Протојереј др ЈОВАН БРИЈА РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ Превео с румунског Епископ источно-амерички Господин Митрофан (Кодић) Београд,1999. ПРЕДГОВОР РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ покушава да обнови неке основне категорије и објасни најважније појмове православног учења, са циљем да кроз њих реч Божију - која, по речима Светог Василија Кесаријског, великог богослова и епископа, јесте извор хришћанске вере - учини јаснијом и пријемчивијом. Као и икона, символ, обред или покрет, реч је у теологији корак или прелаз између света Божијег и света људског. Стога теологија није само начин познања и контемплације него и начин општења, тумачења и заједништва. Свака одредница у Речнику представљена је у три вида: а) садржај или догматски смисао, б) патристичко тумачење дато навођењем текстова Отаца Цркве и црквених писаца, в) библиографска упутства. Иако није исцрпан, Речник проучава оне феномене без којих се не може разумети идентитет (специфичност) Православља, и наглашава управо оне нијансе које осветљавају и посведочавају актуелност православне теологије. Те нијансе Православља, у којима је садржана његова непромењива суштина и пуна снага, афирмисане су као практична теолошка мерила. Речник, наиме, не претендује да буде збир пропозиција или доктринарних текстова, него пре нуди критеријуме за православну теологију и њену примену у разним доменима: духовним, етичко-друштвеним, пастирским, мисионарским. Речник је пре свега намењен студентима теологије, као и ученицима богословија, парохијским свештеницима и свима онима које привлачи реч Божија и православно поимање те речи. Он може да буде и референса за теологије других хришћанских конфесија ангажованих у екуменским разговорима на локалном плану. Речник је први корак у подстицању млађих генерација да служе православној теолошкој култури, румунској и васељенској, прошлој и будућој. Његова најважнија сврха је пастирска, катихетска, мисионарска, екуменска. Истовремено, Рвчник жели да даде скроман допринос развоју православне теологије наше епохе. Појава Речника била је охрабрена климом обнављања румунског Православља и процесом срађања теолошког школства и живота Цркве. Богословска школа и писана реч прате сада Цркву у сваком домену: катихетском, канонском, мисионарском и екуменском. Штампање Речника омогућено је како тиме што се на кормилу Румунске Православне Цркве данас налази Његово Блаженство Патријарх Јустин, врсни теолог, изузетан познавалац теологије Светих Отаца (коју жели да поново постави у основу обнове живота и писања наше Цркве), тако и духом отварања и слободе румунског друштва које унапређује ново вредновање традиционалног идентитета. Речник је незамењив за помесну Цркву која тражи нове облике отварања, сведочења и служења народу у којем и са којим живи.
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
Протојереј др ЈОВАН БРИЈА
РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ
Превео с румунског Епископ источно-амерички Господин Митрофан (Кодић) Београд,1999.
ПРЕДГОВОР
РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ покушава да обнови неке основне
категорије и објасни најважније појмове православног учења, са циљем да кроз њих
реч Божију - која, по речима Светог Василија Кесаријског, великог богослова и
епископа, јесте извор хришћанске вере - учини јаснијом и пријемчивијом. Као и
икона, символ, обред или покрет, реч је у теологији корак или прелаз између света
Божијег и света људског. Стога теологија није само начин познања и контемплације
него и начин општења, тумачења и заједништва.
Свака одредница у Речнику представљена је у три вида: а) садржај или
догматски смисао, б) патристичко тумачење дато навођењем текстова Отаца Цркве и
црквених писаца, в) библиографска упутства. Иако није исцрпан, Речник проучава
оне феномене без којих се не може разумети идентитет (специфичност)
Православља, и наглашава управо оне нијансе које осветљавају и посведочавају
актуелност православне теологије. Те нијансе Православља, у којима је садржана
његова непромењива суштина и пуна снага, афирмисане су као практична теолошка
мерила. Речник, наиме, не претендује да буде збир пропозиција или доктринарних
текстова, него пре нуди критеријуме за православну теологију и њену примену у разним доменима: духовним, етичко-друштвеним, пастирским, мисионарским.
Речник је пре свега намењен студентима теологије, као и ученицима
богословија, парохијским свештеницима и свима онима које привлачи реч Божија и
православно поимање те речи. Он може да буде и референса за теологије других
хришћанских конфесија ангажованих у екуменским разговорима на локалном плану.
Речник је први корак у подстицању млађих генерација да служе православној
теолошкој култури, румунској и васељенској, прошлој и будућој. Његова најважнија
сврха је пастирска, катихетска, мисионарска, екуменска. Истовремено, Рвчник жели да даде скроман допринос развоју православне теологије наше епохе.
Појава Речника била је охрабрена климом обнављања румунског Православља
и процесом срађања теолошког школства и живота Цркве. Богословска школа и
писана реч прате сада Цркву у сваком домену: катихетском, канонском,
мисионарском и екуменском. Штампање Речника омогућено је како тиме што се на
кормилу Румунске Православне Цркве данас налази Његово Блаженство Патријарх
поново постави у основу обнове живота и писања наше Цркве), тако и духом
отварања и слободе румунског друштва које унапређује ново вредновање
традиционалног идентитета. Речник је незамењив за помесну Цркву која тражи нове облике отварања, сведочења и служења народу у којем и са којим живи.
Надам се да ће овај Речник бити од стварне користи свима онима који траже
савремени профил Православља, свима који су ангажовани у унапређивању и
потврђивању православне румунске теологије, и то преко дијалога Цркве са данашњим светом.
Писац
САДРЖАЈ
• АД
• АДАМ
• АЗИМА
• АКАТИСТ
• АКРИВИЈА
• АКСИОС
• АЛЕКСАНДРИЈА
• АНАЛОГИЈА
• АНАМНЕЗА
• АНАТЕМА
• АНАФОРА
• АНТИМИНС
• АНТИНОМИЈА
• АНТИОХИЈА
• АНТРОПОЛОГИЈА
• АПАТИЈА (в ИСИХАЗАМ)
• АПОКАТАСТАЗА
• АПОЛОГЕТИКА
• АПОСТОЛСТВО
• АПОСТОЛСКО ПРЕЈЕМСТВО
• АПОФАТИКА
• АРИЈАНСТВО
• АСКЕЗА
• АУТОКЕФАЛНОСТ
• АФЕКТИ
• БЕЗГРЕШНО ЗАЧЕЋЕ
• БИБЛИЈА
• БЛАГОДАТ (в ЕНЕРГИЈЕ)
• БОГ - БОЖАНСТВО
• БОГОЈАВЉЕЊЕ
• БОГОНАДАХНУТОСТ
• БОГОРОДИЦА
• БОГУМИЛСТВО
• БРАК - ВЕНЧАЊЕ
• ВАСКРСЕЊЕ
• ВЕК
• ВЕРА
• ВЕЧНОСТ
• ВЛАСТ
• ВРЛИНА
• ГЕНЕАЛОГИЈА
• КАНОН
• КАТАФАТИКА (в АПОФАТИКА и
ЗНАЊЕ - ПОЗНАЊЕ)
• КАТОЛИЧАН, КАТОЛИЧНОСТ
• КАТОЛИЦИЗАМ
• КЕНОЗА
• КИНОНИЈА
• КОНТЕМПЛАЦИЈА
• КРСТ
• КРШТЕЊЕ
• ЛАТРИЈА
• ЛИК
• ЛИТУРГИЈА
• ЛИЧНОСТ
• ЛОГОС
• МИРОПОМАЗАЊЕ
• МИСИЈА
• МИСТИРИОН (в ТАЈНА)
• МОНАШТВО
• НЕДЕЉА (в ДАН ГОСПОДЊИ)
• НЕИЗБРИСИВИ
• НЕПОГРЕШИВОСТ
• НУС
• ОБОЖЕЊЕ
• ОВАПЛОЋЕЊЕ
• ОБНОВЉЕЊЕ (в ОВАПЛОЋЕЊЕ и
СПАСЕЊЕ)
• ОМОУСИОС
• ОТКРИВЕЊЕ
• ПАД
• ПАЛАМИЗАМ
• ПАНАГИЈА (в БОГОРОДИЦА)
• ПАРУСИЈА (в СЛАВА)
• ПАТРИСТИКА, ПАТРОЛОГИЈА
• ПЕДЕСЕТНИЦА
• ПEНТАРХИЈА
• ПЕРИХОРЕЗА
• ПЛИРОМА (в ДУХОВНОСТ)
• ПОДОБИЈЕ
• ПРАВОСЛАВЉЕ
• ПРАВОСЛАВНЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ
• ГНОСТИЦИЗАМ
• ГРЕХ
• ДАН ГОСПОДЊИ
• ДАРОВИ (в ПРИНОШЕЊЕ и ЖРТВА)
• ДИДАСКАЛИЈА(в ДОГМА, ДОГМАТ)
• ДОБРО
• ДОГМА, ДОГМАТ
• ДОКСОЛОГИЈА
• ДУХ СВЕТИ
• ДУХОВАН - ДУХОВНОСТ
• ДУША
• ЂАВО
• ЂАКОН
• ЕВХАРИСТИЈА
• ЕГЗЕГЕЗА
• ЕГЗИСТЕНЦИЈА
• ЕКСТАЗА (в АПОФАТИКА и
ДУХОВНОСТ)
• ЕКУМЕНИЗАМ (в ЕКУМЕНСКИ
ПОКРЕТ)
• ЕКУМЕНСКИ ПОКРЕТ
• ЕХТRA ЕССLESIАМ
• ЕНЕРГИЈЕ (БОЖАНСКЕ)
• ЕПЕКТАЗА
• ЕПИКЛЕЗА
• ЕПИСКОП
• ЕСХАТОЛОГИЈА
• ЖЕНА
• ЖРТВА
• ЗАЈЕДНИЦА СВЕТИХ
• ЗАКОН
• ЗЛО
• ЗНАЊЕ, ПОЗНАЊЕ
• ИКОНА
• ИКОНОМИЈА
• ИПОСТАСНО СЈЕДИЊЕЊЕ
• ИСИХАЗАМ
• ИСКУПЉЕЊЕ (в СПАСЕЊЕ)
• ИСПОВЕСТ
• ИСТИНА
• ИСУС ХРИСТОС
• ИСХОЂЕЊЕ
• ЈЕВАНЂЕЉЕ
• ЈЕДНОСУШТНОСТ (в ОМОУСИОС)
• ЈЕЛЕОСВЕЋЕЊЕ
• ЈЕРАРХИЈА • ЈЕРЕСИ
• ПРАВОСЛАВНА ТЕОЛОГИЈА
• ПРАВОСЛАВНА РУМУНСКА
ТЕОЛОГИЈА
• ПРЕДАЊЕ
• ПРЕЗВИТЕР
• ПРЕТВАРАЊЕ
• ПРИМАТ (ПАПСКИ)
• PRIMUS INTER PARES
• ПРИНОШЕЊЕ
• ПРИХВАТАЊЕ (в ДОГМА, ДОГМАТ)
• ПРИЧЕШЋЕ
• ПРОМИСАО
• ПРОТЕСТАНТИЗАМ
• РАЗВОД (РАСТАВЉАЊЕ,
РАЗДВАЈАЊЕ)
• РАЈ
• РАСКОЛ
• РЕЧ
• САБОР - САБОРНОСТ
• САБОР ВАСЕЉЕНСКИ
• САТАНА (в ЂАВО)
• СВЕТ
• СВЕТОСТ
• СВЕШТЕНСТВО
• СВОЈСТВА
• СИМВОЛ ВЕРЕ
• СИНЕРГИЈА
• СЛАВА
• СМРТ
• СОТИРИОЛОГИЈА (в СПАСЕЊЕ)
• СПОРОВИ
• СПАСЕЊЕ
• СТАРЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ
• СУД
• ТАЈНА
• ТВОРЕВИНА
• ТЕЛО
• ТЕОРИЈА (в КОНТЕМПЛАЦИЈА)
• ТЕОСИС (в ОБОЖЕЊЕ)
• ТЕОТОКОС (в БОГОРОДИЦА)
• ТРОЈИЦА
• УИПОСТАЗИРАЊЕ
• УСПЕЊЕ (в БОГОРОДИЦА)
• FILIOQUE
• ФИЛОКАЛИЈА
• ХАЛКИДОН
• ХАРИЗМА
• ХИРОТОНИЈА
• ХРИСТОЛОГИЈА
• ХРИШЋАНИН - ХРИШЋАНСТВО
• ЦРКВА • ЧОВЕК, ЧОВЕЧАНСКИ
• ВАЖНА НАПОМЕНА УРЕДНИКА:
Овај речник о. Јована Брије решили смо да искористимо искључиво из академских разлога али не и теолошких, упркос самом називу речника. На неким местима, а посебно када аутор говори о екуменизму као и о еклизиологији западних "цркава" у речнику се на моменте открива снажно екуменистичко определење аутора, од чега желимо да заштитимо сваког нашег читаоца. Овај речник препоручљив је само онима који желе да се баве академским изучавањем теологије, те ми из тог научног теолошког угла толеришемо неке његове сасвим неправославне ставове. За оне слабије или почетнике у вери овај речник нипошто не препоручујемо, због тога да би се избегла могућа саблазан услед збуњивања и спорних ставова према светоотачком богословљу и учењу Православне Цркве.
A
АД (гр. Αδης, јевр. теол). Учење о васкрсењу није било познато јудејској
религији, по којој сваки човек после смрти силази у шеол, подземно место пуно таме и сенке, где нема ни сећања ни слављења Бога (Пс. 6,5; 88,4-6; Јн. 3,13-19).
Спаситељев силазак у ад у тренутку смрти и боравак у њему све до Васкрсења
јесте библијска вера коју потврђује 1. Петр. 3,18-19 и 4,6 (в. и Рим. 10,7; Еф. 4,9).
Ово апостолско сведочење вере помињу и постапостолски списи (Свети Игњатије,
Свети Јустин Мученик, Дијалог 72,4). Свети Јован Дамаскин, који наводи место из
Посланице Филипљанима 2,20, каже да је Исус обоженом душом сишао у ад да би
показао како његова светлост обухвата и оне који сеђаху у тами и сени смртној, као
и да ослободи заробљене. Исус Христос, који драговољно прима смрт на крсту,
прихвата људску стварност до краја, у њеним најнегативнијим видовима, и
започиње борбу против ђавола онамо где је овај начинио себи обиталиште и
распрострео своју власт, то јест у царству смрти. Он тамо силази као Цар и
објављује вечну победу над смрћу и сатаном, не само праведнима него свима, верујућима и неверујућима.
Поред сотириолошког смисла овај догађај има и христолошку важност јер је
Исус Христос, телом бивши у гробу, у ад сишао својом душом, као што се исповеда у
молитви на крају Проскомидије: "У гробу телесно, у аду с душом као Бог, у рају с
разбојником, и на престолу био си, Христе, са Оцем и Духом, све испуњавајући,
Неограничени". Такође, то потврђује да се приликом смрти разумна душа или
људска личност не руши, него очекује васкрсење тела. Ад је окамењење у стању
одвојености и мржње према Богу; то стање је проузроковано грехом, који је сила раздора. Ад се у маломе може видети још у овдашњим људским условима живота.
АДАМ (јевр. адамах, земља): прва реч коју је Бог упутио човеку у облику
имена: "Адаме, где си?" (Пост. 3,9). Два су могућа тумачења овог имена: а)
индивидуална личност (Сит је син Адамов - Лк. 3,38), први човек створен од Бога
("син Божији" - Лк. 3,38), отац људскога рода (Пр. Сол. 10,1); б) начелно човек, род
људски, људска заједница, синови Адамови. По књизи Постања (1,26-31), Адам је
саздан од земље руком Божијом, шестога дана, као круна стварања. Примивши
Духом Божијим дах бесмртног живота (в. лик и ПОДОБИЈЕ), обдарен слободном
вољом и моћи да господари створеним светом (Пост. 2,15), био је одређен за
бесмртност: "Бог сазда човека за нетрулежност и створи га по лику свога бића"
(Прем. Сол. 2,23). Заједно са Евом, Адам чини први пар људских бића (1. Тим. 2,13);
од њих је потекао људски род (Тов. 8,6; Дела 17,26). Они су родили Кајина и Авеља
(Пост. 4,1-2), а потом Сита (Пост. 5,3; Лк. 3,38) и синове и кћери (Пост. 5,4).
Заведен ђаволском завишћу (Прем. Сол. 2,24), Адам је због своје непослушности
(Пост. 3; Рим. 5,19) био истеран из раја. Његовим падом зло и смрт ушли су у
створени свет и у људску природу (Пост. 3,17-24). Адам умире у 930. години живота (Пост. 5,5).
Апостол Павле прави поређење између Адама и праслике Онога који имаше да
дође (Рим. 514), тј. Исуса Христа ("овога човека"), и поставља ове тезе: Први Адам,
први човек, произашао је од земље, са природним телом; Други Адам, други човек,
дошао је с неба, обдарен живом душом и животодавним духом (1. Кор. 15,45-47).
Сходно оваквој прасличности, постоји историјска и онтолошка дијалектика између
Бога и човека, између стварања и спасења. Јер као што је падом (в. плд) и
непослушношћу једнога човека "(Рим. 5,19), Адам довео смрт на све људе (Рим. 5,
12), исто је тако благодаћу једнога Христа дошло искупљење које даје живот свима
људима(Рим. 5,17-19). Зато Православље стално наглашава не само онтолошко
јединство човечанства (в. АНТРОПОЛОГИЈА), сагледаног колективно у Адамовој
личности, него и динамички карактер адамовске природе, која је примљена и
преображена у божанској ипостаси Сина Божијег. Својим Оваплоћењем и жртвом
Нови Адам васпоставља стање изгубљене нетрулежности Првога Адама, тако да
човек поново постаје учесник у божанској природи (2. Петр. 1,4). Са пуним
трагичним карактером и свим теретом првороднога греха, Адам остаје у околини раја
(Пост. 3,24); не губи, дакле, видик вечнога живота. Теоцентрична визија инхерентна
је адамовској природи: "У личности Адамовој са Твојим ликом и подобијем, све си
нас почаствовао и учинио наследницима добродетељи раја" (Акатист Пресветој Тројици, икос 5).
Из перспективе систематске теологије Адам представља полазну генетску тачку
човечанства која се појављује у конституисању сваког људског бића: у чину зачећа
и физичког рођења. Но, човек не може досегнути свој центар или крајњи циљ а да
се не одрекне своје негативне човечности кроз чин светог "препорођења", тј. кроз
причешћивање Христовим богочовештвом. Почевши са Јеронимом (331-419), који
даје првенство буквалном смислу у библијској егзегези, западна теологија сматра да
је сав род људски у Адамовој личности примио и погазио заповест Божију, те стога
сва људска бића носе последицу његовог дела (в. ПРАРОДИТЕЉСКИ ГРЕХ). За
православну теологију Адамов пад стоји под влашћу слободне воље, а не под
нужношћу природе; јер Адам није створен непромењивим, нити једнострано
усмереним ка злу, те према томе није погазио заповест по нужности природе, него
по слободној вољи и ради задовољства (Марко Подвижник, 0 Крштењу, Рум. филок., том I, стр. 302).
АЗИМА (гр. αζυµος, лат. азима, бесквасни [хлеб], преснац). Употребу
бесквасног хлеба у обреду Евхаристије цариградски патријарх Михаило Керуларије
(1000-1058) наводи као једну од "латинских јереси". У полемици између Запада и
Истока (ХI-ХIV), Латини који употребљаваху бесквасни хлеб названи су "азимити".
Источна Црква противи се употреби азиме за евхаристијски хлеб, аргументујући свој
приликом установљења Евхаристије (Мк. 14,22; 2. Кор. 11,23) Христос је узео
"хлеб", то јест квасни хлеб; апостоли и прва Црква нису узимали азиму (Дела 2,42);
азима прасликује смрт а не живот, док квасац представља душу у телу, односно
непропадљиви елемент (Јн. 6,31,35,48, 51); употреба азиме изврће смисао Тајне
Вечере, јер би она била проста пасхална вечера а не установа Евхаристије, Тајне Новога Завета; употреба азиме указује на посебну евхаристијску западну теологију.
У полемици са Јерменском црквом, која такође употребљава бесквасни хлеб,
византијски теолози (нарочито Никита Ститат 1005-1092), доводе у везу употребу
азиме и аполинаријевску христологију Јермена. Азима подразумева
аполинаријевство, јерес која оспорава да је Исус Христос, као човек, имао душу.
Једна одлука Флорентинског Сабора (1439) елиминише проблем азиме с листе
контроверзи између Запада и Истока, допуштајући да се и квасни и бесквасни хлеб
могу узимати у евхаристијском чину. У православној литургијској пракси
евхаристијски хлеб треба да буде квасан, као символ људске природе Исуса Христа,
одуховљене и нераспадиве. Обични квасни хлеб прасликује људску природу и
показује Христову сасуштаственост са нашим човештвом.
АКАТИСТ (гр. Ακαθιστος, [слушати] стојећи на ногама): химна благодарности.
Православна химнографија познаје акатисте посвећене Светој Тројици, Часноме
Крсту и неким светитељима. Акатист најшире употребе јесте онај посвећен Пресветој
Богородици, "Возбраној Војеводје", (Заштитници Цариграда); ово је ремекдело
византијске литургијске химнографије. Овај акатист има облик поеме сачињене од
24 икоса и кондака, а сваки икос сачињен је од прозби сачињених од дванаест
стихова (подобно опису из Откривења, гл. 12), и завршава се узгласом: "Радуј се
Невесто, неневесна!" Ова химна има за основ кондаке којеје испевао Роман
Слаткопојац (491-560), ђакон у Бејруту и Цариграду, а приписује се патријарху
приписује овај акатист Георгију Писидијском, библиотекару Свете Софије, који га је,
наводно, саставио 629. године, у доба Ираклија, поводом византијске победе над
Аварима који опседаху Цариград, победе која је приписана Пресветој Дјеви
("Благодаримо Ти за победу"). Овај догађај представљен је у иконографском облику
у 24 сцене на западним зидовима пронаоса. Особито се пева у суботу која претходи
петој недељи васкршњег поста.
Овај акатист даје богослужбену потврду учењу о Дјеви Марији као Пресветој
Богородици - Θεοτοκος, које је потврдио Трећи Васељенски Сабор у Ефесу (431), као и другим начелним видовима православне христологије и мариологије у V и VI веку.
АКРИВИЈА (гр. ακριβεια, тачност): строго примењивање канона у случајевима
где доктрина и традиција Цркве треба да буду безусловно поштоване. Још у првим
вековима појавиле су се ситуације у којима је црквена власт била принуђена да
примени догматску строгост и искључи чланове пале у јерес (анатемисање,
екскомуникација или искључење). У црквеној пракси акривија се односи на
валидност и примену канона као дела сталне традиције. У току историје ова
преувеличана канонска строгост - која је у појединачним случајевима могла да
доведе у опасност само спасење, или, пак, мисионарско отварање и пастирску
гостољубивост Цркве - прешла је у икономију (в. ИКОНОМИЈА). Акривија и
икономија јесу два начелна модалитета којима Црква располаже у вршењу своје
канонске власти. У екуменском дијалогу акривија и икономија наводе се као два
могућна става према валидности тајни, нарочито хиротоније, ван канонских граница Цркве.
Седми канон Другог Васељенског Сабора (Цариград, 381), у целини преузет у
95. канону Шестог Васељенског Сабора (Цариград, 680-681), помиње две категорије
јеретика и шизматика, према којима Црква различито поступа приликом примања у
Православље: једни су примани као валидно крштени, писменим одрицањем (libelli)
од њихове јереси и вршењем тајне миропомазања (аријанци, македонијевци,
средишњи део православних литургија, који одговара канону Евхаристије (в.
ПРИНОС, ЛИТУРГИЈЛ). Анафора се састоји од скупа молитава благодарности,
освећења и призивања, праћених символичким покретима и радњама, за време којих се врши претварање (µεταβολη) светих дарова (τα δορα) у Свете Тајне (τα αγια).
АНТИМИНС (лат.ante-mnesa, "уместо трпезе"): литургијско платно на којем су
представљена страдања Христова и полагање у гроб, које се меће на часну трапезу,
у олтару Цркве. На њему се врши Света Литургија. Антиминс има део моштију
светитеља или мученика и носи потпис месног епископа. По традицији, очуваној из
првих векова, антиминс замењиваше освећени олтар, будући обавезан за Литургију.
Канон 31. Четвртог васељенског сабора забрањује Литургију у обичним кућама или
местима. Такође, канон 7. Седмог васељенског сабора забрањује освећење Цркве
без моштију мученика. Уопште, мошти мученика, било да су метнуте под олтарски
престо, било да су зашивене у антиминсу, представљају небеску Цркву на којој
почива земаљска Црква. Свештеник прима антиминс од свога епископа, чији потпис
гарантује не само постојање евхаристијске месне заједнице, него и светог
заједништва које постоји између њега и свештеника. Освећени антиминс апсолутно
је потребан за вршење Тајне Евхаристије, мада Пидалион помиње случај мученика
Лукијана, антиохијског свештеника, који, будући у тамници, служи литургију на
својим грудима. Теодорит Кирски употребљава руке свога ђакона уместо олтара, а
Свети Јован Златоусти не устручава се рећи да су руке свештеника скупље од олтара (Свети Јован Златоусти, 0 свештенству, Ш, стр. 71).
АНТИНОМИЈА (гр. αντινοµια, сукоб разумских начела): дијалектичко
исказивање у виду двеју тврдњи, супротних с рационалне тачке гледишта, али
истинитих и једнаких за веру, које треба да се узајамно потврђују као исправне. На
пример, истоветност (јединство) и различитост Тројице. Антиномија је
контрадикторна пропозиција с логичке тачке гледишта, али није ирационална. У
теологији, антиномија указује на несаображеност формалне дефиниције и тајне
Истине која је у Богу, а употребљава се да би се избегао концептуални
рационализам, односно исцрпљивање трансцендентног концепта вере у формално
рационалним дефиницијама. Теологија је антиномична, али то не значи да је
антиконцептуална, то јест против философских концепата. Свака догматска
дефиниција има два пола, подобно двама неодвојивим аспектима религијске истине;
отуда антиномички и дијалектички карактер догме. Антиномија као теолошка метода
износи на видело следеће: необухвативост Бога, ипостасни и динамички карактер
Његове суштине, која се не може обухватити, нити свести у рационалне термине или
појмове; садржај вере, тј. тајну божанске Истине, која се не може исцрпети у
формалним дефиницијама; ограниченост концептуалног речника, који не може
адекватно да искаже пуноћу откривене истине. Антиномија се примењује на учење о
Богу, на суштинско јединство Тројице у различитости ипостаси, у дијалектици
између суштине и енергије, као и на друге догмате вере. На пример: Бог је суштина
изнад суштине; остаје, наиме, тајанствен у Своме откривању. Потврђује се, дакле,
одједном да је Бог неприступан и непогрешив, неучествујући по Својој суштини, па
ипак присутан по својим делањима или енергијама. Он је творац у времену, улази
лично у историју, допушта да се свети Њиме причешћују по благодати. Он учествује
на неучествујући начин; видљив је на невидљив начин; схватан на непознатив
начин; креће се, али је непокретан; доводи у егзистенцију, али није доведен у
егзистенцију и не постаје. Тако се може рећи: "У извесном погледу Бог и оно што је
божанско могу се познати; у другом погледу не могу се познати. Може се познати
кроз оно што је око Њега; али се не може познати у ономе што је Он сам." (Свети
Максим Исповедник, Главе о љубави, IV, 7, Рум. филок., том 2,стр. 100).
АНТИОХИЈА: град чувен по егзегетској Антиохијској школи која показује ход
Цркве у Сирији и Палестини, наглашавајући историјски или буквални смисао текста
Светога Писма, не одбацујући духовни смисао, који преовлађиваше у јелинистичкој
александријској средини. Познати представници су: Дидор Тарсијски (око 300-390),
Теодор Мопсуестијски (око 350-428), Теодорит Кирски (око 393-466), Јован Златоусти (349-407), који придаје велику важност историчности Светога Писма.
У домену христологије, Антиохијска школа постала је позната по споровима
које су изазвали списи Кирила Александријског. Начелно, антиохијски богослови
нагињали су одвајању човечанске од божанске природе, тј. доказивању независне
људске природе, што је охрабрило несторијанство. Иначе, Трећи Васељенског Сабор
(Ефес, 431), осудио је Несторија, ученика Теодора Мопсуестисјког, а Пети
Васељенски Сабор (Цариград, 553) осудио је Три поглавља, односно учење Теодора
Мопсуестијског, списе Теодорита Кирског и Иве Едеског против Кирила Александријског.
АНТРОПОЛОГИЈА (гр. ανθρωπος, лат. homo, човек): хришћанско учење о
човеку, о његовој личности и природи. На темељу христологије, антропологија се
искристалисала у току диспута између Светог Кирила Александријског и Несторија,
као и у потоњим дискусијама о две природе, божанској и људској, у јединственој
ипостаси Бога Логоса. Богословска антропологија има у виду не само датости
христологије (в. ХРИСТОЛОГИЈА) него и доктрину о стварању, пошто је човек
микрокосмос који у себи сажима све елементе космоса, као и учење о искупљењу (в.
СОТИРИОЛОГИЈА).
Основни елементи православне антропологије су следећи:
а) Божанско порекло и онтолошко јединство човечанства. По библијском
откривењу, човек је доведен у битисање и постоји "вољом" Божијом (Пост. 1,26). Он
није ни производ материје у еволуцији, као у космогонији, нити је истоветан са
божанском суштином, као у митологији. Божијом стваралачком вољом човек је
стављен у посебан онтолошки однос са Богом од самог почетка његове егзистенције.
Имајући "сложену" природу од смртнога тела и бесмртне душе, узајамно доведених у
егзистенцију и одређених да остану нераздвојни (Пост. 2,7), људска личност ипак се
не своди на њих. Без даха божанског живота (јевр. нефет) човек не битише као
такав (Пост. 3,19; Пс. 103,30). Да би подвукли божански фактор у човеку и његову
онтолошку пуноћу, неки црквени писци (нпр. Св. Иринеј) говоре о духу (гр. νους),
који би био додатак телу и души. Начелно, Оци Цркве говоре о својству или
особености без којих човек не би могао да егзистира као човек, те сматрају благодат
као нешто својствено људској природи. Поред свега тога, стање човека као
творевине, па дакле и различитост природе човека и Бога, веома су јасне. Чувајући
свест о јединству тела и душе и њиховом истовременом довођењу у постојање,
православна антропологија је одбацила оригеновску концепцију о човеку, која стоји
под утицајем платоновске спиритуалности и изричито говори о преегзистенцији душа
и паду у грех пре историје, и то не рода људског као целине, представљене у једноме човеку - Адаму, него о паду у грех сваке душе индивидуално.
Онтолошко јединство човечанства може се видети: у стварању жене од "ребра"
Адамова, што указује не само на заједништво природе мужа и жене него и на
њихово егзистенцијално допуњавање (Пост. 2,21-22); у разлици полова, мушкога и
женскога, ради преношења живота, кроз рађање и размножавање (Пост. 2,27-28); у заједничкој и моногамијској природа брака (Пост. 2,24).
б) Човек као лични јединствени субјект, створен по "лику" Божијем ради
"уподобљавања" (Пост. 1,26). Ова библијска тврдња односи се на на тајну људске
личности, на њен карактер несводивога бића (в. лик). "Лик" представља средиште
човекове личности, природну страну његове конституције, саму свест његовога
јединства и његовога односа са Богом, због чега је способан да превазиђе своје
тварно стање. Оци Цркве прибегавају мноштву равнозначних израза да би описали
суштину "лика": онтолошко усмеравање ка Богу или стање трансцендирања,
личносни печат људске природе, свест и духовна слобода самоодлучивања,
слободно отварање за заједницу, слобода да сарађује са обожујућом благодаћу. У
исихастичкој антропологији, израженој нарочито код Макарија Египатског (+390), духовно средиште човекајесте срце.
в) Стварно обнављане људске природе и овозглављење човечанскога у Исусу
Христу и кроз њега. У том смислу, Он је ανθρωπος - човек (Рим. 5,15) или "Син
Човечији" у којем је скупина људи поново сједињена као у новом начелу. Имајући у
виду динамички карактер природе и личне слободе, православна антропологија
говори о разним стањима човечанскога која одговарају променама односа човека са
Богом. Библија помиње стање пре греха, али и стање пада, тј. човечанско негативно
стање које је изгубило перспективу "подобија", а говори и о човековом успону ка
својој есхатолошкој мети, дакле, о стању обновљења или искупљења у Христу -
стања у којем је позитивно човечанско било не само обновљено него и прослављено.
За Апостола Павла, цела човечанска природа инкорпорирана је у Богу Оваплоћењем
Његовога Сина, тј. она се облачи у новога човека "који се обнавља лику Онога који
га је саздао" (Кол. 3,10). Приневши самога Себе на жртву (Јевр. 7,27), сви суделују
у ономе што Он има као човек и Бог, те ће зато сви васкрснути (Еф. 1,10-14).
Оваплоћењем, Син Божији прихватио је човека у његовој целини, тј. и душу и тело, и обожио гаје у Својој ипостаси (в. ОБОЖЕЊЕ).
Доктрина о човеку била је предмет спора великих размера између Блаженог
Августина и Пелагија, Целестиновог ученика. Помесни Картагински Сабор (419), кан.
120-125, и Орански (529), кан. 1-4, осуђују пелагијанство, које је између осталога
тврдило да је Адамова телесна смрт била суштински део његове природе, а не дело
његове воље, односно последица греха. Независно од тога да ли јесте или није
вољно згрешио, он је био подвргнут телесној смрти. Међутим, Бог није створио смрт
(Прем. Сол. 1,15); она је ушла у свет кроз грех (Рим. 5,12), а не кроз природу. Човек
је био створен као бесмртан, а не по природи смртан. Уопште, традиционална
антропологија учи да је Адам створен у средњем стању, између пропадљивости и
непропадљивости, отворен да добије оно ка чему ће се приклонити својом вољом.
Богу беше могуће да створи човека непогрешивим; ипак, да би човекова бесмртност
била и дело његове слободне воље, Он му даје заповест обожења. Кад је погазио
ову заповест, Адам се обукао у смртно тело и изгубио је исконску вредност (Триод, Недеља истеривања Адама из раја, изд. 1970, стр. 100-110).
АПОКАТАСТАЗА (гр. αποκαταστασις, повратак у првобитно стање): Оригенова
спекулација о свршетку историје, по којој ће свет који се открио човеку после
његовога пада у грех, на крају бити васпостављен у своје првобитно стање ради
свеопштег спасења, и то кроз сукцесивне етапе а благодарећи Христовој благодати,
која не допушта вечно губљење Његове творевине нити пак вечне муке. Последице
оваквог учења веома су радикалне: недостатак било ког процеса освећења, укидање
свеопштег суда, невечност пакла, па чак и спасење ђавола (Ориген, 0 начелима, Ш,
6,5). Иако је својим космичким оптимизмом повукла неке богослове из патристичког
периода (Григорија Ниског, Дидима Слепог), апокатастазу је осудио Пети
Васељенски Сабор (Цариград, 553) као оригеновско погрешно учење. Библијска
тврдња о поновном васпостављању твари (Пост. 3,21), као и учење о суботствовању Божијем, неподударно је са апокатастазам. која је чисто есхатолотшка спекулација.
АПОЛОГЕТИКА (лат. apologeticum, одбрана, оправдање): грана систематске
теологије која покушава да докаже постојање Божије кроз рационалне закључке или
логичке доказе. Творевина схоластике, апологетика је била унета у православно
школство под утицајем западне теологије, која је концептирала два различита
домена са знања: рационално и теолошко; отуда и категоричко раздвајање између
философије и теологије, науке и вере, рационализма и метафизике, логике и
духовности. Анселмо Кентерберијски (1033-1109), "отац схоластике", који дефинише
теологију као ону која је fides quernes intellectum (вера која тражи њену
интелигибилност) употребљава "онтолошки" доказ да би априорно показао сагласност између разума и вере (In Proslogium).
Како у периоду апологета (Оци II века који су бранили хришћанство у
расправама са јудејством и паганством, као нпр. Јустин Мученик), тако и у
патристичком, истина о егзистенцији Бога не може се утемељити на основу тзв.
рационалних доказа. Бог се доказује у Својим манифестовањима, нарочито кроз
Оваплоћење Логоса који сачињава потпуно Откривање Бога. Концептуална разрада
тајне Бога искључена је. Наравно, рационално познање није ограничено, али оно
има своје границе, непотпуност и двосмисленост. Чињеницом да објективира свет,
који постаје његовим центром, интелигентни ум (διανοια) остаје изван Бога.
1,12,14; 2,2), "здрава наука" (2. Тим. 4,3; Тит 2,1), имају ауторитет за веру и чине
"правило вере". У очувању завештања и проповедања Јеванђеља, Црква врши своје
послање да буде "сведок" Христов, потврђује, дакле, своју апостолску верност (Дела
13,31). У том смислу, апостолство припада целокупном црквеном телу, које је Господ устројио (2. Тим. 1,11-12) да онима који су напољу даде Христово Јеванђеље.
б) Црква је апостолска јер продужује мисију Апостола, тј. мисију да сабере
нови народ Божији, крстећи у име Свете Тројице (Мт. 28,19) оне које обрати у веру
васкрслога Христа. Христос је окупио око Себе Дванаесторицу Апостола као символе
тог народа. Христос и Апостоли јесу конституитивна структура Цркве. (Нема потребе
за vicarus Christi, изван или даље од апостолског колегијума). Зато апостолство није
ауторитет сам по себи, него зависи од његовог односа са Христом. Црква прима своју
мисију од Апостола, као што су је Апостоли примили од Христа (Јн. 15,16,26-27;
17,18), а Христос од Његовога Оца (Јн. 17,18). Оваква структура - Христос и
Апостоли - продужује се у постапостолским Црквама које се организују као помесне
заједнице у којима се истиче епископ кога окружује колегијум свештеника
(презвитеријум) и народ. Апостолско прејемство постоји само тамо где се потврђује
структура Христос-Апостоли у виду епископ-презвитери. Као што не постоји апостол
ван апостолског колегијума, исто тако не постоји епископ који је изнад колегијума
епископа. Педесетница је догађај који потврђује мисију Апостола да саберу народ у
име васкрслога Христа. Стога се континуитет са Апостолима, односно репродуковање
горепоменуте структуре, потврђује у свештеном чину апостолског слања призивањем
Духа Светога, које је узело облик хиротоније (в. ХИРОТОНИЈА). Сви фактори апо
столства потврђени су у чину хиротоније епископа и презвитера, који имају улогу да сведоче о аутентичности Христове Цркве.
в) Црква је апостолска не само по свом историјском пореклу него и по свом
есхатолошком циљу, будући да је "знак" есхатолошког коначног сабрања, светога
града, Новога Јерусалима (Откр. 21,2-3). Она тај позив врши преко епископа који
има својство "првопредстојећег" за престолом у олтару и који је икона апостола који ће судити свету (Откр. 20,4).
АПОСТОЛСКО ПРЕЈЕМСТВО (лат. successio) - прејемство, наследство,
слеђење, праћење): начин којим Црква чува јединствену и сталну структуру
апостолства "Дванаесторице" у свом историјском континуитету. Црква је саздана на
"темељу апостола" (Еф. 2,20), у смислу да "Дванаесторица" формирају јединствену
скупину, са јединственом мисијом у оснивању Цркве. Сам Христос оснива заједницу
Дванаесторице Апостола као прави узор Цркве, структуру која јемчи њен историјски
континуитет и њено својство "тела" Христова. То се види и из тога што је
прослављени Син послао Духа Светога да потврди ту апостолску структуру као
прави основ Цркве. Оснивање историјске Цркве на дан Педесетнице јесте догађај
Светога Духа, а присуство Апостола на дан Педесетнице чини део тог догађаја. То се
види на православној икони Педесетнице, која приказује или замишља празан
"престо" Христов, Духа Светога у виду голуба и круг светих Апостола окренутих
према свету који излази "у сусрет" Христовим "сведоцима". Према томе, у стварности
Педесетнице, и сам догађај силаска Светог Духа и оснивања Цркве, избор и слање
Апостола, формирају нераздвојну целину. Ако се историјска Црква не може
замислити без присуства и делања Духа Светога, она се такође не може замислити
без "колегијума" Апостола Христових. Јер, Апостоли окружују Христа не само у
Његовом земаљском животу него и у Његовом Царству (Лк. 22,30). На крају века
Христос ће се опетјавити окружен Својим Апостолима (Откр. 21, 14; уп. 20,4), што
зна чи да апостолско прејемство има не само историјски него и есхатолошки смисао (Лк. 10,20).
Позивање на Апостоле има суштинску вредност и обавезно је за оне који
организују прве хришћанске општине. Павле, Лука, Јаков, Јован, сви дефинишу
своје служење и власт у односу са "Дванаесторицом", у терминима непосредног
континуитета са њиховим личностима и њиховим учењима (Гал. 2 9). Тај
континуитет има садржај и својство представљања: "Јер вам предадох (παρεδοκα)
оно што примих" (1. Кор. 15,11). Тертулијан тражи да свака Црква покаже порекло
свога апостолства, кроз непрекинуто прејемство епископа, са једним од Апостола
или апостолских ученика (De praescriptione haereticorum XXXII, 1, стр. 13). За Светог
Кипријана, јединство Цркве чува се исповедањем вере Апостола Петра. Свака Црква
или епископ који ту веру исповеда налази се у прејемству Апостола Петра (0 јединству Цркве, 4-5, стр. 28-30).
Главни аспекти апостолског првјемства могу се овако изложити: апостолство је
јединствена установа у Цркви, не само прва у поретку служења (1. Кор. 12,28). Зато
се не може говорити о преношењу апостолата "Дванаесторице" у терминима
историјског продужетка. Епископство је неопходно за идентификовање прејемства
са апостолским периодом, мада после смрти последњег Апостола није нека замена за апостолство нити је на истој равни са њим.
Црква је тражила да поистовети апостолско "порекло" епископа кроз списак
хиротонисаних епископа у непосредној линији од једног Апостола или његових
наследника. Но, то историјско апостолско прејемство није ограничено на епископат
или на хиротонисано свештенство: низ Отаца Цркве наглашавају и континуитет у
учењу или апостолској дидаскалији. Зато Црква, у свим главним видовима свога
живота, јесте у апостолском прејемству. Сви одговарају за апостолство вере, а не
само јерархија (в. ЈЕРАРХИЈЛ и СВЕШТЕНСТВО). Апостолски колегијум, који окружује
Христа, јесте слика Цркве. Та се слика репродукује у свакој помесној заједници где
се налази епископ окружен свештеницима (Јаков и свештеници, Дела 21,18). Оваква
икона Цркве, Христос окружен Својим Апостолима, представљена је под видом
епископа и његових презвитера. Иначе, подобно аналогији коју прави Свети
Игњатије, епископ је "слика" Оца, а не апостола, који су представљени преко
презвитера и ђакона који су Христова слика. То значи да онако као што Христос и
Апостоли чине јединство, исто тако епископ, свештеник и ђакон чине скуп (в. ЕПИСКОП).
У апостолском прејемству, или боље рећи свештеном или јерархијском, Црква
оправдава свој континуитет са апостолским колегијумом у његовој целини, не са
апостолима узетима индивидуално. Континуитет не значи само прејемство од
индивидуе на индивидуу епископа, него континуитет између заједница и Цркава које
се сабирају око епископа. У чину хиротоније, сама Црква идентификује свога
пастира. Однос Христос-апостол-епископ не ствара се, дакле, изнад Цркве. Апостоли
нису индивидуални извори благодати свештенства, јер они сачињавају целину.
Апостоли се могу узети одвојено, али њихово индивидуализирање води ка
еклисиолошком моделу непознатом у првој Цркви. На пример, полазећи од
апостолског колегијума који окружује Петра, римокатоличка еклисиологија говори о колегијалности епископа која на челу има Петровог наследника.
Имајући у виду да је епископ структурна база помесне Цркве, колегијалност
епископа јесте сведочанство саборности Цркава. Пошто је апостолско прејемство
ланац ваљаних хиротонија, међупричешћивање (међузаједничарење) се темељи на
апостолности хиротонија.
У Првој посланици Коринћанима (око 96. год.), Климент Римски (90-100) даје
веома важно сведочанство о томе да су Апостоли, који су примили власт од Христа, а
Христос од Бога, установили епископе и ђаконе за заједнице које се осниваху
(наводи Ис. 60,17). Сем тога они су уредили да се непрекинуто прејемство чува у
епископском служењу, а да заједница бира наследнике онима које су Апостоли на почетку поставили.
оповргнуто, негирање, негирано): апофатичка или негативна теологија (via negativa)
јесте сазнање кроз негирање и напредовање, што је својствено Богу Који остаје
непознат и необухватив по Својој трансцендентној суштини. Због неизрециве тајне
Његове личне суштине, Бог се не може познати на исти начин на који се спознаје
стварност створенога света, односно преко тврдњи (потврђивања) заснованих на
концептима и категоријама времена и простора. Апофатика више воли да тврди
оно што Бог није, него оно што Он јесте (в. КАТAФAТИКA). Живи Бог непознат је
и необухватив, у смислу да је Његова ипостасна егзистенција у Својој пуноћи
очигледнија од свих других егзистенција. Мада није ограничен простором, Он ипак
испуњује сав простор. Као метода познања, апофатика означава доживљену
стварност Његове егзистенције, пошто су кроз трансцендирање негиране створене
егзистенције. Негативне пропозиције о Богу најадекватније су да би се исказала
дубина Његове тајне. Пришавши Богу, човек постаје свестан да Бог надилази свако
биће, искуствује, дакле, негацију сваког познања. У том смислу, свест да се Бог не може познати јесте знање, будући да отвара дух за непосредно сједињење с Њим
У патристичкој теологији разнородне елементе апофатике објаснио је Свети
Григорије Ниски (у Мојсијевом животу), који вели да апофаза претпоставља
непрестано напредовање у познању, те је она према томе неодељива од епектазе (в.
ЕПЕКТАЗА), бескрајног духовног пењања при којем се стиче благодат за благодаћу.
Јер, сам ум треба бити припремљен да би примио откривење божанске Тајне у њеној
пуноћи. На сваком степену духовног живота, или у сваком поретку егзистенције,
божанска стварност показује се у другој перспективи. С једне стране, спознање
треба превазићи да би се дотакла друга врста познања. По мери колико ум (νους)
напредује у "негативном" спознању, он искуствује да се Бог не може познати и да у основи познање није ништа друго до личносно општење.
У V - VI веку Дионисије Ареопагит (0 божанским именима), под утицајем
оригенизма, био је наклоњен апсолутној апофатици. Бог је непознат не у смислу да
је несазнајан, него се налази и даље од несазнајнога. Бог остаје у апсолутној
трансцендентности, стојећи даље од сваке могућности познања методама
дефиниције, анализе и аналогије. Мистично прожимање кроз екстазу (εξτασις) јесте
могућно, али је оно пре распрштавање божанске светлости по души, и то светлости
такве јачине да се душа осећа погружена као у неком понору. Отуда оно начело
апофатичке теологије да се ум, онолико колико напредује у богопознању, по истој
мери све се више погружава у "незнање", у савршено невиђење. Ова апофатика
изгледа као да искључује катафатички пут и да укида улогу како творевине тако и кенозе у богопознању.
Свети Максим Исповедник (у Амбигви и у Одговорима Таласију) заговара
апофатички карактер богопознања, али даје велику важност вештаственој творевини
у том познању - творевини која није уништена, него преображена у сједињењу са
Богом. Свакако, разум тек на темељу творевине и промисла закључује да постоји Бог
као узрочни принцип створеног, но он не може показати шта је Бог по Својој
суштини. Апофатика, према томе, не негира целовито катафатику, него је
превазилази. И писано Откривење има анагошки или превазилазећи смисао у
процесу познања. Писана реч јесте претеча Логоса (Речи, Слова), који ће савршено бити откривен у Духу.
Апофатичка теологија била је предметом исихастичких спорова у XIV веку
између Григорија Паламе и Варлаама. Свети Григорије Палама (1296-1359) у
познању Бога уочава разлику између божанске несазнајне и неприступне суштине и
Његових делања или нестворених енергија (в. БОЖАНСКЕ ЕНЕРГИЈЕ). Нестворене
енергијејесу Његов "излазак" вани, Његово пројављивање приступачно човеку. По
својој природи, Бог трансцендира како пут афирмације тако и пут негације.
Теологија је апофатична баш због трансцендентности божанске природе, а не због
ограничености спознања људским разумом, како је говорио схоластичар Варлаам,
противник исихаста.
За Православље апофатика представља прави пут у разматрању о
трансцендентном, живом и ипостасном Богу. Апофатику не треба да мешамо са
агностицизмом, односно са одсуством богопознања, нити пак са игноранцијом, као
што ни несазнајност Његове суштине не искључује сваку теологију. Напротив, само
у перспективи апофатие могу се одредити предмет, важност и границе теологије. А
то све има за циљ да се окренемо према "енергијама" кроз које нам се Бог
саопштава и раздаје. Само име "Бог" (Θεος) не може покрити неизмеривост
Безграничнога и Бескрајнога по природи, "јер не само да је Бог изнад онога што
постоји (створених твари), него је Надбог (υπερθεος) и висина Онога који је с оне
стране и надмашује сваку висину која се може умом замислити; ије само изнад сваке
афирмације, него и изнад сваке негације" (Свети Григорије Палама, 0 Светој Светост
8, Рум. филок., том VII, стр. 273).
Ипак апофатика инсисистира на созерцању (Θεορια) неприступне светлости,
која се јавља као примрак, у смислу надилажења, кроз сапостојање са славом
Божијом која се излива у душе достојних. У том смислу, опитовање кроз непосредно
сједињење, помоћу созерцања изнад созерцања у Духу, јесте нешто сасвим друго и
више је од негативне теологије (Ibid., стр. 297).
АРИЈАНСТВО: христолошка јерес којује проповедао Арије, свештеник у
Александрији. Он је на основу неких библијских текстова, нпр.: Приче 8,22; Мт.
28,18; Јн. 17,3; Кол. 1,15; 1.Тим.6,16 - заузео двоструки став: Син је нижи од Оца,
будући даје створ, те отуда следи и одбацивање божанства Сина; Отац је већи од
Сина по природи, будући да је Његов узрок, одакле произлази неједнакост природе
међу Лицима Свете Тројице. Син је потчињен Оцу по природи. Свети Григорије
Богослов (330-390), који сматра аријанство јудејском јереси, овако је резимирао
православну христологију у односу на аријанство: Отацје већи од Сина у смислу
узрока, али не по природи. Отац није име ни по природи, ни по заједничком делању,
него је име односа између две ипостаси. Син нема друкчију природу од Оца, са којим
је сасуштаствен, савечан и једнак. Отац рађа Сина истоветног по природи са Собом,
али је Син посебан као ипостас. Разуме се, рађање Сина од ипостаси Оца није
заједничко делање Оца и Духа. Против аријанства огласио се Први Васељенски
Сабор у Никеји (325) у другом члану Символа вере, овим речима: "Једносуштног са
Оцем" (в. ОМОУСИОС). Следећи примеру епископа Александра Александријског, који
се успротивио Аријевој јереси, Свети Атанасије Велики (295-373), бранио је Никејски Символ вере од аријанских напада.
АСКЕЗА (гр. ασκισις, вежбање, навика, подвиг): ослобођење од страсти или
уздизање душе изнад пропадљивог живота да би се кроз стицање врлина дошло до
стања бестрашћа. Аскеза је један од саставних елемената православне духовности и
једнака је са активном философијом врлина, првом степеницом духовног пењања.
Врлине су крила којима се душа узноси до созерцања, другог степена тог пењања.
Бестрашће или следовање Христу посредством врлина није могуће без напуштања
ирационалних порива у човеку, безличног и недуховног човековога живота. У
основи аскетски подвиг јесте духовна борба да се поново досегне живот какав је био
пре пада у грех, кад дух владаше над телом и природом. Аскеза претпоставља
стално атлетско вежбање радикалне промене правца духовнога живота: "телесни
човек" умире да би се родио "духовни човек" (1. Кор. 15,42-53). У том смислу Свети
Максим Исповедник говори о "смти смрти" и о "смрти живота" (Одговори Таласију,
61, Рум. филок., том III, стр. 340-350). На пољу тварнога, дух аскезе може се
упражњавати кроз превазилажење стања материјалне двојности ради јединства
логосности творевине. На плану духовности, само одрицање од "телесне навике" (1.
Тим. 4,8), дакле "смрти тела без греха" (Рим. 8,10), може ослободити силе духа за
чињење врлина. Аскеза је начин хришћанског живота који одбацује изопачење
људске личности, безобзирно искориштавање природе и физичке средине и превазилази себичну тежњу да се троши све за себе, а не за заједницу.
Наравно, хришћанска аскеза не може се ограничити на самодисциплину у
природном смислу, односно на морални подвиг да се чини добро и избегава зло.
Такође, она не исцрпљује цео духовни успон. Не постоји аскеза пре благодати или
без благодати (Пс. 126,1). Пре свега, она је стално припремање за што јаче
искуствовање већ примљене благодати. Аскеза је стање у којем хришћанин чува
неугасиви залог Светога Духа, којег је примио од благодати крштења, а ако се
угасио, разгорева га. "Због тога, пак, и сам се трудим (ασκω) - вежбам, подвизавам)
да имам чисту савјест свагда пред Богом и људима" (Дела 24,16).
Књиге "анагиноскомене" - добре за читање (назване у XVI веку на Западу
дефтероканонским, зато што је њихово уношење у канон Западне Цркве, поред
"протоканонских књига", било стављено на дискусију), укључене су у библијски
канон од најстаријих времена (канон Светог Атанасија Великог), и то су следеће;
Јудита, Товија, 3. Јездра (Јездра у Септуагинти), Варух, Посланица Јеремијина,
Премудрости Соломонове, Премудрости Сирахове, 1., 2., и 3. Макавејска. Канон Римокатоличке Цркве није укључио 3. Јездрину и 3. Макавејску.
Библија на румунском језику, издање 1968. године, укључила је и неке
неканонске одељке (Песму тројице младића, Историју Сузане, Историју аждаје и Бела, Молитву Манасијеву).
У првим вековима кружиле су многе књиге - било апокрифне, било аутентичне,
веома цењене од хришћа на - које Црква на крају није унела у новозаветни канон.
Откривење је прихваћено у канон са извесним избегавањем. Осамдесет пети
Апостолски канон не помиње Откривење, али заузврат препоручује две Посланице
Коринћанима од Климента Римског и Учење Дванаесшорице Аиостола (одбачено на
Шестом Васељенском Сабору, канон 2, на основу тога што су га користили неки
јеретици); то исто чини и Лаодикијски Сабор (60. канон) и Свети Кирило
Јерусалимски. Прихвата га Свети Атанасије Велики, који спомиње и Јермин Пастир
(као и Свети Максим Исповедник), а такође и Картагински Сабор (канон 30), који у
исто време препоручује Житија Светих (канон 54) и, на крају, Дионисије Ареопагит.
Под утицајем катихетских школа у Сирији и Палести-ни, Откривење се није
употребљавало у литургијској пракси, мада га је ипак на крају александријска
школа ставила у канон.
Однос између Библије и Предања објаснио је Свети Василије Велики тврдњом
да обоје имају исту вредност за веру (0 Светоме Духу 27,2). Библија се формирала,
чува се, чита се и тумачи у контексту историје и искуства Цркве (Мк. 8,18). Она је
критеријум истине Предања. Позивање на Свето Писмо основно је за веру у Христа:
"Истражујте Писма, јер ви мислите да у њима имате живот вјечни; а баш она
свједоче о мени" (Јн. 5,39). Свети Јустин Мученик и Философ показује да је учење
(дидахија) Библије обавезно за веру. Тертулијан (око 155-220) библијске књиге
назива "instrumenta doctrinae", у смислу да хришћанска доктрина потиче од самог
учења Светог Писма, са којим је идентична (De prescriptione haereticorum XXXVIII,
1). Свети Кирило Јерусалимски препоручује га катихуменима, а Свети Јован
Златоусти мисли да је порекло свих зала у непознавању Светог Писма (Девета
омлија на Колошане).
Деветнаести канон Шестог Васељенског Сабора предвиђа обавезу за епископа
и свештеника да у току богослужења тумаче Библију (9. Апост. и 14. Лаодик. канон).
Иначе, цела Литургија, нарочито први део, израз је поштовања које Православље
исказује Библији. И поред тога што је читање и размишљање о Библији неопходно и
обавезно за сваког верника (Дела 17,11; Јевр. 4,12), ипак се Библија не може
тумачити и користити независно зато што је она само заиисани део светог
апостолског Предања, које је не само инстанца библијског тумачења него је и
богословски ауторитет. Коришћење библијских текстова као потпоре за мишљење
или убеђење не гарантује неизоставно даје такво мишљење православно. У својим
расправама са Аријем, Свети Атанасије Велики показује да текст или библијска
терминологија немају ауторитет сами по себи, него по богословском смислу који се
налази у библијском тексту. Стога он прибегава терминологији ван Библије (омоусиос) да би објаснио смисао дотичног библијског текста.
Православље се опредељује више за грчку верзију Старога Завета, односно
Септуагинту, сачињену у доба Макавеја, под Птоломејем Филаделфом, око 230. г.
пре Христа, коју су користили Свети Апостоли, и поред тога што је сиријска верзија
(коју користи Свети Василије Велики у Шестодневу) знатно старија.
БОГ - БОЖАНСТВО (гр. Θεος – Θεοτης, лат. Deus, Dominus deus - највиша
суштина (Биће), лична божанска егзистенција). Православна теологија, дајући
апофатичко тумачење божанске суштине, више воли категорију тајне и
славословних појмова кад говори о Б?гу, јер је то име које је изнад сваког имена
(Филип. 2,9). У ареопагитском спису 0 божанским именима показује се да се Бог не
може чак ни дефинисати, нити ограничити створеним представама, те да је сам појам
Бога релативан зато што се он односи на Његов однос са творевином, а не на тајну
Његове трансцендентне суштине, односно на "надсуштаствену суштину" (уп.
Небеска јерархија, XV, 2).
Представу о Богу дао је сами Бог у својим делима пројављивања у творевини и
у Своме доласку Оваплоћењем Сина у историји. Са свим теофанијама
(богојављањима) којих је Стари Завет пун, ипак се у њима подвлачи свеопшта
трансендентност Бога. "Ја сам онај који јесам" (Изл. 3,14): то је име раг ехсеПапсе
Божије име. Бог има егзистенцију у себи; нема друго начело или циљ. Ову идеју
преузео је Нови Завет, постапостолски списи и први символи хришћанске вере, у
којима се Бог назива Θεοτης, начело егзистенције. Он је Творац својом вољом, али
творевина није од његове суштине.
Као и Стари Завет (Ис. гл. 40; Пс. 104; Дан. 6,20), Нови Завет такође
употребљава само ипостасну категорију онда кад се односи на Бога (Дела 14,15).
Теофаније (богојављења) Старога Завета концентришу се у великој епифанији или
божанском "снисхођењу" (συγκαταωασις), или Оваплоћењу Сина Божијег, преко којег
је омогућена не само религија него и обожење, јер Оваплоћени Логос узима људску
природу у своју ипостас. Оваплоћење разоткрива ипостасни и епифанијски карактер
Бога пуног сажаљења и љубави према човеку, Бога који "силази" да целива и загрли
свој лик метнут у творевину (уп. Лк. 7,11,15,10; 19,1; Јн. 5,2).
За разлику од Старог Завета, Нови Завет говори јасно о Богу-Светој Тројици:
Оцу, Сину и Светоме Духу. Хришћански тринитарни монотеизам јесте структура
највише љубави. Тројичност је однос који превазилази ду?лизам (двојност) на којем је конструисана старозаветна теологија.
Црквени Оци праве разлику између а) божанства, суштине или заједничке
природе Бога и б) онога што постоји око суштине или својстава Божијих. Они говоре
о апсолутној трансцендентности саме суштине, о њеном апофатичком карактеру. Оно
што је суштина Божија јесте ван сваког афирмативног или негативног поређења са
светом. Божанство (Θεοτης) не може бити поистовећено ни са једним својством или
делањем Бога. Термини теологије посматрају, дакле, однос између нас и Бога, а не
између нас и његове суштине. Такође, патристичка теолошка традиција разликује а)
заједничку природу и б) ипостас Тројице (в. ТРОЈИЦА). Ипостаси су нешто друго од
њихове заједничке суштине или њихових заједничких делања (в. ипостлс). Отац
није име природе или делања или заједничког својства, него ипостаси. Зато
ипостасна, лична, својства не треба да се мешају са заједничким идентичним
својствима божанства (поистовећујући природу Божију са нерађањем, које је
својство Оца, Евномије закључује да Син нема божанску природу).
Један мистички источни покрет више је волео да нагласи апофатичка својства
Бога, на пример: ртрансценденшносш (будући један по суштини, ван односа, Бог не
зависи од неке друге егзистенције, није једнак са било чиме другим; Он се не може
дефинисати кроз однос, јер има апсолутни, трансцендентни карактер);
бескрајност(одсуство границе или краја, места у времену или непросторност,
одсуство почетка и свршетка времена); неиокретивостили стлност одсуство развоја:
будући пуноћа у Њему самоме, (Бог се не креће ка вишем циљу од Њега); вечност (Бог је изнад сваког временског ограничења или одређености).
То не значи да је Бог статичка, безлична, непокретна природа. Бог као биће
узима облик "да би постојао", улази у поредак егзистенције, улази у процес
постојања. Али, у том кретању постојања, природа Бога се не трансформише, Он не
прима облик који пре није имао, јер Бог не потпада под категорију ограничене
егзистенције, односно није подложан времену и простору. Суштина и егзистенција
Бога јесу неусловљене, пошто се на Њега не могу применити питања како? кад? и
где? Он не прима облик који није имао, јер је Он сам "биће" у апсолутном смислу. Он
сам држи кретање бића (суштине) и ограничава егзистенцију у времену и простору.
Зато осим Бога и творевине не постоји ништа друго, јер је Он бесконачан.
Неегзистенција или ништавило, као сам од себе постојећи ентитет, нема постојање у Њему. Створена твар и човек не могу бити лишени егзистенције, сем од Бога.
Постоје разне лажне концепције и идеје о Богу и религији. Стари и Нови Завет
оштро се противе многобоштву и идолопоклонству (Пон. Зак. 5,7-9; Дела 7, 41-42).
Испрва хришћане су називали атеистима (безбожницима) баш стога што су негирали
лажног, негативног бога, репродукованог у грчко-римским божанствима. Они су били
против Венере, Јупитера, Баха, али су уважавали Платона и Аристотела Поштовали су царску власт, али нису приносили жртве идолима.
Што се тиче структуре религиозног чина, Бог као ипостас не меша се са
човеком, као што ни душа није истоветна са Богом, него су они два субјекта Сједињена у љубави и благодати.
манифестовање, нарочито оваплоћењем Сина и јављањем Свете Тројице приликом
крштења Исуса Христа од Јована у Јордану. До четвртог века, празник Богојављења
односио се на више догађаја из историје Спасења: рођење по телу Сина Божијег,
поклоњење мудраца и пастира, крштење у Јордану и прво чудо у Кани Галилејској.
Сви се ови празници прослављаху 6. јануара (дан зимске краткодневице по
ондашњем календару), као што се и данас практикује у Коптској и Јерменској цркви.
У четвртом веку, после преношења краткодневице на 25. децембар (кад се
прослављаше "sol invictus" - име које је давано римском императору), Римска Црква
одредила је 25. децембар као дан прослављања Рођења Господњег, а за
Богојављење је сачуван стари датум, то јест 6. јануар. Римска пракса преузета је на
Истоку: око 380. године Св. Григорије Богослов уводи је у Цариград, а Свети Јован
Златоусти, у истом периоду, примењује је у Антиохијској Цркви.
Римокатоличка Црква празнује клањање мудраца или "празник краљева",
заједно са крштењем, 6. јануара, да би показала како Исус Христос има божанску
природу од свог зачећа и рођења, одбацујући на тај начин јерес која учаше да је
Исуса "усвојио" Отац и да је постао пријемник божанства приликом силаска Духа на
њега, на крштењу у Јордану. У Источној Цркви, на празник Крштења Господњег
(Богојављење), приликом којег се "показало тројично поклоњење", благосиљају се воде (Велико водоосвећење), што се на Западу врши у пасхалну ноћ.
Молитва за освећење вода, текст од велике догматске важности, коју је
сачинио Софроније Јерусалимски (VII век), говори не само о космичкој димензији
Оваплоћења, него и о Исусовом крштењу као о космичком обнављању. Јављање
Свете Тројице на крштењу Господњем испуњава светлошћу цео космос, а земља прима семе нове твари "освећењем природе вода".
БОГОНАДАХНУТОСТ: (инспирација: - in + spiro - in + spiratio надахнуће,
Божије саопштавање, објављивање; гр. Θεοπνευστος - инспирација списа Светога
Писма као целине): јесте учење откривено у апостолској традицији: "Све је Писмо
богонадахнуто, и корисно за учење, за карање, за исправљање, за васпитавање у праведности" (2. Тим. 3,16).
Богонадахнутост је непосредно делање Духа Светога, којим библијски писац
постаје кадар да прими, тачно искаже и напише учења вере и морала, које чине
садржај божанског Откривења, штитећи га од погрешака. У том делу учествује а)
божански чинилац, то јест Дух Свети, који саопштава садржај Откривења и штити
писца од грешења, и б) људски чинилац, свети писац, агиограф, који саопштава тај
садржај људским изразима и речима. Црква, као "стуб и тврђава истине" (1. Тим.
