Religie Si Religiozitate August 2015

8/15/2019 Religie Si Religiozitate August 2015

1/431

IOAN JUDE

RELIGIE ŞI

RELIGIOZITATE


2/431

Familiei mele, cu multă afecțiune


3/431

IOAN JUDE

RELIGIE ŞI

RELIGIOZITATE

EDITURA EPISTEM TÂRGU-MUREŞ - 2015 -


4/431

Editura EPISTEM Târgu-Mureş,str. Gheorghe Doja nr. 52Consilier editorial: Ioan Ionel Tompea

Copyright © Ioan Jude, 2015 Toate drepturile rezervate

Tehnoredactare: Gheorghe Cimpoi

Tiparul executat la S.C. AUTOGRAF S.R.L. Piatr Neamt, str. Poiana Teiului nr. 6

e-mail: [email protected] ROMÂNIA

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

JUDE, IOAN RELIGIE ŞI RELIGIOZITATE / Ioan Jude - Târgu-Mureş: Editura EPISTEM, 2015

ISBN978-973-87002-9-1

I. Jude, Ioan (Cuvânt introductiv)II Bibliografie

mailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]


5/431


6/431

6

IOAN JUDE Religie şireligiozitate

am desemnat în acelaşi timp prin religie şi fenomenul religios de-a lungul istorieiumanităţii. În acest scop am inventariat în mod critic uneleopinii relativ cunoscutece aparţin unor filosofi, teologi şi religiologi despre unele concepte analizate, înmod deosebit despre religie şi religiozitate, insistând în mod implicit şi explicitasupra religiei şi fenomenului religios creştin. Demers amplu analizat în aceastălucrare, intitulată „Religie şi religiozitate”, precum şi într -o altă carte publicatădeja,„Creştinismul întreimanenţă şi transcendenţă”, carte ceaparţine unui proiecteditorial mai amplu din cadrul unei trilogii destinate analizei acestui fenomencomplex ce are ca suport spiritual şi subiect deanaliză, divinitatea. Proiect care, pelângă cele două lucrări, va mai cuprinde şi o a treia cartecare va încheia aceastătrilogie dedicată analizei fenomenului religios, intitulată în mod simbolic„Retoricadivină”.

Pentru a avea o imagine maiadecvată asupra problematicii expuse în prezentalucrare, şi în scop comparativ, am analizat acest fenomen în mod diferenţiat, din perspectivă ideologică, doctrinară, psihocomportamentală, sincronică şi diacronică,ceea sub raportulconţinutului şi a formelor de manifestare ne-a permis desprindereamai multor paradigme analitice şi interpretative, conferind religiei şi religiozităţiiun profund caracter sincretic şi polimorf. Din asemenea perspectivă, şi nu numai, se diferenţiază formele preistorice ale religiei faţă de religiile tradiţionale, iar în prezent religiile specifice unor zone geografice, în speţă religiile asiatice în raportcu cele europene, ca să nu mai vorbim de unele culte, confesiuni şi denominaţiuni. Oasemeneaabordarediferenţiată sub raportul structurilor şi a formelor de manifestare, presupune şi o metamorfozare în plan perceptiv-evaluativ şi epistemologic asupracategoriei fundamentale la care se raportează fiecare religie şi pe fondul căreia se construieşte întregul eşafodaj ideologic şidoctrinar, aceea de divinitate,conferindu-i în acest mod dimensiuni şi semnificaţii semantice şi funcţionale diferite şi contradictorii uneori. În sinteză fie spus, orice religie surprinde în conţinutul, şimai ales a formelor sale de manifestare, acest raport cauzal dintre om şi divinitate,în ultimă instanţă între lumeaimanentă şi cea transcendentă-de dincolo. Evident, nuca un raport obişnuit -cotidian, ci pe fondul veneraţiei, respectului şi recunoaşteriinelimitate, religia într -un asemenea context evaluativ, devenind un mod de trăire şicinstire faţă de divinitate.

Aşa cum se va putea observa pe parcursul lucrării, pe lângă dimensiuneaideologică şi doctrinară, religia cunoaşte mai multe modalităţi interpretative- paradigme, printre careîn centrul atenţiei noastre se desprinde: evoluţionismul,raţionalismul, nativismul, coroborate cu manifestările ce ţin de comportamentelemagice şi ritualice, diferenţiate de-a lungul istoriei de la o formă religioasă la alta. Din perspectivă evoluţionistă am analizat esenţa mai multor teorii şi paradigmeinterpretative printre care cele mai relevant ar fi cele careanalizează unele forme

primitive sau prereligioase ale fenomenului religios, denumite de uniianalişti forme protoreligioase. Din categoria acestor forme fac parte: animismul, naturismul,totemismul, manismul, tabuismul, fetişismul, astfelcă prin funcţiile atribuite, fiecare


7/431

7

CUVÂNT INTRODUCTIV

formă se poate constitui într -o premisă ce stă la baza credinţelor ce structureazăreligiile consolidate de mai târziu, în afaracărora şi a caracterului revelat al unora,nu ar fi decât filosofii cu caracter idealist şi metafizic, reductibile în raport cu religia şi teologia. În raport cu aceste abordări se desprind teoriile raţionaliste, teorii care

supraestimează rolulraţiunii umane în raport cuinterpretările fenomenului religios şi a forţelor supranaturale pe fondul cărora se diferenţiază un registru religioscomplex şi polimorf, însuşi Dumnezeu, după aceşti reprezentanţi ai raţionalismului,nefiind decât un produs imaginar,mai precis o pură invenţie speculativă umană.Se subînţelege că o asemenea percepţie cu un profund caracter antropomorfizat -raţionalizat, care supraestimează rolul omului şi a raţiunii, aparţine filosofilormaterialişti-naturalişti, emergenţa religiei şi implicit a fenomenului religios laaceştia fiind de ordin imanent -nat uralist şi nu transcendent. Dintr -o asemenea perspectivă raţionalistă se desprind mai multe subteorii, pecare cu titlul informativle enumerăm: raţionalismul istoric- pragmatic, raţionalismul naturalist - fizical şiraţionalismul psihic, teoriicare într -o f ormă sau alta, neagă caracterul nativist alreligiei, supralicitând rolul raţiunii şi al omului în raport cu etiologia religiei şireligiozităţii, şi nu a credinţei şi a revelaţiei divine.

Perspectiva evoluţionistă a religiei şi fenomenului religios este analizată prin dimensiunile antropologice şi mitologice, asemenea perspective facilitânddiferenţirea credinţelor şi comportamentelor religioase. Asemenea paradigmelorce evidenţiază rolul diferenţiat al formelor ideologice prereligioase, sub raport psihocomportamental se desprind comportamentele magice şi religioase cu caracterantropologic şi istoric-evoluţionist, unrol deosebit revenind comportamentelormagice şi riturilor specifice acestor forme de religiozitate, şi în special al formelor prereligioase, transferate ulterior în practici religioase şi parareligioase, după cum pot fi evaluate magia şi toate practicile religioase de origine păgână, în raport cureligia creştină trinitară. Aşa cum vom vedea, unele dintre acestea dispun de unaşa- zis caracter apotropaic-de înlăturare a forţelor malefice din imediata realitateînconjurătoare, sau celecare pot afecta integritatea psihologică şi morală aomului, cum ar fi ghicitul, vrăjitoria, farmecele şi alte practici parareligioase. Nuîn ultimă instanţă, în acest capitol introductiv am analizat rolul mitului şi mitologiei şi implicaţiile acestora în plan religios, ceea ce nu face decât să evidenţiezecomplexitatea şi sincretismul unui asemenea fenomen.

Capitolul 2 : RELIGIOZITATEA - FORMĂ DE MANIFESTARE ARELIGIEI

În demersul întreprins asupra acestei problematici, mai puţin cunoscută publicului larg, am întreprins o succintă analiză conceptuală, definind şi tipologizândacest concept - fenomen, desemnat prin religiozitate, abordându-l atât din punct devedere teoretic, cât şi ca manifestare empirică, ca formă resimţită de cei mai mulţi

credincioşi. Înainte de a prezenta în mod succint structurile şi perspectivele analiticeîntreprinse, vom sublinia faptul că niciun alt fenomen social şi spiritual nu își găsește obiectivarea înacţiunea interdependentă şi complementară a structurilor ce


8/431

8


le caracterizează, precum aceste fenomene obiectivate prin formele și modalităţile specifice de manifestare a acestora, în corelarecu anumiţi factori endogeni şiexogeni, printre care un rolimportant îl deţin factorii psihologici, socio-culturali şi socio-economici, şi nu în ultimă instanţă, cei de factură geopolitică, în cazul când politica poate deveni scop pentru religie, şi nu doar mijloc.

Ca fenomenideologic, structural şi morfologic, cultural, socio- psihologic,multidimensional şi polimorf, religia şi religiozitatea presupun elemente şidimensiuni relativ eterogene, printre care se desprind: dimensiunea ideologică-doctrinară - (credinţele religioase); dimensiunea psihologică- (emoțiile și sentimentele religioase); dimensiunearitualică - (atitudinile faţă de anumite ritualuri şi ceremonii); dimensiunea organizaţională- formală- (relaţiile de solidaritate întremembrii uneicomunităţi religioase); dimensiuneaculturală - (elementele culturale);dimensiunea normativ-axiologică- (un sistem de norme şi valori).

Cu alte cuvinte, preluând limbajul marelui sociolog român Dimitrie Gusti,religia şi religiozitateaimplică sub raport structuralist mai multe cadre şi manifestări, printre care pot fi evaluate și sintetizate: cadrul ideologic sau teoretic-doctrinar,cadrul psihologic sau emoţional, cadrul instituţional -biserica (acolo unde cultelereligioase presupun asemenea instituţii de cult) şi cadrul comportamental -ritualic,cel prin care se manifestă religia ca fenomen explicit, adică religiozitatea ca formăde manifestare a religiilor.

Dintr -o asemenea perspectivă analitică vom pleca de la teza în conformitate

cu care psihicul (prin analogie şi sufletul,concept specific religiei) este un fenomenindependent de materie şi deaceastă lume,după teologi fiind nu doar ocreaţie divină,ci o scânteiedivină cu origineexterioară lumii în care fiinţăm corporal şi fizic, într -olume „străină” cunoaşterii omului prin sistemul senzorial şi rațional, implicândcredinţa ca o formă superioară de cunoaştere şi de relaţionare cu divinitatea. La fel cum sentimentele de iubire sau de ură se produc şi cu aportul inconştientului,într -un mod tainic şi fără ştirea noastră, la fel şi dragostea faţă de Dumnezeu esteo dragoste necondiţionată, deci un fenomen foarte complex şi cu multe necunoscutedin perspectivă structuralist - funcționalistă și fenomenologică în general.

