingrich, F. W. Danker, A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian Literature, Chicago 2000.

E D N T: H. Baltz, G. Schneider, Exegetical Dictionary of the New Testament I-III, Michigan 1994. Е С Р Ј : М. Фасмер, Этимологический словар русского языка. Перевод с немецкого и дополнения

академика РАН О. Н. Трубачева, 4-е издание, стереотипное. В четырех томах, Москва 2004.

11 А. Давидов, Речник – индекс на пресвитер Косма, София: БАН 1976, 192.12 Е С Р Ј III 106.13 О типовима превода Светописамског текста и особеностима његовога превођења види: Д. Бикман,

Д. Келлоу, Не искажая Слова Божия...Принципы перевода и семантического анализа Библии. Перевод с английского. С. – Петербург 1994, 1-34.

Семантика лекСеме τύπος У ПоСланиЦама СветоГ аПоСтола Павла: одноС ГрчкоГ извора Према латинСком и СловенСким Преводима 381

Frisk : H. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch I-III, Heilderberg 1954-1972.LEH: J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie, A Greek – English Lexicon of the Septuagint, Stuttgart 2003.L S J : H. G. Liddel, R. Scott and H. S. Jones, A Greek-English lexicon 1-2, Oxford 1961.NovyÊ zavqtx Gospoda na{ego Jis+sa Hrista, Moskva 2001.Novum Testamentum Graece, Nestle – Aland: Textum Graecum post E. et E. Nestle communiter

ediderunt B. et K. Aland / J. Karavidopoulos / C. M. Martini / B. M. Metzger, Stuttgart 271993.Novum Testamentum Latine, Lateinischer Text: Nova Vulgata, Editio typica altera, Nestle –

Aland, Stuttgart 2002.Свето писмо Старога и Новог завјета: Библија. Свето писмо Старога завјета превео Ђуро

Даничић / Свето писмо Новог завјета превод Комисије светог архијерејског синода Српске православне цркве. Београд 2011.

Др Зоран Ранковић – доктор филолошких наука, доцент за предмет Црквенословенски језик на Православном бо-гословском факултету Универзитета у Београду. Магистри-рао на тему «Братков минеј – структура и записи», докто-рат – «Палеографија, ортографија и језик Служабног минеја за септембар-октобар (XIV век)». Објављује радове из обла-сти палеославистике, црквенословенског језика, литургике, историје српске средњовековне културе. У ширим оквири-ма значајна је његова студија Исихазм у сербов која пружа општи поглед на исихастичку традицију у српским земља-ма и историјат њеног проучавања. Овој проблематици пос-већене су и његова библиографија са 298 регистрованих је-диница литературе о исихазму у Срба објављених у земљи и иностранству, која је ушла у састав волуминозне Библи-ографије исихазма што ју је приредио академик С. С. Хо-ружиј. Најзад, научну ширину и аналитичност показује и у приказима књига из области историје језика и културе.

Милосав Вешовић – магистар класичне филологије, асис-тент приправник за предмет Грчки језик библијског и па-тристичког периода. Дипломирао 2002. године на Одељењу класичних наука Филозофског факултета у Београду, а ма-гистрирао 2011. године на теми „Лексичка породица PISTIS, PISTOS и њен семантички развој од најранијих времена до црквених отаца“. Докторанд Филозофског факултета у Бео-граду и објављује радове из области историје грчког језика, хеленске, хеленојудејске и римске књижевности.


Коста СимићНационални и кападистријски универзитет у Атини

Атина, Грчка

Касијина божићна стихира и њен словенски превод

У раду се разматрају лингвистичке и поетичке димензије превода Божићне стихире ви-зантијске песникиње Касије на црквенсловенски језик.

Кључне речи: Византијска књижевност, песникиња Касија, лингвистика и поетика превођења, грчки језик, црквенословенски језик

Од 59 песничких састава које рукописна традиција приписује византијској песни-кињи Касији († пре 867)1 за само 23 може се поуздано рећи да заиста њој и припа-дају. Реч је о једном потпуном канону, једном четверопеснацу и двадесет и једној стихири.2 Византијски богослужбени устави или типици нису, међутим, укључи-ли у богослужење сва њена аутентична дела, него само ирмосе четверопеснаца за Велику суботу Κύματι θαλάσσης (Вльноþ морскоþ)3 и седам стихира: жени греш-ници Κύριε, ἡ ἐν πολλαῖς ἁμαρτίαις (Господи вь мног¥¬ грýхи) (Велика среда), мученицима Гурију, Самону и Авиву Ἡ Ἔδεσσα εὐφραίνεται (śдеса веселит°се) (15. новембар), две стихире светим петочисленицима Τὴν πεντάχορδον λύραν (Петостр¹нн¥¬ г¹сли) и Ὑπὲρ τὴν τῶν Ἑλλήνων παιδείαν (Паче ¬линьскаго наказани˙) (13. децембар), и по једну стихиру за Божић Αὐγούστου μοναρχήσαντος (Авьг¹ст¹ ¬диновластв¹þω¹) (25. децембар), за празник рођења Јована Претече Ἡσαΐου νῦν τοῦ προφήτου (Исаи¬ н¥н˙ пророка) (24. јун) и апостолима Петру и Павлу Τοὺς φωστῆρας τοὺς μεγάλους τῆς Ἐκκλησίας (Свýтилник¥ вЅлик¥ť цркЅвн¥ť) (29. јун). Наведена химнографска дела су укључена у богослужење већ током средњовизантијског периода, о чему нам сведоче сачувани типици студит-ске традиције: 1) Типик Алексија Студита (1034-1043), који је сачуван само у сло-

1 О животу песникиње Касије видети: I. Rochow, Studien zu der Person, den Werken und dem Nachle-ben der Dichterin Kassia, Berlin 1967, 20-26; E. Catafygiotu-Topping, „Kassiane the Nun and the Sinful Wom-an“, Greek Orthodox Theological Review 26 (1981) 202-205; A. Tripolitis, (ed. and tran.), Kassia: The Legend, the Woman, and Her Work, New York 1992, XIII-XVII; F. Vlahopoulou, „Βιβλιογραφικὸ δοκίμιο γιὰ τὴν Κασ(σ)ία – Κασ(σ)ιανή. Ὁ θρῦλος γύρω ἀπὸ τὴ βυζαντινὴ ποιήτρια καὶ ἡ ἱστορικότητά του“, Βυζαντινὸς Δόμος 1 (1987) 139-159; J. A. Bentzen, A Study of the Liturgical and Secular Works of Blessed Kas-sia, Byzantine Nun and Poet, (необјављена магистарска теза), University of New England (Australia), 1994, 5-43; M. Lauxtermann, „Three Biographical Notes“, Byzantinische Zeitschrift 91.2 (1998) 391-397 и Ν. Tsironi, Κασσιανὴ ἡ ὑμνωδός, Ἀθήνα 2002, 7-20.2 Издање Касијине литургијске и профане пезије приредио је Цедакис: Θ. Τζεδάκης, Κασιανὴ ἡ με-

γάλη τῆς Ἐκκλησίας μελωδός, Ἡράκλειον Κρήτης 1959. Детаљну анализу Касијиних аутентичних химнографских састава видети у мојој непубликованој магистарској тези одбрањеној на Одељењу за класичне науке Филозофског факултета Универзитета у Београду: Литургијска поезија песникиње Касије и њен словенски превод (2008).3 Поједини истраживачи оспоравају аутентичност ирмосâ. Cf. G. Schiro, „La seconda leggenda di Cas-

sia“, Δίπτυχα 1 (1979) 300–315 и Th. Detorakis, Κοσμᾶς ὁ Μελωδός. Βίος καὶ ἔργο, (Ἀνάλεκτα Βλατά-δων 28), Θεσσαλονίκη 1979, 169–177, који их приписују Козми Мелоду († око 752).

UDK 821.14’04-141.09 Kassia: 821.14’04-141=16

каСијина божићна СтиХира и њен СловенСки Превод 383

венском преводу,4 2) Евергетидски типик (друга половина XI века)5 и 3) Типик ма-настира Светог Спаса у Месини, Јужна Италија (прва половина XII века).6 Оваква рецепција Касијине литургијске поезије у византијском богослужењу пренета је заједно с преводом богослужбених устава и литургијских књига на старословен-ски језик и међу Словене.7

Сва сачувана Касијина дела, а нарочито она која су укључена у богослужење, сведоче не само о изузетном песничком дару ове византијске песникиње, него и о њеном добром образовању и дубини теолошке мисли. То нарочито важи за њену стихиру за Божић,8 која и представља предмет истраживања у овом раду.

1. Анализа стихире према грчком изворнику Ἦχος β’. Глас 2. Αὐγούστου μοναρχήσαντος ἐπὶ Када је успостављено Августово τῆς γῆς, једновлашће на земљи, ἡ πολυαρχία τῶν ἀνθρώπων ἐπαύσατο∙ многовлашће људи преста; καὶ σοῦ ἐνανθρωπήσαντος ἐκ τῆς ἁγνῆς, а када сe Ти оваплоти од Чисте, ἡ πολυθεΐα τῶν εἰδώλων κατήργηται. многобоштво идолâ би укинуто.5 Ὑπὸ μίαν βασιλείαν ἐγκόσμιον Под једно царство светско αἱ πόλεις γεγένηνται градови потпадоше καὶ εἰς μίαν δεσποτείαν θεότητος и у једну власт Божанства τὰ ἔθνη ἐπίστευσαν. народи повероваше. Ἀπεγράφησαν οἱ λαοὶ τῷ δόγματι τοῦ Пописаше се народи заповешћу Καίσαρος∙ Кесара;10 ἐπεγράφημεν οἱ πιστοὶ ὀνόματι ми верни назвасмо се именом θεότητος Божанства σοῦ, τοῦ ἐνανθρωπήσαντος Θεοῦ Тебе, Бога нашега, који се ἡμῶν. оваплоти; Μέγα σου τὸ ἔλεος, Κύριε, δόξα σοι. велика је милост твоја, Господе, слава Ти.

У стихири се јасно разликују три дела, од којих се прва два састоје од по чети-ри, а трећи од три стиха. На последњи део се надовезује доксологија, која предста-вља уобичајен завршетак стихирâ. У сваком од ова три дела Касија наводи по један историјски догађај који се одиграо у Римској империји у време Христовог долас-ка, а затим сваком од њих налази паралелу у догађајима, који су у вези са Христо-вим рођењем.

а) Први део (ст. 1-4): Када је успостављено Августово једновлашће на земљи,

4 Његово издање видети: А. М. Пентковский, Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси, Москва 2001.5 Συναξάριον σὺν Θεῷ, ἤτοι Τυπικὸν ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας τῆς εὐαγοῦς μονῆς τῆς ὑπερα-

γίας Θεοτόκου τῆς Εὐεργέτιδος, А. Дмитриевский, Описание литургическихъ рукописей, хранящихся въ библиотекахъ православнаго Востока, т. I, Τυπικά, Киевъ 1895, 256-456.6 Видети издање овог типика према рукопису из 1131. године: Le typicon du Monastère du Saint-Sauveur

à Messine: Codex Messinensis Gr 115, A.D. 1131. Introduction, texte critique et notes par Miguel Arranz S.I., (Orientalia Christiana Analecta 185), Rome 1969.7 Видети већ поменути словенски превод типика Алексија Студита, који је настао између 1067/8. и

1074. године у Кијеву; Типик архиепископа Никодима из 1319. год. (издање: Типик архиепископа Нико-дима, књига друга, Српскословенски текст разрешио Лазар Мирковић, Београд 2007) и тзв. Романов типик из 1331. год. (П. Симић, Хиландарски типик монаха Романа 1331. год., Краљево 2010).8 У рукописима је сачувано још осам Касијиних стихира, које су посвећене празнику Христовог Ро-

ђења. Њихово издање видети: Θ. Τζεδάκης, Κασιανή, стр. 50-53.

коСта Симић384

многовлашће људи преста;а када се Ти оваплоти од Чисте,многобоштво идолâ би укинуто.

Успостављању јединствене власти Октавијана Августа (27-14) на простору це-лог Средоземља хришћански теолози су веома рано почели да придају посебан значај. Они су наглашавали улогу коју је цар Август имао у економији спасења, будући да је он успостављањем мира у свету и предузимањем првог пописа ста-новништва припремио Царство као колевку у којој је за његове владавине треба-ло да се роди Христос.9 Такву идеју је нарочито истицао Јевсевије Кесаријски (265-340), а пре њега, сличну мисао је исказао и Мелитон Сардски, између 160. и 180. год.10 Јевсевије, када описује политичку ситуацију у свету пре него што је власт ус-поставио Октавијан Август, истиче, између осталог, како су до Августове владави-не свака област и сваки народ – Египћани, Арапи, Идумејци, Феничани и Сиријци – имали свог локалног управитеља.11 То стање Јевсевије назива многовлашћем (πολυαρχία),12 и оно је било узрок сталних сукоба међу народима: „По селима и градовима и у сваком месту народи су, као у некаквом лудилу, желећи смрт једни другима и заиста будући обузети злим дусима, ступали у ратове и борбе“.13 Такво стање, међутим, престаје када Август, неколико година пре Христовог рођења,14 ус-поставља јединствену власт: „Свако многовлашће Римљана је одмах престало када је Август, у време појаве нашег Спаситеља, почео сâм да влада“.15 Оснивање Рим-ског царства и настанак хришћанства Јевсевије ставља у исту раван и назива их двема благословеним младицама: „људима су се, као на неки божански знак, поја-виле две благословене младице – Римско царство и хришћанско учење“.16 Чињени-ца, пак, да се ова два догађаја временски подударају, представља за Јевсевија доказ да је реч од чуду, односно да оба догађаја треба посматрати у контексту божанске економије спасења:

Онима који размишљају с љубављу према истини и не поричу из зависти оно што је божанско, ово несумњиво сматрају за велико чудо: у једно и исто време изобличена је превара демонâ и прекинуто вечно непријатељство и борба народâ; у једно и исто вре-ме је свима проповедан један Бог, једно знање о Њему, и утврђено једно царство међу људима.17

Сличну паралелу између наведена два догађаја повлачи и Григорије Назијан-ски: „(Констанције II) добро је знао ... да се развој Рима поклапао са развојем

9 Ж. Дагрон, Цар и првосвештеник, Београд 2001, 184-185.10 Код Јевсевија је сачуван један фрагмент из Мелитонове Апологије цару Марку Аурелију у коме Ме-

литон наглашава временско поклапање између Августове владавине и настанка хришћанства. Видети: Eusèbe de Césaréee, Histoire ecclésiastique, IV, XXVI, 7 (ed. G. Bardy), Sources Chrétiennes 31, Paris 1952, стр. 210. Поред Мелитона, ову паралелу су у прва три века наглашавали још Иполит Римски (170-236) и Ориген (185-254). Видети: Дагрон, 185.11 Eusebius, Die Demonstratio Evangelica, VII, 22, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller (der ersten

drei Jahrhunderte) 23, (ed. I. A. Heikel), Leipzig 1913, стр. 332. Упоредити и Eusebius, Tricennatsrede an Con-stantin, XVI, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller (der ersten drei Jahrhunderte) 7, (ed. I. A. Heikel), Leipzig 1902, стр. 249.12 ...πολλῆς γὰρ οὔσης πρὸ τούτου πολυαρχίας..., Eusebius, Die Demonstratio Evangelica, VII, 22, стр. 332.13 Eusebius, Tricennatsrede an Constantin, XVI, (стр. 249).14 Августова владавина позната је у историографији и као pax Romana. Релативни мир на простору

Медитерана, који је успостављен у време Октавијана Августа, трајао је до владавине цара Марка Аурелија (161-180).15 Eusèbe de Césaréee, La préparation Évangélique, I, 4, (ed. J. Sirinelli и E. des Places), Sources Chrétiennes

206, Paris 1974, стр. 120.16 Eusebius, Tricennatsrede an Constantin, XVI, 249.17 Eusebius, Tricennatsrede an Constantin, XVI, 249-250.


хришћанства, да је Царство почело са Христовим доласком, јер никада пре тога власт није могла да се устали у рукама једног човека“.18

Касија, дакле, следећи већ утврђену традицију, такође повлачи паралелу из-међу успостављања Августовог једновлашћа, којим је укинуто дотадашње мно-говлашће, и Христовог рођења, које је означило крај многобоштва.

Чини се, међутим, да песникиња, наглашавајући да Христовим рођењем „мно-гобоштво идолâ би укинуто“ (ст. 4), полемише и са иконоборцима. Позната је чињеница да су иконоборци одбацивали могућност иконопоштовања због тога што су у томе видели идолопоклонство. О њиховом поистовећивању икона са идо-лима сведочи, између осталих, и Теодор Студит († 826), с којим је Касија била у преписци:19 „(иконоборци) икону Господа нашег Исуса Христа богохулно називају лажним идолом (εἴδωλον πλάνης)“.20 Међутим, после Христовог оваплоћења Ње-гов лик је могуће насликати, јер „(Христос) као што је неописив по Оцу, тако је по мајци описив на дасци и Његов опис или икона треба да буду поштовани“.21 Те-одор у наставку додаје да је Христос својим оваплоћењем „укинуо сваки идолски лик“ (καταργήσας πᾶν εἰδωλικὸν ὁμοίωμα).22 Сличност између ове Теодоро-ве фразе и четвртог стиха Касијине божићне стихире – ἡ πολυθεΐα τῶν εἰδώλων κατήργηται, и то не само у погледу мисли, која је у њима садржана, него и у лекси-ци, несумњиво упућује на утицај Теодоровог учења о иконама на Касијину идеју да Христовим доласком „многобоштво идолâ би укинуто“.23

б) Други део:Под једно царство светскоградови потпадошеи у једну власт Божанстванароди повероваше (ст. 5-8).

Други део представља наставак и даљу разраду првог дела. У њему се, наиме, наглашава да су сви градови потпали под власт једнοг светскοг царства, што пред-ставља последицу успостављања Августовог једновлашћа (μοναρχία), а народи, напустивши многобоштво, што је последица Христовог доласка, почињу да верују „у једну власт Божанства“, односно у једног Бога.

в) Трећи део (ст. 9-12):Пописаше се народи заповешћу кесара; ми верни назвасмо се именом Божанства Тебе, Бога нашега, који се оваплоти; велика је милост Твоја, Господе, слава Ти!

Историјску позадину за трећи део стихире представља догађај у чију су исти-нитост изнете многе сумње. Реч је о попису становништва Римског царства који се,

18 Grégoire de Nazianze, Discours 4. Contre Julien, 37, (ed. J. Bernardi), Sources Chrétiennes 309, Paris 1983, 136.19 Сачувана су три Теодорова писма упућена Касији. Прво и треће насловљено је „Κασσίᾳ κανδι-

δατίσσῃ“, а друго „Κασσίᾳ“. Видети: Theodori Studitae, Epistulae, II, (ed. G. Fatouros), [Corpus Fontium Historiae Byzantinae XXXI/2], Berlin-New York 1992, Ep. 217 (стр. 339-340), Ep. 370 (стр. 501-502) и Ep. 539 (стр. 813-814).20 Theodori Studitae Antirrheticus II, PG 99, 352C. Cf. Theodori Studitae, Ep. 314, стр. 457.21 ὥσπερ κατὰ τὸν πατέρα ἀπερίγραπτος, οὕτω κατὰ τὴν μητέρα ἐν πίνακι περιγραφόμενος

καὶ ἡ περιγραφὴ αὐτοῦ, ἤτοι εἰκών, προσκυνητή, Theodori Studitae, Ep. 479, 700.22 Theodori Studitae, Ep. 479, 700.23 Веза између оваплоћења и иконопоштовања је присутна и у богородичном пете песме Касијиног ка-

нона умрлима. Издање овог канона видети: K. Krumbacher, ‘Kasia’, Sitzungsberichte der Bayerischen Aka-demie der Wissenschaften. Philosophisch [-philologische] und historische Klasse, 1 (1897) 305-70.


према извештају јеванђелисте Луке, догодио по наређењу Октавијана Августа и то управо у време Христовог рођења: „А у оне дане изиђе заповест од кесара Августа да се попише сва васељена... И иђаху сви да се попишу, свако у свој град“.24 Будући да је Јосиф, Богородичин заручник, био пореклом из Витлејема, био је обавезан да се тамо и попише. С њим је кренула и Богородица која је током боравка у Витлеје-му родила Христа. Касија игром речи ἀπεγράφησαν οἱ λαοί и ἐπεγράφημεν οἱ πιστοί повлачи паралелу између пописа становништва Царства и натписивања, односно називања оних који поверују у Христа, Христовим именом, хришћани-ма. Другим речима, верници су названи хришћанима благодарећи рођењу Христа и стварању Цркве, и тако су у ствари добили име Божанства, јер је Христос друго лице Свете Тројице, а народи су се, по заповести кесара, пописали као становници Римског царства. Слична идеја среће се и у хвалитној стихири на Слава (јутрење), која се приписује Герману Цариградском († око 740):

Ὅτε καιρὸς τῆς ἐπὶ γῆς παρουσίας σου У време Твог доласка на Земљу,πρώτη ἀπογραφή, τῇ οἰκουμένῃ ἐγένετο, први попис васељене би,τότε ἔμελλες τῶν ἀνθρώπων ἀπογράφεσθαι тада Ти пожеле да се попишу τὰ ὄνοματα имена људи,τῶν πιστευόντων τῷ τόκῳ σου... који верују Твоме рођењу...

Према томе, могуће је да је Касија ову паралелу преузела од Германа. Иначе, трагови ове идеје назиру се већ код Климента Александријског († 217), који каже да „верник кроз Христа има као натпис име Божије“.25

Треба још напоменути да дата Касијина стихира представља ремек-дело ви-зантијске литургијске поезије не само у погледу садржаја који је, као што смо виде-ли, прожет веома успешним паралелама, него и са аспекта форме. Позната је чиње-ница да литургијска поезија представља поезију ритма, где се за главне принципе узимају број слогова и нагласак.26 Стога и Касија, која спада у ред највећих визан-тијских химнографа, у овој стихири строго води рачуна о броју слогова и о месту нагласка. Тако први и трећи стих имају по дванаест слогова, а нагласак се налази на последњем слогу. У оба стиха после осмог слога долази цезура, а хомојотелеутон се јавља два пута, односно испред цезуре μοναρχήσαντος – ἐνανθρωπήσαντος и на крају стиха ἐπὶ τῆς γῆς – ἐκ τῆς ἁγνῆς. Други и четврти стих имају по четрна-ест слогова, а нагласак се налази на трећем слогу од краја, односно последње речи у оба стиха су пропарокситоне ἐπαύσατο – κατήργηται. У оба стиха после десетог слога имамо цезуру ἡ πολυαρχία τῶν ἀνθρώπων – ἡ πολυθεΐα τῶν εἰδώλων, а речи испред ње везује хомојотелеутон τῶν ἀνθρώπων – τῶν εἰδώλων.

У другом делу стихире (ст. 5-8) пети и седми стих састоје се од по дванаест сло-гова, а шести и осми од по седам. Последње речи у сва четири стиха су пропаро-кситоне.

Девети и десети стих имају по шеснаест слогова, а последње речи су пропа-рокситоне. У оба стиха после осмог слога имамо цезуру, а хомојотелеутон се јавља

24 Lc. 2, 1, 3. Јеванђеље по Луки представља једини извор из датог периода у коме се помиње овај по-пис становништва. То је разлог због кога постоји сумња у веродостојност Лукиног извештаја. О овом питању видети: J. Thorley, „The Nativity Census: What does Luke Actually Say“, Greece & Rome, 2nd ser., 26.1 (1979) 81-84; J. Thorley, „When was Jesus Born?“, Greece & Rome, 2nd ser., 28 (1981) 81-89.Thorley (1981) и J. Rist, „Making Sense of the Date of Jesus Birth“, Journal of Theological Studies 56.2 (2005) 489-491.25 ...ὁ πιστὸς ἐπιγραφὴν μὲν ἔχει διὰ Χριστοῦ τὸ ὄνομα τοῦ Θεοῦ..., Clementis Alexandrini Eclogae

ex Scripturis propheticis, PG 9, 697В.26 О византијској литургијској химнографији видети класично дело Мицакиса: K. Mitsakis, Βυζαντινὴ

ὑμνογραφία ἀπὸ τὴν Καινὴ Διαθήκη ὡς τὴν εἰκονομαχία, Ἀθήνα 1986.


два пута: први пут испред цезуре οἱ λαοί – οἱ πιστοί, а други пут на крају стиха τοῦ Καίσαρος – θεότητος.

2. Анализа словенског преводаС обзиром на значај празника за који је написана дата стихира, нема сумње

да је она била веома рано преведена на словенски језик. Навођење њених инци-пита у словенском преводу Типика Алексија Студита представља индиректно све-дочанство о томе да је она била преведена већ средином XI века.27 Најстарији сло-венски рукопис који садржи ову стихиру јесте рукопис Синодалне библиотеке бр. 162 (даље: Sin. 162) из XII века,28 који се данас чува у Државном историјском му-зеју у Москви.29 Осим њега, у свом истраживању сам користио и следеће рукопи-се: Српске академије наука и уметности бр. 361 (даље: САНУ 361) из средине XIII века, манастира Хиландара бр. 608 (Хил. 608) с краја XIII века,30 Народне библи-отеке Србије бр. 647 (НБС 647) из четврте деценије XIV века и манастира Пећке патријаршије бр. 53 (Пећ. 53) из друге половине XIV века.31 Поређење текста стихи-ре у наведеним рукописима јасно показује постојање одређених текстуалних раз-лика у њеном словенском преводу. Но, сматрам да су те разлике у прва четири рукописа такве природе да нам дозвољавају да говоримо само о различитим пре-писима истог превода, док, с друге стране, у рукопису Пећ. 53 имамо ако не потпу-но нови, онда свакако у значајној мери поправљен стари превод. Будући, дакле, да је у прва четири рукописа реч о истом преводу, у раду ће бити наведен само текст из Sin. 162, а у напоменама ће бити указано на разлике које постоје у остала три ру-кописа. Текст стихире из Пећ. 53 биће наведен посебно, јер је у питању нови или по-прављен стари превод. Словенски превод стихире је ради лакшег праћења анали-зе и поређења с грчким оригиналом подељен на стихове, иако то није уобичајено, с обзиром на чињеницу да је византијска литургијска поезија у словенском преводу изгубила већину својих формалних карактеристика које је чине поезијом.

Sin. 162 (XII век) Авг¹ст¹ ¬диновластьв¹þω¹ на зЅмли" мϊногомťтЅжьно¬32 чловýчьство оставлťашЅ (!sic) сť" тЅбЅ жЅ вϊплϊωьшþ сť отϊ чисты˙" мϊногобожьно¬33 идольско¬34 проклинаашЅ (!sic) сť"5 вϊ ¬дино цьсарьство" мирьно гради быша" и вϊ ¬дин¹35 власть" божьствьн¹þ36"

27 Видети: Пентковский, Типикон, 307.28 Опис овог рукописа видети: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР,

XI-XIII вв., Академия наук СССР, Отделение истории, Археографическая комиссия, Москва 1984, стр. 121-122. Његово издање: Gottesdienstmenäum für den Monat Dezember, Teil 5: Facsimile der Handschrift Sin. 162 des Staatlichen Historischen Museums Moskau (GIM). Mit einer paläographischen Beschreibung von E. V. Šul’gina, herausgegeben von H. Rothe, Moskau/Wiesbaden 2000, 473-474 (л. 236r-v).29 Овом приликом желим да се захвалим проф. Др Т. Суботин-Голубовић која ми је указала на постојање

ове стихире у датом рукопису.30 Реч је о минеју служабном за месец децембар. Рукопис је писан уставом с краја XIII века, и српске

је редакције (рашки правопис). Опис овог рукописа видети: Д. Богдановић, Каталог ћирилских руко-писа манастира Хиландара, Београд 1978, 214.31 В. Мошин, Рукописи Пећке патријаршије, Старине Косова и Метохије, Приштина 1971, 5-137: 68.32 Хил. 608 и НБС 647: многомЅтЅжно.33 САНУ 361: многобЅзб(о)ж(ό)ство, Хил. 608 и НБС 647: многобезб(о)жи¬.34 НБС 647: идольско.35 НБС 647: ¬дин¹þ.36 САНУ 361: б(о)ж(ьс)твьн¹.


˙зыци37 вýроваша38" отϊписаша сť39 лþди¬" повЅлýни˙40 кЅсарЅва41"10 написахомϊ сť42 и вýрнии" имЅни божьствьн¹¹м¹ (!sic)" тЅбЅ жЅ вϊчловýчьша сť43 бога нашЅго" вЅли˙ ти милость" господи слава тЅбЅ.

Пећ 53 (друга половина XIV в.) Авг¹сту единоначЅльств¹þω¹ на зЅмли. многоначЅли¬ ч(Ѕ)л(овý)комь прýста. и тЅбý вьч(Ѕ)л(о)в(ý)чившу сЅ § ч(и)ст¥¬. многобож·е идолwмь прýста.5 под ¬динýмь ц(а)рствомь мирск¥имь град¥ б¥шЅ. и вь ¬дино вл(а)д(и)чϊство б(о)ж(Ѕ)ства ез¥ци вýровашЅ. §писашЅ сЅ лþд(и)е повЅлЅни¬мь к¬сарwвýмь.10 написахwм сЅ вýрн¥и имЅнЅмь б(о)ж(Ѕ)ства. тЅбý вϊч(Ѕ)л(овý)чшаа сЅ б(ог)а нашЅго. вЅликаа тво˙ м(и)л(о)сть г(оспод)и слава тЅбý.

а) Лексика Када је реч о лексици словенског превода Касијине божићне стихире треба

нагласити да су преводиоци успели, или су бар покушали, да за сваку грчку нађу адекватну словенску реч. Једини изузетак представља реч εἰδώλων (ст. 4), која је остала непреведена, с тим што у старијим рукописима има облик придева одређе-ног или неодређеног вида идольско¬44 и идольско,45 да би касније, односно сигурно већ у другој половини XIV века, као што нам сведочи рукопис Пећ. 53, овај придев био поименичен и гласи идоль.46

У преводу се јавља и неколико калкова. Овакав начин образовања речи, који је карактеристичан за именице, глаголе и придеве, најбоље се одражава у сложеницама.47 У датој стихири постоји шест таквих речи: ¬диновластв¹þω¹48 и единоначЅльств¹þω¹49 представљају калк грчке речи μοναρχήσαντος; мϊногомťтЅжьно¬50 и многоначЅли¬51 – πολυαρχία; многобЅзб(о)ж(ό)ство52 и многобож·е53

37 САНУ 361: ¬зици, Хил. 608 и НБС 647: ¬з¥ци.38 САНУ 361: вýровавьши, Хил. 608 и НБС 647: вýровашЅ.39 САНУ 361, Хил. 608 и НБС 647: §писашЅ сЅ.40 НБС 647: повЅлýн¬м. 41 Хил. 608 и НБС 647: кЅсарова.42 САНУ 361 и Хил. 608: написахомь сЅ; НБС 647: напи(са)шЅ сЅ.43 САНУ 361 и Хил. 608: в(ό)чл(о)в(ý)чьша сЅ; НБС 647: вьч(ό)л(о)в(ý)чьшаго сЅ.44 САНУ 361, Хил. 608 и Sin. 162.45 НБС 647.46 Ова реч није преведена ни у црквенословенском преводу ове стихире: (многобож·Ѕ) ¶дwлwвϊ.47 О словенским калковима видети: R. Zett, Beiträge zur Geschichte der Nominalkomposita im Serbokroa-

tischen, [Slavistische Forschungen 9], Köln-Wien 1970.48 Sin. 162, САНУ 361, Хил. 608 и НБС 647.49 Пећ 53.50 Sin. 162; САНУ 361: многомýтЅжно¬; Хил. 608 и НБС 647: м°ногомЅтЅж°но.51 Пећ 53.52 многобезб(о)жи¬, Хил. 608 и НБС 647. У Sin. 162 ова грчка именица преведена је придевом одређеног

вида мϊногобожьно¬.53 Пећ 53.


– πολυθεΐα. У грчком тексту јавља се два пута сложеница ἐνανθρωπήσαντος (ст. 3 и 11), која је у рукописима који припадају старијем преводу преведена двема раз-личитим речима, али које су у суштини синоними: вьпльωьш¹ сЅ (ст. 3)54 и в(ό)чл(о)в(ý)чьша сЅ (ст. 11). Намеће се питање да ли ову лексичку варијацију треба припи-сати преписивачима или је могуће претпоставити да је она постојала већ у про-тографу, односно у првобитном тексту превода? Одавно је указано на чињеницу да је употреба синонима присутна и у тексту старословенског превода јеванђеља који су извршили утемељивачи словенске писмености и први преводиоци на старосло-венски језик, Кирило и Методије.55 С обзиром на светост јеванђелског текста и на ауторитет који су имали преводи Свете браће, тешко је замислити да су каснији преписивачи вршили такву врсту исправки у њиховим преводима. То значи да су већ Кирило и Методије користили синониме уколико би се нека реч више пута ја-вљала у грчком оригиналу. Употреба синонима, у циљу избегавања понављања, ка-рактеристична је за сваку врсту усмене и писане речи, укључујући и преводе, и таква појава је позната из опште теорије превода.56 Због тога сматрам да у том свет-лу треба посматрати и наведену лексичку варијацију у божићној стихири, односно да је треба приписати перу преводиоца. И на крају, имамо још два калка: отϊписаша сť57 – ἀπεγράφησαν и написахомϊ сť58 – ἐπεγράφημεν.

Из наведених примера се, међутим, примећује да преводиоци нису увек успеш-ни у образовању калкова. Тако реч многомýтЅжно¬ не представља прецизан превод гр-чке сложенице πολυαρχία. Због тога ће она касније, у новом преводу, бити замење-на речју многоначЅли¬, о чему нам сведочи рукопис Пећ. 53.59 Непрецизно формиран калк налази се и у четвртом стиху, где је грчка именица πολυθεΐα у најстаријем ру-копису, односно у Sin. 162, преведена придевом мϊногобожьно¬. Каснији преписива-чи су исправно поступили када су овај придев поименичили, али именице које су употребили – многобЅзб(о)ж(ό)ство60 и многобезб(о)жи¬,61 не представљају прави калк речи πολυθεΐα, зато што је између првог и другог дела ове сложенице уметнут пре-фикс без, којим се на старословенски језик преводи α- privativum.62 Прави калкови речи πολυθεΐα јесу многобожи¬,63 реч која је употребљена у Пећ. 53, и мϊногобожьство.64 Пример где преводиоци слепо следе грчки оригинал у формирању словенске сложе-нице, при чему не воде довољно рачуна о томе да ли ће новоформирана словенска реч бити довољно разумљива, налази се у осмом стиху. Да би превели грчку сложе-ницу ἀπεγράφησαν (3. лице плурала медијалног аориста), која се састоји од пре-фикса ἀπο (=од) и глагола γράφεσθαι (=писати се), преводиоци образују словен-ску реч на тај начин што дословно преводе и префикс и глаголски облик: отϊписаша 54 Глаголом вьпльтити (сЅ), од кога је изведен партицип вьпльωьш¹ сЅ, у словенским текстовима обично

се преводи грчки глагол σαρκοῦσθαι. Видети: Slovník jazyka staroslovĕnského, 6, Praha 1962, 314.55 Е. М. Верещагин, Из истории возникновения перваго литературного яазыка славян. Варьирование

средств выражения в переводческой технике Кирилла и Мефодия, Москва 1972, 60-83.56 Верещагин, Из истории, 65.57 САНУ 361, Хил. 608, НБС 647 и Пећ. 53: §писашЅ сЅ.58 САНУ 361 и Хил. 608: написахомь сЅ; Пећ. 53: написахwм сЅ; НБС 647: напи(са)шЅ сЅ.59 У црквенословенској рецензији старословенског језика стоји многоначал·Ѕ.60 САНУ 361.61 Хил. 608 и НБС 647.62 Сложеница многобЅзб(о)ж(ό)ство или многобезбожи¬ била би исправна да се у грчком тексту уместо ре-

чи πολυθεΐα налази реч πολυ-α-θεΐα. Међутим, реч πολυ-α-θεΐα не постоји у грчком језику.63 F. Miklosich, Lexicon Palaeoslovenico-graeco-Latinum, Aalen 1977, 374.64 Slovník jazyka staroslovĕnského, 18, 239.


сť65 (§ + писати сЅ). На сличан начин образован је и глагол написати (сЅ), којим је у де-ветом стиху преведен грчки сложени глагол ἐπιγράφεσθαι: ἐπεγράφημεν (ἐπι + γράφεσθαι) = написахомϊ сť66 (на + писати сЅ). Овим словенским глаголом преводи се, осим глагола ἐπιγράφεσθαι, и глагол ἀπογράφεσθαι (=пописати се).67

Поред наведених примера успешног и неуспешног образовања калкова, у сло-венском преводу, нарочито у оном старијем, постоји још неколико непрецизности, па чак и грешака у превођењу одређених грчких речи. Тако, на пример, преводилац у другом стиху грчку реч ἐπαύσατο, која представља 3. лице сингулара медијал-ног аориста глагола παύεσθαι, преводи речју wстав°л˙шЅ сЅ (3. лице једнине импер-фекта глагола wставл˙ти сЅ). Глаголом wставл˙ти (сЅ) у старословенском језику пре-воде се грчки глаголи ἀφιέναι, (ἐγ)καταλιμπάνειν, (ἐγ)καταλείπειν, ἐκλείπειν (остављати, отпуштати, напуштати, одлазити, итд.),68 а глагол παύεσθαι прево-ди се са прýстати,69 како и стоји у Пећ. 53: прýста. Док је у свим до сада наведеним примерима углавном реч о непрецизности преводилаца, у четвртом стиху старијег превода имамо случај да је један грчки глагол потпуно погрешно преведен. Наиме, у питању је израз проклинашЅ сЅ којим преводилац преводи грчку реч κατήργηται. Због сличности овог облика глагола καταργεῖσθαι (3. лице једнине медијалног перфекта), са обликом κατήραται (3. лице једнине медијалног перфекта) глагола καταρᾶσθαι (на старословенском: проклинати (сЅ))70 дошло је до погрешног прево-да. До грешке је могло доћи из два разлога: а) преводилац није довољно добро по-знавао грчки језик, тако да није препознао да дати облик (κατήργηται) не потиче од глагола καταρᾶσθαι, него од καταργεῖσθαι; б) преводилац је погрешно про-читао грчки текст, будући да је имао пред собом грчки предложак писан минуску-лом, за чије читање је потребна велика пажња. Каснији преводилац је делимично исправио ову грешку, будући да је употребио глагол прýстати,71 иако је словенски еквивалент за грчки глагол καταργεῖσθαι глагол ¹празнити (сЅ).72

б) Синтакса падежаЗависност преводилаца од грчког оригинала нарочито се огледа у синтакси, с

обзиром на то да је грчка синтакса падежа и глагола утицала на словенски превод. У грчком тексту имамо два примера генитива, који стоји као допуна уз име-

ницу: ἡ πολυαρχία τῶν ἀνθρώπων (ст. 2) и ἡ πολυθεΐα τῶν εἰδώλων (ст. 4). У ранијим словенским преводима такав генитив се веома ретко исказује генитивом, те се најчешће преводи присвојним придевом и дативом.73 Из наведених примера закључујемо да је словенски преводилац поступио тако у другом случају, будући да је дату синтагму превео са многобезб(о)жи¬ идольско¬ (ст. 4), односно генитив τῶν εἰδώλων превео је присвојним придевом идольско¬.74 Међутим, у другом сти-ху генитив τῶν ἀνθρώπων превео је номинативом чл(о)в(ý)чьство, а именицу ἡ

65 §писашЅ сЅ, САНУ 361, Хил. 608 и НБС 647; §писашЅ сЅ, Пећ. 53.66 САНУ 361 и Хил. 608: написахомь сЅ; НБС 647: напи(са)шЅ сЅ; Пећ. 53: написахwм сЅ.67 Slovník jazyka staroslovĕnského, 19, 302. Глагол §писати сЅ не постоји у речницима старословенског

језика, што је можда доказ да овај калк није успешно образован, односно да не представља добар превод грчког глагола ἀπογράφεσθαι.68 Slovník jazyka staroslovĕnského, 23, 569-570.69 Ibid, 32, 486.70 Ibid, 30, 354.71 Видети: Пећ. 53. 72 Slovník jazyka staroslovĕnského, 46, 671.73 Н. Радошевић, Шестоднев Георгија Писиде и његов словенски превод, Београд 1979, 107.74 У НБС 647 овај придев је неодређеног вида идольско.


πολυαρχία превео је описним придевом м°ногомЅтЅж°но, тако да цела синтагма гла-си: многомýтЅжно¬ чл(о)в(ý)чьство. Преводилац с краја XIV века, који се труди да до-словније преводи, превео је дату синтагму номинативом и дативом: многоначЅли¬ ч(Ѕ)л(овý)комь и многобож·е идолwмь.75

Присвојним придевом су у старијем преводу преведена још три посесивна генитива: δεσποτείαν θεότητος – власть” божьствьн¹þ (ст. 7),76 τῷ δόγματι τοῦ Καίσαρος – повЅлЅни˙ кЅсарЅва (ст. 9) и ὀνόματι θεότητος – имЅни б(о)ж(ьс)твном¹ (ст. 10), док су у млађем преводу именице из ст. 7 и 11 преведене именицама и са-чувале су генитив, као што је и у грчком оригиналу: вл(а)д(и)чϊство б(о)ж(Ѕ)ства и имЅнЅмь б(о)ж(Ѕ)ства. Треба још напоменути да је у деветом стиху инструментал-ни датив τῷ δόγματι у три рукописа – Sin. 162, САНУ 361 и Хил. 608, преведен ге-нитивом повЅлЅни˙. Преводилац је у датом случају био принуђен да напусти грчку синтаксу очигледно због тога што девети стих у словенском преводу почиње глаго-лом §писашЅ сЅ, тако да је због префикса § сматрао исправним да именицу повЅлЅни¬ (гр. δόγμα)77 преведе генитивом. Међутим, преписивач рукописа НБС 647 ставио је ову именицу у инструментал повЅлýн¬м, али је присвојни придев, који следи и који би требало да се слаже с именицом у роду, броју и падежу, оставио у генити-ву кЅсарова.78 У рукопису Пећ. 53 и именица и придев налазе се у инструменталу: повЅлЅни¬мь к¬сарwвýмь.

Грчку синтагму Αὐγούστου μοναρχήσαντος, која представља генитив ап-солутни, словенски преводиоци су превели дативом апсолутним: Авьг¹ст¹ ¬диновластв¹þω¹ (Sin. 162, САНУ 361, Хил. 608 и НБС 647) или Авг¹сту единоначЅльств¹þω¹ (Пећ. 53). Грчки генитив апсолутни се у словенској преводној литератури углавном преводио дативом апсолутним.79 Стога је дативом апсолут-ним преведена и синтагма σοῦ ἐνανθρωπήσαντος (3. ст.) – тебý вьпльωьш¹ сЅ.80

На крају, у ст. 12 енклитички облик личне заменице другог лица сингулара σύ, који у генитиву гласи σου, на словенски језик је преведен на два начина: енкли-тичким обликом датива сингулара личне заменице другог лица ти81 и присвојном заменицом женског рода тво˙.82

в) Синтакса глаголаУ грчком оригиналу дате стихире заступљено је укупно девет глагола, који су

употребљени у два времена – у аористу и у перфекту. Иако грчком аористу одго-вара словенски аорист, преводилац ово глаголско време преводи и имперфектом. Примери у којима је грчки аорист преведен словенским аористом јесу следећи: ἐπαύσατο – вýровашЅ83 (ст. 8), ἀπεγράφησαν – §писашЅ сЅ (ст. 9) и ἐπεγράφημεν – написахомь сЅ84 (ст. 10), а пример где је аорист преведен имперфектом имамо у ст. 2: ἐπαύσατο – wставл˙шЅ сЅ. У рукопису Пећ. 53 и овај грчки аорист преведен је сло-венским аористом: прýста.75 Видети: Пећ. 53.76 У САНУ 361 овај придев има форму неодређеног вида б(о)ж(ьс)твьн¹.77 Slovník jazyka staroslovĕnského,26, 69.78 кЅсарЅва, САНУ 361.79 О пореклу датива апсолутног у словенским преводима и његовој функцији видети: J. Stanislav, ‘Datív

absolutný v starej cirkevnej slovančine’, Byzantinoslavica V (1933-34) 1-112 и Б. Скупский, ‘Происхождение дательного самостоятельного в первоначальном славянском переводе евангелия’, Slovo 41-43 (1993) 49-59.80 тЅбý вьч(Ѕ)л(о)в(ý)чившу сЅ, Пећ. 53.81 Sin. 162 и Хил. 608.82 САНУ 361, НБС 647 и Пећ. 53.83 вýровавьши, САНУ 361.84 написахwм сЅ, Пећ. 53.


У грчком тексту срећу се и два глагола у перфекту, од којих је први у старијем преводу преведен имперфектом: κατήργηται – проклинашЅ сЅ (ст. 4),85 а други ао-ристом: γεγένηνται – бишЅ.86

На крају, треба се још осврнути на превод грчких партиципа. У грчком текс-ту употребљена су три партиципа активног аориста: μοναρχήσαντος (ст. 1) и два пута ἐνανθρωπήσαντος (ст. 3 и 11). Први од њих преведен је партиципом акти-вног презента ¬диновластв¹þω¹87 и единоначЅльств¹þω¹88 док је други преведен партиципом претерита активног: вьпльω°ш¹ сЅ89 (ст. 3) и вьчл(овý)чьша сЅ (ст. 11). У оба случаја употребљена је повратна заменица сЅ, због тога што се грчки глагол ἐνανθρωπεῖν на словенски преводи повратним глаголом.

Закључујући анализу словенског превода, треба нешто рећи и о његовом сти-лу. Већ је указано да се старији преводилац, очигледно из разлога стила, користи синонимима приликом превода једне исте речи која је употребљена два пута у грч-ком изворнику: ἐνανθρωπήσαντος (ст. 3 и 11) – вϊплϊωьшþ сť (ст. 3) и вϊчловýчьша сť (ст. 11). У старијем преводу се на два места јавља и хомојотелеутон, који је, као што смо видели, доста заступљен у грчком оригиналу:

мϊногомťтЅжьно¬ чловýчьство оставлťашЅ (!sic) с ť (ст. 2) мϊногобожьно¬ идольско¬ проклинаашЅ (!sic) сť (ст. 4)

и гради быша (ст. 6) ˙зыци вýроваша (ст. 8).90

Млађи превод, иако се одликује већом тачношћу и прецизношћу од оног ста-ријег, ипак заостаје за њим у погледу стила. Његов преводилац не само да не корис-ти синониме у превођењу исте грчке речи која се јавља два пута у грчком извор-нику, него напротив две различите грчке речи преводи истом словенском, као што је случај у ст. 2 и 4, у којима су грчке речи ἐπαύσατο (ст. 2) и κατήργηται (ст. 4) преведене са прýста. Но ипак, главну одлику и једног и другог превода представља тежња преводилаца за дословним превођењем, што се огледа у реду речи и у рече-ничном склопу. То уосталом представља главно обележје словенских превода ви-зантијске литургијске химнографије уопште.

Из анализе грчког изворника и словенског превода Касијине божићне стихи-ре произлази следећих неколико закључака:

1. Повлачење паралеле између Августовог успостављања јединствене власти (μοναρχία) на простору Средоземља, што је означило крај многовлашћа (πολυαρχία), и Христо-вог рођења, које представља крај многобоштва (πολυθεΐα), базирано је на ра-нохришћанском и рановизантијском тумачењу ова два догађаја које иде уназад све до Мелитона Сардског, али га је нарочито развио Јевсевије Кесаријски.

2. Истицањем Христовог оваплоћења, као догађаја којим је укинуто „многобоштво идолâ“, песникиња истовремено полемише и са иконоборацима, који су сматрали да поштовање икона представља идолопоклонство.

3. Дата стихира спада у ред ремек-дела византијске литургијске химнографије и са аспе-кта форме, будући да у њој песникиња строго води рачуна о ритму, који има за своју основу број слогова и место нагласка.

85 У рукопису Пећ. 53 овај глагол је преведен аористом: κατήργηται – прýста.86 б¥шЅ, Хил. 608, НБС 647 и Пећ. 53.87 Sin. 162, САНУ 361, Хил. 608 и НБС 647.88 Пећ. 53.89 вьч(Ѕ)л(о)в(ý)чившу сЅ, Пећ. 53.90 У Пећ. 53: град¥ б¥шЅ. ез¥ци вýровашЅ.


4. На основу сачуваних словенских рукописа који садрже Касијину божићну стихиру може се закључити да је она до краја XIV века била два пута преведена на старосло-венски језик. Рукопис Синодалне библиотеке бр. 162 из XII века представља најста-рији рукопис у коме је сачувана старија верзија словенског превода, који се налазио у богослужбеној употреби све до пред крај XIV века. О његовој богослужбеној употре-би сведочи нам низ сачуваних рукописа који садрже дату стихиру, од којих су у овом раду кориштена следећа три: САНУ 361, Хил. 608 и НБС 647. Крајем XIV века настао је нови превод божићне стихире на старословенски језик, а његов текст је сачуван у рукопису Пећке патријаршије бр. 53. Без обзира на извесне грешке и непрецизности које одликују оба ова превода, њихов значај у процесу настанка коначног словенског превода ове стихире је огроман. Доказ за то је и чињеница да је највећи део лексике који је у њој употребљен задржан и у каснијем црквенословенском преводу, који се још увек налази у богослужбеној употреби словенских цркава.

Casia’s Christmas Sitchira and Its Slavonic Translation Summary

The topic of this paper is Kassia’s Christmas’s sticheron. The first part of the paper is dedicat-ed to the analysis of the Greek original of the sticheron and the discussion of the main ideas contained therein. The most important of those ideas is the emphasis on the temporal con-gruence between the establishment of Augustus’ rule throughout the Mediterranean, that replaced the rule of many, with the birth of Christ, which signified the end of the polythe-ism of idols. By emphasizing that the birth of Christ signifies the cessation of servitude to idols, Kassia at the same time enters into a debate with the iconoclasts. In the second sec-tion of the paper, which is dedicated to the Slavonic translation of the aforesaid sticheron, I analyze the lexis and the syntax of the verbs and of the noun cases of two Slavonic trans-lations of which one originated before the 12th century and the second at the end of the 14th century. The general characteristic of the Slavonic translations of the sticheron is that the translators literally followed the original Greek order of words and the syntax. Both transla-tions, and particularly the older one, contain numerous mistakes and imprecisions, which indirectly points to its origin during the time when the Slavonic language was still not suf-ficiently developed to express all the subtle ideas contained in the Greek original.

Коста Симић – доктор теолошких наука, магистар класич-них наука. Аутор монографије „Песникиња Касија“ (Београд, 2011), већег броја научних радова штампаних у часописима и зборницима, превода са библијско-патристичког грчког је-зика, новогрчког, руског и црквенословенског језика.


Радоје Д. Симић / Јелена Р. Јовановић Симић Филолошки факултет


Лингвистичке и стилске особености у језику Вукова превода Новог завјета

Аутори у раду1 размaтрају граматичку структуру Новог завјета у Вуковом преводу, с на-мером да утврде улогу и значај граматичких облика у изградњи стилских особености те-кста.

Кључне речи: граматика, стилистика, Вук, библијски текст, Нови завјет.

1. Уводна напомена1. У овом прилогу размотрићемо употребу граматичких облика који по нашем мишљењу учествују у стилској организацији библијског текста у Вукову преводу Новог завјета. „Преводи Вукови – по оцени Р. Симића (1991: 214) – имали су двоја-ку улогу.

а) На једној страни, они су прибављали друштвени углед предложеном књи-жевном језику и увећавали изгледе да буде прихваћен као општедруштвено сред-ство културног комуницирања.

б) На другој страни ови текстови попуњавали су извесне празнине у књижев-нојезичком корпусу, обезбеђујући његову полифункционалност, тј. оспособља-вајући књижевни језик Вуков за продор у нове домене културнога општења и ду-ховнога животног испољавања.

2. Већ је сâм Вук утврдио да су преводима знатно размакнуте границе лексич-ких могућности Вукова језика2.

а) Поред тога, он је овако примао у себе оне стилске формације које су биле својина светскога цивилизацијског наслеђа, а нису биле део фолклорнога израза ниједног народа па ни српског.

б) Активирајући неке јединице морфолошког система које су већ полако из-лазиле из народне употребе, али нису у тој мери застареле да би биле неразумљи-ве уз најнужнију попуну празнина у лексичком фонду, Вук у Новом завјету успева да изгради изванредно изражајан свечани стил, архаичан по структури и узвишен по сазвучјима“.

3. Симић се не упушта у подробнију анализу текста, нити се бави тим обли-цима о којима се изјашњава као о фактору ‘архаизације’ и ‘изражајности свечаног стила’ Библије.

1 Овај рад је написан у оквиру пројекта 178006 Српски језик и његови ресурси, који финансира Министарство за науку и развој Републике Србије. 2 Исп.: Симић 1991: 201-204.

UDK 81’255.2:27-246=163.41

линГвиСтичке и СтилСке оСобеноСти У језикУ вУкова Превода новоГ завјета 395

2. Језичко-стилске карактеристике Вукова превода Новог завјета1. Наш задатак је управо да идентификујемо те облике и размотримо њихову

улогу у Вукову тексту. Учинићемо то у мери у којој нам дозвољава простор у овом прилогу, дакле не фронталном анализом целог превода, већ увидом у два исечка његова. Нека то буде опис Христова рођења. Наводимо прво те исечке.

