-
Razn y revelacin
Pero sin la razn la religin, y la revelacin en que toda religin
se basa, se enajena en el terrible abismo de los integrismos y de
los funda-mentalismos religiosos, como aqullos que en carne propia
ha experi-mentado -en forma de persecucin sangrienta- la comunidad
religiosa a la que Arash Arjomandi pertenece.
EUGENIO TRIAS
20
Introduccin
La filosofa del lmite en la evolucin de la obra de Tras 1
De los estudios que hasta la fecha se han realizado sobre la
obra filosfi-ca de Eugenio Tras, el ms exhaustivo y sistemtico es,
seguramente, la tesis doctoral de Jos Manuel Martnez-Puletl, que,
bajo el ttulo de Va-riaciones de/lmite, ha sido posteriormente
sintetizado y publicado como monografa ' .
Segn este estudioso, con arreglo a la clasificacin que la crtica
da normalmente de los textos de nuestro autor f ... j la aventura
triasiana puede dividirse en tres "etapas" o "fases" sucesivas 4
:
Un perodo inicial de formacin y bsqueda de un estilo propio de
escri-tura y pensamiento en el que el filsofo dialoga con el
estructuralismo ( Lvi-Strauss, La can, Foucault, Deleuze), presta
atencin a las sombras, y pretende, a contra corriente, abrir un
espacio propio para filosofar. Son
momentos de oposicin a las filosofas hegemnicas de la Espaa de
la
apertura franquista; la filosofa analtica, heredera del
neopositivismo de los aos 20, y la filosofa dialctica, convertida
en puro dogmatismo' .
Este perodo tiene como eje central el pensamiento de las
sombras, apa-reciendo de formas diversas -por ejemplo, la 6-.
Consta de cinco obras: J.a filosofa y su sombra (1969),
l. Para un rpido repaw de la evolucin de la obra de Tras, e(.
Ca, Domingo. " lnnerano
filosfico de Eugenio Tras, Qu1mera n." 192, jumo 2000, pp.
52-58.
2. Martnez-Puler, Jos Manuel. Varracumes del lnute: la filosofa
de l:ugemo Tras (tesis doc-
toral), Um~cr\ltlatl Autnoma de Madrid, Dep. de hlosofa, JUniO
de 2000.
1. i\1arnncz-Pulet, Jos Manuel. Varracwnes del /mute: la
(iloso(ia de Eugemo Trras, Noesis,
.\tadnd, 2003. Para dtstmguir el hbro de la tes1s doctoral
proptamenre dtcha, nos referiremos
a aqul medtanre su subttulo: La (i/oso(ia de E-ugenio Trras.
4. lhd., p. 39
5. lbd.
6. lhd.
21
-
Razn y revelacin
Teora de las ideologas ( 1970), Metodologa del pensamiento mgico
( 1970), Filosofa y Carnaval ( 1970) y La dispersin ( 1971 ). Tras
ello, surge otra etapa:
... .'v1'> experimental y ensaystica, en la que el autor se
Interna por diver-
sos mbitos de la cultura occidental (la literatura, la msica, el
cine o las
artetro, el drama y la tragedia, el artis-ta y la ciudadf.
Este segundo perodo se halla conformado por nueve obras: Drama e
identidad ( 1974 ), El artista y la ciudad ( 1976), Meditacin sobre
el poder ( 1977), Thomas Mann y su obra ( 1978 ), La rnemoria
perdida de las cosas ( 1978), Goethe y su obra (1980), Tratado de
la pasin ( 1979), El lengua-je del perdn ( 1981) y Lo bello y lo
siniestro ( 1982).
La tercera etapa -en la que, seguramente, se encontrara todava-
es calificada como el perodo ontolgico, o poca en la que formula
nuevas propuestas a la vez que depura y sistematiza sus tesis
filosficas anterio-. res, conformando todo ello una construccin
conceptual o proyecto filo-sfico, al que el propio autor bautiza
como la filosofa del ser del lmite o, ms abreviadamente, la
filosofa dellrnitex.
Es ste el perodo en el que, aparte de otros textos menores que
interca-la, publica los siguientes doce libros fundamentales:
hlosofa del futuro (1983), Los lmites del mundo ( 1985), La
auentura filosfica ( 1988), Lgica del lmite ( 1991 ), La edad del
espritu ( 1994) -sintetizado en su Dicciona-rio del espritu ( 1996
)-, Pensar la religin ( 1997), Vrtigo y pasin ( 1997), La razn
fronteriza ( L 999), tica y condicic)n hurnana (2000), Ciudad sobre
ciudad (200 1 ), El rbol de la vida (2003) y El hilo de la verdad
(2004 ).
Constituye este tercer estadio, pues, la etapa de la filosofa
del lmite, por cuanto lo especfico de esta poca tercera reside en
el desplazamiento que acomete Tras de la idea del lmite, ubicndola
en el centro mismo de
~ Ihid., pp. )9-40.
8. (./. 1hd., p. 40. C(. asim1smo, Sanchez Pa-,cual, Andr'> y
Rodrguez Tous, Juan Amonio
(ed'>. ). Jugcmo Tnas: ('/lmite, el stmbolo y las sombras,
Dc'>tlllo, Barcelona, 2003, pp. 7-11 .
Para una ~ntes1s del proyecro trias1ano de una filmofia del
hm1tc, e(.: Prcz-Borbuo, Fer-
nando. "La filosofa del lm1te a uic1o .. , Qumcr,, o p. o t.,
pp. 42-S l.
22
Introduccin
rodo su pensar. Esa traslacin genera tres grandes innovaciones
relativas a la idea del lmite con respecto de la reflexin que la
tradicin haba efec-tuado sobre ella:
a ) Concebir el lmite tambin en trminos ontolgicos y ya no
sola-mente lgicos, o lgico-lingsticos.
b) Imaginar el lmite de naturaleza bifronte (jnica, en la
terminologa especfica de nuestro autor): entender el lmite como
apertura y acceso, y no slo como limitacin, demarcacin o
barrera.
c ) Efectuar una inversin fundamental: concebir el lmite como
condi-cin de posibilidad de la razn y del lenguaje antes que como
su cir-cunscripcin, o el permetro de su rea de jurisdiccin.
Quiz una de las formulaciones ms sintticas y depuradas de toda
su obra -que, en la actualidad, aparece como un proyecto filosfico
ya ela-borado y maduro- pueda ser su siguiente texto:
[ ... La filosofa del lmite ... es la suerte de propuesta
filosfica que desde hace aos voy llevando a caho. Hasta ahora slo
he podido ofrecer, en
libros sucesivos, algunas de las piezas prinCipales que la
componen. En
cada caso deba dedicarme a proyectar y a construir una
determinada edi-ficaCIn (esttica, simblico-religiosa, ontolgica,
tica, etc.).
1 ... Ahora, puedo al fin contemplar la ciudad entera ... . Creo
que toda innovacin en filosofa consiste en desplazar el centro de
gra-
vedad de los conceptos principales que la componen. [ ... ] Ese
centro de
gravedad lo es siempre de algn astro cele
-
Razn y revelacin
cuatro mbitos, que constituyen los barrios principales trazados
por el aspa o cruz (cardus y decumenus) de esta fundacin de la
ciudadela del
lmite: los cuatro espacios habitables que esa doble avenida
entrecruzada que compone el ser de/lmite proyecta sobre esa ciudad:
el barrio religio-
so, el esttico, el gnoseolgico y el tico9
El objeto de la presente obra: el cuadrante religioso del
proyecto de Tras
Este libro pretende estudiar uno de esos cuatro quartiers: el
barrio de la religin. Lo haremos, sin embargo, desde una
perspectiva holstica del conjunto de la ciudadela de/lmite.
Nuestra interpretacin de su filosofa de la religin se halla
iluminada por sus trabajos y obras anteriores y posteriores a sus
textos que abordan, propiamente, la materia objeto de consideracin.
A modo de ejemplo, subrayamos en nuestra hermeneusis el carcter
existencial de su concepcin religiosa, algo que no es posible ver
con nitidez en sus trabajos ms espec-ficos de filosofa de la
religin; ello no aparece con claridad hasta La razn fronteriza,
donde expone por vez primera sus categoras existenciales.
Esta perspectiva de conjunto la hemos adoptado, bsicamente, por
dos motivos. En primer lugar, porque Tras entiende la filosofa en
trminos unitarios 10; su filosofa de la religin no es comprensible,
pues, sin refe-rirse estructuralmente a sus desarrollos anteriores
(ontoepistemologa, esttica, filosofa del poder, teora de la pasin,
etc.) y posteriores (teora tica). De hecho, como explicaremos
enseguida, sus teoras filosficas acerca de la religin son asociadas
naturales de los dems barrios de su ciudad del lmite, y una
consecuencia interna o inherente al despliegue y evolucin de su
proyecto filosfico. De ah que el primer captulo de nues-tro libro
lo dediquemos a exponer la arquitectnica general de su proyec-to
filosfico, a travs de la exploracin de su columna vertebral: su
idea del ser del lmite.
9. Tras, Eugenio. Crudad sobre ciudad, Destino, Barcelona, 2001,
pp. 20-27 (En adelan-
te, nos referiremos a esta obra como CSC.)
lO. Desde siempre he considerado que la filosofa es unitaria. No
existen especialidades
filosficas. Se trata de desplegar una Idea sobre los distintos
mbitos en los cuales circula la
reflexin filosfica . Tras, Eugemo. ttrca y condicin humana,
Pennsula, Barcelona, 2000,
p. 12. (Citado, en adelante, como ECH.)
24
Introduccin
La segunda razn se debe al hecho de que Tras puntualiza una y
otra vez que, para l, en el marco de sus trabajos filosficos, los
cuatro barrios tienen igual valencia, rango o relevancia, y que
cada uno de ellos necesita o requiere de los dems. Por ello, el
consagrar este libro al quartier religioso no significa que
deseemos resaltar a este por encima de los otros tres; se debe slo
a que tras el importantsimo y valioso trabajo de allanamiento de
las obras que nos han precedido 11 , que tuvieron vocacin panormica
o pre-tensin de exhaustividad, creemos que le toca ahora el turno a
incursiones ms acotadas en cada uno de esos cuatro barrios. En este
sentido, la pre-sente obra intenta hacerlo con uno de tales mbitos
(el religioso ).
La legitimidad, por tanto, de que haciendo una remisin
estructural y sistemtica a la globalidad del proyecto filosfico de
Tras, nos centremos, en este texto, en una de sus cuatro parcelas
principales reside, de acuerdo con lo que acabamos de exponer, en
algo que de distintos modos no ha cesado de manifestar, en los
ltimos tiempos, el propio autor:
Mi idea es que todas estas dimensiones hay que pensarlas
articuladas,
pero distinguidas. Yo doy a cada una de ellas la misma
relevancia. Por lo tanto, procuro evitar que la tica se vea
subordinada a la religin, que la
religin se disuelva en lo tico, que la esttica sea algo distinto
de las dems, etc ... Cada una de estas dimensiones o de estos
mbitos tiene su
especificidad; cada una da lugar a una reflexin especfica; r ...
cada una de ellas tiene su propia ruta y su propia expansin 12
El encuadre del mbito religioso de la filosofa de Tras en un
contex-to de interrelaciones estructurales con los otros tres
mbitos principales sucede, en la presente obra, de modo
transversal, a lo largo de todos nues-tros captulos.
Nos gustara sealar, en especial, que el mbito esttico se halla
pre-sente, aunque tcita e implcitamente, a lo largo de todo nuestro
captulo
ll. Nos refenmos, por ejemplo, al refendo libro de Pulet, M., a
la citada obra colectiva de
Snchez Pascual, Andrs y Rodrguez Tous, Juan AntoniO (eds.), al
readmg publicado no
hace mucho por B1blioteca Nueva, a cargo de Muoz, Jacobo y
Martn, Francisco J., bajo el
ttulo de La filosofa de/lmite. Debate con Eugenio Tras, y al
excelente trabajo ensaystico
de Prez-Borbujo, Fernando, aparec1do recientemente en Herder con
el ttulo de La otra ori-
lla de la belleza.
