http://alternativas.osu.edu 9, 2018 ISSN 21688451 No. 9, 2018 EL CUIDADO DE LA PALABRA EN TIEMPOS DE VIOLENCIA EXPRESIVA.REFLEXIONES SOBRE LOS FILÓLOGOS POPULARES DE AMÉRICA LATINA Y SUS PRÁCTICAS DE ACCIÓN CULTURAL Rafael Mondragón 1 Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM El presente texto se apoya en las reflexiones de Paulo Freire, Reinaldo Laddaga, el colectivo Periodistas de a Pie y Ricardo Falla para pensar la aparición de una “cultura emergente de las artes” que se propone la restauración del tejido social a partir de un conjunto de prácticas que Freire caracterizó como “acciones culturales”. Nos interesan especialmente los proyectos de acción cultural que buscan la formación de “comunidades experimentales” a través de la circulación y construcción de lenguajes comunes, la escucha colectiva de experiencias, la elaboración de registros y la discusión, transcripción y refiguración de narrativas. En el presente texto le damos el nombre de "filologías populares" a dichas prácticas de acción cultural que parten de recuerdos acerca de la violencia, pero se vinculan con el compromiso de transformarla y la forma de hablar de la misma. Para Diana del Ángel, del colectivo El Rostro de Julio, quien junto a sus compañeras ha recibido el encargo de relatar la historia de Julio César Mondragón. Así, tomo notas de lo que más duele; que es lo que más se quiere. (Beristain, 2012) En la presente investigación nos proponemos trazar una constelación intelectual que atraviesa disciplinas, regiones y espacios sociales dentro del ámbito latinoamericano. Desde hace algunas décadas, dicha constelación ha puesto en especial relación campos cuya cercanía parecería
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EL CUIDADO DE LA PALABRA EN TIEMPOS DE VIOLENCIA EXPRESIVA. REFLEXIONES SOBRE LOS FILÓLOGOS POPULARES DE AMÉRICA LATINA Y SUS PRÁCTICAS DE ACCIÓN CULTURAL Rafael Mondragón1 Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM
El presente texto se apoya en las reflexiones de Paulo Freire, Reinaldo Laddaga, el
colectivo Periodistas de a Pie y Ricardo Falla para pensar la aparición de una “cultura
emergente de las artes” que se propone la restauración del tejido social a partir de un
conjunto de prácticas que Freire caracterizó como “acciones culturales”. Nos interesan
especialmente los proyectos de acción cultural que buscan la formación de
“comunidades experimentales” a través de la circulación y construcción de lenguajes
comunes, la escucha colectiva de experiencias, la elaboración de registros y la discusión,
transcripción y re-‐figuración de narrativas. En el presente texto le damos el nombre de
"filologías populares" a dichas prácticas de acción cultural que parten de recuerdos
acerca de la violencia, pero se vinculan con el compromiso de transformarla y la forma
de hablar de la misma.
Para Diana del Ángel, del colectivo El Rostro de Julio, quien junto a sus compañeras ha recibido el encargo
de relatar la historia de Julio César Mondragón.
Así, tomo notas de lo que más duele; que es lo que más se quiere. (Beristain, 2012)
En la presente investigación nos proponemos trazar una constelación intelectual que atraviesa
disciplinas, regiones y espacios sociales dentro del ámbito latinoamericano. Desde hace algunas
décadas, dicha constelación ha puesto en especial relación campos cuya cercanía parecería
usuales en el periodismo reproducían y ampliaban el efecto del terror que los perpetradores
habían intentado construir en los testigos directos e indirectos de la violencia. Por ello, si se
quería combatir el horror, era necesario aprender a contar los sucesos violentos de otra
manera. Para decirlo en palabras de las autoras, era necesario “ensayar o tal vez […] construir
un periodismo de esperanza, de exploración de lo posible, de construcción de paz […], que
provoque la indignación y que invite a la acción. Que encuentre y cuente las historias de
personas que, manejando su miedo, esbozan una respuesta a la pregunta que nos persigue:
¿qué podemos hacer?” (Turati y Rea, 2012: 7-‐8).