а) Први опис Христова рођења и прилика у којима се то десило, налазимо у Је-ванђељу по Матеју (Библија 1985: Нови завјет, 5/2), гл. 1 и 2:

18. А рођење Исуса Христа било је овако: кад је Марија, мати његова, била испроше-на за Јосифа, а још док се нијесу били састали, нађе се да је она трудна од Духа светога. 19. А Јосиф муж њезин, будући побожан, и не хотећи је јавно срамотити, намисли је тај-но пустити. 20. Но кад се тако помисли, а то му се јави у сну анђео Господњи говорећи: Јосифе, сине Давидов! не бој се узети Марије жене своје; јер оно што се у њој зачело од Духа је светога. 21. Па ће родити сина и надјени му име Исус; јер ће он избавити свој народ од гријеха њиховијех. 22. А ово је све било да се изврши што је Господ казао преко пророка који говори: 23. Ето, дјевојка ће затрудњети, и родиће сина, и надјенуће му име Емануило, које ће рећи: с нама Бог. 24. Кад се Јосиф пробуди из сна, учини као што је заповједио анђео Господњи, и узме жену своју. 25. И не знадијаше за њу док не роди сина својега првенца, и надједе му име Исус.

1. А кад се роди Исус у Витлејему Јудејскоме, за времена цара Ирода, а то дођу мударци од истика у Јерусалим, и кажу: 2. Гдје је цар Јудејски што се родио? Јер смо видјели његову звијезду на истоку и дошли смо да му се поклонимо. 3. Кад то чује цар Ирод, уплаши се и сав Јерусалим с њим. 4. И сабравши све главаре свештеничке и књижевнике народне, питаше их: гдје ће се родити Христос. 5. А они му рекоше: у Витлејему Јудејскоме; јер је тако пророк написао. 6. И ти Витлејеме, земљо Јудина! ни по чем ниси најмањи у држави Јудиној; јер ће из тебе изићи человођа који ће пасти народ мој Израиља. 7. Онда Ирод тајно дозва мударце, и испитиваше их кад се појавила звијезда. 8. И пославши их у Витлејем, рече: идите и распитајте се добро за дијете, па кад га нађе-те, јавите ми, да и ја идем да му се поклоним. 9. И они саслушавши цара, пођоше: а то и звијезда коју су видјели на истоку, иђаше пред њима док не дође и стаде одозго гдје бјеше дијете. 10. И кад видјеше звијезду гдје је стала, обрадоваше се веома великом радости. 11. И ушавши у кућу, видјеше дијете с Маријом матером његовом, и падоше и поклони-ше му се; па отворише даре своје и дариваше га: златом и тамјаном и смирном. 12. И примивши у сну заповијест да се не враћају к Ироду, другијем путем отидоше у своју земљу. 13. А пошто они отиду, а то анђео Господњи јави се Јосифу у сну и каза му: устани, узми дијете своје и и матер његову па бјежи у Мисир, и буди онамо док ти не кажем; јер ће Ирод тражити дијете да га погуби. 14. И он уставши узе дијете и матер његову ноћу и отиде у Мисир.

радоје д. Симић / јелена р. јовановић Симић 396

15. И би тамо до смрти Иродове; да се изврши што је Гопсод рекао преко пророка који говори: из Мисира дозвах сина својега. 16. Тада Ирод кад видје да су га мударци преварили, разгњеви се врло и посла те поби-ше сву дјецу по Витлејему и по свој околини његовој од двије године и ниже, по време-ну које је добро дознао од мудараца. 17. Тада се зби што је казао пророк Јеремија говорећи: 18. Глас у Рами чу се, плач, и ридање, и јаукање много: Рахила плаче за својом дјецом, и неће да се утјеши јер их нема. 19. А по смрти Иродовој, гле, анђео Господњи јави се Јосифу у Мисиру. 20. И рече: устани, и узми дијете и матер његову и иди у земљу Израиљеву; јер су изумр-ли који су тражили душу дјетињу. 21. И он уставши, узе дијете и матер његову, и дође у земљу Израиљеву. 22. Али чувши да Архелај царује у јудеји мјесто Ирода оца својега, побоја се онамо ићи; него примивши у сну заповијест, отиде у крајеве Галилејске. 23. И дошавши онамо, намјести се у граду који се зове Назарет; да се збуде као што су казали пророци да ће се Назарећанин назвати.

б) Други исечак који намеравамо анализирати преузимамо из Јеванђеља по Луци (Библија 1985: 61-62), гл. 2:

1. У то вријеме пак изиђе заповијест од ћесара Августа да се препише сав свијет. 2. Ово је био први пријепис за владања Киринова Сиријом. 3. И пођоше сви да се препишу сваки у свој град. 4. Тада пође и Јосиф из Галилеје из града Назарета у Јудеју у град Давидов који се зваше Витлејем, јер он бијаше из дома и племена Давидова. 5. Да се препише с Маријом, испрошеном за њега женом, која бијаше трудна. 6. И кад онамо бијаху, дође вријеме да она роди. 7. И роди сина својега првенца, и пови га и метну га у јасли; јер не бијаше мјеста у гос-тионици. 8. И бијаху пастири у ономе крају који чуваху ноћну стражу код стада својега. 9. И гле, анђео Господњи стаде међу њима, и слава Господња обасја их; и уплашише се врло. 10. И рече им анђео: не бојте се; јер гле: јављам вам велику радост која ће бити свему на-роду. 11. Јер вам се данас роди спас, који је Христос Господ, у граду Давидову. 12. И ето вам знака: наћи ћете дијете гдје лежи у јаслима. 13. И уједанпут постаде с анђелом мноштво војника небескијех, који хваљаху Бога го-ворећи: 14. Слава на висини Богу, и на земљи мир, међу људима добра воља. 15. И кад анђели отидоше од њих на небо, пастири говораху један другоме: хајдемо до Витлејема, да видимо то што се тамо догодило што нам каза Господ. 16. И дођоше брзо и нађоше Марију и Јосифа и дијете гдје лежи у јаслима. 17. А кад видјеше, казаше све што им је казано за то дијете. 18. И сви који чуше дивише се томе што им казаше пастири. 19. А Марија чувши све ријечи ове и слагаше их у срцу својему. 20. И вратише се пастири славећи и хвалећи Бога за све што чуше и видјеше као што им би казано. 21. И кад се наврши осам дана да га обрежу, надјенуше му име Исус, као што је анђео ре-као док се још није био ни заметнуо у утроби.


2. Пред нама су две по нечему различите, а по нечему сличне тематске цели-не, као и два исечка која ћемо краткоће ради назвати текстовима. У оба се уз темат-ску основицу прикључује и понеки побочни или мање значајан детаљ који не чини ужу целину с њом, или је исприповедан узгред, али помаже њеном разумевању.

2.1. Погледајмо прву тематску целину. Она запрема делове двају поглавља. 2.1.1. У првом се јављају разноврсне граматичке особености: a) Почетна наведена исказна форма: „А рођење Исуса Христа било је овако:

кад је Марија, мати његова, била испрошена за Јосифа, а још док се нијесу били сас-тали, нађе се да је она трудна од Духа светога”. У себи обједињује више констатација, од којих је прва схваћена као увод у причу о рођењу. Има извештајни смисао, а он је обележен обликом перфекта, којим се утврђује што је било пре времена када се о томе саопштава: ‘рођење Исуса Христа било је’. Две временске реченице које сле-де: ‘кад је Марија, мати његова, била испрошена...’ и ‘још док се нијесу били саста-ли’ представљају заправо припрему за приповедање о главној тематској целини, и двама претериталним облицима, перфектом пасива и плусквамперфектом актива – постављају временске релеје за њу. Тек следећи детаљ, Маријина трудноћа, тиче се директно теме рођења Христова. Ту је управни предикат за више споредних ре-ченица, дакле за две претходне, и потоњу, и формиран је помоћу аориста ‘нађе се’.

б) И следећа исказна јединица схваћена је као једна од кључних, јер би Јосиф ‘отпустом’ Марије могао скренути догађаје сасвим у другом правцу, а новорођенче би било лишено права на Давидов дом и Давидово племе, што би и његово божан-ско порекло довело у питање. Она гласи: „А Јосиф муж њезин, будући побожан, и не хотећи је јавно срамотити, намисли је тајно пустити“. Уместо перфекта или сл., употребљена су два партиципска облика ‘будући’ и ‘(не) хотећи’, други са инфини-тивом ‘срамотити’ као допуном, и аорист ‘намисли’ у предикату, опет са инфини-тивном допуном ‘пустити’. Цела формација има архаични призвук и веома свечан тон, попут неке заклетве пред Богом.

в) Исти облик (‘помисли’, ‘јави се’), и са истом функцијом, понавља се и у сле-дећој исказној форми: „Но кад се тако помисли, а то му се јави у сну анђео Гос-подњи говорећи: Јосифе, сине Давидов! не бој се узети Марије жене своје; јер оно што се у њој зачело од Духа је светога“. Партицип ‘говорећи’ на истој је линији са претходнима, као и аорист са аористима. Но онда следи дијалошка реплика, анђео говори Јосифу. Вокативна форма са атрибутима који је чине посебно упечатљивом ‘Јосифе, сине Давидов’ наставља ланац свечаних форми. Исто је и са императив-ним анексом ‘не бој се узети Марије жене своје’. Опет је пунина атрибутских једи-ница подигла тон излагања на висок ниво свечаног обраћања, а словенски генитив ‘Марије жене своје’ усмерен је на архаизацију израза, свакако опет са истим циљем благе експресивизације. Општа ознака ‘оно’ за дете у утроби – у себи крије и извес-ну дистанцу према телесним појавама, а и тежњу ка универзалном значају порода који Марија носи, а који се ‘зачео од Духа светога’.

в) Наставак реплике: „Па ће родити сина и надјени му име Исус; јер ће он из-бавити свој народ од гријеха њиховијех“ – састављен је од футура и императива, форми које одговарају функционалним параметрима формације, а не стилским за-хтевима. Тако је углавном и у даљим стиховним формама овог поглавља, те су по-мена вредни само стих 24 и 25. Први гласи: „Кад се Јосиф пробуди из сна, учини као што је заповједио анђео Господњи, и узме жену своју“. По свој прилици је у преди-катским позицијама у три од четири реченице употребљен презент (у једној је пер-


фекат: ‘је заповједио’), што подсећа на Вуков лични приповедни манир, примењен у историјским списима, доследно, и мање доследно: у народним бајкама. Други: „И не знадијаше за њу док не роди сина својега првенца, и надједе му име Исус“ – враћа се на линију употребе пређашњих времена: аориста и имперфекта.

2.1.2. У другом поглављу почетак опет подсећа на Вуков приповедни манир, са презентом у свим позицијама: „А кад се роди Исус у Витлејему Јудејскоме, за времена цара Ирода, а то дођу мударци од истока у Јерусалим, и кажу“. Тако је и у трећем по реду стиху: „Кад то чује цар Ирод, уплаши се и сав Јерусалим с њим“. Док други одговара тематској структури: „Гдје је цар Јудејски што се родио? Јер смо видјели његову звијезду на истоку и дошли смо да му се поклонимо“. Четврти стих: „И сабравши све главаре свештеничке и књижевнике народне, питаше их: гдје ће се родити Христос“ – има дијалошку форму, а у недијалошком делу стоји на линији употребе пређашњих времена.

а) У недијалошком делу је футур са својим основним значењем, дакле зави-си од тематске структуре излагања и нема стилистички релевантан смисао. И даљи стихови су углавном дијалошке структуре, а у недијалошком делу такође садрже ао-рист и имперфект. Пажњу заслужују стихови 22 и 23: „Али чувши да Архелај царује у јудеји мјесто Ирода оца својега, побоја се онамо ићи; него примивши у сну запо-вијест, отиде у крајеве Галилејске“; „И дошавши онамо, намјести се у граду који се зове Назарет; да се збуде као што су казали пророци да ће се Назарећанин назвати“.

б) Први од њих је у основи недијалошки, иако се помиње ‘заповијест’. Сем ао-риста и овде налазимо партиципску форму, као и инфинитив ‘(побоја се) ићи’, и то у конструкцији која се код данашњег читаоца и слушаоца свакако перципира као донекле застарела. Друга својим првим делом наставља линију која даје предност пређашњим временима, а друга сем обрта ‘да се збуде’ не скреће на себе посебну пажњу као стилски активна конструкција.

б1) Утврдили смо дакле да се у прегледаном делу текста јасно издваја основна линија излагања о кључним догађајима од помињања споредних детаља. Она прва је у центру приповедног ткива, а у преводу је њој посвећена главнина пажње. Она је и предмет стилизацијских настојања, а ова су остварена у првом реду уз помоћ архичнијих облика, нпр. пређашњих времена, аориста и имперфекта, те партицип-ских облика, које и једне и друге у повољним условима прати инфиниив.

б2) Сем тога ту је словенски генитив и још известан бој архаичних форми и обрта. Даље, Вук у овом исечку није искључив у употреби пређашњих времена тамо где су евентуално очекивана – него каткада за прошле ситуације узима пре-зент, што подсећа на његов лични стил у историјским списима, као неретко и у на-родним приповеткама.

3. Други наведени сегмент није тако шаролик као први, а интересантан је по томе којим облицима Вук даје предност.

а) Мало необичан обрт за попис становништва ‘да се препише сав свијет’ само је по себи интересантан податак, док за читаоца не представља стилску посебност, већ извесну сметњу разумевању текста. У сваком случају, овај стих, као и онај за њим, не представљају стилски вредне елементе текста. Сем извесне склоности ка аорисном облику (‘изиђе’), нема других детаља које би ваљало посебно истаћи.

б) Даљи ток излагања врло је индикативан, јер је број пређашњих облика видно увећан: ‘пођоше (да се препишу)’, ‘пође’, ‘(град Давидов који) се зваше (Витлејем)’, ‘бијаше (из дома и племена Давидова // трудна)’, ‘(кад онамо) бијаху’, ‘дође (вријеме


да она роди)’, ‘и роди (сина), и пови (га) и метну (га у јасли)’ итд. Текст је мање раз-нолик, али концентрација пређашњих облика чини га посебно свечаним.

в) Овде су упадљиво супротстављени пасажи на главној линији излагања – онима који се тичу споредних детаља; – први чине компактну масу формација јер бројно преовлађују, а препознатљиви су по облицима аориста и имперфекта, а дру-ги су разнообразни, а предикати су им само случајно облички једнолики. Тако у трећем стиху ‘да се препишу’ чини намерну споредну реченицу са модалним пре-зентом, као и у петом ‘да се препише’, док у шестом ‘да она роди’ има и експлана-тивни карактер.

г) Анализираћемо још исказну форму: „И вратише се пастири славећи и хва-лећи Бога за све што чуше и видјеше као што им би казано“. Пређашња времена и партицип довољно јасно сведоче о тежњи ка свечаној експресији, а пасив са аорис-том помоћног глагола ‘би казано’ – још појачава тај утисак.

г1) Ако упоредимо први анализирани сегмент са другим, примећујемо извес-тан помак у употреби облика, посебно глаголских, који су и иначе доминантни као стилизацијско средство. Наиме, за разлику од првог, где пређашња времена нису искључива у кичменом делу излагања, у другом су употребљена доследно.

г2) Шта то значи? Мислимо да ова чињеница сведочи о напретку Вуковом у изградњи библијског израза: од ситуације на почетку рада на преводу, када је тек постепено увиђао каква је улога архаизацијског поступка, до оне где је потпуно свестан тога, и доследно се држи утврђеног манира.

4. Дужни смо још само кратку опаску о мелодијској линији текста. Ова је ожи-вљена не само необичним, него и тонски засићеним облицима пређашњих вре-мена, посебно имперфекта са његовим наставцима типа ‘-аше’, ‘-асмо’, ‘-аху’, као и партиципским ‘-ајући’, одн. ‘-авши’, итд.

3. Закључне напомене1. Уместо закључка нека нам буде допуштено навести речи Јована Стејића (1849)3, умног писца и умереног критичара Вуковог, који каже следеће о преводу Новог за-вјета:

„Г. Вукъ је Новый Завyт, као што смо се томе и надали, на правый србский езык превео. Има истина у овом нyговом преводу и славенски и новосачинены рyчи подоста, као што му и слог језыка није без вышега полета и без неки, у простом народу иоштъ нео-бичны израза; али са свим тимъ опет е овай езык правый србский, иако ние посве или чисто говорны езык. Мы видимо добро, да су му све ове рyчи, кое ни’су „народне“ него „кньижевне“, потребне и нуждне биле; јербо знамо да се ни „Новый Завyт“ на самы го-ворны езык нашега простога народа... не може никако превести, и да писменость свагда, па ако ‘ће колико лакъ быти нyн предметъ, „народны езык“ диже на степен кньижевно-га достоянства, гди он показуе и мора показивати више снаге, съ прибавкомъ новы или кньижевны рyчи и више лyпоте, съ додатком писмене углађености слога, него колико и једне и друге у устима пука или простога народа има и имати може“.

Стејићеве оцене Вукова превода имале су другу функцију и друкчији смисао него што је наш суд, али умешним аналитичким захватом он је дошао и до мисли које нам помажу да разумемо Вуково дело и са гледишта које овде заступамо.

2. Као некакав епилог нека нам послужи увид у Вуков свакодневни језички израз, на који свакако личи онај који је примењен у његовим писмима. И управо се у његовој заоставштини нашло једно које се тиче превода Новог завјета (Вук 1993: 3 У: Вук 1896: 583.


836), наравно у сасвим прозаичној перспективи посматраног, као роба око која се због лошег пријема превода у неким црквеним круговима лоше продаје.

Писано у Бечу, 29. септембра 1847.

Г[оспо]дару Аркадију Пејићу у Темишвар.

Примио сам Ваше писмо од 20 о. м. у коме ми јављате да Вам је Ваш епископ Г. Живков-ић забранио продавати мој пријевод Новога Завјета...

Ја се не могу начудити како сте Ви, као паметан човјек и грађанин те слободне вароши краљевске могли послушати такову заповијест или забрану и моје књиге, које мене тако стоје новаца као Вас Ваше мараме и остали хеспап у дућану, толико времена задржати од продаје на моју штету! Да је Г. Живковић ту Феишпан или Командирендер опет он по правди не би смио прије забранити књиге која је у Бечу с допуштењем државне цензу-ре штампана и у Маџарску унесена законијем путем док не би за то добио заповијест од своје надлежне Власти. Коме није по вољи да се та књига моја продаје он ваља да се тужи надлежнијем властима, па ако му се тужба услиши онда ће се опет преко надлежнијех власти она забранити: тако бисте Ви примили ту забрану преко Темишварскога магист-рата, а не преко епископскога сингела...

Прелаз са свечаних пасажа Новог завјета на свакодневни језик Вукова писма заиста пара чула својом непосредношћу и грубошћу израза. Вук је, прелазећи об-ратни пут, од свакодневног ка библијском језику – свакако морао уложити велики труд. Уосталом, и закључили смо да му је било потребно извесно време и искуство да до краја изгради стил свог превода.

Linguistische und stilistische Besonderheiten in der Übersetzung des Neuen Testament von Vuk Stef. Karadzic

Zusammenfassung

In der vorgelegten Arbeit wurde die grammatische Struktur Vuk’s Text in der Ubersetzung des Neuen Testament analysiert vom Standpunkt ihrer stilistischen Relevanz. Autoren ha-ben beschlossen, dass die archaische Note in diesem Text gerade von den einigermassen veralteten Formen kommt, die darin verhältnismässig oft benutzt werden. Diese archaische Note gibt dem text einen feinen feierlichen Ton.

Извори

Библија 1985: Библија или Свето писмо старога и новога завјета, превео Стари завјет Ђу ра Даничић, Нови завјет превео Вук Стеф. Караџић, Београд: Британско и инострано би-блијско друштво.


Вук 1896: Вук Ст. Караџић, Скупљени граматички и полемички списи III/2, Београд: Државно издање.

Вук 1993: Вук. Ст. Караџић, Преписка VII (1843-1847), Београд: Просвета.Симић 1991: Радоје Симић, О нашем књижевном језику, Унирекс, Никшић: Унирекс. Јеванђеље по Матеју, гл. 1. – Стејић 1849: Дръ. Iованъ Стеићъ, Єзыкословне приметбе на предговоръ Г. Вука Стеф. Ка-

раџића къ преводу Новогъ завета, Гласникъ Дружтва Србске Словесности, св. II, Београд: Кньигопечатнь Княжества Србiє. Прешт. у: Вук 1896: 471-593.


Радоје Д. Симић – Запослен од 1. октобра 1966. на Фило-лошком факултету у Београду, најпре у звању асистента, па доцента, ванредног и редовног професора. Бави се темати-ком савременог српско(хрватско)г језика (од фонологије до синтаксе и стилистике), дијалектологије са акцентологијом, те повремено историје језика и опште лингвистике. Важније књиге: Левачки говор, Београд 1972; Синтакса левачког го-вора, СДЗб XXVI, Београд 1980; О нашем књижевном јези-ку, Никшић 1991. пскохрватски правопис (Нормативистич-ка испитивања о ортографији и ортоепији), Научна књига, Београд 1991; Морфонолошки процеси у српскохрватском језику (Њихови узроци и последице), Београд – Никшић 1993; Политички дискурс, Инфлација речи у самоуправном друштву СФРЈ, I, Језичка профилакса, Београд 1996; са Ј. Јо-вановић, Основи теорије функционалних стилова, Београд 2002; са Ј. Јовановић, Српска синтакса I-IV, Никшић – Бео-град 2002. E-mail адреса: [email protected]

Јелена Р. Јовановић Симић – На Филолошком факултету у Београду доцент па професор за предмете Савремени срп-ски језик и Стилистика. Тематика научних истраживања: савремени српски језик, стилистика, наратологија. Важниjе књиге: Поетска граматика Васка Попе, Београд, 2001; са Р. Симићем, Основи теорије функционалних стилова, Ни-кшић – Београд 2002; са Р. Симићем, Српска синтакса I-IV, Никшић – Београд 2002; Синтакса и стилистика српских народних пословица I-II, Београд 2004, друго изд., Београд 2006; Писци и стил, Београд 2009; Лингвистика и стилис-тика новинског умећа (језичке и стилске особине новинар-ства), Београд 2010. E-mail адреса: [email protected]


Андрей Сергеевич КулигинКазанская духовная семинария

Казань, Россия

Словообразовательные особенности nomina abstracta и nomina agentis в древневерхненемецком переводе

евангельской гармонии Татиана

Die durch Christianisierung und römisch-germanische Sprachkontakte bedingte Entwicklung des althochdeutschen Wortbestands widerspeigelte sich vorwiegend in der Wortbildung der Substantive. Im Aufsatz werden die Wortbildungsmodelle der nomina abstracta und nomina agentis, sowie ihre funktionale Besonderheiten in der lateinisch-althochdeutschen Evangeli-umharmonie von Tatian analysiert.

Schlűsselwörter: die Evangelium-Űbersetzung, geschichtliche Wortbildungslehre, Geschichte der deutschen Sprache, Althochdeutsch, Latein.

Изучение лексики древнегерманских памятников имеет долгую историю, но оста-ётся актуальным и в настоящее время. Лексика, как наиболее подвижный и вос-приимчивый к культурным изменениям языковой пласт, является важнейшим носителем культурной информации. Вместе с тем, понимание лексических про-цессов невозможно без привлечения исторического языкового материала. Особая роль принадлежит изучению словообразования – основной номинативной силы языка.

В данной статье исследуются словообразовательные особенности параллель-ного латинско-древневерхненемецкого текста евангельской гармонии Татиана. Этот памятник представляет особый интерес, поскольку является одним из пер-вых опытов перевода религиозного текста с латинского на немецкий язык и вхо-дит в корпус первых переводов Евангелия на народные языки, выполненных еще в идейном общехристианском пространстве, до разделения Церкви. Перевод был выполнен 830 году в Фульдском монастыре (восточнофранкская диалектная об-ласть) с латинской версии Четвероевангелия, написанной около 540 года для епи-скопа Виктора Капуанского. Отдельные части рукописи были сделаны разными переводчиками. Это подтверждается расхождениями в орфографии и заметным диалектным варьированием. Фульдский монастырь находился в области англо-саксонской миссии, что нашло своё отражение в лексике исследуемого источника. В.Кёниг приводит ряд слов данного текста, созданных для обозначения религиоз-ных и церковных реалий и понятий, которые несут отпечаток англо-саксонско-го влияния: ôdmuoti (англ-сакс. ēadmōd) смиренный, geist (англ-сакс gāst) дух, heilag (англ-сакс. hālig) святой и др. [König 2004: 69]. Многие эти слова вошли в дальней-шем в лексический состав немецкого языка. В целом же памятник интересен тем, что это первая попытка перевести богослужебный текст на древневерхненемец-кий язык, используя ресурсы этого языка для передачи новой для западногерман-ских племен христианской мысли.

UDK 81’367.622.14/.15:27-29=112.2’02

Словообразовательные оСобенноСти nomIna abstracta и nomIna agentIs в древневерХненемеЦком Переводе еванГельСкой Гармонии татиана 403

Вообще, в древнем периоде развитие немецкого языка определяли два глав-ных социально-культурных фактора: во-первых, влияние римской культуры; во-вторых, христианизация языческой Европы (VIII-IX века). Проводником в хри-стианский мир для германцев стала латынь, поэтому большинство древних текстов – переводы латинских богословских сочинений. Активизация словообра-зовательных ресурсов древненемецкого языка, вызванная необходимостью пере-вода и адаптации латинских терминов и понятий, носила форму своеобразного лингвистического эксперимента: создавались многочисленные структурные и се-мантические кальки латинских слов и новые словообразовательные модели, ана-лиз которых позволяет выявить особенности восприятия религиозных понятий и сделать некоторые заключения относительно словообразовательной системы древневерхненемецкого в целом. Объектом нашего рассмотрения служат произ-водные имена абстрактного значения и имена действующего лица – именно эти группы слов претерпели наиболее важные изменения в ту эпоху.

Важно отметить существование в переводной христианской литературе двух разных переводческих моделей, обусловленных разными типами переводимых текстов. Библейские тексты требовали максимально точной передачи, не допу-скали никаких отклонений. Переводчик неуклонно следовал латинскому тексту, калькируя даже нетипичные для его родного языка грамматические конструк-ции. В письменной речи часто встречаются нехарактерные для немецкого грамма-тического строя сочетания винительного падежа с инфинитивом и случаи изме-нённого под влиянием латыни глагольного управления (Бах 2005: 99). Буквализм перевода, архаичность лексических и грамматических форм, намеренная подра-жательность отличали переводную христианскую прозу на протяжении несколь-ких столетий вплоть до XIV-XV веков (Гухман, Семенюк 1983:28). Философские трактаты – тексты религиозного, но не библейского содержания – напротив, об-наруживают относительную независимость от латинских образцов. Однако доми-нирующей оставалась модель дословной передачи латинского оригинала. Именно в её рамках был создан древненемецкий перевод евангельской гармонии Татиана.

Влияние латинской теолого-философской литературы не только способство-вало обогащению словарного состава древненемецкого языка путём заимствова-ния и калькирования слов и отдельных морфем, но и привело к возникновению новых, собственно немецких словообразовательных средств, развитию словоо-бразовательных типов и моделей. Особое значение в процессе перевода латинских религиозных текстов принадлежало именам абстрактного значения, составляю-щим особый, качественно новый пласт древненемецкой лексики. Для образова-ния nomina abstracta в Татине функционирует ряд суффиксов, наиболее частот-ными из которых являются суффиксы –î, -ida, -unga, -nessi/nessî (варианты: – nissi, -nussi, -nassi, -nissa).

Суффикс –î служил для образования nomina abstracta от основ прилагатель-ных. Как правило, образования такого типа имеют общее отвлечённое значение качества – в отношении данного суффикса сложно говорить о его какой-либо бо-лее дифференцированной семантической или стилистической "специализации" fagarî (красота), hôhî (высота), huldî (милость).

Абстрактные с –nessi/nessî представлены в Татиане образованиями от основ прилагательных (fagar → fagarnessi, красота) и глаголов (ahten → ahtnessi пресле-дование). Это один из самых продуктивных и частотных словообразовательных

андрей СерГеевич кУлиГин404

типов в Татиане. Производные с суффиксом -nissî/nissi имеют общее отвлечённое значение состояния/действия и конкурируют с производными на –î и девербати-вами на –unga.

Абстрактные существительные с суффиксом –ida с общим значением от-влечённого признака/действия образуются от основ, как прилагательного (giri → girida, жадность), так и глагола (bismaron → bismarida, злословие, хула). В семан-тическом плане обращает на себя внимание то, что в Татиане большинство обра-зований данного типа обозначают человеческие качества или понятия, непосред-ственно связанные с жизнью человека. Образования на –ida уже в древний период немногочисленны. Ни одно из зафиксированных в исследуемом источнике про-изводных на –ida не вошло в словарный фонд немецкого языка. Как и большин-ство созданных калек, образования с –ida носили временный характер, и были вытеснены производными иных словообразовательных типов (двн. hertida → нвн. Festigkeit, прочность; двн. strengida → нвн. Stärke, сила).

Исключительно как средство образования абстрактных существительных от глагольных основ в Татиане функционирует суффикс –unga (leren → lerunga, уче-ние; fillen → fillunga, удар). В ряде случаев этот суффикс может сопровождать сло-восложение: erd-bibunga (землетрясение), а также осложнять заимствованные ос-новы: лат. murmur → двн. murmurunga (бормотание).

Производные на –unga успешно конкурируют с отглагольными образовани-ями на –ida и окончательно вытесняют их в последующие эпохи развития языка. Так, латинское blasphemia (хула, злословие) в Татиане лишь единожды было каль-кировано с помощью –ida: bismarida (134,7), – в то время как перевод bismarunga зафиксирован 4 раза (54,5; 62,8; 84,9; 191,2). Сравним данные варианты перевода.

лат. blasphemia → двн. bismarida

134,7. <...> de bono opere non lapidamus te, sed de blasphemia, et quia tu homo cum sis, facis te ipsum deum.<...> fon guotemo uuerke ni steinon uuir dih, oh fon bismaridu, inti mit diu thu man bis, duost thih selbon got.

лат. blasphemia → двн. bismarunga

62,8. <...> omne peccatum et blasphemia remittetur hominibus, spiritus autem blasphemia non remittetur.<...> iogiuuelih sunta inti bismarunga uuirdit furlazzan mannun, thes geistes bismarunga ni uuirdit furlazzan.

84,9. De corde enim exeunt cogitationes malæ homicidia adulteria fornicationes furta falsa testimonia avaritia nequitiae dolus inpudicitia oculus malus blasphemia superbia stultitia.Fon herzen uzgangent ubila githanca, manslahti, uorligiri, huor, thiuba, luggiu giuuiznissu, girida, balarati, feichan, uncusgida, ubil ouga, bismarunga, ubarhuht, tumpnissi.

Ср. с:191,2 ecce nunc audistis blasphemiam de ore eius: quid vobis videtur?senu nu gihortut ir bismarunga fon sinemo munde: uuas thunkit íuuuih?


54,5

Et ceperunt cogitare scribæ et Pharisei dicentes: quis est hic qui loquitur blasphemias? quis potest dimittere peccata nisi solus deus?

Bigondun tho thenken thie buohhara inti Pharisei sus quedante: uuer ist these thie thar sprihhit bismarunga? uuer mág fulazan sunta noba ein got?

Сопоставляя фрагменты 134,7; 62,8; и 84,9, мы не находим существенных се-мантических различий в употреблении образований bismarida и bismarunga – оба слова имеют отвлечённое значение действия (‘поношение’, ‘хула’, ‘злословие’). Од-нако во фрагменте 191,2 и особенно во фрагменте 54,5, где bismarunga употреблено в нехарактерной для абстрактных существительных форме множественного чис-ла, калька с -unga получает уже иное, более конкретное значение (‘злые слова’). Из этого следует, что семантика слова bismarunga, образования с формантом –unga, оказывается шире семантики производного с –ida. Заметим, что фрагменты 134,7 и 191,2 были написаны одним и тем же переводчиком, что не позволяет объяснять выбор того или иного суффикса в данных контекстах диалектными предпочтени-ями писца.

Рассмотрим также некоторые соответствия между морфемами –ida и –unga и латинскими формантами в Татиане. Суффикс –ida в девербативах служит пе-редаче лишь небольшого количества латинских морфем: –ia (fiducia – beldida, уверенность; blasphemia – bismarida, злословие), -tio/-sio (aegrotatio – cûrida, не-домогание) с общим словообразовательным значением отвлечённого действия. Суффикс –unga, напротив, употребляется для перевода целого ряда латинских формантов: –mentum, -tura, -tio, -ium, -ia –Ø, которые могли дифференцирован-но выражать значения абстрактного действия, результата действия, предмета по действию и т.д.: tobunga – deliramentum (вздор, бессмыслица), fahunga – captura (поимка), heilazunga – salutatio (приветствие), samanunga – consilium (собрание), murmurunga – murmurØ (бормотание).

Таким образом, мы видим, что отглагольные производные с –unga обладали более широким в отличие от девербативов на –ida семантическим и функциональ-ным диапазоном, что могло послужить одной из причин их закрепления в языке.

Помимо переосмысленных германских суффиксов в древневерхненемецком периоде для образования дериватов с абстрактным значением употребляются форманты –heit и –tuom, развившиеся из самостоятельных слов. В Татиане обра-зования с этими полусуффиксами уступают аффиксальным производным на –ida, -î, -unga и –nessi в количественном отношении, однако в следующие периоды раз-вития немецкого языка их число будет увеличиваться.

Полусуффикс -heit встречается во всех германских языках как самостоятель-ное слово: готск. haidus, др.-англ. had, др.-сканд. heidr, но лишь в западногерман-ской группе –heit становится средством образования абстрактных существитель-ных (Филичева 2003:114). В древневерхненемецком heit как самостоятельное слово имеет значение «вид», «лицо», «положение», «качество», «свойство» и присоеди-няется к основе прилагательного или существительного по принципу словосло-жения. По мнению М.Д.Степановой, именно широта значения слова heit способ-ствовала его частому употреблению в качестве второго компонента сложных слов и постепенной утрате его лексического значения (Степанова 2007: 170)

Первоначально –heit соединялся с основами существительных. Среди отсуб-стантивных образований преобладают такие, в которых первый компонент обозна-


чает лицо: diubheit (воровство), biscofheit (сан первосвященника), kindheit (детство). В последующие периоды развития языка -heit будет соединяться и с основами при-лагательных и вытеснит суффикс –i. die Schöne > die Schönheit (красота).

В евангельской гармонии Татиана этот словообразовательный тип представлен всего тремя словами: biscofheit (сан первосвященника), magadheit (девственность), kindheit (детство), – построенными по модели (основа существительного)+heit с общим значением состояния. –heit здесь следует рассматривать как полусуффикс, промежуточную ступень между морфемой и компонентом сложного слова. В об-разованиях biscofheit, magadheit, kindheit –heit уже не является одной из основ ком-позита: его исходное лексическое значение затемнено. В то же время нельзя гово-рить и об окончательном переходе –heit в разряд словообразовательных морфем, так как в Татиане он функционирует, в том числе, в качестве самостоятельного сло-ва и служит передаче латинского persona. <...> non enim respicis personam hominum / ni scouuos thu heit manno (126,1).

Как и –heit, формант –tuom встречается в самостоятельном употреблении во всех германских языках и имеет значения ‘обычай’, ‘власть’. В Татиане имеет-ся ряд производных данного типа, образованных от именных основ: alttuom (лат. senectus) старость, rîhtuom (лат. imperium) власть, господство, meistartuom (лат. magistratus) должность начальника. Как и в случае с heit, tuom функционирует в Татиане в качестве самостоятельной лексической единицы. Слово tuom употре-бляется как перевод латинского iudicium (суд, приговор), а также является словоо-бразовательной базой tuomo (лат. judex) судья.

8,3

<...> ex te enim exiet judex, qui reget populum meum Israhel.

<...> uuanta fon thir quimit tuomo, thie rihtit min folc Israhel.В связи с этим, формант –tuom несмотря на его определённое переосмысле-

ние в производных, где он выступает в качестве словообразующего форманта, так-же следует признать полусуффиксом.

Небольшое количество производных с полусуффиксами (особенно по срав-нению с аффиксальными производными на –ida, -unga и др.) свидетельствует об их экспериментальном характере. Чёткая семантическая и стилистическая диффе-ренциация этих формантов, по-видимому, ещё не была сформирована. Так, суще-ствительные, обозначающие должность / чин / состояние, могут образовываться как с помощью полусуффикса –heit (biscofheit < лат. sacerdocium ‘сан первосвя-щенника’), так и с помощью полусуффикса –tuom (meistartuom < лат. magistratus ‘должность начальника’). Существительные со значением состояния, (связанного, например, с временным промежутком) также могут быть образованы при помощи –heit (двн. kindheit – лат. infantia ‘детство’), либо при помощи –tuom (двн. alttuom – лат. senectus ‘старость’).

Другой группой аффиксальных образований, претерпевших важные измене-ния в древний период, являются nomina agentis. В рамках данной категории наи-более продуктивным словообразовательным формантом является суффикс –ari/-eri, производящий nomina agentis от глагольных основ.

Суффикс –ari/-eri заимствуется в германские языки из латыни. Вероятно, за-имствование происходило в период общегерманского языкового единства, так как образования с этим суффиксом мы находим во всех германских языковых под-


группах (гот. bokareis, двн. gartâri, исл. skipari). В латинском языке данный суф-фикс соединялся преимущественно с основами имён существительных и служил для обозначения лиц по роду деятельности, профессии (gartâri – садовник, fiskâri – рыбак). Именно в составе словообразовательной модели основа существитель-ного + arius данный суффикс заимствуется в немецкий язык. Первые собственно немецкие образования также сконструированы по этой модели: gartâri (садовник) ← garten+âri, munizzeri (меняла) ← munizza+eri . Постепенно суффикс –ari начина-ет соединяться и с глагольными основами, в то время как модель существитель-ное + ari утрачивает свою продуктивность: fiskâri (рыбак) ← fiskôn (рыбачить), jagâri (охотник) ← jagôn (охотиться). Н.И.Филичева объясняет это тем, что среди новообразований на –ari иногда встречались наименования действующих лиц – nomina agentis. Образованные формально от основ существительных они устанав-ливали соотнесённость с глаголом, что, в конечном счёте, привело к переосмысле-нию семантики суффикса, закреплению за ним значения производителя действия и формированию новой словообразовательной модели и нового словообразова-тельного типа. lêrâri (учитель) ← lêra (учение) ← lêren (учить); sangâri (певец) ← sang (пение) ← sangan (петь) (Филичева 2003:109).

В тексте Татиана данный суффикс представлен двумя фонетическими вариан-тами –âri и –eri. Данная морфема функционирует в Татиане в двух словообразо-вательных моделях:

1. Основа существительного + -ari/-eri: munizza (монета) → munizzeri (меняла), buoh (книга) → buohhâri (книжник) и др. Производные такого типа немногочисленны. Та-тиан – один из ранних памятников древневерхненемецкой письменности, поэтому трудно достоверно определить хронологический статус данных производных. Со-гласно хронологическому словарю Г.Кёблера слово gartâri впервые зафиксировано письменно в 765 году, за 65 лет до создания Татиана (830 год) (Köbler 1993). В готском языке зафиксировано слово bokareis (книжник, сведущий в письме) аналогичное древ-неверхненемецкому buohhâri. Слова munizzeri (меняла) и trumbari (трубач) представ-ляют собой соединения суффикса -ari с латинскими основами.

2. Основа глагола + -ari/-eri: toufan → toufâri (креститель), bigangan → bigangeri (слуга) и др. Среди производных на –ari/-eri в тексте Татиана доминируют именно образова-ния от глагольных основ.

Материал Татиана позволяет предположить, что ко времени создания этого источника модель "основа существительного + âri" в значительной степени утра-тила свою продуктивность. Рассмотрим случай неполного калькирования латин-ского слова ostiarius (привратник): лат. osti-arius → двн. turi-uuart (вместо ожи-даемого *turâri). Несмотря на то, что в данном случае налицо все необходимые условия для создания кальки (в языке-трансляте имеются полностью эквивалент-ные морфемы и эквивалентная словообразовательная модель), полного кальки-рования не происходит. Уже освоенный немецким языком суффикс –arius пере-даётся при помощи компонента сложного слова. Вероятно, это попытка избежать соединения суффикса производителя действия с именной основой. В другом па-мятнике древневерхненемецкого языка, Исидоре, встречается слово turi-uuart-âri (также от лат. ostiarius – привратник), которое наглядно демонстрирует правило употребления данного суффикса, его сочетаемость с глагольной основой (Köbler 1993). Рассмотрим ещё один случай: лат. stabul-arius (слуга в конюшне) → двн. stal-uuirt (вместо ожидаемого stalâri). Как и в предыдущем примере, полное калькиро-


вание латинского stabularius оказывается невозможным в связи с непродуктивно-стью соответствующей словообразовательной модели.

Другим свидетельством того, что модель (основа существительного)+-ari утратила свою продуктивность, может служить тот факт, что –ari в Татиане прак-тически всегда соответствует латинскому суффиксу производителя действия –or, который, как правило, соединяется в латыни именно с глагольными основами: cultor – bigangeri, dispensator – spenteri, doctor – lerâri и др.

Большинство образований на –ari в Татиане сохраняют первоначальное ла-тинское значение – лицо по роду занятия, по профессии:, spenteri (управляющий), lêrâri (учитель), zeisalâri (суконщик) и др. Однако заметно и расширение семанти-ки данного суффикса: helfâri (помощник), bihalteri (владелец).

Словообразовательный тип, сложившийся в результате заимствования латин-ского форманта -arius, оказался настолько продуктивным, что постепенно вытес-нил nomina agentis, образованные по иным словообразовательным типам. Однако помимо образований на –âri в Татиане мы также встречаем большое количество nomina agentis с древним германским суффиксом –n.

Суффикс –n – основообразующая по своему происхождению морфема. Пере-стройка германской именной системы словоизменения в древневерхненемецком языке привела к переосмыслению данного суффикса в качестве элемента падеж-ного окончания внутри парадигмы слабого склонения, поэтому в современном не-мецком языке данный суффикс более не встречается.

В древнюю эпоху- n присоединялся к глагольным основам: boto (посол) ← (герм.) *budan, helfo (помощник) ← helfan. Сближаясь по своей семантике с –ari, суффикс –n служит в Татиане для образований имён лиц. На наш взгляд, сосуще-ствование суффиксов –n и –ari на начальном этапе развития –ari было возможно благодаря различиям в их семантике. Большинство образований с –ari в Татиане обозначают лицо по роду занятия, по профессии, в то время как образования с –n часто носят более общий характер. Ср.:

Образования с –ari: spenteri (управляющий), lêrâri (учитель), zeisalâri (сукон-щик), scahhâri (разбойник),fiskâri (рыбак) и др.

Образования с –n: boto (посол), kempho (борец), uuîzzago (прорицатель, про-рок).

Рассмотрим также случай словообразовательной синонимии:лат. agricola (земледелец) – двн. accar-bigengiri

167,1 ih bin uuar uuinreba inti min fater acarbigengiri ist – ich bin wahrlich Weinrebe und mein Vater ist Ackerbebauer (профессия)

лат. agricola (земледелец) – двн. accar-bigengo

124,3 Thie accarbigengon gisehente then sun inti quadun untar in: thiz ist thie erbo – die Bauer sahen den Sohn und spachen unter ihnen: das ist der Erbe.

Во фрагменте 167,1 с помощью суффикса –ari подчёркивается именно род де-ятельности.

Помимо –n в древневерхненемецком для образования названий действующих лиц употреблялся германский суффикс –(i)l: biril ← beran (носильщик). Однако ко-личество таких существительных было невелико и постепенно уменьшалось. В Та-тиане этот суффикс встречается лишь в одном образовании – uuînzuril (винодел).


Суффиксы –n и –il в современном немецком языке полностью утратили свою продуктивность. Производные с этими суффиксами с течением времени исчезли из языка или были замещены соответствующими производными с более вырази-тельным суффиксом –er (←-âri) или производными иных словообразовательных типов.

Материал древневерхненемецкого перевода евангельской гармонии Татиа-на свидетельствует о том, что словообразовательная система имени переживает в древненемецком языке глубокие изменения. Структура и семантика отдельных производных слов и состояние именной словообразовательной системы в целом характеризуется следующими особенностями:

1) сильная зависимость немецких новообразований от структурных особенностей ис-ходных латинских слов

2) сочетание нескольких факторов, определяющих развитие именной словообразова-тельной системы в данный период (латинское влияние, собственно немецкие языко-вые закономерности, предпочтения переводчика/переписчика)

3) окказионально-экспериментальный характер калек различного типа.Последний пункт, на наш взгляд, имеет немаловажное значение при харак-

теристике лексического состава древненемецких письменных памятников. Боль-шинство производных имён в Татиане, в первую очередь, это касается суще-ствительных абстрактного значения, носит экспериментально-окказиональный характер и обнаруживает значительную подвижность семантики. Частая сино-нимия словообразующих морфем и их частичная взаимозаменимость наводят на мысль о том, что в отношении данного периода, возможно, следует говорить не о неком, пусть недифференцированном, но уже сформировавшемся словообразо-вательном значении соответствующих морфем, а, скорее, об определённых семан-тических тенденциях, которые обнаруживают эти морфемы, выступая в качестве элементов того или иного словообразовательного типа, тяготея к тому или иному словообразовательному значению.

Wortbildungsbesonderheiten der nomina abstracta und nomina agentis in althochdeutscher Űbersetzung der Evangeliumharmonie von Tatian

Zusammenfassung

Die althochdeutsche Übersetzung der lateinischen Evangeliumharmonie von Tatian liefert reiches Material für die Erforschung des deutschen Wortbildungssystems aus historischer Sicht. Es demonstriert, dass die Semantik und Struktur althochdeutscher nomina abstracta und nomina agentis einerseits von objektiven allgemeinsprachlichen Gesetzmäßigkeiten, andererseits von subjektiven Vorzügen des Schreibers bedingt sind. Davon zeugen unter anderem häufig vortretende Synonymie der Ableitungssuffixe und der okkasionelle Cha-rakter der meisten abgeleiteten Neubildungen.


Бах 2005: Бах, А. История немецкого языка. – М.: Едиториал УРСС – 344 с.Гухман, Семенюк 1983: Гухман М.М., Семенюк Н.Н. – История немецкого литературного

языка IX-XV вв. – М.: Наука. – 200 с.Степанова 2007: Степанова, М.Д. Словообразование современного немецкого языка. – М.:

КомКнига. – 376 с.


Филичева 2003: Филичева Н.И. История немецкого языка: Учеб. пособие для студ. филол. и лингв. фак. высш. учеб. заведений. – М.: Академия. – 304 с.

Köbler 1993: Köbler G. Althochdeutsches Wörterbuch, [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://homepage.uibk.ac.at/~c30310/ ahdwbhin.html. Доступ свободный. Дата обращения: 10.05.2011.

König 2004: König W. Dtv-Atlas Deutsche Sprache. – München.: Deutscher Taschenbuch Verlag. – 256 S.

Sievers 1966: Sievers E. Tatian: Lateinisch und Altdeutsch mit ausfuerlichem Glossar. – Padeborn: Ferdinand Schoening. – 518 S.

Кулигин Андрей Сергеевич, преподаватель немецкого язы-ка Казанской духовной семинарии. [email protected]


Stanisław KoziaraInstytut Filologii Polskiej Uniwersytetu Pedagogicznego

Kraków, Polska

Współczesne przekłady Pisma Świętego na język polski wobec tradycji polszczyzny biblijnej

Artykuł zawiera uwagi na temat języka i stylu współczesnych polskich przekładów Biblii. Ce-lem głównym opracowania jest ukazanie statusu i form obecności w nowszych polskich trans-lacjach Pisma Świętego tradycyjnych wyznaczników polszczyzny biblijnej.

Słowa kluczowe: język polski, Biblia, przekład biblijny, polski styl biblijny

Uwagi wstępneOstatnie dziesięciolecia przyniosły szczególnie bogaty dorobek w dziedzinie tłumaczeń ksiąg biblijnych na język polski. W okresie od drugiej wojny światowej polska translato-ryka biblijna wzbogaciła się aż o sześć pełnych przekładów Pisma Świętego, kilka osob-nych tłumaczeń Nowego Testamentu oraz kilkanaście translacji części kanonu nowo- i starotestamentowego, w tym głównie Księgi Psalmów.

Cechą znamienną tego dorobku jest nie tylko wielość, ale także różnorodność dróg i metod przybliżania ksiąg natchnionych współczesnym wiernym. Udział w tym dzie-le ma przede wszystkim kilka pokoleń biblistów i teologów, pracujących coraz częściej w licznych zespołach tłumaczy, redaktorów oraz konsultantów. Obok tych, rzec by moż-na, kanonicznych prac swoją obecność na niwie przekładu biblijnego w minionych dzie-sięcioleciach zaznaczają coraz wyraźniej ludzie pióra – pisarze i poeci, dołączając w tym względzie do chlubnych tradycji rodzimych i europejskich datujących się już od szesna-stego stulecia.

Osobliwością nawiązującą także do wielowiekowych doświadczeń jest udział w tym dorobku przedstawicieli różnych wyznań: katolików, protestantów, reprezentantów spo-łeczności żydowskiej w Polsce, wyznawców świadków Jehowy, a także osób spoglądają-cych na Biblię z perspektywy ponadwyznaniowej oraz niekiedy laickiej. Osobnym osiąg-nięciem ostatnich lat jest częściowa realizacja tłumaczenia ekumenicznego, pierwszego przekładu Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, uzgodnionego przez wszystkie działające w Polsce Kościoły chrześcijańskie.

Tej obfitości i różnorodności dokonań towarzyszą także wielorakie formy przybliża-nia słowa natchnionego, w czym znajdują zastosowanie najnowsze zdobycze w dziedzi-nie teorii i praktyki sztuki translatorskiej, takie jak: przekład dynamiczny, interlinearny, filologiczny, technika parafrazy.

Bogactwo biblijno-translatorskich prac ostatnich dziesięcioleci przyciąga uwagę filolo-giczną z kilku co najmniej powodów. Z jednej strony stanowi okazję do spojrzenia na drogi i metody przybliżania ksiąg biblijnych w ojczystym języku oraz wybór określonych technik translacyjnych, z drugiej zaś zachęca do poszukiwania motywów wyborów językowych, ja-kie podejmują poszczególni tłumacze czy też zespoły redakcyjne (Szczepińska 2005).

UDK 27-23=162.1

stanIsław kozIara412

Równie ważna okazuje się w takim wypadku odpowiedź na pytanie, na ile owe doko-nania wpisują się w ukształtowaną w polszczyźnie tradycję przybliżania słowa natchnio-nego, polskiego stylu biblijnego, a na ile zaś wnoszą świadectwo rozwiązań indywidual-nych i odmiennych.

Tradycja i wyznaczniki polszczyzny biblijnejW tym miejscu warto przypomnieć, że tradycje polskich tłumaczeń biblijnych sięgają już wieków średnich, z którego to okresu zachowały się do dnia dzisiejszego dwa tłumacze-nia biblijnej Księgi Psalmów (tzw. Psałterz floriański i Psałterz puławski) oraz niekom-pletny fragment zapewne całościowego tłumaczenia Biblii (tzw. Biblia królowej Zofii). Wielkie ożywienie na polu biblijnych prac przekładowych w języku polskim datuje się na wiek szesnasty, co pozostawało w bezpośrednim związku z falą polemik religijnych, jakie w skali europejskiej niosły ze sobą reformacja i kontrreformacja. Z tego to okresu pocho-dzą aż cztery całościowe tłumaczenia Pisma Świętego, z których dwa powstały z inicja-tywy katolickiej (tzw. Biblia Leopolity oraz Biblia w tłumaczeniu ks. Jakuba Wujka), dwa zaś pozostałe są dziełem środowisk polskich protestantów (kalwińska tzw. Biblia brzeska oraz ariański przekład Szymona Budnego). Do tego doliczyć należy kilka osobnych prze-kładów Nowego Testamentu oraz pojedynczych ksiąg biblijnych. Ostatnim ze staropol-skich tłumaczeń Biblii jest przekład protestancki od miejsca wydania zwany Biblia gdań-ską. Nie sposób pominąć także renesansowych prac podejmowanych przez ludzi pióra z arcydziełem poetyckiej parafrazy Psałterza Jana Kochanowskiego na czele.

Wszystkie z tych dokonań, jakie składają się na najstarszą fazę w dziejach polskich tłumaczeń biblijnych, mają swój cząstkowy udział w kształtowaniu się cech swoistych polszczyzny biblijnej. Rola dwóch z nich jest jednak w tym względzie szczególna. Taką przypisuje się wspomnianym już przekładom staropolskim: katolickiej Biblii w tłuma-czeniu ks. Jakuba Wujka (1599) oraz protestanckiej Biblii gdańskiej (1632). Obok niewąt-pliwych wartości filologicznych, jakimi odznaczają się te tłumaczenia, ich niezwykła po-zycja brała się z faktu zyskania roli swego rodzaju tekstów kanonicznych. Tę funkcję w Kościele katolickim w Polsce przez ponad trzy i pół wieku pełniła Biblia Wujka, zastąpio-na w tej roli dopiero przez współczesny przekład zwany Biblią Tysiąclecia (Tys)1 lub ty-niecką (1965). Analogiczny zaś status zyskała Biblia gdańska, będąca obowiązującym teks-tem dla protestantów polskich aż do roku 1975, kiedy to ukazał się nowy przekład zwany Biblią warszawską (War). Jak pokazują to wyniki badań filologicznych, obydwa przekła-dy staropolskie, mimo różnic konfesyjnych, wykazują dość znaczne podobieństwa w za-kresie ukształtowania językowego (Kossowska: 1968-1969; Lisowski 2010; Szurek 2011: 193-203). Fakt ten w połączeniu z fenomenem kilkuwiekowej obecności tych tekstów w roli tłumaczeń podstawowych stanowi jedno z głównych źródeł wykształcania się okre-ślonych właściwości polszczyzny biblijnej, które z czasem złożą się na zbiór cech stylo-wo inwariantnych (Koziara 2002: 69-80; Koziara 2003: 129-133; Matuszczyk 2002: 81-86).