Pentru a înţelege mai bine acest subiect complex, am extins sfera dezbaterii, subliniind faptulcăfenomenologianuestereductibilădoarladomeniuldeinvestigaţie psihologică şi teologică, ciaparţine tuturor domeniilor în care seregăsesc diversele forme ale fenomenelor materiale şi spirituale, implicit cele din domeniul vieţiireligioase. Astfel, prin conţinutul conştiinţei religioase putem obţine o imagine „obiectivă” asupra fiinţei lacare facem referinţă, în cazul nostru la Dumnezeu, cacea mai complexă şi incomprehensibilă categorie teologică şi fenomenologică. Înultimă instanţă, fenomenologiateologică formulează teze şi adevăruri care transcendrealitatea imediată, deținând un caracter dogmatic şi exclusivist în raport cu uneleadevăruri universale, şicare dintr -o perspectivă gnoseologică suntconsiderate deteologi ca a fi adevăruri absolute.


9/431

9

CUVÂNT INTRODUCTIV

În ceea ce priveşte celelalte perspective, celecare vizează cu precăderedimensiunea configuraţională, sistemică, alături de cea sociologică şi psihologică, prinacesteaamevidenţiatmoduldeorganizareşifuncţionareareligieişireligiozităţii,a cărei funcţionalităţi depinde nu doar de aceşti factori ci, aşa cum vom vedea, înmaremăsură este dependentă şi de o altă categorie de factori subiectivi.

Dacă e să ne referim la perspectiva sistemică,o asemenea abordare a religiei permite evaluarea mai complexă a acestui fenomen, deoarece elementelecare oconfigurează ca fenomen, sunt intercondiţionabile şi mai ales predispuse unordeschideri spre schimbare şi dinamică. Totodată, se va putea observacă această perspectivă permite abordarea acestui fenomen atât prin prisma interacţiunilor, cât şi prin intermediul funcţiilor şi disfuncţiilor regăsite la nivelul sistemului şi a unorelemente ce îl compun, creânddisfuncţii şi stări entropice, mai ales la nivel de sistem. Într -o asemenea situaţie, religia poate fi schimbată doar în formă nu şi în conţinut,întrucât orice schimbare a acestuia afectează sistemul. Acest fenomen se întâmplăatunci când forma religiei în cauză îngrădeşte dezvoltarea şi deschiderea spre societate a religiei respective, rămânând închisă sub raport dogmatic şi doctrinar.

În acest studiu introductiv nu vom aprofunda celelalte perspective ce ţin dedimensiunea structuralistă, sociologică şi psihosociologică, care transced individul,ci vom evidenţia importanţa factorilor psihologici, factori ce diferenţiază religia şireligiozitatea în funcţie de natura subiectivă a modului de interpretare a acestora. Deunde şi asemenea interpretări cu caracter individualist sau antropocentrist, faţă de

interpretările sociocentriste la care ne-am referit deja. Ca o primă idee ce se impunea fi evidenţiată, este faptul că o asemenea perspectivă pune în centrul interpretării fenomenului religios, omul şi psihicul uman, mai precis gradul de dependenţă şi interrelaţionare a individului cu divinitatea. Într -un asemenea context, religia şi chiar şi religiozitatea comportă trăsături antropocentrice ce vizează individul şi nu exclusiv socialul -comunitatea şi colectivitatea, chiar dacă se manifestă prin aceste structuri. În coroborare cu acest mod interpretativ individualist, amevidenţiat perspectivele: intelectualistă, conativă, afectivă şi voluntaristă sauvolitivă, perspective ceantrenează în analiza şi interpretarea religiei şi religiozităţii asemenea procese ce aparţin psihicului uman. Dacă din perspectiva intelectualistă, Dumnezeu este considerat ca a fi adevărul absolut, celelalte perspective ce ţin de factorii psihologici non-raţionali, pun un accent maimare pe dimensiunile non-intelectuale ale psihicului, printre careun accent deosebit este pus asupra trăirilor şi sentimentelor religioase, adică pe dimensiunea afectivă, alături de dimensiuneaconativă-a trebuinţelor religioase şi de ceavolitivă. De aceea, a accepta religiozitatea fără voinţă este un nonsens, mai ales în ceea ce priveşte continuitatea-constanţa şiintensitatea credinţelor şi a trăirilor religioase. Dar despre aceste dimensiuni ne-am referit mai pe larg în demersul introductiv întreprins, atunci când am analizatcaracter ul intercultural al religiei, mai precis raportul dintre religie şi alte ştiinţe particulare, printre care un rol deosebit îldeţine raportul dintre religie şi psihologie.


10/431

10


Dacă fenomenul religios comportă o structură şi infrastructură foartecomplexă, nucleul în afara căruia nu poate exista şi funcţiona religia estecredinţareligioasă, considerând -o catalizatorul carereunește toate forțele ce pun înmişcareun asemenea angrenaj sistemic şi, totodată, combustia caremenţine viu un asemenea sistem structural şi funcţional. Semantica acestui concept cheie din cadrul religieinu esteunilaterală, ci cunoaşte o polisemie foartebogată şi diversă, care uneoricomportă elemente şi semnificaţii contradictorii în plan raţional şi nu numai. Spreexemplu, din perspectivă psihanalitică, după marele psihanalist E. Fromm, a aveacredinţă şi a fi în credinţă,are cu totul alte semnificaţii decât credinţa propriu- zisă sub raport psihologic, şicare spredeosebire de credinţa religioasă, înseamnă a teîncrede, a te baza pe cineva. Dintr -o asemenea perspectivă, după cum vom vedea,

se desprinde religiozitatea autoritară, specifică vectorului a avea credinţă, pe cândîn raport cu vectorul a fi în credinţă, se desprinde religiozitatea umanistă. Formă

superioară din perspectivă psihocomportamentală a religiozităţii autoritare, dar nu şi credinţei religioase creştine,care aşa cum ne arată Apostolul Pavel, în Epistola

către Evrei(11: 1-3), este fiinţarea celor nădăjduite, dovada lucrurilor nevăzute,dispunând mai mult de o dimensiunetranscendentă decât de o dimensiuneimanentă.

În cea ce priveşte perspectivareligiozităţii prin prisma vectorului a fi încredinţă, aceasta pune pe prim plan experienţa religioasă şi nu lucrurile sau chiar

structurile ce ţin de religie şi religiozitate. Omul devine religios pe fondul unormecanisme psihologice intrinseci, şi nu pe o structură motivaţională extrinsecă şicoercitivă. În vederea acceptării şi menţinerii credinţei religioase se impune şi un

anumit normativism axiologic și, totodată, se impun valori moralecreştine careimplică în plan psihocomportamental o anumită deontologie religioasă, exprimată

prin vectorul a fi. De aceea,credinţa adevărată nu poate fi decât profundumanistă, pusă în slujba omului şi umanităţii, şi nu altor interese ce ţin mai mult de religiozitatea

autoritară. De unde concluzia în conformitate cucare superioritatea unei religii faţă de alta ţine în foarte maremăsură de vectorul atitudinal şi deontologic, şi nuexclusiv de vectorulcognitiv, ca religie depozitară a adevărului absolut. Asemeneareligii care absolutizează rolul adevărului absolut şi cunoaşterea unui asemeneaadevăr se autodefinesc religii gnostice, punând un maimare accent pecunoaştere prin credinţă şi nu pe trăire-afectivitate şi atitudine. În acest mod, un rol deosebitrevine funcţiei cognitive acredinţei,ca suprarațiune, mult superioară raţiunii şicunoaşterii pe calerațională. Dintr -o asemenea perspectivă interpretativă, credinţareligioasă îşiare resursele atât în plan imanent, cât mai mult în plan transcendent,nefiind un scop în sine, nu are o finalitate pragmatică aici pe Pământ, ci se constituiedrept garant -arvună pentru lumea de dincolo, după cum susţine într -un studiu PF

Daniel. Dar cei care cred în valorile religioase, nu creddoar pentru a avea „acces”

la viaţă veşnică, ci în mod empiric credinţaare mai mult resurse de facturăimanentă, devenind nucleul unui fenomen explicit -manifest carecomportă oanumită particularitate prin experienţa pecare o parcurge fiecare individ. Dintr -o asemenea


11/431

11

CUVÂNT INTRODUCTIV

perspectivă analitică şi existenţială, religiozitatea se confundă cu experienţareligioasă a fiecărui individ. O asemenea tendinţă antropocentristă în interpretareareligiei şi a credinţei religioase pune un accent mai mult pe individ şi psihiculacestuia, scăpând din vedere celelalte componente ale religiei şi religiozităţii, înmod deosebit dimensiunile ce ţin de latura instituţional -organizaţională, adică debiserică, locul şi instituţia prin intermediul căreia comunitatea religioasă există. De aceea, pe lângă dimensiunea psihologică, credinţa religioasăare şi determinări sociologice şi psihosociologice, ființând și existând într -un cadru instituţional -normativ, cu norme şi valori specifice, diferenţiindu- se prin formă şi conţinut de lao religie la alta.

Credinţa religioasă se diferenţiază nu numai prin forma sa de manifestare, ci şi prin intensitateatrăirilor religioase, manifestându- se pe axaîndoială-certitudine-convingere, astfel că, credinţa poate fi analizată pe fondul unor asemenea binoameîn funcţie decare creşte sau scade intensitatea credinţei şi a trăirilor religioase. Se subînţelege că dintre acestetrei variabile independente, credinţa este influenţată pozitiv mai mult de certitudine şi convingere, deveninâd în acest mod mai intensă. Nu pe convingerea raportată la o realitate nemijlocită, ca o credinţă imanentă,ci pe o credinţă ceare resurse în dovedirea lucrurilor nevăzute, adică în creaţianevăzută şi implicit în Creator şi în Proiectul divin, pecare am delimita-o subraport tipologic ca a fi credinţa transcendentă. Un asemenea criteriu al intensităţitrăirii şi credinţei religioase au condus pe analiştii şi exegeţii acestui fenomen al

religiozit ăţii şi al credinţei, ca nucleu al religiozităţii, la delimitarea mai multor forme şi tipuri ale religiozităţii, pecare analiştii le analizează ca pe nişte modeleale religiozităţii şi trăirilor religioase. Printre aceste modele şi tipologii se desprindmodelele: psihocomportamentale religioase, psihodinamice sau psihanalitice,comportamentiste, social -cognitive şi umanist -existenţiale.