3,16), пренела је преко Предања канон Светога Писма, канон Септуагинте за Стари
Завет и канон апостолских списа за Нови Завет. Ако инспирација (богонадахнутост)
канонских књига јесте учење које је откривено чак у Светоме Писму, број канонских
књига Црква је одредила преко Предања. Свети Кирило Јерусалимски вели: "Научи
од Цркве, са ревношћу, које су књиге Старога и Новога Завета". (Катихеза IV, 33).
Свакако, Дух Свети је тај који садржају библијских књига даје божански ауторитет.
У ствари, Црква у садржају ових књига препознаје реч Божију која јој се поверила
преко Апостола. Црква је одабрала библијски канон по руковођену Светога Духа, а
Нови Завет даје потврде о способности Цркве да остане вернатом руковођењу (1. Тим. 3,15). (в. БИБЛИЈА).
БОГОРОДИЦА: Мати Божија, Дјева Марија. Канонска Јеванђеља не дају многе
појединости о Дјеви Марији. Она је једина ћерка Јоакима и Ане (Апокрифно
Јеванђеље Јаковљевој, који је посветише да служи у храму. Родом је била из
Назарета у Галилеји (Лк. 1,26-27); заручена је за Јосифа, име поменуто у родослову
који се налази у Јеванђељу ио Матеју (1,16), са циљем да се покаже да Исус по свом
физичком рођењу припада јудејском народу, уписавши се у нисходној давидовској
линији. Због те заруке Исус је сматран сином Јосифовим и Маријиним (Лк. 3,23;
4,24; Јн. 6,24), иако Јосиф има само законско, а не и физичко очинство над њим
(Мт. 1,20-25). Ту прима благу вест од анђела Гаврила (Лк. 1,26-38), и затим бива
поздрављена од Јелисавете, матере Светог Јована Крститеља (Лк. 1,42-45). После
рођења њеног сина Јединородног, у Витлејему (Лк. 2,4-16), онаје поред Исуса у
свим великим тренуцима Његовога живота и рада: обрезања, приношења у храму,
бекства у Египат, проповеди у храму, чуда у Кани (Јн. 2,1), као и за време страдања,
после чега је Дјева била поверена Апостолу Јовану (Јн. 19,25). После Вазнесења
Исусовог на небо (Дела 1,14), Дјева заједно са браћом Исусовом и женама које су пратиле Христа чине део апостолског круга.
До четвртог века недостаје права литература о Дјеви Марији и поред тога што
апокрифни списи веома често говоре о сценама из њенога живота. На пример, књига
Пребивања Пресвете Дјеве, приписивана Мелитону Сардском, напомиње да су
апостоли који су били око Дјеве последњих њених часова, однели њено тело да га погребу у долину Јосафатову и да је ту, пред гробом, била вазнета на небо.
У Западној цркви, почев са епископом Епифанијем Кипарским, култ Мајке
Господње узима великог замаха. Између осталог, празник Успења већ помиње
Григорије Турски (+594) у Расирави о чудима. Под папом Григоријем (590-604)
празникје прослављан у Риму 15. августа (у древним мартиролозима 18. јануара).
Папа Сергије I (687-701) прописује извесне молитве за Богородичине празнике
(Рођење, Благовести, Сретење и Успење). Низ црквених учитеља и писаца на Истоку
посветили су Мајци Божијој многе расправе, студије, а нарочито беседе и химне, као
нпр.: Јован Дамаскин, Герман Цариградски, Модест Јерусалимски, Андреј Критски,
Теодор Студит итд. Богослужбена литература пуна је молитава и славословља која
се односе на личност и улогу Пресвете Богородице у домостроју оваплоћења Сина Божијег.
Православно учење о Пресветој Дјеви Марији Богородици може се резимирати
у неколико имена или главних назива: - "Невеста, Приснодјева". Термин αιπαρθενια -
увек-дјева - јавља се први пут код Светог Игњатија Богоносца (Посланица Ефесцима
XIX,1), који сматра Сп?ситељево рођење од Дјеве као једну од великих тајни
Спасења. Одатле ће тај термин преузети целокупна патристичка традиција да би се
њиме означило непорочно Христово зачеће у утроби Дјеве, без човековог
тела Дјеве: "Премудрост сазда себи кућу" (Приче 9,1). У виђењу купине која гораше
а не сагореваше (Изл. 3,2-3), тумачи разликују огњени пламен, символ материнства,
и гране, које су символ девствености. У богослужбеним књигама она се назива
"двери живота", "непорочна Дјева", "непроходне двери Господње, кроз које је само
Свевишњи прошао и тебе саму запечаћену сачувао". Она је "зачела без семена и
родила неизрециво Бога Логоса, чистотом бивши запечаћена и дјевством сачувана",
те је пре рођења и у рођењу Дјева и после рођења Дјева (πατθενος).
- Богородица, Мати Божија (Господња). То је право име Дјеве Марије исписано
на иконама са иницијалима МР - ΘΟΥ, то јест Μητηρ Θεου - Mater Domini - Мајка
Божија (Лк. 1,43). Назив Θεοτοκος усвојио је Трећи Васељенски Сабор (Ефес, 431),
против Несторијеве јереси а као развој православног учења о сједињењу двеју
природа у Исусу Христу, али га Црква није унела и у Символ вере.
Дјева "је родила телом једнога од Тројице, Христа Бога", зато је она
Богородица: "Онога који се пре векова роди од Оца без матере, Сина и Логоса
Божијег, последњих година родила си оваплоћеног од пречисте крви твоје, без
мужа, Богородице". Она није мајка божанства, него Сина који је Бог, јер је
неизрециво зачела тело Христово. "Кроз њу Невидљиви се види." Сам Син узео је
своју човечанску природу, тело и душу, процесом материнства и непорочног зачећа,
од Духа Светога: "Необухватни Логос Очев од тебе, Богородице, обухватио се,
оваплотивши се".
Несторије, који раздвајаше у оваплоћеном Сину Божијем два лица, божанско и
човечанско, учио је да је Исус прости човек у кога је Син дошао и обитавао и са
којим чини веома тесно јединство. Против ове јереси, Ефески Сабор прокламоваће
да Дјева није родила човека, или посебног човека, него самог Сина Божијег, који је
узео од ње савршену људску природу. Тако је њено богоматеринство било признато заједно са њеном девственошћу.
- Благодатна (Лк. 1,28), Пресвета (Παναγια), Царица. Већ Стари завет говори о
прослављању Мајке Божије (Пс. 44). Она се поистовећује са лествицом између неба
и земље у Јаковљевом сну (Пост. 28,12), преко које је Бог узео нашу људску
природу и по којој анђели Божији силазе и пењу се. У православној традицији
Марија се упоређује са Евом, будући да је слика новога човечанства. Као што је Ева
суделовала у Адамовом паду и смрти, тако је исто Марија учествовала у повратку
упр љаног лика у првобитно стање. С једне стране, она је то стање достигла својим
смирењем (Лк. 1,46-47), а с друге, она је освећена силаском Логоса, поставши извор
чистоте и нетрулежности. Свети Јован Дамаскин у својој Беседи на Успење назива је
"храмом Логоса". Светија од свих светих, "часнија од херувима и прослављенија од
серафима", она је заштитница, покровитељка, посредница и помоћница верних.
Велика молитељка хришћана, она приноси њихове молитве пред престо њенога Сина
и Бога: "Ти си топла молитељка ка Сину твоме и Богу нашем, јер молитве Мајке
много могу на умилостивљење Владике". У том смислу она се призива на Литургији,
опева у песмама и живопише на иконама.
Православна Црква није прихватила два мариолошка догмата које је у
Римокатоличкој цркви прогласио римокатолички магистериј на темељу маријанске
побожности: а) безгрешно зачеће Дјеве (1854) и б) њено вазнесење телом (1950).
Поменуте две догме кваре однос између човека и Оваплоћења Бога, као и између
Исуса Христа и икономије Спасења. По благодати Богородица, Дјева Марија по
рођењу јесте ћерка Адамова и само тако она може представљати човечанство које
очекује спасење: "Ево слушкиње Господње. Нека ми буде по ријечи твојој" (Лк.
1,38). Зато је и њено обожење плод Оваплоћења Логоса који је јединствени извор
нетрулежности. Вазнесење телом може имати смисао прослављања људске природе,
али то не уништава јединствену посредничку искупитељску улогу Исуса Христа, јер
је Христос онај ко јој узноси тело на небо. Наравно, лик непорочне и за Цркву увек
посреднице Дјеве, дубоко је утиснут у православну побожност.
БОГУМИЛСТВО: учење дуалистичке секте неког Богомила (половина IX века)
у Бугарској, одакле се шири по Балкану у XII веку, и у Западну Европу при крају XIV
века. Богумили су потомци "павлићана", покрета манихејског порекла, који се јавио
у источном делу византијског царства (Јерменија), после 650. године, под вођством
неког Сиријца Константина. Вође покрета везују своје име за Апостола Павла и
његове ученике, сматрајући богонадахнутима само Јеванђеља и Посланице Аиос?ола
Павла, док су одбацивали остатак библијског канона. За павлићане, Исус беше
анђео послат да спасе душе људи од створенога физичког света или злог бога, о
коме сведочи Стари Завет. Тај исти зли дух створио је тајне, свештенство, иконе,
црквену и цивилну власт. Прогоњена од царице Теодоре у току иконокластичког
спора, секта је узела облик војне организације. Византијски цареви протерали су их
на Балкан, да би штитили царство од напада Словена и Бугара. Овде је покрет
реорганизовао извесни Богомил, који учаше да на почетку зла стоји Кајин, рођен од
Еве, и Сатанаило, који је био први син Божији, збачен са неба због гордости. Али,
Бог је послао свога другог сина, Логоса, да избави човечанство од власти Сатанаила.
Иако је Сатанаило убио Логоса, ипак је његово продуховљено тело васкрсло и
узнело се на небеса. Тако је Сатанаило био побеђен. Богумили практиковаху строги
аскетизам, одбацујући брак, употребу меса и вина. Такође, одбацивали су крштење
и Евхаристију, сматрајући их сатанским ритуалима, јер се у њима употребљавају
материјални елементи. После рушења Бугарског Царства од Турака, 1393. године,
ишчезава секта богумила. Сматра се да су њихови следбеници "катари" и "албигензи", који су се усталили у Италији, односно у Француској (Languedoc).
БРАК - ВЕНЧАЊЕ (гр. γαµος - συναφεια, лат. matrimonium један од битних
закона људске природе, који је Господ установио од почетка човекове егзистенције:
"И рече Господ Бог: Није добро да буде човек сам: да му створимо помоћника
подобног њему"... "А од ребра узетог од Адама створи Господ Бог жену и приведеје
Адаму"... "Зато ће човек оставити оца свога и матер своју и прилепиће се жени својој
и биће двоје једно тело." (Пост. 2,18-24; уп. Мт. 19,5-6). Ово сједињење темељи се
на природном афинитету личности, на полном инстинкту, на позиву мужу и жени да
се рађају, да се множе и напуне земљу (Пост. 1,28). Временом првобитни облик тог
сједињења деформисао се - било кроз полигамију, било у свођењу брака на прост
привидни споразум, било сматрањем тела за предмет проституције. Стари Завет даје сведочанства о том деградирању установе брака.
У Новом Завету, сједињење мужа и жене у тајни брака има друге димензије. За
Светог Апостола Павла, "тајнаје ово велика" (Еф. 5,32), због тога што за начело и узор има заједницу љубави између Христа и Цркве:
"Мужеви, волите своје жене као што Христос завоље Цркву и себе предаде за
њу". (Еф. 5,25). Стварање породице кроз брак јесте догађај који за свагда утиче не
само на судбину двеју личности, него и на институције Цркве, то јест Христовога
тела. Младенци се крунишу венцима (крунама), знаком мученика; и сусрећу их
песмом мученицима, што значи да су они позвани да превазиђу људски егоизам и
индивидуализам, преко живота у заједници и сагласности. Благодаћу тајне брака
младенци се укључују као породица (благодаћу крштења и миропомазања били су
укључени као засебне личности) у тело Цркве. У старини се тајна брака вршила као
саставни део Литургије, на крају које младенци беху позивани да приме заједнички Свето Причешће (символисано у данашњем обреду "чашом спасења").
Хришћански брак разликује се у следећим делимичним елементима од других поимања брака:
а) Његова моногамијска природа подразумева неодвојиво телесно и душевно
јединство двеју личности. Побијајући тумачење брака као временског споразума,
Исус Христос брани његов јединствени карактер. Стога му ученици говоре: "Ако је
тако човјеку са женом, није се добро женити" (Мт. 19,10).
б) Свтост тела - јер тело је "храм Духа Светога" (1. Кор. 6,19) и уд Христова
тела. Тело нама више не припада, јер га је Христос искупио (1. Кор. 6,20); зато тело
није за задовољење, него за Господа: "Бјежите од блуда. Сваки гријех који човјек учини ван тијела је, а који блудничи своме тијелу гријеши" (1. Кор. 6,18).
в) Узајамно прихватање и посвећење ради заједничког живота у љубави и
чистоти: "Јер се невјерујући муж посвети женом, и невјерујућа посвети се мужем" (1.
Кор. 7,14). Смисао брака садржан је у том свеопштењу, где ништа није усамљено,
егоистичко или безлично. Разлика муж-жена јесте функционалне и одговорне
природе, али она не оправдава ни супериорност једнога над другим, нити одвајање,
нити њихову супротстављеност.
г) Множење и преношење живота кроз рађање деце. Жена ће се спасти
рађањем синова (1. Тим. 2,15), мада рађање деце није једини циљ брака: "Жена
није господар од својега тијела, него муж; тако и муж није господар од својега
тијела, него жена. Не забрањујте се једно другоме, сем по договору привремено, да
бисте се предали посту и молитви, па опет да се састанете, да вас сатана не
искушава вашим неуздржањем" (1. Кор. 7,4-5).
Православна Црква одобрила је по "икономији", тј. по снисходљивости
божанској према људским слабостима, развод брака (в. РАЗВОД) због прељубе (Мт.
19,19), те, према томе, и нови брак разведенога, као и онога удовог, тј. због смрти
супружника (1.Кор. 7,39). Ипак, обред другог и трећег брака, који је Црква
допустила, има очигледно покајнички карактер. Иако Црква храбри јединство кроз
брак као божанску заповест, она препоручује монашки живот и уздржање од брака као посебни пут(1.Кор. 7,6-7).
Брак свештеника јесте специфичан. Он се не може оженити удовом или
разведеном, нити се може оженити поново. Епископ треба да се уздржава од брака и
поред тога што су епископи у почетку (тј. првих седам векова хришћанства) могли бити ожењени (1. Тим. 3,2).
В
ВАСКРСЕЊЕ (мртвих) (гр. αναστασια των νεκρων, лат. resurrectio mortuorum):
доктрина вере унета у цариградски Символ вере (381), у виду обећања и
очекивања: "чекам васкрсење мртвих и живот будућег века". За Апостола Павла,
доказ васкрсења мртвих заснива се на христолошкој стварности: "А показујемо се и
лажни свједоци што свједочисмо против Бога да васкрсе Христа, којега не васкрсе,
ако, дакле, мртви не устају. Јер, ако мртви не устају, то ни Христос није устао" (1.
Кор. 15,15-16). Зато, да би оповргли предрасуду да је васкрсење Христово било
само мит или сујеверје, Апостоли прибегавају извештајима "сведока Васкрсења" (Мт. 28,9-17;
Јн. 20,19-25; Дела 1,22; 2,32). Постапостолска теологија користи се као
доказима чудима која је учинио Исус; та чуда сматра за предокус Васкрсења.
Васкрсење тела јесте, дакле, предокусно у Његовим чудима, нарочито у онима над
мртвима. У патристичкој теологији, Васкрсење је пре последица Оваплоћења и
Васкрсења Исуса Христа, Сина Божијег. С једне стране, сходно сасуштаствености
човека са Оваплоћеним Логосом, људска природа учествује у свим Христовим
делима: "који нас по великој милости својој препороди за наду васкрсењем Исуса
Христа из мртвих" (1. Петр. 1,3). Свети Григорије Богослов говори о узајамном
односу између Бога и човека у Христовим делима: "Јуче се сахраних с тобом Христе;
данас устајем заједно с тобом Распетим. Јуче се распех заједно с тобом; сам ме
заједно прослави Спасе, у Царству Твоме". С друге стране, васкрсење тела из мртвих
јесте благодат обнављања наше природе. Извор васкрсења јесте сила која сија из
васкрслог Христовог тела. Васкрсли Христос "обновио је" нашу природу, показавши
могућност нетрулежности у створеном свету и после пада.
Васкрсење се тајанствено предокушава у тајни крштења (Рим. 6,3-6). У првим
вековима, крштење оглашених (катихумена) обављало се на Велику суботу, ноћу,
између погреба и Васкрсења Христова, како би, трикратним погружењем, новокрштени био саучесник у догађајима прослављања (Мт. 28,1).
Каква је стварност васкрслога тела, имајући у виду двојност људске природе:
тело-душа? Уопштено говорећи, учењем о васкрсењу мртвих Источно хришћанство је
желело да нагласи вредност идеје да смрт није ишчезнуће или уништење човека и
његове личности, него прелаз у јединствену егзистенцију са Богом у вечности. У том
смислу, природна особина тела чува се, а ишчезла је пропадљивост, односно
распадање. Тело, дакле, остаје као материјална супстанција, а његове функције које
су вршила чула превазилазе се моћима духа. Тело постоји као посебна супстанција и
бесмртно је јер суделује у слави Божијој заједно са душом. Или, боље речено, тело
је апсорбовано од продуховљене душе коју обавијају божанске нестворене енергије.
Реч је о "новој твари" (2. Кор. 5,17), о "духовном" или васкрслом телу: "Тако и
васкрсење мртвих: Сије се у распадљивости, устаје у нераспадљивости; сије се у
бешчашћу, устаје у слави; сије се у немоћи, устаје у сили; сије се тијело душевно,
устаје тијело духовно (σοµα πνευµατικον). Постоји тијело душевно и постојитијело
духовно" (1. Кор. 15,42-44). Једно од најпопуларнијих веровања у православној
побожности, васкрсење мртвих, не темељи се на несигурној идеји о бесмртности, већ
на обећању и очекивању Другог доласка Господњег. Васкрсење и παρουσια не могу
се раставити: "Овај Исус који се од вас узнесе на небо, тако ће исто доћи као што га видјесте да одлази на небо" (Дела 1,11).
ВЕК (гр. αιων, лат. aevum и seaculum - време, трајање, столеће): ток или мера
инхерентна творевини (Јевр. 1,2). Појам еона корелативан је са вечношћу у смислу
да не постоји вечност без времена, али и у смислу да време тежи да из своје
историјске границе изађе ка вечности или ка свом коначном циљу. Извесна
дуалистичка тежња примећује се у новозаветним списима, кад се "овај век" упореди
са "будућим веком" (Мт. 12,32). "Садашњи век" (Рим. 12,2), "овај свет" (Јн. 8, 23), то
јест неискупљени свет или "садашњи зли век" (Гал. 1,4), поробљен силама Сатане,
управитеља овога века (1. Кор. 2,6-8), очекује да буде ослобођен од стихија или
елемената који га окружују са свих страна и ограничавају му или омеђују кретање.
"Век који ће доћи" (Мк. 10,30; Лк. 18,30), "будући век" (Еф. 1,21), јесте сам "вечни
живот", односно пројава моћи вечнога Цара (Јевр. 6,5), који стоји с десне стране
Бога "изнад сваког началства и власти и силе и изнад сваког имена што се може дати, не само у овоме вијеку, него и у будућем" (Еф. 1,21).
Христовим Васкрсењем та одвојеност између два века више не постоји:
есхатологија улази у садашњу историју. Есхатолошко Царство већ је почело с њим
(Лк. 17,21). "Будући век" присутан је у "садашњем веку": "И с њим заједно васкрсе
и заједно посади на небесима у Христу Исусу" (Еф. 2,6). Литургијски израз "у векове
векова" показује вечност Божију, Коме приличи слава и обожавање: "Њему нека је
слава у Цркви у Христу Исусу кроз све нараштаје у вијек вијекова. Амин!" (Еф. 3,21).
и слободе да преобразе веру у животно правило кроз оделотворење благодати
крштења. За разлику од чулног поретка, који је подложан кретању и физичким
законима, духовни поредак зависи од човека и заснива се на његовој слободи да
сарађује са божанском благодати. На лествици духовног живота добијање врлина
јесте прва степеница (друга је тајанствено созерцање, а трећа, стање обожења); ово
одбијање условљено је ослобађањем од страсти које формирају негативни идентитет човека.
Прва степеница духовног живота има три етапе: бекство од страсти, неделање
страсти и стицање врлина. Стање бестрашћа, у којем је тело изнад материје а дух
изнад тела, сачињава први облик отелотворења вере и благодати примљене на
крштењу. Енергија врлине јесте сила обновљења скривена у тајни крштења. Она се
назива и степеницом подвига, зато што се усредсређује на испуњење заповести,
аскезе, као вежбања у елиминисању страсти. Постојаност у врлини је тек мали
делић пута који води ка савршенству, док је учвршћење у добру одлучујуће у
процесу обожења (1. Кор. 15,58). Напредак у врлини јесте аналогичан и саобразан
са напредовањем у богопознању. Христос, Који од крштења стоји скривен у души, у
кенотичком облику, разоткрива Своје присуство и Своју силу по мери узрастања у
опажању благодати, све до појаве под таворским или есхатолошким обликом (в. АСКЕЗА И ОБОЖЕЊЕ).
Г
ГЕНЕАЛОГИЈА (гр γενεαλογια, ονοµα των γενων, лат. Genealogia, liber
generationes, родослов): термин који употребљава Јевсевије {Црквена историја, књ.
I, гл. VII, 1-10) упућујући на прву главу првог Јеванђеља (Мт. 1,1), а означава
родослов Исуса Христа. У Новом Завету сачувале су се две генеалогије, или листе са именима корена породица у којима је описана историја Исусових предака:
Генеалогија по Матеју (1,1-17) има нисходну линију која полази од Авраама,
праоца израиљског народа, преко пророка Давида, а зауставља се на Јосифу, са
циљем да се покаже да Исус, Својим телесним рођењем, припада јудејском народу,
уписавши се у нисходну давидску линију. У тој линији, Јеванђелист Матеј маркира
три групе по четрнаест колена од Авраама до Давида, од Давида до вавилонског
ропства, и од ропства па до Исусовог рођења. Наводећи веома учестало Стари Завет,
Матеј доказује да је Исус из Назарета сам Месија Који ће спасти сав род људски,
иако потиче од јудејског рода, онако као што Бог беше обећао преко гласа срозаветних пророка.
Генеалогија по Луки (3,23-38) има усходну линију, која полази од Исуса и
пење се до Адама, са намером да покаже како Исус припада целом роду људском.
Важност ове генеалогије састоји се баш у томе што је Црква од самог почетка
поимала Исуса Христа као спаситеља свих, иако је потомак јудејског народа. У духу
ове генеалогије, Апостол Павле назива Исуса "другим Адамом" (1. Кор. 15,45), зато
што је Својим човештвом везан за све људе и сви су људи везани за Њега (Рим.
12,21). Порећи Исусову људску природу значи порећи природу коју сви ми носимо.
Обадве генеалогије, свака на свој начин, дају тачне појединости о законском
пореклу и телесном Исусовом синовству, мада се на њиховој основи не може сажети
целовита Исусова биографија. Што се тиче Исусова порекла, Јеванђеља се заправо
нису ограничила на описивање Његовог физичког синовства. Новозаветна генеало-
гија устаљује порекло Исусово по Јосифовој лози, преко којегаје Исус потомак Давидов (Лк. 1, 27,32,69).
Нови Завет остаје главни историјски извор за познавање Христовог живота и
рада, иако постоје и друга сведочанства и писани извори ван хришћанске заједнице,
као што су јеврејски (Талмуд, Мидраш), грчки и латински (Јосиф Флавије, Тацит,
Светоније, Плиније Млађи, Јевсевије Кесаријски, Црквена историја, књ. I, гл. П, 3-6;
VIII, 4-15; IX, 1-4; X, 1-7; XI, 1-9). Јевсевије Кесаријски (Цркв-на историја, књ. I, гл.
VII, 14-15) износи традицију по којој су сами Исусови родитељи по телу
(+++++++++) преписивали, чували и пренели Његову генеалогију, као што беше
обичај код Јевреја.
Оспоравати Његову историјску егзистенцију, рећи да је Исус име једне
митолошке фигуре из Старога Завета или, пак, из прехришћанских култова, о којима
иначе не постоје докази, значи негирати документарну вредност Новога Завета. Ево
неколико биографских указатеља и догађаја из историје Исуса Христа, потврђене
Новим Заветом:
По Својим родитељима (прецима), Исус је пореклом из Назарета (Јн. 1,54),
једног села из Галилеје, северне провинције Палестине, насељене Јудејцима и
Римљанима. (Палестину су окупирали Римљани 63. године пре Христа, а политичку
власт држала је породица цара Ирода.) Због тога су Му сународници доцније дали
епитет Исус Назарећанин (Мк. 14,67). По том имену прве су хришћане назвали
"назарећанима" (Дела 24,5).
По генеалогијама сачуваним код Јеванђелиста Матеја и Луке, Исус је син Дјеве
Марије, која је била заручена за Јосифа (Мт. 1,18; Лк. 1,27). Код Јевреја зарука је
био толико јак споразум да се заручник могао назвати мужем, а пристанак
младенаца стварао је извесна узајамна права и дужности која се нису могла
поништити осим чином развода (Мт. 1,19). Због тога је Исус сматран сином Јосифа и
Марије (Лк. 3,23; 4,24; Јн. 6, 42), и чак назван "сином дрводеље" (Мк. 6,3). Дакле,
Јосиф, потомак рода Давидова (Лк. 1,27; 2, 4), није физички Исусов отац. Јосиф
сазнаје од анђела Господњег (Мт. 1,20) да начин како је зачела његова заручница,
Дјева Марија, јесте чудесно дело Светога Духа. Јосиф је, према томе, законски отац
Исусов, има, наиме, законско очинство над Њим, али не и природно или физичко.
"Син Дави-дов" био је назив који Јудеји даваху Месији као цару ослободиоцу и
наследнику цара Давида, подобно датом му обећању преко пророка Натана (2. Сам. 7,12; 14-16). То су подаци које нам нуде новозаветни текстови.
И химнографска традиција Православне Цркве донела је до нас неоспориву
потврду да је сама Дјева - Мати Исусова - од Давидова колена, будући да Спаситељ
има и физичко порекло stricto sensu у Давидовом роду. Тако, у седми дан месеца
септембра пева се на Стиховној: "Дођите ви од Адама, да похвалимо ону која је од
Давида изникла и Христа родила, Пречисту Дјеву Марију". А осмога дана - на
празник рођења Пресвете Дјеве - Црква пева: "Кличи Давиде, што ти се заклео Бог!
Оно што ми се заклео, рече, већ се испуни: од плода утробе моје давши ми Дјеву, из
које се роди Творац Христос, нови Адам, цар на престолу мојему" (Јутрење).
По пореклу, односно племену из којег је произашао, из Назарета Галилејског,
Исус је рођен у Витлејему, провинцији Јудеји (Лк. 2,4), у време кад је Август био цар
Рима (Лк. 2,1), а Ирод Велики цар у Јудеји, Идумеји и Самарији (Мт. 2, 1); "Августус"
бешеједна од титула датих Гају Октавију, који је владао између 29. пре Христа и 14.
после Христа, а Ирод Велики (Мт. 2,1-22; Лк. 1,5) је владао целом Палестином од
37. па до 4. године пре Христа. (После његове смрти наследио га је његов син Ирод
Антипа, који је управљао провинцијом Галилејом између 4. год. пре Христа и 39.
год. по Христу, као што нам сведоче Свети Јеванђелисти (уп. Мт. 14,1-10; Мк. 6,14-27; Лк. 3,1; 19-20; 9,7-9; 13,31; 23,6-12;
Дела 4,27; 13,1).
Јеванђелист Лука вели да се рођење детета Исуса збило у време док су Јосиф
и Марија били на путу према Јерусалиму ради пописа становништва у целом Римском
царству који је наредио цар Август. Први попис догодио се 7. године пре Христа, кад
је Квирин био управитељ провинције Сирије (Лк. 2,2), од које је у то време зависила
Палестина. Иако је био из Назарета Галилејског, старац Јосиф, као потомак
Давидова племена, беше обавезан да се упише у Витлејему Јудејском, граду где се и Давид родио (1. Цар. 16,1; Јн. 7,42).
Имајући у виду да је Ирод Велики, који је наредио да се побију витлејемска
деца, умро 4. године пре Христа, произлази да је Исус Христос рођен најмање три до
четири године пре хришћанске ере, онако како је прорачунао у четвртом веку
Дионисије Ексигус (Мали), скитски ка луђер из данашње Добруџе (Румунија).
Почетак ове ере утаначио је Дионисије на основу податка о узрасту кад је Исус
почео јавни рад, то јест кад је напунио 30 година, датог у тексту Јеванђеља по Луки
3,23: "И сам Исус имаше око тридесет година кад поче (проповиједати); и бјеше, као што се мишљаше, Син Јосифа..."
Примивши вест о рођењу Исуса кога су мудраци назвали "царем јудејским" (Мт.
2,2-11), Ирод Велики сазива велики Синедрион у Јерусалиму - а то је био верски
савет формиран од првосвештеника, стараца и учитеља Закона (Мт. 2, 4-5) - желећи
да убије дете и тражећи од мудраца да му јаве где се Оно налази. Да би избегао тај
Иродов план, Јосиф заједно са Дјевом Маријом и Исусом бежи у Египат, где остаје
све до смрти Иродове. Али, пошто Архелај, син Ирода Великог, наслеђује оца свога
као цар у Јерусалиму (Мт. 2, 22), између 4. године пре Христа и 6. године после
Христа, Јосиф и Марија вративши се из Египта не иду у Јудеју, него у Галилеју,
коначно се настанивши у Назарету, одакле и Исусу нади-мак "Назарећанин", као и
Његовим првим ученицима "назарећани" (Дела 24,5): "И дошавши настани се у
граду званом Назарет, да се испуни што су рекли пророци да ће се Назарећанином назвати" (Мт. 2, 23; Суд. 13 5).
Рођен у јудејској породици, Исус је био подвргнут свим култским уредбама
Мојсијева закона које су се испуњавале у јерусалимском храму (Лк. 2,27). Тако,
подвргнут је закону обрезања које се вршило над сваким новорођеним мушкога
пола, на недељу дана после рође-ња (Пост. 17,12; Лев. 12,3) кад Му и дају име Исус
(Јошуа) (Лк. 2,21), доста познато јеврејско име, које значи "Бог (Јахве) спасава" и
које је на грчки преведено именом Исус. То име саопштио је анђео Дјеви Марији и
Јосифу пре него што се Он зачео: "Па ће родити сина, и надјени му име Исус јер ће он спасити народ свој од гријеха њихових" ( Мт. 1,21).
Четрдесети дан после рођења Мати Господња долази у јерусалимски храм да
испуни обред очишћења и обред приношења "искупљења" детета (Лк. 2,22). То је
први пут кад се Исус налази у Јерусалиму (Лк. 2,22-23). Исус, као и сваки
прворођени мушкога пола, принет је Богу и искупљен са две грлице, жртвом
сиромашног Јудејца. У јерусалимском храму сусрели су га двоје стрих, сиромашних и
праведних од рода Израиљева, који очекиваху спасење обећано преко пророка:
Старац Си-меон и Пророчица Ана. Старац Симеон узима Га на руке и благосиља Га,
назвавши Га "Светлошћу за откривање незнабошцима и славом народа Израиља"
(Лк. 2,32), а Дјеви Марији прорече: "Гле, овај лежи да многе обори и подигне у
Израиљу, и да буде знак против кога ће се говорити" (Лк. 2,34).
Наравно, пошто није писан с намером да се сачини биографија Исуса Христа,
Нови Завет не обухвата у тачном хронолошком реду, или по систематском плану, све
податке Његовога живота и рада. Јеванђелисти признају да нису записали до
танчина сва Исусова дела и речи (Јн. 21,25), него су одабрали сведочанства која су
кружила у то време, забележивши само суштинске податке Јеванђеља Спасења.
Учинивши то они нису остали равнодушни према историчности дела (Јн. 2,20), него
су се бавили тачним преношењем сведочанства усмене традиције, као што нарочито
сведочи Јеванђелист Лука (Лк. 1,1-4). Према томе, Јеванђеља - која су написана по
надахнућу Светога Духа, и нису праве историјске књиге, као уосталом ни Нови Завет
уопште, јер не треба да се схвати као потпуна биографија Исуса Христа - јесу пре
свега право апостолско сведочанство о томе ко је Он и шта представља у икономији
Спасења, тј. сведочанство о Сину човечијем у коме се Бог прославља (Јн. 13,31).
Написан у том циљу, Нови Завет је забележио не толико биографске податке, него
особито догађаје са одлучујућом улогом у домостроју Спасења чији је творац Исус
Христос. (Доказ за то јесте чињеница што Црква није канонизовала апокрифна
Јеванђеља, која дају појединости о Исусовом детињству, него је прихватила само че-
тири синоптичка Јеванђеља која се усредсређују на Његово месијанство и јавно
служење). Заправо, оно што се говори о самом Исусу није Његова биографија као
историјске личности, нити је пак реч о Његовом земаљском пореклу, него је то
стварност: да долази као послати од Бога, да мисли и ради онако као што мисли и
ради Бог (Ис. 55,8). Он зна да се родио од Дјеве Марије, у Витлејему, где се Марија
налазила са Јосифом, у доба владавине Цезара Августа (27. год. пре Христа - 14.
год. после Христа), приликом пописа (Лк. 2,1). Али и Он сведочи у многим
приликама ( у храму, на крсту - Мт. 7,21; Мк. 14,36) да има Оца небеског, да постоји
од вечности (Рим. 8,29; Кол. 1,15-18) и да је други Адам (1. Кор. 1,16-18; 15,45; Еф. 1,3; 2.Сол. 2,13).
Дабоме, није довољно признати да је Исус био историјска личност, члан
израиљског народа, стварни човек који је живео у некој земљи и у одређеној епохи,
нити, пак, да је етички узор или прототип човечанства. Месијанство Исуса Христа
чини део исповедања хришћанске вере. Јеванђелисти Матеј и Лука стављају Исуса у
везу са месијанством Исаијиних пророчанстава о "Емануилу" (Мт. 1,23; Лк. 1,31),
док Апостол Петар показује да је у личности и служењу Исуса био присутан сам Бог
израиљског народа: "Бог Авраамов, Исаков и Јаковљев, Бог отаца наших, прослави Сина својега..." (Дела З, 13).
Јеванђеља не обухватају превише појединости о Исусовом детињству и
младићству, што значи да ово поглавље није заузимало главно место у хришћанском
првом проповедању. Из тог периода, Лука напомиње само чињеницу да је у 12-ој
години - доба религиозне зрелости - кад је заједно са Својим родитељима био у
Јерусалиму за празник Пасхе, као што они уобичаваху сваке године, Исус дошао у
храм међу учитеље Мојсијева Закона, који су остали задивљени "Његовим знањем и
одговором" (Лк. 2,42-47). Из одговора који Исус упућује Својој Матери: "Зар не
знате да мени треба бити у ономе што је Оца мојега" (Лк. 2,49), произлази да је Он
још у том узрасту имао свест о Својој месијанској мисији. Исто тако, Јеванђелист
Лука прави општи поглед на Исусов развој у овом периоду: "А Исус напредоваше у
премудрости и у расту и у милости код Бога и код људи" (Лк. 2,52), слично ономе
што је напред речено: "А дијете растијаше и јачаше у духу, пунећи се премудрости, и благодат Божија бијаше на њему" (Лк. 2,40).
Отприлике до тридесете године, кад је започео Своју јавну мисију, Исус је
остао у родитељском дому у Назарету, то јест поред старца Јосифа и Мајке Марије,
од којих је примио васпитање у духу мојсијевског Закона (Лк. 8,19-21; 2,19,51;
1,45). Најважнију улогу у Исусовом животу имала је, разуме се, Дјева Марија (Лк.
2,11,51). Исус беше њено једино дете (Јн. 12,27). Премда Јеванђелисти говоре о
Мк. 6,3) - они нису деца Мајке Господње, него су даљи чланови њене породице, чија
је мајка друга жена са именом Марија (Мт. 27,56). Према томе, они су Исусови рођаци.
У узрасту од пет година свако јудејско дете учествоваше на богослужењу у
синагоги или заједници којој су припадали његови родитељи. Синагогом - као
јудејском заједницом - руководио је старешина (Мк. 5,35-36), а помагао му је један
слуга (Лк. 4,20). Богослужење се обављало сваког суботњег дана, кад се чланови
заједнице сакупљаху у синагогу на молитву и читања из старозаветних списа (жртва
се приносила само у јерусалимском храму). Посредством библијских коментара у
синагоги, Исус је, као и сви Јудејци Његови савременици, веома добро познавао
Стари Завет, и знао је да је Мојсије главни писац првих пет књига Библије: "Јер да
вјеровасте Мојсију, вјеровали бисте и мени; јер он писа о мени" (Јн. 5,46). Такође,
Он је знао тумачење Мојсијевог Закона, које се чуваше путем усменог предања у
рабинским школама, и на који се Он позива називајући га "предањем старих" (Мк.
7,3). Он сам чита на јеврејском језику спис Пророка Исаије, из којег наводи текстове
који се односе на Његову месијанску службу (Лк. 4,18-19; уп. Ис. 61,1 -3). Доцније,
Исус је развио веома јаку активност у синагоги, где је читао и тумачио Стари Завет:
"И дође у Назарет гдје бјеше одгајен, и уђе по обичају своме у дан суботни у
синагогу, и устаде да чита" (Лк. 4, 16). Због те активности Он се с правом сматра једним од најученијих библијских тумача.
Исус је био свестан Своје националне и политичке припадности јудејском
народу. Поштујући његове обичаје и обавезе, поздравља се речима: "Мир кући овој"
(Мт. 10,12); плаћа храмовни лични годишњи порез, обавезан за све израиљске људе (Мт. 17,24); даје порез који су сви Јудејци плаћали римскоме цару (Мк. 12,17).
Начин на који писци Јеванђеља расправљају о генеалогији Господа указује на
схватање које су следбеници Христови дали стварности Оваплоћења: Бог је изабрао
један људски род, од којег се Његов Син оваплотио, да би у Његовој ипостаси
сјединио божанство са човечанством. Излагања имају за циљ како да потврде
потпуну стварност узимања људске природе од Бога у Христу, тако и да докажу
божанство Исуса из Назарета, проповеданога Месије, Спаситеља људскога рода.
Самарије. Саторнил из Антиохије, Василид из Александрије (око 125), Карпократ
(155-166), Кердон, Маркион из Синопе, Понт (рођен око 85), Вардесан из Едесе (рођен 154).
Ево неких гностичких учења:
Маркионство: име долази од Маркиона, пореклом из Мале Азије. настањеног
у Риму око 140. године, где под утицајем Кердоновог гностицизма развија свој лични
систем, на основу неких текстова из Посланице Галатима, о Богу двају Завета и о
канону Писма. По Маркиону, постоје "два бога": један нижи бог, старозаветни,
несавршени, који је створио свет, дао је Закон и надахњивао пророке, који се љути
и свети (lex talionum); а други је бог Новога Завета, Отац Исуса Христа, бог љубави,
милости и праштања. Између ова "два бога", стварајућег и искупљујућег, не постоји
веза; нити постоји веза између Закона и Јеванђеља, Израиља и Цркве, јудејства и
хришћанства. Материја је зла, зато Маркион препоручује строги аскетизам. Да би
одржао своје идеје, он ствара свој сопствени канон: Јеванђеље по Луки, Павлове
Посланице, без Тимотеја и Тита, из којих избацује јудејске идеје. Од почетка Црква
је осудила Маркионове идеје (екскомунициран је 144. г.), јер је она штитила
јединство историје Спасења и Откривења, континуитет Старога и Новога Завета.
Најпознатији модерни тумач Маркиона био је Адолф фон Харнак (1851-1930), који
наглашава суштинску разлику између јединственог Јеванђеља Христова и других религија.
Манихејство: хришћанска дуалистичка јерес коју је пропагирао Манес - Мани
(216-277), персијски философ који, уобразивши да поседује тајанствена откривења,
сматраше себе последњим "послаником" или физичким оваплоћењем "Параклита"
(Утешитеља). Као гностички систем, манихејство се држи на суштинском радикалном
дуализму између два вечна принципа, добра и зла, који се, у току историје, боре у
сукобу без краја. Организован као нова религија, "религија светлости", имајући
књиге, богослужење и јерархију, манихејски покрет био је предмет окрутних
репресија и гоњења. У IV и V веку шири се по Кини и Западној Европи.
ГРЕХ (прародитељски или први, лат. peccatum originale originatum чин прекида
првобитне заједнице између Бога и човека и последице тог догађаја. Познат је по
библијском откривењу у Књизи Постања, гл. 3, као сукоб и непослушност Адама
пред Богом. Овај догађај је утицао на стање целог рода људског, а у њему су
учествовали многи чиниоци: змија или кушач, символ лажи и зависти (Прем. Сол.
2,24), поистовећена за ђаволом или сатаном (Откр. 12,9); дрво познања добра и зла,
односно познање Бога кроз конкретне стварности света, познање које ће се
изопачити; Ева, или Адамова жена, која је са одговорна и сагласна у чину
непослушности кроз ђаволско кушање (Приче 7,1-27).
Из библијског извештаја Књиге Постања произлази да зло не долази од Бога
нити је од почетка постојало. Грех не почиње у човеку, него са Луцифером и
његовим анђелима, који се у библијској символици представља као змија (Откр.
12,5). Зло је пре човека и ван њега, али се чини и његовом вољом. Поред свега тога,
грех није, као у манихејском дуализму, онтолошки принцип који учи да је човек на
почетку сусрео духовно пали свет (в. гностицизлм). Грех се зачео слободном човековом вољом кроз ђаволово кушање, али му он није својствен.
У вези са узроцима, последицама и начином преношења греха, створене су многобројне доктрине, концепције и спекулисања.
По Апостолу Павлу, у класичном тексту Рим. 5,12-21, адамовски грех јесте
дело непослушности, злоупотребе човекове слободе према Богу, која навлачи
смртну осуду. Као почетак греха јавља се неприродна човекова жеља да буде као
Бог, онако како га змија убеђује: "Зна, дакле, Бог да ће вам се онога дана кад
окусите од њега отворити очи и постаћете као Бог, познавајући добро и зло" (Пост.
3,5). Грех почиње гордошћу или негирањем Божије трансцендентности, суштинске
разлике између Бога и човека, кроз одвраћање духа да созерцава Логоса. Тиме
долази до пада у идолопоклонство (αλαγια). Овом негирању Божије
трансцендентности следи чулна изопаченост, односно егоистичка заљубљеност у
спољни свет. Душа попушта пред телесном похотом, која постаје блиска човеку, јер
је човек ушао у поредак живота чулног задовољства. Грех је не само чин прекида
везе заједништва са Богом, неред у јединству душе и тела, него је и промена односа
човека са творевином. Изопачена унутарњост шири се на спољашњост његовога
живота. Човек се затвара у хаос творевине, чије га стихије држе као Непослушношћу
једнога човека, сви смо ми постали "грешни" (Рим. 5,19); то јест, по објашњењу
Светог Јована Златоустог, "осуђени на казне и смрт" (Омил. 10, на Римљанима, гл. 2
и 3; Р.О. 60,477). По речима Светог Апостола Павла, до Христа сви су људи "синови
гњева" (Еф. 2,3), што значи да је свака индивидуа обележена грехом праотаца рода
људскога. Свако је крив за Адамов грех, јер иако је грех био лично Адамов, у
адамовској природи сагрешили су сви који су примили ту природу-природним
рађањем од првог људског пара. Стање греха преноси се, дакле, на нашу природу,
која се индивидуализира у свакој личности; воља и дело наше природе сарађују у
вољи и делу Адама. Свети Кипријан, говорећи о крштењу деце (Писмо 59),
првородни грех назива "страним грехом" који се прима преношењем. Потенцијално
сва су тела обухваћена у Адаму, оцу и корену свих; зато непослушност Адамова
постаје, кроз ту онтолошку солидарност, непослушност рода људскога. Штавише, све
душе Бог је створио, стваралачки и одмах. Тело прима битисање кроз полну љубав, у којој је пожуда начелни покретач: "У греху ме роди мати моја" (Пс. 50,5).
У погледу начина преношења, неки држе да људска природа није додирнута
грехом (карпократовци, албигензи, анабаптисти итд.); други уче да само деца
рођена од хришћана немају грех (Калвин, Дуцер, Беза); трећи мешају порекло греха
са његовим последицама, говорећи да се грех састоји у игнорисању истине и
наклоњености воље ка злу (Шпангенберг и Илирикус); на крају, четврти мисле да је
грех сама суштина човековога бића. Пелагије држи да се грех преноси подражавањем или прихватањем.
Пракса крштавања деце заснива се на учењу да грех - мада беше стран
људској природи, чим се једанпут ушуњао у нашу природу, падом првога човека - свако прима у себе рађањем.
Д
ДАН ГОСПОДЊИ (гр. Κυριακη ηµερα), лат. Dominica die - Недеља): први дан
седмице, или осми дан, који су хришћани прослављали уместо суботе, од самог
почетка Цркве, као литургијски дан сам по себи, или сећање на Христово
Васкрсење, приносећи евхаристијску жртву и вршећи друге тајне и богослужења.
Како произлази из Дела Апостолских (20,7; уп. 2,42 и 27,35) и првих
17): треће лице Свете Тројице, о Коме осми члан Символа Вере каже: "(Верујем) И у
Духа Светога, Господа животворнога, Који од Оца исходи, Који се са Оцем и Сином
заједно поштује и слави, Који је говорио кроз пророке". Пневма?олотке (духоборне)
јереси првих векова (в. ЈЕРЕСИ), нису оспоравале личност Духа Свт?ога, него
Његово божанство и једносуштност са Оцем. Насупрот овим јересима, Оци Цркве
разјаснили су многе аспекте православне ?невматологије, полазећи од начела које је
поставио Свети Атанасије, а по којем, ако је Дух твар, преко Њега не учествујемо у Богу, односно у божанској природи.
а) Исхођење (гр. εκπορευσις лат. procesio од procedo), као доказ Његове
сасуштаствености са Оцем (в. ИСХОЂЕЊЕ). Дух Свети јесте једносуштан са Оцем и
Сином са Којима заједно постоји пре векова и са Којима заједно дели исту божанску
вољу и енергију, а има личну ипостас и делање. Он вечно исходи од Оца, али се у
време шаље од Сина: "А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух
Истине, који од Оца исходи, он ће свједочити за мене" (Јн. 15,26). Дух исходи од
Оца по Својој егзистенцији, али има вечно кретање излажења од Оца ка Сину.
Својим исхођењем Дух сједињује Оца и Сина, усавршава јединство живота и љубави
између Оца и Сина. Свети Јован Дамаскин вели да Дух исходи од Оца и одмара се у
Сину, преко Којега се даје и постаје познат (Догматика, I, 7-11; стр. 17,28,34). Он се
одмара у Сину, сија кроз Сина и Син Га шаље (Јн. 1, 32-35). Зато се назива не само
Дух Оца, него и Дух Сина. Он каже: "Дух Божији јесте суштинска моћ, која постоји у
ипостаси која је само њој својствена, Који исходи од Оца и одмара се у Сину и
обзнањује Га. Не може се одвојити од Бога, у Коме постоји, нити од Логоса, Кога
прати, нити се, пак, губи у неегзистенцији, него постоји суштаствено подобно
Логосу. Дух Свети јесте жив, слободан, самопокретан, делотворан, увек жели добро
и у свакој Његовој намери моћ се подудара са вољом, беспочетан је и бескрајан. Никад Отац није био без Логоса нити је Логос био без Духа" (Ibidem, стр. 17).
б) Дух учествује у стварању и у целом домостроју Промисли и Спасења. За
Светог Григорија Богослова, Дух је са-Творац са Сином како у Стварању тако и у
Васкрсењу (Беседа ХLI на Педесетницу 14, Р.О., 36,448). Свети Василије Велики
говори о три начина у којима ипостаси Свете Тројице јесу узроци стварања: Отац је
почетни узрок свега створенога, јер вољом Његовом све се ствара; Син је
делотворни узрок, јер кроз Њега долази све што је створено; а Дух је освећујући
узрок, јер кроз Њега твар долази до савршенства (0 Духу Светоме 16,38; Р.О.,
32,136). Дух Свети учествује и у оваплоћењу Сина, који се родио по телу "од Духа
Светога и Дјеве Марије" (Мт. 1,18,30). Дух се не оваплоћује, али Он остаје на Сину
за свагда. На Крштењу у Јордану, Дух је сишао на Исусово човечанство да би га
осветио, иако Он није имао греха (Мт. 3,16), а од Педесетнице послат је у свет као Дух Сина.
в) Сви Свети Оци говоре о посебној "икономији" Духа Свешога (Дела 1,5) коју
идентификују са освећењем у Христу (Рим. 5,12-19; Гал. 4,19), зато што је Он сам
освећење. Свети Кирило Александријски наглашава посебну улогу Духа у личном
приступању кроз божанску благодат. Сваки освећујући дар долази од Оца, кроз Сина
у Светоме Духу. Сједињујемо се са Оцем кроз Сина у Духу Светоме, или Дух
упечаћује у душу нашу икону Сина. који је икона Оца. Дух не замењује Христа, него
Га доноси у нас, изображава Га у нама или, јасније, уобличава нас у Њему. У Духу
постајемо саобразни, то јест примамо обличје Свете Тројице, које је слобода у
заједици (Јн. 8, 32; 2. Кор. 3,17). Другим речима, обожење је лично дело Духа (2. Петр. 1,4; Јн. 10,30).
Православље је ставило посебан нагласак на одлучујућу улогу Светога Духа не
само у чину освећења личности, него и у освећењу творевине, кроз освећујући
живот, као и у харизматичком животу и организовању Цркве. Свети Василије Велики
доказује да је структура Цркве, нарочито служење, дело Духа, а Свети Јован
Златоусти тврди да "кад не би било Духа Светога, не би било ни пастира, ни учитеља
у Цркви" (Беседа на Педесетницу 2, Р.О., 50,463). Свети Јован Златоусти вели да без
доласка Духа Светога Црква не би могла постати (0 Свештенству, VI, 10, стр. 948).
То је због тога што је сва природа имала потребу за освећењем Духа и што нико не
може да уђе у Царство Божије без "рођења одозго", док стварно не прими нови
живот кроз Духа Светога: "Ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство
Божије" (Јн. 3,5). Црква је основана на дан Педесетнице када је Дух Свети, у виду
огњених језика, сишао на Пресвету Дјеву Марију, Апостоле и на све оне који бејаху
с њима (Дела 2,1; 1,13-14). Дух Свети извор је благодати у Цркви. Он је сила Тајни
и Он освећује црквене служитеље (Дела 20,28) као "икономе" (приставе) Тајни
Божијих (1. Кор. 4,1). Дух Свети даје живот јеванђелским институцијама које је
Христос основао (Дела 2,42), Он чува Цркву да буде "једна, саборна и апостолска";
Он раздељује Цркви харизме, благодатне дарове (1. Кор. 12,1-11), будуће дарове и обећања. Печат Духа Светога јесте залог наслеђа и будуће славе (Еф. 1, 13-14).
г) Дух Свети јесте Дух Истине, то јест Он Цркви даје дар да чува Истину, води
је и штити од сваке погрешке (Јн. 14,26). Дух Свеши који познаје дубине Божије (1.
Кор. 2,10) надахнуо је пророке пре Христа и писце старозаветних и новозаветних
књига: "Један је Дух Свети, Који освећује и обожује све, Који је говорио у Зако ну и
пророцима, у Старом и Новом Завету" (Свети Кирило Јерусалимски, Катихеза, XVII,
5, прев. Д. Фећору, стр. 472). Оци виде улогу Духа особито у разумевању и примени
Христова Јеванђеља, од Педесетнице па све до Његовог Другог доласка. Патријарх
Фотије вели да Дух допуњује оно што је Христос открио: "Ти си нам открио истину
делимично, а Утешитељ нас води до потпуне истине" (0 вођењу Духом, Р.О.,
102,305-308). Начелно, тумачење Традиције као допуне Писму проистиче из учења
да Дух Свети открива Цркви нове, дубље смислове Христова Јеванђеља, пренетога преко апостолске дидаскалије.
д) Свети Јован Јеванђелист, који опширно говори о природи и делању Духа
Светога (гл. 16), подвлачи посебну Његову улогу као "Параклита", Утешитеља и
заштитника. Дух је Онај ко прославља Сина, дакле даје домостроју Сина његову
есхатолошку димензију. Од Педесетнице, Црква је зависна од Духа Светога Који је
веже са есхатолошким веком. Духом Светим Црква живи како на историјској тако и
на есхатолошкој равни. Призивањем Духа Светога Црква се налази у тајни
историјског континуитета и дисконтинуитета, стављајући свој живот под "суд" Духа Светога.
свесно опажање или доживљавање благодати Божије које се манифестује у начину
познавања и живота где духовни поново задобија своју слободу и племићство, тј.
опет им се враћа. То је суштински процес обожења, за поновно лично стицање Духа
Светога, кроз "невидљиве борбе", да би човек поново задобио осећање према Богу.
Велики духовни Оци виде различите аспекте овог процеса. За Евагрија Понтијског
(346-399) предмет духовног подвига јесте созерцање Бога кроз молитву, јер рат
демона тежи да нас спречи да сазнамо или да упознамо Истину. За Григорија Ниског
(рођ. око 331, умро око 395) духовност претпоставља непрестано напредовање
(епектаза) и успевање у бесконачној заједници са Богом. За Светог Јована
Лествичника (+680) духовни живот јесте пењање по степеницама, при чему
превазилазимо "замке" које нас спутавају да задобијемо Бога. Свети Симеон Нови
Богослов (949-1022) и његов ученик Никита Ститат виде у помрачености духа и
неосетљивости према Богу сенку греха, те зато верник треба да поново стекне
свесно осећање присуства благодати, у виду светлости и радости. За Никодима
Агиорита (1748-1809) хришћанин се налази у "невидљивој борби" (αορατος πολεµος),
са циљем да овлада својом сопственом етиком кроз расуђивање и тиховање. Сви
велики подвижници сматрају да је живот у Христу актуализација благодати
крштења, или стална чежња за Богом, силом Духа Светога. Они уче да духовност не треба мешати са монашком мистиком, јер ово прво доживљај је сваког хришћанина.
Оци који су се бавили учењем православне духовности говоре о степенима
духовног живота или о прогресу у освећењу, некој врсти поретка у егзистенцији,
што је у међусобној вези. Степени духовног живота јесу:
1) Очишћење од страсти и стицање врлина (в. ВРЛИНА). Страсти су не само
одраз егоизма (зато што показују немоћ воље да се одвикне од слабости) и одсуства
скрушености, него су и знак ирационалности, јер мењају смисао (логосност) ствари,
употребљавајући их противно њиховој природи. Отварање према Богу могуће је
само кад се воља ослободи од те страсне стварности. Страсти су ослабиле дух; стога једино бестрашће регенерише моћ духа и даје слободи подстрек за врлине.
2) Созерцавање божанских "логосности" ствари, или усредсређење духа на
Бога, гледање логосности које су делале од почетка стварања. Заустављање страсне
маште која ограничава познање на чисто материјалну структуру света и тела, већ
значи напредак. Контемплацијом, то јест продирањем духа иза материјалне површине света, присуство Божије постаје очигледније и делотворније.
3) Непосредно сједињење или стално доживљавање Бога, последњи стадијум
обожења, где је Бог активнији неголи човечији субјекат. То је више стање у богопознању, зато што је Он Јединствени и Крајњи Смисао егзистенције.
ДУША (гр. ψυχη и πνευµα, лат. anima, spiritus, дух, дисање, дување): није
само специфична компонента људскога бића ("Нисте ли ви много претежнији од њих
[птица небеских]?" - Мт. 6,26), него јединствен и динамички формирајући принцип
човекове личности. Душа је ентелехија тела, суштински и разумни део, који даје
индивидуални и лични облик људскоме бићу, по којем се оно разликује како од Бога
тако и од других створења. Мада Нови Завет употребљава два назива за душу - ψυχη
и πνευµα - (Лк. 1,46-47; Филип. 1,27), библијски садржај им је исти: душа је
супстанција која човека чини човеком, чини да буде слободно биће, лично и
бесмртно (Мт. 10,28): "Јер каква је корист човјеку ако сав свијет добије а души
својој науди? Или какав ће откуп дати човјек за душу своју?" (Мт. 16,26).
Што се тиче генезе душе, то је тајна Творца (Пс. 139,13 -16). Душа нема
преегзистентну ипостас, нити је састављена из преегзистентне материје као тело,
које се саставља од тела родитеља. Људско биће прима егзистенцију по телу као
резултат рађања од других тела. Душа има друкчију позицију и функцију него тело
(в. ТЕЛО). Она је створена вољом Божијом, божанским надахнућем, на начин који је
само Створитељу познат. Душу даје Бог кроз животодавно удахњивање, заједно са
телом, у часу зачећа, тако да се људско биће појављује на свету као психосоматско
јединство. Заправо, божански дух који ствара душу даје и моћ да се уобличи тело.
Душа има живот као битисање, стога она не треба да се меша са виталним
иманентним моћима које постоје код животиња и свих живих створења. Она је
субјекат, лични подмет те виталне енергије; она има живот као биће по себи и за
саму себе. Душа је формирајући принцип који индивидуалише људску природу у
једном субјекту; стога се душе Адамових потомака не садрже у Адамовој души. Као
прототип људскога рода Адам обухвата све у себи, али сваки прима своју
индивидуалну егзистенцију кроз нову душу коју Бог ствара за ту личност. После
физичке смрти душа се одваја од тела за неко време, са надом на живот вечни и у
очекивању васкрсења тела. Писац Посланице Диогнету упоређује однос хришћана и
света са односом душе и тела, говорећи: "Душа која је бесмртна обитава у
пролазном храму; а хришћани, који су ходочасници за неко време усред онога што се руши, очекују нетрулежност на небесима" (гл. 16).
Будућег Века, Црква доживљава као предокусно Царство баш евхаристијским
обожујућим телом, символом преображенога човечанства. Стварност која је сада
прекривена и скривена под обликом вина и хлеба упоређена је са стварношћу која
ће се открити последњега дана. Евхаристија је, дакле, праслика (прототип) Христа
пунога славе. Зато се литургијска заједница, после причешћа Светим Тајнама, моли:
"Дај нам да се још присније причешћујемо Тобом у незалазни дан Царства твога".
Тада ће се светима открити јело о коме говори Исус: "Ја имам јело да једем за које ви не знате" (Јн. 4,32).
У екуменском дијалогу православни формулишу два главна проблема у вези са
теологијом Евхаристије: свети (освештани) карактер Евхаристије (стварно присуство
и хиротонија свештенослужитеља), у дијалогу са протестантима; епиклетички
карактер евхаристијског освећења, у дијалогу са римокатолицима (в. ЕПИКЛЕЗА).
Према обема конфесијама, Православље поставља проблем везе између утеловљења
у Цркви (и њеног јединства) и уводних Тајни. Уосталом, постоји делимични однос
између Евхаристије и крштења ("и одмах изиђе из њега [ребра] крв и вода" - Јн.
19,34; 1. Јн. 5,6-8), миропомазања (Пс. 104,15) и хиротоније (Дидахи, гл. 14-15).
Исто тако, постоји непосредни саоднос међу уводним тајнама (Пс. 104,15), које се по
Источној традицији врше заједно у склопу Литургије и у јединству са Црквом (в.КРШТЕЊЕ И ЛИТУРГИЈА).
ЕГЗЕГЕЗА (гр. εξηγησις, тумачење, објашњење): метода која ставља библијски
текст у његов историјски и културни контекст, разумева његове теолошке поруке,
пазећи при том на интегритет и јединство библијског откривења. Егзегетска метода
није независна, јер се Библија не тумачи без икаквог критеријума, извлачењем речи из контекста или конструисањем арбитрарних комбинација и типологија.
Егзегетска метода има у виду више начела и елемената:
1. Црква верује у библијско надахнуће и та истина одређује њену позицију
према теоријама и методама библијске ерминевтике. Инспирација (в. СВЕТО писмо)
није ни вербална - јер Нови Завет укључује више Јеванђеља (в. ЈЕВАНЂЕЉЕ), док
Библија начелно претпоставља велику разноликост аутора - нити је ограничена на
чи сто догматски садржај, већ обухвата све што се односи на Спасење,
представљајући божански садржај у литерарној људској форми.
2. Постоји теолошко и сотириолошко јединство Старога и Новога Завета, а оба
свој центар имају у Исусу Христу. Обухваћена између Постања и Откривења,
историја Спасења - у којој се примећује више етапа (припрема, остварење и
усавршење; Јевр. 1,1-2; Јн. 1,1; Кол. 1,19) - јесте историја откривања Логоса
Божијег, али не једино у виду откривања истина и прописа, него превасходно као
лично манифестовање Бога, Творца, Спаситеља и Осветитеља, у историји једнога
народа. А Нови Завет има лични откривајући садржај, независан од онога што се
писало у Старом Завету, јер "Јединородни Син који је у Очевом наручју, Он га
објави" (Јн. 1,18). У светлости личног Откривења у Новом завету, Стари Завет стиче,
дакле, нов смисао. У Својој првосвештеничкој молитви Исус вели: "Оче праведни, свијет тебе не позна, а ја те познах, и ови познаше да си ме ти послао" (Јн. 17,25).
3. Септуагинту (грчка верзија седамдесеторице настала у Александрији
половином трећега века пре Христа), употребљавала је јудејска дијаспора, Апостол
Павле и целокупна прва Црква, укључивши и Цркву у Риму до половине другога
века. Ова верзија је службени текст Старога Завета за Православну Цркву. Поред
тога, Црква није била равнодушна према јеврејско-масоретском тексту, о чему
сведоче студије и коментари на старозаветни јеврејски текст које су писали Ориген и Јероним.
4. Свето Писмо ужива истинско поштовање у православној побожности.
Православна Црква слуша, и у исто време поштује, реч Божију. Она употребљава
Библију нарочито у богослужењу, у виду псалтирског читања, молитава и
литургијских химни, као и у катихезама и свакодневној лектири.
5. Наглашавајући апостолско порекло новозаветних књига Црква потврђује
библијски канон, а саму Библију тумачи на темељу Предања које је потврђује, јер се
у њему пројављује Свети Дух (Јн. 16,13). Црква задржава своју власт и
непогрешивост на темељу Библије, укључујући и Предање. Не поставља се, дакле,
питање првенства ауторитета између Писма, Предања и Цркве, будући даје
тумачење Библије дато у Предању, особито у Евхаристији и другим Тајнама Цркве. Будући да је теологија Писма, тумачење чини део Предања.
6. Познато је више традиционалних егзегетских метода. Историјску, литерарну
(буквалну) или философску методу практиковала је антиохијска школа (њој је
припадао и Свети Јован Златоусти). По овој методи библијски догађаји имају своје
веома одређено историјско место, без типолошких импликација, (в. АНТИОХИЈА).
Алегоријску или типолошку методу је унапређивала александријска школа (в.
АЛЕКСАНДРИЈА). По њој библијски догађаји, личности и символи имају свој духовни
смисао или типолошку сличност (на пример, Исус Навин јесте праслика Исуса
Христа, јер Стари Завет обухвата пророштва или праобразе о Исусу). Теолошка
метода, по којој се Библија не може разумети независно од Традиције Цркве из које
је изашла и коју садржи; Традиција садржи теолошко тумачење Писма; зато се
Писмо и Традиција допуњују. Православна теологија придаје велику пажњу овом
егзегетском начелу, јер оно афирмише откривајући лични карактер присуства и делања Духа Светога (Јн. 16,13).
ЕГЗИСТЕНЦИЈА (лат. ex-isto, гр. τροποσ): облик који узима живот, или биће у
процесу развоја. У свом развоју супстанција се преображава, добија стање које је
пре имала само потенцијално. Облик је степен егзистенције, начин живота у времену
и простору (+++++). Будући да словесне твари својим учешћем у благодати имају
како историјску тако и вечну егзистенцију, оне имају и нешто супротно, то јест
неегзистенцију. Њихово довођење у егзистенцију Логосом Божијим и њихово
одржање у егзистенцији јесу дар, па утолико оне зависе од воље Божије. Ипак,
вечност и стање или облик егзистенције зависе и од воље сваког словесног бића.
Вечна егзистенција треба да постане вечни живот или учествовање у Ономе који је
сам по себи егзистенција, живот; а егзистенција без Бога може постати вечна смрт,
то јест вечно неблаженство. Садашње опажање егзистенције (тј. историјског
времена) јесте последица визије и перцепције условљене грехом, односно
неучествовањем у благодати. У том стању егзистенција је ограничена и усмерена на
устрањивање, удаљавање од Бога, па је садашња егзистенција одвојена од
егзистенције која долази и која нам се даје кроз учешће у благодати. Егзистенција
која долази, живот вечни, не припада будућности, него је стална садашњост, начин предокушајне егзистенције који не остварујемо све док смо у стању странствовања.
