Quaestiones variae

[[ Guillelmus de Ockham - Quaestiones uariae: De necessitate absolutacaritatis (Quaestio I)quaestio: 1 , pag.: 3, linea: 1 (titulus) ]]

<QUAESTIO I. UTRUM PRAETER SPIRITUM SANCTUM TRIPLICITER DATUM SIT NECESSEPONERE CARITATEM INFORMANTEM ANIMAM>.

Utrum praeter Spiritum Sanctum tripliciter datum sit necesse ponerecaritatem informantem animam ad hoc quod anima sit cara et accepta Deo.

<OPINIO PETRI AUREOLI>.

Una nova opinio dicit quod praeter Spiritum Sanctum necesse est ponerecaritatem creatam informantem animam ad hoc quod anima sit grata et caraDeo, ita quod sine illa Deus non posset acceptare animam rationalem.

Pro confirmatione istius opinionis ponit ipse tres propositiones et ipsasprobat.

Quarum prima est quod est aliqua forma creata super quam necessario caditcomplacentia divina tamquam super obiectum divinae complacentiae per quamhabens illam necessario est carus Deo.

Secunda est ista quod haec complacentia non cadit super animam rationalemimmediate ex divina acceptatione, sed illa forma est obiectum divinaecomplacentiae.

Et haec est ratio quare talis anima habens illud obiectum acceptatur aDeo.

Tertia est quod illa forma est amor habitualis possibilis infundi a soloDeo, ita quod per nihil aliud potest causari in anima.

Prima propositio probatur quinque rationibus.

Primo sic: nullus actus immutabilis et aeternus transit super aliquodobiectum de novo nisi eius obiectum sit aeternum et immutabile et de novoparticipatur ab illo obiecto super quod transit.

Exemplum: si visio mea sit aeterna et immutabilis, non potest transiresuper lignum vel lapidem nisi color, qui est obiectum, participatur aligno vel lapide.

Cuius ratio est quia de actu non-transeunte non potest fieri actustransiens sine mutatione in actu vel obiecto.

Sed in actu aeterno nulla est mutatio, planum est.

Igitur mutatio erit in obiecto super quod actus transit.

Patet igitur maior.

Sed actus divinae acceptationis nunc transit super aliquod obiectum superquod prius non transivit, et nunc super unum nunc super aliud.

Patet istud, quia aliquando Christus non dilexit <Ioannem Baptistam> ita

specialiter sicut post.

Igitur nunc participatur ab anima Ioannis forma illa quae est obiectumdivinae acceptationis et complacentiae, - obiectum inquam aeternum -, etprius non participabatur; huiusmodi est caritas, igitur etc.

Si dicas quod dato isto esset processus in infinitum.

Quia si modo vult creare caritatem in anima et prius noluit, et perconsequens modo vult acceptare et prius noluit, igitur hoc erit propteraliquid praevium quod est obiectum aeternum divinae volitionis.

Et de illo est quaerendum sicut de primo, quia Deus vult modo creareillud praevium et prius non.

Aut igitur praesupponitur aliquid praevium isti quod est divinaevolitionis, et si sic, esset processus in infinitum.

Si non, est standum in primo: Respondet quod praevium quod voluntasdivina creat in anima est caritas.

Cuius causa est sola voluntas divina et sua complacentia quae nonpraesupponit aliquid praevium caritati a parte creaturae rationalis.

Et sic non est procedere in infinitum nec standum est in primo, sic quodDeus potest naturam rationalem acceptare sine caritate quia caritas estobiectum primum acceptationis divinae.

Item secundo sic: sicut est oditum ad detestationem divinam, sic essecarum ad acceptationem.

Sed actus detestandi divinus non transit super aliquod obiectum de novonisi quoniam divina voluntas reperiat in eo aliquid odibile ex natura reiquod dat formaliter esse oditum.

Igitur per oppositum, actus acceptandi divinus non transit de novo superobiectum nisi illud participet caritatem quae est primum obiectum etaeternum divinae complacentiae per quod tale obiectum fit carum.

Confirmatur quia causae formales oppositae habent effectus formalesoppositos.

Exemplum: sicut albedo dat esse albedini, ita nigredo nigredini.

Sed iniquitas et alia forma, puta caritas, ex natura rei sunt causaeformaliter oppositae.

Igitur habent effectus oppositos.

Sicut igitur propter iniquitatem anima est Deo odibilis et detestabilis,ita propter caritatem erit Deo cara et amabilis.

Item tertio: Deus est rationabilissimus dilector qui excogitari potest,et per consequens diligentem se diligit.

Consequentia patet, quia virtuosus, si virtuose diligat, non potestvirtuosum non diligere, licet posset non diligere vitiosum.

Igitur si aliquis diligat Deum caritative, necessario diligitur a Deo, etquando non diligit Deum, non diligitur ab eo.

Item quarto: omnis diligens virtutes diligit necessario participantemillas virtutes; sed Deus diligit caritatem; igitur etc.

Igitur necessario diligit animam informatam caritate; ergo etc.

Item quinto: quidquid est pulchrum et delectabile est obiectum divinaedilectionis; sed caritas et aliae virtutes sunt huiusmodi; ergo etc.

Secunda sua propositio, scilicet quod divina acceptatio non caditimmediate super animam rationalem sine caritate media, probatur sic.

<Forma, qua ex natura rei redditur anima Deo grata, et> cuiusparticipatio est ratio formalis quare participans diligitur etacceptatur, est maxime causa immediata et praecisa <quare> illudparticipans non immediate acceptatur nisi tali participatione.

Sed caritas est talis forma ex natura rei quod per eius participationemanima Deo acceptatur et fit cara, et sine illa non.

Igitur acceptatio divina et dilectio non cadit immediate super animamrationalem sine tali caritate.

Item arguit argumento prius facto: nullus actus est immutabilis etaeternus etc.

Sed acceptatio divina transit modo super animam rationalem super quamprius non transivit.

Igitur hoc erit necessario propter participationem obiecti aeternidivinae acceptationis.

Si dicas quod dilectio generalis est ratio sufficiens Deo acceptandianimam rationalem, contra: si generalis dilectio sufficeret, cum Deusnecessario respectu cuiuscumque naturae rationalis habeat generalemdilectionem et complacentiam sicut respectu cuiuscumque creaturae, igiturDeus necessario acceptaret quamlibet naturam rationalem quod falsum est.

Igitur ad acceptationem divinam specialem, qua anima rationalis est dignavita aeterna, requiritur dilectio specialis, puta caritativa, tam a parterei quam animae rationalis.

Tertia propositio sua, scilicet quod forma illa est amor habitualispossibilis infundi a solo Deo et a nullo alio, probatur.

Et primo quod sit amor habitualis et non actualis quia illa forma, quaeest complementum amicitiae Dei et promerens eam, est habitualis dilectioet non actualis.

Sed forma praedicta, qua anima fit cara Deo, est habitus; ergo etc.

Maior probatur: quia si non, tunc non exsistente actu amoris elicito, nonessent aliqui amici.

Igitur oportet quod sit amor habitualis quo amici diligunt se amoreamicitiae.

Minor probatur: quia sicut est in nobis respectu proximi, ita est innobis respectu Dei.

Sed in nobis respectu proximi ita est quod scilicet est duplex amor: unuscomplacentiae sive benevolentiae, alius amor amicitiae.

Et isti amores distinguuntur quia amor amicitiae, secundum PhilosophumVIII Ethicorum, non est sine redamatione; igitur redamatio estcomplementum amoris amicitiae.

Sed amor complacentiae et benevolentiae potest bene esse sineredamatione, quia possum alicui esse benevolus et potest mihi complacereabsque hoc quod diligat me.

Igitur eodem modo est in nobis respectu Dei, quia Deus respectu naturaerationalis potest habere amorem benevolentiae et complacentiae absque hocquod natura rationalis diligat Deum, sed non amorem amicitiae.

Cum igitur caritas informans animam sit illa redamatio, sequitur quod estcomplementum amicitiae Dei promerens eum, ergo etc.

Item, oppositi effectus reducuntur ad oppositas causas.

Sed esse odibile Deo est effectus reductus in peccatum tamquam in causam.

Igitur esse amabile est effectus reductus in amorem tamquam in causam;non tamen in actualem quia actus non manet semper quando aliquis amatur.

Igitur reducitur ad habitualem.

Item, illud quo posito allicitur Deus ad diligendum creaturam rationalemet quo non posito non allicitur, est forma illa qua anima necessario estaccepta Deo.

Sed caritas habitualis est huiusmodi sine actu; ergo etc.

Secundo probatur quod iste habitus potest a solo Deo causari, non acreatura.

Quia quando ad actum elicitum mediante aliquo habitu concurrunt multaecircumstantiae ignotae omni creaturae habenti talem habitum, talishabitus non potest causari ab aliqua creatura sed a solo Deo.

Quia si talis posset causari a creatura habente illum habitum, tunc illaecircumstantiae essent notae tali habenti illum habitum.

Sed ad actum caritativum concurrunt multae circumstantiae ignotae omnihabenti caritatem, quia nemo scit utrum odio sit dignus vel amore.

Igitur habitus caritatis non potest causari ab aliqua creatura; ergo etc.

His habitis potest colligi talis definitio caritatis, secundum eum, quodcaritas est dilectio Dei habitualis infusa a Deo super quam immutabiliteret ab aeterno transit divina acceptatio faciens animam esse Deo caram

<et> participare potentem.

In ista descriptione patet ex supradictis et additis quod meritoappellatur haec forma 'caritas' quia quando aliquis diligit aliquem amoreamicitiae, - qualis ponitur ista forma -, tunc respectu dilecti habetduplicem actum: unum quo complacet in dilecto, alium quo procurat sibibona quae potest.

Quando igitur Deus diligentem se diligit, primo diligit eum actucomplacentiae, secundo disponit sibi dare vitam aeternam, ideo meritovocatur caritas.

<CONTRA OPINIONEM PETRI AUREOLI>.

Contra ista probo primo quod non oportet ponere talem habitum informantemanimam ad hoc quod aliquis sit acceptus Deo tamquam dignus vita aeterna.

Et hoc dico quin Deus de potentia absoluta possit quemcumque acceptaresine tali habitu, licet non de potentia ordinata.

Et isto modo ponit ipse contrarium quia aliter non argueret contraIoannem contra quem intendit arguere.

Arguo sic primo: quemcumque potest Deus ordinare ad vitam aeternam, - etpotest illam vitam sibi dare sine omni habitu tali -, potest sine talihabitu acceptare ita quod sit carus Deo.

Sed puerum modo natum potest ordinare ad vitam aeternam et potest illamvitam sibi dare sine omni tali habitu; ergo etc.

Maior patet per dicta sua.

Quia cum actus immutabilis et aeternus non transit super aliquid de novonisi per participationem primi obiecti illius actus, - quod est caritassecundum eum -, quia si aliquis sit modo acceptus Deo et post non, et perconsequens actus acceptationis transit super aliquod obiectum de novo,sequitur quod ille erit carus Deo.

Minor probatur, quia Deus de potentia sua absoluta potest facere puerumaliquem nasci sine peccato actuali et originali, sicut si Adam stetissetin statu innocentiae.

Patet etiam si Deus crearet unum hominem et maneret sine peccato, possetgenerare filium sine omni peccato tali.

Et per consequens cum talis nihil habeat repugnans divinae acceptationi,potest Deus talem puerum ordinare ad vitam aeternam et statim sibi darevitam absque hoc quod det sibi talem habitum.

Ergo talis esset Deo carus etc.

Et qua ratione in primo instanti quo nascitur potest sibi dare vitam,eadem ratione post peccatum mortale potest sibi illud peccatum remitteresine omni habitu collato, et ordinare ad vitam aeternam.

Si dicas quod talis nullo modo sine habitu est carus Deo, contra: si Deusdisponat dare vitam aeternam alicui viatori, non est necesse talem essein gratia et carum Deo; et hoc potest sine omni habitu, igitur etc.

Item arguo sicut ipse arguit.

Oppositi effectus reducuntur ad oppositas causas, - licet ille modusloquendi sit improprius in proposito -, sed posito quod hic sint duohomines quorum unus sit amicus Deo et alius inimicus, isti sunt effectusoppositi et reducuntur ad amicitiam et inimicitiam tamquam ad causasoppositas.

Sed iste potest sine omni actu et habitu esse inimicus.

Igitur iste alius potest esse amicus sine omni habitu.

Assumptum patet, quia supposito quod peccet mortaliter semel in unicoactu, post istum actum non remanet <aliquid> in anima quo sit inimica Deo.

Quia non actus, quia iam transit.

Nec habitus, tum quia possibile est quod talis actus sit ita remissusquod non possit generare habitum.

Tum quia si generet, potest Deus de potentia sua absoluta illum habitumdestruere manente anima et non remittendo peccatum.

Tum quia per potentiam naturalem potest ille habitus destrui, quia positoquod cesset ab omni actu tam peccandi quam merendi, tunc potest istehabitus destrui per oblivionem si sit in intellectu et per aliam viam sisit in voluntate.

Igitur est inimicus sine omni habitu et actu.

Igitur de inimico potest fieri amicus sine omni tali habitu.

Exemplum Ioannis est ad illud quod si aliquis sit inimicus regis propteroffensam aliquam, potest sibi rex remittere offensam et recipere ingratiam sine omni habitu causato in illo qui est inimicus, sicut patetevidenter.

Igitur multo magis Deus potest.

Item possibile est quod puer natus in originali peccato nec habeathabitum naturalem nec supernaturalem, quia peccatum originale non esthabitus infusus nec naturalis, et tamen ille sic natus sit inimicus Deosine omni habitu.

Igitur potest Deus <peccatum> originale sibi dimittere et acceptare advitam aeternam sine omni habitu.

Item tantum potest actus bonus respectu amici quantum malus respectuinimici.

Sed unus actus malus sine omni habitu generato potest facere homineminimicum.

Igitur actus bonus ex genere qui est naturalis actus quem Deus potestacceptare, potest facere amicum Deo.

Item contra hoc quod dicitur quod est aliqua forma ex natura rei, putacaritas, quae est obiectum divinae complacentiae per quam anima fit cara

Deo.

Quia haec propositio potest habere duplicem intellectum: unus est quodper talem formam anima fit cara Deo; secundus quod illa exsistente inanima necessario sit cara Deo.

Sed iste secundus intellectus falsus est, quia potest talis formaexsistere in anima et tamen non oportet Deum acceptare eam informatamtali.

Igitur non necessario ad talem formam sequitur acceptatio divina.

Assumptum probatur, quia quando a Deo producuntur duo effectus ordinatiquorum unus est prior et alius posterior, potest Deus conferre alicuieffectum priorem non conferendo sibi posteriorem.

Sed gratia et gloria sunt duo effectus producti a Deo.

Gratia est prior quia est in viatore et gloria est posterior quia est inconsummatione.

Igitur potest Deus conferre alicui gratiam vel caritatem et non conferresibi gloriam, et per consequens potest disponere non conferre sibigloriam, non obstante quod conferat sibi gratiam.

Item cuicumque potest Deus conferre gratiam et eum statim adnihilare,eidem potest conferre gratiam et eum non acceptare tamquam dignum vitaaeterna.

Sed viatori cuicumque potest Deus conferre gratiam et caritatem et statimpotest eum adnihilare, et per consequens potest sibi conferre gratiam etdisponere eum adnihilare.

Et si disponit eum adnihilare post gratiam datam, non acceptat eum.

Igitur eidem potest Deus dare gratiam et conservare in gratia ininfinitum.

Et per consequens potest ei dare gloriam, et potest disponere non daregloriam, sed semper potest eum conservare in gratia.

Item, secundum eum, Deus respectu exsistentis in gratia habet duplicemactum amoris, scilicet actum complacentiae et actum amicitiae, et per eumprimus actus potest esse sine secundo.

Primus actus, per eum, est quo complacet sibi in dilecto et vult sibibonum; secundus actus quo disponit sibi dare vitam aeternam.

Sed si Deus daret sibi hodie gratiam et cogitaret eum cras destruere etadnihilare, haberet primum actum et non secundum.

Hoc ergo est possibile.

Item ipse ponit quod complacentia generalis cadit super quamlibetcreaturam, sed specialis super subiectum aliquod nobile.

Tunc sic: natura angelica vel anima rationalis est obiectum nobilius quamcaritas.

Igitur acceptatio divina potius cadit immediate super naturam rationalemquam super caritatem quia non acceptatur caritas nisi propter naturamrationalem quae principaliter acceptatur et praeparatur ad vitam aeternam.

Item posito quod hic sint duo aequales in omnibus absolutis quorum unuspraeparatur ad vitam aeternam, alius non.

Unus est Deo carus et acceptus, alius non.

Igitur acceptatio est praeter aliqua absoluta.

Si dicas quod <si> sint aequales in omnibus absolutis et praeparat univitam aeternam et alii non, tunc esset acceptor personarum, contra: nullaest causa praedestinationis et acceptationis divinae a partepraedestinati; igitur potest unum praedestinare et alium non, sine omniacceptatione personarum.

Item posito quod sint duo aequales in omnibus absolutis quorum unuspeccavit, alius non, adhuc post peccatum sunt aequales: igitur prius hocest possibile.

Tamen Deus potest unum acceptare, puta illum qui non peccavit, et aliumnon.

Confirmatur per illud: Iacob dilexi, et Esau odio habui.

Item possibile est quod Deus prius acceptet aliquem tamquam dignum vitaaeterna et post durationem aliquam impendat sibi gratiam.

Igitur infusio gratiae non necessario praecedit acceptationem.

Item contra hoc quod ponit quod ille amor est habitualis, non actualis,quia illud est ultimum complementum amicitiae quo perficitur amicitiaalterius.

Sed amor actualis, non habitualis, est huiusmodi; patet in nobis, igituretc.

Item si sint hic duo amici qui amant se amore actuali et habituali,infirmetur unus et perdat per infirmitatem omnem amicitiam habitualem etactualem, iste sanus diligit infirmum <in> infirmitate - et post sicutprius - quia complacet sibi in eo et procurat sibi bona pro posse.

Igitur alius post infirmitatem habet aliquem actum amoris amicitiae, quiaaliter alius non diligeret eum amore amicitiae, et tamen omnis amorhabitualis in eo cessavit.

Igitur potest esse amor amicitiae actualis sine amore habituali.

Item contra hoc quod dicitur quod ille <amor> infunditur animae a Deosolo, quia non maior supernaturalitas requiritur in habitu quam in actu,quia quilibet plus vellet diligi actu quam habitu.

Sed omnis actus dilectionis respectu Dei potest esse naturalis, ergohabitus.

Quia Deus potest ita acceptare actum naturalis dilectionis sicutquemcumque alium actum elicitum mediante caritate.

Si dicas quod requiritur habitus supernaturalis propter circumstantiasignotas, contra: non videtur ratio quare Deus non possit acceptare actumcum ignorantia circumstantiarum sicut cum scientia circumstantiarum.

Item licet illae circumstantiae sint ignotae, naturaliter tamen possibileest quod Deus causet notitiam obiectivam illarum circumstantiarum absquehoc quod causet caritatem in voluntate, et tunc posset actum naturalisdilectionis acceptare et per consequens talis esset carus Deo.

Item contra hoc quod dicit quod in omni dilectione consistit delectatio,quia damnatus habet intensissimum amorem sui ipsius et tamen nondelectatur in amore suo.

<RESPONSIO AUCTORIS AD QUAESTIONEM>.

Ad quaestionem igitur tria declaro.

Primo quod Spiritus Sanctus et caritas, sive aliud donum, distinctisdonationibus donantur creaturae rationali.

Secundo quod de potentia Dei absoluta potest Spiritus Sanctus dari sinemissione alicuius alterius doni creati, et hoc creaturae rationali, itaquod talis natura, cui donatur, acceptatur et efficitur digna vitaaeterna.

Tertio quod de potentia ordinata non potest Spiritus Sanctus dari sinecaritate et aliis donis.

<ART. I: SPIRITUS SANCTUS ET CARITAS DISTINCTIS DONATIONIBUS DONANTUR>.

Primum probatur sic: quaecumque distinctis habitibus habentur, distinctisdonationibus donantur creaturae rationali.

Sed Spiritus Sanctus et caritas distinctis habitibus habentur a creaturarationali; igitur etc.

Maior patet.

Minor probatur, quia caritas habetur a creatura rationali ut formaexsistens subiective in anima.

Spiritus Sanctus habetur a creatura rationali ut causa partialis -secundum illum modum loquendi - concurrens ad causandum actum meritorium.

Istae autem sunt distinctae habitiones, ergo etc.

<ART. II: DE POTENTIA DEI ABSOLUTA POTEST SPIRITUS SANCTUS DARI CREATURAERATIONALI SINE ALIQUO DONO CREATO>.

Circa secundum articulum ostendo quattuor conclusiones.

Prima est quod nulla est forma ex natura rei, qua informante necesse sit

informatum acceptari.

Quae probatur sic: quaecumque forma absoluta potest stare aliquo temporedeterminato cum carentia alterius formae absolutae in eodem subiecto,potest stare in perpetuum in illo subiecto cum carentia illius formae.

Exemplum: si albedo potest stare in lacte cum carentia dulcedinis perunum diem, eadem ratione in perpetuum per conservationem divinam quiaeadem est ratio utrobique.

Sed caritas, quam ipse ponit, potest stare in tempore determinato cumcarentia gloriae, - patet de multis viatoribus -, igitur etc.

Ex hoc sequitur quod aliquis potest esse in caritate cui Deus numquamdisponit dare gloriam, quia potest in perpetuum <eum> in caritate sinegloria conservare.

Tunc sic: ille cui Deus non disponit pro aliquo tempore dare gloriam, nonest acceptus nec carus Deo, quia hoc est acceptari a Deo quod Deusdisponit sibi dare gloriam.

Igitur cui disponit in perpetuum non dare gloriam, numquam erit acceptusDeo.

Et tamen ille idem potest habere caritatem in perpetuum, ut probatum est,igitur etc.

Item non minus est acceptum Deo illud quod est absolutum in actumeritorio quam quodcumque absolutum in habitu caritatis.

Sed in actu meritorio nihil est absolutum quin possit esse et tamen nonacceptari a Deo.

Igitur nec in habitu caritatis.

Assumptum probatur, quia nihil est absolutum in actu meritorio quinpossit immediate fieri a Deo, nulla creatura coagente et per consequensetiam non voluntate coagente.

Et si sic, ille actus non esset meritorius, quia nihil est meritoriumquod non est in potestate voluntatis.

Et per consequens talis actus non esset acceptus a Deo, igitur eodem modode habitu.

Item dilectio Dei et odium sunt opposita per eum.

Sed odium Dei non est ex natura rei dignum poena aeterna.

Igitur nec dilectio Dei ex natura rei est digna vita aeterna.

Assumptum probatur, quia Deus potest remittere omne peccatum quoad culpamsine omni gratia vel caritate infusa, et per consequens tale odium nonest dignum poena aeterna.

Si dicas quod sine caritate est dignum poena aeterna, contra: statim postremissionem peccati, et statim etiam post peccatum sine remissione, eumadnihilare potest.

Igitur non est necesse quod propter odium illud sibi conferatur poenaaeterna, nec propter gratiam gloria.

Confirmatur quia eodem instanti in quo infundebat gratiam animae beatiIoannis Baptistae potuit eum adnihilasse, et tunc habuisset caritatem ettamen non fuisset acceptus ad vitam aeternam.

Item sicut se habet poena ad peccatum, sic - secundum eum - gratia adgloriam.

Sed Deus potest punire aeternaliter sine aliquo peccato actualipraecedente vel concommitante.

Patet de pueris non baptizatis damnatis qui puniuntur poena damni.

Igitur eodem modo potest <puniri> temporaliter aliquis sine omni peccatoactuali vel originali praecedente.

Igitur eodem modo potest conferre vitam aeternam sine aliqua gratia velcaritate actuali vel habituali.

Item praemium correspondet merito, igitur ubi non est meritum, non estpraemium.

Sed si in parvulis non est meritum, - loquendo de merito quod adquiriturper actus meritorios -, igitur non obstante quod in parvulis sit talishabitus, non oportet quod Deus conferat eis vitam aeternam.

Ideo dico quantum ad istam conclusionem quod caritas, nec quicumque aliushabitus, necessitat Deum ad dandum alicui vitam aeternam.

Immo de potentia absoluta potest conferre alicui caritatem et eum postadnihilare, et similiter in perpetuum in caritate custodire et numquamdisponere<sibi> dare vitam aeternam.

Secunda conclusio est quod Deus potest de potentia sua absoluta aliquemacceptare sine omni tali forma informante.

Quae probatur sic: quando aliqua plura sunt in potestate divina quorumunum<non> dependet ab alio, Deus potest conferre unum non conferendoreliquum.

Sed sic se habent gratia et gloria, - accipiendo gloriam pro actubeatifico -, igitur etc.

Et si disponat dare gloriam sine caritate, ille cui disponit dare gloriamest carus Deo.

Et haec est caritas quae dividit inter filios regni et filios perditionis

<et> non aliquod accidens infusum animae.

Item quicumque potest habere actum meritorium simpliciter potest cum taliactu acceptari sine omni habitu.

Sed viator potest habere actum meritorium sine omni caritate, ergo etc.

Maior patet, quia ideo dicitur actus meritorius quia acceptatur Deo.

Minor probatur, quia quando sunt duo actus boni ex genere quorum neuterex se est meritorius nec dignus vita aeterna, si unus potest acceptariDeo et alius.

Patet de se, quia uterque est indifferens ex se ad acceptationem divinam.

Sed actus naturalis dilectionis et actus elicitus a caritate sunthuiusmodi, sicut patet de se.

Igitur potest Deus acceptare actum naturalem sine omni caritate, ergo etc.

Item quandocumque <sunt> actus eiusdem rationis, habentes circumstantiasdiversas quae sunt in potestate merentis, potest Deus acceptare unumactum cum circumstantiis paucioribus et pluribus vel nullis.

Sed actus naturalis dilectionis quo diligit viator <Deum> super omnia etactus elicitus mediante caritate sunt eiusdem rationis quoad substantiamactus, licet plures circumstantiae sint in uno actu quam in alio.

Igitur sicut potest acceptare actum elicitum a tali caritate proptercircumstantias, ita naturalem <actum> cum paucioribus circumstantiis velcum nullis, - et hoc loquendo de potentia absoluta.

Item ex actibus meritoriis generatur habitus inclinans ad consimilesactus.

Igitur sicut potest acceptare secundum actum elicitum mediante habitu itaprimum, et per consequens potest acceptare actum sine habitu et habitumnaturalem sine habitu infuso.

Tertia conclusio est quod Spiritus Sanctus potest dari naturae rationalisine caritate vel quocumque alio dono creato.

Quia ad hoc quod detur Spiritus Sanctus non plus requiritur nisi quodcreatura rationalis acceptetur tamquam digna vita aeterna et quod possitmeritorie agere.

Sed omnia ista possunt competere naturae rationali per solamcoexsistentiam Spiritus Sancti sine omni alio dono, ut patet exsupradictis, igitur etc.

Et ex hoc sequitur quarta conclusio quod Spiritus Sanctus sufficit, etnon oportet ponere aliud donum ad acceptandum naturam rationalem, - ethoc dico necessario.

Si dicas quod haec opinio appropinquat multum errori Pelagii, quiaPelagius ponit quod homo mereri potuit vitam aeternam ex purisnaturalibus: Respondeo: haec opinio improbata plus declinat ad erroremPelagii.

Non dico quod est error Pelagii sed quod plus appropinquat quam opinio

Ioannis.

Quia haec ponit quod est aliqua forma creata in anima quae ex natura reinecessitat Deum ad acceptandum talem actum, et naturam in qua est; ettunc quod caritas, licet sit creata, tamen est principium naturalitereliciendi omnem actionem quam potest causare.

Sicut anima intellectiva, licet creetur, tamen est principium naturalerespectu alicuius actus eliciti.

Igitur haec opinio ponit, sicut opinio Pelagii, quod homo potestnaturaliter elicere actum qui necessitat Deum ad acceptandum naturamcuius est, et per consequens ponit quod ex puris naturalibus potest homomereri vitam aeternam.

Nec videtur alia differentia inter hanc opinionem et opinionem Pelagii,nisi quod Pelagius ponit quod causae naturales quas habemus ex nobisipsis sufficiunt ad eliciendum actum necessitantem Deum ad dandum vitamaeternam.

Sed opinio Petri ponit quod ad eliciendum talem <actum> concurritnecessario aliqua forma creata immediate a Deo.

Sed posita illa forma, necessario causat illam actionem necessitantem

<Deum>, sicut anima intellectiva.

Sed opinio Ioannis ponit quod virtute nullius creati, - sive illudhabeamus ex nobis ipsis sive immediate a Deo -, necessitatur Deus adacceptandum actum elicitum quemcumque, quin ipse possit de potentiaabsoluta<non acceptare>.

Quia si sint duo aequales in omnibus naturalibus et omnibus habitibussupernaturalibus et actibus, potest primum acceptare et alium reprobare,licet non de potentia ordinata.

Sicut patet de Iacob et Esau, qui in omnibus naturalibus fuerunt aequalessecundum doctores, et tamen Iacob dilexit, Esau vero odio habuit.

Unde non video quin Deus alicui caritatem possit infundere et tamenordinare eum ad poenam aeternam, et etiam quod aliquis actualiterexistens in caritate possit esse in inferno de potentia Dei absoluta.

Et etiam potest unum alium non habentem caritatem acceptare ad vitamaeternam.

Nec ex hoc esset acceptor personarum, quia ipse nullius debitor est.

Et ideo quidquid facit, ex libertate sua habet, reprobando unum et aliumacceptando, et totum iuste facit.

Sed dubium est utrum omne donum sit proprium Spiritui Sancto et nullialteri conveniat.

Respondeo: dupliciter accipitur aliquod donum.

Uno modo aliquid productum liberaliter et per modum voluntatis etlibertatis.

Alio modo est aliquid collatum ut sit exsistens cum aliquo et coagens utsit in libertate et in possessione sua in omni actione sua.

Primo est proprium Spiritui Sancto quia producitur per modum doni etlibertatis et non per modum similis.

Et hoc adducit declaratio supradicta quod Filius Dei producitur per modumsimilis et Spiritus Sanctus non.

Exemplum de intellectu et voluntate in nobis et de obiecto noto inintellectu nostro quod vocatur obiectum declarativum et verbum abaliquibus.

Et quia ibi diffuse ponitur, ideo <hic> dimittitur.

Quaere ibi.

Secundo modo non est donum proprium Spiritui Sancto quia sic competittribus personis et donis gratuitis, quia sic omnes personae danturnaturae rationali.

Quia sic dari non est nisi coagere creaturae rationali ad eliciendumomnem actum quem vult recte elicere ad modum quo unus datur alteri, quiavult quidquid ipse vult et prius forte non fuit datus.

Sed tres personae et etiam dona gratuita coexsistunt et coagunt inactione creaturae recte elicita, ideo etc.

Et sic Spiritus Sanctus ab aeterno fuit donum, non quia datum actu, sedquia donabile secundum Magistrum Sententiarum.

<ART. III: DE POTENTIA DEI ORDINATA SPIRITUS SANCTUS DARI NON POTEST SINECARITATE>.

Quantum ad tertium articulum, dico quod Spiritus Sanctus non potest daricreaturae rationali de potentia Dei ordinata sic quod acceptatur tamquamdigna vita aeterna sine habitu caritatis.

Quod probatur sic: quia Spiritus sic non datur creaturae rationali quinipsa acceptetur a Deo modo praedicto; sed de potentia Dei ordinata nonest creatura rationalis sic accepta Deo sine caritate; ergo etc.

Maior patet, et minor probatur.

Quia sicut voluntati, quantum est perfectibilis naturaliter, non negaturperfectio sua naturalis tamquam causa quantum ad actum primum nec quantumad actum secundum, et per consequens non negatur sibi habitus naturalisnec actus elicitus mediante habitu, ita nec eidem voluntati, in quantumest perfectibilis supernaturaliter, negatur perfectio supernaturalis, etper consequens ut sic habebit habitum supernaturalem et actum.

Cum igitur voluntas sic sit accepta Deo, sequitur ut sic habebit talemhabitum.

Item si negatur talis habitus, aut hoc est propter perfectionem actus

dilectionis aut propter assistentiam Spiritus Sancti.

Non propter primum, quia non repugnat huic actui delectionis Dei nec eiusperfectioni elici ab habitu naturali.

Nec propter secundum, quia eadem ratio sufficeret respectu fidei, ubitamen requiritur habitus, ergo etc.

Item non magis debet negari habitus respectu unius virtutis theologicaequam respectu alterius.

Igitur cum respectu actus credendi ponitur fides infusa et adquisita,igitur eodem modo respectu actus diligendi Deum debet poni amorhabitualis adquisitus et infusus.

<AD RATIONES PETRI AUREOLI>.

Ad primum alterius opinionis negatur assumptum, scilicet maior.

Quia ipse ponit duplicem complacentiam, generalem et specialem.

Aut igitur intendit quod caritas sit tantum obiectum complacentiae

<generalis> aut specialis.

Non generalis, quia asinus est obiectum complacentiae generalis etquaelibet creatura naturalis per eum.

Nec specialis, quia divina complacentia specialis est respectu creaturaenobilis valde vel nobilissimae.

Nunc autem natura angelica et natura humana est nobilior quacumque taliforma.

Et per consequens utraque est obiectum divinae complacentiae specialissicut illud quod perficitur per talem formam.

Et forma illa est obiectum sicut illud quod perficit.

Et immediatius est natura humana obiectum divinae complacentiae quamcaritas, quia propter illam est caritas obiectum et non e converso.

Quando igitur dicitur 'nullus actus' etc., dico quod illud est verumquando utrumque obiectum super quod transit est obiectum illius actus,unum tamen materiale, aliud formale.

Sicut patet in exemplo suo, color est obiectum formale visionis et lignummateriale, et lignum non est obiectum visionis nisi mediante colore etideo est obiectum mediatum visionis.

Sed in proposito, obiectum immediatum acceptationis divinae velcomplacentiae est natura humana vel anima rationalis.

Nec est caritas obiectum formale et anima obiectum materiale, sedutrumque est immediatum obiectum divinae complacentiae, et formaliteranima rationalis est obiectum immediatius.

Et sic patet ad exemplum eius.

Et quando dicit quod 'de actu non-transeunte' etc., dico quod de actunon-transeunte non potest fieri actus transiens sine sui mutatione, tamenpotest fieri mutatio vel in obiecto vel in aliquo alio vel in tempore.

Exemplum primi: Deus nunc acceptat eum quem prius non acceptavit, et nuncest bonus et prius non.

Exemplum secundi: Deus acceptat nos propter merita Christi ad modum quoaliquis ad preces unius remittit alteri poenam et offensam, - exemplum deexsistentibus in purgatorio qui liberantur ad preces aliorum.

Exemplum tertii: Deus potest statuere quod ille qui invenitur isto diebonus sit dignus vita aeterna, qui invenitur alio die non.

Sicut si Papa statueret quod qui inveniretur tali die in ecclesia haberetpromotionem et qui alio die inveniretur nihil haberet.

Igitur propter mutationem et successionem temporis potest de actuintranseunte fieri transiens.

Ad aliud dico quod potest aliquem odire sine omni iniquitate in oditoquia nullius debitor est.

Et potest eum exsistentem in iniquitate non odire ad poenam aeternam, etsic est in proposito.

Ad aliud de causis formalibus oppositis et effectibus dico quod impropriedicitur quod causa formalis habet effectum formalem.

Nec plus potest hoc dici quam quod causa similis habet effectum similemvel materia effectum <materialem>.

Ideo tales locutiones sunt metaphoricae et falsae de virtute sermonis.

Et ideo compositum ex materia et forma est effectus omnium causarum, putaesse album vel aliquid tale.

Quando igitur dicit quod iniquitas facit aliquem inimicum Deo formaliter,dico quod falsum est ut ipse intelligit.

Quia intelligit quod iniquitas necessitat Deum ad detestandum etspernendum ad poenam aeternam, et caritas opposito modo se habet, quodtotum falsum est de potentia Dei absoluta.

Si dicas quod contradictionem includit quod aliquis habeat caritatem nisisit carus sicut quod aliquis habeat albedinem nisi sit albus, dico quodbene denominatur talis habens caritatem 'carus' sicut habens albedinem'albus' et sic est vere carus.

Sed non necessario sic carus quod sit dignus vita aeterna.

Est tamen carus Deo quia Deus dedit sibi caritatem, et cum hoc potestreprobari a Deo de potentia sua absoluta.

Ad aliud dico de redamatione et dilectione rationali quod nullius estdebitor, ideo non tenetur redamare.

Ad aliud de virtutibus dico quod concludit quod diligit virtutes etsubiectum earum aliqua dilectione, non tamen concludit quod teneaturacceptare.

Ad aliud dico de delectabili et pulchro quod non concludit.

Et omnia argumenta sequentia concludunt quod talia terminant actumdiligendi Dei, non tamen <eum> necessitant ad acceptandum.

Hoc tamen debent concludi si probent intentum.

Et sic est finis quaestionis.

Igitur propter mutationem et successionem temporis potest de actuintranseunte fieri transiens.

Ad aliud dico quod potest aliquem odire sine omni iniquitate in oditoquia nullius debitor est.

Et potest eum exsistentem in iniquitate non odire ad poenam aeternam, etsic est in proposito.

Ad aliud de causis formalibus oppositis et effectibus dico quod impropriedicitur quod causa formalis habet effectum formalem.

Nec plus potest hoc dici quam quod causa similis habet effectum similemvel materia effectum <materialem>.

Ideo tales locutiones sunt metaphoricae et falsae de virtute sermonis.

Et ideo compositum ex materia et forma est effectus omnium causarum, putaesse album vel aliquid tale.

Quando igitur dicit quod iniquitas facit aliquem inimicum Deo formaliter,dico quod falsum est ut ipse intelligit.

Quia intelligit quod iniquitas necessitat Deum ad detestandum etspernendum ad poenam aeternam, et caritas opposito modo se habet, quodtotum falsum est de potentia Dei absoluta.

Si dicas quod contradictionem includit quod aliquis habeat caritatem nisisit carus sicut quod aliquis habeat albedinem nisi sit albus, dico quodbene denominatur talis habens caritatem 'carus' sicut habens albedinem'albus' et sic est vere carus.