Departe de a fi o nevroză colectivă, după cum consideră Freud religiozitatea, fenomenul religios are o etiologie sincretică, în manifestarea unor comportamentereligioase concurând în mod complementar şi disciminator mai mulţi factorice configurează asemenea modele ale religiozităţii. Din demersul întreprins amdesprins următoarele modele binare și contradictorii: religiozitatea sănătoasă şi bolnavă, religiozitatea extrinsecă şi intrinsecă, religiozitatea acceptată şiconsensuală, religiozitateaautoritară şi umanistă, la care am mai făcut referinţă, iardintr -o perspectivă antitetică, religiozitatea adevărată şi falsă, religiozitateamatură şi imatură, alături de religiozitatea conştientă şi inconştientă. Prin fiecare modelevidenţiat al religiozităţii se demonstrează caracterul complex şi greu de explicatal fenomenului religios, surprinzând în acelaşi timp funcţiile şi impactul religiei şireligiozităţii asupra omului şi umanităţii. Situate de cele mai multe ori într -un raportantitetic binar,modelele analizate evidenţiază atât funcţiile religiei şi religiozităţii,cât şi unele disfuncţii, regăsite mai ales în modelele disfuncţionale princare este surprins impactul religiozităţii asupra vieţii sociale şi individuale.


12/431

12


Capitolul 3 : MISTICĂ ŞI RELI GI OZITATE Problematica raportului dintre cei doi termeni ai ecuației expuse și propuse

spreanaliză este foartecomplexă, în scopuldecelării mecanismelor prin intermediulcărora serealizează aceste fenomene religioase complementare necesitând incursiunide ordin istoric și epistemologic. În acest sens, în demersul întreprins am plecat de la Platon, continuând cureprezentanții Patristiciicreștine, atingând punctul culminantcu teologii mistici careau stat la baza unor curente și orientări ale misticismului, printre careevidențiem Ordinul Franciscanilor, pepiniera unor teologi și lideri demarcă ai Bisericii Romano-Catolice, în cadrul misticii creștine apusene.

Așa cum se va putea observa din conținutul acestui capitol al prezentei cărți,obiectivul fundamental al misticului și cel al misticismului în general, nu estecăutarea lui Dumnezeu, specifică creștinismului prin teza soteriologică a mântuirii,ci unirea sa cu Dumnezeu, ceea cediferențiază parțial înconținut religia și mai alesteologia de mistică și misticism, în pofida faptului că o asemenea diferențiere nu poate fi exclusivistă, existând o așa-numităTeologiemistică.

Oaltă diferențire cu caracter relativ dintremistică și teologie esteconcretizatăîn faptulcă la misticidorința mistuitoare a sufletului de a se reîntoarcere la realitateaultimă care este Dumnezeu, este mult mai evidentă, atingând uneori culmile paroxismului. Spredeosebire de mistici, la credincioșii obişnuiți acest extaz estecu mult mai diminuat și mai defensiv, incandescența credinței religioase cunoscând praguri valorice cu mult mai scăzute decât la mistici. Atât pentru unii, cât și pentruceilalți, prin intermediul unor mijloace, cum ar fi credința, rugăciunea și postul, seurmărește realizarea purificării morale și intelectuale a sufletului, prin acea starede katharsis,comună cu cea de nirvana la religiile indiene, cu precădere la budism,ca stări necesare în vederea realizării acelei reîntoarceri și a acelui urcuș spre Dumnezeu. Opinii interesante despre acest aport dintre mistică și religiozitate, șicu atât mai mult în planul creștinismului, sunt regăsite și la unii gânditori români. Dintr -o perspectivă antitetică îi evidențiem pe psihologul C.R. Motru și pe filosoful M. Florian, primul acceptând și promovând misticismul în raport cu o anumităvariabilă antitetică față de al doilea, și anume cu incertitudinea și îndoiala,careeste substituită la filosoful citat, cu certitudinea nezdruncinată. Astfel, certitudineaîn existența lui Dumnezeu, devine superioară oricărei experiențe cognitive, trăirea și credința religioasă fiind considerate mijloace superioare rațiunii în vedereacunoașterii absolutului și a lui Dumnezeu. De aceea, pentru cei mai mulți credincioși, și în mod exclusiv pentru mistici, religiozitatea devine atât un mijloc de cunoaștere,cât mai mult un mod de viață, în cele mai multe cazuri rațiunea fiind substituită cuemoția și revelația-imaginația.

De unde rolul factorilor psihologici și determinarea psihologică mai vizibilăîn misticism decât în cadrul religiozității specifice creștinismului, extazul mistic

devenind onotă specifică și nucomună cu religiozitateaemergentă religieicreștine. Într -un asemenea context analiticevidențiem gradualitatea ierarhică a unor stărimistice, plecând de la transa simplă, la extazul propriu- zis, continuând cu transa


13/431


14/431

14


multe diferenţe ce le particularizează, implicit cele cu referinţă la obiectul la care se raportează prin evaluările făcute. Ca notă particulară am consemna faptul căreligia şi teologia se constituieîntr -un mod de trăire a acestei lumi, pregătitoare pentru o altă lume virtuală-necunoscută, şi nu doarîntr -o modalitate de gândire

şi cunoaştere, specific filosofiei. Dincolo de aceste diferenţe, ambele forme ale conştiinţei sociale au unnumitor comun, cel desemnat prin morală şi moralitate, mai ales prin dimensiunileatitudinale promovate. Se subînţeleg diferenţele existente între morala de tip laic, faţă de morala religioasă, implicit faţă de morala creştină, şi cu atât mai mult faţăde Teologiamorală, ca disciplină de interferenţă dintre etică-morală şi teologie. Depăşind aceste consideraţii de ordin general, menţionăm că acest raport cunoaştecel puţintrei modalităţi de relaţionare: de susţinere din partea moralei a religiei;de includere parţială a moralei de către religie şi de opoziţie a celor două forme

ale conştiinţei sociale. Asemenea raporturi sunt diferenţiate în raport cu tipul şiconţinutul acestor discipline, unele elemente etice susţinând credinţa în divinitate- Dumnezeu, în mod deosebit morala creştină, pe când alte tipuri, cum ar fi moralalaică, ca morală de tip exclusivist în raport cu religia şi teologia, se afla în raport deopoziţie, omul devenind adevăratul demiurg al realului şi nu Creatorul divin.

Diferenţe semnificative între religie şi morală sunt regăsite şi în funcţie demodul cum ne raportăm la filosofie, ca atitudine faţă de lume şi viaţă, mai alesîntre filosofia materialist dialectică,care subordonează princi piile morale acesteilumi, şi filosofia idealistă, deschisă mai mult spreabsolut şi principiile ce transcend

această realitateimanentă, scopulcăruia îi este subordonată morala fiind divinitate-transcenţa şi nu realitatea social -umană. În carte am evidenţiat mai mult raportuldintre morala creştină şi religie, ca raporturi de susţinere şi implicare, şi nu deopoziţie.

Depăşind acest cadru extins şi de cele mai multe ori subiectiv, am analizatreligia şi teologia de pe o poziţie pozitivistă şi obiectivă, şi nu exclusiv ideologic-doctrinară. Din capul locului evidenţiem faptul că nu am interpretat acest raport,ca un raport ireconciliabil şi cu atât mai puţin de determinare exclusivistă, ci caun raport complementar, chiar dacă se resimt unele tendinţe exclusiviste şi de

determinare în plan gnoseologic din partea ambelor domenii ale cunoaşterii. Ceeace este comun pentru ambele laturi ale cunoaşterii, este răspunsul dat şi dorinţade cunoaştere în raport cu nivelele cunoaşterii, mai mult sau mai puţ in validatede realitate. Desigur,religia şi teologiaare o sferă de cunoaştere mult mai extinsă şi abstractă, în afara unui obiect concret, pe când ştiinţa îşi limitează domeniulinvestigaţional unor domenii particulare, care înultimă instanţă servesccunoaşteriiabsolutului, ca voinţă supremă a Creatorului în a facilita această cunoaştere fragmentară a acestei lumii şi a acesteirealităţii ceaparţine creaţiei văzute, cu multmai restrânsă decât creaţia nevăzută ce transcende această realitate imanentă.

Desigur,un asemenea raport, mai mult sau mai puţinconciliator, se instituieîntre religie şi aproape toate ştiinţele particulare. Aceasta nu în mod întâmplător,ci datorită scopului religiei şi teologiei careconstă în îndumnezeirea omului prin


15/431

15

CUVÂNT INTRODUCTIV

cunoaştere şi nu prin dominare şi frică faţă de necunoscut. Din acest punct devedere, religia şi credinţele religioase trebuie să vină în sprijinulcunoaşterii limitatea unor ştiinţe particulare, oferind scopuri supreme ce transcend acest nivel restrânsal realităţii.

Printre ştiinţele particulare,alături de ştiinţele naturaliste, mai ales la cele lacare am făcut referinţă în carte, geologia, astronomia, cosmologia, fizica şi medicină,un rol deosebit a fost acordat ştiinţelorumaniste, în mod explicit psihologiei. Motivaţia analizei acestui raport dintre religiei şi psihologie, constă în modul de percepere şi evaluare a etiologiei şi structurii religiei şi religiozităţii, cunoscut fiind faptul că, prin excelenţă un asemenea fenomen complex implică în mod decisivcomponentele psihologie. Am anticipat un asemenea raport complementar şi atuncicând am analizat mistica şi misticismul, unde am putut observa că dimensiunileafectivităţii devin partecomponentă prin stările şi trăir ile induse de aceste fenomene:

religiozitatea şi mai ales misticismul. Impactul psihologiei este resimţit atât la nivel spiritual, cât şi psihocomportamental, prin modele comportamentale specifice,corespunzătoare normativismului şi ideologiei fiecărei religii şi cult religios. Acestraport complementar şi de interferenţă a condus la apariţiei unor ştiinţe de graniţă,cum ar fi psihologia religiei, ştiinţăcare nici pe departe nu este negată de religie,ci dimpotrivă, îi absolutizează acestrol determinant . Dacă ar fi să particularizămreligia creştină, faţă de alte religii şi în raport cu psihologia, am evidenţia roluldimensiunii afective, creştinismul fiind considerat din acest punct de vedere caa fi o religie a iubirii. Dar dimensiunea afectivă nu este resimţită numai într -un

mod pozitiv,unele emoţii, precum frica indusă, au un impactnegativ, iubirea fiind preluată de teamă şi angoasă, fiind specifice acelor religii ce impun asemenea stări şi norme-dogme religioase. De aici concluzia conformcăreia religia poate acţionaîn viaţa psihică, precum şi psihologia, prin trăsăturile de personalitate ale fiecăruicredincios.