ЕКУМЕНСКИ ПОКРЕТ (гр. οικουµενη - насељена земља, васељена): покрет за
васпостављање видљивог јединства Цркве (подељене током историје због теолошких
и нетеолошких фактора), путем сагласности и теолошких дијалога, заједничког
исповедања, сарадње и узајамног помагања. Почеци екуменског покрета налазе се у
покушајима Цркава произашлих из Реформације у XVI веку да отворе дијалог са
традиционалним историјским Црквама. (Сабори о унији Православних и
Римокатолика, у XIII и XIV веку, не могу ући у ову категорију, зато што унијатство
није никад прихваћено као метод за сједињење). Такви су били, на пример,
Меланхтонови пројекти да успостави контакт са цариградским патријархом Јоасафом
II (1555-1565), као и размена писама између лутеранских тибингенских теолога и
патријарха Јеремије П (1573-1581); затим, дијалог са Англиканском црквом (High
Church ), који је започео цариградски патријарх Кирило Лукарис (+1638) а
продужио александријски патријарх Митрофан Критопул (+1639). Године 1887. у
Цариграду је формирана англиканско-православна мешовита комисија. Године 1925.
Румунска патријаршија отвара обострани дијалог са Англиканском црквом. Повод
ових састанака био је признавање валидности англиканских хиротонија од стране
Цариграда (1922), Јерусалима и Кипра (1923), Александрије (1930) и Румуније
(1936); разговори са старокатолицима у Бону (1874-1875), у којима су учествовали
и англиканци; размена писама између православних петровградских богослова и
старокатоличких комисија у Ротердаму (1893-1913); Мешовита теолошка конференција 1931. године, итд.
У садашњем облику, екуменски иокрет има своје порекло у "Светској
конференцији мисија" (Единбург 1910), којој је претходило стварање неких органа
са међуконфесионалним карактером: 1864. "Јеванђелска алијанса" и 1895.
"Универзална федерација хришћанских студентских друштава". Године 1914. оснива
се "Светска алијанса за унапређење интернационалног пријатељства преко Цркава".
У том периоду са стране православних донета су два документа екуменског
карактера: 1920. Енциклика Васељенске Патријаршије, којује потписао митрополит
бруски Доротеј (locum tenens ), где се предлаже формирање "лиге" Цркава; 1924.
Писмо патријарха Јоакима III које се односи на интерконфесионалне односе
Православних Цркава. У првим деценијама нашега века већ се могу разликовати три
велика хришћанска покрета са екуменским карактером. Први је "Живот и акција",
или практично хришћанство, које има за циљ међуцрквену сарадњу ради
унапређења мира и служења човечанству. Његов иницијатор био је Натан Зодерблом
(Nathan Soderblom ) (1866-1931), архиепископ Шведске цркве. Други је "Вера и
организација", или теолошко хришћанство, које жели да пронађе заједничку
теолошку основу. Његов оснивач био је англиканско-амерички епископ Чарлс Хенри
Брент (Charls Nenry Brent) (1862-1929). Трећи екуменски покрет, "Интернационални
савет мисија", створен 1921, тежи координирању мисијских друштава (већ
основаних у VIII веку) и јединству хришћанског сведочења у друштву. Светски Савет
цркава произашао је из фузије ова три велика покрета. Пошто Светски Савет има
јединствену улогу у садашњем екуменском иокрету, не само по својој универзалној
ди-мензији - (тренутно обједињује 313 цркава - чланица, свих конфесионалних
традиција, са изузетком Римокатоличке цркве) - него и по свом еклисијалном
карактеру, будући створен одлуком цркава чланица, изложићемо укратко историју и програм Екуменског Савета.
Одлуку да се формира Екуменски Савет донеле су 1937. године две екуменске
организације: "Практично хришћанство", које организују конференције у Стокхолму
(1925) и Оксфорду (1937) и "Вера и организација". Ове две екуменске струје
сјединиле су се у Лозани (1927) и Единбургу (1937). Један провизорни комитет
обједињен у Утрехту (1938) иницира процес "формирања" Екуменског Савета. Због
рата овај процес траје до 1948. године (22. августа - 4. септембра), кад се у
Амстердаму састаје прва генерална скупштина Екуменског Савета цркава, у
асоцијацији са "Интернационалним саветом мисија". Сто четрдесет и шест цркава, од
којих само "четири" православне: Цариградска Патријаршија, Кипарска
Архиепископија, Јеладска Архиепископија и Румунска Мисионарска Епископија из
Америке, прихватиле се у Амстердаму 1948. године, "основ" (базу) који има
наглашен христолошки карактер. У Амстердаму 1948. године остварује се пројекат
великих пионира екуменског покрета: Џона Р. Мота (John R. Mott . ) (1865-1955),
Јозефа X. Олдама (Joseph H. Н. Oldham) (1874-1969), Вилијама Темпла William
Висета Хуфта (Willem Adolf Vissert Hooft), који је изабран за првог генералног
секретара Екуменског Савета. Низ великих црквених личности и православних
теолога дали су свој допринос у оснивању овог хришћанског међународног
организма; митрополити и епископи: Герман Тијатирски, Евлогије, Николај Нубијски,
Иринеј Новосадски, Нектарије Буковински, Стефан Софијски, Дионисије Пољски,
затим теолози: Димитриос Баланос, Панајотис Брациотис, Михаил Константинидис,
Хрисостомос Пападопулос, Хамилкар Аливизатос, Георгије Флоровски, Стефан Цанков, Јулије Скрибан, Василије Испир, Сергије Булгаков, Лео Зандер и др.
Друга генерална скупштина Екуменског Савета држи се у Еванстону између 15.
и 31. августа 1954. године. У међувремену, 1950, прихвата се торонтонска
"декларација", о еклисиолошкој природи Савета, а 1952. године цариградски патријарх Атинагора ограничава учешће грчких теолога у неким комисијама Савета.
Трећа генерална скупштина одржана у Њу Делхију (19. нов. - 5. дец. 1961)
прочула се по неким важним одлукама: а) примљен је велики броја Православних
Цркава: Александрије, Јерусалима, Русије, Румуније, Бугарске и Пољске; б)
Међународни савет мисија функционише са Екуменским Саветом; в) усвојена је
шира основа тринитарног карактера: "Екуменски Савет цркава јесте асоцијација
цркава које исповедају Господа Исуса Христа као Господа и Спаситеља подобно
Писму и траже да скупа испуне њихов заједнички позив на славу Бога Јединога, Оца
и Сина и Светога Духа".
Четврта генерална скупштина одржана је у Упсали - Шведска (4. - 20. јул
1968), а пета у Најробију - Кенија (23. нов. - 10. дец. 1975).
Од 1972. године генерални секретар Саветаје методистички пастор Филип
Потер (Philip Potter ). Године 1973. васељенски патријарх Димитрије I објављује
декларацију поводом 25-тогодишњице оснивања Савета. У припремном периоду
шесте генералне скупштине, која ће се одржати у Ванкуверу - Канада, августа 1983.
године, одржана је серија светских конференција, које су организовале: "Комисије
вера и организација", у Бангалореу -Индија (1978); "Комисије Црква и друштво" у Кембриџу - Бостон (1979); и "Комисије мисија и евангелизација", у Мелбурну (1980).
Свако тумачење Екуменског покрета треба да има у виду неколико теза које су биле прихваћене од свих чланица Цркава:
-Екуменски покрет има компрехенсивни и недељиви карактер. Постоји
самоједан Екуменски покрет, отворен свим црквама, тако да ниједна црква не може
претендовати да се сматра центром тог покрета, који је већи од сваке цркве узете
индивидуално и који у себе укључује све цркве. Он није федерација нероманских цркава, него искључиво заједница; зато Римокатоличка црква није искључена.
-Екуменски Савет цркава не треба да буде поистовећен са Екуменским
покретом. Чак и ако би Савет настојао да укључи све цркве, Екуменски покрет остао
би увек као нешто укључујуће. Екуменски Савет јесте плод, инструмент Екуменског
покрета, покушај да се видније институционализује заједница које су цркве откриле
у Екуменском покрету. Екуменскипиокрет, дакле, простире се даље од Екуменског
Савета и могућеје да припадаш и служиш том Покрету а да не будеш члан
Екуменског Савета. Наравно, то не значи даје чланство у Екуменском Савету без
важности. Напротив, за сваку цркву примање у Екуменски Савет подразумева одлучујући корак, пошто означава видљиви улазак у заједницу са другим црквама.
-Екуменски Савет ипак жели да буде "прави савет свих цркава". Једини услов
за примање неке цркве за чланицу у Савету јесте прихватање базе (основе), а то
примање не подразумева да се та црква одриче своје личне концепције о
хришћанском јединству и о природи Екуменског покрета. Тај принцип примењује се
и у случају Римокатоличке цркве. База указује на заједничку теолошку стварност
која цркве у Савету држи скупа. У последње време, благодарећи сагласностима у
погледу крштења, Евхаристије и свештенства, чини се да ова теолошка екуменска стварност постаје свеобухватнија.
- Присуство неке цркве у Екуменском Савету не значи "per se" прихватање
јединства вере и евхаристијске заједнице са другим црквама чланицама. Екуменски
дијалог служи питању поновногјединства свих хришћана, али као такав није
идентичан са јединством Цркве. Екуменски Савет преје форум где цркве желе да разјасне своје различите и сличне тачке гледишта.
Преузевши препоруку Свеправославне конференције на Родосу (1961) "да се
проучавају средства зближавања и јединства цркава у свеправославној
перспективи", у духу Енциклике из 1920. године, Прва свеправославна предсаборска
конференција (Chambesy, Geneva, , 21-28. нов. 1976) одлучила је да учешће
Православне Цркве у скупу Екуменског токрета буде продужено и појачано.
Свакако, учествовање и присуство Православља у екуменском дијалогу имају у виду извесне еклисиолошке критеријуме и начела делања:
Екуменски проблем није јединство Цркве "per se", које је од Бога дато и чува
се историјски и видљиво у Православној Цркви, него историјско разједињење
хришћана. Шизма се не налази у унутрашњости Цркве него у раздвајању
хришћанских конфесија недељиве Цркве, која се налази у непосредном
континуитету са Апостолима и патристичком Традицијом.
- Рестаурација видљивог јединства Цркве није питање црквеног
цетрализовања, ни једнообразности, ни конфесионалне сложености, него јединства
заједничке вере. Неслагања међу Црквама постоје не само у равни богословских
формулација него и у садржају учења вере. Јединство вере треба да превазиђе
садашњи конфесионални плурализам.
- Постоји органско јединство између јединства вере и евхаристијског општења,
у смислу да је Евхаристија видљиви светотајински израз једне помесне Цркве која
има исто исповедање вере. Циљ екуменизма јесте да се поново нађе евхаристијска основа видљивога јединства.
- Постоје узајамни елементи, конвергентни и допуњујући, у свим хришћанским
црквама. Екуменско прихватање ових елемената није одвојена сагласност о неком
посебном учењу, него њихово интегрисање у заједничку веру непрекинуте Традиције.
- Цркве дају сведочанства у разноликим културним ситуацијама, друштвеним
срединама и политичким системима. Прихватити разноликост која постоји ван Цркве, укључивши и плурализам теолошких метода, чини део процеса традиције.
- Постоји екуменска етика која узима у обзир право сваке цркве да има своју
сопствену еклисиолошку концепцију и о Екуменском покрету. То укључује уздржање
од ма ког облика прозелитизма, одбијање апела на унијатство, немешање у унутрашње послове других помесних Цркава...
(Отац Јустин Поповић овако нам открива православну еклисиологију према
екуменизму: "У Екуменизму: све слабости, застрањења, погрешке долазе од
злоупотребе Духа Светога. Ту су потребна највећа ограничења, и видовитост
светоотачка: Дух Свети се даје само Цркви Богочовековој: вери у Богочовека:
Педесетница доказ. Не даје се ван Цркве: ван Богочовека. Сва застрањења -
хуманистичке заблуде. - То је апостолско предање, и наслеђе. - Иначе, тако себе
правдају све западне "цркве", јереси. Све подмећу Светоме Духу. Иде се "по човеку"
овим: уместо Спасове методе - унутарњег препорода човека - иде се хуманистичким
европским путевима: преображавати друштвом личност, а не путем Спасовим: Богом
спасавати човека, а не друштвом." прим.ред.).
EXSTRA ECCLESIAM nulla salus: израз "ван Цркве нема спасења" има порекло
у Оригеновој теологији и, посебно, у еклисиологији Светог Кипријана Картагинског
(Посл. 73,21,2). Он потврђује традиционалну доктрину о односу Цркве и Тајни
Спасења, посебно крштења, у два пригодна списа - De Lapsi и De Unitate Ecclesiae
Catholicae - које пише пре Пасхе 251. године, у веома тешким приликама. У време
Децијевог гоњења (250-251), мало је верника у Картагини остало чврсто у вери
(stantes), већина их је прихватила апостасију (lapsi), и тиме одлучена од причешћа.
За поновно враћање "палих" уведена је покајна дисциплина, која се могла скратити
ако би ови показали препоручено писмо (Libellus pacis) од неког хришћанина који је
страдао и кога су називали исповедником (confessor). Међутим, у овом поступку
било је злоупотреба како од стране палих (lapsi) тако и са стране исповедника и
свештеника. Епископ Кипријан био је у ситуацији да искључи групу оних који нису
поштовали традиционалну праксу и тако се одвајали од древне Цркве. Да би побио
шизматичке тежње које постојаху не само у Африци него и у Риму (Новацијанова
шизма, раскол, 251. године; епископ Корнилије одвојио се после смрти папе
Фабијана), Свети Кипријан пише: "Свако ко се одваја од Цркве да би се сјединио са
прељубницом лишава се обећања Цркве; свако ко напушта Цркву Христову неће
дочекати да прими Христову награду. Такав је странац, паганин, непријатељ. Нико
не може имати Бога за Оца ако нема Цркву за мајку. Кад би могло да постоји
спасење ван Нојеве лађе, онда би могло да постоји и ван Цркве" (0 јединству Цркве,
гл. 6, стр. 30 - 31).
Док се Оригенов доказ темељи на сазнању да ван Цркве постоји грех који је
знак раздора, дакле противзнак спасења, Кипријанов доказ ставља нагласак на
објективни и свештени карактер Цркве као тела Христова, у којем сам Христос јесте
Онај ко сакупља расејане. Крштење је, као и Евхаристија, тајна јединства у којој се
сабирају сва пшенична зрна да би формирала један јединствени хлеб. Смисао
аксиоме: припадност Цркви кроз Тајне није факултативан; Црква није добровољно
друштво него света заједница у којој и кроз коју сам Бог реализује Спасење и
јединство света. Пасторални задатак Цркве јесте да искорењује раскол и раздор у
себи, чиме једновремено потврђује и доктрину вере, наиме: да је Христово
присуство у Тајнама елеменат јединства Цркве. Зато Црква даје велику важност
обреду и спољним радњама Тајни, чак и у случају крштења које врше јеретици
(Тридентински Концил прави разлику између крштења "in rе" - крштење водом, и
крштења "in voto" - крштење жељом). Extra ecclesiam примењује се данас особито у
третирању ваљаности Тајни извршених ван Православне Цркве, али не у рестриктивном облику, то јест не тако да се одреде канонске границе Цркви.
ЕНЕРГИЈЕ божанске нестворене (гр. ενεργια, делање, дејство, радња, моћ
делања). Учење о енергијама и делањима, или божанским нествореним радњама,
плод је доцнијег развоја византијске теологије; суштинску важност ово учење је
добило у расправи Светог Григорија Паламе са схоластичким латинским теолозима,
Варлаамом и Акиндином, о природи благодати и обожења. Термин енергија и раније
је употребљаван у христолошким расправама, а Шести Васељенски Сабор (Цариград, 681), којије осудио монотелитство, дао мује велику важност.
За Светог Јована Дамаскина, појам енергија има смисао остварења или
оделотворења сваке природе. Примењујући га на христологију, он полази од става
да свака природа има сопствену вољу, делање и дело - стога и у Христу треба да се
признају две природе и два природна делања сходно двема природама, божанској и
човечанској. Разуме се, ова два делања су сједињена и раде заједнички једно са
другим због њихове јединствене Ипостаси, у којој су делања човечанске природе
сједињена са делањима божанске природе, па се тако јављају као богочовечанско
делање. Разлика природа, воља и делања препознаје се у јединству Ипостаси, јер
чак и кад је узео људско тело, Син је "Један од Тројице", исти Господ који дела кроз њих, несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно.
Свети Максим такође тврди да је божанство извор енергија (идеја преузета од
паламовске теологије). У општем смислу, енергија је моћ Бога који ствара кретање у
тварима. За Светог Максима божанске енергије нису нешто друго до божанске
логосности у њиховом конкретном делању, опажљиве на емпиријском нивоу ствари.
У тим делањима логосности се могу познати као енергије: стваралачке,
промислитељске и судске. Помоћу енергија Бог покреће творевину и креће се у њима самима, остајући ипак непокретан и непромењив.
У дискусијама са латинским теолозима о природи Таворске светлости (који под
изговором несложености и недељивости божанске природе говораху да је благодат
створена), Свети Григорије Палама (+1359) прави разлику између а) бића или
суштине Божије, то јест божанске нестворене природе, непромењиве, необухвативе
и неизрециве, и б) божанских нестворених енергија, односно д-лања или личних
"излажења" кроз која се Он пројављује, допуштајући да се Њиме причешћујемо или
обожимо. Енергије извиру из заједничког божанства Трију Ипостаси Свете Тројице,
те су због тога јединствене, недељиве, сталне и постојане. Оне су ипостазиране, то
јест постоје скупа са Ипостасима, а контемплирају се стварно, не символички.
Енергије не сачињавају Ипостас, немају своју личну Ипостас и не постоје независно.
Енергије се кон темплирају у једној Ипостаси и манифестују се кроз Ипостас, али оне саме нису Ипостас.
Учење о божанским нествореним енергијама чини суштинску карактеристику
Православља. Ово учење почива на темељу вере у карактер ипостасног Бога, у
обожење човека и преображење твари. За разлику од римокатоличке латинске
теологије, која нагиње ка супстанцијализму, православна теологија схвата благодат
као енергију и божанско делање, лично и нестворено, кроз које човек постаје
"причасник божанске природе" (2. Пе-тр. 1,4). Свакако, разлику између суштине,
Ипостаси и енергије не треба преувеличавати, пошто је Црква одбацила
еманационизам и модализам. Такође, обожење не треба да се поима као физичко
апсорбовање твари у суштину Божију. Паламизам није ништа друго до сведочанство
радикалног сукоба двеју "теологија": схоластичког супстанцијализма и патристичког
персонализма, концепција које су се одразиле на многим подручјима догматике, посебно на сотириологији и светотајинској теологији.
ЕПЕКТАЗА (гр. επεκτασις, пружање, пењање): учење које је разрадио Свети
Григорије Ниски (у Мојсијевом животу, или Расирави о усавршавању у врлини), по
коме душа, будући Богом привучена, јесте у непрестаном кретању навише ка вишим
степенима пуноће благодати. То пењање (αναβασις) јесте одушевљење Богом које,
по Дионисију Ареопагиту, божански ерос упечаћује као динамички елеменат у
човеково биће. Оно претпоставља стално ослобађање од страсти (καθαρσις), духовно
узрастање ка пуноћи Христовој (Еф. 4,13). Символ епектазе јесте Мојсије, који се
"уопште не зауставља у своме пењању, нити пак одређује себи границу за висине,
него, чим је закорачио на лествицу, он не престаје да се пење по тим степеницама и
стално настоји да се узноси, јер свака та степеница на коју се попне, омогућује му
да напредује и попне се на следећу вишу" (Григорије Ниски, Живот Мојсијев, Θεογια II, 227, стр. 263).
Епектаза значи напредовање у врлини и делању, јер хришћанин никад не
треба да се одрече онога што је добио, него треба да продужи оно што је започео:
"А сада довршите то и на дјелу" (2. Кор. 8,11). У духу источне традиције следовање
Христу подударно је са откривањем Христа, или Његовим манифестовањем од
кенотичке до таворске форме, кроз причешћивање Светим Духом. Баш због тога,
хришћанин је, у том току усавршавања, стимулисан да тежи ка вишем: "А ревнујте
за веће дарове. И показаћу вам још узвишенији пут" (1. Кор. 12,31). Гашење елана према Богу представља у исто време смањење енергија људске личности.
ЕПИКЛЕЗА (гр. επικλησις, лат. invocatio, призивање ради освећења): врхунећа
тачка канона Евхаристије (в. АНАФОРА), кад се заједница, свештеном молитвом,
обраћа Богу Оцу да пошаље Духа Светога ради претварања дарова у Тело и Крв
прослављенога Христа ради освећења верних. У православној Литургији, освећење
дарова врши се молитвом призива Светога Духа која следи одмах после речи
установе Евхаристије. Епиклеза не може заменити ни анамнезу (в. АНАМНЕЗА) ни
молитву благодарења, нити пак обратно. Епиклеза се јавља већ на крају другога
века у различитим облицима. Помињу је Свети Иринеј, по коме освећење дарова
бива изговарањем призивања; Свети Јустин, који говори о речима "молитве";
Ориген; Свети Григорије Ниски (око 331-395), који јој налази библијско порекло у
тексту 1. Тим. 4,4-5:
"Јер је свако створење Божије добро и ништа није за одбацивање кад се прима
са захвалношћу; јер се освећује ријечју Божијом и молитвом". Свети Кирило
Јерусалимски вели да се призивање упућује Светоме Духу. Свети Василије Велики (0
Светоме Духу, XXVII, 65, стр. 481) сврстава молитву епиклезе међу оне литургијске
елементе који су предани кроз неписану тајанствену традицију. Николај Кавасила
напомиње да су допунске речи установљења "молитва освећења" (Објашњење божанске Литургије, XXIX 7-22, прев. S. Salaville, стр. 185-191).
Западни оци говоре о неопходности непосредног деловања Светога Духа у
евхаристијском освећењу. За Светог Амвросија, епиклеза је "света молитва"; за
Августина, "тајанствена молитва"; за Јеронима, "свечана молитва".
У православној светотајинској теологији улога и потреба епиклезе у
евхаристијској Литургији посматра се у склопу доктрине о Тројици, посебно са
икономијом ипостаси Свете Тројице. По Светом Григорију Чудотворцу, свако
освећујуће делање полази од Оца, пролази кроз Сина и остварује се у Духу.
Римокатолици инсистирају на освећујућој сили речи установљења, у контексту
филоквистичке христологије која полази од начела покоравања Духа Сину. Други
Ватикански Концил прихватио је молитву призивања, али она је стављена пре речи установљења, управо због тога да би се избегла идеја да је Син "покоран" Духу.
На Истоку, Свети Јован Златоусти придаје велику важност и силу речима
установе (0 Свештенству, VI, 4, стр. 140). Не само да се Отац призива да би
манифестовао прослављенога Христа кроз Духа, него и сам Христос шаље Духа
Светога на дарове и заједницу. Евхаристија је Тајна која остварује то двоструко
богојављење (епифанију): стварно присуство Васкрслога Христа и стварно присуство
Духа. "Заиста, даривање и силазак Светога Духа од Оца вернима има место у Христу
Исусу и у светом Његовом имену" (Калист и Игњатије Ксантопул, Главе, 12, Рум.
филок., том 8, стр. 30). У додатку би се могло рећи и ово: пошто је обожујуће
делање својствено Светоме Духу, епиклеза је везана са природом жртве, јер се
принос освећује Духом Светим (Рим. 15,16; Бројеви 11,9). Према посланици
Јеврејима (9,14), Дух узима место огња, елемента који је у старозаветном
жртвоприношењу везан са крвљу (уп. 1. Цар. 18,25-39 -Илија призива огањ који
сагорева жртву свеспаљеницу). Свети Јован Златоусти тврди да свештеник не
низводи огањ, него Духа Светога. У том смислу могло би се рећи да је присуство
Духа живо и јасно у целокупном литургијском делању, као и у светотајинском
делању уопште, јер стављање Цркве у ситуацију да освећује, у стање једино моћне
силе која може учествовати у Христовој жртви, јесте дар Светога Духа.
По својој ширини појам епиклезе показује свако ли-тургијско или
светотајинско делање Светога Духа које претходи пројављивању прослављенога
Христа. Епиклзи са својим садржајем: "Још Ти приносимо ову словесну и бескрвну
службу, и молимо Те, и призивамо, и преклињемо: ниспошљи Духа Твога Светога на
нас и на ове предложене Дарове...", претходи, Румунском Служебнику (по
црквенословенском тексту, XVI век), Тропар трећег часа: "Господе, који си у трећи
час Апостолима својим ниспослао Пресветога Духа свог, Њега, Благи, не одузми од
нас, но обнови нас, који Ти се молимо".
ЕПИСКОП (гр. επισκοπος, лат. episcopus, надзорник, старатељ, пастир, вођа,
управитељ): служитељ највишег степена црквене јерархије, изабран и послан кроз
хиротонију (в. ХИРОТОНИЈА) да врши улогу првосвештеника евхаристијског
сабрања, учитеља Јеванђеља и координатора служења и харизми у помесној Цркви
(епархији). Епископско служење јесте централно и стога је неопходно Цркви; без
епископа помесна Црква не може се признати као Црква. "Тамо где се налази
епископ, ту нека буде и верни народ" (Свети Игњатије Богоносац, Посланица
Смирњанима, VIII, 2); епископ показује, дакле, да Црква постоји уједноме месту.
Дидахи (XV, 1-2) упоређује улогу епискоиа са службом пророка.
У Новом Завету реч епископ сусреће се пет пута (1. Петр. 2,25: Исус Христос
назива се "пастиром и епископом"; Дела 20,28; Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит 1,7). У
терминологији апостолске епохе, истој функцији давани су многи други називи,
премда су се разликовали јерархијски степени. Једна од најучесталијих замена био
је термин презвитер и епископ. Тако на многим местима (Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит
1,7) реч епискои као да не указује на први степен црквене јерархије. На два
типична места, Дела 20,17 и 28 и Тит 1,5, где се даје заповест да хиротонише
презвитере, термини епископ и презвитер примењују се за исте степене. У овим
случајевима, та два термина указују на исти степен, а термини су се могли
међусобно заменити. Презвитери-свештеници називају се и епископима кад се
наглашава њихова служба надзорника (старатеља) и душебрижника за заједницу.
Међутим, то не значи да епископи нису постојали као виши, сам од себе постојећи
степен. Дакле, титула епископа није се давала свим презвитерима, него само онима
који су добили јединствену улогу да управљају Црквом и који су имали посебну хиротонију.
Тимотеј и Тит јесу у неку руку представници и наследници Светог Апостола
Павла. Иако су деловали у одређеној Цркви, Тимотеј у Ефесу а Тит на Криту, они
одговарају за многе заједнице, а нису били везани за неку посебну (Тит 1,5).
Апостол Павле хиротонисао је Тимотеја за епископа (1. Тим. 4,14) те стога овај има
власт да суди презвитерима (1. Тим. 3,19). Тит прима дужност да рукополаже
свештенике у сваком граду (Тит 1,3) у својству епископа заједнице на Криту. На тај
начин установљује се прејемство између апостола и првих управитеља хришћанских
заједница, који као "наследници" апостола имају сву власт свештеничког служења. У
време организовања прве Цркве епископи су под надзором Апостола, а доцније под
њиховим представницима. Власт у заједници држи епскоп постављен од Апостола. У
првим данима хришћанства сваку заједницу водила је група свештеника
(презвитера), о чијем постојању имамо сведочанства како у Јерусалиму (Дела 9,30;
11,18; 15,2) тако и ван Јерусалима (Дела 14, 23; 20,17; Тит 1,5). Ако је, пак, у
једноме граду било више свештеника (презвитера), главна одговорност припадала је
презвитеру-епископу. Заправо, у реду свештеника разликују се почасни, а не
јерархијски степени. На пример, Апостол Павле говори о "свештеницима достојним
старјешинама" (1. Тим. 5,17, који заслужују двоструку част); о презвитерима
пастирима (Дела 20,17 и 28); προισταµενος-у, то јест оном који управља (руководи)
(Рим. 12,8): "који управља нека је ревносан" (уп. 1. Сол. 5,12); о ποιµεν-у - пастиру
(Еф. 4,11: "једни су пастири"); ο ηγεµον-у, вођи, првопрестолнику старешини ("Сјећајте се својих старјешина" - у - Јевр. 13,7; уп. 5,12,17, 24).
Управитељи помесних заједница у којима је постојало више презвитера,
претворили су се временом од свештеника који пастирствују (1. Петр. 5,1-2) у
епископе. Исправно је, значи, мишљење да је у реду свештеника у свакој Цркви био
само један епископ са посебном службом, мада је могао носити обадва имена. У
сваком случају, на почетку II века у свакој помесној Цркви налазимо епископа у
својству њеног главног старешине. Тај се развој не би могао објаснити да су сви
презвитери били епископи. Према томе, нису сви презвитери били епископи. То је
јасно кад се има у виду чињеница да у чину евхаристијског служења један црквени
служитељ треба да началствује и изговара молитве благодарења и благосиљања,
подобно чину установе ове Тајне на Последњој Вечери. У недостатку апостола, онај
који је началствовао на овом богослужењу био је један од епископа, односно она
личност која је ту службу примила посебном хиротонијом. Управо ова функција
началствовања на Литургији опуномоћила је епископа као предстојатеља међу другим свештенослужитељима који га окружују. То је случај Апостола Јакова.
У ком је смислу епископство предстојничко служење, и да ли је оно неопходно
помесној Цркви ради њеног апостолског континуитета и истинитости њеног сведочења?
Иако православна теологија држи да се апостолско прејемство чува преко
епископата, она ипак прави при-родну разлику између апостолства и епископата. То
прејемство не треба да се схвата у индивидуалистичком или линеарном смислу, као
историјска линија континуитета од Апостола до епископа у заједницама које су
Апостоли основали, или од епископа до епископа у потоњим заједницама. Апостоли
су рукоположили прве епископе (Кли мент Римски, Посланица 1. Коринћанима;
Игњатије, Посланица Тралијанцима, II, 1, III, 20), али се они нису називали
епископима и нису вршили ту одговорност, јер су имали своју личну дужност и
мисију (Мт. 10,18; Мк. 3,15). Сем тога, они нису делегирали своју власт, него су
личности епископа, чином хиротоније, признали посебну харизму за ту помесну
Цркву, харизму (в. ХАРИЗМА) ваљану и признату од Васељенске Цркве. Није, дакле,
реч о индивидуалном прејемству између Апостола и епископа, јер апостолско
прејемство започиње после Апостола. Црква ће почети своју историјску егзистенцију
на дан Педесетнице, као скуп апостолског круга који осим "Дванаесторице" укључује
и Дјеву Марију и друге ученике. У свакој помесној Цркви ствара се круг
Педесетнице, то јест од Апостола и ученика око Васкрслога Христа (в. ЦРКВА). Заједница, општина, јесте основна стварност Цркве и услов је за ма које служење.
У том смислу Црква нема своје порекло у епископату, него је епископат дат у
Цркви. Свакако, заједница се не може признати као Црква без епископа, који је
икона Христова; стога заједница означује за епископа једнога од својих свештеника.
А будући да помесна Црква не може сама себи да хиротонише епископа, она је
позивала епископе суседних епархија да призову благодат свештенства и потврде
њиховога еписокпа. С једне стране, епископ је везан за заједницу, изабран је
учешћем свештеника и лаика епархије, везан је за одређену помесну Цркву, врши
своју службу унутар своје епархије. С друге стране, пошто се једновремено са
хиротонисањем епископа појављује помесна Црква (епархија), он се налази у
заједници с епископатом Васељенске Цркве. Круг епископа који врше хиротонију
епископа представља апостолски колегиј, јер се приликом хиротоније епископа обнавља успомена на догађај Педесетнице.
Власт епископа у управљању помесном Црквом није, дакле, јуридичке
природе, него има харизматичку основу (Еф. 4,11). Његова посебна улога зависи од
изузетног дара Духа Светога (1. Кор. 12,4-11). Свако служење врши се у јединству и
узајамности Тела Христова зато што лична харизма има свеопшту димензију.
Штавише, епископско служење прихвата се као оно које има еклисијалну улогу у
чину хиротоније од стране Цркве. Епископ, значи, није наметнут споља, већ он има
ауторитет баш због тога што је његова служба прихваћена од унутрашњости Цркве.
Коначно, епископ не може да врши своје епископске дужности - чак ни хиротонију -
без тела Цркве. Он је епископ само ако богослужи заједно са свештеницима и
ђаконима, у присуству вернога народа. Он је епископ само ако учи у складу са
вером сачуваном у Цркви. Презвитерство - колегиј презвитера (свештеника) - јесте
круг који окружује епископа, а он сам је са-презвитер, први члан тог колегија.
Подобно опису Светог Игњатија Богоносца, колегиј презвитера представља колегиј
апостола (Посланица Тралијанцима Ш, 10). У сваком случају, епископ има
апостолски континуитет не као индивидуа него заједно са кругом свештеника;
друкчије речено, апостолско прејемство чува се у заједници епископа са свим
степенимајерархије, као и са заједницом.
Тако цела Црква исказује апостолски континуитет. То се особито види у начину
на који се врши учитељска власт у Цркви (в. ВЛАСТ). Црква се налази у апостолском
континуитету преко епископа, али само кад се тај континуитет верификује учењем
апостолске вере. Епископ има дужност да подучава (58. Апостолски канон, 109.
канон Лаодикијског Сабора). Он бдије над тачношћу апостолске вере и стара се да
се она аутентично исказује. Ипак, harisma veritatis није индивидуадно поседовање
пренето преко хиротоније, него она припада целој Цркви (Еф. 4,4). Начелно,
непогрешивост је дар Цркве уопште и не припада једном епископу, самцу, нити је
дата само једној Цркви. Онаје нада народа Божијег и темељи се на верности Бога
према Његовој Цркви и сталном присуству ДухаСветога (Јн. 15,26). (в. МЕПОГРЕШИВОСТ).
 
Имајући овакву органску концепцију о Цркви, Православље није сматрало
епископат за јуридичку институцију или посебни ред који би држао искључиву
власт, вишу од других црквених служби. Наравно, постоји јерархија служења и
харизме у Цркви; епископ је онај ко све овозглављује и усмерава сопственим
служењем које се конкретизује у функцији онога ко предстоји на Евхаристији. У том
смислу он је највиши степен црквене јерархије. Епископски трон символише његово
место у Цркви (односно слику Бога-Оца окруженог свештеницима и ђаконима): да
служи Литургију за народ и заједно са народом. Та структура има важну
есхатолошку вредност. Овако устројено литургијско сабрање прасликује коначно
сабрање у очекивању Васкрслог и прослављеног Христа.
И поред свега тога што преко институције епископата помесна Црква
представља саму Саборну Цркву у том месту, помесна Црква (епархија) ипак не
може да сама себи хиротонише епископа, јер њега хиротонишу два или три епископа
од суседних Цркава (Први канон Апостолски и Четврти канон Никејски). Он је
хиротонијом сједињен са својом епархијом и не врши функцију ван ње. Свакако, он
је члан помесног сабора, а кад је Црква позвана да се изјасни о питањима од општег значаја, он је члан васељенског колегија епископа.
ЕСХАТОЛОГИЈА (гр. εσχατον, последњи, коначни): учење о последњим
стварностима Спасења, о васпостављању Царства Божијег или вечнога живота као
крајњег стања искупитељског Христовог дела, стања које ће се збити на свршетку
историје, када ће Он доћи у пуној слави да суди живима и мртвима (Еф. 1,20-23; 1.
Сол. 5,1-11). Есхатологију не треба мешати са "свршетком света" нити је пак треба
ограничити на описивање догађаја који прате Други Христов долазак (в. ПАРУСИЛ):
васкрсење мртвих, суд, рај и пакао. Појмом есхатологија обухвата се нови поредак
егзистенције, стање крајњег преображења, с оне стране историје, стање које је
предмет молитве и хришћанске наде: "Да дође Царство Твоје" (Мт. 6, 10), али које је
већ и сада овде присутно и које се сукобљава са садашњом реалном историјом: "Царство Божијеје унутра у вама" (Лк. 17,21).
Премда долази на "крају" историје, есхатолошко Царство није резултат
историјског процеса. Свет почиње поново имајући за циљ не крај, него вечност. Од
Оваплоћења Сина, свет је место манифестовања Царства Божијега и преображења
човека. А од Педесетнице, Дух уводи и одржава Царство у историји, мењајући
линеарну, хронолошку историчност, у есхатолошку вечну садашњост. У том смислу
историја није само прошлост, αναµνησις (сећање), него стварни предопит и предокус
вечности. Или, боље рећи, историја и есхатологија формирају јединствену стварност
у икономији Спасења која се не меша са овим временом. У евхаристијској молитви Други Христов долазак призива се као део историје Спасења:
"Сећајући се дакле ове спасоносне заповести, и свега што се нас ради збило:
крста, гроба, тридневнога васкрсења, узласка на небеса, седења с десне стране, и
другог и славног доласка". Као литургијско сабрање сама Црква јесте народ Божији
у стању ходочашћа, у кретању према Царству Божијем: "Јер овдје немамо постојана града, него тражимо онај који ћедоћи: (Јевр. 13, 14).
у њиховим кућама (1. Кор. 16,9; Кол. 4,15), проповедање Јеванђеља и поучавање
(Рим. 16,3; Дела 18,24-26; Филип. 4,3). Две су категорије поменуте одвојено:
ђаконисе (Фива - Рим. 16,1; 1. Тим. 3,11) и удовице, које имају тачно одређену
улогу (1. Тим. 5,9,12) и треба да испуне извесне посебне услове (1. Тим. 3, 1-13; 5,9-10).
Покрет политичке и друштвене еманципације и борба против дискриминације
жене у друштву и породици у наше време; дискусије, декларације и акције на плану
хиротоније жена, подстакле су Цркве да поново расправљају о месту и корисном
присуству жена у црквеном животу. Да би развила што потпуније разумевање о
жени, православна теологија има више посматрачких углова:антрополошки, еклисиолошки и мариолошки.
Са становишта антропологије Црква је признала специфичност женскога пола
на физиолошком, анатомском, хормонском и психолошком плану. Она је побијала
схватања о инфериорности и неравноправности жене у односу на мужа и противила
се феминистичкој дискриминацији. Допринос жене у чину рађања већи је од
мужевљевог. Муж и жена имају међузависност и природно допуњавање; они
формирају јединство без којег се не може схватити човечанство у његовој целокупности или целовитости.
С еклисиолошке тачке гледишта, Црква је признала место и природу службе
жене, сходно њеној природној специфичности, али од жене није направила посебан
орган у црквеном телу. Сам смисао органског интегритета појма λαος није допустио
дискриминацију пола или узраста. У том сабрању, сви чланови - жене и мушкарци -
имају опште свештенство (1. Петр. 2,4-5), примљено Тајном крштења, а сваки члан
поседује своју посебну харизму, добијену преко Тајне миропомазања. Црква је
заједница харизми (дарова), у чему жене имају суштинску улогу. На пример,
текстови 1. Кор. 14,34 и 1. Тим. 2,10-12, не искључују жене из мисије да поучавају у
вери. По Апостолу Павлу, структура Цркве, као историјске и друштвене заједнице,
упоређује се са породицом која као основу има брак или брачну заједницу (Еф.
5,20-35). Међутим, Традиција жени забрањује хиротонију, наводећи разне доказе у
прилог овом ставу. Један од доказа темељи се на еклисиолошкој праслици или
символици жене, пошто муж представља Христа, главу Цркве, а жена је "икона"
Цркве, Христове невесте. Епископ (или свештеник) увек представља икону Христову,
и само тако он има службу која изграђује Цркву. Та равнотежа, муж-Христос - глава
Цркве, жена-Црква -тело Христово, покварила би се у случају кад би жена, која је
слика Цркве, заузела место епископа, "иконе" Христове. Други мисле да свештенство
није питање "представљања" или "типологије" (праслике), дакле пола, него облика
служења у Цркви. Наиме, Црква не би требало да пази на начело представљања,
него на предмет свештенства; из те перспективе, не постоје улоге и службе које би,
по својој природи, биле мушке или женске. На питање: да ли жена може бити
"делегирана" од епископа да би началствовала у Евхаристији, канонисти веле да не
може, јер епископа, као "слику" Христову, не може представљати жена. Неки
признају да православна традиција помиње жене-ђаконисе, које су биле литургијски
рукопроизведене (хиротесија) за ђаконат, као део црквених служитеља. У сваком
случају Православље одбацује нападе да је непримање жена у свештенство
најочигледнији доказ о наводној дискриминацији жена у Цркви.
У Новом Завету жена се више не упоређује са Евом, женом Адамовом, него са
Дјевом Маријом, новом Евом, Мајком Господњом, кроз чију се послушност и
материнство оваплотио Син Божији. Марија је слика жене не само као узор врлине и
љубави материнске него и као "Богородица". У том смислу, жени припада духовна и
спасоносна улога да "роди" у Богу свога мужа и своју децу.
Треба ипак признати да су канонски прописи и неки обреди на плану статуса
жене у Цркви били под утицајем не само јудејства и источног менталитета него и
римског или византијског цивилног права у коме је жена била личност туторисана и
у сталној потчињености, грађанској и друштвеној. Таква дискриминација и
потчињеност супротна је христоцентричном начелу Цркве, у којој нема ни мушког ни женског пола (Гал. 3,28). Жена, дакле, има свој лични ранг и право у животу Цркве.
појам из култског речника, библијског обреда (уп. Левитску и Јеврејима), кориштен у литургијској и мистичној теологији овако:
1. Живот Христов, Његова личност и служба, дакле, а не само један делимични
моменат из историје Спасења, сматра се као чин жртвовања. У перспективи
месијанских старозаветних пророчанстава (Пс. 53,1-10), Јован Крститељ
поистовећује Исуса Христа са Јагњетом Божијим које узима грех света (Јн. 1,29). Он
је слика старозаветног жртвованог пасхалног јагњета (Изл. 12,1-14; 1. Петр. 1,19):
"Јер и Пасха наша, Христос, жртвова се за нас" (1. Кор. 5,7). Он носи знаке
искупитељске жрtве и после своје смрти (Откр. 5, 6-14). Он остаје вечно у стању
жртве. Исус Христос јесте αµνος του Θεου - Agnus Dei (Јн. 1,29,36; уп. Дела 8,32-33;
1. Петр. 2,21-24), Који се унизио до смрти; то је знак љубави која се жртвује и своју
победу види у страдању. У том смислу, жртва је синоним са посвећењем, на које
прави алузију текст из Јована 17,19: "Ја посвећујем [жртвујем] себе за њих, да и
они буду посвећени истином".
2. Прихватање страдања, крста и смрти, као цене искупљења за грехе света:
"Он гријехе наше сам изнесе на тијелу својем на дрво, да за гријехе умремо, и за
правду живимо, јер се његовом раном исцијелисте" (1. Петр. 2,24; Јевр. 10,18).
Христова жртвајесте дело послушности и љубави (Јн. 15, 13), јер Он није био послат
да умре, него се драговољно предао: "(Он) принесе себе непорочна Богу" (Јевр.
9,14; 4,15; 7,26); стога, није само дело жртвоприношења, него и јединственог и
сталног посредовања, преласка из смрти у живот. Његова смрт има добровољни
карактер, будући да је слободна жртва, дело послушности: "Зато ме Отац љуби, јер
ја живот свој полажем да га опет узмем. Нико га не узима од мене, него га ја сам од себе полажем. Власт имам положити га и власт имам опет узети га" (Јн. 10,17-18).
Наравно, свет Га је убио онако како Он схвата Своју смрт. Религиозне и
политичке силе узимају иницијативу и праве заверу за Његову смрт. Оне су
одабрале казну смрти на крсту; погубљење је било веома понижавајуће,
резервисано само за робове, не и за римске грађане. Крст показује потпуно
потцењивање и мучење, најстрашније и најокрутније. Поред свега тога, Он је сам
понудио Свој живот. Зато Његова жртва није казнена смрт или присилно погубљење,
него слободни принос. Он доживљава Своју смрт. Он је могао да је избегне, али ју је
прихватио да би је коначно уништио. Смрт је била разрушена најпре у Његовоме
телу, кроз непосредну борбу против наших грехова, не уступањем пред грехом: "Јер
Њега, који није знао гријеха, учини гријехом нас ради, да ми постанемо правда
Божија у Њему" (2. Кор. 5,21; уп. Јн. 8,46; 1. Јн. 3,5). Тако, дакле, "Бог бјеше у Христу који помири свијет са собом..." (2. Кор. 5,19).
3. Евхаристијска жртва - центар литургијског богослужења. Евхаристија је
Тајна која актуализује јединствену Христову крсну жртву. Молитвом свештеника и
литургијске заједнице, Христос, који је у исто време свештеник (ιερευς), олтар
(Θυσιαστηριον) и жртвоприношење (ιερηιον), јесте Онај који се дели и једе (Н.
Кавасила, Објашњење божанске Литургије, XXX, 9-15). Н. Кавасила тврди да
литургијска жртва има два аспекта: један евхаристијски, благодарни, и други
Ливија Стана, октобар 1955. године представља: "Чин јединственог значаја за нашу
Цркву, најгласнији чин побожности Православне Румунске Цркве у раздобљу које
обухвата скоро целу његову историју, - чествовањем светих по свим правилима, који
су поникли од православних њених синова" ("Канонизовање светих Румуна", Православна Румунска Црква, 1968, бр. 6, стр. 732-733).
Обележавање четврти века од свечаног канонизовања светих Румуна (10-23.
октобра 1955) нуди Румунској Православној Цркви прилику да још једном подвуче
не само историјску важност тог чина, већ и његову агиографску и еклисиолошку вредност.
Заиста, уношење у црквени календар и у синаксар румунског Православља
неких имена светих (Калиник Чернички -11. април), исповедника (митрополита:
Илије Јореста и Саве Бранковића, из Алба Јулије, - 24. априла, јеромонаха
Висариона Сараја и Софронија из Ћоаре -21. октобра) и мученика (Опреа Николај
(Миклауш) из Салишта, Сибиу - 21. октобра), потврђује поистовећивање тих живих
сведочења, без којих се традиција Румунске Православне Цркве не би могла
признати као извор светости, храбрости и апостолске непоколебљивости. Јер,
помесна Црква учвршћује свој континуитет не само у функцијама апостолских и
црквених институција, или свештених обреда и канонских учења, него за ослонац
има и своје исповеднике, то јест чврсте стубове на које се ослања њен Храм. Стога
свака помесна Црква има обавезу да осигура апостолско прејемство свога
епископата, али и да препозна и канонизује своје свете, древне и нове, без којих
она не може бити "Црква Бога Живога, стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15). У том
смислу 1956. године име Светог Јерарха Јосифа Новог Партошког унето је у
календар за дан 15. септембар. Агиографска традиција представља такође златну
спону у ланцу који сачињава континуитет, виталност и сталност Цркве. Апостолско
прејемство хиротонисаних полагањем руку и идентификованих са ношењем путира и
наслеђем светих, хиротонисаних кроз жртву и поистовећених кроз ношење крста, јесу два велика знака по којима се препознаје Света традиција једне Цркве.
Канонизовањем светих Румуна и проширењем култа неких светих са локалним
чествовањем (преподобна Параскева у Јашу - 14. октобар, мученица Филотеја
новембар, преподбни Никодим Тисмански - 26. децембар, свети Јован Влашки - 12.
мај), Румунска Црква излази из своје локалне орбите и улази у васељенску орбиту
православне агиографије. Узајамно признавање светих било је свагда знак
саборности и пуноће. Црква има свест о својој пуноћи особито у заједници светих, у
укупности посредничких молитава оних који стоје на њеним животним саставима.
Заједница светих јесте израз и доказ васељенског карактера Цркве, али и основа за
осуду свих раздора у историјској Цркви, за све набоје који постоје међу хришћанима
и помесним Црквама. Јединство помесне и Васељенске Цркве проистиче из заједнице светих, из њихових непрестаних посредовања и мољења "да сви једно буду".
Агиографска румунска традиција обухвата и зрачи многоврсна значења:
а) Биографије светих одувек су играле одлучујућу улогу у духовном
мученика увек су биле поштоване као знакови обожења људске природе, као доказ
нове твари, васкрсења и Царства Божијег ("Агиографска православна аналогија",
Orthodox Saints том 2, 1976 и 1978, изд. George Poulos , Holy Cross Orthodox Press,
Brookline, Massachusetts).
г) Свети су творци заједнице, зрачитељи јединства и мира онамо где егоизам и
индивидуализам подижу међе усред људи и изопачују њихове односе. Живећи
непосредно од прве заједнице која јесте Бог - Света Тројица, заједница светих
сачињава привлачну силу хришћанске заједнице. Тако су хришћани послати да живе
заједно не због тога што сједињење ствара моћ, него зато што је сам Бог заједница
ипостаси, зато што грех јесте деградирање солидарности са ближњима, као и ради тога што нико не може изговорити име Божије без других.
Са својим светима и исповедницима Румунска Православна Црква поседује
истинску одбрану у тешким историјским догађајима и тренуцима. Два православна
јерарха, Илија Јорест и Сава Бранковић, одупиру се одлучно страном калвинском
прозелитизму у Трансилванији, половином XVII века. Један век доцније, два монаха,
Висарион Сарај и Софроније из Ћоаре, и један лаик, Опреа Миклеуш, плаћају својим
животима противљење католичком унијатству у томе крају. У овом периоду
агресивно калвинизирање, наметнуто од туђинске мађарске власти у Ердељу, као и
католички напад ради проширења јурисдикције римскога епископа над
православним Румунима у Трансилванији, нису били само просте акције
конфесионалног прозелитизма, него и праве антинационалне политичке мисије. Оне
су угрожавале не само православну веру и Литургију, које су у овим крајевима
имале апостолски легитимитет, него и етнички идентитет, језик и културу румунске
нације, које су имале вишевековно трајање. Страдајући за Православље, мученици
Цркве у Трансилванији такође су пострадали за румунску културу и језик. (Еп.
Антоније Пламадеала, "Важан додатак из борбе за румунски језик", Ортодоксија,
XXX, 1978, бр. 3). Православна Румунска Црква посвећује ове личности из
националног јуначког календара не са антиекуменском намером, него за то да би
поштовала оне који су кроз своју жртву створили њену свету историју, као и да би
охрабрила оне који су данас засновали екуменску климу у којој су ишчезле конфесионалне и етничке напетости.
На крају, сабор светих сачињава неразрушиву срж историјске Цркве. Идеја
"изданка", остатка верних, јесте толико библијска и православна колико и она
"народа Божијег". У најтежим тренуцима свога битисања, Црква, у име те прегршти
светих, притиче милости Божијој, својим скривеним ризницама и последњим залихама, познатим једино Богу.
ЗАКОН (гр. νοµος, лат. lex, закон, правило, упутство, пресуда, одлука): у
Старом Завету, Закон (Тора) јесте заповест дата човеку од Бога, као норма добра и
слободе (Изл. 20). У Новом Завету, вршећи своју учитељско-пророчку службу и не
укидајући тај Стари закон (Мт. 3,15), Исус Христос поставља Нови закон који се
сажима у "новој заповести": "Заповијест нову дајем вам: да љубите једни друге, као
што ја вас љубим, да и ви љубите једни друге" (Јн. 13,34). Старозаветни закон,
нарочито онакав каквим је био представљен у религији и законском моралу
фарисеја и књижевника, ипак није критеријум ни улазна врата у хришћанство. Ако
се закон дао преко пророка, благодат и Истина су постали кроз Исуса Христа (Јн.
1,17). Исус говори о људском терету и претешком јарму закона, како је био тумачен
у Његово време: "Ходите к мени сви који сте уморни и натоварени и ја ћу вас
одморити. Узмите јарам мој на себе, и научите се од мене; јер сам ја кротак и смирен
срцем и наћи ћете покој душама својим" (Мт. 11,28-30). Уосталом, и Свети Јован
Крститељ признаје моралну немогућност да се испуни старозаветни закон по своме
слову. Зато једини етички став који се намеће из Старога Завета јесте "покајање": "Покајте се, јер се приближи Царство Небеско" (Мт. 3,2).
За Светог Апостола Павла, закон је оруђе Божије, а не обратно: "Тако нам
закон постаде васпитач (παιδαγωγος) за Христа, да би се вјером оправдали" (Гал.
3,24). Он има службу педагога, он нам је водич и путоказ, али нас он не спасава. Он
је дао смисао греху или грешности, али није донео спасење, јер је Спасење благодат
Божија дата у Исусу Христу (Рим. 3,24). Зато се хришћани не примају у Цркву по
закону, него по благодати, кроз веру. Стари закон указује на однос између човека и
Бога, али не прави прелазак између Бога и људи, који је лични пасхални чин, дело
Оваплоћеног Бога, посредника (µεσιτης. mediator: Гал. 3,20). Закон Новога Завета
јесте "Јеванђеље Исуса Христа, Сина Божијег" (Мк. 1,1). "Блага вест" (ευανγγελιον -
evangelium), за разлику од старог закона који има педагошку и законодавну улогу,
јесте закон благодати, који дарује моћ слободи и искупљењу. Јеванђеље јесте закон
слободе, радости и обећања. Према томе, улазна врата у хришћански морал јесу
слобода благодати, а не притисак од закона и казне. Вера је акт послушности у
слободи, а не чување закона из покорности. Хришћани се примају у Цркву кроз благодат, којаје дар и средство личне слободе.
Свети Максим Исповедник формулисао је учење о "три закона": природном,
који упућује на разумно уређење живота кроз природну солидарност и афинитет
међу људима; писаном, који унапређује једнакост и правду међу људима силом
права и страхом од казне; благодатни, који нас учи да волимо друге на божански
начин, дакле да на друге примењујемо однос и став који је Бог применио на нас.
Према томе, божанска педагогика врши се кроз природу, кроз закон и кроз Духа,
сходно току историје Спасења (Свети Максим, Одговори Таласију, 19 и 64, Рум.
филок., том 3, стр. 58-59; 410-413). Он вели да се у ова три закона налази сва
лепота Цркве. Значи, писани закон обновљен је у његовом правом смислу, тј. Новом
Завету: "Свет си, Господе, Боже наш, Који си показао Макавеје непоколебивим чак
до смрти у вери и предањима отачким, а Цркву под Законом, као невесту до доласка
вољенога женика, сачувао си целу" ("Акатист Пресветој Тројици", Часослов, изд.
друго, 1973, стр. 250).
ЗЛО (гр. πονηρος, лат. reus, крив, лош, лукав): "Познање добра и зла" (Пост.
2,9,17) јесте религиозни став зато што је то последица одвајања човека, због греха,
од Бога. По библијском сведочењу, ђаво је узрочник зла, и то саветом који даје
човеку да одбаци зависност од Бога, односно Његову благодат (Пост. 3,1-5). Зато су
Оци Цркве, пред дуалистичким и манихејским јересима и оригенистичким споровима,
јасно потврдили да "Бог није узрок или творац зла". Али, ни зло није онтолошки или
демијуршки независни принцип. Зло нема основ постојања нити личну егзистенцију
која би му била дата од Бога. Ориген је тврдио да је Бог стварао будући присиљен
човековим падом у грех, дакле да Он није био слободан у стваралачком делу, нити
је пак имао у Себи преегзистентне логосности пре стварања. Оци ће одговорити да
само оно што је створено слободном вољом Божијом има конкретну супстанцију и
вечну егзистенцију. Зло, дакле, није онтолошко начело, то јест нема постојање у
себи, али може примити постојање у субјекту, и то вољом самога субјекта. Оно се
калеми на егзистенцији, угнежђује се у човеку ако му се он драговољно отвори.
Према томе, зло се не контемплира као нешто што стоји у вези са суштином бића,
него само у вези са њиховим погрешним и неразумним кретањем (Максим
Исповедник, Главе о љубави, IV, сх. 14, Рум. филок., том 2, стр. 101). Човек, дакле,
нема у себи зло као суштину, али се може окренути према злу својом слободном вољом.
Лични облици зла су: а) Страдање, у смислу сталног обезобличавања и
деградирања егзистенције, јер зло које живи руши сами извор живота.
Неблаженство долази од прекида личне заједнице са Богом. б) Извртање или
претумбавање егзистенцијалног поретка од стране антиегзистенције. У том смислу,
зло је неслушање Бога и покоравање ђаволу, што је non-sens или псевдо-
егзистенција. в) Смртност или непокретност до најкрајње границе егзистенције,
односно неегзистенције. Свакако, ниједна твар која има свој разум од Бога не може
стићи до потпуног уништења егзистенције. Међутим, човек може доспети до стања
"шкргутања зуба", односно очајничког напора да остане у егзистенцији, не могући да изађе из тога стања.
Етика "двају путева", пута живота и пута смрти - о чему опширно говори
Дидахи, која одговара етици пророка - не треба да се схвата тако као да је Бог
предложио пут смрти, него у смислу да верник има пред тим путем алтернативну
одговорност противну његовој природи. Верник треба да зна да се зло губи чим он загосподари својом вољом и жељом.
ЗНАЊЕ - ПОЗНАЊЕ (гр. γνωσις лат. co-gnoscere), као духовно примећивање
или опажање Истине Божије откривене у Његовом Оваплоћеном Логосу. Могућност
познања лежи у процесу откривања Бога као ипостасног бића и у човековој
способности да уђе у дијалог са Богом. Ипак, теологијаје увек признавала
ограничени карактер богопознања и познања личности уопште. И поред тога што је
предмет духовног искуства, присуство Божије, као уосталом ма које личности, не
може се дефинисати и ограничити, будући да је изнад сваког појма, својства и
символа: "Свет, Свет, Свет си Господе, Боже наш, Који си висина неисказаних
савршенстава и дубина безбројних тајни" (Акатист Пресветој Тројици, Икос 1).
Ипостасност Божија остаје обавијена чак и у Његовим делима Откривања, зато се може говорити да "нико никада није видео Бога" (Јн. 1,18).
Постоје два пута или општа начина познања:
а) Катафатички или афирмативни пут (в. КАТАФАТИКА), који указује на оно
што Богјесте у односу са створеним, видљивим реалностима, схватаним као Његов
символ. Бог је, дакле, познат из Свога присуства и делања у творевини, при чему Му
се приписују њена својства. Овим путем могу се идентификовати три активности
Божије: стваралачка - сам свет представља очигледно сведочанство да је Бог
"творац неба и земље"; промислитељска, која се огледа у природном уписаном
закону у човековом разуму као и у писаном закону, а ове законе Бог слободно
употребљава да би подигао човека од видљивог и временског до невидљивог и
вечног; судијска - Бог се прилагођава, то јест помаже, улази и укорева, како кроз речи тако и кроз догађаје.
б) Апофатички или негативни (в. АПОФАТИКА), који покушава да покаже шта
Бог није у односу на твари, узевши се као символ нестворене, интелигибилне
стварности. Тим путем, Бог се познаје не из творевине и Њего вих дела у свету него
из непосредног искуства Његовог неизрецивог присуства; то присуство, будући човеку приступно, превазилази створене атрибуте.
Док катафатички пут јесте познање помоћу интелектуалне, аналитичке и
сукцесивне рефлексије, која се ограничава само на законе узрочности, апофатички
пут јесте искуствено познање, кад субјекат стоји "пред" Богом и има очигледност
Његовога присуства. То је акт директне контемплације, кроз аскезу и молитву, у
којима ум, дакле ноетички орган, долази до очевидности без контрадикција,
сазнавши антиномијско јединство Тајне Божије. Символ тог негативног или
мистичног познања јесте Таворска светлост. Наравно, апофатички пут не треба
схватати као просто негативно интелектуално познање, како вероваше Варлаам,
нити као интелектуалну негацију својстава приденутих Богу; апофатичко познање
хоће да истакне како однос са Богом претпоставља егзистенцијални начин познања,
који измиче рационалној дефиницији. Патристичка теологија настојала је да спасе
апофатику суштине и ипостаси Бога, те је зато и одбацила Евномијеву концепцију
(аријански епископ у Кизику, +395), који је мислио да познаје Бога као што познаје самога себе, примењујући на Бога логичке категорије људскога знања.
Протестантски реформатори сматрали су мистичко познање за праву јерес, јер
оно, по њима, своди вредност Оваплоћења, па дакле и познања, на спољашње
сведочанство Библије и на унутарње сведочење Духа Светога. Начелно, протестантска теологија одбија да прихвати духовно искуство као теолошки појам.
И
ИКОНА (гр. εικων, лат. imago, икона, лик, слика, представа): свети лик, света
слика, у две димензије, која представља Господа Исуса Христа, Пресвету Богородицу
или Свете, које можемо насликати стога што су имали тело, а Којима се клањамо или
их поштујемо по начелу: "част дата икони прелази на онога који је насликан на
икони". Као сликовна представа, икона може имати историјске, естетске и
археолошке карактеристике, али она не припада сакралној уметности, већ
богослужењу Цркве, заједно са Светим Писмом и Светим Тајнама. Она није неки
украс, табло или фигуративно представљање, него визуелно саопштавање
невидљиве божанске стварности, манифестоване у времену и у простору. Зато
визуелна контемплација има исту вредност за примање Тајне Божије откривене у
историји Спасења као и усмено исповедање или писана порука. За православну
теологију, темељ иконе или символичког приказивања јесте стварност Оваплоћења
Сина Божијег: "И Логос постаде тело" (Јн. 1,14). Икона је последица Оваплоћења,
зато што је Христос "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15).
Став Цркве према култу икона постепено се искристалисао кроз више етапа.
Ориген и Тертулијан не говоре у прилог икона, а такође ни Јевсевије Кесаријски
(263-339), који ипак признаје да је видео иконе које представљају Христа и
Апостоле. Веома је популарно у то време било мишљење да је постојао аутентични
лик Христов. Свети Василије Велики пореди функцију општења иконе са функцијом
речи: што је реч за чувење, то је икона за вид. Свети Јован Златоусти вели да је
икона јемство стварног, видљивог Оваплоћења Бога. Свети Јован Дамаскин (око
730-760) је одредио теологију иконе у њеној класичној форми. За њега икона
почива на чињеници усељења људске природе у ипостас Логоса. На крају, Седми
Васељенски Сабор (Никеја, Витинија, 788), сазван против иконоборства, доприносом
патријарха Тарасија (784-806) одређује православно учење о иконографском
представљању Христа, Мајке Божије, анђела и светитеља. Низ канона који говоре о
поштовању икона могу се сажети овако:
а) Иконе нису поштоване на материјалној, суштинској основи (не поштује се
икона идолопоклонички, као богови, као што вероваху иконоборци), него на темељу
сличности представљенога лика са личношћу чије име треба да се напише на икони.
Самим указивањем на име Исуса Христа или светога, икона се освећује. Ако се
избрише контура или име свете личности, икона губи своју символичку и аналошку
вредност те се стога спаљује. Исти је случај и са крстом, који прима освећење самим
својим обликом; ако се деградира тај облик или његово дрво, он се спаљује. Према
томе, свако поштовање указано икони припада насликаној личности (оригиналу), а не материји од којеје израђена.
б) Православна традиција прави разлику између: латрије, адорације
(клањања, богопоштовања) које припада самоме Христу као Сведржитељу (и хлебу
и вину претворенима у Тело и Крв Господњу, сходно помесном сабору 1084. године,
под патријархом Николајем, у добра цара Алексија Комнена); ипердулије или
надпоштовања које припада Матери Божијој као Богородици, и венерације или поштовања које припада светима због њихове блискости са Христом.
в) Природа Божија - Света Тројица не може се сликовно представити, будући
да је невидљива и без облика. Ипак, Отац се представља онако како се јављао у
виђењима пророка и богојављењима Старога Завета (у виду младића приликом
сусрета са Авраамом - Пост. 18,1-3). Дух Свети се представља у виду голуба који
долази приликом јављања Тројице на Крштењу Исуса Христа на Јордану (Мт. 3,16).
Виђења, теофаније (богојављења) и други догађаји из историје Спасења, могу се
сликати и поштовати. Иконограф треба да у свему поштује податке Светога Писма.
г) У историји Цркве, особито у домену мисије катихизирања и религиозног
поучавања, иконе су имале одлучујућу улогу. Икона има: дидактичку функцију,
будући да је иконографија сматрана катихизисом учених као и неуких;
контемплативну функцију, јер сугерише и привлачи дух ка преображеном свету;
посредничку функцију, зато што она предаје невидљиву силу светости
живописанога. Са тих разлога иконе треба да се љубе и целивају са највећом
побожношћу. У историји Православља познате су чудотворне иконе, чија тајна остаје
неоткривена. Било да су насликане од светих, било због јаке вере онога који их
поштује, било да су одабране као оруђа у божанској икономији, те су иконе
најскупље отачко завештање православне побожности. Последњих деценија неке
неправославне конфесије као и историчари уметности уопште разоткриле су праву
вредност иконе. Тако икона постаје символ медитације и откривења, јер: сведочи о
светоме или о Божијем присуству у време ну и простору, у делу Оваплоћења или
Васкрсења Његовога Сина; саопштава визуелно невидљиву божанску стварност која
долази као перцепција чула; наговештава светлост Будућег Века, стање обожења
или тачку сусрета историјског времена са вечношћу; признаје човеково учешће у преображају творевине.
У VIII веку византијски цар Лав V Јерменин (813-820) започиње, под утицајем
ислама, кампању против култа православних икона; ово гоњење познато је под
именом иконоборство или иконоклазам (рушење икона). Монаси су се успротивили
овој кампањи, која је причинила велике штете православној иконографији. И поред
тога што је Седми Васељенски Сабор у Никеји (787) идентификовао иконоборство
као јерес, гоњење се стишало тек много касније. Да би се обележило обнављање
поштовања култа икона и крај иконоборачког гоњења, царица Теодора установила
је 11. марта 842. године Празник Православља. Данас се он прославља прве недеље
Великога поста, кад се прави "вход" са иконама и врши успомена на све оне који су
се борили за православну веру: свете, патријархе и епископе, побожне цареве,
учитеље, мученике и исповеднике.