Sed non necessario sic carus quod sit dignus vita aeterna.

Est tamen carus Deo quia Deus dedit sibi caritatem, et cum hoc potestreprobari a Deo de potentia sua absoluta.

Ad aliud dico de redamatione et dilectione rationali quod nullius estdebitor, ideo non tenetur redamare.

Ad aliud de virtutibus dico quod concludit quod diligit virtutes etsubiectum earum aliqua dilectione, non tamen concludit quod teneaturacceptare.

Ad aliud dico de delectabili et pulchro quod non concludit.

Et omnia argumenta sequentia concludunt quod talia terminant actumdiligendi Dei, non tamen <eum> necessitant ad acceptandum.

Hoc tamen debent concludi si probent intentum.

Et sic est finis quaestionis.

[[ Guillelmus de Ockham - Quaestiones uariae: Quid sit subiectum scientiae 'de anima' (Quaestio II)quaestio: 2 , pag.: 28, linea: 1 (titulus) ]]

<QUAESTIO II>.

UTRUM DE ANIMA TAMQUAM DE SUBIECTO SIT TANTUM UNUS HABITUS SCIENTIFICUSNUMERO EXSISTENS IN UNO INTELLECTU NUMERO.

Quod sic probatur: Quia secundum Philosophum, X Metaphysicae, primum inomni genere est maxime unum singularissimum.

Sed in genere habituum naturalium scientia de anima est primus habitussaltem primitate perfectionis, quia secundum ordinem subiectorum est ordohabituum.

Nunc autem anima, quae est hic subiectum, est prior ordine perfectionissubiecto cuiuslibet alterius partis scientiae naturalis.

Igitur ista scientia est maxime una.

Secundo sic: secundum Philosophum, I Posteriorum: "Unius generis subiectiest una scientia".

Subiectum autem hic est unum, igitur etc.

Tertio sic: tanta est unitas scientiae de anima quanta est alicuiusscientiae naturaliter adquisitae.

Sed aliqua <scientia> naturaliter adquisita est una secundum numerum,puta geometria, quia si non esset una nisi unitate aggregationis exmultis habitibus, tunc tanta esset unitas inter scientias simpliciterdiversas quanta est unius in se, quia scientiae simpliciter diversaefaciunt unam unitatem aggregationis.

Consequens est impossibile et contra Philosophum in multis locis.

Ad oppositum: Scientia est habitus cognitivus conclusionisdemonstrationis, sicut patet ex definitione 'scire', I Posteriorum:igitur quot sunt conclusiones demonstrabiles tot sunt scientiae.

Consequentia probatur, nam habitus distinguuntur per obiecta et scientiaeper scibilia; scibilia autem sunt conclusiones, igitur etc.

<STATUS QUAESTIONIS>.

Circa istam quaestionem sunt quattuor facienda.

Primo videndum est quid sit de ratione primi subiecti scientiae istius.

Secundo, posito quod anima sit subiectum in ista scientia, videndum utrumde ea potest esse aliquis habitus scientificus proprie dictus.

Tertio, posito quod sic, videndum utrum sit tantum unus habitus numero inuno intellectu, et hoc accipiendo habitum ut se extendit ad cognitionemtam principiorum quam conclusionum istius scientiae.

Et quarto movebuntur aliqua dubia contra praedicta et solventur.

Et sic patebit ad quaestionem.

<ART. I: OPINIO SCOTI>.

Quantum ad primum articulum dicit Ioannes quod de ratione "primi subiectiest 'continere', quia non dependere ab aliis in continendo, alia autem abipso, ita quod - per impossibile - circumscripto omni alio in rationeobiecti, manente intellectu eius, adhuc continet.

Nihil autem aliud continet nisi per rationem eius".

Haec conclusio probatur multipliciter.

Primo sic: "Primum subiectum continet propositiones immediatas, quiasubiectum illarum continet praedicatum, et ita evidentiam totiuspropositionis; propositiones immediatae continent conclusiones, igitursubiectum propositionum immediatarum continet omnes veritates illiushabitus".

Secundo sic: primitas ut hic accipitur dicit adaequationem.

Tunc sic: "Obiectum se habet ad habitum sicut causa ad effectum; sed nonest causa adaequata nisi contineat virtualiter totum effectum".

Igitur non est obiectum adaequatum nisi contineat virtualiter obiectailla ad quae consideranda talis habitus inclinat, quia aliter habitusexcederet obiectum.

Item aliter arguit sic: "In essentialiter ordinatis necesse est stare adaliquod primum.

Sed conclusiones gignuntur ex principiis ordine essentiali.

Principia autem ex terminis, quia praedicatum ex subiecto.

Quod patet, quia principia sunt per se secundo modo ubi subiectum caditin definitione praedicati.

Igitur ex cognitione subiecti cognoscitur praedicatum et omnia alia;ipsum autem subiectum non cognoscitur ex aliis".

Confirmatur quia secundum Philosophum, II Metaphysicae, primum in omniordine est causa omnium posteriorum.

Subiectum autem est primum et maxime cognoscibile in ordine scibili.

Igitur ipsum est causa cognitionis omnium aliorum, et per consequenscontinet virtualiter omnia alia.

Praeterea, sicut aliqua se habent in entitate, ita in cognoscibilitate.

Igitur sicut subiectum causat passionem, ita notitia subiecti causatnotitiam passionis.

Igitur subiectum continet passionem virtualiter.

Praeterea, per definitionem subiecti omnes proprietates et passionesipsius exprimuntur, secundum Philosophum, I De anima, et Commentatorem.

Igitur subiectum omnia continet virtualiter.

<CONTRA OPINIONEM SCOTI>.

Contra istam opinionem primo probo quod notitia subiecti non continetvirtualiter et primo notitiam passionis; secundo quod ipsum subiectum noncontinet virtualiter ipsam passionem; tertio quod notitia incomplexasubiecti et passionis non continent virtualiter notitiam complexamprincipii.

Primum probo sic: quia non minus virtualiter nec imperfectius continetcausa suum effectum quam subiectum suam passionem; sed non obstanteordine essentiali et dependentia causae ad effectum, notitia incomplexacausae non continet notitiam incomplexam effectus magis quam e converso;igitur nec notitia incomplexa subiecti continet virtualiter notitiamincomplexam passionis.

Maior est manifesta.

Minorem probo: quia, secundum istum Doctorem, libro secundo, distinctione3, ad distinctas quidditates cognoscendas requiruntur distinctae rationescognoscendi.

Sed causa et effectus sunt distinctae quidditates; igitur ad cognoscendumcausam et effectum requiruntur distinctae rationes.

Et per consequens ad cognitionem effectus non sufficit cognitio causae.

Si dicatur quod ad distinctas quidditates cognoscendas requirunturdistinctae rationes cognoscendi nisi una contineat aliam virtualiter;nunc autem causa continet effectum virtualiter; ideo ibi non requirunturdistinctae rationes: Contra: I et II Posteriorum dicit Philosophus quod"deficiente sensu deficit scientia nata haberi secundum istum sensum".

Tunc sic: obiectum unius <sensus> aliquando est causa obiecti alterius,sicut qualitates primae quae sunt obiecta tactus sunt causae colorum quaesunt obiecta visus.

Si igitur non requiruntur distinctae rationes ad cognoscendum distinctasquidditates ubi est continentia virtualis, sequitur quod ad cognoscendumcolores non requireretur visus sed sufficeret sensus tactus adcognoscendum primo qualitates <et> quasi mediantibus illis colores sine

omni visu, quod est manifeste contra Philosophum et contra experientiam.

Quia manifeste experitur homo quod caecus a nativitate, quantumcumqueperfecte cognoscat qualitates primas per tactum, numquam cognoscitcolores quia non habet visum.

Confirmo istud, quia albedo ita est passio quantitatis et praedicatur deea secundo modo dicendi per se, sicut risibile de homine.

Et per consequens quantitas habet talem causalitatem respectu albedinisqualem habet subiectum respectu suae passionis.

Sed non obstante tali causalitate, numquam notitia incomplexa quantitatisducit in notitiam incomplexam albedinis.

Igitur non obstante causalitate cuiuscumque subiecti ad passionem,numquam subiecti notitia incomplexa ducet in notitiam incomplexampassionis.

Item, secundum eum, quantitas est subiectum mathematicae et nonsubstantia quanta.

Sed quantitas est imperfectior quam cognitio quae continet <eam>actualiter vel habitualiter.

Cum igitur imperfectius non continet virtualiter perfectius, <notitia>quantitatis non continet virtualiter totum habitum de quantitate.

Confirmo adhuc: quia quod continet virtualiter notitiam perfectamalicuius, continet notitiam imperfectam eiusdem, secundum principiumistius Doctoris.

Sed cognitio quid rei passionis est notitia perfecta; cognitio quidnominis est imperfecta cognitio.

Cum igitur cognitio subiecti non contineat virtualiter cognitionem quidnominis passionis, - quia ex hoc praecise quod cognosco hominem, noncognosco quid significat hoc nomen 'risibile' sicut patet de se -, igiturmulto magis cognitio subiecti non continet virtualiter cognitionem quidrei passionis.

Secundo arguo ad principale sic: continentia virtualis notitiaeconclusionis magis debet attribui medio quam cuicumque alteri.

Sed subiectum non est medium in demonstratione.

Igitur subiectum non continet notitiam conclusionis sed magis medium.

Maior probatur: tum quia secundum Philosophum, II Posteriorum: "Medium etcausa sunt idem", continentia autem virtualis attribuitur causae; tumquia possibile est habere notitiam distinctam subiecti et ignorarepassionem sibi inesse, propter ignorantiam causae.

Exemplum: luna potest ab aliquo distincte cognosci et tamen potestignorare quod luna eclipsatur, quia non cognoscit causam eiusextrinsecam, puta interpositionem terrae inter etc.

Igitur continentia magis attribuitur causae extrinsecae quae est mediumquam subiecto.

Si dicatur quod medium est definitio subiecti, et sic est idem cumsubiecto et per consequens si continentia attribuitur medio, attribuitursubiecto, contra: idem est medium quod est causa inhaerentiae passionisad subiectum.

Sed in multis demonstrationibus causa extrinseca est causa inhaerentiaepassionis ad subiectum, sicut patet de eclipsi quae demonstratur de lunaper interpositionem terrae quae est causa extrinseca et non perdefinitionem lunae.

Et patet per exempla Philosophi, II Posteriorum, ubi docet demonstrareper omnes causas.

Confirmatur quia secundum Philosophum, II Posteriorum, definitio data percausam efficientem et finalem est perfectior definitione data per causammaterialem.

Tunc dicit: definitio perfectissima passionis est tota demonstratio solapositione differens, et illa includit tam causas extrinsecas quamintrinsecas.

Cum igitur in tali demonstratione concluditur definitio materialis desubiecto per regulam partis definitionis quae datur per causasextrinsecas, igitur causa extrinseca magis habet rationem medii aliquandoquam intrinseca.

Quomodo autem passio est demonstrabilis per causam intrinsecam velextrinsecam patebit post.

Tertio sic: secundum principia istius Doctoris, numquam unum ducit incognitionem alterius nisi secundum continetur virtualiter velessentialiter in primo.

Sed multae sunt passiones respectivae - vel connotativae secundum aliummodum loquendi - quae dicunt respectum vel connotant aliquod ensperfectius subiecto istius passionis.

Sicut 'esse creabile', 'esse producibile a principio perfecto' suntpassiones creaturae.

Et istae nec continentur virtualiter nec essentialiter in creatura quia,secundum eum, imperfectius nullo modo continet virtualiter necessentialiter perfectius.

Similiter 'esse informabile per formam substantialem' est passiomateriae, et tamen quia <forma> est perfectior ipsa materia noncontinetur virtualiter in ipsa materia nec essentialiter.

Igitur cognitio talium subiectorum non ducit in notitiam illarumpassionum.

Si dicatur quod istae non sint passiones proprie loquendo, contra: istaepropositiones sunt necessariae 'creatura est creabilis ab ente perfecto','materia est informabilis' etc., quia semper fuerunt verae et sempererunt, igitur sunt per se.

Consequentia patet per Philosophum, I Posteriorum: quaecumque neutraliterinsunt, accidentia sunt.

Igitur propositio quae nec est per se secundo modo nec primo estcontingens.

Igitur ex opposito quae sunt necessariae, erunt per se.

Constat autem quod istae propositiones non sunt per se primo modo, igitursecundo.

Sed illud voco passionem quod praedicatur de alio secundo modo per se.

Istae igitur sunt passiones et tamen non possunt cognosci nisi cognitisextremis connotatis per tales passiones.

Si dicatur quod sufficit cognoscere extremum perfectius in conceptucommuni sibi et aliis, contra: istae rationes terminantur ad extremumperfectius in propria natura in particulari, quia non tantum <est> passiocreaturae 'esse creabile ab ente simpliciter', accipiendo ut connotatconceptus quid commune, sed 'esse creabile ab isto ente perfectissimo inparticulari' est propria passio creaturae ut connotatur Creator inpropria natura in particulari.

Quarto sic: operationes quae aptitudinaliter conveniunt subiectis, puta'esse beatificabile', 'posse videre essentiam divinam', 'posse haberefidem et caritatem' sunt primae passiones naturae intellectualis.

Et tamen, quantumcumque natura intellectualis distincte concipiatur,numquam<continet> tales passiones.

Igitur non est universaliter verum quod notitia incomplexa subiecti estcausa notitiae incomplexae passionis.

Si dicatur, sicut dicit Ioannes, quod anima non potest cognosci secundumpropriam rationem sub qua tales passiones sibi conveniunt.

Cuius ratio est, secundum eum quia "ex ente ad finem non potestdemonstrari finis demonstratione quia est" in particulari, "nisi cognitoente ad finem sub illa ratione sub qua habet illum finem": Contra:secundum istum Doctorem accidentia sensibilia possunt naturalitercognosci sub propria ratione secundum quam dependent a substantia - ut asubiecto et ab anima - omnibus aliis causis circumscriptis.

Et tamen propter hoc non potest haberi distincta cognitio substantiae,nec etiam alicuius alterius causae, per cognitionem talium accidentium.

Quia, secundum eum substantia quaecumque pro statu isto cognoscitur inconceptu generali sibi et aliis.

Praeterea, licet natura intellectualis non cognoscatur in se in proprianatura et <in> particulari pro statu isto de facto, non repugnat sibicognosci distincte in se pro statu isto, saltem per potentiam divinamsecundum eum, quo modo deitas potest cognosci in se pro statu isto per

potentiam divinam.

Et quantumcumque anima sic cognosceret se, non propter hoc cognosceret sebeatificabilem nec alias passiones.

Igitur nullo modo cognitio distincta subiecti ducit in cognitionempassionis.

Quinto sic: si subiectum continet praedicatum, ut ipse exponit, ergoquaelibet propositio in qua praedicatur passio de subiecto simplici essetper se nota, puta ista 'omne ens est creabile' quia propositio est per senota quae statim cognoscitur cognitis terminis.

Sed per eum subiecto <et praedicato> distincte cognito statim cognoscitur

<propositio>.

Sed subiectum istius propositionis non potest nisi distincte cognosci cumsit simpliciter simplex, nec etiam potest cognosci per aliquid prius inquod est resolubile, quia nihil est tale.

Sed habita distincta cognitione subiecti et praedicati et formatapropositione, statim intellectus assentit.

Si dicatur quod notitia incomplexa <subiecti> non continet virtualiter etprimo notitiam incomplexam passionis, sed notitia incomplexa subiecti etpassionis continet primam notitiam complexam, contra: ex hoc sequiturquod subiectum non continet primo praedicatum nec totum illum habitum,cuius oppositum dicit plane.

Praeterea, exponit quid est 'primo continere' quia 'continere, omni aliocircumscripto'.

Sed si passio cum subiecto contineret primo primam notitiam complexam,subiectum tunc non continet <eam> omni alio circumscripto, quia noncircumscripta passione.

Igitur subiectum non continet primo, cuius oppositum dicit.

Praeterea, dicit quod subiectum continet omnia ad quae consideranda seextendit habitus adaequate, sicut causa effectum.

Igitur subiectum continet passionem ad cuius cognitionem se extendithabitus.

Praeterea, in multis locis - distinctione 3 primi libri et distinctione 8et tertio libro distinctione 3 - dicit quod nihil causat propriumconceptum alicuius simplicem nisi contineat illud essentialiter velvirtualiter.

Nullus autem conceptus complexus est simplex et proprius alicui.

Igitur intendit quod conceptus incomplexus continet conceptum incomplexumpassionis.

Secunda conclusio, quod subiectum non semper continet passionemvirtualiter, probatur quia aliquae sunt passiones respectivae sive

connotativae quae non sunt res absolutae.

Et per consequens non continentur virtualiter in subiecto sicut passionesimmediatae, tum quia aliqua est passio perfectior subiecto, puta passioconnotativa quae connominat aliquid perfectius subiecto, sicut 'esseinformabile' respectu materiae, 'creativum', 'beatificabile' etc.; tumquia si passio causetur totaliter a causa extrinseca, aeque est passiosubiecti sicut si causetur a subiecto.

Et per consequens contineri in subiecto virtualiter accidit totalitersubiecto vel passioni.

Tertia conclusio, scilicet quod notitia incomplexa subiecti et passionisnon causant notitiam nec continent virtualiter notitiam complexamprincipii, probatur per duo ultima argumenta facta pro prima conclusione.

Tum quia tunc quaelibet propositio esset per se nota in qua praedicaturpassio de subiecto, quod falsum est; vel saltem quaelibet esset per senota in qua praedicatur passio de definitione subiecti, quod estmanifeste falsum.

Tum quia, secundum eum, ista propositio 'calor est calefactivus' estimmediata nec potest demonstrari.

Et tamen notitia distincta subiecti et passionis non causant sufficienternotitiam evidentem istius complexi 'calor est calefactivus'.

Quia, posito per potentiam divinam quod calefactibile numquam fuissetapproximatum calori et calefactibile fuisset approximatum soli, tunchaberet distinctam cognitionem de calore et calefactivo.

Et tamen numquam est scientia quod 'calor est calefactivus' quia haecnotitia non habetur nisi per experientiam.

Similiter est de homine et risibili quod numquam scirem quod homo estrisibilis plus quam rudibilis nisi vidissem eum ridere.

<RESPONSIO AUCTORIS>.

Ideo quantum ad istum articulum, primo praemittenda <sunt> aliquanecessaria ad propositum.

Primum est quod differentia est inter subiectum scientiae et obiectum.

Nam subiectum est quoddam incomplexum, obiectum autem quoddam complexum,quia est ipsa complexio scibilis quae tantum habet esse obiective inanima et nullibi subiective.

Secundum est quod subiectum potest accipi proprie pro illo quod supponitin conclusione aliquo modo; improprie accipitur pro illo pro quo supponit.

Exemplum: in ista conclusione 'ens est univocum Deo et creaturae',subiectum hic est conceptus qui supponit pro conceptu <et> non pro re,quia nulla res est communis Deo et creaturae sed tantum conceptus.

Sed in ista propositione 'ens est creatum vel increatum', hic subiectumsupponit pro re <et> non pro conceptu, quia nullus conceptus estincreatus.

Tertium est quod anima, aut intelligitur in se ita quod nihil aliudterminet actum intelligendi; aut in aliquo conceptu communi sibi et aliis.

Et tunc si per talem conceptum, magis debet intelligi anima quam aliquidaliud, oportet quod iste conceptus non sit simplex, - quia quilibetconceptus simplex est communis sibi et aliis -, sed erit conceptus exmultis simplicibus compositus qui est proprius conceptus animae, nullialteri conveniens.

His visis dico quod de ratione subiecti est quod subiciatur respectupraedicati in conclusione, ita quod subiectum et ratio subiecti nondistinguuntur.

Sed ratio subiecti vel est subiectum, vel pars subiecti, vel ipsa passio.

Exemplum: corpus dicitur esse subiectum scientiae naturalis, ita quodcorpus est subiectum et mobile dicitur esse ratio subiecti, et haec ratiosubiecti est passio subiecti.

Sed hoc corpus mobile est corruptibile et <de> hoc mobili dicitur quodest pars subiecti.

Dico tunc quod illud est subiectum scientiae.

Hoc probatur multipliciter.

Primo sic: illud est subiectum in scientia de quo ostenduntur passioneset proprietates; sed tale semper est subiectum conclusionis et nihilaliud; igitur etc.

Item, secundo: impossibile est habere scientiam non habendo notitiam desubiecto scientiae, quia notitia subiecti est pars scientiae.

Sed possumus habere scientiam perfecte non habendo notitiam alicuius nisisubiecti conclusionis et praedicati et totius complexi et medii.

Sed certum est quod illud complexum non est subiectum scientiae, -subiectum est incomplexum -, nec praedictum nec medium est subiectumscientiae.

Igitur tantum subiectum conclusionis est subiectum scientiae.

Si dicatur quod subiectum scientiae partialis est subiectum conclusionissed non scientiae totalis, hic autem quaeritur de subiecto scientiaetotalis, contra: quando sunt distinctae scientiae, sicut subiectumscientiae partialis se habet ad scientiam partialem, ita subiectum totalead scientiam totalem.

Igitur sicut in scientia partiali subiectum scientiae est subiectumconclusionis partialis, ita in scientia totali subiectum totale estsubiectum omnium conclusionum, ita quod quot sunt scientiae etconclusiones partiales habentes diversa subiecta, tot sunt subiectapartialia.

Et si sint diversae conclusiones habentes idem subiectum, tunc suntdiversae scientiae habentes idem subiectum.

Ex istis patet quod de ratione primi subiecti non est continerevirtualiter passionem.

Nec quod sit ratio prima movendi intellectum ad omnem notitiam ad quamnaturaliter inclinat talis habitus.

Nec quod notitia incomplexa subiecti sit causa causae notitiaeincomplexae passionis.

Nec quod contineat omnia considerata in illa scientia virtualiter.

Nec quod eius notitia principaliter intendatur in scientia.

Nec quod per ipsum una scientia distinguitur ab alia.

Nec quod contineat veritates scientiae effective.

Nec quod sit causa materialis scientiae.

Quia quocumque istorum amoto, posito quod sit subiectum conclusionis,vere est subiectum scientiae.

Primum patet per praedicta.

Secundum patet, quia aliquando causa extrinseca prius movet intellectumad omnem notitiam ad quam inclinat habitus virtualiter <et> medium priuscontinet virtualiter terminum et prius movet intellectum ad talemnotitiam quam subiectum.

Tertium patet, scilicet quod non contineat omnia considerata in illascientia virtualiter, quia illa continentia vel est sicut superiuscontinet inferius et sic subiectum non continet passionem.

Vel sicut perfectius continet imperfectius et sic non oportet, quiaaliqua considerata in tali scientia possunt esse perfectiora.

Similiter, non continet virtualiter totam propositionem quae primo scitursicut prius probatum est.

Quartum, scilicet quod eius notitia non principaliter intenditur inscientia, patet: tum quia notitia conclusionis primo intenditur inscientia; tum quia aliquando subiectum aeque perfecte praecognoscitursicut prius scientia.

Unde luna non perfectius in se cognoscitur quando cognoscitur eclipsariquam ante nisi quia plura de ea cognoscuntur.

Quintum patet, scilicet quod per ipsum una scientia non distinguitur abalia, quia idem potest esse subiectum diversarum scientiarum sicutdiversarum conclusionum.

Sextum, scilicet quod non continet veritates scientiae effective, patetquia Deus se solo potest causare notitiam omnium veritatum.

Septimum, quod non est causa materialis scientiae, patet quia materiaproprie dicta componit cum ratione cuius est, subiectum non.

Ideo dico quod subiectum <vel> de ratione subiecti est quod sit subiectumconclusionis demonstrabilis.

Ad propositum igitur dico, accipiendo subiectum istius scientiae pro eoquod supponit, sic subiectum est quidam conceptus animae, et sic 'anima'est subiectum huius scientiae.

Et ex isto sequitur quod, cum diversarum veritatum sint diversa subiecta,quod anima non est subiectum cuiuslibet partis istius scientiae, sed quotsunt scientiae partiales diversae habentes diversa subiecta tot suntsubiecta istius scientiae.

Sed accipiendo subiectum pro illo pro quo subiectum sive conceptus animaesupponit, sic anima non est subiectum istius scientiae pro statu isto.

Cuius ratio est quia subiectum, sub illa ratione sub qua est subiectum,debet cognosci per habitum scientiae.

Nulla autem anima pro statu isto cognoscitur in se in particulari.

Si tamen cognosceretur in se, posset aliqua passio de ea demonstrari,puta posse videre, audire, per potentias sensitivas tamquam per media.

Ad rationes Ioannis quaere alibi.

<ART. II: UTRUM DE ANIMA POSSIT ESSE ALIQUIS HABITUS SCIENTIFICUS PROPRIEDICTUS>.

Quantum ad secundum articulum sunt tria facienda.

Primo videndum est quae propositio est scibilis; secundo quid sitscientia proprie dicta; tertio quot requiruntur ad scientiam propriedictam.

Quantum ad primum dico quod propositio scibilis scientia proprie dictaest propositio necessaria, dubitabilis, nata fieri evidens perpropositiones necessarias et evidentes intellectui prius notas perdiscursum syllogisticum applicatas ad ipsam.

Prima condicio, scilicet quod sit propositio necessaria, patet quia ideo

<nec> propositio contingens nec falsa nec impossibilis potest sciriscientia proprie dicta.

Secunda condicio, quod sit propositio dubitabilis, patet perLincolniensem I Posteriorum, cap. 1 - quaere alibi.

Similiter I Metaphysicae: "Propter mirari" etc., et sequitur: "Qui verodubitat et admiratur, ignorare videtur".

Et II Posteriorum - quaere alibi.

Et per istam condicionem distinguitur a propositione per se nota quae non

est dubitabilis et per consequens nec demonstrabilis.

Tertia condicio, quod sit 'nata fieri evidens' et sic de aliis particulissequentibus, patet quia aliqua est propositio necessaria, dubitabilis,quae non potest fieri evidens per propositiones necessarias, sicut ista'calor est calefactivus' <quae> est simpliciter prima.

Nec potest per aliquas propositiones necessarias syllogizari ita quodillae sint notiores, ita quod quaelibet istarum posset sciri et istapropositio simpliciter dubitari.

Ideo non scitur scientia proprie dicta sed tantum experientia.

Dico autem 'nata causari', quia non est de ratione scientiae quod siccausetur actualiter, quia potest adquiri per experientiam sine omnidemonstratione, - et non quia causatur propter quid -, et quod notitiasic adquisita per experientiam sit scientia proprie dicta patet.

Quaere alibi.

<DUBIA CIRCA PRAEDICTA>.

Sed contra ista sunt aliqua dubia.

Primo videtur quod secunda condicio sit falsa.

Quia propositio per se nota est scibilis scientia proprie dicta et tamennon est dubitabilis, sicut ista 'omne totum' etc. per Alhazen inPerspectiva, libro II, cap. 3.

Alia duo argumenta contra istam condicionem, quaere alibi.

Contra tertiam <condicionem>, scilicet quod propositio scibilis nonpotest sciri per experientiam, tum quia non est idem modus deveniendi innotitiam conclusionis et principii, tum quia I Posteriorum dicitPhilosophus quia necessarium non potest sciri per contingens licet possetsequi, tum quia duae scientiae eiusdem conclusionis, quarum unaadquiritur per experientiam, alia per demonstrationem, <aut> sunt eiusdemspeciei aut non.

Non alterius, quia tunc idem posset habere duas scientias de eademconclusione.

Quaere alibi.

<RESPONSIO AD DUBIUM PRIMUM ET SECUNDUM>.

Ad primum dico quod de ratione scientiae est quod conclusiones sintscitae propter principia, ita quod aliter non cognosceret evidenter perillum discursum nisi cognitis principiis.

Illud autem per se notum cognoscitur praecise ex notitia terminorum, itaquod eius notitia immediate accipitur a terminis.

Ad alia, quaere alibi.

Sed ad illud quod necessarium non potest sciri per contingens, dico quodnon potest sciri per contingens sicut per principium illativum, tamenaccipitur mediante contingente et remanet notitia unius necessarii saltemper accidens.

Quantum ad secundum articulum, quaere alibi distinctionem scientiae, etdubia contra distinctionem et solutiones.

<UTRUM AD SCIENTIAM REQUIRATUR DISTINCTIO REALIS INTER PRAEDICATUM ETSUBIECTUM OPINIO SCOTI>.

Quantum ad tertium dicit Ioannes, Reportatione Parisiensi, qq. 1 et 2,quod ad scientiam proprie dictam non requiritur quod subiectum etpraedicatum distinguantur realiter, sed sufficit distinctio formalis veldistinctio rationis vel conceptuum.

Et ideo de anima, secundum eum, possunt potentiae animae demonstrarimediante natura intellectuali; et operationes, puta intelligere et velle,mediantibus potentiis.

Pro ista opinione arguitur sic: quia qualem ordinem habent aliqua ubidistinguuntur realiter, eundem ordinem habent ubi distinguunturformaliter vel secundum rationem tantum.

Hoc patet, quia ordo talis est eorum ad invicem secundum rationes eorumformales in quantum primo consideretur ab intellectu.

Sed illae rationes salvantur, sive distinguantur formaliter sive secundumrationem, igitur etc.

Sed si essentia animae et intellectus et voluntas essent realiterdistincta et natura intellectualis similiter, essentia esset prior - et

<similiter> natura intellectualis - intellectu et voluntate, sicutintellectus est prior actu intelligendi et voluntas actu volendi.

Igitur sive istae potentiae distinguantur formaliter sive solum secundumrationem ab essentia, videtur quod possunt de ea demonstrari.

Secundo sic: de quacumque quidditate non contenta virtualiter in alia -sicut passio continetur in subiecto - potest haberi conceptusquidditativus praedicabilis de eo primo modo, et alius conceptusdenominativus praedicabilis de eo secundo modo ordine quo potest essescientia proprie dicta.

Sed de anima possunt tales duo conceptus haberi, puta quod 'anima estsubstantia perfecta' accipiendo definitionem exprimendo quidditatem suam,qui erit conceptus quidditativus; et alius est 'intellectiva', 'volitiva'qui sunt conceptus denominativi.

Quod autem ad scientiam proprie dictam non requiritur distinctio realispraedicati a subiecto primo, quaere Reading, quaestione 1, derisibilitate respectu hominis, mobilitate respectu corporis, veri et bonirespectu entis.

<CONTRA OPINIONEM SCOTI>.

Contra istam opinionem probatur quod eiusdem rei sine omni distinctione aparte rei <possunt haberi> plures conceptus convertibiles qui non suntcommunes multis nec etiam connotativi.

Quia de eadem re bene possunt haberi plures conceptus communes etconnotativi.

Quaere rationem in alio quaterno.

Et quod haec sit intentio Ioannis, quaere in alio quaterno.

Et quomodo opinio sua habet intelligi et quomodo de anima potest essescientia et quomodo non, quaere alibi, et quae passiones possuntdemonstrari et de quibus subiectis.

Sed hic dico quod de eadem re omnino indistincta non possunt formaridiversi conceptus convertibiles.

Secundo, quod si formentur distincti conceptus propter distinctionem etrationem vel qualitercumque, - dum isti conceptus non habeant talemordinem quod unus conceptus praedicetur de alio mediante alio cui priusconvenit -, non potest talis conceptus demonstrari.

Et quomodo sunt aliae propositiones et alia extrema quando demonstraturres de re et conceptus de conceptu, quaere alibi et ordina meliori modoquo potes.

Ad rationes Ioannis, quaere in alio quaterno.

<ART. III: UTRUM SCIENTIA DE ANIMA SIT TANTUM UNUS HABITUS NUMERO OPINIOHENRICI GANDAVENSIS>.

Circa tertium articulum, utrum tantum sit unus habitus numero respectuomnium principiorum et conclusionum istius scientiae.

Hic est opinio Gandavensis, Quodlibet IX, q. 4, quod est tantum unushabitus numero.

Quaere eam VI Metaphysicae Scoti, quaest. 1, concl. prima in secundaopinione.

Pro ista opinione sunt aliquae rationes.

Prima est ista; in omni genere est unum primum simplicissimum, XMetaphysicae.

Item, I Posteriorum: "Unius, in quantum unum, una est scientia"; sedanima est unum subiectum; igitur etc.

Item, principia perfectius cognoscuntur quando ex ipsis eliciunturconclusiones quam quando non eliciuntur.

Hoc autem non esset nisi habitus praecedens intenderetur et non novusgeneraretur.

Item, aliter scientia non esset una nisi unitate aggregationis.

Item, tunc non esset maior unitas in ista scientia in se quam inter istamscientiam et mathematicam.

Contra istam opinionem, quaere Ioannem, VI Metaphysicae quaestionepraedicta, et reductionem in aliis quaternis, et quaestionem de fide, speet caritate.

<RESPONSIO AUCTORIS>.

Ad quaestionem primo probo quoddam praeambulum: quod habitus iudicativusnecessario praesupponit habitum apprehensivum; quaere in alio quaterno.

Hoc supposito, est prima conclusio quam teneo quod habitus principiiadquisitus ex solo actu circa principium est alius ab habitu conclusionis.

Primo quia ille habitus est perfectior, I Posteriorum; secundo quia estcausa notitiae conclusionis; tertio quia impossibile est eundem habituminclinare ad actus oppositos.

Secunda<conclusio> est haec: quod distinctorum principiorum suntdistincti habitus, tum quia eliciuntur et generantur ex distinctisactibus, tum quia quantumcumque habitus circa unum principium intendatur

<numquam> elicietur actus circa aliud principium.

Tertia conclusio est quod distinctarum conclusionum sunt distinctihabitus, quia potest aliquis scire unam et errare circa aliam.

Quarta conclusio est quod principiorum et conclusionum potest esse idemhabitus qui dicitur sapientia, quia eodem actu potest apprehendi tamprincipium quam conclusio.

Et hoc dico: potest esse unus habitus tam apprehensivus quam iudicativus.

Sed sapientia dicitur habitus iudicativus.

Omnia ista quaere alibi diffuse et reducas ad propositum bono modo.

Unde dico uniformiter de habitibus sicut de actibus quod proportionantursecundum identitatem et diversitatem.

Verumtamen pro intentione Philosophi, dico quod accipit scientiam unamvel pro collectione multorum vel pro multis conclusionibus scitishabentibus ordinem; et scientiae de illis conclusionibus habentconsimilem ordinem.

Possunt autem habere multiplicem ordinem, puta penes subiecta vel penespraedicata vel penes utraque.

Penes subiecta quando eadem passio <praedicatur> de subiecto primo etsuperioribus suis, et post de suis inferioribus, sicut 'habere tres'primo demonstratur de triangulo, post de isosceli.

Penes praedicata quando de eodem subiecto praedicantur multae passiones

vel propriae vel communes, ordine quodam; et tunc subiectum subiciturpartialiter.

Penes utraque quando passiones communes demonstrantur de subiecto communiet propriae de inferioribus.

Et omnes istae scientiae possunt dici una unitate ordinis.

Et sic intelligit Philosophus et non aliter.

Ex istis patet quod nihil valet dicere quod subiectum consideratur unomodo vel alio, aut una ratione vel pluribus.

Quaere alibi.

<ART. IV: DUBIA CIRCA SOLUTIONEM AUCTORIS>.

Quantum ad quartum articulum sunt hic multa dubia.

Primo, quantum ad primum articulum probatur quod non videtur esseinconveniens quod notitia unius rei contineat virtualiter notitiamalterius rei.

Exemplum de principio respectu conclusionis, de conceptu particularicontinente conceptum universalis, et de singulare quod continet notitiamomnium contentorum superiorum, de intellectu continente virtualiter

<conceptum> multarum rerum.

Item, prima ratio pro illo articulo non videtur valere, tum quia falsumassumitur quia, secundum Philosophum et Commentatorem, notitia effectusdependet ex notitia suarum causarum.

Sed hic respondetur quod <hoc> verum est de scientia quae est notitiacomplexa, non incomplexa.

Quaere alibi.

Tum quia non <est> simile de subiecto et passione, et causa et effectu,quia subiectum non est tantum causa efficiens passionis sed quasimaterialis, quia est subiectum et ita sunt plures dependentiae etintimiores.

Secundum est quia videtur quod subiectum continet passionem, quia aliternon praedicatur de eo secundo modo per se.

Tertium est quod non videtur idem esse subiectum scientiae etconclusionis, quia in qualibet scientia assignatur unum subiectum sicutin metaphysica <et> naturali scientia, et tamen non est unum subiectumomnium conclusionum.

Quaere alia dubia et solutiones istius articuli alibi.

Similiter, quantum ad secundum articulum sunt aliqua dubia.

Quia videtur quod passio semper realiter distinguitur a subiecto in

demonstratione potissima.

Item, omnis demonstratio est per definitionem subiecti tamquam permedium; anima non habet definitionem; sed illud quod <est> definitio estmedium, quod Philosophus dicit II Posteriorum, et ratione ultimi termininon est medium: dico quod statim in eadem pagina dicit quod ratione primitermini est medium.

Quaere alia dubia et eorum solutiones alibi.

Circa tertium articulum sunt aliqua dubia.

Primo quia videtur quod respectu primorum principiorum non sit aliquishabitus, quia potentia determinata non indiget habitu.

Item, II Metaphysicae, principia sunt naturaliter nota et sunt sicutianuae in domo.

Item, intellectus sine omni habitu prompte inclinatur in errorem, igiturin scientiam.

<RESPONSIO AUCTORIS AD ALIQUA DUBIA>.

Ad illud de definitione dico quod definitio et definitum distinguuntursemper plus quam homo et asinus, quia definitio tantum est aliquidcompositum ex multis conceptibus; definitum est ens reale.

Similiter conceptus definiti distinguitur a conceptu definitionis.

Quia conceptus definiti, puta speciei, immediate abstractus asingularibus, est ita simplex sicut conceptus entis.

Sed definitio est aliquid compositum ex multis conceptibus, puta generiset differentiae, quorum nullus est conceptus speciei, dico tunc quodimpossibile est de eadem re esse plures conceptus convertibiles simplicesquorum nullus sit communis nec connotativus, quin tamen de eadem re sintplures conceptus convertibiles quorum unus sit simplex et aliuscompositus, sive illa res sit simplex sive composita.

Illud non est impossibile sed necessarium.