Asemenea conexiuni dintre religie şi psihologie se pot stabili, nu numaiîntre creştinism şi psihologie, ci şi între celelalte religii şi această ştiinţă umană. În sinteză am analizat raportul dintre psihologie şi budism, ca religie diferită dereligia creştină revelată, scopul acestei religii cu caracter psihoterapeutic fiind

cu totul de altă natură decât cel promovat de creştinism, chiar dacă între eleexistă multiple similitudini. Aşa cum se ştie, Buddha nu a urmărit în primul rândadevăruri denatură ontologic-creaţioniste şi nici de factură cognitivă, în a satisfacecuriozităţile oamenilor în legătură cu aceste probleme de factură creaţionistă, cieste preocupat mai mult de condiţia umană, de suferinţele şi frustrărileoamenilor,căutând să leînlăture pe cât posibil prin tehnici psihoterapeutice, printre care un rolmai important revine ascezei. De aceea, astăzi budismul este considerat mai mult o practică psihoterapeutică decât o religie, fiind lipsit de dimensiunea verticalităţii şia transcendenţei, obiectul dereferinţă fiind de factură imanentă şi nutranscendentă.

Dinaceastă perspectivă sediferenţiază de iudaism,creştinism, islamism, recurgândmai mult laraţional decât laemoţional şi iraţional, implicând extazul mistic, nu ca otrăire extatică ruptă deraţional, ci pe fondul unor practici de tip holistic, implicând


16/431

16


atât mintea cât şi corpul. Sunt binecunoscute din acest punct de vedere practicile promovate, printre careiluminarea şi practicile yoga, iar de dată relativ recentă, practicile iraţionale din cadrul Meditaţiei Transcendentale.

Dacă prin factorii psihologici am analizat mai mult efectele induse în planul

religiozităţii de către aceştia, regăsite în planul trăirilor şi stărilor religioase, încontinuarea demersului nostru, am decelat raportul dintre religiozitate şi psihanaliză,mai ales etiologia acestui fenomen, psihanaliza contribuind la explicația cauzelorcare influenţează apariţia unui asemenea fenomen complex şi polimorf sub raportetiologic. Am făcut referinţă la opinia unor psihanalişti de renume, în primul rând la părintele psihanalizei, Sigmund Freud.

Analiza caracterului intercultural al religiei şi religiozităţii este realizat prin intermediul raportului acestora cu unele discipline ştiinţifice, spirituale şiculturale, în mod deosebit cu arta, care asemenea religiei şi filosofiei, este o formă

de manifestare a conştiinţei sociale. În demersul analitic întreprins am încercat să evaluăm acest raport prin similitudinile existente dar şi prin notelecare lediferenţiază, ele coexistând într -o sferă mai restrânsă decât în raport cu celelaltediscipline ştiinţifice şi spirituale analizate. Printre notele comune care le apropie, amevidenţiat faptul că multe din produsele şi manifestările religiei capătă un caractercultural, artistic şi estetic.

O notă comună a ambelor forme ale conştiinţei sociale-religia şi arta, arconsta în faptulcă acesteaorientează omul spre un alt tip de percepţie, înălţându- se pe sine dincolo de realitatea imediată. De asemenea, în înţelegerea mesajului

transmis, în locul descrier ii şi reproducerii datuluireprodus din realitateaexistenţială nemijlocită, utilizează mai mult simbolul şi imaginaţia artistică decâtmijloacele clasice de comunicare. De aceea, prin mesajul transmis, religia şi parţialarta, coabitează în mod convergent spre aspiraţii şi idealuri spirituale superioarecelorlalte forme aleconştiinţei sociale, încercând să depăşească conştiinţa empiricăcomună în alte planuri spirituale superioare, greu de atins pe cale senzorială şiraţională, înălţând omul la cea mai înaltă altitudine pecare o poate atinge spirituluman, făcându-l mai bun şi mai frumos la suflet şi în gândire.

Mult mai bun şi mai frumos decât îl face politica,care aşa cum am analizat

în carte, coabitează cu religia din cele mai vechi timpuri, de atunci de când omul şiumanitatea s-a confruntat cu un fenomen comun, puterea. Din această perspectivă, prin acest concept se desprinde puterea religioasă şi puterea politică, mecanismele preluării şi menţinerii ambelor forme ale puterii fiind relativ identice, chiar dacăuna dintre aceste forme aremai mult resurse transcendente faţă de cealaltă formă.Cu toate acestea, domeniul politic şi religios, implicit puterea emergentă acestordomenii, coexistă în plan funcţional, între ele instituindu- se permanente raporturide interdependenţă, ambele desfăşurându- se aici pe Pământ, şi nu într -un alt planexistenţial. Într -un asemenea context al obiectivităţii, am analizat acest raport încă

de când religia s-a consolidat ca o instituţie bine constituită, şi când convieţuireaimplica unele norme cu caracter politic şi religios prea puţin conştientizate,coexistând într -o simbioză greudecelabilă şi disociabilă. De aceea, am pusaccent


17/431

17

CUVÂNT INTRODUCTIV

mai mare asupra unorreflecţii biblice privind acest raport, Vechiul şi Noul Testament fiind pline de asemenea exepmple ce vin în sprijinul înţelegerii coabitării dintrereligie şi politică.

Conţinutul acesteicoabitări şi simbioze dintre religiacreştină şi politică a fost

analizat în mod diferenţiat prin prisma raportului dintre politică cu toate cultele şi Biserici creştine: Biserica Romano-Catolică, Biserica Ortodoxă, Biserica Greco-Catolică, Biserica Reformată, dar şi cu celelalte culte protestante şi neoprotestante. Acest raport a fost analizat şi prin prismarelaţiilor instituite dintre BisericaCreştină şi unele partide politice, unde aşa cum se ştie, pe fondul acestei simbioze s-au creat partide politice, cum ar fi partidele care promovează doctrina creştină, la noi fiindbinecunoscut Partidul Naţional Ţărănesc Creştin Democrat. Un asemenea raportdevine transparent şi în prezent prin implicaţiile politicului în viaţa religioasă,chiar dacă suntem un stat laic unde Biserica este separată de stat, în mod informalcoabitând pe baza principiului reciprocităţii intereselor şi a efectelor induse.

Capitolul 5: ECUMENISMUL ÎNTRE INTEGRARE ŞI GLOBALI ZARE Capitolul prin care încheiem analiza acestui complex fenomen social -cultural

şi spiritual vizează mai mult timpul prezent al modului de manifestare a religiei pe fondul acestei simbioze dintre politică şi religie, ca raport inseparabil şi deintercondiţionare dintre acestea şi princare ele coexistă. Dacă până în prezentlucrurile ne sunt relativ clare, mai greueste de a anticipa relaţia dintre aceste două fenomene în perspectivă, pe fondul tendinţei de globalizare culturală religioasă şi

spirituală, proces care pune mari semne de întrebare şi exclamare asupra unor culturi şi religii cu caracter preponderentnaţional. În ceea ce ne priveşte pe noi,interogaţiaeste cea carevizează viitorul ortodoxismului în cadrulmişcării ecumenice, ca pretinsămişcare de unitate religioasă, adică derevenirela stadiul iniţial al creştinismului,dar care aşa cum se poate întâmpla, cel puţin ipotetic, şi cu atât mai mult în cadrul procesului de globalizare şi integrare, poate conduce la o asimilare forţată decătrereligiile şi statele mai puternice, însăşi Uniunea Europeană putându- se constituiîntr -o premisă politicăcare facilitează aceste procese economice, politice, culturale şi religioase.

Dacă e să ne referim la ecumenismulcreştin, un asemenea proces este perceputatât ca un proces necesar,cât şi cu anumite rezerve, mai ales datorită consecinţelordeja anticipate,adică de teamaasimilării ortodoxismului decătre catolicism. Cartea prezintă suficiente argumentecare ar putea îngrijora pe unii teologi reprezentanţiai Bisericii Ortodoxe, teamă justificată, mai ales când într -un asemenea proces esteimplicată în primul rând politica. Cititorii vor putea surprindeevoluţia acestui procesde-a lungul întregii istorii a creştinismului, găsind atât argumente de susţinere, cât şi de împotrivire. Ceea ce ar fi pozitiv pentru religiacreştină în contextul în care s-arrealiza o unitate a creştinismului, a unui creştinism real, bazat pe tezele promovate

de fondatorul ei, şi nu de cei care au scindatcreştinismul prin intermediulimplicării politicului în religie,când au apărut mulţi hristoşi mincinoşi, unii dintre aceştia cu pretenţii de a fiurmaşi nemijlociţi ai Mântuitorului pe Pământ. Înacelaşi timp, prin


18/431

18


unificarea creştinismului, proiect aproape imposibil de realizat, ar dispărea toate fr acţiunile celordouă Biserici surori, greu de acceptat atâta timp cât în marile puteriale lumii predomină religiile protestante şi neoprotestante, puternic susţinute de puterea politică din aceste state. De aceea, îngrijorarea unor mari teologiortodocşi,

precum ar fi la noi Dumitru Stăniloae şi Gh. Dumitreasa Calciu, o considerăm pedeplin justificată, ecumenismulcreştin fiind consideratdupă aceştia omişcare ocultăcu caracter masonic, sau o panerezie şi erezie anatemizată, după cum afirmă un altmare reprezentant al ortodoxismului, duhovnicul sârb canonizat, Iustin Popovici.Credem că nu în mod întâmplător primele organizaţii militante pentru înfăptuireaacestui obiectivcreştin au fost Biserica Anglicană şi Bisericile protestante, în prima jumătate a secolului al XX -lea. Într -un asemenea context s-au desprins treidirecţiia acestei mişcări, cea mai importantă fiind cea de-a doua direcţie, denumită „Viaţă şi Acţiune”, ca intenţie, şi cea de-a treia, intitulată „Credinţă şi Organizare”, pe

fondulacestor direcţii- Proiect creându- se ulterior Consiliu Mondial al Bisericilor -CMB, ca structură ecleziastică mondială. O asemenea opinie am împărtăşit -o şi în secvenţa încare am analizat

controversatul proces alintegrării europene, cu precădere cel al integrării culturale, spirituale şi religioase. Proces princare se urmăreşte globalizarea, anihilând particularităţile spirituale şi religioase, tendinţa fiind de înglobalizare într -unangrenaj universal spiritual -cultural şi religios princare să fiediminuate sau chiar să dispară asemenea particularităţi, tendinţa fiind de monopolizare, ca tendinţă specifică a catolicismului şi a denominaţiunilor desprinse din această religie, mai

mult politică decât religioasă. Despre particularităţile şi mecanismul integrării religioase şi laice nevom putea da seama din conţinutul Proiectului constituţional, ca act normativ cereglementează acest complex proces. Prin acest instrument programatic politiceste recunoscut rolul religiei în contextul politic european, prezent şiviitor, şi cuatât mai mult raportul dintre politică şi religie. Ceea ce merită a fi semnalat şi înacest demers introductiv al cărţii, este că în acest document nu se face referinţăla conceptul fundamental pe careeste întemeiat creştinismul, Dumnezeu, şi nicichiar la această religie, atrăgând din acest punct de vedere numeroase proteste

şi nemulţumiri din parte religiei catolice şi ale fostului Suveran Pontif, Papa Ioan Paul al II -lea. Proteste care scot în evidenţă anumite frustrări în raport cu scopulnedeclaraturmărit atât prin procesulintegrării europene, cât mai mult prin procesulmondializării şi globalizării spirituale şi religioase.