12. Tras, 1-_ugemo, entrevistado por Comn, Antoni y Rov1ra Be
lioso, josep Mana. El sm-
bolo y la razn , lglesra vwa, 204, 2000-4, p. 87.
25
-
Razn y revelacin
sobre el smbolo, pues ste no constituye para Tras slo la
modalidad del lgos propio de la experiencia religiosa, sino tambin
de la artstica. En ambos casos, el smbolo media entre los dos
cercos extremos del ser (cerco hermt1co, o de lo arcano; y cerco
del parecer, o fenomnico).
En el caso religioso, el lgos simblico hace de vnculo entre el
hom-bre (habitante del cerco fronterizo) y el cerco hermtico (mbito
de lo arcano, del enigma), que en el caso religioso, y slo en ste,
se revela o comparece (en el mbito humano, o limes) como lo
sagrado; en el caso del arte, sin embargo, sta lleva a cabo, en
pleno cerco fenomnico (cerco del aparecer), la formalizacin de eso
hermtico:
En ambm casos la mediacin viene dada por la instancia limtrofe y
el
smbolo; pero en el caso de la religin se trata de re-ligar al
fronterizo con
el cerco hermtico, mientras que con el arte se intenta
formalizar algn aspecto del cerco del aparecer en y desde esos
presupuestos snnblicos11
Por ello, entender la naturaleza y el modus operandi del smbolo,
que constituye el objeto principal de ese captulo, tambin alumbra
una com-prensin de las relaciones que guarda la filosofa triasiana
de la religin con sus reflexiones estticas. Tan slo debe tomar el
lector la precaucin de considerar una importante advertencia: los
trminos en que, en ese captulo nuestro, se explica el
acontecimiento o experiencia simblica propia de la religin, como
una suerte de bsqueda restitutiva, en el cerco fronterizo, del
fundamento fallido y fin hermtico (sentido sagrado) del ser,
cambian mucho en la experiencia esttica. En la obra de arte el
acon-tecer simblico no sucede en trminos de reencaje del ser (del
lmite) y sen-tido sagrado, sino como el aparecer -bien que tambin
misterioso, al igual que en la religin- de lo hermtico; no como
algo sagrado, sino como una formalizacin fenomnica (aparicin) en
nuestro mundo de los fen-menos, pues
-
Razn y revelacin
que el filsofo pretende mostrar. Es, por tanto, una constante de
su pensamiento; se encuentra presente, por consiguiente, en toda
su
obra. El concepto de sombra nace ya en los primeros prrafos de
los escri-tos de nuestro pensador, en el ao 1969, y contina
desarrollndo-se en sus etapas posteriores, para evolucionar y
alcanzar su plenitud en su filosofa de la religin, que constituye
uno de los cuadrantes de la elaboracin madura de su
pensamiento.
2) Tiene que mantener una dependencia orgnica respecto del
conjun-to de la construccin filosfica objeto de estudio. Debe
constituir una idea que derive del sentido de tal conjunto, al
tiempo que devenga imprescindible para la sustentabilidad del
mismo. La nocin de sombra es uno de los puntales de la propuesta
filos-fica de Eugenio Tras: sobre ella funda su metateora de la
verdad, su concepcin metafsica y ontoteolgica, y su filosofa de la
reli-gin. El conjunto de su obra depende, en buena parte, de este
con-cepto, y, adquiere, a nuestro juicio, ser y sentido por l. A su
vez, tal nocin va recreando sus significados con arreglo a los
distintos desa-rrollos de la obra del autor y, de este modo, vara
su sentido con vis-tas a lograr cada vez mayor plenitud conforme al
proceso de madu-racin del conjunto de su obra.
3) Debe ser el ncleo de la dimensin de su filosofa que aqu
preten-demos estudiar: lo sagrado -la religin- como tema y
problema. En razn del objetivo final y global de este libro, la
nocin de som-bra constituye, como se ir viendo, el centro del casco
antiguo o barro religioso de la ciudadela del lmite. Conforma, por
lo tanto, el concepto que mejor da cuenta de la desembocadura o
conclusiones que alcanzan todos los textos de Tras que fueron
escritos antes de la segunda parte (segunda sinfona) de su libro
Lgica del lmite
18
Constituye, pues, la sombra, la idea problema que mejor explica
cmo, de todas las elaboraciones de Tras anteriores a ese texto de
1991, puede brotar, de modo natural, una teora filosfica en
torno
18. :.,to es, ames del primero de sus cscntos, que perteneceran
al gnero conocido como
filosofa de reltg1n, es en ese texto donde empteza a exponer
amplias reflexiones en torno a
la rehgtn. Tras, Eugemo. Lgica de/lmite, Destino, Barcelona,
1991, p. 225 y ss. (En adelan-
te, nos refenremos a este libro, y edicin, como LL.)
28
Introduccin
a la religin, por tratarse de un concepto que, en su madurez,
ad-quiere naturaleza ontoteolgica. En efecto, sombra es, en la obra
de Tras, en primera instancia, un concepto epistemolgico para
aparecer luego con carcter ontoteo-lgico. Es una idea que naci en
la escritura de nuestro autor con el sentido de reverso en negro
que acarrea toda teora filosfica, coe-xistiendo, implcita pero
indisolublemente, junto a ella. Su siguiente avance o desarrollo
aconteci en ese mismo marco metafilosfico, pero adquiriendo un
grado de generalidad: sombra dej de significar un sistema
particular que se rechaza o evita por parte de una teora filosfica
determinada, para pasar a referirse, en general, al no-saber,
entendido como va inadecuada de conoci-miento, o sombra filosfica,
conformando, esta nocin -en su se-gundo avance-, el ncleo de la
metateora triasiana de la verdad. Pero es en un tercer desarrollo
donde el sentido de tal nocin dej de depender incluso de las
diversas teoras de la verdad, para pasar a estar inversamente
relacionado, en general, con el saber que, en cada poca de la
cultura occidental, se establece como el comn-mente aceptado, o
saber verdadero (ciencia}: sombra pasa a ser, entonces, la sombra
de la cultura de Occidente. Tras este surgimiento en tres tiempos,
la nocin de sombra sufri, en el pensamiento de Tras, una primera
evolucin: sombra impli-caba racionalidad, lgos, que no Razn
ilustrada 19 El pensamiento mgtco constituy, para nuestro autor, un
discurso racional, posee-dora de unos signos distintivos
(denominados flotantes). La metaf-sica y la teologa aparecan,
entonces, como los discursos (raciona-les) propios de las
sombras.
Es de ese modo como entendemos que, en el perodo identificado
por la crtica como primera etapa, Tras concibi la metafsica,
fundamental-mente, como teora de la verdad, o como discurso desde
el afuera, en la medida en que intent mostrar, en La filosofa y su
sombra, que todos los textos metafsicos regulan desde afuera la
verdad y su contrario. Pero vol-vera, en su tercera etapa, sobre
ello -bien que de modo distinto-, en la forma de una propuesta: la
de reajustar la metafsica a su lmite -un limes que conceba
penumbroso.
19. No es lo mism o lgos que razn . .. Trias, r.ugemo. Pensar la
religin, Destino, Barce-
lona, 1997, pp. 77-78. (En adelante, refenremos esra obra con
las siglas PR. )
29
-
Razn y revelacin
La nocin de referencia sufri, luego, una segunda evolucin:
sombra pas a significar pasin. O, formulado de otro modo, nuestro
pensador descubri que lo racional -razn y accin- posee raz
umbrtica, por pasional.
En su denominada tercera etapa, el pensador barcelons prosigui
en su afn por la bsqueda de la verdad a travs de su propuesta de
una nueva metafsica -o de nuevos escenarios para la metafsica10-,
propo-niendo extraerla de su afuera para ajustarla al lmite. Y es
en este pero-do donde, en virtud de una nueva variacin o mutacin,
su nocin de la sombra alcanz plenitud: sombra devino una sombra
ontolgica, deno-minada cerco hermtico, al cual, como tendremos
ocasin de ver, slo se puede acceder, en su opinin, por medio del
lmite.
En tanto que el presente libro y los doc; nicos estudios
sistemticos que la han precedido en nuestro pas2 I coinciden en la
siempre relativa y problemtica labor de la periodizacin, difieren,
pues, en el hilo conduc-tor hermenutico que escogen para recorrer
las tres etapas de la obra de Tras. Manzano, por ejemplo, apuesta
por una ruta, podramos decir, hile-mrfica, de modo que lo que gua a
esta aurora para atravesar las tres fases de la filosofa de nuestro
autor viene conformado por una compleja combinacin del estilo de
escritura con los remas que, en cada perodo, le parecen a ella
centrales. Martnez-Pulet, por el contrario, escoge la idea nuclear
del lmite, para atender a las tres variaciones fundamentales q ue,
a su juicio, sufre tal idea, en correspondencia con cada una de las
tres fases sucesivas de la construccin triasiana.
En nuestro caso, y por las razones antes expuestas, nos
inclinamos por elegir la nocin de la sombra en sus sucesivas tres
recreaciones, o muta-ciones sustanciales, y sus variantes. La idea
y nocin de sombra parece clave en el modo en que el itinerario
filosfico de Tras marcha hacia la reflexin en torno a lo sagrado,
desde un emplazamiento genuinamente filosfico. Pues creemos que es,
justamente, el concepto de la sombra onto-lgica (cerco hermtico )
lo que le genera a nuestro pemador la necesidad de emprender una
filosofa de la religin, fundamentalmente, en seis obras;
20. !: s la propuesta Interpretativa de .luha Manzano, que da
trulo a '>U teSIS doctoral. Vase
~lamano, J. Op. ot. 21. ~os rcfenmo'>, '>hre rodo, a la) a
menc10nada JnH'stigacJn de Marrinez-Pulet, as1 como
el pnmer estudio acadm1co que se efectu sohre el pensamiento del
filsofo barcelons.
Manzano, Julia. Fugemo Tras: mwuos escenarros para la metafsica
(tCSIS doctoral indita),
U111vcrsidad Autnoma de Barcelona, Bellaterra, 1992.
30
Introduccin
cinco exposirivas: Lgica de/lmite (slo en su parte dos, o
truc-turas abiertas posibilitadoras de evocaciones y asociaciones
libres, indirec-
tas, laxa~, mltiples y polivalentes; su riqueza es
inconmensurable y su refe-rente es el mbito de lo enigmtico. Fl
smbolo es un Signo que expresa la
radical di~Imetra entre el significante y lo que con l ~e quiere
significar24
e) Hay motivos externos al desarrollo de la reflexin triasiana
que le conducen a abordar, filosficamente, el problema religioso y
la experiencia de lo sagrado: son ratones coyunturales e histricas.
Estos mviles contextuales constituyen, a nuestro juicio, el soporte
conrexrual de la filo~ofa rriasiana de la religin. Hay que buscar,
por tanto, las races de la filosofa rriasiana de la religin en dos
planos bien diferentes: por un lado, constituye una consecuencia
necesaria, una exigencia de la coherencia interna de su discurso y
proyecto filosficos, en trminos de su evolucin naru-ral2', pues
-
Razn y revelacin
ces no queda ms remedio que abordar el ms all del lmite, es
decir, lo denominado "sagrado" 26 Sin embargo, su reflexin fi
lo-sfica acerca de la religin viene motivada, por otro lado, por la
conciencia que este pensador tiene de su poca, o de una serie de
rasgos contextuales, histricos, que en ella identifica, y que
nos-otros sintetizamos en los siguientes tres~.