Item, aliud de calore et calefactibili sic intelligitur quod sicalefactibile esset approximatum soli et numquam calori, tunc possetintellectus angelicus vel noster quantum ex natura rei cognoscereintuitive calefactivum et calorem quia videre utrumque intuitive, etvidere quod calor produceretur ad praesentiam solis, et per consequensvidere solem esse causam caloris.

Et tamen nesciret quod calor esset calefactivus, quia non vidit caloremcausari ad praesentiam caloris in calefactibili eo quod calefactibilenumquam sibi fuit approximatum.

Aliter potest dici quantum ad secundum quod si sensus tactus possethabere actum sentiendi istum calorem causatum a sole absque hoc quodesset calefactivus, sicut video colorem extraneum absque hoc quod visusmeus sit coloratus, tunc cognosceret distincte calorem et calefactivum,

et tamen nesciret utrum calor sit calefactivus, licet casus positus nonsit possibilis pro statu isto.

[[ Guillelmus de Ockham - Quaestiones uariae: Quaestio III: De Aeternitate mundi ]]

<QUAESTIO III>.

UTRUM MUNDUS POTUIT FUISSE AB AETERNO PER POTENTIAM DIVINAM.

Dico quod utraque pars potest teneri et neutra potest sufficienterimprobari.

Quia tamen non videtur includere manifestam contradictionem mundum fuisseab aeterno, - licet Gandavensis dicat oppositum, sicut post patebit -,ideo ponam primo rationes probantes quod non potuit fuisse ab aeternoquae magis inter alias videntur concludere.

Prima ratio est quod infinita essent actualiter pertransita, quiainfinitae essent revolutiones actualiter pertransitae, quia sic non essetdare primam revolutionem, immo quacumque data alia esset prior ininfinitum.

Cum ergo omnes tales revolutiones sint actualiter praeteritae, sequiturquod infinita sunt actualiter praeterita.

Secunda est quia tunc essent infinita actu, quia si essent infinitaerevolutiones pertransitae, posito quod in qualibet revolutione et inquolibet die Deus creasset unum hominem, - quia non est dare primumhominem secundum Philosophum et Commentatorem -, vel creasset quolibetdie unam animam intellectivam, cum igitur ad corruptionem hominis nonsequitur corruptio animae, sequitur quod infinitae essent animae actuexsistentes, et sic aliud a Deo esset actualiter infinitum inperfectione, quia universitas animarum, quod videtur inconveniens.

Tertia est quod infinita essent excessa actualiter.

Quia, secundum te, infinitae revolutiones solis sunt praeteritaeactualiter.

Sed cum plures sint revolutiones lunae quam solis, sequitur quod pluresessent in infinitum revolutiones actuales lunae quam solis.

Sed quod exceditur non est infinitum.

Igitur infinitum non est infinitum ex quo est excessum.

Item, capio revolutionem hodiernam et quaero: aut aliqua revolutio disteta revolutione hodierna in infinitum aut nulla, per contradictionem.

Si nulla, igitur omnes revolutiones aggregatae non erunt infinitae.

<Confirmatur>, quia sicut in continuis permanentibus, finitum additumfinito non facit nisi finitum et nullo modo infinitum, sic in continuissuccessivis revolutio finita addita revolutioni finitae, ex quo nondistat nisi finite, numquam faciet nisi finitum.

Si autem aliqua revolutio distat a revolutione hodierna in infinitum,quaero tunc de revolutione immediate sequente illam revolutionem sic

distantem in infinitum.

Aut illa distat a revolutione hodierna in infinitum aut non.

Si non, igitur nec praecedens distabat in infinitum a revolutionehodierna, ex quo inter illas duas revolutiones non est nisi distantiafinita.

Si distet in infinitum a revolutione hodierna, eadem ratione aliaimmediate sequens illam secundam distabit in infinitum, et alia postillam, et sic procedendo usque ad revolutionem hesternam.

Et per consequens revolutio hesterna distabit in infinitum a revolutionehodierna, quod est manifeste falsum.

Quia ita est ponere ordinem in accidentaliter ordinatis sicut inessentialiter ordinatis.

Praeterea si sic, sequitur quod pars integralis sit maior toto.

Probo: sit a totum tempus praeteritum terminatum ad principium huiusdiei, et b totum futurum terminatum ad principium huius diei.

Sit c totum tempus praeteritum terminatum ad finem huius diei; sit dtotum tempus futurum terminatum ad finem huius diei.

Tunc arguo sic: a et b sunt aequalia, quia totum tempus praeteritumterminatum ad principium huius diei et totum tempus futurum terminatum adprincipium huius diei sunt aequalia.

Igitur a est maius c.

Antecedens est verum per hypothesim, quia tam a quam b est tempusinfinitum.

Consequentiam probo: quia a est aequale b per hypothesim, et b est maiusd, quia totum tempus futurum terminatum ad principium huius diei estmaius quam totum tempus futurum terminatum ad finem huius diei.

Igitur a, quod est aequale b est maius d

Quia si unum aequale sit maius aliquo, reliquum erit maius eodem.

Ultra: d est aequale c, quia totum tempus praeteritum terminatum ad finemhuius diei et totum tempus futurum terminatum ad finem huius diei suntaequalia, quia ambo sunt infinita.

Si igitur a est maius d, ut probatum est, sequitur quod a erit maius c,quia est maius sibi aequali.

Sed a est pars c.

Quia totum tempus praeteritum terminatum ad principium huius diei estpars totius temporis praeteriti terminati ad finem huius diei.

Igitur sequitur quod pars integralis est maior toto, quod videturinconveniens.

Item, tot revolutiones sunt post revolutionem hodiernam quot ante, maximesecundum intentionem Philosophi, sed impossibile est omnes revolutionesfuturas esse pertransitas, et hoc totum est quia sunt infinitae.

Igitur impossibile est omnes priores revolutiones esse pertransitas sisint infinitae.

Igitur eo ipso quod sunt omnes actualiter pertransitae, sunt actualiterfinitae.

<ARGUMENTA HENRICI GANDAVENSIS>.

Praeterea, quod includit contradictionem mundum fuisse ab aeternoprobatur: illud quod quantum est ex se et ex natura sua est non-ens, itaquod nec est ens formaliter nec effective, nec solum producitur ab alioquantum ad suum factum esse, - sicut radius haberet esse a sole si solesset aeternus -, sed producitur ab alio quantum ad suum fieri, quianullus transitus a contradictorio in contradictorium potest fieri sinemutatione.

Sed mundus in quantum creatura est huiusmodi, maxime loquendo decreatione ut fideles loquuntur, quae est quando creatura sic producitur aDeo quod non-esse eius praecedit esse, non solum natura vel intellectu utposuerunt philosophi, sed quod praecedat in re, quia aliter non fieretrealiter de nihilo cuius contrarium tenet fides.

Igitur creatura producitur a Deo, non solum quantum ad factum esse sicutFilius producitur a Patre in divinis, sed quantum ad fieri.

Nunc autem actus creationis est indivisibilis quantum ad durationemcarens omni successione et duratione a parte ante et a parte post, quiaest subita et simplex mutatio.

Igitur creatio non potest esse ab aeterno, quia sic non careret durationea parte ante, quia non est duratio a parte ante.

Sic igitur apparet contradictio, quia si creatura fuisset ab aeterno, nonhaberet esse post non-esse adquisitum sed semper haberet solum factumesse.

Et per hoc quod est creatura, ponitur quod habet esse adquisitum postnon-esse quod est contradictio.

Confirmatur, quia quando aliquid convenit alicui ex natura sua,impossibile est quod eius oppositum conveniat sibi simul duratione, quiaaliter contradictoria essent simul vera.

Sed creatura, secundum omnes philosophos et Sanctos, de se est non-ens.

Igitur pro eadem mensura non potest habere esse, ergo pro alia.

Si dicatur quod de ratione creaturae non est quod habeat esse postnon-esse ita quod non-esse praecedat esse duratione, sed dicitur habereesse post non-esse quia Deus potuit non fecisse creaturam ab aeternosicut potuit fecisse eam ab aeterno, ita quod non-esse creaturae nonpraecedit necessario suum esse nisi secundum intellectum vel naturam, etnon duratione: Contra: secundum Philosophum, omne quod est quando estnecesse est esse, ita quod pro tempore pro quo est, non est potentia utnon sit, nec ex parte ipsius rei nec ex parte efficientis, quia aliter

contradictoria possent esse simul vera.

Et eodem modo est de eo quod fuit pro tempore quo fuit quod necessariumest ipsum fuisse.

Similiter de eo quod erit pro tempore quo erit necessarium est fore.

Ita quod in nullo istorum est potentia ad contrarium pro eodem temporequo ponuntur actus.

Sed si sit potentia ad contrarium, hoc erit pro aliqua mensura priori inqua actus ille potest impediri, et hinc est quod 'omne quod est quandoest' etc. non est absolute necessario.

Sed si mundus habuisset esse ab aeterno, numquam fuisset potentiapraecedens per quam actus essendi eius poterat impediri pro aliquoinstanti.

Igitur si fuisset ab aeterno, absolute necessario fuisset ab aeterno etnullo modo contingenter.

Praeterea, si non-esse praecedat esse secundum naturam solum, quaero:tunc in illo priori aut creatura fuit realiter non-ens aut ens.

Si primum, habetur propositum quod non-esse praecedit esse in re.

Si secundum, ergo creatura fuit antequam fuit.

Similiter, quod convenit alicui naturaliter, convenit sibi realiter.

Patet inductive.

Si ergo non-esse convenit creaturae ex natura sua, convenit sibi realiter.

Et non quando est, igitur prius.

Istae sunt meliores rationes, ut credo, ad probandum quod repugnatcreaturae fuisse ab aeterno.

<MUNDUM FUISSE AB AETERNO NON INCLUDIT CONTRADICTIONEM RESPONSIOAUCTORIS>.

Sed istis rationibus non obstantibus, videtur quod nulla sit manifestacontradictio creaturam fuisse ab aeterno nec repugnantia, nec ex parteDei nec ex parte creaturae.

Si dicas quod loquendo de creatione ut christiani loquuntur, sic estrepugnantia, quia sic non-esse creaturae realiter praecedit esseduratione, et si fuisset ab aeterno, non realiter praecederet: Dico quodloquendo de creatione sic, nulla est quaestio quaerere an illud quodnecessario producitur post duratione, posset produci sine duratione.

Manifestum est quod contradictio est.

Sed hic quaeritur in quaestione: utrum illud quod producitur sic quodeius non-esse realiter praecedit esse, - et duratione, ut ponunt fidelesper fidem -, posset sine repugnantia sic produci quod eius non-esse non

praecederet suum esse duratione.

Et sic loquendo, non videtur esse aliqua manifesta contradictio nec exparte Dei nec creaturae, licet rationes in contrarium non possintfaciliter solvi ita quod satisfaciant audientibus.

Et ita dico quod si Deus potest facere quidquid non includitcontradictionem, potuit fecisse mundum ab aeterno.

AD RATIONES IN CONTRARIUM.

Ad primam respondeo quod secundum istam viam oportet concedere quodinfinitae revolutiones sunt actualiter pertransitae sicut deducit ratio.

Ideo hoc non debet vitari tamquam inconveniens, sed debet concedi tamquamsequens.

Ad secundam concedo quod infinitae possent esse animae in actu, etinfinitae perfectiones aliae a Deo possunt esse in actu, sed ex hoc nonsequitur quod aliquid aliud a Deo sit infinitae perfectionis, quia illaeanimae non possunt facere aliquid unum.

Si dicas quod ad minus oportet concedere quod aliquid extra Deum habettot perfectiones quot Deus, concedo quod homo habet plures perfectionesquam Deus, quia Deus nullam habet formaliter nisi unam, immo est tantumuna perfectio quae est essentia sua, - nisi voces <'habere'> 'haberevirtualiter'.

Sic habet plures perfectiones, quia potest creare hominem, asinum et sicde aliis.

Ad tertiam concedo quod infinita essent excessa sicut probat ratio, etquod unum infinitum est maius alio infinito sicut revolutiones lunaeexcedunt revolutiones solis.

Ad aliud dico quod nulla revolutio distat in infinitum a revolutionehodierna, quia haec est una universalis cuius quaelibet singularis estvera, quia nec illa, nec illa, et sic in infinitum.

Et quando ultra dicitur 'ergo omnes simul sumptae sunt finitae',consequentia non valet.

Instantia est de partibus continui ubi nulla pars distat in infinitum aquacumque parte continui assignata, loquendo de distantia quae est interpartes eiusdem quantitatis, quia inter nullas duas partes sunt infinitaepartes eiusdem quantitatis.

Et tamen non sequitur 'ergo omnes partes continui sunt finitae'.

Et ratio est quia illa consequentia numquam valet nisi ubi est darecertum ordinem partium, ita quod sit ibi dare primum, secundum et tertiumquorum nullum est pars alterius.

Sed sic non est in continuo nec in revolutionibus.

Et ad confirmationem dico quod sicut in continuo permanenti quaelibetpars finita et determinata addita alteri facit finitum et non infinitum,et tamen in isto continuo sunt infinitae partes actu extra causam suam,ita quaelibet revolutio addita alteri facit finitum et tamen omnes

revolutiones coniunctim acceptae sunt infinitae.

Si dicas: quacumque revolutione accepta, ab a distat aliqua in infinitumquia haec est universalis cuius quaelibet singularis est vera, igitur arevolutione hodierna distat aliqua in infinitum, igitur est aliquarevolutio distans in infinitum a revolutione hodierna.

Illam accipio et facio argumentum sicut prius de revolutione immediatesequente: Respondeo: idem argumentum est de partibus continui.

Nam qualibet parte continui est aliqua pars minor.

Haec est universalis cuius quaelibet singularis est vera, nam ista partecontinui est aliqua pars minor, et illa, et sic de singulis.

Igitur est aliqua pars minor qualibet parte continui.

Et de illa quaero: utrum sit minima vel aliqua alia est minor.

Si sit minima, igitur est indivisibilis.

Si sit alia minor, ergo ista pars data non est minor quacumque partecontinui.

Ideo dico quod in utroque argumento est fallacia figurae dictionis, quiacommutatur modus supponendi a termino supponente confuse tantum sub quonon contingit descendere in terminum supponentem determinate sub quocontingit descendere.

Et similiter commutatur terminus supponens confuse et distributive interminum supponentem confuse tantum.

Nam in ista propositione 'a quacumque revolutione accepta distat aliquain infinitum', hic ly aliqua revolutio a parte praedicati stat confusetantum, quia non sequitur 'a quacumque revolutione accepta distat aliquain infinitum, igitur a quacumque revolutione accepta distat haecrevolutio vel illa', sed hic est fallacia consequentis.

Sed in consequente quando infertur 'igitur aliqua revolutio distat ininfinitum a quacumque accepta', hic ly revolutio supponit determinate proista vel pro illa.

Et ideo sub illa sic supponente contingit descendere sic dicendo 'ergohaec revolutio distat in infinitum a quacumque revolutione accepta, velilla', et ita est ibi fallacia figurae dictionis propter diversum modumsupponendi eiusdem termini a parte praedicati in una propositione et aparte subiecti in alia.

Eodem modo in prima propositione, ly revolutio accepta a parte subiecti,quando sic dicitur 'a quacumque revolutione accepta distat aliqua ininfinitum', supponit confuse et distributive propter signum universalesibi additum a parte subiecti, et ideo sub eo contingit descendere.

Sed in consequente stat confuse tantum quando sic dicitur 'igitur aliquarevolutio distat in infinitum a quacumque accepta', et ideo sub eo noncontingit descendere.

Et ideo in omnibus talibus est fallacia figurae dictionis penes quartum

modum.

Et si quaeras utrum istae propositiones debeant concedi 'aliqua revolutiodistat in infinitum a revolutione hodierna', 'a revolutione hodiernadistat aliqua in infinitum': Dico quod prima est simpliciter neganda,quia ly revolutio a parte subiecti supponit determinate pro illarevolutione vel pro illa, et ideo est simpliciter falsa, quia nec istanec illa distat in infinitum a revolutione hodierna.

Sed secunda est simpliciter concedenda, quia ly revolutio a partepraedicati supponit confuse tantum et non determinate pro revolutioneista vel illa.

Et si dicas, si haec sit vera 'a revolutione hodierna distat aliqua ininfinitum', accipio illam et facio argumentum primum, respondeo: nonpotes accipere illam, quia sub ly aliqua posito a parte praedicati noncontingit descendere.

Eodem modo solvenda sunt argumenta consimilia de partibus continui.

Aliter potest dici et melius quod numquam terminus communis a partepraedicati supponit confuse nisi quando ponitur signum universale a partesubiecti, vel aliquis terminus ratione cuius subiectum supponit confuseet distributive.

Et ideo forte utraque istarum est falsa 'aliqua revolutio distat ininfinitum a revolutione hodierna' et 'a revolutione hodierna distataliqua revolutio in infinitum', quia in istis tam a parte subiecti quam aparte praedicati supponit ly revolutio determinate pro ista vel illarevolutione.

Non sic autem in istis 'aliqua revolutio distat in infinitum a qualibetrevolutione', 'a qualibet revolutione distat aliqua in infinitum'.

Et si dicatur iuxta praedicta: in quolibet continuo sunt infinitae partesin actu quarum quaelibet includit perfectionem propriam, igitur quodlibetcontinuum est infinitae perfectionis intensive: Potest dici quod si incontinuo essent infinitae partes in actu quarum nulla esset parsalterius, ita quod esset dare primam, secundam et tertiam actualiterdistinctas, tunc concluderet argumentum.

Sed in continuo non est sic, quia semper ibi partes duorum divisorum suntpartes primorum divisorum, et sic semper, et non est dare primam partemin continuo quin sit alia prior.

Quia quaecumque pars detur, adhuc est divisibilis in partem priorem.

Ideo non concludit argumentum.

Sed adhuc videtur argumentum stare.

Quia continuum potest dividi in duas medietates, et una medietas in aliasduas medietates, et sic in infinitum.

Et medietates illae divisae distinguuntur inter se realiter et totaliter,ita quod nulla est pars alterius.

Cum igitur tales medietates infinitae sint actu in continuo per te, ergoin continuo sunt infinitae partes quarum nulla est pars alterius, et sicerunt infinitae perfectionis: Ideo dico quod licet in quolibet continuo

sint actualiter infinitae partes et infinitae perfectiones quarum nullaest alia, modo praedicto, quia tamen omnes istae perfectiones sunt nataefacere unam perfectionem finitam, ideo non sequitur quod continuum sitperfectionis infinitae, non plus quam sequitur 'continuum habetquantitates partiales infinitas, igitur est infinitae quantitatis'.

Et si quaeras quomodo potest intelligi quod infinitae partes etperfectiones sint in aliquo et tamen quod illud compositum non sitinfinitae perfectionis: Respondeo quod in quocumque sunt infinitae parteseiusdem quantitatis, ita quod sit ibi dare primam partem quae non potestesse secunda nec tertia, et eodem modo sit dare secundam et tertiam, ibiex infinitate talium partium potest compositum argui infinitaeperfectionis.

Sed ubi solum sunt infinitae partes secundum proportionem sive eiusdemproportionis, quarum secunda semper est pars primae, nec est ibi darealiquam partem quae ex natura sua sit magis prima quam secunda nec econverso, ibi ex infinitate talium partium non contingit arguerecompositum ex illis esse infinitum.

Nec est alia causa quaerenda nisi quia natura rei talis est hinc inde.

<INSTANTIAE CONTRA PRAEDICTA>.

Et si dicas quod secundum Philosophum partes in continuo sunt inpotentia, non in actu: Praeterea, si mundus fuisset ab aeterno, etinfinitae revolutiones fuissent actualiter pertransitae, et Deus inquolibet die fecisset unam divisionem continui, fuissent infinitae partesactualiter divisae a continuo, et staret una divisio praeterita adinfinita actu et adhuc esset alia divisio infinita futura quae numquamposset esse sine infinitate perfectionis: Praeterea, secundum Philosophumest dare minimum naturale in quolibet, sicut minimam carnem, igitur istacaro non habet infinitas partes:

<RESPONSIO AD INSTANTIAS>.

Ad primum respondeo: ideo dicit Philosophus quod sunt in potentia quianon sunt in actu separatae.

Non autem intelligit quod illo modo sunt in potentia quo modo animaAntichristi est nunc in potentia quando nihil est, quia si sic, numquampossent realiter componere in continuo; igitur intelligit quod suntaliquid extra suam causam.

Sed sunt in potentia, quia quaelibet pars in continuo non est quoddamtotum separatum per se exsistens.

Ad aliud concedo quod partes infinitae actu fuissent divisae a continuo,posita hypothesi, et quod staret divisio ad infinitas partes actu, etquod illae partes essent adhuc divisibiles in infinitum, et quod nonstaret divisio ad infinitas partes indivisibiles.

Sed ex hoc non sequitur quod totum continuum compositum ex illis partibussit infinitae perfectionis propter causas prius dictas.

Ad aliud dico quod non est dare minimum naturale quin semper posset

dividi in partes minores in infinitum, retenta eadem forma naturali.

Sicut patet de carne quod non est dare minimam carnem quae non possitdividi in minorem, quia omnis caro quantumcumque parva potest dividi inminorem in infinitum saltem per potentiam divinam.

Et ad Philosophum dico quod intelligit quod est dare minimum naturale etminimam carnem quae potest naturaliter exsistere per se et resistereagenti extrinseco corrumpenti, - puta frigido et calido etc. et aeri velaquae etc. -, ita quod si esset minor caro non posset naturaliterresistere agentibus extrinsecis, sed statim, propter defectum potentiaeresistendi, cederet in corrumpens sic quod corrumperetur forma carnis etinduceretur nova forma aeris vel alicuius alterius.

Sed Deus potest suspendere actiones agentium extrinsecorum et conservarecarnem a corruptione et semper dividere in partes minores et minores ininfinitum, ita quod tunc numquam stabit divisio ad minimam partem carnis,nec quaecumque pars divisa vel dividenda cederet in corrumpens proptersuspensionem actionis agentium extrinsecorum et conservationem carnis acorruptione.

Et si tales partes dimitterentur sibi ipsis sine speciali conservatione,et agentia extrinseca non prohiberentur in actionibus suis, statimcederent in corrumpens.

Ad aliud argumentum principale dico quod illud argumentum fundatur superfalsum, scilicet quod omnia infinita sunt aequalia, quod falsum estposita hypothesi.

Patuit enim prius quod revolutiones solis sunt infinitae pertransitae simundus fuisset ab aeterno, et similiter infinitae revolutiones lunae.

Tamen revolutiones lunae sunt plures infinitates quam revolutiones solis.

Et ideo posita hypothesi debet concedi quod infinitum est maius infinitoet exceditur ab infinito.

Et per consequens infinitum non est aequale infinito, et hoc sivecomparetur infinitum pertransitum ad infinitum pertransitum sive adinfinitum pertranseundum.

Patet enim manifeste si mundus fuisset ab aeterno quod totum tempuspraeteritum copulatum ad principium huius diei esset actualiterinfinitum, et similiter totum tempus praeteritum copulatum ad finem huiusdiei.

Et tamen totum tempus copulatum ad finem huius diei esset maius quamtempus copulatum ad principium huius diei - ad minus per unum diem essetmaius.

Eodem modo dico quod totum tempus praeteritum copulatum ad principiumhuius diei et totum tempus futurum copulatum ad principium huius diei nonsunt aequalia, sed unum est maius alio.

Sed quid est maius et quid minus, difficile est vel impossibile nobisiudicare.

Cum igitur tota illa deductio fundetur super istam propositionem quodomnia infinita sunt aequalia, quae falsa est ut probatum est, manifestepatet quod non sequitur quod pars sit maior toto.

Ad aliud dico quod non sunt praecise tot revolutiones futurae quotpraeteritae, data hypothesi simpliciter, sed vel sunt plures velpauciores sicut patet ex praedictis.

Sed posito quod praecise sint tot, tunc dico quod omnes revolutionesfuturae non possunt pertransiri quia sunt infinitae.

Quia istud est generaliter verum quod infinitum, quod est aliquandopertranseundum, numquam potest actualiter pertransiri.

Nec potest umquam dari ultimum talis infiniti, et hoc propter infinitatemsuam semper accipiendam.

Sed infinitum quod in nullo tempore fuit pertranseundum, sed semper fuitpertransitum, potest pertransiri non obstante infinitate sua.

Unde eo ipso quod aliquid est pertransitum quod aliquando fuitpertranseundum, est finitum.

Sed si aliquid sit pertransitum quod numquam fuit pertranseundum, nonoportet quod ipsum sit finitum sed potest esse infinitum.

Nunc autem si mundus fuisset ab aeterno, omnes revolutiones praeteritaenumquam fuissent pertranseundae, quia in nullo instanti durationis haecpropositio fuisset vera 'omnes istae revolutiones - demonstratis omnibuspraeteritis - sunt pertranseundae'.

Ergo non sequitur conclusio.

<AD ARGUMENTA HENRICI GANDAVENSIS>.

Ad primam rationem Gandavensis dico quod deficit dupliciter.

Primo quia accipit quod creatura est non-ens secundum naturam suam, itaquod necesse est - secundum eum - quod non-esse creaturae a parte reipraecedat suum esse.

Patet enim quod haec est falsa 'creatura est non-ens secundum naturamsuam', quia si sic, per nullam potentiam posset fieri ens.

Et si aliqui auctores dicant quod creatura est non-ens de se, dico quodper tales affirmativas intelligunt negativas, scilicet quod creaturasecundum naturam suam non est ens nec habet esse etc.

Quia a se non habet creatura esse sed ab alio, - sicut patet inReportatione Ockham ubi tractat de esse cognito creaturae ab aeterno, etin Ordinatione similiter -, quia tunc non sequitur 'creatura non est ensa se, igitur sibi repugnat fuisse ab aeterno', quia potuit fuisse ab alioab aeterno.

Si dicas, sicut ipse videtur dicere, quod opposita quae ordine naturaeconveniunt eidem, non possunt simul duratione sibi convenire propteroppositionem; sed esse et non-esse ordine naturae conveniunt creaturaequia prius naturaliter est creatura non-ens quam ens; igitur etc.:Respondeo quod, sicut dicit Scotus et bene, ista ratio concluderet quodmateria non posset simul duratione produci sub forma, quia privatio et

forma ordine naturae conveniunt materiae, et prius natura est materia subprivatione quam sub forma.

Ideo dico, sicut dicit Scotus, quod propositio accepta est vera depositive oppositis, ita quod utrumque sit positivum, non autem de illisquorum unum est positivum et aliud privativum.

Quia si sint aliqua opposita positiva quae conveniunt alicui ordinenaturae, tunc oportet quod utrumque illorum sibi realiter conveniat, etper consequens non possunt eidem simul duratione convenire propterrepugnantiam formalem.

Igitur conveniunt talia opposita prius et posterius duratione.

Sed si sint opposita quorum unum est negativum <et> aliud positivum etconveniant alicui ordine naturae, non oportet quod negativum realitersibi conveniat, sed conveniret sibi realiter nisi praeveniretur per agensextrinsecum producens alterum extremum positivum.

Et sic non-esse convenit naturaliter creaturae, quia ex se ipsa effectivenon est ens, sed per Deum.

Et ideo non oportet quod creatura sit realiter non-ens aliquando antequamsit ens, et per consequens non oportet quod talia opposita conveniantilli rei ordine durationis sicut conveniunt opposita positiva, nec etiamsimul duratione.

Et tota causa est quia non oportet quod extremum negativum conveniatrealiter illi rei, et ideo nec convenit sibi prius duratione nec simulduratione cum opposito positivo.

In alio etiam deficit, quia ponit quod necesse est quod creatio etconservatio distinguantur circa quamlibet creaturam.

Quia qui poneret mundum fuisse ab aeterno, diceret quod mundus numquamfuisset creatus, sicut christiani loquuntur de creatione quia illaconnotat negationem immediate praecedentem esse rei, qualis praecessionegationis a parte rei non fuisset.

Nec suum fieri aliquo modo distingueretur a suo facto esse, sed suumcreari esset suum conservari et suum fieri esset suum factum esse, etsemper a Deo habuisset factum esse et esse conservatum, et numquam fierivel creari distinctum a conservatione.

Si dicas: si mundus fuisset ab aeterno, tamen fuisset productus a Deo;aut ergo per creationem et habetur propositum, et tunc illa creatio eritin mensura indivisibili; aut per absolutam mutationem, quod non estdicendum: Praeterea, adhuc mundus transisset de contradictorio incontradictorium quia de non-esse in esse, quod non potest fieri sinemutatione quae non potest esse sine mensura: Respondeo ad primum quodaequivocatio est de creatione.

Si enim accipiatur pro productione totali alicuius de aliquo effectivo,sic mundus fuisset creatus etiam si fuisset aeternus, et sic tu es modocreatus a Deo.

Et talis creatio non habet aliquam mensuram divisibilem vel indivisibilem.

Et sic creatio non differt a conservatione quia semper dicitur res creari

sic quamdiu conservatur.

Et per consequens si mundus fuisset ab aeterno, fuisset ab aeterno siccreatus et conservatus.

Alio modo accipitur creatio ut significat rem productam connotandonegationem illius rei praecedere realiter, et sic christiani loquuntur decreatione.

Et sic distinguitur a conservatione sicut patet in secundo Ockham.

Et creatio sic accepta habet mensuram divisibilem vel indivisibilem, etpotest utramque habere actualiter vel potentialiter secundum quod respotest creari in instanti vel in tempore.

Et sic loquendo distinguitur fieri creaturae a suo facto esse, sicutcreatio a conservatione.

Sed si mundus fuisset ab aeterno, non fuisset sic creatus tali creatione,ideo argumentum non procedit.

Ad aliud dico quod si mundus fuisset ab aeterno, non fuisset realitertransitus a contradictorio in contradictorium, quia numquam fuisset subnon-esse realiter, sed semper fuisset sub esse quia semper fuisset ens etnumquam non-ens.

Et ideo non fuisset ibi aliqua mutatio mensurata mensura quacumquedivisibili vel indivisibili, quia talis mutatio numquam est nisi quandoaliquid primo non est et post est, et sic non est in proposito positahypothesi.

Ad aliud patet ex praedictis quomodo non-esse convenit creaturae secundumnaturam suam.

Quia auctores per tales affirmativas 'creatura est non-ens' etc.intelligunt negativas, scilicet quod creatura secundum se non est ens.

Et ideo si mundus fuisset ab aeterno, tunc numquam fuisset non-ens.

Et ideo ista contradictoria 'esse' et 'non-esse' non sibi convenirentrealiter in eodem instanti nec alio, quia unum semper sibi conveniretscilicet esse, et aliud numquam puta non-esse.

Ad aliud dico quod illa propositio 'omne quod est quando est necesse estesse' male allegatur, quia non est dictum Philosophi, I Perihermenias.

Sed Philosophus dicit quod ista propositio est necessaria 'omne quod est,est quando est' quia haec non potest esse falsa.

Et similiter, haec propositio est necessaria 'omne quod fuit, fuit quandofuit'; et similiter haec 'omne quod erit, erit quando erit'.

Unde ista propositio sic intellecta, sicut communiter intelligitur, estfalsa quia quaelibet singularis est falsa, excepto Deo.

Haec enim est falsa 'Sortem quando est necesse est esse', quia ad hocquod temporalis sit vera vel necessaria, requiritur quod utraque pars sitvera vel necessaria pro eodem tempore.

Ubi sciendum quod differentia est inter propositionem condicionalem,causalem et temporalem.

Nam ad veritatem condicionalis requiritur quod antecedens non possit essenec sit verum sine consequente.

Sed non requiritur quod antecedens vel consequens sit verum de facto.

Et ideo haec condicionalis est vera 'Si Sortes est, Sortes est' - siveSortes sit sive non sit - quia non denotatur nisi habitudo interantecedens et consequens, hoc est, quod habitudo non possit esse verumsine consequente.

Ad veritatem causalis non solum requiritur talis habitudo quod antecedensnon possit esse verum sine consequente, sed quod utraque pars sit vera defacto et quod antecedens sit causa consequentis.

Exemplum: ad hoc quod haec causalis sit vera 'quia tu curris, tumoveris', requiritur quod hoc antecedens 'tu curris' non sit verum nisihoc consequens sit verum 'tu moveris' et quod 'tu curris' sit causa huius'tu moveris', et quod haec sit vera de facto 'tu curris' et haecsimiliter 'tu moveris'.

Et ideo si non curras, causalis non erit vera sed falsa propter falsamimplicationem.

Sed ad veritatem temporalis requiritur veritas utriusque partis de factopro eodem tempore pro quo temporalis dicitur vera, et aliter non est vera.

Et ideo si altera pars sit falsa, temporalis est falsa propter falsamimplicationem.

Ad propositum, haec temporalis 'Sortem quando est, vel dum est, necesseest esse' habet alteram partem falsam, scilicet hanc 'necesse est Sortemesse' - et hoc sive Sortes sit sive non sit.

Et ideo haec temporalis est falsa 'Sortem quando est' etc. et sic dequolibet singulari creato positivo 'quando est' etc.

Sed de Deo est temporalis vera et necessaria sic dicendo 'Deum quando estnecesse est esse', quia haec est vera 'Deus est' et haec similiter proeodem tempore 'necesse est Deum esse'.

Si dicas quod haec est vera 'omne quod est quando est necesse est esse'necessitate condicionata non absoluta necessitate, respondeo quod istudnon est logice dictum.

Quia non plus est propositio necessaria necessitate condicionata quamnecessitate categorica, quia omnis propositio quae est necessaria estabsolute necessaria.

Sed recte intelligentes illam propositionem intelligunt sic quod aliquapropositio est necessaria quae est condicionalis vel temporalis, alia estnecessaria quae est simpliciter categorica et non condicionalis nectemporalis.

Exemplum primi: haec propositio condicionalis est necessaria 'si Sortesest, Sortes est', 'si Sortes currit, Sortes movetur'.

Exemplum secundi: haec categorica est necessaria 'Deus est bonus etsapiens' et sic de aliis.

Intelligunt igitur, si bene intelligant, quod quando aliqua condicionalisvel temporalis est necessaria et non altera pars, tunc est necessarianecessitate condicionata.

Sicut haec condicionalis est necessaria 'si Sortes currit, Sortesmovetur' et non haec 'Sortes currit' nec haec 'Sortes movetur', et ideotota dicitur necessaria necessitate condicionata.

Sed magis proprie deberet dici necessitas condicionalis quamcondicionata, quia haec condicionalis est absolute necessaria quianumquam potest esse falsa, sicut necessitas propositionis categoricae estnecessitas categorialis et non categorica.

Et ultra dico quod nec in instanti eodem in quo Sortes est, nec in priorinec in posteriori, est potentia ad contrarium, sic scilicet quod haeccondicionalis sit falsa 'si Sortes est, Sortes est' quia numquam potestesse falsa.

Quia - sive Sortes sit sive non sit - haec condicionalis est semper verasi formetur per intellectum.

Si dicas quod si Sortes sit in a instanti, non potest non esse in a; haecconsequentia est necessaria 'igitur si Sortes sit in a, necessario est ina'; sed non absolute, ergo condicionaliter: Item potuit non fuisse in a.

Aut igitur habet in a potentiam ad non-essendum in a, aut prius.

Non primo modo propter contradictionem; igitur secundo modo et tunc statargumentum: Respondeo sicut prius quod intelligendo quod haeccondicionalis est necessaria 'si Sortes sit in a, Sortes est in a' ethaec similiter 'si Sortes sit in a, Sortes non potest non esse in a',concedo sic et dico quod istae condicionales sunt absolute necessariae,non condicionaliter, et tamen ambae partes condicionalis suntcontingentes.

Et concedo quod Sortes potuit non fuisse in a.

Et quando quaeris 'aut igitur in a potuit non fuisse in a, aut ante a',dico quod ante a.

Potest etiam dici quod verum est, posita hypothesi, quod mundus fuissetab aeterno, et quod haec propositio nunc est necessaria 'mundus fuit abaeterno', quia haec nunc esset vera et numquam potest esse falsa.

Tamen potuit fuisse falsa sicut quaelibet propositio vera de praeteritoest necessaria, et tamen potuit fuisse falsa.

Sed ipse supponit quod haec propositio 'mundus fuit ab aeterno', positahypothesi, non sit necessaria.

Et falsum supponit, posita hypothesi.

Potest etiam dici quod si mundus fuisset ab aeterno, quod necessario Deusproduxisset mundum, sicut dixerunt philosophi, et non contingenter.

Quia, hoc posito, non potuit non produxisse mundum quia nec ante aeternumquia nihil est ante, nec in aeterno propter contradictionem, igiturnecessario produxit.

Si dicas quod Deus nihil agit necessario extra se, verum est nunc defacto, licet cum hoc stet quod potuit egisse aliquid extra se necessario,et hoc fecisset, posita hypothesi.

Et tunc secundum istam viam, haec propositio 'mundus fuit ab aeterno',posita hypothesi, est absolute necessaria, quia nec est falsa nec poteritesse falsa.

Et ad quaesitum 'aut in a habet potentiam ad non-essendum, aut ante a',respondeo quod si per a demonstres aliquod instans temporis, tunc dicoquod ante a potuit non fuisse in a.

Si per a demonstres aeternitatem, tunc dico quod nec in a potuit mundusnon fuisse in a propter contradictionem, nec ante a quia nihil est ante arealiter.

Sed si teneamus quod ista stant simul quod mundus sit contingenterproductus a Deo et ab aeterno, tunc oportet dicere, ut videtur, quodpropter hoc potuit mundus non fuisse in a, quia prius natura vel secundumintellectum potuit Deus non produxisse mundum in a, quia in voluntate suafuit producere in a vel non producere.

Ad aliud dico quod <sic>, si concedatur quod creatura prius natura habuitnon-esse quam esse secundum bonum intellectum, scilicet quod quantum exnatura sua est, prius fuit non-ens, hoc est prius non fuit quam fuit ineffectu.

Dico tunc ultra quod ille modus arguendi de illo priori non debet admittiin proposito nec umquam, nisi quando priori et posteriori correspondentdistinctae mensurae, sicut patet diffuse in Ordinatione et ReportationeOckham.

Quaere ibi.

Nunc autem, posita hypothesi, non-esse creaturae non habuit aliquammensuram in re, igitur etc.

Aliter potest dici quod inter non-esse et esse creaturae non estprioritas naturae, loquendo sicut Philosophus et Commentator loquuntur, VMetaphysicae, quod illud sic dicitur prius quod potest separari aposteriori et non e converso.