Un asemenea instrument programatic deschide orizontul unui procesmai complex, celal globalizării religioase şi spirituale, problemă tratată într -oaltă secvenţă a acestui capitol, șicare nu poate fi decât un avertisment asupra particularităţii şi a caracterului naţional asupra culturii şi tradiţiilor culturale şi spirituale.

Desigur, religia care propune o asemenea omogenizare se vrea a fi o religieadevărată, iar cartea sfântăcare proclamă un asemenea adevăr universal, este Biblia, unica carte de inspiraţie revelatoare, negând adevărurile susţinutede


19/431

19

CUVÂNT INTRODUCTIV

celelalte religii şi cărţi religioase. Aşa cum se ştie, creştinismul, ca religieemergentăunei alte religii monoteiste şi revelate, iudaismul, îşi revendică un asemenea statut primordial şi determinant, de aceea la baza globalizării religioase stă principiulunicităţii ideologice şi doctrinare prin acceptarea unui Dumnezeu revelat unic,

Dumnezeul Treimic,în ignoranţă cu celelalte divinităţi şi religii. Ceea ce nu estedecât o sinteză a celorlalte religii de pe întregul mapamond, ca obiectiv pretinsdivin, conţinut în aşa-numitul Proiect divin. Astfel, Duhul Sfânt devine duhuladevărului, dreptăţii şi al păcii, în ultimă instanţă, energiacare stă la baza acesteiunificări spirituale şi religioase, similare stadiului iniţial al Creaţiei din Logosuldivin, adică al Cuvântului întrupat,care nu este altcineva decât Iisus Hristos. Oasemenea unificare prin globalizareîncalcă un atribut divin, cel al liberului arbitru şi implicit cel al libertăţii de credinţă. De aceea, procesul globalizării induce pelângă scopurile agreate de divinitate, unele efecte dezagreabile pentru unele religii

şi grupări religioase, negând ceea ce însuşi Dumnezeu a acceptat în anumite limite,libertatea individului la gândire şi credinţă. Care este viitorul religiei, este o întrebare carereverberează în mintea celor

mai luminate personalităţi contemporane, străbătând practic întreaga istorie aumanităţii. Cine crede că o religie poate fi impusă prin putere politică, creând oreligie mondială, prin prisma unor interese politice, cum nu odată s-a întâmplatîn istorie, cade într-o gravă eroare. Religia nu este nici partid politic şi niciorganizaţie nonguvernamentală, creată printr -un proiect elaborat precum a fostelaborat Proiectul care stă la baza integrării europene şi a globalizării. Credem

că nici alternativa unei noi religii, ca urmare a acestui sincretism religios mondial prin procesul globalizării spirituale, nu poate fi considerat un obiectiv fezabil șirealizabil. Dacă s-ar realiza asemenea deziderate, ceea ceîndeobşte este recunoscutca a fi religie, şi-ar pierde un asemenea statut sacru, iar dogmele şi doctrinele prin careacţionează religiile nu ar fi decât norme cu caracter universal terestru,reducând sacru şi sacralitatea, misterul şi inefabilul la profanul cotidian.

Aşa cum se va putea desprinde din carte, întregul nostru demers analiticîntreprins este subordonat acestui deziderat, demonstrând, dacă mai era nevoiede acest lucru, că problematica religiei şi religiozităţii prin multiplele sale forme

de manifestare,este un fenomen foarte complex, necesitând abordări multiple, înafara unor interpretări teziste unilaterale şi exclusiviste, ceea ce impune mai multăaplecare spre studiul unui asemenea fenomen complex, propensiune ce înalţă omuldincolo de condiţia sa terestră, spre mister şi transcendenţă, apropiindu-l tot maimult în planulCreaţiei divine de Creator şi decondiţia sa divină, emergentă actuluicreator divin.

Sincere şi recunoscătoare mulţumiri tuturor celorcare au facilitat scriereaacestei cărţi, asemenea unei „catedrale de cuvinte” încare dangătul molcom alclopotelor cheamă spre îndumnezeire, sau cu o „armată de litere”, încorporate în

cuvinte, propoziţii, fraze, capitole şi subcapitole, prin care am încercat să rechemămla credinţa religioasă prin înţelegere și convingere deplină asupra spiritului divin. AUTORUL


20/431

20

IOAN JUDE Religie şi religiozitate

Capitolul 1

RELIGIA - FENOMEN SPIRITUAL ȘI SOCIAL-CULTURAL

1. 1. PROLEGOMENE LA RELIGIE ŞI FENOMENUL RELIGIOS Aşa cum sugerează titlul acestuicapitolintroductiv și al cărțiiîn ansamblul

său, religia poate fi considerată drept cel mai complex fenomen spiritual şi social-

cultural. Fenomence implică înstructurasa morfofuncţională elemente compoziteşi sincretice de factură magică, mitologică, metafizică, etică, axiologică, ideologic-doctrinară, instituțională și ritualic-comportamentală.

Sub raport retrospectiv, acest fenomen are o istorie foarte îndepărtată, fiindfoarte controversată din perspectiva conţinutului şi formelor sale de manifestare.Ca fenomen social, a existat şi va exista, într -o formă sau alta, în toate societăţileumane, indiferent de condiţiile care au favorizat apariţia sa, în mod deosebit față decondiţionările şi determinările de factură cultural-spirituală, social-economică şi nuîn ultimă instanţă politică.

Considerată de teologi drept o cale de ascensiuneşi perfecţiune umană, dincolode dimensiunea cognitiv-explicativă asupra lumii şi vieţii, religia şi religiozitatea s-au constituit în obiect de analiză pentru cele mai diversificate spirite, având un profund caracter polimorf și pluridisciplinar, cu vădite tendinţe de scientizare.Pe un asemenea fondteleologic(al scopurilor şiobiectivelor urmărite), filosofulşi poetul român Lucian Blaga, într -o lucrare mai puţin cunoscută publicului lar gcititor,„Religie şi spirit”, (apărută la Editura „Dacia Traiană”,în anul 1942, la Sibiuşi republicată de Editura SEMNE, în anul 2006, la Bucureşti), susţinea că „Religiacircumscrie în oricare dintre variantele sale, capacitatea de auto-totalizare sau deauto-

depăşire a fiinţei umane în corelaţie ideală cu toată existenţa, dar mai ales încorelaţie ideală cu ultimele elemente sau coordonate ale misteriului existenţial îngenere, pe care omulşi le revelează sauşi le socoaterevelate” (op.cit.p.178).

De aici deducem că supranaturalul nu-şi mai poate găsi viabilitatea prinelementar şi „tendinţa stihială”, Blaga recunoscându-i religiei, cel puţin sub raportmetodologic,aspecte stilistice, dispunând în mod inevitabil de ostructură stilistică ceva conduce în cele dinurmă lacăutarea unor stihii cosmiceuniceşi absolute. Pentrureligie şi interpretarea religioasă a fenomenelornaturiişi societăţii, cauza supremăeste în afară de natură, fiind deesenţă supranaturală. Într-un asemenea contextideatic, Dumnezeu apare înconştiinţa religioasă şi în trăiri religioase, în primul rânddin necesităţi explicativ-interpretative, deci din raţiuni de natură gnoseologică, încorelaţie cu cele de ordin afectiv-emoționale.


21/431

21

Capitolul I -Reli gia - fenomen spiritual și social -cultur al

Desigur, opinia noastră nu este împărtăşită de către toţi cercetătoriifenomenului studiat. Este greu de a valida o asemenea aserţiune. Credem că înaintede a-i fi omului teamă de ceva inexplicabil, care-l domină în relaţia sa cuacelnecunoscut misterios, trebuie să existe mai întâi termenul de raportare şi, ulterior,cel de subordonare. Nu-ţi poate fiteamă decât înfaţa necunoscutului, ori înainte de adeveni necunoscutul dominant, se impun cu necesitateîntrebările şi găsirea adecvatăa răspunsurilor acestora. Precum filosofia,și religia apare dinmirare, întrebare, şi nudoar prin intermediul fricii. În acest sens, necunoscutul devine tot mai personificat-antropomorfizat și zoomorfizat. Într -un asemenea context evaluativ, diversitateadevine unitate, iar divinul, în mod deosebit Dumnezeu, principiu şi putere supremăuniversală.

De unde concluzia că, „autototalizarea” şi autodepăşirea umană este privităde omul religios numai prin intermediul relaţiei sale cu divinitatea şi, mai ales, cu participarea individului la divinitate, fiind considerată a fi cea mai nobilă şi înaltăaspiraţie umană-idealul său suprem. Ori, se ştie că idealul este actul însufleţitor pentrufiinţa raţională, avându-se în vedere atât idealul religios, câtşi cel moral, caidealuri fundamentale. Prin aceste forme de idealuri, omul este circumscris unui plan divin-transcendent , superior şi sublim, adică sacrului şi lumii de dincolo,transcendentă, pe care ovalorizează în mod continuu prin raportare,trăire şi credinţăreligioasă, ca principală valoareindividuală, morală şi socială. Valoareaflată într-un permanent raport de dependenţă în raport divinitatea unică, în cazul monoteismuluicreştin, faţă de Dumnezeu Triunic.

Există şi alte pretinse religii,și care princonţinutul şi formele lor de manifestarenu se circumscriu acestor imperative dogmatice. Spre exemplu, în cadrul religiilorasiatice, cu precădere în India-la indieni, religia nu este „un sentiment al creaturiineputincioase faţă de o divinitate copleşitoare”, cum ne era prezentată de filosofiimaterialişti și, mai ales demarxiști, ci mai curând,„un sentiment nu lipsit de mândrie,condiţionat de conştiinţa unui raport de forţe destul de echilibrat ce se presupune căar exista între om şi divinitate” (L. Blaga,op. cit. p. 28).

Interesant este de observat unalt aspect diferenţiat al acestei religii, alstadiului mitologic al religiozităţii, asupra căruiavom reveni într-un alt capitol alacestei lucrări. Tendinţa explicativă şi interpretativă nu capătăun vădit caracteruniversal-holistic, ci este îndreptată spre elementar şi fenomenal, dispunând maimult de un caracter particularizat decât de vocaţia universalităţii şi a perspectiveisistemice, fiind preocupată mai puţin de întreg sau de proces. De aceea, autorul citatanterior sublinia faptul că „mentalitatea indică, are o sfială faţă de forme particulareşi forme tipizate,zeităţile indice fiindzeităţi lipsite de forme precise”. Lipsa formelor precise, specifică primului stadiu religios- fazei mitologice, îşi regăseşte sau estespecifică stadiului celui maievoluat al religiei, cel contemporan, sau anterior, celui

modern,când Dumnezeu există peste tot şi în toate, dar înfond„nicăieri”. Este fazaontologicului transparent prin gnoseologic, specifică brahmanismului şi, ulterior, panteismului spinosian, ca principală orientarefilosofică panteistă-materialistă.