W dość zgodnej opinii badaczy charakterystyczne właściwości polskiego stylu biblij-nego dają się odnaleźć na wszystkich płaszczyznach językowych i tekstowych (Bieńkow-ska 2002; Jezierska 2009), współtworzących kilka zespołów cech.

1. Krąg pierwszy wyznacza płaszczyzna leksykalno-onomastyczna, obejmująca z jednej stro-ny zasymilowane i podlegające często apelatywizacji na gruncie języka polskiego semityzmy i grecyzmy, np.: alleluja, apokalipsa, beniamin, biblia, dekalog, eden, gehenna, golgota, mamo-na, pascha (Długosz-Kurczabowa 1990), z drugiej zaś charakterystyczne słownictwo rodzi-

1 Wykaz i rozwiązanie skrótów odnoszących się do tytułów współczesnych polskich tłumaczeń biblijnych umieszczono na końcu opracowania w części bibliograficznej.

wsPółczesne Przekłady PIsma śwIętego na język PolskI wobec tradycjI Polszczyzny bIblIjnej 413

me, ograniczające krąg użycia do obszaru religijnego, np.: błogosławiony, bojaźń, cudzołożyć, czynić, dobytek, kołatać, miłować, niewiasta, sługa.

2. Do równie wyrazistych wyznaczników polskiego stylu biblijnego należą utrwalone połącze-nia wyrazowe o typie frazeologizmów, stałych formuł językowych, przysłów, sentencji, afo-ryzmów, z których znaczna część stanowi odwzorowanie spetryfikowanych połączeń wyra-zowych języków biblijnych (hebrajskiego i greckiego). Do typowych biblizmów z tego kręgu zaliczyć można konstrukcje: chleb powszedni, kamień węgielny, sól ziemi, wdowi grosz, zie-mia obiecana, dać świadectwo, rozdzierać szaty, Nic nowego pod słońcem, Przemija postać tego świata, Szukajcie, a znajdziecie, Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie, Pokój temu domowi!, Ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi, Zdrowi nie potrzebują lekarza, lecz chorzy i in. Zauważyć przy tej okazji należy, że część tego rodzaju biblizmów przekroczyła granice użyć religijnych, wchodząc do zasobów literackich, potocznych i publicystycznych języka polskie-go, nierzadko przyjmując znaczenia wtórne różne od prymarnego znaczenia biblijnego (Go-dyń: 2006; Koziara 2010: 99-119; Puda-Blokesz 2009: 35-52; Walczak 1985: 28-39).

3. Charakterystyczny zespół tradycyjnych wyznaczników polskiego stylu biblijnego tworzą także konstrukcje przynależne płaszczyźnie syntaktycznej. Część z nich nawiązuje do skła-dniowych cech biblijnego języka hebrajskiego (np. paralelizm składniowy, struktury pleona-styczne) i greckiego (np. polisyndetyczne użycie wskaźników zespolenia międzyzdaniowego, tzw. styl kai). Inne swój rodowód w większym stopniu zawdzięczają językowi łacińskiemu i jako latynizmy syntaktyczne wniesione zostały do polszczyzny głównie za sprawą wiernego naśladownictwa przez tłumaczenia katolickie Wulgaty. Do typowych cech składni biblijnej zaliczyć należy postpozycyjny szyk przydawki względem rzeczownika oraz częstą obecność konstrukcji o typie participiów (Koziara 1998: 62-69; Moszyński 1990: 187-196).

4. Na płaszczyźnie stylistyczno-tekstowej sytuują się te wyznaczniki polszczyzny biblijnej, któ-re współtworzą typowo biblijne metafory (pasterz, winnica, owczarnia), charakterystyczne dla języka religijnego antropomorfizacje (np. Bóg-sędzia, Bóg-król, ręka Boża, palec Boży), motywy i toposy (np. raj, niebo, piekło), stałe schematy kompozycyjne (np. chiazm, wer-set biblijny), charakterystyczne figury retoryczne (np. hiperbole) oraz gatunki biblijne (np. psalm, przypowieść, apokalipsa), (Czerski 1997: 335-341; Frankowski 1983; Kulawik 1999: 19-30; Synowiec 2003).

Tradycyjne biblizmy a współczesne polskie przekłady BibliiTak ukształtowany zbiór wyznaczników językowych, składający się na repertuar trady-cyjnych cech stylowych polszczyzny biblijnej, wyznacza różne dziś możliwości praktycz-nego wykorzystania. O ile wyznaczniki przynależne ostatniemu z przywołanych obsza-rów stanowią w głównej mierze bazę służącą literackim zabiegom stylizacyjnym, o tyle zespoły cech wskazane w obrębie trzech pierwszych grup, tj. leksyki, utrwalonych i spe-tryfikowanych połączeń wyrazowych oraz płaszczyzny składniowej, stwarzają potencjal-ną sferę odwołań stylowych realizujących się przede wszystkim na płaszczyźnie przekła-du biblijnego.

Powróćmy w tym miejscu do postawionego na wstępie pytania: czy i w jakim stop-niu ten ukształtowany w drodze wielowiekowej tradycji wzorzec stylowy polszczyzny bi-blijnej znajduje kontynuację w obszarze współcześnie podejmowanych prac przekłado-wych? Próba odpowiedzi na to pytanie stanowiła główne zadanie, które skupiło moją uwagę badawczą w ostatnich latach. Jej rezultaty zawierają się w osobnej monografii pt. Tradycyjne biblizmy a nowe polskie przekłady Pisma Świętego (ujęcie filologiczno-norma-tywne) (Koziara 2009)2.2 Praca ta w znacznym stopniu stanowi kolejny etap i zarazem kontynuację moich badań nad kształtowa-

niem się i przemianami języka i stylu polskich przekładów Biblii. Wcześniej osobna uwaga została poświęcona


Pole obserwacji i zarazem bazę źródłowo-materiałową tego opracowania tworzą nie-mal wszystkie tłumaczenia ksiąg biblijnych, jakie ukazały się w języku polskim po roku 1945. Na całość składa się w sumie trzydzieści sześć prac, obejmujących sześć pełnych przekładów kanonu Starego i Nowego Testamentu oraz dwie dalsze inicjatywy będące w toku realizacji, dziewięć osobnych edycji Nowego Testamentu, trzy translacje Ewange-lii oraz kilkanaście tłumaczeń większych części lub pojedynczych ksiąg Starego lub No-wego Testamentu. Ta obszerna kolekcja osiągnięć polskiej translatoryki biblijnej ostat-nich dziesięcioleci odejmuje, jak już wspomniano wcześniej, najczęściej prace zespołowe, rzadziej indywidualne, powstałe w środowiskach teologów i biblistów katolickich oraz protestanckich, obok „prywatnych” inicjatyw podjętych przez pojedynczych twórców (zazwyczaj poetów) i filologów, dla których Biblia stanowi źródło inspiracji ukrytych w bogactwie semickiej i greckiej mowy. Dla celów porównawczych wykorzystano w mono-grafii również odwołania do starszych, głównie pełnych przekładów Biblii.

Zasadnicza uwaga skoncentrowana została w tym opracowaniu na analizie bada-nych tekstów pod kątem odniesienia się do zasobu tych spośród wyznaczników polszczy-zny biblijnej, które tworzą centrum pośród ogółu jej inwariantnych cech stylowych. Za takie uznać należy zespolenia wyrazowe o typie frazeologizmów, spetryfikowane kon-strukcje wyrosłe na kanwie bogactwa aforystyki biblijnej, stałe formuły oraz niektóre wy-odrębnione i silnie utrwalone perykopy (np. Kazanie na Górze, Modlitwa Pańska – Oj-cze nasz).

Cechą wspólną, która posłużyła zarazem za podstawowe kryterium w ilościowym i jakościowym ustaleniu korpusu badanych biblizmów, jest ich genetyczny status cytatu względem tekstu kanonicznego. Oznacza to, iż każda z omawianych konstrukcji posia-da swój formalny prototyp w obrębie tekstu języka wyjściowego, co zasadniczo odróżnia ten rodzaj jednostek od biblizmów ukształtowanych w drodze przekształceń semantycz-no-formalnych o typie parafrazy, trawestacji, aluzji czy też syntezy. Taki charakter bada-nych jednostek językowych pozwala też na śledzenie relacji, jakie zachodzą na linii tekst wyjściowy – tekst docelowy, jak też zależności intertekstowych w obrębie przyjętego kor-pusu rodzimych translacji. Obok czynników natury genetycznej dodatkowym kryterium łączącym omawiane konstrukcje jest fakt ich przynależności do zasobu skonwencjonali-zowanych połączeń wyrazowych, tj. jednostek utrwalonych i odtwarzalnych w zbiorowej świadomości użytkowników języka polskiego. Przy ostatecznym ustaleniu liczby bada-nych biblizmów uwzględniono także czynnik ich poświadczenia w rodzimych zasobach leksykograficznych (słownikowe zbiory frazeologizmów, przysłów).

W sumie analizie poddanych zostało około stu konstrukcji o charakterze frazeologi-zmów, blisko pięćdziesiąt przysłów, sentencji i aforyzmów o rodowodzie głównie nowote-stamentowym oraz kilkanaście biblizmów o typie stałych formuł i sekwencji tekstowych (perykop). Na podstawie przeprowadzonych analiz konfrontujących teksty nowszych polskich tłumaczeń Biblii pod kątem sposobu odniesienia się do wybranej grupy tra-dycyjnych biblizmów, można pokusić się o sformułowania kilku ogólnych spostrzeżeń i wniosków w tym zakresie.

Z uwagi na ograniczoną objętość niniejszego opracowania, przyjdzie nam w tym miejscu skupić uwagę na dwóch kategoriach badanych zagadnień, obejmujących:

tym wyznacznikom, które składają się na repertuar polskich frazeologizmów pochodzenia biblijnego i obję-ła próbę opisu ich statusu formalnego i semantycznego w obrębie staropolskich i części nowszych przekła-dów Biblii oraz form obecności w polszczyźnie ogólnej (Koziara 2001). W syntetycznym ujęciu rezultaty tych wcześniejszych badań zostały przed kilku laty zaprezentowane w pierwszym tomie Chrestomatii teolingwisty-ki (Koziara 2008: 153-165).


1. stopień stałości oraz zmienności omawianych jednostek;2. główne rodzaje i przyczyny mechanizmów zmieniających status formalny i semantyczny

jednostek tradycyjnych.Ad. 1. W tekstach współczesnych tłumaczeń daje się stwierdzić bardzo wysoki sto-

pień wariantywności badanych biblizmów. W grupie liczącej blisko sto utrwalonych fra-zeologizmów pochodzenia biblijnego zaledwie dwie jednostki zachowały swój usankcjo-nowany kształt. Są nimi fraza Nic nowego pod słońcem oraz wyrażenie kamienne serce. Pozostała grupa spośród tego rodzaju biblizmów wykazuje różny współczynnik warian-tywności w analizowanych translacjach. Dla blisko połowy frazeologizmów liczba two-rzonych wariantów przekracza dziesięć jednostek tekstowych. Bardzo podobnie kształtu-ją się wyniki obserwacji form obecności we współczesnych przekładach Pisma Świętego tych spośród tradycyjnych biblizmów, na które składają się stałe formuły, przysłowia, sentencje oraz niektóre perykopy biblijne. Najbardziej stabilny status mają w tym wy-padku krótsze i silnie utrwalone frazy, jak np.: Na początku było Słowo, Ducha nie gaście!, Cóż to jest prawda?, Wiara bez uczynków martwa jest. W pozostałych stopień zmienności formalnej w analizowanych przekładach waha się od sześciu aż do dwudziestu warian-tów tekstowych. Procesy te w równym stopniu objęły także usankcjonowaną strukturę językową tradycyjnych perykop, w tym także Modlitwy Pańskiej. Przykładowo, w grupie liczącej ponad dwadzieścia nowszych tłumaczeń Ewangelii według św. Mateusza, gdzie znajduje się kompletny tekst Ojcze nasz (Mt 6, 9-13), w pełni tradycyjny kształt modlitwa ta zachowuje jedynie w czterech przekładach (Dąb1, Gryg, Kow, Dąb2).

Ad. 2. Przywołane dane na temat stopnia wariantywności badanych biblizmów wy-magają dopełnienia o tę grupę wniosków, która odsłania główne mechanizmy, będące źródłem owej wielokształtności. Wśród tych można wskazać na czynniki po części uza-sadniające niektóre typy innowacji. Jednym z nich jest zmiana statusu stylistyczno-se-mantycznego danej jednostki w obszarze jej użyć pozabiblijnych. Jako przykład można wskazać na wyrażenie ptaki niebieskie3, mające pozytywne konotacje w tekście kano-nicznym (np. Mt 6, 26), a które we współczesnym języku polskim zyskało zgoła nega-tywne znaczenie ‘ludzie żyjący cudzym kosztem’. W takiej sytuacji jako umotywowane traktować należy formy innowacyjne użyte w nowszych przekładach w rodzaju: ptaki po-wietrzne (Mił: Mk 4, 32); ptaki skrzydlate (Ekum: Ps 148, 10); ptaki (Paul: Mt 6, 26). Takich jednak zjawisk, w których modyfikacje utrwalonego kształtu biblizmu dają się uzasadnić czynnikami obiektywnymi, jest w sumie niewiele. W zdecydowanej bowiem większości we współczesnych polskich przekładach biblijnych mamy do czynienia z modyfikacjami tradycyjnej postaci biblizmów, które nie znajdują filologicznego uzasadnienia. Najczęś-ciej polegają one na wymianie komponentu nacechowanego, właściwego dla stylu biblij-nego, na odpowiednio nienacechowany, np.: chleb powszedni > chleb codzienny (Ewan: Mt 6, 11); fałszywy prorok > kłamliwy prorok (Inter: Mt 7, 15); grzechy młodości > prze-winienia młodości (PNŚ: Hi 13, 36); miecz obosieczny > miecz o dwu ostrzach (Rom: Hbr 4, 12); Słowo stało się ciałem > Słowo stało się człowiekiem (Poz: J 1, 14); Czcij ojca swe-go i matkę swoją > Szanuj ojca swego i matkę swoją (PNŚ: Mk 10, 19). Do częstych nale-żą także innowacje polegające na zmianie tradycyjnego schematu składniowego danej je-dnostki, np. Przemija postać tego świata > Postać tego świata przemija (Kow: 1 Kor 7, 31) bądź zastosowaniu amplifikacji, np.: Lekarzu, ulecz samego siebie > Lekarzu, ulecz naj-pierw samego siebie (Par: Łk 4, 23); Nie cudzołóż > Nie łam wierności małżeńskiej (Dyn:

3 Formy wyróżnione drukiem pogrubionym oznaczają jednostki utrwalone, charakterystyczne dla polszczy-zny biblijnej, zaś zapisane zwykłą kursywą ich odpowiedniki zmodyfikowane.


Mk 10, 19), Nie samym chlebem żyje człowiek > Chleb nie zaspokoi głodu ludzkiej duszy (Par: Mt 4, 4), które zazwyczaj są wynikiem stosowania technik przekładu dynamiczne-go lub parafrazy. Zdarza się, że procesy te zmierzają niekiedy do pełnej dekompozycji utrwalonego kształtu biblizmu i zmiany jego statusu z konstrukcji spetryfikowanej i styli-stycznie nacechowanej na luźne połączenie wyrazowe, jak np.: miecz obosieczny > miecz (Par: Hbr 4, 12); umywać ręce > obmywać dłonie (Ekum: Ps 26, 6); Wypłyń na głębię > Wyjedź na otwarte jezioro (Tys: Łk 5, 4); Więcej szczęścia jest w dawaniu niż w braniu > Szczęście polega bardziej na dawaniu niż na braniu (Paul: Dz 20, 35). Zwrot ku oryginal-nym językom biblijnym, z jakim mamy powszechnie do czynienia w przypadku powo-jennych tłumaczeń, nierzadko oznacza literalne przeniesienie odpowiednich konstrukcji semickich (Piela 2003) i greckich kosztem tradycyjnych biblizmów, np. korona ciernio-wa > wieniec z ciernia (Ekum: Mt 27, 29), gr. stefanos eks akanthón, dosłownie pol. wieniec z ciernia. Niesłusznej eliminacji podlega często w nowych translacjach warstwa leksyki o odcieniu dawności, właściwa językowi biblijnemu i nadal zachowująca status jednostek żywych. Do takich należą m.in. tradycyjne formy: błogosławiony, czynić, kołatać, nie-wiasta, rzec, wina zastępowane odpowiednio przez mniej nobliwe: szczęśliwy, robić, pu-kać, kobieta, powiedzieć, dług {Zaborski 2009: 33-50).

Wnioski końcowePatrząc całościowo na wyniki przeprowadzonych konfrontacji i analiz, można pokusić się o kilka ogólnych wniosków dotyczących stanu i form obecności tradycyjnych bibli-zmów w języku nowszych tłumaczeń Pisma Świętego na język polski. Obserwacja war-stwy zarówno konwencjonalnych frazeologizmów, formuł, jak też konstrukcji przyna-leżnych do szeroko pojętej aforystyki biblijnej uwidoczniła, iż na przestrzeni ostatniego półwiecza dokonała się wyraźna zmiana jakościowa w dziedzinie języka i stylu rodzi-mych tłumaczeń biblijnych. Przyczyn tych zjawisk można upatrywać w kilku czynnikach.

1. Jednym z głównych jest fakt odejścia w praktyce tłumaczeń katolickich od wzorca języko-wego łacińskiej Wulgaty. Datę przełomową wyznacza w tym wypadku ukazanie się przekła-du Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu (1965) zwanego Biblią Tysiąclecia, przy-gotowanego z okazji milenium chrztu Polski, będącego zarazem pierwszym katolickim tłumaczeniem z podstawy języków oryginalnych. Jest to także symboliczna cezura zamyka-jąca wielowiekową obecność staropolskiej Biblii w przekładzie ks. Jakuba Wujka w roli tekstu kanonicznego. Próby podtrzymania więzi stylistycznej z językiem Biblii Wujka dają się jesz-cze odnaleźć w niektórych tłumaczeniach okresu powojennego, w czym największy udział miały przekłady Nowego Testamentu ks. Eugeniusza Dąbrowskiego (Dąb1, Dąb2) i ks. Se-weryna Kowalskiego (Kow), ale oddziaływanie tego staropolskiego tekstu biblijnego w za-sadzie kończy się na latach 70. minionego wieku (Binek 2000: 211-218; Matuszczyk 2001: 209-219). W praktyce translacji katolickich od tego czasu zwycięża dyrektywa przekładów dokonywanych bezpośrednio z podstawy języków oryginalnych, co stanowi także efekt za-stosowania zaleceń ze strony Magisterium Ecclesiae, wyrażonych w encyklice Divino afflane Spiritu papieża Piusa XII oraz konstytucji Soboru Watykańskiego II Dei Verbum.

2. Wśród dodatkowych źródeł i przyczyn owych przewartościowań widzieć także należy dość awangardowe w swych metodach próby przenoszenia na grunt współczesnych polskich prze-kładów ksiąg natchnionych nowych technik translacyjnych, do których zalicza się tzw. prze-kład dynamiczny, filologiczny czy też parafraza. W znacznym stopniu stanowią one pochod-ną innej silnie lansowanej dziś dyrektywy poszukiwania maksymalnej komunikatywności przekazu biblijnego i swoistego „skłonu” w stronę bliżej nieokreślonych obszarów współ-czesnego języka polskiego. Oznacza to nierzadko sięganie do zasobów polszczyzny podda-


nej w ostatnich dziesięcioleciach wpływom propagandy politycznej z jednej strony, z drugiej zaś coraz silniej zaznaczającym swą obecność formom kultury masowej. O krok dalej się-gają niektóre pojedyncze inicjatywy, polegające na próbie odrywania wielowiekowych do-świadczeń polszczyzny biblijnej, ukształtowanych na wzorcach języka literackiego, na rzecz odmian o zgoła innym potencjale stylistycznym i funkcjonalnych możliwościach. (język po-toczny, urzędowy, publicystyczny, gwara regionalna, socjolekt młodzieżowy).

3. Analiza współczesnych polskich przekładów Pisma Świętego dość wyraźnie pokazała, że przeważająca część stwierdzonych świadectw modyfikacji lub całkowitego poniechania wie-lu tradycyjnych biblizmów nosi znamiona zabiegów filologicznie nieumotywowanych, wy-nikających nierzadko z niedostatecznej znajomości przez tłumaczy i redaktorów uwarunko-wań językowych, braku umiejętności oceny wartości stylowej tak dawnych, jak i nowszych, dynamicznie zmieniających się ilościowo i jakościowo zasobów języka polskiego. W tym (i nie tylko) obszarze otwiera się perspektywa koniecznej współpracy pomiędzy biblistami-tłu-maczami, a filologami, które to praktyki mają coraz częściej miejsce w nowo podejmowa-nych inicjatywach rodzimych tłumaczeń biblijnych. Tylko w tak pojętej kooperacji można poszukiwać najlepszych rozwiązań w trudnej sztuce przekładu ksiąg natchnionych, których współczesna szata językowa nie powinna zrywać więzów z wielowiekową tradycją polszczy-zny biblijnej.

The contemporary Polish translations of the Holy Scriptures in comparison with the traditional Polish biblical language

Summary

The article indicates the problems with the style and language in the present Polish trans-lations of the Bible. The author presents synthetic results of his long investigations in the studies over the language in the Polish translations of the Holy Scriptures. In first part of the study there is a closer look at the property of the Polish biblical transla-tions over the last decades in relation to its quantitative, various domination confessions and translation techniques. Next, the author has shown the results of his investigations and material analyses related to the ways of the reference done by the authors and the editors of the newer translations, which have shaped the pattern of the Polish biblical style. The author calls attention to the historical sources and the basic features of the Polish bib-lical language. A special care was given to the formal and stylistic status which in modern translations possess traditional determinants of the Polish biblical style, such as: phraseo-logical units, solid formulae, proverbs, aphorisms and some pericopes.In the final part of the work the emphases were put on the general tendencies in the range of language and the style in the contemporary Polish Bible translations.

Bibliografia1. Teksty źródłowe (wraz z rozwiązaniem skrótów)Dąb1 – Pismo Święte Nowego Testamentu, wstęp, nowy przekład z Wulgaty, komentarz ks. E.

Dąbrowski, Poznań – Warszawa – Lublin 1947.Gryg – Ewangelie i Dzieje Apostolskie, z greckiego przetłumaczył i krótko objaśnił ks. F. Gryglewicz,

Katowice 1947.Kow – Pismo Święte Nowego Testamentu, tłumaczył z języka greckiego ks. S. Kowalski, Warszawa

1957.Dąb2 – Pismo Święte Nowego Testamentu, wstęp, nowy przekład z języka greckiego, komentarz

przez ks. E. Dąbrowskiego, Poznań – Warszawa – Lublin 1960.Tys – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, opracował

zespół biblistów polskich pod redakcją benedyktynów tynieckich, Poznań 1965.


Poz – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami, opracował zespół pod red. ks. M. Petera, ks. M. Wolniewicza, t. 1-3, Poznań 1973-1975.

War – Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy przekład z języków hebrajskiego i greckiego opracowany przez Komisję Przekładu Pisma Świętego, Warszawa 1975.

Mił – Ewangelia według Marka. Apokalipsa, tłumaczył z greckiego Cz. Miłosz, Paris 1984.Dyn – Nowy Testament. Nowy przekład z języka greckiego na współczesny język polski, Warszawa 1991.Par – Słowo Życia. Parafraza Nowego Testamentu we współczesnym języku polskim, Warszawa 1991.Inter – Grecko-polski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tłumaczenie

ks. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa 1994.Rom – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. „Biblia Warszawsko – Praska”. W przekładzie z

języków oryginalnych opracował K. Romaniuk, pierwszy Biskup Warszawsko-Praski, Warszawa 1997.

PNŚ – Pismo Święte w Przekładzie Nowego Świata, Nadarzyn 1998.Ekum – Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy, przekład ekumeniczny z języków oryginalnych,

Warszawa 2001. Ewan – Nowe Przymierze. Pismo Święte Nowego Testamentu, przekład z języka greckiego, tłum. A.

Hannig, P. Zaremba, Ewangeliczny Instytut Biblijny. Liga Biblijna w Polsce, Poznań – Bydgoszcz 2007.

Paul – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, opracował Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy Towarzystwa Świętego Pawła, Częstochowa 2008.

2. LiteraturaBieńkowska 2002: Bieńkowska, Danuta. Polski styl biblijny, Łódź.Binek 2000: Binek, Paweł. O współczesnych polskich przekładach biblijnych świadomie nawiązujących

do tradycyjnego stylu biblijnego, [w:] Inspiracje chrześcijańskie w kulturze Europy, red. E. Woźniak, Łódź, s. 211-218.

Czerski 1997: Czerski, Janusz. Wpływ języka hebrajskiego i aramejskiego na nowotestamentalną grekę, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, t. 2: Frazeologia a religia, red. A.M. Lewicki, W. Chlebda, Warszawa, s. 335-341.

Długosz-Kurczabowa 1990: Długosz-Kurczabowa, Krystyna. Apelatywizacja biblijnych nazw własnych w języku polskim, Wrocław.

Frankowski 1983: Frankowski, Janusz. Metafora w „Biblii”, [w:] Studia o metaforze II, red. M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, Wrocław, s. 153-173.

Godyń 2006: Godyń, Jan. Od Adama i Ewy zaczynać. Mały słownik biblizmów języka polskiego, wyd. II, Warszawa.

Jezierska 2009: Jezierska, Ewa J., Status i wyznaczniki stylu biblijnego, [w:] Polszczyzna biblijna – między tradycją a współczesnością, t. I, red. S. Koziara, W. Przyczyna, Tarnów, s. 9-17).

Kossowska 1968-1969: Kossowska, Maria. Biblia w języku polskim, t.I-II, Poznań.Koziara 1998: Koziara, Stanisław. O szyku zaimkowej przydawki dzierżawczej w polskich przekładach

Psałterza (na przykładzie psalmu Miserere). „Język Polski” 78, s. 62-69.Koziara 2001: Koziara, Stanisław. Frazeologia biblijna w języku polskim, Kraków.Koziara 2002: Koziara, Stanisław. Rola Biblii Gdańskiej w kształtowaniu stylowej odrębności

polszczyzny biblijnej. „Myśl Protestancka” 3-4, s. 67-80.Koziara 2003: Koziara, Stanisław. Biblia Wujka w języku i kulturze polskiej. „Konspekt”. Pismo

Akademii Pedagogicznej w Krakowie 14-15, s. 129-133.Koziara 2008: Koziara, Stanisław. Uwagi o frazeologii pochodzenia biblijnego w języku polskim, [w:]

Chrestomatia teolingwistyki, red. A. Gadomski, Cz. Łapicz, Symferopol, s. 153-165.


Koziara 2009: Koziara, Stanisław. Tradycyjne biblizmy a nowe polskie przekłady Pisma Świętego (ujęcie filologiczno-normatywne), Kraków.

Koziara 2010: Koziara, Stanisław. Biblizmy frazeologiczne w zasobach współczesnej polszczyzny, [w:] Perspektywy współczesnej frazeologii polskiej. Teoria. Zagadnienia ogólne, red. S. Bąba, K. Skibski, M. Szczyszek, Poznań, s. 99-119.

Kulawik 1999: Kulawik, Adam. O wersecie biblijnym. „Ruch Literacki” 1, s. 19-30.Lisowski 2010: Lisowski, Tomasz. Sola Scriptura. Leksyka Nowego Testamentu Biblii gdańskiej

(1632) na tle porównawczym. Ujęcie kwantytatywno-dystrybucyjne, Poznań.Matuszczyk 2001: Matuszczyk, Bożena. Czy zmierzch polskiego stylu biblijnego?, [w:] Język,

literatura i kultura Słowian dawniej i dziś, t. 3, red. V. Mitrinović, Poznań, s. 209-219.Matuszczyk 2002: Matuszczyk, Bożena. Biblia Gdańska (1632) wobec wzorca polskiego stylu

biblijnego. „Myśl Protestancka” 3-4, s. 81-86.Moszyński 1990: Moszyński, Leszek. Pierwsze przejawy samodzielnego życia biblijnych struktur

stylistycznych w języku staro-cerkiewno-słowiańskim. „Studia z Filologii Polskiej i Słowiańskiej” 26, s. 187-196.

Piela 2003: Piela, Marek. Grzech dosłowności we współczesnych polskich przekładach Starego Testamentu, Kraków.

Puda-Blokesz 2009: Puda-Blokesz, Magdalena, Formuły i formuliczność jako wyznaczniki stylu biblijnego, [w:] Polszczyzna biblijna – między tradycją a współczesnością, t. I, red. S. Koziara, W. Przyczyna, Tarnów, s. 35-52.

Synowiec 2003: Synowiec, Juliusz St., Gatunki literackie w Starym Testamencie, Kraków.Szczepińska 2005: Szczepińska, Bożena. Ewangelie tylekroć tłumaczone… Studia o przekładach i

przekładaniu, Gdańsk.Szurek 2011, Szurek, Marzena Maria. Biblia Wujka a Biblia Gdańska z perspektywy wybranych

przykładów frazeologii biblijnej, [w:] Zbliżenie. Literatura – kultura – język – translatoryka, red. I. Fijałkowska-Janiak. Seria: Humanistyka Otwarta, t. II, Gdańsk, s. 193-203.

Walczak 1985: Walczak, Bogdan. Biblia a język. O warstwie biblijnej w polskiej frazeologii. „Życie i Myśl” 11-12, s. 28-39).

Zaborski 2009: Zaborski, Andrzej. Między archaizmem i neologizmem. (Wokół nowych przekładów Biblii w języku polskim), [w:] Polszczyzna biblijna – między tradycją a współczesnością, t. II, red. S. Koziara, W. Przyczyna, Tarnów, s. 33-50.

Stanisław Koziara, prof. dr hab., lingwista, pracownik naukowy w Instytucie Filologii Polskiej Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie, kierownik Katedry Lingwistyki Kulturowej i Komu-nikacji Społecznej. Zajmuje się głównie historycznymi i współ-czesnymi problemami języka religijnego, ze szczególnym ukie-runkowaniem na zagadnienia języka i stylu polskich przekładów Biblii. Jest autorem monografii: Pojęcia wartościujące w polskich przekładach Psałterza (1993), Frazeologia biblijna w języku pol-skim (2001, 2009 – wyd. II), Tradycyjne biblizmy a nowe pol-skie przekłady Pisma Świętego (ujęcie filologiczno-normatywne) (2009), współredaktorem kilku prac zbiorowych, m.in.: Z kolędą przez wieki. Kolędy w Polsce i w krajach słowiańskich (1996), Od Biblii Wujka do współczesnego języka religijnego (1999), Polszczy-zna biblijna – między tradycją a współczesnością (2009), a także autorem wielu rozpraw publikowanych w seriach i czasopismach lingwistycznych. Członek Komisji Języka Religijnego Polskiej Akademii Nauk oraz kilku innych towarzystw naukowych.


Роман ЛевицкийУниверситет Марии Кюри-Склодовской

Люблин, Польша

Заметки о русской религиозной лексике в двуязычной лексикографии

Частотность употребления религиозной лексики как в классических, так и в современ-ных русских текстах вызывает целесообразность составления также двуязычных сло-варей. В статье обсуждаются избранные двуязычные словари религиозной лексики, вышедшие в свет в 1990-2010 гг., главным образом русско-польские, выявляются прин-ципы и приемы лексикографической обработки материала.

Ключевые слова: двуязычный словарь, лексика, лексикография, перевод, польский язык, русский язык

В современных русских литературных текстах, а в еще большей степени в тек-стах публицистических религиозная лексика, и в особенности лексика, связанная с христианской религией, появляется очень часто. Иногда даже заголовок публи-кации непонятен без знакомства с лексикой и фразематкой религиозного проис-хождения. Разумеется, также и русская классическая литература изобилует моти-вами, описаниями, персонажами, которые восходят к христианским культурным традициям, к библейским мотивам, а также, в особенности, к традициям русско-го православия. Многие фрагменты величайших произведений русской литерату-ры, прочно вошедших в мировую культуру, содержат эту лексику, опираются на ее знакомство, предполагая элементарную религиозную грамотность читателя и присутствие христанской культуры в его повседневном опыте. Так оно и было дол-гие годы и десятилетия, и только по идеологическим причинам в советское время лексика христианского происхождения не находила должного места в лексикогра-фической практике. К сожалению, этот явный пробел в русской лексикографии, удержавшись в течение нескольких десятилений, повлиял также и на содержание двуязычных словарей русского языка, в которых религиозная лексика, и в частно-сти, христианская, слабо отражена.

На мой взгляд, вопрос о месте и степени религиозной лексики и фразеологии в двуязычных словарях русского языка на протяжении более длительного време-ни требует отдельного исследования. В то время как толковые словари русского языка в этом отношении уже привлекли внимание исследователей (см., например, Змарзер 2000), присутствие и трактовка религиозной лексики в двуязычных сло-варях русского языка всё еще ждут солидного исследования. В пределах настоя-щей статьи дать хотя бы самую общую картину этого вопроса и невозможно – в силу сложности задачи (проблема периодизации, целевого языка, связи данной национальной культуры с той или иной религией, и в частности, с тем или иным христианским вероисповеданием, семантического соответствия единиц, стили-стических помет и их расхождения, и т.д.), и неправомерно – в силу упомянутой

UDK 811.161.1’273:81’374.822

заметки о рУССкой релиГиозной лекСике в двУязычной лекСикоГрафии 421

выше неразработанности вопроса. Поэтому ограничусь только некоторым фраг-ментом этой широкой картины, а именно сравнительным рассмотрением несколь-ких специальных словарей, оставляя в стороне присутствие (и отсутствие) рели-гиозной лексики в словарях общих. Уточняя, скажу, что имеются в виду словари специальные – однако не узкоспециальные, т.е. документирующие не общение в узкой (профессиональной духовной) среде, а общенациональное словоупотребле-ние. Представляемые здесь заметки касаются в первую очередь русско-польских словарей, что обусловлено, конечно, личным исследовательским опытом автора, но не только; также и специфическими проблемами, появляющимися в этой язы-ковой и культурной конфронтации.

Следует в начале уточнить термин «религиозная лексика» и его трактовку в настоящей статье. Будем исходить из относительно широкого понимания это-го термина, что отчасти делается для удобства, отчасти же – по более глубоким соображениям. Так, под религиозной лексикой подразумеваются здесь языко-вые единицы (выражения), имеющие форму как отдельных слов (молитва), так и устойчивых словосочетаний (читать / прочитать молитву), в том числе также терминологического характера (разрешительная молитва); в разряд этой лекси-ки включаются также собственные названия, опять как одночленные / однослов-ные (Бог, Иисус, блаженный Августин), так и многочленные / многословные (Иисус Христос, Матвей Левий, Послание к Коринфянам). Как следует из сказанного, по-нятие религиозной лексики не равнозначно понятию религиозной или церковной терминологии. Слова и словосочетания терминологического характера принадле-жат к так трактуемой религиозной лексике, однако наряду с ними в ее состав вхо-дят нетерминологические выражения, в том числе такие, религиозная сущность которых в общественном сознании более или менее затемнена (упаси Господи, Бог его знает). Далее, рассматривается присутствие в словарях также устойчивых сло-восочетаний фразеологического характера, которых в русском языке особенное множество, а которые в большинстве имеют библейское происхождение (Мафу-саилов век; много званных, но мало избранных). Такая широкая трактовка религи-озной лексики имеет только одно ограничение: имеется в виду только христиан-ская религия. Как расширение, так и ограничение объекта рассмотрения, конечно же, в некоторой степени условны и произвольны, однако имеют целью концен-трацию внимания на самом типичном в исследуемом явлении, а это предполага-ет учет всех тех единиц, которые в значительной мере конструируют высказыва-ния в русском языке.

Появление двуязычных словарей религиозной (христианской) лексики, несо-мненно, связано с характерным для последних десятилетий привлечением внима-ния к культурному аспекту языка, а также к культурной специфике России. В этом плане показательно появление в 1990-ые годы в Польше сразу нескольких лексико-нов русской культуры. Появились, например, Мały słownik terminologiczny literatury, folkloru i kultury staroruskiej Элизы Малэк и Яна Вавжинчика (Małek, Wawrzyńczyk 1991) и следующее издание тех же авторов Kultura rosyjska. Postacie, wydarzenia, symbole, daty (Małek, Wawrzyńczyk 2001), Cywilizacja rosyjska Анджея Андрусеви-ча (Andrusiewicz 1995), Mentalność rosyjska. Słownik Mариана Броды (Broda 1995), за-тем начала выходить в свет многотомная издательская серия Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski под ред. Анджея де Лазари (de Lazari 1999-2007). Конечно, религиозная лексика составляет лишь часть словника этих изданий, имеющих бо-лее широкий тематический охват.

роман левиЦкий422

А что касается словарей, посвященных именно религиозной лексике, то по-требность в их составлении вытекает прежде всего из практических задач. Недо-статок описания, а чаще всего просто отсутствие религиозной лексики в словарях русского языка советского времени вызвали определенные трудности в общении с текстами русской литературы. На это указывает первая часть заглавия слова-ря Т.С. Александровой (Aлександрова 1996): В помощь читающему христианскую литературу. Опыт немецко-русского и русско-немецкого словаря. Что же касает-ся русско-польских словарей, то в 90-ые годы вышли в свет два: словарь Миро-славы Штольберг-Быблюк Podręczny słownik rosyjsko-polski i polsko-rosyjski terminów chrześcijańskich (Sztolberg-Bybluk 1994) и Leksykon chrześcijaństwa rosyjsko-polski i polsko-rosyjski Антони Маркунаса и Тамары Учитель (Markunas, Uczitiel 1999). Оба они преследуют учебные цели. Отметим заодно, что формулировка «учебные цели» предполагает не только цели практического овладения русским языком, но и выработки культурной компетенции учащихся. Сугубо специальным является московский Словарь литургических терминов под ред. о. В. Шайкевича и П. Саха-рова (Шайкевич, Сахаров 1998).

В аспекте упомянутой компетенции необходимо обратить внимание на важ-нейшее обстоятельство, во многом предопределяющее необходимость лексикогра-фической обработки интересующей нас лексики, но и вызывающее определенные трудности в поисках соответствий и практических лексикографических решений и рекомендаций. Дело в факте принадлежности русской культуры к традициям восточного христианства, точнее, православия, и польской культуры – к тради-циям западного христианства, а именно, католицизма. Подобное различие касает-ся также русско-немецкого направления, причем там оно осложнено еще двухкон-фессийным характером немецкой культуры, в которой участвуют католическая и протестантская традиции. Таким образом, двуязычный словарь религиозной лек-сики является не только документом и свидетельством определенных языковых соотношений, но также и фиксатором состояния культурного диалога в области религиозной сферы языка. Характер рекомендаций, степень адаптирующих прие-мов в предлагаемых соответствиях по отношению к заимствованиям – всё это мо-жет стать существенным показателем в исследовании и документировании меж-конфессийного диалога.

Такие представления и такие цели преследовал также автор этих строк, ког-да в самом конце 1990-ых приступал к составлению подобного словаря. Словарь вышел в свет заглавием Христианство. Русско-польский словарь (Lewicki 2002). В дальнейшем будет дана краткая сравнительная характеристика упомянутых сло-варей с указанием особенностей каждого из них.

Прежде чем представить отдельные словарные разработки отметим еще одно любопытное обстоятельство. В изданиях рассматриваемого типа постоянно пе-рекрещиваются два лекискографических жанра: 1) собственно (двуязычный) сло-варь, т.е издание, предусматривающее в качестве основной единицы описания слово (вокабулу) и его иноязычное соответствие, и 2) лексикон, предполагающий основную еднинцу в виде любой когнитивно наполненной единицы: слова, сло-восочетания, идиомы или паремии и ее толкование, зачастую включающее раз-ного рода информацию энциклопедического характера. Думается, что эта особен-ность религиозных словарей (кстати: иногда и носящих в своем заглавии слово «лексикон») не случайна. Она напрямую вытекает из культурного характера опи-


сываемого материала и предполагает таким образом релевантность познаватель-ного фактора в его назначении и функционировании. Пропорции признаков обо-их этих жанров в данном издании различны, что касается как концепции, так и ее реализации, что и будет видно в ходе дальнейшего рассмотрения.Однако не полд-лежит сомнению, что соединение в одном издании двуязычного словаря и лекси-кона представляет собой самое правильное решение для создания словарей рели-гиозной лексики.

Словарь Т.С. Александровой содержит в русско-немецкой части около 1600 слов. В необходимости помещения некоторых из них можно сомневаться: слова бедность, бежать, акант, искать не обнаруживают ни специального религиозно-го значения, ни специфических для религиозной сферы словосочетаний, что под-тверждается приводимыми немецкими соответствиями, ни в чем не отличающи-мися от употребляемых в общем языке. Другое дело слова яйцо, отец или плод – ср. пасхальное яйцо, Бог-отец, святой отец, запретный плод. Устойчивые сло-восочетания учитываются в рамках одной словарной статьи. Толкование русского слова дается только иногда. Бывает и так, что дается толкование также и немецко-го слова – это представляется обоснованным в случае соответствия в виде заим-ствования: икос –„Ikos”; илитон – „Iliton”, однако всречается кое-где в других слу-чаях:

– отпуст (краткая молитва-благословение, произносимая священииком по оконча-нии церковной службы) der Schlußsegen (ein Gebet, womit der Priester den Gottesdienst beschließt)

Соответствия обычно удобны для употребления, однако иногда представ-ляют собой описание предмета, что позволяет понять, о чем идет речь, однако непригоднo для перевода:

– орлец (круглый коврик с изображением орла, который кладут под ноги архиерею в церкви) der Adler-Teppich für den Bischof

К основной части словаря прилагается список библейских цитат, с толковани-ем значения и, как правило, с привлечением довольно широкого контекста.

Словарь М. Штольберг-Быблюк в русско-польской части содержит около 1200 единиц, так что по объему значительно уступает словарю Т.С. Александро-вой. Единицами описания являются почти исключительно отдельные слова; сло-восочетания приводятся редко, помещаясь всегда в рамках статьи, причем учте-ны исключительно субстантивные словосочетания (что, в общем, характерно для терминологических разработок). Словарь включает также собственные названия, однако почему-то только библейского происхождения, точнее – только из книг Нового Завета. Толкование дается очень краткое, причем оно касается иногда рус-ского слова, иногда польского, иногда обоих (не удалось мне обнаружить какой-либо регулярности). Соответствия не оригинальны – все они приведены по быв-шему в то время в употреблении Большому русско-польскому словарю 1967 г. изд., что, безусловно, сказалось на их качестве. Так, на правой стороне словарной ста-тьи появляются иногда пространные объяснения, а граница между ними и соб-ственно соответствием оказывается нечеткой:

– Ектения – Ektenia, wołanie modlitewne w Kośc. Praw. składające się z szeregu próśb, na które chór odpowiada „Boże, zmiłuj się” lub „Panie, zmiłuj się”

– елеопомазание – namaszczenie olejem św. podczas Chrztu lub podczas JutrzniПодобно словарю Т.С. Александровой, этот словарь также скорее объясня-

ет значения русских единиц, нежели предлагает их иноязычные соответствия, не


удовлетворяя, таким образом, главному требованию, предъявляемому двуязычно-му словарю.

А. Маркунас и Т. Учитель ссылаются в предисловии к своему лексикону (Markunas, Uczitiel 1999) – что интересно – на формулу „semi-bilingual dictionary”, известную прежде всего по словарям издательства Кернерман, соединяющую тол-ковый словарь с двуязычным. Однако на самом деле их лексикон трудно рассма-тривать как словарь, так как в нем не соблюдены правила лексикографического описания языкового материала. Сознательный упор на познавательную сторону приводит к тому, что имеем дело – вопреки названию – скорее с энциклопедией, в которой описанию подлежат предметы действительности, нежели со словарем или лексиконом, объектами которых являются названия предметов, языковые едини-цы. Решение о примате познавательного фактора повлекло за собой полное отсут-ствие грамматической и стилистической информации, а также сведений этимо-логического характера, очень обширные описания, отсутствие сочетаний других чем именные, а также типичный для энциклопедии порядок слов в сочетаниях с препозицией существительного (община религиозная, обряд церновный, Лютер Мартин); последнее может стать источником ошибок в употреблении. Некоторые статьи не представляют собой единиц языка (обряды при богослуженн, одежды на Святых Дарах, музыка церковная, хасидизм – кстати, последнее никак не связано с христианством). Не демонстрируются контексты и примеры употребления вы-ражений. Что касается соответствий, то они даны по использованным авторами многим энциклопедиям и терминологическим словарям. Подобно раннее описан-ному словарю М. Штольберг-Быблюк, здесь также встречаем соответствия-описа-ния вместо единиц целевого языка: орарь […] – rodzaj stuły diakońskiej. К сожале-нию, этот довольно обширный лексикон (число единиц авторами не сообщается) не свободен от ошибок богословского характера (например, совершенно неверно толкование термина непорочное зачатие).

Словарь о. В. Шайкевича и П. Сахарова, согласно своему названию, ограничен литургической терминологией. Собственно говоря, это издание не является в це-лом двуязычным словарем, поэтому здесь упомянем его лишь бегло, отмечая ско-рее сам факт его появления и присутствие в нем польско-русской части (с. 57-87), тем более что его польско-русское направление связано с выработкой русской ка-толической терминологии – процессом далеко не завершенным и по сей день, в котором немаловажную роль сыграло посредство польского языка. Этот процесс представляет чрезвычайный научный интерес и тебует особого изучения1. В лек-сикографическом аспекте отметим лишь одно свойство этого словаря: в качестве основных единиц (во главе статьи) выступают как отдельные слова, так и устой-чивые словосочетания. Поэтому на одной только первой странице словаря нахо-дим многочисленные статьи, представляющие собой разработку не слов, а устой-чивых словосочетаний: administracja apostolska, adoracja Krzyża Św., akt strzelisty, akcja liturgiczna, akt pokuty, akt żalu (в его рамках сочетание wzbudzić akt żalu), Anioł Pański. Таким образом, установление основных единиц лексикографического опи-сания проводится не по формальному критерию (как обычно: слово, а не слово-сочетание, которому отводится место в рамках словарной статьи), а по денота-1 Попыткой прикосновения к этой обширной теме является кандидатская диссертация Малгожаты

Видэл-Игнащак, посвященная передаче религиозной лексики в переводах с польского языка на рус-ский (Przekaz leksyki religijnej przekładach z języka polskiego na język rosyjski), защищенная в 2011 году в Люблинском Католическом университете Иоанна Павла II (публикация ожидается).


тивному, т.е. по отнесению к специфическому объекту действительности. А такое отнесение свойственно как отдельным словам, так и некоторым устойчивым сло-восочетаниям, которым и посвящается особая словарная статья. Названное свой-ство этого словаря отнюдь не часто отмечается в подобных изданиях, в чем мы могли убедиться в ходе предыдущего рассмотрения.

Учитывая опыт, а также достоинства и недостатки более ранних словарей, ав-тор этих строк в своем словаре Христанство. Русско-польский словарь (Lewicki 2002) предложил более широкую разработку, включающую около 3500 русских вы-ражений, последовательно соединяющую в одном издании собственно двуязыч-ный словарь) и лексикон (согласно формуле „semi-bilingual dictionary”). При этом оба этих элемента отличаются особыми свойствами: словарь не просто двуязыч-ный, а переводной; лексикон же не терминологический, а культурный. В чем со-стоят эти свойства?

В отличие от традиционных двуязычных словарей главным принципом это-го словаря является задание предоставления готовых для использования в перево-де выражений польского языка. Эти выражения необязательно равнозначны рус-ским, так как в контекстах зачастую возможны соответствия, полученные путем самых различных переводческих трансформаций2 – такие соответствия также ре-комендуются, что отмечается с помошью особой пометы и с привлечением при-мерного контекста. Учитываются и описываются также случаи отсутствия посто-янного эквивалента, с контекстуально обусловленной рекомендацией продукта трансформации: обобщения, метонимической замены, приближенного соответ-ствия. Таким образом, основным критерием подбора соответствия является не его равнозначность, а возможность использования в переводе для названия представ-ленного в русском тексте предмета или описания ситуации.

Подбор выражений русского языка для словаря должен быть подчиненным ясной лексикографической процедуре во избежание своевольного, чисто субъек-тивного причисления данного выражения к словнику. Как показывает опыт преж-них разработок, выражения религиозного происхождения обнаруживают раз-ную степень связи с религиозными понятиями: от полной (в терминах: отпущение грехов, служить / отслужить литургию), через переосмысленную, т.е. перенос-ную, метафорическую (курить фимиам), до полностью утерянной (душа не при-нимает). Чтобы сохранить специальный характер словаря, следует поместить в словник лишь те единицы, которые сохранили связь с религиозным семантиче-ским источником. Поэтому подбор единиц последовательно подчинен процеду-ре выявления в их значении религиозной семы: выделения из дефиниции значе-ния признаков, формирующих его первичную религиозную семантику, и затем, накладывания семантики каждой единицы на этот пучок признаков. Такой подход позвлоляет, в частности, выявить ряд особенностей семантического переосмысле-ния исходных понятий в составе фразеологических единиц. Так, в наборе русских фразеологизмов с компонентом душа исходное религиозное противопоставление душа – тело сменяется противопоставлением душа – разум.

Толкование выражений дается в виде довольно распространенных когнитив-ных дефиниций, учитывающих культурно обусловленные постоянные коннота-ции выражения. Толкуются последовательно все единицы словаря, также нетер-

2 Понятие переводческих трансформаций широко разработано в русских переводоведческих трудах, см., например: Рецкер 20104, Левицкая, Фитерман 1975.


минологического характера, что видно, в частности, в толковании фразеологизмов и крылатых цитат, в котором выявляется христианская сущность метафоры.

Рассмотрим несколько примеров.– Казанская праздник в честь чyдотворной Казанской иконы Божией матери, отме-

чаемый 8 (21) июля, в сельском быту знаменует начало покоса трав – Matki Boskiej Kazańskiej

– меньшие братья наименование Иисусом Христом бедных и страдающих людей, вы-ражающее идею любви к ближнему и братства людей – bracia najmniejsi

– милосердие готовность оказать помощь, проявить сострадание, а также сама такая по-мощь, основное свойство Бога, у людей – признак подpажания Христу – miłosierdzie.

Независимо от устойчивых сочетаний заглавного слова, помещаемых в рам-ках данной статьи, многие устойчивые словосочетания представляют собой от-дельные единицы словаря. Такое решение позволяет ввести в словарь фраземы, которые нельзя было бы поместить в рамках лексемной статьи, так как в их струк-туре отсутствует лексема религиозного характера, могущая быть единицей слова-ря: камня на камне, камни возопиют, казни египетские, Кана Галилейская и многие другие. В результате в качестве осовных единиц словаря на равных выступают как отдельные слова (лексемы), так и устойчивые словосочетания, в том числе фразео-логизмы (не надо их искать под «опорным словом»), а также крылатые цитаты, по-словицы и поговорки:

– камни возопиют нельзя умолчать о славе Божьей, игнорировать Истину; перен. вы-сок. о деле, вызывающем крайнее возмущение – kamienie wołać będą

– какой мерою мерите, такою и вам будут мерить излечение Христа из Нагорной про-поведи, указывающее, что отношение людей к нам зависит от нашего отношения к ним – taką miarą, jaką wy mierzycie, wam odmierzą.

Польские соответствия являются авторскими, они опираются прежде всего на анализ текстовых источников: использованы многочисленные русские тексты (около 90) и их переводы на польский язык, в том числе художественная литерату-ра, а также богословские и публицистические тексты. Выражения и их трансляты многократно иллюстрируются цитатами из изданных переводов. Исключены со-ответствия в виде описаний – каждое сответствие представляет собой готовое для использования выражение целевого языка.

Ввиду культурного различия описываемых явлений вводится также специ-альный тип соответствий – параллельные соответствия, представляющие собой выражения, обозначающие предметы, используемые в аналогической функции, т.е. не эквиваленты, а функциональные аналоги. Как правило, они играют лишь вспомогательную роль и прилагаются вслед за точным эквивалентом:

– просфора (=просвира) культовый хлеб, небольшая круглая булочка особой выпечки с изобрадением Христа или Богоматери и с буквами ИС НИ КА, т.е. Иисус Христос по-беждает, используемая для причащения – prosfora, || hostia

– дарохранительница […]– cyborium, || puszka– запасные Святые Дары […] – (w cerkwi) Uprzednio Poświęcone Dary, || hostie konsekrowane,

komunikanty konsekrowane То же самое применено к аналогичным наименованиям тех же лиц: Дева Ма-

рия […] – || NMP.Когда для правильного употребления русского выражения следует обратить

внимание на особенности его произношения или грамматические особенности (например, другой, чем в польском языке, род), в словаре дается соответствующая информация.


Словарь имеет одно направление – русско-польское, хотя в его конце прилага-ется индекс польских соответствий. Разработка аналогичного словаря в обратном направлении требовала бы установления своего корпуса единиц на основании ис-ходных и переводных текстов и их сравнительного анализа, и пока остается в сфе-ре проектов. Думается, что составление такого словаря могло бы оказаться полез-ным для переводческой деятельности, а также для пастырской практики.