Nunc autem sicut non-esse potest separari ab esse, ita e converso; immonecessario est sic propter oppositionem.

Et ideo talis prioritas non est proprie nisi inter positiva disparata,non autem inter positiva repugnantia.

Quia positiva opposita possunt mutuo separari sicut opposita quorum unumest positivum et aliud privativum, immo sic separantur.

Ad confirmationem dico quod positivum quod convenit alicui naturaliter,convenit sibi realiter.

Non est sic de negativo et privativo: sed conveniret sibi realiter nisi

agens extrinsecum impediret sicut est in proposito, sicut satis patet exdictis.

Qui autem voluerit tenere oppositum, scilicet quod repugnat mundo fuisseab aeterno, potest faciliter respondere ad rationes communiter adductasad oppositum, hoc excepto quod non potest assignare aliquam manifestamcontradictionem.

Et ideo qui teneret hanc viam magis deberet eam tenere propter rationesfactas ex sensibilibus, ut dicit Scotus, - quae rationes factae suntprius -, quam propter contradictionem quia nullam, ut videtur,contradictionem includit mundum fuisse ab aeterno.

<ALIQUAE RATIONES PRO POSSIBILITATE MUNDI AB AETERNO>.

Sed contra hanc viam sunt aliquae rationes.

Quarum prima est quod Deus ab aeterno fuit Deus secundum Ambrosium, DeTrinitate, quia Deus est nomen naturae et potestatis.

Item, multa fuerunt vera complexa ab aeterno, quia haec fuit vera abaeterno 'duo et quattuor sunt sex', secundum Augustinum, De immortalitateanimae, et sic de multis aliis complexis quae non fuerunt Deus, ergofuerunt aliquid aliud a Deo.

Praeterea, posita causa efficiente sufficiente et non impedibili, potestponi effectus; sed Deus respectu mundi ab aeterno fuit huiusmodi, igituretc.

Praeterea, nullum agens sine successione necessario praecedit suumeffectum duratione.

Patet de sole qui statim, ut est, lucet; et de angelo qui statim, ut est,potest intelligere.

Sed Deus produxit mundum sine successione vel saltem potuit producere,ergo etc.

Praeterea, in subito productis agens potest esse simul cum suo effectu,quia agens subito producens potest esse cum initio suae actionis, quia inquocumque instanti ponitur res, potest poni initium suae actionis.

Sed in actione subita simul est principium et initium et terminus fieriet factum esse.

Patet igitur propositio assumpta.

Sed Deus produxit mundum subito, igitur etc.

Praeterea, sit a primum instans esse mundi, et duret solum per instans.

Sit tunc b ultimum instans sui non-esse.

Tunc quaero: aut a et b sunt unum instans aut duo.

Si unum, igitur contradictoria <sunt> vera in eodem instanti, quia in

eodem instanti mundus est et non est.

Si sint duo instantia, et inter quaelibet talia cadit tempus medium, etillud tempus est divisibile in infinitas partes priores, igitur mundusfuit in infinitis temporibus ante primum instans sui esse.

Igitur habetur propositum quod non est dare primum instans sui esse, etper consequens fuit ab aeterno.

Idem argumentum est de primo instanti quod non durat nisi per instans defacto.

Quaerendum est: aut in eodem instanti est et non est, et tunccontradictoria sunt simul vera; aut in alio et alio, et tunc inter illaest tempus medium <quod> in re nec esset quia non durat nisi per instansnec esset quia post illud tempus est primum instans sui non-esse.

Praeterea, quod infinitas non videtur esse causa quare non potuit fuisseab aeterno, quia tanta est duratio ab hoc instanti in posterum sine finequanta ab hoc instanti in ante sine principio.

Sed mundus est capax unius infinitatis ad permanendum in infinitum.

Ergo potuit fuisse capax alterius infinitatis ad non incipiendum.

Praeterea, Deus potuit creasse angelum ante mundum et forte fecit defacto ante tempus.

Sed nihil est ante tempus nisi aeternum.

Ergo potuit creare angelum ab aeterno.

Praeterea, nunc temporis est simul cum nunc aeternitatis; sed nuncaeternitatis est sine initio; igitur et nunc temporis.

Praeterea, haec est vera ab aeterno 'homo est animal' et haec 'angelusest substantia', et hae non fuerunt Deus, igitur etc.

Praeterea, illud quod potuit fieri ante omne instans acceptum etpossibile accipi, potuit fieri ab aeterno, quia ante primum instansacceptum et omne quod potest cogitari accipi non est nisi aeternitas etduratio infinita.

Sed Deus potuit sic fecisse mundum; igitur etc.

Apponuntur exempla de igne si fuisset aeternus, et calore et candore, desole et splendore, de corpore opposito soli si fuisset aeternum, et deumbra et de pede stante ab aeterno in pulvere et vestigio eius. Praeterea, Deus potest facere quidquid non includit contradictionem; sedmundum fuisse ab aeterno non includit contradictionem; igitur etc.

<QUAESTIO IV>.

UTRUM EX HOC QUOD ALIQUID MOVEAT UT FINIS SEQUATUR IPSUM HABERE ALIQUODESSE REALE EXTRA ANIMAM.

Quod sic: Quia quando res habet actionem sibi propriam, tunc maxime habetesse reale.

Sed res, quando movet ut finis, habet propriam actionem determinatam talinaturae, igitur etc.

Minor patet quia hoc est proprium finis quod sit causa causalitatisaliarum causarum secundum Avicennam, VI Metaphysicae, cap. penultimo.

Praeterea, quod movet ut finis realiter refertur ad causata sua; etecontra, alia ad ipsum.

Igitur habet aliquod esse reale.

Non-ens enim non refertur nec dependet realiter ad ens nec e converso.

<Praeterea, sequeretur quod potentia beati non esset satiata>.

Contra: Finis, quando non est, tunc movet ut finis secundum Avicennam,ubi supra.

Primo videndum est de terminis; secundo, respondendum est ad quaestionem.

Primo videndum est de ratione finis; secundo, de motione finis.

<DE RATIONE FINIS>.

Circa primum sciendum quod finis aliquis quandoque accipitur pro causafinali quae est una de quattuor causis.

Et de tali intendebat opponens sicut patet per argumenta sua.

Alio modo accipitur finis pro quocumque ultimo in re vel in operatione,sicut dicimus quod punctus est finis lineae; et de isto nihil adpropositum.

Ideo videndum est de ratione finis primo modo, scilicet de ratione causaefinalis.

<POSITIO OPPONENTIS>.

Et dicitur quod causa finalis operationis vel motus est forma intenta abagente et adquisita per ipsam operationem vel motum, vel quandoque ipsaoperatio elicita ab agente.

Quod probatur per Philosophum, I Ethicorum, qui dicit quod differentiaquaedam videtur esse finium, quia quidam fines sunt operationes ubi nonest aliquod operatum extra, quidam sunt ipsa operatio vel opus operatum.

Et ponit exemplum finis artis medicinalis est sanitas; finisnavisfactivae est navigatio.

Praeterea, illud est causa finalis alicuius rei per quod respondetur adquaestionem factam 'propter quid' de illa re.

Huiusmodi est forma adquisita per motum, igitur forma est causa finalismotus.

Maior et minor patet per Philosophum, II Physicorum, ubi describit causam

finalem.

Hoc idem patet tam in formis artificialibus quam naturalibus <et etiam inmoralibus.

In naturalibus> patet de gravi et quiete eius deorsum; in artificialibus,domus; in moralibus, habitus virtuosus.

Item, habito fine cessat motus sicut patet I De generatione.

Sed motus cessat ad formam, igitur.

Praeterea, illud est causa finalis quod est ultimum in exsecutione etprimum in intentione; huiusmodi est forma adquisita per motum; igitur etc.

Item, haec videtur esse intentio Avicennae, VI Metaphysicae, cap. ultimo,ubi dividit fines in finem qui est forma in patiente et in finem qui estforma in agente; uterque istorum finium vel est operatio vel aliquidadquisitum per operationem.

<ARGUMENTA IOANNIS DE READING CONTRA POSITIONEM PRAECEDENTEM>.

Contra: licet ista opinio videatur probabilis, quia tamen non videturesse vera, arguo contra eam.

Et suppono unam propositionem quam dicit Avicenna, VI Metaphysicae, cap.ultimo in fine, quod si de qualibet quattuor causarum esset scientia,illa quae esset de fine esset nobilissima.

Sed si operatio agentis vel forma inducta vel adquisita per operationemagentis poneretur generaliter causa finalis, sequeretur quod non essetcausa nobilior aliis, nec aeque nobilis saltem sicut causa efficiens.

Igitur impossibile est ponere causam finalem isto modo.

Item, operatio alicuius agentis vel opus adquisitum per operationem velmotum est effectus talis agentis.

Igitur sicut habet causam efficientem sic et finalem necessario, sive sita naturali agente sive a proposito, sed non a casu vel fortuna.

Quaero igitur quae est causa finalis talis operationis?

Non ipsamet, quia impossibile est idem esse effectum et causam sui ipsiusin quocumque genere causae.

Ergo oportet dare aliud, et sic habetur propositum quod opus vel operatioproducta non erit causa finalis.

Item, amor concupiscentiae praesupponit amorem amicitiae; non enimconcupisco mihi vel alii bonum nisi quia amo me vel alium amore amicitiae.

Sed operatio vel forma adquisita per operationem est aliquid amatum amoreconcupiscentiae.

Patet de sanitate quam amo amore concupiscientiae, quia concupisco illam

inesse mihi.

Igitur talis amor concupiscentiae praesupponit amorem quo agensconcupiscens talia, amat se vel aliud cui concupiscit talia inesse.

Patet igitur quod illud propter quod primo amatum agens agit non est ipsaoperatio agentis vel aliquid adquisitum per operationem, sed aliquidaliud propter quod primo amatum agens agit.

Non igitur forma adquisita per operationem potest dici causa finalis.

Unde si sanetur ambulans propter sanitatem, sanitas non est causa finalisproprie loquendo, sed ipse homo qui primo amatus movet agens adambulandum.

<RESPONSIO.>

Ideo dico quod, accipiendo proprie causam finalem, causa finalis estillud propter quod amatum amore amicitiae agens agit.

Et tale universaliter et semper vel est nobilius agente vel aeque nobile.

Unde sanitas non est proprie causa finalis deambulationis, sed homoappetens sanitatem est causa finalis deambulationis, quia homo est quiprimo amatus movet agens in ratione finis - scilicet se ipsum - addeambulandum.

Quia quando sunt plures effectus secundum ordinem ab eodem agente, itaquod<unus> ordinatur ad <alium>, illud quod est causa finalis ultimi estcausa finalis omnium praecedentium.

Sed sanitas est quidam effectus causatus ab aliquo et deambulatio estalius effectus qui sunt ordinati ad invicem.

Cum igitur causa finalis sanitatis - quae est quidam effectus - sit ipsehomo, causa finalis ipsius deambulationis proprie loquendo erit ipse homoqui amatus movebit agens ad agendum.

Dico igitur quod omne agens naturale et quod rationabiliter agit, agitpropter causam finalem amatam aeque perfectam vel perfectiorem agente.

Ex quo patet quod ultima operatio agentis non est causa finalis proprieloquendo, quamvis posset dici finis aliquo modo, sicut finis diciturultima perfectio adquisita rei.

Unde per istam distinctionem datam de fine, patet ad argumenta facta incontrarium.

<AD ARGUMENTA OPPONENTIS>.

Ad primum dico quod licet operatio ultima alicuius possit aliquo mododici finis quia est ultimum et aliquo modo optimum inter effectuscausatos - et ita aliquam rationem finis habet, qui est causa finalis -tamen proprie loquendo de causa finali nec est operatio ultima, nec etiamobiectum quod per illam attingitur in quantum tale.

Sed est praecise illud propter quod amatum ab agente, agens dat aliquibusesse tamquam aliquid ordinatum ad amatum, et illud sic amatum erit causafinalis facti.

Quandoque autem contingit quod obiectum ultimae operationis est illudamatum, et tunc est causa finalis, non quia terminus operationis, sedquia amatur ab agente propter quod amatum agit.

Ad secundum, quando dicitur quod causa finalis est per quam respondeturetc., dico quod quaerere propter quid aliquid fit, potest intelligidupliciter vel propter quid oditum vel <propter quid> amatum.

Illud per quod respondetur ad quaestionem factam per 'propter quid' primomodo, certum est quod non est causa finalis.

Sicut si quaeratur propter quid aliquis ambulat vel abstinet, potestresponderi: propter infirmitatem amovendam vel destruendam.

Et tamen infirmitas non est causa finalis deambulationis velabstinentiae, manifestum est.

Illud autem per quod respondetur ad quaestionem factam 'propter quid'secundo modo, est illud propter quod amatum aliquid facit.

Sed hoc potest esse dupliciter: quia aut illud est amatum amoreconcupiscentiae aut amicitiae.

Primo modo amatum non est proprie causa finalis, quod patet <quia> siquaeratur propter quid absolutum infirmus sic ambulat, potest responderi:propter laborem et calorem adquirendum et propter expulsionem aliquorumhumorum.

Et tamen nulla istarum dicitur proprie causa finalis secundum aliamopinionem sed sanitas - secundum illos - quia illa amantur amoreconcupiscentiae propter sanitatem.

Eodem modo dico quod sanitas amatur amore concupiscentiae, quia homo velvita eius amatur amore amicitiae, et ideo homo vel eius vita est causafinalis illius deambulationis.

Per hoc ad auctoritatem Philosophi dico quod illud dicitur finis aliquomodo per quod respondetur ad quaestionem 'propter quid' ut amatum, si sitproprie causa finalis.

Et simpliciter oportet quod sit illud propter quod amatum amore amicitiaealiquid fit.

Huiusmodi non est sanitas, sed homo vel vita.

Ad aliud patet quod quies non amatur nisi ad salvandum grave; similiterprotectio a frigore, nisi propter salvationem hominis.

Et ideo homo amatus amore amicitiae est ibi causa finalis, proprieloquendo de causa finali.

Ad aliud, cum dicitur quod habito fine cessat motus, potest dici quod hoc

non intelligitur de causa finali proprie, sed de fine sufficienter ultimoadquisito.

Aliter potest dici quod finem adquiri per motum et operationem aliquampotest intelligi dupliciter: uno modo tamquam productum in esse per talemmotum vel operationem.

Et sic non est verum generaliter quod illud quo habito cessat motus estfinis vel causa finalis, licet quandoque forte posset dici, sicut quandoillud adquisitum est aeque perfectum cum agente, sicut in generationeunivoca, ut homo generat hominem propter naturam specificam salvandamquae adquiritur in generando.

Alio modo potest intelligi finem haberi per operationem illam quando perillam operationem finis habetur non in se, sed in effectu tamquam causafinalis.

Sed non est operatio vel forma causanda per operationem, sed aliquidaliud amatum amore amicitiae, sicut quando ieiuno, hoc facio propter Deumsicut propter causam finalem amatam, et facio opera poenitentiae.

Sed iste finis non est operatio nec aliquid productum in esse peroperationem.

Ad aliud dicitur quod causa finalis est primum in intentione et ultimumin executione, non quod ultimo adquiratur esse eius, sed est illudpropter quod alia fiunt.

Ad Avicennam: non loquitur de fine proprio.

<DE MOTIONE FINIS>.

De secundo articulo - scilicet de motione finis - notandum est quod sicutsunt quattuor genera causarum, sic cuilibet correspondet propria causatio.

Causatio autem efficientis satis nota est, quae est efficere quoddam velagere.

Non autem omnis causatio cuiuslibet causae est quaedam factio vel quoddamefficere, sicut non omnis causa est causa effectiva.

Sed causatio causae materialis est materiare sive esse materiam compositivel aliquid tale.

Et causatio causae formalis est dare esse formaliter composito velaliquid huiusmodi.

Sed de causatione causae finalis est magis dubium.

Dicitur enim communiter quod causatio eius est movere efficiens adagendum.

Istud movere non est realiter aliud nisi ipsum finem amari ab agente velsaltem ipsum amari et aliquid <aliud> propter ipsum.

Et hoc non est aliud realiter nisi agens amare ipsum finem vel aliquid

fieri vel aliquid velle propter finem amatum.

Per istud autem quod est sic finem amari, vel agens ipsum finem amare,vel aliquid aliud propter ipsum, nihil realiter adquiritur ei vel etiamest ab eo.

Ex quo sequitur quod motio ista finis non est realis, sed motiometaphorica.

Et si dicas quod amor quo agens amat finem est ab illo fine ut abobiecto; et ille amor est aliquid reale, ergo finis movet realiter, nontantum metaphorice: Dico quod si amor causatur a fine amato sicut abobiecto, hoc non est sicut a causa finali sed efficiente, et ut sic estcausa efficiens non finalis illius amoris.

Unde finem efficere amorem sui in agente non est movere agens in rationecausae finalis sed agentis.

Sed ipsum amari et propter ipsum aliud amari est movere agens in rationecausae finalis.

Et hoc a quocumque amor illius finis causetur effective, etiam si a soloDeo.

Ideo dico quod licet finis sit causa effectiva amoris quo ipsemet amatur,

<tamen> ut sic non habet rationem causae finalis, nec ut sic movet adillum amorem ut causa finalis, sed motio eius in ratione causae finalisest motio metaphorica.

Istud confirmatur: causa finalis non dicitur causa finalis amoris quoagens amat ipsum, sed dicitur causa finalis effectus causandi ab agentepropter amorem finis.

<Finis igitur> in quantum amatus movet agens ad efficiendum.

Et ideo eius motio non est nisi metaphorica et est ipsam amari et propteripsam amatam aliud amari.

Istud patet per Avicennam, VI Metaphysicae, cap. ultimo, qui vult quodcausalitas causae finalis est prima.

Et secundum hoc habet esse in anima, et prout est ibi, est causacausalitatis aliarum causarum.

Sed non potest esse in quantum tantum intelligitur, quia sic non movet adagendum aliquid.

Igitur hoc est in quantum amatum; et sic movet ad agendum, non effectivesed finaliter.

Sed ex hoc quod sic amatur et agens agit propter amorem eius, nihil realeest ab illa.

Igitur sua motio est metaphorica - et hoc potest concedi - et est ipsamut amatam movere sic agens ad agendum finaliter, non effective.

<DUBIA DE AUCTORITATE AVICENNAE>.

Sed contra ista sunt aliqua dubia.

Primo de hoc quod dicitur, et ab Avicenna habetur, quod causatio finisest movere efficiens.

Arguitur contra hoc sic: nulla causa habet causationem nisi respectu suicausati cuius est causa.

Haec est manifesta quia non est causa nisi respectu sui causati; etrespectu illius respectu cuius est causa, habet causationem.

Sed causa finalis non est causa finalis ipsius causae efficientis, sedest causa finalis effectus eius.

Ergo causatio eius finalis non est movere efficiens vel causarecausalitatem eius, ut dicit Avicenna, sed causare effectum eius.

Item, contra aliud quod dicit Avicenna quod causatio causae finalis estprima: quia omnes causae necessario requisitae ad eundem effectum simulcausant eundem effectum, nec una causat prius alia; ergo causatio causaefinalis non sic est prior aliis ut amata moveat agens, quia illud essetprius duratione quam efficiens causaret.

Maior huius rationis patet, quia in primo instanti in quo effectus estvel aliquid eius, tunc primo causae causant; quia si prius durationecausarent, in illo priori erit causatio et nihil causatum, quod estimpossibile.

Sed in illo primo instanti in quo causae causant, primo causat causafinalis, quia aliter agens ageret et non propter finem.

Ergo sequitur quod simul omnes causae causant, quae fuit maior.

<RESPONSIO AD DUBIA>.

Ad primum istorum posset dici quod causa efficiens potest dupliciteraccipi: vel secundum suam entitatem vel secundum suam causalitatem.

Primo modo causa finalis non habet causationem respectu eius, sed secundomodo habet, sicut patet per Avicennam, VI Metaphysicae, cap. ultimo.

Dicit enim sic: "Causa finalis in quantum ipsa est causa, est ut ceteraecausae sint in effectu".

Et sequitur: "Eius autem causalitas non est causa esse" aliarum.

Sed contra istud arguo: quia illud non sufficit.

Quia respectu eiusdem effectus respectu cuius est dare causam efficientemper se, est dare causam finalem, et per consequens causationem causaefinalis.

Ergo causatio causae finalis ut sic non respicit causam efficientem, necsecundum eius entitatem nec secundum eius causalitatem, sed respicit idemcausatum quod respicit causa efficiens.

Dico ergo aliter ad intelligendum dubium quod duplex est causatio causaefinalis: una est causatio eius qua movet agens ad volendum causareeffectum.

Et ista causatio potest praecedere duratione causationem illius effectus,et sic potest aliquo modo Avicenna intelligi.

Et ista causatio finis est finem amari ab agente sic quod propter illudamari amat effectum producendum.

Et licet ista causatio finis sit prior duratione effectu extra, non esttamen prior amore quo agens diligit effectum producendum.

In eodem ergo instanti durationis quo finis amatus movet agens advolendum effectum extra, agens vult vel amat effectum extra producendum,et hoc propter finem.

Et in illo instanti causatur amor illius effectus tanquam effectus prior,qui simul duratione est cum illa motione vel causatione causae finalis.

Alia est causatio finis qua actu movet agens ad agendum, et haec motiofinis est finem amari propter quem amatum agens causat effectum extra.

Et ista motio est dare amabilitatem vel appetibilitatem effectui - dareinquam finaliter non formaliter, et hoc est 'esse amatum' - propter quemut amatum talis effectus causatur ut bonum utile ad finem.

Exemplum: potio amara vel incisio appetitur et amatur ut bonum, et habetrationem<appetibilis> et amati propter salutem vel vitam amatam velpropter hominem amatum.

Et ista causatio causae finalis simul est cum causatione causaeefficientis et aliarum causarum respectu illius effectus, simul inquamduratione.

Per hoc ergo patet ad primum argumentum quod causatio causae finalis estrespectu sui causati.

Sed in hoc quod movet agens ad agendum causat finaliter effectum.

Scilicet propter quod amatur effectus, causatur in hoc effectusextrinsecus vel intrinsecus, scilicet amor qui est effectus intrinsecus.

Per hoc ad secundum concedo quod simul dum causa finalis causat aliquodcausatum, agens causat in idem causatum.

Tamen prius duratione causa finalis potest movere agens ad unum actum,utpote ad volendum causare aliquid extra, et per consequens causarefinaliter aliquod velle quod agens causet illum effectum extra; sedrespectu eiusdem causati causant simul agens et finis.

<AD FORMAM QUAESTIONIS>.

Quantum ad ultimum argumentum utrum scilicet ad hoc quod <finis> moveatsequatur ipsum <habere> esse in effectu, id est habere esse reale extraanimam, dico quod aliter videtur esse dicendum de entitate finis quae

requiritur ad hoc quod moveat secundum Avicennam et aliter secundumCommentatorem.

Nam secundum Avicennam videtur quod finis secundum esse quod habet inanima movet secundum motionem causae finalis.

Dicit enim, ubi prius, quod "causa finalis in suo esse in anima prior estceteris causis"; et isto modo est causa finalis et causa aliarum causarum.

Et sic dicit quod respectu illius causalitatis et respectu esse eius quodhabet in intellectu non est aliqua causa prior causa finali, immo ipsaest causa essendi ceteras causas.

Et sequitur bene secundum hoc quod est causa ceterarum causarum.

Patet ergo secundum eum quod ipsa erit causa et causat sua causationesecundum esse quod habet in intellectu sive in anima.

Et confirmatur: quia dictum est in priori articulo quod causa finalismovet metaphorice; et ista motio est ipsam amari propter quam amatamagens agit.

Sed ex hoc quod amatur nullum esse habet nisi in anima.

Alia videtur esse opinio Commentatoris, XII Metaphysicae, commento 36,ubi vult quod forma balnei secundum esse quod habet in anima est agensmotum, sed secundum esse extra animam est finis, non agens.

Ergo videtur, secundum eum, quod causa finalis movet ut causa finalissecundum esse quod habet extra animam.

Confirmatur: quia dictum est in priori articulo quod causa finalis estpropter quam amatam agens agit; et ipsam amari - propter quod agens agit- est ipsam movere agens.

Sed agens non agit propter ipsam amatam secundum esse in anima, sedsecundum esse extra animam.

Et propter esse extra animam amatum agens agit.

Igitur secundum entitatem extra animam movet agens, igitur ad hoc quodmoveat agens requiritur esse extra animam.

<RESPONSIO CONCORDANS AUCTORITATES>.

Unde quantum ad istum articulum respondeo concordando istos auctores.

Ubi primo est advertendum quod aliud est causam finalem secundumentitatem aliquam movere agens ad agendum, et aliud secundum ipsamentitatem esse in actu ut moveat.

Dico ergo quod causa finalis ad hoc quod moveat agens, non requiriturhabere entitatem illam in re extra, sed sufficit illam habere in anima.

Primum patet ex auctoritate praedicta Commentatoris.

Et ostendo hoc sic: sicut dictum est prius, finem movere agens ad agendum

est finem amari propter quem amatum agens agit; finis autem amatur abagente secundum realitatem extra animam et propter amorem illius ut sicagit.

Non enim est deambulatio propter sanitatem ut habet esse in anima tantumvel quia amo salutem vel vitam secundum esse eius in anima, sed quiadiligo sanitatem et vitam secundum entitatem eius realem extra animam.

Et propter talem entitatem amatam ambulo et abstineo et huiusmodi facio.

Ergo finem amari secundum aliquam entitatem, propter quem amatum secundumentitatem agens agit, est finem movere agens.

Finis secundum entitatem realem extra animam movet efficiens, quiasecundum illam entitatem amatur ab agente et propter illam entitatemamatam agens agit.

Et hoc est intentio Commentatoris.

Et sic patet primum.

Probatio secundi, videlicet quod ad hoc quod finis moveat secundumentitatem realem extra animam, non oportet ipsum habere illam entitatemextra in actu, quia ipsam secundum entitatem realem extra movere agensmotione causae finalis est ipsam secundum entitatem illam amari abagente, propter quam sic amatam agens agit.

Sed certum est quod finis, ut sanitas vel aliquid aliud, quamvis ameturab agente secundum entitatem realem extra, non tamen sequitur quod habeatillam entitatem realem in actu extra, quia possum diligere aliquid etrealem exsistentiam alicuius, licet non exsistat secundum illam entitatem.

Sicut possum intelligere rem secundum realitatem suam, licet non exsistatsecundum realitatem illam, sed sufficit habere esse in anima.

Et hoc vult Avicenna.

Vel concordando auctores, posset dici quod finis movet agens secundumesse suum extra animam in re et secundum esse suum in anima, ita quod lysecundum teneatur in primo dicto <syncategorematice> et reduplicative; insecundo vero specificative, quia impossibile est quod moveat efficiens utamatum nisi habeat esse in anima.

Et cum nihil ametur nisi cognitum, ideo sic intelligendo non movet nisisecundum esse quod habet in anima, quia scilicet non potest movere nisihabeat talem modum essendi.

Et si illud sit verum, tunc hoc modo possunt concordari Commentator etAvicenna.

Dico ergo, concludendo, quod finis secundum realitatem eius extra animammovet agens ad agendum - hoc est, secundum illam entitatem amatur abagente.

Et tamen ad hoc quod sic moveat secundum illam entitatem - hoc est, adhoc quod ametur secundum illam entitatem realem - non oportet ipsumhabere actu illam entitatem realem.

Nam non sequitur: hoc amatur ab agente aliquo secundum entitatem eiusrealem extra animam, ergo est secundum illud esse.

Sed est fallacia secundum quid et simpliciter.

Sicut non sequitur 'rosa secundum entitatem eius extra intelligitur, ergosecundum illam entitatem modo est'; sicut non sequitur 'Homerus est inopinione, ergo est', sed est fallacia secundum quid et simpliciter.

Dico ergo sic: ut moveat agens, oportet ipsum exsistere, hoc non est inquantum finis, sed quia agens.

<RESPONSIO AD ARGUMENTA PRINCIPALIA>.

Ad primum principale: quando dicitur 'quando res habet actionem' etc.,verum est, si actio illa sit realis actio, non metaphorica, cuiusmodi estactio finis, ut dictum est.

Ad aliud, quando dicitur 'quando aliquid movet, realiter refertur', dicoquod non oportet illud tunc esse propter illam motionem.

Et quando probatur 'quia tunc actu causat', verum est, causatione finis.

Hoc autem non est motione aliqua reali, ut dictum est.

Ad aliud, de satietate potentiae beati, dicendum est quod satietasdupliciter accipitur: uno modo prout excludit omnem potentiam etappetitum respectu cuiuscumque alterius obiecti ab obiecto satiativo.

Et sic dico quod nihil satiat potentiam beati intellectivam velvolitivam, nec Deus nec creatura nec finitum nec infinitum, quiaquantumcumque videatur Deus clare et diligatur intense adhuc potestintellectus beati videre aliquam creaturam et eam diligere, quia nonvidetur quod beatus sit peioris condicionis in hoc quam non beatus.

Sed non beatus potest hoc facere, igitur et beatus.

Si dicas: capacitas potentiae beati est finita vel infinita.

Si finita, potest per aliquod finitum satiari, ita quod nullum actumrespectu alterius obiecti potest habere.

Si infinita, potest satiari obiecto infinito, ita quod nullum finitumposset appetere: Respondeo quod capacitas animae finita est, quia ipsanon differt ab ipsa essentia animae quantum ad suum principalesignificatum, et essentia animae finita est.

Et ultra dico quod satiatur formaliter aliquo finito, quia satiaturformaliter actu beatifico qui est causa finita, nec potest talis actusesse infinitus intensive.

Sed tunc ultra nego consequentiam 'igitur non potest appetere aliquidobiectum infinitum': quia licet satietur formaliter aliquo finito, nontamen obiective, quia potest diligere et appetere aliquod obiectuminfinitum.

Unde loquendo de obiecto satiativo praedicto modo, nec satiatur finitoobiecto, quia potest appetere obiectum infinitum: nec infinito, quia

potest adhuc appetere obiectum finitum et illud diligere.

Aliter potest accipi obiectum satiativum pro illo quod excludit omnemtristitiam et anxietatem.

Et sic solus Deus satiat et nulla creatura, quia si ipse diligaturbeatifice, tanta erit delectatio in beato quod excludet omnem tristitiamundecumque provenientem et similiter anxietatem.

Et ideo quantumcumque appeteret aliquid aliud a Deo, si per impossiblenon consequeretur illud, non propter hoc tristaretur.

Sed si diligeret creaturam intensissime et apprehenderet Deum, et si nondiligeret Deum, tristaretur et anxietur vehementissime.

Et ideo sic nulla creatura satiat, sed solus Deus.

Si dicas, Deus satiat sub ratione finis ultimi: aut ergo ut est in re autut apprehenditur ab intellectu.

Si primo modo, hoc videtur contra Avicennam, VI Metaphysicae, qui dicitquod finis movet ut est in anima et non ut in re.

Similiter Deus ut in re extra est causa efficiens istius beatitudinis,igitur non sic movet ut finis.

Quod est secundum Commentatorem, commento de balneo, qui dicit quodbalneum in re extra movet ut finis, sed ut in anima movet ut efficiens.

Si secundo modo dicatur, hoc est contra Commentatorem, commento debalneo, ut iam patet, quia finis secundum quod apprehensus moveteffective et ut in re movet metaphorice.

Praeterea, secundum Augustinum, tristitia accidit ex his quae nobisnolentibus accidunt.

Sed potest beatus velle multa quorum opposita possunt evenire et nollemulta quae evenient.

Licet ergo delectatio habita in beatitudine posset excludere tristitiamcausatam ex uno vel duobus nolitis, non tamen videtur rationabile quodilla delectatio excluderet tristitiam causabilem ex nolitis multiplicatisquantumcumque, quia tot possunt esse nolita concurrentia quod sufficerentad causandum ita intensam tristitiam vel intensiorem quam sit delectatioin beatitudine.

Ergo non vivetur quod beatitudo excludat omnem istam anxietatem.

<PRIMA CONCLUSIO PRINCIPALIS>.

Ad primum quod tangit difficultatem de motione et causalitate causaefinalis, dico quod - loquendo de causa finali praestituta a voluntatequae proprie est causa finalis, et non de fine intento ab agentesuperiori dirigente, et loquendo de effectu producto per actum voluntatisformaliter imperativum exsecutionis in actu exteriori vel interiori -dico quod causalitas finis non est finem amari absolute, nec finem amariabsolute et primo, et post propter finem amatum aliud amari.

Sed eius causalitas est primo finem absolute cognosci et amari uno actu,et postea illum finem alio actu amari, et aliud propter finem amatumamari, sic quod agens agat effectum extra vel intra, ita quod secundumvelle videtur velle imperativum formaliter exsecutionis.

Primae duae partes patent per unam rationem, quia omnes causae simulconcurrunt ad causandum effectum.

Igitur causa finalis non causat in genere suo nisi quando efficienscausat in genere suo.

Et per consequens nunquam est causalitas causae finalis nisi quandoeffectus producitur.

Sed possum amare causam finalem, et propter ipsam amatam finaliter amarealiud, non volendo exsecutionem, nec causando effectum extra vel intra.

Igitur possunt esse illi duo amores absque causalitate causae finalisactualiter causantis respectu tertii effectus.

Exemplum de sanitate et potione amara.

Possum enim amare sanitatem primo absolute, et postea amare sanitatem, etpropter ipsam amatam amare potionem amaram absque hoc quod velim biberepotionem mihi oblatam, quam forte nolo bibere propter amaritudinem velaliquod aliud impediens.

Et ita istud velle quo sic volo potionem amaram non est imperativumformaliter, sed solum imperativum aequivalenter, puta velle bibere si nonesset impedimentum.

Sed si volo primo sanitatem absolute per unum actum, et post per aliumactum volo sic sanitatem quod propter eam amatam volo bibere potionemmihi oblatam, quo velle posito statim bibo potionem, nec impeditureffectus bibendi, illud secundum amare sive velle est causalitas causaefinalis respectu actus bibendi.

Et eodem modo est dicendum si imperetur aliquis actus interior, putaactus studendi; et tunc effectus productus extra et actus voluntatisformaliter imperativus habent eandem causam finalem, puta sanitatem.

Quando autem sunt duo tales amores in voluntate quorum secunduspraesupponit necessario primum, modo iam dicto, et secundum velle non estimperativum exsecutionis formaliter sed solum aequivalenter, velformaliter non ordinatur ad exsecutionem - sicut si diligam primo Deumper unum actum absolute et post per alium actum propter Deum cognitum ame et dilectum diligo proximum, ita quod si non diligerem Deum nondiligerem proximum, et nihil volo ultra nec diligo - in isto processuillud quod est obiectum primi amoris est causa finalis secundi amoris.

Sicut Deus in se dilectus est causa finalis illius dilectionis qua diligoproximum propter Deum, quia Deus in se est prius cognitus et dilectus etsic acceptus voluntati quod propter eum dilectum diligo proximum, quaerequiruntur ad causalitatem causae finalis et videntur sufficere.

Et secundum istum casum causalitas causae finalis est finem amari etpropter ipsum amatum aliud amari quod non amaretur sine fine amato.

Nec requiritur quod agens agat alium effectum tertium ad hoc quod

habeamus causalitatem causae finalis.

Quia certum est quod secundus amor quo diligo proximum propter Deum - exquo est effectus quidam - habet causam finalem; non autem solum finemintentum a superiori agente, puta Deo - quia sic primus amor habet causamfinalem, sicut post dicetur - sed propter finem praestitutum a voluntatecreata, quia propter Deum cognitum et amatum amat proximum.

Habet igitur finem praestitutum a voluntate creata.

Nihil autem aliud potest esse in illo processu nisi illud quod estobiectum primi amoris, puta Deus etc.

<QUATTUOR COROLLARIA>.

Ex istis sequuntur aliqua corollaria.

Primum est quod primus actus amoris est vere causa efficiens secundiactus quo diligo et finem et aliud obiectum propter finem, quia illud quoposito potest aliud poni et ipso amoto non potest poni aliud est verecausa efficiens etc.

Sed posito primo amore quo diligitur finis absolute, potest poni aliusamor quo diligitur aliud propter finem dilectum et cognitum.

Et ipso non posito non potest poni ille secundus amor, quia ille secundusamor necessario requirit primum; igitur primus amor necessario est causaefficiens secundi amoris.

Secundum est quod non omnis causa finalis amatur amore amicitiae, sedaliqua amore amicitiae et aliqua amore concupiscentiae.

Nam finis primus praestitutus a voluntate, propter quem omnes finesintermedii intenduntur a voluntate, ille inquam finis amatur amoreamicitiae; fines autem intermedii solum amantur amore concupiscentiae.

Exemplum de istis: homo vult sanitatem propter vitam suam, ita quod nisiesset vita nollet sanitatem.

Similiter propter sanitatem vult potionem amaram, quam potionem nullomodo vellet nisi esset sanitas; et sic procedendo usque ad finem ultimumintentum.

Et in isto processu vita hominis est primus finis praestitutus avoluntate hominis - ponamus saltem quod ita sit - sanitas autem est finissubordinatus.

Isto casu posito, dico tunc quod homo sive vita hominis diligitur amoreamicitiae, sed sanitas diligitur solum amore concupiscentiae, et tamenutrumque habet verissime causalitatem causae finalis.

Prima pars istius conclusionis patet, quia - sicut prius dictum est etpost dicetur - voluntas nihil praestituit sibi nec acceptat tamquampropter quod aliud amat nisi ille finis prius cognoscatur et ametur alioamore quam quo amat aliud obiectum propter finem, quia hoc exigit naturarei, sicut docet experientia.

Accipio tunc amorem quo diligitur vita hominis, et quaero: aut est amoramicitiae, et habetur propositum quod primus finis intentus amatur amoreamicitiae.

Aut est amor concupiscentiae - et hoc non potest dici quia iste finis estprimus finis intentus, per positum, ergo non amatur propter aliquem finempriorem, nec desideratur iste finis alteri, nec aliquod aliud sibidesideratur, sed absolute amatur propter se, ergo amore amicitiae.

Secunda pars huius conclusionis patet, quia sanitas non amatur nisiduplici amore: uno, quo voluntas amat vitam propter quam amatam amatsanitatem; et alio, quo amat potionem amaram propter sanitatem.