ИКОНОМИЈА (гр. οικονοµια, лат. dispensatio, домострој, промисао, управљање, руковођење, план, н?црт, разрешење): појам је у употреби у више смислова.
а) Божији план о судбини твари и човека; посебно припрема Спасења у
Староме Завету и остварење Спасења у Новоме Завету: "Обзнанивши нам тајну воље
своје, по благовољењу својему које унапријед одреди у Њему, за остварење пуноће
(икономије) времена, да се све састави у Христу, оно што је на небу и што је на
земљи, у Њему" (Еф. 1,9-10; уп. Еф. 3,2-3,9; Кол. 1, 24-25). За Апостола Павла,
божанска икономија јесте дело љубави Божије, "Који хоће да се сви људи спасу и да
дођу у познање истине" (1. Тим. 2,4). Икономија се веома често поистовећује са
"промислом", јер се тајна икономије открива у Оваплоћењу Сина Божијег (Еф. 1,10).
Икономија претпоставља динамички личносни карактер божанства, кретање у
божанској вољи утемељено на Његовој љубави према човеку. Николај Мистик овако
сажима појам икономије: план Божији о Спасењу човека, стварен у Исусу Христу.
Сви који сарађују у остварењу тог плана, најпре Апостоли, називају се "икономима" (οικονοµοι) Божијим (1. Кор. 4,1; Тит 1,7: епископ се назива "икономом" Божијим).
б) Свети Оци праве разлику између теологије, која обухвата учење о суштини,
односу и животу трију божанских ипостаси у унутарњости Тројице, и икономије,
односно учења о пројави и делању љубави Божије у свету, тачније историје
Оваплоћења и Искупљења у Исусу Христу и кроз Њега. Постоји битна подударност
између теологије и икономије, зато што је Бог уредио план Спасења подобно Своме
вечном савету: "Та тајна била је позната пре свих векова од Оца, Сина и Духа
Светога. Од Оца, као Онога који је благоизволео, Сина, као онога који ју је испунио,
а Духа Светога као онога који је сарађивао" (Св. Максим Исповедник, Одговори Таласију, 60, Рум. филок., том 3, стр. 330).
в) Икономија је једно од главних начела (в. AКРИВИЈA) које Црква
употребљава у примени канонских норми, а састоји се у пастирским ставовима
снисхођења и сажаљења. Патријарх Фотије (820-891) сматра икономију
консистентном духу Православља, особито у разумним околностима и у одређеним
личним случајевима, где је у питању не само опште добро Цркве него и спасење
појединца.
У савременој епохи, икономија је била студирана у склопу канонског права и
стављана је у везу са валидношћу тајни извршених у неправославним конфесијама.
Те тајне не би имале свештену вредност по себи, али признате "по икономији"
Православне Цркве, оне се испуњују свештеном суштином. Применом икономије
Православна Црква, на пример, признаје валидност крштења у неправославним
конфесијама, не узимајући у обзир важеће јуридичке и дисциплинске аспекте који
би спречили такво признање. Црква у примени својих средстава спасења има право
да установи у којим случајевима и у каквим условима уобичајава икономију.
Наравно, Црква не може да примени начело икономије што се тиче учења вере. У
једном писму Амфилохију, говорећи о пракси прихватања јеретичког крштења, Свети
Василије се позива на "црквене обичаје", а не на изузетке од правила које је дала
црквена власт. Према томе, икономија није изузетак, као у римском праву,
разрешење које би подразумевало запостављање, суспендовање канона, него
подражавање Божије љубави у конкретном случају. Икономија има као темељ
павловско начело по коме заповести Божије остављају могућност и слободу
пастирском савету. Божански план не само да допушта велики простор човековој слободи него захтева и њену потпуну сарадњу.
Четврта Свеправославна Конференција (Шамбези, 1968) беше одредила
између тема за будући Свеправославни Сабор и тему: "Икономија у Православној Цркви"; али предлог је одбачен на првој предсаборској конференцији (1976).
Тајна исповести претпоставља четири елемента; прва два имају лични,
субјективни карактер, а друга два литургијски, светотајински или објективни карактер:
а) Кајање, дакле одлука да се опрости и да буде опроштено, разоткривањем
стања пада са "срцем скрушеним и смиреним". Μετανοια означава духовну промену,
обновљење ума; не само жалост, тугу, или пасивно сажаљење, него дубоко
обраћење, суштинско преусмеравање живота. Покајање је "двострука драговољна
смрт. А милостиво срце јесте горење срца за сваку твар, за људе и птице и демоне, и
за сву твар" (Исаак Сиријанац, навед. по Калисту и Игњатију Ксантопулу, 100 глава,
44, Рум. филок., том VIII, стр. 105). За Климента Александријског, сузе жалости и
кајања чине друго крштење (Који ће се богаташ спасти? ХLII, 14). У Старом Завету
дивни пример кајања јесте цар Давид (2. Цар. 11; 12,1-25): "Помилуј ме Боже, по
великој милости Твојој" (Пс. 50), и пророк Јован: "Покајте се, јер се приближи
Царство Небеско" (Мт. 3,2).
а) Исповедање грехова пред свештеником, односно молитва верника Цркви да
му се опрости, те да поново буде примљен у заједницу. То је тренутак кад верник
признаје своју недостојност: "Оче, сагријеших небу и теби, и више нисам достојан
назвати се сином твојим" (Лк. 15,21). У раној Цркви исповест беше јавна, ради
помирења са целом заједницом, а тежи случајеви били су обзнањивани епископу.
Временом исповест је изгубила јавни, а добила лични карактер. У нужним
случајевима допуштено је групно исповедање. Кајање и исповедање грехова јесу
неопходни лични услови опраштања, а благодат опраштања грехова додељује се
разрешном молитвом свештеника.
в) Молитва за опроштај и свештениково разрешење, стављањем епитрахиља а
затим и руке на главу онога који се исповеда. Разрешење или "молитва измирења"
са чињава објективну стварност тајне исповести, ,,Јер Бог бјеше у Христу који
помири свијет са собом" (2. Кор. 5,19). Она нема декларативни карактер, него
призивни, јер свештеник који изговара опросну молитву само је сведок, док Христос,
Који невидљиво стоји, прима исповедање. Једна од римокатоличких инфилтрација у
словенском Требнику, одакле је продрла и у румунске Требнике, јесте разрешна
формула у првом лицу: "И ја, недостојни свештеник и духовник, опраштам и
разрешавам те", док је, напротив, свештена формула у другим тајнама у трећем лицу: "крштава се", "причешћује се", "венчава се".
Сви греси могу се опростити јер не постоје ограничења Тајни, како вероваху
неки јеретици (Пети канон Седмог Васељенског Сабора). Постоји једини изузетак, а
то је грех против Духа Светога, зато што тај грех ствара стање потпуног непокајања,
где благодат не може делати (Јевр. 6,4-10). Неки греси, као што су: апостазија
(отпадништво), човекоубиство, прељубочинство, лече се са великом строгошћу.
Православна теологија одбацила је римокатоличку доктрину по којој покајање
брише само вечне казне за учињене грехе, а временски треба да се задовоље у
пургаторијуму, где их Црква може опростити из ризнице заслуга сакупљених жртвом
Христовом и обилним добрим делима Светих. Идеја задовољења правде Божије кроз
казне у супротности је са човекољубљем Бога, "Који не жели смрти грешнику, него
да се обрати и жив буде". Зато је неприхватљиво не само учење о индулгенцијама
него и прихватање епитимије или покајног канона као задовољења или казне који
би "допунили" тајну исповести. Наравно, покајање је чин истинског исцељења,
"очишћујући час". Зато свештеник, по својој пастирској благоразумности, може
препоручити вернику покајни канон: честе молитве, помоћ сиромашнима, читање
Светога Писма, ходочашћа (поклоничка путовања), одстрањење од причешћа.
Иначе, епитимија нема карактер задовољења правде или казне, него својство лека,
јер "ако си дошао лекару, да се не вратиш неизлечен". Она није нужни услов нити пак допуна разрешења.
г) Помирење са заједницом и радост враћања која се прославља у тајни
причешћа. "Велика радост бива на небу за једног грешника који се покаје". Начелно,
тајна исповести врши се пре Тајне Евхаристије, али пошто покајање има стални
карактер, она се може вршити и независно од причешћа. У пракси неких
Православних Цркава нагласак се ставља на моћ свештеника да разреши; зато је
тренутак разрешења, чак и без исповедања грехова, најважнији. У другим
Православним Црквама, под утицајем монаштва, немају сви свештеници право да
врше тајну исповести, јер духовно руковођење претпоставља лично искуство и
стално вођење. Премда је власт да се опраштају греси везана за благодат
свештенства примљену у тајни хиротоније, у пракси свештеник добија дозволу да
буде духовник или прима власт да врши ову тајну кроз нарочиту "хиротесију".
Дабоме, благодатни и духоносни Оци играли су велику улогу у духовном руковођењу
и у доношењу покајних канона. Монаси, непосвећени свештеници, нису имали свештену власт дрешења или "кључева" (Мт. 16,19).
Независно од ритма причешћивања, које свакако треба да буде што чешће,
вернике треба упућивати да упражњавају стално покајање и исповест, као непрестано актуализовање благодати примљене на крштењу.
ИСТИНА (гр. αληθεια, лат. ad-de-verum, стварност, стварно): религиозни појам
који исказује последњу божанску стварност, то јест ипостасност Бога, чије је
присуство очигледно у стварању (Рим. 1,19) а саопштено у Откривењу (в.
ОТКРИВЕЊЕ). "Истина Божија" (Рим. 1,18,25) истоветна је са пројавом Његовог
неизрецивог ипостасног бића, што и јесте предмет вере (2. Сол. 2,10-12), будући да
је Спасење савршено општење са тајном Откривенога Бога (2. Сол. 2,10). Лаж је
изопачење и гушење стварнога (Рим. 1,18), јер има свој корен у "Антихристу", оцу
лажи, наметљивцу који фалсификује личну стварност, који маскира и обезобличује
личност (1. Јн. 2,22 и 4,6). Као религиозни појам, Истина има више смислова:
а) Својство Бога "Светога и истинитога" (Откр. 3, 7), то јест апсолутну и
трансцендентну ипостасност Божију, Његову вечну суштину, која се не може
сазнати, нити схватити, него се само може потврдити: "Ти си Бог и речи су Твоје
непромењиве" (2. Цар. 7,28). Истина је верност (Пс. 145,6) или "чврстина" која даје
постојаност егзистенцији. Религиозни став сублимисан је у признању да је Бог
истинит (Рим. 3,4). Истина је откривење ипостаси Бога: "Заиста овај бијаше Син Божији" (Мт. 27,54).
б) Чин откривања Бога и садржај тог откривања. У том смислу Његова воља,
Његове заповести (Пс. 110,7) и Његове речи јесу "закони истине, учења и дивнога
поретка" (Неем. 9,13). Старозаветни закон садржи правило познања и истине (Рим.
2,20). Истина је стожер вере у Исуса, "човјека који вам каза истину, коју чух од Бога" (Јн. 8,40).
в) Истина није ни безлична божанска суштина, нити садржај религиозних
спекулација, него ипостасна егзистенција која улази у историју и постаје
приступачна људима. "И Логос постаде тијело и настани се међу нама ... пун
благодати и истине" (Јн. 1,14). На Пилатово питање: "Шта је истина?" (Јн. 18,38),
Исус не одговара, јер пре беше потврдио: "Ја сам пут и истина и живот" (Јн. 14,16).
За Апостола Јована, Исус Христосјесте Истина у личности (Јн. 1,18). Он је истинита
светлост (Јн. 1,9) и истинити живот (Јн. 14,6). У Њему се пуноћа Истине целовито
манифестује (Јн. 1,14,17); стога једини прикладан пут за познање Бога јесте
личност Христова (Јн. 8,40,45). У Исусу Истина постаје "епифаничка" (богоја-
вљенска) (Еф. 4,21). Апостоли траже да виде стварност, односно тајну која
превазилази личност Исусову: "Покажи нам Оца" (Јн. 14 8).
г) Као знак "теофаније" или (богојављења), "епифаније" Бога, Исус доноси
само Очево сведочанство (Лк. 9,35). Његов живот и служба представљају праву
"епифанију" Истине. Уз то, Он ће умолити Оца да пошаље другог Утјешитеља да
пребива с вама вавијек, Духа Истине, Кога свијет не може примити, јер Га не види,
нити Га познаје; а ви Га познајете, јер с вама пребива, и у вама ће бити" (Јн. 14,16-
17). "Параклит" потврђује Христа и извесност Истине (Јн. 15,26; 16,13). Дух Свети
ствара од Цркве "стуб и тврђаву Истине" (1. Тим. 3,15) и даје јој дарове да
разазнаје, односно способност да одели духа истине од духа заблуде (1. Јн. 4 6),
стварно од измишљеног (2. Тим. 4,4), тајну од мита.
Апостоли говоре о "истини Јеванђеља" (Гал. 2,4), о речима Истине (2. Кор.
6,7), као сведоци Логоса (Дела 1,8), као они који су говорили надахнути од Бога
Духом Светим (2. Петр. 1,21). За њих хришћанство је "пут истине" (2. Петр. 2, 2), јер
Бог жели да сви људи дођу до познања Истине (1. Тим. 2,4; 2. Тим. 2,25). Цео
хришћански живот има догматски карактер зато што су сви његови аспекти -
доктрина, култ, етика, мисија - условљени Истином. Вера је "догматска" утолико што
се испољава пре свега као "послушност" према Истини (Рим. 2,8; 15, 8), то јест
према "здравој науци", апостолској норма тивној науци (2. Кор. 13,8).
Богопоштовање се чини "у духу и истини" (Јн. 4,23), признањем и поседовањем
Њега у своме срцу (Пс. 14,2). Проповедање Јеванђеља исто је што и објављивање и
показивање Истине. Позив Апостола јесте да не скривају или прикривају Јеванђеље
(2. Кор .4, 2-6), јер они немају никакву моћ против Истине, него једино за Истину (2. Кор. 13,8).
Истина (αληθεια) има и етички смисао и значи светост (αγιασµος), правду (Тов.
3,2), односно начин битисања у заједници са Богом: да се живи у светлости (1. Јн.
1,8,24), да се има светлост. Стога, супротност Истини није само лаж и јерес (2. Тим.
2,18; Тит 1,13), него и неправда и безакоње (Дан. 8,12). "[Љубав] не радује се
неправди, а радује се истини" (1. Кор. 13,6). По-знање Истине извор је слободе
духа, јер "истина ће вас ослободити" (Јн. 8,32). Познање Истине суштински је део
сотириолошког дела. Христова Истина јавља се као допуна и превазилажење Закона
(Јн. 1,17). Она одељује хришћане од Закона, чинећи их слободнима. Хришћанска
етика полази, дакле, од слободе која даје познање Истине, а не од Закона. Истина
омогућава да се одгонетне стварност (Јн. 1,5): "У Твојој светлости видећемо
светлост". Хришћански живот није проста етика, сведена на испуњење заповести;
хришћански живот претпоставља "просвећење". Вера има суштински сазнајни
карактер. Она подразумева "контемплацију" стварнога, али не и његово идололатризовање нити пак његово мистификовање.
Божанска Истина откривена је речима и делима у личности Исуса Христа, а све
то формира апостолску дидаскалију која је од почетка предата (Свети Поликарп
Смирнски, Филииљанима VII, 2). И поред тога што је древна Црква сачувала
божанско откривење у Новоме Завету и у Предању, Истина остаје тајна и не меша се са библијским сазнањима или догматским символима вере.
Максим Исповедник (580-662) тврди да Бог остаје неоткривен чак и у Своме
Откривењу. У том смислу Исина је трансцендентна тајна. Дидахи (гл. 16) упућује на
наке истине", које поистовећује са великим есхатолоким догађајима (отварање
небеса, најава доласка Господа, васкрсења мртвих), који претходе Другоме доласку
Сина Божијег. Оци исихасти веле да Истина, или Бог Себи, јесте једна и проста, али
да је приступање к њој кроз контемплацију сложено зато што је човек двострука
природа: "Троје су које дају сведочанство Истини: твар, Писмо и Дух. Јер кроз Писмо
и твар, посматрани духовно, созерцава се Једна и проста Истина, као и оно сложено
што долази од Ње. Дошавши и зауставивши се на двема истинама, ум је кроз та три
сведочења пронашао пут, благодаћу Христовом. Јер кроз просту Истину нашао је
висину и дубину замишљену умом (разумом), као и бескрајну ширину која, доводећи
га у стање дивљења, чини га да са пуним страхом прославља Бога. А кроз створено
нашао је, поред поменутога, још и мир срцу, љубав и радост, што га подстиче да
пева са љубављу, обузет величанственошћу" (Калист Катафигиот, 0
контемплативном животу, гл. 80, Рум. филок., том 8, стр. 494-495).
ИСУС ХРИСТОС: име устаљено у Новом Завету, укључено у прво исповедање
хришћанске вере (Филип. 2,5-11), да би се препознао Исус из Назарета као Месија,
Син Божији, Господ и Спаситељ: "И да сваки језик призна да је Господ Исус Христос на славу Бога Оца" (Филип. 2,11).
Име Исус јесте Спаситељево лично име (Мт. 1,21,25;
Лк. 1,31) које је грчки облик јеврејске речи Јошуах (Лк. 2,21), што значи
"Господје спасење", "Богје спасење" или "Спаситељ" (Ис. 61, 11); на грчком то име
значи "Онај који исцељује" а дала Му га је Његова Мајка, Пресвета Дјева
Богородица, приликом доношења у старозаветни храм, подобно божанском обећању:
"Родићеш Сина и надјени Му име Исус; јер ће Он спасти народ свој од гријеха
њихових" (Мт. 1,21). Да би се разликовао од других са истим именом, уз Његово име
додаје се географско одређење: Исус из Назарета Галилејског (Мт. 21,11; Мк. 1,9),
Исус из Назарета (Јн. 1,45; 18,5,7; Дела 2,22,32, 36), или Исус Назарећанин (Мк.
1,24; 10,47; Лк. 24,19). Преко "тога Исуса" Апостоли јасно и недвосмислено указују
на историјску личност Онога који им је био учитељ, а они Његови савременици,
ученици и истинити сведоци од самог почетка (Јн. 1,1; Дела 8,35; 13,23,33; 19,4). '0
Ο Ηριστος, превод јеврејске речи Машијах, означава "помазаника Божијег" - Месију;
то није лично име него назив који се односи на порекло и божанску Исусову мисију,
нарочито на Његово служење као свештеника (Реч Христос јавља се у Новом Завету
529 пута, од тога 379 у Павловим Посланицама). У Старом Завету израиљски цареви
и првосвештеници помазивани су освећеним уљем када су примали одређену
службу, те су се стога називали и "помазаницима Господњим" (Зах. 4,14). У ширем
смислу, Месија -Помазаник јесте Онај коме је Бог поверио мисију да ослободи
избрани народ и Којег су Јевреји очекивали на крају времена (Свети Кирило
Јерусалимски каже да је у многим погледима Исус син Навинов био пралик Исуса
Христа - Катихеза X, 11). У свом исповедању код Кесарије Филипове, Петар је
Месију - Христа препознао у Јошуа - Исусу из Назарета: "Ти си Христос, Син Бога
живога" (Мт. 16,16). Сам Исус поистовећује Себе са Помазаником Господњим -
Месијом, Којегје Дух Господњи помазао да проповеда спасење (Лк. 4,18; Дела 4,26-
27). Синедрион Га шаље Пилату под оптужбом да Себе сматра Месијом. И био је распет као Месија, "Христос, цар Израиљев" (Мк. 15,32).
Још од првих дана свога постојања хришћанска заједница приденула је то име
Исусу из Назарета. Сведочење јерусалимске хришћанске заједнице представљало је
један од услова за примање Тајне крштења и за припадност Цркви: "Покајте се, и да
се крсти сваки од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар
Светога Духа" (Дела 2,38). У тој заједници није било одвајања између историјског,
земаљског Исуса, сина Марије, и Христа Сина Божијега. Дабоме, она је стално
тражила да разјасни, себи и онима који су напољу, смисао Христа, Месије. Зато је
мноштво имена дато Исусу Христу. Најчешће и најаутентичније јесте "Господ" и
"Спаситељ". Заправо, Исус јесте Господ - ++++++;. А то је најдревније хришћанско веровање (Рим. 10,9; 1. Кор. 12, 3; 2. Кор. 4,5,14; Кол. 2,6; 1. Петр. 1,3; Лк. 23, 42).
Личност, име и дела Исуса Хрисша јесу од суштинског значаја за хришћанску
Цркву, зато што у центру историје Спасења о којој нам она даје сведочанство стоји
Исус Христос, са Његовом неоспоривом историчношћу и месијанством. У том смислу,
хришћанство није ванисторијска религија, јер је историја Исуса Христа основ
хришћанске вере (Јевр. 2,9; 3,1; 6,20; 7,22; 10,19). Два главна питања осветљава
историја Исуса Христа изнета у Новом Завету: историчност Исуса из Назарета (Дела
2,22), човека Христа Исуса (1. Тим. 2,5), и Његово месијанство, односно
идентичност између Исуса из Назарета и Сина Божијега.
Стварност спасоносних догађаја, тј. историјска тачност и локализовање дела
која је Исус Христос учинио, представљају суштинско занимање новозаветних
писаца. Иако вера као чин поверења у реч Божију није узрочно детерминисана
историјским доказима, ипак историјски библијски догађај чини важан део
аргументовања вере: "А ако Христос није устао, онда је празна проповијед наша, па
празна и вјера ваша" (1. Кор. 15,14). Будући да се "Богјави у тијелу" (1. Тим. 3,16),
на "пуноћи времена" (Гал. 4,4), библијска историја чини део хришћанске вере. Бог
нас је спасао у личности Исуса Христа и Његовим искупитељским делом, оствареним
овде и сада; стога Нови Завет уводи верне у историју Спасења које Он извршава.
Историја живота и служења Исуса Христа чини интегрални део поруке Јеванђеља и
хришћанске вере: "А ова су записана да вјерујете да Исус јесте Христос, Син Божији,
и да вјерујући имате живот у име његово" (Јн. 20,31).
Иако није имао греха (Јн. 8,46), Исус је прихватио да Своју искупитељску
мисију започне крштењем од Јована у Јордану (Мт. 3,13-17). А то је било због тога
да би испунио свету дужност (Лк. 7,29-30), односно "сваку правду" (Мт. 3,15), али и
да би назначио Своју крсну жртву. Овај пророчки чин - праћен "теофанијом",
богојављењем Свете Тројице - показује да Исус већ беше спреман да узме на Себе грехе света (Јн. 1,29).
После крштења у Јордану Исус се враћа у Галилеју и интензивно се припрема
за Своју мисију. Јеванђелисти синоптичари слажу се да је Исус започео Своју службу
после Јовановог бацања у тамницу (Мт. 4,12; Мк. 1,14; Лк. 3,20) и да је највећи део
Своје јавне активности обављао у Галилеји (Мт. 4,12; Мк. 1,39; Лк. 4,14). Лука
говори о Исусовом путовању у Самарију (Лк. 9,53), а Јован опширније излаже
Исусов разговор за женом Самарјанком поред Јаковљевог студенца (Јн. 4,1-43).
Јеванђелист Јован казује да је Исус проповедао у Јудеји и да је много пута путовао у
Јерусалим (Јн. 7,1-31), док Јеванђелист Матеј напомиње да је проповедао и у
Переји, с оне стране Јордана (Мт. 19,1). То није искључено, јер Исус веома много
путоваше: "И прохођаше Исус по свим градовима и селима..." (Мт. 9,35): у области
Генисаретског језера, у Капернауму (Мт. 14,31), у околини Гадаре (Мт. 8,28),
долазећи чак до феничанских северних градова Тира и Сидона (Мт. 15,21) и
Кесарије Филипове (Мт. 14,13). Због прогона Светог Јована Крститеља, Исус је
напустио Назарет и настанио се у Капернауму (уп. Мк. 2,1; 9,1), месту поред
Галилејског језера, у земљи Завулоновој и Нефталимовој (Мт. 4,12-13).
На самом почетку Своје спаситељске мисије Исус је имао да се бори најпре
против непомирљивог Божијег противника, ђавола. У пустињи је Исус постио 40
дана и имао је тешка искушења (Мт. 4,11). Ђаво је намеравао да одврати Исуса од
пута на који беше кренуо. Но, Он одлучно одбацује ђаволске предлоге, одговорима
узетим из Старог Завета (Пон. Зак. 8,3; 6,16; 6,13). Наравно, време повучености у
пустињу било је посвећено посту и нарочито молитви, коју је сматрао најважнијом
припремом за Своју мисију. Заправо, пост је био религиозна јудејска пракса (Јн. 3,5-
9) коју су чак и фарисеји поштовали (Лк. 18,12); постје пратио молитву. Исус је
проводио живот у непрестаној молитви. Од малена је учествовао на службама у
јудејским синагогама (Мт. 26,3). Ту се молио и појао псалме (Мт. 15,34). Не само да
се молио у одлучујућим тренуцима Свога живота, и то на многе начине, него је и
Своје ученике саветовао да се моле; чак је формулисао и текст молитве (Лк. 11,1-4).
Према томе, почетак Његове мисије подудара се са првим сукобом са ђаволом, против којег ће се борити док га не победи Својом жртвом.
Јудејци савременици Исусови схватали су месијанска пророчанства у строго
политичком и националном смислу. Из жеље да се ослободе римске власти,
очекивање Месије, замишљаног као националног ослободиоца и политичког обновитеља, било је веома јако код јудејског народа у Исусово време.
Из текстова који говоре о Исусовом месијанству (Мт. 16,13-20; Мк. 8,27-30; Лк.
9,18-21), посебно из одговора које је дао приликом кушања у пустињи (Мт. 4,1-10),
јасно произлази да се Он није поистоветио са сликом оног Месије којег су Јудејци
Његовог времена очекивали, изричито казујући да Његова месијанска служба нема
политички карактер: "И другим градовима треба ми благовијестити о Царству
Божијем; јер сам на то послан" (Лк. 4,43). Разуме се, Он није одбацио месијанску
службу саму по себи, онакву каквом су је описали старозаветни пророци; пре свега,
није одбацио идеју да ће се Месија јавити у људском облику, у лику слуге,
послушног до смрти (Филип. 2,7-8); али, одбио је онаквог Месију који се не може
помирити са "Царством Божијим", којег су људи измислили а Бог га није хтео (Мк.
8,31-33). Он је морао, дакле, да преуреди целу концепцију о Месији - пре свега
стога што Јевреји нису могли да мисао о Месији повежу са неопходношћу страдања;
а Његова концепција Месије садржана је у речима да "Син човечији није дошао да
Му се служи, него да слу-жи и да живот свој дадне у откуп за многе" (Мк. 10,45).
Можда баш ради тога да се не би дало повода погрешном тумачењу месијанске
службе, Исус је више волео да се ћути о Његовој истоветности са Месијом (Мт.
16,20; Мк. 8,30; 9,9; Лк. 4,41); био је принуђен да прибегава новим и тежим
називима за разумевање, а у основи идентичним са појмом "Месија", као рецимо име "Син Човечији" (Мт. 9,6; Јн. 9,35).
Наравно, Исус није формулисао Своју концепцију о Месији критикујући
месијанство свога времена. Да би се његова концепција месијанства правилно
разумела не треба да се меша процес којим Апостоли и мноштво народа постепено
препознавају Христа - Месију у Исусу из Назарета, са личним Исусовим сведочењем о Својој идентичности и служењу као Хрисос - Месија.
Као што произлази из неких јеванђелских одељака, уверење да је у Исусу из
Назарета сам Бог лично присутан, и да извршује спасење света, постепено се
формирало и учвршћивало међу Његовим ученицима и слушаоцима (Јн. 12,16). На
почетку се веровало да је пророк (Јн. 4,19) или последњи пророк, виши од
претходних пророка (Мк. 6,4; Лк. 7,16; 13,30; Дела 7,52), да је нови Илија (Мк.
4,25-27; 6,15; 7,16; уп. 1. Цар. 17,23-24), јер се веровало да ће Илија бити Месијин
претеча (Мал. 3,23); да је нови Мојсије (Мк. 2,20; Дела 3,22; 7,32; уп. Изл. 4,10); да
је Јован Крститељ који је васкрсао (Мк. 6,16); да је човек потврђен од Бога кроз
чуда (Дела 2,32; Лк. 24,19). Постоје одлучујући моменти и дела који су допринели
утврђивању оваквог убеђења - као што су чуда, Петрово исповедање (Јн. 6,69),
преображење (Мк. 9,9), и посебно Његово Васкрсење из мртвих. Несумњиво да је
стварност Васкрсења учврстила и усавршила веру да је Исус Христос Син Божији.
Римски капетан, за дужен за чување гроба, који није имао друге доказе до знаке
природе који су пратили догађај распећа, могао је да узвикне: "Заиста овај беше
Син Божији!" (Мт. 27,54). А Апостол Тома, пошто се уверио у чињеницу Васкрсења, кличе: "Господ мој и Бог мој" (Јн. 20,28).
С друге стране, као што произлази из неких текстова, Сам Исус је потврдио
Своју месијанску службу, отворено признавши да је Он Христос - Месија. Пошто је у
назаретској зборници прочитао текст из Пророка Исаије (61,1), Исус поручује:
"Данас се изврши ово Писмо у вашим ушима" (Лк. 4,21). У разговору са женом
Самарјанком, пошто Му је она рекла: "Знамо да ће доћи Месија који се зове Христос;
када Он дође, објавиће нам све", Исус јој одговара: "Ја сам - који говорим с тобом"
(Јн. 4,25-26). На питање првосвештеника: "Јеси ли ти Христос, Син
Благословенога?", Исус му одговара: "Ја сам" (Мк. 14,61-62). Према томе, не постоји
никаква сумња да је Исус био свестан и убеђен у то месијанство од самог почетка
Свога рада. Он потврђује да Га је Отац послао ("Који прима мене, прима Онога који
ме је послао", Мт. 10,40; уп. Мт. 15,24; Мк. 12,6), те да има исту природу и исту силу као и Бог, па зато и тражи: "Вјерујете у Бога, и у мене вјерујте" (Јн. 14,1).
Иако је у неким приликама избегавао да отворено каже да је Месија, Исус увек
исповеда да има власт као и Бог, јер је Син Његов. Кад су Га јудејске власти у
Јерусалиму питале: "Ако си ти Христос, кажи нам отворено", Исус им одговара:
"Рекох вам па не вјерујете. Дјела која творим ја у име Оца својега, она свједоче о
мени" (Јн. 10,24-25). Онје оставио да се они који су слушали Његове речи и видели
Његова дела слободно увере. Када су Га ученици Јована Крститеља, које је Јован
послао, упитали: "Јеси ли ти Онај што ће доћи, или другога да чекамо?", Исус
одговара: "Идите и јавите Јовану ово што чујете и видите: слијепи прогледају и
хроми ходе, губави се чисте и глухи чују, мртви устају и сиромашнима се
проповиједа јеванђеље" (Мт. 11,5).
На основу тих сведочанстава и доказа, Апостоли и велика већина Његових
слушалаца поверовали су да је Исус из Назарета "Онај који треба да дође" (Мт.
11,3), односно очекивани Месија. Зато Исусово месијанство чини део исповедања
вере прве Цркве: "Које лажљивац ако није онај ко пориче да Исус јесте Христос?"
(1. Јн. 2,22). Свети Кирило Јерусалимски каже да је грех Јудејаца из Спаситељевог
времена био баш у томе што они, иако признају да је Он Исус, не верују да је тај Исус Христос -Месија (Катихеза X, 14).
За новозаветне писце Исусово месијанство долази, дакле, од Његовог
божанства. Он је Месија, као Син Божији (Мк. 14,61-62). С те тачке гледишта, можда
је најлепше име Исусово Емануил, јер оно показује да је Он Сам Бог који је дошао
као личност међу људе, да су дела Његова дела Божијег Откривања. То је била
заједничка вера у народу, коју Никодим овако објашњава: "Рави, знамо да си
учитељ од Бога дошао; јер нико не може ових чудеса творити која ти твориш ако
није Бог с њим" (Јн. 3,2). Он отворено исповеда: "Вама је дано да знате тајне
Царства Божијега..." (Мк. 4,11). Он сведочи да је неодељен од Оца, од Којег долази
и Којег назива "Авва - Оче", и неодељив је од Светога Духа, Којег ће послати као
другог "Утешитеља" (Јн. 15,26). Он Себе види у јединству са Богом - Светом
Тројицом. Зато нико не може рећи "Господ је Исус, осим Духом Светим" (1. Кор. 12,3).
У неким својим посланицама Свети Апостол Павле тврди да Исуса треба
повезати не само са историјом јеврејског народа него и целом историјом људског
рода. Он је не само Онај који је обећан и о Којем су пророковали Пророци а
очекивао Га избрани народ, него и круна човечанства, па штавише и творевине, која
Га жељно очекује од самог њеног почетка. Први Адам је створен по слици "Адама
који ће доћи" (Рим. 5,14; Кол. 3,9-10). Зато је Оваплоћење последица стварања
(Кол. 1,17; Јевр. 1,3), као што је Његово историјско искупитељско дело испуњење и последица Његовог творачког дела (Кол. 1,15,17,18).
Исус Христос је показао да је суштина Његове мисије Спасење; то је старији
библијски појам којему Он даје новији, свеобухватнији смисао: "...Син Човјечији не
дође да погуби душе људске него да спасе" (Лк. 9,56). У Новом Завету, Спасење је
везано за личност и дело Исуса Христа и састоји се у довођењу верника у нови
живот, у заједницу са Богом, кроз Христа. Спасење значи задобијање духовног
смисла и потпуног садржаја егзистенције: "Јер каква је корист човјеку ако сав свијет
добије а души својој науди? Или какав ће откуп дати човјек за душу своју?" (Мт.
16,26). Ако је грех стање умањивања и унутрашњег разбијања личности, што долази
због кидања заједнице са Богом (Јн. 9, 16,31), спасење је пуноћа егзистенције која
долази од благодати и љубави Божије. Зато се појам Спасења, нарочито у Јеванђељу
по Јовану, ставља у везу са другим библијским појмом, наиме са појмом живота.
"Учитељу благи, које добро да учиним да имам живот вјечни" (Мт. 19,16). Сам Исус
непресушни је извор божанског живота: "Јер, као што Отац има живот у Себи, тако
даде и Сину да има живот у Себи (Јн. 5,26). Бог је дао Сина Својега да свет има
живот Његов (Јн. 3,16). Он је Онај који даје живот (Јн. 5, 21), јер "у Њему обитава сва пуноћа божанства телесно" (Кол. 2,9).
Свакако, пут који води у живот (Мт. 7,14) јесте пут жртве. Исус је показао да је
и живот један чин жртве: "Јер ко хоће живот свој да сачува, изгубиће га" (Мт.
16,25).
У вези са страдањима, распећем, смрћу, васкрсењем Исуса Христа, треба да се
подвуку следећи главни аспекти:
Исус је познао пут Свога живота и био је свестан да су Његова дела и живот
(Јн. 19,17) по вољи Очевој (Лк. 24,45-47). Он сам више пута прориче о Својим
старадањима (Мт. 16 21; 17,22-23; 20, 7-19 итд.) и жртву сматра као једини пут да
поново даде живот овоме свету: "И као што Мојсије подиже змију у пустињи, тако
треба да се подигне Син Човјечији, да сваки који вјерује у њега не погине, него да
има живот вјечни" (Јн. 3,14-15; уп. 12,34). Зато Светом Апостолу Петру, који од
Њега тражи да се одрекне пута жртве, Исус каже: "Иди од мене сатано!" (Мт. 16 23).
Иако безгрешан (1. Петр. 2,22-23), или без икакве кривице пред грађанским
драговољно и стварно прихвата да страда, сматрајући да је Његова смрт жртва испаштања принета Богу за све људе: "Он окуси смрт за све људе" (Јевр. 2,9).
Исус је знао за сотириолошки смисао Своје мисије, а особито за спасоносну
вредност Своје жртве. Он је знао да је смисао Његовог Оваплоћења да ослободи
свет од греха и да му кроз победу над смрћу даде нови живот. Он је знао да се
Његова служба састоји баш у томе да призове грешнике на покајање (Мк. 2,17), да
потражи и спасе изгубљену овцу (Лк. 19,12). Али, Он је исто тако знао да је
Спасење могуће само кроз Његову смрт, па ју је стога драговољно примио. Мада су
ученици желели да припреме јудејску "Пасху", започету у Египту, Исус је постао
нашом "Пасхом", кроз Његова пречасна страдања (1. Кор. 5,7). У ствари, на крсту се
остварује смисао Његовог Оваплоћења: "Није ли требало да Христос то претрпи и да
уђе у славу своју?" (Лк. 24,26). Наше се спасење остварило у непосредној борби
коју је Исус имао против смрти, и то на крсту: "Сада је суд овоме свијету; сад ће кнез овога свијета бити избачен напоље" (Јн. 12,31).
У Својим страдањима Исус је показао да се суштина нашег живота и смрти
састоји у смирености, побожности и савршеној послушности према Богу. "Он у дане
земаљскога живота својега са силним вапајем и сузама принесе молитве и прозбе
Ономе који је могао да га спасе од смрти, и би услишан због побожности своје. Иако
бијаше Син, преко страдања се научи послушности, и показавши се савршен,
постаде свима који су му послушни узрок спасења вјечнога" (Јевр. 5,7-9). Према
томе, страдања су била и час Његовог прослављања. Тренуци Велике Седмице јесу
као неке степенице на лествици откривања Бога у Исусовом телу. Борба против
смрти на Голготи није била случајност или пораз, него победа. Зато је Васкрсење
највиши тренутак прослављања Сина и откривања Његовог божанства: "Њега Бог
васкрсе, раздријешивши муке смрти, јер не бјеше могуће да га она држи" (Дела 2,24).
Васкрсење је средишњи догађај који је учврстио веру Апостола у Исусово
божанство (Мт. 28,17), као и оснивање Цркве: "А ако Христос није устао, онда је
празна проповијед наша, па празна и вјера ваша" (1. Кор. 15,14). После Васкрсења
Апостоли су коначно и потпуно схватили ко је Исус Христос и какав значај има
Његово дело. "Тврдо, дакле, нека зна сав дом Израиљев да је Господом и Христом
учинио Бог Њега, овога Исуса, кога ви распесте" (Дела 2,36). Ове су речи постале
"крајеугаоним каменом" (Дела 4,1) Цркве, народа Новога Савеза, коју су апостоли сазидали после Педесетнице, као тајанствено тело Господње, силом Светога Духа.
После Васкрсења, четрдесет дана (Дела 1,3) Исус остаје заједно са Својим
Апостолима које припрема за мисију у свету, обећавши им силу Светога Духа. У том
раздобљу средиштем Његове проповеди поново постаје тема Царства Божијег.
Апостоли су, наиме, били послани да проповедају приближавање Царства Божијега
(Дела 19,8). Свакако, активност Апостола чини део домостроја Духа Светога у Цркви, где им је Исус поверио јединстве-ну улогу (Мт. 18,18).
Јеванђелист Лука показује даје Исус после Васкрсења остао четрдесет дана
заједно са Апостолима, поучавајући их о Царству Божијем, у очекивању силаска
Светога Духа на њих (Дела 1,2-5). Исус Христос завршава Свој земаљски живот и
активност узневши се телом на небеса (Лк. 24,51; Дела 1,9-11), где седи с десне
стране Оца (Дела 2, 33-34). Он је обећао Својим Апостолима да ће на крају овога
света поново доћи у пуној слави (2. Петр. 3,4; 1. Јн. 2,28) да суди живима и мртвима
- који ће одједном васкрснути телом при Његовом доласку - и да одвоји добре од
злих (Мт. 25, 31-46; Мк. 7,38). Зато, "дан Господњи" (Амос 6,18) биће за неке "дан
суда" (Мт. 10,15; 1. Кор. 3,13), или "дан гњева Божијега" (Рим. 2,5), а за друге "дан спасења" (Еф. 4,30).
Вративши се у Јерусалим, Апостоли - којима су се придружиле "жене", Марија,
мајка Исусова, Његова браћа (Дела 1,14) и други ученици - беху у очекивању
празника Педесетнице и силаска Светога Духа (Дела 2,1,5). (Педесетница је била и
један од великих празника јудејског народа установљен у спомен примања Закона
на Синајској Гори, који се празноваше у Јерусалиму, у време жетве, педесетог дана
по Пасхи). Педесетница је постала хришћански празник јер се тада десило крштење
Апостола Светим Духом (Дела 2,4) односно збило се оснивање хришћанске Цркве, као Христовог Тела и као храма Светога Духа.
ИСХОЂЕЊЕ (гр. Εκπορευσις, лат. processio, исхођење): начин на који Дух
Свети има ипостасну егзистенцију од Оца, начела јединства и заједничког извора
божанства, Који рађа Сина и исходи Светога Духа. Дух суштински исходи неисказано
од Оца кроз Сина Јединородног од Оца (Свети Максим Исповедник, Одговори
Таласију, 63, Рум. филок., том III, стр. 369). Патријарх Фотије, побијајући додатак
Filioque-a, баш због тога што подразумева двоструко исхођење, доказује да Дух
исходи само од Оца. Filioque је било прихваћено на унионистичком Флорентијском
сабору (1439), али само у односу на временску мисију Духа кроз Сина. У том смислу,
неки нагињу мишљењу да је Filioque телогумена, отворено богословско мишљење.
Истина је да Дух зависи од Сина у сфери историјске мисије. А да би то објаснили,
Оци употребљавају различите изразе. Александријски теолози говоре да се свако
божанско делање остварује од Оца кроз Сина у Духу Светоме. Свети Василије
Велики више воли да каже "са" Оцем, него "кроз" Оца, и "са" Сином и "са" Духом
Светим. Други говоре да се Дух "одмара" у Сину. Поред свега тога, православна
теологија ипак није никад објашњавала однос Сина и Духа Светога кроз исхођење.
Пошто учење о Filioque ствара двосмислености у погледу личног карактера, тј. у
погледу својства (ιδιωτις) ипостаси (в. ДУХ СВЕТИ, FILIOQUE. СВЕТА ТРОЈИЦА), оно
остаје једно од већих неслагања између Православља и Римокатолицизма. Свакако,
пневматологија се не може свести на Filioque, али не треба заборавити да је
исхођење Духа Светога у тринитарној телогији био један од теолошких узрока
велике шизме; а губљење епиклезе у Евхаристијској литургији код римокатолика само је још више отежало ту шизму (в. ЕПИКЛЕЗА).
Ј
ЈЕВАНЂЕЉЕ (гр. Το ευανγγελιον, лат. evangelium) - у Новом Завету под
Јеванђељем се разуме: блага вест или откривање славе Божије у личности и спаси-
тељском делу Господа Исуса Христа, порука тог откри-вења садржаног у Његовој
проповеди и учењу (Мк. 13, 10; 14,9; Рим. 2,16), као и проповедање тог учења (Фи-
лип. 4,3). "Јер се не стидим јеванђеља Христова; јер је сила Божија на спасење
свакоме који вјерује, а најприје Јудејцу и Јелину" (Рим. 1,16; уп. Еф. 1,13; 1. Кор.
15,1-2). Јеванђеље је сам Исус Христос, центар и савршенство .историје Спасења:
"Јеванђеље има нешта посебно: долазак Спаситеља, Господа нашега Исуса Христа,
Његова страдања и Васкрсење. Богољубиви пророци наговести-су Његов долазак. А
Јеванђеље је савршенство спасење" (Свети Игњатије Богоносац, Посланица
Филаделфијцима, 9,2). Оно представља благу вест мира и љубави коју је Бог донео
на земљу, намењену свима, целом човечанству, свуда и за сва времена. То је позив
који укључује све без икакве дискриминације; позвани су "било Грци, било варвари,
мужеви, жене или деца, сви подједнако, сиромашни и богати, учени и неуки, не искључујући ни робове" (Јевсевије Кесаријски, Јеванђелска припрема, књ. I, 1, 6).
Од самог почетка Црква је под Јеванђељем схватала сву усмену традицију или
предање проповеди Исуса Христа. Током времена термин је сужен на тачну и
одређену форму те усмене традиције, односно збирку новозаветних књига. Оно постаје нормативно за учење Цркве:
"Молитве ваше, милостиње ваше и сва ваша дела тако да чините, као што је
написано у Јеванђељу Господа нашега" (Учење Дванаесторице Апостола, 15,4).
Јеванђеље, дакле, означава и књигу у којој су записана апостолска сведочанства о
животу, учењу и служби Христовој: "Почетак јеванђеља Исуса Христа, Сина
Божијега" (Мк. 1, 1). Сви Јеванђелисти, односно писци четири Јеванђеља, користили
су се првобитним обликом Јеванђеља - усменим предањем коме је Црква дала
коначан облик пре свршетка првог века, а које су Јеванђелисти записали без
претензије да буде надахнуто и без изричите намере да њихови списи постану Свето
Писмо Новог Завета. Поред свега тога, писци Новога Завета нису само у писаној
форми репродуковали емпиријска сведочанства првобитног усменог предања.
Јеванђелисти нису прости сакупљачи предања, без личног доприноса у тумачењу
материјала који је био познат. Они имају веома важну улогу не само у начину
компоновања усмене грађе према плану који у средишту има Исуса Христа, него и у
теолошком објашњењу које сваки библијски писац даје предању што му је било на располагању.
Постоје четири паралелна јеванђелска текста, сачувана на грчком језику.
Сваки садржи Јеванђеље у целини, али сваки представља самосвојан, писцу својствен текст.
Јеванђеље по Матеју (названом Левије Алфејев -Мк. 2,14; Лк. 5,27). Матеј је
јудејског порекла, а постао је Апостолом од сакупљача пореза, тј. од цариника (Мт.
9,9). Он је написао Јеванђеље за хришћане обраћене од Јудејаца на тадашњем
говорном арамејском језику у Палестини. Специфична терминолошка структура
његовог Јеванђеља показује да оно потиче из јудејско-хришћанске средине и за
главну идеју има Исусово месијанство. Матеј веома добро познаје Стари Завет из
којег цитира многобројне пророчке текстове (уп. Мт. 1,23; 2,6, 15, 18,23 итд.) са
намером да докаже даје Исус из Назарета Месија Кога је Бог обећао Израиљу преко
пророка. Између осталог он често говори о Царству Небеском (Мт. 4,7), израз узет из
Старог Завета, да би се исказало стварно присуство Бога, не помињући Му непосредно име.
Јеванђеље ио Марку, или Јовану Марку, ученику из Јерусалима, познатом из
Дела Апостолских, који прати Павла и Варнаву у Антиохији (Дела 12,25) и на Првом
мисионарском путовању, а ког Павле оставља у Перги јер је желео да се врати у
Јерусалим (Дела 13,13). Око 60. године Марко долази у Рим, где сарађује са
Апостолом Павлом који се налазио у сужањству (Филим. 1,24). После смрти Апостола
Павла Марко остаје у Риму. По тврдњи историчара Јевсевија, Марко је написао своје
Јеванђеље у Риму, по проповеди Апостола Петра, који га заиста назива својим
"сином" (1. Петр. 5,13). Марко је видео Исуса, као што произлази из његовог личног
сведочанства (Мк. 14,51). У сваком случају био је близак кругу Апостола и првих
ученика јер се у кући његове мајке састајаше прва хришћанска јерусалимска
заједница (Дела 12,12). Поред тога, Марко бележи појединости које је могао да упамти само живи сведок, односно свети Апостол Петар.
Јеванђеље ио Луки, лекару и ученом човеку, обраћеном из паганства, који је
пратио Апостола Павла на његовим мисионарским путовањима. Његово Јеванђеље,
написано по проповеди Апостола Павла, сматра се најдокументованијим по подацима
и најкњижевнијим по форми и стилу. Као књижевник и истраживач он је са купио
све могуће информације и истражио све податке који су циркулисали у његово
време (Лк. 1,1-4), установивши тачно време кад је живео Исус Христос (Лк. 2,2).
Верује се да је он користио како списе Матеја и Марка, тако и Логие, збирку речи
Исусових која је у оно време кружила међу хришћанима.
Јеванђеље по Јовану, сину Зеведејеву и брату Јаковљевом (Мт. 4,21; 10,2; Мк.
1,19-21), из Витсаиде Галилејске, града Петрова и Андријина (Јн. 1,45). Његова
мајка Саломија (Мк. 15,40; Мт. 26,56) чини групу жена мироносица (Мк. 16,1), које
су биле сведоци Исусових страдања и прве сазнале о Васкрсењу Господњем (Мк.
16,6-7). Позван у апостолство заједно са Јаковом, братом својим, и Петром и
Андријом (Мт. 4,21), он је био присутан на Преображењу Господњем (Мт. 17,1-13) и
на молитви Исусовој у Гетсиманском врту (Мт. 26,37). Пратио је Исуса до двора
првосвештеника Кајафе (Јн. 18,15-16) и био је очевидац распећа (Јн. 19,25-26).
Њему је Исус поверио Своју Мајку: "Ево ти мајке! И од онога часа узе је ученик к
себи" (Јн. 19,27). Присуствовао је силаску Духа Светога на дан Педесетнице (Дела
2,1-4) и избору седморице ђакона (Дела 6,2-6). Затим заједно са Петром одлази у
Самарију (Дела 8,14-17). Апостол Павле, који га сусреће у Јерусалиму (49. год.),
назива га једним од "стубова Цркве", поред Петра и Јакова, брата Господњег (Гал.
2,9). При крају живота Јован је прогнан на острво Патмос (Откр. 1,9) где је написао
Откривење. По тврдњи Блаженог Јеронима, Јован је написао своје Јеванђеље као допуну синоптичким Јеванђељима.
У Своме Јеванђељу Исус Себе открива као "учитеља" и јединог ко познаје тајну
Бога и ко је људима ту тајну обзнанио (Јн. 17,3,8). Заправо, први и најјачи утисак
који је оставио Исус био је онај учитељски - равви (Мт. 19,16; 23,8; Лк. 9,49; Јн.
1,49). Он сам сматра да се његова главна мисија састоји у проповедању Јеванђеља
спасења: "...јер сам зато дошао" (Мк. 1,38), те стога приличи да се назове
"учитељем" (наставником): "Нити се зовите наставници; јер је у вас један наставник
(учитељ) Христос" (Мт. 23,10). Као сваки јудејски рабин, Исус изабира Себи групу
од Дванаест Апостола које припрема, даје им власт опраштања грехова (Мт. 18,18) и
шаље их на проповед (Мк. 3,14-19), да би били "сведоци" Његови "све до краја земље" (Дела 1,8).
Група "Дванаесторице" представља несумњиво најважнију установу коју је
створио Исус као учитељ ради преношења и примене Његовога дела. Најпре
одређена да Му помогне у Његовој мисији по Галилеји, ова група прима посебну
харизму (в. ХАРИЗМА) за јединствену службу која им се поверава у стварању Цркве.
На тај начин Дванаесторица постају "сарадници" Божији у грађевини Божијој, Цркви,
у чијем темељу стоји Исус Христос (1. Кор. 3,9-11). Сачувала су се четири списка са
Петар, брат његов Андрија, Јаков и Јован, синови Зеведејеви, Филип, Вартоломеј,
Тома, Матеј, Јаков, син Алфејев, Левеј прозвани Тадија, Сином Кананит и Јуда Искариотски. У Јерусалиму (Дела 1,7,12) Јован је био први међу Апостолима.
Исус Христос је био велики проповедник и учитељ (уп. Мт. 10,24-25; 23,8-10;
26,18). Он говори у синагоги, покреће расправе са учитељима Закона који Га нису
прихватили, употребљава рабинске методе при тумачењу Писма. Али за разлику од
старозаветног "рабина", Исус не само дајавно проповеда, по улицама, у обичним
кућама (Мк. 2,2), на отвореном простору, пољу, по бреговима, на обалама језера,
поред мора Галилејског, него наука његова долази од пуноће Божије, коју
благовести као послан од Бога (Јн. 3,34). Он није проповедао људске науке, као
фарисеји (Мт. 7,7-13), него благу вест, Јеванђеље Царства (Мт. 4,23), реч Божију.
Онје пророк (Јн. 4,19) чија реч има божанску моћ преображавања душа. Јер: "Ријечи
које вам ја говорим дух су и живот су" (Јн. 6,63). Преко Своје речи, пуне истине и
божанске љубави (Мк. 1,22), у којој верни налазе одговор на питања духовног живота, Исус позива на веру, на потпуну промену битисања, на нов начин живота.
• • •
У центру Спаситељеве проповеди стоји "Јеванђеље Царства Божијег" (Мк.
1,14): "Од тада поче Исус проповиједати и говорити: "Покајте се, јер се приближило
Царство Небеско" (Мт. 4,17; уп. Лк. 9,11). Појам "Царство Божије" (βασιλεια του
Θεου) или "Царство Небеско", како више воли да каже Свети Еванђелист Матеј (3,2),
схватан је у оно време на више различитих начина. Исусови савременици нарочито
су мислили о поновном организовању нове националне државе (Дела 1,6), па и
Месију очекиваху као националног хероја или политичког ослободиоца. Напротив,
Исус јасно говори да Царство (βασιλεια) које Он благовести и оснива "није од овог
свијета" (Јн. 18,36). Оно је будућа или есхатолошка стварност (Мк. 9,1), али такође
и стварност која је ушла у време заједно са Његовим доласком. У Његовој личности
и делу Царство Божије постаје садашња стварност: "Испуни се вријеме и приближи се Царство Божије" (Мк. 1,15).
Учење Исуса Христа сублимисано је у Беседи на Гори Блаженства (Мт. 5,1-
7,29), у којој је изложио како Свој став према моралном старозаветном Закону тако
и садржај Новога Завета, који је сажео у виду девет блаженстава (Мт. 5,3-12).
Исусје познавао вредност Старога Завета: "...неће нестати ни најмањега словца или
једне црте из Закона док се све не испуни" (Мт. 5,18) и јасно је показао да није
дошао да га укине: "Не мислите да сам дошао да укинем Закон или Пророке; нисам
дошао да укинем него да испуним" (Мт. 5,17). Он каже да се Стари Завет дели на
Мојсијев Закон, Пророке и Псалме (Лк. 24,44), наводи текстове од Мојсија и Пророка
(уп. Мт. 4,4), признаје ауторитет пророка, па чак и књижевника и фарисеја (Мт.
23,2-3) иако су Га они оптуживали да руши Закон и јудејска предања и нису Га примили као Месију.
Исус сматра да Стари Завет има историјску вредност и посебно пророчко
значење, односно да се односи безусловно на Њега самога као Месију, на Његову
мисију и спасоносну жртву (Мк. 14,21; Лк. 22 22; 24,46-47; Јн. 5,39,46). Оно што
Исус види као суштину пророчких порука јесте управо месијанска идеја коју Он
остварује као Христос: "Истражујете Писма, јер ви мислите да у њима имате живот
вјечни; а баш она свједоче о мени" (Јн. 5,39). Заправо, новозаветни писци наводе из
Старога Завета само оне текстове који су пророштва и потврда догађаја из историје Јеванђеља.
Најтежа кривица коју Исус приписује јерусалимским фарисејима, садукејима и
књижевницима Закона јесте та што су они у својим тумачењима изопачили суштину
старозаветног месијанства, те су тако затворили улазак у Царство Божије. Њих
отворено назива "вођама слепих" или "слепима" (Мт. 23,16,17,19,24,26) јер су
променили прави смисао Закона који је био у томе да води до Христа (Гал. 3,24).
Књижевници и фарисеји Његовог времена - а и Исус се непосредно позива на
одређену групу у Јерусалиму - несумњиво су одговорни што се Закон није усмерио
према правом Месији, те због тог дезоријентисања, узрокованог њиховим
тумачењима Закона, многи нису препознали Месију у Исусу из Назарета (Мт. 21,43-45; Јн. 1,46). И осудили су Га на смрт.
Што се тиче схватања смисла старозаветног моралног закона (Тора), Исус је
веома често долазио у сукоб са фарисејима и књижевницима јерусалимског храма,
не само зато што су ови инсистирали на обредном или формалном испуњавању
Мојсијевог Закона (Мк. 10,17-22) него и зато што су њихова додавања и тумачења
чинила да се умноже видне несавршености тог Закона (Мк. 10,5). Он оштро
критикује формалистички вид фарисејског морала (Мт. 6,16-18), нарочито у оним
непоштедним речима: "Тешко вама књижевници и фарисеји" (Лк. 11,39-52),
показујући шта је прави унутарњи смисао Закона (Мт. 6,1-8). Тора - Закон је израз
Божије воље и само у том смислу он има силу и власт (Јн. 4,34). Он затим признаје
даје Закон ипак несавршен, иако је израз Божије воље, јер се кроз Њега Бог
прилагођавао људским слабостима: "Због окорелости вашег срца написа вам он
(Мојсије) заповијест ову" (Мк. 10,5). Зато Он даје не само ново тумачење
старозаветног Закона, противстављено оном што су стари говорили, него даје и ново
Јеванђеље, које изражава вољу Божију у њеној савршеној и коначној форми (Мт.
7,21). Тако се Стари Завет испунио и превазишао (Мт. 5, 20-48; 19,3-9). Из тих
разлога Црква није одбацила Стари Завет, него га је продубила, тумачећи га у
светлости Новога.
Та чињеница веома јасно произлази из садржаја "Блаженстава", која
представљају путеве које верник може да открије да би испунио Божију вољу. Он
ставља на нову раван однос верника са Богом. У том новом односу нагласак не пада
само на религиозну формалност и на морал одмазде, него на преображај духа и
моралну љубав. У ствари, Исус тражи корениту промену у срцу и животу оних који
Му следе: "Јер вам кажем да, ако не буде правда ваша већа него књижевника и
фарисеја, нећете ући у Царство Небеско" (Мт. 5,20). Исус Христос показао је да
постоји радикална разлика између Закона и Његовог Јеванђеља, које се сажима у
заповест љубави или савршене љубави, укључујући и непријатеље. "Чули сте даје
казано: Љуби ближњега својега, и мрзи непријатеља својега. А ја вам кажем:
Љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас куну, чините добро онима који
вас мрзе и молите се за оне који вас вријеђају и гоне" (Мт. 5,43-44). Исус изричито
говори да се у самом парадоксу љубави и жртве за друге састоји Његово Јеванђеље: "Будите ви, дакле, савршени, као што је савршен Отац ваш небески" (Мт. 5,48).
"Идење" за Христом претпоставља чврсто стремљење ка заједници са Богом и
ближњима па зато оно изискује слободан избор и радикалну одлуку: "Нико не може
два господара служити; јер или ће једнога мрзити, а другога љубити; или ће се
једнога држати, а другога презирати. Не можете служити Богу и мамону" (Мт. 6,24).
Обраћање је слободни чин. Због тога Он осуђује настојање фарисеја да добијају прозелите (Мт. 23,15).
Што се тиче става према властима, Исус је јасно потврдио да послушност
према Богу подразумева поштовање грађанских обавеза: "Подајте ћесарево ћесару, и Божије Богу" (Мк. 12,17), али не и идолослужење (Мт. 6,24).
Као посредник Новога Савеза, Исус је "Господар суботе" (Мк. 2,28) те има,
дакле, право да разреши Своје ученике од поштовања Закона, нарочито суботе,
која, као и обред обрезања, сачињаваше главни елеменат јудејства после повратка
Израиљаца из изгнанства. Он укорева фарисеје и књижевнике да су "укинули реч
Божију да би људске обичаје сачували" (Мк. 7,9-13), па зато Он сам исправља
предања стараца јудејског народа. На пример, Он дефинитивно мења два предања:
а) прописе у погледу чистих и нечистих јела, устврдивши да ништа није нечисто што
се тиче човекове хране, него да зло има свој почетак у процесу унутрашњег
одлучивања, у помисли срца (Мк. 7,14-23); б) уредбе о питању брака и развода
супружника, показујући да не постоји никакав разлог не само за законски него ни за
било какав развод (Мк. 10,2-12).
Тако је, дакле, Исусовим доласком, Закон, Тора, изгубио своје раније
првенство и моралну тежину (Мт. 19,1-22) појавивши се као нови Савез, јер: "Нико
не ставља ново вино у мјехове старе" (Мт. 9,17). Јеванђеље је јединствено и
непосредно Откривење Бога, Којег је само Исус видео и упознао, као Његов
Јединородни Син (Јн. 1,18). Оно је лично Откривење Исуса Христа, независно од онога што је пре записано у Закону и Писмима.
Тумачење које су Свети Апостоли и прва Црква дали животу и мисији Исуса
Христа не само што не умањује документарну вредност сведочења Јеванђеља о
Његовој личности, него је, напротив, потврђује. То је, свакако, било апсолутно
нужно, јер је порука Јеванђеља била пренета у живом предању те се као таква
требало да примени и прилагоди. Нема сумње да су личност и дело Исуса Христа
добили свој прави и потпун смисао у светлости Васкрсења, као и то да Јеванђеље, а
нарочито апостолски списи (који описују веру прве заједнице), бацају ту пасхалну
светлост на Исусову личност. Но, то представљање Исусовог живота у светлости
Васкрсења нема намеру да каже како је новозаветно предање творевина вере
постапостолске заједнице. И то из простог разлога што вера не може да измисли
догађаје. То тумачење није додатак или противтврдња, него постављање личности и
службе Исуса Христа у средиште историје Спасења. Зато Јеванђелисти, посебно
синоптичари, успостављају природну и суштински тесну везу између Спаситељевих
дела и старозаветних пророштава. А то није хипотетичко или тенденциозно
усклађивање догађаја, јер Сам Исус Хри-стос интегрише Свој сопствени позив у контекст домостроја Спасења, о чему сведочи и Стари Завет.
13). Презвитери Цркве, силом Духа Светога, продужују у Цркви службу коју је сам
Исус поверио Својим Апостолима: "И отишавши [Дванаесторица] проповиједаху да
се покају. И демоне многе изгоњаху; и помазиваху уљем многе болеснике, и
исцјељиваху" (Мк. 6,12-13). Тајна исцељивања молитвом и помазивањем уљем не
треба да се меша са харизмом исцељења (1. Кор. 12,28). Исцељење телајесте један
од претходећих знакова Царства Божијег; јер се сила Господа показивала у
исцељењима (Лк. 5,17).
Таjна јелеосвећења има неколико главних елемената:
а) Покајање, јер опроштај грехова стоји на темељу исцељења од болести. Грех
и страдање иду заједно, као што су душа и тело неодвојиви у људској природи:
"Шта је лакше, рећи: Опраштају ти се гријеси твоји, или рећи: Устани и ходи? Али да
знате да власт има Син Човјечији на земљи опраштати гријехе" - рече узетоме: "Теби
говорим, устани, узми одар свој и иди дому своме" (Лк. 5,23-24). Усмртити грех кроз покајање значи обновити хармонију која стоји у корену човековога живота.
б) Читање седам библијских одељака, из Апостола и Јеванђеља, што значи да
дело исцељења није медицинска интервенција или неко чудесно излечење, него
дело Христовог сажаљења, "лекара душа и тела, Који безболно носи наше немоћи,
чијом се раном ми сви исцелисмо". "Јер каква је слава Твоја таква је и милост Твоја"
- зато је Он заповедио да опраштамо седамдесет пута седам онима који падају у грех.
в) Седам молитава за благосиљање јелеја, које прате исто толико помазивања
болесника од стране свеште ника (њих седам или најмање три), за оздрављење и
избављење од свих болести. Јелеј је символ божанске милости (Лк. 10,33-34),
радости и светости: "Јер ниси благоизволео да нас очистиш крвљу, него си дао у
освећеном јелеју лик Крста". Седам свештеникових молитава и помазивања означава
пуноћу Цркве, која баш као организам осећа страдања, немоћи и невољеједнога
уда: "И ако страда један уд, с њим страдају сви удови" (1. Кор. 12,26). Свештеници
се моле не само за исцељење душе и тела и за очишћење и одстрањење сваке
страсти и сваке немоћи и болести, и сваке телесне и душевне нечистоте, него
особито за утеловљење болеснога у тело Цркве: "Дај га здравога и целога Цркви Твојој, да буде благоугодан Теби и твори вољу Твоју".
Тајна јелеосвећења даје се сваком болеснику за исцељење, у сваком случају,
од страдања у ма којем узрасту. Јелеосвећење није припрема за смрт (extrema
unctio), нита се пак даје само једанпут, у последњем тренутку живота (in articulo
mortis), без наде на исцељење, како се практакује у Римокатоличкој цркви. Царство
Божије јесте вечни живот; зато обновљење човечанскога јесте знак Царства.
Физичка патња треба да се исцели медицинским лечењем, али кад се поремети
склад између тела и душе, тад само чин "божанског помазивања" може тајанствено
да зацели ту рану. Чак ако физичка пуноћа и није васпостављена кроз делање тајне
јелеосвећења, спона која држи човека у вечној егзистенцији учвршћује се благодаћу
Божијом. Зато, Тајном јелеосвећења Црква наговештава предокусне знаке
васкрсења тела и Царства Божијег, јер верник у својим телесним и душевним
чулима, још у овом животу, има предокус живота у будућој бесмртности. Наше тело
јесте тело које је примио Син Божији, зато ће се оно причестити истим стањем на
крају овога века. У том смислу, јелеосвећење је тајна наде у обећања Царства
Божијег. Она показује изузетну важност тела, одређеног да буде прослављено по благодати кроз учешће у обоженом Христовом телу.