Bemerkungen zur russischen religiösen Lexik in zweisprachiger Lexikographie Zusammenfassung

Hohe Frequenz der religiösen Lexik in russischen Texten (in der Klassikliteratur sowie in zeitgenössischer Publizistik) macht Vorbereitung auch zweisprachiger Wörterbüchern zweckmäßig. Im Beitrag werden mehrere in der Jahren 1990-2010 erschienene zweispra-chige Wörterbücher russischer religiöser Lexik vorgestellt, kurz besprochen und vergli-chen, vor allem russisch-polnische, aber auch eine russisch-deutsche. Es werden folgen-de Aspekte ins Betracht genommen: Größe und Adäquatheit des Wortkorpusses, die Frage von Grundeinheit lexikographischer Beschreibung, Anwesendheit semantischer Defini-tion, Anpassung des Wörterbuches zu translatorischen Zwecken, Betrachtung religiöser Ausdrücken als Zeichen der Kultur. Als eine besonders zutreffende Lösung für diese Zwe-cke wird eine Formel von „semi-bilingual dictionary” anerkennt. In dieser Zusammen-hang stellt der Verfasser u.a. sein eigenes russisch-polnisches Wörterbuch religiöser Lexik vor und bespricht seine wichtigste Eigenschaften. Die Vorbereitung zweisprachiger Wör-terbüchern religiöser Lexik scheint eine wesentliche Aufgabe zu sein, sowohl aus sprachdi-daktischer Gründen, als auch für seelsorgerische Tätigkeit.


Александрова 1996: Александрова, Т.С. В помощь читающему христианскую литературу. Опыт немецко-русского и русско-немецкого словаря. – Москва: Русские словари. – 349 c.

Andrusiewicz 1995: Andrusiewicz, Andrzej. Cywilizacja rosyjska. – Warszawa. – 640 s.Broda 1995: Broda Marian. Mentalność rosyjska. Słownik. – Łódź.Змарзер 2000: Змарзер, Ванда. Акутуализация церковной лексики в современном русском

языке. – In: Studia Rossica. – XI. – Warszawa. – s. 279-286.de Lazari 1999-2007: de Lazari, Andrzej (red.). Идеи в России. Idee w Rosji. Ideas In Russia.

Leksykon rosyjsko-polsko-angielski, t. 1-6. – Łódź: Ibidem (t. 1: Warszawa 1999).Левицкая, Фитерман 1975: Левицкая, Т.Р., Фитерман, А.М. Чем вызываются лексические

трансформации при переводе? – In: Тетради переводчика. – № 12. – Москва. – с. 50-68.Lewicki 2002: Lewicki, Roman. Христианство. Русско-польский словарь. Chrześcijaństwo.

Słownik rosyjsko-polski. – Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. – 367 s.Markunas, Uczitiel 1999: Markunas, Antoni, Uczitiel, Tamara. Leksykon chrześcijaństwa rosyj-

sko-polski, polsko-rosyjski. Лексикон христианства русско-польский, польско-русский. – Poznań: Wydawnictwo Uniwersytetu Adama Mickiewicza.

Małek, Wawrzyńczyk 1991: Małek Eliza, Wawrzyńczyk, Jan. Мały słownik terminologiczny literatury, folkloru i kultury staroruskiej. – Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego. – 117 s.

Małek, Wawrzyńczyk 2001: Małek Eliza, Wawrzyńczyk, Jan. Kultura rosyjska. Postacie, wyda-rzenia, symbole, daty. – Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego. – 262 s.

Рецкер 20104: Рецкер, Я.И. Теория перевода и переводческая практика, Москва: Р. Валент. – 244 с.


Шайкевич, Сахаров 1998: Шайкевич, О.В., Сахаров, П. (ред.). Словарь литургических тер-минов. – Москва. – 87 c.

Sztolberg-Bybluk 1994: Sztolberg-Bybluk Mirosława. Podręczny słownik rosyjsko-polski i polsko-rosyjski terminów chrześcijańskich. – Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. – 131 s.

Роман Левицкий (Roman Lewicki), д.ф.н., профессор. Уни-верситет Марии Кюри-Склодовской в Люблине (Польша), Институт славянской филологии, Кафедра русского языка, Pl. M. Curie-Skłodowskiej 4a, PL-20-031 Lublin. E-mail: [email protected]. Выпускник Ленинградского университета (1977), автор около 120 научных работ, в том числе 5 книг. Главная область исследований – лингвистика перевода, также стилистка со-временного русского языка и история языкозания.


Милан Радовановић / Ксенија КончаревићФилолошки факултет / Православни богословски факултет


Сакрална лексика као предмет лексикографске обраде у преводним речницима (лингвокултуролошки аспекти)

У раду се разматрају питања лексикографске обраде сакралне лексике у двојезичним (руско-српским и српско-руским) речницима. На основу анализе принципа и поступака транспоновања лингвокултуролошке димензије сакралне лексике у речницима општег типа и у терминолошком теолошком речнику, аутори показују да се карактер лингво-културолошких коментара и степен адаптације при лексикографској интерпретацији је-диница речника налазе у непосредној зависности од типологије тешкоћа везаних за ре-цепцију културолошки маркиране лексике из сакралне сфере у условима руско-српског билингвизма.

Кључне речи: Теолингвистика, сакрална лексика, лексикографија, лингвокултурологија, руски језик, српски језик.

С обзиром на чињеницу да лексички ниво представља најважнију компоненту је-зичке организације стилова и жанрова унутар сакралног функционалностилског комплекса, чији се елементи одликују специфичном семантиком, стилском обоје-ношћу и историјском димензијом (о појму сакралног функционалностилског ком-плeкса исп. Тошовић 2002, 94-95; Кончаревић 2012), највећи број истраживања у славистичкој теолингвистици посвећен је управо структури и функционисању са-кралне апелативне1, религијски мотивисане ономастичке, као и теолошке терми-

1 Из ове области поменућемо монографије: Тимофеев К.А. Религиозная лексика русского языка как выражение христианского мировоззрения. – Новосибирск, 2001. – 88 с., Pieciul-Karmińska E., Językowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań, 2007, и дисертацију Боча-рова І. В. Лексико-семантичні та граматичні параметри назв релігійних свят у сучасній українській мові: Автореф. дис. кандидата філол. наук. – К., 1999, као и студије и чланке: а) русистичке: Бугае-ва И. В. Омонимия церковнославянских и русских лексем при восприятии богослужебных текстов. [В сб.:] Актуальные проблемы современной педагогической лингвистики. Межвуз. сб. научн. трудов. Вып. VIII. / Отв. ред. Е. В. Алтабаева.- Мичуринск: МГПИ, 2005. – С. 83-89; Гадомский А. К. Опреде-ление религиозной лексики как одна из проблем современной теолингвистики. [В сб.:] Диалог куль-тур. Теория и практика преподавания языков. Материалы 2-й Международной научно-практической конференции, посвященной 30-летию первого выпуска иностранных студентов филологического фа-культета 6-8 сентября 2007. – Симферополь: Изд. «Доля», 2008. – С.135-146; Гадомский А. К. К вопро-су о единицах теолингвистики. [В сб.:] Восточнославянская филология: Сборник научных работ. Вып 11. Часть 1. Языкознание. – Горловка: изд-во ГГПИИЯ, 2006.- С. 11-20; Журавлев С. А. Религиозная ле-ксика и прагматика словаря. [В сб.:] Русская и сопоставительная филология: состояние и перспекти-вы: Международная научная конференция, посвященная 200-летию Казанского университета (Ка-зань, 4-6 октября 2004 г.): Труды и материалы: / Под общ. ред. К. Р Галиуллина.- Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2004.– C.290-296; Климович Н. В. К вопросу об определении библеизма в лингвистике. [В сб.:] Языкознание. – Красноярск: Красноярский государственный университет, 2006 – С. 202-204; Матве-ева Н. П. Библеизмы в русской словесности. – Русская словесность. – 1993; №2. – 1996, №2; Мусорин А. Теонимическая лексика русского языка. [В сб.:] Родной язык, родное слово. – Новосибирск, 2004. – С. 121-123; Черняк В. Д. Агнонимы в лексиконе языковой личности как источник коммуникативных неудач. [В сб.:] Русский язык сегодня/ Под ред. Л.П. Крысина – М.: Азбуковник, 2003. – С. 295-305; б) полонистичке: Bajerowa I., O słownictwie nowego katechizmu, [w:] B. Kreja red., 1999, Tysiąc lat polskiego

UDK 81’273:81’374(038)=811.163.41=811.161.1

милан радовановић / кСенија кончаревић430

нолошке лексике2 руског, пољског и украјинског језика из монолингвалне и кон-

słownictwa religijnego, Gdańsk, 1999, s. 223-253; Bieńkowska D., MIŁOSIERDZIE, [w:] Studia leksykalno-semantyczne, red. J. Bartmiński, M. Mazurkiewicz-Brzozowska, Lublin, 1993, s. 65-73; Chledzińska-Światecka J., O współczesnym słownictwie cerkiewno-teologicznym w Polsce, Prace filologiczne, 1993, t. 38, s. 149-179; Jasik A., Krzyż i „krzyż” w języku religijnym (teologiczne peryfrazy krzyża), [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 255-262; Karpluk M., O najważniejszym słownictwie chrześcijańskim, [w:] O języku religijnym. Zagadnienia wybrane, red. M. Karpluk, J. Sambor, Lublin, 1988, s. 88-102; Kucharska E. Der biblische Wortschatz in katholischen Predigten von heute. Eine Studie über deutsche und polnische Predigten zum ersten Fastensonntag. In: Convivium. Germanistisches Jahrbuch Polen 1999. Bonn 1999, 225-243; Szeplińska B., O słownictwie polskiego przekładu ekumenicznego Ewangelii św. Mateusza, [w]: Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, red. B. Kreja, Gdańsk, 1999, s.223-233; Winiarska I., Protestanckie słownictwo religijne, „Prace filologiczne”, t. XLVII, Warszawa, 2002, s. 419-441; Wysocka E., Leksyka związana z życiem religijnym w Słowniku języka polskiego PAN pod red. W. Doroszewskiego, „Rozprawy Uniwersytetu Warszawskiego”. Studia z polskiej leksykografii współczesnej, t. 2, Warszаwa, 1987, s. 73-86; Wyżerka B., Śląskie słownictwo religijne, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s.203-210; в) украјинистичке: Мацьків П. Вукраїнські переклади Біблії: семасиологічний аспект// Вісник Сум-ського Державного університету: Збірник наукових праць. Серія Філологічні науки. – Суми, 2006. – № 11 (95). – с. 168 -172; Скаб М. В., Скаб М. С. Функіонування лексеми душа в українському фольклорі// Мова та стиль українського фольклору: Зб. наук. праць. – К., 1996. – с. 5-11; Скаб М. В. Розгортання се-мантичної структури лексеми душа в Книзі Буття (когнінитивний аспект)// Біблія і культура: Зб. наук. праць. – Чернівці: Рута, 2003. – с. 293-298.2 Од монографија из области религијски мотивисане ономастичке лексике издвајамо: Бугаева И. В.

Агионимы в православной среде: структурно-семантический анализ. – М.: ФГОУ ВПО РГАУ – МСХА им. К.А. Тимирязева, 2007. – 138 с.; Горбаневский М. В. Из опыта культурно-исторического анализа то-понимии: русские топонимы и православие. Топонимы и общество. – М., 1989; Теребихин Н. М. Сакра-льная география Русского Севера (Религиозно-мифологическое пространство севернорусской куль-туры). – Архангельск, 1993. – 223 с.; Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров: имена собственные в русском магическом фольклоре. – М.: МОНФ, 1997. – 320 с., а од репрезентативних студија и расправа објављених на страницама зборника и часописа: а) русистика – Родионова И. В. Дериваты библейских антропонимов в народной языковой традиции: (словарные материалы). – Вопросы ономастики. – Ека-теринбург: УрГУ. – 2004. – № 1. – С. 121-144; Самохвалова Л. Д. Синтагматические отношения в микроси-стеме номинации Богородичной иконографии. [В сб.:] Влияние Библии на литературные языки. Мате-риалы XXXI Всероссийской научно-методич. конференции СПбГУ. Вып. 7. СПб, 2002. С.39-47; Станкова Т. Ю. К вопросу об именах святых и их идентификации в английском языке. [В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного университета, 2000. Вып. 3. – С. 296–299; Тереби-хин Н. М. Сакральная топонимия Русского Севера (К постановке проблемы). [В сб.:] Вопросы топони-мики Подвинья и Поморья. – Архангельск, 1991. – С. 24-34; б) полонистичке – Długosz-Kurczabowa K., Apelatywizacja biblijnych nazw własnych w języku polskim, „Prace onomastyczne”, t. 34, Wrocław – Warszawa – Kraków, 1990, s. 3-81; Zaręba L., Frazeologia onomastyczna z Biblią i tradycją antyczną. Polsko-francuskie studium porównawcze, [w:] W. Chlebda red., Problemy frazeologii europejskiej, t.1, Warszawa, 1997, s. 125-131; в) украјинистичке – Єрмоленко С. С. Із семіотичних спостережень над граматикою сакральних імен у прислів’ях календарного циклу (за матеріалами зібрань В. І. Даля) // Владимир Иванович Даль и со-временные филологические исследования. Сб. научн. работ. – К.: Київський університет, 2002. – c. 23-30; Мацьків П. В. Теоніми поганьства в українській мові як відображення релігійного світобачення// Східнослов’янська філологія. Вип 10. Мовознавство, Горлівка. – 2006. – c. 153-159; Мацьків П. В. Номе-ни поганства в українському мовному просторі// Матеріали Міжнародної наукової конференції „Про-блеми української термінології”. – Львів. – 2006. – c. 270-273; Мацьків П. В. Біблійні антропоніми// Лінг-вістика: Збірник наукових праць. – Луганськ, 2007. – № 1 (11). – c. 34-42.

Радови који се баве теолошком терминологијом у русистици за сада су малобројни: Бугаева И. В. Пра-вославный социолект и его лексикографическое описание. [В сб.:] Единство системного и функцио-нального анализа языковых единиц: материалы Междунар. науч. конф. (г. Белгород, 11-13 апр. 2006) Ч. 2. – Белгород, 2006. – С. 336-339; Коньчак И. Формирование в русском языке терминологии, связан-ной с исламом. [В сб.:] Хрестоматия теолингвистики / ред.-сост. Ч. Лапич, А. К. Гадомский. – Симфе-рополь: Универсум, 2008. – С. 269-286; Шестак Л. А. Проблемы тезауруса: религиозное мировидение, мироощущение, философия, языковая образность. [В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного университета, 1997. – Вып. 1.- С. 131–135. У украјинској науци о јези-ку о теолошкој терминологији објављени су радови: Бібла С. В. Джерела і шляхи формування укра-їнської церковної термінології (назви церковних чинів та посад): Автореферат дис… канд. філол. наук. – Киів, 1997. – 20 с.; Горбач О. Украинская народная религиозно-христианская терминология и лекси-ка//Статті к 1000-лиття християнизации Руси-України. Мюнхен, 1991. – С. 99-146; Горбач О. Україн-ська народня релігійно-хрестіянська термінологія й лексика// Збірник Мовознавчої Комісії Науково-го Конгресу в 1000-ліття Хрищення Руси-України. – Мюнхен, 1988. – С. 6-15; Коньчак И. Формирование терминологии, связанной с исламом в русском языке. На основе четырех русских переводов: Дис-

Сакрална лекСика као Предмет лекСикоГрафСке обраде У Преводним речниЦима (линГвокУлтУролошки аСПекти) 431

фронтационе перспективе. Лексикографска продукција у овој сфери (једнојезични и преводни речници сакралне лексике и теолошке терминологије) такође је веома развијена у Пољској, Русији, мање у Србији и Украјини3.

У литератури не постоји јединствен став око класификације сакралне лексике и инвентара терминосистема теологије. Тако, А. К. Гадомски у оквиру сакралне (у његовој терминологији – религијске) лексике издваја: (а) општерелигијску лекси-ку – лексеме којима се означавају појмови присутни у свим монотеистичким ре-лигијама, (б) лексеме заједничке свим основним хришћанским конфесионалним заједницама и (в) лексеме својствене различитим хришћанским конфесијама и де-номинацијама (Гадомский 2006: 150-157). Неки аутори у класификацији се огра-

сертация на соискание доктора гуманитарных наук. – Торунь, 2000. – 175 с.; Петрович Л. До питання церковнослов’янізмів в українській богословській термінології// Сучасна українська богословська тер-мінологія: від історичних традицій до нових концепцій: Матеріали Всеукр. Наук. конф. Львів, 13-15 трав-ня 1998 р. – Львів: Вид-во Львів. Богосл. Акад., 1998. – С. 97-103; Пуряєва Н. В. Формування української церковно-обрядової термінології (назви богослужебних предметів): Автореф. дис. канд. філол. наук. – К. 2001. – 20 с.; Сучасна українська богословська термінологія: від історичних традицій до нових кон-цепцій: Матеріали Всеукр. Наук. конф. Львів, 13-15 травня 1998 р. – Львів: Вид-во Львів. Богосл. Акад., 1998. Најдаље се у разради ове проблематике отишло у пољској лингвистици, где налазимо моногра-фије, тематске зборнике и радове о синхронијским и дијахронијским аспектима структуре и функцио-нисања теолошке терминологије из монолингвалне и конфронтационе перспективе: Kamińska M., 1993, Z problemów funkcjonowania terminologii religijnej w świadomości wiernych, [w:] Język a chrześcijaństwo, red. I. Bajerowa, M. Karpluk, Z. Leszczyński, Lublin, s. 85 – 94; Kulwicka-Kamińska J., 2004, Kształtowanie się polskiej terminologii muzułmańskiej, Toruń; Karpluk M., 1999, O staropolskiej terminologii chrześcijańskiej (inspiracje czeskie), [w]: Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, red. B. Kreja, Gdańsk, s. 29-35; Karpluk M., 2001, Słownictwo staropolskiej terminologii chrześcijańskiej, Kraków; Klich E., 1927, Polska Terminologia chrześcijańska, Poznań; Łapicz Cz., 2006, Z zagadnień przekładu muzułmańskiej terminologii religijnej na język polski i białoruski, [w:] Dni Adama Mickiewicza na Krymie, nr 2. Symferopol, s. 165 – 179: Łapicz Cz., 2007, Z zagadnień przekładu muzułmańskiej terminologii modlitewnej na język polski i białoruski, [w:] Z przeszłości i teraźniejszości języka polskiego. Księga pamiątkowa dedykowana Teresie Friedelównie, Toruń, s. 99 – 117; Miguta Ks. B. red., 2002, Leksykografia chrześcijańska na progu trzeciego tysiąclecia; Szumilas D., 2001, O genezie terminologii teologiczno-moralnej i etycznej, „SEX”, s. 17-29.3 У Пољској: Godyn J., 1995, Od Adama i Ewy zaczynać. Mały słownik biblizmów języka polskiego, Kraków;

Warszawa; Hofman H. et. al. (oprac), 1993, Słownik słów kluczowych z religioznawstwa, Kraków; Warszawa; Komornicka A., 1994, Słownik zwrotów i aluzji biblijnych, Łódź; Korolko M., 1999, Leksykon kultury religij-nej w Polsce. Miejsca, obrzędy, wspólnoty (z przydatkiem literackich wypisów), Warszawa; Lewicki R., 2002, Chrześcijaństwo. Słownik rosyjsko-polski, Warszawa; Markunas A, T. Uczyciel, 1999, Leksykon Chrześcijań-stwa rosyjsko-polski i polsko-rosyjski, Poznań; Markunas E, Uczyciel T, 2001, Popularny słownik sakralizmów polskich i ukraińskich, Poznań; Sztolberg-Bybluk M., 1994, Podręczny słownik rosyjsko-polskich i polsko-ro-syjskich terminów chrześcijańskich, Toruń; Poniatowski Z. red., 1969, Mały słownik religioznawczy, Warszawa.

У Русији: Азаров А. А. Русско-английский словарь религиозной лексики. – М.: Руссо, 2002; Азбука хри-стианства. Словарь-справочник важнейших понятий и терминов христианского учения и обяда. – М.: МАИК «Наука», 1997; Англо-русский словарь в помощь христианскому переводчику. Под ред. М. Ма-карова. – М.; «Духовное возрождение», 1998; Бен-Леви С. Англо-русский толковый словарь библейско-религиозной лексики. – М.: КАРО, 2000; Бугаева И. В., Словарь ударений религиозной лексики. Сло-варь сокращений религиозной лексики. – М.; «Кругъ», 2009; Воскобойников В. М. Энциклопедический православный словарь. – М.: «Эскимо», 2005; Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. – М.: Гнозис, 1994; Малов А. Краткий священный словарь. – СПб., Росс. Акад. Наук, 1835. IV; Мак-Ким Дональд К. Вестминстерский словарь теологических терминов. – М.: Республика, 2004; Мат-веев С. А. Англо-русский теологический словарь. – М: Астрель, 2006; Полный православный богослов-ский энциклопедический словарь. В 2-х т. – М.: Изд. отдел Московского Патриархата, 1992. (репр. воспр. изд. 1913); Скляревская Г. Н., Словарь православной церковной культуры. – СПб.: «Наука», 2000; Сло-варь литургических терминов /Ред. О. В. Шайкевич, П. Сахаров. – М., 1998.

У Србији: Брија Ј., Речник православне теологије. – Београд, Богословски факултет СПЦ, 1999; Вуки-чевић Б., Речник православља енглеско-српски и српско-енглески. – Београд, „Језикословац“, 2004; До-брић А., Српско-енглески и енглеско-српски теолошки речник. – Београд, Хришћански културни цен-тар, 2008; Јандроковић М., Немачко-српски и српско-немачки теолошки речник. – Београд, Хришћански културни центар, 2007; Кончаревић К., Радовановић М., Руско-српски и српско-руски теолошки реч-ник. – Београд, Службени гласник, 2012.

У Украјини: Паламарюк В., Богословский славяно-русско-английский словарь. – Черновцы, «Золотi литаврi», 2001.


ничавају само на једну конфесију: рецимо, Г. Н. Скљаревска посматра искључи-во вокабулар „православне црквене културе“, издвајајући у њему следеће тематске групе: (а) основни појмови верске доктрине и богословска терминологија; (б) ле-ксика хришћанског морала; (в) називи сакрамената; (г) називи чинова небеске је-рархије; (д) елементи црквеног календара (црквени празници, дневни, седмични и годишњи богослужбени круг); (ђ) форме и елементи богослужења; (е) храм и ње-гови делови; (ж) богослужбени предмети; (з) делови свештеничких одежди; (и) на-зиви чланова црквене јерархије (Скляревская 2000: 8-9). Разрађенију поделу, опет на материјалу православне теологије и духовности, даје И. В. Бугајова, издвајајући следеће групе: (а) теоними и агионими; (б) најважнији богословски појмови; (в) називље степена свештенства и црквене јерархије; (г) сакраменти, облици и еле-менти богослужења; (д) храм и ентеријер храма; (д) речи и изрази који означавају деловање и појаве у животу православног верника; (ђ) елементи црквеног кален-дара и црквени празници; (е) свештеничке одежде и њени делови; (ж) богослужбе-ни предмети и црквене утвари; (з) називи елемената система духовног образовања; (и) називи за предмете и појаве из монашког живота; (ј) терминологија иконопи-са и црквене музике: (к) устаљени изрази, фразеологизми, ситуативни и етикетни клишеи из унутарцрквене комуникације (Бугаева 2008: 149-152).

У лексикографској пракси презентација и интерпретација сакралне лексике са израженом културолошком компонентом, што представља предмет нашег ин-тересовања у овоме раду, може се базирати на два основна приступа – транслацији и трансмутацији. Транслација се у лингвокултурологији и теорији комуникације поима као општење усмерено на социјализацију личности у оквиру датог језичког и културног колектива, које извире из кумулативне функције језика, а трансмута-ција се везује пре свега за општење међу представницима различитих етничких култура, подразумевајући «све варијанте комуникације, као резултат које се у со-циокоду, у једном од фрагмената и у одговарајућем каналу транслације појављују нови елементи знања, или се модификују већ постојећи, или долази и до једног и до другог» (Петров 1991: 44). Примењено на област лексикографије, о транслацији би се, по нашем мишљењу, могло говорити на нивоу обраде чланка у једнојезич-ном речнику, о трансмутацији – у преводном речнику, а о хибридном типу семан-тизације (транслација праћена трансмутацијом) – при лексикографској интерпре-тацији историзама и лексема са унутарњом формом у двојезичном речнику.

Ограниченост обима овога рада условила је да истраживање сакралне лекси-ке руског и српског језика, потенцијално веома разуђено, са богатим материјалом и мноштвом праваца испитивања, за ову прилику сузимо на само један фрагмент – на проблематику њене интерпретације у преводним речницима општег типа и у теолошком терминолошком речнику.

Најједноставнији случај лексикографске трансмутације јесте прихватање ин-формације посредством кода друге културе (културе језика на који се преводи). Овакав приступ даје добре резултате при семантизацији оних лексема које се ка-рактеришу лексичком и фонском потпуном еквивалентношћу у оба језика, нпр. алтарь – олтар, послушник – искушеник, поручи – наруквице, исповедь – исповест, викарий – викарни епископ. Али тај је поступак неостварљив код нееквивалент-не и контраиндикован код фонске лексике, изузев уколико се лексикограф опреде-ли за презентацију ширег коментара напоредо са еквивалентом из кода друге кул-туре, нпр. клобук – панакамилавка (камилавка, превучена копреном која се остраг


спушта на плећа; у калуђера панакамилавка је црна, а у митрополита бела) (РК); лампада – кандило (веће, велико) (РК); мантия – мантија (калуђерска горња хаљи-на без рукава, сва црна, а у архијереја љубичасте боје с украсима на грудима који означују Стари и Нови Завет) (РК). Неадекватна примена овог поступка може уз-роковати грешку идентификационе акултурације, о којој ћемо још говорити.

За нееквивалентну и лексику фона далеко нам се примеренијим чини приступ при коме се информација најпре прихвата адекватно коду изворне културе, да би уследила трансмутација у код властите културе (културе језика на који се преводи), са пратећом акумулацијом, трансформацијом или преформулацијом информа-ције у друге категорије. У традиционалној терминологији, оваква лексикографска интерпретација подразумева транскрипцију праћену описним коментаром, нпр.: киот – кијот (оквир за икону; ормарић с иконама) (РП), одн. иконе (као мали ор-марић, са стакленим враташцима, обешен о зид, у ком се држе иконе у кући) (РК); просфора, просвира – просфора (посвећен крух у православној цркви) (РП); кулич – кулич (ускршњи колач) (РП); пасха – пасха (ускршње слатко јело од сира) (РП). Овај приступ може имати и своју редуковану варијанту, добијену изостављањем првог елемента (транскрипције), као што показују примери: кулич – сладак ускр-шњи хлеб ваљкастог облика (РМ); пасха – ускршњи колач од слатког сира са сувим грожђем (РМ); красный угол (под иконами) – почасно место (где седа нпр. гост) (РК). Ова варијанта највећу примену добија при лексикографској интерпретацији појава денотативне еквивалентности са неједнаким језичким означавањем: пусты-нь – заст. забачен, удаљен манастир (РС); сорокоуст – цркв. молитве за мртве у току четрдесет дана послије смрти (РП); говенье – рел. духовне вјежбе, пост, припрема за причест (РП); трезвон – ударање на сва звона (у цркви) (РК); благовест – звоњење звона за црквену службу (РМ); заговеться цркв. разг. – омрсити се посљедњи дан прије поста (РП), итд, а присутна је и приликом семантизације лексема са уну-тарњом формом, нпр. многолетие цркв. – пјевање «многая лета» (РП).

И у првом, и у другом случају при лексикографској обради може доћи до бит-них измена у квалитету и квантитету лексикографске информације. Грађа ексцер-пирана из општих преводних речника показује да се те измене крећу у три основ-на правца:

1. редукција информације (или услед објективног одсуства услова за њен пријем у коду друге културе, или услед необавештености лексикографа): клобук – камилавка (РП) (треба: панакамилавка); юродивый – слабоуман, суманут, сулуд, душевно заостао; суманут просјак-пророк (по народном вјеровању) (РП) (понуђе-но решење, премда информативније у односу на све друге лексикографске изворе, занемарује посведоченост русизма јуродиви у више речника српског (српскохрват-ског) језика; у Лексикону страних речи и израза М. Вујаклије дата је веома исцр-пна и адекватна семантизација: „будала Христа ради, назив апостола Павла и ос-талих апостола; Руси сматрају да се на оваквим јуродивима, лудацима од рођења, испољила воља божија, због чега их називају „божијим људима“ и верују да имају моћ прорицања; у V веку: они који су се излагали руглу и исмевању сматрајући то моралним савршенством“ (исп. Ајдуковић 1997: 197), тако да би најадекватније ре-шење и у преводном речнику било остављање русизма са евентуалним пропрат-ним коментаром); странник – (стар.) путник-богомољац (РМ) (изостала је инфор-мација о томе да је реч о особама без сталног боравишта, које често нису имале никакве имовине ни крова над главом, а време су проводиле у лутању од једног до


другог манастира или „странопримца“, домаћина који би им пружао уточиште); блаженный – 1. блажен, пресрећан; 2. сулуд, приглуп (РС) (редукција је последица неконстатовања специфичног теолошког, терминолошког значења лексеме: назив чина канонизованих јуродивих и још неких „скривених Светих“, попут Григорија, патријарха Антиохијског, Никите Цариградског, и др.);

2. идентификациона акултурација, „приклањање властитим моделима“ у терминологији Ј. Ј. Прохорова (Прохоров 1997: 21), одн. изједначавање лексеме која подлеже семантизацији са реалијама и представама из властите национал-не културе: монашество – редовништво, монаштво (РП) (занемарене су разлике у историјском развоју, организационој структури и функцијама католичког редо-вништва и православног монаштва); четки – круница, бројанице (РП) (круница и бројанице се разликују по изгледу); молебен – тедеум, служба божја захвални-ца, благодарење (у правосл.) (РП) (нису узете у обзир литургијске разлике између двеју цркава); обедня – литургија, миса (РП) (исто); Ваше (их, его) Преподобие – ве-лечасни (РС) (титулисање својствено римокатоличкој, али не и православној кул-тури, којој, узгред, припада аутор речника); ряса – свештеничка мантија, сутана (РС) (сутана је одећа католичког свештеника која се носи изван богослужења, ре-веренда, и њој у руском језику функционално, али не и по изгледу, одговара подряс-ник); кулич – куглов (РК), одн. владичин хлеб (РС) (реч је о блиским реалијама које су функционално различите);

3. проширивање информације, односно приписивање лексеми која се се-мантизује својстава које носиоци кода дате културе не уочавају или проширивање обима њеног значења у преводу: заговенье – цркв. месне покладе, месопуст (РС) (не морају бити у питању само месне, већ и сирне покладе); преподобный – цркв. преподобни, свет, пресвет (РС) (треба искључиво: преподобни); обедня – служба (у цркви) (РК) (уместо: литургија), итд.

Увид у лексикографска решења примењивана у преводним речницима општег типа ауторима овога рада био је од изузетног значаја при конципирању приступа обради културолошки маркиране сакралне лексике у теолошком терминолошком речнику чији су састављачи, за сада једином у руско-српској лексикографији (К. Кончаревић, М. Радовановић, Руско-српски и српско-руски теолошки речник. Бе-оград: Службени гласник, 2012). По количини двојезично семантизоване лексич-ке грађе он спада у лексикографске приручнике средњег обима (у сваком разде-лу садржано је око 4.000 базичних одредница, док је додатни материјал груписан у шест регистара – Регистар библијских антропонима и топонима, Регистар канон-ских индивидуалних антропонима, Регистар најфреквентнијих руских скраћени-ца у текстовима из теологије и православне духовности, Општеприхваћене руске скраћенице за називе канонских библијских књига, Свештенослужитељи Право-славне Цркве: титуле и етикецијске формуле обраћања у руском језику, Етикецијс-ке формуле у епистоларном дискурсу унутарцрквене комуникације у руском језику). Подразумева се да за кориснике са српским матерњим језиком (којима је речник у првом реду и намењен) руско-српски раздео има доминантно пасивни, а српско-руски раздео – активни карактер.

При заснивању методологије лексикографске интерпретације културолош-ки маркираних лексема у терминолошком речнику пошли смо од класификације предложене у: Кончаревић 1999, 206-212, издвајајући четири категорије јединица: (1) лексеме које означавају реалије присутне у обема културама; (2) лексеме које оз-


начавају реалије својствене једној, али непознате другој култури; (3) лексеме које означавају реалије својствене обема културама, међу којима се уочавају одређене сличности, али и разлике; (4) лексеме које означавају реалије карактеристичне за неправославне хришћанске конфесије или за друге религије (теоријске основе кла-сификације исп. у: Томахин – Фомин 1986, 252-261).

Неопходност навођења различитих коментара при експликацији значења кул-туролошки маркираних лексема4 уочава се у свим издвојеним категоријама, изузев у 1.1.1, 1.1.2 и 4.1. Сада ћемо то подробије размотрити.

1. Појаве присутне у обе културе1.1.1. У српском језику постоји засебан израз, који недвосмислено упућује на

дати појам (културолошки коментар није потребан): благоухание – миомир; бла-гочиние – намесништво; воспринятый – кумче;

1.1.2. Руски израз преводи се на српски језик устаљеном и потпуно разумљи-вом синтагмом (културолошки коментар није потребан): алтарник – прислужник у олтару; капище – идолски храм; консистория – епархијски црквени суд; понеде-льничать – постити понедељком;

1.2.1. У српском језику се реалија означава вишезначним изразом који не асо-цира непосредно на конкретно значење дате појаве:

вопросоответы – питања и одговори [жанр патристичке литературе] // Вопросоот-веты к Фалассию – Питања и одговори Таласијуговеть – припремати се за Причешће [постом, редовним одлажењем на богослужења, до-маћом молитвом, исповешћу]попевка – мелодијска фраза у црквеном појању [доминантан конструктивни елемент гласа у систему осмогласја]христосоваться <похристосоваться> (с кем) – честитати Васкрс [традиционалним поз-дравом „Христос воскресе!“]

1.2.2. Појам је знатно мање заступљен у српској, него у руској култури, па је самим тим и мање познат носиоцима српског језика:

благоверный – благоверан [чин светости канонизованих владара] // благоверный князь – благоверни кнезвсеединство – свејединство // русская философия всеединства – руска философија свејединстваСвятки – период од Божића до Крстовдана [7-18. јануара по новом календару]страстотерпец – мукотрпник, светац који је мученички пострадао због непротивљења злу [а не због исповедања вере у Христа]

4 Културолошки коментар понуђен је у речнику у следећим варијантама: а) краћи или дужи описни превод, уколико не постоји одговарајућа реч или устаљени израз, нпр. алтарница – монахиња која има право улажења у олтар ради обављања послушања; б) проширени превод који се даје у загради, нпр. костёл – римокатолички храм (у Пољској); в) напомена у виду лексикографске скраћенице (помета), којом се ближе одређује функционална сфера употребе датог израза, типа: цариник библ. – мытарь; г) пример, где се превод конкретизује контекстом: алчущий – гладан // алчущий и жаждущий правды – гладан и жедан правде; д) тумачење значења на српском језику, у угластој загради: топлота [топла вода која се уочи причешћивања улива у путир и сједињује са Крвљу Христовом] – теплота; ђ) упућивање на други, сродан израз, у коме је дат одговарајући културолошки коментар: богомољац – 1. в. богомолитељ; 2. участник богомольческого движения // в. богомољачки; е) комбинација наведених модела: законик [зборник закона] – кодекс, свод (собрание) законов; уложение арх. Избор једног од наведених модела културолошког коментара диктиран је потребом бољег разумевања и конкретизације датог израза, при чему се пре свега водило рачуна о српском кориснику, коме је превасходно и намењен овај речник.


1.2.3. Реалија у српском језику има засебан израз, али је мање познат у српској социокултурној средини:

антипасха [прва недеља после Пасхе, Томина недеља] – антипасхаапостолник [покривало за главу код монахиња] – апостольникбосиљкача [за кропљење светом водом] – кропило, кропильная кистькољивари [духовни покрет на Светој Гори у 18. и почетком 19. в.] – колливадымартириј [тип сакралне грађевине у ранохришћанској архитектури] – мартирий

1.2.4. Реалија има одговарајући израз само у једном језику (руском или срп-ском), док у другом језику не постоји конкретни израз за дато значење, иако је сама појава присутна у обе културе:

благовест – звоњење црквених звона (пре почетка службе)внехрамовый – који се савршава, одвија изван храма // внехрамовые богослужения – богослужења која се врше изван храмазагавливаться, заговляться <заговеться> – отпочињати <отпочети> пост и припре-му за Причешћенасельник – монах или искушеник који живи у неком манастируперезвон – свечана звоњава у време изношења плаштанице, опхода литије и сл.бадњи – относящийся к Рождественскому сочельнику // Бадњи дан – Рождественский сочельник, навечерие Рождества Христова; Бадње вече – вечер накануне Рождестваједноничити – вкушать пищу раз в деньтримирје – полное воздержание от пищи и пития в понедельник и вторник первой сед-мицы Великого постачитуља – газетное объявление о чьей-либо смерти

1.2.5. Реалија је типична за културно-историјске прилике само једне културе (руске или српске), док се у другој култури (иако може бити присутна) не истиче као посебна појава и нема устаљени израз којим би била означена:

действующий храм – храм у коме се врше богослужењанамоленный – прожет молитвом, онај пред којим или у којем су дуго узношене молит-ве // намоленный храм – храм у којем су дуго узношене молитве; намоленные иконы – иконе пред којима су дуго узношене молитверанняя – рана литургија, литургија која се служи рано изјутра // служить раннюю – служити рану литургијустранник – 1. путујући боготражитељ, поклоник светих места [...]задужбина – задужбина (имущество, пожертвованное или завещанное на благотвори-тельные или культурно-просветительные цели, а также учреждения и сооружения, соз-данные на завещанные средства)хаџи, хаџија – 1. [код хришћана] хаджи (на Балканах: почётный титул христианина, со-вершившего паломничество в Иерусалим, ходившего на поклонение Гробу Господню) [...]

1.2.6. Лексема или израз једног језика преводи се на други језик различитим изразима, у зависности од контекста:

крёстный – који у обреду крштења ступа у духовно сродство // крёстный сын – кум-че, новокрштени; крёстная дочь – кумче, новокрштена; крёстный отец – кум (на крштењу); крёстная мать – кума (на крштењу)


сочельник – навечерје празника, дан уочи празника // Рождественский сочельник – Бадњи дан; Крещенский сочельник – Крстовдан [18. јануар по новом календару]трапезная – 1. манастирска трпезерија, благоваоница; 2. нижа грађевина уз западни део храма [у руској храмовној архитектури]каноник – 1. [богослужбена књига] канонник; 2. [више свештено лице световњачког реда у римокатоличкој цркви] каноникомрсити се <мрсити> [у време поста] – оскоромиться <скоромиться>; [после поста] разговеться <разговляться>хаџилук – 1. [код хришћана] паломничество в Иерусалим, поклонение Гробу Господню; 2. [код муслимана] хадж, паломничество в Мекку

2. Реалије својствене једној, али непознате другој култури2.1. Појава је присутна у руској, а непозната у српској култури:

воскресная школа – недељна школа [форма парохијске катихезе у Руској православној цркви]голбец, голубец – крст на гробу са ливеном или дрвеном надстрешницомдвадцатка – црквеноопштински одбор [у Руској православној цркви] разг.девятины – помен у девети дан по упокојењукиот – застакљени ормарић за иконе [у руским храмовима]книжная справа – ревизија богослужбених књига у време Патријарха Никона [сред. XVIII в.]крестное целование – полагање заклетве са целивањем крста ист.митроносный протоиерей – митрофорни протојереј [одликован највишим признањем у РПЦ – правом ношења митре]религиозное братство – духовно братство [облик духовног организовања побожних хришћана, најраширенији у Белорусији, западној Русији и Украјини]; член религиозного братства – члан духовног братстваСтоглав – Стоглав [кодекс правних норми усвојен на Стоглавом сабору 1551., којим се у сто поглавља регулише живот духовног сталежа, као и односи свештених лица са друштвом и државом]

У оквиру ове групе издваја се наколико карактеристичних подгрупа: а) лексеме чије је значење везано за традиције руског црквеног појања:

знаменный распев – основни предањски руски унисони напев, традиционално записи-ван неумском нотацијом [од знамёна – неуме]крюки – неуме, знаци руске црквене нелинијске предањске нотацијенаонное пение – вид руског унисоног предањског појања при коме се сви црквеносло-венски полугласници изговарају као пуни вокали (типа: дьнесь → денесе) [исто што и: хомония, хомовое пение]наречное пение – вид руског унисоног предањског појања при коме се црквенословен-ски полугласници не изговарају [супротно од наонное пение]

б) лексеме са значењем духовних покрета кроз историју руског православља и сектантства и њихових следбеника:

живоцерковник – припадник расколничке организације „Жива црква“, која је деловала у Русији 20-их и 30-их година ХХ века ист. // в. обновленчествожидовствующие – припадници јереси с краја XV-XVII века који су покушавали да у средњовековној Русији укорене јудаизам ист.


иосифлянин – јосифљанин, следбеник јосифљанства ист.иосифлянство – јосифљанство [учење преп. Јосифа Волоцког (XV в.) о допустивости ук-рупњавања манастирских поседа и стицања имања у монашком животу] ист.толстовство – религијско-философско учење Л. Толстоја и његових следбеника ист.

в) лексеме са значењем старообредничких покрета и фракција, предмета за свакодневну употребу у старообредничкој средини, као и лексеме чије је значење у контексту старообредништва измењено у односу на општеупотребни језик:

акафисто – акатист [у старообредника: искључиво Благовештењски акатист Пресве-тој Богородици и Акатист Преслатком Господу Исусу Христу]беспоповщина – беспоповштина [старообредничка фракција која не признаје свете тајне, свештенослужитеље, обреде]вервица – бројанице са 103 чвора [обично монашке, чувају се код старообредника]единоверие – јединоверје [канонско јединство са Руском православном црквом уз очу-вање старообредничких богослужбених специфичности, установљено 1800. године и очу-вано до данас]климентовцы – климентовци, катакомбни јединоверци, следбеници еп. Климента Ло-гинова (†1938)лестовка – бројанице [у старообредника, кожне, обично са 109 чворова, ређе са 150]мелхиседеки – малобројна староверска фракција беспоповаца [себе сматрају свеште-ницима „по чину Мелхиседековом“]мирщение – секуларизација; [у старообредника] заједничко обедовање, молитва и било какво општење без преке потребе са људима који су изван заједнице моленная – богомоља, молитвени дом старообред.наставник – духовни руководитељ заједнице код старообредника-беспоповаца [на-стојатељ цркве или богомоље који предводи богослужење и обавља требе, лаик]подручник – простирка на коју се стављају руке приликом чињења великих метанија [у старообредника]

2.2. Реалије познате у српској, али непознате у руској култури:богомољачки: богомољачки покрет – богомольческое движение (народное движение ревнителей благочестия в Сербии между двумя мировыми войнами, возглавленное св. Николаем Сербским)василица – праздничный хлеб, который готовится ко дню памяти святого Василия Ве-ликого (1/14 января)Материце – второе воскресенье перед Рождеством, Неделя святых Праотец (праздник, посвящённый в Сербской Православной Церкви матерям; в этот день матери дарят по-дарки детям) // в. Детинци, Оципарохијал – ежегодные или ежемесячные взносы прихожан на содержание прихода и служителейсветосавље – особое почитание духовного наследия святого Саввы Сербского и всех последовавших за ним сербских святых (определяемое св. Иустином Поповичем как «православное христианство сербского стиля и опыта»)славски – относящийся к празднику «славы» // славска икона – икона святого покрови-теля семьи; славска свећа – свеча, которая зажигается в день праздника «славы»; слав-ско жито (кољиво) – кутья из пшеницы, которая готовится ко дню праздника «славы»; славски колач – прадзничный круглый хлеб с украшениями из теста сверху // в. слава


3. Лексеме које означавају реалије својствене обема културама, међу којима се уочавају одређене сличности, али и разлике

Културолошки коментар при обради јединица које спадају у ову категорију ус-мерен је на експликацију постојећих разлика:

епархиальный – епархијски, дијецезални ǁ [...] епархиальный совет – епархијски са-вет [највиши извршни орган епархијске власти у РПЦ]; епархиальное собрание – епар-хијско сабрање [највиши орган власти у епархији, уз чије садејство архијереј управља њоме (у РПЦ)] кутья – кољиво ǁ сочельницкая кутья – варица [култно јело за Бадњи дан]приходский совет – црквеноопштински управни одбор [извршни орган црквено-општинског савета]семинария – богословија [у Русији: петогодишњи факултет струковних студија]управляющий делами Патриархии – секретар Синода, отправник послова Патријар-шије [у РПЦ – у архијерејском чину]

4. Лексеме које означавају реалије карактеристичне за неправославне хришћанске конфесије или за друге религије

4.1. Општепознати појмови (културолошки коментар није потребан): бене-диктинец – бенедиктинац; буддизм – будизам; имам – имам; индулгенција – ин-дульгенция; џамија – мечеть;

4.2. Мање познате реалије из других конфесија:аблегат – аблегат [папски изасланик послат новоизабраном кардиналу или другом висо-ком достојанственику Римокатоличке цркве]абуна – абуна [титула Митрополита Етиопске цркве]адвент – адвент [дани од четврте недеље уочи Божића, код римокатолика]актуариј [секретар Синода Англиканске цркве] – актуарийалокуција [папско обраћање колегијуму кардинала] – аллокуциямула [исламски проповедник] – мулла

4.3. Реалије које су заједничке за православну и римокатоличку средину, али у једном језику (или у оба језика) имају засебне изразе.

Најчешће једном изразу у руском језику одговарају два у српском:Воздвижение Честного Креста – Воздвижење Часног Крста [празник]; Узвишење све-тог Крижа римокат.Вознесение Господне – Вазнесење Господње, Спасовдан [празник]; Узашаће Господино-во (Спасово) римокат.епископия – епископија правосл.; бискупија римокат.монашеский – монашки, калуђерски правосл.; редовнички римокат. Сретение Господне – Сретење Господње [празник]; Свијећница римокат.Господин римокат. – Господьжупа римокат. – приходконцил римокат. – собор // Ватикански концил – Ватиканский соборотајство римокат. – таинствосамостан римокат. – монастырь

Ређи су примери када оба језика имају засебне изразе за православну и римо-католичку реалију:


пепельный: Пепельная среда – Пепелница, Чиста среда римокат.розарий – круница [бројанице код римокатолика]кризма римокат. – конфирмациямиса римокат. – обедня, месса // појана миса – обедня (месса) с пением; тиха миса – обедня (месса) без пения

И на крају, сасвим су малобројни примери када српски језик познаје само је-дан израз за православну и римокатоличку реалију, а у руском постоје два разли-чита израза:

апостолски – апостольский; апостолический // Апостолска столица – Апостолический престолвикаријат – правосл. викариатство; римокат. викариат

Спроведена анализа показује да сакрална лексика представља у идеографском смислу веома разгранат и културолошки хетероген систем, чије је транспоновање у преводном речнику везано са немалим тешкоћама, посебно када је реч о ексли-кацији културолошке димензије значења. Стога је и при лексикографској обради лексема из сфере сакрума неопходно узимати у обзир податке до којих долази кон-фронтациона лингвокултурологија, те неизоставно консултовати и екстралинг-вистичке (превасходно теолошке и црквеноисторијске) изворе.

Сакральная лексика как предмет лексикографической обработки в переводных словарях (лингвокултурологические аспекты)

Резюме

В работе рассматриваются вопросы лексикографической обработки сакральной лексики в двуязычных (русско-сербских и сербско-русских) словарях. На основа-нии анализа принципов и приемов передачи лингвокултурологического аспекта значения сакральной лексики в словарях общего типа и в терминологическом бого-словском словаре, авторы показывают, что характер лингвокултурологических ком-ментариев и степень адаптации при лексикографической интерпретации словар-ных единиц находятся в непосредственной зависимости от типологии трудностей, связанных с рецепцией культурологически маркированной лексики из сакральной сферы в условиях русско-сербского билингвизма.

Лексикографски извори (општи преводни речници)

РК: Р. Кошутић, Руски примери. III. Речник. Београд, 1926. РМ: М. Московљевић, Речник руског и српскохрватског језика. Београд, 1963. РП: R. F. Poljanec, S. M. Madatova-Poljanec, Rusko-hrvatski rjecnik. Zagreb, 1973. РС: Б. Станковић (ред.), Руско-српскохрватски речник. Москва – Нови Сад, 1988.


Ајдуковић 1997: Ј. Ајдуковић, Русизми у српскохрватским речницима. Принципи адап та-ције. Речник. Београд: Фото Футура.

Бугаева 2008: И. В. Бугаева, Язык православных верующих в конце ХХ – начале XXI века. Москва: РГАУ – МСХА им. К. А. Тимирязева.

Гадомский 2006: А. К. Гадомский, Русско-польская терминология теолингвистики. Ученые записки ТНУ, 19 (58), № 1, с. 147-157.


Кончаревић 1999: К. Кончаревић, Руска лексика из религијско-црквене сфере и њена лекси-кографска обрада (социолингвистички и лингвокултуролошки приступ). У зб.: Творбена и лексичка семантика у српском и другим словенским језицима. Радови са IV лингвистичког скупа „Бошковићеви дани“ (Подгорица, 8.-9.10.1998), Подгорица: Црногорска академија наука и умјетности, стр. 205-218.

Кончаревић 2011: К. Кончаревић, Уз питање о класификацији сакралних жанрова у сла ви-стичкој науци. – Славистика, Београд, књ. 16 (у штампи).

Петров 1991: М. К. Петров, Язык, знак, культура. Москва: Школа «Языки русской культуры».Прохоров 1997: Ю. Е. Прохоров, Национальные социокультурные стереотипы речевого

общения и их роль в обучении русскому языку иностранцев. Москва: «Педагогика-пресс».Скляревская 2000: Г. Н. Скляревская, Словарь православной церковной культуры. Санкт-

Петербург: «Наука». Томахин – Фомин 1986: Г. Д. Томахин, Б. Н. Фомин, Проблематика сопоставительного

лин гвострановедения. [В сб.]: VI конгресс МАПРЯЛ. Доклады советской делегации. Мос-ква: «Русский язык», с. 252-261.

Тошовић 2002: Б. Тошовић, Функционални стилови. Београд: Београдска књига.

Милан Радовановић – филолог-русиста, лектор за руски је-зик на Катедри за славистику Филолошког факултета Уни-верзитета у Београду, реномирани преводилац теолошке и духовне литературе, лексикограф.

Др Ксенија Кончаревић – редовни професор Православ-ног богословског факултета Универзитета у Београду, ау-тор научних монографија: Настава страног језика на фило-лошким студијама: теорија и пракса. Филолошки факултет, Београд, 1996; Савремени уџбеник страног – руског језика: структура и садржај. Завод за уџбенике и наставна сред-ства, 2004; Језик и православна духовност. Студије из линг-вистике и теологије језика. Каленић, Крагујевац, 2006; На-става и методика наставе руског језика у Србији у XIX и XX веку: прилози за историју. Славистичко друштво Србије – Чигоја штампа, Београд, 2010, више универзитетских уџбе-ника и приручника, као и више од 260 радова објављених у домаћим и страним часописима, тематским и зборницима са научних скупова. E-mail адреса: kkoncar@оpen.telekom.rs


Czesław ŁapiczUniwersytet Mikołaja Kopernika

Toruń, Polska

Staropolski przekład Koranu jako oryginalne źródło filologiczne

Od XIV do XVII wieku w Wielkim Księstwie Litewskim licznie osiedlali się wyznający islam Tatarzy. W nowej ojczyźnie, w przeważającym otoczeniu chrześcijańskim, bardzo szybko tra-cili znajomość swych języków etnicznych oraz liturgicznego języka arabskiego, co groziło rów-nież utratą religii. Już w XVI wieku zaczęli więc przekładać swe religijne teksty na języki funk-cjonujące w Wielkim Księstwie Litewskim – polski i białoruski – jednak języki te zapisywali specjalnie przystosowanym alfabetem arabskim. W ten sposób powstała bogata i różnorod-na rękopiśmienna literatura Tatarów litewsko-polskich. Wśród przekładanych tekstów znala-zła się także święta Księga islamu – Koran. Został on przetłumaczony już w XVI wieku, a tym samym polska wersja Księgi była pierwszym w historii przekładem bezpośrednio z arabskie-go oryginału na żywy język europejski, choć przekład funkcjonował jako tefsir, czyli koranicz-ny komentarz. Zachowane do dnia dzisiejszego nieliczne polskojęzyczne rękopiśmienne kopie tego przekładu są niezwykle cennym, całkiem oryginalnym, źródłem filologicznym do bada-nia dziejów języka polskiego i białoruskiego.

Słowa kluczowe: teolingwistyka, kitabistyka, polonistyka

Wyznający islam Tatarzy, od XIV wieku osiedlający się w Wielkim Księstwie Litewskim (dalej skrót: WKL), już w drugiej połowie XVI wieku dokonali przekładu swych tekstów religijnych z języków orientalnych (arabskiego, tureckiego i in.) na języki słowiańskie (polski oraz białoruski); przekłady te zapisywali jednak właściwym dla islamu alfabe-tem arabskim. Geneza tych przekładów wiąże się z szybką utratą przez tatarskich osadni-ków znajomości języka liturgicznego (arabskiego) i dialektów etnicznych (turkijsko-kip-czackich) oraz z przyswojeniem dominujących wówczas w WKL języków białoruskiego i polskiego. A jeżeli nasi nie mogą rozmawiać po arabsku lub turecku, za to mają znajomość innych języków: każdy bowiem w naszym kraju posiada dwie mowy, tam powszechnie uży-wane – informował w roku 1558 tureckiego sułtana, Sulejmana Wspaniałego, anonimowy litewski muzułmanin, pielgrzymujący przez kraje islamu do Mekki.1 Informując sułtana o dwóch mowach powszechnie używanych w kraju niewiernych Lachów litewski pielgrzym miał na myśli język „ruski” (tak przez długi czas nazywano język białoruski, lub raczej starobiałoruski) oraz polski, choć przecież znaczna część społeczeństwa WKL znała w tym czasie również język litewski. Pierwsze takie przekłady pojawiły się już w 2. połowie XVI w. W ciągu kilku następnych wieków powstała bogata i różnorodna rękopiśmienna literatura Tatarów – muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego, której specyfiką było to, że do zapisu języków słowiańskich – polskiego oraz białoruskiego – używano specjal-nie przystosowanego alfabetu arabskiego2.