Et isti duo amores sunt amores concupiscentiae, quia per utrumqueconcupiscitur aliquid alteri.

Nec videtur aliqua necessitas ponendi alium amorem amicitiae respectusanitatis, quia antequam praestituatur a voluntate tamquam finis, priuscognoscitur et diligitur illo amore quo diligitur propter vitam hominis.

Et hoc sufficit ad causalitatem causae finalis quod praecognoscatur etdiligatur amore ab illo a quo praestituitur tamquam finis.

Igitur<sanitas> solum diligitur amore concupiscentiae, <et multo fortiuspotio amara diligitur tantum amore concupiscentiae>.

Tertium est quod quilibet finis praestitutus a voluntate creata amaturduplici amore.

Nam quilibet finis talis vel est primus finis intentus vel medius velultimus.

Si sit primus finis, amatur amore amicitiae - ex praecedenti conclusione- et amore alio qui dicitur amor concupiscentiae, quo amore aliuddiligitur propter finem illum, quia ille amor habet finem pro obiecto etaliud quod propter finem amatur.

Si sit finis medius, tunc amatur duplici amore concupiscentiae: uno quofinis medius alteri fini priori concupiscitur et alio quo aliud obiectumamatur propter finem quod non amaretur nisi esset finis medius.

Sicut patet de sanitate quae diligitur propter vitam hominis praecise perunum amorem, et eadem sanitas diligitur alio amore quo potio amaradiligitur propter sanitatem.

Si sit finis ultimus, diligitur uno amore propter sanitatem, sine qua nondiligeretur, et alio amore quo diligitur herba amara praecise propterpotionem amaram.

Quartum est quod amor concupiscentiae, quo diligitur aliquid propterfinem, aliquando causatur libere et contingenter, posito quocumque actuintellectus, sicut amor quo diligitur potio amara propter sanitatem;aliquando causatur naturaliter et necessario, nec est aliquo modo inpotestate voluntatis.

Nam si amor ille quo amatur sanitas non sit volitio efficax sed magiscondicionata vel complacentiae - puta si infirmus vellet sanitatem actucomplacentiae vel si vellet sanitatem nisi esset impedimentum, puta potio

amara quam nollet bibere - stante tali volitione in voluntate etdictamine in intellectu quod nullo modo potest consequi sanitatem nisibibendo potionem amaram, nunquam propter hoc necessitatur ad volendumpotionem amaram, sed contingenter adhuc potest velle potionem amaram.

Et tota causa est quia volitio sanitatis non est efficax.

Sed si volitio sanitatis sit efficax, sic scilicet quod infirmus omninovelit sanari, ita quod velit amovere omne impedimentum quod est inpotestate sua propter sanitatem habendam, stante illa volitione efficaciet priori dictamine in intellectu non variato - scilicet quod non potestconsequi sanitatem nisi per potionem amaram - necesse est quod velitpotionem amaram bibere, nec potest non velle.

Et ideo illud velle nullo modo est in eius potestate.

Et ideo respectu illius volitionis non videtur necessitas ponendi quodvoluntas habeat aliquam activitatem, sed solum est passiva.

Et sic patet quod aliquis actus immediate est in potestate voluntatis,nullo alio actu posito, qui tamen mediantibus aliis duobus non estimmediate in potestate voluntatis.

Sicut volitio qua infirmus vult potionem amaram, cessante volitioneefficaci sanitatis vel dictamine intellectus, est immediate in potestatevoluntatis, et libere et contingenter potest voluntas eam elicere.

Sed stantibus praedictis actibus in intellectu et voluntate, modo priusexposito, necessario voluntas eliciet eundem actum respectu potionisamarae, vel conservabit si prius fuerit elicitus.

Sic ergo patet quantum ad istam conclusionem quod causalitas causaefinalis, quam habet mediante velle, est finem amari in se uno actu etaliud amari propter finem alio actu quod non amaretur nisi propter finemamatum, ita quod agens agat aliquem effectum exteriorem vel interiorem -puta volitionem saltem alterius - propter finem.

Nec plus necessario requiritur ad causalitatem causae finalispraestitutae a voluntate per actum volendi.

<SECUNDA CONCLUSIO PRINCIPALIS>.

Secunda conclusio principalis est videre de causalitate finis praestitutia voluntate creata mediante actu nolendi sive odiendi, quando scilicetvoluntas odit aliquid per actum nolendi propter quod nolitum habet actumnolendi respectu alterius respectu cuius nullo modo haberet actum nolendinisi propter primum nolitum.

Exemplum: sanus odit mortem, propter quam oditam odit infirmitatem,propter quam infirmitatem vult recipere potionem amaram, <ne sibicontingat infirmitas>.

Et quantum ad istam difficultatem dico - aliquo modo conformiter sicut decausalitate finis mediante actu volendi - quod causalitas finis in istoprocessu exempli positi est mortem odiri per unum actum nolendi.

Quia nunquam voluntas praestituit sibi aliquid tanquam finem alteriusnoliti propter ipsum praecise, nisi intellectus prius cognoscat illumfinem nolitum et ipsum nolit et reprobet, saltem prius natura.

Propter illum finem reprobatum per actum nolendi potest voluntas odireinfirmitatem per alium actum nolendi et propter mortem nolitam, ita quodnon odiret infirmitatem nisi quia odit mortem.

Et tunc primo mors est causa finalis secundae nolitionis qua oditur ipsainfirmitas propter mortem, non autem primae nolitionis qua oditur mors.

Eadem infirmitas est causa finalis illius volitionis qua volo biberepotionem amaram; quia infirmitas est nolita et praecognita, praecise volobibere potionem amaram.

Ex hoc sequitur quod obiectum actus nolendi sive odiendi est causafinalis praestituta a voluntate creata respectu actus quo noloinfirmitatem praecise propter mortem nolitam.

Et quod infirmitas sit causa finalis illius volitionis qua volo potionemamaram propter infirmitatem nolitam, probatur per eandem rationem perquam probatur prius de volitionibus ordinatis respectu Dei et proximi,quaere ibi.

Sed in hoc differt causalitas causae finalis mediantibus actibus volendiet nolendi quod primum velle non habet causam finalem praestitutam avoluntate creata, sicut post patebit.

Primum autem nolle, sicut et omne nolle, habet causam finalempraestitutam a voluntate creata, quia omne nolle, naturaliter loquendo,praesupponit velle, sicut post patebit.

Quia nihil odio vel nolo positive nisi quia aliquid volo cui illudnolitum non convenit sed magis repugnat vel discordat.

Sicut non odio mortem per actum nolendi nisi quia volo et diligo vitammeam cui mors repugnat, ita quod praecise odio mortem quia diligo vitam.

Et ideo quod est obiectum volitionis necessario praesuppositae primaenolitioni, illud est causa finalis primae nolitionis.

Patet per illud principium frequenter acceptum quod illud est causafinalis praestituta a voluntate creata quod est in se amatum vel nolitum,et propter ipsum amatum vel nolitum est aliud praecise amatum vel nolitum.

Sed vita mea sic est a me cognita et amata, et propter ipsam amatampraecise odio mortem.

Igitur vita mea est causa finalis respectu primae nolitionis qua nolo etodio mortem.

<QUATTUOR COROLLARIA>.

Ex istis sequuntur aliqua: primum est quod primus actus volendi quodiligo vitam meam in se est vere causa efficiens primae nolitionis quanolo mortem propter vitam cognitam et dilectam a me.

Et eodem modo prima nolitio est causa efficiens illius nolitionis quanolo infirmitatem.

Et ista secunda nolitio est causa efficiens illius volitionis qua volopotionem amaram.

Probatur ista conclusio quantum ad omnem partem sicut in primaconclusione probatum est de velle.

Secundum est quod aliquis finis nolitionis praestitutus a voluntatecreata amatur amore amicitiae, et aliquis nullo amore amatur sed solumoditur et est nolitus.

Primum patet de fine primae nolitionis, secundum casum prius positum,quia vita hominis, propter quam dilectam praecise odit mortem, amaturamore amicitiae.

Secundum patet, quia finis secundae nolitionis, quae est mors, solumoditur et nullo modo amatur.

Haec patent consideranti.

Tertium quod sequitur est istud quod quilibet finis nolitionis dupliciactu amatur vel oditur.

Hoc patet, quia vita hominis, quae est finis primae nolitionis, amaturuno amore amicitiae in se et alio actu quo oditur mors praecise proptervitam volitam, qui actus, licet sit simpliciter actus nolendi, tamen utterminatur ad vitam tamquam ad obiectum denominatur actus volendi; utterminatur ad mortem nolitam denominatur actus odiendi.

Sicut actus quo aliquis odit peccatum propter Deum, ut terminatur adpeccatum dicitur actus nolendi, ut autem terminatur ad Deum dicitur actusvolendi, quia nullus meritorie odit Deum; ille autem actus quo oditpeccatum meritorius est.

Et eodem modo potest dici in proposito de actu nolendi mortem proptervitam, quod habet diversam denominationem ut terminatur ad diversumobiectum.

Similiter mors, quae est finis secundae nolitionis qua nolo infirmitatempraecise quia nolo mortem, oditur duplici actu nolendi: uno actu quooditur mors propter vitam dilectam, alio actu quo oditur infirmitaspropter mortem oditam.

Similiter infirmitas duplici actu oditur: uno quo ipsa oditur proptermortem oditam, alio quo amatur potio amara propter infirmitatem nolitam,qui actus, licet sit velle formaliter, tamen ut terminatur adinfirmitatem denominatur actus nolendi, sicut prius dictum est de actuodiendi peccatum propter Deum.

Quartum quod sequitur est quod aliquod nolle est in potestate voluntatiset aliquod non.

Nam si voluntas velit vitam hominis solum condicionaliter et nonvolitione efficaci, et intellectus dictet quod non potest conservarevitam nisi odiendo mortem, potest adhuc libere et contingenter nollemortem, quia nullo modo necessitatur ex hoc ad nolendum mortem.

Si autem velit vitam volitione efficaci, et intellectus dictet quod nullo

modo potest conservare vitam nisi nolendo mortem, de necessitate odibitet nolet mortem.

Nec est tunc ille actus nolendi aliquo modo in potestate voluntatis.

Et ita est consimiliter dicendum hic sicut prius dictum est de actuvolendi.

Et isto modo potest intelligi dictum philosophi, VII Ethicorum, cap. 4,ubi dicit quod si fuerit opinio universalis rationis et alia opinioparticularis accepta a sensu, necessario conclusum est voluntati, intantum quod necesse est potentem operari non prohibitum.

Ut si ratio dictet quod omne dulce est gustandum, et mediante sensudictet quod hoc est dulce, necesse est quod voluntas velit gustare actuinteriori vel exteriori.

Quod sic intelligo ad praesens: quod si ostendatur a ratione voluntatiper actum apprehensivum quod omne dulce est gustandum - sine omni actuassentiendi - et voluntas efficaciter velit illud obiectum ostensum,stante dictamine in intellectu mediante experientia quod hoc est dulce,necesse est quod voluntas velit gustare hoc dulce.

Nec aliquo modo ista volitio stantibus illis actibus est in potestatevoluntatis.

Sed cessante volitione efficaci voluntatis vel dictamine intellectus,potest esse in potestate voluntatis, sicut prius dictum est.

Et ideo quantumcumque stet dictamen in intellectu respectu maioris etminoris, si non sit volitio efficax in voluntate, nullo modo necessitaturvoluntas ad volendum gustare.

Et si dicas quod Philosophus dicit quod 'si sit opinio universalisrationis', nunc autem actus opinandi non est solum actus apprehendendi.

Ergo dicere quod si maior ostendatur per apprehensionem solum etc., nonest dicere ad intentionem Philosophi: Praeterea, si intellectus primohabeat rationem rectam quod nullum dulce est gustandum, quomododevenietur ad opinandum quod omne dulce est gustandum?

Non per solum imperium voluntatis causatur actus opinandi, quia opinionon est sine ratione et medio saltem probabili: Et similiter Philosophusdicit ibi quod intellectus tunc excaecatur - dubium est quo modo: Adprimum respondetur quod Philosophus intelligit quod si intellectus nonsolum apprehendat hoc complexum 'omne dulce est gustandum', sed quodassentiat sibi per actum opinandi: si tunc stet in voluntate volitioefficax - sicut prius dictum est - cum dictamine respectu huius quod hocest dulce, demonstrato aliquo, tunc conclusum est voluntati, sicut dictumest.

Et ideo nihil refert sive maior apprehendatur solum sive opinetur.

Ad secundum et tertium dico quod si intellectus primo dictet quod 'nullumdulce est gustandum', et hoc ratione recta, voluntas imperat intellectumformare complexum oppositum, puta quod 'omne dulce est gustandum', etsuspendit actum intellectus a consideratione istius complexi 'nullumdulce est gustandum'; quo complexo formato imperat voluntas intellectuiinvestigare aliquod medium ex quo sequitur evidenter vel saltemprobabiliter hoc complexum 'omne dulce' etc., quo invento assentit

intellectus huic complexo 'omne dulce' etc. per actum et habitum erroris,qui potest dici opinio universalis.

Et isto duplici modo excaecatur intellectus - quem tangit Scotus intertio, quaestione De connexione virtutum - scilicet aversione aconsideratione obiecti veri et productione habitus et actus erronei.

<TERTIA CONCLUSIO PRINCIPALIS>.

Tertia conclusio principalis est quod primus amor, qui est amoramicitiae, non habet causam finalem praestitutam a voluntate creata, quiaillud quod praestituitur a voluntate creata tanquam finis oportet priusesse cognitum et amatum, prius natura dico.

Et quo modo primus amor et prima cognitio habent causam finalem, quaerein fine dubitationis sequentis, ubi dicitur satis bene, ideo hicpertranseo.

Eodem modo sicut ibi dictum est de fine primae cognitionis et volitionis,et propter eandem causam, dicendum est conformiter de fine primaenolitionis.

Nam videtur quod sit possibile dare primam nolitionem quam non praecessitaliqua volitio, sicut post patebit.

Et si hoc verum sit, tunc esset dicendum conformiter de fine illiusprimae nolitionis sicut de fine primae volitionis - scilicet quod nonhabet causam finalem praestitutum a voluntate creata sed solum ab agentesuperiori - licet prius fuerit dictum oppositum, scilicet quod omne nollehabet finem praestitutum a voluntate creata.

Quia hoc fuit dictum ex suppositione quod omne nolle praesupponit vellenecessario.

Quod si verum esset - sicut credo quod non sit verum - tunc haberetcausam finalem praestitutam a voluntate creata.

Quaere de fine primae volitionis, et dic conformiter de fine primaenolitionis.

<QUARTA CONCLUSIO PRINCIPALIS>.

Quarta conclusio principalis est quod aliquis actus concupiscentiaepraesupponit necessario actum amicitiae et aliquis non.

Et similiter aliquod nolle necessario praesupponit velle, et aliquod non.

Circa quod sciendum quod aliquis actus voluntatis est simpliciter actusamicitiae et aliquis est solum actus concupiscentiae, et aliquis estactus amicitiae et concupiscentiae idem actus numero.

Dico quod actus praecise amicitiae est ille quo absolute diligo aliquodobiectum, non praesupponendo necessario aliquem actum in voluntatevolendi vel nolendi.

Exemplum: actus quo absolute diligo Deum vel vitam meam et huiusmodi.

Actus praecise concupiscentiae est ille quo diligo aliquid propter aliuddilectum, qui causatur a dilectione alterius.

Nec aliter naturaliter causaretur nisi esset dilectio alicuius alteriusdistincti.

Ita quod ad talem actum requiruntur duo: unum quod causetur ab actuamicitiae, aliud quod habeat solum concupitum pro obiecto.

Exemplum: actus concupiscentiae quo diligo proximum causatur naturaliterab actu amicitiae quo diligo Deum, et habet solum proximum pro obiecto etnullo modo Deum.

Et tunc debet illa communis propositio intelligi: quod 'actusconcupiscentiae est quo diligo unum obiectum propter aliud dilectum' quodly propter denotet causalitatem alicuius alterius obiecti quod diligituramore amicitiae.

Non quod denotet quod utrumque sit obiectum amoris concupiscentiae, sedsic diligit propter quod actus amicitiae est causa efficiens actusconcupiscentiae.

Actus ille qui est actus amicitiae et concupiscentiae simul est actus quodiligo unum obiectum praecise propter aliud, ita quod illo eodem actudiligo utrumque obiectum, unum tamen propter aliud praecise.

Exemplum: eodem actu possum diligere Deum et proximum propter Deum, itaquod non diligerem proximum nisi quia diligo Deum isto actu eodem, ettunc actus habet diversam denominationem.

Nam ut habet Deum pro obiecto, dicitur actus amicitiae; ut autem habetproximum pro obiecto, dicitur actus concupiscentiae.

Et sic idem actus numero potest habere diversam denominationem.

Eodem modo aliquis actus est praecise actus volendi, aliquis est praeciseactus nolendi, et aliquis idem numero est actus volendi et actus nolendi.

Exemplum primi: actus quo praecise diligo aliquod obiectum vel pluraobiecta vel unum propter aliud, ita quod nullum eorum sit a me nolitumper illum actum.

Exemplum secundi: actus quo odio unum vel plura obiecta vel unum nolitumpropter aliud nolitum, ita quod nullum illorum sit volitum per illumactum.

Exemplum tertii: actus quo odio peccatum propter Deum habet peccatum proobiecto et similiter Deum.

Et iste actus ut terminatur ad Deum dicitur actus volendi, quia nonpossum meritorie nolle Deum; prout autem terminatur ad peccatum dicituractus nolendi, quia illo oditur peccatum.

Istis praesuppositis respondeo ad istam difficultatem quod actus ille quisimul est actus amicitiae et concupiscentiae non necessario praesupponitdistinctum actum amicitiae, sed potest ille actus esse simpliciter primusactus voluntatis.

Hoc probatur, quia omne ostensum et dictatum a ratione ante omnem actum

voluntatis potest voluntas velle.

Sed ante omnem actum voluntatis potest intellectus apprehendere etdictare quod Deus sit diligendus et proximus propter Deum.

Ergo actu primo voluntatis elicito potest voluntas diligere proximumpropter Deum, nullum alium actum voluntatis praesupponendo.

Et eodem modo potest dici de actu qui est actus nolendi et volendi.

Similiter enim potest intellectus apprehendere et dictare ante omnemactum voluntatis quod peccatum sit detestandum propter Deum, et voluntastunc potest conformiter velle illud ostensum.

Ergo talis actus nolendi non necessario praesupponit velle.

Secundo dico quod actus voluntatis qui praecise est actus concupiscentiaenecessario - naturaliter loquendo - praesupponit actum amicitiae.

Hoc patet quia talis causatur ex actu amicitiae, sicut patuit prius.

Non enim diligere aliquid absolute est praecise actus concupiscentiae sedamicitiae.

Nec diligere unum propter aliud dilectum eodem actu, quia ille est actusconcupiscentiae et amicitiae.

Ergo actus concupiscentiae praecise est praecise diligere unum propteraliud dilectum alio actu, qui actus erit causa efficiens actusconcupiscentiae praecise, quia aliter non videtur posse dari aliquisactus qui sit praecise actus concupiscentiae.

Similiter actus simpliciter nolendi praesupponit necessario de factoactum volendi.

Nullus enim de facto aliquid odit nisi quia non convenit vel repugnatalicui dilecto.

Si dicas quod intellectus potest dictare quod aliquid absolute sitnolendum et potest voluntas primo actu illud nolle, nullum alium actumpraesupponendo, potest concedi conclusio.

Et tunc non esset tanta necessitas quod nolle praecise praesupponat actumamicitiae, tamen de facto semper videtur tanta necessitas.

Ex ista quarta conclusione sequitur quod quilibet finis praestitutus avoluntate non necessario diligitur vel oditur nisi unico actu amicitiaevel concupiscentiae, vel aliis actibus eis correspondentibus in actibusnolendi.

Quia actus amicitiae praecise terminatur ad unum obiectum si solum sitactus amicitiae; et actus concupiscentiae, qui solum est actusconcupiscentiae, terminatur praecise ad aliud obiectum, et causatur abactu amicitiae.

Et eodem modo dicendum est de actu nolendi, qui solum est actus nolendi,quando causatur ab actu nolendi vel quando unus actus nolendi causatur abalio, quia habent totaliter distincta obiecta, et unus actus est causa

alterius.

Tunc est ibi proprie causalitas causae finalis.

Tamen potest esse causalitas sua quando actus amicitiae habet praeciseunum obiectum et actus concupiscentiae, qui potest dici actus amicitiae,habet obiectum <actus> amicitiae pro obiecto et similiter aliud obiectum.

Et quando talis actus causatur ab actu amicitiae, tunc ille actusconcupiscentiae habet obiectum actus amicitiae pro causa finali.

Patet si aliquis diligat Deum uno actu et proximum propter Deum alio actuqui causatur a primo actu, quia secundus habet Deum, qui est obiectumprimi actus, pro obiecto.

Quod autem prius in tertia conclusione dictum est contrarium istius, hocdictum fuit ibi supponendo duo: primum fuit quod omnis actusconcupiscentiae necessario praesupponit actum distinctum amicitiae, etomnis actus concupiscentiae nolendi necessario praesupponit actumdistinctum volendi.

Secundum fuit quod omni actu concupiscentiae diligitur unum obiectumpropter aliud, vel oditur unum propter aliud, ita quod utrumque volitumvel nolitum erit obiectum illius volitionis vel nolitionis.

Et ista duo supponendo - cum aliis suppositis ibidem - oporteret sicdicere sicut ibi dictum est.

Sed negando alterum istorum vel utrumque, sicut iam declaratum est,oporteret dicere opposito modo.

<DE DIFFERENTIA INTER INTELLECTUM PRACTICUM ET CONSILIATIVUM PRIMACONCLUSIO>.

Nota differentiam inter intellectum practicum et consiliativum, et quidest principium et quid conclusio.

Circa praxim sciendum est quatenus conformatur intellectui, scilicetconsiliativo et practico, quod intellectus consiliativus et practicusdifferunt per hoc quod practicus est respectu principiorum practicorum etconclusionum, sed consiliativus est tantum respectu conclusionum.

Et dicitur hic principium: complexum formatum et dictatum ab intellectude fine appetendo vel respuendo.

Et conclusio est complexum conclusum per consilium et sententiamintellectus: quod est medium adquirendi vel respuendi talem finem.

Exemplum: si homo sit infirmus, et intellectus dicet quod a tali estsanitas volenda et appetenda tamquam finis, hoc principium complexum estprincipium in adquisitione sanitatis, quia est primum in intentione licetsit ultimum in exsecutione.

Et huic consonat dictum Philosophi, II Physicorum: "Finis in agibilibussicut principium in speculabilibus", quia ponit necessitatem his quaesunt ad finem in agibilibus sicut principium in speculabilibus.

Sed quia sanitas potest per multa media adquiri, - aliquando per

potionem, aliquando per ambulationem, aliquando per studium etc. -, ideointellectus post magnam disputationem et consilium per quod medium sitprocedendum in adquirendo sanitatem et finem, sententiat quod sanitas sitadquirenda per tale medium, puta per potionem.

Tunc hoc complexum sic sententiatum <et> sic conclusum per consilium'sanitas est adquirenda a tali infirmo per potionem' dicitur conclusio inisto processu.

Et quia ista conclusio est dictata ab intellectu sicut principium, ideointellectus respectu utriusque dicitur practicus quatenus habet notitiampracticam dictativam respectu principii et conclusionis.

Et quia hoc principium, licet sit dictatum ab intellectu, non tamen perconsilium, et conclusio est dictata per consilium, ideo intellectushabens notitiam talis conclusionis dicitur consiliativus.

Et sic patet differentia inter intellectum practicum et consiliativum.

<SECUNDA CONCLUSIO>.

Secunda conclusio est quod operatio, tam potentiae exterioris quaminterioris, potest dici praxis quia elicitur conformiter intellectuipractico.

Exemplum: si enim intellectus dictet quod sit ambulandum, et nonconsilietur de hoc nec voluntas praestituat sibi finem propter quem sitambulandum, sed si voluntas velit ambulare quia dictatum est abintellectu, et postea homo ambulet, hic tam volitio quam ambulatio estpraxis, quia utrumque conformatur intellectui practico dictanti quod sitambulandum, quia voluntas vult dictatum ab intellectu, et conformiterpotentia exsecutiva exsequitur.

Eodem modo si intellectus dictet quod sit studendum circa geometricaliasine consilio et voluntas velit dictatum, et post intellectus studeat,ille actus studendi dicitur praxis quia conformatur intellectui practico.

<TERTIA CONCLUSIO>.

Tertia conclusio: quod operatio, tam potentiae interioris duplicis - putavoluntatis et intellectus - quam exterioris cuiuscumque potest essepraxis quia potest conformari intellectui consiliativo.

Exemplum primi: si enim intellectus primo dictet quod sanitas ab infirmoest appetenda et adquirenda, et voluntas velit sanitatem adquirere, istaprima volitio est praxis tantum, quia conformatur intellectui practico.

Sed si intellectus consilietur post per quod medium debet adquiri, etsententiet quod per studium circa geometricalia, si voluntas velit eteligat illud medium, et post intellectus studeat circa geometricalia quodest sententiatum ab intellectu consiliante, tunc ista volitio secundadicitur praxis quia conformatur intellectui consiliativo, quia ideostudet quia est dictatum per intellectum consiliantem.

Et per hoc utraque operatio est praxis, quia elicitur conformiter

intellectui consiliativo.

Exemplum secundi: si intellectus dictet quod sanitas ab infirmo sitadquirenda et appetenda, et voluntas velit sanitatem, illa volitiodicitur praxis quia conformatur intellectui practico, non autemconsiliativo.

Sed si post intellectus consilietur per quae media potest sibi sanitasadquiri, et in fine sententiet quod per potionem, si voluntas tunc eligatbibere quia sententiatum per intellectum consiliantem, ista volitio estelectio proprie et non prima, et est praxis proprie et stricte quiaconformatur intellectui consiliativo.

Et si post potet, illa potatio dicitur praxis quia conformaturintellectui consiliativo.

<QUARTA CONCLUSIO>.

Quarta conclusio est quod eadem operatio numero - <sive> intellectus sivepotentiae inferioris - successive dicitur praxis et non praxis.

Exemplum primi: si enim intellectus studeat circa geometricalia nonpropter aliquem finem praefixum a voluntate, sed tantum quia voluntasvult intellectum studere sic, si post - stante eodem actu studendi inintellectu - intellectus habito consilio sententiet quod talis actusstudii sit continuandus propter sanitatem, et voluntas velit actumcontinuari propter sanitatem, tunc iste actus studendi fuit primo nonpraxis, quia nec conformis intellectui practico nec consiliativo.

Et ponamus quod esset praxis quia conformis intellectui practico, nontamen est conformis intellectui consiliativo eo quod non praecessitconsilium.

Et post, habito consilio et electione voluntatis, dico quod iste actusstudii est praxis quia conformatur intellectui consiliativo.

Si dicas quod non est idem actus studendi nunc qui prius, quia iste actushabet aliud obiectum quando studet propter sanitatem, quia sanitas estobiectum, et prius non fuit, ideo etc., respondeo: iste actus studendicirca geometricalia non terminatur ad sanitatem sed alius actus.

Unde in intellectu stant duo actus: unus terminatur ad geometricalia,alius ad sanitatem.

Si quaeras utrum possit esse in voluntate talis actus qui non sit praxisprimo quia non elicitur uniformiter intellectui consiliativo, et postdicitur praxis, respondeo: potest dici quod sit uniformiter sicut deintellectu.

Nam si voluntas primo simpliciter velit intellectum studere non quiadictatum ab intellectu nec consiliatum, et post habito consiliointellectus dictet quod sit studendum propter sanitatem, stante primavolitione in voluntate respectu studii potest voluntas velle studerepropter sanitatem per alium actum a priori.

Iste secundus actus est electio, sed primus licet non sit electio, potesttamen dici praxis quia conformatur intellectui consiliativo, licet nonimmediate, sed mediante secundo actu qui dicitur electio.

Unde sicut in intellectu est alius actus studendi terminatus adgeometricalia tantum, et alius terminatus ad actum studendi proptersanitatem - et hoc propter diversitatem obiecti - ita in voluntate estalius actus terminatus ad studendum geometricalia et alius ad studendumgeometricalia propter sanitatem, et hoc propter diversitatem etvariationem obiecti, sicut dictum est in materia morali.

Exemplum secundi: si voluntas velit aliquem ambulare absolute non quiasententiatum ab intellectu consiliante, quia non praecedit consilium, etpost intellectus - habito consilio suo - sententiet illam ambulationemesse continuandam propter sanitatem adquirendam et voluntas eligat etvelit eum ambulare propter sanitatem, stante eodem actu ambulandi, tuncille actus ambulandi primo fuit non praxis et post praxis quiaconformatur intellectui consiliativo, mediante tamen electione.

Si quaeras utrum operatio exterior dicatur praxis quia conformaturintellectui consiliativo vel practico vel quia conformatur praxiinteriori, respondeo: aut loqueris de praxi large aut stricte.

Si primo modo, sic accidit praxi tam interiori quam exteriori conformariintellectui practico vel consiliativo, quia sic solum essentialiter estoperatio, et sibi accidit sic conformari intellectui vel non.

Sed accipiendo praxim stricte, sic requirit conformitatem intellectuiconsiliativo et praxi interiori, non tamen conformatur intellectuiconsiliativo nisi mediante praxi interiori.

<QUINTA CONCLUSIO>.

Quinta conclusio est quod finis est principium in agibilibus, quia estmedium et causa in syllogismo concludente determinatum medium requiri adtalem finem.

Exemplum: si enim finis praestitutus a voluntate infirmi sit quod sanitassit adquirenda et potio medicinalis sit medium adquirendi sanitatem, tuncistud medium debet sic syllogistice inferri ex tali fine: quicumque vultsanari a tali infirmitate debet potare talem potionem; hic infirmus vultsanari a tali infirmitate; igitur debet potare talem potionem.

Hic finis est principium incomplexum, quia medium inferens conclusionemdeterminatam.

<SEXTA CONCLUSIO>.

Sexta conclusio est quod operatio exterior aliquando potest esse finisvel per illam potest immediate finis adquiri, et operatio interior potestad illum finem ordinari.

Exemplum: quando lecator diligit adulteram propter fornicationem cum ea,ita quod ille actus in parte sensitiva potest esse finis quare voluntasdiligit talem.

Similiter aliquis potest alium diligere ut per operationem potentiaeinferioris, puta vel per ambulationem vel potionem, possit sanitatemadquirere.

Quia dimissio odii et amor intensus alicuius possunt esse causae etordinari ad salutem adquirendam.

Si dicas quod tunc operatio exterior erit perfectior operationeinteriori, quia operatio exterior vel est ipse finis - per te - velsaltem potest esse finis praxis interioris, vel per eam immediateadquiritur finis.

Patet de sanitate adquisita per potionem.

Operatio autem interior ordinatur ad eam sicut ad finem.

Nunc illa operatio quae vel est finis vel inductiva finis est melior quamoperatio quae est circa ea quae sunt ad finem etc.

Respondeo dupliciter: primo, quia quamvis una operatio sit finisalterius, tamen quia operatio quae est ordinata ad finem est in nobiliorisubiecto quam finis, ideo potest esse perfectior.

Sic est in proposito de praxi interiori et exteriori, quia interior estsubiective in voluntate, exterior in potentia aliqua sensitiva velexsecutiva.

Aliter potest dici quod duplex est finis: quidam amatus amoreconcupiscentiae, et quidam amore amicitiae.

Finis autem amatus amore amicitiae perfectior est, vel simpliciter vel inacceptatione voluntatis, quam finis amatus amore concupiscentiae.

Exemplum: amo proximum propter Deum.

Hic proximus amatur amore concupiscentiae et Deus amore amicitiae, etDeus est perfectior proximo.

Similiter, amo sanitatem quia amo me ipsum et vitam meam.

Hic sanitas amatur amore concupiscentiae et homo amatur amore amicitiae,et homo est perfectior quam sanitas.

Exemplum secundi: si amem Deum propter meum bonum praecise.

Hic Deus amatur amore concupiscentiae et homo amore amicitiae, licet homonon sit perfectior Deo.

Simpliciter tamen in acceptatione voluntatis meae sum perfectior, quia inhoc casu plus appretior me ipsum quam Deum.

Similiter, si tantum diligam medicum propter sanitatem meam, scilicetquia potest me sanare: hic medicus amatur amore concupiscentiae etsanitas amore amicitiae.

Et licet medicus sit perfectior sanitate, non tamen in acceptationevoluntatis meae.

Ad propositum dico quod operatio exterior, licet sit aliquando finisoperationis interioris, tamen est finis amatus amore concupiscentiae, utcommuniter.

Non enim homo diligit communiter operationem aliquam partis sensitivae

vel aliquid adquisitum per illam operationem propter se solum, sed velpropter Deum vel propter se ipsum vel aliquid aliud quod amatur amoreamicitiae.

Et talis finis non oportet quod sit nobilior eo quod est ad finem.

Sic est de operatione interiori et exteriori.

Et est hic sciendum quod causalitas finis non est amari praecise, necamari ipsum et aliud propter illud amari.

Quia possum amare sanitatem et propter illam potionem etc., et tamensanitas non est causa finalis sic quod habeat actualiter causalitatemcausae finalis.

Cuius ratio est quia omnes causae simul causant quando concurrunt adcausandum aliquem effectum.

Quando ergo agens non agit effectum, non causat causa finalis.

Quantumcumque igitur amem sanitatem quae est finis potionis, si nonrecipiam potionem non causat sanitas ut causa finalis, quia nunquam estilla causalitas nisi quando ponitur effectus.

Sed si finis amatur et aliud propter finem, ita quod agens agat effectumrespectu cuius dicitur causa finalis, illa est causalitas causae finalis;et hoc loquendo de causalitate causae finalis praestitutae a voluntate,quae proprie est causa finalis.

Si dicas quod omnes effectus habent causam finalem, sed amor et cognitiosunt effectus, ergo habent causam finalem; non aliam quam sanitatem quaeamatur et cognoscitur; ergo eius causalitas non est aliud quam amari:Respondeo: de fine primae cognitionis et primi amoris est dicendum sicutde fine cuiuslibet actionis naturalis - puta generationis ignis etc. -quia finis talium est illud quod intenditur ab agente superiori: puta estipse Deus vel quod intenditur a Deo.

Et non habet talis amor causam finalem intentam et praestitutam avoluntate, non plus quam quando diligo hominem absolute non propteraliud, nec intendo aliud.

Non videtur hic esse causa finalis nisi Deus.

Unde, generaliter, ad hoc quod finis habeat causalitatem causae finalis,oportet eum praecognosci et prius amari.

Et quando secundo cognoscitur et secundo amatur, ita quod propter illudagens agat, tunc idem potest esse finis illius amoris et effectusalterius praedicti.

Unde oportet quod finis praecognoscatur et diligatur antequam habeatrationem causae finalis respectu alicuius effectus.

Et hoc vel ab agente superiori dirigente, cuiusmodi est Deus - et hocmodo finis generationis ignis et aliarum actionum naturaliumpraecognoscitur et diligitur, non ab igne sed a Deo - vel praecognoscituret diligitur ab agente producente effectum, puta ab agente creato.

Et prima cognitio finis et primus amor agentis creati non habent causamfinalem praestitutam ab eo, sed tantum a Deo praecognoscente et diligente.

Si dicas quod ex hoc videtur quod non omnis effectus habet causamfinalem, quia prima cognitio et amor primus sunt effectus et non habentcausam finalem per te, respondeo: habent causam finalem intentam a Deo,sed non ab agente creato praestitutam.

Et tota causa est quia voluntas nunquam praestituit aliquid nec acceptattanquam finem nisi prius cognoscat illud et diligat.

Et si quaeras causam huius, non est alia causa nisi quia natura rei hocexigit, sicut homo experitur in se.

Si dicas quod ex hoc videtur quod effectus interior, puta amor, nonhabeat causam finalem - modo dicto - nec cognitio, respondeo: verum estde prima cognitione et volitione cuiuscumque rei, sed secunda bene potest.

Exemplum: ego diligo Deum propter se et propter Deum diligo proximum, itaquod non diligerem proximum nisi diligerem Deum.

Et dilectio Dei est causa dilectionis proximi.

Hic dilectio proximi habet Deum pro causa finali praestituta a voluntatemea, quia illa causa est a me praecognita et praedilecta, et est illudpropter quod diligo proximum.

Similiter homo diligens nutricem una dilectione, diligit post puerum aliadilectione solum propter nutricem, ita quod prima dilectio est causasecundae.

Certe, hic causa finalis secundae dilectionis est nutrix, quia estpraecognita et praeamata, ita quod propter eam alius effectus, puta amorsecundus, producitur.

Et hoc sit dictum de ista quaestione.

<QUAESTIO V>.UTRUM INTELLECTUS ANGELICUS VEL HUMANUS ACTIVE SE HABEAT RESPECTUINTELLECTIONIS CAUSANDAE.

Circa activitatem et passibilitatem intellectus, sciendum quodcircumscripta omni auctoritate Sanctorum et Philosophorum, propter nullamrationem necessario concludentem oportet ponere intellectum activum, sedsolum passivum.

Et aequaliter possunt rationes solvi ponendo eum passivum sicut activum,quod patet discurrendo per rationes singulas quae adducuntur ab aliis etmaxime a Ioanne pro activitate intellectus.

<RATIONES ADDUCTAE A SCOTO PRO ACTIVITATE INTELLECTUS>.

Quarum prima est quod effectus non excedit suam causam in perfectione, ethoc maxime est verum de causa aequivoca alicuius effectus.

Sed intellectio albedinis nobilior est ipsa albedine, sicut qualitasspiritualis et vitalis est nobilior corporali ceteris paribus.

Aliter beatitudo nostra quam expectamus pro meritis non esset nobiliorquam una qualitas corporalis, quod videtur absurdum.

Si igitur albedo vel aliquid tenens vicem albedinis, sicut species velaliquid tale, sit tota causa intellectionis albedinis, tunc effectusexcederet, igitur etc.

Praeterea, operatio vitalis necessario causatur a forma vitali; sedintellectio est operatio vitalis; igitur etc.

Maior patet, quia haec est differentia inter formam vitalem et nonvitalem.

Item, quanto forma est perfectior tanto est activior.