El soporte contextua) de la fi losofa triasiana de la
religin
1) Cree Tras que el final de la guerra fra conllev la culminacin
de un proceso gradual que se haba iniciado ya desde haca unas
dca-das: el declive de las ideologas, que haban constituido los
ncleos de doctrina y relato28 cruciales en los ltimos siglos.
Piensa que el resurgimiento o auge de las religiones -a modo de
integrismos y fu ndamentalismos, sobre todo en Oriente; y en forma
del despertar de un inters por ellas en Occidente- es resultado de
haberlas toma-do como las sustitutas legtimas de las ideologas,
cuales fuentes principales de las que beben y se nutren los
sentimientos, convic-
ciones y motivaciones humanas.
La razn, pues, derzva de la propta coherenCia mterna de rm
proyecto filosfico. ste,
desde comtenzos de la dcada de los ochenta, ha asurr11do como
centro de grauedad la nocin
de lm1te, ha tratado de tr construyendo un concepto filosfico
acorde ,, esa noctlt que se
me reuela como la mas fecunda de las que derwan de la tradtCIn
de la modermdad." Tras, E.
PR, p. 19. 26. Mardones, Jos Mara, Sntomas de tm retomo. La
religin en el pensmmento actual,
Sal Tcrrae, Santander, 1999, pp. 35-36. Pros1gue, este auror,
sobre ello, de un modo franca-
mente acertado: l.a llegada, por l
-
Razn y revelacin
plejidad de un mundo en el cual, de nuevo, el factor religioso
comenzaba a presentarse como decisivo; como el que posea mayor
capacidad y fuer-za para determinar los marcos culturales (en el
mas amplio sentido del tr-mino) del mundo que se comenzaba a
dibujar.
A partir de este primer texto -;iguteron otros ... . En aquel
foro de Grenoble no despert mucho inters mi propuesta.
Cay en el vaco y apenas presento stgnos de mqUietar o de sugerir
pol-
mtca y dtscusin. Y, sin embargo, pocos ao-. despus Vawmo me mvit
a un foro de discusin en Capri, con Dernda, (,adamer, Vinello y
otros, en
el cual el rema de pensar la rehgn " con-,nruta el asunto a
tratar. Haba intuido, entonces, que el mundo que comenzaba a
dibujarse iba
a sustituir el registro de lucha y competenCia tdeolgiCa
(democracia libe-
ral uersus socialismo real) por un registro en el cual el factor
religioso iba a ser muy relevante. As me expre FJkiones, Barcelona,
2006, p. !50.
10. \lardones, J. \1. Op. Ctt . p.l2. Sobre d hecho de que el
inters creciente de algunos de los pnnupales hlosofos de Occ1denre
en el fenmeno religioso conforma un sntoma claro de su retorno,
vase el citado libro de jo'> Mana .VIardones, qUien efecta una
inrcresantbima
conrra~racin entre Varnmo, Trias, Dernda, l .cvinas y
H.lhcrmas.
34
Introd uccin
pone pensarlo desde una perspectiva y ta lante fi losficos pero
conside-rando roJa la multiplicidad de dimensiones y aspectos del
fenmeno, y siempre desde dentro de l.
Entiende, pues, que pensar la religin conforma una exigencia por
una cucsnn de rigor y maduracin filosficos. Pensar filosficamente
la reli-gin requiere asumir, a su juicio, que la religin no es
reductible a sus for-mas extremistas y fundamentalistas. Cree que
el fenmeno de la orienta-cion hacta lo sagrado es natural e
inherente al hombre, cual elemento, organico y estructural, de la
condicin humana.
L1 filosofa del lmite sostiene que el pensamiento, la reflexin
racio-nal, Jebe adoptar un talante emptico-hermenutico en su
relacin con el fenmeno religioso.
Ello se debe a que Tras se opone a las pretensiones
omnifundadoras y todolegitimadoras de la razn ilustrada, por cuanto
aprecia en ellas un cariz dogmtico, negativizador y negador que
destierra la religin a l reino de las sombras. Denuncia, adems, las
sospechas policia les ms moder-nas, ms sofisticadas por indirectas,
bajo las que los juicios ilustrados, lejos de respetar una
necesaria presuncin de legitimidad y sinceridad, so-meten a la
religin a un veredicto inquisitorial que se autojustifica en un
determinado modelo de razn -idea lista, materialista, geneaolgico,
o psicoanaltico-, prejuzgndola desde fuera como subterfugio
encubridor o enmascarador, ) condenndola, de antemano, por falta de
autenticidad y veracidad con respecto de lo que declara ser, o de
las pretensiones que anunc1a poseer:
rsa razn proclamada por nuestros antepasados ilustrados fue
ciega en
relactn a esos sustratos religiosos que ahora surgen con fuerza
y vigor mu-,irado.
Jams se propuso comprender, en toda su riqueza y razn de ser,
esos
sustratos. Los utiliz como sombra o como chivo expiatorio desde
el cual fundarse y constituirse corno ra!m soberana. En lucha con
la religin quiso obtener la raLn su propia autojustificacin 11
Y en La razn fronteriza sostiene:
Ya .\1ax \X'eber haba de~
-
Razn y revelacin
Hoy [ ... !la razn, en su mltiple modo de presentarse, se basta
y sobra
para llevar a cabo esa convalidacin. [ ... 1 La razn ha sido
convertida en
orculo al que apelar en rodas las cuestiones que reclaman alguna
suerte
de autoridad legtima; la radm a travs de sus ms poderosos
agentes,
como son la c1encia y la tecnica 12
Propone, en sntesis, no enfrentarse filosficamente a la religin,
sino salvar su fenmeno n. Nuestro filsofo entiende que este nuevo
milenio viene caracterizado por dos rasgos distintivos
fundamentales
34 De un
lado, por la relevancia radical de las formaciones religiosas en
cuanto fun-damentos y sustentos de las sociedades. Hecho que
entiende constatado con meridiana claridad1' por los ltimos
acontecimientos sociopolticos mundiales. Por otro, una cnsis
general que afecta a la idea [ ... ] de razn que Occidente, desde
la Ilustracin, ha ido forjando y estableciendo 36
Ambos hechos muestran, a su modo de ver, que la religin debe
salir-se de la sombra. Tras recuerda que el trmino superstitio se
aplic a la religin como sornbra de la forma religiosa establecida y
aceptada como
la nica religin racional. Y es en este ambiguo y contradictorio
contexto de cambio de siglo -el
que genera la contraposicin entre la conflictividad
generalizada, por un lado, y la esperanza de
-
Razn y revelacin
tencia al existente, acontece en virtud de la cita con la
revelacin simb-lica, entendida como presencia de lo sagrado. Y que,
por ende, uno de los indicativos de la madurez racional y filosfica
reside, para nuestro autor,
en la apertura a lo religioso.
El carcter estructural de esta obra
Otro rasgo de nuestro acercamiento a la filosofa triasiana de la
religin consiste en haber primado el componente sincrnico,
estructural, sobre el histrico-diacrnico, y, por lo tanto, en haber
intentado exponer la expe-riencia religiosa en trminos de sus
(siete) elementos estructurales y di-mensiones esenciales, o por
medio de su expresin categorial.
Creemos que sta nuestra pauta metodolgica halla legitimidad en
los propios textos de Tras, donde expone claramente que los
arquetipos de tal experiencia se dan en toda conciencia
religiosa:
Todos pueden, o podemos, testimoniar en relacin a esas
situaciones
fronterizas [ ... 1 en las cuales el sujeto se desencaja y
desarraiga en relacin a su mundo estable y cotidiano y se abre a
los misterios del existir, vida y muerte, eros y tnatos. No hay
pocas 111 Circunstancias privilegiadas en
relacin a la creacin de condiCiones de una expenencia
espiritual, o de un
acontecer carismtico[ ... ]. Ln este sentido la reflexin que aqu
se est llevando a cabo tiene carc-
ter estructural, o atae a la naturaleza y estructura del sujeto
humano: es
una reflexin antropolgica41
Es ms, entendemos, con Tras, que su filosofa de la religin es
radi-calmente y rabiosamente sincrnica, estructural, semntica42,
por m ucho que tenga un nivel, no menos importante y fundacional,
de interpretacin narrativa, de filosofa de la historia, y de
arqueologa de las formas sim-blicas. Pues sus textos sobre la
religin intentan aportar una caracteri-zacin actual y presente del
fenmeno en cuestin pero, paradjicamente, valindose, sobre todo, de
materiales del pasado y de tradiciones histri-cas: ,.a edad del
espritu[ ... / invita a precisar, con el mximo rigor posi-
41. Tra.,, F. PR, pp. 249-250. 42. Para decirlo con el l~ico
prop1o de las orienratlone'> e
-
Razn y revelacin
puedo dar clara fe, y aportar razn fidedigna, pues he
experimentado, en mi propia trayectoria vita l, en tanto que
exiliado oriental en esta patria de Occidente, el desgarro entre el
agnosticismo de la Europa de poniente y el
simbolismo oriental. Y, por ltimo, deseo agradecer con
sinceridad religiosa la gua genero-
sa y orientaciones decisivas que he recibido de Amador Vega, uno
de los
mejores conocedores de la obra de Tras. Asimismo, quiero
expresar, aqu, mi gratitud al propio Eugenio Tras
por su desprendida y esplndida amistad. Su magisterio escrito y
oral ha propiciado un nuevo en en mi propio ciclo espiritual. El
estudio de su obra me ha enseado a pensar. Su fi losofa iluminadora
me ha propiciado una profunda metanoia en virtud de la cua l he
aprendido a vivir mis cre-encias religiosas con mayor autenticidad,
y a entender y experimentar
mejor el enigma de lo sagrado.
40
Captulo I
La onto loga del lmite
1. 1. La relacin entre la ontologa triasiana y su filosofa de la
religin
En nuestra introduccin hemos intentado, sucintamente, responder
a la pre-gunta por las condiciones de posibilidad de la evolucin
del pensamiento de Tras hacia la filosofa de la religin, cual
tentativa de contestar a la cues-tin por el lugar que ocupa, en el
conjunto de su planteamiento filosfico, la reflexin acerca de lo
sagrado. Hemos mostrado que, para nuestro pen-sador, la experiencia
religiosa da cuenta de la religacin constitutiva y org-nica del
hombre, entendido como habitante de la frontera del ser, con uno de
sus dos mbitos colindantes: el cerco de lo arcano, cobijo de lo
sagrado.
La evidencia de la existencia de ese lado retrado, hermtico, se
le impo-ne a nuestro autor por la humana conditio; por la propia
topologa del espacio en el que, a su juicio, se encuentra el
hombre: un mbito limtrofe entre lo fenomnico y aquello que lo
trasciende. Y la referencia a tal regin ontolgica se nos
posibilita, segn Tras, por su manifestar misterioso.
Ese mbito (denominado por l cerco hermtico) lo concibe, en
efecto, condicin anhiportica que, desde el punto de vista de la
investigacin, le adviene de necesaria postulacin para pensar la
idea del ser (entendido por Tras como ser del lmite); si bien en el
orden lgico y ontolgico es ste (el lmite) el que, a su parecer,
funda la dimensin de lo sagrado. Y es, precisamente, esta inversin
de rdenes -reflejada como veremos, en su modo ms esplendoroso y
ntido, en el retroceso que se genera desde su se-gunda categora
ontolgica hacia la primera, todo ello sobre la base de su categora
nmero tres- lo que conforma, a nuestro juicio, el corazn de la
filosofa triasiana de la religin, el ncleo mismo de su pensar la
reli-grn. Es, a nuestro modo de ver, en esa inversin donde se halla
la clave del sentido de su afirmacin segn la cual su filosofa de la
religin no es slo su particular respuesta a la necesidad coyuntural
de una poca sino tambin fruto de la evolucin interna de sus
trabajos filosficos.