1 Zdanie sprawy o Tatarach litewskich, przez jednego z tych Tatarów złożone sułtanowi Sulejmanowi w r. 1558. Z języka tureckiego przełożył, objaśnił i materiałami historycznymi uzupełnił A. Muchliński, 1858, cz. I, Teka Wileńska, Wilno, s. 260.2 Tłumaczy się to silnym związkiem alfabetu arabskiego, jakim zapisany został Koran, z religią islamu. Po-

dobne teksty religijne powstawały również w muzułmańskiej Bośni i Hercegowinie; mieszkający tu słowiańscy

UDK 28-23=162.1’02

staroPolskI Przekład koranU jako orygInalne źródło fIlologIczne 443

Niestety, piśmiennictwo muzułmanów litewsko-polskich prawie w ogóle nie było wykorzystywane jako cenne źródło filologiczne w opracowaniach leksykograficznych i językoznawczych z historii języka polskiego, do niedawna bowiem praktycznie nie istnia-ło ono w świadomości polskich badaczy-filologów. Ukryte pod szatą alfabetu arabskie-go, istniejące wyłącznie w rękopisach rozproszonych po muzeach i bibliotekach w kilku krajach (m. in. w Wilnie, Petersburgu, Pskowie, Lipsku, Mińsku, Kazaniu oraz w Londy-nie) lub będących w posiadaniu prywatnym polskich (a także litewskich i białoruskich) wyznawców islamu, przez kilka wieków funkcjonowało na obrzeżach właściwych dla na-szego kręgu kulturowego nurtów kulturowo-religijnych, a co za tym idzie – również na marginesie zainteresowań filologów oraz przedstawicieli innych dziedzin i dyscyplin na-ukowych. A jest to przecież nieocenione źródło filologiczne zwłaszcza do badania po-czątków kształtowania się oraz późniejszych dziejów polszczyzny północnokresowej, do śledzenia jej ewolucji w okresie od 2. połowy wieku XVI aż do wieku XX, bowiem w prze-ciągu tych kilku wieków liczne i różnorodne teksty Tatarów WKL powstawały bądź jako oryginały, bądź jako kopie. Kolejne odpisy, sporządzane w innym czasie, w innym miej-scu i przez innych kopistów, kumulowały w sobie cechy językowe i dialektalne, które ilu-strują i dokumentują kilkuwiekową ewolucję polszczyzny północnokresowej oraz języ-ków literackich (a także dialektów) polskiego i białoruskiego.

Wśród licznych i różnorodnych przekładów muzułmańskich tekstów religijnych na język polski oraz białoruski (kitaby, chamaiły, tefsiry, tedżwidy…), już od XVI wieku tak pięknie łączących świat i kulturę Orientu ze światem i kulturą Słowian, była również święta Księga islamu – Koran.

Warto przy tej okazji podkreślić, że w ogóle pierwsze tłumaczenie oryginalnego arabskiego Koranu na język europejski – łacinę – powstało z inicjatywy Piotra z Cluny wprawdzie już w XII wieku, lecz drukiem zostało wydane (a tym samym szerzej udostęp-nione zainteresowanym czytelnikom spoza świata islamu) dopiero w roku 1543, a więc w połowie XVI w.! Łacińskie wydanie stało się podstawą przekładu Koranu na język wło-ski; wersja włoska ukazała się w roku 1547. Z kolei posłużyła ona jako podstawa pierw-szego tłumaczenia świętej Księgi islamu na język niemiecki (1616 r.); przekład niemiecki opierał się więc na kolejnej wersji przekładowej w kilkuetapowym ciągu translacyjnym: arabski oryginał > przekład łaciński z XII wieku > przekład włoski > przekład niemiecki. Pierwsze dobre angielskie tłumaczenie Koranu, autorstwa Georga Sale’a, zostało opubli-kowane dopiero w r. 1734.

Tak więc przekład polski Koranu z drugiej połowy XVI wieku, dokonany przez anonimowego translatora (lub translatorów?), Tatara – muzułmanina z WKL, jest fak-tycznie trzecim z kolei – po łacińskim i opartym na nim, a więc dokonanym nie bezpo-średnio z arabskiego oryginału, tłumaczeniu włoskim – przekładem Koranu na język europejski, a zarazem pierwszym przekładem tej księgi na język słowiański. Ponadto jest to pierwszy przekład na język nowożytny dokonany bezpośrednio z arabskiego ory-ginału, a nie z języka – pośrednika. Kolejny przekład słowiański świętej Księgi muzuł-manów, tym razem na język rosyjski, dokonany zresztą nie z oryginału arabskiego, lecz

muzułmanie zapisywali alfabetem arabskim język serbski. Ze zbliżoną sytuacją mieliśmy do czynienia także w Hiszpanii, gdzie tzw. moryskowie stworzyli język aljamiado. W języku hiszpańskim określenie morisco alja-miado odnosiło się do ‘hispanizującego Maura’. Aljamiado w gruncie rzeczy był to język kastylijski, odziany je-dynie w kostium arabskiego i zapisywany pięknym, arabskim alfabetem /…/. Był to język ojczysty nieszczęsnych morysków, z których wielu było w istocie kryptomuzułmanami usiłującymi zachować swoją wiarę i język… [Me-nocal M. R., 2006: Ozdoba świata. Jak muzułmanie, żydzi i chrześcijanie tworzyli kulturę tolerancji w średnio-wiecznej Hiszpanii, przekł. T. Tesznar, Kraków, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 187].

czesław łaPIcz444

z francuskiej wersji autorstwa André Ryera, ukazał się dopiero w roku 1716, a więc do-piero w XVIII wieku3.

Dlaczego historycy języka polskiego nie mają świadomości istnienia XVI – wieczne-go przekładu Koranu? Dlaczego przekład ten nigdy nie został wykorzystany jako cenne i oryginalne źródło filologiczne do dziejów naszego języka? Moim zdaniem można wska-zać trzy główne przyczyny tego stanu rzeczy:

1. Rękopisy polskiej wersji przekładowej świętej Księgi islamu funkcjonowały w świadomości społecznej nie jako Koran, lecz jako muzułmańskie tefsiry, czyli ‘wykładnie, wytłumaczenia, objaśnienia’ Koranu. Co nie zmieniało faktu, że w istocie były to wierne przekłady świętej Księgi na używany wówczas (XVI w.) w WKL język polski (z elementa-mi języka białoruskiego). Zgodnie z dogmatyką islamu Koranu nie wolno przekładać na inne języki4, wolno natomiast w dowolnym języku Księgę objaśniać, przybliżać, tłuma-czyć wyznawcom zawarte w niej nauki, treści i sensy; taką rolę w tradycji islamu – właś-nie objaśniania i komentowania treści koranicznych – odgrywały muzułmańskie tefsiry. W intencji anonimowego tatarskiego autora (autorów?) przekładu Koranu wersja polska nie miała zastąpić arabskiego oryginału w muzułmańskich praktykach religijnych, mia-ła natomiast objaśnić, wytłumaczyć, skomentować jego treści dla tych, którzy arabskie-go (już) nie rozumieli; miała więc być usankcjonowanym w tradycji islamu tefsirem. Tak właśnie staropolski przekład Koranu, dokonany przez Tatarów – muzułmanów Wielkie-go Księstwa Litewskiego, był i jest nazywany do dzisiaj. Według dogmatyki islamu prze-kłady Koranu nie mogą i nie powinny być nazywane Koranem, nie mają bowiem dogma-tycznej sankcji autentycznego, czyli arabskiego, Słowa Bożego.

2. Wszystkie znane kopie tefsirów (czyli przekładów Koranu), których autorami (kopistami) byli Tatarzy litewsko-polscy, mają postać i formę manuskryptów. Nie wy-nikało to bynajmniej z zakazu drukowania i upowszechniania ksiąg muzułmańskich w WKL, miało natomiast związek z zasadami – nakazami i zakazami – samego islamu. Ich objętość, w zależności od konkretnej kopii, często przekraczała nawet tysiąc dwieście stron rękopisu. Jest więc zrozumiałe, że nie mogły być powszechnie dostępne nawet dla wyznawców islamu, a cóż dopiero dla potencjalnych badaczy! Zresztą do dzisiaj zacho-wało się zaledwie kilka ich egzemplarzy, datowanych na XVII-XIX w.

3. Tekst dosłownego słowiańskiego (tzn. polskiego z językowymi elementami bia-łoruskimi) przekładu zapisano w rękopiśmiennych tefsirach interlinearnie, ukośnie w stosunku do skorelowanych z przekładem poziomych wersów arabskiego oryginału. Do zapisu posłużono się specjalnie przystosowanym alfabetem arabskim5. Mówiąc inaczej –

3 Był to przekład autorstwa П. Посниковa, Алкоран о Магомете или закон турецкий. СПб 1716. Prze-kład A. Ryera był pierwszym przekładem Koranu na język francuski. Pierwsze jego wydanie ukazało się w r. 1647 w Paryżu.4 Jeden ze średniowiecznych badaczy islamu z muzułmańskiej Hiszpanii, Ibn Hazm (zm. w r. 1064), in-

terpretując 2. ajat (werset) XII sury, czyli rozdziału (w przekładzie tefsirowym Tatarów WKL brzmiał on: oto te viršy kśengi velk’ej pevne mi zeslaliśmi, to ma śe čitac jenzik’em ‘erabśk’im, ãzalibiśce zrozumieli, a w przekładzie J. Bielawskiego z 1986 r.: To są znaki Księgi jasnej. My zesłaliśmy ją w postaci Koranu arabskiego – być może, potraficie zrozumieć), ujął ten dogmat o nieprzekładalności Koranu bardzo lapidarnie i jedno-znacznie: Inny niż arabski język nie jest arabskim, więc nie jest to Koran. A Muhammad powiedział: Kochaj-cie Arabów z trzech powodów: ponieważ ja jestem Arabem, ponieważ Koran został objawiony w języku arab-skim i ponieważ arabski jest językiem mieszkańców raju. W tekście Koranu w kilkunastu miejscach zostało wprost wyrażone zastrzeżenie, że Koran może istnieć tylko w takim języku, w jakim został zesłany przez Allaha, czyli w arabskim.5 Szerzej o adaptacji alfabetu arabskiego do zapisu słowiańskich (polskiego i białoruskiego) systemów ję-

zykowych jest mowa m. in. w pracach: Αнтонович. Α. Κ. 1968. Белорусские тексты, писанные арабским письмом и их графико-орфографичeская система. Вильнюс oraz Łapicz Cz., 1986. Kitab Tatarów litewsko--polskich. (Paleografia. Grafia. Język). Toruń, Wyd. UMK.


polski (z cechami białoruskimi) język przekładu zapisano hermetycznym alfabetem arab-skim, co nie sprzyjało ani upowszechnianiu, ani ogólnej dostępności tefsirów zarówno do celów religijnych, jak i badawczych.

Dlaczego jednak XVI – wieczny przekład Koranu na język polski (z elementami bia-łoruskimi) uznać należy za wydarzenie niezwykłe w kulturze obu narodów, w historii polskiego (i białoruskiego) piśmiennictwa, wreszcie w historii islamistyki?

Przede wszystkim dlatego, iż fakt ten świadczy o takim stopniu ówczesnego rozwo-ju obu funkcjonujących w Wielkim Księstwie Litewskim języków, że mogły one stać się sprawnym narzędziem przekładu niezwykle trudnego tekstu, bardzo przecież odległe-go od polskich i białoruskich kulturowych, religijnych i językowych tradycji i standar-dów. Ponadto czynność przekładu Koranu na język (lub języki) spoza kultury świata isla-mu musiała się wiązać nie tylko z żywą refleksją dotyczącą czysto teoretycznych aspektów translacji w zasadzie nieprzekładalnej świętej Księgi islamu; pionierskiej w naszym kręgu kulturowo-cywilizacyjnym czynności przekładu świętej Księgi islamu musiała również towarzyszyć głęboka wiedza komentarzowa, zgodna z islamską egzegezą i ortodoksją. Wiedzę taką w owym czasie można było czerpać zwłaszcza z arabskich, tureckich i per-skich źródeł muzułmańskich, z bogatej islamistycznej literatury interpretacyjno-komen-tarzowej, z oryginalnych muzułmańskich tefsirów oraz kitabów, powszechnie znanych i wykorzystywanych w świecie islamu. Anonimowy XVI – wieczny translator (lub trans-latorzy?) Koranu, Tatar – muzułmanin Wielkiego Księstwa Litewskiego, który wykonał tę pionierską w naszej kulturze i w historii języków słowiańskich pracę, musiał doskona-le znać nie tylko języki funkcjonujące w Wielkim Księstwie Litewskim, na które przekła-dał świętą Księgę (przede wszystkim polski, ale również białoruski), ale także orientalne języki świata islamu, w jakich istniał oryginalny Koran (arabski) oraz niezbędna litera-tura komentarzowa (arabski, turecki, perski). Co więcej – litewski Tatar, translator Kora-nu, z pewnością znał i korzystał także z polskiej XVI – wiecznej chrześcijańskiej literatu-ry przekładowej, zwłaszcza z przekładu Biblii Szymona Budnego (zwanej też nieświeską)6. Jej wpływy można widzieć choćby w substytucji oryginalnego arabskiego słowa sura (w wariancie używanym w rękopisach muzułmanów WKL – surej lub siurej) przez polski odpowiednik rozdział; zresztą wpływ Biblii nieświeskiej – formalny, językowy i meryto-ryczny – na piśmiennictwo religijne muzułmanów WKL. dostrzega i szeroko dokumen-tuje wielu badaczy.

W ocenie badaczy teorii, praktyki oraz historii przekładów świętej Księgi islamuprzekład Koranu, zwłaszcza na języki spoza obszaru kulturowego islamu, jak na przy-kład języki europejskie, sprawia tłumaczom wiele kłopotów. Święta Księga islamu, po-dobnie jak pisma innych wielkich religii, jest swojego rodzaju dziełem literackim, prze-mawia do serc i umysłów jego wyznawców, posługując się poetyckim językiem, rymem, rytmem, porównaniami i metaforami. Sam język arabski, w którym Koran został obja-wiony, różni się także w swojej strukturze od języków europejskich. Zawiera on i przed-stawia odmienne i trudne do przełożenia elementy kulturowe i filologiczno-literackie. Tłumaczenie Koranu zawiera wszystkie niebezpieczeństwa i trudności, z jakimi może spotkać się tłumacz przy przekładach tekstów literackich. Ponadto Koran jest dziełem religijnym będącym podstawą doktryny islamu, jednej z wielkich religii świata. Tłu-maczenie takiego dzieła sprawia dodatkowe trudności i nakłada na autora ogromną odpowiedzialność”7

6 Budny Sz.,1572: Biblia To iest księgi starego i nowego przymierza znowu z ięzyka Ebreyskiego, Grecskiego i Ła-cińskiego na Polski przełożone, Nieśwież.7 Jord N., 1994: Koran rękopiśmienny w Polsce, Lublin, s. 40.

czesław łaPIcz446

Autor współczesnego przekładu Koranu na język polski, Józef Bielawski, wręcz twierdzi, że Koran jest nieprzetłumaczalny, jeśli ma zachować pełną swoją wartość. [...]. Nie sposób adekwatnie, w pełni oddać jego treść i formę, którą Arabowie tak się szczycą8.

Również ulemowie (nauczyciele, teologowie) muzułmańscy wyrażali przekonanie, że w ogóle nie jest możliwy pełny i adekwatny przekład Koranu, gdyż żaden język – poza arabskim – nie jest w stanie oddać w pełni zawartych w tej księdze sensów. Co więcej – uznając język i styl Koranu za wzór doskonałości – teologowie muzułmańscy stwo-rzyli teorię tzw. idżazu,9 która zakłada niepowtarzalną cudowność języka Koranu i nie-możność jego naśladowania; według tej teorii, powszechnej w świecie islamu, żaden przekład Koranu nie jest w stanie choćby tylko zbliżyć się do poziomu artystyczno-li-terackiego oryginalnego Koranu arabskiego.10 Właśnie poziom literacki świętej Księgi wyznawcy islamu uznają za największy cud Koranu (ar. idżaz al-Kuran), przejawiający się w czystości i pięknie formy tekstu, w doskonałości języka.11 Tym samym teoria idża-zu wykluczała możliwość przekładu Koranu na inne języki, bowiem – według jej zało-żeń – każde tłumaczenie (przekład) Koranu może być co najwyżej niedoskonałą ludz-ką imitacją oraz subiektywną interpretacją słów samego Allaha, które przecież celowo i świadomie zostały przekazane Muhammadowi w języku arabskim jasnym; jakikolwiek przekład Koranu jest zatem niezgodny z intencją i wolą Allaha, objawioną zresztą bez-pośrednio na kartach świętej Księgi12. Przecież słów Allaha nikt nie jest w stanie przeka-zać ani w innym języku, ani w inny sposób, niż uczynił to sam Boski Autor w wybranym przez siebie języku arabskim. A cóż dopiero, gdy konkretny przekład był dokonywany nie bezpośrednio z arabskiego oryginału, lecz z języka-pośrednika; przy bardzo małej znajomości klasycznego języka arabskiego, przekładów z języków – pośredników doko-nywano bardzo często.

Szereg problemów i pytań przed swymi badaczami stawiają także tefsiry Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego, zawierające pierwszy, najstarszy, słowiański przekład Koranu. Niektóre z nich wynikają z faktu, iż nie zachował się XVI – wieczny oryginał przekładu, filologia dysponuje natomiast jego późniejszymi rękopiśmiennymi kopiami, z których najstarszy datowany rękopis pochodzi z 1686 r. i jest przechowywany w Bibliote-ce Białoruskiej Akademii Nauk w Mińsku. Dlatego właśnie rodzi się pytanie o język sło-

8 Ibid. s. 41.9 Arabskie idżaz oznacza ‘cud’. Tradycja islamska wiąże to pojęcie z Koranem, którego niepowtarzalny, cu-

downy, styl ma być dowodem na boskie pochodzenie Księgi.10 Niektórzy nieislamscy (zwłaszcza europejscy) badacze Koranu mają na ten temat zgoła odmienne zda-

nie. Oto np. Thomas Carlyle tak wspomina swe wrażenia z lektury Koranu: Jest to najmozolniejsza lektura, jaką kiedykolwiek podjąłem, nużąca, bezładna mieszanina, surowa i szorstka. Tylko obowiązek może zmusić Europejczyka do przebrnięcia przez Koran [cyt. za: Gibb H. A. R., 1965: Mahometanizm. Przegląd historyczny. Warszawa, s. 32]. Podobną opinię o lekturze Koranu zawarł ten autor w publikacji Bohaterowie: mętna i nużą-ca, niestrawna i potworna plątanina |…|. Chyba tylko poczucie obowiązku może zmusić Europejczyka do prze-czytania całego Koranu [T. Caryle, 2006: Bohaterowie, Kraków, s. 65]. Ale ten sam badacz stwierdza jednak, że dzieło to posiada inną wartość niż literackość. Książka, która pochodzi z serca, dociera do serc: cała sztuka i rzemiosło pisarskie są w porównaniu z tym niczym. [cyt. za:. Gibb H. A. R, 1965: Mahometanizm. Przegląd Hi-storyczny. Warszawa, s. 32].11 Dlatego też gramatyce języka arabskiego – czyli języka Koranu – przyznawano wysoki status jako środkowi

wyjaśniającemu [por. Leaman O., 2004. Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu. Warszawa, s. 17].Natomiast sam Muhammad twierdził, że jedyny cud jakiego doświadczył, to recytacja Koranu [Rogerson B.,

2004: Prorok Mahomet. Biografia, Warszawa, s. 98]. Gdy Mekkańczycy żądali od Muhammada cudu na po-twierdzenie jego nauk, prorok wskazał im właśnie Koran jako jednoznaczne i ostateczne potwierdzenie jego prorockiej misji. Odwołał się przy tym do właściwej dla Arabów (a więc i dla Mekkańczyków) znajomości ję-zyka i retoryki; niechże więc, jeśli Koran jest jego dziełem, a nie dziełem Boga, a zatem każdy człowiek może z nim rywalizować, spróbują napisać choć dziesięć takich wierszy, jakie zawiera Koran. Jeśli nie potrafią (a wiado-mo, że nie potrafią), niech uznają Koran za jawny i oczywisty cud [Gibb, op. cit., s. 37].12 Por. przypis 5.


wiańskiego protografu, o to mianowicie, na który z dwóch języków słowiańskich, u schył-ku XVI wieku powszechnie używanych w WKL, polski czy białoruski, przełożono świętą Księgę? To ważne pytanie jako pierwszy postawił wybitny badacz piśmiennictwa muzuł-manów Wielkiego Księstwa Litewskiego, zwłaszcza grafii i ortografii tatarskich rękopi-sów, profesor Uniwersytetu Wileńskiego, A. K. Antonowicz. W wydanej w 1968 r. pra-cy pisał:

Oчeнь интересным и чрезвычайно важным с научной точки зрения является и вопрос о том, который из двух названных нами языков – белорусский или польский – первым был использован для перевода восточных текстов13.

Autor cytowanych słów skłaniał się ku tezie, że najpierw powstał przekład na język białoruski, a następnie przekład ten, w łańcuchu kolejnych kopii, stopniowo polonizo-wano. Dzisiaj tezę tę trudno utrzymać i obronić, zwłaszcza że także Antonowicz nie zna-lazł przekonujących dowodów na jej potwierdzenie. Gdyby bowiem tak rzeczywiście było, to polonizacja przekładów musiałaby nastąpić bardzo wcześnie, już przed końcem XVI wieku, kiedy to z pewnością nie mógł jeszcze wytworzyć się „łańcuch kolejnych kopii”. Twierdzenie powyższe opiera się na fakcie, iż w późniejszych kopiach przekładu Koranu w postaci tefsiru, a także w przekładach innych pism religijnych muzułmanów litewsko-pol-skich, można wskazać bardzo wiele takich archaicznych (staropolskich) cech języka pol-skiego, które ani w polskim języku literackim, ani w polszczyźnie północnokresowej nie przetrwały poza wiek XVI. Obecność takich faktów językowych w odpisach tekstów mu-zułmańskich z XVIII lub XIX wieku można wytłumaczyć biernym ich przeniesieniem, po-przez łańcuch teoretycznie (choć nie zawsze i niekoniecznie praktycznie) wiernych kopii z wcześniejszych, pochodzących z 2. połowy XVI wieku, oryginałów. To znaczy z czasu, kie-dy te fakty językowe były jeszcze w polszczyźnie żywe i dlatego mogły znaleźć się w doko-nanym wówczas oryginalnym polskim przekładzie świętej Księgi islamu.

Można także rozważać tezę, że pierwszym słowiańskim językiem, na który przeło-żono Koran, był typowy dla naszych kresów północnowschodnich, jeszcze nie w pełni ukształtowany w jednolity system polszczyzny północnokresowej, mieszany język pol-sko-białoruski. Tezę taką, sformułowaną na podstawie wyników własnych badań XVIII–wiecznego rękopisu Koranu z Pskowa, wysunął już I. J. Kraczkowski. Jego zdaniem ano-nimowy autor pierwszego słowiańskiego przekładu świętej Księgi islamu posłużył się mową polską z silnymi białorusycyzmami?14 Racjonalne – jak się wydaje, choć kompro-misowe – stanowisko w tej kwestii zajmują autorzy wydania polskiego przekładu filolo-gicznego jednego z rękopisów Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego, tzw. Kitabu Mil-kamanowicza, którzy piszą m. in.:

Wielu badaczy stawia pytanie o pierwotny słowiański język przekładu tekstów orien-talnych. Wydaje się, że w znacznej mierze zależało to od samych tekstów. Koran, najważ-niejsza, święta księga islamu, została przełożona na język polski, jako bardziej prestiżowy. Poza tym Tatarzy mieli znakomite wzory w postaci polskiej literatury przekładowej. Po-twierdza to analiza zachowanych tefsirów. |...|. Natomiast inne gatunki literatury muzuł-mańskiej, z których wiele wchodziło w skład kitabów, tłumaczono w zależności od potrzeby i wiedzy językowej tłumacza i odbiorcy na język białoruski lub polski.15

13 Aнтонович A. K., 1968: Белорусские тексты писанные арабским письмом и их графико – орфогра-фическая система, Wilno, s.22.14 Крачковский И. Ю., 1955: Рукопись Корана в Пскове. [w:] Избранные сочинения. Т. 1., М[осква]-

Л[енинград], s. 162-165.15 Jankowski H., Łapicz Cz., 2000: Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku, Warsza-

wa, DIALOG, s. 17-18.

czesław łaPIcz448

Powstanie typowych dla muzułmanów litewsko-polskich interlinearnych przekła-dów Koranu na język słowiański całkiem inaczej zinterpretował A. Antonowicz, który zupełnie nie łączył tego faktu z wymogami doktrynalno-religijnymi samego islamu. We-dług Antonowicza, interlinearny przekład świętej Księgi islamu powstał ze względów utylitarnych – po to mianowicie, by Koran mogli czytać ci litewsko-polscy muzułmanie, którzy już w XVI wieku zapomnieli lub zagubili swój język (dialekt) etniczny:

Имеется основание полагать, что и те белорусские тексы, которые дошли до нас в виде подстрочников под тюркскими текстами, возникли также в те времена, когда какая-то часть татар знала еще свой родной язык, другие же из них забыли его. Вот для этих вторих и предназначался белорусский подстрочный перевод.16

W przytoczonym cytacie z pracy znakomitego wileńskiego badacza historii, grafii i ortografii piśmiennictwa muzułmanów litewsko-polskich, również kilka innych kwestii wymaga sprostowania lub wyjaśnienia.

Po pierwsze więc – interlinearny słowiański (polski i/lub białoruski) tekst przekła-du Koranu był umieszczony bynajmniej nie pod tekstem „tureckim”, jak pisze Antono-wicz – lecz pod oryginalnym, arabskim, tekstem Księgi. Całkiem inną sprawą jest pytanie o podstawę pierwszego polskiego lub polsko-białoruskiego przekładu świętej Księgi: czy stanowił ją bezpośrednio oryginalny Koran arabski, czy też pierwszy tłumacz i interpre-tator opierał się na istniejącym już wówczas przekładzie tureckim (lub może także per-skim), co wydaje się być bardzo prawdopodobne.

Po drugie – „rodzimy język” Tatarów osiedlających się w Wielkim Księstwie Litew-skim, ten właśnie, który – według słów Antonowicza – został szybko zapomniany i za-stąpiony językami używanymi w Wielkim Księstwie Litewskim, czyli polskim i białoru-skim, które z czasem przerodzą się w polszczyznę północnokresową, nie miał żadnego związku z religią islamu; zapomnienie więc tego języka (lub jego zachowanie) nie miało bezpośredniego przełożenia na możność lub niemożność czytania i rozumienia arabskie-go oryginału Koranu. Właśnie nieznajomość liturgicznego języka arabskiego oraz brak związku etnicznych, turko-tatarskich języków (czy raczej dialektów) Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego z wyznawaną przez nich religią islamu w sposób decydujący przy-czyniły się do szybkiego zaniku ich znajomości.17

Po trzecie – interlinearny przekład arabskiego Koranu nie był białoruski, jak infor-muje A. Antonowicz, lecz był jak najbardziej polski z nielicznymi białorutenizmami. Do-tyczy to już najstarszej datowanej kopii z 1686 r., przechowywanej w Mińsku. Zresztą i sam Antonowicz w innym miejscu określa język uwzględnionej w swej pracy kopii frag-mentu tefsiru z 1788 r. jako polski z elementami białoruskimi; badacz pisze o tym zabyt-ku, że jest to

текст Корана на арабском языке с подстрочным переводом его на польский язык. |...| В польском подстрочном переводе /пересказе/ имеется некоторые бе-лорусские особенности. Так, напр., в суре /разделе/ 20 находим аканье, полногла-сие и другие белорусские особенности.18

Dodajmy od razu, że te „inne białoruskie osobliwości”, o których pisze A. K. An-tonowicz, są w zbadanych dotąd rękopisach tefsirów, np. w przechowywanym w British Museum tefsirze z 1725 r. oraz tefsirze z Biblioteki Uniwersytetu Wileńskiego z 1788 r. zde-

16 Antonowicz, op. cit., s. 11-12.17 Por. Łapicz Cz., 1986: Kitab Tatarów litewsko-polskich, Toruń, Wyd. UMK, s. 39—60.18 Antonowicz, op. cit., s. 62-63.


cydowanie rzadkie, tak jak zdecydowanie rzadkie są również wymienione przez badacza – akanie oraz pełnogłos,

I ostatnia sprawa będąca nawiązaniem do cytatu z pracy Antonowicza: po zagubie-niu swych języków (dialektów) etnicznych i przy braku czynnej znajomości zarówno ję-zyka liturgicznego islamu, czyli arabskiego, jak i innych języków z kręgu kultury islamu, np. perskiego lub tureckiego, Tatarzy litewsko-polscy w większości nie mogli również znać w praktyce właściwego dla tych języków arabskiego alfabetu. Zatem przekłady teks-tów religijnych na język polski lub białoruski, zapisane jednak alfabetem arabskim, nie-koniecznie mogły być czytane – jak twierdzi A. Antonowicz – przez tych, którzy wcześ-niej zagubili znajomość języków (dialektów) etnicznych. A w każdym razie umiejętność taka – i wynikająca z niej sama czynność – nie mogła być ani powszechna, ani naturalna lub oczywista, choć z pewnością były wśród Tatarów WKL takie jednostki, które tę zna-jomość bądź zachowały, bądź posiadły i dlatego z pewnością mogły się odbywać wspólne czytania Koranu w środowiskach (gminach) muzułmańskich. Z faktów tych z pewnością zdawali sobie sprawę np. wileńscy filomaci, Ignacy Domeyko oraz ks. Dionizy Chlewiń-ski, którzy pod koniec lat 20-tych XIX wieku podjęli inicjatywę przygotowania i wydania drukiem polskiego przekładu Koranu z przeznaczeniem dla litewsko-polskich muzułma-nów. Jakkolwiek będzie to rzecz niedokładna i niedostateczna, tymczasem jednak odpowie ich potrzebie, że sami siebie rozumieć będą – deklarował Ignacy Domeyko.19 Rzecz jasna, iż przekład miał być drukowany alfabetem łacińskim, a nie arabskim, jakim zapisywane były rękopiśmienne tefsiry Tatarów litewsko-polskich.

W ostatnich latach badania piśmiennictwa Tatarów – muzułmanów Wielkiego Księ-stwa Litewskiego wyraźnie się ożywiły. Powstają nowe, różnorodne opracowania20, or-ganizowane są specjalistyczne konferencje poświęcone tej problematyce.21 Intensywność prac badawczych nad rękopiśmienną spuścizną Tatarów pozwala już dzisiaj mówić o kształtującej się oryginalnej subdyscyplinie filologicznej, nazywanej kitabistyką (od arab-skiego słowa al kitāb ‘pismo, księga – zwłaszcza Koran; spisane Objawienie, list’). Można więc mieć nadzieję, iż piśmiennictwo muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego sta-nie się oryginalnym i bardzo cennym źródłem filologicznym do badania dziejów języka polskiego i białoruskiego, ale przede wszystkim – do pełniejszego poznania dziejów pol-szczyzny północnokresowej.

19 Zdanie z korespondencji I. Domeyki, cyt. za: Z. Wójcik, Z. Filomacki przekład Alkoranu dla Tatarów no-wogródzkich [w:] Literatura Ludowa, 39, 3, 17-18.20 Przykłady: Suter P., 2004: Alfurkan Tatarski. Der litauisch-tatarische Koran-Tefsir, Köln Weimar Wien,

Böhlau; Orientas Lietuvos Didžiosios Kuningaikštijos visuomenės tradicijoje: Totoriai ir Karaimai, Wilno 2008; Akiner S., 2009: Religious Language of a Belarusian Tatar Kitab. A Cultural Monument of Islam in Europe, Wiesbaden, Harrasotz Verlag, i in.21 Wymienię przykładowo kilka z nich: 610 rocznica osiedlenia się Tatarów i Karaimów w Wielkim Księstwie

Litewskim (Wilno, wrzesień 2007); Languages, Cultures and Writing Traditions of the Grand Duchy of Lithua-nia (Wilno – Sejny, wrzesień 2008 r.); Tatarzy Wielkiego Księstwa Litewskiego w języku, kulturze i historii (To-ruń, wrzesień 2009).

czesław łaPIcz450

Rękopiśmienny tefsir Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego (1890 r., Muzeum Narodowe w Wilnie). Na górnym marginesie jest widoczna numeracja stron, sur (rozdziałów) i ajatów (wersetów); reprodukcja obejmuje ostatnie ajaty sury III – o naroze imranov (Rodzina Imrana) oraz pierwszy ajat sury IV – ō nevastax (Kobiety).

Old Polish translation of Quran as an original philological source Summary

Between the 14-17 century many Tatars, whose faith was Islam, settled in the Grand Duchy of Lithuania. In their new homeland, being surrounded by Christians, they rapidly lost the competence in their ethnic languages as well as the liturgical Arabic language which also endangered their religion. Thus, as early as in the 16 century they started translating their religious texts to languages used in the Great Duchy of Lithuania – Polish and Belorussian – though they transcribed the languages with a specially adapted Arabic alphabet. This way the rich and varied handwritten literature of Polish-Lithuanian Tatars emerged. The texts translated included also the sacred book of Islam – Quran. It was translated as soon as in the 16 century making the Polish version of The Book the first direct translation in history from the original Arabic to a European (then) modern language, despite the fact that it was considered a tefsir, i.e. a Quranic commentary. The scarce handwritten copies of this trans-lation preserved up to the present constitute a unique and original philological source for studying the history of Polish and Belorussian.

Czesław Łapicz (ur. 1945 r.) jest profesorem Uniwersytetu Miko-łaja Kopernika w Toruniu, kierownikiem Zakładu Komparaty-styki Słowiańskiej Instytutu Filologii Słowiańskiej. Jego zaintere-sowania naukowe dotyczą głównie języków i gwar słowiańskich (zwłaszcza polskich i białoruskich) oraz ich wzajemnych rela-cji systemowych i historycznych. Prowadzi zajęcia dydaktyczne z przedmiotów diachronicznych ze studentami polonistyki oraz kierunków slawistycznych. Jest autorem, współautorem oraz re-daktorem dziesięciu książkowych prac naukowych, opublikował także ponad 100 artykułów i rozpraw z zakresu komparatystyki słowiańskiej oraz kitabistyki. Prowadzi badania nad piśmienni-ctwem Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego, zwłaszcza nad kitabami (Kitab Tatarów litewsko-polskich. Paleografia. Grafia. Ję-zyk. Toruń 1986; Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku w przekładzie i opracowaniu Henryka Jankowskiego i Czesława Łapicza, Wydawnictwo Akademickie DIALOG, War-szawa 2000) oraz tefsirami [Najstarszy polski przekład Koranu (tefsir muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego z 1788 roku na tle polskich przekładów świętej Księgi islamu. Studium filologiczno--historyczne) – w ostatniej fazie przygotowawczej]. Interesuje się także teolingwistyką (Chrestomatia teolingwistyki, pod red. Alek-sandra K. Gadomskiego i Czesława Łapicza, Symferopol, 2009 r.).


Iwona RadziszewskaInstytut Filologii Słowiańskiej, Uniwersytet Mikołaja Kopernika

Toruń, Polska

Historia stworzenia świata według rękopisu Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego z XVIII wieku

Kitab ist eine Art der tatarischen Manuskripte. Sein Inhalt ist vielfältig. Im Kitab aus dem Jahr 1792, der im Artikel als Beispiel dient, kann man z.B. eine Geschichte von der Schöpfung der Welt finden. Der Text zeigt Ähnlichkeiten und Unterschiede zu anderen muslimischen und nicht-muslimischen Texten zum gleichen Thema.

Schlűsselwörter: Kitab, Tataren, Großherzogtum Litauen, Islam, Schöpfung der Welt, Koran, Bibel.

Opis stworzenia świata występuje jako jednostka tekstowa w kilku znanych z katalogów i naukowych opracowań rękopiśmiennych księgach religijnych Tatarów Wielkiego Księ-stwa Litewskiego (WKL).

W niniejszym artykule zostanie przedstawiona treść jednej z tatarskich wersji opo-wieści o historii stworzenia, znajdującej się w osiemnastowiecznym kitabie1. Rzeczony zabytek nie jest znany z literatury przedmiotu2; jest przechowywany w Gdańsku, w ko-lekcji prywatnej.

Rękopis ma wymiary 16,5 x 20 cm, jest oprawiony w ciemnobrązową skórę z tłoczo-nym podwójnym obramowaniem w formie liści; tłoczone ornamenty występują również na grzbiecie księgi. Zabytek jest zachowany w bardzo dobrym stanie (prócz zniszczonej oprawy). Liczy on 232 karty (2 rodzaje papieru z filigranem), czyli 464 strony rzeczywi-ste, natomiast 470 stron według widniejącej na kartach numeracji (błędna paginacja); z przodu i z tyłu występuje dodatkowo jedna nienumerowana karta.

Na potrzeby opracowania został on nazwany od nazwiska kopisty kitabem Safare-wicza. Rękopis powstał, według bezpośredniej informacji zawartej w kolofonie, w 1792 roku: pisalem ten k’it’ab s’venti v roku tiśonc s’edimsetnego / ẕevenẕeśont drūgego • meśonca rebbixe al alvvel (3 miesiąc kalendarza muzułmańskiego – I.R.) dna / trece-go á dopisal meśonca rebbix alx[a]r (4 miesiąc kalendarza muzułmańskiego – I.R.) dna triẕestego / 1792 / sam podpisūjen śe mī̩xal safarevič (s. 472). Opowieść o stworzeniu świata mieści się na stronach 5-11.

Tatarzy WKL w stworzonych przez siebie oryginalnych księgach religijnych3, pisa-nych w całości alfabetem arabskim, a zawierających także teksty pisane w językach sło-wiańskich (polski i białoruski), zamieścili zwartą historię stworzenia świata, inspirowaną m.in. starotestamentowym tekstem (Rdz 1-2).

1 kitāb – z ar. ‘księga, książka’, Al-Kitab – inna nazwa Koranu (m.in. Danecki 1997: 114); u Tatarów WKL je-den z typów księgi rękopiśmiennej wyróżniającej się bardzo zróżnicowaną treścią, na którą składają się legen-dy, przypowieści, polemiki, teksty apokryficzne itd. 2 Wzmianka o rkp. w artykule: Radziszewska, Iwona. Tatarzy-muzułmanie Wielkiego Księstwa Litewskiego.

Kultura i religia na podstawie tatarskich manuskryptów religijnych. – In: Zeszyty Łużyckie – Warszawa (w druku).3 Pierwsze rękopisy powstały w 2 poł. XVI wieku (Łapicz 1986: 62-65).

UDK 2-172.2(091):091.3(=511.145)(474.5)’’17’’

Iwona radzIszewska452

Koran nie przekazuje opisu tej historii w formie, jaka znana jest z Księgi Rodzaju, jednak pojedyncze zdania odnoszące się do aktu kreacji i początku świata, rozmieszczo-ne w różnych miejscach Świętej Księgi islamu, zgodne są z treścią Genesis.

Widoczne w tatarskich manuskryptach inspiracje literaturą chrześcijańską były kil-kakrotnie wskazywane przez badaczy tematu; znany jest fakt szczególnie częstego sięga-nia Tatarów do ariańskiego przekładu Biblii Szymona Budnego, jak i do innych utworów literatury staropolskiej (Drozd 1997; Łapicz 2009; Тарэлка, Сынкова 2009: 254-299). Ze źródeł tych została przejęta także historia mówiąca o stworzeniu świata.

Ciekawym przykładem jest tu tatarska adaptacja apokryficznej Historyji barzo cud-nej i ku wiedzieniu potrzebnej o stworzeniu nieba i ziemie i innych wszytkich rzeczy, które i żywą na świecie…, czyli utworu przełożonego z łaciny przez Krzysztofa Pussmana w 1543 roku, którego obecność została stwierdzona dotąd w trzech tatarskich kitabach (Drozd 1996, 1997: 24-26; Łapicz 2009: 295-298), m.in. w kitabie Milkamanowicza (1782 rok), w którym prócz adaptacji staropolskiego utworu znajduje się także inny opis stworzenia świata, inspirowany opisem biblijnym (Jankowski, Łapicz 2000: 100).

Różne, krótsze lub rozbudowane, wersje opowieści o historii stworzenia występują również w wielu innych kitabach4. Oprócz wspomnianych wyżej tekstów z kitabu Milka-manowicza, które w uwspółcześnionym tłumaczeniu znajdują się w opracowaniu Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku (Jankowski, Łapicz 2000: 100), dostępne są także inne pełne transliteracje tej historii: tożsame treściowo jednostki teks-towe, zatytułowane O stworzeniu świata, znajdują się w kitabie Łuckiewicza (Miškinienė 2009: 437-443) oraz w kitabie ze zbiorów British Library, tzw. British Library Kitab (Aki-ner 2009: 195-197). Ta sama jednostka tekstowa w kitabie Safarewicza, choć zbliżona treś-ciowo do dwóch ostatnich z wymienionych wersji opisu boskiej kreacji, jest kolejną wa-riacją na temat początków świata, mimo wielu podobieństw, inaczej skomponowaną.

Celem artykułu jest więc przedstawienie kolejnej wersji całostki tekstowej, znanej już z innych rękopisów tatarskich i tytułowanej umownie O stworzeniu świata, ukazanie konstrukcji i kompozycji tekstu zastosowanych w kitabie Safarewicza oraz źródeł spisa-nej w nim opowieści.

Historia O stworzeniu świata jest drugą jednostką tekstową w omawianym ręko-pisie (s. 5-11). Poprzedza ją wykład o dziesięciu dobrych uczynkach, a po niej następu-je obszerny fragment drugiej sury Koranu. Umieszczona więc została, w odróżnieniu od wspomnianych wyżej manuskryptów (British Library Kitab: k. 103a-104a; kitab Łuckie-wicza: k. 97a-98b; adaptacja utworu Pussmana w kitabie Milkamanowicza: s. 378 – 392), na początku rękopisu. Nawiązuje to do układu treści w Biblii, którą otwiera Księga Ro-dzaju, pierwsza z Pięcioksięgu Mojżesza. Kopista mógł uznać za istotne wyłożenie, wzo-rem kompozycji opowieści biblijnej, kwestii pochodzenia świata i człowieka na począt-ku kitabu.

Opowieści tej nie wprowadza często porządkujący tekst rękopisów tatarskich, roz-poczynający nowe całostki leksem: bab (ar. ‘rozdział’), lecz basmala, formuła inwokacyj-na: bis’mi l-lahi l-raḥmāni l-raḥīmi („W imię Boga miłosiernego, litościwego”); w Kora-nie rozpoczyna ona każdą, prócz dziewiątej, surę (Salik 2009: 27). W kitabie Safarewicza tuż za nią następuje fragment sury czwartej.

Wstęp do opowieści o początkach świata stanowi właśnie cytat z Koranu (4:1), który zapisany jest zarówno w języku arabskim, jak i w słowiańskim tłumaczeniu (polszczyzna

4 Taka jednostka tekstowa występuje również w chamaiłach – tatarskich modlitewnikach (patrz treść rkp. 48 i 50 w: Mишкинене, Hамавичюте, Покровская 2005).

hIstorIa stworzenIa śwIata wedłUg rękoPIsU tatarów wIelkIego ksIęstwa lItewskIego z XVIII wIekU 453

północnokresowa); tłumaczenie to podane jest w tekście ciągłym. W tabeli 1. fragment z kitabu (transliteracja autorki) został zestawiony z odpowiadającym mu fragmentem Koranu. Podobnie jak w analizowanym rękopisie, wiersze oryginalnego, arabskiego teks-tu koranicznego (transliteracja ISO) w prawej kolumnie tabeli zostały przeplecione z ich przekładem na język polski, tu i w dalszej części artykułu, według Józefa Bielawskiego (1986); jedynie w ostatnim wierszu, z powodu braku odpowiednika dla tłumaczenia ki-tabowego w wykorzystanym przekładzie, zacytowany został przekład przypisywany Jano-wi Murzie Tarak Buczackiemu (1858).

Tabela 1. O stworzeniu świata. Wstęp.

Kitab Safarewicza Koran (4:1), przeł. J. Bielawski

bismi allahi alrrahman alrrahīmi /v imme boga láskavego milosern(e)go ja‘ejjuha lnas’s’u t’t’eku / allah rebbekumu alzī̩ xelekk’um lūẕe būjceśe boga vášego / kterij stvorī̩l vás

min nefs’in váxidekin ẓ dūxū jed/nego to jest ẓa ádáma bo nefs’in dūx i dūša i calo / vexeleke minha z̀evǧeha i stvorī̩l i staho dūxa i calo / ẓ jeho žona nemū xevve vebeśśe minhuma riǧalan k’eśī̩ran avnis’an

i ro/ẓsipal z̀ nix dvojix muščin mn[o]ho ji nevest ve‘it’t’ekū illahu / alazī̩ t’às’a‘elūne bihi valárxame i bojceśe boga ktūrī̩ / benẕe pitac ū vás ū roẕicax ji ū pokrevnix tix / bojceśe co ležáliśce v životax inne llahe kane ‘elejk’um rekī̩ban //pevne pan bog jest nad vámi bistrim strožem

bis’mi l-lahi l-raḥmāni l-raḥīmiW imię Boga Miłosiernego, Litościwego!yāayyuhā l-nāsu ittaqū rabbakumu alladhī khalaqakumO ludzie! Bójcie się waszego Pana, który was stworzył min nafsin wāḥidatin z jednej istoty

wakhalaqa min’hā zawjahāi stworzył z niej drugą do pary;

wabatha min‘humā rijālan kathīran wanisāan a z nich dwojga rozprzestrzenił wiele mężczyzn i kobiet.wa-ittaqū l-laha alladhī tasāalūna bihi wal-arḥāmaBójcie się Boga, o którego jedni drugich pytacie, i czcijcie łona!

inna l-laha kāna ‘alaykum raqīban- („Bóg postrzega sprawy wasze.” – za: Koran, przeł. J. M. T. Buczacki)

Włączanie tłumaczenia tekstu arabskiego w tekst ciągły to sposób przekazywania jego treści stosowany właśnie w kitabach. Bywa ono wtedy zwykle wprowadzane dodat-kową informacją, że są to słowa Koranu (Антонович 1968: 19-20). Tłumaczenia umiesz-czonego w kitabie Safarewicza nie poprzedza taka informacja, a naprzemienność tekstu arabskiego i słowiańskiego sugeruje, że źródłem odpisu mógł być dla kopisty tekst tefsiro-wy5. W tefsirach (tafsirach), które są kolejnym rodzajem tatarskiego rękopisu religijnego, komentarz koraniczny w formie tłumaczenia umieszczony jest interlinearnie.

Początek sury An-nisa („Kobiety”) jest w kitabie Safarewicza wprowadzeniem do hi-storii stworzenia świata. Dla porównania, w dwóch innych wspomnianych wyżej kitabach (British Library Kitab oraz kitab Łuckiewicza) cytat ten, w formie skróconej, kończy opis

5 ar. tafsīr – ‘komentarz Koranu, tłumaczenie’ (Woronowicz 1935: 365).


stworzenia, a jego tłumaczenie nie dzieli ajatu na fragmenty, lecz umieszczone jest za ory-ginalnym tekstem (patrz: Akiner 2009: 196-197; Miškinienė 2009: 443).

Tabela 2. ukazuje opis kolejnych dni stworzenia świata. Tekst z kitabu Safarewicza został w niej zestawiony z fragmentami Księgi Rodzaju w ariańskim tłumaczeniu, któ-re było najpopularniejsze w tatarskim środowisku (patrz wyżej). Teksty z każdego źródła przekazu zostały podzielone według opisu kolejnych dni stworzenia. Trzecim źródłem w tabeli jest tekst koraniczny, który występuje przy danym dniu w przypadku, jeżeli bezpo-średnie cytaty z Koranu pojawiają się w tekście kitabowym. Ten sam cytat koraniczny, ze wskazaniem jego lokalizacji, przytoczony jest wtedy w oryginale (podobnie jak w tab. 1: transliteracja ISO), oraz w polskim przekładzie J. Bielawskiego, który wciąż jest najbar-dziej rozpowszechniony.

Tabela 2. Opis kolejnych dni stworzenia świata. Zestawienie źródeł przekazu

Dzień 1

Kitab Safarewicza kale illahu / avelle fī̩ jevmin áxerek’un t’es’me ‘e ls’s’emàwát’i walárzi amru illahi fejek’ūne / rek pan bog naprod ẕen peršī̩ stane śe śidmi nebos / i z̀emi ẓ roskaẓanne božego vnet stalo stalá ta správá / inne ls’s’emavát’i valárzi k’anet’a ret’kan fefet’eknahuma že pevne nebosa / i z̀eme bili sobe jedno na drūgim ẓelepiono preto po odlon/čal jix pan bog jedno od rūdgego á dūx božī̩ povevál / po obličū dūxa na tan čas bili dūxove všendi v cemnośc / milčeli ‘a ješče hūkū halásov človečix od cebe stvo/renego ne bilo tedi s komor svojix roskaẓal vī̩ci jasnaj / s’vátlości ktorej objas’nil správi tvoje bili večer // bil teže ẓaránek ẕen peršī̩

Biblia Budnego (Rdz 1: 1-5)Naprzod stworzył Bog niebo y ziemię. A ziemia była gruba y prożna, y ciemność (była) po ob-liczu odchłani, a duch Boży powiewał po obliczu wod. Y rzekł Bog: Niech będzie światłość, y była światłość. Y uyrzał światłość iż dobra, y przedzielił Bog między światłością a między ciemnością. Y nazwał Bog światłość, dniem, a ciemność nazwał nocą, y był wieczor, był też zaranek, dzień pierwszy.

Koran (21: 30)anna l-samāwāti wal-arḍa kānatā ratqan fafataqnāhumā – „…iż niebiosa i ziemia stanowiły jedną zwartą masę i My rozdzieliliśmy je…”

Dzień 2

Kitab Safarewicza drūgego dna stvori/lá śe povetri nebeso i roẓkaẓalá śe á ji̩ vistompī̩li / miži vodámi i tak tije vodi roẓẕelil jedne podnos do / gūri á drūge n[a] dol bil večor bil tež ẓarának ẕen d/rūgij

Biblia Budnego (Rdz 1: 6-8)Y rzekł Bog: Niech będzie powietrze w pośrodku wod, y niech będzie przedziałem między wodami a wodami. Y uczynił Bog powietrze, y przedzielił między wodami, ktore pod powie-trzem, y między wodami, ktore nad powietrzem, y było tak. Y nazwał Bog powietrze niebem. Y był wieczor był też zaranek, dzień wtory.


Dzień 3Kitab Safarewicza

trecego dna roẓkaẓel ẓebráci śe vodám s’o/maj čens’ci z̀emi ‘a šeśc ūẓūlši ẓaxovále śe ábī̩ / nektūre ẓnix tobe složili na to ūsaẕona i ūxenco/žono moco bosko bo jako skorá višlo tvo-jo slo/vo na všistko správá ẓakončila śe i vnet višlá velka ofitno/nc ovocov rūẓnix prismak’i ūstam kū jeẕenja kvá/tij roẓnaji bar(v)i jako ūčino bic ne može i vẕenčnimi // bili večer bil (t)ež ẓaránek ẕen tricī̩

Biblia Budnego (Rdz 1: 9-13)Y rzekł Bog: Niech się zbiora wody (co) pod niebem na mieysce iedno, aby widzieć sucho. Y było tak. Y nazwał Bog sucho, ziemią, a zebranie wod nazwał morzem. Y uyrzał Bog iż do-brze. Y rzekł Bog: Niech zrodzi ziemia trawę (y) ziele płodzące nasienie, (y) drzewo płod-ne czyniące owoc wedle rodzaiu swego, ktoreby miało nasienie swe wsobie na ziemi, y było tak. Y zrodziła ziemia trawę (a) ziele płodzące nasienie wedle rodzaiu swego, y drzewo płod-ne, ktore wsobie ma nasienie swoie wedle rodzaiu swego, y uyrzał Bog iż dobrze. Y był wie-czor był też zaranek, dzień trzeci.

Dzień 4

Kitab Safarewicza čvártego dna / stvorile śe jasnonc sloncū i mes’onca i porondá/k gváẓdi xelke llarzi fī̩ jevmej-ni stvorīl z̀eme ẓa dvá dni / s’eb‘e s’emàvát’i fī̩ jevmejni s’edmi nebos ẓa dvá dnī̩ ve avxā̀ / fī̩ k’ulli s’emaj́i amriha vez̀ejjena ls’s’ema‘e lddunja bisemabī̩xe vexifẓan / z̀álik’e t’ekdī̩ru l‘eźī̩źu l‘elī̩mu a oẓnajmilám v m kož/nom nebe prikaẓenna svoje každàjmū ánolū i prioẓdo/bil nebo tego s’váta ẓ gváz̀dámi i strež mi ono od šetana / ábī̩ do gūri nejšed oto tak’e resperonẕeno povážnego / boga ūšitk’ego vedomogo od t’ego časū jim roskaẓal / ‘abī̩ poslūšne človokovi ktūrij mal bic st//voron bil večor bil tež ẓarának ẕen čvártij

Biblia Budnego (Rdz 1: 14-20)Y rzekł Bog: Niech będą światła na powietrzu niebieskiem aby przedzielenie (czyniły) mię-dzy dniem y między nocą, y niech będą dla znakow y dla pewnych czasow y dla dni, y lat. Y niech będą światły na powietrzu niebieskiem, aby świeciły na ziemię: y było tak. Y uczy-nił Bog dwie świetle wielkie, światło więtsze dla rządzenia dnia, a światło mnieysze dla rzą-dzenia nocy, y gwiazdy (uczynił). Y położył ie Bog na powietrzu niebieskiem aby świeciły na ziemię: Y aby rządziły dniem y nocą, y przedzielały między światłem y między ciemnością: y uyjrzał Bog iż dobrze. Y był wieczor był też zaranek dzień czwarty.