22/431

22


Se poate observacă în procesul de metamorfozarespirituală a omului se petreceun fenomen ciudat şi paradoxal: evoluţia raţiunii, găsirea explicaţiilor unui numărrelativ ridicat de fenomene şi procese din univers permit explicarea absolutului,virtualulfiind perceput ca ceva real, orice credincios acceptând existenţa reală alui Dumnezeu,fără a-i putea atinge marginile nici măcar în plan imaginar. În acestimperiu al necunoscutelor şinecunoscutului absolutizateste necesară interpolareaşi extrapolarea unei forţe căreia omul îi cedează, atât prin cunoaştere, cât şi prinnecunoaştere. Astfel, aşa-numitelerădăcini gnoseologiceale religiei, apar pe acestfond altendinţei absolutiste a omuluide a explica realitatea imediată, în coroborarecu cea„de dincolo”, „precum în ceraşa şi pe pământ”, la felşi pluritatea fenomenelorşi proceselor lumiiînconjurătoare și care în plan religios poartă amprentasacralităţiişi a imaginarului. De aceea, dinaceastă perspectivă gnoseologică, religia,deopotrivăurcă şi totodată subordonează omulfaţă de o asemenea puterenecunoscută şi absolută.Recomandabil ar fi caaceastă subordonaresă fierealizată prin convingere,şi nu printeamă şi constrângere, cum s-a întâmplat de-a lungul istoriei în diversele religii, şicum se mai întâmplă şi în prezent, prin tendinţele exclusiviste şi dominatoare aleunor religiiși culte religioase.

Într-un asemenea context evaluativ, omul nu-şi poate realizaun ideal supremdecât prin participare şi cunoaşterea acestor religii (în brahmanism instituindu-se oconştiinţă a echilibrului între omşi divinitate). Acest principiu,„tot tvamasi”, tradusdin religiile indiene prin „acesta eşti tu”, semnifică o identitate a individului cu principiul divin, mai bine zis o identitate întreaspiraţia Euluişi principiul supremşiabsolut. Religia creştină este singura careidentifică ind ividualul cu generalul , omulcu Dumnezeu, prin natura duală a Mântuitorului Iisus Hristos, caFiu al Omuluişi Fiu al lui Dumnezeu, dispunând de unTată ceresc şi de omamă pământeanăaleasă „pentru rodul pânteceluiSău”.Pântece, care în mod simbolic poate semnificarealitateamaterială creată, mai concret, universul prin care Dumnezeu s-a obiectivatca şi creaţie şi nu numai Creator, prin FiulSău, conceput ca Logos divin,adică spirit-Cuvânt divin din care emerge creaţia divină. Dacă nu ar fi aşa,atunci generalul nuar exista în şi prin particular, şi ca atare nici universalul nu s-ar putea identifica princonţinut cu individualul. De aici concluzia în conformitate cu care universalul nuar putea încorpora creaţia, şi nici creaţia nu ar putea încorpora universalul. Ceea ce poate fi mai degrabăun sofism, decât unraţionament logic valid, teologia admiţândun raport de identitate întrecreaţie şi univers, deasupra lor situându-senemărginitul,adică Creatorul.

Religia, în mod deosebit monoteismul, îşi găseşteresorturiexistenţiale, în primul rând înmorală: atât prin universalitate, câtși prin modelul moralfață deși lacare ne raportăm. Aşa cum este cunoscut, originea perceptelor şi dogmelor religieiiudaice şi iudeo-creştine sunt cuprinse în cărţileVechiului şi Noului Testament,

cărţi recunoscute de teologi şi credincioşii iudeo-creştini ca a fi de inspiraţie divină.Într-un asemenea context, creştinismul ne apare ca oideologie morală, astfel că perceptele moraleîşi au originea în mesajul transmis de divinitate profetuluişi


23/431

23


conducătorului evreilor, Moise. De aceea, recunoaşterea acestor porunci divinedin Decalog, devine o datorie morală de prim ordin pentru orice credincios, elefiind trimise de Dumnezeu, pe calerevelată, nefiind rezultatul uneicreaţii spiritualeumane.

O asemenea problematică a devenit obiect de reflecţie, nu doar pentru religieși teologie, ci şi pentru filosofie şi, în mod deosebit, pentru morală și moralişti.Dintr-o asemenea perspectivă filosofico-moralistă, acest raport religie-morală a fostamplu analizat de către filosoful iluminist german, I. Kant.Pe fondul acestui raport, principiile existenţial-umane, datorită importanțeilor și a caracterului universal,au fost ridicate de către filosoful amintit, la rang delege morală, atribuindu-le uncaracter imperativ de ordin divin. Aceste valori morale ale religiei sunt recunoscutede majoritateacredincioşilor drept argumente supreme aleexistenţei divinităţii și, înacelași timp, valori care nu sunt atât deuşor de înlocuit sau dislocat din mentalitateaindivizilor. În acest sens, F. W.Meyers recunoaşte religia ca „un răspuns moral şisănătos al spiritului uman referitor la tot ceea ce se poate cunoaşte- şti - desprelegea cosmică (….)despre fenomenele cunoscute ale universului, considerate caun tot inteligibil (apud.L. Bologa, „Psihologia vieţii religioase”, p.7). Acest lucrunu înseamnă altceva decât faptul că religia devineun instrument în ascensiunea şi perfecţiunea umană, instrumentulrealizării idealului moral uman, transmis şireprezentat de divinitate, ca valoare morală supremă.Pe fondul acestei evaluărisubliminale a rolului moralei în religie, uniicercetători chiar neagă dimensiuneaideologic-doctrinară a acesteia, recunoscând în primul rând rolul trăirilor religioaseinduse, de și prin acest fenomen spiritual cu o înaltă încărcătură afectivă, încomplementaritate funcțională cu atitudinea lăuntrică ce o manifeşti faţă de aceastălume cunoscută şi, mai ales, faţă de cea necunoscută.

Marea problemă care se pune în faţa cercetării fenomenului religios, şi carene frământă în mod direct şi pe noi, este recunoaştereacaracterului necesar alreligiozităţii şi, în primul rând, altrebuinţei religioase. Se parecă explicaţia istoristăa apariţiei religiei pe o anumită treaptă a evoluţiei istoriei şi dispariţia sa iminentă,întâmpină tot mai multe contraargumenteştiinţifice. În cea mai mare parte,cercetărilesociologiceşi psiho-sociologice au evitat acest demers investigaţional, ceea ce, din păcate, se întâmplă şi acum, cel puțin la noi, când nu maiexistă oprelişti în a cercetaîn profunzime acest fenomen complex cum este religiozitatea,şi când socializareaşieducaţia religioasă sunt mai mult decât necesare într-o asemenea lumesecularizantăși secularizată, cum este cea din prezent și cu vădite tendințe și pentru viitor.

Nu în mod întâmplător au existat cercetători care au recunoscut caracterulindividual al religiei, elaborând o concepţie individualistă asupra religiei, chiar în pofida faptului că esteun fenomen social, cultural şi spiritual, şi nu doarun faptindividual contingent. Dintr-o asemenea perspectivă psihologist-individualistă,

religia este cunoscută ca fiind manifestare individuală, iar individul ca punct de plecare al tuturor proceselor de credinţă. Idei similare au fost împărtăşite şi decunoscutul etnologşi istoric al religiilor, G. Frazer, în conformitate cu alecărui


24/431

24


opinii,„credinţa, primul element al religiei este denatură individuală, practicileîncă pot avea acest caracter. Mai mult chiar decât atât, religia nu s-a ivit în capulmulţimii,ci în cel al individului”. Afirmaţie pe care nu o împărtăşim decât în mod parţial,gândireareligioasă fiind atât denatură individuală, câtşi colectivă: nici individul nu poate face abstracție de valorile religioase colective, și nici colectivitatea nu poateface abstracție de particularitățile trăirilor religioase individuale, cei doi termenicoabitând sub raport existențial în mod complementar.

O problematică atât de sensibilă şi complexă, cum este religia, nu poate fieradicată prin ipoteze şi argumente inaccesibile sub raport intelectual şi raţionalunor indivizi credincioşi, aceştia refuzând asemenea argumente logice, devenindrefractari faţa deele. Faptdemonstrat şi regăsit nu numai la unele secte anarhice, cichiarşi în rândurilecredincioşilor cu un grad mai ridicat alcredinţei religioase, careacceptă credința în modnecondiționat, ca un dat divin ce nu presupune alteexplicațiide ordin etiologic.

Această emergenţă morală a religiei estedemonstrată prin a dualismul perceptival lumiişi universului, a naturii sale duale debineşi rău, categorii evaluate de omulreligios creștin prin prisma celor două entitățiantitetice: Dumnezeu, ocrotitorul binelui și diavolul, ca resursă a răului. Din această perspectivă duală şi antitetică,religiei îi revine sarcina de a stimula omulşi spiritul uman spre bineşi purtătorul săusimbolic, care este Dumnezeu.

Religia are şi determinări de natură socială, elemente ce îşi au ascendenţaîn plan moral şi pefond revelator.Tinzând spre autoafirmare valorică, omul seraportează într -un sistem social, grupal sau microgrupal ce cunoaşte asemeneaelemente şi particularităţi de ordin axiologic şi moral. Într -un asemenea context,credinţa şi apartenenţa la o grupare, cult sau sectă religioasă, devineun indicatorce-i dimensionează individuluiun anumit statut social. Acesta este unaspect puţininvestigat, ceea ce serecunoaşte mai mult, esterelaţia dinspre societate spre individ,ca exercitare ainfluenţei socialului asupra individului,şi nu invers,ştiut fiind faptulcă lumea a fost„împinsă” în plan evolutiv de Dumnezeu prin intermediul indiviziloraleşi, nu de „turmă”. Aceasta nuexcludefaptul că încadrul şi prin intermediulsocializării religioase să fieexcluse obiectivele de ordin social, întrucât omul, cafiinţă creată, este şiun produs social, neavând o existenţă de sine stătătoare. Chiarşi educaţia religioasă, implicit catehizareacopiilor,devine o necesitate colectivă,mai puţin individuală și individualizată, părinţii determinând copii spre credinţănu numai din raţiuni cognitive, pentruca aceştia să-şi asimilezeun anumit orizontdogmatic religios, ci în primul rând pentrurecunoaşterea şi identitatealormorală înşi cu comunitatea religioasă din care fac parte. În acest mod, şi printr -un asemeneamecanism, religiozitatea este „revărsată” dinspre comunitate spre individ şi nuinvers, întrucât purtătorul valoric şi moral este comunitatea, şi în mai mică măsură

individul. Cercetările etnologiceşi antropologice au demonstrat faptulcă nuexistă niciun popor şi niciuntrib în care oamenii să nu creadă în ceva imperceptibil și nedefinit,


25/431

25


într-o formă oarecare a divinităţii, mai precis într -un Spirit, Fiinţă Supremă sau alte puteri supranaturale: în ultimă instanţă, într -un Dumnezeu. Aşa cumvom arăta,un asemenea reflex necondiţionat a caracterizat omul şi umanitatea de la începutulexistenţei sale, însăşi Proiectul divin al creaţiei presupunând un asemenea algoritmşi o astfel de finalitate. Chiardacă omul nucunoaşte încă „Proiectantul” grandiosului plan divin ce include în primul rând omul, spre deosebire de alte specii,ființa umanădispune de o capacitate superioară acestora, aceea de a-l deduce pe Creator dincreaţia Sa. În acest sens, în „Epistola către Romani”(1:19, 20), Apostolul Pavel aveasă scrie următoarele: „Pentru că ceea ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu estearătatîntruei; căci Dumnezeu le-a arătat-o: Încă de la facerea lumii, cele nevăzuteale Lui-adică vejnica Sa putere şi dumnezeirea- prin cugetare se văd din făpturi; aşacă ei n’au cuvânt deapărare” (Menționăm că trimiterile biblice facreferință la textulredactat de fostul Arhiescop al Clujului, Bartolomeu Anania, Editura InstitutuluiBiblicși de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001).