ЈЕРАРХИЈА (гр. ιερα + αρχιη свето управљање или власт): обухвата службе
потврђене хиротонијом, које имају власт да руководе у Цркви. И поред тога што се
начело јерархије служби јавља у Посланици Јеврејима (7,7), где се показује да оно
што је мање јесте благословено од онога што је веће, то начело није примило
теолошки разлог све до списа Дионисија Ареопагита, који у црквеној јерархији види
подражавање небеске јерархије. Због тога, три јерархијска степена нису ништа
друго до три степена светости на лествици савршенства (Црквена јерархија, 5):
епископ је символ савршенства; презвитер, просвећења, а ђакон символ очишћења.
Али тежња да се символички и аналогно објасне облици црквене службе много је
старија. На пример, за Светог Игњатија епископ је слика и подражавалац Бога-Оца;
презвитери, односно саветници и саслужитељи епископа, представљају апостолски
колегијум који окружује Христа; ђакони, непосредни помоћници епископа, јесу
слика Христова, или подражаваоци небеских сила (Посланица Магнежанима, 16,1;
Смирњанима, 8,1; Тралијанцима, 2,2-3 и 7,2). Геласије, у Ис?орији Првог
Васељенског Сабора, упоређује епископа са Христовим ликом, презвитери прасликују серафиме, а ђакони херувиме.
У вези са пореклом служећег свештенства и облицима свештенства или
јерархијским степенима, установљеним од светих Апостола, јасна су сведочанства
Новога Завета, премда јерархијски речник тадајош не беше прецизан. Као што се,
дакле, напомиње у Делима Апостолским, у првој Цркви разликујемо више категорија
чланова: апостоле, свештенике и браћу - (Дела 15,23; уп. Дела 5,2,4,6). Изгледа да
је та подела међу члановима Цркве имала извесни службени карактер, јер се јавља у
одлукама Јерусалимског Сабора. Али у овом периоду није био коначно одређен
назив јерархијских степена, иако се не прави конфузија међу јерархијским
чиновима. На пример, појам πρεσωιτεροι је означавао све служитеље Цркве, без
обзира у ком су степену били. Исто тако, διακονος је означавао сваки облик служења
у Цркви. Временом, називи јерархијских степена одредили су се овако: "епископ" је
означавао највиши степен, "презвитер" - или свештеник остао је за други степен,
"ђакон" за трећи, а верници или нехиротонисани свештеници називани су "светима".
На пример, Свети Апостол Павле у Филипљанима 1, 1, правијасну разлику између светих, епископа (презвитера) и ђакона, помињући и Тимотеја, који је био епископ.
Почевши, дакле, од II века, свештеничке службе установљене хиротонијом
одређене су прецизно и постају веома важне. Дидахи, Климент Римски, Игњатије
Антиохијски, Иринеј, Кипријан, оставили су нам важне текстове што се тиче
теологије и символике свештенства начелно, и организовања хиротонисаних
служитеља, посебно. Сви су сагласни да се без ових облика свештеничког служења не може говорити о правој Цркви.
Православна Црква признаје три облика пастирског или хиротонисаног
свештенства: ђакон, презвитер и епископ. Сви су они конституитивни и неопходни
Цркви. Њихово саслуживање у Тајни Евхаристије показује да ове три службе
учествују у истом јединственом свештенству Христовом, али на различите начине, по
потребама заједнице. Иначе, службе засноване на хиротонији јесу, у првом реду,
литургијске службе, одређене за Тајну Евхаристије. Од моћи да се служи Евхаристија проистичу друге функције: пастирска, учитељска, управљачка.
Епископ је највиши степен у црквеној јерархији, онај ко има пуноћу
свештенства. Он представља заједницу и координира службе у њој, будући њихов
центар и израз. Епископ (επισκοπος) добија одлучујућу улогу у периоду кад се
помесна Црква организује по градовима и главним средиштима, јер има улогу да
посведочава о континуитету те Цркве са Апостолима, да обезбеди њену заједницу са
другим Црквама. Епископски престо символише место епископа у Цркви, дакле слику
онога који началствује (προεστως) у Евхаристији, служећи окружен презвитерима и
ђаконима у присуству верног народа. У том својству, он рекапитулира и координира
све службе и харизме у Цркви; зато је он највећи у црквеној јерархији. Пошто има
органску концепцију о Цркви, православна традиција није рачунала епископат као
јуридичку институцију или одвојени ред који би задржао искључиву власт, вишу од
других црквених служби. Он има искључиво право да хиротонише презвитере и
ђаконе, јер врши своју службу само заједно са њима. Помесна Црква (епархија) не
може да сама себи хиротонише епископа, зато што њега хиротонишу два или три
епископа суседне Цркве (Први апостолски канон и Четврти канон Првог Васељенског
Сабора у Никеји). Он је преко хиротоније "сједињен" са својом епархијом и не врши
функцију ван ње. Он је с правом члан сабора аутономне Цркве. Кад је, пак, цела
Црква позвана да се изјасни о питањима од општег значаја, он је члан Васељенског Сабора.
Презвитерство (од πρεσβιτερος - старац, старешина), верује се, јесте
продужетак старозаветног свештенства које је деловало у заједницама формираним
од хришћана проистеклих из Јудејаца у Палестини, где је презвитер имао улогу да
води заједнице које су основали Апостоли. Посебна улога презвитера јесте учење и
руковођење верних (1. Тим. 5,17). Презвитерствоје потчињено епископату, по
служби и власти, али не и по свом пореклу. Оно, наиме, није производ из
епископске службе, него има своју сопствену функцију. Обадве службе врше исти
апостолски позив и неодвојиве су од Цркве, али га не врше на исти начин и у истом
својству. Епископ и свештеник представљају две допуњујуће и неодвојиве службе,
тако даједна не може постојати без друге. У олтару, престо епископа окружују
сапрестоли презвитера, који су саслужитељи и сарадници епископа. Та се сарадња
одвија не само у литургијском делу, него и у пастирској активности. На пример, свештеници су учествовали на помесним саборима, додуше, без права гласа.
Ђаконство је стална литургијска служба а не прости претходећи степен
свештенства. Ђакони су хиротонијом везани за свога епископа, а по символици коју
примењује Свети Игњатије - слика су Христова. Они имају важну улогу у поучавању и катихизацији верника, мада немају пастирску одговорност.
Православна Црква јесте јерархијска Црква у смислу да прави догматску
разлику између пастирскога свештенства примљенога у тајни хиротоније, са трима
степенима или облицима - епископство, презвитерство и ђаконство - и општег,
заједничког свештенства верних, које се прима у тајнама крштења и миропомазања.
Ради тога Цркву не треба изједначавати са јерархијом или клиром, као што ни
"народ Божији" не треба ограничити само на лаике или мирјане. Црква се не ослања
на једну категорију чланова, јерархију или клир, који имају, разуме се, своје
посебне службе, већ на сав народ. Штавише, јерархија постоји унутар вернога народа који чини Цркву. (в ЕПИСКОП, СВЕШТЕНИК, СВЕШТЕНСТВО).
јавне односе итд. Канонски прописи које одређује Црква не треба да се мешају са
законодавством цивилнога права које се односи на јавни религиозни живот и на хришћанску Цркву као правну институцију.
3. Канони на Јутрењу: низ песама састављених на основу девет библијских
песма које се певају на Хвалитним (други део Јутрења које обухвата псалме: 148, 149 и 150), а њихово уобличавање приписује се Андреју Критском (VII - VIII век).
КАТОЛИЧАН - КАТОЛИЧНОСТ (гр. καθολικη - васељеност у смислу
саборности, саборан): једно од својстава или карактеристичних црта Цркве,
поменуто како у Апостолском тако и у Никејском Символу: "у једну, свету, саборну и
апостолску Цркву". Као технички израз, појам католичанска (саборна) Црква (η
καθολικη εκκλησια) први пут је употребио Свети Игњатије Богоносац: Где је Христос
тамо је и католичанска, тј. саборна Црква (Смирњанима 8, 2).
Црква има католичански карактер, у смислу васељености, будући да је
"послата" да објављује Јеванђеље Христово "до краја земље" (Дела 1,8).
Католичност најбоље указује на "екуменско" отварање и мисионарску динамичност
Цркве, позване да обухвати сва места и сва времена, све културе и народе на
земљи. Црква је католична и у односу на историју Спасења будући да чува
континуитет са њеним апостолским пореклом потпуно манифестованим на дан
Педесетнице. Она је католична и у смислу освећења у историји Царства Божијег, заједнице која опитно најављује есхатолошку заједницу.
Један руски теолог из савремене епохе сматра католичност унутарњим
својством Цркве, што показује и руска реч "соборнаја" - "соборност". За разлику од
Западне теологије која католичност схвата у смислу географске, земаљске
универзалности, Православље у овом појму чува смисао и осећање пуноће у
заједници са Христом. Католичност је пре свега начин живота у заједници.
Католичност обухвата сферу онтолошкога или божанскога, а не феноменског или
емпиријског. Реч је о унутарњој, вертикалној димензији Цркве, а не о конкретној,
хоризонталној. Зато се и "рашћење" Цркве састоји у усавршавању њене унутарње
пуноће, унутарње саборности, а не у њеном просторном, географском и бројчаном
ширењу. У том смислу, руски богослов Георгије Флоровски пише: "Католичност није
квантитативна или географска концепција. Она не зависи ни у ком случају од
универзалног ширења хришћанства. Универзалност Цркве јесте последица или
пројава, а не узрок или основ њене католичности. Универзално ширење или
универзалност Цркве само је видљиви знак који није апсолутно нужан. Концепција о
католичности не може се мерити њеним универзалним ширењем; универзалност је
не исказује тачно."
Универзалност, дакле, не исказује садржај католичности. Изједначавањем
онтолошког смисла католичности са емпиријским феноменом универзалности
засењује се не само апостолско-мисионарски карактер Цркве, садржан у слању
Апостола, као и силазак Светога Духа на Педесетници, него и њен видљиви аспект,
институцио-нални, историјски. Овакво редуковање смисла католичности губи из
вида космичку димензију искупљења, одакле извире и отворени и универзални
карактер Цркве. И сам Свети Кирило Јерусалимски, кога Г. Флоровски наводи у
прилог своје тезе, говори о католичности у мисионарском контексту, стога што је
крштење по суштини тајна саборности Цркве. Мисија је апсолутно нужан критеријум
Цркве. Речи: "А Господ сваки дан додаваше Цркви оне који се спасаваху" (Дела
2,47; уп. Дела 6,7), нису просто историјско обавештење, него указују на ширење
Царства Божијег као на основни позив Цркве. Универзалност је, дакле,
еклисиолошки феномен. Не треба сметнути са ума да је Православна Црква током
своје историје пребродила тешке часове који јој нису допустили да шири своје
географске границе, него се усредсредила на унутарњу католичност (саборност).
Оваква концепција католичности исказује извесну историјску ситуацију. Уз све то,
кашоличносш није апстрактан појам. А еклисиологија која не схвата значај васељености (универзалности), изолује Цркву од историје, света и културе.
КАТОЛИЦИЗАМ (Римокатолицизам или хришћанство западног латинског
обреда): доктринарни систем у којем се исказује латинска теологија и традиција
Римске Цркве; у својој класичној форми овај систем се искристализовао у
Противреформском периоду ослањајући се на схоластичку томистичку методу.
Католицизам се у неколиким главним елементима разликује од Православља, тј. од
богословске Традиције Православних Цркава, од које се одвојио 1054. године, као и
од Протестантизма, доктрине Цркава произашлих из Реформације (XVI век): а)
томистичка метода у тумачењу вере, која на веру примењује Аристотелову логику и
намеће теологији философске концепте (нпр. "трансубстанцијација"); б) тридентска
синтеза, која уводи у до-мате средњовековну проблематику (теорију сатисфакције,
примењену на догмат искупљења); в) јуридички и магистеријски карактер догмата,
нарочито манифестован на Првом Ватиканском Концилу, по коме је догмат одлука
непогрешивог ауторитета, а не исповедање вере које исказује духовно искуство и
свест Цркве.
Овде се не може сачинити историја католичке теологије. Поменућемо неколико
датума, имена и догађаја који су одредили организовање Кашолицизма као посебног
догматског система у разним периодима: патристичком, средњовековном или
схоластичком, противреформаторском, реакције против модернизма, консолидовања
ултрамонтанизма, антиекуменизма, "aggoirnamento".
Класични Оци латинске Цркве су: Амвросије Милански (339-397), Јероним
Стридонски (350-420), који је превео Библију на латински језик под називом Вулгата
и написао спис 0 чувеним мужевима; Августин из Тагасте, епископ ипонски (354-
430), који је написао Исповсти (између 397-401), 0 Тројици, 0 Држави Божијој, De
doctrina Christiana, итд.; Григорије Велики (+604), који је оставио Moralia in Job и
Regula pastooralis Западна патристика се закључује са Исидором Севиљским (+636).
У оце Латинске Цркве укључују се и други познати писци: Иринеј, епископ лионски
(+ око 202), пореклом из Мале Азије, ученик Светог Поликарпа Смирнског, који
познаваше Светог Апостола Јована (у Adversus haereses он прави списак епископа
Рима, претпостављајући да је Свети Апостол Петар био први), писац дела Откривење
и одбацивање лажне гносе, написаног против гностичких јереси; Иполит Римски,
пострадао мученички 235. год., написао је Аиостолску Традицију; Тертулијан
Картагински (од 155. па до 220), први хришћански латински писац, аутор многих
полемичких и апологетских списа: Apologeticum, Против јереси (око 200), Contras
Praxeas, Contra Macionum, De anima; Минуције Феликс из Нумидије (Octavius);
Кипријан Картагински (+258), мученик и угледни епископ Цркве у Африци, писац
многих пастирских писама и дела 0 јединсву Цркве; Лактанције, који је написао
јурисдикције епископа Рима. Док папа Григорије Велики (590-604) ствара
концепцију о папској власти, тј. теократско учење, папа Андријан (772-795) позива
се на историјску погрешку по којој је цар Константин предао папи Силвестру део
франачке државе; отуда и појава понтификове (папине) државе. У римској
катедрали 800. год. Карло Велики прима царску круну из руке папе Лава Ш. Ово је
био поступак од историјске важности: њиме се установљује "хришћанско западно
царство". Доцније папе стално ће понављати овај гест. Да би доказали "универзални
примат" Римске Цркве, папа Никола I (858-867) измишља апокрифну колекцију
древних папских одлука (Лажне декреталије), издатих половином IX века. У таквој
атмосфери јавља се Фотијева "шизма" (Фотије, око 820-895, кога 863. папа није
признао као патријарха константинопољског). Помесни сабор (867) осуђује папу, а
Други помесни сабор (869-870), под утицајем цара Василија Македонца, осуђује Фотија.
У таквој атмосфери 1052. године патријарх Михаило Керуларије започиње
нападе против цркава латинског обреда у Цариграду. Шеснаестог јула 1054. године
папски легати на челу са кардиналом Хумбертом, пошто нису примљени од
Патријарха, у име папе Лава IX (мртвог већ неколико месеци), на олтар Свете
Софије полажу булу екскомуницирања против Православне Цркве. Са своје стране,
Патријарх екскомуницира папске делегате. На крају, папа Григорије VI (1073-1085),
бивши кардиналђакон Хилдебранд, који уводи систем конклаве кардинала-епископа
за избор папе, објављује "Dictatus papae рарае", декрете којима дефинитивно
намеће теорију папске власти, укључивши право папе да збацује поглаваре држава.
Тиме се завршава једно од великих поглавља Католицизма.
Почетком другог миленијума Католицизам улази у своју схоластичку епоху, у
којој се теологија своди на рационализам вере и систематизовање доктрине по
методама философије. У овом периоду значајни оци латинске Цркве јесу: Анселмо
Кентерберијски (1033-1109), назван "оцем схоластике", који теологију сматра за
fides querens intellectum и формулише онтолошки доказ да би доказао егзистенцију
Бога ( у Proslogium), аутор расправе Cur Deus Ното?; Абелард (1097-1142), аутор
колекције Summae Sententiorum, Sic et Non Петар Ломбард, професор и епископ
париски (+1160), који 1150. год. објављује четири књиге изрека, једно од
класичних представљања католичке доктрине у средњем веку; Бернард Клервовски
(1091-1153) и Тома Аквински (1225-1274), италијански доминиканац, професор на
париском универзитету, оснивач схоластике, канонизован као doctorus angelicus.
Албертов ученик (1206-1280), тумач Аристотела, Тома од 1266-1272. год. издаје
Summa theologica, најграндиозније схоластичко представљање хришћанства,
користећи се концептуалном структуром Аристотелове философије. И поред тога што
ће против томистичког интелектуализма устати теолози фрањевачке школе,
августиновске и плотиновске инспирације - као Бонавентура (1221-1274), Јован
Дунс Скот (1266-1308) и Гиљом ди Окам (1275-1347) - схоластичка томистичка
метода наметнуће се као обавезна по целоме Кашолицизму, средњовековном и савременом.
Историја Католицизма обележенаје у овом периоду серијом екуменских
концила који обзнањују не само ди сциплинске каноне него и декрете доктринарног
карактера. Тако Четврти Латерански Концил (1215), на коме је доминирао папа
Иноћентије II (који 1209. год. започиње крсташки рат против катара), изјашњава се
за доктрину "трансубстанцијације" у погледу Тајне Евхаристије и за "analogia ontis"
што се тиче сличности твари и Творца. Сазван да би се ставио крај папској шизми
(1378-1417) - три папе су се свађале око папске тијаре: Григорије IX у Риму,
Бенедикт XII у Авињону и Јован XXII у Пизи - абор у Констанци (1414-1417) осуђује
1415. чешког реформатора Јана Хуса (1369-1415) и намеће "концилијаризам",
изабравши новога папу, Мартина V (1417-1431). Теорију о супериорности сабора над
папом нарочито је подржавао чувени галикански теолог Пјер Даили (1350-1420) и
Жан Жерсон (1363-1429). Сабор у Ферари-Флоренци (1438-1445), под притиском
византијског цара Јована Палеолога, покушава да оствари сједињење Православне
са Латинском Црквом, али не успева; међутим, ипак прокламује доктрину о "Седам
Тајни". Вредно је забележити у овом периоду заштиту вере силом канонског права.
Збирке канонских текстова круже са норма-тивном вредношћу: Грацијанов Декрет
1140), "Liber xtra" Григорија IX (1234), "Liber sextus" Бонифација VIII (1298),
Клементине објављене 1317 (све су биле преписане у "Codex juris canonici", промулгиране од папе Бенедикта XV 1917).
Протестантска реформа затиче средњовековни Катпицизам у пуној кризи. У
сучељавању са Протестантизмом (в. ПРОТЕСТАНТИЗАМ), Католицизам посеже за
свим средствима да би одржао диктатуру папе и римске курије. Петнаестог јуна
1520. год. папа Лав Х објављује булу "Exeurge Domino" којом осуђује доктрину
Мартина Лутера (1483-1546), августинског калуђера, професора егзегезе са
универзитета у Витенбергу, који је 31. октобра 1517. објавио 95 теза против
индулгенција, запаливши тако протесте против злоупотреба Кашолицизма. Под
утицајем великог хуманисте Еразма Ротердамског (1446-1536) Лутер - који е имао
сусрет у Аугсбургу (октобар 1518) са доминиканцем Томасом де Вио Кајетаном
(1459-1534), чувеним коментатором Томе Аквинског, као и Филипом Меланхтоном
(1497-1560), који је сачинио "Аугсбуршко исповедање" (1530) које је и Лутер
прихватио - продужује борбу за реформу Римокатоличке Цркве. Године 1540. папа
Павле III потврђује "Исусову компанију" - организацију језуита коју је 1491. год.
основао шпански официр Игнације Лојола - и поверава јој дужност да се у име
католика бори против протестантске јереси. Тиме почиње такозвана
"контрареформа". Ради ловљења јеретика већ je постојала "Инквизиција", суд
основан 1236. године од папе Григорија IX и поверен реду браће проповедника (доминиканаца), који је основао Доминик де Гузман (1170-1221).
Међутим, најжешћи сукоб са новим протестантским доктринама одвија се на
Тридентском Сабору, сазиваном у три наврата: 1545-1549; 1551-1552. и 1562-1563.
под Павлом Ш (+1549) и Јулијем III. Сабор преузима сва велика поглавља догматике
(Писмо и Традиција, вера и дела, Седам Тајни, "транссубстанцијација", Евхаристија
као жртва, хиротонија као тајна, узвишеност папе над сабором итд.), којима даје
схоластичку, класичну формулацију. Папске тезе су строго брањене и чуване.
Тридентски Католицизам, који је у ствари антипротестантски Католицизам пренет у
концепцију томизма, постаје обавезан; 1564. године формира се Конгрегација
кардинала задужених да бдију над исправним тумачењем саборских аката, док 1566.
год. папа Пије V штампа познати "Катихизис Тридентског Сабора". Један од
језуитских теолога који се одлучно супротстављао Реформацији у то време био је
Роберт Белармин (1542-1621). Године 1622. папа Григорије XV ствара конгрегацију
"De Propaganda fide", најважнији мисионарски организам, који у жижи има
невернике (ifideli), али и хришћане дисиденте, шизматике. (Ову је Конгрегацију
реорганизовао папа Павле VI под именом "congregatio рго Gentium Evangelisatione seu de Propaganda Fide", конституцијом "Regimini Ecclesiae", 15. јула 1967. године.)
Ако је током XVIII века Католицизам суочен са јансенизмом (теолошки покрет
који је негирао слободну вољу; основао га је почетком XVII века Корнелиус
Јансениус, епископ од Ypres-a), у XIX веку Католицизам се сучељава са кризом
модернизма, изазваном сукобом између вере и научног модерног духа. Иако су
познати писци и теолози настојали да Црква држи корак са идејама епохе
(Lammenitas 1782-1854 и Lacordaire 1802-1861), ипак 1864. год. папа Пије IX (1846-
1878) издаје енциклику "Quanta Cura коју додаје "Sillabus", списак савремених
осуђених јереси. Исти Папа узима себи право 1854. год. да предложи као догмат
вере учење о непорочном зачећу Дјеве Марије, те је тиме изазвао расправу о непогрешивости папе.
Пије IX, идући жарко за својим ултрамонтанистичким намерама, сазива 1868.
год. својом булом "Aeterni Patris" Први Ватикански Концил (20. екуменски). Отворен
децембра 1869, Концил 1870. изгласава конституцију "Pastor aeternus" којом намеће
две главне католичке догме: универзални примат епископа Рима и личну
непогрешивост папе кад говори ех cathedra. Први Ватикански Концил довео је не
само до одвајања Старокатоличке Цркве од Римске Цркве него и до учвршћења
једне еклисиологије јуридичког и универзалистичког типа, тотално противречне
православној еклисиологији. Ту ултрамонтанистичку еклисиологију фаворизовао је
кардинал Џон Хенри Њуман (1801-1890), англиканац обраћен у Католицизам, који
под утицајем Оксфордског покрета, основаног 1833. год., пише 1854. год. Есеј о
развоју, у којем говори о органској еволуцији догмата, под непогрешивим
ауторитетом папе. Његова концепција пориче идеје немачког католичког теолога Ј.
А. Моехлера (1786-1838) који је формулисао еклисиологију веома блиску православноме духу.
Папа Лав Х III (878-1903) препоручује томизам као обавезну схоластичку
методу за тумачење доктрине. Исти Папа одбацује валидност англиканских
хиротонија, штампа 1891. године "Rerum novarum", у којем се опрезно изјашњава о
социјалним идејама времена, бранећи личну имовину и помирење социјалних класа,
а 1894. године, у енциклики "Orientalium", предлаже дијалог са Православним
Црквама. Исту социјалну етику предложиће папа Пије XI у "Quadragesimo Anno
(1931). Да би дефинитивно осудио "модернизам", папа Пије XI објављује 1907.
године "Pascendi Dominici Gregis", који је већ поново исте године одштампала Света
служба у декрету "Lamentabil". Настављајући негативан однос према модернизму,
Пије XI осуђује екуменски покрет 1928. год. у "Mortalium Animos", а 1937.
комунизам, енцикликом Divine Redemptoris".
Нужност промене методе ипак се осећа све више и више. Папа Пије ХП
Заиста, после Другог Ватиканског Концила, који је жустро потврдио да је
папски примат незаобилазна структура за јединство универзалне Цркве, јасно се
види да оно што јесте проблем између катлика и православних није проста
доктринарна разлика, него цела еклисиолошка визија. Метода да се поређењем
догматских разлика оне релативизују у овом је случају недовољна, зато што
православни никада неће прихватити да разматрају пројекцију историјске Васељенске Цркве полазећи од начела које ту пројекцију а priori одређује.
Карактеристике по којима се препознаје Католицизам могу се свести овако, чак иако неке од њих данас немају крутост из прошлости:
- злоупотребиво систематизовање доктрине вере на такав начин да разлика
између догмата и теологије постаје немогућа, као и спречавање личног, слободног
прихватања поруке вере;
- увођење у формулисању догмата метафизичких појмова у схоластичким концептима, карактеристичних за неке философске школе;
- стални развој доктрине у новим догматима;
- оснивање непогрешивог магистерија који се изјашњава ех cathedra, на универзалној равни;
- нужност да се усвајање догмата наметне силом канонског права, те да тако догмат заобиђе потребу прихватања Цркве;
- јединство и централизовање Цркве јуридичком структуром а не консенсусом или саборношћу;
- одвајање учитељске службе јерархије и духовности односно теологије и светости.
КЕНОЗА (гр. κενοσις испражњење, осиромашење, унижење, смирење): стање
унижења или испражњења које Син Божији прихвата у Своме Оваплоћењу, као акт
послушности према Оцу: "Који будући у обличју Божијем, није сматрао за отимање
то што је једнак с Богом; него је себе понизио узевши обличје слуге, постао
истовјетан људима, и изгледом се нађе као човјек; унизио је себе и био послушан до
смрти, и то до смрти на крсту" (Филип. 2,6-8). То је стање које се не може адекватно
схватити нити описати. У систематској теологији, кеноза се схвата као последица
ипостасног јединства. У Христу, Бог постаје учесник у животу човека: "прима наше
грехе и умире за нас" (Јевр. 2,9), да би човеку дао могућност да дође до Бога. У
Оваплоћењу Своме, Бог обавија Своје Божанство, да би се спустио до човековог
стања, узевши обличје "слуге" (διακονος). "Необухватног Логоса Очевог, ти си
обухватила Богородице, кад се Он оваплотио", да би се тако Син Божији поистоветио
са Сином човечијим. Он се спустио приклонивши небеса (καταβασις) да би показао како икономија спасења није машта (φαντασια), него стварност и дело послушности.
Концепције о кенози подстакле су различите струје духовности. У
филокалијским списима, кеноза је узор хришћанске смирености, врлине коју ђаво
највише мрзи, будући да је супротна гордости и славољубљу, ђаволским ставовима
без премца. Познат је и "руски кенотизам", аскетска струја која је, преувеличавајући
унижење Сина у чину Оваплоћења, проповедала духовност засновану на уништењу
личности. А кеноза је пре свега начин снисхођења и послушности, по Христовом
узору: "Он постаје послушан Оцу, исцељујући нашу сопствену непослушност, са
оним што је примио од нас и као ми, и постаје ради нас пример послушности без које нема спасења" (Свети Јован Дамаскин, О православној вери, III, 1, стр. 98).
КИНОНИЈА (гр. κοινονια, лат. comunicatio, причешће, заједница) - има више смислова:
1) Учешће оних који су утеловљени у нови народ Божији у самој божанској
стварности, кроз Оваплоћење и жртву Исуса Христа: "што смо видјели и чули
објављујемо вама да и ви с нама имате заједницу (κοινονια), а наша је заједница (κοινονια) са Оцем и са Сином његовим Исусом Христом" (1. Јн. 1,3)
2) Заједница Духа Светога (2. Кор. 13,13), или лично и заједничко искуство
Духа Христовог, које се пројављује у хришћанском осећању човекољубља, солидарности, узајамног помагања и давања (Дела 2,42,44).
3) Причешће Светим Тајнама у склопу Евхаристије (1. Кор. 10,17; Дела 2,42),
знак припадања и исповедања исте вере (Еф. 4,5).
4) Сабрање (συναξις), литургијска заједница, сабор, што је услов да се
учествује у кинонији.
5) "Заједница светих", што напомиње апостолски Символ вере, јесте јединство
Цркве оних који воде борбу против зла у овом времену и веку, са Црквом оних који су већ коначно стекли благодатно стање и непосредну заједницу са Богом.
6) Евхаристијско причешће (узајамно причешће) са вернима других конфесија.
Следећи древном начелу по коме исповедање исте вере претходи и условљава
светотајинско причешће (Теодорит, Црквена историја, IV, 16; стр. 119), Православље захтева потпуно догматско јединство пре евхаристијске интеркомуније.
и покретима, кроз коју се исказује пуна зависност и покорност пред Богом као
свемоћним и сведржећим Господом: "Господу Богу своме клањај се и њему јединоме
служи" (Мт. 4,10; 10,12; Лк. 4,8; Дела 7,7; уп. Пон. закон. 6,13). Латрија је везана
за саму природу религије Старога и Новога Завета (Рим. 9,4), а подразумева веру у
живога и личноснога Бога Који улази у свесни дијалог са личносним бићима.
Блажени Августин (354-430) афирмише латрију као основни хришћански став
потпуног покоравања Богу (0 правој вери, гл. 45). Премда су практиковали обред
евхаристијске жртве, Хришћани су од самог почетка Цркве одбили да приносе жртве
паганским идолима, позивајући се не само на недоследност жртава хране и
животиња него и на идоло-латријски карактер култа богова (Рим. 1,25). У
расправама изазваним иконоборством, православни су доказивали да поштовање
икона није идололатрија (идолопоклонство), јер се иконографским или сликовним
приказивањем личности не поштују као богови, на материјалној основи, како
вероваху иконоборци, - него се превасходно поштују због њихове подобности са
насликаним ликовима. Поштовање дато иконама прелази непосредно на представљене личности (в. ИКОНА).
Латрија или богослужење сачињава највиши култ: клањање у правом смислу
које приличи лицима Свете Тројице. Лашрија се разликује од поштовања или
чествовања уопште (προσκυνησις), за којима следи надпоштовање (или υπερδουλια)
Мајци Божијој у Њеноме својству Богородице (Θεοτοκος), и чествовања (δουλια)
анђела и светих због њихове блискости са Христовом личности. Евхаристијски хлеб
и вино претворени у Тело и Крв Господњу изискују и добијају исти облик латрије,
док се Јеванђеље, крст и иконе поштују у релативном смислу, то јест кроз њихов
однос са представљеним догађајима и личностима. Латрија се исказује у чину
клањања, приношења дарова, епиклептичким молитвама и славословљима, у побожним и благочестивим покретима.
Латрија се радикално разликује од идололатрије, као што постоји апсолутна
разлика између религије и митологије, између Тајне и мита. У чину латрије
(богослужења, богопоштовања), хришћанин се обраћа Богу као ипостасном бићу
које је пуно љубави, док идололатрија (идолопоклонство) долази из страха (или из
мита) од безличног божанства, представљеног у безгласном идолу. Апостол Павле
говори о λογικη λατρεια, то јест о привођењу верника у стање самосвесне жртве:
"Молим вас, дакле, браћо, ради милости Божије, да дате тјелеса своја у жртву живу,
свету, угодну Богу, као своје духовно богослужење" (την λογικηιν λατρεια υµων)
(Рим. 12,1).
ЛИК (гр. εικων, лат. imago, лик, слика, икона): на основу Библијског
откривења, Црква учи да је Бог створио човека "по лику (κατ εικωνα) Своме" (Пост.
1,26). Тај израз означава блиску саприродност између Бога и човека. Човек је лик у
којем се рефлектује лично слободно биће које општи са Богом (2. Кор. 3,18).
Хришћанска антропологија има "теолошки" карактер, односно зависи од концепције
о Богу, а посебно од христологије, јер је Логос савршени "лик" Оца (2. Кор. 4,4).
Суштинско својство Сина јесте да буде у свему истоветан лик, сасуштаствен са Оцем.
Бог Отац створио нас је у подобију лика Сина Свога: "Отац, Који Те је родио из
недара Својих, пре времена и векова, нека обнови у мени лик иконе Твоје" (Свети Јефрем Сиријац).
Као онтолошко својство које дефинише човека (в. АНТРОПОЛОГИЈА) у његовом
односу са Богом и другим тварима, лик у Источној теологији, иако конституитиван,
ипак има потенцијални, динамички карактер. Почевши са Светим Иринејем, Оци
Цркве развијају представу да лик није ограничени појам човечанскога, коначно
стање, јер је људска природа, као плод слободе, одређена за подобије (в.
ПОДОБИЈЕ). Човек је у стању да вољно стекне подобије, као што је вољно и изгубио првобитни облик свога лика.
Говорећи о "првобитном стању" Блажени Августин тврди да је човек у Рају
имао остварено натприродно савршенство, то јест поседовао је премудрост и
свеколико познање могуће човеку. Начелно, Западна теологија поистовећује лик са
збиром врлина и првобитних натприродних својстава. Православље, пак, лик види у
природном "усмерењу" човека ка заједници живота са Богом; зато се и грех
посматра као онтолошка деградација, а не као просто етичко пропадање.
Како је пад у грех оштетио лик? Источни Оци (Атанасије, Кирило и Григорије
Ниски) држе да је грехом лик обезобличен, али не и изгубљен: "Лик сам Твоје
неизречене славе, ако и носим ране сагрешења". Грех није стање ишчезнућа лика,
дезинтеграције човечанскога у ништавилу, него је то стање човековог изласка из
заједнице са Богом и, тиме, губљење онтолошке стамености и смисла егзистенције.
Пад (в. плд) преиначује егзистенцијалне услове почетног лика; уводи суштински
неред; човек се удаљава од своје односне тачке - подобија са Богом. Зато
обновљење лика, органа којим је Бог приступачан човеку, јесте апсолутно нужан
услов за васпостављање пута ка подобију. Са свом затвореношћу лика, стари човек
може исповедити: "Нека се знаменује на нама светлост лица Твога, Господе" (Пс. 4,6).
ЛИТУРГИЈА (гр. λειτουργια, лат. ministerium, officium, служба, служење или
јавно дело, свештеничка служба у храму): у савременом црквеном речнику
Литургија има уже, конкретизовано значење - именује чин евхаристијске службе или
чин Тајне причешћа. У почетку појам је имао много обухватнији смисао и односио се
на богослужење које је Црква вршила заједнички, јавно, у молитвеним местима, кроз
одређени скуп обреда, речи, символа и ритуалних покрета. У том општем смислу
литургијски култ се изједначава са јавном молитвом, скупно организованом под
надзором Цркве, а разликује се од приватног служења или личне молитве. Овде
ћемо се осврнути на евхаристијску Литургију.
Суштински указатељи о значењу јавног богослужења и евхаристијске
литургијске праксе налазе се већ у Новом Завету. На пример, веза између служења
Евхаристије и проповедања Јеванђеља (1. Кор. 11,26), Евхаристије и Цркве (1. Кор.
10,17), аспект Литургије као жртве (Јевр. 13,15). Литургија је богослужење у храму,
где "сваки свештеник литургише свакога дана" (Јевр. 10,11; уп. Лк. 1,23) и где се
врши свака служба са религиозним карактером. Тако, ученици литургисаху Господу
(Дела 13,2), Апостол Павле назива себе "литургичаром" Христовим (Рим. 15,16), док
су анђели "литургички духови" (Јевр. 1,14). Православна традиција - која се у
великој мери поистовећује са очувањем литургијског богослужења - пренела нам је
поред постапостолских сведочанстава о литургијској пракси (Дидахи Светог Јустина Мученика; Иполитове Апостолске традиције - трећи век;
Апостолске установе - четврти век, сиријског порекла;
Серапионов Евхоилогион - четврти век, александријског порекла) и Литургије
византијског типа (Светог Јована Златоустог и Светог Василија Великог), сиријског
типа (Литургија Светог Јакова - четврти и пети век), александријског типа
(Литургија Свешог Марка). Велику вредност на Истоку имали су коментари на
Литургије или неке литургијске текстове (Дионисије Ареопагит, Максим Исповедник, Јефрем Сиријанац, Николај Кавасила, Симеон Солунски, Герман Цариградски).
Православна Литургија чини део византијског или цариградског типа, који је
један од литургијских чинова практикованих на Истоку, поред азијског или понтског,
сиријског и египатског типа. Почевши већ са четвртим веком, паралелно са
формирањем великих центара и хришћанских метропола (Александрије, Антиохије,
Рима, Јерусалима, Кесарије Кападокијске, Никеје, Едесе), установљују се посебни
литургијски обреди, који уопштено ипак чувају основне елементе Литургије као што
је евхаристијска анафора. Досад су најпознатије две литургијске породице: за
Исток, антиохијске и александријске Литургије, а за Запад римска или "галска"
Литургија. Карактеристично је за ову епоху да је на обадве стране Васељенске Цркве постојала многоврсна разноликост литургијских обреда.
На темељу начела разноликости, велики Источни Патријархати организовани у
четвртом веку (Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим), наметнули су своје локалне обреде.
Византијски обред, који у ствари потиче од антиохијског и кесаријског обреда,
сублимисао се у три класичне Литургије: Светог Јована Златоустог, Светог Василија
Великог и Литургију Пређеосвећених Дарова. У садашњем тексту ових Литургија
неки обреди и молитве релативно су скорашњи, али то није променило њихову
основну структуру и општи план који се учврстио у четвртом веку. Литургија Светог
Јована Златоустог, која потиче од антиохијског типа, постала је од осмог века главна
Литургија Византијске Цркве. Она је краћа од Василијеве, од које се разликује само
по тексту анафорсхих евхаристијских молитава, а која се служи само десет пута
преко године. Постоје сведочанства која потврђују не само аутентичност Литургије
Светог Василија Великог него и чињеницу да је у четвртом веку била у употреби на
целом Истоку, па чак и у Цариграду. Литургија Пређеосвећених Дарова се служи 15-
18 пута годишње, само у току Великог поста, који сходно православној духовности
сачињава период покајања, то јест нелитургијски период. Ова Литургија нема
евхаристијско претварање јер су Свети Дарови били освећени на претходној
недељној Литургији, па је она у ствари вечерња служба после које је следило причешћивање.
За Николаја Кавасилу, Литургија није ништа друго до символичко
представљање домостроја Христовог дела како би се вернима омогућило стварно
учешће у плодовима Његове жртве (Тумачење божанске Литургије, I, 6). Литургијско
сабрање поново доживљава све тренутке из живота и искупитељског дела Исуса
Христа. Све димензије икономије Спасења Литургијом су посадашњене: помињање
искупитељских дела из прошлости, учињених једанпут за свагда (εφαπαξ - Јевр.
9,12); дочек Христа који долази и даје се за ,,Јело" вернима; очекивање доласка
Онога који седи на престолу славе. Литургијска заједница преображава се кроз
Евхаристију у есхатолошку заједницу: "Чуј, Господе Исусе Христе Боже наш, из
светог обиталишта свог и са престола славе Царства свог, и дођи да нас освешташ,
Ти, који са Оцем седиш горе, и овде си невидљиво с нама." Сва теологија Литургије
стоји на принципу да не постоји освећење без жртве: "Ја посвећујем себе за њих, да и они буду посвећени истином" (Јн. 17,19).
Осим чина припреме приноса (проскомидија), који је постао чин за себе,
православна Литургија обухвата два главна дела: Литургију оглашених
(катихумена), која у средишту има библијске текстове и беседу (Литургија речи) и
представља киригматички или мисионарски део упућен "свим народима" (Лк. 24,47),
посебно онима који се припремају за крштење; и Литургију верних или
евхаристијски сабор (скуп, сабрање), то јест освећујући део, који је заједничко
служење литургијског народа - служитеља и верних - тј. има облик заједничког служења и заједничког причешћивања.
Литургија почиње Тројичним славословљем и Великом јектенијом, дакле низом
молитава праћених призивањем Исусовог имена - "Господе помилуј"; после њих
следе три прозбе које се завршавају са три антифона: "Благослови душо моја,
Господа...", "Јединородни Сине...", и "Блаженима". Сама Литругија оглашених
обухвата: вход ђакона и служитеља са Светим Јеванђељем у овом часу епископ
улази у олтар), Трисвета песма Свети Боже), која се пева као увод у библијско
читање - одељак из Апостола и Јеванђеља, који се објашњавају и тумаче у беседи
(омилији). Овај се део закључује молитвом за сву Цркву, а нарочито за оглашене који нису имали дозволу да присуствују другоме делу, одређеном само за крштене.
Литургија верних почиње молитвом за оглашене, којој следи "Херувимска
песма", за време које се преносе Дарови са проскомидије на Часну трапезу. Целивом
мира и исповедањем Символа Вере (убаченог у Литургију још у петом веку, у доба
монофизитских спорова), улази се у евхаристијску анафору или приношење жртве,
која обухвата: увод: "Горе имајмо срца", молитву благодарења, "Трисвету песму"
(Свет, Свет, Свет је Господ Саваот), речи установе, анамнеза, приношење, призив
Светога Духа (епиклеза), освештање или претварање Дарова, диптихе или помене
(за Пресвету Дјеву Марију, за свете), за мртве и живе, крај евхаристијског канона.
Молитва Господња, молитва поклоњења, "Светиње светима", "Један је Свет" (Филип.
2,10), подизање и ломљење-Агнеца, уливање топлоте (ζεον) - све то чини део
припремног обреда за причешћивање, најпре служитеља а потом и верника. После
преноса чаше и дискоса са Часне трапезе на проскомидијар, Литургија се завршава
Светога и примили сте све што беше прасликовано, јер сте ви иконе Христове"
(Мистагошка катихеза, III, 1-5, стр. 63-66).
Миропомазање је Тајна Духа Светога, Који освештава и печати светошћу
Христовом (2. Кор. 1,21-22). Оно означава не само светост тела - помазивањем
светим миром које је помесни епископ освештао, да би тако хришћанин постао
"благи Христов мирис" (2. Кор. 2,15) и да би се одупрео свим непријатељским
насртајима (Филип. 4, 13), наоружан оружјем Духа - него уз миропомазање долази и
примање посебног личног дара Духа Светога (1. Кор. гл. 12), што Цркву чини
харизматичким телом. Будући неизбрисив печат дара Духа Светога, миропомазање је било давано други пут само јеретицима (в. НЕИЗБРИСИВИ И ТАЈНЕ).
МИСИЈА (лат. mittere, послати, слати): апостолски позив Цркве да се
проповеда Христово Јеванђеље свим народима, позивајући их на помирење у име
Христово кроз покајање и крштење (Мт. 28,19). Мисија је а) дело послања: "Као што
је Отац послао мене и ја шаљем вас" (Јн. 20,21); б) сведочење Христовог Васкрсења (Лк. 24,48); и в) подсећање на догађаје који чине историју Спасења (Дела 14,27).
Мисија је основни критеријум Цркве, не само у смислу да је Црква оруђе
мисије него и зато што је Црква циљ и остварење мисије. Од почетка хришћанства
ширење Јеванђеља било је неодвојиво од формирања хришћанских заједница,
личним обраћањем, исповеда њем вере и крштењем у име Свете Тројице (Дела 2,9-
10,37-38). Мисионарски позив Цркве скопчанје са њеним апостолским својством.
Мисија је дело верности Цркве према дванаест угаоних каменова, то јест чин
верности Дванаесторици Апостола Јагњетових (Откр. 21, 14). Ова чињеница
осветљава универзалну вредност јеванђелске поруке (Дела 14,27; 1. Тим. 3,16). Баш
због тога Црква је отворена за све народе и културе (Дела 1,8; 1. Тим. 3,16), као
што потврђује присуство многих народа на дан Педесетнице (Дела 2,9-12), символа
реконституисања јединства човечанства посредством помирења у Христу (Дела
10,34-36). Слика Цркве на дан Педесетнице јесте супротност вавилонској кули; њен
апостолски пројекатјесте "зидање" Христовога Тела (Еф. 4,12). Сем тога, дужност да
се проповеда Јеванђеље (Дела 11,7) про-излази и из тога што истина треба да се
оваплоти у делу (Јн. 3,21). Циљ мисије јесте продирање Духа Божијега у сваку
личност и сваку друштвену средину. Осим субјективног обраћања, проповедање
Јеванђеља јесте, дакле, и наговештај ослобођења сиромашних и потлачених (Гал.
2,10). Историја мисије често је једновремено и историја културног, друштвеног и
политичког ослобађања. Коначно, не треба да се заобилази пророчки смисао мисије,
јер кроз њено сведочење Црква објављује Христов суд, који се манифестује како у
историји тако и на њеном свршетку.
Мисионарска пракса, и на унутрашњем и на спољњем плану Православне
Цркве, зависила је од историјских, понекад неповољних услова у којима се
развијала. У тим условима Православље није занемарило мисију у простору, то јест
Цркву у кретању, заокупљену својом географском католичношћу, ширењем и
присуством напољу, али оно је ипак више волело мисију у времену, односно Цркву у
изградњи, и било је заокупљено њеном еклисијалном динамичношћу, унутрашње-историјском, ислазаном кроз хришћанске генерације које су ишле једна за другом.
МОНАШТВО (гр. µοναχος, самац, усамљеник): начин јеванђелског живота,
посвећен молитви, контемплацији и подвигу у потпуном повлачењу од света (одакле
и свест о странствовању монаха) и у пуном послушању према духовном оцу.
Монашки живот је посвећен личном опитовању Светога Духа - кроз послушност,
сиромаштво и целомудреност, то јест преко три завета које монах испуњава под
упутством свог духовног учитеља. Монашка духовност, иако изгледа као необичан
начин живота, не разликује се битно од побожности верујућих. Оно што је на неки
начин чини специфичном јесте тај одлучујући и подвижнички напор којим се актуализује благодат крштења кроз стално кајање.
У току историје, монашшво се развијало у два облика:
а) анахоретски или отшелнички (од гр. αναηοπειν, отићи, удаљити се),
пустињски (од гр. εριµος; лат. eremus - пустиња), идиоритмијски: потпуно
повлачење или удаљење од света; живот у издвојеним ћелијама званим скитови или колибе ради упражњавања аскезе и покајања.
б) киновијски или општежиће (гр. κοινος + βιος, coenobium), то јест живот у
организованој заједници или манастиру. Иначе, по узору на Јерусалимску Цркву, κοινοβια дефиниција монашког живота.
Међу Оце источног монаштва убрајају се:
Свети Антоније Велики (250-356), оснивач отшелничког или пустињског
монаштва. Он је био пустињак у Тиваиди, Горњи Египат, и по његовом примеру
оформиле су се многобројне колоније пустињака, међу којима и оне из Скита, поред
Александрије. Свети Атанасије Велики (295-373), који је познавао Светог Антонија и Пахомија, написаоје око 360. год. Житије Светог Антонија.
Свети Пахомије (290-340), оснивач киновијског монаштва. Око 325. год.
оснива манастир породичног типа у пустињи Тавенису, у горњем Нилу, где је игуман
духовни отац. Правила Светог Пахомија са коптског на латински језик превео је
Блажени Јероним (347-420). Она су била основ Правилима Светог Венедикта Нурсијског (480-547), који је 529. године основао манастир Монте Касино.
Свети Василије Велики (329-379), епископ Кесарије Кападокијске, писац је
Великих и Малих иравила, која су била темељ за уређење већих монашких
византијских средишта, међу којима и чувеног манастира Студион у Цариграду. Овде
се прочуо Свети Теодор Студит (+826), обновитељ монашког живота и бранилац Православља у борби против иконоборства.
Свети Јован Касијан (365-435) којије написао Киновијска иравила под
утицајем Светога Пахомија. Он је пренео у Марсеј (око 416. год.) монашку скитску
традицију и утицај свога учитеља Светог Јована Златоуста. Јован Касијан био је под
дубоким утицајем списа о духовности и монашкој молитви Евагрија Понтијског (346-
399).
У десетом веку почиње Атонско монаштво, харизматичко монаштво
контемплативног исихастичког типа, које практиковаше стално понављање Исусове молитве: "Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога!"
Н
НЕИЗБРИСИВИ, карактер (гр. χαρακτηρ, лат. character indelebilis печат, жиг,
отисак који се не може избрисати): схоластички израз за стални, неизбрисиви
карактер који неке Тајне упечаћују њиховом примаоцу. Ова се концепција
наметнула у XII и ХШ веку и била је формулисана на Флорентинском Сабору (1439),
на темељу теологије Томе Аквинског. Примењивала се у Римокатолицизму нарочито
на Тајну хиротоније. Посвећењем једне личности у једну свештену службу, та
личност улази у поседовање посебне благодати, која има апсолутну ваљаност и
сталност, подобно тексту: "Ти си свештеник вавијек по чину Мелхиседекову" (Јевр.
7,21). Исто тако се може рећи за крштење и миропомазање, Тајне које упечаћују
"отисак" који се не може никада изгубити. Зато ове три Тајне једна иста личност
може примити само једанпут.
Свети Кирило Јерусалимски величину крштења види у томе што ова Тајна даје
"свети неизгладиви печат" (Прокатихеза, 16, стр. 50), а Николај Кавасила сматра да
"печат дара Духа Светога", формула миропомазања, јесте јемство да су три препреке
- природа, грех и смрт, које одвајаху човека од Бога - заувек одстрањене (Живот у
Христу, III, 3-4, стр. 105-106).
Мишљења о неизбрисивом карактеру ових тајни врло су нијансирана. На
пример, премда је Божији позив коначан, "јерје поуздан Онај који је обећао" (Јевр.
10,23), свештеничка моћ потврђена у чину хиротоније није нешто безлично,
независно од укључења хиротонисаног у пастирско служење. Свештенство је, пре
свега, лична харизма која се признаје само у призиву и прихватању од стране
Цркве. Ако се то прихватање повуче, због мањка вере или свесности, служитељ губи
власт да служи. Друга тачка гледишта јесте та што Бог није везан за
свештенорадње, него за Своја обећања (Јевр. 10, 23). Неизбрисиви карактер био би
дар, обећање које потврђује верност Бо-жију у Својим делима призива и избора: "Јер се Бог неће раскајати за своје дарове и призвање" (Рим. 11,29).
Живот у Христу уопште има неизбрисиви карактер. Благодат загосподари
душом толико да је нико не може одвојити од Бога: "Ко ће нас раставити од љубави
Христове?" (Рим. 8,35). Хришћани нису означени споља, на телу, "обрезањем", већ
носе у срцима својим неизбрисиве отиске Христове (Рим. 2,28-29). Зато "ни висина,
ни дубина, нити икаква друга твар неће (нас) моћи одвојити од љубави Божије, која је у Христу Исусу Господу нашем" (Рим. 8,39).
НЕПОГРЕШИВОСТ (лат. infallibilitas, од in falo, - fallere, не погрешити, остати
веран): обећање дато Цркви да ће бити "стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15), то
јест да ће је Дух Свети чувати од погрешака онда кад учи о правој вери.
Неиогрешивост има свој извор у тој двострукој верности: Христовој према Своме
Телу - Цркви, и Цркве према њеној Глави - Христу, тако да је ни адска врата неће
надвладати. Она је једно од својстава Цркве у њеној целокупности, у њеној каквоћи
"светога народа и царскога свештенства" (1. Петр. 2,9). Непогрешивост има два
суштинска елемента: а) стање светости или духовну способност Цркве да препозна
истину; отуд је вери својствено: да разликује добро од зла, истину од лажи; зато
непогрешивост претпоставља пројављивање харизме вере; б) саоднос између
апостолске дидаскалије стално активне Традиције Цркве, или "memoria Christi". Вера
Цркве треба да се слаже са оним што је откривено у Светоме Писму и у Апостолској
Традицији. Црква не ствара догме него пречишћава за сваку епоху и ситуацију учење дато једанпут за свагда.
Учитељска служба у Цркви - било делимично, било саборно - припада
епископату, који има и право да предлаже веру. Ипак, "harisma veritas" није
индивидуално поседовање, пренето преко хиротоније, него припада целој Цркви
(Јез. 3,17-18). Она је дар Цркве начелно, не лична харизма једнога епископа или
једне помесне Цркве. Она је пре свега нада и обећање дато народу Божијем. У том
смислу, неиогрешивост епископата или сабора није per se већ "ех consensu
ecclesiae". Без једнодушног прихватања или сагласности Цркве (sensum fidelium),
кроз њену ноетачку благоразумност која је дар Духа Светога, одлуке сабора немају
ауторитет за веру. Ова концепција вреднује способност сваког верујућег и подстиче
га да и он расуђује о Истини; стога власт подучавања има еклисиолошки, саборни и
харизматички карактер (в. ВЛАСТ). У том смислу, непогрешивост сабора аналогична
је, то јест подобна је са његовом верношћу према свести Цркве. Иначе, Православље
није инсистирало на идеји да су сабори једино средство да се учење вере предложи
у коначном облику, премда су они имали велику улогу за очување догматског јединства Цркве.
Католицизам говори о непогрешивости римског епископа, који има посебно
обећање присуства Светога Духа у његовоме својству наследника Апостола Петра
(Мт. 16,18-19). Први Ватикански Концил (седница VI/! 870) прокламовао је да папа
не може погрешити кад говори "ех cathedra", односно кад испуњавајући улогу
пастира и учитеља свих хришћана, по својој највишој апостолској власти објављује
у коначном облику учење вере или морала, да би га држала универзална Црква
(Конституција Pastor Aeternus и конституција догматика, lumen Gentium, бр. 25, Другог Ватиканског Концила).
Православна Црква не прихвата овакво учење зато што се оно супротставља
аутентичној патристичкој традицији, која признаје: а) сабор епископа ( или саборну
власт) у вршењу учитељске службе, и б) сабор светих или свест Цркве (concennsus
ecclesiae) у прихватању саборских одлука.
НУС (гр. νυος;, ум, разум, дух): термин је узела хришћанска теологија од
неоплатонске философије, где је означавао динамички елеменат, иманентан
људскоме бићу, помоћу кога овај тежи ка божанству. По Филону Александријском и
Оригену, Логос је божански нус. Логос је присутан преко Свога печата у нусу људске
душе, органу кроз којег овај види слику Божију. Човек познаје Бога кроз нус
захваљујући његовој сличности са Логосом.
У патристичкој теологији, нус је по превасходству духовно чуло, способност
мистичног сазнања и "теолошког" искуства. Значи, нус је орган опажања
интелигибилних стварности, односно божанских "логосности" или смислова
творевине који стоје иза њеног материјалног ткања. Нус даје човеку духовну
способност да продре до логосности, речи и дела Божијих у радњама које их
призивају и производе. За разлику од "логизама", тј. "расуђивања" или силогизама
који разједињују целину духовнога живота или је умножавају, нус је способност да
се интегрише свет као целина, да се открије његов јединствен и виши смисао,
односно да се упозна прави узрок свих егзистенција - Бог. Исто тако, нус је
средиште лика, па се чак и поистовећује са ликом Божијим у човеку. У сваком
случају, нус чини од κατ εικονα дејствујуће и јединствено начело. Он није одвојена
способност, него душа има нус, или боље рећи душа одсијава светлост нуса. Лик је
огледало душе или нус душе. Тако је нус орган сазнања и контемплације,
интелигибилни принцип душе. Он није чулно опитовање, него место где се остварује
опитовање Бога или екстаза. Ми примамо благодат у душу преко нуса, будући да је он улаз или најинтимније место Божије у нама.
О
ОБОЖЕЊЕ (гр. θεοσις, лат. deificatio): учествовање верника у животу Божијем
посредством нестворених божанских енергија - онтолошки садржај заједнице човека
са Богом. Обожење је стање преображења човечанскога, "превазилажење" створене
природе и њено консолидовање у истинској егзистенцији поновним актуализовањем
могућности која јој је дата од почетка. Ова идеја налази се већ у 2. Петр. 1,4:
"Причасници Божанске природе", а затим се развила у патристичкој теологији,
поставши средишња догма Православља. Почевши са Светим Иринејем, Атанасијем и
Кирилом, па до Симеона Новог Богослова и Григорија Паламе, сви Оци Цркве
преузимају ову предивну тврдњу Источнога хришћанства: "Бог је постао човек да би
човек постао бог". Они не избегавају да назову човека "богом по благодати" и да
ставе знак једнакости између спасења и обожења. Имајући у виду обожење, Свети
Максим Исповедник дели историју Спасења на два велика раздобља: једни су
векови били одређени за тајну очовечења Бога, други за тајанствено дело обожења
човека (Одг-вори Таласију, 22, Рум. филок. том Ш, стр. 70-71). Онто лошке
претпоставке спасења систематизовао је Свети Григорије Палама (1296-1359),
бранилац исихазма (в. ПАЛАМИЗАМ); он је срочио и теолошки речник обожења
(види, Агиоритски томос, Рум. филок., том VII).
Који су антрополошки и христолошки темељи обожења.
1. За теолошку антропологију обожење је не само могућа стварност, него је
оно и обећано човеку од искони. Оно је истоветно са оним што Свето Писмо назива
"подобије", односно динамички елеменат суштински за човека. Обожење је царско
достојанство до којега долази "подобије", коначни крај или природна величина на
коју је човек позван: "Подобије оних који се причешћују Оним од Кога се
причешћују значи остварени идентитет кроз подобије оних који се причешћују Оним
који им даје да се причесте онолико колико је могуће. А остварени идентитет кроз
подобије оних који се причешћују са Причешћујућим, јесте обожење оних који се
удостојавају обожења. Обожење, да кажем сажето, јесте средина и крај свих
времена и векова и свега онога што је у времену и у веку" (Свети Максим
Исповедник, Одговори Таласију, 59, Рум. филок., том III, стр. 315). Зато сви Оци
Цркве подвлаче и ово: иако је обожење изнад природе и без граница, људска
природа се обожењем не модификује, него се поново враћа у славу која јој је одређена приликом стварања.
2. По Светом Кирилу Александријском, начело обожења јесте приближавање
Логоса телу, сасуштаственост Сина са нашом природом. У смислу ипостасног
јединства, постоји "communicatio idiomantum", то јест Његова човечанска природа
прожета је сијањем Његовог божанства. Обожено тело Христово залог је и извор
нашег обожења. Примање људске природе од ипостаси Логоса -уипостазирање - не
уништава њен идентитет, него је јемство њеног потенцијалног савршенства: "Кажем,
Ова плоћење Бога, нама је извесни залог наде обожења природе људи. Толико ће
савршено учинити човека богом, коликоје савршено Бог постао човеком. Јерјејасно
да ће Онај који је постао човек без греха, обожити природу без промене њене у
Богу; и толико ће уздићи човека због Себе, колико се Он спустио због човека"
(εκπορεθσις) Духа полазећи од монархије Оца, али инсистирајући на узајамности (περιχωρησις) Духа и Сина. Дух исходи од Оца, али сија и манифестује се кроз Сина.
ПОДОБИЈЕ (гр. οµοιωσις - лат. similitudo): стање савршенства које је позван
да достигне човек, ство-рен по лику и подобију Божијем (Пост. 1,26), које је изгубио
падом у грех и које поново добија у Исусу Христу (Мт. 5,48). Подобије јесте основно
усмеравање и кретање лика (в. лик.) ка Божијем савршенству, одакле и динамички
карактер православне антропологије и духовности. Ако је лик "природно" својство,
подобије је плод слободе и подвига воље, синергије. Подобије је стање које
претпоставља слободно и свесно искуство обожујуће благодати. Човек се креће
између лика и подобија, превазилазећи на тај начин супротност између "старог" и
"новог човека" (Еф. 4,24), између негативног човечанског после пада у грех и новог
човечанског, обоженога у Христу. Отуда и питање слободе као самоодређење
личности. За оце Цркве, подобије је ширење лепоте лика Божијег по души,
просвећењем Светога Духа. То је "облик" који Бог узима у човековој икони. Тако се
и ствара специфично црквени естетички речник који обилује духом православне
етике: поново доћи на лепоту природе, до царскога лика, обновити првобитну
лепоту. Подобије се односи на есхатолошку судбину човечанскога, које је више
приказано у пењању "из славе у славу" (II Кор. 3,18) неголи као враћање у
изгубљено стање. За Светог Василија Великог, подобије са Богом, онолико колико је
могуће човековој природи, представља саму суштину хришћанства (0 пореклу
човека, Беседа I, 17, стр. 211) и једнако је са обожењем (0 Духу Светоме IX, 23; XV, 36; стр. 329 и 371).
ПРАВОСЛАВЉЕ (гр. ορθος + δοξα, права вера и право саборно поклоњење):
учење које је непосредно, непрекидно и стално повезано са Апостолском
Традицијом, и то посредством патристичког и неопатристичког богословља, а
формира заједничку веру неподељене Цркве првог миленијума. Православље се
поистовећује са самом Апостолском Традицијом онаквом каква је била потврђена и
развијана сагласношћу Саборне Цркве. Заправо, дидаскалија или правила
апостолске вере основни је критеријум сваке православне традиције. Зато се сваки
прекид континуитета са Апостолском Традицијом сматрао као кварење или
напуштање Православља, што може да узме било облик јереси, било облик одвојене
"вероисповести". Док Православље оправдава догмате апостолским и отачким
континуитетом, друге цркве или конфесије, на овај или на онај начин, произашле су
чином одвајања и формирањем сопствених конфесионалних традиција. Тако,
источне или нехалкидонске Цркве, монофизитског или несторијевског кова, појавиле
су се у V веку, у тренутку христолошких спорова. Римокатоличка црква оформљује
се као црквени ентитет у периоду од 1054-1204. године. Са конфесионалне тачке
гледишта, као посебна теолошка традиција у односу на Протестантизам,
Римокатолицизам се дефинише на Тридентском Сабору (1563). Цркве које су изашле
из протестантске Реформације у XVI веку: Лутеранска, Англиканска,
Презвитеријанска, имају свака своју засебну конфесионалну традицију. У крилу
Протестантизма настао је низ дисидентских конфесија: конгрегационалисти и
баптисти у XVII веку; методисти у ХVIII веку; покрети и групе са хришћанским
карактером без одређеног конфесионалног идентитета, изникли у XIX веку, као што су Ученици (Квекери - Quaquers) и Војска спаса (Salvation Army ).
Као догматска традиција Православље има своје корене на Истоку, а у
историјском смислу поистовећује се са великом патристичком синтезом, односно са
уобличавањем теолошке, литургијске и канонске мисли на темељу правила
апостолске вере у периоду Васељенских Сабора. Наравно, ни патристичка теологија
ни Православље не могу се ограничити на овај период, јер је Традиција у сталном
процесу тумачења и осавремењивања. Период Васељенских Сабора узима се овде
само као тачка историјског поређења, да би се утаначили неки од главних тренутака у историјској еволуцији Православља, од којих помињемо:
- Оформљивање византијског обреда (VI-VIII век), у којем главно место
заузимају византијске Литургије; овај обред је играо главну улогу у очувању
богослужебеног и духовног јединства Православља.
- Догматска синтеза коју је сачинио Свети Јован Дамаскин (VIII век), а
нарочито његов богословски допринос у борби против иконоборства које је било инспирисано исламом.
- Богословски допринос патријарха Фотија (820-895), особито његове окружнице из 867. године, у којима окривљује за јерес папу Николу I (858-867).
- Сабор 879-880. који поново поставља Фотијево питање помирења са Римском
Црквом (папа Јован VIII 872-889).
- Мисионарска активност у централној Европи словенске браће Кирила (+869)
и Методија (+884), "словенских апостола", посланих од византијског цара Михаила
III на молбу моравског кнеза Растислава (око 860). Кирило проповеда у Моравској,
Методије у Панонији; они преводе православне текстове на словенски, стварају
глагољску азбуку (глагољицу), старији облик ћирилске азбуке. После упада Мађара
у Моравску, њихови ученици прогнани су од латинаша (католика) у Бугарску, где су преводили књиге на словенски језик.
- Отпор против унионистичких сабора (Лион: 1274, Ферара-Флоренца: 1438-
1439), који су имали антиправославни карактер. Иначе, Цариградски Сабор 1459.
године ~ одржан за време Генадија Схоларија, првог патријарха после пада
Цариграда (1453) - одбацио је флорентинску унију, премда њу беше признао цар Јован VIII.
- Исихастичка обнова у XIV веку која је довела до формирања праве
византијске теологије. Исихазам су артикулисали велики богослови и мистици какви
су: Свети Максим Исповедник (VII век), Свети Симеон Нови Богослов (XI век), Свети
Григорије Синаит (XIV век) и Свети Григорије Палама, солунски архиепископ (XIV
век). Паламовска доктрина о разликовању између суштине Божије, која је
превасходно неизрецива и недокучива створеноме духу, и нестворених божанских
енергија, преко којих се човек непосредно причешћује животом божанства - учење
одобрено на Цариградским Саборима 1341, 1347. и 1351. године - чини нову или
неопатристичку дефиницију Православља.
- Под утицајем неопатристичког Православља у XIV веку, које има и
одбрамбени карактер у сучељавању са схоластичком латинском теологијом,
покушава се и делимично одвајање Цркве од царевине, јер термини симфоније које је засновао цар Јустинијан (527-565) беху постали превише неподесни.
- Цариградски Сабор 1484. год. одређује миропомазање као начин примања католика у Православље.
- Учење о Светим Тајнама добија коначан облик, нарочито благодарећи
Симеону Солунском (XV век).
- Пред Контрареформацијом, која непосредно напада Исток са намером да
одвоји источне провинције од Православља, православна теологија заузима
наглашено одбрамбени и полемички карактер, исказан у делима као што су:
Критички коментар о Протестантизму патријарха Јеремије II као одговор достављен
тибингенским лутеранским теолозима (који беху послали патријарху 1573-1574. год.
Аугзбуршко исповедање); Изложење о Православљу, које је сачинио потоњи
саборној митроиолији у Америци (Митрополија), око које су се окупиле неке епархије и парохије са још непризнатим канонским статусом.