Koran (41:9)

…khalaqa l-arḍa fī yawmayni – „…stworzył ziemię w ciągu dwóch dni…”(41:12)

…sab‘a samāwātin fī yawmayni wa-awḥā fī kulli samāin amrahā wazayyannā l-samā'a l-dun’yā bimaṣābīḥa waḥif’ẓan dhālika taqdīru l-‘azīzi l-‘alīmi – „… siedem niebios, w dwa dni, i objawił każdemu niebu jego zasady. I ozdobiliśmy niebo najbliższe lampami – także dla ochrony. Takie jest ustanowienie Potężnego, Wszechwiedzącego!”


Dzień 5

Kitab Safarewicza potim / dna pontego roskaẓalám śodmej čas’ci gẕe bili vodi / ẓebráni ẓvárte ptaxi i rī̩bi ẓroẕilá veǧe‘elna mine l maj́i / k’ulli šej́i hejju včinilem ẓ vod všelka reč živī̩ tedi vodi / nema i beẓ dūši na roskaẓanna božejo ẓrūcilá z̀vero/nta ábī narodove meli cūd na opove‘dec cūda tvo-ja / afelá jūj́minūne ne a čemūž ne majece ūvvoric panū bogu / stvoricelu i stvoril pan bog behemūta i lūtana behemūt / slove povel na kturim z̀eme stoji á lūtan riba ktūrá pod / volám levitanovi ẓaś dáláś śomū čaśc mūkrájū ktūrá vjū / bestijū stvo(rī̩)láś abī̩ požirálá kogo ti kcesś ‘a k’edī̩ // kcesś a behemūtovi ktūrája trecaho dna ūsūšona / jest ábī̩ meškali v nej k’edi jo ap-točilo ti(s’)onc gūr / bil tež večer bil tež ẓarának ẕen pontij

Biblia Budnego (Rdz 1: 20-23)Y rzekł Bog: Niech płodzą wody płod duszą żywiący y ptastwa lataiące nad ziemią po powie-trzu niebieskim. Y stworzył Bog wieloryby wielkie, y wszelką duszę żywiącą ruszaiącą się, którą spłodziły wody wedle rodzaiu ich, y wszelkie ptastwo skrzydlaste wedle rodzaiu iego: y uyrzał Bog iż dobrze. Y błogosławił ie Bog rzekąc: Płodzcie się, y mnożcie się, y napeł-niaycie wody w morzach, y ptastwo niech się mnoży na ziemi. Y był wieczor, był też zara-nek dzień piąty.

Koran (21: 30)…waja‘alnā mina l-māi kulla shayin ḥayyin afalā yu‘minūna – „… i stworzyliśmy z wody każdą żyjącą rzecz? Czyż oni nie uwierzą?”

Dzień 6

Kitab Safarewicza potim / śostego dna roskaẓal z̀emi obī̩ pred tobo ẓrá/ẕilá bidlo i ẓváronta i gaẕini ktemū i ádáma kteregoś / postavil panam nad ūšitk’im správámi od śebe stvo/ronimi i vejźrál būg všit-ko co bil ūčinil ‘a bilo dobrá / bil večer bil tež ẓarának ẕen šostí̩j

Biblia Budnego (Rdz 1: 24-31)Y rzekł Bog: Niech zrodzi ziemia dusze żywiącą wedle rodzaiu swego, bydło y gadzinę y zwierz ziemny, wedle rodzaiu swego; y było tak. Y uczynił Bog zwierz ziemski wedle rodzaiu iego, y bydło wedle rodzaiu iego, y wszelką gadzinę ziemną wedle rodzaiu iey; y uyrzał Bog że dobrze. Y rzekł Bog: Uczyniemy człowieka na obraz nasz, wedle podobieństwa naszego, y niech panuią nad rybą morską, y nad ptastwem niebieskim, y nad zwierzem y nad wszytką zie-mią, y nad wszelką gadziną płazaiącą po ziemi. Y stworzył Bog człowieka na obraz swoy, na obraz Boży stworzył ii, mężczyznę y żeńszczyznę stworzył ie. Y błogosławił je Bog, y rzekł knim Bog: Płodzcie się y mnożcie się, y napełniaycie ziemię a władaycie nią, y panuycie nad rybą morską, y nad ptastwem niebieskim, y nad wszelką żywą (rzeczą) płazaiącą po ziemi. Y rzekł Bog: Oto dałem wam wszelkie ziele rodzące nasienie, które po obliczu wszey ziemie, y wszelkie drzewo wktorym owoc drzewa rodzącego nasienie (aby) wam było ku iedzeniu. Y wszelkiemu zwierzęciu ziemskiemu y wszemu ptastwu niebieskiemu, y wszemu co płaza po ziemi, cokolwiek ma duszę żywą, wszelki iarmuż ziela ku iedzeniu: y było tak. Y uyrzał Bog wszystko co był uczynił, ano (było) dobrze barzo: y był wieczor był też zaranek dzień szosty.


Dzień 7

Kitab Safarewicza i dokončono jest / nebosa i z̀eme i všistko vojsko jix i dogonel būg v ẕen s’o/dmij lá svego ktūre ūčinil inne rebbek’umu illàhu allez̀ī̩ xeleke lbbemàvát’i / ve alárzi fī̩ sitteti ajjami śumme illet’eváj ‘elej lárzi l‘erši povne // būg váš jest allah ktūrij stvoril nebosa i z̀eme v / šes’cū dnax potim opanovál śe ‘erš na maj(e)stace / svojim jegši allejli lnnehari jetlubuhu x[e]śī̩śan v[e]lššems’u velkemeru ve/lnnej(ū)me mus’exxerát’i bi ‘emrihi ilá lehu lxelku velamru t’ebarik’e llahu ribb lal/amī̩ne prikrivájūči noč ẕen nas’ládūjū ẕen takže o noci / milčik’em xoẕic slon-co i me[s’]onc i gváẓdij v po/šenstvá xoẕec v moci i v roskaẓennū jego veẕec / v tim on jest stvorce i v lásce s’ventego boga / pana karmicelá vs’ix s’vájtov

Biblia Budnego (Rdz 2: 1-3)Y dokończone są niebiosa y ziemia, y wszystko woysko ich. Y dokonał Bog wdzień siodmy dzieła swego, które uczynił, y odpoczynał wdzień siodmy od wszelkiego dzieła swego, któ-re uczynił. Y błogosławił Bog dzień siodmy, y poświęcił ii, iż weń odpoczynał od wszelkiego dzieła swego, które stworzył Bog na działanie.

Koran (7:54)inna rabbakumu l-lahu alladhī khalaqa l-samāwāti wal-arḍa fī sittati ayyāmin thumma is’tawā ‘alā l-‘arshi yugh’shī al-layla l-nahāra yaṭlubuhu ḥathīthan wal-shamsa wal-qama-ra wal-nujūma musakharāt’in bi-amrihi alā lahu l-khalqu wal-amru tabāraka l-lahu rabbu l-‘ālamīna – „Zaprawdę, wasz Pan to Bóg, który stworzył niebiosa i ziemię w ciągu sześ-ciu dni; następnie zasiadł na tronie. On pokrywa nocą dzień, który pospiesznie za nią podą-ża. Słońce, księżyc i gwiazdy są podporządkowane Jego rozkazowi. Czyż nie do niego należy stworzenie i rozkaz? Błogosławiony niech będzie Bóg, Pan światów!”

Zestawienie przedstawione w tab. 2 pozwala na porównanie treści zawartych w kita-bie Safarewicza z odpowiadającymi im tematycznie fragmentami tekstu biblijnego i ko-ranicznego.

Tatarska wersja opisu stworzenia świata jest spójna z Księgą Rodzaju, co nie dziwi, ponieważ Koran posiada wiele elementów wspólnych ze Starym Testamentem (Gaude-froy-Demombynes 1988: 225-227). Zachowana została zgodność następujących po sobie wydarzeń. Według chrześcijańskiej i muzułmańskiej wersji przekazu w kolejne dni stwo-rzone zostały:

1. światłość (oddzielenie jej od ciemności);2. powietrze, sklepienie nieba;3. ziemia (ląd), płody ziemi;4. słońce, księżyc, gwiazdy;5. ptaki, ryby;6. zwierzęta lądowe, człowiek.

Nie tylko treść, ale również styl wypowiedzi w kitabie bliski jest tłumaczeniu Biblii, niektóre sformułowania są kopią z jej ariańskiego przekładu:

- á dūx božī̩ povevál / po obličū dūxa; - i vejźrál būg všitko co bil ūčinil ‘a bilo dobrá / bil večer bil tež ẓarának ẕen šostí̩j;- i dokončono jest / nebosa i z̀eme i všistko vojsko jix i dogonel būg v ẕen s’o/dmij lá svego

ktūre ūčinil; - bili večer // bil teže ẓaránek ẕen peršī̩; bil večor bil tež ẓarának ẕen d/rūgij, itd.

Ostatnie z wymienionych zwrotów stosowane są przez kopistę konsekwentnie, stąd w jednostce tekstowej wyraźny jest podział na części (dni): każdą część (od 1 do 6 dnia) rozpoczyna zapowiedź, o którym dniu będzie mowa, a kończy ją biblijna fraza: „…y był wieczor był też zaranek dzień …” (pierwszy, wtóry, trzeci, itd. …).


Historia stworzenia opowiadana jest w kitabie w sposób płynny, stanowi dłuższą, zwartą całość. W Koranie informacje na temat aktu stworzenia świata i człowieka prze-kazywane są w wielu miejscach, w pojedynczych ajatach niektórych sur. Brak jest nato-miast ciągłego tekstu, który można by uznać za tożsamy z Księgą Rodzaju. Forma tatar-skiej adaptacji historii stworzenia różni się więc od przekazu koranicznego, ale jej treść jest zgodna z tym przekazem. Wprowadzenie w tekst cytatów z Koranu, zapisanych w ję-zyku arabskim, miało prawdopodobnie uwiarygodnić przekazywaną treść: autor powo-łuje się na niepodważalne źródło – Świętą Księgę. „Wyjęte” z Koranu cytaty dopasowane zostały do opisu kolejnych dni stworzenia.

W tab. 2 każdy arabskojęzyczny tekst umieszczony przez kopistę w kitabie został od-niesiony do odpowiedniego fragmentu Koranu. Jedynie pierwszy cytat w języku arab-skim w opisie pierwszego dnia stworzenia świata (tab. 2, dzień: 1, kitab Safarewicza) nie ma dosłownego odpowiednika w Koranie, choć można go odnieść do następujących jego fragmentów:

K 2:117: badī‘u l-samāwāti wal-arḍi wa-idhā kaḍā amran fa-innamā yaqūlu lahu kun fayakūnu – „On jest Stwórcą niebios i ziemi. I kiedy On coś postanowi, to tylko mówi: «Bądź!» – i ono się staje.”

lub:K 6:73: wahuwa alladhī khalaqa l-samāwāti wal-arḍa bil-ḥaqi wayawma yaqūlu kun fayakūnu – „On jest Tym, który stworzył niebiosa i ziemię w całej prawdzie! W dniu, kiedy On powie «Bądź!» to się staje!”

Podobnie jak we wstępie (tab. 1), „rozbijanie” cytatów koranicznych poprzez wpro-wadzanie tłumaczenia (np. dzień: 7, por. kitab Safarewicza a Koran, 7:54) może świad-czyć, że źródłem tych cytatów były dla kopisty tefsiry, dla których typowa jest paralelność tekstu arabskiego i jego interlinearnego przekładu, stwarzająca w praktyce układ naprze-mienny tekstu oryginalnego i tłumaczenia.

Nie tylko poprzez cytowanie Koranu tatarska wersja Genesis nie jest dosłownym odtworzeniem słów biblijnych – kompilator kitabu nie kopiuje, lecz parafrazuje Księgę Rodzaju, dostosowując tekst do nauki islamu. I tak biblijnemu stworzeniu nieba i ziemi odpowiada w kitabie stworzenie siedmiu niebios6 i ziemi. Natomiast w opisie ostatnie-go, siódmego dnia, który w kosmologii biblijnej jest dniem ukończenia dzieła stworze-nia przez Boga, ale też odpoczynku Stwórcy, kompilator tekstu tatarskiego przepisał tylko początek rozdziału 2 Księgi Rodzaju, pominąwszy część niezgodną z koranicznym prze-kazem, według którego: „My stworzyliśmy niebiosa i ziemię, i to, co jest między nimi, w ciągu sześciu dni, i nie dotknęło Nas żadne zmęczenie” (Koran, 50:38).

W tatarskiej wersji historii stworzenia (5 dzień) pojawia się także Lewiatan i Behe-mot, o których Księga Rodzaju nie wspomina. Behemot występuje za to np. w Księdze Hioba jako monstrualne stworzenie pożerające siano jak wół. Jest on lądowym odpo-wiednikiem Lewiatana (łac. < hebr. ‘kręty’), morskiego potwora, który występuje w Bi-blii kilkakrotnie, m.in. w Psalmach oraz także w Księdze Hioba, a przedstawiany jest w tradycji talmudycznej i ludowej w postaci ogromnej ryby (Religia 2001a: 517; 2001b: 236); tak więc biblijny obraz obu stworzeń zgodny jest również z tym, który ukazany został w kitabie. W kosmogonicznych mitach muzułmańskich występuje para podobnych istot: Rajjan, byk lub wół trzymający ziemię, oraz Balhut, ryba podtrzymująca wspomnianego wołu, czyli odpowiedniki kolejno: Behemota i Lewiatana, których imiona wprowadzono jednak do kitabu w wersji biblijnej, nie arabskiej (Drozd 1997: 28-29).

6 Idea siedmiu niebios bliska jest późnej tradycji żydowskiej (Gnilka 2005: 87).


Historia O stworzeniu świata z kitabu Safarewicza jest kolejnym przykładem ad-aptacji chrześcijańskiego tekstu w tatarskim rękopisie. Czerpanie z literatury chrześci-jańskiego otoczenia to specyfika piśmiennictwa Tatarów-muzułmanów stworzonego na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego, jednak tekst omawianej historii uświadamia również punkty wspólne obu religii, a w szerszym kontekście także wspólne korzenie ju-daizmu, chrześcijaństwa i islamu.

Die Geschischte der Weltschöpfung nach den tatarischen Manuskripten dem Großherzogtum Litauen des 18. Janrhunderts

Zusammenfassung

Die Geschichte Die Schöpfung der Welt im Safarewicz’s Kitab aus dem Jahr 1792 ist ein Beispiel für die Anpassung des christlichen Textes an die tatarische Handschrift. Der Ge-brauch der christlichen Literatur ist die Eigentümlichkeit des tatarisch-muslimischen Schrifttums, das im Großfürstentum Litauen geschaffen wurde. Der Kopist benutzt die Budny-Bibel. Die Version der Schöpfungsgeschichte im Kitab steht im Einklang mit dem Buch Genesis. In der Regel bewahrt der Kopist die Reihenfolge der Ereignisse, andererseits kopiert er nicht, sondern er paraphrasiert den Text aus dem Buch Genesis; er passt ihn an die Lehre des Islam an und baut Koranzitate ein. Der Text der Geschichte Die Schöpfung der Welt aus dem religiösen Manuskript der Tataren zeigt die Gemeinsamkeiten im Chris-tentum und Islam, und in breiterem Kontext auch die gemeinsamen Wurzeln von Juden-tum, Christentum und Islam.

Stosowane skrótyk. – karta rękopisu,s.- strona,w. – wiersz,/ – zmiana wiersza,// – zmiana strony,[ab] – uzupełnienie tekstu w transliteracji,(ab) – tekst poprawiony w transliteracji.

Bibliografia

Akiner 2009: Akiner, Shirin. Latin-Script Transliteration of the British Library Tatar Belarusian Kitab (OR 13020) – Supplement to: Akiner, Shirin. Religious Language of a Belarusian Tatar Kitab. A Cultural Monument of Islam in Europe. – Wiesbaden: Harrassowitz. – 457 s.).

Biblia Budnego 1572: Biblia to iest księgi starego y nowego przymierza znowu z ięzyka Ebreyskiego, Greckiego y Łacińskiego na Polski przełożone. – Nieśwież: Daniel z Łęczycy, 1572. – Wydanie pierwsze. – 1550 s.

Danecki 1997: Danecki, Janusz. Kultura islamu. Słownik. – Warszawa: WSiP. – 224 s.Drozd 1996: Drozd, Andrzej. Staropolski apokryf w muzułmańskich księgach (Tatarska adaptacja

"Historyji barzo cudnej o stworzeniu nieba i ziemie" Krzysztofa Pussmana). – In: Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Literacka. – Poznań. – Z. 3. – S. 95-134.

Drozd 1997: Drozd, Andrzej. Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów w dawnej Rzeczpospolitej. Między antagonizmem a symbiozą. – In: Pamiętnik Literacki. – Wrocław. – Z. 3. – S. 3-34.

Gaudefroy-Demombynes M. 1988: Gaudefroy-Demombynes, Maurice. Narodziny islamu. – Warszawa: PIW. – 504 s.


Jankowski, Łapicz 2000: Jankowski, Henryk. Łapicz, Czesław. Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVII wieku. – Warszawa: Dialog. – 262 s.

Gnilka 2005: Gnilka, Joachim. Biblia a Koran. Podobieństwa i różnice. – Kraków: Wydawnictwo M. – 214 s.

Koran 1858: Koran. T. 1 i 2. Przeł. Buczacki, Jan Murza Tarak. – Warszawa: A. Nowolecki. – VIII, 404, 608, IV, IV s.

Koran 1986: Koran. Przeł. Bielawski, Jan. Warszawa: PIW. – 972 s.Kościelniak 2006: Ks. Kościelniak, Krzysztof. Tematyczna konkordancja do Koranu. – Kraków:

Wydawnictwo UNUM. – 442 s.Łapicz 1986: Łapicz, Czesław. Kitab Tatarów litewsko-polskich. (Paleografia. Grafia. Język). –

Toruń: Wydawnictwo UMK. – 236 s.Łapicz 2009: Łapicz, Czesław. Chrześcijańsko-muzułmańska interferencja religijna w rękopisach

Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego. – In: Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės kalbos, kultūros ir raštijos tradicijos. – red. S. Temčinas i in. – Vilnius: Lietuvių kalbos institutas. – S. 293-310.

Miškinienė 2009: Miškinienė, Galina. Ivano Luckevičiaus kitabas – Lietuvos totorių kultūros paminklas./ Китаб Ивана Луцкевича – Памятник народной культуры литовских татар. – Vilnius: Lietuvių kalbos institutas. – 800 s.

Piwiński 1983: Piwiński, Ryszard. Mity i legendy w krainie proroka. – Warszawa: Iskry. – 184 s.Religia 2001a: Religia. Encyklopedia PWN. T. 1. – T. Gadacz, B. Milerski (red.). – Warszawa: PWN,

2001. – 520 s.Religia 2001b: Religia. Encyklopedia PWN. T. 6. – T. Gadacz, B. Milerski (red.). – Warszawa: PWN,

2001. – 520 s.Salik 2009: Salik, Tareq. Znaczenie Basmali, In: Rocznik Muzułmański. – Warszawa . – T. 7. – S.

27-29. Suter 2004: Suter, Paul. Alfurkan tatarski. Der litauisch-tatarische Koran-Tefsir. Köln – Weimar –

Wien: Böhlau Verlag. – 576 s.Thyen 2002: Thyen, Johann-Dietrich. Biblia i Koran. Synopsa wspólnych tradycji. – Warszawa:

Verbinum. – 348 s. Woronowicz 1935: Woronowicz, Ali. Szczątki językowe Tatarów litewskich. – In: Rocznik Tatarski.

– Zamość. – T. 2. – S. 351-367.Антонович 1968: Антонович, Антон. Белорусские тексты, писанные арабским письмом, и

их графико-opфографическая система. – Вильнюс: ВГУ им. В. Капсукаса. – 418 c.Mишкинене, Hамавичюте, Покровская 2005: Mишкинене, Галина. Hамавичюте, Сигита.

Покровская, Екатерина. Каталог арабскоалфавитных рукописей Литовских татар. – Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla. – 138 c.

Тарэлка, Сынкова 2009: Тарэлка, Міхась. Сынкова, Ірына. Адкуль пайшлі ідалы. Помнік рэлігійна-палемічнай літаратуры з рукапіснай спадчыны татараў Вялікага Княства Літоўскага. – Мінск: Тэхналогія. – 425 с.

Iwona Radziszewska – doktor nauk humanistycznych, slawi-sta, zajmuje się piśmiennictwem religijnym Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego. Publikowała m.in. w t. I Chrestomatii te-olingwistyki: Radziszewska, Iwona. Chamaiły Tatarów Wielkie-go Księstwa Litewskiego jako teksty religijne i źródła filologicz-ne. – In: Chrestomatia teolingwistyki. – red. Cz. Łapicz, A. K. Gadomski. – Symferopol: Universum, 2008. – S. 221-230. E-ma-il: [email protected]


Joanna Kulwicka-KamińskaInstytut Języka Polskiego, Uniwersytet Mikołaja Kopernika

Toruń, Polska

Wybory translatorskie, czyli sposoby oddawania nominacji aniołów oraz innych istot duchowych w polskich przekładach

Biblii i Koranu

Исследованием специфической, главным образом религиозной, письменности татар Великого княжества Литовского (в дальнейшем ВКЛ – Łapicz 2008: 38) занимается об-ласть знания, именуемая китабистикой (сравн. Łapicz 2008: 31). Одно из главных зада-ний китабистики – определение возможностей, способов и методов адекватного пере-вода мусульманских религиозных текстов на языки извне круга культуры и традиций ислама, в особенности славянские – польский и белорусский. В настоящей статье рас-сматриваются способы перевода названий ангелов и духовных существ с арабского на славянские языки в письменности татар ВКЛ, а также в польских переводах Корана. Они сопоставляются с аналогичными названиями, выступающими в польских перево-дах Библии.

Ключевые слова: лексикография, фразеология, перевод, религиозная терминология

W artykule podjęto próbę analizy przekładu nazw aniołów i innych istot duchowych z ję-zyka arabskiego na języki słowiańskie w piśmiennictwie Tatarów WKL oraz w polskich translacjach Koranu w zestawieniu z ich nominacjami, obecnymi w polskich przekładach Biblii. Starano się również ustalić, czy związki frazeologiczne obecne w piśmiennictwie Tatarów WKL i w polskich przekładach Koranu – są charakterystyczne dla tego typu teks-tów przy tworzeniu tzw. frazeologii koranicznej, czy i w jakim stopniu z kolei odzwier-ciedlają frazeologię biblijną bądź zasób polszczyzny ogólnej, a także jej północnokre-sowej odmiany?, a jeśli odzwierciedlają, to ustalenie zakresu i charakteru zachodzących zależności między translacjami biblijnymi i koranicznymi.

Źródłem ekscerpcji słownictwa są drukowane przekłady Koranu na język polski oraz zabytki Tatarów WKL, pisane grafią arabską, wymagające transkrypcji i/lub transli-teracji1. Są to teksty religijne, muzułmańskie – przy ich doborze posłużono się więc kry-terium tematycznym. Należą do nich pochodzące z XVII w. pierwsze zachowane kopie XVI-wiecznych zabytków tatarskich2: Kitabu z Kazania, Chamaiłu lipskiego (translitera-cja Miškinienė 2001), teksty XVIII-wieczne: Tefsir z 1725r. fragm. (transliteracja Meredi-th-Owens, Nadson 1970: 141-176; Suter 2004: 374-446), Tefsir z 1788r. fragm. (transliteracja w rękopisie – Łapicz), Kitab Łuckiewicza fragm. (transliteracja Stankievič 1933-1934: 357-390), Kitab Milkamanowicza (transliteracja w rękopisie – Łapicz; Łapicz 1986; przekład fi-

1 Korzystam z tekstów już przetransliterowanych i z reguły wydanych drukiem przez badaczy piśmienni-ctwa religijnego litewsko-polskich muzułmanów. Rozwiązanie skrótów przyjętych dla tekstów źródłowych za-mieszczono na końcu artykułu.2 Warto dodać, że pochodzące z 2. poł. XVI wieku oryginały nie zachowały się. Najstarsze znane badaczom

ich kopie pochodzą z XVII i z późniejszych wieków. Zabytki te były więc kopiowane, uzupełniane i w różny sposób kompilowane aż do naszych czasów (Łapicz 2008: 38).

UDK 81’255.2:27-23+28-23=162.1

joanna kUlwIcka-kamIńska462

lologiczny Jankowski, Łapicz 2000), XIX-wieczne: materiał leksykalny wyekscerpowany z XIX-wiecznych kitabów w formie słowniczków opracowanych przez S. Akiner (Kitab londyński – Akiner 1973: 55-84) i A. Woronowicza (Woronowicz 1935: 376-394), J. Sobo-lewskiego Wykład wiary machometańskiej czyli iślamskiej z 1830 r. oraz XIX i XX-wiecz-ne drukowane przekłady Koranu: Koran przypisywany J. Buczackiemu z 1858 r. (tożsamy z wydanym prawdopodobnie w Poznaniu w 1848 r. Koranem w przekładzie filomatów ks. D. Chlewińskiego i I. Domeyki, z którego zachowało się zaledwie 11 sur)3, Wersety z Kora-nu w przekładzie J. Szynkiewicza z 1935 r., Koran w przekładzie J. Bielawskiego z 1986 r., Koran z 1990. Należy przy tym zwrócić uwagę, iż rękopiśmienne zabytki piśmiennictwa Tatarów WKL i drukowane przekłady Koranu stanowią dwie odrębne grupy źródeł, gdyż pierwsi tłumacze Koranu na język polski – filomaci ks. D. Chlewiński i I. Domeyko – jak wynika z badań (brak znajomości typologii piśmiennictwa Tatarów WKL, co potwierdza m.in. w swoich pamiętnikach Franciszek Mickiewicz – brat Adama Mickiewicza), praw-dopodobnie nie korzystali z ksiąg religijnych Tatarów WKL, chociaż przekład filomatów i oparty na nim przekład przypisywany Janowi Murzie Tarak-Buczackiemu powstawały w środowisku Tatarów.

Podstawę materiałową stanowią również polskie drukowane przekłady Biblii: XVI i XVII-wieczne (Biblia brzeska z 1563 r., Biblia nieświeska z 1572 r., Biblia w przekładzie J. Wujka z 1599 r., Biblia gdańska z 1632 r.). Dla porównania przytoczono przykłady ze współczesnego tłumaczenia, dokonanego z tekstów oryginalnych — Biblii Tysiąclecia z 1980 r.

Oceniając zarówno staropolskie przekłady Biblii, jak też prace translatorskie muzuł-manów litewsko-polskich, a także późniejsze XIX- i XX-wieczne drukowane tłumacze-nia Koranu na język polski – trzeba zdać sobie sprawę z trudności i ograniczeń, których doświadczali tłumacze.

W okresie staro- i średniopolskim, jak pisze I. Kwilecka:Z jednej strony trudności sprawiał nasz język ojczysty, surowy jeszcze i mało przy-

stosowany do oddawania skomplikowanych pojęć i nowych terminów, z drugiej zaś stro-ny stawał na przeszkodzie ubogi stan wiedzy o wielu podstawowych faktach i rzeczach, z którymi tłumacz stykał się w oryginale – tak odległych i obcych polskiej rzeczywistości – dla których trzeba było znaleźć odpowiedniki w języku polskim. [...] Biblia zaś – w tym szczególnie Stary Testament – jest dziełem wyjątkowo trudnym do tłumaczenia. Orygi-nał powstawał etapami w bardzo odległych czasach, był wytworem odmiennej kultury, napisany został w trzech różnych językach przez wielu autorów, zawierał w sobie różne rodzaje literackie i bardzo różnorodną treść (Kwilecka 2003: 96).

Tym więc, co sprawiało tłumaczom największy problem była kwestia odpowiednie-go oddania realiów biblijnych. Z analogiczną sytuacją spotykamy się w piśmiennictwie Tatarów WKL – konieczność oddania w przekładzie słowiańskim (tzn. w języku polskim i/lub białoruskim, zwłaszcza na poziomie ich rozwoju funkcjonalnego oraz stylistycznego w wieku XVI) specyfiki religii islamskiej, powstałej w innym czasie i innej kulturze, adre-sowanej do zupełnie odmiennej społeczności wyznawców i pierwotnie utrwalonej w cał-kiem różnym systemowo języku i alfabecie arabskim (Łapicz 2007: 100). Stąd problem nie-przekładalności terminologii religijnej islamu na języki słowiańskie, którego następstwem jest: funkcjonowanie oryginalnej, arabskiej lub tureckiej terminologii (translokowanej, np. Isrāfīl w KL lub slawizowanej, np. Iśrafil w KM z ar. Isrāfīl) bądź wykorzystywanie – na zasa-

3 Rok 1848 jako data wydania pierwowzoru tłumaczenia został przyjęty na podstawie ustaleń w tym zakre-sie Wójcika (1995) i Bairašauskaitė (1996).

wybory translatorskIe, czylI sPosoby oddawanIa nomInacjI anIołów oraz Innych Istot dUchowych w PolskIch Przekładach bIblII I koranU 463

dzie analogii translacyjnej – terminologii chrześcijańskiej (np. moci anelśk’e w KM), bądź też tworzenie neologizmów (np. dušejemca ‘ten, który zabiera duszę’ w KŁ, *pytalnik4 ‘ten, który pyta’ w ChL, KM czy w Ww) i neosemantyzmów (np. p’ek’elnij vojevoda ‘szatan’ w KŁ).

Tak więc w analizowanych tekstach przekładowych można zaobserwować następują-ce sposoby oddawania zarówno nazw własnych, jak i apelatywnych: 1. translokacja (prze-noszenie nazwy w postaci obcej na zasadzie cytatu), 2. slawizacja (zapożyczenia formal-nosemantyczne, czyli przejęcie formy i znaczenia wyrazu oraz jego adaptacja do systemu gramatyczno-leksykalnego języków słowiańskich), świadczące o problemie nieprzekła-dalności terminologii religijnej na języki słowiańskie oraz 3. przekład (szukanie rodzi-mych ekwiwalentów semantycznych) – można tu wyróżnić kilka metod przekładu, np. zastępowanie obcego terminu przez jego znaczenie, zastępowanie obcej nazwy nazwą ro-dzimą o zbliżonej konotacji, stosowanie metonimii, peryfrazy (por. Kwilecka 2003: 302), antonomazje, jak również tworzenie neosemantyzmów czy neologizmów (głównie dery-waty morfologiczne, powstałe w wyniku sufiksacji), a także zapożyczenia strukturalne.

Oryginalna, arabska lub turecka terminologia translokowana lub slawizowana jest obecna przede wszystkim w piśmiennictwie Tatarów WKL przez co wskazuje się jej nie-przekładalność, a więc brak adekwatnych ekwiwalentów leksykalnych i semantycznych w językach słowiańskich. Ponadto obce terminy były eksponentami religii i kultury islamu, służyły precyzji i jednoznaczności przekazu. Uważano też, iż powinny być zrozumiałe dla praktykujących muzułmanów. Natomiast tendencję do przywracania oryginalnej pisow-ni imion obcych można zaobserwować w K3 przez co z kolei podkreśla się ich wyjątko-wość, kluczową rolę w islamie oraz wierność wobec arabskiego oryginału.

Terminy translokowane (głównie nazwy własne), obecne w piśmiennictwie Tatarów WKL i w K3 to m.in.: Isrāfīl (KL) z ar. Isrāfīl, *Mālik z ar. mālik ‘władca, pan’ (K3), Iblīs z ar. Iblī (K3) etc.

Do wyrazów slawizowanych (zarówno nazwy własne, jak i pospolite) należą zaś np.: Azra-il (Ww), ‘Eźra’il (KL), ‘Ez’ra’ił (KŁ), ‘Eźrak’il (KM) z ar. ‘Azrā’īl, ‘Izrā’īl; Dadżał (W), Dedzdzal (KM, KL), *Diedzał (Ww) z ar. Daal ‘postać wzorowana na chrześcijańskim antychryście’; *ebra’il (T1), Dżebra‘īl (ChL), Džebra’il (KL), Dzebra’ił (KŁ), ebrak’il (KM) z ar. abrā'īl, ibrīl; dzin (KL), dżyn (W) z ar. inn ‘duch’; *imam (KŁ) z ar. imām ‘przełożony, przewodnik’; melek (W) z ar. malak ‘anioł’; *ruχ (T2) z ar. rū ‘duch’; szejtan (KL) z ar. šayān ‘diabeł, sza-tan’; *zebanije, zebanje (W) z ar. zabāniya ‘służalcy, lokaje, agenci’; ‘agentura’; ‘diabły’. Wśród nich występują wyrażenia: k’irama k’at’ibine (KM, KL) z ar. kirām ‘szlachetność, wspaniało-myślność, duma, szacunek’ + ar. kātib ‘skryba, przepisywacz, pisarz’, którego desygnatem są aniołowie Munkir i Nekir czy ‘ersovij mueźźin (KŁ) z ar. ‘ars ‘tron’ i ar. mu’ain ‘duchow-ny, który z minaretu woła wiernych na modlitwę, wzywający na modlitwę’, użytej wobec anioła z najbliższego otoczenia Allaha, czyli anioła tronowego, wzywającego na modlitwę.

Obecne w piśmiennictwie religijnym Tatarów WKL pożyczki leksykalne ilustrują różne stadia przystosowywania ich do fonetyki polskiej i białoruskiej (szerzej na ten te-mat Łapicz 1986: 88–89, a także Kulwicka-Kamińska 2004: 139–140). Podlegają procesom slawizacyjnym także na płaszczyźnie morfologicznej. Przeważnie odmieniają się według słowiańskiego paradygmatu, mimo że języki grupy tureckiej stanowią typ aglutynacyjny i nie znają fleksji typu słowiańskiego (Łapicz 1992: 328; Kulwicka-Kamińska 2004: 140-149), a większość wyrazów przeszła za pośrednictwem języka tureckiego lub pochodzi z tego języka.

4 Gwiazdką (*) opatrzono formy rekonstruowane na podstawie postaci kontekstualnych, występujących w przypadkach zależnych.


Tylko niektóre z analizowanych wyrazów obcego pochodzenia są notowane w słow-nikach języka polskiego — por. Asrafil (SWil); Azrael, Azrail (SMick, SWil); dżin (SMick, SWO); imam (z ar.), iman (pośrednictwo francuskie) (SWil, SW, SLam, SDor, SWO); ka-tyb, kiatib, kjalib (SWil, SW); malek (SWil); miuezzin, muezzin, muezim, muezin, mue-zym, muezyn (SMick, SWil, SW, SDor); Monkir, Nakir, Nekir (SMick, SWil). Wśród nich można wskazać te, które są wspólne piśmiennictwu Tatarów WKL i przekładom kora-nicznym, a więc: *Israfil (KB1), dżinn (KB2) i *Malek (KB1), *Malik (KB2). Opracowania leksykograficzne notują ponadto wyrazy o etymologii arabskiej właściwe tylko polskim translacjom Koranu, np. eblis, iblis (SWil, SW, SMick, SDor) czy afryt, efrit, ifrit (SMick, SDor, SWO).

Tak więc tylko część nazw obcego pochodzenia obecna w zabytkach litewsko-pol-skich muzułmanów jest notowana przez polskie opracowania leksykograficzne. Wystę-pują one przeważnie w słownikach odzwierciedlających stan XIX-wiecznej polszczyzny kresowej (SMick, SWil). Ma to z jednej strony związek z pierwszymi przekładami Koranu na język polski, które powstały na kresach Rzeczypospolitej, z drugiej zaś niektóre spo-śród wymienionych wyrazów nie występują w Koranie, a są charakterystyczne tylko dla piśmiennictwa Tatarów WKL, co wskazuje, że Tatarzy, zamieszkujący od XIV wieku zie-mie Wielkiego Księstwa Litewskiego, mieli wpływ na język swojego słowiańskiego oto-czenia (por. Kulwicka-Kamińska 2004: 179-180).

Antroponimy wspólne dla Koranu i Biblii, czyli Gabriel i Michał do języka polskiego zo-stały zapożyczone z języków hebrajskiego lub greckiego (dzięki przyjęciu chrześcijaństwa i pierwszym przekładom Biblii). W analizowanych tekstach przekładowych występują w po-staci zlatynizowanej. Natomiast nazwy własne wspólne dla Biblii i piśmiennictwa litewsko--polskich muzułmanów, takie jak Azazel, Gabriel, Michał i Rafał do tekstów religijnych Tata-rów WKL zostały przejęte z języka arabskiego, stąd są tu obecne w formie oryginalnej: Azaźil, *ebra’il (ebrak’il, Dżebra‘īl, Džebra’ił), Mek’a’il (Michael, *Michajel, Mek’a’il, Meka’ił, Mek’ak’il), Refe‘e. Zdarza się, iż w zabytkach piśmiennictwa Tatarów WKL, obok form oryginal-nych, arabskich, współwystępują formy zlatynizowane, znane z przekładów Biblii, np. Gabryel (Ww), Gebrijel (T2), *Miχal (T2), co świadczy o wahaniu tłumaczy co do wyboru między for-mą narzuconą przez podstawę tłumaczenia a tradycyjnym wariantem nazwy, zapożyczonym we wcześniejszych stadiach rozwoju polszczyzny. Jest ponadto przykładem bi- lub polilingwi-zmu translatorów.

Poszukując adekwatnej ekwiwalencji dla terminologii muzułmańskiej posługiwa-no się również kalkami semantycznymi lub słowotwórczymi wyrazów arabskich, np. ar. rū + ar. quds ‘miejsce święte, sanktuarium’ to *dūch śwentij (T1), natomiast ar. kirām + ar. kātib to pavelbonije pisari ‘szlachetni, wysławiani pisarze’ (KL) etc. oraz omówieniami, np. ar. zabāniya oddano jako mūkari p’ek’elnije ‘piekielni tyrani, oprawcy’ (KŁ), a ar. malak prze-transponowano jako *slūga bōžij (T1). Wśród omówień przeważają struktury dwuwyra-zowe. Składają się z członu nadrzędnego, wyrażonego z reguły rzeczownikiem w Mia-nowniku, który lokalizuje pojęcie o szerszym zakresie, wskazuje na przynależność do określonej klasy pojęciowej oraz z członu podrzędnego, zazwyczaj przymiotnika lub rze-czownika w Dopełniaczu, będącego znakiem pojęcia zawężającego. Skupienia terminolo-giczne mogą być także strukturami heterogenicznymi, np. ‘enheli ‘ersovije (‘enhel + ar. ‘ars), czyli aniołowie tronowi (KL), *ruχ śventij (ar. rū + śventij), czyli duch święty (T2), ‘erso-vij kūr (ar. ‘ars + kūr), czyli tronowy kur, kogut, którego referentem jest archanioł Michał (KŁ) etc. Obserwuje się tu proces łączenia członu nadrzędnego (wyrażonego często zapożycze-niem) z wyrazem zaczerpniętym z języka polskiego lub sięgania po zapożyczenie w członie


określającym, zawężającym zakres referencji (Biniewicz 2010: 52-53). Ich powstanie moty-wowane jest względami pragmatycznymi: słowa języka ogólnego czy terminy chrześcijań-skie włączone w strukturę terminu muzułmańskiego, przywołując określone skojarzenia, czyniły przekaz zrozumiałym.

Członami struktur są więc wyrazy języka ogólnego (polskiego i białoruskiego) lub terminy religii chrześcijańskiej, albowiem tatarscy translatorzy odnosili specyficzne po-jęcia i terminy islamskie do dysponującej precyzyjną terminologią religii chrześcijańskiej. Można wskazać liczne przykłady stosowania takiej analogii translacyjnej, np. ar. malak to anijol bądź *slūga bōžij (T1), ar. Iblīs ‘diabeł, zły duch, szatan’ to zwodzicel, šetan (T1), ar. ‘aduww ‘wróg, nieprzyjaciel’ i ar. mubīn ‘jasny, oczywisty’ to zaś *neprijacel jawnij (T1) i szereg innych.

Jednakże pomimo istotnego wpływu, jaki wywierała leksyka i frazeologia chrześci-jańska na język islamu wyznawanego od XIV wieku przez Tatarów WKL – nie oddawa-ła ona specyfiki muzułmańskich terminów religijnych. Tatarscy translatorzy poszukiwali więc jeszcze innych sposobów zaspokajania potrzeb nominacyjnych w zakresie muzuł-mańskiej leksyki religijnej. Należało do nich m.in. tworzenie derywatów morfologicz-nych oraz semantycznych. Wśród derywatów morfologicznych najliczniej reprezento-wane są formacje powstałe w wyniku sufiksacji. Obserwuje się przy tym produktywność określonych modeli, np. rzeczownikowych nazw wykonawców czynności, zakończonych na –ca jak dusejemca (formacja złożona) ‘ten, który zabiera dusze’ (KŁ) czy -(al)nik jak *pytalnik ‘ten, który pyta’ (nominuje Munkira i Nekira, np. w ChL, KM, Ww). Poza de-rywatami morfologicznymi, w zabytkach piśmiennictwa Tatarów WKL, funkcjonalnym środkiem kształtowania nowej wiedzy o rzeczywistości, narzędziem objaśniania oraz in-terpretacji są derywaty semantyczne. Zaliczyć można do nich liczne neosemantyzmy, np. mūkari (KM) oraz mūkari p’ek’elnije (KŁ), odnoszące się do aniołów, obecnych podczas Sądu Ostatecznego, pavelbonije pisari (KL), których desygnatem są Munkir i Nekir, p’ek’elnij vojevoda (KŁ), *zrajca (KK), których referentem jest szatan etc. W T1 użyto zaś osobliwe-go odpowiednika kadūk dla ar. źródłosłowu šayān ‘szatan, diabeł’. Ponadto w niektórych kontekstach współwystępują dwa lub więcej ekwiwalenty ar. podstawy translacyjnej, np. ar. Iblīs – zwodzicel šetan (T1), ar. šayān – setan zvodca (KK) etc.

Poszukiwania adekwatnej ekwiwalencji spowodowały również, iż w religijnych tekstach muzułmanów obecne są warianty etymologiczne, tworzące pary wyrazów: obcy–rodzimy, np. k’ata’ib-*pisar, melek-anhieł, *ruχ-*dūch, šejtan-šatan-kadūk, šejtan-zvodca, zebanje--mukari.

W piśmiennictwie Tatarów WKL – w odniesieniu do aniołów – używa się również form adresatywnych, odzwierciedlających następujący model adresatywności: zwrot dwuczęściowy złożony z zaimka 2 os. lub jego substytutów oraz z fakultatywnego do-datku uzupełniającego. Wybór substytutu zaimka 2 os. zależy podobnie jak wybór do-datku uzupełniającego od parametrów społecznych (Pisarkowa 1979: 7-8). Można je za-liczyć do właściwych adresatywów. Odnoszą się wprost do rozmówcy i mają przeważnie formę wokatywną. W zabytkach piśmiennictwa litewsko-polskich muzułmanów najczęś-ciej używanym substytutem zaimka 2 os. jest forma brat, przejęta z tytulatury szlache-ckiej (ChL, KM). Fakultatywnym dodatkiem uzupełniającym są formy nominalne takie jak np. Dżebrail. Ze względów grzecznościowych formom takim towarzyszy tytuł sym-boliczny jego miłość5. W niektórych zaś kontekstach używano tylko tytulatury symbolicz-

5 Może być to przekład ar. formuły ‘alayhi ’sal‚m, towarzyszącej imionom proroka Muhammada, a oddawa-nej w piśmiennictwie tatarskim wyrażeniem tytularnym Jego Miłość.


nej (Umińska-Tytoń 2007: 201-215) – por. iśrafil jeho milośc (KM 82, w. 5, s. 99); Džebra’il jeho milośc (KL – za A, s. 65).

Tak więc w tatarskiej praktyce przekładowej spotykamy się głównie z wykorzysty-waniem rodzimych ekwiwalentów translacyjnych, np. barzdō spatna i strasna stvorenjō (KK), pavelbonije pisari (KL), p’ek’elnij vojevoda (KŁ), *pisarze pobłażający (Ww), posłaniec ze-msty niebieskiej (Ww), z’veceni (T2 zwiedzeni) etc. Niektóre z nich są wspólne dla zabytków piśmiennictwa litewsko-polskich muzułmanów i Biblii czy też piśmiennictwa Tatarów WKL i Koranu. Należą do nich, np. wyrazy: anioł (KK, ChL, T1, T2, KŁ, KM, W, A, Ww – por. przekłady Biblii i Koranu), duch (T1, T2 – por. przekłady Biblii i Koranu), czart (Ww, KB1 – por. staropolskie przekłady Biblii), poseł, posłaniec (KM, Ww – por. przekłady Bi-blii i Koranu), szatan (KK, ChL, T1, T2, KŁ, KM, W, A, Ww – por. przekłady Biblii i Kora-nu), *zrajca (KK – por. przekłady Koranu), zvodca (KK – por. przekłady Biblii), zwodzicel (T1 – por. przekłady Biblii i Koranu), a także wyrażenia: anhel boži (KM – por. przekłady Biblii i Koranu), *dūch śwentij (T1 – por. przekłady Biblii i Koranu), moci anielśk’e (KM – por. przekłady Biblii), *neprijacel jawnij, *neprijacel welk’ij jawnij (T1, T2 – por. przekłady Biblii i Koranu), *slūga bōžij (T1, T2 – por. przekłady Biblii i Koranu). Jednakże w zabytkach Ta-tarów WKL funkcjonują obok form oryginalnych, arabskich, translokowanych bądź sla-wizowanych, np. melek (z ar. malak), szejtan (z ar. šayān).

W zakresie frazeologii – większość użyć także znajduje potwierdzenie w słownikach ję-zyka polskiego6 lub/i w translacjach biblijnych, znanych Tatarom chociażby z religijnych pole-mik. I tak, np.: wyrażenie użyte wobec anioła Gabriela anhel boží (KM) – por. Kśw ar 8 an-gel bozy (za SStp I, 38); Rdz 28, 12; 31, 11 anioł Boży (BB, BN, BW, BG, BT), a także Łk 12, 8 anioł Boży (BB, BN, BW, BG, BT) czy Mt 2, 19 w odniesieniu do anioła Gabriela anioł Pański (BB, BW, BG, BT) i anioł Jehowy (BN), natomiast w KuczbKat 420 użyto wyraże-nia anioł Boży wobec archanioła Rafała < anioł boży; boski < łc. angelus Dei, angelus Do-mini (Vulg) (za SPolXVI I, 172); anheli nepeśk?ije (KM) – por. Mt 24, 36 aniołowie niebie-scy (BB, BN, BW, BG, BT), także Łk 22, 43; Gal 1, 8 < aniołowie niebiescy lub anioł(owie) z nieba < łc. angelus de caelo, angelus caelorum (Vulg.) (za SPolXVI I, 172); anheli ‘arsovije (KM), ‘enheli ‘eršovije (KL), ‘ars зeržačije anheli (KM), czyli aniołowie tronowi – por. Biał-Kaz E 3v stołeczni (stp. stolec ‘tron’) Aniołowie; *anioł stróż (Ww) – por. CzechRozm 231v, LatHar 40, 47, Wuj NT XXXXXV, 76, RejAp 81v < Anioł stroż < łc. angelus custos, ange-lus tutelaris (Vulg.) (za SPolXVI I, 173 – por. SMick I, 69 i 70, SWil I, 22, SDor I, 142); moci anielśk’e (KM) – por. Naw 81 angyelskye moczy (za SStp IV, 310 – por. SPolXVI); *neprijacel jawnij (T1), *neprijacel welk’ij jawnij (T1, T2) – por. jawny nieprzyjaciel < łc. palam adver-sarius i wielki nieprzyjaciel < łc. inimicus magnus, ale w odniesieniu do ludzi (za SPolXVI XVII, 575-576) oraz KrowObr 49v, GrzegRóżn E 2v, RejPos 49v etc. wielki (a. nawiętszy) (i ciężki) nieprzyjaciel jako określenie szatana (za SPolXVI XVII, 578); *slūga bōžij (T1, T2) – por. sługa boży ‘wieszczek’ (por. SStp VIII, 296), ‘wyznawca (przeważnie jakiejś idei), czci-ciel, wielbiciel (z odcieniem wartościującym dodatnim)’ także o aniołach (por. SMick VIII, 191).

Są jednakże i takie połączenia frazeologiczne, które występują tylko w literaturze religijnej wyznawców islamu. Należą do nich wyrażenia: anheli strogije, czyli aniołowie straszni, srodzy (KM), *‘enh’eł strasnij, czyli anioł straszny (KŁ), zaslūžonije anheli, czyli godni aniołowie (KM), pavelbonije pisari, czyli wysławiani pisarze lub wielcy pisarze (KL), *pi-sarze pobłażający (Ww), których desygnatem jest Munikr i Nakīr; ‘enh’eł padobnij ptaχu, czy-li anioł podobny do ptaka (KŁ); ‘enh’eł smūtnij, czyli anioł smutny (KŁ); posłaniec zemsty niebieskiej (Ww), którego referentem jest anioł Gabriel; barzdō spatna i strasna stvorenjō,

6 Rozwiązanie skrótów cytowanych zabytków znajduje się w historycznych słownikach języka polskiego.


czyli bardzo brzydkie i straszne stworzenie (KK), p’ek’elnij vojevoda, czyli piekielny woje-woda – zastosowane wobec szatana (KŁ); mukari pek’elnije (KK – por. KŁ, W), *strašni-je strogije mūkari (KM), czyli tyrani, oprawcy piekielni – użyte wobec aniołów obecnych podczas Sądu etc.

Drukowane przekłady koraniczne także cechują rodzime odpowiedniki leksykalne i semantyczne oraz charakteryzuje silnie zmetaforyzowany język. Stąd jednym z mecha-nizmów nominacji jest metafora. Aniołów obdarza się więc cechami ludzi, zwierząt bądź przedmiotów martwych. Wśród wspólnych Biblii i Koranowi nazw rodzimych, powsta-łych za pomocą językowych mechanizmów nominacji takich jak derywacja semantycz-na (w tym neosemantyzacja) są, np.: kłamca (KB2, K3), kusiciel (KB1, KB2), nieprzyjaciel (KB1, KB2), opiekun (KB1, KB2), posłaniec (KB1, KB2, K3), sługa (KB1, KB2, K3), wojska (KB1, KB2, K3), wróg (KB2, K3), wysłannicy (KB2), zastępy (KB1, KB2, K3), zgromadzenie (KB1, K3), zwodziciel (KB2). W translacjach koranicznych występują ponadto w wyraże-niach, np. kusiciel rodzaju ludzkiego (KB1), jawny nieprzyjaciel (KB1), otwarty nieprzyja-ciel (KB1), poseł Boży (KB1), posłaniec niebieski (KB1), najwyższa rada (KB2), sługa zemsty (KB1), sługa Najwyższego (KB1), władca dołu (KB1), zastęp aniołów (KB1), czujny zastęp (KB1), zastęp niebieski (KB1 – por. BB, BG, BT), górne zgromadzenie (KB1), zgromadze-nie dżinów (KB2), zgromadzenie duchów niebieskich (KB1), wielki zwodziciel (KB2). Do obecnych w Biblii neosemantyzmów, które w przekładach koranicznych występują tylko w użyciu peryfrastycznym można zaliczyć także radę, władcę, zgromadzenie. Również w Biblii szatan to władca złych duchów i władca tego świata, zaś aniołowie to rada sprawied-liwych (BW, BT), rada szczerych (BG), wojska Boga żywego (BB, BW, BT), wojska Boga żyjącego (BG), wojsko niebieskie (BW, BG), zgromadzenie Pana, zgromadzenie świętych czy też zgromadzenie bogów (BT). Natomiast w przekładach koranicznych obecne są ta-kie neosemantyzmy, jak: buntownik (KB2, K3), gońcy (KB1), nadzorca (KB2), nieposłusz-ny (KB1), ostrzegający (KB2), pokusiciel (KB1), pokuszenie (KB2), popędzający (KB2), po-słannik (WzK), spotykający (KB2), sprawiedliwi (KB2, K3), strażnik (KB2, K3), stróż (KB1, KB2), świadek (KB1, KB2), towarzysz (KB1, KB2, K3), wspomożyciel (KB2), zdrajca (KB2); tylko w użyciu peryfrastycznym: najwyżsi dostojnicy (KB2), jeźdźcy uzbrojeni (KB1), nie-wdzięczny względem/wobec Pana (KB2, K3), niewierny Bogu (KB1), czci przedmiot (KB1), pułki niebieskie (KB1), sprowadzający z drogi (KB2), sprzymierzeniec niewiernych (KB1). Inne wyrażenia: strażnicy Gehenny (KB2), stróże piekła (KB1), stróże ognia (KB2), wiecz-ny towarzysz (KB1).