De esa manera, Turati y Rea entraron –quizá sin saberlo– en una amplia discusión que
lleva varias décadas en nuestro continente y en cuyo marco se interroga por el funcionamiento
del miedo y el terror en cuanto herramientas políticas de de-‐subjetivación de los grupos en
lucha; discusión que se pregunta por la recuperación de la experiencia de esa lucha en cuanto
condición de posibilidad ineludible para la creación de una cierta capacidad colectiva para
actuar en la historia, así como por la organización de un arte de contar con compasión que
logre enfrentar el terror por medio de la visibilización de lo que el terror ha invisibilizado. “No
sólo nos arrebataron a nuestros hijos”, denunció algunos años más tarde la madre de uno de
los 43 estudiantes desaparecidos de Ayotzinapa, “también nos arrebataron la posibilidad de
llorarlos”.4 Dicha posibilidad se relaciona con la construcción de un ámbito simbólico desde el
cual se puede recordar y transmitir el sentido que tuvo la vida de esos hijos más allá de los
registros revictimizantes de la víctima desaparecida o asesinada. O, como dicen Turati y Rea en
el libro citado:
Nuestro punto de partida fue que esta guerra no merece ser contada sólo desde la sangre, desde la brutalidad, desde el sinsentido de los asesinos uniformados y no uniformados. Merece ser contada desde la dignidad de los sobrevivientes, desde las costuras invisibles del amor que se asoman entre las ruinas, desde las personas sanadoras de almas, desde quienes se hicieron escuchar cuando salieron a las calles a gritar su verdad en público, desde las que se organizan con la inquietud de hacer algo. (Turati y Rea, 2012: 9)
Las narraciones de las Periodistas de a Pie buscan convocar a una comunidad que se construye
en el acto cotidiano de la escucha y la recreación de la palabra, y que fortalece su hacer en el
momento cotidiano de contar. De esa manera, las narraciones intentan abrir un espacio para la
La reflexión sobre el sentido de la palabra está desperdigada a lo largo de los cuatro
tomos del informe REMHI. Aparece desde antes de iniciar la exposición, en el pequeño epígrafe
de John Berger con que inicia el primer tomo: “La promesa es que el lenguaje ha reconocido, ha
dado cobijo, a la experiencia que lo necesitaba, que lo pedía a gritos” (ODHAG, 1998: I, xvii).
Estas palabras provienen de un librito traducido en una editorial independiente española en
1986. A continuación transcribimos el texto completo de donde fueron tomadas las palabras,
pues él hace explícita la posición ética desde la cual trabajaron los investigadores
guatemaltecos:
Los poemas no se parecen a los cuentos, ni siquiera cuando son narrativos. Todos los cuentos tratan de batallas, de un tipo o de otro, que terminan en victoria y derrota. Todo avanza hasta el final, cuando habremos de enterarnos del desenlace. Indiferentes al desenlace, los poemas cruzan el campo de batalla, socorriendo a los heridos, escuchando los monólogos delirantes del triunfo y del espanto. Procuran un tipo de paz. No por la hipnosis o la confianza fácil, sino por el reconocimiento y la promesa de que lo que se ha experimentado no puede desaparecer como si nunca hubiera existido. Y sin embargo, la promesa no es la de un monumento (¿quién quiere monumentos en el campo de batalla?). La promesa está en que el lenguaje ha reconocido, ha dado cobijo, a la experiencia que lo necesitaba, que lo pedía a gritos. (Berger, 1986: 21)
La poesía, para Berger, no tiene que ver con la capacidad de hacer versos, sino con la capacidad
de trabajar con una promesa que está inscrita en la naturaleza del lenguaje humano. Ella tiene
que ver con su carácter compasivo. Es la promesa de atravesar el campo de batalla y socorrer a
los heridos; de escuchar “los monólogos delirantes del triunfo y el espanto”, poniendo en
suspenso por un instante la pregunta de la política propiamente dicha (¿quién ganó y quién
perdió la guerra?) y permitiendo el reconocimiento de una experiencia de dolor vivida
silenciosamente. Por ello, dicho reconocimiento tiene una dimensión reparadora y adquiere, en
el informe REMHI, el carácter de un derecho.
Berger llama “poema” a dicha palabra, que invoca la promesa compasiva inscrita en la
naturaleza del lenguaje mismo, reformulando los límites de lo decible en un estado dado de la
sociedad y la lengua, abriéndolas así al futuro. La poesía es una palabra de paz, no porque
anestesie (“por la hipnosis o la confianza fácil”), sino porque marca el inicio indispensable que
podría llevar a que una sociedad dada preguntase por la justicia, es decir, por el futuro, esa
dimensión de la otra política tan difícil de pensar desde el horizonte de la política propiamente
dicha.