Din creaţie putem să aflăm şi să deducem mai mult natura şi trăsăturilefundamentale ale unei asemenea puteri supranaturale, dar nu şi caracterul şi felulSău de a fi, adică personalitatea Sa şi cu atât mai puțin configurația formei, chiardacă acceptăm că omul este creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”.Sintagmă acceptată, dar nevalidată, cel puţin până în prezent. Adevăr consemnatde apostolul citat în aceeaşi epistolă, unde, în legătură cu „rătăcirile” oamenilor încredinţă, este consemnat faptul că, „deşi L-au cunoscut pe Dumnezeu, nu ca peDumnezeu L-auslăvit şi nici nu I-au mulţumit, ci’n cugetărilelor s’au rătăcit şiinima lorcea neînţelegătoare s’a întunecat” (Romani1: 21).Întunecată le-a rămas,din păcate, până în prezent, pentrumulţi oameni care s-au lăsat cumpăraţi de Satan, precum Iuda pentru un pumnde arginţi. Mit neelucidat de teologii şi savanţii îndomeniul mitologiei în general, şi a mitului religios, în mod special.

Cu mult mai târziu, unele personalităţi înzestrate cu capacităţi supraumanecum au fost profeţii, şi în mod cu totul deosebit Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeuşi Fiu al Omului,şi-au putut imaginaşi revela unelecalităţi şi atribute aledivinităţii,calități care depăşesc şi transcend asemănările dintre Creator şi creaţie. Ulterior, încoroborare cu imagologia hristică asupra lui Dumnezeu, prin imaginaţia sa bogată,omul i-a conferitdivinităţii calităţi şi atribute dintre cele mai diverseşi contradictorii,ceea ce a permisşi facilitatapariţia mai multor religiişi teologii, complicând mai multînţelegerea şi chiar acceptarea unora în defavoarea altora, pe fondul discriminăriişi intoleranţei religioase tot mai accentuate în ultima vreme. De acea, pe lângăteologie, percepută și evaluată ca știință despre Dumnezeu,și a raportului dintre omși Dumnezeu (Theos, în limba greacă), cea care îşi aduce tot mai mult aportul în a-iconfigura divinităţii asemenea calităţi şi atribute spaţio-temporale, argumentând şiamendând unele teze biblice, este știința, fapt ce îi conferă și teologieiun astfel de

caracterștientizat. Un asemenea punct de vedere, convergent celuiştiinţific, esteregăsit la mareleînvăţat evreu, Saul dinTars, alias Apostolul Pavel (Paul-cel mic, cel care pe un fond


26/431

26


revelator s-a convertit la creştinism, sub acest nume simbolizat dePavel),alături deevanghelişti fundamentând cea maiimportantă religie,creştinismul . Sfântul ApostolPavel a explicat naturadivină umană, înmăsura în care a putut fiînţeles de atenienii păgâni, arătând „Cănoi în El (Dumnezeu-n.n) vieţuim şi ne mişcăm şi suntem, aşa

cum au spus uniidintre poeţii voştri”. Lucru greu de înţeles şi acceptat de asemeneaindivizi mai puțin vizaţi cu afirmaţii şi adevăruri greu accesibile şi de nepătrunscuajutorul simţurilor şi chiar a raţiunii, ca să nu spunem, „mai săraci cu duhul”. Dacăvomface apel la ştiinţele exacte, în mod deosebit la matematică,vom putea observacă spaţiul nu mai este interpretat ca a fi tridimensional şi nici chiar n-dimensional,ci este o submulţime a spaţiului n + 1 dimensional, astfel că „cerurile şi cerurilecerurilor” nu levor putea cuprinde, după cumafirma psalmistul.Şi întrebările potcontinua, reclamând răspunsuri cât mai apropiate de adevăr şi realitate.

Trebuiesă apreciem şi să evocăm contribuţia acestor mari gânditori, oameni

aleşi de Dumnezeu, care princapacităţile lor aufăcut lumină într-un domeniu atât deobscur pentru uniişi de greu accesibil pentrualţii, şi care astăzi devine convergentcu cel ştiinţific, demonstrând rolul revelaţiei în cunoaştere. Noi, la rândul nostru, prin efortul investigațional întreprins, nu facem decât să încercăm să armonizămunele puncte de vedere contradictorii, inerente şi chiar necesare descifrării şielucidării unui asemenea domeniu sensibil, cum este cel legat de divinitateşi putereadivină, în speţă de religie şi religiozitate, ca expresie sintetică a analizeilor inter şi pluridisciplinare.

Din cele prezentate rezultă că sub raportfenomenologic,religia este şi

rămâne unul dintre cele mai complexe fenomene socialeşi spirituale, având o istoriefoarte îndepărtată şi controversată din perspectiva conţinutului şi formelor salede manifestare. Acest fenomen a existat şi va rămâne în toate societăţile umane,indiferent decondiţiile care au favorizatapariţia sa, în mod deosebit acondiţionărilorşi determinărilor de factură cultural-spirituală, social-economică, şi nu în ultimăinstanţă, politică.

Dupăacesteideicucaracterprolegomenic, caredeschidorizonturiinterpretativeasupra religiei, vom insista asupra unor perspective interpretative legate de etiologia,conținutul, germeniiși formele de manifestare ale acestui fenomen social, culturalși

spiritual al religiei și religiozității. 1. 1. 1. Perspective interpretative în delimitarea şi definirea religiei Perspectiva etimologică şi semantică Din perspectivă etimologică, noţiunea de religie derivă din cuvântul latinesc

religio, care, la rândulsău are la bază etimonul latin a verbului„religare”, după cumrezultă din lucrarea autorului latin, Lactanţiu, „Divine institutiones”, însemnândalega, saua lega din nou. Ceea ce face ca prin asociere semantică, cuvântulrelega,sinonim cu ebraicul „berit”, să desemnezeo legăturăsau unlegământ„a omului cu

sacrul”(cf.„L’ Encyclopedie catholique pour tous”). Sub raport religios, prin acestcuvânt estedesemnată acealegatură conştientă şi liberă dintre omşi Dumnezeu,adicălegătura de pietate care ne uneşte cu Dumnezeu, după cumafirma M. G. Lombardo


27/431


28/431

28


reprezentări, trăiri, sentimente, credinţe, practici şi ritualuri cultice, ce rezultădin reflectarea realităţii prezente şi virtual -imaginare, uneori insuficient explicate şi înţelese, şi a interpretării acestei reflectări indirecte prin interpolarea unor forţe supranaturale ce impun un anumit raport între credincioşi şi aceste forţeimaginare recunoscute, ceea ce presupune şi implică, totodată, anumite atitudini și comportamente, precum şi un stil de gândire şi de viaţă specific, în subordonare şi adeziune necondiţionată cu aceste forţe şi puteri supranaturale, înmod deosebitcu Dumnezeu.Problematică pe care ovom analiza pe parcursul prezenteilucrării.

1. 1. 2. Teorii privind originea religiei Problematica cevizeazăistoria acestui fenomen social, culturalşi istoric a

preocupat şi îi preocupă şi în prezent pe foarte mulţi gânditoridin diverse domeniide cercetare, mai mult sau mai puţin motivaţi pentru un asemenea demers cognitiv-comprehensiv. Pringăsirea răspunsurilor la o asemenea problematică, nu evaluămdoar aspectul istoric, legat de forma diferitelormanifestări religioase, ci încercămsă surprindem aspectele legate de factorii etiologici ai religiei, factori care în mare parte audiferenţiat fenomenul religios înformă şi conţinut. Literatura de specialitatedesprindetrei factori constitutiviai religiei autentice: Dumnezeu, cafiinţă personalăabsolută;omulca persoană, şilegătura liberă şi iniţiată deDumnezeu, dintre ele(cf. Ge. Remete, „Dogmatica Ortodoxă”). Deducem de aici faptul că, religia nu a putut să apară în afara credinţei în „ceva”supranatural, miraculos, originea sa fiind

dincolo de realitatea imediată, avândun profund caracter transcendent. De aceea,şi evaluar ea acestor factori cauzali impun o asemenea modalitate de abordare ceface trimitere în primul rând la o etiologie ce îmbinănatura transcendentă cucea imanentă, obiectivată prin cauze emergente supranaturalului şi, respectiv,mediului naturalşi social, ambele influenţând manifestările religioase, fărăa puteasă acţioneze într -o manieră disjunctă sau chiar să deţinăun rol determinant, unuldintre factoriievaluaţi.

Trebuiesă menţionăm faptul că, fărăacest nucleuce deţinemiraculosulşi supranaturalul , religia nu ar fi decât o teorie despre un fenomen spiritual obscur,neavând efecte decât în plan spiritual, şi în mai mică măsură, sau chiar deloc, în plan psihologic sau/şi moral. În acelaşi timp, evaluarea ştiinţifică a acestor factoricauzali ne permite să răspundem la două întrebări de maximă importanţă pentru omşi umanitate, şi anume:ce este religia?şi care este originea religiei?Răspunsul laacestedouă întrebări complementare ne vor ajuta în a evalua caracterul dual al religieişi religiozităţii, careașa cum am anticipat deja, dintr-o perspectivă dihotomică, poatefi imanent şi transcendent, individual şi social, psihologic şi cultural, efemer sau peren. De aceea, mai mult ca oricare altă formă a conştiinţei sociale şi individuale,

istoricul religiei este foarte important şi relevant în decelarea diverşilor factorietiologici-cauzali care au contribuit și/sau determinat acest fenomen specific uman,fenomen care a marcat în mod irevocabil saltul umanităţii din regnul animal încel


29/431

29


uman, omul fiind oformă superioară acreaţiei divine,faţă de oricarealtă creație dinuniversul cunoscut și creația văzută.