Per hoc enim arguitur maior perfectio in uno elemento quam in alio quiaplus potest agere; sed intellectus est perfectior quam forma elementarissubstantialis vel accidentalis; igitur etc.

Praeterea, effectus sufficienter dependet ex suis causis etc.; sedintellectio necessario dependet ab intellectu; igitur est eius causa.

Praeterea, intellectio est operatio manens in agente secundumPhilosophum, IX Metaphysicae; sed manet in intellectu; igitur intellectusest agens.

Praeterea, secundum beatum Augustinum, a cognoscente et cognito pariturnotitia; igitur utrumque est causa.

Item si sic, tunc angelus nullam haberet cognitionem de novo.

Quia si res sit sibi aequaliter praesens nunc et alias, si angelus noncausat cognitionem, quare igitur plus causabitur in eo cognitio in unotempore quam in alio non videtur ratio.

Praeterea, compositio vera et falsa respectu propositionis verae etfalsae, et similiter divisio, sunt actus intelligendi.

Quaero: a quo causantur? Non ab obiecto: tum quia non plus inclinat adcausandum compositionem veram quam falsam, et per consequens vel causaretutramque vel neutram.

Sed utramque simul non potest causare propter contradictionem.

Tum quia obiectum vel apprehensio simplex obiecti vel obiectorum, sicausaret naturaliter solum causaret compositionem veram.

Unde igitur causabitur compositio falsa repugnans naturae extremorum, etsimiliter divisio falsa?

Non videtur a quo nisi ab intellectu.

Praeterea, actus assentiendi propositioni verae et falsae, unde causatur?

Non ab apprehensione terminorum nec totius propositionis, quia hoc solumest verum de primo principio quod eius notitia evidens sive assensuscausatur ex notitia terminorum et non de aliis propositionibus.

Et dato quod esset verum de omni propositione vera, tamen non potest sicesse de propositione falsa, et de propositione primo neutra alicui et

postea sibi vera vel falsa, respectu quarum assensus non potest causariex notitia terminorum.

Quia in propositione neutra aequaliter cognoscuntur termini prius sicutpost, igitur aequaliter prius causarent sicut nunc causatur assensus.

Similiter termini propositionis falsae, si causent aliquem actum, illeerit actus dissentiendi.

A quo igitur causabitur actus assentiendi propositioni falsae nisi abintellectu?

Praeterea si sic, non oporteret ponere habitum in intellectu, quiaintellectus est summe dispositus ad recipiendum ita quod propterreceptionem non oportet ponere aliquem habitum; nec propter actionem perte, quia non agit; igitur etc.

Praeterea, actus discurrendi, syllogizandi, consequentias faciendi nonpossunt ab aliquo causari nisi ab intellectu, sicut patet discurrendo,igitur etc.

Praeterea, universalia, intentiones secundae et logicae non causantur anotitia quacumque terminorum; igitur a nullo, vel ab intellectu.

Praeterea, respectus rationis causatur per actum comparativum.

Talis non potest competere alicui intellectioni complexae vel incomplexae.

Quia si illa relatio causaretur posita quacumque intellectione vel multisintellectionibus, iam esset relatio realis, non rationis, quia illa estrealis quae oritur ex positione terminorum.

Praeterea, actus reflexus non causatur ab actu recto vel obiecto actusrecti.

Quia si sic, cum sint causae naturales, pari ratione causabunt actumreflexum super illum actum et sic in infinitum.

Et sic non posset causari unus actus reflexus nisi causarentur infiniti,quod falsum est.

Igitur causantur ab intellectu.

Praeterea, si actus reflexus causatur ab actu recto vel obiecto, nullomodo erit in potestate potentiae reflectentis reflectere se super actumsuum, quod falsum est.

Ergo causatur ab intellectu.

Praeterea si sic, tunc intelligere non erit propria perfectio ipsiusintellectus, quia nulla potentia essentialiter ordinatur ad illamoperationem ad quam se habet tantum passive secundum potentiamcontradictionis, sicut ad accidens per accidens.

Exemplum: calefactio non est propria operatio ligni quia tantum estpassivum respectu illius.

Igitur data hypothesi, intellectio non erit propria operatio et perfectio

intellectus.

Praeterea, tam actus intellectus quam sensus intenditur vel remittitursecundum maiorem attentionem et conatum potentiae vel minorem.

Ista attentio maior vel minor, et conatus, et intensio actus et remissionumquam possunt salvari sine activitate intellectus.

Praeterea, in attento remanent species rerum post visionem rerum quae nonremanent in non-attento, quod non potest attribui apprehensioni illarumrerum, quia illae res aequaliter causant suas species in utroque.

Igitur necesse est quod attentio sit active ab intellectu.

Praeterea, tunc non posset salvari imago Trinitatis in mente, quia nonesset ibi parens.

Praeterea, fides adquisita non potest causari ex notitia incomplexaterminorum et apprehensione, quia tunc obiectum fidei esset evidens exterminis et sic non esset fides.

Igitur causatur ab intellectu.

Praeterea, intellectus in absentia obiecti potest intelligere unumobiectum habitualiter notum, alio non intellecto.

Unde ergo causabitur ista intellectio? Non ab obiecto quia - ponamus quodnon sit - adhuc potest esse intellectio.

Nec ab habitu, quia ita aliud obiectum est habitualiter notum sicut istud.

Igitur ab intellectu.

<RESPONSIO AD RATIONES SCOTI ET ALIORUM>.

Ad primum istorum respondeo, sicut respondet Ioannes frequenter in primode activitate intellectus et in secundo ad illam auctoritatem Augustini:"agens est praestantius patiente", quod veritas istius dependet exveritate aliarum duarum propositionum.

Quarum prima est quod effectus est imperfectior sua causa; secunda quodeffectus est nobilior subiecto immediate sic recipiente.

Et quando istae propositiones sunt verae, prima propositio est vera etnon aliter.

Nunc autem prima istarum duarum non est vera, secundum eum, nisi de causatotali, non de causa partiali.

Quia licet effectus sit universaliter ignobilior sua causa totali, nontamen oportet quod sit imperfectior sua causa partiali, sive sit causaaequivoca sive univoca.

Exemplum primi secundum eum: quodlibet animatum et vivum est perfectiusnon-vivo et per consequens caelo quod est causa partialis aequivoca.

Exemplum secundi: de igne generante ignem ita perfectum sicut ipse est.

Ad propositum dico quod effectus non excedit suam causam totalem, sive

univocam sive aequivocam, in perfectione.

Potest tamen excedere suam causam partialem, sive univocam siveaequivocam, in perfectione.

Nunc autem, secundum veritatem, Deus est causa partialis immediateconcurrens cum omni causa ad producendum quemcumque effectum, et hoc estforte concurrere secundum generalem influentiam.

Et ideo quantumcumque <tam> beatitudo nostra quam exspectamus pro meritisquam intellectio quaecumque albedinis sit nobilior albedine et quacumquequalitate corporali, tamen ex hoc non sequitur quod illa intellectiocausetur a <sola> albedine in intellectu, quod deberet probari.

Sed bene sequitur quod non causatur ab albedine sicut a causa totali, sedaliquid aliud necessario concurrit cum albedine sicut causa partialis adcausandum istam cognitionem.

Et illud est Deus qui cum albedine facit unam causam totalem respectuillius cognitionis.

Et illa cognitio, quamvis sit nobilior albedine, non tamen Deo qui estaltera causa partialis.

Sed forte praedicta ratio necessario concludit contra ponentes obiectumesse causam totalem cognitionis, et Deum non immediate concurrere, quodnon pono.

Ad aliud dico quod operatio dicitur vitalis quia recipitur in anima quaeest vita, et non quia causatur a vita.

Aliter sequeretur quod eadem operatio esset vitalis et non vitalis quia,secundum ponentes intellectum causare intellectionem partialiter,obiectum etiam est quasi causa partialis.

Obiectum autem tale potest esse non-vita quia inanimatum sicut albedo.

Igitur qua ratione operatio denominatur vitalis quia causatur abintellectu qui est vita, eadem ratione operatio dicetur non-vitalis quiacausatur a non-vitali, puta obiecto non-vitali.

Ideo dico quod operatio dicitur vitalis quia recipitur in vita et non estnata in aliquo alio recipi.

Et ideo sive causetur a Deo solo sive a quocumque alio vitali velnon-vitali nihil refert.

Ad aliud dico quod illa propositio 'quanto forma est perfectior tantoactivior' universaliter accepta est falsa.

Quia angelus est perfectior quacumque forma corporea, et tamen angelusnon est activior forma corporali.

Non enim potest angelus causare formam substantialem quamcumque sicutpotest natura corporea, sed solum - si sit activus - potest causareaccidentia.

Et ratio est quia tales actiones non conveniunt naturae suae.

Et eodem modo est in proposito: licet intellectus sit forma perfectiorquacumque forma elementari, non tamen activior quia hoc non convenitnaturae suae, maxime ad causandum tales operationes in se ipso.

De aliis obiectis in alio bene potest causare <tales operationes> permodum obiecti quatenus potest esse obiectum alterius intellectus angelicivel alicuius talis.

Si dicas: intellectus angelicus potest videre se intuitive.

A quo causabitur ista visio? Nonnisi ab ipsomet intellectu et Deo, igituretc.

Respondeo quod ista visio causatur ab intellectu, sed non ut intellectusdistinguitur ab obiecto, sed quia intellectus est hic obiectum.

Ideo causat istum actum, sed non causat aliquem actum ut est potentiadistincta ab obiecto.

Haec tamen est intentio quaestionis: utrum intellectus necessarioconcurrat cum obiecto aliquo distincto ab intellectu ad causandum actumintelligendi respectu talis obiecti distincti, non autem respectu suiipsius in ratione obiecti.

Quia per modum obiecti quaecumque natura creata, quantumcumque perfectavel imperfecta, est activa respectu suae cognitionis, sicut materia primaet respectus realis.

Propositio igitur prius allegata, si habeat veritatem, intelligitur denaturis illis quibus natae sunt competere actiones, puta generare sibisimile vel consimile, quia in illis verum est quod 'quanto natura estperfectior' etc., et ideo de elementis quibus natae sunt tales actionescompetere, verum est etc.

Ad aliud dico quod verum est quod intellectio sufficienter dependet etc.

Et ideo dico quod intellectus noster est causa intellectionis etsi noncausetur ab intellectu <effective>, quia est causa materialis quatenusintellectio illa recipitur in eo.

Unde propositio allegata quod 'effectus sufficienter dependet ex causisessentialibus efficientibus' tunc est falsa.

Quia ita essentialiter dependet ab aliis causis, quando habet aliascausas, sicut a causa efficiente.

Ad aliud dico quod Commentator, II De anima commento <121>, dicit quodintelligere, videre et huiusmodi sunt verae passiones, tamen significantet denominant <subiectum> per modum actionum.

Quia quamvis intellectus solum compatitur respectu talium, quia tamenista sunt verba activi generis, ideo significant et denominant subiectaper modum actionum.

Sicut videre, licet non sit a potentia visiva effective, tamen propterrationem praedictam denominat illam potentiam per modum actionis.

Ita in proposito Philosophus non vult quod intelligere sit operatio sicmanens in agente quod sit effective ab illo in quo recipitur, sed quiasic denominat tamquam agens quia est verbum activum.

Aliter potest dici quod ista ratio fundatur super auctoritatem et ideo,circumscribendo auctoritatem, non concederetur de virtute sermonis quodtalis operatio maneret in agente.

Aliter potest dici quod per actionem immanentem intelligit actionem perquam nullus effectus extra animam producitur, sicut domus vel aliquidtale.

Undecumque talis actio causetur nihil refert.

Per actionem transeuntem intelligit illam per quam aliquid extra animamproducitur, sicut scribere et huiusmodi.

Ad aliud concedo quod a cognoscente et cognito paritur notitia, seddiversimode, quia a cognoscente sicut a materia propria recipienti et acognito sicut a causa efficiente.

Et ideo utrumque est causa, quia unum efficiens et aliud materiale.

Aliter potest dici quod illa fundatur super auctoritatem, et ideo nihilad propositum.

Ad aliud dico quod, si res sit aequaliter praesens angelo uno tempore etalio, causa quare plus causatur cognitio nunc quam alias est volitio,quia scilicet uno tempore vult intelligere hoc et alio non.

Et quod hoc sit verum patet.

Quia quantumcumque ponatur quod intellectus concurrat cum obiecto adcausandum, adhuc uno tempore intelligit illud obiectum et alio temporenon, etiam posita semper aequali approximatione sicut patet perexperientiam in nobis.

Sed huius causa non potest esse activitas intellectus quia si agat,naturaliter agit, et ita semper aequaliter quantum est ex se.

Igitur huius causa est actus voluntatis libere volentis nunc cognoscereillud obiectum et alias non.

Si dicas quod tunc volitio erit vere causa respectu cognitionis, concedoconclusionem.

Quia universaliter cognitio illa, quae non potest naturaliter causarisine volitione, causatur a volitione sicut a causa partiali perpropositionem frequenter acceptam 'effectus sufficienter dependet' etc.

Si dicas: ponamus quod quilibet actus voluntatis suspendatur, adhucpotest angelus - priori casu posito - cognoscere illud obiectum unotempore et alio non, respondeo quod falsum est, cessante omni impedimento.

Tamen si impediatur, bene potest, puta si uno tempore intelligat aliquodobiectum disparatum cuius cognitio impedit cognitionem alterius.

Tunc si posset ab illa cognitione cessare sine omni actu voluntatis, -quod forte non est possibile in angelo, quidquid sit in nobis -, tuncposset intelligere aliud obiectum aequaliter praesens sibi nunc et priussine omni actu voluntatis, et hoc propter amotionem impedimenti.

Sed in angelo non videtur aliqua ratio, si intelligat aliquod obiectumapproximatum et ceteris condicionibus requisitis positis, quod plus unotempore cesset ab illo actu et intelligat aliud obiectum, nisi per actumvoluntatis.

Et ratio est quia agens naturale habens passum sibi approximatum et nonimpeditum necessario agit.

Et ita obiectum primo intellectum ab angelo necessario continuat primumactum nisi impediatur per actum voluntatis, stantibus aliis condicionibusrequisitis.

Ad aliud dico quod illa ratio aequaliter concludit si ponatur quodintellectus sit activus sicut si ponatur quod non sit activus.

Quia si sit activus, naturaliter agit, et ita indifferens est adcausandum propositionem veram sicut falsam et impossibilem.

Et si naturaliter causaret compositionem veram, non posset causarecompositionem falsam.

Ideo dico, sicut alibi dictum est, quod ad causandum tantum actum quoapprehenditur complexum, qui dicitur compositio, concurrit actusvoluntatis - sive intellectus sit activus sive non.

Quia notitiae incomplexae terminorum et intellectus, si sit activus, suntnaturaliter agentia, et non plus inclinant ad formandum propositionemveram quam falsam, affirmativam quam negativam.

Et ita vel formarent neutram vel utramque simul quod est contraexperientiam.

Quia homo experitur quod simul formet utramque partem contradictionis,licet formaliter non sit contradictio simul formare utramque, quia nonest repugnantia vel contradictio simul apprehendere contradictoria, tamensimul et semel assentire contradictoriis est contradictio propterrepugnantiam inter illos assensus.

Ideo dico quod causa quare plus formatur propositio vera quam falsa,affirmativa quam negativa, est voluntas quia voluntas vult unam formareet aliam non.

Et ideo actus, quo apprehenditur primo complexum, causatur a notitiisincomplexis terminorum illius propositionis et ab actu voluntatis, et hocnaturaliter.

Quia posito actu voluntatis quo voluntas vult tale complexum formare etpositis notitiis incomplexis terminorum illius complexi, necessariosequitur actus apprehendendi sive formandi illud complexum, sicuteffectus sequitur necessario et naturaliter ad causam suam.

Ad aliud dico quod aequaliter concludit si ponatur intellectus activus

sicut si non ponatur.

Quia certum est, si ponatur intellectus activus, quod ad assentiendumpropositioni, quae nec est per se nota nec nota ex notitia intuitivaterminorum sed est neutra primo vel dubia et postea evidenter vera velfalsa, requiritur necessario aliquid aliud praeter notitiam incomplexamterminorum et intellectum, quidquid sit illud.

Aliter non plus intellectus evidenter assentiret tali propositioni unotempore quam alio, ex quo aequaliter apprehendit terminos, et est activus- si sic ponatur - uno tempore et alio.

Et ideo ista ratio est communis adversario et mihi.

Ideo dico quod propositio cui intellectus assentit, vel est per se notaet necessaria, vel est contingens, vel est sibi neutra.

Si primo modo, tunc assensus causatur sufficienter ex notitiisincomplexis terminorum et notitia apprehensiva complexi et a Deo tamquama causa partiali sine omni activitate intellectus, quia positis istisnecessario sequitur assensus in intellectu respectu talis propositionis.

Si secundo modo, tunc illa propositio aut est prima contingens velsequitur ex prima evidenter.

Si primo modo, tunc ille assensus causatur ex notitia incomplexaintuitiva terminorum et ex apprehensione illius complexi sufficientersine omni alio, excepto Deo qui in omni actione concurrit sicut alibipatet diffuse.

Si secundo modo, tunc assensus respectu secundae contingentis causatur exnotitia incomplexa terminorum suorum et apprehensione illius complexi etassensu respectu primae contingentis, quia ille assensus necessariorequiritur ad causandum secundum assensum.

Si sit neutra vel dubia, tunc aut habetur aliqua propositio prior etevidentior ex qua tamquam ex medio potest necessario inferri - velprobabiliter vel sophistice - vel non.

Si primo modo, tunc ad assentiendum propositioni neutrae alicui,requiritur notitia illius propositionis ex qua potest dictis modisinferri.

Et tunc assensus respectu illius propositionis - vel multarum si multaesint, ut in syllogismo - et notitia incomplexa terminorum propositionisneutrae et apprehensio illius propositionis sunt causae sufficientes adcausandum assensum respectu illius propositionis neutrae, ut patet denotitia praemissarum necessariarum vel probabilium respectu conclusionissequentis.

Unde assensus evidens et certus respectu praemissarum causat cum aliisnotitiis praedictis assensum necessarium evidentem respectu conclusionissequentis.

Assensus autem probabilis, qui est cum dubitatione sui oppositi, respectupraemissarum causat assensum similem respectu conclusionis.

Et eodem modo dissensus respectu praemissarum potest causare dissensum

respectu conclusionum.

Ex hoc patet quomodo aliquis aliquando assentit propositioni falsae etdissentit propositioni verae, aliquando e converso.

Quia ex quo tali non assentit nisi virtute alterius propositionis velmultarum ex quibus infertur, aliquando assentit praemissae falsae tamquamverae, et hoc aliquando propter defectum alicuius causae necessariorequisitae ad causandum dissensum respectu illius, et tunc ille assensuscum aliis notitiis causat sufficienter assensum respectu conclusionisfalsae.

Aliquando praemissae sunt verae quibus assentit et conclusio quae videtursequi, et tamen non sequitur formaliter, est falsa.

Et tunc conclusioni assentit quia credit eam sequi ex talibus praemissis,et tunc decipitur per fallaciam.

Et tunc assensus respectu illius conclusionis causatur ex notitiapraemissarum et ex illo assensu quo credit conclusionem talem sequi, quae

<tamen> non sequitur.

Eodem modo est dicendum si dissentiat respectu propositionis verae, quiahoc est vel quia dissentit respectu propositionis verae ex qua infertur,qui dissensus causatur propter defectum alicuius causae partialisnecessario requisitae ad causandum assensum respectu illius, vel aliismodis diversis.

Si assentiat propositioni verae et dissentiat propositioni falsae,assensus et dissensus respectu medii causant illum assensum et dissensumquo credit talem propositionem sequi ex medio quae sequitur ex eo.

Si autem propositio neutra non infertur ex aliquo medio, tunc aut estnecessaria aut contingens.

Si primo modo, - sicut sunt multa principia nota tantum per experientiam,sicut ista 'calor est calefactivus' et similia -, tunc assensus respectutalis causatur ex notitia evidenti unius contingentis, puta 'hic calorcalefacit' et alia notitia evidenti propositionis cuiusdam per se notae,puta huius 'omnes formae eiusdem rationis possunt habere effectus eiusdemrationis' et sic de aliis.

Si sit contingens, tunc illi assentit intellectus aliquando propterauctoritatem, aliquando propter voluntatem quia vult credere.

Si primo modo, assensus respectu auctoritatis causat assensum respectuillius propositionis.

Si secundo modo, tunc volitio cum notitiis incomplexis et apprehensionecomplexi causat illum assensum.

Et de similibus simile est iudicium, quia non potest certa regula dariquomodo causatur assensus vel dissensus respectu omnium propositionum.

Sed propter tales actus non oportet ponere intellectum activum in aliquo.

Ad aliud dico quod habitus ponitur propter eandem causam propter quamponeretur si intellectus esset activus, sed tunc poneretur propteractionem et non propter receptionem, igitur et nunc.

Unde ex quo effectus sufficienter dependet ex causis suis essentialibus,et habitus nullam causalitatem potest habere respectu actus nisieffectivam, - patet discurrendo per singulas causas -, igitur etc.

Ad aliud dico quod aequaliter concludit contra activitatem intellectussicut pro activitate.

Quia si sit activus, est naturaliter activus, non habens in potestate suaactionem suam.

Igitur quantum est ex se, si causet praedictos actus, semper aequalitercausaret illos actus.

Et sic non habetur ratio quare intellectus discurrit magis circa unumquam circa aliud, uno tempore quam alio.

Ideo dico quod praedicti actus discurrendi, syllogizandi etc., non suntactus apprehensivi.

Quia facere syllogismum non est nisi formare propositiones dispositas inmodo et figura, et sic est de discursu.

Isti inquam actus sufficienter causantur a notitiis incomplexisterminorum et ab actu voluntatis quo voluntas vult talia complexa formare.

Ita quod illae notitiae incomplexae terminorum et volitio integrant unamcausam totalem cum Deo respectu talium actuum.

Quia, positis notitiis praedictis cum volitione praedicta, statim sineomni activitate intellectus sequitur naturaliter, sicut effectus, actussyllogizandi etc.

Si autem loquamur de praedictis actibus ut sunt veridici et adhaesivi,patet ex praedictis unde causantur; quia aliquando ex notitia quacumqueterminorum sicut in propositione per se nota, aliquando ex notitiaintuitiva sicut in propositione contingente, et sic de aliis supra dictis.

Ad aliud dico quod universalia et intentiones secundae causanturnaturaliter sine omni activitate intellectus vel voluntatis a notitiisincomplexis terminorum per istam viam.

Quia primo cognosco aliqua singularia in particulari intuitive velabstractive, et hoc causatur ab obiecto vel ab habitu derelicto ex primoactu.

Et habita notitia, statim ad eius praesentiam - si non sit impedimentum -sequitur naturaliter alius actus, distinctus a primo, terminatus adaliquod tale esse obiectivum quale prius vidi in esse subiectivo.

Et ille actus secundus producit illa universalia et intentiones secundaset non praesupponit eas.

Exemplum: aliquis videns albedinem intuitive, vel duas albedines,abstrahit ab eis albedinem in communi ut est species.

Quod non est aliud nisi quod illae duae notitiae incomplexae terminataead albedinem in singulari, sive intuitive sive abstractive, causant

naturaliter - sicut ignis calorem - unam tertiam notitiam distinctam abillis quae producit talem albedinem in esse obiectivo qualis fuit priusvisa in esse subiectivo sine omni activitate intellectus vel voluntatisquia talia mere naturaliter causantur.

Ad aliud dico, sicut alibi patet, quod respectus rationis nihil sunt.

Ideo non oportet quaerere unde causantur.

Aliter potest dici quod, ponendo tales respectus, aequaliter concluditratio contra activitatem intellectus sicut pro.

Quia ponendo quod sit activus, adhuc ad causandum actum comparativumrequiritur prius notitia incomplexa comparatorum.

Et si tunc, positis notitiis incomplexis in actu comparativo - undecumquecausentur - sequitur respectus, ille erit realis quia extrema <sunt>realia, et non rationis.

Et ita sequitur aequaliter conclusio praedicta si intellectus sit activussicut passivus.

Ideo dico quod iste actus comparativus causatur sufficienter a notitiisincomplexis terminorum et actu voluntatis quo vult apprehensa simpliciapprehensione comparare diversimode.

Quia sine actu voluntatis non potest actus comparativus causari, quiaaliter semper causaretur, habita simplici notitia terminorum, quod estmanifeste falsum.

Et quando dicitur quod tunc esset respectus realis, dico quod si orireturpositis intellectionibus, sic videlicet quod fundaretur in aliquaintellectione et per eum una intellectio referretur ad aliam, tunc essetrealis.

Nunc autem secundum ponentes talem respectum, non fundatur inintellectione sed solum in obiecto comparato ut habet esse tantumobiectivum, non subiectivum vel reale.

Nec per illum respectum refertur una intellectio ad aliam, sed solum unumobiectum comparatum quod tantum habet esse diminutum refertur ad aliud adquod comparatur quod etiam habet esse diminutum.

Et propter istas duas causas non dicitur respectus realis sed tantumrationis.

Ad aliud dico quod aequaliter concludit contra activitatem intellectussicut pro, quia ita intellectus est causa naturalis sicut intellectio velobiectum.

Et ita sequitur quod si intellectus causat actum reflexum quod velcausabit infinitos vel nullum.

Ideo dico quod actus reflexus causatur ab actu recto tanquam ab obiectoet ab actu voluntatis quo vult illum actum intelligi.

Quod autem causetur ab actu recto patet, quia actus reflexus necessariodependet ab actu recto quia non potest causari nisi exsistente actu recto.

Igitur in aliquo genere causae dependet, et patet quod nonnisi sicut abefficiente.

Quod autem actus voluntatis requiritur patet, quia aliquis potest aliquidintelligere et tamen non percipere se intelligere, sicut potest aliquisvidere et tamen non percipere se videre.

Sed si actus reflexus causaretur praecise ab intellectu et actu recto,statim posito et stante actu recto, intellectus necessario statimperciperet se intelligere quod est manifeste contra experientiam.

Igitur requiritur actus voluntatis quo vult illum actum cognosci.

Sed posito isto actu voluntatis cum actu recto statim naturaliter, sineomni activitate intellectus, sequitur actus reflexus in intellectu.

Et sic patet quod non oportet ponere processum in infinitum, quia potestvoluntas velle unum actum intellectus cognosci absque hoc quod velitalium cognosci.

Ex hoc patet ad aliud quod est in potestate voluntatis reflectere sesuper actum suum et super actum intellectus.

Et non est sic in potestate intellectus, quia est pure passivus.

Et si esset activus adhuc, cum naturaliter ageret, non esset in eiuspotestate plus reflectere se super unum actum quam super alium.

Si dicas: voluntas non tantum potest praedicto modo reflectere se superactum intellectus, sed etiam super actum proprium ipsum diligendo etvolendo illum actum cognosci, a quo ergo causantur isti actus?

Respondeo: primus causatur a cognitione qua ille actus cognoscitur, -quia nihil est amatum nisi cognitum -, et a voluntate immediate; etsecundus similiter.

Et ita videtur esse communiter in istis actibus quod actus intellectusest causa efficiens actus voluntatis et e converso, non respectu eiusdemactus sed respectu diversorum.

Et ita quando aliquis amat, non oportet quod percipiat se amare, sedstatim quando voluntas vult actum suum cognosci, secunda volitio causatura voluntate et a prima volitione et cognitione qua cognoscitur obiectumamatum.

Et istis positis, statim sine omni activitate intellectus, sequiturnaturaliter unus alius actus cognitionis quo cognoscitur primus actusamandi.

Ad aliud dico quod si intellectio angelica et humana non sint eiusdemrationis, tunc intellectio potest dici propria operatio utriusque, quianon potest naturaliter recipi nisi tantum in natura intellectiva eiusdemrationis.

Et tunc intellectio angelica non potest recipi in intellectu humano nec econverso.

Sed, sive sic sive non, dicuntur propriae operationes, non quia sunt

active ab intellectu, sed tantum quia possunt naturaliter perficereintellectum.

Et etiam quia frequenter aliqua operatio vere causata ab animaintellectiva est causa efficiens respectu talium operationum, putavolitio ut patet ex praedictis, licet ipsamet anima non sit causaeffectiva eius immediate.

Et ideo quia multae intellectiones non possunt causari naturaliter sinevolitione causata immediate ab anima intellectiva, ideo propter illasduas rationes potest intellectio dici operatio propria intellectus.

Sic autem non est de calefactione respectu ligni, quia nec lignum esteius proprium receptivum, quia potest recipi in aqua et in igne etc., necaliquid causat respectu cuius est causa efficiens calefactionis.

Et ideo non sequitur conclusio intenta.

Ad aliud dico quod ista attentio, conatus, intensio et remissio in actunon possunt plus salvari per activitatem intellectus quam sine ea.

Quia intellectus, ut praecedit omnem actum voluntatis quantum ad actumelicitum, est solum causa naturalis si agat.

Et ideo ceteris paribus, non est maior ratio quare intellectus plusconatur, intendit vel remittit actum uno tempore quam alio.

Quia posito casu priori, semper ageret secundum ultimum suae potentiae,quia<est> causa mere naturalis, et per consequens aequaliter semperconaretur et actum aeque intensum causaret.

Ideo dico quod attentio, conatus maior vel minor, intensio vel remissioin actu sunt effective solum ab actu voluntatis, vel privative.

Quia causata intellectione in intellectu ab obiecto vel habitu velcognitione in sensu, vult voluntas illum actum continuari, vel vult illudobiectum perfectius cognosci, vel tantum quantum potest cognosci, et ita

<fiet si> volitio sit efficax.

Et sic intelligit Augustinus quando dicit quod voluntas copulat.

Et non aliter copulat quam modo hic dicto quo vult illud obiectum, modispraedictis et aliis, cognoscere.

Est attentio in actu et conatus et intensio in actu, quia secundum quodiste actus volendi fuerit perfectior vel imperfectior, dicetur conatusmaior vel minor.

Et ista volitio immediate cum obiecto vel habitu causat cognitionemperfectiorem quam causaret obiectum per se sine volitione.

Ita quod obiectum, sensus vel intellectus, et volitio ista sunt causaepartiales immediatae respectu actus intensioris in intellectu sive sensu.

Et ille actus intensior, vel erit actus distinctus a priori causatotantum ab obiecto, et tunc prior corrumpitur quia in eadem potentia

respectu eiusdem obiecti non possunt esse simul actus intensus etremissus.

Vel erit idem et faciet unum cum actu remisso.

Istud secundum est magis rationabile, quia aliter nullus actus idemmanens posset intendi vel remitti quod videtur falsum, quia videtur quodactus uniformiter potest intendi sicut habitus.

Et tunc est dicendum quod ille gradus cognitionis, quo actus priorintenditur, causatur tam ab obiecto quam ab actu volendi, et graduspraecedens tantum causatur ab obiecto.

Quia non est imaginandum quod gradus praecedens tantum causatur abobiecto, et gradus intensus a volitione, quia sic non essent causaepartiales respectu alicuius unius gradus.

Sed est imaginandum quod obiectum potest aliquam cognitionem causare perse sine tali volitione, et post cum illa volitione potest causare aliquamcognitionem facientem per se unum cum cognitione praeexsistente quam nonpotest causare sine tali volitione.

Quod autem aliqua talis cognitio causatur de novo quando actus intenditurpatet per hoc quod talis actus transit de contradictorio incontradictorium, puta de non-intenso in intensum, quod non potest salvarisine nova causatione cognitionis.

Ex istis patet quod volitio potest esse causa immediata respectucognitionis, tam sensitivae quam intellectivae, per propositionemfrequenter acceptam quod effectus sufficienter dependet etc.

Quia talis gradus intensus vel conatus vel attentio nullo modo potestcausari sine actu voluntatis, sive ponantur potentiae illarum actionumactivae sive passivae.

Patet etiam quod propter talia non debent potentiae praedictae poniactivae, quia pluralitas non est ponenda sine necessitate.

Nunc autem non apparet necessitas ponendi potentias activas propterpraedicta, quia ponendo eas pure passivas possunt omnia praedicta salvariper actum voluntatis cum obiecto vel habitu, sicut patet ex praedictis.

Patet etiam quid sit remissio in actu, quia est corruptio illius gradusintensi causati a volitione praedicto modo per suspensionem velcorruptionem illius volitionis quae requiritur necessario tam adcausationem illius gradus quam ad conservationem.

Et per consequens illa corrupta, remanet solus gradus causatus abobiecto, et tunc dicitur remissus sicut prius.

Vel si remissio dicat aliquid de novo causatum, tunc non tantumcorrumpitur ille gradus perfectus, sed generatur alius gradus imperfectusfaciens unum cum primo gradu causato ab obiecto.

Sed hoc erit tunc per novam volitionem quia, stante prima volitione, nonpotest primus gradus intensus corrumpi.

Sed prima via videtur probabilior quia vitat pluralitatem, licet utraquesit possibilis.

Ad aliud dico quod - sive ponantur species sive non, sed solum ponanturhabitus - ratio non concludit intellectum esse activum.

Quia si causaret attentionem, ita causaret illam in principio actus sicutpost, ex quo causat naturaliter - et non impeditur, ponamus.

Ideo dico quod attentio causatur per actum voluntatis.

Et dico tunc quod tam in non-attento quam in attento remanent species siponantur, vel saltem habitus, sive ponantur species sive non.

Sed in attento causatur habitus perfectus et intensus quia per actumintensum, et ideo sufficienter inclinat potentiam in actus consimiles inabsentia obiecti.

In non-attento generatur habitus imperfectus et remissus quia per actumremissum, sicut patet ex praedictis, et ideo vel non sufficienterinclinat potentiam in actum consimilem, vel solum inclinat in actumremissum et quasi imperceptibilem.

Ad aliud patet alibi quomodo potest salvari imago Trinitatis quia vereest ibi parens, licet non active.

Sicut mater dicitur parens, licet non agat ad generationem prolis.

Unde est similitudo per omnia.

Ad aliud dico quod illa non concludit intellectum esse activum.

Quia si sit activus, ageret naturaliter et per consequens non pluscausaret actum fidei uno tempore quam alio.

Ideo dico ad praesens quod aliquando actus fidei adquisitae respectuunius complexi causatur ex actu fidei respectu alterius complexi et exnotitia terminorum primi complexi et apprehensione illius complexi sineomni activitate intellectus vel voluntatis.

Aliquando causatur ex notitia terminorum et apprehensione complexi etactu volendi, sed non respectu eiusdem complexi.

Exemplum primi: si aliquis credat aliquem hominem universaliter veracemin dictis et factis, et hoc fide adquisita, si tunc dicat sibi assertiveet bona fide aliquid esse certitudinaliter verum quod prius non crediditesse verum, ille sic credens primo complexo non potest secundo complexodissentire.

Quia si credat et reputet eum firmiter veracem in dictis et factis, etpost dissentiat secundo complexo, reputat tunc illud complexum essefalsum.

Igitur non reputat dicentem illud complexum universaliter veracem indictis, et sic sequitur contradictio.

Igitur oportet necessario quod vel nec assentiat nec dissentiat, quodpotest fieri si voluntas avertat intellectum ab apprehensione illiuscomplexi; vel si apprehendat illud complexum, stante actu fidei respectuprimi complexi, necessario assentiet secundo complexo.

Nec erit aliquo modo in potestate voluntatis impedire illum assensum,facta apprehensione illius complexi, non plus quam potest impedireassensum respectu propositionis per se notae, facta prius eiusapprehensione.

Ista igitur fides et actus credendi secundo complexo causabitur exnotitia terminorum huius complexi et apprehensione eius et ex actuassentiendi primo complexo quo reputat hominem universaliter veracem indictis et factis.

Quia istis positis, sine omni activitate intellectus vel voluntatis,statim sequitur necessario assensus respectu secundi complexi.

Et ipsis non positis, quantumcumque intellectus ponatur activus, nonsequitur assensus respectu complexi.

Exemplum secundi: quia iste reputat eum veracem in dictis et factis itaquod assentiat firmiter huic complexo 'iste est verax in dictis etfactis', quaero tunc: a quo causatur iste actus credendi sive assentiendi?

Aut ex notitia terminorum tantum et apprehensione complexi, aut ex aliquaalia notitia evidenti scientifica scientia propter quid vel quia, aut exnotitia intuitiva extremorum, aut ex alio actu credendi quo assentitalicui complexo priori ex quo istud evidenter sequitur, aut propositioista erit sibi neutra quantum ad omnes praedictas notitias, et tunc siassentiat, hoc erit per actum volendi.

Nec primum, nec secundum, nec tertium potest dari quia omnis talisnotitia est evidens ex obiecto, sed diversimode.

Quia in primo modo est notitia evidens ex obiecto, quia eius obiectum estpropositio per se nota cuius notitia causatur ex terminis apprehensis.

In secundo modo est notitia evidens ex obiecto, quia eius notitiacausatur evidenter ex notitia evidenti praemissarum, et sic evidentiaillius obiecti non accipitur praecise ex terminis sicut in primo modo,sed ex evidentia praemissarum.

In tertio modo est notitia ex obiecto quia est evidens ex notitiaterminorum, non qualicumque sicut est in primo modo, sed solum ex notitiaintuitiva terminorum vel alicuius termini.

Sed actus fidei adquisitae, ut distinguitur ab aliis habitibusnaturaliter adquisitis, non est evidens ex obiecto aliquo dictorummodorum, sicut manifeste patet, quia aliter non distingueretur ab aliishabitibus, igitur etc.

Si detur quartum, puta quod iste assentit huic complexo 'iste est veraxin dictis' etc. quia assentit huic complexo priori 'nullus potest faceretalia facta qualia iste facit nisi esset verax', quaero tunc: a quocausabitur actus credendi huic complexo?

Et patet quod non potest causari primo modo, secundo vel tertio superiusexposito.

Et si causabitur quarto modo, quaerendum est de illo priori sicut de istoet erit processus in infinitum quod est inconveniens, vel stabitur adaliquod complexum cui aliquis firmiter assentit.

Et tamen illud non est evidenter notum ex obiecto aliquo trium modorum

praedictorum, nec est notum ex aliquo complexo priori ex quo infertur.

Igitur oportet necessario, ut videtur, dicere quod aliquod tale complexumest simpliciter neutrum credenti quantum ad omnes modos praedictos.