La transmisión como deber: una cadena del anuncio
¿Por qué escribimos un libro sobre masacres? Parece un esfuerzo denigrativo y negativo. ¿Para qué recordar esas crudezas y crueldades sin cuento? El testigo nos da la clave. El testimonio, salido del fondo de su memoria emocionada –“nunca lo olvidaré”–, anuncia una realidad existencialmente positiva para él: estoy vivo. Su testimonio es una buena noticia. Mientras más terrible es la narración de lo que presenció, más maravillosa es la realidad que anuncia: estoy vivo. […]. Nosotros somos sólo intermediarios del anuncio. No somos testigos inmediatos de lo que vamos a narrar. Pero hemos tenido el encargo de la suerte o de la historia, como quiera llamársele, de transmitir lo que los testigos inmediatos han visto, olido, tocado, oído, sentido, interpretado, pensado, peleado… No podemos callarlo porque ellos lo han narrado como historia maravillosa. (Falla, 1992: ii)
Las palabras que acabamos de citar fueron escritas por el antropólogo y sacerdote jesuita
Ricardo Falla en un libro pionero publicado por vez primera en 1992, después de trabajar
durante casi diez años en él. Las importantes investigaciones de Falla están entre las primeras
en elaborar la documentación y sistematización de los procesos sociales genocidas llevados a
cabo en Guatemala, y la perspectiva metodológica que emergió de sus escritos fue heredada
por el informe REMHI. Asimismo, en estas investigaciones hay una importante reflexión sobre
esa forma de acción cultural que es el cuidado de la palabra.12
Los testimonios recopilados por Falla no sólo tratan –de manera admirable– de
establecer un hecho condenado al olvido por una situación estructural de impunidad: también
quieren “transmitir lo que los testigos inmediatos han visto, olido, tocado, oído, sentido,
interpretado, pensado, peleado” (Falla, 1992: ii). Por ello podríamos decir que su objeto
fundamental es la vivencia. En Masacres de la selva, la reconstrucción del genocidio es
enmarcada en una pregunta por la construcción del sentido. En dicha vivencia, según nos
explica Falla, hay un contenido existencial que se ha vivido por sus testigos de manera positiva,
dándole a la tragedia el rango sorpresivo de “historia maravillosa”. Ello quiere decir que la
experiencia del dolor tiene una densidad sorprendente que la vuelve difícil de interpretar: en
ella hay algo más que el daño presupuesto por el observador en el momento de entrar en
contacto con la presunta “víctima”. La aclaración de este tema lleva a Falla a invertir las
prácticas de escritura usuales en las ciencias sociales: todos los inicios de sección en su libro
comienzan otorgando la voz a las personas que dieron testimonio al autor; a ellos le siguen la
reflexión teórica, la reconstrucción historiográfica y el análisis crítico; todos esos acercamientos
tienen como objetivo volver explícito el saber que los sobrevivientes elaboraron como una
manera de resistir al dolor. La función autoral se transforma: el autor se vuelve catalizador y
espejo refractante que “devuelve” lo escuchado; dialoga con sus testimoniantes en lugar de
utilizar sus relatos como materia de estudio; hace un ejercicio de lectura cuidadosa que
recupera su vocabulario, acentúa expresiones, interpreta frases, con un cuidado parecido al
que otros académicos pondrían en el momento de leer un poema.