Ante la posible objecin de que tal prueba de existencia y
realidad de ese mbito misterial del ser es eminentemente formal, o
ante el razonable
4 1
-
Razn y revelacin
requerimiento de un factum que lo pruebe, Tras recurre a una
experien-cia: aquella que, segn l, demuestra la existencia real de
una condicin o plano del ser que se revela sagrado. La denomina
experiencia o aconteci-miento simblico, y la entiende como el
verdadero vestigio o indicio de la existencia de lo sacrosanto.
Tal captulo introductorio ha preparado, pues, el camino para lo
que a lo largo de las prximas pginas pretendemos exponer; a saber:
que para Tras lo sagrado (lo perteneciente al cerco hermtico) se
revela en el lmite mismo del ser; y que tal revelacin posee
naturaleza simblica. Lo sagrado se manifiesta y se hace sensible, a
juicio del pensador barcelons, en forma simblica; irrumpe en
nuestro mbito de ese modo. Piensa que es por mediacin del smbolo
cmo lo sagrado aparece en el mundo. Donde por smbolo entiende
sym-balein: el reencuentro, tras una bsqueda existen-cial, de dos
partes esencialmente unitarias pero irremediablemente desdo-bladas:
la una, patente y manifiesta -que aparece- (lo simbolizante); la
otra, oculta y arcana -que permanece hermtica- (lo
simbolizado).
Intentaremos ver, pues, de qu modo la manifestacin o epifana de
lo sagrado la ve acontecer a travs de la gran revelacin simblica,
de la cual concibe cada una de las religiones positivas como un
fragmento necesario e imprescindible. Estudiaremos cmo nuestro
autor piensa la religin como la revelacin simblica de lo sagrado y
cmo entiende las relig10nes poSi-tivas como constituyentes -cada
una con un mensaje revelado especfico-de las diferentes formas de
una gran revelacin unitaria; cuales piezas fragmentarias, o
muestras parciales pero esenciales. Abordaremos la forma en que
Tras hace corresponder cada una de las religiones positivas a una
particular edad o era de la historia, y a una rea cu ltural o
entorno social concreto, as como remitir a cada una de ellas a un
determinado centro tonal, o principio nuclear, que las distingue de
las dems.
La relacin entre filosofa de la religrn y ontologa en el
proyecto filo-sfico de Tras parece, pues, evidente. Si la religin
la concibe como lama-nifestacion sensible (simblica ) de lo
sagrado, y lo sagrado se retrae en una de las regiones del ser,
entonces, el estudio ontolgico se impone como el necesario
prolegmeno de toda reflexin en torno a la religin.
l. 2. La propuesta del ser del lmite
Se podra afirmar que la esencia del proyecto filosfico de Tras
reside en haber mostrado la legitimidad filosfica de la siguiente
tesis: eso que ha sido objeto de investigacin primera y primordial
de toda reflexin filo-
42
La ontologa del lmite
sfica en la histona del pensamiento de Occidente -es decir, el
ser- se puede conceptuar y definir como ser dellmite1: Eso que
Parmnides lla-maba el ser mismo (aut t n), o Aristteles el ser como
ser (to n n), es ... / > 2
Sabemos que, tal como expres Heidegger con su idea de la
diferencia ontologrca, el ser, en su acepcin no predicativa,
ontolgica, encuenrra un desdoblamiento: ser ente, ser lo que hay; y
el ser como condicin de posi-bilidad de eso que hay (los entes) -o
en trminos aristotlicos, el ser en tanto que ser.
Tras se refiere a este segundo sentido del ser como el mbito
genera-tivo de cuanto existe l . En su filosofa, el ser se concibe
como el funda-mento de lo ente, o el fundamento que no constituye
ni depende de nin-gn ente pero que los hace a todos ellos posibles,
por cuanto el principio de que todo ente sea tal es, precisamente,
su ser.
Se da, sin embargo, un distanciamiento fundamental de esta
orienta-cin con respecto de la diferencia ontolgica de Heidegger.
Al vincular Tras ser a lmite, aqul adopta cariz de mbito, y la
ontologa pasa a ser, fundamentalmente, topologa4 Gracias a ello la
diferencia ontolgica no comporta en su propuesta las consecuencias
bloqueadoras de las filosfias de la existencia. A estas las
considera filosofa
-
Razn y revelacin
mediacin sin la cual el camino del pensar se extrava
irremediablemente en los abismos oscuros del nihilismo. Esas
filosofas pueden ser voces des-esperadas en tiempos de indigencia.
Pero no nos alertan lo ms mnimo sobre los modos de hacer frente a
esa general devaluacin o demolicin postmoderna de todos los
valores. La filosofa del lmite halla en ste esa mediacin [ ... ].
Una mediacin que no escamotea el carcter rudo, salvaje y fiero que
toda mediacin limtrofe constituye. Pero que no se resigna al dulce
consuelo de un nihilismo asumido con rostro regocijado, o con
esplndida conciencia postmoJerna \
En efecto, entiende el ser como mbito -en el sentido de condicin
o mbito generativo de cuanto existe. Pero piensa que tambin los
entes son siempre con relacin, o en referencia, a tres posibles
mbitos (topos, espa-cios, condiciones). De modo que el ser (en
tanto que ser) lo concibe como el mbito que posibilita, a su vez,
los tres mbitos (cercos, segn el lxico tcnico de Tras) de los
entes, o las tres condiciones nticas de ser: el re-pliegue
noumnico, el aparecer fenomnico y la medianera aparicin
mis-teriosa6. Por eso sostiene, nuestro autor, que el ser se
despliega en tres cer-cos. El ser lo entiende, as, como el mbito
condicionante de las tres con-diciones posibles de lo que hay.
Posibilita a los otros dos, al tiempo que
se condiciona a s mismo:
El espacio se entreabre, en esta propuesta filosfica, a partir
del desplie-gue del llamado cerco frontenzo, desde el cual se
proyecta el cerco de cuan to puede aparecer o darse; y que deja
Siempre en sombras un cerco de refe-rencia, slo indirectamente
concebible, al que se llama cerco hermtico' .
Es este el modo en que -como fruto de la articulacin o sntesis
entre ser y lmite- llega a determinar el ser qua ser como limes,
pues si ste lo en-tiende como el mbito en el cual aparece (se da,
se da a existencia) lo abs conditus, constituye, a un tiempo,
cierre y acceso: frontera. Es lmite de Jo que aparece pero relativo
a lo arcano, a lo que se repliega. En consecuen-cia, es la condicin
de posibilidad de todo lo que hay, de todo lo que es: es el ser, o
mbito condicionante. Entender el ser como ser del lmite im-
5. Tras, E. ese, pp. 92-93. 6. Para sta y las ideas relaciOnadas
que '1guen, vase Trias, E. LL, p. 193 y ss. As como
Tras, E. LL, p. 15 passzm 22, y p. 399 y S\. 7. Tras, Eugenio.
El hz/o de la verdad, De.tmo, Barcelona, 2004, p. 105. (En
adelante, re
fendo como HV.)
44
La ontologa del lmite
plica, entonces, que el lmite lo conlleva todo; los tres
posibles mbitos o las tres condiciones del ser: a s mismo (
-
Razn y reve lacin
Podramos sostener, en el fondo, que la primera aurora de la idea
de hermanar ta les dos ideas le adviene, como tantas veces ocurre
con las genialidades de la historia del pensamiento, gracias a una
genuina intui-cin. Del mismo modo en que a Descartes se le 1mpuso
su propio cogito de tal manera y con tanta fuerza que no pudo por
menos de atestiguar su propia existencia con certeza, la idea del
lmite se k 1mpone con tal vigor a nuestro autor que se ve forzado a
asoCiarla al ser m1smo.
La ubicacin contextua! e histrica de tal propuesta goza de plena
jus-tificacin: se sita en su presente -hace, para decirlo con
Foucau lt, onto-loga del presente-, puesto que se po'>iciona
usto despus de la Moder-nidad y la Posmodernidad, desde el momento
en que parte de la convic-cin de que tales formas de pensar y
sistemi bien parte de la distincin kan-t iana entre lo fenomnico y
la cosa en s para pensar la idea de lmite, entiende que lo
condicionante no es la condrcron Llllhipottica (el nomeno en Kant,
lo hermtico en Tras) sino este tercer amhito que en Kant no se
plantea como tal, a l no atribuirle, el pen
-
Razn y revelacin
trascendental sino la determinacin de los lmites de la
experiencia y de los confines del conocimiento objetivo de las
cosas? Y qu es la crtica de la razn sino la delimitacin entre las
cosas en s mismas -cosas en cuanto su dimensin inteligible, dados
tan slo coram intuitu intellec-tualis20- y esas mismas cosas en
tanto que objetos de la experiencia sen-
sible?21 En Hegel el concepto de lmite no se halla menos
presente que en Kant.
Para Hegel todo lmite est para ser superado, puesto que contiene
el momento de la negacin. La influencia de la nocin hegeliana de
Grenze o Schranke en Tras aparece, en nuestra opinin, al atender a
la caracte-rizacin que de la nocin de lmite se realiza en la
Ciencia de la lgica: una medianidad y mediacin que une y escinde a
un tiempo.
Hegel concepta el lmite como la barrera y obstculo que opone
algo de su no-ser. Es gracias a su mediacin que algo tiene su
cualidad, es decir, aquello que es, su ser en s. Pues, para Hegel,
el lmite de algo es el no-ser de aquello que tal algo no es; la
negacin de lo que ese algo no es.
El lmite de Hegel es, por tanto, mediacin; medianidad entre algo
y la negacin de su negacin. f:stc lo entiende, en suma, como la
unin entre algo y la negacin de su no ser, al tiempo que la
disyuncin de su no ser
con respecto de su ser en sP.1 Para Wittgenstein, el mundo no
est formado por cosas sino por la
totalidad de los hechos atmicos o elementales -esto es, por la
coexisten-cia de estados de cosas, que son, a su vez, combinacin de
objetos-. Como es conocido, una combinacin de cosas forma, a su
entender, un hecho elemental, y una combinacin de palabras
constituye, a su juicio, una pro-posicin elemental del lenguaje.
As, las proposiciones atmicas las en-tiende como combinaciones de
nombres representando hechos atmicos, y las combinaciones de
proposiciones atmicas las cree funciones de ver-dad. Las
proposiciones atmicas que no representan hechos atmicos carecen
para l de significacin. En consecuencia, si bien cree que el
len-guaje guarda un vnculo con las cosas al designarlas y
nombrarlas -en
20. Vaw 1hd. B. XX VI-XXX, pp. 25-27. Vase, asimi\mo, A. 251 y
ss. B. 306 y ss, p. 268
y ss. 21. Vase 1bd. A. 251 y ss, B. 106 y ss, p. 26ll y ss., A.
26ll y ss., B. 342 y ss., p. 292 Y ss.,
y A. 236, B. 295 y \\., p. 259 y ss. 22. Vcase Hegel, (,. W. F.
Ciencia de la lgica (trad. A. y R. Mondolfo), Edic1ones Solar,
Buenos Aires, 1993", vol. 1, p. 107 y ss.
48
La ontologa del lmite
razn de que los nombres significan a los objetos23-, lo que no
sea pro-posicin atmica o funcin de verdad carece, a su parecer, de
significacin (sentido, Sinn), lo cual le conduce a postular que los
lmites del lenguaje son los lmites del mundo. A partir de ah, y
como es bien conocido, lo nico que puede hacer la filosofa es, para
el autor del Tractatus, clarifi-car, lgicamente, los pensamientos y
mostrar las trampas del lenguaje24 Pero, bajo esta perspectiva, tal
funcin de la filosofa la condena en lti-ma in'itancia al silencio,
pues las proposiciones filosficas carecen, para este autor, de
sentido a l no constituir ni proposiciones elementales ni
fun-ciones de verdad21 Lmite significa, pues, en el Wittgenstein
del Tractatus, las limitaciones del lenguaje.