Unde ergo causabitur actus assentiendi respectu talis comlpexi?

Respondeo quod a notitia incomplexa terminorum et apprehensione complexiet ex actu volendi quo aliquis vult assentire tali complexo,quantumcumque nullam evidentiam habeat.

Et quantum ad tale complexum potest intelligi dictum Augustini, ubi dicitquod cetera potest homo nolens, credere autem non potest nisi volens.

Et sic patet quod activitas intellectus nihil facit ad causandum istumactum assentiendi.

Quia positis praedictis notitiis cum actu voluntatis efficaci, -, siveintellectus agat sive non -, necessario causabitur assensus respectuillius complexi, et posita activitate intellectus sine actu voluntatisnumquam causabitur.

Sed dubium est quomodo aliquis potest alicui propositioni assentire sineevidentia, quia actus assentiendi et evidentia in tali actu nondistinguuntur; patet inquirenti: Respondeo quod assensus non distinguiturab evidentia in actu quando sunt respectu eiusdem obiecti evidentercogniti.

Quia proprie loquendo de notitia, evidentia non est nisi notitia causataaliquo praedictorum trium modorum: vel ex terminis quocumque modocognitis sicut in propositione per se nota, vel ex terminis intuitivecognitis sicut in propositione contingente evidenter nota, vel ex notitiapraemissae vel praemissarum evidenter notarum, vel aliquo alio modoconsimili.

Et in omnibus istis patet quod evidentia in actu assentiendi nondistinguitur ab ipso actu, sed distinguitur sicut superius et inferius.

Quia sequitur 'evidenter assentit, igitur assentit' sed non e converso,quia aliquis potest naturaliter firmiter et certitudinaliter assentirealicui complexo sine omni evidentia.

Verbi gratia, aliquis scit aliquam conclusionem demonstrare, et perconsequens illi conclusioni firmiter et certitudinaliter assentit.

Ponamus quod obliviscatur illius demonstrationis, ita quod nesciat eampost demonstrare.

Iste adhuc ita firmiter assentit huic conclusioni sicut prius, quiacertitudinaliter cognoscit quod illam scivit demonstrare, et scit quodnihil est demonstrabile nisi verum.

Igitur adhuc firmiter reputat istam conclusionem esse veram et siccertitudinaliter illi assentit sine omni evidentia actualiter habita.

Si quaeras: mediante quo habitu sic assentit? Non scientiae quae esthabitus conclusionis, quia illa est evidens ex obiecto aliquopraedictorum modorum, nec aliquo alio ut videtur, igitur etc.: Respondeo:

quando sciebat eam demonstrare et demonstravit, derelinquebantur aliquihabitus tam respectu incomplexorum quam respectu complexorum - habitusapprehensivi<dico> - et forte aliquis habitus iudicativus quo evidentercognoscit se scivisse demonstrare eam quando demonstravit.

Et quantumcumque habitus veridici principiorum conclusionis illiuscorrumpantur, tamen possunt manere praedicti habitus apprehensivi etalius habitus quo sciebat se scire demonstrare eam.

Et isti ducunt in notitiam recordativam, videlicet quod ipse cognoscit sescivisse demonstrare, et ex istis causatur actus assentiendicertitudinaliter respectu illius conclusionis sine omni evidentia.

Nec causabitur ille actus ab habitu scientiae.

Ad aliud dico quod, quantumcumque ponatur intellectus activus, non potestplus reddi causa quare cognoscit unum obiectum habitualiter notum quamaliud, quia solum esset naturaliter activus et sic aequaliter, quantumest ex parte sua, cognoscit omne obiectum habitualiter notum.

Ideo dico quod actus voluntatis est causa immediata quare pluscognoscitur unum tale obiectum et non aliud, quia scilicet voluntas vultunum cognosci et aliud non.

Et posita ista volitione cum habitu inclinante sine omni activitateintellectus, causabitur intellectio illius obiecti.

Et posita activitate intellectus sine omni actu volendi, non potestsufficienter reddi causa praedictae cognitionis.

Et ita est in multis argumentis quae probant activitatem intellectus,quod plus probant activitatem voluntatis quam intellectus, quia multatalia sine actu voluntatis non possunt salvari.

Per praedicta potest haberi occasio respondendi ad omnia argumenta quaeprobant activitatem intellectus.

Tamen teneo oppositum propter auctoritates Sanctorum et philosophorumquae non possunt salvari sine activitate intellectus, sicut patet deintellectu agente, III De anima.

Quaere in hoc <commento> quomodo ponit intellectum agentem.

Et ad hoc etiam sunt rationes probabiles, licet non concludant necessario.

Verbi gratia, aliquis scit aliquam conclusionem demonstrare, et perconsequens illi conclusioni firmiter et certitudinaliter assentit.

Ponamus quod obliviscatur illius demonstrationis, ita quod nesciat eampost demonstrare.

Iste adhuc ita firmiter assentit huic conclusioni sicut prius, quiacertitudinaliter cognoscit quod illam scivit demonstrare, et scit quodnihil est demonstrabile nisi verum.

Igitur adhuc firmiter reputat istam conclusionem esse veram et sic

certitudinaliter illi assentit sine omni evidentia actualiter habita.

Si quaeras: mediante quo habitu sic assentit? Non scientiae quae esthabitus conclusionis, quia illa est evidens ex obiecto aliquopraedictorum modorum, nec aliquo alio ut videtur, igitur etc.: Respondeo:quando sciebat eam demonstrare et demonstravit, derelinquebantur aliquihabitus tam respectu incomplexorum quam respectu complexorum - habitusapprehensivi<dico> - et forte aliquis habitus iudicativus quo evidentercognoscit se scivisse demonstrare eam quando demonstravit.

Et quantumcumque habitus veridici principiorum conclusionis illiuscorrumpantur, tamen possunt manere praedicti habitus apprehensivi etalius habitus quo sciebat se scire demonstrare eam.

Et isti ducunt in notitiam recordativam, videlicet quod ipse cognoscit sescivisse demonstrare, et ex istis causatur actus assentiendicertitudinaliter respectu illius conclusionis sine omni evidentia.

Nec causabitur ille actus ab habitu scientiae.

Ad aliud dico quod, quantumcumque ponatur intellectus activus, non potestplus reddi causa quare cognoscit unum obiectum habitualiter notum quamaliud, quia solum esset naturaliter activus et sic aequaliter, quantumest ex parte sua, cognoscit omne obiectum habitualiter notum.

Ideo dico quod actus voluntatis est causa immediata quare pluscognoscitur unum tale obiectum et non aliud, quia scilicet voluntas vultunum cognosci et aliud non.

Et posita ista volitione cum habitu inclinante sine omni activitateintellectus, causabitur intellectio illius obiecti.

Et posita activitate intellectus sine omni actu volendi, non potestsufficienter reddi causa praedictae cognitionis.

Et ita est in multis argumentis quae probant activitatem intellectus,quod plus probant activitatem voluntatis quam intellectus, quia multatalia sine actu voluntatis non possunt salvari.

Per praedicta potest haberi occasio respondendi ad omnia argumenta quaeprobant activitatem intellectus.

Tamen teneo oppositum propter auctoritates Sanctorum et philosophorumquae non possunt salvari sine activitate intellectus, sicut patet deintellectu agente, III De anima.

Quaere in hoc <commento> quomodo ponit intellectum agentem.

Et ad hoc etiam sunt rationes probabiles, licet non concludant necessario.[[ Guillelmus de Ockham - Quaestiones uariae: Notabilia, dubitationes etdeterminationes (Quaestio VI)quaestio: 6, pag.: 195, linea: 1 (titulus) ]]

<QUAESTIO VI>.

NOTABILIA, DUBITATIONES ET DETERMINATIONES.

<ART. I: DUBIUM DE LOCUTIONE ANGELORUM>.

Ad quintum dubium de solutione rationis Ioannis quantum ad locutionemangelorum, supposito quod unus angelus non possit causare notitiamactualem in alio angelo de aliquo obiecto sibi habitualiter noto nisiprius causet notitiam actualem eiusdem obiecti in se ipso, quodsufficienter probatur in secundo, - et hoc videtur rationabile, quiaangelus unus nihil potest causare in alio angelo nisi per modum obiecti-, si igitur unus angelus causaret notitiam actualem de aliquo obiectocomplexo vel incomplexo - non curo qualiter - in intellectu alteriusangeli, vel aliquid in uno angelo sic causaret in alio sicut causatotalis, sicut ponit Ioannes: aut illud causans effective esset solaessentia angeli, vel essentia sive intellectus unius angeli cum habituinformante, vel obiectum aliquod habitualiter notum uni et non altericausaret cognitionem actualem in angelo non habente talem notitiamhabitualem.

<Nec> primum nec secundum potest dari quia sive essentia unius angeli perse causaret cognitionem in alio angelo, sive essentia concurrens cumhabitu, - cum utrumque solum causet effectum suum in alio angelo permodum obiecti -, numquam potest causare in alio nisi notitiam illius reiquae est obiectum, et non alterius rei quae non est obiectum cognitionis.

Et ideo tam intellectus unius angeli quam habitus informans eum potestcausare notitiam actualem intuitivam sui ipsius in alio angelo absque hocquod causet aliquam notitiam actualem in se ipso intuitivam velabstractivam, sicut potest esse obiectum cognitionis alterius angeliabsque hoc quod sit obiectum cognitionis suae, sed per hoc numquamcausabit cognitionem actualem in alio de aliquo obiecto sibi habitualiternoto.

Si ponatur tertium quod obiectum habitualiter notum uni et non altericauset cognitionem actualem in illo angelo cui non est habitualiternotum, non causando notitiam in illo cui est habitualiter notum, hoc estbene possibile.

Sed tunc angelus unus non causat illam notitiam in alio, immo nihilominuscausaretur si destrueretur alius angelus.

Quaere rationem, et pro ista conclusione, ut prius.

Ad rationem Ioannis de locutione angelorum quando dicit quod agenssufficienter approximatum passo etc., dico quod hic deficit una causapartialis activa requisita ad hoc quod unus causet notitiam actualem dealiquo obiecto sibi habitualiter noto in intellectu alterius angeli.

Et haec est notitia actualis quae necessario requiritur - naturaliterloquendo - in angelo loquente de obiecto sibi habitualiter noto, - siveillud obiectum sit quoddam complexum sive incomplexum -, ad hoc quodcauset notitiam actualem in alio angelo de eodem obiecto habitualitercognito, quia nec essentia primi angeli per se ad hoc sufficit, necessentia cum habitu angelum informante.

Quia ista, ex quo sunt incomplexa intuitive cognita, numquam possuntducere in notitiam saltem incomplexam alterius rei.

Sed posito quod angelus habitualiter cognoscens aliquod obiectumconsideret illud obiectum secundum inclinationem habitus, posita taliintellectione qua consideret obiectum illud habitualiter cognitum, potestalius angelus approximatus videre illam intellectionem, - sive illa

intellectio quae est obiectum sit intuitiva sive abstractiva non curo -,et postquam angelus videt illam intellectionem potest aliquo mododevenire in cognitionem obiecti illius intellectionis, quod obiectum estmodo actualiter cognitum et prius habitualiter.

Et sic patet quod, quando unus angelus cognoscit aliquod obiectum solumhabitualiter, non potest causare cognitionem illius obiecti in aliquosine cognitione actuali illius obiecti in se ipso, quia cognitio illiusobiecti in se ipso est causa partialis mediata vel immediata cognitionisin alio de eodem obiecto.

<TRES INSTANTIAE CONTRA PRAEDICTA>.

Sed tunc est dubium quomodo cognitio illa actualis in uno angelo dealiquo obiecto prius habitualiter cognito potest in alio angelo causarecognitionem actualem de eodem obiecto quod est obiectum primaecognitionis quia, sicut dictum est, nihil in uno angelo causat aliquid inalio angelo nisi per modum obiecti, et per consequens illa cognitio inprimo angelo non causat nisi cognitionem intuitivam sui ipsius sicutobiectum: Praeterea, si cognitio actualis potest causare cognitionemactualem in illo angelo de obiecto primae cognitionis, quare non potesteodem modo cognitio habitualis eiusdem obiecti causare cognitionemactualem in alio angelo vel habitualem de eodem obiecto, nulla videturratio: Praeterea, habitus informans primum angelum posset causarecognitionem in intellectu primi angeli de obiecto illius habitus absquehoc quod causet cognitionem in quocumque alio; igitur eodem modo potestille habitus immediate cognitionem illius obiecti causare in alio angeloabsque hoc quod causet cognitionem in primo angelo, ex quo ille habitusest agens naturale et alius angelus approximatus:

<RESPONSIO AUCTORIS AD PRIMAM INSTANTIAM>.

Ad primum istorum dico quod actus ille in primo angelo potest causarenotitiam in alio angelo de obiecto primae cognitionis per modumrecordationis et rememorationis, quia videt alius angelus quod aliquandovidit illud obiectum in natura propria.

Et per consequens videt quod ad praesentiam illius obiecti intellectuicausatur cognitio illius obiecti in intellectu suo, quam cognitionemetiam videt intuitive.

Et ideo videndo cognitionem consimilem in intellectu alterius angeli,post cognitionem habitam in se ipso, recordatur se vidisse obiectumillius cognitionis.

Et hoc quia actus illius obiecti in utroque angelo sunt similes.

Et per consequens concludit intellectus quod sunt respectu eiusdemobiecti vel saltem respectu obiectorum simillimorum.

Et sic actus ille visus in alio est causa partialis respectu illius actusrecordandi, et habitus in secundo angelo est alia causa partialisrespectu eiusdem actus recordandi.

Et eodem modo est dicendum si videat in primo angelo cognitionemabstractivam illius obiecti habitualiter noti.

Illa cognitio abstractiva est causa partialis respectu actus rememorandi

sive recordandi, et habitus in secundo angelo generatus mediantecognitione intuitiva prius habita de illo obiecto erit alia causapartialis illius actus recordandi.

Exemplum: aliquis videns fumum devenit in cognitionem ignis, quia aliquisvidit quod ad praesentiam ignis causabatur fumus, mediante qua cognitionegeneratur in eo habitus.

Et ideo si videat alias solum fumum et non ignem, puta si ignisdestruatur, tunc visio illius fumi et habitus prius generatus inpraesentia ignis causant actum recordandi de igne et de talibus complexis'ignis fuit ibi' vel 'ille fumus causabatur ab igne', et sic est inproposito.

Si quaeras: si angelus secundus numquam vidisset illud obiectum in naturapropria, sed solum vidisset in primo angelo cognitionem illius obiectiintuitivam, numquid ex hoc causaretur in secundo angelo aliqua cognitioillius obiecti cognitionis visae?

Respondeo quod non, quia cognitio recordativa alicuius obiecti - sempernaturaliter loquendo - necessario praesupponit aliam notitiam in eodemintellectu respectu illius obiecti, sicut patet in IV Ockham et in Scoto,et hoc intuitivam si sit respectu incomplexi.

Et ideo si secundus angelus numquam cognoverit illud obiectum in se sedsolum viderit cognitionem illius obiecti in primo angelo, numquam per hochabebit quamcumque notitiam de illo obiecto.

Et hoc dico 'per hoc solum', sicut aliquis videns solum fumum, si numquamvidisset fumum causatum ad praesentiam ignis, numquam per solam visionemfumi deveniret in cognitionem ignis.

Et tota causa est, quia ad notitiam recordativam semper requiriturcognitio recordantis praevia respectu illius obiecti de quo recordatur.

<Si dicatur>: potest tamen secundus angelus per multas cognitiones primiangeli devenire in cognitionem obiecti primo angelo habitualiter notietiam si numquam habuisset actum praevium respectu illius obiecti.

Quia potest primus angelus primo intelligere illud obiectum et posteaformare hoc complexum 'haec cognitio est respectu a obiecti' et eiassentire, et <formare> consimiles propositiones.

Et secundus angelus potest sibi credere, - voluntarie forte, velnecessario si reputet eum veracem in omnibus -, sed per illum actumcredendi numquam devenitur in cognitionem a, sed solum in cognitionemistius propositionis 'haec cognitio est respectu a obiecti'.

Sicut si numquam vidisset albedinem, et aliquis proferret hanc vocem'albedo' et postea formaret hanc propositionem 'haec vox "albedo"significat talem albedinem', posset forte credere quod verum dicit, licetforte nullam cognitionem habebat de albedine: Et forte hoc non est verumde propositione formata in primo angelo, quia ex hoc quod videocognitionem propositionis, non cognosco propositionem nisi priuscognovissem illam propositionem in se et eius extrema.

Et ideo si solum cognoscam unum extremum illius propositionis, putaprimam intellectionem et non aliud extremum, puta a, non cognoscam illampropositionem 'haec cognitio est respectu a obiecti', propter istas duascognitiones in primo angelo, quarum una terminatur ad a obiectum et aliaad totam propositionem praedicto modo: Quantum ad istud potest dici quodpossum credere illam propositionem esse veram quam primus angelus format'haec cognitio est respectu a obiecti', sed ex hoc sequitur quod nullamcognitionem in particulari habebo de a in natura sua, sed habebo aliquamcognitionem incomplexam de a in conceptu communi sibi et aliis, puta quodest ens vel qualitas vel color, quos conceptus alius angelus abstrahit arebus quas videt, et nullam aliam cognitionem habebit de a.

Quantum ad aliud potest dici quod angelus secundus, videndo cognitionemprimi angeli terminatam ad aliquam propositionem cuius extrema sunt res,ex hoc solo cognoscit illam propositionem et nullam cognitionem habet deextremis illius propositionis si numquam vidisset extrema, et cognitioterminorum necessario praesupponitur omni cognitioni complexae.

Si autem extrema sint conceptus, et conceptus ponatur actus intelligendi,tunc videndo cognitionem illius propositionis in primo angelo, potestetiam cognoscere illam propositionem, etiam si numquam vidisset prius velcognovisset eam, quia potest cognoscere actus intelligendi subiectiveexsistentes in primo angelo, qui sunt extrema talis propositionissecundum istam viam.

Nec est in potestate primi angeli tales actus occultare secundo angelosicut alibi patet.

Si autem conceptus sit ens diminutum, adhuc potest cognoscere talempropositionem, si tales conceptus potest abstrahere ab aliis rebus quasprius vidit.

Si non potest, tunc non potest cognoscere talem propositionem qualis estista 'albedo est color', supposito quod numquam vidisset albedinemaliquam et conceptus albedinis non potest abstrahi ab aliis rebus abalbedine tali.

Sed hoc relinquitur investigationi intuentis.

<RESPONSIO AD SECUNDAM INSTANTIAM>.

Ad aliud dico quod habitus in primo angelo non potest causare in alioangelo cognitionem nisi per modum obiecti, et per consequens non potestcausare nisi cognitionem intuitivam vel abstractivam sui ipsius, etmediante illa cognitione generabitur alius <habitus> inclinans adcognoscendum illum habitum in primo angelo, licet numquam ex hoc solocausabitur in secundo angelo actus vel habitus inclinans ad actumrespectu obiecti primi habitus.

Et si quaeras utrum si secundus angelus vidisset intuitive obiectumhabitus primi angeli mediante qua visione generaretur habitus illiusobiecti, - puta sit obiectum 'albedo' -, et postea videret in primoangelo habitum illum respectu albedinis, utrum secundus angelus habensunum habitum in se respectu albedinis et videns alium habitum in primoangelo respectu eiusdem albedinis sine omni actu elicito in primo angelo,potest recordari de albedine quae est obiectum primi habitus, sicutdictum est prius de actu.

Si sic, tunc videtur opinio vera quod angelus unus potest causarenotitiam in alio angelo, non causando notitiam actualem in se ipso, etsic male reprobatur.

Si non, tunc ratio prius assignata de actu recordativo non valet, quiasicut secundus angelus videns illud obiectum in se et quod ad eius essesequitur talis cognitio in eo, et postea videns cognitionem eiusdemobiecti in primo angelo recordatur de illo obiecto, sicut prius dictumest, ita secundus angelus videns illud obiectum, videt habitum in se ipsogeneratum inclinantem ad cognoscendum illud obiectum, et postea vidensconsimilem habitum per omnia in primo angelo recordabitur de illoobiecto: Potest dici quod secundus angelus habens habitum respectualbedinis et videns alium habitum in primo angelo respectu eiusdemalbedinis, secundum casum positum, recordabitur de illa albedine, etsiangelus superior nullum actum eliciat respectu illius albedinis perhabitum suum.

Et hoc propter rationem factam de actu, sicut patet in deductionepraecedenti.

Sed ex hoc non sequitur quod Ioannes male improbetur, quia ipse ponitquod angelus primus per habitum suum potest causare cognitionem actualemin angelo secundo de obiecto illius habitus, non causando cognitionemillius obiecti in se, etiamsi nec angelus primus nec habitus suusvideatur a secundo angelo nec sit eius obiectum.

Et ad hoc vadit ratio sua de activo et passivo approximatis.

Et hoc est impossibile tam de angelo primo quam de habitu quam etiam deactu elicito ab habitu, quia nihil in uno angelo potest aliquid causarein alio nisi per modum obiecti.

Nec etiam ipse angelus potest aliter causare, sicut alibi patet.

Tamen per modum obiecti potest angelus et habitus in eo et omnia aliarealia causare cognitionem actualem in alio, non causando cognitionem inse ipso.

Et sic secundus angelus videns habitum in primo angelo respectu albediniset habens consimilem in intellectu suo, per illam visionem qua videthabitum in primo angelo et per habitum in ipsomet tamquam per causaspartiales, causabitur in eo actus recordandi respectu albedinis, etnullus actus positivus causabitur in primo angelo.

<RESPONSIO AD TERTIAM INSTANTIAM>.

Ad tertium concedo antecedens, scilicet quod angelus primus potestcausare notitiam actualem in se de obiecto sibi habitualiter noto, noncausando<cognitionem> in quocumque alio.

Et ratio est quia, sicut dictum est, nihil potest causare in alio nisivideatur per modum obiecti.

Et ideo si tu ponas quod non videatur habitus suus in alio angelo,impossibile est quod causet aliquid in eo.

Tamen angelus in se ipso potest causare notitiam actualem de obiecto sibihabitualiter noto etiamsi nec videat se ipsum nec suum habitum.

Et quando probatur consequentia per hoc quod habitus est agens naturaleet angelus secundus est passivum sufficienter approximatum, respondeoquod si habitus sit agens naturale, tamen extra primum angelum non agitnisi per modum obiecti.

Ideo si non videatur a secundo angelo, tunc nihil agit in eo.

In primo autem angelo potest agere, sive sit obiectum sui sive non, sicutdictum est prius.

Et quando dicitur quod secundus angelus est sufficienter approximatus,dico quod ad sufficientem approximationem inter activum et passivumaliquando requiritur identitas realis activi ad passivum, aliquandoidentitas obiecti, aliquando sufficit distinctio inter activum etpassivum.

Exemplum primi: voluntas non potest causare actum amoris nisi in se ipsa,nec etiam intellectus potest causare notitiam actualem de obiecto sibihabitualiter noto nisi in se ipso, et hoc praescindendo causalitatem suamper modum obiecti, sicut Ioannes loquitur.

Exemplum secundi: habitus amoris qui est in voluntate non potest causareactum amoris nisi in voluntate in qua est ille habitus subiective, ethabitus intellectualis non visus nec exsistens obiectum alicuius nonpotest causare notitiam actualem nisi in intellectu in quo est subiective.

Exemplum tertii: ad causandum aliquid per modum obiecti sufficit passivumdistinctum ab activo, et tale activum per modum obiecti potest agereextra se.

Ad propositum dico quod ad hoc quod angelus primus et habitus in eonon-visi nec exsistentia obiecta causent notitiam actualem <in alioangelo> de obiecto sibi habitualiter noto, requiritur identitas prima velsecunda.

Et per consequens nullus alius angelus est passivum sufficienterapproximatum, quia requiritur approximatio identitatis.

Sed ad hoc quod causet aliquid per modum obiecti potest secundus sibisufficienter approximari.

Et si quaeras causam istius, dico quod causa est quia angelus vel habitusin eo non potest aliquid extra se agere in alio nisi per modum obiecti;in se potest aliter agere quam per modum obiecti.

Si quaeras causam, non est alia nisi quia natura rei talis est.

<ART. II: QUID TOTUM ADDIT SUPER PARTES>.

Ad intelligendum quid totum addit super partes sciendum quod negandoillam formam totius quam ponit Ioannes, - quae impossibilis est adintelligendum -, oportet tenere alteram duarum viarum, quarum una estquod unio formae ad materiam, quae consurgit ex hoc quod unum informat etaliud informatur, et unio accidentis ad substantiam, est respectus realis.

Et secundum istam viam esset dicendum quod totum nihil addit super partesnisi tantum unum respectum realem, ita quod ille respectus est de rationeformali et de primo intellectu tamquam causa intrinseca ipsius compositiquia per propositionem frequenter acceptam, quilibet effectussufficienter dependet ex causis suis essentialibus et dispositionibus etapproximationibus earum.

Sed totum dependet essentialiter ab unione, ita quod Deus non possetfacere quod totum esset compositum nisi esset unio partium proptercontradictionem inclusam, etiam secundum opinionem Ioannis qui ponitformam totius.

Quia, secundum eum, quantumcumque totum adderet aliquid absolutum superpartes, tamen illud numquam causatur nisi ex unione partium perinformationem unius partis ab alia.

Nec est possibile intelligere ipsum totum perfecte et distincte nisiintelligendo unionem.

Et per consequens illa unio, etiam secundum opinionem Ioannis, esset deformali ratione totius.

Et si dicas quod approximatio causarum non est causa effectus producti, -patet ex propositione prius accepta -, et de respectu approximationisignis ad aquam quae non est causa ignis generati; sed unio estapproximatio quaedam materiae et formae ut faciant unum et causent; etper consequens non videtur esse causa intrinseca compositi: Respondeo,ponendo quod approximatio sit respectus realis, cuius oppositum alibitenetur, adhuc unio est causa quia ille respectus causatur ex eo quodcausa multum distans localiter minus distet vel totaliter fiat indistansa passo.

Nunc autem potest forma approximari materiae secundum locum in tantumquod non distet ab ea localiter, - immo quod omnino sint in eodem locoindistincto saltem per potentiam divinam, licet forte non per potentiamcreatam, sicut patet de materia Christi et anima intellectiva in triduomortis Christi quae omnino fuerunt in eodem loco quo prius fuerunt antemortem, et tamen tunc non fuit unio earum.

Igitur unio non est talis respectus approximationis ex quo ista possuntomnino approximari et non uniri.

Igitur erit vera causa compositi intrinseca.

Et dato quod per praedictam obiectionem probaretur quod unio non essetcausa sed approximatio causarum, tamen hoc non vitat quin sit de essentiacompositi, quia impossibile est intelligere essentiam compositi distinctein se intuitive vel abstractive nisi intelligendo illam unionem.

Si tamen non esset de essentia eius, posset compositum distincte videri,ab angelo saltem, licet non videretur ille respectus.

Et secundum istam viam oporteret concedere quod totum, quantumcumquecomponeretur ex partibus eiusdem generis, esset unum ens per accidensquia essentialiter includeret illum respectum qui vere esset accidens, etsic non esset per se unum plus quam aggregatum per accidens, nisi protanto quia partes essentiales eius sunt unius generis, et sic non est inaggregato, nec esset aliquod totum per se in genere.

Et multa alia, quae communiter reputantur absurda apud Philosophum,

sequerentur.

Ideo est una alia via quae videtur magis rationabilis quod uniopraedicta, licet non videatur ex institutione vocabuli significare nisialiquid positivum, tamen realiter significat negationem quandam respectusrealis et actualis.

Ubi sciendum quod duplex est distinctio aliquorum.

Una qua una res sic distinguitur ab alia re quia haec non est illa.

Quae sic sunt distincta, numquam possunt fieri indistincta, sic videlicetquod haec sit illa per quamcumque potentiam.

Quia quantumcumque per potentiam divinam una res potest converti inaliam, sicut est in Eucharistia, tamen numquam una res sit alia ita quodsit verum dicere, utraque manente, 'haec res est illa'.

Et haec distinctio non est respectus realis, sicut alibi probatursufficienter.

Alia est distinctio rerum qua una dicitur non informare aliud necinhaerere alteri nec uniri sibi, quod tamen natum esset informare etaliud informari ab ipso.

Et illa quae sic sunt distincta possunt facere indistincta et unumunitate opposita illi distinctioni.

Et isto modo forma, quando informat materiam, facit aliquid indistinctumet unum unitate opposita tali distinctioni.

Sed non obstante quod illa sint distincta, distinctione oppositapraedictae distinctioni, tamen semper remanet prima distinctio inter illaqua unum non est aliud, quia licet unum informet aliud, tamen unum nonest aliud.

Et illa distinctio secunda videtur importare et significare respectumrealem et actualem informativi ad informabile.

Et tunc unio opposita isti distinctioni non significat respectum realemsed solum negationem illius respectus realis quo informabile distinguiturab informativo.

Et secundum istam viam, totum nihil dicit nisi ipsas partes inter quasest negatio illius respectus realis illius distinctionis secundae, itaquod totum significat ipsas partes et connotat negationem illiusdistinctionis praedictae.

Et secundum istam viam potest salvari quomodo totum est unum per se ingenere, et sic de aliis.

Isto modo dictum est alibi quod unio illa, qua una pars continui unituralteri, non est respectus realis, quia sic essent infiniti respectus inuno continuo reales et actuales, sed significat negationem distinctionissive distantiae quae est respectus realis, licet una pars continui noninformaret aliam.

<QUINQUE DUBIA CIRCA PRAEDICTA>.

Sed contra istam viam videntur esse multa dubia.

Primo videtur quod illae quinque rationes quas facit Ioannes de formatotius directe concludant contra istam viam.

Quarum prima est quod, VIII Metaphysicae, dividit Philosophus totum etunum, in unum per se et unum aggregatione quod non est aliud quam suaepartes.

Igitur si totum per se nihil positivum dicit praeter partes praedictomodo, totum per se non esset magis unum quam totum aggregatione.

Secunda est quod per se terminus generationis est aliquid compositum, nonaltera pars, nec ambae partes.

Quia si utraque praeexsistat et de novo uniantur, nihilominus essetproductio compositi, sicut in resurrectione est resurrectio totiuscompositi et non ad esse corporis vel animae nec ad ambo ista, igitur adaliquod tertium.

Tertia est quod per Philosophum, VII Metaphysicae in fine, quando aliquidcorrumpitur, possibile est quod maneant a et b et non maneat ab, quiapartes possunt remanere post corruptionem et non totum.

Sed idem non potest remanere et non remanere.

Igitur est aliquid in ab praeter a et b.

Quarta, quia tunc nihil esset causatum a suis causis intrinsecis,scilicet materia et forma, quia non causant se ipsas, quia neutra causataliam.

Quinta est quia tunc nullum esset ens cui per se inesset propria passioet operatio et accidens proprium alicuius compositi, quia neutri per senec ambobus simul.

Secundum dubium est quomodo, secundum istam viam, dictum commune estverum quod impossibile est transire de contradictorio in contradictoriumsine adquisitione vel destructione alicuius positivi secundum praedictamviam.

Tertium est quia alibi probatum est quod distinctio non potest esserespectus realis quia sic infiniti respectus essent simul in eodem.

Igitur eodem modo in proposito quia, dato quod distinctio sit respectusrealis sicut prius dictum est, sequitur idem inconveniens ut videtur.

Quartum est quia secundum praedictam <viam>, si unio esset respectusrealis, esset de formali ratione et de essentia ipsius compositi, quiaimpossibile est per quamcumque potentiam quod illud compositum sit velintelligatur in se distincte nisi intelligatur unio.

Idem inconveniens sequitur in proposito, quia impossibile est intelligerecompositum et non unionem, supposito quod significet negationem respectusrealis sicut significat ipsum respectum realem.

Igitur aeque erit illa negatio de formali ratione et essentia compositi

sicut ille respectus - si poneretur - quia videtur absurdum quod aliquidper se unum in genere includat essentialiter aliquam negationem.

Quintum est utrum unio naturae humanae ad Filium Dei dicit solumnegationem secundum modum praedictum.

Et si sic, quare non eodem modo unio formae ad materiam, accidentis adsubiectum.

Si non, tunc videtur quod natura assumpta ex eius assumptione ad personamVerbi divini nihil positivum adquirit, sed potius respectum realemdistinctionis, quem prius habuit ante assumptionem, perdit.

Et si dimitteretur, tunc nihil positivum ex hoc perderet, sed potiusaliquid de novo adquireret, quorum utrumque videtur absurdum.

<RESPONSIO AD DUBIA>.

Ad primum istorum dico quod duplex est ratio quare totum compositum perse est magis unum quam illud quod est solum unum aggregatione.

Una est quia totum per se componitur ex partibus essentialibus eiusdemgeneris; totum per accidens ex partibus alterius generis.

Alia est quia totum per se componitur ex partibus essentialibus, quarumuna est potentia essentialiter et alia actus, et neutra est per se ingenere sed solum per reductionem.

Totum per accidens, licet componatur ex partibus talibus quarum una estin potentia ad aliam, tamen utraque pars talis entis est per se ingenere, quia tam accidens quam eius subiectum.

Et propter istas rationes dicitur unum totum magis unum quam aliud.

Ad aliud dico quod per se terminus generationis est compositum ex materiaet forma.

Et concedo quod altera pars non est per se terminus totalis generationis,licet possit esse terminus generationis formalis et partialis.

Sed ista propositio 'ambae partes non terminant per se generationem'potest distingui.

Quia si ex ista propositione posset inferri alia propositio, puta quodhaec pars vel illa per se terminaret, tunc haec est vera 'ambae partesnon terminant generationem'.

Si autem de virtute sermonis ex ista propositione neutra pars potestinferri per se terminare, sed importatur quod istae partes simul sumptaeterminant per se generationem, sic dico quod ambae partes per seterminant generationem, quia nihil penitus est de essentia istius totiusnisi istae partes sicut prius patuit.

Sed sic non distinguitur illa propositio de virtute sermonis 'utraquepars per se terminat generationem'.

Quia hoc quod dico 'utraque' est signum universale distributivum, et ideo

semper contingit sub eo descendere nisi sit aliquod impedimentum qualenon est in proposito.

Unde, sicut bene sequitur 'uterque istorum currit - demonstratis duobus-, igitur iste currit et ille', ita in proposito bene sequitur 'utraquepars terminat, ergo haec terminat et illa terminat'.

Sed haec dictio 'ambo' sumpta in plurali numero potest accipi collectivevel divisive, sicut haec 'omnes Apostoli sunt duodecim'.

Et universaliter ista distinctio non habet locum nisi in dictionibusacceptis in plurali et non in singulari.

Et si accipiatur collective, sic est vera 'ambae partes terminantgenerationem', sicut haec 'omnes Apostoli sunt duodecim'.

Si divisive, sic est falsa quia tunc contingeret descendere quod istapars per se terminat generationem et illa similiter, sicut haec est falsain illo sensu 'omnes Apostoli sunt duodecim'.

Et quando probatur quod ambae non possunt terminare in sensu dato perillud de resurrectione, dico quod si utraque praeexsisteret et de novounirentur, non esset ibi generatio alicuius compositi, sed solum essetibi unio partium praeexsistentium quae non est generatio, quia generatiovel productio compositi proprie est quando aliquid absolutum in compositode novo producitur, et aliter non.

Et ideo concedo quod resurrectio non est generatio nec productiocompositi sed tantum est reunitio partium prius unitarum, et illa unionon est ad esse corporis vel animae per se sed ad ambo simul in sensuprius dicto.

Si dicas quod prius non fuit compositum quamvis utraque parspraeexsistat, et post est compositum, igitur producitur, respondeonegando consequentiam quia est fallacia consequentis.

Sequitur enim e converso et non sic.

Antecedens enim est verum quia prius distinctio talis inter partes fuitquod haec non fuit informans nec illa informata, sed post unionemcorrumpitur ille respectus distinctionis, cuius corruptio sufficit adverificandum ista contradictoria successive 'esse compositum', 'non essecompositum'.

Sed ad veritatem illius consequentis 'compositum generatur velproducitur' non solum requiritur hoc, sed ultra requiritur quod utraquepars compositi, vel altera ad minus, accipiat esse post non esse.

Sed non est sic in proposito, igitur etc.

Ad aliud dico quod causae intrinsecae non causant aliquid absolutum necrespectivum quocumque modo distinctum ab eis, quia si sic respectu illiushaberent efficientiam et sic essent causae extrinsecae.

Sed causalitas earum non est aliud nisi esse partes essentiales alicuiuscompositi.

Et hoc fit per hoc quod una est informans et alia informata, una est

potentia et alia actus.

Hoc convenit eis ex natura earum, circumscripto quocumque distincto abeis.

Et sic posset aliquo modo concedi quod materia causat formam et econverso, causalitate quae competit causis intrinsecis.

Et hoc non est aliud dicere quam quod materia est in potentia de se adformam et informatur per eam, et forma informat materiam.

Et ideo imaginatio illa quae attribuit eis quamcumque aliam causalitatemest falsa et non intelligibilis.

Ad aliud dico quod accipiendo passionem ut importat aliquam remdistinctam a subiecto et formaliter inhaerentem sibi, sic dico quodcompositum non habet aliquam propriam operationem nec propriam passionemquae non conveniat prius partibus.

Et causa est ista, quia sicut alibi patet in Ockham, subiectum semper estita simplex sicut accidens receptum in eo.

Et ideo nullum accidens habens partes eiusdem rationis potest esse primorespectu totius, sed omnes operationes et passiones reales quaeconveniunt composito sibi conveniunt per partes quibus primo conveniunt,puta intelligere, velle, sentire per animam; ridere, descendere et taliaper corpus.

Ideo dico quod illud quod habet pro inconvenienti est necessarium.

Ad secundum dubium dico quod illud dictum commune de transitu debetsalvari per corruptionem vel productionem unius respectus realis.

Quia talis transitus non potest salvari per transitionem temporisactualem vel potentialem, quia ex hoc quod tempus transit vel non, nondicitur aliquid esse compositum vel non compositum plus vel minus.

Nec potest salvari per motum localem, quia licet forte Philosophussequendo naturalem rationem diceret quod materia et forma non possentesse in eodem loco nisi una esset informans et alia informata, et si hocesset verum, tunc posset salvari transitus ille per motum localem solumsine corruptione vel productione respectus realis sicut alibi patet.