En su trabajo con los sobrevivientes del genocidio guatemalteco que lograron llegar a
los campamentos de refugiados de México, Falla descubrió que había una gran necesidad de
contar, y que ese contar tenía que ver con una manera de salvarse a uno mismo, al tiempo que
salvaba a aquel que escuchaba: es necesario decir que, en medio de las cosas más terribles, ha
sido posible sobrevivir. Recuperar esa dimensión positiva es fundamental en el proceso de des-‐
victimización del testigo, pues ella ayuda a entender como dicho testigo logró salir del lugar en
que la violencia genocida trató de ponerlo, y descubrió una fuerza que, al ser socializada,
comienza a elaborarse.13
El trabajo de investigación de Ricardo Falla es descrito en los párrafos citados como si el
investigador estuviera cumpliendo un “encargo”. Asimismo, la transmisión es descrita como un
deber. Para cumplir dicho deber será necesario construir una metodología que permita
enfrentar el problema de la transmisión de una experiencia que no fue vivida en primer lugar
por el investigador. Ello exige reelaborarla. En la nota al pie número 2 de dicho texto preliminar,
Falla explica ese deber en términos de una suerte de trabajo artístico, que es descrito a partir
del lenguaje de los métodos histórico-‐críticos de análisis de la Biblia: hay que recoger fuentes y
ordenarlas en un texto que propone una estructura interpretativa:
Nos parecemos al evangelista Marcos, que narró la buena nueva sin ser testigo inmediato. Como él, hemos intentado recoger cientos de testimonios y darles
una estructura interpretativa. La buena noticia que proclama Marcos es, como la que estamos proclamando, “la narración inconclusa de una práctica violentamente truncada”, la historia de un judío fracasado que –sin embargo– vive en la fe de las comunidades perseguidas que creen en él. (Falla, 1992: ii-‐iii, n. 2)
En el texto hay una curiosa reapropiación de los métodos histórico-‐críticos de lectura de la
Biblia. Si dichos métodos habían sido utilizados para “remontar” la tradición, accediendo de
dicha manera a una imagen históricamente viable de lo que Jesús habría dicho, aquí ellos son
utilizados como clave de escritura de un texto plural, polifónico, en donde el acto de la
mediación queda simbolizado a partir de un conjunto de procedimientos estructurales de
ordenación, clasificación y confrontación que ponen en escena el lugar desde donde el testigo
interpreta. Así se conforma una suerte de ética de la ficción en cuanto reelaboración mediadora
que no anula la pretensión de verdad, sino que la complejiza, al tiempo que construye una
alternativa a la unidireccionalidad de la mentira, impuesta por la violencia de Estado.14
En Masacres de la selva, Falla describe en términos teológicos el efecto al que apunta su
libro. Se trata de la necesidad de “conversión”, que es pensada por el autor en una perspectiva
existencial. En la nota al pie número 4 de ese texto preliminar, Falla remite a la parábola del
sembrador en Mateo 13: 4-‐23 para explicar el tipo de efecto que debería causar la lectura de un
libro como el suyo:
Muchas personas, al sólo ver el título del libro, lo excluirán visceralmente, porque dirán que es bazofia ideológica pasada de moda. Otras con la primera página se sentirán repelidas y golpeadas. Otras se adentrarán en su lectura, pero los pájaros de las distracciones se llevarán la palabra. Otras se conmoverán, tal vez se convertirán y preguntarán “qué podemos hacer”. (Falla, 1992: iv)
En su descripción de dicho objeto, Falla enumera tres momentos sucesivos: conmoverse,
convertirse y preguntar qué se puede hacer. El primero de dichos momentos remite a una
experiencia ampliamente teorizada en la estética filosófica: en efecto, los poemas conmueven.
Dicha experiencia ha sido descrita en términos básicamente pasivos. El segundo de ellos, sin
embargo, puede ser sorpresivo: como ya habíamos adelantado, remite a la teología. Ese
enunciado se refiere a la probabilidad: “tal vez se convertirán”. Yves Congar definía
sintéticamente dicha experiencia como un “cambio del principio o principios que dirigen la
Notas 1 Agradezco a la DGAPA-‐UNAM el apoyo que brindó al proyecto PAPIIT IN 402615, “Memorial cultural y
culturas de rememoración”, en cuyo marco realicé la investigación para el presente trabajo. 2 Aunque el colectivo Periodistas de a Pie está integrado por hombres y mujeres, en este texto utilizamos
preferentemente el feminino "las Periodistas de a Pie" para hacer evidente una cierta mirada que, desde
la feministización de la política, pone en entredicho los valores heroicos y masculinizantes propios de la
cultura militante tradicional. Ello significa una cierta manera de acercarse al problema del dolor social
que parte de la vulnerabilidad compartida como espacio para la construcción de una fuerza política