En Foucault los lmites guardan relacin, sobre todo, con lo que
se excluye y se arroja a l exterior de ciertas cosas constitutivas
e inherentes a aquello que las rechaza. La historia de las ciencias
y del conocimiento racional, por ejemplo, se instituyen y forman, a
su juicio, en el proceso mismo de la constitucin de la locura u
otras experiencias lmite como el mundo oriental (Shopenhauer), el
rescate de lo arcaico y trgico (Nietzs-che), el plano onrico
(Freud), las exclusiones arcaicas (Bataille) y el exo-tismo que se
muestra en las narraciones antropolgicas26
El planteamiento ontolgico de Tras -al igual que el resto de los
aspec-tos relevantes de su elaboracin filosfica- slo se puede
comprender ade-cuadamente en trminos de contrastacin y cotejo con
la tradicin filos-fica en la que nace y de la que se nutre. En
contraposicin a los concep-tos de lmite arriba referidos, y al
resto de concepciones de la tradicin filosfica occidental en torno
a la nocin de lmite y limitacin, otorga al limes un rango de
privilegio por concebirlo como constituyente de una franja de en
medio entre el mundo fenomnico y la trascendencia del no-meno,
entendiendo ste en sentido kantiano -como la dimensin de las cosas
que no aparecen, que permanecen allende las fronteras de la
expe-riencia posible-. Sin embargo, propicia la variacin
fundamental de que,
23. Vase Wittgenstem, L. Tractatus logtco-phlloso(icus (trad. J.
Muoz e l. Reguera), Alianza Univers1dad, :V1adnd, 1987', 3.203, p.
33.
24. Vease 1b1d., S 4.112, p. 6 'i. 2S. Vcase ibd . proposicin
fundamental "',p. 183.
26. Para la centralidad de la noc1n foucaultiana de lltmte vase
.oucault, M1chel. Hlstona
de la locura el! la poca clastca (trad. J. J. Utnlla ), 2.
vols., rCE, MXICO, 19762 Asimismo, e(. Habermas, Jtirgen. El
diswrso filosfico de la modermdad, Taurus, Madnd, 1989, pp.
285-287.
49
-
Razn y reve l acin
mientras que en Kant se entiende por experiencia posible slo la
sensi-blel7, en nuestro autor consiste, primordialmente, en la
experiencia de la existencia2H.
Ellrnite triasiano marca lmites al mundo y a lo no fenomnico que
lo cerca, pero al mismo tiempo permite y posibilita que los dos
mbitos se articulen. Cree nuestro filsofo, por tanto, que el lmite
es presionado y acorralado por ambos cercos pero eierciendo, a su
vez, una influencia determinante sobre ellos, haciendo posible el
acceso} dominio, aunque de distinto orden, sobre ambos. Su idea
hinca races en la metfora poltica, militar y agrcola del limes
extrada de la estructura del Imperio Romano:
En la medida en que, generalmente, por olv1do de e-.a raz
meta-
fnca (poltica, militar y agrcola), 11 .
Es e'>e ensanchamiento lo que le capacita para otorgar
estatuto onto-lgico a la frontera entre ambas dimensiones o
condiciones de la cosa. Es esa recreacin -o variacin que introduce
sobre el tema kantiano- lo que le legitima remitir existencia a
lmite -entendiendo que el lmite es-, al tiempo que le permite
considerar el lmite como lo referido por la condi-cin de
posibilidad de la cosa -sosteniendo que tal condicin
posibilita-dora es el ser del lmite.
Su propuesta ontolgica concibe, as, un despliegue de lo que es
en tres espacios o topologas: cerco del aparecer, o fenomnico, en
donde se da lo que se da 12; cerco hermtico, constitutivo de una
suerte de sombra ontolgica; y el limes (lmite) o cerco fronterizo,
medianero entre los dos anteriores.
~egn nuestra lectura de la obra triasiana, el esJacio
(ontolgico) es un concepto que porta al menos tres improntasn.
Tiene, por un lado, mucho que ver, entendemos nosotros, con la
nocin matemtica de espacio topo-lgico, definido como un conjunto de
subconjuntos abiertos -es decir, que
30. Tra\, E. U., p. 28 5. 31. lhid.
32. Tra,, E. ~ Autobiografa mrelecrual , Anthropos, Harcclona, 4
nue\a ediCJOn, 1993, p. 23. 33. Para lo que s1guc sohrc la topologa
onrolgiLa de fn.1~. ~gulcntes rexrm: /_/., p. 285 y 0,\., } H"' y
\S., 1.1 ' pp. 15-31' ese, p. 57 y ~s., Y 11 V, parte >egunda,
Y.
51
-
Razn y revelacin
se pueden ensanchar o acortar a travs de la unin e interseccin,
respec-tivamente, con otros subconjuntos del espacio topolgico
14-. Significa,
por otro lado, mbito, inspirndose en la nocin aristotlica de
espacio como topos o lugar, entendido por el Estagirita como una
determinacin o propiedad que cumplen no los cuerpos sino clases
-subconjuntos, podra-mos decir- de cuerpos, constituyendo as una
suerte de modo de estar de stos. Una propiedad que, sin embargo, no
les es inherente sino que les afect~ . Concierne, por ltimo, a las
races etimolgicas del trmino espa-ol cerco, provenientes tanto del
registro militar como de la literatura
mstica:
Cerco en prinCipiO es expres10n militar, geopoltica. Significa
asedio, acoso, rodeo y envoltura; hace referencia a una fuerza o
po-der que presiona. Es importante retener esta nocin de presin\
... ].
De hecho, cerco sugiere el circo o crculo latino; una presin
-
Razn y revelacin
Con la asociacin fundamenta l entre ser y lmite, Tras une y
sintetiza, a su juicio, las dos grandes tradiciones fi losficas de
Occidente: la onto-lgica -desde los griegos- y la lrmtrofe-crtica
-desde la Modernidad-. A nuestro entender, en virtud de su
naturaleza mestiza, ese cruce transversal resulta altamente
fecundo: aporta grandes posibilidades al pensamiento filosfico;
pues reorienta la filosofa primera (metafsica) hacia su mbito
propio, de mayor ajuste, en la medida en que refiere el objeto
tradicional de aquella (el ser ) a l met de lo fsico, o lmite
crtico modernamente des-
cubierto.
Pero qu significa realmente esta difcil frmula o ecuacin
triasiana de ? Esta proposicin filosfica fundamental halla
mltiples lecturas4 1. Si se acenta, en la expresin ser dellnte,
el trmino lmite, ec,a ecua-
cin significa que el ser corresponde a la condicin limtrofe. De
modo que, si el ser es ser del lmite se implica que el ser (la cosa
en cuestin) es slo aquello que se halla en estrecha e intrnseca
vinculacin o corres-pondencia con el lmite, aquello que tiene la
propiedad limtrofe y fron-teriza. Para deci rlo de un modo ms
claro, ser es ser relativo al lmite; ser es caracterizarse por
pertenecer al lmite y por con llevarlo. Por ello, el ser es ser del
lmrte, significa que el ser se halla limitado, no en el sentido de
finito sino de carente: es ser con lmite, ser en falta. Para Tras
el ser no es finito ni infinito sino la frontera misma entre la
limitacin y la infinitud.
Algo -el fu ndamento- le falta; es ser en falta. En el comienzo
mismo de su darse y aparecer -que sucede para Tra slo en la
existencia- se topa con un lmite fJOsitruo al no poder regresar o
referirse a sus causas. As, para esta orientacin filosfica, el ser
(limes) se halla auto/imitado matricialmente, cobrando un rasgo de
carencia y precariedad:
Todo lmite es revelador stempre de a lgo que falta , de una
fal-ta o falla que le es congnita. No hay lmite posible y pensable,
ni epistemolgico nt lgico ni ontolgico, que no delate o descubra
algo lo cual es lmite, o en referencia a lo cual" se puede concebir
o postular como lmite. Algo que, en cualquier circunstancia,
siem-pre le falta. Una falta. Un ser en falta. O un fundamento en
falta
44
43. Para las tdeas que stguen en torno a 1tr
-
Razn y revelacin
dos dimensiones: lo que se sustrae a la experiencia de la
existencia y aquell o que aparece en nuestro mundo (vivido,
cognoscible y decible). De este modo, piensa nuestro autor, todo
ente es en virtud de su correspon. dencia con el lmite; ser es
pertenecer, estar referido y remitido al lmite. O, en otros
trminos, ser es participar, a un tiempo, de lo fenom nico y lo
noumnico; es hallarse determinado por la frontera que existe entre
ambos.
Pero el ser (para nuestro pensador, ser del Lmite) constituye
tambin lo que posibilita la racionalidad -en sentido amplio- y, en
consecuencia, la ver. dad. Lo entiende, por tanto, condicin de
posibilidad del ente y del Lgos, y lo concibe, por ello,
constituyente del camino de en medio, o Limes, entre ambos. Los dos
son ser de algo, ser algo: el ente es; la racionalidad es sen-tido
y conocimiento, pensamiento y lenguaje. Pero el ser mismo (aut t
n), sin considerarse con relacin a nada sino tomado como el ser en
tanto que ser, es concebido en esta filosofa como esa frontera. El
lmite es defi-nible, as, como lo verdaderamente ontolgico: frontera
entre lo ente y el Lgos que le otorga sentido.
Podramos sostener, entonces, que en Tras el ser, como ta l,
constituye un doble lmite: lmite entre lo ente y la racionalidad, y
frontera entre lo fenomnico y lo que de modo noumnico lo
trasciende. De ello podemos derivar an otro sentido del carcter
limtrofe del ser: el ser es el lmite en-tre la racionalidad -que
Tras la concibe, como veremos, categorial- y lo que la trasciende.
El ser deviene, as, lmite entre lo categorial y lo trascen-dental;
o entre las condiciones de posibilidad del pensar-decir que la
tabla de las categoras de la razn (en Tras, fronteriza) despliega,
y las ideas lmite que trascienden esas condiciones.
Si en la expresin ser del lmite, en cambio, se subraya el trmino
ser, estamos haciendo referencia a la dimensin ontolgica, o
existencial, del propio lmite; a su ser. Con ello estaramos
reivindicando q ue un tal mbi-to es y existe; que ese lmite entre
lo fenomnico y lo hermtico, entre el ente y ellgos, y entre las
categoras y los trascendentales, posee ser o enti-dad. De este
modo, destacando el segundo ser en la proposicin ser es ser del
lmite, se declara ya no slo que lo limtrofe y fronterizo tiene
entidad y existencia, o que todo lo fronterizo es ente, sino que se
enuncia adems que el anhelado objeto del pensamiento filosfico (el
ser) no consiste en ningn otro aspecto del lmite distinto a su ser.
Ello equivale a decir que el estatuto onto lgico de la condicin
fronteriza posee rango de plenitud; que sta constituye una cualidad
consistente en una suerte de culminacin maduracin, hasta el punto
de hacer de cobijo y hbitat de quien es, el existente, el hombre.
ste no es sino la encarnacin del ser del lmite. Y he
56
La ontologa del lmite
aqu el s_entido antrop~lgico. del ser _del lmite~6 : p~ra Tras
l.a existencia (.;paricion del ser) deviene exzstente solo en tal
ambito, en ellzmes.
Si el nfasis no recae, por el contrario, en nmguno de los dos
trminos del binomio por separado sino en el ndice funciona l que
los asocia, la expresin destaca
-
Razn y revelacin
idnticos, sino indistintamente iguales: > ' 8
Las categoras -siete en esta propuesta- son para Tras las
distintas declaraciones que se realizan desde la inteligencia
acerca del ser del ente,
54. lbid.