Православна Јапанска Црква. Православље је засађено у Јапану 1860. године.
Испрва свештенике домороце рукополагали су руски епископи. После Другог
светског рата Јапанска Црква зависила је од руске аутокефалне Митрополије у Њујорку, све до 1970. године када је од московског патријарха добила аутономију.
Православни који се налазе ван граница помесних традиционалних Цркава,
било као плод мисије, било као последица скорашње емиграције (тзв. православна
"дијаспора"), формирају више категорија: епархије и парохије са канонским
статусом, које непосредно зависе од мајки Цркава и које су у заједници са свим
православним Црквама; аутономне групе, од којих неке нису признате у канонској
позицији; изоловане групе емиграната које немају заједницу ни са једном православном аутокефалном или аутономном Црквом.
ПРАВОСЛАВНА ТЕОЛОГИЈА. Више неголи општа наука и средство тумачења,
теологија је за православни дух била пут богопознања и облик исказивања
искустава помесне Цркве. Историја православне теологије показује да Православне
Цркве никада нису биле без теолога или теолошких школа.
Грчка теологија. Најпознатији грчки теолог у другој половини XVI века јесте
александријски патријарх Мелетије Пигас (1537-1601). Он је руководио покретом
против католика - који су основали унијатску словенску Цркву у Украјини, под
влашћу Пољака, после Брестовске уније 1596. године. Написао је полемичко
антилатинско дело 0 правој Цркви и њеној истинитој глави.
У првој половини XVII века актуелна је контраверза изазвана догађајима у
Женеви 1629. год., тојест изла ском Исповедање вере, списа који се приписује
Кирилу Лукарису (1572-1638). У спису је било калвинистичких примеса; у њему је
негирана непогрешивост Цркве, прихваћене су само две Тајне и одбачена
транссубстанцијација и објективна делотворност Тајни. У расправи о овим питањима
учествовали су Мелетије Сириг, Петар Могила и Доситеј Јерусалимски, последљи
аутори православних Исповедања. Серију ових православних символичких текстова
започео је патријарх александријски Митрофан Критопул (1633-1639) списом
Исповедањем вере (1589), написаним на тражење професора Хелмштадског
универзитета, а у којем се примећују извесни протестантски утицаји (прихвата само три Тајне).
Мелетије Сириг (1585-1650) пише 1640. год. Одбацивање Исповедања Кирила
Лукариса, које је штампао патријарх Доситеј у Букурешту 1690. године; учествује на
Сабору у Јашу (1642) као изасланик Васељенског патријарха Партенија I; преводи
1643. на грчки језик Православно исповедање Петра Могиле, у којем врши извесне
исправке (нарочито у поглављу о одбацивању пургаторија и о епиклези).
Јерусалимски патријарх Доситеј (1641-1707) познат је по Историји јерусалимских
патријараха, коју је штампао Хрисант Нотарас под називом Додекавивлос (Букурешт,
1715). Године 1666. као митрополит кесаријски послат је за егзарха у Румунију, где
штампа бројне приручнике и чланке са антиримским и антипротестантским темама:
Саровски (1759-1833), канонизован 1903; епископ Игњатије Брајнчанинов (1807-
1908), као и монаси манастира Оптина који преводе Филокалију на руски (5 томова,
између 1876-1880), старањем епископа Теофана Пустињака (1815-1894), који је
допунио и издао Невидљиву борбу. Словенофилски покрет желео је враћање на
руску изворну културу а био је против западног утицаја. Алексеј Степановић
Хомјаков (1804-1860), вођа овог покрета, иако без правог теолошког образовања,
познатје по свом делу Једна Црква и L' Eglise latine et le protestantisme аи point de
vue de l' Eglise d' Orient (1872); он уводи у руску теологију појам "собор ност који
исказује помирљивост и одсуство спољне власти у Православљу и афирмише битне
одлике које деле Православље од Католицизма и Протестантизма. Истом покрету
припада и Фјодор Достојевски (1821-1881), писац познатог романа Браћа Карамазови.
Почетком XX века најважније дело у руској теологији јесте Православна
богословска енциклоиедија (само тринаест томова), коју је издао А. Опухин (1905) и
Н. Глубоковски (+1937). Такође су познате студије Н. Малиновског (Православна
догматика, 4 тома, Каменец-Подољск, 1904) и Павла Свјетлова (1861-1942).
Најзначајнији руски теолог у овом периоду јесте Сергије Булгаков (1871-1944),
декан Руског Богословског института у Паризу (основан 1925. г.). Сергије Булгаков
преузима софиологију или панентеизам, систем који је формулисао мистични
философ Владимир Соловјев (1853-1900), који у делу La Russie et l' Eglise universelle
(1889) признаје ауторитет папе и 1896. прелази у римокатолицизам. Булгаков
излаже своја богословска мишљења у трилогији Божанска премудрост и теантропија,
Оваплоћени Логос, Параклит и Невеста Јагњетова. Софија или премудрост јесте
синоним божанске суштине, вечни женски принцип, једна врста посредничке
ипостаси између Бога и света. Године 1935. митрополит московски Сергије осуђује
Булгаковљево учење због примеса гностичких и оригеновских спекулација, а Синод
митрополита Антонија Храповицког (Карловачки синод) проглашава га јеретиком.
Владимир Лоски критикује Булгакова да не прави разлику између суштине и
енергије, одакле произлази пометња између света и Цркве, односно катафатике и
апофатике.
Религиозну руску философију доцније представљају Павле Флоренски (1882-
1943): La Colonne et le fondement de la Verite (1954), прев. К. Андроников, Лозана,
1975; Н. Берђајев (1874-1948): Freedom and the Spirit,, 1935; The (destiny of man ,
1937; The Meaning of the Creative Act, , 1955; Л. Карсавин (+1952), В. Зјенковски
(+963): History оf Russian Philosophy, 2 тома, 1953; Н. Арсенијев (1888-1977):
Ostkirche und Mystik, 1925; La piete russe,, 1963. Са делима The Orthodox Church
(1935), Du Verbe Incarne (1943) и La Paraclet (1946), С. Булгаков отвара серију
монографија и студија у којима се приказује православно богословље на Западу, а
продужују: Вл. Лоски, проф. на Институту Св. Дионисија (Париз): Theologie mystique
da l' Eglise d' Orient (1944), Vision de Dieu, Париз, 1960; А limage et a la ressemblance,
1967; Павле Евдокимов (+1976): L'Orthodoxie (1959); L'art de l' icone. Theologie da la
Beaute,, 1970; Le Christ dans la pensee russe, , 1970; Les ages de la vie spirituelle,
1964; John Meyendorf: L' Eglise Orthodoxie: hier et aujurd' hui (1960); St. Gregoire
Palamas et la mystique orthodoxe, Paris,, 1959; Le Christ dans la theologie byzantine,, 1969.
За познавање историје Руске теологије и за осветљавање односа Православља
са другим хришћанским конфесијама важне су студије Г. Федотова (А Treasury of
Russian Spiriutality , 1950), а нарочито Н. Зернова (The Russians and their Church,
1954; The Reintergrations оf the Church, 1952; Orthodox Encounter and Eastern
Christendom, 1961) и Георгија Флоровског (+1979: Пушеви руског богословља,
Париз, 1937; "The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement prior to 1910", in
А History of the Ecumenical Movemment 1517-1948, изд. Ruth Rouse and Stephen Neil, London, , , 1954) и Леонида Зандщора (Vision апд. Action,, Лондон, 1952).
Развоју Руске ееологије допринели су и богослови који су се прикључили
руским центрима на Западу, у Француској, Енглеској, Белгији и Сједињеним
Америчким Државама, као што су: Б. Вишеславцев (+1954), А. Карташов (+960), Н.
Афанасјев (+1966, L' Eglise du Saint Spirit,, Париз, 1975); К. Керн (Аншроиологија
Св. Григорија Паламе, 1950); Pierre Kovalevsky (St.Serge et la spirituallite russe,
Париз, 1958); митрополит Антоније Блум Living Рraуеr, 1966; Meditations, 1971; God
and Man , 1971); митрополит Василије Кривошејин (Lex textes Symboliques dans l'
Egliuse Orthodoxe, , 1964-1965, са преводима и студијама о Светом Симеону Новом
Богослову); епископ Pierre L' Huillier (L' exparience politique de l' Orthodoxie, 1967; Le
Concile Oecumenique сотте autorite supreme dans l' Eglise, 1975); Александар Шмеман
Historical Road of Eastern Orthodoxy, Orthodoxy, 1965; Introduction to Liturgical
Theology 1966; Ultimate (Questions,, 1977); Myrra Lot-Borodine La Deification de
l'homme selon la doctrine des Peres Grecs, 1970) и писац Olivier Clement (L' Eglise
ОпНос1охе, 1965; L'essar du christianisme ( oriental и Byzance et le christianisme,
1964; Questions sur l'homme,, Париз, 1972; Dialogues avec le Patriarche Athenagoras,, 1969).
Руска теологија позната је данас по студијама професора Богословских
академија у Москви и Петровграду: Л. Паријски - патристика, Н. Успенски -
литургика, Л. Воронов - догматика, В. Боровој - црквена историја, Н. Заболоцки -друштвена етика, Ал. Осипов - екуменизам.
Сриска ?еологија. Почетак црквене културе у Срба који припадају словенској
групи народа, везан је за преводе браће Кирила (Константина) и Методија
(863/864), који су сачинили старословенску азбуку названу глагољица (од глагола -
глаголати, говорити матерњим језиком), азбуке коју су потом упростили њихови
ученици назвавши је ћирилицом. Већ почетком XII века старословенске књиге
преведене су на словеносрпски црквени језик и кружиле су у рукописима какав је на
пример Мирослаељево Јеванђеље (1199). Године 1219. васељенски патријарх
Манојло рукоположио је архимандрита Саву за архиепископа. Године 1346. Стефан
Ш Душан (1331-1355) проглашава аутокефалност и законик за Српску Патријаршију,
са седиштем у Пећи. Свети Сава је подстакнуо развој српске књижевности
написавши живот Светог Симеона (Немање), а (деспот) Стефан Лазаревић (1389-
1427) отвара школу у манастиру Ресави (Манасија). У XIV веку познате су збирке
биографија светих српских јерараха, краљева и царева које су писали српски
калуђери у манастиру Хиландару: Доментијан, Теодосије и Данило.
Доминација фанариота завршава се 1832. године, кад Цариград признаје
београдском архиепископу титулу "митрополита Србије". У овом периоду познато је
неколико имена великих јерараха и књижевника: Стефан Стратимировић (+1836),
који отвара Богословију у Сремским Карловцима, чувеном српском црквеном и
културном седишту; Петар Јовановић, који оснива Богословију у Београду (1836) и
штампа Псалтир и Требник. У другој половини XIX века најзначајнији српски теолог
био је митрополит Михаило (+1898), који пише неколико историјских књига, међу
којима је и Историја Српске Цркве (1856). Године 1879. Српска Црква стиче потпуну
аутономију, а 1920. обнавља се Српска Патријаршија, сједињењем Карловаца са
Београдом. Карловачка богословија 1900. год. постаје Академија. У овом периоду
српска богословска литература зависи од превода са руског (нарочито Православна
догматика, Макарија Булгакова). Задарски епископ Никодим Милаш пише један од
најбољих уџбеника Црквеног ирава, а Сергије Тројицки издаје Крмчију, књигу Светога Саве.
Године 1920. оснива се београдски Православни богословски факултет. Први
декан био је Стева Димитријевић, професор историје Српске Цркве, који 1926. год.
издаје часопис Богословље. Професори који су пронели славу овог Факултета били
су: Александар Доброклонски, Драгутин Анастасијевић, Атанасије Поповић, Јустин
Бугарска теологија. После обраћања кнеза Бориса I (865), хришћанство
постаје државном религијом за словенско-бугарску државу, која је вазда остала
привржена Православљу, имавши аутономну архиепископију под јурисдикцијом
Цариградске Патријаршије. Почетак литургијске књижевности и библијских
коментара приписује се Клименту Охридском (+916). Њега је наследио грчки
митрополит Теофилакт Охридски (1004-1107), који је написао Тумачења Јеванђеља
(штампана у Венецији, 4 тома, 1754-1763). Из школе у Трнову, престоници друге
бугарске државе, познати су Теодосије Трновски, а нарочито његов ученик
патријарх Јефтимије (+1404), који је увео исихастичку традицију и сачинио
Служебник, а одавно је био познат и Видински зборник (1345). У другој половини
XVIII века најпознатији бугарски богослов је Пајсије Хиландарац, који се у
Бугарско-словенској историји (1762) изјашњава за националну Бугарско-словенску
Цркву. Тај је дух продужио и развио Софроније Врачански (1739-1814), који са
Киријакодромионом (или Недељником), тумачењима недељних јеванђеља,
штампаним у Римнику 1806. године, уводи говорни бугарски језик. После вековне
зависности од Цариграда (почевши од 1393) и васпостављања Бугарског егзархата
са седиштем у Цариграду 1870. год., Бугарској Цркви призната је аутокефалност
1945. год., а 1953. васпостављена је Патријаршија (при-зната 1961. год.).
Словенско-бугарска теологија зависила је од превода са руског: Платонов Катихизис
1844. и Фи-ларетов Катихизис 1979, Догматика Амфитеатрова 1867. као и Догматика Макарија Булгакова 1901. године.
Године 1902. отвара се Богословија Светог Климента Охридског, а 1923.
оснива се Богословски факул тет у Софији, познат по именима као што су: Јефтимије
Сапуџијев, Н. Глубоковски (+1937), А. Родественски и, нарочито, Стефан Цанков
(+1959), под чијимје утицајем Конгрес у Атини (1936) заузео позитиван став према
Екуменксом покрету у процесу формирања. Охрабрени патријархом Кирилом
(+1971), а он сам био је истраживач националне историје Цркве, неколико
бугарских теолога у савременој епохи познати су по доприносу у различитим
доменима: Дјулгеров, Зоневски и Т. Котев (догматика), Иван Панчовски (етика), Еп. Николај (литургика), Т. Сабев (општа црквена историја).
ПРАВОСЛАВНА РУМУНСКА ТЕОЛОГИЈА. Полазећи од начела даје теологија
облик и израз искуства и живота једне помесне Цркве, у једној студији о Савременој
румунској теологији (Глас Цркве, XXX, 1971, бр. 1-2, стр. 49-72, француска верзија у
тому De la ologie orthodoxe roumaine des origines а nos jours,, Bucarest, 1974, стр.
500-526), показано је да је Православна румунска мисао прешла више етапа: први
богословски покушаји (XIV-XVI век); уобличавање црквене катихетске и дидактичке
културе (XVII и XVIII век); организовање црквенобогословског школства (XIX век); савремена теологија између два светска рата; садашњи период.
Овде ћемо поменути неколико важнијих имена, датума и дела који показују ту
корелацију између црквене историје и помесне теологије.
Скорашња испитивања и студије потврдиле су не само да је у Добруџи у IV и V
веку постојало хришћанство (старохришћанска црква у Славени-Олт и хришћанска
базилика у Сућидави), него и да је аутохтона Црква активно учествовала на
Васељенским Саборима (Теофило Готски у Никеји 325), на помесним (Сардика 343),
као и у теолошким расправама тога времена. У IV веку романизирана Црква у Дакији
дала је јерархе (епископе у Томису), богослове и црквене писце чију су славу
признали велики духовници Византијске и Латинске Цркве као што су Василије
Кесаријски (који репродукује вест коју је донео неки сведок [мартир] из Дакије о
хришћанској вери у овим крајевима), Јован Златоуст, Епифаније итд. Зна се, на
пример, за допринос скитских монаха мисионара у христолошким расправама које су
биле предмет Васељенског Сабора (Цариград, 553), за календарске прорачуне
(таблице) Дионисија Малог, преводе Светога Писма на готски језик (превео га је
Вулфила), а особито је позната улога Светог Јована Касијана у успостављању веза између главних хришћанских центара Истока и Запада.
Рођен 365. у породици која је живела на ушћу Дунава, у Добруџи, он је био
монах у Витлејему и Египту, ђакон Светог Јована Златоустог у Цариграду, свештеник
у Антиохији односно Риму. У Марсеј долази 416. год., где оснива чувену монашку
заједницу и где умире почетком 435. Својим списима Монашке установе, Растраве и
0 оватлоћењу Логоса, Јован Касијан може се назвати прететчом древне румунске теологије.
Теолошка активност се продужила сконцетрисавши се око епархијских седишта
која постојаху не само у Томису и Добруџи (пре Вићине, где је поникао први
митрополит Влашке), него и у Трансилванији (1376. год. познато је име
архиепископа Геласија), у којој папа Григорије IX 1234. год. констатује постојање
неких "шизматичких псевдоепископа", против којих тражи помоћ мађарског краља.
Оснивање Угарско-влашке митрополије 1359. у Арђешу, у доба Николе Басараба
(1352-1364), као и потом оснивање друге Угарско-влашке архиепископије 1370.
год., настојањем васељенског патријарха Филотеја (1353-1354. и 1364-1376), то јест
Северинске митрополије којом је пастирствовао Антим Критопол, те признавање
Молдавске митрополије са седиштем у Сучави 1401. год., за време Александра
Доброг, чији је први митрополит био Јосиф Мушат, - потврдили су не само полет
нових помесних аутохтоних Цркава него и улогу коју је позвано да игра влашко и
молдавско Православље у свеправославној васељени. Поред тога, у XIV веку, у свим
румунским покрајинама, велика монашка седишта у Прислоу, Водици, Козији,
Тисмани, Снагову, Њамцу, Молдовици, Бистрици (нека од њих основао је Никодим
Тисмански (+1401) или пак његови ученици) - почињу да преузимају значајну
духовну и културну улогу. Зна се на пример за Четверојеванђеље које је преписао и
украсио Гаврил Урик 1429. год., монах манастира Њамца. Захваљујући томе у току
XV века Цркве у Влашкој, Молдавији и Трансилванији у снажни православни круг
улазе са аутономним статусом, а то омогућава полет у локалној и општој
литургијској и катихетичкој култури. Та аутономна културна позиција потврђена је и
учешћем ових Цркава на унионистичким саборима тога времена: у Констанци 1415.
делегацију Цркве из Влашке води бољар Драгомир, а у Флоренци 1438. учествује
митрополит сучавски Дамјан (+1451).
0 стању и култури Цркве у Влашкој почетком XVI века сведочи јеромонах
Гаврило Светогорац у делу историјско-биографског карактера под насловом Житије
Светога Нифона, патријарха цариградског (+1508), који је иначе провео неколико
година у Влашкој. Канонизован је 1518. год. У то време богословска медитација била
је под снажним утицајем народног стваралаштва које је изнедрило Легенду Мајстора
Манојла, распрострањену тему у књижевности тога доба. Легенда велича личну
жртву Мајстора Манојла и његове супруге Ане у име хришћанске заједнице, а символ
тога јесте манастир Куртеа де Арђеш, освећен 1517. год. У том догађају учествује и
господар Раду Негру (Црни). Тада се појављује не само прва румунска штампана
књига (Макаријев словенски Служебник, Деал, 1508. год.) него и прво дело у којем
се може приметити богословски садржај: Поуке Неагоја Басараба (1512-1521) сину
своме Теодосију (на словенском) је спис у којем је остварена синтеза елемената
духовности, богословља, етике и политичке визије. Благодарећи својим румунским
делима штампаним у Скеји Брашова између 1559-1581. год., ђакон Кореси из
Трговишта наметнуо је у Цркви румунски језик. То су дела: Хришћанско питање
(1561), Јеванђеље са поукама (1564) и први румунски Псалтир (1570), два
православна катихизиса са неким реформаторским идејама тога доба, те Омилије,
други део (1581), у којима критикује калвинизам. Али најбоље омилитичко дело те епохе јесте Јеванђеље са поукама (беседе) штампано у Говори-Деал (1642).
Румунска теологија XVI века, као и она нешто каснијег периода не може се
разумети ако се нема на уму њено порекло и њено исказивање у иконографији и
архитектури. Грађевински стил цркава у Влашкој (Деал, Арђеш, Козија, Трговиште
или Михај Вода у Букурешту), цркава брвнара у Трансилванији и манастирских
цркава у Молдавији - изграђених највише за време Стефана Великог (1457-1504),
Петра Рареша (1527-1538; 1541-1546) и Александра Лепушнјануа (1552-1561) -
обликују литургијски простор који указује на извесну еклисиолошку концепцију. Но
најјачи доказ те иконографске и символичке теологије јесте мурално сликарство и
спољашње фреске манастира у Буковини и Молдавији: Воронец, Пробота, Хумор,
Молдовица, Арборе, Сучевица. Том јединственом иконографијом већ се оцртавају и
осветљавају велике координате ваздашњег румунског Православља: преплетеност
црквене и националне историје, с једне стране, и њихова подударност са библијском
историјом спасења, с друге стране. Теологија је не само реч, вербално изражавање,
него и икона, символичко представљање. Историјска помесна Црква имала је и
генијалност и методу да ствара аналогију небеске Цркве и Раја у прасликама и
представама; хришћанска вера обогатила је културно стваралаштво приказано у
уметничким и сликовним споменицима (в. Иринеј Краћунаш, "Цркве са спољашњим
сликарством", Митроиолија Молдавије и Сучаве, 1969, бр. 7-8, стр. 406-444; 1970, бр. 3-6, стр. 133-153 и бр. 9-10, стр. 480-520).
Сабор у Јашу (1642) потврђује живост помесне Цркве у Молдавији и њену
улогу у међуправославној политици. Иначе, Сабор је одржан благодарећи Василију
Лупуу (1634-1653), личности великог угледа у целом Православљу, стеченом преко
својих веза са Јерусали мом и Епиром. Он зида храм Света Три Јерарха у Јашул;
поред њега оснива вишу богословску школу. Петар Могила (1596-1646), рођен у
Молдавији од породице Могила, васпитаван у Лавову и на Сорбони, постаје кијевски
митрополит (1633-1644), где оснива Богословску академију по узору на латинске
школе са циљем да спречи прелазак православних у Католицизам у Пољској и
Украјини. Заједно са Митрофаном Критопулом и Мелетијем Сиригом, Петар Могила
учествује на Сабору који је сазвао Кирило Контари (Цариград, 1638) ради осуде
Исповедања Кирила Лукариса (1572-1638), штампаног у Женеви 1629. год. А он сам
1640. год. сазива Сабор у Кијеву и пише на латинском Православно исповедање,
које потом представља Међуправославном са-бору у Јашу (мај-септембар 1642),
сазваном на молбу патријарха Партенија да би се потврдила осуда Исповедања
Кирила Лукариса коју је донео Сабор у Цариграду (1638). Православно исповедање
прихваћено је као део аката Сабора у Јашу. Мелетије Сириг, већ познат у Румунској
Цркви, био је превео текст на грчки, поправивши доцније неке делове. Верује се да
Петар Могила није прихватио поправљене делове како је предложио Мелетије Сириг,
па је стога написао Мали катихизис (Кијев, 1645). И поред тога, четири Источна
патријарха прихватили су 1643. Православно исповедање Петра Могиле у
поправљеном облику; штампано 1667, дело временом постаје један од главних
православних символичких текстова. Румунска верзија сачињена је 1691, а
словенскаје штампана 1696. године.
Теолошку културу овог времена обележавају и митрополити Варлаам (1632-
1653), савременик Петра Могиле, и Доситеј (+1693). Они се потврђују као теолози
делима првог ранга. Варлаам пише Румунску књига поука (Јаш, 1643), која се
нашироко користила, Одговор на калвински катихизис (Сучава, 1645) - калвински
катихизис беше штампан у Алба Јулији 1640. године - и Седам Тајни Цркве (Јаш,
1644). Доситеј пише Псалтир у стиховима (1673) и преводи Исповедање вере
Генадија Схоларија (1454), покушавајући први да на румунском језику изгради и
фиксира православну теолошку терминологију. Доситеј има велику заслугу што је
увео румунски језик у Литургију преко Служебника (преведен је 1679, а штампан
1683. год.). Исто тако, њему се признаје да је био наставник православних у
Пољској, са којима је Румунска Црква одржавала добре односе (1925. г. митрополит
пољски Владимир хиротонисан је у Румунској Патријаршији).
Са митрополитима Варлаамом и Доситејем румунска помесна теологија XVII
века чини прве прагматичке покушаје да пронађе свој сопствени стил и речник, да
се одвоји од словенства и византијства, који су дотад имали доминантан утицај, а да
ипак остане верна православној традицији. Истина, више векова (XIV - XVI)
словенски језик, затим латински и грчки, употребљавали су се било на кнежевским
дворовима, било у црквеној књижевности, пошто је сфера словенско-византијског
утицаја била веома широка. Словенски језик употребљавао се на богослужењу, али
никад није играо улогу говорног језика. Иначе, још веома рано вршени су преводи
са словенског на говорне језике помесних Цркава: бугарски, српски, румунски,
руски. Византијски утицај продро је услед веза са великим духовним и културним
центрима Православља: Јерусалимом, Атосом, Синајем, где је румунско присуство
било познато преко даривања, помоћи и градње.
У покрету очувања православне саборности на румунској територији у
поствизантијском периоду, али упоредо и уобличавања локалног румунског
Православља, велику су улогу, уз митрополије, одиграле више школе и богословске
академије, као што су: Трговиштанска, коју је основао Матеј Басараб (1632-1654);
Света Три Јераха у Јашу, отворио је Василије Лупу (1634-1653) по узору на
Кијевску, а за њу се бринуо митрополит Варлаам 1640; богословија Светога Саве у
Букурешту, основана 1680. трудом Шербана Кантакузина (1678-1688) којује
преуредио Константин Брнковјану (1688-1714). Одлучујући чинилац и епохалан
значај представљали су библијски преводи на румунски: Нови Завет штампан у
Белграду (1648), превео га трансилванијски митрополит Стефан и Целокуина
Библија коју су превели Раду и Шербан Грећану, штампана у Букурешту 1688. год.
доприносом кнеза Константина Кантакузина. Интелектуални хоризонт овога покрета
обележили су и двојица ерудита византијске и европске културе, васпитавани на
Богословској академији у Цариградској Патријаршији: спатар Николај Милеску
(1636-1708), који штампа Енхиридион (Штокхолм, 1667), у којем осветљава
евхаристијско православно учење у контексту спорова између католика (јансениста)
и протестаната у Француској; Димитрије Кантемир (1673-1723), који пише Диван
или Препирка мудрога са светом (Јаш, 1698, на грчком и румунском), "Descriptio "" и "Loca obscura" (катихизис Теофана Прокоповића).
Оно што је град Јаш био под Василијем Лупуом, то постаје град Букурешт под
Константином Брнковјануом: велико међуправославно културно и богословско
средиште. Константин Брнковјану доводи у Букурешт чувена имена: Хрисанта
Библиотека црквених отаца Матеја Псларуа (Римник Вилча, 1935) и Извори Православља Димитрија Фећоруа и Олимпа Каћуле (Букурешт, 1938).
б) Нова и потпуна мисионарска литература објављена је између 1925. и 1935.
године благодарећи арадском епископу Григорију Комши (1889-1935). Најважније
дело ове едиције јесте Уџбеник сектологије проф. П. Дехелјануа (1909-1979). У тој области и Иларион Фелеа (1903-1961) је написао уџбеник Православни кашихизис.
в) Теолошки разговори са Англиканцима у Букурешту 1935. године,
непосредном подршком и учешћем патријарха Мирона (Кристеа), после чега је Румунска патријаршија признала валидност англиканских хиротонија.
г) Покрет друштвеног апостолата који је основало удружење "Обновљење" у
Крајови; покрет је промовисан у социјално-хришћанским студијама "Солидарност"
као и у часопису Солидарност, 1920. године. Друштвена хришћанска етика, лична и групна, постаје главним предметом студијског подухвата Шербана Јонескуа.
д) Нови библијски преводи и студије које је благословио патријарх Никодим
Ливије Стан (1910-1973), доктор "honoris causa " Богословског факултета у Солуну
(1971), написао је: Лаици у Цркви (Сибињ, 1939), изузетно дело у православној
теологији, обогативши основне појмове канонског права: аутономија, аутокефалија,
икономија, исправна традиција, институција и институционализовање, апостолско
прејемство; Орест Бучевски (р. 1897), коаутор дела Учење православне вере (1952);
Енеја Браниште (Теологија икона, 1952); Петар Резуш (р. 1913): Православна догматска традиција, ОДуху Светоме, Православна ангелологија.
Свакако, личност која доминира у румунској православној теологији од 1930.
до 1980. годинејесте протојереј професор Димитрије Станилоје (р. 1903). Он не само
даје обрађивао све предмете догматског богословља по стваралачким критеријумима
патристике, него је и искристалисао оригиналне синтезе које представљају искуство
румунског Православља у епохи духовног и друштвеног обнављања (в. наш есеј
"Похвално слово Оцу Димитрију Станилоју поводом 75-годишњице", Ортодоксија,
XXX, 1978, бр. 4, стр. 638-647). Немогуће је да овде набројимо све његове студије и
дела, стога набрајамо најважније: Живот и дело јерусалимског патријарха Доситеја -
док-торска теза, 1928; Догматика (Хр. Андруцос) - превод (Сибињ, 1930); Живот и
учеље Светог Григорија Паламе (Сибињ, 1940); Исус Христос или обновљење човека
(Сибињ, 1943); Католицизам после рата, Филокалија, Превод и коментари, 9 томова (1940-1980); коаутор уџбеника Православна догматика и символика (1958).
Д. Станилоје написао је Православну догматику (3 тома, 1978), класично дело
у православној литератури. Низ његових дела штампано је и у иностранству:
Мистагогија Светог Максима Исповедника (на грчком, Атина, 1973); Romanian Essays
in Spirituality and Theology (Лон-дон, 1971, издавач А.М. Allchin); Dei est amour атоиг
(Labor et Fides, Женева, 1980). "Doctor honoris cusa" Богословског факултета у
Солуну (1976), Д. Станилоје није само архитекта румунске савремене теологије него и један од највећих православних теолога XX века.
Патријарх Јустинијан (1901-1977) дао је многе иницијативе од историјског
значаја: у катихетском домену, Учење православне хришћанске вере (1952)
написано од једне комисије; у домену мисионарства, канонизовање светих Румуна
(1955); у дидактичком домену, штампање уџбеника за богословске институте
(Историја Румунске Цркве, 1 тома, 1957-1958, чији су аутори: Георгије Мојсескуу,
Стефан Лупша и Александар Филипашку; Општа историја Цркве, 1956, писци: Т. М.
Попеску, Теодор Бодогаје и Ђорђе Станеску; Православна догматика и символика, 1. тома, сарадници: Н. Кицеску, Исидор Тудоран и Ј. Петреуца).
Румунску теологију даље усмерава Патријарх Јустин (р. 1910). Био је професор
Новога Завета (Свето Писмо и његово тумачење у делима Јована Златоустог,
Букурешт, 1942; Рад Светог Апостола Павла у Атини, Јаш, 1946; Црквена јерархија у
апстлском приоду, Крајова, 1955), стручњак у патристичкој теологији (Евагрије из
Понта, Атина, 1937); познавалац византијске и грчке теологије (Символика, Хр.
Андруцос, превод, Крајова, 1956) у неколико главних области: патристичко наслеђе,
штампање збирки превода отаца и црквених писаца (предвиђено је 100 томова;
први том који обухвата Дела Аиостолских отаца у преводу Д. Фећоруа појавио се
1979); унапређивање теолошких истраживања у делима монографског карактера и у докторским тезама; настављање "друштвеног апостолата" у новој верзији.
Значајно је поменути и то да се последњих година све више јерараха посвећује
историјским, богословским и екуменским студијама: Николај Корнеану (студије о
патристичким писцима и духовности Светог Јована Лествичника); Нестор Ворнићеску
("Аспекти усавршавања у животу и делу Светог Василија Великог", Ортодоксија,
Спасења, култ Богородице, култ светитеља, важност покајања и поста.
4) Сливање или слагање Предања и историје Спасења - јер Црква треба да
уведе благу вест у различите ситуације, културне и друштвене. Облици Прeдања
везани су за живот Цркве: "апостолски" облик, којим се обезбеђује непрекидно
повезивање свега од почетка: "А и ја теби кажем да си ти Петар и на томе камену
сазидаћу Цркву своју" (Мт. 16,18); "историјски" облик, којим се обезбеђује културна контекстуалност и теолошка разноврсност поруке Јеванђеља.
5. Црква је непогрешива јер исповеда Истину која је дар Светога Духа. Учење
је православно не због тога што га епископат предлаже, него зато што је зајамчено
свешћу Цркве у којој се исказује сведочанство Светога Духа. Апостолско прејемство
није аутоматски непогрешиво; постоје епископи који нису у консензусу Предања.
Или, на пример, није православан сваки детаљ у Исповедањима XVII века. Зато је
Свети Максим Исповедник одбио да се причести са епископима који су потписали
монотелитску одлуку рекавши: "Ако се сви буду причестили са јереси, ја се нећу
причестити". У том смислу, Предање остаје критеријум како се треба односити према свакој институцији са учитељским карактером и према сваком догматском тексту.
6. Саборске одлуке епископата, то јест догмати седам Васељенских Сабора, не
представљају неки спољњи критеријум вере јер доктринарни ауторитет не игра неку
битну улогу ако га не одобри или не прихвати свест Цркве. Међутим, не треба да се
меша догматски развој са процесом формулисања или доктринарног уобличавања
учења. Православна Црква дала је велику важност литургијском предању и искуству
Светих, у којима се чувају многа учења која нису одмах примила саборско
уобличење и добили саборску верификацију, као што је случај са Тајнама или са
претварањем евхаристијских дарова. Говорећи о богослужбеним Предањима, Свети
Василије каже: "Међу догматима и поукама сачуваним у Цркви, неке имамо из
писаног учења, а друге смо примили из апостолског Предања, тајанствено предатих;
али, и једна и друга имају исту силу" (0 СветомеДуху, гл. 18).
Протестантске конфесије разрадиле су концепцију о довољности Светог Писма,
тврдећи да само оно има ауторитет речи Божије, па стога за идентификовање
божанске истине не постоји други критеријум осим Библије. Та концепција
заснована је на следећим тврдњама: Црква не прима учење ван Писма, јер је оно
непресушан извор откривења, важнији и снажнији од Предања. Само оно што се
тврди и налази у Библији ваљано је за веру. Предање је само споредан извор за
веру. Библија је довољна за спасење јер она не само да има ауторитет речи Божије
него је и средство преношења благодати; Библија је медиј кроз који сада Христос говори вернима (в.ПРОТЕСТАНТИЗАМ).
Не треба заборавити да у самом Светом Писму нема основе за теорију о
довољности записане Божије речи. Додуше, Свето Писмо има нормативни ауторитет
за Цркву и Предање; али сама Црква је одабрала библијске књиге и она
непогрешиво тумачи Свето Писмо. Свето Писмо истовремено исповеда да је Црква непогрешива.
Супротан став протестантској тези заступа старија римокатоличка теологија, у
којој се Предање јавља као начело само по себи, као независтан извор откривења
којим су обухваћене истине које се не налазе у Светом Писму. Зато за нове догме,
које непогрешиви магистериј папе може да формулише, није неизоставно потребна
потврда Светог Писма. Теологија претпоставља апостолско порекло доктрина које немају експлицитно откривен и утврђен темељ у Светом Писму.
Погрешна страна овог става састоји се у томе што Свето Предање не може
примити она небиблијска учења која се не би, макар у основи, налазила у
откривеним истинама које се чувају у Цркви, у Предању, и која се не налазе у
Светом Писму макар у "јоти и цртици". Учење вере не налази се искључиво у Светом
Предању. Свако догматско учење треба да има темељ и корен како у Светом Писму тако и у Светом Предању.
Наравно, међу хришћанским Црквама постоје и заједнички елементи, који могу
да буду чврста основа за будуће расправе о односу Писма и Предања. На пример,
ауторитет Светог Писма прихвата цела Црква. Све конфесије уче да је Свето Писмо
реч Божија, да се Бог открива у њему, да оно садржи надахнута сведочанства о
спасоносним делима која је учинио Исус Христос. Затим, све Цркве, у виду трију
великих традиција, прихватају да Свето Писмо треба да се схвати у контексту вере
Цркве или Предања уопштено. Према томе, оне признају да је Библија била пренета
или предата Црквом, те да у том предавању Традиција или Предање има функцију тумачења.
На крају, Цркве било које конфесионалне традиције признају васељенски
карактер Никејско-цариградског Символа вере, у којем не виде нову веру, него исповедање које је у кратком и потпуном облику сублимисало древну веру Цркве.
У екуменским расправама последњег времена неки су аспекти Предања били
истакнути и прихваћени као проблеми који треба да се разјасне и прецизирају на плану садржаја и изражавања Предања. Ево неколико тема које се предлажу:
- Ново еволуирање континуитета и разноликости у Предању. Неке су Цркве
превише објединиле разноликост Новог Завета, друге су превише разјединиле јединство Новог Завета;
- Ерминевтичко, историјско и текстуално разрађивање догме, у смислу да
контекстуалност претпоставља оспоравање древних догмата, према којима
православна теологија претендује да направи разлику између студије еволуирања догми вере и текстова као таквих;
- Овредносњивање нових функција Предања - као Традиције или Предања -
пошто се усред једне исте заједнице појавило мноштво позиција и друштвених
опција које полазе од једног и истог библијског основа; пророчка улога Светога Духа у животу Цркве и карактер Предања као историјског догађаја.
претварање евхаристијских дарова - хлеба и вина у Тело и Крв Васкрслог Господа
после изговарања речи установљења (Мт. 26,26-28), призивом - епиклезом - Духа Светога, а да ови дарови при томе не изгубе свој видљиви изглед (в. ЕПИКЛЕЗА).
Претварање је главна тачка евхаристијске Литургије, врхунац црквеног
богослужења. Литургија је заправо дело народа Божијег, сабраног око стварног
присуства Васкрслога Христа. Као литургијска радња, претварање има више димензија и значења:
1. Лично делање Светога Духа, јер сваки чин "освештања" или "посвећења"
врши се ипостасним и активним посредништвом Духа. Црква, наиме, упућује своју
молитву призива Оцу, да би нам Онај који нам је - једном а за вечност - дао Сина
као жртву искупљења и Који је примио евхаристијске дарове у спомен ове жртве,
послао у замену Духа Светога и тако нам Свога Сина показао у виду хлеба и вина.
Исти Дух који дела у Христовом Оваплоћењу и Преображењу, долази и претвара
хлеб и вино у Само обожено Тело Христово, тако да се хришћани у Светим Тајнама причешћују Његовим божанством.
2. Стварно присуство Спаситељевог Тела и Крви у евхаристијским даровима,
присуство које се остварује "избијањем" (ерупцијом) Светога Духа. Дух који је
васкрсао Христа из мртвих, и који даје јемство поновног доласка Господа пуног
славе, јесте Онај ко ствара ново преображено стање, тако да су хлеб и вино
претворени у Тело и Крв Бога. Причешћивањем Светим Тајнама хришћанин отуд
постаје "сутелесник" и "консангвин" (има исту крв) са Христом (Св. Кирило
Јерусалимски, Прва мистагошка катихеза, 22,3). Будући да је наше спасење
силаском и пројавом Духа Светога - у Тело и Крв Христову, тако да ми у Светим
Тајнама учествујемо у Исусовом божанству, будући једно и исто Тело. "Ако ти
покушаваш на пронађеш начин како се то збива, довољно ти је знати да је Духом
Светим, на исти начин како је Господ, самим Собом и у самом Себи, од Свете Дјеве и
преко Духа Светога, примио Своје тело. Ми ништа више не знамо од овога: реч је
Божија истинита, дејствујућа, свемоћна, а начин на који се то збило јесте
надразуман" (Свети Јован Дамаскин, Православна вера, IV, ХШ, стр. 173-174). Свети
Оци који су писали о Евхаристији (Св. Василије Велики, 0 Духу Светоме, 27; Св.
Кирило Јерусалимски, Катихеза 22,3. и 4. мистагошка; Св. Јован Златоусти, 0
свештенству Ш, 4-5) сматрају да је претварање преко Духа Светога и у Њему циљ и
смисао Литургије, али не објашњавају како се оно дешава. Тридентски Сабор (1545-
12563) прихватио је термин транссубстанцијација (промена суштине) да би дао
објашњење Тајне претварања. Истина, у Православним исповедањима (Петра
Могиле и Доситеја) која су се појавила у XVII веку, употребљава се једнозначни
грчки термин са латинским - +µετουσιοσις; ипак православни нису прибегли философском објашњењу које овај термин претпоставља.
ПРИМАТ (ПАПСКИ): Догмат вере Западне Цркве - формулисан на Првом
Ватиканском Концилу у конституцији "Pastor Aeternus " (18. јула 1870), обновљен на
Другом Ватаканском Концилу (у конституцији "Lumen Gentium", гл. 19) - по којем
епископ Рима има функцију највишег пастира и јемца јединства универзалне Цркве,
као "викар" Христов на земљи и "једини наследник" Апостола Петра. Неколико
основних чињеница осветљава порекло овог догмата.
а) Постављање Апостола Петра у изузетну улогу "камена" Цркве, у својству
видљиве главе и руководиоца Цркве на земљи, којему је, наводно, Христос обећао
посебну помоћ Духа Светога (позивање на места Мт. 16,18-19; Лк. 22,32; Јн. 21, 15-
16). Мада постоји само један Апостолски колегиј, Исус је посебно ставио Симона
Петра за старешину Апостола. Однос између Петра и других Апостола био би
аналоган односу између папе и других епископа. Исус је, наиме, сконцентрисао сву
видљиву Цркву у личности Петровој. Свети Амвросије тврди "ubi Petrus,, ibi Ecclesia" (Св. Амвросије, In Psalmos, XL,, 30; P.L. 14,1082).
б) Наследник Апостола Петра само је епископ Рима, престонице Римске
империје, зато што је Петар ту вршио своју службу "заменика" Христова, умро је као
жртва Нероновог гоњења око 67. год., сахрањен је на брду Ватикан. Само један
епископ могао би бити наследник Петров, зато епископи сједињени с њим јесу
наследници Апостолског колегијума. Иринеј (Adversus Heareses, III, 3,1-2) износи
списак римских епископа, наследника Апостола Петра, почевши са Лином и Аницетом, непознатима у историји.
в) Католичка еклисиологија у последње време више воли да назива папски
примат посебном службом неоп-жходном за јединство Васељенске Цркве, а сконцентрисаном у личности епископа Рима.
Постоји обимна православна литература о месту Апостола Петра у Сабору
Апостола, као и о рангу и улози Римске Цркве према другим хришћанским Црквама.
У првом реду, аналогија: Петар и други Апостоли - папа и епископи, не само да
не одговара новозаветним подацима него је била и преувеличана са богословске
тачке гледишта. Она може да буде проста теза, а не еклисиолошка доктрина.
Православље је увек исповедало да је Петар "корифеј апостола" или један од
"корифеја"; међутим, из тога није извукло закључак ириматских заслуга за његове
наследнике. Уосталом, двоструко наследство - једно петровско, а друго апостолско -
у потпуној је несагласности са самом идејом апостолства Цркве. Црква је
"апостолска" зато што је Христос у њено порекло и темељ, као њен залог и узор,
ставио Апостолски колегијум сабран на дан Педесетнице.
Затим, папа је епископ Рима, а не епископ неке друге епархије или неког
другог града, како иначе тврди Пије IX јануара месеца 1875. године. Он има своју
сопствену, ограничену регионалну јурисдикцију и није "епископ Васељенске Цркве",
како папа Павле VI потписује акта Другог Ватиканског Концила. Чак ако понекад
папе и посредују у пастирским питањима Истока, они нису имали јурисдикцијско
право над Источним митрополијама. Зато, по православнима, догмат папског
примата пориче саму замисао помесне Цркве и аутономију помесних Цркава,
укључујући и права патријараха. Јер, шта су помесни епископи према васељенском
епископу? Истина, после Другог Ватиканског Концила стављена је у оптицај идеја
"колегијалности", мада она суштински не мења однос између епископа и папе који
има епископство петровског порекла и облика, а не апостолског, као што га имају други епископи покорни папи.
Историја догмата такође показује да постоје чврста отачка предања која се
потпуно разликују од догмата папског примата формулисаног на ватиканским
концилима. На пример, по Оригену, Христове речи, из Матејевог Јеванђеља 16,18,
уп. Лк. 22,23, немају институционално значење, него сотириолошко. Апостол Петар
исповедио је веру у Христа Који стоји у темељу Цркве. Свака помесна Црква
сазидана је на том "камену", односно на исповедању вере. Прејемство Петрово, као
и апостолство сваке помесне Цркве, осигурани су самим прејемством у предању те вере.
По Светом Кипријану Картагинском, "Петров престо" припада постојећем
епископу у свакој помесној Цркви. Улогу Петрову преузима сваки локални епископ.
Тиме се свака помесна Црква налази у истом пре јемству као што је Петрово и има
своју католичност. Петровско, дакле, прејемство није резервисано само једној
Цркви, Цркви Рима. Према томе, Свети Кипријан говори о консенсусу епископа и о
јединственом епископату, искључујући врховну власт неког епископа над другим
епископима. Исто тако, он напомиње да епископ Рима беше изабран од епископа
области (III век) као пројерарх те области, а не као епископ Васељенске Цркве.
Учење о папском примату долази, дакле, у контрадикцију са позицијом локалног епископа, који преко своје хиротоније прима Петрову власт.
Наравно, идеја примата постоји у историји Цркве, али она припада црквеном
законодавству (в. PRIMUS INTERPARES). Примат, значи, није функција коју је
Христос дао некој помесној Цркви. Апостолство или оснива-ње Цркава од стране
Апостола сачињава критеријум за установљење јерархијског примата међу помесним
троновима, мада апостолске Цркве нису из тога извеле јурисдикцијске претензије.
На пример, у IV веку епископ Јерусалима је под јурисдикцијом митрополита Кесарије
пошто је она била грађанска престоница Палестине. Привилегија Рима не може се
оправдати критеријумом апостолства јер канони (3. Другог Васељенског Сабора и
28. Четвртог Васељенског Сабора) узимају у обзир чињеницу даје он "царски град".
Црква Рима "по свом апостолском пореклу" сматрала се оном која има првенство у
саставу Пентархије, поредак пет патријархата древне Цркве (в. ПЕНТАРХИЈА).
Епископ Римаје био митрополит Италије и патријарх Запада не само због тога што је
Апостол Петар основао и управљао Црквом у Риму - премда заслуга за ширење
хришћанства на Западу преко јудејских колонија припада Апостолу Павлу,
обраћеном Јудејцу рођеном у Тарсу, римском грађанину који проповеда у Риму, у
средњој Италији и у Шпанији а умире као мученик око 67. године - него и по томе
што је Рим престоница империје.
Иначе, у првим вековима Рим нема важност великих хришћанских центара
какви су: Антиохија, Александрија, Едеса, Кесарија, Картагина. Рим постаје
средиште Западног хришћанства тек после пада Јерусалима (70. год.). Сви
Васељенски Сабори држали су се на Истоку. Ту папе нису играле главну улогу. Исто
тако, патријарх Константинопоља сматрао се равним са патријархом Рима на основу доказа: Константинопољ је други Рим.
Према томе, институција папског примата, као и патријарха, нема догматски
карактер; она се не може извести из суштине Цркве и није установљена на изричиту
заповест Спаситеља. Постоје структуре које су комплементарне суштини Цркве у
одређеној историјској ситуацији. Римски примат био је нужан у једној историјској
ситуацији ради потврђивања јединства Западне Цркве, која, наравно, има своје
место у поретку древних Цркава, поретку по црквеном, али не по божанском праву.
Рим постаје центар Васељенске Цркве у одређеним историјским условима,
искључиво по свом апостолском пореклу. У епохи, дакле, кад Рим стиче то
првенство, Римско хришћанство се не може упоредити са Источним хришћанством (в. PRIMUS INTER PARES ).
PRIMUS INTER PARES (први међу равнима): израз који означава место
епископа Рима (и дотичне Цркве) у саставу Пентархије, то јест система пет древних
патријархата (Рима, Константинопоља, који обухвата Малу Азију, Александрије, која
обухвата Египат, Халдеју и Персију, Антиохије, која пастирствује Сиријом и
Месопотамијом, и Јерусалима, који обухвата Палестину) у периоду Васељенских
Сабора (в. ПЕНТАРХИЈА).
У историји Цркве постојали су различити критеријуми да би се именовао
помесни епископ као старешина. или првојерарх једне области: нпр. апостолство
трона, старост епископа, ауторитет те помесне традиције, културна важност
престонога града. Примат је могао имати: епископ апостолског трона (Рим,
Александрија), најстарији епископ (Шпанија), епископ града са чувеном теолошком
традицијом (Антиохија). Ако епископ Рима "председава у љубави", по речима Светог
Игњатија Богоносца, епископ Константинопоља ужива првенство због политичке и
културне важности тога града. Ти су елементи стајали на темељу Пентархије - која је
искључиво поредак црквенога права - у чијем кругу сваки епископ, чувајући
јединство са другима, има потпуну независност. С друге стране, постоји могућност
да се промени ситуација "првога", "примата", једнога епископа, пошто та ситуација
није елеменат божанскога поретка. По 34. апостолском канону, Апостол Петар јесте
међу Дванаесторицом πρωτος, то јест слика њиховога јединства, а не αρχη, односно
њихово порекло или начело. πρωτος или primus значи први у низу, први у одређеном
поретку. Петар није Апостол на вишем степену, него је једнак са другима. Према
томе, епископи не примају власт преко њега (као начела), него као и он, то јест
аналогно своме узору. Исто тако, епископ Рима није први као вођа, у смислу
супериорности, него је први у низу у поретку једнакости: primus inter pares. Иначе,
Православље не негира примат епископа Рима у поретку патријараха помесних
Цркава, али тај ранг не сматра изразом божанскога права, нити му, пак, даје
канонску позицију епископа са универзалном јурисдикцијом. Уосталом, како указују
Васељенски Сабори (кан. 3. Другог Васељенског Сабора и кан. 28. Четвртог
Васељенског Сабора) примат једне помесне Цркве није резултат божанскога него
историјскога права. Тридесет четврти Апостолски канон потврђује православну
еклисиологију, по којој се примат у Цркви темељи на идеји да су епископи равни
међу собом, те да међу њима постоји јерархија црквенога права. Примат није ништа
друго до први међу једнаким епископима помесних Цркава.
Истина, помесни сабор у Сардики (343) даје могућност епископима да се у
изузетним случајевима обрате Сабору у Риму којем је председавао папа. Римској
Цркви није се оспорила та привилегија. Међутим, цар Јустин (518-527) прави
разлику између римскога трона и носиоца титуле тога трона, јер се папа може
свргнути, као ма који други епископ. Затим, идеја примата епископа Рима (В.
ПАПСКИ ПРИМАТ) није поништила ауторитет Сабора. Све до XI века Сабор се
признаје као највиша власт у целој Цркви, коме се покоравају сви епископи, укључујући и римскога.
ПРИНОШЕЊЕ (или предложење, гр. προσφορα, лат. oblatio, узношење,
подизање, принос): део анафоре или канона Евхаристије, уметнут између анамнезе
(сећања на искупитељска дела) и епиклезе (призивања Светога Духа). Приношење
је чин кад се хлеб и вино које су верни донели за Евхаристију и који су
припремљени за време проскомидије (која, по Н. Кавасили, чини "прво
приношење"), представљају као "духовна жртва" или принос ради освећења.
Приношење ради освећења "другог приношења" врши се за време молитве: "Твоје од
Твојих, Теби приносимо због свега и за све" а праћено је подизањем евхаристијских
дарова, који сада постају евхаристијском жртвом и представљају Свето Тело и Свету
Крв Господа Исуса Христа. После освећења дарова, у току јектеније за оне који се
причешћују, која се закључује молитвом "Оче наш", литургијска заједница моли се:
"За принесене и освећене часне Дарове, да човекољубиви Бог примивши их у свој
свети и наднебески у умни жртвеник, као мирис миомира духовнога, ниспошље нам
за то божанску благодат". Чин приношења дарова, познатјош у Старом Завету (Јевр.
9,2), најбоље показује карактер Литургије као евхаристијске жртве у којој се
тајанствено актуализује жртва Јагњета Божијег Које узима грех света, ради живота и
спасења света. Приношење подсећа Цркву да цена Спасења јесте у томе "што се
Његов живот узима са земље"; отуд Исус Христос остаје Првосвештеник преко којег се приносе наши дарови (Климент Римски, Посланица 1. Коринћанима, 36, стр. 42).
ПРИЧЕШЋЕ (гр. κοινονια, причешће, заједница, учешће лат. communicatio,
општење): један од суштинских момената православне Литургије, који се одвија у
два дела - Литургија катихумена и Литургија верних - имајући у виду управо
карактер причешћа. У православној традицији постоји Литургија без анафоре
(освећења дарова), али не постоји Литургија без причешћа служитеља и верника.
Без причешћа, смисао Литургије као заједнице био би опорекнут. Причешћивање
верних одвија се после причешћа служитеља, на ђаконов позив: "Са страхом Божијим и вером (и љубављу) приступите".
У прва три века практиковало се чешће причешћивање, па чак и свакога дана,
сходно правилу да не постоји стварно учешће у Литургији без причешћа. Ко се
уздржавао или одбијао да се причести, претило му се искључењем, или је, пак,
морао да оправда своје уздржање. Тертулијан вели да "руке хришћана додирују
свакога дана тело Господње" (P.L., том 1, col. 669). Други Црквени Оци и писци -
Кипријан, Ориген, Кирило Александријски, Кирило Јерусалимски, Јован Златоусти
(Р.G., LXII, 2,889) - сведоче о честом и обавезном причешћивању оних који
учествују на Литургији. Свети Василије Велики (Посл. 93, Р.О. XXXII, 484) настоји да
се хришћани причешћују четвртком, петком и Недељом, а они који не учествују на
Литургији да се причешћују код куће. Осмо и девето Апостолско правило налажу
обавезно причешћивање свештеника и верних који присуствују на Литургији и прети онима који се уздржавају.
Од IV века уводи се пракса причешћивања, сем великих хришћанских
празника (Богојављења и Пасхе), у интервалу од најмање три недеље уз претњу
казном искључења за оног ко се не придржава ове праксе. Доцније, у XV и XVI веку,
причешће постаје све ређе и ређе, дошавши дотле да се прима само једанпут
годишње, на Ускрс, пошто је условљено моралним стањем верних, сходно схватању
да се оно даје као уздарје за личне заслуге.
Данас неки траже нову расправу о питању: у ком смислу Тајна исповести
грехова и Покајни канон представљају услов sine qua non за причешће. У каквим се
условима Евхаристија даје само као "последња причест", као "viaticum храна на путу у вечни живот?
ПРОМИСАО (гр. προνοια, лат. providentia, брига, старање, предвиђање): начин
на који Бог, у склопу Своје стваралачке и искупитељске икономије, управља и
руководи светом према коначном циљу ради којег је и створен. Промислитељско
делање непрекинуто је и саобразно је са стваралачким и коначним смислом, што
показује јединство плана Божијег са Његовим створењима. Зависност од иромисла је
првоначелна зато што: с једне стране, промислом Бог се прилагођава свакој
историјској ситуацији и сваком људском бићу; с друге стране, промисао показује
стање света у рукама Божијим, Који руководи, надгледа, управља и суди све: "Где
ћу се сакрити од Духа Твога, и од лица твога куда ћу побећи? Ако се попнем на
небо, Ти си тамо. Ако сиђем у пакао, ти си ту присутан" (Пс. 138,7-8).
Основни аспекти учења о иромислу јесу следећи: - Промисао обухвата и
условљава како опште законе творевине тако и посебне јединке и индивидуална
бића у којима постоји тај закон. Ти закони усмерени су према циљу који свет има, а
то је вечни живот. У супротном промисао би била непотребна. Бог је узрок
егзистенције, као творац; али и њенога циља, као промислитељ.
- Промисао је не само потпора егзистенције која творевини даје оријентацију,
него и помоћ, рука Божија (Пс. 139,5), сила којом Бог привлачи бића ка њиховом
природном циљу. Промисао поприма облик непрестаног дијалога и слободне
сарадње. Не присиљавајући човекову вољу, Бог користи законе, стања, ствари и
усмерава их слободно.
- Сам човек јесте оруђе промисла у том смислу што може слободно користити
законе творевине да би уредио свој живот и живот својих ближњих. Између узрока
постојања и његовога циља, који зависи од човекове воље, човек се слободно
креће. Он свој живот може условити животом својих ближњих позитивно или
негативно.
- Промисао не ослобађа човека бриге или одговорности. "Него иштите најприје
Царство Божије, и правду његову, и ово ће вам се све додати. Не брините се, дакле,
за сутра; јер сутра бринуће се за се. Доста је свакоме дану зла својега" (Мт. 6,33-
34). Наведене речи јесу опомена против узнемирености и расејаности духа, у којима
човек не може да разликује основне вредности од споредних ствари. Речи позивају
верне на усредсређење према перспективи за коју су створени и назначени, а то је
Будући Живот. Псалмопојац залаже и исказује своје потпуно поверење у старање
Божије: "Кад отвориш руку своју, све ће се испунити добрима. Ако пак окренеш лице
своје, узнемириће се; узећеш им дух њихов, скончаће и вратиће се у прах. Послаћеш Духа Твога и сазидаће се и обновићеш лице земље" (Пс. 103,29-31).
ПРОТЕСТАНТИЗАМ (или протестантска Реформација): у почетку реформска
струја унутар Католицизма, која се потом засебно организовала као протестни
покрет против корупције Римокатоличке Цркве и њених "средњовековних
измишљотина". Назив Протестантизам долази од става неколико кнезова немачких
држава који, у име Лутерове вере, протестују на Састанку у Шпејеру (Speyer) 1529. год. против одлуке Карла V да присилно убеди Лутера да се одрекне својих идеја.
31. октобра 1517. Мартин Лутер (1483-1546), калуђер августиновског
манастира у Ерфурту, професор библијских студија на Универзитету у Витенбергу,
формулише 95 теза против теологије и праксе индулгенција ("свете" трговине).
Лутер није намеравао да створи другу Цркву иако се саблазнио чињеницом да сама
власт Римске Цркве, коју посећује 1510-1511, штити и помаже злоупотребе са
индулгенцијама (опросницама) ради смањења казни у пургаторијуму (чистилишту).
Јавно прикуцавање 95 теза на врата Цркве увлачи га у сукоб са католичким
властима, пред које је позиван да се изјасни 1518. у Хајделбергу и Аугсбургу (пред
кардиналом Кајетаном, папским изаслаником), а 1519. у Лајпцигу, где са Јованом
Еком расправља о супремацији папе и непогрешивости Римских Сабора. Године
1520. Лутер пише Вавилонско ропство Цркве. Исте године папа Лав Х (1513-1521)
искључује га из Цркве, а 1521. Сабор у Вормсу осуђује. Протеран од Фредерика
Саксонског, Лутер се повлачи у замак Вартбург где преводи Нови Завет на немачки и
штампа га 1534. Године 1522. Лутер поново долази у Витенберг да би изложио део
својих идеја: проповедање речи, причешћивање верних. У доба побуне сељака
(1524-1525) он подржава и прихвата њихов оштар став. На састанку у Шпајеру
(1526. и 1529) Лутер је поново осуђен, али кнезови неких немачких држава противе
се прогону протестаната. Доцније, немачки протестантски кнезови формираће
"Шмалкадшку лигу" да би бранили протестантизам, али та акција није призната све
до споразума у Пасауу 1532. године. На Сабору у Аугсбургу 1530. Лутер представља
основна учења Реформације: ауторитет Библије, оправдање вером, стварно
присуство Христово у Евхаристији (против Цвинглија који учаше да је Евхаристија
просто сећање). Лутер излаже ова учења у два Катихизиса и у Шмалкалдшким
чланцима (1537). У овом периоду Меланхтон (1497-1560) је био Лутеров
конструктиван сарадник у протестантској теолошкој пропаганди, нарочито у
штампању дела Loci Communes 1521. год. и у редиговању Аугсбуршког исповедања 1530. год., које и Лутер прихвата.
Лутер је отворио пут не само низу теолошких спорова него и великом
реформаторском покрету у целој Европи. Реформација је узела три главна правца:
"Лутеранство", у Немачкој, Скандинавији и у централној Европи; "Калвинство", у Швајцарској, Француској, Холандији и Шкотској; "Англиканство" у Енглеској.
У Немачкој Лутеранство потпомажу немачки кнезови, али тек "Вестфалским
споразумом" (1648), којим се завршава тридесетогодишњи верски рат, лутерани
стичу једнака права са католицима. Године 1680. штампа се Књига слоге, која
укључује два Лутерова Катихизиса, Шмалкалдшке чланке, Исповедање и Аугзбуршку аиологију од Меланхтона и Формулу слоге.
У Швајцарској, Реформација најпре продире у Цирих, 1518. године, преко
Хулдвајха (Улриха) Цвинглија (Huldveich Zwingli,, 1484-1531), на кога је утицао
Еразмо. За Цвинглија Реформација има друштвени и национални карактер, па он
признаје секуларној власти право да се бави црквеним питањима. Године 1528.
пише Коментар о правој и лажној религији, а 1529. сукобљава се са Лутером у
Марбургу у тумачењу суштине Евхаристије, држећи да је Христос у Евхаристији
присутан само ду овно или символички. Умире у битци код Капела (Карреl), бранећи
Цирих од католичких швајцарских кантона. Жан Калвин (1509-1564) - прогнани
Француз који се бавио не само теологијом Реформације него и организовањем
заједница на презвитеријански начин, где је народ представљен преко презвитера
лаика - увео је Реформацију у Женеву. Он објављује 1536. године Институције
хришћанске религије у којима прецизира разлике између своје и протестантске
теологије. Калвин признаје две тајне: крштење и Евхаристију; одбацује Цвинглијеву
концепцију о символичкој вредности евхаристијског причешћивања; говори о "граду
Божијем", односно о црквеној организацији и дисциплини. Свакако најважније
калвинистичко учење јесте "предестинација" или доктрина "двоструког избора", по
којој је Бог пре стварања света једне изабрао за спасење а друге за погибао; према
томе, ови други су предодређени за осуду. У Цириху, реформацијски покрет даље
води Јохан Хајнрих Билингер (Johann Heinrich Bullinger, 1504-1575), а у Женеви Теодор Беза (1519-1605).
Под Калвиновим утицајем Реформација продире у Францускујош 1555. год. и ту
се веома брзо трансформише у политички покрет. Масакрирани 1572. године на ноћ
Светога Вартоломеја, реформати су затим заштићени 1589. године од протестанта Хенрика IV и признати "Нантским едиктом" 1598. године.
У Холандију Реформација стиже већ 1523. године, али се први реформаторски
Сабор држи у Дорту 1574. и на њему се прихвата хајделбершки Катихизис. Природа
предестинације била је предмет теолошке расправе коју је водио Арминијус (1560-
1609), који противно Калвину држи да Бог жели да се сви људи спасу, а не само
избрани, пошто човек има стварно слободну вољу. Осуђено на Сабору у Дорту (1618-1619), Арминијево учење ипак је признато 1795. године.
Године 1534. краљ Хенрик VIII проглашава себе поглаваром Англиканске
Цркве, одбацивши тако ауторитет папе Климента П (1523-1534), који је 1532.
поништио његов развод од Катарине Арагонске. Архиепископ кентерберијски Томас
Кранмер (1547-1553) увео је Реформацију у Енглеску, где се протестни покрети са
јеванђелским карактером беху појавили још под вођством Џона Виклифа (1320-
1384). Томас Кранмер осуђен је као јеретик у Оксфорду 1556. године од стране
краљице Марије Тјудор (1553-1558), којаје хтела да поново уведе Римокатолицизам
и да наметне власт папе у Енглеској. Томас Кранмер пише Правила Англиканске
Цркве и Молитвеник. (1549-1552). Краљица Јелисавета I (1558-1603) прихвата
Реформацију чувајући при томе основне структуре Католицизма, као што су
епископат и Литургија. Године 1563. англиканска доктрина прихваћена је у облику
"39 чланова". У Шкотској Реформацију је увео Џон Нокс (1505-1572), који 1561.
сачињава Књигу дисциплине.
Без јединствене структуре ни на равни вере нити на плану црквене
организације, Реформација је охрабрила формирање независних
неконформистичких група које су се веома лако одвајале од скоро основаних
протестантских цркава. Тако се у следећим деценијама и вековима јављају:
"пуритански" покрет, "конгрегационистички" покрет (у Енглеској), "анабаптисти" и
"баптисти" (у Швајцарској, Немачкој, Моравској, Енглеској), покрет "буђења",
"методисти" и "презвитеријанци" (у Енглеској и Америци), "ученици" или "друштво
пријатеља" Квекери (Quakers), а у наше време "јеванђелски" и "пентикостални" покрет.
Мање раширен по источној Европи, Протестантизам ту има следеће облике:
У Бохемији, Јан Хус (1369-1415) и Јероним Прашки већ беху припремили
Реформацију. Али Лутеров утицај осећа се још 1524. године. Хусити постају калвинисти.
Мађарска је претрпела обадва утицаја: први лутерански Сабор држи се 1545, а калвинистички 1557. године.
У скандинавске земље Реформација стиже 1527: Сабор у Упсали 1593. год.
прихвата Аугсбуршко исповедање; у Данској и Норвешкој прве протестантске
конгрегације организују се 1536. године.
Протестантска Реформација није остала без одговора Римокатоличке Цркве. У
том циљу папа Павле III сазива Тридентски Сабор (држан у три седнице 1545/1547,
1551/1552 и 1562/1563). Сабор ставља удефиниције схоластичког типа католичке
доктрине оспораване од Лутера: оправдање вером и делима, Седам Тајни, целибат,
чистилиште, индулгенцију, транссубстанцијацију, власт папе. Исто тако, 1540. год.