desde la cual enfrentar al poder. 3 Sobre este tema, véase Rabinovich (2012). 4 El posicionamiento puede escucharse en la rueda de prensa del 6 de septiembre de 2015 en el Centro
Miguel Agustín Pro Juárez en donde los padres de los 43 estudiantes desaparecidos de Ayotzinapa se
posicionaron ante el primer informe del GIEI (véase Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro
Juárez, 2015). 5 Las últimas dos frases de nuestra cita fueron tomadas por Laddaga de la obra de Raymond Williams. 6 Podríamos decir, siguiendo a Inclán, Millán y Linsalata (2012: 31), que el espacio abierto por este tipo
de prácticas y juegos tiene un valor prefigurativo: anuncia la posibilidad de un conjunto de relaciones
sociales diferentes a las de nuestro mundo. En ellas emerge el mundo de la vida cualitativo y concreto
que la teoría crítica ha descrito con el nombre de “valor de uso”. Se trata de un espacio en donde
emerge la posibilidad de encontrarse cara a cara, cuerpo a cuerpo e historia a historia, y en donde se
puede construir una pregunta respecto de la propia humanidad y la humanidad de los otros, sobre lo
que es legítimo hacerle a un ser humano y lo que no es legítimo. 7 El sitio del libro es <http://entrelascenizas.periodistasdeapie.org.mx>. El grupo involucrado en este
libro ya había explorado antes este formato en el libro-‐altar construido en memoria de los 72 migrantes
de San Fernando. Véase Guillermoprieto (coord.), 2011, y el sitio <http://72migrantes.com/>. 8 Entre los muchos teóricos que escribieron al respecto cabría mencionar la obra pionera de Mario
Kaplún y los trabajos de comunicación popular emprendidos por Daniel Prieto Castillo, Arturo Andrés
Roig y un largo etcétera de investigadores agrupados en el Centro Internacional de Estudios Superiores
de Comunicación para América Latina en Ecuador (CIESPAL). 9 En los estudios literarios latinoamericanos, dicha problemática adquirió legitimidad en 1992, cuando
John Beverley editó un importante dossier en la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana llamado “La
voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad”, que recoge los textos más importantes en torno del
debate sobre el testimonio iniciado por Beverley en su libro de 1987, Del “Lazarillo” al sandinismo (una
excelente revisión sobre este debate puede leerse en Gema Palazón, Memoria y escrituras de
Nicaragua. Cultura y discurso testimonial en la revolución sandinista). Sin embargo, los planteamientos
de Beverley se nutrían de una rica reflexión colectiva iniciada en el movimiento sandinista e inspirada en
los planteamientos de Freire y otros continuadores suyos como Orlando Fals Borda y Augusto Boal. El
olvido de dicho sustrato ha llevado a la mayoría de los filólogos que aún se preocupan por el fenómeno
del testimonio a privilegiar una visión excesivamente formalista del mismo, como si lo más importante
fuera señalar con precisión cuántas instancias autorales intervienen en el proceso de elaboración de
textos que a primera vista parecen auténticos, llevando algunas veces a una cierta reificación del papel
del editor como conciencia autoral de un texto, desactivando así la fuerza ética que dio vida desde los
años 70 a esta práctica de producción textual. 10 Segato acuñó el concepto “pedagogía de la crueldad” en su libro La escritura en el cuerpo de las
mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (2013: 15), cuya primera edición es de 2006. 11 Sobre la categoría de “fuerza moral”, véase Ameglio (2002: cap. V). 12 Ricardo Falla fue pionero en elaborar investigaciones sobre la naturaleza del genocidio guatemalteco.
Su amplia ponencia “Genocidio en Guatemala”, de 1983, fue básica para que el Tribunal Permanente de
los Pueblos calificara como genocidio lo que en aquel entonces estaba sucediendo. Asimismo, su
acompañamiento pastoral de las Comunidades de Población en Resistencia desde 1982 le permitió
documentar los hechos acontecidos en el Ixcán a un grado poco común entre los investigadores de la
violencia de Estado. 13 En el párrafo que citamos arriba hay delicadas resonancias teológicas: el testimonio es portador de
una “buena noticia” y la palabra que cuenta es una luz que brilla en las tinieblas más oscuras, una luz
que las tinieblas no logran apagar, de manera parecida a como ocurre en el prólogo al Evangelio de
Juan. 14 Sobre este tema me parece indispensable el breve texto de Rabinovich (2007). 15 En su análisis de dicha situación existencial, Congar resalta la relación entre conversión y testimonio:
“el testigo tiene el sentimiento de ser requerido por la verdad de tal manera que llegaría a
comprometerse, aunque le cueste, para mantener una afirmación, en la cual el hecho es para él, a la
vez, un valor. Para que haya verdaderamente conversión, es también preciso que el valor, por el cual