Printre teoriile care încearcă să explice etiologia religiei, se desprind trei marigrupe:

1. teoriileevoluţioniste; 2. teoriileraţionaliste; 3. teoriile nativiste. Aşa cum vomarăta, aceste teorii sunt parţial diferiteşi transced în maremăsură

explicaţiile teziste şi exclusiviste de natură teologică, încercând să argumentezeadevărul absolut legat de creaţie şi originea religiei, întreele apărând nu odată polemici mai mult sau mai puţin conciliabile, polemici care, în ultimă instanţă, aucontribuit la aprofundarea şi înţelegerea acestui complex fenomen. Levom analizaîn mod succint pe fiecare dintre aceste grupe, cu teoriile aparţinătoare fiecăruigrupspecific.

1. 1. 2. 1. Teoriileevoluţioniste Aparţinând mai repedesociologiei decât teologiei sau chiar religiologiei,

evoluţionismuleste teoria care explică societatea şi fenomenele sociale prin prismaunor condiţionări şi determinări care au mai multun caracter imanent decâttranscendent. Din perspectiva acestei paradigme, printre alte fenomene şi procesesociale, ca fenomen social,religia ar fi apărut într -un timp anume, atunci când omula realizat saltul calitativ din starea preumană(când nu dispunea de nicio formăreligioasă, lafel ca şi animalele),la cea umană, când această specie superioarădispunea de anumite forme protoreligioase, forme care au evaluat spre formeleclasice ale religieiși religiozităţii. Înesenţă, putem spunecă teoriileevoluţioniste auun caracter istoric, în conformitate cu care religia este un produs istoric, un rezultatal evoluţiei societăţii omeneşti, aflată pe o anumită treaptă de dezvoltare, şi că vadispărea odată cu condiţiile care au favorizat apariţia şi menţinerea sa de-a lungulistorieiumanităţii.

Deducem cuușurință faptul că evoluţionismul este teoria care reduceoriginea religiei la factorul uman, ignorând ceilalţi doi factori mentionaţi, şi anumedivinitatea, insuficientexplicată, şi relaţia dintre om şi divinitate, raport care a stat la baza apariţiei, nu a religiei propriu-zise, ci la multitudinea formelor şi experienţelorreligioase pe care le-a cunoscut omul în decursul existenţei sale multimilenare.În cadrul acestei grupe de teorii, se desprindanimismul, naturismul, totemismul,manismul, tabuismul şi fetişismul .

Dar înaintea analizei propriu-zise a acestor forme prereligioase, se cuvinesă facem câteva aprecieri cu caracter mai general asupra credinţelor omului şi a popoarelor primitive,credințe care în mare parte fac parte din aceste forme,aşa cum

sunt ele sintetizate de teologul român citat, I. Moldovan,în lucrarea sa de referinţăcitată, din care am extras importante şi utile idei, cu atât mai mult cu cât esteunautor mai puţin cunoscut publicului largcititor.După acesta, credinţele popoarelor


30/431


31/431

31


oamenilor” (ibidem, p.37).În animism, problema sufletului devine fundamentală,fiind transferată în cele mai tradiţionale şi cunoscute religii, în mod deosebit înreligia creştină, acolo unde se pun problemelelegate de sfârşitul lumii şi mântuire,adică de factură eshatologică şi soteriologică. În acest mod, prin metamorfozareasufletelor, această realitate imperceptibilă sub raport material devine „obiectul unuicult” care s-a transformat în spirite, animând existenţa materială şi spirituală, maimult sau mai puţin cunoscută şi recunoscută.

Merită să insistăm asupra acestui raport dintre suflet şi spirit, uneori fiindconfundate într-un mod reductivist şi substitutiv. Din capul locului trebuie precizatcă sufletul nu este identic cu spiritul. Din punct de vedere materialist, sufletul nueste decât un epifenomen în raport cu materia, sau cel mult ceva care este legat decorp, pe care îl părăseşte la moarte,dispărând odată cu corpul fizic, pe când spiritul,spre deosebire de suflet, nu are o emergenţă determinată de corp, chiar dacă îşi arereşedinţa în trup. Din perspectiva acestui raport cu trupul, spiritul îl părăseşte cândvrea,fărăca omul - trupulsău- corpul fizic să sufere în vreunfel.Forţând oarecumanalogia, amasemăna spiritul cu un„copil cu cheia lagât” care părăseşte locuința şise reîntoarce laacelași domiciliu, în lipsa părinţilor plecaţi la serviciu, când vrea, spredeosebire de suflet, care, părăseşte corpul fizic, dar care poate să se reîntoarcă în alttrup fizic viu, care poate fi a unui om sau chiar al unui animal, înfuncţie de păcatelesăvârşite de cel pe care l-a părăsit, pentru a-și săvârși „pedeapsa transcendentă” pentrufaptele anterioare părăsirii trupului și pentru a evolua spiritual.

În ceea ce priveşte raportul suflet-trup, sufletul nu poate să devină spirit decâtcucondiţia transformării-metamorfozării sale,şi nu oricare suflet, ci doar cel evoluat,sau careurmează să evolueze,după religiile asiatice, cum ar fi hinduismul, budismulşi alte filosofii legate de teoria reîncarnării şimetempsihozei, sereîncarnează. De

unde concluzia în conformitate cu care lumea este bântuită de spirite bune sau rele,după cum au fost sufletele celor care au părăsit trupurile celor care au decedat.Așacum seștie, dintr-o asemenea percepție se desprinde binecunoscutul cult almorţilor.

Asupra acestei forme prereligioase au insistat atât psihologii, sociologii,antropologii, câtşi teologii. De ce a avut omul primitiv o asemenea propensiune sprefabulosşi miraculosşi, mai ales, sprerecunoaşterea însufleţirii lumiiînconjurătoare?,este greu derăspuns, cum tot atât de greu estesă răspundem la întrebarea cevizeazăcaracterul nativ-ereditar alcapacităţii evaluative, mai precis cu faptulcă omul afost înzestrat cu o asemenea capacitateevaluativă, mai mult sau mai puţin rațională.Această capacitate de animare, adică de a percepe realitatea într -o altă formă decâtcea percepută pe calesenzorială se constituie în a fi primul germene al acestei „conştiinţe mistificate”, în sensul bun al cuvântuluiși nu în sens peiorativ. Omul esteînzestrat şi în acelaşi timp dispune pe cale ereditară de o asemenea conştiinţă, şi nuo dobândeşte, cum cred evoluţioniştii: ea există în mod apriori, se dezvoltă și nu șinu sedobândește.

O asemenea capacitate și calitate înscrie omul pe orbita cunoaşterii şiautocunoaşterii în raport cualtceva superior , sau cel puţin misterios, faţăde


32/431


33/431

33


dezvoltându-se mai mult în plan ontogenetic decât filogenetic, fiind corelative cuexperiența istorică și socială.

În ceea ce priveşte cea de-a doua supoziţie, la o analiză mai atentă, o infirmă pe prima, considerând că oamenii preistorici sunt identici cu oamenii primitivi dintimpurile noastre, cei care coabitează în forme primitive de organizare, similarecelor primitive. Aşa cum demonstrează antropologii, cele mai îndepărtatetriburicontemporane dispun de unaşa-numit „cod genetic religios”,unii confruntându-sechiar cu aceste forme protoreligioase, cum ar fi animismul sau alte forme preistorice,adică, cu un Spirit sau cu oFiinţă necunoscută, superioară omului. Un asemenea faptistoric demonstrează că specia umană este o specie religioasă înnăscută, dispunândde la începuturileexistenţei sale decredinţă şi sentimente religioase. Mai mult decâtatât, în conformitate cu teza asemănării omului cu Dumnezeu, în primul rând după chip, însuşi caracterul uman este atribuit acestei unice specii, de divinitate, prinintermediul religieişi nu exclusiv prinraţiune sauinteligenţă. Și aceasta, nici în modîntâmplător și nici caurmare a procesului evolutiv,întrucât aşa cum a demonstr atştiinţa, sunt multe specii de animale care dispun de o anumită formă a inteligenţei,dar nicio specie nu dispune deconştiinţa Sinelui, a Eului sau a Supraeului, înașa felîncât să-i permităun asemenea grad deevoluţie spirituală.Singura specieevoluată sub raportul acestui instinct religios necondiţionat, şi care a dobândit credinţareligioasă, nu din cauza fricii sau a altor fenomene naturale şi sociale, cum s-ar putea crede, ci ca un har divin, unic în universul cunoscut până în prezent, esteomul. A devenit om prin credinţă, mai corect fiind spus, prin metamorfozareaacesteia,şi nu prinraţiune, fără a-i exclude rolul în plan evolutiv,deopotrivă, raţiuneaînălțându-ne în plan cognitiv și coborându-ne în plan moral și uman, în general. Înacest mod, formele primare ale religiei auînsoţit evoluţia speciei de-a lungul întregiisale existenţe. La instinctul religios primar a contribuit, în mod complementar,capacitatea omului de a-şi puneîntrebări şi de a-şi darăspunsuri, încât religia omului primitiv, la fel caşi a celui modern, are aproximativacelaşi conţinut, diferenţele fiindmai mult de formă decât de conţinut. Explicaţii mult mai elaborate din acest punctde vedere întâlnim în cadrul psihologiei religiei şi, mai ales, încadrul psihanalizei.Problemă asupra căreiavom reveni într-un alt capitol allucrării.

Naturismul Ca oformă secundară şi derivată a animismului,naturismulnu puteasă apară

doar prin teamaşi dependenţaomuluifaţă de forţele oarbe alenaturii, atâta timpcât omul preistoric nu dispunea de capacitatea de abstractizare a puterii naturii,şimai ales, aînsufleţiriiacesteia cu spiritele nemuritoareale strămoşilor carevin însprijinul lor, sau,dimpotrivă, acţionează potrivnic,conducând la unele fenomeneostile lor. De underezultă că,naturismul este oformă prereligioasă ceinduceun impact favorabil religiei prin sentimentulsupremaţiei şi dependenţei faţăde

forţelenaturii și care, ulterior, prin mecanismulextrapolării şi antropomorfizăriiîl apropie tot mai mult de ceea ce putem numişi defini ca a fireligie adevărată, structurată princonținut șiconfigurată prin formă. În acelaşi timp, prin acest


34/431


35/431

35


care prin mecanismul psihologic alabstractizării, extrapolării

Religie Si Religiozitate August 2015

Documents