55. Tras, E. H\~ p. 65n.
56. Para todo lo que se expone a continuacin ~ohre la noc1n de
categona en Tras, van-~e R.; p. 327 y ~s. ese, p. 86 y SS., y HV,
capitulo . El de\phegue categonak 5
7. Tras, E. Rf, p. 407. 58. Ihd., p. 408.
59
-
Razn y revelacin
el ser de lo que hay: matriz, existencia, limes, lgos, razn
fronteriza, sm. bolo y ser del lmite. Eso equivale a decir que
ellas conforman las d ife. rentes declaraciones en las que se
desglosa la proposicin fundamenta l de la filosofa del lmite. Y,
como consecuencia, en esta orientacin las cate-goras se descubren a
partir de una analtica de esa proposicin filosfica fundamental.
Son, pues, las condiciones de posibilidad de toda predica-cin por
parte de la razn (fronteriza):
Hay [ ... ] dos primeras categonas relativas al ser del lmite:
la categora matricial y la categora relativa a la emergencia de un
mundo >> .[ ... ] Hay, a continuacin, dos categora relativas
a la per-sonificacin del habitante de la frontera. La tercera
categora desig-na ste en su cita con lo que constituye su
posibilidad de alzado al lmite que le constituye, en la cual cita
se encuentra con su libertad. La cuarta designa la expresin, en
trazos o usos verbales, del campo de inteligibilidad que en ese
alzado al lmite experimenta, confirien-do de este modo al mundo en
el que habita[ ... [.
La quinta categora designa la capacidad de auto-reflexin crti-ca
que esa apertura del mbito inteligible hace posible. La sexta
categora, la posibilidad de remontar hasta el lnmo confn
inteligi-ble, all donde el sentido se abisma en al trascendencia
del misterio, o del cerco hermtico. La sptima categora, por ltimo,
designa la conjugacin de todas las categoras en torno a aquello que
consti-tuye el ser del fronterizo: el ser del lmite, que d1buja el
cerco pro-pio en el cual dicho fronterizo existe. En esta categora
se designa al fin el ser como ser, o el ser en tanto que ser. Un
ser que se define como ser del lmite59
En Tras las categoras no se revelan como componentes de los
enun-ciados, como sucediera para el fJadre de las mismas60 ste las
descubre, en efecto, en las formas gramaticales, y legitima su
necesidad y universa-lidad (con relacin a lo que hay) por remisin a
ellas:
59. lhd., p. 41 O.
60. Vase Anstteles, Metafsica (trad. T. Calvo). Gredo~, ~1adrid,
1994, libro f. As como, Tratados de /(){ICa, 1 (trad. Miguel Cande!
Sanmartn). (,redos, Madrid, 1988, p. 33 Y ss.
A~tmtsmo, para todo lo que stgue al respecto de la categora
anstotltca, e(. el claro te"10
mtroducrono de Gmez Pm, Vcror, ..\nsttelcs, d lugar de la
diferenCia en Los filsofos
y sus filosofas (vol. 1), Vicens-Vives, Barcelona, 1983, pp. 67-
102.
60
La ontologa del lmite
El ser, propiamente dicho, se dice en varios sentidos; hemos
visto que haba ser por accidente, y luego el ser como verdadero y
el no ser como falso; adems, estn las figuras de la predicacin; por
ejemplo, el qu, el cul, el cunto, el dnde, el cundo y otros
tr-minos que significan en este sentido. Y, adems de todos estos
sen-ndos del ser, estn el ser en potencia y el ser en acto61 .
De ah, que sus categoras puedan manifestar el ser, por cuanto
consti-ruyen los distintos modos de ser, de tal forma que en lugar
de deduccin metafsica o trascendental cabe hablar, en el pensador
griego, de una fenomenologa ontolgica62 Aristteles descubre, en
efecto, las distintas determinaciones caregoriales desde las di fe
rentes formas de decir
-
Razn y revclacion
to se predica del predicado -que la metafsica tradicional pens
bajo cua. tro grandes grupos: categoras cualitativas,
cuantitativas, relaciOnales y modales, segn si el punto de vista
desde el que el sujeto se predicaba fuera el de la cualidad,
cantidad, relacin o modo.
Formulado en otros trminos, las categoras de Tras encuentran su
ascendente en el autor de la Metafsica, para quien todo enunciado o
pro. posicin que dice alguna verdad (apfansis) es del tipo
-
Razn y revelacin
En Kant esa sucesin no se da porque el problema filosfico es
otro: la tarea propia de la razn pura se contiene en esta pregunta:
cmo 5071 posibles los juicios sintticos a priori? 6- ; es decir, la
pregunta por las con. diciones de posibilidad de la experiencia; la
interrogacin por el modo en que se hace posible que, al tiempo que
haya conocimiento, ste devenga universal y necesario. De ah que, a
diferencia de Tras, las categoras kan-tianas (conceptos puros del
entendimiento) tengan por funcin otorgar conexin y unidad (sntesis)
a la diversidad de nuestras percepciones sen-sibles; y que las
leyes necesarias y universales del mundo objetivo -que otorgan
sntesis y unidad a los fenmenos- se deban a las categoras6s.
Y, por lo mismo, el descubrimiento de las determinaciones
categoriales no se debe en nuestro filsofo a un anlisis de las
funciones lgicas del entendimiento (formas de juicio), como en el
caso de Kant, para quien debe haber una deduccin metafsica de las
mismas; as como una valida-cin objetiva de ellas (correspondencia y
correlatividad con la realidad), o deduccin trascendental69
Y, sin embargo, la propuesta categorial de Tras difiere tambin
de He-gel. Despus de Kant categora vuelve a cobrar un carcter
metafsico, por cuanto el idealismo alemn suprime la distincin entre
fenmeno y no-meno.
La trama categorial de nuestro filsofo conforma, a diferencia de
Hegel, una tabla abierta 70 . Es verdad que cada una de ellas
cabalga sobre la anterior y engendra a la que le sigue; es verdad
que cada categora posi bilita a la posterior, la cual culmina y
realiza, a su vez, a la que le prece
67. Kant, l. Crttca de la razn pura, op. cit., B. 19, p. 54.
68. ~ f.n otras palabras, todos los fenmenos de la naturaleza
tienen que someterse, en lo
que a su combmactn se refiere, a las categoras, de las cuales,
como fundamento ongmario
de la necesana legaftdad de la naturaleza (en cuanto natura
formahter spectata), depende
sta." Kant, 1., Crttca de la razn pura, op. ctt., B.l65, p.
174.
69. En efecro, recordemo~ que la deduccin kannana de las
categoras nene una doble
dimcns1n y acontece en dos nempos: su derivac1n (denominada por
Kant deduccin met4
fstca), y su posterior usnficacin, legitimacin o validac1n
probatoria (deducetn trJsctfl
dental). La segunda demuestra la validez empnca, objenva, de las
m1smas y su ajuste a ,
realidad, o, dicho de orro modo, prueba que las determinaciones
categonales abarcan . desde
el entendimtellto, las bases que postbilrtan toda la expeneneta
en genera[, (i bd., B. l 67,
p. 176). Ambas operaciOnes conforman, en el alemn, la
determinac10n de fa esencia Jel conoctmtento ontologzco por la
expltcacwn de su ongen y de los grmenes que lo hacen posi-
ble Heidegger, Marrin. Kant y el problema de la metafstca, FCE,
Mx1co, 19812, p. 26.
64
La ontologa del lmite
de. y es verdad que se van gestando unas a otras en virtud de la
recrea-zn -que no es del todo ajena a la superacin hegeliana-. Pero
el todo
e ue conforman no constituye un sistema a lo hegeliano, sino una
construc-;ott abierta. Y ello debido, esencialmente, a tres
razones, obedeciendo ro-das ellas al hecho de que, en Tras, el ser
se entiende como ser del lmite.
Por un lado, el engendramiento de cada categora por parte de
su(s) anterior( es) sucede en virtud del denominado princzpio
tnasiano de varia-cin musical (recreacin), uno de cuyos rasgos
nucleares es su carcter indefinido: el tema en cuestin -para el
caso, el ser del lmite- nunca ser audible por completo; es aportico
y otorga tambin a las seis restantes natural eza problemtica. En
segundo lugar, todas ellas son condiciones 11ecesarias; ninguna se
puede eludir por cuanto ninguna abarca por s sola todos los
aspectos de lo que hay, por mucho que, como tendremos oca-sin de
ver, se vayan abarcando unas a otras. Y, por ltimo, desde el
mo-mento en que el ser es concebido ser del lmite se cree
autolimitado matri-cialmente, o se le ve en eterna bsqueda de un
acceso al fundamento que le falta.
Sin embargo, como es sabido, para Hegel las categoras son
momentos o determinacwnes del Absoluto; constituyen formas del ser
correlaciona-das con forma-, del pensar. En el idealismo absoluto
de Hegel, es el espri-tu quien deduce sus categoras a partir de su
prop10 movimiento, como una necesidad inherente a su desarrollo
1
Cierto que es en Hegel donde se da la novedad de mtroducirse en
el sis-tema categorial el momento del lgos mismo que lo hace,
precisamente, posible: la reflextn plena de toda determinacin
categorial en otra. Es Hegel en quien introduce, en efecto, la
determinacin del traspaso, o su-peracin entendida como
sobrepasamiento, en trminos de un tipo de trans-formacin en la cual
aquello que, en calidad de su resultado, se transfor-ma permanece,
subsiste, de algn modo resguardado, o insiste compare-ciendo bajo
nueva luz -2 Pero en Hegel la tabla categorial no es ya una me-ra
ordenacin u otorgamiento de unidad a la diversidad rapsdica y
yux-tapuesta de las categoras aristotlicas -corregidas antes, a tal
efecto, por Kant-, smo que conforma la totalidad misma de lo que
hay. Si antes de Hegel todo lo que se mostraba lo haca por mediacin
de un aspecto que hallaba correspondencia con alguna de las formas
categoriales, para He-
70. Para lo que s1gue, espet1almenre con relacin al cadctcr
ah1erro de las categoras tria-
~lanas, vease Trias, F. R.F, p. H""' y S~ . 7
1. Vase Hegel, G. W. r. Ctencia de la loKrca, op. cit., p. 9 y
SS. 72. Vase 1bd.
65
-
Razn y revelacin
gel -como es conocido- esa conformidad se da siempre con la
totalidad de ellas a un tiempo, dado que concibe cada una de las
categoras como
un momento de la totalidad. La tabla triasiana, en cambio, se
halla eminentemente abierta por dos
lados; contiene, sobre todo, dos claros puntos de fuga: la
matriz (categora uno) y el smbolo -lo mstico- (o sexta categora).
Ambas constituyen caie. goras lmite, ideas problema, que se nos
imponen como postulables (pen-sables), pero en ningn caso
determinables de modo concluyente. Es, por todo ello, un sistema de
categoras que se halla cerca no tanto de Hegel cuanto de lo que en
tradiciones semiticas se llama "enciclopedia" (en las que se
insiste sobre el carcter indefinido de sta) { ... /. Slo que en
esas tra-diciones serniticas esta cuestin crucial que aqu se sita
como "piedra an-gular", la cuestin de/lmite, est escasamente
tematizada -
1
La ousa triasiana es, pues, el ser de/lmite. Pero la ubica en el
ltimo lugar de su enumeracin categorial, y no en el primero como lo
hace Aristteles, por cuanto en Tras cabe hablar, a nuestro juicio,
de dos sen-tidos del ser del lmite: como una categora ms (la susta
ncial, u ousa aristotlica}; pero, tambin, como resultado del
recorrido -o reflexin (del ser del lmite), similar a Hegel- del
conjunto de las determinaciones en las
que se despliega (constituyendo, as, la esencia). De este modo,
entendemos que, para Tras, roda proposicin rela tiva
a a lguna verdad acerca de las cosas, roda declaracin del tipo S
es p,., remite en rea lidad a una enunciacin del tipo es, en lo
concerniente a su fundamento (o a su existencia, o relativo a l
/in-tes, o en trminos del lgos, o de la razn fronteriza, o en
sentido simblico), p,, -4 Por lo antes dicho acerca de la nocin de
ousa, ello equivale a decir que toda propo sicin con pretensiones
de verdad (
-
Razon y revelacin
sar-decir), tales siete cuestiones consisten, de hecho, en siete
tentativas 0 intentos por dar cuenta de esos problemas. Se trata,
por lo tanto, de la pregunta por siete razones.