W przekładach biblijnych i koranicznych można wskazać zarówno przykłady sym-plifikacji, jak i amplifikacji. Przekształcenia symplifikacyjne występują z niewielką fre-kwencją – por. połączenie ar. muill ‘zwodniczy, błędny’ i ar. mubīn ‘jasny, oczywisty’, od-dawane jako kusiciel (KB1) czy też połączenie ar. ‘aduww ‘wróg, nieprzyjaciel’ i ar. mubīn tłumaczone jako nieprzyjaciel (KB1, KB2). Wśród przekształceń amplifikacyjnych (głów-nie obecnych w KB1) można wymienić, np. ar. malak przetransponowane jako aniołowie Boscy, jeźdźcy uzbrojeni, zastępy niebieskie, ar. rasūl ‘wysłannik, emisariusz, posłaniec’ oddane przez wyrażenia anioł śmierci, posłaniec niebieski, sługa zemsty, ar. und ‘żołnie-rze, wojsko, armia’ wyrażone przez połączenia straż aniołów, zastęp aniołów, ar. aya ‘krzyk, okrzyk, wrzask, wrzaśnięcie’ tłumaczone jako Anioł niszczyciel, Anioł zatracenia i inne. W KB2 i K3 są to, np. ar. urūr ‘ułuda, iluzja’; ‘snobizm’; ‘próżność’ – wielki zwodzi-ciel (KB2), ar. fitna ‘czar, wdzięk, atrakcyjność’; ‘oczarowanie, fascynacja’; ‘zamieszanie, niepokój, intrygi, niezgoda’ – próba od Allacha (K3), ar. azzān ‘zapora’; ‘zbiornik, rezer-wuar’ – stróż piekła (KB1, K3), stróż ognia (KB2), strażnik Gehenny (KB2), etc. W transla-


cjach biblijnych jako przykład amplifikacji można wskazać gr. daimon ‘demon, zły duch’ tłumaczone jako zły duch, duch nieczysty (BT); hebr. šārat ‘(u)służyć, posłużyć, obsłużyć, pełnić służbę’ oddane przez służyć służbę (BN) czy hebr. kāzaḇ ‘kłamać, skłamać, być kłam-cą, okazać się oszustem, zwodzić, oszukiwać’ wyrażone w Hi 12, 16 za pomocą fraz i wy-rażeń o charakterze metaforycznym – ten, który drugiego w błąd zawodzi (BB), w błąd zawo-dzący (BG), człowiek, który jako wodę pije nieprawość (BW).

Analizowane teksty przekładowe charakteryzują się z reguły wieloekwiwalentnoś-cią, bowiem większość wyrazów w językach źródłowych jest polisemicznych i ową wielo-znaczność starają się oddać tłumacze Biblii i Koranu.

Przy wieloekwiwalentności spotyka się alternacje: a. powstałe z wykorzystania wy-razów i form należących do tej samej rodziny, lecz nienależących do tej samej kategorii gramatycznej (np. hebr. kāzaḇ oddawane jako kłamać, ale też kłamliwy, kłamstwo – por. BB, a także BW i BG; gr. echthros ‘wrogi’ przekładane jako nieprzyjaciel, nieprzyjacielski – por. BG; hebr. šārat wyrażane przez służebnik, ale też konstrukcję tautologiczną służyć służbę – por. BN; gr. satanas ‘przeciwnik’ tłumaczone jako szatan, szatański – por. BG), b. oboczności powstałe z wykorzystania wyrazów należących do tej samej bądź różnej ro-dziny wyrazów (także obcego pochodzenia) i do tej samej kategorii gramatycznej – for-macje słowotwórcze (np. hebr. ‘eḇed ‘sługa; niewolnik’ przekładane jako sługa, służebnik – por. BB, BG; gr. aggelos ‘anioł’ – wysłaniec, wysłannik – por. BT; ar. qarīn ‘towarzysz, przyja-ciel’ przekładane jako towarzysz, towarzystwo – por. KB1) lub odpowiedniki różne zna-czeniowo (np. ar. malak przekładane jako anioł i jeźdźcy uzbrojeni w KB1; ar. aya od-dawane przez karę i podmuch w K3; hebr. rÛa ‘wiatr, oddech, umysł, duch’ tłumaczone jako duch, oddech, tchnienie w BB; duch, dech, wiatr, życie w BT; gr. pneuma ‘dech, tchnie-nie, wiatr; duch, dusza’ wyrażane jako duch, wicher w BT). Jedną z przyczyn powstania tak różnorodnych alternacji jest staranie tłumaczy o poprawność składniową polszczy-zny przekładowej, a jednocześnie zachowanie jasności sensu. Brak tożsamości grama-tycznej między wyrazami tekstu podstawowego a tłumaczonego jest często rezultatem świadomego poszukiwania w przekładzie takiej formy, która najlepiej z punktu widze-nia poprawności gramatycznej oddaje funkcję składniową wyrazu w zdaniu i tak, np. ar. rzeczownik ‘aī ‘buntownik, rebeliant’ jest przekładany jako nieposłuszny – por. KB1; ar. rze-czownik kaib ‘kłamstwo’; ‘fałsz, nieprawda’ jako kłamać – por. KB1; ar. imiesłów czyn-ny naīr ‘ostrzegający’ jako natchnąć – por. KB1; ar. rzeczownik ar. sā’iq ‘kierowca, szofer, maszynista, pilot’; ‘poganiacz bydła’ jako popędzający – por. KB2; ar. rzeczownik ar. āib ‘przyjaciel, towarzysz, kolega, współuczestnik, współtowarzysz’; ‘zwolennik, poplecznik’; ‘właściciel, pan, władca, posiadacz, zarządca, gospodarz’ jako stać na straży – por. K3; hebr. czasownik kāzaḇ jako kłamliwy, kłamstwo – por. BB, BW; gr. czasownik peiradzō ‘próbować, doświadczać, wystawiać na próbę, kusić’; ‘usiłować coś uczynić’ jako kusiciel – por. BN, BW, BG, BT; gr. rzeczownik satanas jako szatański – por. BG; gr. przymiotnik echthros jako nieprzyjaciel – por. BB, BN, BW, BG, BT, etc. Większa ilość zróżnicowanych semantycznie odpowiedników, za pomocą których w translacji jest oddawany jeden wy-raz tekstu źródłowego stanowi rezultat m. in. tłumaczenia kontekstowego (por. zwłasz-cza KB1 i K3). Tak powstały: synonimy kombinatoryczne (alternacje, w których wyra-zy je tworzące poza tekstem przekładowym nie wykazują zbieżności semantycznych, np. w KB1 anioł-jeździec z ar. malak, pułk-straż z ar. und, w K3 kara-podmuch z ar. aya czy w BT duch-wicher z gr. pneuma), stylistyczne (zabieg zmierzający do urozmaicenia słownika przekładu, np. wyrazy tożsame znaczeniowo, ale różniące się m.in. etymologią, stopniem żywotności oraz przynależnością do różnych odmian stylowych w polszczyź-


nie – por. w KB1 pokusiciel-kusiciel z ar. šayān; BB, BG czart-diabeł z gr. daimon; BN sprze-ciwnik-przeciwnik z hebr. ŝā@ān; BB, BG sługa-służebnik z hebr. ‘eḇed; BN rycerstwo-woj-sko z hebr. aîl ‘siła, armia, wojsko, moc’).

Zależnie od znaczenia i struktury tekstu źródłowego oraz od słownikowego zaso-bu współczesnej tłumaczowi polszczyzny możemy wymienić kilka rodzajów motywacji doboru ekwiwalentów: semantyczną – wariantywność ekwiwalentów może być spowo-dowana wieloznacznością (polisemią) wyrazów źródłowych, dla których tłumacz szu-kał zróżnicowanych – w zależności od kontekstu – rodzimych wykładników (stąd duble-ty tłumaczeniowe), np. ar. rasūl oddawane w KB1 jako anioł śmierci, posłaniec niebieski, goniec, sługa zemsty; ar. walī ‘pomocnik, zwolennik, sprzymierzeniec’; ‘opiekun’; ‘świę-ty muzułmański, wali, człowiek bliski Bogu’ przekładane w KB1 jako opiekun, sprzymie-rzeniec, a w K3 przyjaciel, orędownik; hebr. rÛa tłumaczone w BT jako duch, tchnie-nie, dech, życie, wiatr czy w BB duch, oddech, tchnienie; kompozycyjna – występowanie oboczności leksykalnych wynika z kompozycyjnych cech utworu (poszukiwanie odpo-wiedników synonimicznych dla oddania szeregu synonimów w tekście źródłowym), np. posłaniec-goniec i posłaniec-sługa w KB1 jako tłumaczenie ar. rasūl, pułk-zastęp w KB1 z ar. und, duch-szatan-pokusiciel-kusiciel w KB1 z ar. šayān, nieprzyjaciel-wróg w KB2 z ar. ‘aduww, sprzymierzeniec-opiekun w KB1 oraz przyjaciel-orędownik w K3 z ar. walī, wy-słannik-posłaniec w KB2 z ar. mursal ‘wysłany, odesłany, przesłany’, stróż-strażnik w KB2 z ar. azzān, wódz-książę w BB, BW, BG czy pan-książę w BB z gr. archōn ‘władca, ksią-żę, zwierzchnik, przełożony, przywódca, urzędnik’, wróg-nieprzyjaciel w BN z hebr. ’ōjēḇ ‘wróg, nieprzyjaciel’, wysłaniec-posłaniec-wysłannik w BT z gr. aggelos, gromada-zbór w BN lub zgromadzenie-kościół w BW z hebr. qāhāl ‘zgromadzenie, mnóstwo, zebranie, zwołanie’; stylistyczna – obejmuje dublety tłumaczeniowe złożone z wyrazów reprezen-tujących różne „pokłady” chronologiczne polszczyzny, np. pokusiciel-kusiciel w KB1 jako przekład ar. šayān etc.

Niektóre wyrażenia czy zestawienia, obecne w przekładach koranicznych (zwłasz-cza w KB1) – znajdują potwierdzenie w słownikach języka polskiego i częściowo także w translacjach biblijnych, np.: aniołowie Boscy (KB1) – por. Kśw ar 8 angel bozy (za SStp I, 38); Rdz 28, 12; 31, 11 anioł Boży (BB, BN, BW, BG, BT), a także Łk 12, 8 anioł Boży (BB, BN, BW, BG, BT) czy anioł Jehowy (BN); natomiast w KuczbKat 420 użyto wyrażenia anioł Boży wobec archanioła Rafała < anioł boży; boski < łc. angelus Dei, angelus Domini (Vulg) (za SPolXVI I, 172); aniołowie niebiescy (KB1) – por. Mt 24, 36 aniołowie niebiescy (BB, BN, BW, BG, BT), także Łk 22, 43; Gal 1, 8 < aniołowie niebiescy lub anioł(owie) z nie-ba < łc. angelus de caelo, angelus caelorum (Vulg.) (za SPolXVI I, 172); anioł święty (KB1) – por. Fl 33, 7 svøty angol boszi; Kśw ar 8 angela svego svøtego (za SStp I, 39); Łk 9, 26 (BB, BN, BW, BG, BT) < święci aniołowie < łc. sanctus angelus (Vulg.) (za SPolXVI I, 173 – por. SMick I, 69); anioł Pański (KB1) – por. MurzNT Mt 2, 19; Łk 1, 11; Leop Gen 31, 11; Ex 14, 19; Hbr 5, 23; BibRadz Gen 16, 7.9.10; Mt 1, 24; BudBib NT Act 12, 7; 7, 30; 8, 26; WujNT Mt 1, 20; 2, 19; Łk 2, 9 etc. czy Mt 2, 19 (BB, BW, BG, BT) w odniesieniu do anioła Gabrie-la < anioł pański < łc. angelus Domini, angelus Dei (za SPolXVI I, 172-173 – por. SMick I, 69); w odniesieniu do konkretnych aniołów, czyli Munkira i Nakira, jak i do aniołów w ogóle anioł stróż (KB1, KB2) – por. CzechRozm 231v Aniołowie strożowie, LatHar 40, 47 Anioł stroż, WujNT XXXXXV, 76 anioł stroż, także RejAp 81v < łc. angelus custos, ange-lus tutelaris (Vulg.) (za SPolXVI I, 173 – por. SMick I, 69 i 70, SWil I, 22, SDor I, 142); anioł śmierci (KB1, KB2, K3) – por. BielKron 466 Anioł śmierci (za SPolXVI I, 173; także SMick I, 69-70, SDor I, 142); anioł niszczyciel (KB1) – por. 1 Krn 21, 15 (BT); poseł Boży (KB1) – por.


CzechRozm 41v poseł Boży; także MWilkHist A3, CzechEp 212, ArtKanc A4v, A7v, A10v czy też ArtKanc A7v, A 14 wielki Boży poseł, także LatHar 478 < łc. nuntius Dei (za SPolXVI XXVIII, 462-463); posłaniec niebieski (KB1) – por. Gn 2a poseł niebieski (za SStp VI, 423), RejAp 160 poseł niebieski, także SkarŻyw 557 (za SPolXVI XXVIII, 462-463); duchy niebieskie/niebieskie duchy/duchowie niebiescy (KB1) – por. RejPs 220 duch niebieski, także RejAp 55, 156v, RejPos 165v du-chy niebieskie, KuczbKat 400, SkarŻyw 589 etc. (za SPolXVI VI, 136); zły duch/złe duchy (KB1) – por. RejWiz 138v, OpecŻyw 81v, PatKaz I 5 etc. (za SPolXVI VI, 138, SMick II, 254), Sdz 9, 23 zły duch/duch zły (BB, BN), Mt 8, 16 złe duchy (BT); duchy przewrotne (KB1) – por. duch przewrot-ny SPolXVI (VI, 137); duch buntowniczy/duchy buntownicze (KB1) – por. duchy buntownicze (za SMick II, 254); duch niezgody (KB1) – por. Sdz 9, 23 duch niezgody (BT); wojsko z niebios, wojska niebios (KB2) – por. Ne 9, 6 wojsko niebios (BT), wojsko niebieskie (BN, BW, BG); zastępy niebieskie (KB1) – por. BZ III Reg 22, 19 zastøp nyebyeski (za SStp XI, 209), także 1 Krl 22, 19 zastępy niebieskie (BT) i 2 Krn 18, 18 zastępy niebieskie (BB, BN, BT); zastępy aniołów (KB1) – por. 1500 GlKazB I, 48 zasthapy angyolow (za SStp XI, 209), także Mt 26, 53 za-stępy aniołów (BT); potępiony szatan (KB1) – por. SiebRozmyśl B3v szatan, duch potępiony (SPolXVI XXVIII, 368); szatan przeklęty (KB2) – por. KarnNap A4v przeklęty szatan, także Ar-tKanc H16 etc. (SPolXVI XXXI, 373) i inne.

Jednakże znaczna część wyrażeń obecnych w polskich translacjach koranicznych tworzy oryginalną frazeologię koraniczną. W KB1 są to, np.: straszliwie przerażający Aniołowie, Aniołowie porywający dusze gwałtownie, aniołowie zamieszania, aniołowie niewidzialni oczom, wybrani Aniołowie, Anioł zatracenia, szatan niewierny, szatan uka-mienowany/ukamienowany szatan, buntowniczy szatan itd. W KB2 występują połączenia takie jak, np.: aniołowie straszni, aniołowie ogromni, szlachetny anioł, szatan buntownik, zbuntowany szatan, szatani budujący, nurkujący, parami spętani itd.

The Choice of the Method of Translation i.e. Transposition of the Names of Angels and Spiritual Beings in the Polish Translations of The Bible and Koran

Summary

The analysis of vocabulary revealed that the religious writings of the Polish Muslims are characterised by a high frequency of original Arabic or Turkish terminology that was trans-located or slavicised, which emphasises its untranslatability and shows a lack of adequate lexical and semantic equivalents in Polish. However, the attempts at translating this ter-minology reveal the influence of Christian lexis and phraseology on the language of Is-lam, confessed by the Tartars of the Grand Duchy of Lithuania who had been settling there since the 14th century. This illustrates the process of mutual interpenetrating and influenc-ing of two monotheist religions which co-existed in a Christian environment for sever-al centuries. Moreover, it can be observed that translators sought to find the most adequate equivalents in their native lexicon, which resulted in such innovative translation solutions as neosman-tisms (e.g. ‘eršovij kūr to refer to angel Michael, pavelbonije pisari to refer to Munkar and Na-kir, and p’ek’elnij vojevoda or barzdō spatna i strasna stvorenjō to describe satan) and neol-ogisms (e.g. dušejemca and *pytalnik). The search of relevant equivalents also led to using lexical and semantic doublets in religious Muslim texts, e.g. k’ata’ib-*pisar, melek-anhieł, *ruχ-*dūch, šejtan-šatan-kadūk, šejtan-zvodca, zebanje-mukari.As regards the translation of the Qur’an, mainly native-language equivalents were used, to mention words such as anioł (angel), duch (spirit), czart (devil; only in KB1), genjusz (ge-nius; only in KB1), or szatan (satan). Thus, some expressions used in the translations of the Qur’an (especially in KB1) can be found in dictionaries of the Polish language and in trans-


lations of the Bible. Irrespective of this, a considerable number of word combinations used in the Polish translations of the Qur’an imitate the original Quranic phraseology, thus re-flecting the highly metaphorical style of the original. Consequently, one of the mechanisms of denomination is the metaphor, for example, angels are ascribed the features of people, animals or inanimate objects. The most distinctive of the translations of the Qur’an is KB1 which uses different equiva-lents than the other texts, e.g. the Arabic malak is translated as aniołowie Boscy (angels of God), jeźdźcy uzbrojeni (armed horsemen), zastępy niebieskie (heavenly hosts), whereas in KB2 and K3 it is rendered as anioł (angel). KB1 also displays an increased tendency towards amplification than other translations of the Qur’an, which translates into a high frequen-cy of terminological combinations with a majority of two-word compounds, e.g. the Ara-bic rasūl signifies posłaniec niebieski (heavenly messenger), anioł śmierci (angel of death), or sługa zemsty (servant of vengeance). Another distinctive feature of KB1 is the peculiar phraseology, often extrapolated from Bib-lical books or the Catholic tradition, e.g. aniołowie niebiescy (heavenly angels), anioł święty (holy angel), anioł Pański (angel of the Lord), poseł Boży (divine messenger), posłaniec nie-bieski (heavenly messenger), duchy niebieskie/niebieskie duchy (heavenly spirits), zły duch/złe duchy (evil spirit(s), zastępy niebieskie (heavenly hosts), zastępy aniołów (hosts of angels).

Słowniki

SDor – Słownik języka polskiego, red. W. Doroszewski, Warszawa, I-XI, 1958-1969.SL – Słownik języka polskiego S. B. Lindego, Lwów, I-VI, 1854-1860.SMick – Słownik języka A. Mickiewicza, red. K. Górski, Wrocław-Warszawa-Kraków, I-XI, 1962-

1983.SPolXVI – Słownik polszczyzny XVI wieku, red. R. Mayenowa, Wrocław-Warszawa-Kraków,

I-XXXIV, 1966-2010.SStp – Słownik staropolski, red. S. Urbańczyk, Wrocław-Warszawa-Kraków, I-X (1953-1993) i XI

(z. I-VI; 1995-2000)SWil – Słownik języka polskiego, Wilno, I-II, 1861.SWO – Słownik wyrazów obcych, W. Kopaliński, Warszawa 1983.SLam – Encyklopedyczny słownik wyrazów obcych, Warszawa 1939.ST – Słownik zapożyczeń pochodzenia arabskiego w polszczyźnie, W. P. Turek, Kraków 2001.SW – Słownik języka polskiego, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa, I–VIII,

1900–1927.

Skróty tekstów źródłowych

KK – Kitab z KazaniaChL – Chamaił lipskiT1- Tefsir – 1725r. fragm.T2 – Tefsir – 1788r. fragm.KL – Kitab „londyński”KŁ – Kitab Łuckiewicza fragm.KM – Kitab Milkamanowicza fragm.A – Akiner S., The Vocabulary of a Byelorussian k’it’ab in the British MuseumW – Woronowicz A., Kitab Tatarów litewskich i jego zawartośćWw – J. Sobolewskiego Wykład wiary mahometańskiej czyli iślamskiejKB1 – Koran w przekładzie J. Buczackiego


WzK – Wersety z KoranuKB2 – Koran w przekładzie J. BielawskiegoK3 – Koran „londyński”BB – Biblia brzeskaBN – Biblia nieświeskaBW – Biblia w przekładzie J. WujkaBG – Biblia gdańskaBT – Biblia Tysiąclecia

Spis literatury

Akiner 1973: Akiner, Shirin. The Byelorussian Tatars and their Writings. – In: The Journal of Byelorussian Studies – Londyn – T. III, Nr 2 – C. 55-84.

Bairašauskait 1996: Bairašauskait, Tamara. Lietuvos totoriai XIX amziuje. – Vilnius: Mintis. – 331 c.Biniewicz 2010: Biniewicz, Jerzy. Kształtowanie się polskiej leksyki naukowej – mechanizm

derywowania pierwszych polskich terminów matematycznych. – In: Żywe problemy historii języka, red. M. Kuźmicki, M. Osiewicz. – Poznań: PTPN. – C. 47-56.

Briks 2000: Briks, Piotr. Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu. – Warszawa: „Vocatio”. – 423 c.

Danecki, Kozłowska 1996: Danecki, Janusz, Kozłowska, Jolanta. Słownik arabsko–polski. – Warszawa: Wiedza Powszechna. – 804 c.

Drozd 1999: Drozd, Andrzej. Arabskie teksty liturgiczne w przekładzie na język polski XVII wieku. Zagadnienia gramatyczne na materiale chutb świątecznych. – Warszawa: DIALOG. – 192 c.

Jankowski, Łapicz 2000: Jankowski, Henryk, Łapicz, Czesław. Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku. – Warszawa: DIALOG. – 256 c.

Jord 1994: Jord, Nihad. Koran rękopiśmienny w Polsce. – Lublin.: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. – 96 c.

Kulwicka-Kamińska 2004: Kulwicka-Kamińska, Joanna. Kształtowanie się polskiej terminologii muzułmańskiej. – Toruń: TNT. – 209 c.

Kuśmirek 2003: Kuśmirek, Anna. Hebrajsko-polski Stary Testament. Pięcioksiąg. – Warszawa: „Vocatio”. – 866 c.

Kwilecka 2003: Kwilecka, Irena. Studia nad staropolskimi przekładami Biblii. – Poznań: Wydział Teologiczny UAM i Instytut Slawistyki PAN.

Łapicz 1986: Łapicz, Czesław. Kitab Tatarów litewsko-polskich (Paleografia. Grafia. Język). – Toruń: UMK. – 236 c.

Łapicz 1992: Łapicz, Czesław. Warstwy językowe w piśmiennictwie religijnym Tatarów litewsko-polskich. – In: Dzieje Lubelszczyzny VI, Między Wschodem a Zachodem, cz. IV: Zjawiska językowe na pograniczu polsko-ruskim, red. J. Bartmiński, M. Łesiów. – Lublin: Lubelskie Towarzystwo Naukowe. – C. 321-332.

Łapicz 2007: Łapicz, Czesław. Z zagadnień przekładu muzułmańskiej terminologii modlitewnej na język polski i białoruski. – In: Z przeszłości i teraźniejszości języka polskiego. Księga pamiątkowa dedykowana Teresie Friedelównie, red. J. Kamper-Warejko, J. Kulwicka-Kamińska, K. Nowakowska. – Toruń: UMK. – C. 99-117.

Łapicz 2008: Łapicz, Czesław. Kitabistyka a historia języka polskiego i białoruskiego. – In: Rocznik Slawistyczny. – Warszawa. – T. LVII. – C. 31-49.

Meredith-Owens, Nadson 1970: Meredith-Owens, G. M., Nadson A. The Byelorussian Tatars and their Writings. – In The Journal of Byelorussian Studies. – Londyn. – T. II, nr 2. – C. 141-176.

Miškinienė 2001: Miškinienė, Galina. Sieniausi lietuvos totorių rankrašciai. Grafika. Transliteracija.


Vertimas. Tekstų struktūra ir turinys. – Wilno: Vilniaus Universiteto. – 262 c.Pisarkowa 1979: Pisarkowa, Krystyna. Jak się tytułujemy i zwracamy do drugich. – In: Język Polski.

– Kraków. – z. 1, C. 5-17.Popowski 1995: Popowski, Remigiusz. Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu. –

Warszawa: „Vocatio”. – 938 c.Stankievič 1933-1934: Stankievič, Jan. Přispěvky k dějinám běloruskeho jazyka na zăkladě rukopisu

‘Al-Kitab’. – In: Slavia. – Wilno. – Rocznik XII, C. 357-390. Suter 2004: Suter, Paul. Alfurkan Tatarski. Der litauisch-tatarische Koran-Tefsir. – Köln-Weimar-

Wien: BV. – 554 c.Synkova, Tarełka 2009: Synkova Irena, Tarełka Michał. Адкуль пайшлi iдалы. – Мiнск:

Technologia. – 425 c.Umińska-Tytoń 2007: Umińska-Tytoń, Elżbieta. Pan i ksiądz. Z dziejów form adresatywnych. – In:

Z przeszłości i teraźniejszości języka polskiego, red. J. Kamper-Warejko, J. Kulwicka-Kamińska, K. Nowakowska. – Toruń: UMK. – C. 201-215.

Woronowicz 1935: Woronowicz, Ali. Kitab Tatarów litewskich i jego zawartość. – In: Rocznik Tatarski. – Zamość. – T. II. – C. 376-394.

Wójcik 1995: Wójcik, Zbigniew. Filomacki przekład Alkoranu dla Tatarów nowogródzkich. – In: Literatura Ludowa. Wrocław. – XXXIX, nr 3. – C. 15-28.

Dr Joanna Kulwicka-Kamińska – adiunkt w Zakładzie Historii Języka Polskiego Instytutu Języka Polskiego Uniwersytetu Mi-kołaja Kopernika w Toruniu. Autorka ponad czterdziestu pub-likacji z zakresu językoznawstwa diachronicznego, w tym mo-nografii na temat piśmiennictwa religijnego Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego i polskich przekładów Koranu, pt.: Kształ-towanie się polskiej terminologii muzułmańskiej. Prowadzi prace badawcze z zakresu języka religijnego i teorii przekładu (w polu zainteresowań są zwłaszcza języki semickie). Główne obsza-ry zainteresowań badawczych: językoznawstwo diachroniczne, polsko-orientalne związki językowe, staropolskie i współczesne translacje Biblii i Koranu, kultura i religia islamu.Wybrane publikacje: Kształtowanie się polskiej terminologii mu-zułmańskiej, TNT, Toruń 2004, ss. 209; Cechy wspólne piśmien-nictwa Tatarów litewsko-polskich i kanonu tekstów scs. Geneza. Grafia. Ortografia, [w:] Varia XIV, red. Marcel Olšiak, Bratysła-wa 2006, s. 15-23; Bałwany i bogowie w Koranie i w Biblii – pol-ski przekład i jego analiza leksykalno-semantyczna, [w:] Studia nad słownictwem dawnym i współczesnym języków słowiań-skich, red. J. Kamper-Warejko, I. Kaproń-Charzyńska, J. Kulwi-cka-Kamińska, Toruń 2007, s. 103-113; Nazwy bogów pogańskich w Koranie i w Biblii – polski przekład i jego analiza leksykalno-se-mantyczna, [w:] Z przeszłości i teraźniejszości języka polskiego. Księga pamiątkowa dedykowana Teresie Friedelównie, red. J. Kamper-Warejko, J. Kulwicka-Kamińska, K. Nowakowska, To-ruń 2007, s. 47-69; Prawo, Przepis, Tora – przekład nazw Świę-tych Ksiąg w polskich translacjach biblijnych i koranicznych, [w:] Orientas Lietuvos Didžiosios Kunigaikštijos visuomenes tradici-joje: totoriai ir karaimai, red. T. Bairašauskaite, H. Kobeckaite, G. Miškiniene, Lietuvos istorijos studijos, VU leidykla, Wilno


2008, s. 93-105, summary s. 343-344; Przekład słownictwa dog-matycznego islamu i chrześcijaństwa w polskich translacjach bi-blijnych i koranicznych (na przykładzie wybranych nazw bogów pogańskich), [w:] Tożsamość na styku kultur. Zbiór studiów, red. I. Masojć, R. Naruniec, Vilniaus pedagoginio universiteto lei-dykla, Wilno 2008, s. 372-390; Sposoby przekładu chrześcijań-skiej i muzułmańskiej terminologii religijnej w polskich transla-cjach biblijnych i koranicznych, [w:] Chrestomatia teolingwistyki, red. A. Gadomski, Cz. Łapicz, Symferopol 2008-2009, s. 333-348; Z problematyki przekładu muzułmańskiej i chrześcijańskiej ter-minologii religijnej (na podstawie piśmiennictwa Tatarów litew-sko-polskich, polskich przekładów Koranu i Biblii), [w:] Lietuvos Didžiosios Kunigaikštijos kalbos, kultūros ir raštijos tradicijos, Bi-bliotheca Archivi Lithuanici 7, Wilno 2009, s. 335-345; Anioł w dawnych i współczesnych translacjach biblijnych i koranicznych, [w:] Slavistica Vilnensis 2005-2009, Kalbotyra 54(2), Wilno 2009, s. 208-218; Prorok w dawnych i współczesnych translacjach Biblii i Koranu, [w:] Białostockie Archiwum Językowe, nr 10, Białystok 2010, s. 159-176; Z problematyki przekładu biblijnych i koranicznych nazw aniołów oraz innych istot duchowych, Język Polski XCI, z. 1, Kraków 2011, s. 24-36; Nazwy świętych ksiąg w piśmiennictwie Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego – między przekładem wiernym i swobodnym, Kraków Rok VI (2011), nr 1 (11), s. 151-163.


Наталія ДанилюкУніверситет Миколая Коперника

Торунь, Польща

Переклади Корану українською мовою

Цель данной статьи – представить краткую историю переводов Корана на украинский язык, а также выяснить, почему так поздно, по сравнению с другими европейскими языками, появился первый украинский перевод Священной Книги ислама.

Ключові слова: Коран, переклад, українська мова, сакральний текст.

«Питання про переклад Корану, – зазначає відомий український сходознавець Ва-лерій Рибалкін, – постало дуже давно як перед християнами, так і перед народами, які сповідують іслам. Для перших стимулом було бажання ознайомитися з «ідей-ною зброєю» своїх опонентів. Другі – правовірні мусульмани-неараби – прагнули краще пізнати Слово Аллаха» (Рибалкін 2001: 22).

На початковому етапі розвитку ісламу проблеми перекладу Священної Книги мусульман не існувало, оскільки всі послідовниками цієї релігії розмовляли лише однією мовою – мовою Корану (тобто арабською). Та після проникнення ісламу поза межі арабського середовища це питання стало досить актуальним і виклика-ло палку дискусію. У ході суперечок мусульманські теологи одноголосно заборо-нили правовірним використовувати в щоденних молитвах переклади коранічного тексту на їхні національні мови, а ритори дійшли до висновку, що перекласти Ко-ран взагалі неможливо, оскільки жоден переклад не зможе повністю передати всі смисли оригіналу.

З погляду сучасного перекладознавства таке ставлення в ісламі до перекла-дів коранічного тексту є цілком обґрунтованим і правильним. Переклад ніколи не прирівняється до оригіналу й не поєднає всіх його аспектів: значення, мовної фор-ми, стилістики. Коранічне писання глибоко таїться в середовищі домусульман-ської Аравії й досконало віддзеркалює культуру того світу, яку, більше того, Коран будував, проникаючи в усі галузі мусульманського життя. Неможливо перенести мусульманську реальність в європейське середовище, зрощене на іншій культурі (Danecki 2007: 79-80).

Коран – це релігійний твір, основна доктрина однієї з великих релігій світу – ісламу, і його переклад, як зазначає один із дослідників історії перекладів Свя-щенної Книги ісламу Ніхад Йорд, накладає на автора велику відповідальність. Крім того Священна Книга мусульман є свого роду літературною працею, оскіль-ки звертається до сердець і розуму прибічників ісламу, використовуючи поетич-ну мову, ритм, порівняння, метафори, а це означає, що на її перекладача чекають усі небезпеки й труднощі, пов’язані з перекладом літературних текстів Адже араб-ська мова, якою було послано Коран, вирізняється своєю особливою структурою й містить важкі для перекладу культурні й філологічно-літературні елементи (Jord 1994: 40).

UDK 28-23=161.2

наталія данилюк476

За словами Ю. А. Резвана, мова Корану, у якій можна виділити особливі фор-ми: сакральної мови, аравійської поетичної мови (койне) і мови побутового між-племінного спілкування в їх мекканському варіанті – явище надзвичайно складне; у ряді позицій коранічна мова принципово не зіставляється з більшістю сучасних їй мовних матеріалів, що до нас дійшли. Її своєрідність, неоднорідність форми й стилю зумовлені тривалістю створення Корану, різноманітністю його змісту, по-шуками Мухаммадом точних засобів для вираження ідей і соціальних реалій, які знаходили своє осмислення в процесі його пророчої діяльності. (Резван 2000: 25).

Як уже зазначалось, ісламські теологи (улеми) негативно ставилися до пере-кладів Священної Книги ісламу. Та незважаючи на це, переклади арабського кора-нічного тексту на інші мови мусульманських народів, а також на мови з-поза куль-турного обшару ісламу все ж почали з’являтися (хоча в таких випадках говорилося лише про інтерпретацію значення Корану, а не про цілісний інтегральний пере-клад, що репрезентує всі аспекти оригіналу).

Уперше однією з європейських мов (латинською) коранічний текст переклали за наказом абата монастиря Клюні Петра Вельмишановного близько 1142 року Ро-берт із Кеттона і Герман Далматийський. Проте друком ця праця вийшла тільки в 1543 році. Дещо пізніше, у 1547 році, Андріа Аррівабене опублікував італійську вер-сію перекладу Роберта Кеттонського, С. Швейггер у 1616 році – німецьку, а анонім-ний автор у 1641 році – голландську. Пеший французький переклад Корану, вико-наний дипломатом і сходознавцем Андре дю Ріє, побачив світ у Парижі в 1647 році. А дійсно добрий переклад англійською мовою, автором якого став Джордж Сейл, було опубліковано в 1743 році в Лондоні.

Якщо говорити про перший переклад Корану на слов’янські мови, то постав він у середовищі татар Великого князівства Литовського ще в другій половині XVI століття. Переклад цей, виконаний, до речі, з арабського оригіналу на польську, точніше, польсько-білоруську мову існує тільки в нечисленних рукописних копі-ях – тафсірах (Łapicz 2008: 270). Перший переклад Священної Книги ісламу росій-ською мовою, виданий за розпорядженням Петра І, побачив світ у 1716 році. Його автор – Петро Васильович Постников. Переклад Постникова, що вийшов під на-звою «Алкоран о Магомете или закон турецкий», ґрунтується на французькому тексті Андре дю Ріє (Париж, 1647 рік). Загалом же, за підрахунками І. Коньчак, Священну Книгу ісламу російською мовою було перекладено 17 або й більше разів (Kończak 2009: 167).

Що стосується України, то, незважаючи на доволі тісні контакти з мусульман-ським світом, ще минулого року це була, мабуть, єдина з великих європейських держав, яка не мала власного повного перекладу Священної Книги мусульман. Але про який переклад Корану українською могло йтися, якщо протягом кількох сто-літь українська мова обмежувалася фактично лише сферою побутового вжитку.

Насильницьке звуження функцій української мови розпочалося з посилен-ням централізації влади Росії за Петра І, який у 1720 році ухвалив указ про за-борону видання Києво-Печерською й Чернігівською друкарнями книг, мова яких відрізнялася від московської (російського варіанту церковнослов’янської мови) (Русанівський 2001: 129). А вже з другої половини XVIII століття, після ліквідації політичної автономії України й приєднання більшої частини українських земель до складу Російської імперії, настав процес поглинання української мови росій-ською й витіснення першої зі сфери науки, культури, публіцистики й освіти. Вар-

Переклади коранУ УкраїнСькою мовою 477

то лише згадати сумнозвісний Валуєвський циркуляр 1863 року, у якому йшлося про припинення видання значної частини книг (зокрема релігійного й освітньо-го характеру) українською мовою, а також Емський указ 1876 року, яким заборо-нялося ввозити з-за кордону книги, написані українською мовою, видавати нею оригінальні твори, робити переклади з іноземних мов і проводити театральні ви-стави й публічні читання. Приватне вживання української мови розцінювалося як ознака нижчої культури або свідома опозиція російській мові. Ситуація трохи по-кращилася після революції 1905 року, яка хоч і не привела до скасування проти-українських циркулярів російського царату, проте спонукала владу піти на певні поступки в національно-мовній сфері. Але в цілому картина залишалася незмін-ною: україномовна інтелігенція становила лиш вузький прошарок суспільства, ма-сово насаджувалася думка про нібито нерозвиненість української мови.

Дещо інакше складалася мовна політика в кінці ХІХ – на початку ХХ століття на західноукраїнських теренах, які на той час входили до Австро-Угорської імперії, а в період між двома світовими війнами були розділені між Польщею, Чехо-Сло-ваччиною й Румунією. Австрійська конституція формально визнавала українську мову в Галичині й ґарантувала широкі можливості для її використання й розви-тку в царині освіти, державного й громадського життя. Як наслідок, на підавстрій-ських землях поширювалася україномовна преса, відкривалися українські шко-ли, формувався науковий стиль, вироблялася наукова термінологія, у релігійному житті використовувалася церковнослов’янська мова української редакції. Гіршою була ситуація на Буковині, де насаджувалася німецька, а згодом румунська мова, менше діяло українських шкіл і виходило періодики. На Закарпатті ж розвиток української мови відбувався на рівні діалектів, оскільки вона не мала конститу-ційного захисту перед тиском державної угорської мови. Крім того на початку ХХ століття тут посилився москвофілський рух. Цей стан, незважаючи на помітну на-ціональну просвітньо-культурну діяльність, а також політичну й економічну бо-ротьбу, зберігся в Західній Україні й у період між двома світовими війнами, коли її землі було поділено між Польщею, Чехо-Словаччиною й Румунією.

Період певного національного відродження української мови, як і культури загалом, настав за часів УНР (Української Народної Республіки). У цей час роз-ширюється словник української мови, розвивається мовно-стилістична система, започатковується вироблення наукових засад творення національної терміноло-гії. Проте після чергового перерозподілу України й входження Наддніпрянщини до складу нової «соціалістичної» Російської імперії – СРСР, знову настали важ-кі часи, коли українська мова не вмерла, але й не жила нормальним життям. 30-ті, 40-ві, а за ними 50 – 80-ті роки – це довгий період насильницької русифікації. На-ступ на українське мовознавство, майже повне припинення словникової роботи, яка велася в 20-ті роки, витіснення української мови навіть як предмета навчан-ня з галузі освіти, завуження її функцій у науці, виробництві, суспільно-побуто-вій сфері обґрунтовувалося так званим «злиттям націй» і винятковою роллю ро-сійської мови, яка повністю перейняла на себе функцію щоденного спілкування у великих містах і промислових центрах. Як зазначає В. Русанівський, «навіть у сті-нах Української академії наук розмови тепер велися звичайно по-російськи». (Ру-санівський 2001: 330).

Отже, можна припустити, що саме довгий період роз’єднаності українських земель і відсутності національної держави (які позначилися на неповнокровному


житті української мови, призвели до зниження її культури, до порушення рівнова-ги між усним і писемним мовленням, ускладнили процес вироблення спільних за-гальнолітературних норм), а також русифікація, унаслідок якої українська термі-нологія, за словами В. М. Русанівського «ставала тінню російської» (Русанівський 2001: 9), і загальмували появу україномовного перекладу Корану.

Перша спроба перекласти Коран українською мовою датується 1913 роком і належить львів’янину Олександрові Абраньчак-Лисинецькому. Проте переклад Абраньчак-Лисинецького (записаний, до речі, не кирилицею, а латиницею) ґрун-тується не на арабському оригіналі, а на європейському тексті (на якому, не вта-новлено). На сьогодні це дуже рідкісна праця, яка й досі залишається в рукописі. Цей авторський машинопис розміром 22,5х14,5 см налічує 1175 аркушів й зберіга-ється у фондах відділу рукописів Львівської національної наукової бібліотеки іме-ні В. Стефаника. Невеличку частину перекладу Абраньчак-Лисинецького було надруковано в журналі «Жовтень» у статті О. Дзюбана і Я. Полотнюка (Дзюбан 1967: 134-135).

Крім того, деякі вчені (наприклад, В. С. Рибалкін) згадують про ще один нео-публікований україномовний переклад Священної Книги мусульман, здійснений на початку ХХ століття. Його автором також став мешканець Львова – Володимир Лезевич. На жаль, про переклад Лезевича, окрім того, що його було зроблено з єв-ропейської мови, нам нічого не відомо.

Наступний переклад коранічного тексту на українську мову побачив світ лише в 1990 році. Його здійснив український сходознавець, перекладач, дослідник арабо-мусульманської та персько-мусульманської культури Ярема Євгенович По-лотнюк (Коран 1990). Його робота ґрунтується на тексті офіційного каїрського ви-дання Корану (Аль-Кур’ан аль-хакім Аль-Амірія. Каїр, 1986) і містить 48 меккан-ських сур, які, як пише Полотнюк, згідно зі схемою німецького арабіста й знавця ісламської проблематики Теодора Нельдеке були проголошені пророком Мухам-мадом в такій послідовності: 96, 74, 111, 106, 104, 107, 102, 105, 92, 90, 94, 93, 97, 86, 91, 80, 68, 87, 95, 103, 85, 73, 101, 99, 82, 81, 53, 84, 100, 79, 77, 78, 88, 89, 75, 83, 69, 51, 52, 56, 70, 55, 112, 109, 113, 114, 1 (тобто йдеться про мекканські сури І періоду – поетичні). Про-те, звернувшись до тексту перекладу українського сходознавця, можна одразу за-уважити, що в ньому відсутня 55-та сура (а вона також належить до мекканських), натомість же є 110-та («Допомога») , а також 1-ий, 2-ий і 255-ий аяти з 2-ї сури («Ко-рова»), 35-ий, 36-ий, 63-ій і 64-ий аяти з 24-ї сури («Світло») і 9-ий, 10-ий, 11-ий, 12-ий аяти з 35-ї («Сотворитель»). Згідно ж із хронологічним порядком сур, прийня-тим тим же Нельдеке, 110-та, 2-га й 24-та сури – мединські, а 35-та – мекканська сура пізнішого періоду (ІІІ періоду – пророча).

Переклад Полотнюка максимально адаптований до української мови й міс-тить чимало неточностей, та незважаючи на це, заслуговує на особливу увагу, оскільки є першим (хоч і неповним) перекладом коранічного тексту на українську мову, зробленим з арабського оригіналу. Варто також додати, що крім власне пере-кладу, праця Яреми Євгеновича містить вступ під назвою «Священна книга ісла-му», у якому коротко описується біографія Мухаммада й подаються деякі початко-ві відомості про Коран й іслам.

Автором ще одного часткового україномовного перекладу Священної Книги мусульман, який з’явився в 2002 році, став арабіст, сходознавець, автор близько двохсот наукових праць з історії арабських лінгвістичних вчень, із лексикології та


лексикографії арабської літературної мови, арабської археографії і коранічної ек-зегетики Валерій Сергійович Рибалкін (Коран 2002). Його переклад, зроблений з арабського оригіналу, охоплює лише чотири початкові сури (усі, крім першої – ме-динські й найбільші за обсягом), і містить розгорнуті коментарі, у основу яких по-кладено автохтонну екзегезу, класичні арабські словники, дослідження зарубіж-них сходознавців та іншомовні переклади Священного Писання мусульман. Вибір для тлумачення саме перших чотирьох сур Корану Рибалкін аргументував тим, що раніше вони не перекладалися українською мовою, хоча й містять важливі при-писи й положення мусульманського віровчення. У праці Валерія Рибалкіна, крім перекладу найдовших сур, можна знайти інформацію про іслам, його Священну Книгу й пророка Мухаммада, відомості про переклади коранічного тексту на ан-глійську, російську й українську мови, а також солідний список джерел до дослі-дження та перекладу Корану (конкорданси, автохтонні коментарі, вибрані пере-клади, словники та ін.).

Перший же повний переклад коранічного тексту на українську мову здійснив письменник, засновник сімферопольського видавництва «Доля» Валерій Мага-фурович Басиров (Коран: 2011). За словами Басирова, ідея познайомити читача з україномовним Кораном спала йому на думку після того, як у 1998 році кримсько-татарський письменник Різа Фазил звернувся до видавництва «Доля» з прохан-ням випустити переклад Корану кримськотатарською мовою. Десять сигнальних примірників праці Валерія Басирова під назвою «Коран. Переклад смислів україн-ською мовою» вийшли друком у Сімферополі на початку 2010 року. Переклад Ба-сирова, який хоч і зроблено з російської, а не з арабської мови (автор спирався на російськомовні переклади Ігнатія Крачковського, Ельміра Кулієва й Бетсі Шид-фар), тим не менше є надзвичайно важливим для розвитку українського ісламоз-навства й кораністики.

З оригіналу ж повністю Священну Книгу мусульман переклав молодий укра-їнський сходознавець, дослідник доктринальної та філософської думки ісламсько-го світу, викладач кафедри релігієзнавства Національного університету «Острозь-ка академія» Михайло Якубович.

Цікавим є той факт, що переклад сучасною українською мовою іншої священ-ної релігійної книги – Біблії, здійснив також викладач НУ «Острозька академія» професор Рафаїл Турконяк, який і поділився свого часу з Михайлом Якубовичем секретами релігійного перекладу.

Працюючи над українським перекладом Корану й намагаючись, аби він вий-шов адекватним, без погрішностей, істинно відображав дух оригіналу, Якубо-вич опрацював понад сорок повних коментарів до коранічного тексту, викорис-тав більше тисячі джерел, дослідив уже існуючі переклади українською та іншими європейськими мовами, уніфікував термінологію, зробивши з неї словник. Як на-слідок, підготовлений ним текст перекладу Корану схвалила Комісія Центру іме-ні Короля Фагда з друку Преславного Сувою (Медина, Саудівська Аравія), у якому розроблена типова методика оцінки перекладу Священного писання, що врахо-вує специфіку тієї чи іншої мови, і навіть більше того – рекомендувала опубліку-вати його за власні кошти Центру. Відтак, можна сказати, що переклад Якубовича відповідає доктринальним вимогам тлумачення Священної Книги мусульман і є, так би мовити, канонічним. Перевіркою правдивості українського Корану займа-лися зокрема експерт-коранознавець, голова Комісії й керівник відділу перекладів


Центру, доктор В. Абдур-Рахім, який вважається одним із найкращих арабських філософів сьогодення, а також шейхи Хазіім Хайдар і Омар Хавія. Консультантом виступив професор Мединського університету й університету Аль-Азхар у Каїрі Ахмад аш-Шаркаві.

Найближчим часом праця Михайла Якубовича має побачити світ. Це буде по-сучасному виданий фоліант із застосуванням передових технологій. Обсяг книги складатиме близько семисот сторінок, а додатком до неї стане аудіодиск, на якому голосом Якубовича звучатиме майже третина Корану – 36 сур. Крім того, на диску можна буде знайти відповідний текст арабською, який читатиме імам мечеті про-рока в Медині Алі аль-Хузейфі.

Слід зазначити, що частину свого перекладу під назвою «Смисли Преславно-го Корану українською мовою» Михайло Якубович опублікував раніше в журналі Київська Русь. Це сури: 1 – Аль-Фатіха («Відкриваюча»), 55 – Ар-Рахман («Милос-тивий»), 71 – Нух (Ной), 50 – Кяф, 19 – Марйям (Марія), 17 – Аль-Ісра’ (Нічна по-дорож), 18 – Аль-Кагф («Печера»), 31 – Лукман, 64 – Ат-Тагабун (Взаємний обман), 62 – Аль-Джуму’а (Соборна), 47 – Мухаммад, 61 – Ас-Сафф (Лави), 65 – Ат-Таляк (Розлучення), 59 – Аль-Хашр (Зібрання), 78 – Аль-Муджадділя («Суперечка»), 66 – Ат-Тахрім (Заборона), 60 – Аль-Мумтахана (Випробування), 5 – Аль-Ма’їдда (Тра-пеза), 114 – Ан-Нас (Люди) (Якубович 2007).

На цьому, можна сказати, й закінчується історія перекладів Корану україн-ською мовою, проте ненадовго. Чергову роботу над україномовним перекладом Священної Книги ісламу, а точніше, масштабний проект розпочало на початку 2011 року Духовне управління мусульман України (ДУМУ) «Умма» разом із Всеукраїн-ською асоціацією громадських організацій «Альраїд». За словами муфтія ДУМУ «Умма» Саіда Ісмагілова, науковому співтовариству й українським мусульманам необхідний канонічний переклад Корану, зроблений з мови оригіналу. Однак для такої відповідальної роботи бути лінгвістом і перекладачем недостатньо, для цьо-го слід бути ще й фахівцем у цілій низці щаріатських наук (Ісмагілов 2011: 8). Саме тому до праці над новим українським перекладом коранічного тексту залучено не окремих вчених, а цілу редакційну колегію, до якої увійшли фахівці в області ша-ріату, арабісти, філологи та відомі вчені України. Очолив редакторський колектив, як зазначив муфтій ДУМУ «Умма» С. Ісмагілов, доктор філологічних наук, відо-мий український арабіст Валерій Сергійович Рибалкін. Саме його переклад (фраг-мент якого, нагадаємо, було видано в 2002 році), виконаний з арабського оригіна-лу, і було взято за основу.

На сам кінець варто зазначити, що вихід у світ повного перекладу Корану українською є надзвичайно важливим для української науки. Адже переклад Свя-щенної Книги мусульман може становити цікавий матеріал для досліджень, зо-крема мовознавчих, оскільки проаналізувавши лексику перекладу Корану, можна, наприклад, прослідкувати життя певного коранізму в тексті та його еволюцію на українському мовному ґрунті. Адже, як відомо, мова – це гнучка система, яка при перекладі не просто калькує запозичені елементи, але й адаптує їх, коли вводить у свою фонетичну та морфологічну оболонку.


Ukrainian Translations of the Qur’an Summary

In spite of relatively close relations with the Muslim world, last year, Ukraine was probably the last large European country without its own complete translation of the Holy Book of Islam. It is assumed that the hampering of making the Ukrainian translation of the Qur’an was caused by the period when the Ukrainian lands were not united within the frames of a single coun-try of Ukraine and by the process of russification. The furher factor led to the decrease in the culture of the Ukrainian language and not equal relation between the spoken and written lan-guage, which complicated the process of creating common language norms; the latter, on the other hand, left the Ukrainian terminology in the shadow of the Russian one.A few attempts to render the Qur’an into Ukrainian were processed during the last centuries. Since the first non-direct translation of Oleksandr Abranchak-Lysynecki (Lviv, 1913), few par-tial translations were published: Yarema Polotniuk (Vsesvit Journal, 1990), Valeriy Rybalkin (2002) and Mykhaylo Yakubovych (Kyivska Rus Journal, 2007). The first full translation of the Holy Scripture of Muslims was published only this year in Simferopol by Valeriy Basyrov.

Бібліографія

Danecki 2007: Danecki, Janusz. Podstawowe wiadomości o islamie. – Warszawa, 2007. – 668 s.Дзюбан 1967: Дзюбан, О., Полотнюк, Я. З арабської у Львові. – In: Жовтень. – 1967. – № 3. – С.

134-135. Ісмагілов 2011: Ісмагілов, Саід. В Україні потрібен канонічний переклад значень Корану

[Електронний ресурс]. – In: УММА – № 8. – С. 8. – Режим доступу: http://www.scribd.com/doc/52041127/umma8.

Jord 1994: Jord, Nihad. Koran rękopiśmienny w Polsce. – Lublin, 1994. – 236 s.Kończak 2009: Kończak, Izabela. Rosyjskie przekłady Koranu. – In: Między Wschodem a

Zachodem. – Łódź. – Tom II. – S. 165-175. Коран 2002: Коран. Дослідження, переклад (фрагмент) та коментарі В. С. Рибалкіна. – К.:

Стилос, 2002. – 271 с.Коран 1990: Коран. Переклав з арабської Ярема Полотнюк. – In: Всесвіт. – № 6. – С. 90-129.Коран 2011: Коран. Переклади смислів Корану українською мовою В. М. Басирова. –

Сімферополь: «Доля», 2011. – 656 с.Łapicz 2008: Łapicz, Czesław. Z teorii i praktyki przekładów Koranu (wybrane zagadnienia). – In:

Хрестоматия теолингвистики. – Симферополь: Универсум, 2008. – С. 269 – 288.Резван 2000: Резван, Е. А. Коран и его толкования. Тексты, переводы, комментарии. – С.-

Пб.: «Петербургское востоковедение», 2000. – 203 с. Рибалкін 2001: Рибалкін, В. С. Автохтонна традиція коранічної екзегези. – In: Східний світ.

– № 2. – С. 21-28.Русанівський 2001: Русанівський, В. М. Історія української літературної мови. – К.: АртЕк,

2001. – 329 с. Якубович 2007: Якубович, Михайло. Смисли Преславного Корану українською мовою. – In:

Київська Русь. – Книга 9 (XVII). – С. 7-107.

Наталия Данилюк, аспирантка, Институт славянской фи-лологии Университета Николая Коперника в Торуни.


Ксенија КончаревићПравославни богословски факултет Универзитета у Београду


Уместо поговора: Перспективе српске теолингвистике1

У раду се даје општи преглед актуелног стања српске теолингвистике у европском, превасходно словенском контексту и разматрају могућности њеног даљег развоја у обла-стима високошколског образовања, планирања дисертационих истраживања, индиви-дуалних и колективних научноистраживачких пројеката, лексикографије, стандардиза-ције теолошке терминологије, библиографске делатности, ортографске нормативистике, издаваштва итд.

Кључне речи: теолингвистика, стратегија научног развоја, студијски програми тео-лошких и филолошких факултета, научноистраживачки пројекти, библиографска де-латност, лексикографија, издаваштво.

0.1. У методологији сваке научне дисциплине значајно место припада, с једне стра-не, историјским истраживањима, којима је сврха изналажење законитости њеног развоја, конституисања, еволуирања и смењивања различитих теоријско-методо-лошких парадигми, концептуалних система и трендова, а с друге, осмишљавању перспектива и стратегија будућег развоја.