Сабор одобрава оснивање језуитског реда ("Исусово друштво") под вођством
Игњатија Лојоле (1491-1556), који као основну девизу има апсолутну послушност
папи и пропагирање вере свим расположивим средствима. Да би ојачала
контрареформу, Римокатоличка Црква поново је организовала "Конгрегацију свете
службе" или "Инквизицију". "Индекс" забрањених књига и анти-протестантска
теологија (нарочито Петра Канисије и Роберта Белармина) такође су коришћени као
контрареформаторска оруђа.
Следећих векова Протестантизам се огледа у великим теолошким системима,
какав је нпр. "либерализам". Један од највећих теолога протестантског либерализма
јесте Фридрих Шлајермахер (1768-1834). Под утицајем немачког философа
Имануела Канта (1724-1804) - који негира вредност рационалних доказа и
метафизичких спекулација за доказивање постојања Бога јер религија има само
моралну основу - Шлајермахер сматра да је суштина религије искуство, а оно се
састоји у осећању апсолутне независности од Бога. И дански философ Серен
Киркегард (1813-1855) противи се рационалним доказима вере, пошто је Бог
непознат онако као што се Он чини познатим, дакле "incognito". Вера је лична
одлука да се "ризикује". У овој епохи о теолошким питањима изјашњавају се и
велики философи. Ако за Канта теологија не може заменити философију, по Георгу
В. Ф. Хегелу (1770-1831), оснивачу апсолутног идеализма, стварност или свет јесте
манифестовање апсолутнога Духа. Христос је највише манифестовање божанскога
Духа који се налази и у другим облицима и процесима света. Фридрих Ниче (1844-
1900) учи против свих хришћанских вредности изјављујући: "Бог је мртав". Други
протестанстки теолози и историчари овога покрета јесу: Албрехт Ричл (1822-1889);
Валтер Раушенбуш (1861-1918), који пише Теологију за социјално Јеванђеље, Албер
Швајцер (1875-1965), који поново враћа у дискусију кИњцеп-цију о Царству
Божијем; и посебно Адолф фон Харнак (1851-1930), писац дела Суштина
хришћанства.
Карл Барт, оснивач дијалектичке теологије, заузи-ма чврст став против
протестантског либерализма. У Коментару на Римљане (1919. и 1922) он вели да се
човек налази под откривеном речју Божијом, једином везном тачком између Бога и
човека. Његова догматика усредсређена је на идеју суверености Бога. Хришћанство
није "религија", односно организација религиозних човекових тежњи, него
откривење о којем се може говорити само помоћу дијалектичких метода доказа и
против-доказа. Из исте школе потиче и Емил Брунер (1889-1965). Заједно са
Мартином Нимелером, Карл Барт се диже против германских хришћана и формира
"Исповедајућу Цркву", која у мају 1934. прихвата "Декларацију Бармен". Теолози
која се баве политичким импликацијама вере јесу: Дитрих Бонхефер (1906-1945),
убијен од нациста, који је написао дело Цена бити ученик (1937); Мартин Лутер
Кинг (1929-1968), мученик "ненасиља"; Јозеф Хромадка (+1969), који подржава "хуманизовање" политичких односа.
Рудолф Бултман (1884-1976) држи да Јеванђеља више износе теологију или
веру првих општина него што описују историјска дела Исуса из Назарета. Нови Завет
пун је митских концепција тога времена; зато, да би се саопштио у данашњим
научним терминима, он треба да се "демитологизује". Исту линију тумачења
прихвата и англикански епископ Џ.А.Т. Робинсон, који 1963. год. штапма Honest to
God . Теологију "смрти Бога" формулисао је Паул ван Бурен а преузео је Томас Џ.Џ.
Алтизер. Харви Кокс (The Secular City, 1966) тврди да се Бог данас манифестује у
процесима друштвених промена. Волфхарт Паненберг, професор из Минхена,
подржава историчност догађаја описаних у Новом Завету, а Јирген Молтман из
Тибингена, познат по делу Теологија наде (1965), показује друштвене и социјалне импликације Крста Христова.
У Сједињеним Америчким Дравама Паул Тилих (1886-1965) објављује
Систематску теологију (1951, 1957. и 1963) и разрађује однос културе, религије и
философије, док Рејнолд Нибур (1893-1971), који пише дело Природа и судбина човека (1941-1943), расправља о односу теологије, друштвене етике и политике.
Протестанстка теологија Латинске Америке стоји под утицајем "теологије
ослобођења", у чијој обради учествују и католички теолози. По њој, библијска
порука треба да се тумачи у категоријама датог културног контекста, како би се
могле утаначити њене практичке импликације. Најпознатији протестантски и
католички теолози који прихватају метод контекстуалне теологије јесу: Густаво
divortium-repudium): раскидање брачне везе, допуштено у Старом Завету (Пон. зак.
24,1-3) простом отпусном књигом (Мт. 5,31), забрањено је у Новом Завету који
штити моногамијски карактер брака. Упитан о овој мојсијевској установи Исус
Христос одговара: "Вама је Мојсије допустио по окорјелости срца вашега да отпуштате жене своје; а из почетка није било тако" (Мт. 19,8; уп. Мк. 10,2-12).
Православна Црква не подржава и не ободрује развод, али га толерише као
израз снисхођења према слабостима и немоћима људске природе (Мт. 5,32). По хри-
шћанском учењу, муж и жена су допуњавајућа бића не само на полном него и на
судбинском плану. Брак не стоји на простој изјави брачника већ на Божијој намери
да васпостави род људски у одређеној породици (в. БРАК). Зато "што је Бог саставио
човјек да не раставља" (Мт. 19,6). Стога Црква брак који је благословила разрешава
са великим болом. Чак и у случају удовства Црква не препоручује удовима да се
поново жене или удају (1. Кор. 7,8). Она допушта други и трећи брак (али не и
четврти) снисходећи се према немоћи људске природе да носи "врућину и тегобу телесне похоте".
Што се тиче разлога развода и поништења брака, Црква следи важеће
грађанске законе. Ипак, Црква не одговора за грађанско стање брака нити се, пак,
обавезује да склопи или поништи брак који се не слаже са њеним начелима и канонима.
РАЈ (гр. παραδεισος, лат. paradisus, слов. рај): у библијском смислу место где
обитава Бог (Пост. 3,8) и у које је уведен први човек: "И насади Господ Бог врт у
Едему на истоку; и ондје намјести човјека, којега створи" (Пост. 2,8). Рај означава
не само сферу и заједницу Божију у којој се човек налазио на почетку стварања,
него и стање у којем ће човек, на крају творевине, учествовати у божанском животу;
дакле означава вечну славу или Царство Божије. По есхатолошком смислу рај је
једнак са "парусијом", то јест са присуством прослављеног Господа (Мт. 24,30;
26,64; Откр. 1, 7). Појам раја обухвата две тесно повезане ситуације у којима се
Црква налази у историји: предокушање Царства ("И знам да тај човјек ... би однесен
у рај и чу неисказане ријечи које човјеку није допуштено говорити" - 2. Кор. 12,3-4),
и очекивање обећања ("Данас ћеш са мном бити у рају" - Лк. 23,43). Рај је стање
победе: "Ономе ко побиједи даћу му да једе од дрвета живота које је у рају Бога мога" (Откр. 2,7). Иначе, Црква се моли да сви њени чланови постану "житељи раја".
шизма): стање канонског одвајања и прекида литургијске заједнице између Римског
и Цариградског престола изазвано булом искључења коју кардинал Хумберт, у име
папе Лава IX (умрлог три месеца раније), полаже 16. јула 1054. године на престо
Свете Софије против патријарха Михаила Керуларија. Васељенски патријарх због
тога искључује папску делегацију присутну у Цариграду. Иако је у строгом смислу
анатема из 1054. године само лично искључење које се непосредно тиче двају
патријарашких престола, ипак се она дубоко утиснула у доцније односе двају
великих делова хришћанске Цркве.
Постоје многобројна тумачења и анализе садржаја и димензије раскола. Ив
Конгар (Ynes Congar , "Note sur le schisme oriental" , у тому 1054-1954. L'Eglise et les
Eglises, I, стр. 92-95) види раскол као дуги процес узајамног "устрањивања"
("estrangement Иначе, данас се боље схвата да 1054. јесте само једна епизода у том
процесу "устрањивања" између Запада и Истока. Овај процес је покренут и убрзан
не само богословским или црквеним него и политичким и културним догађајима.
Правом одвајању претходе и следе бројна дела и расправе у моментима напетости,
од којих помињемо:
- Четврти Васељенски Сабор (451), на Петнаестој седници (канон 28), признаје
патријарху Цариграда, "другога Рима", исте повластице као и престолу Рима. На
последњој седници папски изасланици протестују против Источних епископа. Папа
није потписао тај канон, те тако ривалство између "два Рима" постаје јавно и
службено. Два "режима" црквене управе - монархија папства на Западу и
колегијална саборност на Истоку -почињу постепено да се уобличују у различне
системе и да се отада сучељавају (в. X. Аливизатос, "Les deux regimes dans l'Eglise unie avant le Schisme ", у тому 1054-1954. L'eglise et les Eglisses , П, стр. 106-116).
- Помесни сабор у Толеду (598) прихвата уношење додатка "Филиокве" у
никејски Символ вере, и поред тога што је папа Лав III против уметка да би се
поштовало учење Васељенских Сабора. На почетку значај тог мења ња није
примећен, али оно ће потом постати један од теолошких раздора између Запада и Истока.
- Папски централизам, који је формулисао папа Никола I (858-867) - који 853.
не признаје Фотија (820-897) као патријарха - до крајњег облика доводе папе
Григорије VII - Хилдебранд (1073-1085), Инокентије III и Јован XXII (1316-1334).
Заиста, искључење Фотија, једног од највећих ерудита онога времена, најбоље
показује захтеве и циљеве папа. На основу писама Николе I, потоњи канонисти
израдиће папски "Dictatus"; објављен за време Григорија VII (1073-1085), тај спис прокламује супремацију папства над Саборима и над овосветском власти.
- Такозвана "фотијевска криза" или "Фотијев раскол" (867-879) изазван
продором католичких мисионара у Бугарску, која је потпадала под Цариград.
Патријарх Фотије (820-897) противи се латинизирању Бугарске и реагује у
окружници упућеној Источним патријарсима (867) у којој наводи списак
православних примедби против Римске Цркве. За Фотија "Филиокве" није проста
несаборна измена Символа који има васељенски карактер, него доктринарна иновација која дотиче Тројични догмат.
Стварни раскол почиње одлукама Цариградског Сабора 869. године, који
осуђује Фотија. Сам Фотије сазива Сабор у Цариграду 867. године, који збацује папу
и осуђује Римску Цркву. Истина, Цариградски Сабор 879-880. године, на којем
учествују и легати папе Јована VIII, признаје Фотија за патријарха, осуђује
"Филиокве" (Фотије је збацио папу Николу I који подржаваше додатак "Филиокве",
који су унели немачки католички мисионари у Бугарској), признаје једнакост
Цариграда са Римом, при чему Рим има πρεσβεια. Многи историчари инсистирају да
се овај Сабор назове "васељенским" јер је допринео васпостављању јединства
између Запада и Истока.
Признање његове "васељености" било би од велике практичне вредности у
зацељењу раскола.
- Године 1052. патријарх Михаило Керуларије затвара латинске храмове у
Цариграду због тога што су употребљавали бесквасни хлеб чија материја није
ваљана за Евхаристију. Године 1053, на позив цара Константина Мономаха (1042-
1054), папски изасланици долазе у Цариград, но патријарх Керуларије одбија да их
прими. У тој ситуацији вођа делегације, кардинал Хумберт - кога је папа опуномоћио
да одговори Лаву, епископу охридском, који беше припремио списак латинских
погрешака и новотарија - полаже на престо цркве Свете Софије "пресуду
искључења" патријарха. Са своје стране, Михаило Керуларије осуђује поступак
кардинала у својим локалним цариградским едиктима. Затим пише антиохијском
патријарху Петру да би објаснио свој став према Риму. За њега, пукотина између
Рима и Византије има своје порекло у Шестом Васељенском Сабору (680) и он се
чуди како три древне Источне Патријаршије (Александрија, Антиохија и Јерусалим)
одржавају заједништво са Римом, кривим за низ догматских грешака.
- Четврти крсташки рат (1202-1204), којије, између осталога, хтео да Источне
патријархе и епископе замени западним титуларним, огромно је допринео јачању
Источне антипатије према Латинима. Скрнављењем православних цркава у току
крсташког похода и устоличењем латинског патријарха у Цариграду 1204. године,
стање раскола практично је запечаћено. Папа Инокентије III, који себе називаше
"Христовим замеником", није учинио ништа да спречи латинске освајаче да не чине таква срамна дела према седишту Источне Цркве.
- После ослобађања Цариграда од власти Латина (1204-1261), византијски
цареви желели су са политичких разлога помирење са Римском Црквом. Цар
Михаило VIII Палеолог године, сложио се да се сазове "Сабор сједињења" Грка и
Латина. Сазван 4. маја 1274. године од папе Григорија Х (1271-1276), Сабор у Лиону
(Шести општи сабор одржан на Западу или Други лионски) добио је углед по неким
великим римокатоличким теолозима - Алберту Великом, Томи Аквинском и
Бонавентури - који заиста формирају "врхунац теолошке средњовековне културе"
(папа Павле VI). Грчки делегати, први пут на једном Сабору на Западу, прихватили
су догматски декрет "Fideli", којије потврдио да Свети Дух исходи од Оца и од Сина
као из једног начела, а не као из два различита начела. Иако је Михаило Палеолог
(+1282) ратификовао Лионски Сабор, а патријарх Јован XI (1275-1282) прихватио
помирење, Грчка Црква није прихватила унију са Латинима. Штавише, Цар није
примио обећану помоћ од Сабора. Напротив, његова унионистичка религиозна
политика подгрејала је антилатински покрет који је повео његов наследник Андроник II (1282-1328).
И поред неуспеха Лионског Сабора, византијски цареви и даље форсирају
унију са политичких разлога. Иначе, унионистички сабори и унија као метод
помирења и услов сједињења, поспешили су нетрпељивост између Истока и Запада.
Стога се предлаже нови Сабор сједињења, који је сазвао папа Евген IV (1431-1447),
прво у Базелу а затим је у јануару 1438. пренет у Ферару. На Сабору учествује
васељенски патријарх Јосиф, представници Источних патријархата и Источних
Цркава, као и цар Јован VIII (1422-1448), који се надао да ће добити помоћ од
Латина за крсташки поход против Турака. У јануару 1439. Сабор се премешта у
Флоренцу. "Филиокве" је изродило оштру полемику између православног епископа
Марка Ефеског и латинских теолога (Јована од Монтенера и Јована Торквемаде),
којима се придружио и Висарион Никејски. Шестога јула 1439. потписан је декрет о
унији ,,Laententur caeli", у коме Грци прихватају (1258-1282), који заузима Цариград 1261.
"Филиокве", пургаториј, Евхаристију са бесквасним хлебом и духовни примат
римског епископа. У новембру 1439. године потписан је други декрет о унији са
представницима Јерменске Цркве. (Заредом, Коптска Црква 1442, Сиријска Црква
1445. и Халдејска Црква 1445. присиљене су да закључе унију са Римом.)
Унија закључена у Ферари била је кратког даха. Марко Ефески организује у
Цариграду велики протестни покрет против оних који су потписали унију. "Унијати"
су били истерани и из других православних земаља. Генадије Схоларије, први
патријарх после пада Цариграда, успева да сазове Сабор 1484. године који је
одбацио унију у Ферари.
Грчко-латинске полемике (ХI-ХV век), започете расправом о "Филиокве",
кулминирају у спору око паламовске доктрине о нествореној природи благодати (в.
плллмизлм). Реакције схоластичких латинских теолога према паламизму јасно су
показале да је одвојеност између Запада и Истока досегла веома озбиљан догматски
ниво. Није реч само о промени саборне власти приматском влашћу, нити пак о
прихватању неких предања Истоку непознатих, него је проблем у доктринарном
развоју унутар Западне Цркве који хришћане не сједињује већ их разбија. Уосталом,
нови католички догмати са краја XIX века потврђују ту истину.
Тумачења раскола, нови покушаји унијаћења и прозелитства, а особито
догмати из друге половине XIX века који су потврдили искључиву власт папства,
несумњиво су допринели одређивању Католицизма као једног конфесионалног
система који Православље "не прихвата". Више папа форсирају унијатство (којем
већ подлегоше православни у Украјини 1595. и Трансилванији 1700): Пије IX у
енциклики "Litterae ad Orientales" (1848), Лав XIII у "Praeclara Gratulationis" (1894),
Пије XI у "Rerum Orientalis" (1928) и "Lux veritas" (1931). У децембру 1854. год. Пије
IX, онај који ће 1864. објавити "Syllabus", проглашава, без консултације ма ког
сабора, "Bulu Ineffabilis", догмат о непорочном зачећу Дјеве Марије. Исти папа
сазива Први Ватикански Концил (1869-1870) који је донео догмат о универзалној
јурисдикцији и непогрешивој власти папе, и поред свих протестних покрета који су
се организовали унутар и ван Концила. Нови догмат, заснован на начелу "развоја"
доктрине, никад није прихватила Православна Црква, особито због његових последица по патристичку еклисиологију.
Године 1894. папа Лав XIII поново се враћа на унијатство и понавља апел за
повратак апостолском римском престолу, док у новембру 1950. папа Пије ХП
прокламује догмат телесног вазнесења на небо Дјеве Марије ( у Апостолској
конституцији ,,Munificentissimus").
Други Ватикански Концил (окт. 1962 - дец. 1965) усваја 21. новембра 1964.
године догматску конституцију о Цркви, "Lumen Gentium ", где се понавља доктрина
Првог Ватиканског Концила, формулисана у "Pastor aeternus", о супрематији римског
понтифекса, Петровог наследника, видљиве главе целе Цркве (бр. 18 и 25), као и
декрет о екуменизму, "Unitatis Redintegratio", у којем се изјављује да је једина права
Црква Римокатоличка Црква, док се друге Цркве и црквене заједнице одвојене од апостолског римског престола стављају на разне споредне концентричне кругове.
У јануару 1964. папа Павле VI посећује Јерусалим, где се сусреће са
Васељенским патријархом Атинагором I. У јесен исте године, Свеправославна
конференција на Родосу одлучује да се започну припреме за отварање теолошког дијалога "на равној нози" са Римском Црквом.
У предвечерје завршетка Другог Ватиканксог Концила, 7. децембра 1965.
године, папа Павле VI, у катедрали Светога Петра у Риму, а патријарх Атинагора у
Патријаршијској катедрали у Истанбулу, дижу у исто време анатему која је између
две Цркве трајала девет векова. Два поглавара Цркава ипак су свесни да "овај гест
правде и узајамног опроштаја није довољан да би се ставио конац разликама,
новијим и старијим, између Римокатоличке и Православне Цркве". Практично, раздељеност још постоји.
РЕЧ (гр. Λογος, лат. Vebum реч, слово, глагол): означава како реч "која излази
из уста Божијих" (Ис. 55,11), односно науку Господњу (Ис. 1,10 и Јерем. 1,4), тако и
ипостасну стварност, Субјекат, Ипостас, у Којој се манифестује божанство (Јн. 1,1) у
историји. Према томе, може се говорити о ипостасној Речи, личности божанског
Логоса који лично открива и објављује Себе у речима, делима и догађајима
откривења: "Ја сам пут и истина и живот; нико не долази Оцу осим кроз мене" (Јн.
14,6); и о откривајућој речи или речи вере (Рим. 10,8), дакле поруци у којој
божански Субјекат објављује Себе, ипостасну Реч, а која чини предмет
проповедања. У изговореној или написаној речи, божанско лице, у исто време,
открива се и скрива се. Речи које исказују откривену поруку само су путеви ка
главној тајни Спасења односно личности Сина; зато Свети Максим прави разлику
између "гласа" и речи. Изговорена или написана реч јесте глас(ник) или претеча који објављује долазак ипостасне Речи.
Начелно, речи немају потпору у себи самима, него оне саопштавају личност,
стварност и смисао субјекта који се изражава. Речи Писма имају, дакле, улогу
претходника или водича ипостасне Речи. У том смислу откривење Писма јесте само
претеча Његовог ипостасног откривања, глас Његове кенотичке појаве у свету и
Његовог есхатолошког јављања пуног славе. У Његовим речима ми примећујемо
лично Божије присуство, премда немамо потпун смисао и јасно виђење стварности
тог присуства. Иако се манифестује кроз изговорене речи, знаке и чуда, који садрже
Његову мисао, Ипостас остаје несазнатљива и скривена стварност. Но, све што више
ипостасна Реч узима видљиви облик у животу хришћанина, све се више та стварност
открива. Као што се изговорена реч не може саопштити без дисања или гласа, исто
тако Реч Божија (λογος) не може се примити без Духа (πνευµα) - (Дела 4,25; 28,25;
2. Петр. 1,21). Стога Реч означава силу (λογος - δυναµις), радњу, дела Ипостаси у Духу и кроз Духа. Светје био створен енергијом Речи Божије (Јевр. 113).
С
САБОР - САБОРНОСТ (гр. (συνοδος, лат. concilium сабор, синод): покушај да
се артакулише "помирљива теологија". У прошлости доминирале су тежње да се сузи
тумачење Васељенског Сабора само на његов ка-нонски аспект. Иначе, као реакција
против тенденције да се сама Црква посматра искључиво у институционалном
облику, неки православни канонисти изнели су мишљење да Васељенски Сабор није
установа која је везана за природу Цркве, те дакле и нема стални и обавезујући карактер.
Начелно, однос Цркве и Васељенског Сабора кондензује се у следећа
суштинска питања. Ако је Сабор установа која има канонски ауторитет, те су, према
томе, његове догматске одлуке валидне саме по себи, онда је прихватање само један
чин којим Црква асимилује, тумачи и развија саборске одлуке. Ако је Сабор завистан
од усвајања његових одлука у Цркви, тако да његове одлуке постају ваљане после
њихове потврде од стране Цркве, онда непогрешивост Сабора зависи од
непогрешивости Цркве, а не обратно. У вези са овим питањем данас се уочава видна
разлика између грчке теологије (П. Трембе лас), која признаје ауторитет
Васељенских Сабора самих по себи, и догматских одлука тзв. словенофилске
теологије (С. Булгаков, Н. Афанасјев), која под утицајем еклисиологије А. Хомјакова
преувеличава важност прихватања Сабора од стране Цркве. Постоје мишљења у
православној савременој грчкој теологији: да ауторитет Сабора не зависи од
усвајања Цркве зато што Сабор представља учитељску службу, магистериј који
поседује "charisma veritatis". Анализирајући процес којим су Сабори првог
хришћанског миленијума попримили васељенски карактер, они показују да су у
неким случајевима Сабори полагали апсолутно право, чак пре прихватања њихових
одлука од Цркве, а у другим случајевима, напротив, одлуке Сабора постале су правила вере тек након усвајања од стране Васељенске Цркве.
Васељенски Сабори тумачили су сами себе као законити глас Цркве, без
обавезе њиховог прихватања од Цркве; ко није прихватио одлуке Сабора, није се
сматрао православним. Неки католички историчари (Де Врие - De Vires) држе да
нема доказа да је Црква исправила Васељенски или пак неки други Сабор, јер
католичка теологија мисли да је Сабор Васељенски и пре него га призна Црква и у
том смислу он наводи Четврти Васељенски Сабор у Халкидону (451). Такође, неки су
преувеличали перманентну и обавезујућу димензију Васељенских Сабора, одлику
коју су у последње време истицали неки православни канонисти (Л. Стан). Отуда су
римокатолички теолози извукли закључак да учење Цркве није зависило од Сабора,
већ да је Сабор само један од начина преко којих се изјашњава Црква, а да она може да постоји и без њих.
Чак и ако с историјске тачке гледишта овакво мишљење може да се прихвати,
ипак остаје чињеница да по вери Цркве Васељенски Сабор није био проста установа
преузета од лаичких власти, или пак таква да не одговара самој природи Цркве. Од
почетка Црква је делала саборно и та метода одговара самом бићу Цркве као
заједнице вере. У том смислу, Сабор је не само израз Цркве него установа која
одговара структури Цркве, која је јерархијско-заједничарски организам. С друге
стране, Васељенска Црква има саборску структуру, односно она се конституише као
саборна заједница помесних заједница. Помесни Сабор у структури Цркве очигледно
произлази само из Светотајинске основе начела саборности. Ако се Сабор посматра
само на канонском плану, онда се може говорити о његовом неперманентном и
необавезујућем карактеру. Међутим, Сабор треба повезати са Светота-јинством
Цркве, те се стога он мора сматрати за аутентичну и сталну институцију Цркве.
Саборна структура Цркве нарочито се примећује у чину хиротоније епископа, кад
нови епископ исповеда веру пред Сабором епископа и посвећује се у епископски чин од више епископа који се причешћују из истог путира.
Васељенски Сабори имају ауторитет у темама вере стога што епископат
поседује власт да поучава. Он ту харизму врши у сагласности са свешћу Цркве. На
том плану може се приметити узајамна сарадња Сабора и Цркве у смислу међусобног
условљавања ауторитета саборских непогрешивих одлука и сагласности Цркве.
С Друге стране, власт учења у Цркви епископ је примио од Христа, чином
хиротоније. Учитељска служба, па дакле и моћ да се доносе одлуке доктринарног
карактера, има Светотајинско порекло. Свакако, епископат ту службу врши
колегијално. Као што се јединство тела састоји у јединству удова, - јер посебна
функција уда јесте у исто време заједничка функција целога тела -исто тако
јединство Саборне Цркве стоји у заједници вере и тајни помесне Цркве. Тако, дакле,
Васељенски Сабор има моћ и право да самовласно формулише веру Цркве, пошто је
он израз не само Светотајниске природе епископата, него и епископске и
еклисијалне колегијалности.
Сем тога, Васељенски Сабор није власт ван Цркве, већ он сачињава глас
Саборне Цркве, те према томе одлучује "ех consensu ecclesiae". У Сабору, епископ
представља не само Христа него и своју помесну Цркву, односно представља Христа
уколико остаје веран тајанственом Његовом телу манифестованом у помесној Цркви
којој је послан да служи као "наследник" Апостола.
Васељенски Сабор, у ствари, јесте црквени догађај који сакупља све чланове
Цркве ради утврђивања праве вере. Исти Свети Дух који чини будном свест Цркве у
исповедању вере, води и епископа у Сабору при формулисању те стално
обнављајуће вере. Значи, Васељенски Сабор јесте догађај потврђивања
васељености Цркве, њенога јединства у разноликости. Саборни дух Сабора
проистиче баш из тога што васељенско јединство помесна Црква потврђује на свој
специфичан начин тумачења и опитовања. Сабор је сачињавање и сучељавање свих
начина исказивања откривења, у циљу да се устали његов јединствени карактер. Са
тог разлога Сабор има потребу признања и прихватања његових одлука од целога тела Цркве.
Под прихватањем се разуме процес којим тело Саборне Цркве констатује да је
Васељенски Сабор исповедио истину Цркве. Заправо, Црква је консултована како
пре одржавања Сабора, тако и у току Сабора, док су сабрани епископи потписали одлуке Сабора са свешћу да оне исказују веру Цркве од искони и посвуда.
Одлуке Васељенских Сабора имају потребу признања целе Цркве, јер предмет
доктринарних дефиниција занима целу свест Цркве будући да је ту реч о њеном исповедању вере.
Конкретно, критеријум прихватања Сабора као васељенског био је континуитет
новога Сабора са претходним Саборима. Црква је, наиме, констатовала да су одлуке
новога Сабора у сагласности са Апостолском Традицијом, онаквом каквом је она
очувана у свести Цркве и како је исказана на претходним Васељенским Саборима.
Пре него што одлучи о питањима учења стављеним за расправу, Васељенски Сабор
потврђује у име Цркве одлуке претходних Сабора, ставивши тако себе у њихов
континуитет. Али Васељенски Сабор није просто понављање претходних Сабора већ
и њихов развој. Васељенски Сабор не мења дефиниције древних Сабора, али доноси
и нешто ново, нешто што обогаћује те дефиниције. Уз то, претходни Сабори могу се
схватити у новом смислу, у светлости одлука новога Сабора, на пример, христолошка
формула Четвртога Сабора боље се схвата ако се има у виду христолошка догма
Петог и Шестог Сабора. Тако, дакле, Васељенски Сабор доноси ново поимање претходних Сабора, са којима се налази у непрекинутој вери.
У расправама о потреби и могућности држања новог Васељенског Сабора, неки
православни теолози (Ј. Мајендорф) мисле да би требало избегавати употребу речи
"Васељенски" у њеном значењу из прошлости. Треба се поново вратити на
еклисиолошки смисао овог термина, по коме Православна Црква може да искаже
истиниту веру на Сабору а да при том учешће Западне Цркве на том Сабору није
нужно. По Мајендорфом мишљењу, данас се више не може одржати теза да
Васељенски Сабор поседује аутоматску законску непогрешивост зато што не постоје
спољни критеријуми који би механички обезбедили непогрешивост Сабора.
Васељеност Сабора дуже времена схватана је у географском смислу, била је, дакле,
зависна од присуства Цркава целе Римске империје у Сабору. Сходно овој
концепцији, Сабор се сматрао васељенским јер је представљао Цркву империје.
Будући да је постојала идентичност између Цркве и империје, признање једног
Сабора од стране Римске Цркве представљао је одлучујући елеменат за
екуменичност једнога Сабора. Но, данас се тај критеријум не може применити. Ако
се чува географски смисао "империје" Цркве, онда је потребна и сагласност Западне
Цркве. Али, с еклисиолошке тачке гледишта, потврда Западне Цркве није више
потребна зато што Православље претендује да је оно права Црква. Уосталом,
Васељенски Сабор није једини извор учитељства (магистерија) Цркве, јер се Црква
може изјаснити и на други начин.
Према томе, прихватање саборских одлука од стране Западне Цркве
сачињавало је критеријум за све васељенске Саборе, мада је то дошло од тога што
је сваки Сабор требало да буде прихваћен од свих делова Васељенске Цркве,
укључујући и Римску Цркву. Наравно, на Истоку већу вредност има ауторитет
формулисане истине од ауторитета институције која га формулише. Питање
Васељенских Сабора јесте, дакле, и питање садржаја откривене истине.
Римокатоличке теологија полази од става да је одобрење Сабора од стране папе
одлучујући критеријум васељености тога Сабора. Ако га папа не прихвати, Сабор није васељенски.
САБОР ВАСЕЉЕНСКИ (гр. οικουµενικος συνοδος, лат. Concilium, сабрање
епископа који представљају целу Цркву): колегијални начин на који се васељенски
епископат изјашњава о садржајима вере и питањима дисциплине. И поред тога што
епископ има одређену помесну службу, он има саборну "одговорност у питањима од
општег интереса Цркве. У периоду пре шизме (1054), карактер "васељенски"
једноме Сабору дат је присуством и представљањем епископата целе империје.
Стога је присуство римскога трона (италијанска дијецеза) на Саборима било нужно.
Мада сазивани од царева, Васељенски Сабори нису били царска институција. Цареви
потписују саборска акта, али не гласају нити пак утичу на одлуке, остављајући епископима потпуну аутономију у расправљању и одлучивању.
У саборским одлукама треба да се прави разлика између догмата, који има
доктринарни садржај вере (ορος - finis), и канона, који има дисциплински карактер.
Ни сазивање од стране цара, ни васељенско присуство и потписи епископа на
саборска акта, не гарантују суштинско православље исказане вере или символа
вере. Одлуке Васељенских Сабора нису спољни критеријум учења, јер ниједна
спољашња власт не може наметнути оно што је против истине вере. Зато одлуке
Сабора треба да прихвати и потврди свест Цркве. Православна традиција признаје
седам Сабора са васељенским карактером, између којих су се држали многобројни помесни или регионални сабори. Васељенски Сабори су:
1) Никејски Сабор у Малој Азији (мај - јуни 325), који је сазвао цар
Константин Велики (274-337) у Цркви своје палате а на којем учествују "318 отаца",
епископи из целе империје укључивши представнике папе Силвестра I (314-335),
свештенике Вита и Винцента. Од западних епископа истиче се Осије Кордобски
(Шпанија), кога је Цар послао у Александрију да би васпоставио мир у Цркви у
Египту. Циљ Сабора био је јасно формулисање вере о Светој Тројици,
противстављено учењу чувеног александријског свештеника Арија (око 256-336),
који проповедаше да Син није истоветан Оцу по природи, да је Оцу потчињен, јер је
Очево стварање вишега реда (в. ЈЕРЕСИ). Под утицајем Светога Атанасија, ђакона
александријског, Сабор потврђује да је Бог-Син једносуштан (οµοουσιος) са Богом
Оцем. Један - Бог, Који има једну природу, постоји као Тројица, као три "ипостаси"
које имају своја лична јединствена својства. Никејски Символ вере постаје ускоро
тежишна тачка целе православне традиције, особито потоњих Сабора. Постоји
мишљење да други Сабори нису ништа друго до потврда и објашњење никејског
патријарха Тарасија и пристанком папе Адријана I (771-795), сазива други Сабор,
такође у Никеји (350 отаца), који поништава одлуке Сабора из 754. године и
формулише учење: да предмет поштовања јесте личност представљена на икони, и
да треба правити разлику између обожавања (λατρεια), које приличи само Богу, и
поштовања (προσκυνησις) које доликује светима (в. ИКОНА). Сабор нису прихватиле
Цркве у царству Карла Великог (Немачка, Француска, Шпанија). Сабор у Франкфурту (794) и Карловске књиге изјашњавају се против поштовања икона.
Уз сву отворену опозицију патријарха Никифора, Теодора Студита и начелно
монаха, иконоборство опстаје благодарећи отвореном гоњењу православних од
византијских царева. Тек под царицом Теодором култ икона поново је васпостављен
(842); у спомен на тај догађај установљена је "Недеља Православља", прве Недеље
Ускршњег поста. Иконоборство је последња јерес која је била предмет Васељенског
Сабора.
Православна Црква признаје само седам Васељенских Сабора. Сабор одржан у
Цариграду (879-880), на којем учествују делегати папе Јована VIII (872-882),
покушава да обнови заједништво између Истока и Запада, али он је толико
обележен амбицијама папа, да је Исток стекао утисак да они себе сматрају за
призивну инстанцу. Сабор је признао Фотија (820-891) за патријарха. Фотије беше
заменио Игњатија 856, али то није признао папа Никола I (858 - 867), затим је
осуђен на Сабору у Цариграду (869-870) који је сазвао Василије I Македонац (867-
886). Са своје стране, Фотије збацује папу, оптужује га за јерес и оштро критикује
мисионарску активност католика у Бугарској, чији је народ Византија обратила у
хри-шћанство 864. године. Сабор се изјашњава против додатка "Filioque" и
признајеједнакост Рима и Цариграда, при чему Рим свакако има "првенство"
(πρεσβεια). Неки мисле да би признавање овог Сабора помирења било од велике
практичне вредности у смеру смањења шизме. Полазна тачка шизме из 1054. године
налази се у тежњи папа да метну Исток под своју непосредну управу, остављајући
Источнима утисак да је њихова аутономија спорна. С богословске тачке гледишта,
одвајање је изазвало "Filioque", као што показује патријарх Фотије у расправи 0 Духу Светоме, у којој осуђује Латине као јеретике (в. РАСКОЛ).
Важност Васељенских Сабора састоји се у следећем: а) својим догматским
садржајем, они представљају најчвршћу везу јединства међу помесним Црквама у
првом миленијуму хришћанства; б) они су наметнули саборну методу и саборну
власт, које су одржале васељенску идеју; в) Сабори су васпоставили или обновили
видљиво јединство хришћанства, те стога јединство Цркава треба да буде предметом васељенске сагласности.
СВЕТ (гр. κοσµος, лат. mundus): творевина Божија, средина у којој човек врши
своју стваралачку, свештеничку и пророчку улогу. Веома је занимљиво да Исус
Христос говори о свету у Својој првосвештеничкој молитви повлачећи разлику
између бити у свету и бити од света: "Од свијета нису, као ни ја што нисам од
свијета" (Јн. 17,16). Према томе, Црква стоји на граници света: с једне стране, она
је присутна и делатна управо у свету: "Не молим да их узмеш са свијета, него да их
сачуваш од злога" (Јн. 17,15); али с друге стране, Цркваје екстериорна, независна
од света који одбија Бога или стоји ван савеза са Њим. Став Цркве према свету
потиче управо из њеног Светотајинског карактера. Она се објективно налази унутар
заједнице са Богом: "Ја вас изабрах од свијета" (Јн. 15,19), док се свет, под утицајем
"кнеза овога света" (Јн. 14,30), супротставља прихватању те заједнице. Црква не
може, дакле, озаконити или освештати свет као такав, свет који се организује по
сопственим аутономним законима, већ га позива да уђе у сферу благодати. Узевши
на Себе "грех света" (Јн. 1,23), Исус Христос јесте Спаситељ света (Јн. 4,42) јер
Његово искупитељско дело има космичко значење: "Вјерова се у свијету" (1. Тим.3,16).
У аскетском речнику свет означава стање егоистичког и неразумног
прилепљивања уз чисто телесну стварност тела и чисто материјалну стварност онога
што је створено. Свет је једнак са телесном љубављу према себи, дакле са "кожним
хаљинама" или страстима. А страсти нису само одраз егоизма и не показују само
немоћ човека да се одлепи од материје, него су и израз ирационалности; оне мењају
смисао ствари, употребљавајући их против њиховог природног циља.
У есхатолошкој перспективи, свет - позван да прими облик Цркве у Тајни
крштења - биће преображен у Царство Божије. Зато се хришћанин, знајући пут и динамику света, моли: ,,Нека дође благодат и нека прође овај свет" (Дидахи 10, 5).
СВЕТОСТ (гр. αγιασµος, αγιοτης, αγιωσυνη лат. sanctificatio): процес
субјективног преображавања верника, кроз непосредно учешће у Христовом животу
Који је сама светост, дакле, кроз стално духовно посвећивање. Заједно са правдом и
искупљењем светост је допунски и незаобилазан аспект дела Спасења (2. Кор.
1,30). Спасење није заслуга, него лични приступ по благодати Христовог обоженог
тела, као што казује Литургија: "Светиње, светима". Суштински тренутак
евхаристијске жртве јесте освећење или претварање дарова, а њен циљ јесте
посвећење верних (в. ЕВХАРИСТИЈА). Причешћивањем Светим Тајнама хришћанин постаје свето место Божије.
У Старом Завету, "Свет, Свет, Свет" (Ис. 6,3) јесте име за манифестовање
трансецендентнога Бога као лепоте, сијања напоље божанског натприродног живота.
"Овако говори Господ, чије је обиталиште вечно и чије је име свето: обитавам у
светом и узвишеном месту" (Ис. 57,15). Светост Божија долази од тајне Његовога
бића - зато она ствара страх и трепет. Ипак, Бог се приближава људима Својим
заветима, посвећујући на тај начин, ради икономије Спасења, изабрани народ.
Светост или посвећење и одвајање ради остварења Божијег циља у свету, долази са избором (Ис. 45,5; Јер. 1,5; Гал. 1, 15).
У Новоме Завету, "Један је свет, један је Господ Исус Христос", Који је
жртвовао Свој живот за коначно посвећење рода људскога: "Ја посвећујем себе за
њих, да и они буду посвећени истином" (Јн. 17,19). Хришћани су свети не простим
избором по Закону, већ због тога што су ушли у заједницу са Богом кроз Исуса
Христа - светог Првосвештеника (Јевр. 7,26), Оснивача и Посредника Новога Завета
(Јевр. 9,15) Својим свештенством и жртвом (Јевр. 7,21-28). Хришћани су свеши (Рим.
12,13; 15,25-26) јер су причасници Христа и Духа Светога (Је-вр. 6,4), "сарадници
Апостол Петар проповеда да је свештенство општа одлика свих чланова Цркве
(1. Петр. 2,4-10). Хри-шћанско свештенство разликује се од свештенства јудејског
храма управо по томе што су сви верни постали свештеници Божији и Христови
(Откр. 1,6; 20,6). Основа и суштина свештенства јесте, дакле, свештено посвећење
целе Цркве, чији је извор јединствено свештенство Исуса Христа "Посредника бољега Завјета" (Јевр. 8,6).
Унутар Цркве може се разликовати:
а) Стање свештеног посвећења свих хришћана, примљено Тајнама крштења и
миропомазања. Реч је о општем свештенству које припада свима крштенима, који
имају личну одговорност и харизму, са општим еклисијалним карактером (в.
ХАРИЗМA).
б) Свештено служење је у ужем смислу, установљено и потврђено у Тајни
хиротоније и обухвата посебну свештену службу, дидактичку и пастирску, а има посредничку улогу (в. ХИРОТОНИЈА).
Имајући у виду да се ова два служења разликују по природи и власти, као и да
различито учествују у предмету свештенства, она не могу заменити једно друго.
Свако има своје место, функцију и своју специфичност унутар црквенога тела. Али
оба служења су неопходна и нераздвојна јер Црква није клерикална институција, те
према томе ниједна служба није самодовољна. Сваки хришћанин има свештеничко
достојанство и непосредан приступ предмету свештенства, с тим што служења
примљена хиротонијом имају функцију представљања, а не само личну одговорност.
Карактер и посебан статус хиротонисаног свештенства огледају се у следећем:
1. Свештеничка служба јесте харизма која се ослања не само на лични избор,
него више на призив Цркве. Она не произлази једино из слободног избора кандидата
или његове личне жеље него, особито, од прихватања Цркве. Предмет свештенства
јесте изнад личности хиротонисаног, јер он за народ представља Христово свештенство.
2. За апостолске мужеве (Климента Римског, Иринеја) свештенство преко
хиротоније епископа јесте норма и јемство за континуитет са Апостолима. Свакако,
цео "лаос" одговара за апостолство Цркве; хиротонисано свештенство има посебну
харизму да надгледа исправност Апостолске Традиције, да буде њено аутентично сведочанство и да је службено исказује.
3. Свештенство је Светотајинско служење по превасходству и оно се испољава
у управљању свих седам Тајни, а особито Тајне Евхаристије. У свештеним радњама,
свештенство ради у Христово име. "А Петар им рече: Покајте се, и да се сваки крсти
од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар Светога Духа" (Дјела 2, 38).
4. Хиротонисано свештенство поседује харизму вођења заједнице, а епископ је
јемац и тумач јединства помесне Цркве (1. Тим. 4,13-16).
Свештене функције у правом смислу речи могу се овако резимирати:
а) Проповедање речи (Дјела 6,4) или функција апостолског континуитета (Јн.
17,18): "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Мт. 28,19).
б) Власт да освећује Евхаристију и врши друге Тајне ("Ово чините у мој спомен" 1. Кор. 11, 24), или Светотајинско служење (Јн. 20,21-23).
в) Пастирско руковођење и црквено организовање или пастирска служба (уп. Дјела 1,8; 2, 42-47).
СВОЈСТВА: стварне особине божанске природе, које се пројављују у
творевини, у промислитељском и спаситељском делању кроз која се Бог саопштава и
показује као личносно биће подобно нашем стању (в. БОГ - БОЖАНСТВО). Својства
нису ништа друго до нестворене енергије или делања у којима се Бог спушта и улази
у заједницу са вернима. Својства су "имена" Божија (Ис. 45,17), премда је "немогуће
да се нађе у свету слика која би сама по себи, тачно, уприличила начин егзистенције
Свете Тројице" (Свети Јован Дамаскин, Догматика, I, 8, стр. 27). Свето Писмо веома
често употребљава особине и својства позајмљена од људи (антропоморфизме) да
би описало лична својства Бога и Његова делања ван Његове суштине. Наравно, не
треба да се приписује Богу оно што припада створеним бићима, те да се тако створи
лажна представа о Њему. Свако приказивање, име или представа о Богу које би Га поистоветиле са створеном природом, јесте идолопоклонство.
Да би исказала та својства, неке речи, својства и имена одабрани су од
библијских писаца, преузети из непосредног откривења, на пример: свет, вечан,
дух, љубав, спасење; друге је предложила Црква: Тројица, личност (ипостас), једносуштност и сл.
Тако, Бог је Дух (Јн. 4,24), дакле живо биће, лично, бестелесно и
невештаствено биће које је сам наш живот и које додељује душу нашем животу: "Јер
у Њему живи мо, и, крећемо се, и јесмо" (Дјела 17,28). Сам Исус Христос
посведочује: "Бог је Дух; и који Му се клањају у духу и истини треба да се клањају"
(Јн. 4,24). Он је "Бог живи" (Јер. 10,10), вечно начело и снага живота, Који држи у
битисању све оно што дише: "Ако им узмеш дух њихов, нестаће и у прашину ће се
вратити. Пошаљеш ли им Твога духа саздаће се и обновићеш лице земље" (Пс.
103,30-31).
Бог не прима егзистенцију споља, нема егзистенцију тек кроз учешће у
постојању; отуд Његово биће, не будући доведено у егзистенцију из небића, нема
ништа што би му се противставило. "Колико су далеко небеса и земља, толико су
далеко моји путеви од ваших путева и моје мисли од ваших мисли" (Ис. 55,9). Иако
је Бог творац човека, Он је, по Свом духовном бићу, апсолутно различит од човека,
који је састављен од створеног тела и душе. "Ја сам свесилни Бог и нисам човек"
(Ос. 11,9). "Бог није као човек" (Број. 23,19). У односу према бићима и тварима, Он
је Други, Онај Који нема никакву сличност: "Са киме ћете упоредити Свемоћнога и
где ћете наћи другога сличног Њему... Са киме Ме упоређујете да бих био сличан, каже Свети" (Ис. 40,18 и 25).
Бог је вечан, свудаприсутан и свемоћан. Вечност Божија показује се у томе што
Он нема ни почетак, ни порекло, ни свршетак Своје егзистенције у времену. Он је
"вечни почетак" (Пост. 1,1; Јн. 1,1), "Први и Последњи" (Ис. 41,4; 44,6). Бог је чак и
изнад вечности. У односу према створеним бићима и тварима, Он се не може описати
у времену и простору. Он је у свему и изван свега, не будући при том подложан
законима природе или битисања: "Бог који је створио свијет и све што је у њему,
који је Господ неба и земље, не станује у рукотвореним храмовима" (Дјела 17,24).
Вољом Својом, Бог Сведржитељ ствара свет и, скупа с њим, кретање и време. Наша
историјска егзистенција укључена је у вечну Божију егзистенцију. "Господ је име
Његово" (Амос 9,6), те се зато нико не може сакрити од лица Његова: "Куда бих
отишао од духа твојега, и од лица твојега куда бих утекао? Да изађем на небо, ти си
ондје. Да сиђем у пакао, ондје си. Да се дигнем на крилима од зоре, и преселим се
на крај мора: И ондје ће ме рука твоја водити и држати ме десница твоја" (Пс. 139,7-10; уп. Јер. 23, 24).
Ако не можемо испитати дубину Његовог бића, ипак можемо сазнати "оно што
је око Њега", можемо умом назрети Бога из Његових дела (Рим. 1,20). Тако дакле,
стварање, промисао, јесу путеви на којима познајемо, као у огледалу и делимично, постојање и својства Божија.
Богје љубав (1. Јн. 4,8,16). Бог је по Својој божанској и вечној суштини сама
љубав. У речима: "Бог је љубав", Свети Апостол Јован резимира све новозаветно
откривење. Љубав је само име Божије: "Јахве, Јахве, Бог човекољубиви, милостиви,
дуготрпљив, пун милосрђа и правде" (Изл. 34,6). Љубав показује степен на којем је
Бог открио Своју сопствену интимност, показује дубину Његове заједнице с нама.
Зато за хришћанина љубав јесте - бити сједињен са Богом у најсавршенијој
блискости.
Само Бог који је по себи највиша и вечна љубав постоји као Тројица. Љубав
чува у Богу јединство бића у Тројичној ипостаси. Отац вели: "Ово је Син мој
љубљени" (Мк. 9,7), а Син вели: "Него да зна свијет да љубим Оца, и као што ми заповједи Отац, онако творим" (Јн. 14,31).
Бог је ипостасно биће, живо, свудаприсутно, биће које зрачи љубављу - зато
божанске енергије јесу енергије љубави. Сва својства и делања Божија "вани" јесу
својства и делања љубави: Оваплоћење и искупљење имају за покретача љубав
Божију према човеку: "Јер Бог тако завоље свијет да је Сина својега Јединороднога
дао, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,16).
Искупитељска Христова жртва има љубав као начело, и њена сила долази од
љубави: "Али Бог показује своју љубав према нама, јер још док бијасмо грјешници,
Христос умрије за нас" (Рим. 5,8). У Исусу Христу присутна је сама љубав Божија
према људима (Тит 3,4). Воља Божија сажета је у закону љубави (Мк. 17,29-31).
Љубав Божија, манифестована у Исусу Христу, садржи кохезиону силу Цркве: "Јер
сам увјерен да нас ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни
садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће моћи
одвојити од љубави Божије, којаје у Христу Исусу Господу нашем" (Рим. 8,38-39).
Љубав Божија показује се у Његовој светости, доброти и правди (Пс. 99,3).
Светост Божија (Амос 4,2) происходи за нас отуда што је Он апсолутни и савршени
циљ нашега живота: "Будите свети, јер сам и ја свет Господ Бог ваш" (Лев. 19,2;
20,7). Бог има "свето име" (Лев. 20,3; Амос 2,7), кога анђели хвале на небесима:
"Свет, Свет, Свет је Господ Саваот, пуна је сва земља славе Његове" (Ис. 6,3). Он је
не само врхунац и узор савршенства за хришћанина: "Будите, дакле, савршени, као
што је савршен Отац ваш небески" (Мт. 5,48), него и Онај који "освећује" (Јевр. 2,11).
Доброта јесте дарежљивост којом Отац милости и Бог сваке утехе (2. Кор. 1,3)
раздељује Своје дарове другима да би се и они радовали у њима, јер "сваки добри
дар и сваки поклон савршени одозго је, од Оца свјетлости, у којега нема
измјенљивости и сјенке промјене" (Јак. 1,17). Он има "богатство благодати" (Еф.
1,9), од које је осиромашио, давши нам је бадава: "Јер знате благодат Господа
нашега Исуса Христа, да богат будући, вас ради осиромаши, да се ви његовим
сиромаштвом обогатите" (2. Кор. 8,9).
Правда представља не само Његову милостивост према невољноме: "Јер
избави сиромаха из руке силника и сиротога који не имаше помоћи" (Пс. 71,12),
него и утеху да Он награђује послушност: "Господ љуби праведне" (Пс. 145,18) и
опомену да кажњава непослушност: "...сваки преступ и непослушност доби
заслужену казну" (Јевр. 2,2; уп. 2. Тим. 4,14).
Свети Максим Исповедник сажима својства Божија у четири велике божанске
особине које је доделио разумним бићима ради њиховог одржања: 1) егзистенција,
2) вечна егзистенција, 3) доброта и 4) премудрост. Прве две дате су бићу као таквом
и оне сачињавају "лик" Божији у творевини; последње две подарио је човеку у виду
човечне способности да их жели и оне представљају "подобије" Божије у личности. У
том смислу, сви примају егзистенцију и вечну егзистенцију по бићу, јер иако нису
без почетка, ипак ће бити без свршетка, али само добри и премудри јесу по подобију
Божијем (Главе о љубави, Ш, 25, Рум. филок., том 2, стр. 81-82).
СИМВОЛ ВЕРЕ (гр. το συµβολον της πιστεως; лат. credo, regula fidei, веровање,
сажето изложено учење) - израз "Символ вере" идентичан је са термином
"веровање" који има опште значење: да одреди збир учења или основних догмата
вере. Хришћанско веровање чини хришћанство различним од других религија;
"веровање" упућује на кратко исповедање заједничке вере са тачним смислом и
одређеном контуром и, на крају, са главним догматским смислом кад се односи на
Веровање или Символ вере православне, односно "Никејске вере" (Свети Григорије Богослов, Богословска писма, СП, 1, стр. 71).
Иако се у Новом Завету не налази формулисано Веровање као такво, још од
самог почетка Цркве кружиле су кратке формуле вере којима се обухватала
јединствена историја Спасења и којима се указивало на контуре хришћанске вере.
Сем биографија и описа догађаја, Нови Завет пун је потврда вере, одакле и долази
његов догматски карактер. На пример, постоји мноштво различних исповедања вере
христолошког садржаја ("Исус је Господ", 1. Кор. 12,3; Рим. 10,9; Филип. 2,11 Кол.
2,6; Дјела 11,17; 17,20; 16,31; "Исус је Христос" или "Исус је Син Божији", 1. Јн.
2,22; Мк. 8,29; Дјела 8,36-38; 1. Јн. 4,15; 5,5; Мк. 3,11; 5,7), као и Тројичног садржаја (Мт. 28,19; Лк. 24,29; Рим. 1,1-4; 5,1-5; 14,17-18; 15,16; 1. Кор. 2,10-16).
Веровање је било у оптицају или као символ заједничке вере (Рим. 8,21), или
као проста формула на крштењу (Јн. 3,16; 1. Кор. 12,3; Филип. 2,11). Порекло
Веровања налази се у контексту крштења зато што је исповедање вере услов за
крштење (Дела 8,36-38). Оно има улогу да чува праву веру од јереси, те отуд
црквена власт има обавезу да преноси апостолску веру без промене. Ауторитативно
преношење и православни догматски садржај начелно су два допунска елемента Предања (1. Кор. 11,23; 15,3).
У историји православне догматике приметна је еволуција Веровања и у
његовом садржају као и у његовој употреби. Већ Свети Игњатије помиње употребу
Веровања на службама крштења и Литургије (Посланица Тралијанцима IX, 1-2, стр.
101-102). Међутим, први покушај да се формулише Веровање припада Светом
Јустину Мученику (око 150 год.). То Веровање, изложено у облику питања упућених
ономе који се крштава, сублимише се у веру у три лица Свете Тројице. Такође,
Иполит Римски (пострадао око 235), у своме главном делу Апостолска Традиција
(око 200. год.), инсистира на христолошком учењу. Већ у овој епохи Веровање је
било тесно везано не само са службама крштења и Евхаристије него и са
катихетским поучавањем кандидата за крштење. У периоду великог обраћања у
хришћанство (250-300) сама Црква организовала је катихуменат као методу
примања у Цркву и припреме за крштење. Једна од обавеза катихумена билаје да јавно изговарају Символ Вере.
Међу веровањима која су кружила још од давнина и сачувала су се у догматској и богослужбеној Традицији јесу:
Апостолско Веровање (или Римско старо Веровање), које су, почевши са
Средњим веком, на богослужењу употребљавале Западне Цркве, католичке и
протестантске, иако није прихваћено од Православних Цркава. Јавља се у Риму у III
веку. Приписује се Апостолима. Но, тек од IX века почело се употребљавати на
крштењу у Црквама у Европи. Оно садржи основна учења, формулисана већ на крају
П века за катихетске потребе. Између осталог, оно обухвата учење о силаску у ад
(1. Петр. 3,18-19), о заједници светих и о васкрсењу тела.
Атанасијево Веровање. Није га написао Свети Атанасије (+373), јер се други
део односи на христолошко учење из Халкидона (451). Јавља се у VI веку на
латинском језику. Почетком VIII века чита се Недељом на јутарњим службама. У
Римокатоличкој Цркви веома се мало употребљавало, док код Англиканаца на
великим празницима замењује Апостолско Веровање. Први део (26 чланова) излаже
учење о Тројици, подвлачећи јединство суштине и нарочито бројчану истоветност
Бога ка-ко би се нагласио Тројични монотеизам. Разлика Лица произлази из
Њихових личних својстава: Отац је нерођен, Син је рођен, Дух Свети је исходећи.
Ипостаси су, пре свега, односи у унутрашњости Божанства. Други део (чл. 27-40)
излаже учење о личности Исуса Христа у духу христолошке дефиниције из Халкидона. На крају има закључак осуде.
Никео-цариградско Веровање или Символ Вере православне јесте текст
хришћанске вере по превасходству зато што је успео да помири монотеистичку са
Тројичном концепцијом о Богу. Темељ никејског текста јесу веровања са крштења
која су се употребљавала у Сирији, Палестини, а нарочито у Кесарији. Кључна
фраза јесте други члан (којим се одбацује Аријева јерес), особито синтагма
"једносуштан са Оцем". Многи су епископи избегавали да прихвате "омоусиос" под
мотивом да није библијски израз. Последњи параграф, који је Сабор прихватио 325.
године, садржи формулу анатеме: "Оне који говоре да је било времена кад Он (Син)
не беше и пре него што је био рoђен да није постојао, то јест да је Он доведен у
егзистенцију из ничега, или који тврде да је Син Божији друге ипостаси (природе)
или различите суштине, или да је Он створен или да је подложан пропадљивости и промени, њих Црква анатемише".
Против Македонијеве јереси, која учаше да је Свети Дух један од духова или
служећих анђела Божијих, Васељенски цариградски Сабор (381) потврђује потпуно
божанство Духа и Његову једнакост са Оцем и Сином, употребивши библијске изразе
који се односе на треће лице Свете Тројице: "Господа животворног" (2. Кор. 3,6,17), "Који од Оца исходи" (Јн. 15,26), "Који је говорио кроз пророке" (2. Петр. 1,21).
Како на плану његовог догматског садржаја тако и његовог догматског
ауторитета, Никеоцариградски Символ признао је Васељенски Сабор у Халкидону
(451) као аутентични израз вере васељенске Цркве.
СИНЕРГИЈА (гр. συνεργεια, сарадња): одговор верника на позив Духа Светога,
тајанствена и слободна сарадња благодати Божије и човекове воље. Спасење је
синергијско дело: "Јер никаква корист не долази човеку, без уплива одозго, али ни
уплив одозго на онога који га не прима слободно. Обоје нам је потребно: и божанско
и људско делање (Петар Дамаскин, Духовне поуке, I, Рум. филок., том V, стр. 141).
С једне стране, Бог је слободан у Своме односу са човеком, Његова благодат
није подложна односу, не може постати човекова имовина; с друге стране, човекова
воља или човекова природна моћ није способна сама по себи да стекне благодат,
али она има тежњу за Богом и кадра је да сарађује са благодаћу, "... јер се Бог
гордима противи, а смиренима даје благодат" (1. Петр. 5,5). Синергија је исход двеју
воља, воља двеју природа: божан-ске и човечанске, склад двеју енергија које теже
истом смислу - спасењу, то јест највишем приближењу човечанске природе божанској природи (в. СВОЈСТВА).
Начело које покреће синергију јесте божанска благодат, која није човекова
заслуга, него се добија бадава. У том смислу, синергија је евхаристијско или
благодарно дело, дело сталног подстицања божанске љубави. Дух Свети, дакле, не
осваја присилно наклоност воље човекове. "Јер Дух не рађа наклоност воље, без
воље, него жељено уобличује до обожења" (Свети Максим Исповедник, Одговори
не више ја, него живи у мени Христос" (Гал. 2,20). Они се не устручавају да метну
знак једнакости између σωτηρια и θεοσις (в. ОБОЖЕЊЕ). Православна теологија
новијег доба, ставивши на споредан план аспект искупљења или оправдања,
усредсредила је пуну пажњу на онтолошки аспект Спасења односно на обожење. Ово учење обухвата следеће елементе.
а) Икономија Спасења јесте "по благовољењу Божијем" (Еф. 1,5). Створени по
"благовољењу" Божијем (Откр. 4,11), ми смо примили дар царства по благовољењу
Оца нашега (Лк. 12,32). Спасење је знак присности Бога са човеком (Рим. 5,8), Који
није дозволио да грех у човеку победи Његову милост. Неки Оци Цркве допуштају претпоставку да би се Оваплоћење збило и да човек није пао у грех.
б) Спасење се остварује унутар наше природе и заједно с нама, по
светоотачкој изреци: "Оно што је примио Христос, то се и излечило". Исус Христос
не налази се ван нас и не дела "у наше име" на одстојању, него се Он усељава у
унутрашњост наше природе и нашега живота. У Свом искупитељском делу, ми смо се
распели заједно с Њим (Гал. 2,20), умрли смо заједно с Њим, те је тако наш живот
"сакривен са Христом у Богу" (Кол. 3,3).
в) Христова жртва донела нам је више неголи испаштање грехова или
искупљење: "Али благодатни дар није тако као пријеступ, јер ако пријеступом
једнога помријеше многи, много се више благодат Божија и дар у благодати једнога
човјека Исуса Христа изобилно изли на многе" (Рим. 5,15). Помирење и оправдање
(Рим. 5,10-18) јесу плодови победе над смрћу. На крсту Христос беше у пуној слави
(Јн. 13,31-32): "Јер ако и би распет по слабости, али живи по сили Божијој" (2. Кор.
13,4). Реч је, наиме, не само о "обнављању", него о новом саздавању лика, о враћању човека у "подобије" са Богом.
г) Искупљено човечанство у Христу јесте препорођена и обожена природа,
"нова твар", која излази из себе према Богу. Заједно са променом и обожењем
човека одвија се и преображај творевине. Оваплоћење и стварање неодвојиви су у
икономији Божијој, те зато православна традиција истиче космичку димензију Спасења.
Теорија задовољења коју је формулисао Анселмо Кентерберијски и која је
господарила средњовековном теологијом, а која је искупљење свела на испаштање у
јуридичком смислу, није успела да продре у православну традицију. По тој теорији,
увреда коју је Адам нанео части (величини) Божијој, гажењем Закона, требало је
намирити жртвом која одговара величини Божијој, а ту жртву није могао принети
нико други до онај који је раван Богу. Христова жртва дошла је да "задовољи"
божанску правду нарушену нашим гресима. И поред тога што ова теорија показује
важност жртве у делу искупљења, она потпуно превиђа и заобилази онтолошки
аспект искупљења, без којег се православна сотириологија не може разумети.
СТАРЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ (или дохалкидонске): заједнице несторијанских или
монофизитских стремљења које су се одвојено организовале, одбацивши Сабор у
Ефесу (431) и Халкидону (451). У атмосфери почетка V века, кад је христолошки
догмат био изложен различним неправославним тумачењима и формулисањима,
Православна Црква сазива два Васељенска Сабора: 431. год., кад осуђује
"несторијанство" те се због тога форм-ира Сиријска црква, и 451. год., кад осуђује
"монофизитство". Тако су се цркве у Јерменији, Сирији (јаковитска), Египту
(коптска), Етиопији и Индији, односно у пределима на границама Византијског
Царства, одвојиле од оних хришћана који су прихватили догмат из Халкидона,
сматрајући да су они цареви послушници. Заједничке карактеристике ових цркава
јесу: опозиција према доминацији византијске империје, жеља за црквеном аутономијом, локална богослужења, симбиоза са домаћом културом и језиком.
Коптска црква ("копт" значи "стари Египћанин") има порекло у групи
православних Египћана које је водио патријарх Диоскор I. Он је подржао
"монофизитство" на Сабору у Халкидону (451) и одвојио се од мелкитске групе
("мелкит" значи "царев припадник"), формиране од православних Грка који су
прихватили халкидонски догмат. Иако се 520. год. покушало поновно сједињење ове
групе са умереним монофизитством око Севера Антиохијског (512-538), од 542.
године Копти се, највише благодарећи утицају Јакова Барадаја, епископа Едесе
(541-578), организују аутономно као антихалкидонска групација. Временом се
Коптска црква коначно одцепила како од Рима тако и од Византије, а арапско
освајање 642. год. фаворизовало је ту аутономију. У животу ове цркве монаштво је
играло велику улогу. Будући да је њено порекло повезано са пребивањем
Јеванђелиста Марка у Александрији, поглавар ове цркве носи титулу "папа
Александрије и патријарх престола Светога Марка". Седиште цркве налази се у Каиру.
Сиријска црква потиче од древне Антиохијске Патријаршије, од које се
одвојила после 451. год. Има свој зачетак у монофизитској групи у Сирији, која се
независно окупила око антиохијског патријарха Петра 455. године. Позната је под
именом "сиријско-јаковитска", по епископу Јакову Занзали или Барадају, који је око
540. год. играо значајну улогу у њеном организовању. После прогонства из
Антиохије (Арапи су освојили Антиохију 638. год.), црква премешта своје седиште у
Мардин (Турска), затим у Хомс (Сирија), а 1959. године у Дамаск. Сиријски
монофизити служе Литургију Светога Јакова на сиријском. Од 878. год. сиријско-
јаковитски епископи носе титулу Игњатије. Седиште Цркве налази се у Дамаску.
Сиријска (малабарска) црква у Индији има сродну историју са Сиријско-
јаковитском црквом, али је аутономна и аутокефална од 1912, кад патријарх
антиохијски Абдул Масија ствара у Индији независни патријархат. Поглавар ове Цркве има своје седиште у Котајами (Керала, Индија).
Јерменска Апостолска црква. Хришћанство је продрло у Јерменију још у
време Апостола а службеном религијом постаје у IV веку благодарећи светом
Григорију Просветитељу. У V веку прихвата монофизитство да би постала независна
од Кесарије Кападокијске и Антиохије које се налазе под византијским утицајем.
Јерменска црква веома рано има своју сопствену културу, језик и азбуку (саставио је
Месроб Маштоц). Историјско, национално и културно средиште свих Јермена јесте
Ечмијадзин (Јерменија). Током историје организовали су се други центри за Јермене
у дијаспори: 622. Јерусалимски Патријархат, за Јермене у Јордану и Палестини;
1441. Киликијски Католикосат за Јермене у Либану; 1461. Цариградски Патријархат
за Јермене у Турској.