Pero Tras est convencido de que las razones poseen siempre un
rever-so en negro, una contra-dimensin o contrapunto que las
acompaa en todo momento de forma congnita e mherenre. A esa
implicacin asocia-da Tras la denomina sombra--.
De este modo, esas siete razones comportan siete sombras: la
matriz en su carcter sombro, tenebroso, por ausente; la nada como
sombra del ser; el exceso-defecto en tanto que dimensin umbra del
lmite medianero; la sinrazn como sombra del sentido; el error o
sombra errtica de la ver-dad; el lmite mayor que niega todo mtento
mstico y tentativa simblica de acceder al fin final; y el mal
(ontolgico) -diaballon o cesura, en el lxi-co de Tras- como sombra
de la idea misma del ser del lmite.
Pero las razones tienen en Tras otro aspecto esencial: son
siempre de raz emocional, se sustentan en las pasiones. Tras
indica, sobre todo, tres grandes improntas emocionales que se
hallan asociadas a los siete proble-mas y categoras: el amor (en su
gnero pasional, o amor-pasin), como la emocin de hallarse abocado a
la bsqueda de la causa final-el funda-mento y el fin escatolgico-
(primera y sexta categoras); el asombro que surge anre el don de la
existencia y la posibilidad del sentido, suscitando la pregunta por
la verdad (segunda, cuarta y quinta determinaciones cate gonales);
y el vrtigo que provoca el senttdo de /mutacin y la sensacin del
lunes, debido a la descomunal tdea de que el ser se halla
suspendido de un lmite (categoras tercera y sptima).
Todo ello nos permite articular esas siete razones y sus
sombras, cada una con su base pasional y ncleo conceptual (ca
tegoras), en tres gran-des grupos problemticos: los problemas
referentes al ser mismo (exis-tencia, lmite y ser del lmite); los
relativos al sentido del ser (lgos y ra-zn fronteriza); y las dos
aporas -matriz y fin final- que sta ltima se ve incapaz de explorar
directamente, por s misma, teniendo que desa-rrollar, entonces, una
suerte de tentculo complementario (el suplemen-
to simblico). Y ya tenemos formado lo que Tras denomina tnngulo
ontolgico: con
el ngulo superior en el ser del lmite y apoyado sobre sendos
vrtices que conforman su base lgica o soporte de sentido (la razn
fronteriza Y el
77. ~ohrc el ..:oncepto de sombra en Tria~ vca'>e nuc~rra
re~ina, op. ctt. O, ms sintria mente, en el cap1rulo del presente
libro que ver~'' \obre la wcsnn de la verdad.
68
La ontologa del lmite
suplemento simblico). Bien entendido que se ha ll an ubicados,
cada uno de esos ngulos, en uno de los tres cercos o espacios
ontolgicos (respec-tivamente, limes, cerco del aparecer y cerco
hermtico); y que se hallan en asociacin con las formas del tiempo
-que Tras concibe como instante-eternidad-s: las tres eternidades
trascendentales (el pasado inmemorial y el futuro escatolgico,
ligados a l cerco hermtico; as como el presente eterno, vinculado
el cerco fenomnico); y la categora del instante (como Ja
encarnacin, de esas tres eternidades, que acontece en el
limes).
1. 5. La deduccin d e las categoras triasianas
El ser del lmite constituye la interseccin entre la razn
fronteriza y la revelacin simblica>> 79 El tringulo ontolgico
que constituye la propo-sicin fundamental de la filosofa del lmite
determina, en efecto, como su vrtice principal, o cspide, el ser
del lm ite; la razn fronteriza y su suple-mento simblico tienden y
se aproximan a ese vrtice fundamental como la sntesis o interseccin
de ambos. Ello equivale a decir que esta filosofa considera el ser
(siempre concebido como ser del lmite) espiritual, como espritu, en
virtud de la definicin que la filosofa del lmite otorga a esta idea
central: espritu es la sntesis limtrofe y liminar, jnica o
bifronte, en-tre razn -caracterizada, en esta orientacin, como
fronteriza- y simbo-lismo; o entre raciona lidad y revelacin
simblicaK0
Ser espiritual significa ser limtrofe y liminar. Y, en este
sentido, el ser es, para Tras, de naturaleza espiritual. Ello
implica que el subjectum de la categorizacin, la ousa a la que, en
ca lidad de sujeto, se atribuye o refiere toda la trama categoria l
-cua l accidentes- es el espritu.
Si, de conformidad con lo anterior, el sentido del ser se
desglosa en dos dimensiones indisolu blemente ligadas (razn y
simbolismo) y si, como hemos visto, en tanto que declaraciones que
se realiza desde la inteligen-cia acerca del ser, las categoras
constituyen los parmetros o bases -tam-bin en sentido geomtrico-
que nos posibilitan la bsqueda del sentido
78. Para el concepto de nempo en Tras va~c, entre otrO'>
tc'to'>, Rl, p. 183 y ss., EIJns-
tanre }'las rres erernidades, Reu1sta de Occidente, .\dnd, marzo
de 2000, y HV, p. 79 y ss. 79. Trias, 1-., Rf, p. 412.
SO. F.n nuestro captulo sobre l problema de Dios veremos que el
Ser dellinute, cnrcnd1
do como Espmtu, apunta a uno de los ~cnndos que csra filosofa
atribuye a lo divino (Dws de/ Umue).
69
-
Razn y revclacion
acerca de lo que hay, entonces las categoras racionales deben de
tener pares asociados: sus correspondientes categoras isomorfas
-tambin en sentido algebraico- en el dominio simblico del
sentido.
Tras no cree suficiente una nocin abstracta del ser, como en o
tras filosofas. Entiende que el ser (del lmite ) solamente lo
podemos pensar y decir (declarar, categorizar) en su experiencia,
como existencia. Pues man-tiene que slo cabe hablar del ser, en su
triple dimensin (aparicin, mis-terio y la frontera que limita lo
primero pero posibilitando la trascenden-cia a lo segundo), desde
su experiencia existencial en el limes. La inteli-gencia puede
realizar declaraciones y buscar sentido al ser (del lmite) slo como
hecho (la existencia) que se recibe en la experiencia. A esta
expe-riencia Jcl ser del lmite como factum Tras la denomina
acontecimiento ontolgico. Y lo cree dplice, bidimensional: el
propiamente existencial y el simblico.
A la Jimensin existencial es a la que corresponden las categoras
pro-piamente ontolgicas; las determinaciones por cuyo medio la razn
(fron-teriza) habla acerca del ser, siendo las que, gracias al
referido orden con-catenado o sucesivo de las mismas, narran y
explican, en forma de trama, el acontecinento existencial. A travs
de la otra versin de las categoras, es el otro plano u orden de la
inteligencia (el simblico) el que otorga sen-tido al ser, relatando
y exponiendo la experiencia del hecho ontolgico en trminos
simblicos: es el acontecimiento simblico. Sendos planos
cate-goriales lo son, pues, del sentido (del ser del lmite): el
simblico se desti-la de una experiencia y vivencia (la artstica y
la religiosa) que se le anti-cipa como prius; las categoras
propiamente ontolgicas, que desde la ra-zn fronteriza declaran el
ser o determinan su sentido,M 1 se deducen de la versin propia de
se su plano suplementario (simblico).
Podemos sostener, por tanto, que en la propuesta de Tras el
descubri miento de las categoras de la razn (fronteriza) -tambin
referido por l como las puramente ontolgicas, propias de la razn
filosfica en su uso reflexivo- depende de la deduccin de las
simblicas, que efecta la filo sofa de la religin (y la teora
esttica)x2: ,,Ef ser del lmite puede hallar en el acontecer del
smbolo la llaue maestra que le permite evidenciar ,su propia
naturaleza y esencia>> 83
S l. \'a\e Trias, 1-. Rr, p. 24"'. ">obre el hecho de que la
filmofia no es, para Tras, sino la bu-,qued.l del \CrHldo ,rc.mo
del ser, vase el rnrcrc'>anmnno ensayo de Sucasas, Alberto,
Pensar la frontera , Snchc/ Pascual, A. y Rodrguc7 Tou~, J. A.
(eds.), op. cll., p. 333 Y SS 82. Para lo que srguc va'>c Tnas,
E. RF, S4 y \S.
83. Ibd.
70
La ontologa del lmite
Asume Tras, en efecto, que es la experiencia simblica la que
eviden-cia y documenta la revelacin del ser del lmite. Es el
suplemento simb-lico de la razn (fronteriza) el que, en realidad,
deduce las categoras (del sentido o lgos) del ser, pues ella se
autocritica como incapaz de descu-brirlas ab ovo. Requiere de una
prolongacin, en modalidad simblica, que aborde ese positum o hecho
previo (la experiencia simblica) revela-dor de las categoras.
A nuestro modo de ver, sin embargo, no se dan en Tras dos
dimensio-nes alternativas o alternantes del sentido, tampoco hay
una corroboracin simtrica de una con respecto de la otra. No es que
el suplemento simbli-co sea para l una va complementaria a modo de
suplemento paralelo o colindante que, cual mtodo alternativo de
igual valencia y rango, corro-bore la va rac1onal (filosfica), o
pueda ser confirmada por sta. Antes al contrario, constituye, en
nuestra interpretacin de Tras, un complemento disimtrico, dado que
su relacin con la razn filosfica (reflexiva) no es de paralelismo
sino de consecucin. La racionalidad teortica requiere ser
anticipada por la hermeneusis s1mblica. Y, en este sentido, el
sujeto de uno y otro acontecimiento -el existencial y el simblico-
es el mismo. No es que sea el filsofo quien deba encontrar el
sentido (ontolgico) por medio de la va reflexiva, y el creyente, o
telogo, y el artista lo puedan hallar a travs de la simblica. Ms
bien, la una constituye la apoyatura positiva de la otra, sin
llegar a derivar en una subordinacin, por cuanto cada uno de
sen-dos rdenes del sentido mantiene, dentro s, su propia
autonoma.
Entonce~, nos parece legtimo decir que en la filosofa del lmite
hay un plano del sentido -o plano categorial- propio (el ontolgico
o existencial, el de la razn fronteriza, propiamente dicha), que se
deriva de una versin previa, impropia o precaria, que lo
complementa (suplemento simblico). Esta complemcntae~n tiene lugar,
paradjicamente, a modo, Je prolon-gacin -cual antena que va siempre
por delante para efectuar una inda-gacin previa-; prolongacin, por
tanto, anterior, por cuanto suple sus necesidades; a saber: el
descubrimiento categorial o, para decirlo kantia-namente, la
deduccu)n metafsica. Ambas versiOnes son descubiertas por la
racionalidad, pues el suplemento simblico no es, para Tras, sino
una Prolongacin de la misma inteligencia, de la razn
(fronteriza).