0.2. У неколико претходних публикација покушали смо да сагледамо исто-ријски развој теолингвистике у европским оквирима, а посебно у словенским земљама у којима је ова наука до сада постигла најзапаженије резултате – Русији, Украјини и Пољској. Размотрили смо историјат и актуелно стање теолингвистич-ких испитивања у домену функционалне стилистике, теорије жанрова, анализе дискурса, као и у сферама испитивања конфесионалне маркираности језичких ни-воа – лексикологији са фразеологијом, лексикографији, фонетици, акцентологији, граматици, лингвокултурологији. Приказали смо најважније резултате монолинг-валних и конфронтационих, синхронијских и дијахронијских, фундаменталних и апликативних теолингвистичких истраживања у општој лингвистици, славистици и страним филологијама постигнуте у срединама у којима је теолингвистика при-вукла пажњу шире научне јавности и сходно томе наишла на адекватну организа-циону, материјалну и институционалну подршку (исп. Кончаревић 2011 б, Конча-ревић 2011 в, Кончаревић 2012 а).

1.0. У српској средини теолингвистика се још увек налази у фази конститу-исања, премда је доспела до момента у коме више није довољно ослањати се на ентузијазам и иницијативу појединаца заинтересованих за њен развој. Поглед у будућност српске теолингвистике у овом моменту, по нашем мишљењу, изискује

1 Рад је израђен у оквиру пројекта Православног богословског факултета Универзитета у Београду под насловом „Српска теологија у ХХ веку: фундаменталне претпоставке теолошких дисциплина у ев-ропском контексту – историјска и савремена перспектива“, потпројекат „Славистичка истраживања у теолингвистици“, који финансијски подржава Министарство просвете и науке Републике Србије (еви-денциони број пројекта 179078).

UDK 81’276.6:2-1(497.11)

УмеСто ПоГовора: ПерСПективе СрПСке теолинГвиСтике 483

разраду једне комплексне и вишедимензионалне стратегије развоја. По запажању нашег истакнутог слависте Предрага Пипера, „стратегија је важан део лонгитуди-налне научне методологије. Као што је пре отпочињања конкретног научног истра-живања неопходно одабрати одговарајући метод који ће довести до жељеног циља, тако и за крупније циљеве потребно на време изабрати најбоље путеве који до њих воде. У стратегији научног и стручног рада у било којој области <...> кључну уло-гу имају њени носиоци“ (Пипер 2012, 9). У складу са изнетим, перспективе српске теолингвистике одређене су, пре свега, делатношћу научноистраживачких инсти-туција и високошколских установа које су заинтересоване за развој ове области и које имају кадровски и организациони потенцијал за спровођење те делатности.

Погледаћемо најпре каква су искуства других академских средина на том плану.1.1. Изванредан пример за планско, институционално и организовано спро-

вођење теолингвистичких истраживања може нам пружити пољска средина (пре-глед теолингвистичких испитивања спровођених у Пољској, са библиографским референцама, в. у: Кончаревић 2011 в, Кончаревић 2012 а; најпотпунији библиог-рафски опис пољске теолингвистике в. у: Bibliografia języka religijnego 2007). Ис-питивања у овој области, која су у Пољској отпочела још 70-их година, задоби-ла су и своје институционално окриље у Комисији за језик вере (Komisja Języka Religijnego), формираној 1999. при Президијуму Пољске академије наука у Крако-ву, као орган Савета за пољски језик. Задаци Комисије у нормативним документи-ма дефинисани су на следећи начин:

1) анализа и оцена стања језика (овде и даље – пољског, прим. наша) у верској сфери;2) иницирање истраживања језика у верској сфери;3) старање за правилност употребе језика у верској сфери и усавршавање културе ње-

говог коришћења;4) ширење знања о језику у верској сфери посредством организовања научних скупова

и кроз издавачку делатност;5) решавање, по молби Савета за пољски језик, спорних питања везаних за језик у вер-

ској сфери;6) пружање помоћи верским организацијама у трагању за језиком који би био схватљив

савременом човеку; 7) координација између Савета за пољски језик и Цркава у питањима односа према је-

зику у верској сфери“ (Regulamin Komisji 2008, § 2).Занимљиво је напоменути да ширини делокруга рада Комисије одговара и

састав њених чланова. Тако, у Комисији je у периоду од 2003-2006. године било ан-гажовано 20 чланова, од тога 12 лингвиста, 4 теолога, један психолог религије, је-дан философ религије, један свештенослужитељ већинске Римокатоличке цркве и један представник медијске сфере. Научне степене поседовало је 18 чланова Коми-сије (11 доктора наука и 7 магистара наука). Председник комисије је римокатолич-ки свештеник и универзитетски професор Веслав Пшичина.

На сваке две године Комисија организује интердисциплинарне научне скупо-ве посвећене различитим аспектима проучавања језика вере и Цркве (детаљније в. у: Гадомский 2005, 20; Гадомский – Лапич 2008, 7-8, 11; Гадомский 2012).

Од 2004. отпочело је, такође под окриљем Пољске академије наука, издавање серије научних монографија и тематских зборника у едицији «Теолингвистика», у чијем је оквиру до сада публиковано 11 наслова (исп. Dyskurs religijny w mediach 2010; Gomola 2010; Język katechezy 2008; Pisownia słownictwa religijnego 2011; Świat słowa Jana Pawła II 2007; Zasady pisowni słownictwa religijnego 2004; Zdunkiewicz-


Jedynak 2006). Посебан значај међу њима има Библиографија језика религије (1945-2000) чији је аутор Мажена Махуковска, а која констатује наслове из ове области објављиване у Пољској са узимањем у обзир како домаћих, тако и страних аутора (Bibliografia języka religijnego 2007).

Од 90-их година у организацији полонистичких и теолошких научних инсти-туција одржано је више симпозијума из области језика сакрума (Ополе, Лублин, Лођ, Тарнув, Познањ, Гдањск). Посебан значај имали су међународни научни ску-пови «Језик вере у прошлости и садашњости» («Język religijny dawniej i dziś»), одр-жани у Гњездну и Познању 2002, 2004, 2006, 2008. и 2010. (материјали са ових ску-пова издати су у зборницима Język religijny dawniej i dziś 2004, 2005, 2007, 2009).

И поред доминантне усмерености на језик католицизма као доминантне ре-лигије у Пољској, теолингвисти из ове средине баве се и питањима језика других хришћанских конфесија (нпр. проблемима лексике протестантизма)2, али и удаље-нијих, нехришћанских религија – нпр. активно се, у дијалогу са исламологијом и оријенталистиком, развијају китабистика и куранистика3 као засебне области на-учних испитивања4.

1.2. У руској и украјинској средини институционализација теолингвистичких истраживања везана је превасходно за универзитетске центре и подразумева: а) извођење специјализованих интегралних и парцијалних курсева из области тео-лингвистике за студенте основних и постдипломских студија, и б) стимулисање израде кандидатских и докторских дисертација.

1.2.1. Универзитетски курсеви теолингвистике изводе се на Катедри за руску, словенску и општу лингвистику Филолошког факултета Тавричког националног универзитета „В. И. Вернадски“ у Симферопољу (Украјина) и на Филолошком фа-култету Универзитета у Казању (Русија). Наставу на обе високошколске устано-ве изводи доц. др Александар Казимирович Гадомски, који је за потребе извођења наставе израдио Учебный библиографический словарь русско-польской терминоло-гии теолингвистики (Гадомский 2008). Иначе, први такав курс, под називом „Језик и религија“, одржавала је на Московском државном универзитету проф. др Нина Борисовна Мечковска, конципирајући га као интердисциплинарни предмет за сту-денте филологије, историје, културологије, философије, социјалне психологије и теологије. На основу својих предавања Мечковска је објавила монографију која је означила почетак теолингвистичких истраживања у Русији и која је до данас ос-тала незаобилазни приручник за универзитетску наставу и респектавилан извор података за истраживаче5. Данас постоји и низ универзитетских курсева који пре-2 Winiarska I., 2002., Protestanckie słownictwo religijne, «Prace filologiczne», t. XLVII, 419-441; Winiarska I.,

2004, Słownictwo religijne polskiego kalwinizmu od XVI do XVIII wieku na tle terminologii katolickiej, Warszawa.3 Термин «китабистика/ kitabistyka» у пољској теолингвистици везује се за истраживање верских тексто-

ва муслимана татарског, пољског и литавског порекла из Велике кнежевнине Литве (арапска реч «kitāb» има значење ‘књига, писмо, документ’, а првобитно, као општесемитска лексема, «kitab» се везивао за ’сам процес писања’. Термин «Al Kitab» један је од бројних синонимских назива за свештену књигу ислама – «Кур'ан часни». С друге стране, термин «коранистика/ koranistyka» везује се за истраживања арапског оригинала «Кур'ана» и евентуално проблематику његовог превођења (при чему се преводи сматрају само интерпретацијом, а не и еквивалентом оригиналног арапског текста) (исп. Łapicz Cz., 2008, Kitabistyka a historia języka polskiego i białoruskiego, Wybrane zagadnienia, „Rocznik orientalistyczny”, t. 61, 31-51.).4 Коньчак И. Формирование терминологии, связанной с исламом в русском языке. На основе четырех

русских переводов. – Торунь, 2000; Gibb H. A. R., 1965, Mahometanizm. Przegląd historyczny, Warszawa, s. 32; Łapicz Cz., 2008, Kitabistyka a historia języka polskiego i białoruskiego, Wybrane zagadnienia, „Rocznik orientalistyczny”, t. 61, 31-51.5 Мечковская, Н. Б. Язык и религия: Пособие для студентов гуманитарных вузов. – М.: Агентство

«ФАИР», 1998. – 352 с.

485УмеСто ПоГовора: ПерСПективе СрПСке теолинГвиСтике

зентирају извесне аспекте теолингвистичких испитивања (преглед циљева, задата-ка, структуре и садржаја таквих курсева на материјалу црквенословенског језика и културе понудили смо у: Кончаревић 2011 а).

1.2.2. На катедрама опште лингвистике, русистике и страних филологија у Москви, Петрограду, Волгограду, Вороњежу, Иркутску, Јекатеринбургу, Влади-кавказу, Краснодару, Рјазању, Јарослављу, Чељабинску, Тамбову, Тверу стимули-ше се израда дисертационих радова из ове области. По наводима А. К. Гадомског, од прве дисертације из домена теолингвистике, која датира из 1999. године (О. А. Прохватилова)6 закључно са 2010. годином у Руској Федерацији и у значајним уни-верзитетским центрима бивших совјетских република у којима је филологија тра-диционално развијана у складу са доминантним тенденцијама у руској науци о језику – Кијеву, Тартуу, Махачкали – одбрањене су четири докторске и 54 канди-датске дисертације7 везане за разне аспекте ове научне дисциплине на материја-лу опште лингвистике, русистике и славистике, англистике, германистике, тур-кијских језика (детаљан преглед даје се у: Гадомский 2010).

2.1.0. При сагледавању актуелних задатака и стратегије будућег развоја српс-ке теолингвистике потребно је размотрити неколико кључних питања: а) ко су по-тенцијални носиоци институционалног развоја српске теолингвистике, б) које об-ласти теолингвистике представљају приоритет институционалног старања, в) који су институционални механизми подстицања научног развоја у овој области.

2.1.1. Носиоци институционалног развоја теолингвистике, по самој природи ове научне дисциплине, могу бити високошколске и научноистраживачке инсти-туције чија је делатност везана за подручја теологије, религиологије са контактним и комплементарним дисциплинама (социологија религије, историја религије, пси-хологија религије, философија религије и др.), културологије и филологије (опште, класичне, српске и словенске, страних филологија).

2.1.2. У погледу дидактичког транспоновања теолингвистичких знања инсти-туције које би могле имати одговарајуће ингеренције (матичност) јесу богословски и филолошки факултети. На студијама теологије интегративни курс теолингвис-тике може наћи место на дипломским академским (мастер) студијама и на док-торским студијама, као један од изборних предмета. На филолошким студијама, с обзиром на ограниченост теолошких предзнања релевантних за изучавање тео-лингвистичке проблематике, реалније је понудити парцијалне курсеве који би пре-зентирали само извесне аспекте теолингвистике ослоњене на дисциплине чије су теоријско-методолошке основе студенти већ упознали (нпр. на основу упућености у функционалну стилистику и лингвокултурологију, које су заступљене на основ-ним и мастер студијама филолошких факултета, могуће је на мастер и докторским студијама понудити стилистику сакрума8, теорију сакралних жанрова, лингвокул-турологију сакрума). На теолошким студијама такође се могу изводити парцијал-ни курсеви везани за одређене модуле (нпр. студентима који се специјализују у области литургике био би драгоцен курс усмерен на социолингвистичке аспекте богослужбених језика у контексту литургијске обнове, онима чији су афинитети 6 Прохватилова О. А. Речевая организация звучащей православной проповеди и молитвы: Диссер-

тация … доктора филологических наук. – Волгоград, 2000. – 495 с.7 Звање које се у Русији, Украјини и другим земљама са бившег совјетског образовног простора сти-

че одбраном кандидатске дисертације еквивалентно је титули PhD, а докторске – Dr. hab.8 Према сазнањима аутора овога рада, овакав курс изводиће се на студијском програму Српски језик

и књижевност Филолошког факултета Универитета у Бањој Луци (програм извођења наставе и нас-тавне садржаје у моменту писања овога рада конципира др Зорица Несторовић).


усмерени ка библистици – курс о принципима превођења и семантичке анализе Светог Писма, и сл.). Наравно, круну рада на вишим нивоима студија представља-ло би стимулисање израде мастер и докторских радова из области теолингвистике, где већ постоје извесна позитивна искуства9.

Све шире везе српских теолингвиста са колегама у свету, пре свега у словен-ским земљама, представљају важан ослонац учвршћивању универзитетске тео-лингвистике у Србији, Републици Српској и Црној Гори. Православни богослов-ски факултет Универзитета у Београду већ је доста допринео том процесу путем организовања посебно профилисаних научних скупова и путем своје издавачке де-латности, о чему ће бити више речи у даљем излагању (в. т. 2. 1. 3.), а може се очеки-вати да ће као снажан стимулус послужити и све шира размена његових студената и наставника са другим факултетима у земљи и иностранству са којима су скло-пљени уговори о сарадњи и са свим научноистраживачким и високошколским ин-ституцијама заинтересованим за сарадњу и за постизање одговарајућих договора.

2.1.3. Православни богословски факултет Универзитета у Београду се и у на-учном погледу издваја као институција која све успешније окупља на заједнич-ким пословима – издавачким, пројекатским, симпозијумским, семинарским и др. – истраживаче различитих профила чије су преокупације усмерене на проблема-тику теологије и духовности у интеракцији са другим контактним и комплемен-тарним дисциплинама и феноменима, па се на томе разложно могу темељити и очекивања и предвиђања да ће доминантну координативну, интегративну и усме-равајућу улогу у планирању и извођењу интердисциплинарних научних истражи-вања релевантних за развој теолофије он остваривати и у догледној будућности. Наиме, Православни богословски факултет увелико је показао да поседује кад-ровске, организационе и материјално-техничке потенцијале који обећавају да ће он и даље бити стожер окупљања и заједничког рада истраживача језика сакрума различитих профила и усмерења.

Истраживања у домену теолингвистике на Православном богословском фа-култету Универзитета у Београду спроводе се у оквиру делатности Катедре за фи-лологију и Института за теолошка истраживања.

Катедра за филологију спроводи научноистраживачку и наставну делатност у домену теолингвистике. Научне преокупације чланова катедре усмерене су на сле-деће области: 1. теорија и методологија теолингвистике (К. Кончаревић, З. Ран-ковић, И. Кнежевић), 2. сакрални језици у синхронијском и дијахронијском ас-пекту (К. Кончаревић, З. Ранковић, Ј. Фемић Касапис, М. Вешовић, Б. Николић), 3. унутарцрквена комуникација и сакрална комуникативна култура (К. Кончаре-вић, И. Кнежевић, А. Лупуловић), 4. сакрални функционално-стилски комплекс, са посебним освртом на научни стил теологије, информативно-публицистички, административно-пословни стил унутарцрквене комуникације и стил сакралне књижевности (И. Кнежевић, К. Кончаревић, З. Ранковић, Б. Николић, М. Вешо-9 До сада су у српској средини одбрањена два магистарска рада из области теолингвистике – Ружи-

це Бајић, под насловом Социолингвистички аспекти преференције црквенословенског или стандард–ног срспког језика у својству богослужбеног језика Српске православне цркве (2004) и Иване Кнежевић Лексичко-семантички и стилистички проблеми превођења теолошких текстова и текстова из об-ласти православне духовности са енглеског на српски и са српског на енглески језик (2008), као и једна докторска дисертација – Научни стил енглеског и српског језика у области теологије Иване Кнежевић (2012), све на Филолошком факултету Универзитета у Београду. На истом факултету пријављене су и докторске дисертације – о лексикографској обради сакралне лексике у речницима савременог српског језика, кандидата мр Ружице Бајић, и о српској конфесионално маркираној фразеологији и принципима њене лексикографске обраде кандидата мр Наташе Вуловић (обе тезе налазе се у завршној фази израде).


вић, Ј. Фемић Касапис), 5. теорија жанрова (библијски, светоотачки, богослужбе-ни жанрови, жанрови званичних докумената Цркве, жанр проповеди, послани-ца, говорни жанрови свакодневне унутарцрквене комуникације) – синхронијски и дијахронијски аспекти (И. Кнежевић, А. Лупуловић, К. Кончаревић, З. Ранковић, Б. Николић, М. Вешовић, Ј. Фемић Касапис), 6. проблеми лексикологије и лекси-кографије у домену језика теологије и Цркве (лингвокултуролошки, етимолошки, развојно-семантички аспекти) (Ј. Фемић Касапис, М. Вешовић, Б. Николић, З. Ран-ковић, И. Кнежевић), 7. фонетске, ортоепске, графијско-ортографске, граматичке специфичности сакралних текстова (Ј. Фемић Касапис, М. Вешовић, Б. Николић, З. Ранковић), 8. проблеми лингвистике и поетике превођења теолошке и литера-туре из области православне духовности (И. Кнежевић, А. Лупуловић, К. Конча-ревић, З. Ранковић, Б. Николић, М. Вешовић, Ј. Фемић Касапис), 9. фундаментал-ни и апликативни проблеми лингводидактике у теолошком образовном профилу (курилуларна теорија, теорија уџбеника, теорија наставних система, теорија LSP и сфере примене) (И. Кнежевић, А. Лупуловић, К. Кончаревић). У перспективи, са кадровским јачањем Катедре, реално је очекивати интензивирање научног рада њених чланова на побројаним и другим подручјима.

Свој научни рад чланови Катедре најтешње повезују са наставним ангажма-ном у његовом препаративном, оперативном и евалуационом аспекту, што је ре-зултирало и објављивањем уџбеника и приручне литературе за наставу и учење филолошких дисциплина на Православном богословском факултету у складу са акредитованим силабусима рада на свим студијским програмима. Тако, до сада су објављени уџбеници руског10 и црквенословенског језика11, а у изради су и уџбени-ци француског и енглеског језика за теолошки образовни профил. Такође, чланови Катедре ангажују се и на лексикографској делатности у домену теолошке термино-логије и лексике православне духовности12.

Катедра за филологију Православног богословског факултета је, заједно са Уд-ружењем за лингвистичку и књижевну стилистику, од 2007. постала суиздавач ча-сописа за лингвистичку и књижевну стилистику, анализу дискурса, реторику и сродне научне дисциплине „Стил“, који је регистрован у Министарству науке Ре-публике Србије у рангу часописа од изузетног националног значаја и у чијој редак-цији се налазе угледна имена из водећих стилистичких школа у свету. Овај часо-пис је у новије време нарочито отворен за публиковање резултата истраживања на релацији језик – православна духовност (проблематика сакралног функционално-стилског комплекса, литургијског дискурса, омилитике и др. на материјалу класич-них и живих језика или кроз призму опште лингвистике, хришћанске антрополо-гије и др.), у чему активно учествују и сарадници из иностранства, међу којима су заступљена и нека од најугледнијих имена словенске теолингвистике – И. В. Бугајо-ва (Москва), А. К. Гадомски (Симферопољ), О. В. Прохватилова (Волгоград) и др. „Стил“ има добру међународну дистрибуцију, а као гласило Православног бого-

10 К. Кончаревић, Руски језик у теологији: обликовање теолошког текста, техника превођења. Бео-град: Православни богословски факултет – Институт за теолошка истраживања 2011, 215 стр. У изра-ди је и уџбеник Руски језик у комуникацији и мисији Цркве истог аутора.11 З. Ранковић, Граматика црквенословенског језика. Београд: Православни богословски факултет –

Институт за теолошка истраживања, 2011, 144 стр.12 К. Кончаревић, М. Радовановић, Руско-српски и српско-руски теолошки речник = Русско-сербский

и сербско-русский богословский словарь. Београд: Службени гласник 2012, 360 стр.; такође, И. Кнежевић била је стручни консултант при изради речника B. Вукичевићa Речник православља енглеско-српски и српско-енглески. Београд: „Језикословац“, 2004.


словског факултета остварује и размену са еминентним богословским факултети-ма у свету. У Уредништву и у Савету часописа заступљени су и представници Пра-вославног богословског факултета.

У оквиру делатности Института за теолошка истраживања као интерне орга-низационе јединице Православног богословског факултета основане 2008. годи-не са циљем да организовано, систематично и дугорочно развија научноистражи-вачку делатност у свим областима и дисциплинама теологије, као и у контактним и комплементарним наукама, такође се остварује интензиван рад на подручју те-олингвистике, и то: а) путем научних скупова у организацији Института и б) по-средством издавачке делатности Института.

Од редовних научних скупова у организацији Института за теолошка истра-живања треба поменути годишње симпосионе Српска теологија данас, у чијем оквиру је од самог почетка (2009) заступљена секција Теологија и филологија13, и семестралне скупове Српска теологија у XX веку14, где се такође редовно презенти-рају и радови из области теолингвистике. У оквиру годишњих симпозијума Српска теологија данас укупно је поднето око 60 реферата и саопштења из класичне фило-логије, опште лингвистике, србистике, палеославистике, страних филологија, чији аутори су представници респектабилних научних установа у земљи и окружењу – Универзитета у Београду, Универзитета у Новом Саду, Универзитета у Нишу, Универзитета у Бањој Луци, Универзитета Црне Горе, Института за српски језик САНУ, Археографског одељења Народне библиотеке Србије, Библиотеке Српске Патријаршије, Центра за црквене студије из Ниша и др.

У издавачкој делатности Института, отпочетој 2009. године, заступљене су мо-нографије из области теолингвистике, чији су аутори Ивана Кнежевић15, Коста Си-мић16 и Јелена Фемић Касапис17. Такође, током 2012. припремљен је и међународни тематски зборник радова, који сада предајемо суду научне јавности, у чији састав је ушло 45 радова истраживача из 8 земаља – Русије, Украјине, Пољске, Бугарске, Гр-чке, Републике Српске, Црне Горе и Србије. О значају овог подухвата довољно го-вори чињеница да тренутно у словенском свету постоји само још један међународ-ни тематски зборник са теолингвистичком проблематиком, издат у Украјини 200818.

2.2.1. Питање приоритетних подручја у даљем развоју теолингвистике у Ср-бији умногоме је условљено спољашњим околностима. У постојећој стратегији на-учног и технолошког развоја у Републици Србији за период 2009−2014, усвојеној и објављеној 2009. године, ни лингвистике ни теологије нема међу научним области-ма које као приоритетне могу рачунати на јачу подршку државе, а друге области, осим приоритетних, у државној стратегији се не помињу. Како наводи Предраг Пи-пер, „у току дискусије о стратегији Републике Србије у области научноистраживач-ког развоја дат је низ сугестија како да се побољша текст предлога те стратегије бар

13 До сада су објављени зборници са првог, другог и трећег симпосиона.14 До сада је објављено 11 зборника.15 И. Кнежевић, Теолошки дискурс енглеског и српског језика: лексичко-семантички и стилистички про-

блеми превођења. Београд: Православни богословски факултет, Институт за теолошка истраживања, 2010.16 К. Симић, Песникиња Касија: литургијска поезија песникиње Касије и њен словенски превод. Бео-

град: Православни богословски факултет, Институт за теолошка истраживања – Нови Сад: Академ-ска књига, 2011.17 Ј. Фемић-Касапис, Порекло термина physis, ousia, hypostasis и њихов семантички развој од најра-

нијих времена до црквених Отаца. Београд: Православни богословски факултет, Институт за теолош-ка истраживања, 2011.18 Хрестоматия теолингвистики|| Chrestomatia teolingwistyki / ред. Гадомский А. К., Лапич Ч. – Сим-

ферополь: Универсум, 2008.


у врло скромном делу који се односио на лингвистику и филологију. Ипак, коначна верзија текста стратегије у том делу остала је скоро иста, а према њој за Србију је изгледа стратешки интересантна само израда правописа (у то време већ написаног и објављеног), атласа (вероватно се мисли на дијалекатски атлас) и речника (веро-ватно због Речника САНУ, о којем постоји посебан закон)“ (Пипер 2012, 16).

Иако се теолингвистика налази изван сфере прокламованих државних стра-тешких научних приоритета у Србији, држава ипак на различите начине даје подршку и неким теолингвистичким истраживањима, укључујући и поједине на-учне пројекте, и то, по природи ствари, пре свега оним истраживањима која се у целини или делимично односе на српски језик, књижевност и културу. У том контексту реалним нам се чини иницирање рада на неколико пројеката за које би могле бити заинтересоване и друге респектабилне научне институције, а чије об-рисе бисмо представили у даљем излагању.

2.2.2. Основа сваког научноистраживачког рада јесте израда библиографија. У славистичкој науци постоје две библиографије теолингвистике које би могле послужити као методолошки оквир за израду одговарајуће српске библиографије.

У Пољској је 2007. године издата књига «Bibliografia języka religijnego (1945-2000)» (Bibliografia języka religijnego 2007), чији је аутор професор Универзитета у Ополу, полониста Мажена Макуховска. Овај библиографски преглед презентира радове пољских и страних аутора (монографије, оригиналне и прегледне чланке) посвећене проблемима интеракције језика и религије и издате у Пољској у периоду од 1945. до 2000. године. Материјал се излаже у азбучном (алфабетском) и темат-ском поретку. Алфабетски списак укључује 2307 јединица. Библиографска грађа је по тематском принципу класификована у 10 одељака:

1. Општа питања интеракције језика и религије.2. Језик Библије и превода библијских књига.3. Богослужбени језик (молитве, духовне песме).4. Језик проповеди.5. Језик катихезе.6. Сакрална (библијска) лексика и фразеологија.7. Језик докумената Цркве.8. Језик сакрума и општенародни језик.9. Језик сакрума и језик уметничке књижевности.10. Други жанрови језика сакрума.

Највећи број библиографских јединица обухваћен је одељцима [2], [3], [4] и [6].Друга за нас релевантна публикација јесте библиографија теолингвистике A.

K. Гадомског19 која обухвата 1089 јединица на руском, пољском, украјинском, не-мачком и енглеском језику, при чему носи селективни карактер, будући да пред-ставља структурну компоненту комплекснијег приручника за студенте. Структу-ра тематског раздела ове библиографије, која такође обухвата и азбучни раздео, нешто је другачије осмишљена него у претходном случају:

1. Општа теорија теолингвистике.2. Религијски (сакрални, профетски итд.) језик. 3. Основни приступи проучавању језика сакрума (опште).4. Стилистички приступ проучавању језика сакрума.5. Жанровски приступ проучавању језика сакрума.

19 А. К. Гадомский, Учебный библиографический словарь русско-польской терминологии теолинг-вистики. Симферополь: «Универсум», 2008.


6. Дискурсивни приступ проучавању језика сакрума.7. Аксиолошки приступ проучавању језика сакрума.8. Приступ проучавању језика сакрума као фрагмента језичке слике света. 9. Кодни приступ проучавању језика сакрума.10. Фонетика (фонетске специфичности, ортоепија, акцентологија) језика сакрума.11. Дериватологија у језику сакрума.12. Лексикологија (етимологија, лексика, фразеологија, семантика, ономастика, терми-

нологија, лексикографија) језика сакрума.13. Граматика (морфологија, синтакса) језика сакрума. 14. Графија и ортографија језика сакрума.15. Проблематика превођења сакралних текстова. 16. Анализа сакралних текстова.

Свакако, композиција сваке библиографије условљена је и самом библиограф-ском грађом. При изради српске библиографије морала би се узети у обзир чиње-ница да је језик сакрума у нас испитиван превасходно дијахронијски, на материјалу старословенског, српскословенског и црквенословенског језика, историје српског књижевног језика, класичних језика, а далеко мање синхронисјки, из перспективе србистике, славистике, опште и страних филологија. Ипак, увид у постигнуто мо-гао би послужити као поуздан оријентир за даљи рад. Носиоци овог посла требало би да буду институције које се баве публиковањем библиографских прегледа – Ма-тица српска (Одељење библиографија), Српска академија наука и уметности и по-себно Институт за теолошка истраживања, који је показао изузетну агилност у из-ради и издавању низа теолошких и философских библиографија.

2.2.3. Као стратешки приоритетна прокламована је и израда правописа срп-скога језика. У сакралном дискурсу у овом погледу постоји низ нерешених питања, односно питања у којима се општејезичка ортографска норма мимоилази са прак-сом присутном у православним информативним гласилима, издавачким кућама, органима устројства Цркве и институцијама које делују под њеним окриљем. На-жалост, у српској средини та је пракса веома неуједначена, због чега не можемо го-ворити чак ни о постојању јединственог правописног стандарда који би се при-мењивао у сферама комуникације и мисије Цркве.

И у овом случају драгоцени оријентир и путоказ за планирање активности дају нам искуства из развијенијих средина.

Индикативно је да је у Пољској прва монографија објављена у серији „Тео-лингвистика“ била књига «Основи правописа лексике из религијске сфере», чији су уредници председник Комисије за језик вере, свештеник и универзитетски про-фесор Веслав Пшичина и универзитетски професор Рената Пшибиљска (Zasady pisowni słownictwa religijnego 2004). Монографија се састоји од два основна раздела («Писање великог слова» и «Други правописни проблеми») и додатка – списка реп-резентативних примера. У теоријском разделу дају се нормативистичка решења за писање следећих категорија сакралне лексике: Властита имена; Називи праз-ника и празничних дана; Називи обреда и обичаја; Називи литургијских периода; Називи међународних и домаћих манифестација; Називи уметничких дела (књи-ге, радови, чланци, поетска дела, музичка дела, филмови), називи њихових делова, називи језичких споменика, називи докумената Цркве, декларација, закона, хари-тативних организација и других тела која делују у окриљу Цркве; Називи моли-тава; Називи црквених служби; Називи сакрамената (отајстава, светих Тајни);


Називи звања, титула, црквених институција; Називи припадника монашких ре-дова, заједница, чланова богомољачких братстава; Називи институција и струк-турних делова Цркве; Називи верских покрета; Називи чланова верских заједница; Називи сабора и других организованих верских сабрања; Називи сакралних објека-та; Називи догађаја сотириолошког карактера; Називи материјалних предмета који имају карактер верских символа и називи места; Писање парафраза; Писање придева образованих од именица.

У руској средини први покушаји експлицирања ортографског стандарда који би се примењивао у сакралном функционалностилском комплексу појавили ду се тек недавно, као интерни приручници Издавачког одељења Московске патријар-шије, који јесу доступни и широј јавности (на сајту www.gramota.ru), али немају карактер обавезности у православном издаваштву, можда и због контрадиктор-них решења која нуде и размимоилажења између инструктивног и речничког дела (критику в. у: Бугаева 2007, 638).

Сматрамо да је за српско црквено издаваштво и информативну делатност ме-дијских кућа које делују под окриљем Цркве неопходно разрадити одговарајући сакрални ортографски стандард, чије смо чворне тачке, на основу компаративне анализе са правописним решењима у неким другим словенским срединама (ру-ској, хрватској, бошњачкој) засновали у: Кончаревић 2009. Главни носиоци рада на пројекту разраде сакралног ортографског стандарда, чија би се структура мо-гла конципирати по горе представљеном пољском моделу, требало би, по нашем мишљењу, да буду Одбор за стандардизацију српскога језика и Одељење за језик и књижевност Матице српске, уз укључивање теолога те представника црквених ме-дија и издавачких кућа.

2.2.4. Од значаја за националну културу свакако би било и стимулисање из-раде једнојезичних и двојезичних (преводних) речника теолошке терминологије и лексике из сфере духовности, а паралелно а тиме и рад на стандардизацији српске теолошке терминологије.

2.2.4.1. У српској средини осећа се потреба за тематским тезаурусом лекси-ке православне духовности, који би, према проценама Ружице Бајић изведеним на основу њене темељне вишегодишње анализе лексикографске интерпретације српских лексема из ове сфере, оријентационо обухватао 15. 000 одредница (Бајић 2012, 317). По типологији, радило би се о двостраном непреводном речнику у коме би перспектива посматрања и обраде одредница била првенствено и ко-лико год је могуће синхронијска. Према саставу одредница овај тезаурус треба-ло би да буде, највећим својим делом, лексикон. Такође, због присуства великог броја јединица синтагматског карактера (нпр. хеортоними, иконими и сл.), јед-ним својим делом он би представљао и фразаријум. Његова намена састојала би се у упознавању шире читалачке публике са значењем и статусом лексема из об-ласти православне духовности које су, како показују истраживања у овој обла-сти (Бугаева 2008, 148-204), или термини, или припадају лексичкој сфери условно названој специјалном. Осим тога, читаоци би у једном оваквом речнику могли да се упознају и са појединим секундарним значењима лексема које у већој или мањој мери имају везе са православном духовношћу, док према својим примар-ним значењима припадају општем лексичком фонду. Речник би у доброј мери био нормативног, дидактичког карактера.


Свакако, овакав подухват изискивао би доста времена. Јединица израчуна-вања која се највише користи у металексикографској литератури јесте уредничка недеља (енгл. an editor week): количина посла коју један уредник-лексикограф може да уради током једне седмице. Друга важна јединица за израчунавање је брзина де-финисања (енгл. defining rate). Уколико бисмо претпоставили да брзина дефини-сања може да буде 15 одредница на дан, то би значило да једна уредничка недеља подразумева 75 обрађених лексема. Тако је за 15000 одредница потребно 200 уред-ничких недеља. Уколико би више лексикографа радило на изради речника, он би могао да буде завршен и раније (на пример, четворо њих завршило би посао за 50 недеља). Напомињемо да су овакве процене релативне (исп. Бајић 2012, 320).

Извори из којих се узима и(ли) ексцерпира лексика јесу одлучујући за дефи-нисање макроструктуре предложеног тезауруса. У лексикографској пракси уоби-чајено је, у данашњем тренутку њеног развоја, када већ постоји велики број урађе-них речника – да се добар део лексике узима из већ постојећих речника. Тиме се умногоме, у већини случајева, смањује време потребно за израду речника. У слу-чају реализовања оваквог пројекта, чији би главни носилац могао бити Инсти-тут за српски језик САНУ, корпус би требало проширити на рачун жанрова који репрезентују све фунционалне стилове унутар сакралног функционалностилског комплекса српскога језика, будући да они нису узимани у обзир при изради оп-штих речника српског књижевног и народног језика (детаљнију таксономију са-кралних жанрова в. у: Кончаревић 2012 б).

2.2.4.2. Важан аспект примењене теолингвистике свакако је и преводна лекси-кографија. У области лексикографије теолошких речника (о теоријским начели-ма, организационим принципима и конструкцијским решењима која се примењују у овој области в. Кончаревић – Радовановић 2012) у Србији већ постоје извесна позитивна искуства и остварења20, тако да се репертоар терминолошких лекси-кографских публикација може ширити на језике који до сада нису били обухваће-ни (превасходно оне који су релевантни за бављење хришћанском теологијом – новогрчки, француски, италијански, шпански), а могуће је покренути и рад на вишејезичним речницима теолошке терминологије. У овакав пројекат могли би се укључити стручњаци за одговарајуће стране филологије и теолози, а координација посла припадала би Институту за теолошка истраживања.

2.2.5. Најзад, указали бисмо и на потребу примењених истраживања пробле-матике језика црквене и школске катихезе (за децу, адолесценте и одрасле), с об-зиром на то да је разумљивост и приступачност усмених излагања вероучитеља и текстова из уџбеника катихизиса битан аспект успешног остваривања мисије Црк-ве и реализовања циљева верске наставе. Овде нам као дарогецени оријентир та-кође могу послужити извесна искуства из других средина. Тако, у Пољској је 2008. године у серији «Теолингвистика» издат тематски зборник «Język katechezy» (Јęzyk katechezy 2008), на чијим страницама налазимо радове педагога, лингвиста, те-олога, свештенослужитеља: Фундаменталне поставке школског програма верске наставе (Zbigniew Marek); Основне одлике школских уџбеника за верску наставу (Ks. Piotr Tomasik); Карактер језика катехезе (Kazimierz Misiaszek); Литургијски је-

20 Б. Вукичевић, Речник православља енглеско-српски и српско-енглески. – Београд, „Језикословац“, 2004; А. Добрић, Српско-енглески и енглеско-српски теолошки речник. – Београд, Хришћански кул-турни центар, 2008; М. Јандроковић, Немачко-српски и српско-немачки теолошки речник. – Београд, Хришћански културни центар, 2007; К. Кончаревић, М. Радовановић, Руско-српски и српско-руски теолошки речник. Београд, Службени гласник, 2012.


зик катихезе: одабрани проблеми (Halina Iwaniuk); Формирање процеса разумевања усмених и писмених текстова на часовима верске наставе (Regina Pawłowska); Објашњавање садржаја религиолошких термина у уџбеницима верске наставе (Rafał Zarębski); Библијске приче у верској настави: лингвистичка запажања о је-зичком обликовању Библије за децу (Ewa Komorowska, Elżbieta Umińska-Tytoń).

На овом подручју, које је истраживано са становишта опште дидактике и те-орије уџбеника (исп. Језик уџбеника 1977, Уџбеник као предмет научног истражи-вања 1982, Прилози теорији уџбеника 1984 и др.), као носиоци истраживачке де-латности (у њеном теоријско-пројективном и евалуационом аспекту) могли би бити ангажовани Педагошко-катихетски институт при Православном богослов-ском факултету Универзитета у Београду, Институт за педагошка истраживања из Београда, учитељски факултети, Завод за уџбенике и наставна средства, Завод за унапређивање васпитања и образовања Републике Србије.

2.3. Битан елемент стратегије развоја српске теолингвистике јесте и планирање институционалних механизама подстицања ове области. Поменућемо неке од њих.

2.3.1. Несумњива је чињеница да је један од најзначајнијих механизама стиму-лисања научног развоја теолингвистике покретање одговарајућег специјализова-ног часописа, периодичних зборника, едиција. У САНУ је у оквиру едиције Српски језик у светлу савремених лингвистичких теорија у издавачки план за 2013. годи-ну уврштен међународни зборник о теолингвистичкој проблематици чији су уре-дници Јасмина Грковић Мејџор и Ксенија Кончаревић. Православни богословски факултет, односно Институт за теолошка истраживања као његова организацио-на јединица, могао би бити иницијатор прокретања едиције „Теолингвистика“ чија би се концепција могла осмислити по угледу на аналогну пољску едицију предста-вљену у т. 1. 1.

2.3.2. Веома је битно стимулисати присуство теолингвистике и на интернету, пре свега, на сајту Праовславног богословског факултета Универзитета у Београ-ду, али и на сајтовима филолошких/ филозофских факултета на српском језичком простору, на сајтовима теолошких и црквених гласила, стручних удружења, САНУ, Матице српске, Института за српски језик, Центра за црквене студије итд., на сајту српске културе „Растко“, сајтовима „Верујем“, „Светосавље“ и др., као и на личним сајтовима истраживача у овој области.

2.3.3. Међународна сарадња у реализовању научних пројеката, у издаваштву, у размени искустава између високошколских установа такође је conditio sine qua non даљег развоја теолингвистике. Допринос представника српске теолингвистике већ у овом моменту високо је вреднован у међународним научним круговима, посеб-но у Русији, Украјини и Пољској, где је успостављена плодна сарадња у заједнич-ком реализовању научних скупова, учешћу у часописима и тематским зборници-ма, а за очекивати је проширивање те сарадње на нивоу водећих високошколских институција у сфери теологије и филологије заинтересованих за заступљеност тео-лингвистичке проблематике у програмима виших нивоа студија и научноистражи-вачким пројектима. А овај потоњи аспекат би, са своје стране, допринео ширењу кадровских потенцијала, односно развоју научног подмлатка у домену теолингвис-тике. Наиме, у српској средини малобројни су истраживачи којима је теолингвис-тика главна преокупација21, мада је у новије време приметно оживљавање интере-

21 У српској средини синхронијском теолингвистиком се као примарним опредељењем баве Ксенија Кончаревић са Православног богословског факултета Универзитета у Београду (истраживања у обла-


совања за ову област и код истакнутих лингвиста старије и средње генерације, и међу онима који још стичу академске квалификације.

3. Српска теолингвистика представља дисциплину у успону која, уколико буде пратила тенденције у европској, а посебно словенској науци, потенцијално располаже широким спектром фундаменталних подручја испитивања и аплика-тивних сфера примене. Зато је њена перспектива у наредном периоду – кадровско јачање, продубљивање постојећих спознаја, продор на нова подручја испитивања, усавршавање методолошког апарата и праћење актуелних трендова у светским ок-вирима. Ако овај рад пружи подстрек за конкретна организациона решења у ње-ном будућем развоју, сматраћемо да је постигао свој циљ.

сти теорије и методологије теолингвистике, социолингвистичких аспеката функционисања богослуж-беног језика, лингвокултурологије у сакралној сфери, православног социолекта, сакралне комуника-тивне културе, сакралног функционалностилског комплекса и сакралних жанрова, лексикографије теолошких речника, теорије превођења у сфери православне духовности и теологије, курикуларне и уџбеничке теорије у примени на теолошки образовни профил) (селективну библиографију в. у: П. Пи-пер, Прилози историји српске славистике. Биобиблиографска грађа. Београд: Чигоја штампа – Фило-лошки факултет, 2011, стр. 247-302), затим Ивана Кнежевић из исте установе (подручја интересовања: сакрални функционалностилски комплекс и сакрални жанрови, научни стил из области теологије, те-орија превођења у сфери православне духовности и теологије; аутор монографије Теолошки дискурс енглеског и српског језика: лексичко-семантички и стилистички проблеми превођења. Београд: Право-славни богословски факултет, Институт за теолошка истраживања, 2010; важнији радови: Каракте-ристике религијског стила са посебним освртом на лексику. Стил, 8, Београд, 2009, 65-76; Религијски стил као предмет теолингвистичких проучавања. In: Б. Шијаковић (уред.), Српска теологија данас, 1, Београд, 2010, 403-407; Интеркултурални проблеми превођења. Стил, 9, Београд, 2010, 437-447; Дела владике Николаја у преводу на енглески језик. In: Б. Шијаковић (уред.), Српска теологија данас, 2. Бео-град, 2011, 634-642; Интертекстуалност као дистинктивно обележје научног стила са посебним освр-том на теолошке научне радове на енглеском и српском језику, Стил, 10, Београд, 2011, 213-223 и Ружи-ца Бајић-Љовушкина из Института за српски језик САНУ (подручја интерсовања: социолингвистички аспекти функционисања богослужбеног језика, сакрални дискурс, лексикологија и лексикографија у домену лексике из сфере православне духовности, стилистика сакрума; аутор монографије: Богослуж-бени језик у Српској православној цркви: прошлост, савремено стање, перспективе, Београд: Институт за српски језик САНУ, 2007; важнији радови: О православним празницима у Речнику Матице српске и Речнику српскохрватског књижевног и народног језика САНУ. Шездесет година Института за српски језик САНУ: зборник радова 2, 2007, 9-20; Светосавле" в лексике современного сербского языка. Про-блемы изучения религиозных текстов: Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 1 Нижний Нов-город: НГЛУ им. Н.А. Добролюбова, 2010, 112-131; Време и граматичка категорија времена у сакрал-ном стилу. Stylistyka, XVI, Opole, 2007, 375-391; Емоција покајања у литургијско-молитвеном дискурсу. Стил, 4, Београд, 2005, 245-260; О потреби познавања неких термина из грчког језика из области пра-вославља данас. Зборник Матице српске за филологију и лингвистику, L, Нови Сад, 2006, 55-63; О про-блемима превођења неких лексема из области православне духовности са руског на српски језик. Наш језик, XXXIX/1-4, Београд, 2008, 35-42; Семантичко-фразеолошка анализа неких лексема са сакралним значењима у српском језику (анђео, ангел / демон, бес). [у коауторству са Н. Вуловић]. Црквене студије, 6, Ниш, 2009, 271-279; Светосавље кроз лексику савременог српског језика. Српски језик – студије српс-ке и словенске, ХV/1-2, Београд, 2010, 229-244; Язык сакрального в зеркале современной коммуникологии (Опыт функционального анализа литургического дискурса в церковнославянском языке) [у коауторству са К. Кончаревић]. Труды Нижегородской Духовной семинарии. Нижний Новгород, 2007, 335-348; О лексици из области православне духовности у „Српском рјечнику“ Вука Стефановића Караџића. In: Б. Шијаковић (уред.), Српска теологија данас, 1. Београд, 2010, 442-450; О неким типовима понављања у богослужбеним текстовима (на материјалу Акатиста Св. Јустину Ћелијскоме. In: Б. Шијаковић (уред.), Српска теологија данас, 2. Београд, 2011, 548-555; Православно-культурная информация в лексикографи-ческих и фразеографических описаниях некоторых лексем в толковых словарях современного сербско-го языка. (у коауторству са Н. Вуловић). Проблемы изучения религиозных текстов, 2. Нижний Новго-род, 2011, 14-23; Фразеологизми из области православне духовности у једнојезичним речницима српског језика (у коауторству са Н. Вуловић. Проблемы истории, филологии, культуры: науч. журн. РАН. Мос-ква–Магнитогорск–Новосибирск, 2011, 444-448; Эортонимы в сербской лексикографии. Крымско-по-льский сборник научных работ = Krymsko-polskie zeszyty naukowe = Кримсько-польський збiрник на-укових праць. Т. 9, Симферополь, 2011, 201-204.


Сербская теолингвистика сегодня: Актуальные задачи и основные пункты стратегии развития

Резюме

В настоящей статье предлагается обзор актуального состояния сербской теолинг-вистики в европейском и в частности славянском контескте с точки зрения при-сутствия в вузовских программах богословских и филологических факультетов, планирования диссертационных исследований, индивидуальных и коллективных научно-исследовательских проектов, лексикографии, стандартизации богословской терминологии, библиографической деятельности, орфографической нормативисти-ки, издательского дела и т. д. Автор приходит к выводу о необходимости учета до-стижений российской, украинской и польской теолингвистики в разработке страте-гии научного развития данной дисциплины в сербской среде.


Бајић 2012: Р. Бајић, Лексика из сфере православне духовности у српском језику и њена лекси-кографска обрада. Докторска дисертација. Београд, 2012 (дактилографисани рукопис).

Бугаева 2007: И. В. Бугаева, Графическая и орфографическая нормированность текстов ре-лигиозной сферы. In: О. В. Иншаков (ред.), Русская словесность в контексте современных интеграционных процессов. Волгоград, 2007, т. 1, 635-640.

Бугаева 2008: И. В. Бугаева, Язык православных верующих в конце ХХ – начале XXI века. Мос-ква, 2008.

Гадомский 2005: А. К. Гадомский, Теолингвистика: история вопроса. Ученые записки ТНУ, т. 18 (57), № 1, Симферополь, 2007, 16-26.

Гадомский 2008: А. К. Гадомский, Учебный библиографический словарь русско-польской тер минологии теолингвистики. Симферополь, 2008.

Гадомский 2010: А. К. Гадомский, Русская теолингвистика: история, основные направления исследований. Стил, 9, Београд, 2010, 357-373.

Гадомский 2012: А. К. Гадомский, Польская теолингвистика на рубеже ХХ-XXI столетий. [In]: А. К. Гадомски, К. Кончаревић (прир.), Теолингвистика. Међународни тематски зборник радова. Београд, 2012.

Гадомский, Лапич 2008: А. К. Гадомский, Ч. Лапич, Теолингвистика: история, современное состояние, перспективы. [In]: Ч. Лапич, А. К. Гадомский (ред.-сост.), Хрестоматия тео-лингвистики. Симферополь, 2008, 5-32.

Језик уџбеника 1977: Језик уџбеника. Уред. Н. Вученов. Београд, 1988.Кончаревић 2009: К. Кончаревић, Графијско-ортографска обележја сакралног функционал-

ностилског комплекса у српском и руском језику (из социолингвистичке и нормативистичке перспективе). Зборник Матице српске за славистику, 75, Нови Сад, 2009, 11-38.

Кончаревић 2011 а: К. Кончаревић, Иновације у настави црквенословенског језика на плану курикуларних решења. In: Б. Шијаковић (уред.), Српска теологија данас, књ. 2, Београд, 2011, 617-633.

Кончаревић 2011 б: К. Кончаревић, Језик сакралног као предмет русистичких испитивања. Јужнословенски филолог, 47, Београд, 2011, 163-184.

Кончаревић 2011 в: К. Кончаревић, Славистичка истраживања у теолингвистици: истра-живачки проблеми и резултати. Црквене студије, 8, Ниш, 2011, 187-213.

Кончаревић 2012 а: К. Кончаревић, Источноевропска теолингвистика данас: општа лин-гвистика, славистика, стране филологије. In: Б. Шијаковић (уред.), Српска теологија у двадесетом веку: Истраживачки проблеми и резултати, 10, Београд, 2012, 145-171.


Кончаревић 2012 б: К. Кончаревић, Уз питање о класификацији сакралних жанрова у слави-стичкој науци. Славистика, 16, Београд, 2012, 35-44.

Кончаревић – Радовановић 2012: К. Кончаревић, М. Радовановић, О једном могућем при-ступу лексикографији теолошких речника (организациони принципи и конструкцијска решења). In: Б. Шијаковић (уред.), Српска теологија данас, 2, Београд, 2011, 718-728.

Пипер 2012: П. Пипер, Перспективе српске славистике, Славистика, 16, Београд, 2012, 9-18.Прилози теорији уџбеника 1984: Прилози теорији уџбеника. Уред. Н. Поткоњак. Београд, 1984.Уџбеник као предмет научних истраживања 1982: Уџбеник као предмет научних истра-

живања. Уред. Б. Прокић. Београд, 1982.

(б) латиницом:

Bibliografia języka religijnego 2007: Bibliografia języka religijnego (1945-2005), oprac. M. Maku-chowska, Tarnów 2007.

Dyskurs religijny w mediach 2010: Dyskurs religijny w mediach, red. D. Zdunkiewicz-Jedynak, Tarnów 2010.

Gomola 2010: A. Gomola, Bóg Kobiet. Studium językoznawczo-teologiczne, Tarnów 2010.Język katechezy 2008: Język katechezy, red. R. Przybylska, W. Przyczyna, Tarnów 2008. Język religijny dawniej i dziś 2004: Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Więcławski,



Poznań, 2007. Język religijny dawniej i dziś 2009: Język religijny dawniej i dziś, red. P. Bortkiewicz, Poznań, 2009. Pisownia słownictwa religijnego 2011: Pisownia słownictwa religijnego, red. R. Przybylska, W.

Przyczyna, Tarnów 2011.Regulamin Komisji 2008: § 2, zatwierdzony 14.05.2001 http://www.rjp.pl/?mod=kr&type=jrel

(стање на дан 24.01.2008).Świat słowa Jana Pawła II 2007: Świat słowa Jana Pawła II, oprac. M. Dalgiewicz, Tarnów 2007. Zasady pisowni słownictwa religijnego 2004: Zasady pisowni słownictwa religijnego, red. R. Przy-

bylska, W. Przyczyna, Tarnów 2004. Zdunkiewicz-Jedynak 2006: Zdunkiewicz-Jedynak, D., Szurfując po Internecie w poszukiwaniu

Boga... Gatunki komunikacji religijnej na polskich katolickich stronach internetowych, Tarnów 2006.


главни уреднициАлександар К. Гадомски Ксенија Кончаревић

Рецензентипроф. др Олга И. Горошко (Харковски универзитет, Харков, Украјина)проф. др Алина Кемпињска (Варшавски универзитет, Варшава, Пољска)проф. др Чеслав Лапич (Универзитет „Никола Коперник“, Торуњ, Пољска)проф. др Наталија Г. Николајева (Казански државни медицински универзитет, Казањ, Русија)проф. др Татјана В. Матвејева (Уралски државни универзитет, Первоуралск, Русија)проф. др Зоран Ранковић (Универзитет у Београду, Србија)проф. др Петар Сотиров (Универзитет „Никола Коперник“, Торуњ, Пољска)проф. др Вања Станишић (Универзитет у Београду, Србија)проф. др Јуриј Е. Финклер (Украјински католички универзитет, Кијев)

издавачПравославни богословски факултет Универзитета у Београду – Институт за теолошка истраживања Београд 2012.

за издавачаБогољуб Шијаковић

штампаСлужбени гласник, Београд

тираж1000

CIP — Каталогизација у публикацијиНародна библиотека Србије, Београд

81:27-1

ТЕОЛИНГВИСТИКА : међународни тематски зборник радова / главни уредници Александар К. Гадомски, Ксенија Кончаревић. — Београд : Универзитет, Православни богословски факултет, Институт за теолошка истраживања, 2012 (Београд : Гласник). — 496 стр. ; 25 cmНа спор. насл. стр.: Теолингвистика. — Радови на страним језицима. — Тираж 1.000. — Стр. 7–9: Уводно слово / приређивачи. — Напомене и библиографске референце уз текст. — Библиографија уз сваки рад. — Summaries ; Резюме.

ISBN 978-86-7405-120-7

a) Теолингвистика — Зборници

COBISS.SR-ID 193725452

Објављивање Зборника помогло је Министарство вера и дијаспоре Републике Србије

Религиозные особенности авторского стиля И. А. Бунина

Documents