Етиопска црква. Етиопију су покрстили Сиријци почетком IV века, мисијом
Фрументија, првог етиопског епископа кога је хиротонисао александријски патријарх
Свети Атанасије, за древну њену престоницу Аксум. У VIII веку ова црква коначно се
изолује од Византијског Царства и прихвата монофизитство. Целе векове, све до
1951, епископе и презвитере рукополагали су и слали коптски патријарси из
Александрије. А 1958. Етиопска црква постаје аутокефална патријаршија. После
фебруарске револуције 1974. године и збацивања патријарха Теофила, Сабор у
фебруару 1976. год. изабира, а у августу исте године устоличује, трећег патријарха Етиопске цркве, Абуна Теклу Хајманота, који има седиште у Адис Абеби.
Асиријска црква Истока ("халдејска" или "несторијанска"). Црква носи име
покрајине (персијског царства, источно од Еуфрата), где су се склонили хришћани
несторијанци прогоњени од римских царева. Црква се проглашава независном према
Антиохији 424. год., са центром у Селевкији-Ктезифону. Од VI до VIII века
Несторијанска црква развија у Индији и Кини једну од највећих мисионарских акција
познатих у историји. Приврженици ове цркве раширени су по Ираку, Ирану, Сирији
и Либану. Употребљавају Литургије несторијанског духа, сачињене пре 431. године
на старом сиријском језику. Католикоспатријарх има седиште у Ирану.
Да се не би стварала конфузија имена, треба напоменути да се назив Грчка
Мелкитска црква сада употребљава и за католичке заједнице византијског обреда
("унијати"), који су 1724. год. прихватили унију са Римом (после 451. па чак и после
1054. сви православни хришћани, са Запада и Истока, називаху се "мелкитима", у
смислу припадности Халкидонском Сабору). Већина мелкита данас су либански
Арапи. Такође, Маронитска Католичка црква обухвата групу коју је основао
монах Марон (V век) - који је прихватио монотелитско учење, одбацивши
Цариградски Сабор (681) - а која се, под притиском крсташа Латина, сјединила са
Римокатоличком црквом 1445. године.
Старе источне или дохалкидонске цркве ангажовале су се у последње време на
организовању у један покрет међу њима самима, као и између њих и Православних
Цркава. Први Свеисточни сусрет био је у Адис Абеби (8. јануара 1965), гдеје
одлучено да се формираједна стална комисија за координирање која се поново
састајала и следећих година. Иницијативом Екуменског Савета цркава организовано
је низ неслужбених консултација између православних и оријенталних теолога: у
Архусу, 1964; Бристолу, 1967; Женеви, 1970; Адис Абеби, 1971. У току ових
дискусија теолози су разоткрили велики заједнички христолошки темељ на којем се
може васпоставити јединство између двеју заједница Источних Цркава. Папа Павле
VI и папа Шенуда Ш (Коптска Црква) потписали су 10. маја 1973. године заједничку
изјаву којом потврђују да њихове цркве имају начелно исти традиционални темељ
вере.
СУД (гр.κρισις, лат. judicium): сучељење историје и човека са правдом Божијом
на крају векова, кад цео свет буде доведен под највишу власт Божију. Суд је
коначно дело Исуса Христа, чин којим ће Господ предати Царство Богу и Оцу након
што разруши свако началство (αρχην), сваку власт (εξουσιαν) и сваку силу (δυναµιν)
- (1. Кор. 15,24). То се сучељавање већ збило, и то радикално, на крсту: "Сад је суд
(κρισις) овоме свијету; сад ће кнез (αρχων) овога свиjета бити избачен напоље" (Јн.
12,31). Тиме је, дакле, сила зла објективно потчињена, будући да је ђаво лишен
власти коју имаше над "заробљенима".
У ствари, Суд је један од начина на који Бог спроводи своју педагогију у
историји. Свети Оци се слажу да Бог води и управља човечанство помоћу догмата,
заповести, обећања и Суда. Историја се налази под сталном "критиком" Божијом;
она је у процесу сталног испитивања и проверавања посредством Његових судова у
васпитном смислу. Суд је процес који је започео на Крсту, а спроводи се са
установом Цркве у историји, која је пророчки знак и предокусна стварност Царства
Божијег. Цела Црква има управо ту функцију, исказану нарочито у Сабору Апостола
који ће судити свету (Откр. 21,4).
У Светотајинском смислу, Суд се манифестује у власти да се греси вежу и
дреше, која је дата Петру (Мт. 16,18-19), Апостолима (Јн. 20,23) и Цркви (Мт. 18,18).
Такође, један облик духовнога суда јесте харизма расуђивања (в. ХAРИЗМA), способности да се разлучи зло од добра (Мт. 25,32).
Постоји посебни суд, јер свак носи свој терет (Гал. 6,4-5), има, дакле, и личну
одговорност. Свако трчи сам ка циљу Спасења, свако се бори да буде оправдан пред
Богом (Гал. 5,4).
Постоји општи, последњи Суд, кад ће се сви појавити пред Богом да им се
учини "правда". Суд припада Сину (Јн. 5,22,27-30). За неке Суд ће бити дело
благослова и благодарности, а за друге чин осуде (Мт. 25,34-46). Ако још у овоме
животу хришћанин искушава Суд у часовима Божијег напуштања (што по Оцима
Цркве има васпитни циљ), у другоме животу Суд ће се опажати као потпуна
празнина без благодати, вртлог у бескрајној спирали нерационалне и безличне
егзистенције. Зато Суд у божанској педагогији није осуда, него последња "криза"
(суд) неодговорнога живота. "А сарађујући с Њим, молим вас да не примите узалуд
благодат Божију; јер говори: У вријеме погодно послушах те, и у дан спасења
помогох ти. Ево сад је најпогодније вријеме, ево сад је дан спасења!" (2. Кор. 6,1-2). Зато ће свакоме бити суђено по савести и закону (Јн. 6.45).
У православној аскетској традицији посебан нагласак ставља се на доживљај
овоземаљског живота, као духовног преесхатолошког стања Суда Божијег: "Као што
је залог вечних мука скривен у душама грешника, тако и капаре добара делају преко
Духа и дарују се у срцима праведника. Јер Царство Небеско јесте врлинско
живљење, као што су и муке навике страсти" (Свети Григорије Синаит, Главе у
акростиху, 38, Рум. филок., том 7, стр. 102). Та стална свест о Суду распростире се у
врлину смирености; зато смирени духом неће ићи на Суд, јер "у смирености Његовој, суд се Његов узе" (Пс. 53,8; Дела 8,32-33).
Т
ТАЈНА (гр. µυστηριον, лат. mysterium sacramentum, света тајна, свети символ)
- Појам Тајне у теологији има двојако значење, у оба случаја упућујући на духовно,
божанско порекло: прво значење јесте да је оно што се покрива термином Тајна
(mysterium) скривена или непозната ствар, па чак и она која се никада не може
познати; друго значење конкретније је одређено као света или свештена Тајна или
радња.
Општи смисао Тајне јесте порекло другога: "тајна од векова скривена и
анђелима непозната" обухваћена је у промислитељском процесу спасења рода
људског (в. ПРОМИСАО). Откривање божанских намера, преко речи Писма или
непосредним и неочекиваним дејствима која представљају чуда, само делимично
показују садржај Тајне, онолико, наиме, колико Бог сматра потребним за наше
спасење. У том основном смислу, о Тајни Бога, - или чак човека или творевине - као
и о нашој неспособности да је познамо или докучимо, може се говорити у свакој
откривеној религији.
На конкретном црквеном плану, Тајна је реална форма духовне стварности, тј.
светости, призвана над одређеном материјалном стварношћу, преко покрета (радњи)
свештеника. Тајне или свештене радње, њих седам на броју, у Православној Цркви
представљају управо човеково "додиривање" Бога по допуштењу и милости Творца.
У том смислу, Тајне су по превасходству хришћанске: оне су савршено делање
извируће благодати из обоженог Христовог човештва, Који се раздаје, као предокус
Његовог есхатолошког Царства, кроз обред освећења који врше црквени служитељи
силом Духа Светога. Термин µυστηριον употребљаван је најпре у општем смислу
Тајне спасења, а не у смислу радње којом се додељује одређена благодат. Пре
свега, Свете Тајне су обреди освећења преко којих хришћанин стварно учествује у
Тајни Спасења. Реч и Тајна чине два средства примања благодати, па дакле и
Спасења. Светотајинска православна теологија, или мистириологија, истакла је следеће аспекте Тајни:
Тајне преносе божанску благодат, која уводи, одржава и усавршава живот
човека у Христу, Који Сам Себе дарује и Сам Себе раздељује у Својим Тајнама,
укључујући нас тако у Своје искупитељско дело. Постоји богочовечанска раван
Тајни, где се одвија реституисање (васпостављање) Христа у нашем животу: "Јер
Логос поставши мени човек, гради мени спасење, дајући ми кроз оно што је моје,
оно што је својствено Његовој природи, мени кроз којега је постао човек. И
поставивши се у стање онога који прима ради мене, обзнањује оно што је Његово
368-369). У том смислу, Тајне су саобразне са етапама живота са Христом и у Христу.
Тајне не постоје без историјских догађаја који обликују историју Спасења. Црква
дарује историјско Христово Васкрсење, светотајински и литургијски, у својим Тајнама и кроз њих.
Тајна је дејство Духа Светога, јер се Христос манифестује у Духу Светоме и
кроз Њега. У основи, икономија Спасења има Тројични карактер (в. ИКОНОМИЈA). А
по православној традицији, Педесетница је празник Свете Тројице. Све Тајне имају
епиклезу, пошто се свештенорадња остварује силаском енергије Светога Духа (в. ЕПИКЛЕЗА).
Сем онтолошког садржаја Тајне имају и црквени садржај будући да кроз њих
верник постаје чланом Цркве. Разлика између благодати и институције изазвала је многе спорове. То двоје се не меша, али и не раздваја, него је несливено сједињено.
Чин освећења има суштинску улогу у вршењу и управљању Тајнама. У
прошлости Црква је придавала велики значај обреду Тајни извршеним ван
православне заједнице (исповедање вере, видљиви знак, обредни покрети). Вода на
крштењу, уље на миропомазању, топлота (ζεον) у Евхаристији, јесу преносници
божанских нестворених енергија. Али изнад свега тога свештенство, установљено
Тајном хиротоније од епископа у апостолском прејемству, представља суштински услов за вршење и управљање Тајнама (в. СВЕШТЕНСТВО и ЈЕРАРХИЈУ).
Не постоје у Новом Завету докази о установи Седам Тајни извршених
директном радњом Исуса Христа. Само је Евхаристију Он установио непосредно на
Тајној Вечери. Крштење је установљено по Његовој заповести (Мт. 28,18-20). Али је
Исус о другим Тајнама оставио реч која се сачувала у усменој традицији пренетој
преко Апостола. Уопште, број Тајни повезује се са седам дарова Духа (Ис. 11,2-3). У
IX веку Теодор Студит (+826), помиње шест Тајни: просвећење (крштење), συναξις
(Евхаристија), миропомазање, хиротонија, монаштво и опело. Н. Кавасила
објашњава три уводне Тајне (у Животу у Христу), а Григорије Палама опширно
говори само о крштењу и Евхаристији. Учење о Седам Тајни појављује се у
Исповедању вере (1267) византијског цара Михаила Палеолога, припремљено на
тражење папе Климента IV ради унионистичког сабора у Лиону (1274). Премда је
сједињење са Римом било одбијено, ипак је учење о Седам Тајни било прихваћено.
Почевши са XIII веком потврђује се традиција о Седам Тајни, мада се још јављају
спискови где се помињу монашки постриг, опело и освећење храма, било одвојено, било са другим Тајнама.
Овде ћемо дати само општи опис Седам Тајни. Крштење, миропомазање и
причешће јесу уводне Тајне и оне чине почетни, јединствени и недељиви
светотајински (освећујући) чин којим верник постаје чланом Цркве. Симеон Солунски вели да без миропомазања крштење није потпуно.
Крштење поставља почетак новоме животу у Христу. Крштење се не даје само
као оправдање или као опроштај прародитељског греха, но превасходно као
обнављање пале човечанске природе, као оздрављење њеног првобитног
позитивног идентитета. Будући да је друго рођење бесплатна благодат, крштење
деце се не доводи у питање. Иначе, формула Тајне "крштава се..." говори се у име
онога који се крштава; на тај начин свештеник потврђује слободу онога ко се
крштава. Трократним погружењем руши се оно негативно у човечанској Природи (в. КРШТЕЊЕ).
Миропомазање, Тајна која додељује дарове Духа Светога, посебно и
делимично, посвећена је личном аспекту спасења. Сваки верник прима лично
благодат препорођења, будући да је, помазивањем Светим Миром које епископ
освећује на Велики четвртак, запечаћен "печатом дара Духа Светога".
Миропомазање је Тајна која Цркву чини харизматичким народом (в. МИРОПОМАЗАЊЕ).
Евхаристија јесте Тајна свештеног учешћа у обоженом човештву Христовом.
Неки тумачи Литургије (Дионисије Ареопагит) нагињу ка символичком тумачењу Ев-
харистије, по којем је Литургија систем символа. Евхаристија би ту била видљиви
ефекат (символ) невидљивога узора. Од спора о символици (VIII век), појам
"символ" више се не користи за Евхаристију. Иконоборачки Сабор 754. год., мада
осуђује иконе, допушта само једну слику Христову, то јест Његово евхаристијско
Тело. За Теодора Студита, Евхаристија није τυπος (узор, слика, праслика), него Тајна
која обнавља целу икономију Спасења (в. ИКОНОМИЈА). За патријарха Никифора,
она је стварно Христово Тело. А за Никиту Ститата, евхаристијски хлеб јесте Само
Тело Христа, Који је постао сасуштаствен са нама преко Тела Његовога човештва.
Хлеб и вино јесу символи нашега човештва; Христос их јесте примио, али у исто
време они су претворени, промењени, јер је само Христово човештво било
преображено. Тако у Евхаристији имамо обожено Христово човештво, преображенога
Христа. Евхаристија не "представља", него је Тајна у којој обожено Христово
човештво постаје наше. Она није ни "символ" ни "суштина" друкчија од нашег
човештва, него Васкрсли Христос (Лк. 24,35). Православна традиција не прихвата
појам "транссубстанцијација" (једнозначан са грчким µετουσιωσις који употребљава
Генадије Схоларије, који уводи идеју надсубстанцијалности), него је узела реч
µεταβολη, што подразумева идеју: да је Евхаристија сасуштаствена са Христовим
човештвом као и са нама. Исто тако, за православне, обожење се не може одвојити
од заједнице са евхаристијским Телом. Иначе, евхаристијска православна стварност
огледа се и у томе што Евхаристија није "икона" која се може видети и поштовати
ван Литургије, већ "вечера" на којој се Тело и Крв Господња "дају" за јело и пиће (в. ЕВХАРИСТИЈА И ПРИЧЕШЋЕ).
Покајање - названо другим крштењем јер је његова намера да оделотвори
благодат крштења - понекад се помиње заједно са монашким постригом или
помазивањем болесника. У ствари, ова Тајна има личне и аскетске, а не судске
последице у разрешењу од греха. Грех се у православној аскези посматра као
болест или страст, а не као гажење Закона које потом повлачи казну а затим
задовољење. Отуда је суштина покајања у томе да оно учествује у духовном
исцељењу, за шта је неопходно духовно вођење преко духовника. На почетку
покајање је било јавни чин, као знак помирења са Црквом оних који су изопштени. У
IV веку оно постаје строго лично исповедање греха, после чега је следила разрешна
молитва, која има карактер молбе и призивања, а не декларације, какав утисак чини
свештена формула: "Опраштам ти и раздрешујем те", уведена у периоду латинизације византијског обреда (в. ИСПОВЕСТ).
Што се тиче Тајне брака, православна Традиција настојала је на јединственом
карактеру брака, јер он одсликава јединство између Јахвеа и Израиља, између
Христа и Цркве (Еф. 5,32). До Х века није се допуштао други брак. У исто време, из
сажаљења према људском чиниоцу, Православна Црква дозволила је развод и
поновну женидбу, а други брак има покајничку црту. Свуда је православна
традиција објединила "акривију" и "икономију", норме Јеванђеља и сажаљење, имајући у виду човека као актера у историји (в. БРАК).
Тајна јелеосвећења није резервисана за умируће, него је намењена свима
онима који пате. "И ако страда један уд, с њим страдају сви удови" (1. Кор. 12, 26).
Она се веома често придруживала покајању, зато што покајање значи слободу од
страдања и смрти. Молитва исцељења врши се у контексту покајања (Јак. 5,14-15).
Опело су неки сматрали за тајну, али Црква то није прихватила (в. ЈЕЛЕОСВЕЋЕЊЕ).
Ипак, Црква се моли за онога који умире јер он остаје уд живога и васкрслога тела
Христова.
Хиротонија се одвија у склопу Литургије јер се свештена служења - ђакона,
презвитера и епископа - обједињују у Тајни Евхаристије. Јерархија установљена
кроз хиротонију формира поредак (ταξις) који се разликује од свештенства верних, али се они не могу раздвојити (В. ХИРОТОНИЈА, СВЕШТЕНСТВО).
Валидност Тајни није била спорна у православној традицији, какав је случај
био са контроверзама које су искрсле у Западној цркви око проблема односа између
обреда Тајне и моралности вршиоца. Тајна је валидна " ex opera operato", она је,
дакле, савршено средство благодати и изазива добре последице независно од
личних сметњи свештеника или заједнице. Вршилац Тајне учествује у Христовом
свештенству у Цркви и кроз њу, он чини оно што Црква чини, он дела у њено име,
сходно обреду који је она одредила. Ипак вера служитеља није независна. Он треба
јасно да потврди да је Тајна Божија иницијатива (и поред тога што Бог није "везан"
за свештене радње), да је Тајна "дар" (дакле бесплатна благодат), да се налази у
континуитету са апостолском Црквом преко вере и свештенства. Наравно, ефекат
Тајне зависи од вере примаоца, од личног "прихватања" благодати. Верник има
слободу да прихвати или да одбије благодат. Грех је неизбежан, али је и покајање
Евхаристија би се, дакле, давала као противуслуга (јансенистичка концепција) за
стање грације које треба да се има пре причешћа, а не као лек. Верни би се
причешћивали јер им је већ опроштено, а не зато да им се опрости. Наравно,
Евхаристија је храна оних који су као чланови Цркве били очишћени у Тајни
крштења, освећени у Тајни миропомазања и обновљени у Тајни исповести греха.
Ипак, она се не даје само за отпуштење грехова него и ради примања Духа Светога
и као залог вечнога живота у Христу (в. Петар Дамаскин, Духовне поуке, Рум. филок., том V,стр. 179).
Што се тиче Тајни извршених ван Цркве, по једној схоластичкој шеми оне
формално имају незаконит карактер (у случају искључења), али су ваљане и
додељују благодат. Ова теорија претпоставља механичко тумачење Тајни и своди свештени чин на правилно испуњење обреда.
Православна традиција дала је изузетан значај исповедању вере које стоји као
основа Тајни, јер светост обреда зависи од православља вере. То је општи
критеријум по којем се цени ваљаност Тајни "споља". Начелно, православни
избегавају да строго одреде границе Цркве и настоје да идентификују знаке
светости у обредима неправославних конфесија. Поред свега тога, Православље не
допушта причешћивање Тајнама без јасног доказа православља, сходно древном
апостолском и отачком начелу: "Ми називамо ово јело 'Евхаристијом', којом се нико
не може причестити ако он или она не верује да су истините ствари које ми учимо,
ако није био окупан у бањи која се даје ради опроштаја грехова и другога рођења и ако не живи онако као што је Христос заповедио" (Јустин, Апологија, I, 65-66).
Учење о Богу, једноме по суштини и тројичном по лицима, веома се рано
утврдило и оно се јавља у символима вере већ у II веку (Теофило Антиохијски). Али
пошто су се појавиле неке нејасноће и неразумевања у вези са тајном јединства
лица Свете Тројице, Православна Црква, било путем Васељенских или пак помесних
Сабора, јасно се изјаснила што се тиче учења о једносуштности и једнакости трију
лица у Једноме Богу. Улогу од велике важности у прецизирању догмата о Светој
Тројици имали су Свети Оци: Атанасије Велики, Кирило Александријски,. Григорије
Богослов, Василије Велики, Максим Исповедник, Јован Дамаскин, Григорије Палама
и други.
У Православљу то се учење може синтезовати овако:
1. Бог је један у три Лица, јединствена природа или јестество, једна моћ, једно
делање, једна заједничка енергија трију Ипостаси. Постоји, дакле, истоветност
природе, воље и делања, савршеног и стварног у Богу. Три Лица поседују исту
природу, једнако и савршено - зато Тројица не значи тробожанство (тритеизам), или
три раз-личите божанске природе, него три сајединосуштне Ипостаси. Исту природу поседују и употребљавају потпуно и равно сва Три Лица, али свако на свој начин.
2. Бог, или јединствена природа, не може се замислити сама по себи, ван
Ипостаси Тројице. Ни једна од Ипостаси не замишља се, не именује се без или ван
друге две. Свети Григорије Богослов вели да се "монада" креће ка "дијади" и
зауставља се у "тријади". У том кретању јединства или монаде према Тројици, могу
се правити следеће разлике: Отац је извор божанства (αρχη) нерођен и неузрокован,
начело сасуштаствености и неузроковани почетак делања; Син има егзистенцију од
Оца "рађањем" од вечности, а преко Духа Светога прима људско тело и јавља се у
свету; Дух прима егзистенцију од Оца "исхођењем", али је дат, послат и манифестује
се преко Сина. "Треба са побожношћу да исповедимо нерођеност, рођеност и
исхођење, три лична својства, непокретних и непромењивих Лица Пресвете Тројице:
Оца, као нерођеног и беспочетног; Сина, као рођеног и беспочетног; Духа Светога,
као исходећег од Оца, послатога преко Сина (као што вели Дамаскин) и савечнога." (Григорије Синаит, Главе у акростиху, 27, Рум. филок., том 7, стр. 100).
3. Једносуштност означава такође јединствену вољу и јединствено делање
Тројице. То не значи да дела само Једна од Ипостаси, него три Ипостаси раде
јединствено, али свака по свом сопственом начину. Једна хоће и ради као Бог-Отац,
друга као Бог-Син, трећа као Дух Божији. Свети Оци употребљују разне формуле да
би објаснили то Тројично делање: Кирило Александријски вели да сваки дар долази
Светога има лични разумни карактер, јер љубав Оца према Сину, као лични однос,
ипостазирана је у Духу Светоме. За Григорија Синаита, "Триипостасни Бог има
потпуно непомешану перихорезу Лица међу собом (њихово међу-прожимање) - (Ibidem).
5. Тројични догмат био је предмет првих Васељенских Сабора, а тринитарна
теологија утаначила се у истом периоду особитим доприносом Кападокијских Отаца,
који су закључили да: божанство (υοσια) јесте заједничка суштина Тројице, која
сама од себе постоји; природа или јестество (φυσις) јесте стварност која
конституише једно биће; лице или ипостас (υποστασις) јесте субјекат који поседује и
индивидуално прима ту природу; ипостасни идиоми (ιδιοµατα) јесу карактеристике или лична својства ипостаси.
6. Тајна Тројице остаје недокучива. Многи су покушали да нађу представе
којима би превазишли такозване логичке контрадикције садржане у тврдњи: ,Један
Бог у три Лица" или да пронађу логичне доказе тој тврдњи. На пример, за Блаженог
Августина, решење да се потврди Тројица у Богу, не негирајући бројно јединство,
јесте то да се посматрају три Лица као односи унутар божанскога живота. Ти
тројични односи одговарали би односима једнога ја са самим собом, то јест са:
сећати се, дознати, љубити. Сам човек који као јединство познаје свој живот, дух и
природу, опитује представу идентичности суштине и разлику тројичних односа.
Учење о Светој Тројици има посебну важност за духовни живот верних. Јер,
као што Ипостаси Свете Тројице постоје једна у другој, у перихоретичком
суштинском јединству, исто тако и хришћани формирају духовну заједницу вере,
наде и љубави у Богу. Црква је јединство бића и заједнице живота по лику Свете
Тројице (Јн. 17 гл.).
У
УИПОСТАЗИРАЊЕ (гр. εωυποστασις, ενυποστατον, узимање људске природе у
ипостас Логоса): једна од најважнијих идеја којом Леонтије Византијски (+542)
тумачи Халкидонску христологију да би објаснио противречност између "јединства
по ипостаси" и Јединства по природи". Да би се појмио начин сједињења Бога са
човеком, византијски писац разрађује следећу идеју: иако у створеној природи не
живи природа без њеног носиоца (υποστασις), иако је она увек индивидуализована,
у стању људске природе подобне ипостасној природи божанства, Бог Отац одлучио
је да Бог Син прими у Своју природу неоличносњену, неиндивидуализовану природу
Свога створенога сина, човека. Леонтије тврди и ово: да када божанство и човештво
не би сачували свако своја природна својства чак и кад су сједињени по својој
суштини, онда би они били помешани заједно и тада не би остали ни божанство ни
човештво. У ипостасном сједињењу људска природа нема више неко независно
средиште или људски субјекат - не због тога што је неипостазирана (лишена
средишта или субјекта), него зато што је уипосшазирана, дакле усредишњена у ипо
стаси Логоса, примљена у Његов субјекат, при том се не апсорбујући (в. ХРИСТОЛОГИЈА, ИПОСТАСНО СЈЕДИЊЕЊЕ).
У односу према несторијанству и монофизитству у којима се тврди да не
постоји природа без ипостаси, Леонтије доказује да божанска ипостас постоји сама
по себи и да она указује на разлику, а не на противречност природе. У том смислу,
ипостас се може сачинити од многах индивидуалних природа. Υποστασις означава
субјекат, лице, личност: εωυποστατον означава људску природу која постоји унутар ипостаси, коју је, приликом Оваплоћења, примио превечни Логос.
Ф
FILIOQUE ("qui ех Patre Filioque prosedit", "који од Оца и од Сина исходи"):
догмат Римокатоличке Цркве, који формулише мишљење да Дух Свети исходи од
Оца и од Сина. Овакво учење изазвало је једну од најжилавијих теолошких
полемика између Истока и Запада и остало једна од главних доктринарних разлика
између Католицизма и Православља (в.КАТОЛИЦИЗАМ). За католике, Filioque је било
објашњење и расветљење учења о Духу Светоме, које је формулисао Други
Васељенски Сабор (Цариград, 381) потврдивши, против Македонијеве јереси (в.
ЈЕРЕСИ), речи Јеванђелиста Јована: "Који од Оца исходи" (Јн. 15,26). За
православне Filioque јесте нови догмат, који подразумева другу веру, неприхватљиву
с догматске Источне традиционалне тачке гледишта.
Filioque су унели Латини у Никеоцариградски Символ вере и читали на
латинској Литургији почевши са помесним Сабором у Толеду 589. године; затим га је
потврдио енглески Сабор у Хатфилду (Hatfield) 680. год. поводом обраћања у
католицизам аријанског визиготског краља (Рекадера - Recadere), под изговором да
се тако наглашава потпуно Христово божанство и Његова једнакост са Оцем. Иако
краљ Карло Велики настоји да Цркве у Шпанији, Италији, Француској и Немачкој
изговарају Вјерују са додатком Filioque (иначе Libri Carolini, као и Сабор у Гентилију
(Gentilly), нападају израз "ех Patre per Filium", који је кружио паралелно са Filioque),
ипак папа Лав III одбија увођење преиначеног Символа у Римску Цркву. Поред све
те опозиције, на предлог Хенрика II папа Бенедикт VIII прихвата 1014. године
уметак у Вјерују за Римску Цркву, без сагласности Источних Цркава.
Патријарх Фотије (820-895) први показује догматске неправославне стране
додатка Filioque, а Марко Ефески формулише доказе на основу којих Сабор у
Флоренци (1439) одбацује уметак. Унионистички Сабори у Лиону (1274) и Флоренци
(1438-1439) не присиљавају римокатолике византијског обреда да укључе у Вјерују
Filioque. Штавише, Сабор у Флоренци допушта два израза: "ех Patre Filioque" и "ех
Patre рег Filium" (δια τυο Υιου). Православни заступају догматски доказ, да је Filioque
мењање Символа вере из 381, а католици наводе локалне историјске разлоге за
његово прихватање: наиме, у VI веку Цркве у Шпанији и другим европским земљама
биле су у опасности од најезде аријанства и присцилијанства; Filioque је, дакле, требало да одбаци аријанску идеју о инфериорности Сина према Оцу.
Начелно, католичка теологија претендује да Filioque објашњава вечни однос
између Оца и Сина и појашњава једнакост Сина са Оцем у божанској суштини - не
само сасуштаственост, него начин происхођења Ипостаси. Filioque би било, дакле,
допуна учења о божанском пореклу Духа Светога, које није било детаљно
утаначено, као што је било учење о Сину Божијем, за кога Сабор у Никеји (325) тврди: "рођен а не створен, једносуштан са Оцем".
Православна теологија формулисала је више аргумената против доктрине
Filioque, од који су главни ови:
1) Filioque је неканонска интерполација у Васељенски Сабор 381; 2) Filioque
уводи Августинову доктрину о два начела у Тројици то јест о два исхођења; 3)
Filioque има последице на друге догмате вере, на пример еклисиологију, теологију
Тајни и божанске енергије. Заиста, канон седми Ефеског Васељенског Сабора (431)
забрањује мењање Никеоцариградског Символа вере, затo православни нису
престали да доказују да је Filioque неканонски унето у Вјерују, без ауторитета
Васељенског Сабора и без сагласности Источне Цркве. Реч је, дакле, о догматском
ставу Римске Цркве, која потцењује Васељенски Сабор кад се утврђује учење вере.
Али и богословски садржај формуле Filioque је дискутабилан.
По тринитарној православној теологији, Отац је јединствен извор и узрок
божанства; одатле происходи јединство суштине у Богу, јединство које ипак не руши
ипостасну различност. Син се рађа од Оца, а Дух исходи (εκπορευοµενον - Јн. 15,26).
Вечно исхођење Духа паралелно је и једновремено са вечним рађањем Сина, а на то
указује лични начин порекла истога принципа - Бога Оца. У том смислу, Filioque
анулира моноархију (αρχη) (јединоначалије) Оца у божанству, уводећи два начела у Свету Тројицу, Оца и Сина, што доводи до конфузије у односима међу ипостасима.
Следећи Блаженог Августина који тврди да се свако својство приписано Једној
од божанских ипостаси може приписати и Другима, римокатоличка теологија
преувеличала је Једно(ставност) и јединство суштине Бога, на уштрб различитости
ипостаси. Пред нападом да уводи нову науку о "двоструком исхођењу", католичка
теологија утаначила је да Дух Свети исходи од Оца и Сина "tanquam ab uno principio", а "Patre principaliter". А то брише ипостасну разлику између Оца и Сина.
Истини за вољу, неки византијски богослови учили су о исхођењу Духа Светога
δια του Υιου (патријарси Фотије и Тарасије), али су они објаснили да се односни на
слање Духа у свет, а не на Његово вечно исхођење од Оца. Правили су, дакле,
разлику између вечног исхођења и временске мисије. За њих, Filioque претпоставља
Августиново учење о два начела у Тројици, па према томе и "двоструко исхођење".
Тако, дакле, поред свих објашњења која дају католици, за православне догматски
спор о Filioque остаје отворен, јер није донет ниједан нови доказ за објашњење
доктрине о Духу Светоме (в. ИСХОЂЕЊЕ).
Неки православни богослови скренули су пажњу на последице које Filioque има
за друге догмате вере. Чак се говорило о непосредном односу између Filioque и
јурисдикцијске превласти папе. Filioque најбоље одговара идеји о потчињењу Духа
Сину, што католичка теологија има у виду кад одбацује Евхаристијску и уопште
Светотајинску епиклезу. Начелно, Filioque не допушта католицизму да говори о посебној "икономији" Духа Светога.
Дабоме, православна теологија придала је огромну пажњу односу између Сина
и Духа Светога, не ограничавајући и не мешајући, разуме се, тај однос са исхођењем
Духа од Сина (в. ДУХ СВЕТИ). Пневматолошки отачки и литургијски списи говоре о
Духу који од Оца исходи и преко Сина се јавља или о Духу који се вазда одмара у
Сину. На основу таквих текстова, неки покушавају да укажу на допуну између
Filioque и "реr Filium На крају, има теолога који сматрају да Filioque има ауторитет
теологумене, дакле, са догматске тачке гледишта подносиве теолошке тврдње. У
скорашњим дискусијама са англиканцима, православни су тражили од њих да избаце
Filioque из Латинског символа вере. У основи, англиканци нису против повратка на
прави облик Символа вере из381. године, али не прихватају да осуде Августиново
учење које стоји као основ "двоструког исхођења".
ФИЛОКАЛИЈА (гр. (φιλο-καλος, Добротољубље - име које су Свети Василије
Велики и Григорије Богослов дали антологији Оригенових списа са темом "Љубљење
божанске лепоте"): збирка текстова о контемплативном и аскетском животу коју су
пре IX века написали велики Оци православне источне духовности. Те су текстове
сакупили у XVIII веку Никодим Светогорац (1749-1809) и Макарије Коринтски (1731-
1805) и штампали први пут у Венецији (1872) под називом Фило калија отаца који
трактикују трезвеност. Друго издање штампао је патријарх Калист у Атини (1893), а
треће је такође у Атини објављено између 1957. и 1963. године. На
(црквено)словенски језик збирку је превео Пајсије (Величковски) из манастира
Њамца (1722-1794) и, под називом Добротољубије, штампао је у Москви (1793), а
затим је поново штампана 1822. На руски језик превео ју је Игњатије Брјанчанинов
(1807-1867) и штампао 1857, а затим епископ Теофан (1815-1894) 1877. године.
Превод на румунски језик под називом Филокалија светих подвига усавршавања
започео је отац Димитрије Станилоје 1946. До сада се појавила збирка од девет томова са коментарима и примедбама од велике богословске вредности.
Филокалија, "љубав према лепоти", јесте атрибут или манифестовање Божијега
живота. Филокалијска мистика у центар духовнога живота ставља чистоту срца која
се досеже практиковањем Исусове молитве и врлина. Молитва срца, која ће постати
централна дисциплина исихазма (в. ИСИХАЗАМ), није ништа друго до пут да се свест
држи у будноме стању или у трезвености. Само у условима чувања ума од сваке
помисли помоћу чисте молитве, божанска љубав излива се у срце да би га очистила,
просветлила и усавршила. Филиокалијска духовност има као идеал највишу светост,
објективну, личну, свесну стварност која се открива и досеже учешћем у божанској и
обожујућој благодати.
Х
ХАЛКИДОН (христолошки догмат из Халкидона). Четврти Васељенски Сабор
451. у Халкидону, граду у Витинији близу Цариграда, на позив цара Маркијана (450-
457) а уз учешће око 350 епископа и четири папска легата, желећи да поново
потврди Никеоцариградски Символ вере, био је суочен са питањем правилног
тумачења христолошког учења, угроженог двема великим јересима: монофизитством
и несторијанством (в. ХРИСТОЛОШКЕ ЈЕРЕСИ). Осудивши идеје цариградског монаха
Евтихија, који учи да после ипостасног сједињења Христос има само једну природу
(µονος φυσις), божанску, Сабор потврђује да је Исус Христос истинит човек и
једносуштан (ОМООУСИОС) с нама по човештву. Он има разумну душу и тело рођено
од Дјеве Марије "у свему слично нашем, сем греха" (Јевр. 4,15). Осудивши
несторијанство Сабор потврђује да је Христос познат у две природе (δυο φυσεσις),
будући и истинити Бог и истинити човек, али не и у два лица (προσωπα). Он је
заиста један, а Његов субјекат је сама ипостас вечнога Бога Логоса. Тако, Логос
Божији, Јединородни, познаје се у две природе (δυο φυσεσιν) сједињене ипостасно -
дакле, без сливања природа (ασυγχυτως), без њиховог мењања (αττρεπτως), без
дељења у две категорије (αδιαιερετως), без њиховог разлучивања (αχωριστος) - у
једноме лицу (προσωπον) и ипостаси (υποστασις).
Халкидонска христологија даје одлучујући подстицај у развоју хришћанске
теологије на васељенској равни трију великих школа тог времена - Александријске, Антиохијске и Римске, које су биле представљене у потпуној сагласности.
Постоји само један и исти Христос, једини Син и Господ, истинити Бог и
истинити човек, једносуштан са Оцем по божанству и једносуштан са нама по човечанској природи.
Халкидон употребљава појам υποστασις у значењу лица (или личности),
субјекта у којем постоје сједињене природе, а не у смислу суштине, како га је
употребила Никеја. Божанска и јединствена Ипостас јесте само лице Сина, не
људско уа, како је тврдила антиохијска теологија. φυσις показује суштину, стварност
или природу, дакле разлику. Својства (ιδιοτης) сваке природе чувају се и стичу се у
лицу (личности). Сабор прихвата 12 анатематизама Светога Кирила и збацује
патријарха александријског Диоскора, који на Сабору у Ефесу 449. беше
рехабилитовао Евтихија. Сабор је прихватио одлуку којом потврђује Никејско
веровање, укључивши нову христолошку формулу (а не ону коју беше предложио папа Лав I у писму епископу Флавијану).
Каноном 28. Сабор признаје Цариграду, "Новоме Риму", исте привилегије као и
престолу Рима и одређује му друго место по рангу, после Рима, у поретку Цркава,
како иначе беше одлучио Други Васељенски Сабор (Цариград, 381) у 2. канону.
Такође, Сабор узноси престо Јерусалима на степен патријаршије. (в. ПЕНТAРХИЈА)
ХАРИЗМА (гр. χαρισµα, лат. charismata, дарови): сем свештеног служења које
формира и врши јерархијско свештенство, одређено по поретку (ταξις) кроз
хиротонију, у телу Цркве постоје дарови или врлине које Дух Свети лично
раздељује. У животу коринтске општине (1. Кор. 12. гл.) посебно место заузимају
харизматици. За Апостола Павла, харизме имају велику улогу у зидању Тела. Тако,
Црква се зида не само служењима епископа и свештеника, него и харизмама
верника. Осим мноштва свештеничких служења, Дух даје посебне и различите
дарове и врлине ("Имамо, пак, различите дарове, χαρισµατα, по благодати која нам
је дата" - Рим. 12,6), који се манифестују унутар Цркве: "Сваки као што је примио
Харизматичка димензија православне Цркве најбоље се примећује у Литургији,
која координира, динамизује и употребљава велику разноврсност служења и
харизми: послужитељи, чтеци, катихете, пророци који разоткривају неправду,
служитељи на "агапама" (вечерама љубави) итд. Како свештеничка служења, тако и
харизматичка звања, свако подобно са својим поретком, имају заједничку
одговорност у животу Цркве. Црква има обавезу да држи запаљене дарове и позиве Духа Светога: "Духа не гасите" (1.Сол.5,19).
ХИРОТОНИЈА (гр. χειροτονια, лат. ordinatio, чин полагања руке, да се изабере
коцком, полагање руку): Тајна у којој се молитвом призива Дух Свети и полагањем
руку једног (или два и три) епископа, посвећују свештенослужитељи у одређеном
степену - ђакони, презвитери и епископи - за упражњену парохију или епархију.
Хиротонија је тренутак када се члан Цркве уводи и поставља у служеће свештенство
(за разлику од свеопштег свештенства које примају сви чланови Цркве у тајни
крштења) и тиме му се признаје посебна служба или харизма, посебна власт и
његово перманентно стање. Све су то дарови Духа Светога, Којег епископ призива
одређеном молитвом над кандидатом. Будући да је свештенство, у свим својим
степенима, по својој природи спојено са Тајном Евхаристије, хиротонија се врши у
склопу Литургије. Епископ, у својству управитеља помесне Цркве, окружен
свештеницима, у присуству заједнице (општине или епархије), упражњене и
новоосноване, полаже руке на кандидата и предаје му власт да врши свештеничку
службу, потврђујући га у служби ђакона, свештеника или епископа (у ком случају треба да буду присутна најмање два епископа).
Праксу хиротоније, као обреда посвећења црквених служитеља, потврђује
Нови Завет, нарочито пастирске посланице (1. Тим. 4,14; 2. Тим. 1,6-7, Тит 1,5-9,
Дјела 6,6). Као Тајна у којој се признају и потврђују служитељи Цркве хиротонија
има у виду и карактере свештенослужећег свештенства, особито христоцентричност и еклисиоцентричност. Карактери хирошонцје могу се резимирати овако:
1. Хиротонија није просто питање личног призива, или споразума и пастирске
нужности, него стање благодати, слања и призива Цркве (Дела 14,23; 20 28)
Хиротонија има смисла ако одговара служењу у Цркви С једне стране, реч је о слању
служитеља од епископа (уп. Мк. 3,14; Јн. 20,21-23). Свака хиротонија врши се ради
празне парохије или епархије. Њихово указивање у чину \иротоније обавезно је (15.
канон Никејског Сабора и 6 канон Халкидонског Сабора, 451). Независна хиротонија
"in absoluti", уведена у IX веку у Западним манастирима, забрањена је. С друге
стране, сходно 5. канону Лаодикијског Сабора (364), избор и назначење кандидата
гласањем, као и његово прихватање од заједнице, обавезни су. Баш зато хиртшонија
је чин увођења служитеља у пометсну Цркву, која се придружује епиклези
хиротоније изговаране од епископа кроз молитву и акламацијом "Достојан" (αξιος).
Дидахи (гл. 15) указује веома јасно на учешће заједнице у избору епископа и
ђакона.
2. За Климента Римског и Иринеја Лионског хиротонија је нужна да би се
идентификовало и верификовало не само апостолско прејемство, него и континуитет
вере од самога почетка. А функција континуитета јесте функција представљања:
епископ, наиме, представља Христа, јер једно од његових делања јесте да повери
чување и преношење Његовога Јеванђеља, речима и Тајнама. Без апостолског
колегијума не постоји приступ Христовој поруци. Ето зашто једино епископ има
право да рукополаже (Св. Јован Златоусти, Коментар на Тимотејеве посланице, 11,
Р.О., 62, 553). Најбоље представљање Христа јесте у Тајни Евхаристије, јер епископ
предстоји литургијском сабору. Епископ који хиротонише јесте епископ који
литургише. Отуд између хиротоније и Евхаристије постоји нераскидиво јединство (Дидахи, 14-15).
Епископа хиротонишу два или три епископа суседне Цркве (Први апостолски
канон). Апостолска традиција потврђује ту праксу: Петар, Јаков и Јован хиротонишу
Јакова, "брата" Господњег (Дјела 15,4-34, 18-19; Гал. 1, 19; 2, 1-13), да би био
управитељ прве Цркве у Јерусалиму. Постоје два главна разлога који објашњавају
тај обред: најпре, реч је о појави помесне Цркве, која не може сама себи
хиротонисати епископа, будући да је њено интегрисање у апостолско прејемство
условљено присуством епископа, представника Саборне Цркве; затим, да би се
показала једнакост власти и управљања новохиротонисаног са целим епископатом.
Наиме, ако се у случају свештеника примењује јерархијско начело: мањи прима
"благослов од већега" (Јевр. 7,7), у случају епископа највиши степен црквене
јерархије потврђује једнакост и саборност епископата. Независне хиротоније,
апсолутне, ненормалне су и у случају епископа, јер епархија треба да се укаже у
чину хиротоније, а њени свештеници, ђакони и верници треба да буду присутни на
Литургији у склопу које се хиротонише њихов нови пастир.
4. Нека црквена достојанства и служења која су се појавила током историје, у
циљу организовања пасторалне јурисдикције, не уништавају основно начело и
степене јерархије: ђакон, презвитер и епископ. Патријарх једне помесне
аутокефалне Цркве јесте испред сваког епископа једне епархије. Само се кроз
икономију може допустити служење регионалне или националне димензије
(митрополит, егзарх, примас, патријарх), уз сагласност других епархијских архијереја. У Православљу не постоји епископ или патријарх Саборне Цркве.
5. Друга се хиротонија забрањује (68. Апостолски канон) јер епископ или
свештеник припада вечном свештенству Исуса Христа, "свештеника довека" (Јевр.
7,17-21). Неизбрисиви карактер хиротоније има за основ стал-ну вечност Христову према онима које је изабрао да Му буду ученици и служитељи.
6. Термин хиротонија употребљава се за Светотајинско посвећење и
установљење трију свештеничких служби - ђакона, презвитера и епископа, док се за
несвештена служења која не траже свештено посвећење употребљава термин
"хиротесија".
ХРИСТОЛОГИЈА (гр. Χριστος, Помазаник, онај који је примио помазање):
православно учење о две природе у личности Исуса Христа; у последњем облику
учење је формулисано на Васељенским Саборима (нарочито Првом, Четвртом и
Шестом) синтезом новозаветних података и византијске патристичке теологије. Исто
тако, у овом периоду артикулисан је христолошки речник: ипо стас (лице),
ипостасно сједињење или "уипостазирање" људске природе у ипостас Логоса;
општење својстава, перихореза или узајамно прожимање, обожење човечанске природе.
Исус Христос, Син и Логос Божији, јесте друго лице Свете Тројице, о Коме
Никејски Символ вере (чл. 2-7) тврди да је рођен пре векова од Оца; "Светлост од
светлости, Бога истинитог од Бога истинитог, рођеног а не створеног,
Јединосуштнога Оцу...". Ово исповедање вере Никејског Васељенског Сабора (325)
које, насупрот аријанској јереси, сведочи једносуштност са Оцем, развијено је и
појашњено на следећим Васељенским Саборима (Трећем, Четвртом и Петом) који су
се суочили са разним јересима што су се појавиле после Никејског Сабора а које су
порицале било једну од две природе, божанску или човечанску, било стварност
људске воље у ипостаси Сина. Четврти Васељенски Сабор (Халкидон, 451) усвојио је
догму по којој Исус Христос јесте Оваплоћени Син Божији (Јн. 1, 14), истини Бог и
истинити човек, једносуштан са вечним Богом и невидљив по божанској природи а
јединосуштан нама по човечанској природи - при чему су две природе савршено и
тајанствено сједињене у божанској и јединственој ипостаси Логоса Божијег:
несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно. А Шести Васељенски Сабор у
Цариграду (680-681) потврдио је да Син Божији има две природне воље и енергије
(радње), једну створену и другу нестворену, сједињене нераздељиво ујединственом
субјекту Логоса.
Христолошки догмат темељи се на откривеним новозаветним истинама које
потврђују уједно божанство и историјску егзистенцију "Човека Христа-Исуса" (1.
Тим. 2,5). Та сведочења признају не само историјску стварност земаљске
егзистенције и активности "Исуса Назарећанина" (Дјела 2,22), него и идентичност
између Сина Божијег и Исуса из Назарета, јер "Он је Син Божији" (Дјела 9,20).
"Овога Исуса" Бог је учинио "и Господом и Христом" (Дјела 2,36). Астерије
Амасијски сматра да кесаријско сведочење Апостола Петра: "Ти си Христос, Син Бога
живога" (Мт. 16,16), обухвата укратко све јеванђелско учење о Христу, јер "Ти си
Христос" потврђује стварност оваплоћења Бога, а "Син Божији" потврђује божанство
Исуса из Назарета (Дјела 10,38).
Христологија је једно од главних поглавља православне догматике. Свети
Григорије Синаит каже: "Дефиниција праве вере јесте да се виде и познају у чистоти
два догмата вере, то јест Тројства и двојства: Тројицу гледати и познати несливено и
неодсечено, у јединству, а двојство природа Христових у једној ипостаси, односно
исповедити и знати једнога Сина, и пре Оваплоћења и после Оваплоћења, али и по
Оваплоћењу, прослављенога несливено у двема природама и двема вољама, бо-жанској и човечанској" (Главе у акростиху, 26, Рум. фи-лок., том 7, стр. 100).
Овде ћемо поменути неколико главних аспеката православне Христологије:
а) Преегзистенција Логоса вечним рађањем, што сачињава јединствени акт
ипостаси Оца у односу са Сином. Син је род Очев као субјекат који хоће или
субјекат воље која рађа. Син постоји од вечности, симултано са субјектом Оца који
рађа и исти по суштини. Заиста, из речи Светога Писма произлази да је Син друго
Лице Свете Тројице (Мт. 28,19), Бог-Син, Који се оваплотио и обитавао међу нама
(Јн. 1,14). Пре Оваплоћења, Јединородни Син Очев постоји од вечности: "У почетку
бје-ше Логос и Логос бјеше у Бога и Бог бјеше Логос" (Јн. 1,1): "И Он је прије свега,
и све у Њему постоји" (Кол. 1,17). Он је "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15; Јевр.
1,3), вечни Логос који је "постао тијело" (Јн. 1,14). У Исусу Христу видели смо Бога у
лицу, у времену и простору (Јн. 14,7), пошто је био лично присутан и делао у свету.
"Царство је Божије унутра у вама" (Лк. 17,21). У Њему се живот вечни, који беше од
Оца, манифестовао у свету (Јн. 1,3). Син је потпуно и коначно откривење (Рим. 8,32) тајне Бога (Кол. 1, 27; 2,2).
б) Сједињење двеју природа и воља, божанске и човечанске, не мења
јединство ипостаси Логоса. Ниједна природа или воља није умањена или измењена у
својим својствима. Коначно, не познаје се тајна односа Логоса са људском природом
коју је примио - и то је "велика тајна побожности" (1. Тим. 3,16).
Својим Оваплоћењем Логос Божији усвојио је у Своју ипостас људску природу
од Свете Дјеве, оставши у ономе што је био пре Оваплоћења: "Бог-Логос, силаском
Духа Светога, сјединио се с њом и од ње се родио савршени човек, не сливајући или
мењајући природу", вели Свети Јован Дамаскин. Тако, дакле, Оваплоћени Логос има
две природе, две воље и две енергије: божанску и човечанску - сједињене у
Његовој вечној ипостаси, несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно. По
ипостасном сједињењу свака природа, са потпуношћу својих природних особина и
својстава, перманентно се чува у Христу, без сливања и дељења, тако да је Он и
човек и Бог у исто време. 0 томе Свети Кирило Јерусалимски каже: "Човек, али и Бог
у исто време. Човек, по ономе што се види, цео човек, као што сам ја, са свима
мојим (својствима), да би очистивши мене спасио ме. Бог, по ономе што се не види,
савршени Бог, имајући биће од савршенога Оца. Онај који постоји на самовласни
начин као Бог сад је узео лик мене слуге. Није умањио Своје достојанство
божанства, али је осветио квасац моје природе. Исти, цео горе и цео доле. Горе се
родио без времена, доле се родио без семена. Горе творац - као Бог, доле твар - као
човек."
Логос Божији постао је у правоме смислу ипостас тела које је узео од Дјеве
Марије. Оваплоћењем људска природа постала је лична Његова, те је тако Он
постао једносуштан са нама. Свети Оци особито су нагласили једносуштност Сина са
Оцем и целовитост Његове људске природе. С једне стране, Бог се оваплоћује
остајући Бог. С друге стране, није имао привидни нетелесни облик, нити је пак снео
с неба људско тело. Богје узео тело од наше природе без греха, и ваистину је човек,
по целоме бићу. После сједињења није проистекла сложена природа кроз стапање
(сливање), него се две природе разликују не делећи се. Оваплоћеноме Богу ништа
није било страно од свега нашега сем греха, који не припада природи. Он је усвојио све оно што је наше, очистивши у исто време нашу природу.
в) Иза сједињења двеју природа одвија се и општење или прелазак својстава
једне природе на другу, тако да свака природа чува своја лична својства и прима
својства друге, без сливања или мешања међу њима. Тако, Оваплоћени Логос,
сједињењем двеју природа и воља, човечански чињаше чуда и, будући човек,
божански трпљаше страдања природе. Он испуњаваше уједно обадвоје, на
богочовечански начин, јер беше и Бог и човек у исто време. Он није делао само кроз
једну природу, одвојено од друге. Он има један једини субјекат који хоће и дела у
двема природама са две воље и две енергије. Логос хоће и дела као Бог, Својом
нествореном вољом и енергијом; и као човек, Својом створеном вољом и енергијом.
Он чињаше оно што је божанско (чуда) преко тела, јер не беше само Бог; и трпљаше
оно што је човечанско (страдања) на божански начин, јер није делао одвојено од
Свога божанства. У јединственој ипостаси Логоса сједињене природе остале су
несливене. "Све, дакле, што је учинио као човек везано је за човечанску природу, а
све што је учинио надчовечанско веже се за Његову божанску природу. Суштински,
сједињењем двеју природа, природна својства - човечанска и божанска - не
оштећују једна друга, него остају у својим сопственим границама", вели Свети Јован
Дамаскин. Према томе, Син дела под два вида: божанским и човечанским; а оно што
дела припада једноме субјекту услед ипостасног сједињења природа. Па према томе,
у свему што је чинио, божанска сила била је нераздвојна од делања сопственог тела.
Поставши, дакле, човек, Он се није потчинио људској природи, него је узнео ка Себи
нашу природу. Људска природа, иако има своје сопствено кретање, покреће се
божанском, јер она не битише у својој ипостаси већ бивствује у ипостаси Логоса.
Људска воља слободно је потчињена божанској вољи, те тако Он не уништава
природна својства људске природе, него их превазилази, дајући нашој природи нов начин битисања.
г) Обожење људске природе у ипостаси Сина. С једне стране, православна
Христологија потврдила је аутентичност и стварност Оваплоћења, које није просто
Божије снисхођење, са намером да нам покаже пример. Он је познао све слабости и
веле да се божанска природа сажима и збија у себи, да би оставила отворено и
слободно поље људској природи. С друге стране, кроз њено "уипостазирање" у
Логосу, људска природа учврстила се и преобразила у њој самој. У Својој сопственој
личности Син поново успоставља њену природну саобразност са БогомТворцем,
дарујући јој потпуну слободу пред грехом и смрћу. Ако је "Бог постао човек да би
човек постао бог", како рече Свети Атанасије Велики, процес обожења започетје у
Христу, јерје Логос у правоме смислу обожио тело које је узео. По људској природи
Он је био помазан (Ис. 61,1; Лк. 4,18; Дјела 4,27) и посвећен помазањем Духа
Светога (Дјела 10,30). Богје заиста постао потпуни човек, да би Он сам обделавао
наше спасење у телу Своме; Он је обновио нашу природу у Себи, доказавши тиме да
и ми можемо постати оно што нам је Он показао. Он нас узима у Себе са свим оним
што има наша природа, да би сажегао оно што је лоше у њој, а ми да се причестимо
оним што је Његово, онако као што сунце упија влагу земље. Свети Андреј Критски вели да баш због тога ми треба да поштујемо Његов изображени лик на икони.
40). Прва Црква ипак се не јавља као институција јерархизована у доцнијем смислу.
Начело организовања дао је сам Исус Христос, који је установио групу
дванаесторице Апостола, којима је дао силу Духа Светога (Мт. 18,18; Јн. 20,30) као
слику Цркве. Црква се манифестује у историји као "Тело Христово", по узору
апостолског колегија који у средини има Исуса Христа. "Христос и апостоли"
продужују се у структури постапостолске Цркве у форми "апостоли, презвитери и
Црква", или "апостоли, презвитери и браћа" (Дјела 15,4-34), или "епископи и
презвитери" и "епископи и ђакони" (Тит 1,5; Филип. 1,1). На темељу тог принципа
организација Цркве еволуирала је кроз историју; у тој еволуцији истиче се неколико посебних елемената:
а) Јединство у Христу манифестује се и остварује у Тајни Евхаристије. Она је
Тајна јединства Цркве; отуда органски однос συναξις и κοινονια-е. Црква се
остварује, сједињује и продужује у сабрању литургијског типа, које је дело и тајна
солидарности и салитургисања изме-ђу служећег свештенства, тј. хиротонисаних
(Дјела 14, 23; 20,17,28) и општег духовног свештенства тј. крштених (1. Петр. 2,9;
Дјела 15,16). У литургијском сабрању исказује се како независност локалне Цркве
тако и њена саборност (васељеност).
б) Помесна Црква налази се у апостолском континуитету преко свога епископа,
у својству предстојника евхаристијског сабрања и аутентичног сведока апостолске
дидаскалије. То евхаристијско тумачење апостолског континуитета може се извести
и из улоге Апостола Петра у контексту Вечере (Лк. 22,8-34). Верност према Цркви у
време Апостола чини темељ и критеријум једнакости помесне Цркве.
в) Појава система помесних Цркава у склопу Васељенске Цркве створила је
нове ситуације, али није преиначила основно начело. Већ у Новом Завету термин
εκκλησια употребљава се и у једнини и у множини. Мноштво локалних заједница
значи и мноштво епископа, као што и једнакост локалних Цркава произлази из
једнакости епископа. Због тога, иако су облици јединства и централизовања
варирали и еволуирали у историји Цркве, ипак ни савез (федерација), нити
јуридички апсолутни примат једнога епископа, нису прихваћени као системи
организовања Цркве на Истоку. "Ефективно јерархисање Цркава признаје се да је
било нужно, као одговор на мисионарске потребе Цркве. Ипак, то јерархисање
Цркве није искључило, нити пак може искључити, основну једнакост свих Цркава"
(Декларација православно-католичке комисије у Америци о природи Цркве, дец.
1974, Епискепсис, бр. 116, јан. 1975, стр. 14 (в. АУТОКЕФАЛИЈA).
Новија православна теологија развила је следеће аспекте учења о Цркви:
а) Однос између учења о Богу-Светој Тројици и еклисиологије, у смислу да
биће Цркве налази своје порекло и начин у тајни заједнице Свете Тројице. Лично,
ипостасно тумачење божанства има очигледне последице за разумевање Цркве.
Црква је једна, недељива, и у исто време ипостасна, по слици Тројичне заједнице.
Она има "епифанијски" (богојављенски) карактер, зато што се у њој манифестује
како јединство природе тако и међуипостасни Тројични однос. Свети Јован
Јеванђелист наглашава ту аналогију између међутројичне заједнице и живота Цркве (Јн. 17,21); стога Православље инсистира на Тројичном карактеру Цркве
.
б) Такозвана евхаристијска еклисиологија инсистирала је на непосредној вези
између евхаристијске заједнице и заједнице Цркве. Евхаристија, и Тајне уопште,
чине критеријум и услов припадништва Цркви, одакле и њихов Светотајински
карактер. Другим речима, Исус Христос у Којем се манифестује пуноћа божанства
(Кол. 2,9-10), васкрслог и прослављеног од Оца у Духу Светоме, остаје у свету у
организму Цркве, коју чини самим Својим Телом (Рим. 12,4). Његово дело Спасења
света постаје видно у Тајнама Цркве. А она није ништа друго до орган посредовања, присуства и сусрета са Васкрслим Христом.
в) Приближавање између теологије Духа Светога и начин битисања Цркве у
историји, почевши са њеним видљивим устројством на дан Педесетнице. Ако Свети
Јован говори о јединству Цркве по слици Тројичнога живота, Апостол Павле
наглашава разноликост Цркве по узору Тела, "јер и Тијело нијеједан уд, већ многи"
(1. Кор. 12, 14). Отуда основна једнакост и независност свих помесних Цркава.
Наравно, та независност не руши међузависност и саборност Цркава: "Јер као што је
тијело једно и има многе удове, а сви удови једнога тијела, иако су многи, једно су тијело, тако и Христос" (1. Кор. 12,12).
Евхаристијска еклисиологија с правом је подвукла чињеницу да је помесна
Црква потпуно манифестовање Васељенске Цркве у једноме месту, а не просто њено
географско одређење. Сви елементи Васељенске Цркве присутни су и активни у
помесној Цркви која врши Литургију са епископом који предстоји. Помесна Црква
зајемчена је епископом, преко којега се свака помесна Црква налази у заједници са
Васељенском Црквом. Хиротонијом епископа, на којој присуствују суседни епископи,
и преко Евхаристије, где се читају диптиси, помесна Црква постаје уцелосњена у
Васељенску Цркву. Будући да је служба епископа саставни део помесне Цркве,
епархија јесте еклисијално јединство по превасходству, тако да помесна Црква није свако литургијско сабрање.
Подобно веома древној традицији (коју помиње Свети Јустин у Првој
апологији, гл. 65), Црква у једном географском подручју врши само једну
Евхаристију и то само под једним епископом. Помесна Црква, будући идентична са
епархијом што се тиче њеног простирања, у тој епохи поштује правило: једна
Евхаристија у свакоме месту, један епископ за сваки град. Зато пракса да буду два
епископа за један град не би одговарала дефиницији помесне Цркве. Позивајући се
на начело територијалности, неки православни богослови данас говоре о
територијалној еклисиологији која је деформисана садашњом црквеном праксом и
организацијом, нарочито у редовима Православних помесних Цркава скоро организованих ван традиционалних територија. Они постављају два питања:
1. Слика помесне Цркве савршена је само онда када свештеници формирају
колегијум око епископа којима ђакони помажу у њиховом служењу. Парохијска
организација савремене епохе довела је до преувеличавања свештеника као
средишта црквенога живота, што значи и девијацију начела да је епархија са
епископом на челу истинита помесна Црква. Представљање (или икона) Христа, које
се придаје епископу као старешини помесне Цркве, у извесном смислу препуштено
је свештенику. Свакако, парохију не треба мешати са епархијом; али какво је стање
парохије која врши Тајну Евхаристије са свештеником? За неке, свештеник
служитељ представља везу између епископа града и општина на периферији
епархије, будући да се он сматра "изаслаником" епископа. Други, који имају у виду
чињеницу да се свештеник рукополаже за парохију и који су свесни еволуције
епархијског и парохијског система током времена, држе да свештеник није
литургијски представник епископа у помесној Цркви, него представник апостола.
Свештеник је, дакле, литургијски предстојник и он има пастирску одговорност на
темељу своје хиротоније од стране епископа. Познато је да се почетком II века
јављају хороепископи, тј. епископи за места удаљена од епархијских и
митрополитских центара. Ради мисионарских и пастирских потреба тих заједница, презвитери се шаљу као представници епископа.
2. Друго гажење начела територијалности било би, по њима, организовање
националних Цркава током XIX века, организовање које има у виду етнички и
културни фактор. Наравно, та еклисиолошка концепција има на уму одређену епоху
из историје Православних Цркава (епоха Пентархије), а запоставља не само локални
идентитет једне Цркве него и њене мисионарске и пастирске дужности. Локални
фактор - а то значи пре свега народ који има свој сопствени језик, културу,
традицију, простор, етос итд. - има суштинску улогу при организовању Цркве.
Православље је познато у историји Цркве управо преко свог приближавања народу,
признавања националног идентитета и преко аутохтоности Литургије. За
Православље које је изашло из граница византијског царства, подударност помесне и националне Цркве или етничке заједнице јесте стварна пасторална нужност.
Иначе, евхаристијска еклисиологија била је с правом критикована зато што
подстиче конгрегационистичко цепкање Цркве и не придаје довољно пажње
јединству вере као знаку саборности. Такође, приговара се и територијалној
еклисиологији што преувеличава јурисдикцијске структуре (нешто слично католичком систему), те католичност Цркве своди на географску универзалност.
Ч
ЧОВЕК - ЧОВЕЧАНСКИ (гр. ανθρωπος лат. homo, humanitas, човек, људска
природа): хришћанство потврђује не само стварност Бога него и стварност људске
природе као такве, човечанства и човечанскога. Шести Васељенски Сабор
прокламује целосност људске природе у ипостаси Исуса Христа. Човечанско постоји
као рационално савршено јединство, у којем тело и душа битишу као целина (в.
АНТРОПОЛОГИЈА).
Библијска антропологија - која се разликује како од митолошке тако и од
еволуционистичке, материјалистичке антропологије, не поричући при том чињенице
палеонтологије, биологије и позитивних наука начелно које објашњавају историју и
физички састав човека - јесте теолошка антропологија која као вредност прихвата
трансцендентност човека у односу према творевини. Створен по лику Божијем, а да
не буде божанско биће, човек је несводиво и неупоредиво биће. Он добија своју
егзистенцију кроз саздавање или стварање (γενεσις), личним дејством у којем сам
Бог учествује, и тако постаје творевина по вољи Божијој. Он није, дакле, почетни
плод рађања (γεννησις) од других тела нити произ вод еволуције рађања. Иако
постоји разлика полова муж-жена у сврху размножавања и преношења живота,
човечанско превазилази ту одељеност (Гал. 3,28) пошто сви имају заједничку
природу (Пост. 2, 24). Човек је твар од материје и животворног даха (нефеш) Бога.
Без тог даха, човек постаје материја (Пост. 3,19; Пс. 104,29-30). Тело и душа
формирају нераскидиву целину јер су у егзистенцију доведени симултано а
сједињени нераздвојно, не случајно, привидно или спољашње. Побијајући идеју о
преегзистенцији душа коју је подржавао Ориген, - по коме душа не долази у
егзистенцију једновремено са уобличавањем тела полним чином - православна
традиција сматра да су довођење у егзистенцију душе дејством Божијим и тела сједињењем других тела, два узајамна и нераздвојива чина.
У Божијем плану човек има вишу, јединствену улогу у свету - и натприродну
судбину. Бог је створио човека ради Себе. Бог је створио свет ради човека, да би га
човек. принео Богу као дар. Човеков позив јесте да господари светом, да се клања
Богу (Пост. 2,6) и да буде у заједници с Њим. Трагични видови човечанскога
происходе из тога што човек, створен као слободна личност, жели да постане
индивидуа. Али човек није индивидуа - он остаје личност само у заједници љубави са другом личношћу. Нико не може постати личност сам за себе, то јест ако је сам.