Por documentar queremos significar que no se trata de una
manifesta-c!n del todo racional, o reflex1va; que no es suficiente
una mediacin ra-c.tonalmente reflexiva, sino que se parte de un
hecho previo: la revelacin Simblica. Para poder formular
proposiciones, mediante las categoras, en t?rno al ser (del lmite),
la razn (fronteriza) necesita que su suplemento Stmblico se las vea
con esa revelacin anticipada. Pero tal complemento
71
-
Razn y revelacin
constituye, tambin, una suerte de racionalidad, un gnero de
lgos, dado que es su prolongacin, por mucho que sea una
racionalidad de tipo po. tenCial>>x4 Requiere, para su
actualizacin, de la ontologa (razn filo. sfica en su uso teortico o
reflexivo, razn fronteriza), pero constituye una exigencia para sta
en tanto en cuanto consiste en la ineludible
dimensin reveladora del sentido de la existencia8'. Claro que la
versin propiamente ontolgica de las categoras (las de
la razn fronteriza) son necesarias para la plena formalizacin
filosfica de las determinaciones descubiertas en el plano simblico
del sentido , pero nuestro pensador cree innegable tambin lo
inverso: La filosofa puede aprovechar esa trans-figuractn del ser
del lmite en acontecimien-to snhlico para obtener un inesperado
hilo de Ariadna que le haga posi-ble cumplir su tarea propia,,
86
El pensamiento epistemolgico-ontolgico (teortico) necesita, segn
entendemos, lo que Tras denomina acontecimiento simblicos~ en la me
dida en que cifra la tarea de la filosofa en el reconocer y
dilucida r la con dicin exiliada de la existencia, su trgica falta
de fundamento. Para ello, la reflexin filosfica requiere del smbolo
por su favorable disposicin disimtricaxs con respecto de aquella.
Lo propio del acontecimiento exis-tencial -plano de las categoras
ontolgicas- es la declaracin ontolgica, la reflexin; lo
caracterstico del acontecimiento simblico es la experien cia
(vivencia).
84. lbid. !! S. Como vcrcnws en nue~tro captulo ~obre El
simbo/o, en el acontecimiento simblico lo que
-
Razn y revelacin
En rigor, pues, esta filosofa no acomete una deduccin metafsica
de las categoras ontolgicas, como en Kant, sino una derivacin de
stas desde las simblicas. Y stas s que las deduce; las deduce de
una analti-
ca del acontecer simblico. Ni que decir tiene que, por esa misma
razn, ello es aplicable para
Tras tambin a la pregunta por el hombre. Las categoras simblicas
constituyen, entiende l, claves privilegiadas para esclarecer la
condicin
exiliada de la frontera. Si las categoras son, por definicin,
determinaciones especficas, las
relativas al acontecimiento simblico conforman para Tras la va
meto-dolgica ms fecunda y ajustada en la depuracin de las
determinaciones conceptuales del ser (del lmite). Relativo a las
categoras ontolgicas, las simblicas constituyen, entonces,
determinaciones metodolgicas -y, por ende, hermenuticas-, que
generan comprensin, en tanto en cuanto ha-cen de claves
dilucidadoras para con el sentido de la existencia en xodo, en la
cual se descubre el ser del lmite. As, el valor del orden simblico
con respecto del ontolgico es para Tras de naturaleza fundamenta
lmen-
te metdica. La dificultad en la tarea de la razn fronteriza de
desvelar sus propias
determinaciones conceptuales, lo laborioso en ese complejo
trabajo de deduccin de las categoras relativas a lo que hay (y
referentes a una exis-tencia que, en el ser, se revela exiliada),
reside, para Tras, en su naturale-za hermenutica. Tal complejidad
se debe a que, en el fondo, constituye una labor de comprensin:
comprender la idea misma del ser limtrofe y su experiencia en la
existencia fronteriza. Y es justamente esto lo que hace de la
categorizacin simblica una plataforma legtima y solvente para la de
duccin de las determinaciones ontolgicas. Las simblicas:
Hacen posible, como se mostr en mi libro La edad del
espritu,
1 ... 1 un recorrido filosfico en el cual se pueden especificar,
a travs
de las determinaciones propias del smbolo, las determinaciones
intrnsecas de la esencia del ser del lmite. La esencia del ser del
lmi-
te puede hallar en las determinaciones simblicas un hilo rojo
que
permite su comprensin. La filosofa puede, entonces, concebir
como categoras del ser
del lmite esas determinaciones que se desprenden de la
hermenu-
tica del acontecer simblico.[ ... ]. Puede, entonces, afirmarse,
de forma justificada, que las catego-
ras simblicas que define el acontecer simblico son, en rigor,
cate-goras ontolgicas. El acontecer simblico muestra a travs de
esas
74
La ontologa del lmite
formas categoriales en que se va definiendo las propias
determina-
ciones esenciales de la esencia del ser del lmite92
En la medida en que la hermenutica del smbolo nos haga
inteligible,
110 importa cun indirecta o analgicamente, la idea del ser con
falta, del ser en limitacin matricial y de la existencia fuera de
sus causas, las cate-goras del ser del lmite se pueden desprender
de las simblicas.
Es sta, a nuestro modesto modo de ver, una de las genialidades y
cla-ras originalidades del proyecto filosfico de Tras. Sostiene que
el aconte-cimiento simblico puede elucidar la forma de suceder del
acontecer exis-tencial. Descubre que aqul nos aporta un modelo
expositivo e inteligible que puede cercar a ste, o que nos ayuda a
comprender mejor una idea problemtica (la del ser del lmite, que se
experimenta existencialmente) que, de todos modos, nunca deja de
ser aportica.
Otra razn de la idoneidad de arrancar desde el registro simblico
co-mo soporte de derivacin, o destilacin, de las categoras
ontolgicas se debe a que en Tras el smbolo atraviesa la totalidad
del dominio del ente y todo el desarrollo o despliegue del ser del
lmite. El plano simblico recorre, para l, los tres cercos del ser.
De modo que las tres dimensiones generales del smbolo implican y se
corresponden con los tres complejos de las categoras ontolgicas:
las categoras relativas a la aparicin del ser se destilan de las
determinaciones que se refieren a la parte manifiesta o
simbolizante del smbolo; las referentes a las cosas en s, que
quedan re-tradas en el cerco hermtico, se depuran a partir del
referente del smbo-lo; y las determinaciones concernientes al limes
-que limita lo que del ser aparece, al tiempo que abre acceso a lo
trascendente- se descubren gra-cias a la conjuncin o encaje
simblico.
La deduccin metafsica de las (siete) categoras simblicas de Tras
-materia, cosmos (mundo), presencia sagrada (cita), lgos, claves
ideales del sentido, mstica, smbolo (conjuncin simblica)- tiene
lugar en forma de una analtica fenomenolgica; sus determinaciones
son deducidas a partir de un anlisis (en sentido kantiano) del
acontecimiento simblico, en su aparecer (fenmeno) histrico. Es una
fenomenologa estructuralis-ta93 -bien que, como veremos, sui
generis- del desarrollo histrico de la
92. 93.
Tras, E. RF, p. 56.
En Tras por mtodo fenomenolgico se debe entender, en nuestra
opinin, una lib-
rrima Y personal combinacin que nuestro autor efecta de tres
elementos: la fenomenologa
de Hegel, el mtodo fenomenolgico de Hus
-
Razn y revelacion
experiencia simblico-espiritual del hombre la que le revela las
siete deter-minaciones conceptuales que l percibe darse en toda
formacin simbli-ca. Es una interpretacin novedosa de la historia de
las religiones y siste-mas simblicos, y espirituales, centrada en
la idea filosfica del ser del lmite, la que le permite depurar las
siete categoras simblicas, as como su estructura. f~sra se vertebra
en dos ejes: sincrnico y diacrnico, cuya interseccin forma, a su
vez, uno tercero (transversal).
De Hegel ronu la concepcin de que el sujeto y el ob1ero del
mtodo coinciden (el esp-
ntu), y que, cual C ubu.:a en un mundo de Ideas que nos
trascienda por com-
pleto. En trminos mas generales, decir que Tras sigue de un modo
muy libre y persona l la
In>piraein del mtodo husserliano '>Ignifica que se
esfuerza por dear que aparezca lo que
se tr,llu de exmm11 1' R, p. 1 5 y ss. y 6S y .,.,. Cf.,
asimismo, Vega, Amador, Idea y estructu
ra de la experiencia reh~Iosa en Snchcz Pascual (ed. ), op.
cit., p. 368. En trminos genera
les, pues, fenomenolog/a significa siempre, en Tras, el dar
cuenta y razn de la aparicin el aparecer de algo (vea~e, por
eJemplo, EE, p. 159).
76
La ontologa del lmite
Se trata de una estructura dinmica y orgnica cuya pauta de
movi-miento y vida se le halla inherente, pues cada categora
posibilita y engen-dra la que le sucede, a la vez que realiza y
perfecciona la que le precede: una materia sacra que roma ordenacin
espacio-temporal en un ordena-1111ento o mundo, dando cobijo a la
relacin cultual con una presencia o revelacin sagrada, con la que
se entabla comunicacin por medio de un lgos santo, cuya comprensin
depende de unas claves ideales de sentido, que, sin embargo, hallan
un lmite mstico de comprensin, como condi-cin de posihilidad de una
unin amorosa synzbhca con lo sagrado.
Ahora, cmo sucede esa derivacin o depuracin de las categoras de
la razn fronteriza (las ontolgicas propias) desde su versin
simblica? Su legitimidad obedece a que la esencia de la relacin y
vnculo entre el domi-nio caregonal ontolgico y el simblico reside
en que ambos se fundan en un acontectmiento concerniente a la
existencia (fronteriza, limtrofe):
-
Ra1n y revelacin
recreacin que conduzca a una metamorfosis de la naturaleza de
las cate-goras. Se trata de un giro recreador; la transmutacin
subsritutiva del p un-to nuclear o centro del plano categoria l
simblico: la variacin que resul-ta de permutar el sujeto de
predicacin; se desplaza lo sagrado -o la ousa que el smbolo expone-
a la periferia para, en su lugar, reubicar el ser del lmite como
centro de las declaraciones.
Ello implica una transfiguracin o cambio de natura de las
categoras. Dejan de ser condiciones especficas o determinaciones
conceptuales del sentido del lado esotrico y latente del espritu (o
del ser del lmite) -sim-bolismo-, para pasar a serlo con respecto
de la parte manifiesta o exor-rica del mismo -racionalidad-. Y como
quiera que las categoras nacien-tes o derivadas son las puramente
ontolgicas -u ontolgicas propias- pa-saran a predicarse del ser del
lmite cual sujeto o substancia de atribu-cin, en lugar de hacerlo
de lo sagrado, como sucediera en la versin sim-blica- por cuanto lo
simb lico es, para Tras, la exposicin o mostracin de /o
sagrado.
As, tendramos que el lado exotrico de la materia sagrada es la
matriz del ser (del lmite). El fruto exttico o exterior del
ordenamiento espacio-temporal de lo sagrado es la existencialidad
(ex-sistere) del ser del lmite. La implicacin patente de la relacin
presencial con lo sagrado es la cons-titucin del sujeto con
posibilidad de inteligencia pasional, en virtud de su toma de
conciencia (aurocita ) de esa posibilidad. La emanacin externa de
la comunicacin con esa presencia sagrada es la posibilidad misma
del sentido que brota del conjunto de dispositivos lingsticos del
hombre. Y qu revelan, en ltima instancia, las claves hermenuticas
del sentido del lgos simblico-sagrado (sea palabra proftica o poesa
mitolgica) sino los lmites y potencialidades de la razn? O, en
otros trminos, qu es la manifestacin y exteriorizacin del sentido
de la revelacin sagrada sino la aurocrtica de la razn y su
autocomprensin como fronteriza96?
De igual modo, tendramos que el modo sensible y manifiesto de
tras-pasar el lmite mayor con el que se ropa la comprensin de ese
sentido, para intentar acceder a l ncleo ltimo y sagrado d