Quia tamen secundum fidem tenemus quod materia et forma possunt esse ineodem loco adaequato absque hoc quod una informet aliam sicut priusdictum est de materia Christi et anima eius intellectiva, - vel si illudnon sit verum, exemplum manifestum est de facto quando Christus intravitianuis clausis quod tunc anima intellectiva Christi et alia forma eiusfuerunt in eodem loco cum materia ligni et tamen neutra informavit aliam-, ideo ille transitus non potest salvari per motum localem.

Et ideo necesse est quod quando de non composito fit compositum velecontra quod aliquid positivum producatur vel destruatur.

Et hoc est verum quia, quando de non composito fit compositum,corrumpitur respectus realis distinctionis quo una pars prius non fuitinformans nec alia informata.

Quia autem est oppositum, ideo tunc producitur ille respectusdistinctionis de quo superius in propria positione dictum est.

Ad tertium dubium dico quod ex hoc non sequitur <esse> infinitosrespectus distinctionis sicut sequitur si distinctio primo modo dicta sitrespectus, quia sequitur ex hoc quod infinitae sunt partes a quibusaliquid primo modo distinguitur.

Sed sic non est in proposito quia non sunt infinitae materiae necinfinitae formae quarum una est nata informari et alia informare.

Si dicas quod infinitae sunt partes in continuo quarum una est nata uniricuilibet, igitur infiniti respectus, responsio patuit prius quod illi nonsunt respectus reales nec uniuntur istae partes - cum sint eiusdemrationis - sicut informans et informatum quia non est maior ratio quoduna informaret aliam quam econtra, sed sic uniuntur per hoc quod nihilest medium interceptum sicut alibi patet.

Ad quartum dubium dico quod si unio esset respectus realis, tuncoporteret dicere - ut prius probatum est - quod sit pars essentialiscompositi quia ex quo est aliquid positivum necessario requisitum sinequo compositum nec potest esse nec distincte intelligi, - et non estapproximatio causarum ut prius patuit -, necesse est quod sit causaessentialis compositi intrinseca.

Sed ponendo quod unio sit negatio ratione distinctionis praedictae et nonsit aliquid positivum, non sequitur istud inconveniens, quia omnepositivum potest distincte intelligi absque hoc quod intelligatur aliquanegatio.

Sed si dicas: impossibile est intelligere compositum nisi intelligamuspartes uniri et per consequens etiam nisi intelligatur unio, igitur etc.,respondeo quod aliud est intelligere compositum in se et aliudintelligere compositum esse compositum.

Nam primum, puta quod illud est compositum, potest intelligi absque hocquod intelligatur unio vel partes uniri, quia intelligendo ipsas partesabsolute.

<ART. III: DISCURSUS BREVIS DE PECCATO ORIGINALI>.

Dico hic quod aliud est loqui de peccato originali de facto, aliud depossibili.

Nam de facto est sola carentia iustitiae originalis cum debito habendieam.

Et secundum hoc videtur quod iustitia originalis dicat aliquid absolutumsuperadditum puris naturalibus.

Sed de possibili dico quod potest fieri a Deo quod peccatum originalenullius diceret carentiam, nec doni naturalis nec supernaturalis necdebitum aliquid habendi, sed quod aliquis propter aliquod demeritum sitindignus vita aeterna sive acceptatione divina.

Hoc patet quia aliquis exsistens in puris naturalibus potest acceptari aDeo, et potest Deus statuere quod ipso faciente contra divinum praeceptumerit indignus acceptatione divina, tam ipse quam omnes descendentes ab eo.

Et tamen descendens ab eo propter nullius carentiam est indignus, quianon habet aliam iustitiam quam habuit pater suus quando fuit acceptus,nec tenetur aliam habere.

Sed pater nullam habuit nec tenebatur habere, igitur nec ipse.

Et per consequens peccatum originale in illo nihil diceret nisinon-acceptationem divinam propter aliquod demeritum praecedens in alio.

Hoc etiam patet quia aliquis potest esse in peccato actuali sine omnicarentia cuiuscumque quod debet habere pro tunc.

Patet in dormiente.

Et hoc ponerem de peccato originali de facto, nisi essent auctoritatesSanctorum quae videntur dicere quod originale peccatum est carentiaiustitiae originalis.

Sed dubium est utrum Deus primo aliquem exsistentem in puris naturalibuspotest acceptare tamquam dignum vita aeterna et post eundem sine omnidemerito sui reprobare.

Respondeo quod sic, quia non includit contradictionem quod sic faciat.

Si dicas quod tunc erit transitus de contradictorio in contradictoriumsine aliqua mutatione, respondeo quod hoc est possibile aliquando, quiailla regula habet unam instantiam sicut saepe dictum est.

Et est ista: si enim modo motus non esset nec mutatio nec tempus sedsolus Deus, et crearet unum angelum, tunc in principio quando creaturangelus, verum est dicere 'angelus creatur', sed post non est verumdicere 'angelus creatur', quia creatio dicit causam creantem et effectumcreatum et connotat negationem immediate praecedentem.

Et ideo quando primo angelus creatur, est verum dicere quod creatur, quiatunc negatio connotata per creationem immediate praecedit.

Sed post non est verum hoc dicere, quia tunc negatio non immediatepraecessit.

Et hic est vere transitus de contradictorio in contradictorium quiacreari et non creari contradicunt, et tamen nulla est hic nec in angelonec in aliquo alio actualis mutatio.

Et ista instantia vera est.

Et eodem modo est in proposito.

Si Deus primo istum angelum sic creatum acceptaret et post eundem sineomni demerito sui vel alterius reprobaret, iste esset acceptus et nonacceptus sine omni mutatione actuali, sed non sine omni mutationepossibili, saltem in alio.

Quia si fuisset aliqua successio in angelo vel in alio, tunc extremaunius contradictionis vel alterius non possent coexsistere uni partiillius successionis, sed necessario unum extremum coexsisteret uni partisuccessionis, et aliud extremum alteri parti, et tunc fuisset veremutatio in se vel in alio.

<NOTULA DE SPECULO ET OBIECTO>.

Notandum quod repraesentativum, sicut <in> primo ponebatur, non estrepraehendendum sed sicut nunc ponitur.

Nam philosophi ponebant talem repraesentationem quia viderunt quod inistis corporibus perspicuis, puta in speculo et aliis, apparent resobiecta secundum lineam reflexam.

Et tale repraesentativum non est negandum.

Immo speculum vere repraesentat et etiam alia corpora perspicua, sed nonper aliquam speciem impressam eis.

Sed natura corporis perspicui talis est ex se quod repraesentat rem sibiobiectam.

Sed repraesentatio sicut modo ponitur est neganda.

<ART. IV: UTRUM BEATA VIRGO POTUIT STARE IN ORIGINALI PECCATO PER INSTANSTANTUM>.

Ad dubium de positione Ioannis, tertio <libro> quomodo beata Virgo potuitstare in originali peccato per instans tantum et in tempore immediatesequenti potest sibi infundi gratia: Dico quod ista potest dupliciterintelligi.

Uno modo quod tantum stet in peccato per instans et post in temporeimmediate sequenti infunditur sibi successive pars post partem, ita quodin una parte temporis infundatur una pars caritatis et in alia parteinfundatur alia pars et sic deinceps.

Et iste intellectus est verus, quia non videtur aliqua ratio quare magiscaritas potest partialiter adquiri post quodcumque instans quam albedovel alia forma naturalis.

Sed secundum istum intellectum oportet dicere quod adquisitio taliscaritatis esset vere motus et non creatio proprie dicta.

Licet pro tanto posset dici creatio quia forma illa producta a solo Deopotest creari.

Alio modo potest intelligi quod stet in peccato per instans, et quod intempore immediate sequenti infundatur caritas tota simul et non pars postpartem, quia sic intelligit Ioannes in tertio.

Sed iste intellectus videtur impossibilis.

Quia si sit possibilis, accipio illud tempus praecise et adaequate in quotu ponis caritatem totam simul infundi.

Tunc arguo: istud tempus est divisibile et per consequens habet partempriorem et posteriorem.

Accipio tunc partem priorem illius temporis, gratia exempli a, et b

<partem posteriorem>, et quaero utrum in parte priori temporis sit totacaritas infusa, aut pars caritatis, aut nihil.

Si in parte priori tota producitur, ergo in b - parte posteriori - nihilillius caritatis totalis producitur, vel aliter idem bis produceretur, etsic idem simul esset et non esset quod est inconveniens.

Et ultra, si in b nihil producitur caritatis, ergo totum tempuscompositum ex a et b non est tempus adaequatum et praecisum illiusproductionis caritatis, sed tantum a quae est pars illius temporis, etsic recedis a proposito.

Si in a nihil caritatis producitur sed totum in b, tunc sequitur ideminconveniens per omnia quod totum tempus <compositum> ex a et b non esttempus adaequatum productionis etc.

Ergo oportet necessario dicere, si caritas producatur in tempore illocomposito, quod una pars producitur in a et alia in b, et habeturpropositum.

Si dicatur quod si istud argumentum valeret, nullum erit tempus immediatesequens instans, cuius oppositum dicit Philosophus, IV Physicorum.

Probo consequentiam: quia accipio aliquod tempus quod tu ponis immediatesequi illud instans, quod tempus sequitur immediate a.

Tunc arguo sicut tu: aut pars prior est immediatior a instanti quam totumaut non.

Si sic, igitur totum tempus compositum ex utraque parte non estimmediatum ipsi a.

Si non, tunc est immediatior, igitur non est prior, igitur nullum tempuserit immediatum instanti: Respondeo: tempus immediatum instanti potestintelligi dupliciter.

Uno modo quod sit dare aliquam partem temporis quod sic immediatesequitur instans, ita quod non praecedit alia et alia in infinitum.

Et sic impossibile est quod tempus aliquod immediate sequitur instans,sicut probat Philosophus VI Physicorum, et sic concludit ratio praedicta.

Alio modo potest intelligi quod aliquod totum tempus - categorematicesumptum - immediate sequitur instans, ita quod inter illud totum tempuset instans nihil est medium nec tempus nec instans.

Et sic non unum tempus sequitur immediate instans, sed multa tempora.

Quia sit a aliquod instans temporis, tunc totum tempus ab a usque ad unamhoram immediate sequitur a ita quod nihil est medium, et similiter totumtempus ab a usque ad diem naturalem sequitur idem instans temporis, etsimiliter tempus ab a usque ad annum et sic deinceps usque ad mille annos.

Et sic intelligit Philosophus, IV Physicorum, quando dicit quod tempusest immediatum instanti.

Et contra istum intellectum non concludit ratio praedicta.

Quia quando tu dicis quod pars prior est immediatior instanti a quamtotum tempus, <hoc> falsum est.

Quia pars temporis non est prior nec immediatior toto temporecategorematice accepto.

Et ratio est quia totum tempus sic acceptum includit omnes partes,priorem scilicet et posteriorem.

Et per consequens, si esset prior toto sic accepto, esset prior se ipsa.

<ART. V: DE NUGATIONE>.

Circa nugationem vitandam sciendum quod multipliciter vitatur.

Nam aliquando vitatur quando dictio significat aliud in oratione et aliudextra.

Exemplum: 'simum' extra orationem significat curvitatem nasi ita quodsignificat nasum.

Sed in oratione non significat sic quia aliter esset hic nugatio 'isteest nasus simus', et haec est intentio Philosophi, II Elenchorum.

Si quaeras quare sic significat, dico quod quia sic fuit impositum adsignificandum et quia sic placuit instituenti imponere nomina adsignificandum.

Aliquando vitatur propter diversum modum praedicandi.

Exemplum: ens praedicatur in quid de qualibet parte definitionis.

Sed quia alio modo praedicatur de una quam de alia, ideo non est nugatioin definitione propter repetitionem entis implicatam.

Quando enim sic dico 'homo est animal rationale', de utroque praedicaturens in quid ut habent suppositionem personalem.

Sed non praedicatur in quid eodem modo de animali et rationali.

Quia de animali praedicatur in quid et pro eo quod significat et pro eopro quo supponit, quia idem est omnino quod significat animal et pro quosupponit.

Sed de rationali non sic praedicatur in quid, quia rationale nonsignificat illud pro quo supponit.

Significat enim partem hominis, scilicet animam intellectivam, etsupponit pro toto homine.

Aliter si supponeret pro illa parte quam significat, haec esset falsa'homo est rationalis', quia pars non praedicatur de toto in recto sedtantum denominative.

Unde haec est falsa 'homo est anima intellectiva'.

Quia ergo 'rationale' pro alio supponit quam significat, ideo nonpraedicatur ita per se 'ens' de rationali sicut de animali.

Exemplum hic: 'Sortes est homo albus vel ens album', hic non est nugatio,et tamen ens praedicatur in quid de homine et albo.

Et ratio est quia homo supponit pro eodem quod significat, sed albumsupponit pro homine et significat albedinem.

Ideo non eodem modo praedicatur in quid de uno et alio et ideo vitaturnugatio.

Si dicas quod ens praedicatur in quid de albo pro eo quod significat etpro eo pro quo supponit, igitur praedicatur in quid eodem modo de homineet de albo, animali et rationali, et sic non vitatur nugatio; eodem modohic 'ens est verum', - supposito quod verum significet quidquidsignificat ens et connotet actum intelligendi -, ens praedicatur de veroin quid pro eo quod significat et pro eo pro quo supponit, et sic dealiis passionibus entis: Respondeo: ad hoc quod ens vel aliquid propriepraedicetur in quid de aliquo conceptu oportet quod illud pro quosupponit talis conceptus et illud quod significat sint idem identitateessentiali, non accidentali nec contingenti.

Quia ex quo praedicatur in quid de conceptu, non pro se sed pro re, nonpraedicatur proprie aliquid in quid de aliquo pro re nisi pro re pro quasupponit.

Quia igitur illud quod significat rationale et illud pro quo supponit nonsunt eadem sicut nec pars et totum, similiter illud pro quo albumsupponit et quod significat non sunt idem sicut nec subiectum etaccidens, similiter illud quod significat ens et verum non sunt eadem, -immo extranea maxime quoad multa significata -, ideo non praedicatur deeis in quid ens proprie.

Alio modo vitatur nugatio definitionis et entis et suae passionis.

Ubi suppono unum ad quod fundamentaliter recurrendum est in ista materiaquod nugatio est inutilis repetitio unius et eiusdem et numquam aliter.

Nunc autem quando uno pronuntiato aliud statim intelligitur, nisi sitgratia laudis et cetera talia quae vitant nugationem, tunc est nugatio.

Exemplum: si enim pronuntiato homine statim intelligitur animal, tunc esthic nugatio 'Sortes est homo animal', quia ex quo animal intelligitursufficienter pronuntiato homine superflue et inutiliter repetitur.

Sed quando unum pronuntiatur et aliud non statim intelligitur sed adhucignoratur maxime in speciali, - sive idem significant talia duo, tamennon adaequate, sive pro eodem supponant -, tunc non est nugatio primopronuntiare unum et post repetere aliud.

Exemplum: licet homo et animal significent idem, quamvis non adaequatequia quidquid significat homo et animal et plus, quia tamen pronuntiatoanimali non statim intelligitur homo in speciali sed tantum in generali,sed ignoratur homo in speciali, ideo non est hic nugatio 'Sortes estanimal homo', et tamen pro eisdem supponunt et eadem significant licetnon adaequate.

Et haec est causa quare non est nugatio in oratione quando primo ponitur

magis commune et post minus commune, sed quando est econtra, scilicetquando primo ponitur minus commune et post magis commune, tunc estnugatio.

Unde si ita esset quod pronuntiato animali statim intelligitur homo inspeciali sicut quando pronuntiatur homo statim intelligitur animal et nonignoratur, tunc hic esset nugatio ita manifesta 'Sortes est animal homo'sicut hic 'Sortes est homo animal'.

Ad propositum de definitione dico quod licet ens praedicetur in quid deutraque parte definitionis, quia tamen quando exprimitur una pars, putagenus, non statim intelligitur alia pars, puta differentia, sed ignoraturtotaliter in speciali, ideo non est nugatio in definitione perrepetitionem entis, quantumcumque ens repetatur semel in conceptu generiset alias in conceptu differentiae.

Quia in prima repetitione entis, puta in conceptu generis, non statimintelligitur differentia quae est necessaria ad perfectam definitionem,ideo non plus est ibi nugatio 'Sortes est animal rationale' quam 'Sortesest ens rationale' ubi ens semel exprimitur et alias repetitur, et hocpropter causam dictam.

Si enim pronuntiato ente vel aliquo in quo repetitur ens, aliudintelligeretur et non ignoraretur, tunc esset nugatio quia inutilisrepetitio.

Eodem modo est de homine et albo, de ente et passionibus suis, scilicetvero, bono etc.

Et per istum modum potest vitari nugatio in multis in quibus apparet esseet non est.

Si dicas quod Aristoteles docet ponere definitiones loco nominum; et situnc sit nugatio, prius fuit nugatio, respondeo: eodem modo dicendum estquando ponuntur definitiones loco nominum sicut quando ponuntur nomina,quia solvendum est per ignorantiam et intelligentiam unius <nominis>,alio pronuntiato.

Aliter potest vitari quando unum quod ponitur in definitione significattotum et aliud partem, sicut animal significat totum compositum excorpore et anima intellectiva, et rationale significat ipsam animamintellectivam, et per consequens animal significat quidquid significatrationale et plus.

Quia tamen non adaequate nec aeque explicite significant unum, ideo nonest nugatio in definitione per repetitionem animae intellectivae.

Et tota causa est de ignorantia unius et intelligentia alterius sicutprius dictum est.

<ART. VI: DE UNIVOCATIONE CONCEPTUS ENTIS>.

Notandum est quod secundum opinionem quae ponit quod actus intelligendisit conceptus, sicut patet I Perihermenias, hic debet concedi quod deomni conceptu praedicatur ens in quid et primo modo dicendi per se etunivoce, sicut de entibus extra animam, quia per idem argumentum probatur

unum et aliud.

Quaere univocationem entis in Ockham.

Et similiter de entibus rationis quia tenetur, secundum opinionem illam,quod entia rationis habent esse vere subiectivum in anima et nullum esseobiectivum.

Et ideo vocantur entia rationis quia solum habent esse in anima.

Sed non obstante quod ens sic praedicetur univoce de illis quandosupponunt simpliciter et materialiter, tamen quando supponuntpersonaliter de aliquibus praedicatur in quid et univoce et de aliquibusnon.

Sicut hic est praedicatio univoca et in quid in conceptu 'homo est ens',

<sed non hic 'verum est ens', 'bonum est ens',> 'rationale est ens' utsubiecta supponunt personaliter, quia verum, bonum, rationale suntconceptus connotativi et aliquid significant in recto et aliquid inobliquo.

Et de talibus, ut supponunt personaliter, non praedicatur aliquisconceptus absolutus mere qui significet omnia sua significata in recto etnihil in obliquo, nec praedicatur in quid et univoce.

Quaere causam huius in Reportatione de nugatione.

Nec hoc est magnum inconveniens quia haec praedicatio est in quid 'homoest vox', 'bonum est vox', 'verum est vox' ut supponunt materialiter.

Et tamen, ut supponunt personaliter, non est praedicatio in quid, immoest falsa praedicatio quia Sortes non est vox, nec lapis qui est bonusest vox.

Secundo notandum quod hoc supposito tunc ista intentio 'ens' quae estconceptus univocus supponit pro se et significat se essentialiter sicutquodlibet aliud, et praedicatur univoce de se.

Quia in ista propositione 'omnis conceptus est ens', supponit conceptuspro omnibus conceptibus, et ita supponit pro illo conceptu qui ens est,et ita supponit pro se univoce.

Et hoc debet concedi.

Sicut in ista propositione 'omnis vox est subiectum', vox supponit proomnibus vocibus et per consequens supponit pro ista voce 'vox', et sicsupponit pro se et significat se et praedicatur de se univoce.

Et ita est de conceptu.

Sed non debet concedi quod <tunc> praedicatur superius de inferiori quiasemper superius significat plura quam inferius.

Et ideo quando praedicatur idem de se, sive in conceptu sive in voce, nonpraedicatur superius de inferiori, licet sit praedicatio univoca.

Tertio notandum quod hoc posito dicit Philosophus, VI Metaphysicae, etCommentator, commento ultimo, quod ens dividitur in ens extra animam et

ens in anima.

Et per 'ens in anima' intelligit, secundum Commentatorem, propositionesveras et falsas, et affirmativas et negativas.

Per 'esse extra animam' intelligit res exsistentes extra animam et omniaincomplexa, sive sint extrema propositionis sive non.

Quia tale ens in anima excludit <Philosophus> a consideratione sua, quianon pertinet ad metaphysicum determinare de propositione quantum ad talespassiones universaliter significatas, et sic de aliis passionibus quaepertinent ad logicum.

Et ideo propositio non est proprie in aliquo praedicamento, sicut speciesvel individuum, quia includit multos actus intelligendi qui non sunt perse aliquid unum.

Et ideo haec est falsa de virtute sermonis 'propositio est qualitas'sicut haec 'populus vel exercitus est substantia' propter falsamimplicationem, quia implicatur quod aliqua qualitas est propositio etaliqua substantia est populus, - per conversionem propositionum patetistud.

Et ideo propositio non est proprie in aliquo praedicamento sicut speciesvel individuum.

Et tunc divisio secunda entis extra animam sic accepta est bona per decempraedicamenta, quia quilibet conceptus est in genere qualitatis sicutspecies vel individuum.

Quarto notandum quod falsum dupliciter accipitur, scilicet pro falsocomplexo et pro falso incomplexo.

Falsum complexum idem est quod propositio falsa.

Falsum incomplexum, - de quo loquitur Philosophus, V Metaphysicae,secundum praedictam opinionem de conceptu -, est actus intelligendi quointelligimus plura quae nullo modo possunt facere unum, sicut si per unumactum intelligendi intelligerem montem et aurum.

Et dicitur iste intellectus falsus, quia si fiat extremum propositionisaffirmativae, est propositio falsa et impossibilis, sic dicendo 'monsaureus est ens' propter falsam implicationem, quia mons aureus significataliquid compositum ex monte et auro quod nec est nec esse potest, et defalso tali nihil potest esse verum secundum Philosophum, VII Metaphysicae.

<ART. VII: NOTABILE DE INTELLECTU POSSIBILI SECUNDUM AVERROEM>.

Contra Averroem de intellectu probatur quod intellectus multiplicatur admultiplicationem individuorum.

Quia suppono tria concessa communiter ab omnibus, tam ab Averroe quam abaliis.

Primum est quod homo intelligit per intellectum possibilem; secundum quodunus homo potest intelligere alio simpliciter ignorante; tertium quod

intellectus possibilis sit prima perfectio hominis, etiam secundumCommentatorem in illo longo commento, - non dico informans et perficiens.

His suppositis tunc arguitur sic: omnis forma absoluta exsistens eademcum alia forma, vel illam formam denominans, aequaliter denominabitsubiectum illius formae vel quidlibet cui forma unitur.

Exemplum: si albedo sit in tribus superficiebus designatis, si denominetsuperficiem in uno et in quolibet, quia non est ratio quare denominetplus unum quam reliquum, et sic quidlibet vel nullum.

Aliud exemplum: si natura esset assumpta a tribus suppositis, omnisproprietas denominans naturam denominaret tria supposita.

Sed intellectio est forma absoluta exsistens eadem cum eodem intellectu,secundum opinionem Commentatoris, vel informans intellectum sicutaccidens subiectum.

Si igitur intellectus possibilis sit idem in omnibus hominibus, - sivesit per informationem sive per specialem unionem -, si intellectiodenominet intellectum in uno et in omnibus.

Et impossibile est quod unus homo intelligat aliquid nisi omnesintelligant illud.

Et istud argumentum tangit Commentator, illo commento.

Si dicas quod non unitur nisi mediante phantasmate, contra: istaphantasmata aut sunt causae efficientes istius unionis, aut phantasma estillud cui primo et immediate fit unio et post mediante eo uniturintellectus corpori hominis.

Non primo modo quia tunc homo in primo instanti in quo est, non haberetintellectum sibi copulatum et unitum quia tunc non habet phantasma quodabstrahitur a rebus.

Et istud est aequaliter contra utrumque membrum.

Nec secundum potest dari.

Quaero enim quid intelligit per phantasma? Aut obiectum phantasiatum, autaliquod accidens derelictum in potentia phantastica ex obiectophantasiato.

Si primo modo, tunc cum homo intelligat asinum, capram etc., sequiturquod ille intellectus possibilis unitur immediate asino, caprae etc., ettunc asinus dicetur intelligens immediate quando homo intelligit mediate.

Si secundo modo, tunc intellectus possibilis non esset prima perfectiohominis et homo primum perfectibile, sed aliquid de genere accidentisesset primum perfectibile, quod videtur satis absurdum et contrasuppositionem prius factam et contra Commentatorem dicentem quodintellectus possibilis est prima perfectio et intellectus speculativusultima perfectio.

<QUOMODO POSSET SALVARI OPINIO AVERROIS>.

Qui vult tenere opinionem Commentatoris potest dicere quod intellectuspossibilis est prima perfectio hominis et intellectio, quae est actus

secundus, est ultima perfectio hominis.

Et tunc potest dici quod intellectus possibilis est in quolibet homineper specialem unionem sive assumptionem, quam unionem vocat Commentator'copulationem'.

Et propter istam unionem potest homo sufficienter dici intelligens <et>rationalis.

Et tales proprietates utrique naturae mutuo sibi possunt convenire percommunicationem idiomatum, sicut dicitur quod Deus est passus, mortuusetc. de natura assumpta a Verbo.

Et tunc non videtur magis inconveniens, secundum istam viam, quod unusintellectus sit in tribus hominibus quam quod una natura assumatur atribus suppositis divinis quia non est in eis per informationem sed perspecialem unionem.

Et si potest sic esse in tribus hominibus, eadem ratione in omnibus.

Tunc ad rationem dicendum, sicut prius dictum est de Eucharistia, quodsubiectum potest esse alicubi ubi suum accidens non est.

Patet exemplum de corpore Christi habente quantitatem in caelo et non inhostia, de Filio Dei et natura assumpta, de corpore exsistente in duobuslocis habente aliquod 'ubi' in uno loco quod non habet in alio.

Et tunc licet intellectus sit in quolibet, non tamen habet intellectionemin quolibet, quia alicubi est intellectus ubi non est intellectio, sicutalicubi est Deus ubi non est natura assumpta a deitate.

Et haec videtur esse intentio Commentatoris quia ponit quod intellectiocausatur a phantasmate effective et intellectu, et per consequens quodunum phantasma potest esse in uno homine et non in alio.

Et in illo in quo non est illud phantasma, deficit causa partialisrequisita ad intellectionem, et per consequens in illo non potest esseintellectio phantasmatis.

Et secundum istam viam, propositio maior prius accepta, scilicet 'omnisforma absoluta' etc., est falsa.

Sed quod hoc ponatur de subiecto et accidente est maximum miraculum etvix intelligibile posse fieri per potentiam Dei.

Quomodo igitur fiet per naturam quod idem <effectus> numero potest

<redire?

Hoc potest> probari: quia omne agens <quod> determinat sibi certumeffectum in aliquo passo, si potest frequenter producere effectum eiusdemrationis in eodem passo, et reparare.

Sed agens naturale determinat sibi unum effectum in uno passo et posteius corruptionem potest alium producere in eodem passo, igitur etc.

Assumptum patet, quia aliter non magis produceret istum effectum in hocpasso quam alium, et sic vel nullum producet vel infinita.

Si dicas quod materia determinat sibi certum effectum, contra: non plusest materia limitata ad certum effectum quam agens.

Tunc sic: si sint duo agentia totalia naturalia aequaliter approximataduabus materiis ita quod utrumque aequaliter approximetur utriquemateriae, tunc effectus productus in una materia non plus producitur abuno quam ab alio.

Quia agens, per te, non determinat sibi certum effectum in tali passo,nec materia eadem ratione, igitur etc.

Et tunc sequitur quod idem effectus producitur simul et semel a duabuscausis totalibus quod videtur inconveniens.

Si dicas quod producit agens diversum in eodem passo propter diversitatemtemporis, contra: diversitas temporis non vitat argumentum de duobusagentibus totalibus in uno tempore quando tempus est idem.

Praeterea, agens non determinat sibi tempus ut causam essentialem quia sitempus determinaret sibi effectum, multo magis agens determinabit sibicertum effectum.

Si igitur agens determinat sibi tempus ut causam essentialem, ergo sivesit idem tempus sive aliud potest idem producere.

Confirmatur per Commentatorem, VIII Metaphysicae: "Si agens fuerit idemet materia eadem, effectus erit unus".

Ideo videtur mihi quod agens naturale in eadem materia potest eundemeffectum reparare si potest in illa materia frequenter producere.

Sed contra istud est quod frequenter dictum est quod in augmentationeinducuntur in eadem parte materiae plures partes formae eiusdemquantitatis quarum quaelibet potest per se exsistere, circumscriptoquocumque alio, tunc videtur difficile quare agens producit unam partemformae plus quam aliam, ex quo ab eodem agente producuntur in eademmateria: Respondeo uno modo secundum theologiam, quia Deus concurritimmediate cum omni agente ad producendum quemlibet effectum, et priusconcurrit ad producendum unum quam aliud.

Ideo unum prius producitur quam aliud.

Alia responsio est secundum philosophiam.

<ART. VIII: DE DONIS SPIRITUS SANCTI>.

Circa dona Spiritus Sancti sciendum quod uno modo potest dici quoddicuntur dona Spiritus Sancti quia numquam possunt adquiri per naturam,nec aliqui habitus eiusdem speciei cum eis circa eadem obiecta, sed soluminfunduntur a Deo sicut fides quae est virtus theologica.

Et tunc oportet dicere hic de istis habitibus et actibus elicitismediantibus eis, sicut alibi dictum est de fide infusa et actu eiuselicito.

Et hoc est quod sicut numquam aliquis potest elicere actum credendi circaaliquem articulum mediante fide infusa nisi habeat fidem adquisitam quaeest alterius rationis a fide infusa - sicut patet diffuse in tertioOckham - ita non est possibile quod aliquis habeat praedictos habitus quidicuntur dona et eliciat aliquem actum circa obiecta illorum habituum,nisi praeter dictos habitus infusos habeat alios habitus adquisitosrespectu eorumdem obiectorum, sicut patet per experientiam.

Et consimiliter probatur hoc sicut probatur de fide infusa et adquisita.

Quod autem isti habitus sunt alterius speciei patet per hoc quod nonpossunt habere effectus eiusdem speciei, secundum doctrinam Philosophi,VII Topicorum.

Et quantumcumque talis habitus infusus augmentetur - etiam in infinitumponamus - numquam inclinabit intellectum sufficienter ad actum eliciendumsine adquisito habitu, sicut nec fides infusa sine fide adquisitainclinat sufficienter intellectum ad actum eliciendum sine adquisitohabitu sicut nec fides infusa circa tale obiectum sine omni habitu sicutpatet per experientiam.

Aliter potest dici quod praedicti habitus qui dicuntur dona SpiritusSancti, intellectus, scientia etc., non sunt habitus infusi semper, quiapluralitas non est ponenda sine necessitate.

Nunc autem non apparet talis necessitas ponendi praedictos habitusinfusos quia nec est ad hoc ratio demonstrativa, nec experientia, necauctoritas Sacrae Scripturae.

Et eodem modo non esset necesse ponere fidem infusam nisi propterauctoritatem Sacrae Scripturae.

Et tunc potest dici quod praedicti habitus sunt adquisiti et possuntsemper naturaliter adquiri.

Tamen frequenter de facto infunduntur a solo Deo, et ideo possunt dicidona Dei et habitus infusi.

Exemplum est ad hoc quod inter omnia dona data Apostolis in Pentecoste,dabantur eis genera linguarum et habitus sufficienter inclinantesintellectum ad intelligendum omnia genera linguarum.

Et tamen certum est quod habitus inclinantes ad intelligendum omniagenera linguarum possunt naturaliter adquiri.

Ita proportionaliter dicendum est de aliis donis quod frequenterinfunduntur de facto, et tamen possent naturaliter adquiri si noninfunderentur.

Et tunc oportet dicere consequenter quod illi habitus infusi de facto etadquisiti sunt eiusdem speciei.

Probatio: idem habitus qui nunc est infusus, esset adquisitus naturalitersi primo privaretur natura per potentiam Dei.

Quod autem habitus infusus de facto circa aliquod obiectum et habitusadquisitus circa idem sint eiusdem speciei patet per hoc quod possunthabere effectus eiusdem speciei vel rationis, puta actum elicitum.

Nam scientia adquisita sufficienter inclinat intellectum ad sciendumaliquam conclusionem absque omni scientia infusa.

Ita si scientia de facto infunderetur, inclinaret sufficienter eundemintellectum ad sciendum eandem conclusionem sine omni scientia adquisita.

Et hoc dico secundum istam ultimam viam, licet non secundum primam.

Exemplum est ad hoc sicut prius de generibus linguarum, quia itasufficienter inclinabant illi habitus infusi ad intelligendum omniagenera linguarum sicut si fuissent adquisiti, quod non esset verum nisiilli habitus infusi et adquisiti essent eiusdem speciei.

Sed dubium est quare ponendi sunt illi habitus infusi, secundum primamviam, ex quo non possunt inclinare sufficienter intellectum ad eliciendumaliquem actum sine habitibus adquisitis, et habitus adquisitisufficienter inclinant sine infusis.

Quare igitur debent poni habitus infusi quia videntur totalitersuperfluere ex quo ita perfectus actus potest elici sine istis sicut cumistis?

Et idem dubium est quare oportet ponere fidem infusam propter eandemrationem.

Praeterea, dubium est respectu quorum obiectorum sunt scientia,intellectus etc., secundum quod sunt dona, et quomodo ista donadistinguuntur inter se.

Ad primum istorum dico quod tales habitus infusi non sunt ponendi propteraliquam rationem evidentem, sed solum propter auctoritatem SacraeScripturae.

Et si illae auctoritates possent ita bene exponi et salvari per habitusadquisitos sine infusis sicut cum habitibus infusis, - sicut dicitsecunda via -, tunc superfluerent tales habitus infusi.

Et propter eandem rationem <non> est <necesse> ponere fidem infusam.

Sed tunc est dubium utrum sit tantum una fides infusa numero respectuomnium articulorum, vel utrum sint diversae <sicut> fides adquisitae.

Respondeo quod tantum est una fides numero infusa inclinans immediate adassentiendum cuilibet articulo tam ad principia quam ad conclusiones.

Quod enim sit una numero patet per auctoritatem Apostoli.

Quod autem inclinet immediate ad assentiendum cuilibet articulo apparetmagis rationabile, - si potest salvari -, quam quod mediate inclinet adassentiendum uni complexo universali et mediante illo inclinet adassensum articulorum, secundum viam alibi positam.

Potest igitur poni quod sicut sol est causa aequivoca et non univocarespectu productorum hic inferius, et est causa immediata ad producendumpartialiter distincta secundum speciem, et causa universalis et aliaecausae particulares univoce producentes diversificantur secundum speciem,

sicut effectus eorum diversificantur secundum speciem.

Patet exemplum de generatione aeris, asini, bovis etc., ita quod solconcurrit cum igne sicut causa partialis immediata aequivoce, et ignisunivoce, et cum aere et cum asino, et licet ignis et aer qui producuntunivoce suos effectus distinguantur secundum speciem et secundum numerum,tamen sol qui est causa universalis et aequivoca est unus numero,quantumcumque producta sint plura et distincta secundum speciem.

Eodem modo respectu cuiuslibet articuli necesse est ponere fidemadquisitam distinctam secundum speciem propter rationes alibi factas.

Et isti habitus distincti secundum speciem inclinant ad actus assentiendidistinctos specie respectu diversorum articulorum.

Et praeter istos habitus adquisitos necesse est ponere fidem infusampropter auctoritatem Sacrae Scripturae.

Et illa <fides> una numero exsistens sicut causa universalis et aequivocainclinat partialiter et immediate ad actus distinctos specie - sicut sol- quia est causa partialis immediata ad causandum actum credendi respectucuiuslibet articuli cum fide adquisita variata.

Et si aliquis tantum habeat fidem adquisitam circa unum et non circaalios, tunc fides infusa de facto et actualiter non inclinat nisi adactum credendi circa illum articulum.

Et hoc est quia deficit causa partialis necessario requisita ad causandumactum credendi circa alium articulum, scilicet fides adquisita.

Et nihil deficit ad causandum actum credendi circa primum articulum, sedipsa statim et immediate inclinat circa alium articulum sicut circa istum.

Sed contra: ratio efficacior ad probandum distinctam fidem adquisitamesse respectu distinctorum articulorum est, quia aliquis potest simulhabere fidem adquisitam circa unum articulum et errorem circa alium,sicut patet in haeretico, et non potest simul habere fidem adquisitam eterrorem respectu eiusdem articuli.

Si igitur sint distincti habitus hinc et inde, idem argumentum per omniapotest fieri de fide infusa, et per consequens non erit una numerotantum: Respondeo quod argumentum habet evidentiam de fide adquisita etnon de fide infusa.

Quia aliquis experitur in se ex actu elicito quod credit unum articulumet errat circa alium, et non sic respectu eiusdem articuli experitur,immo oppositum experitur.

Et ideo ex illis actibus necesse est ponere alios habitus generari.

Sed nullus experitur se credere aliquem articulum fide infusa, sed tantumtenemus hoc ex auctoritate Scripturae.

Et ideo licet aliquis habeat fidem adquisitam circa unum articulum eterrorem circa alium, et per consequens non habet fidem adquisitamrespectu illius, tamen bene potest habere fidem infusam respectuutriusque articuli.

Si dicas quod tantum repugnant fides infusa et error circa eundemarticulum sicut error et fides adquisita, respondeo: nego istud.

Quia fides infusa et adquisita distinguuntur specie, sicut alibi patuit.

Et ideo ex hoc quod error opponitur fidei adquisitae, non sequitur quodopponatur fidei infusae.

Et ideo non est repugnantia formalis inter errorem adquisitum et fideminfusam et per consequens possunt simul stare.

Si dicas quod tunc simul erit aliquis fidelis et infidelis sivehaereticus respectu eiusdem, conclusio posset concedi quod aliquis sitfidelis fide infusa et haereticus sive infidelis errore adquisito.

Aliter potest dici quod quando aliquis errat circa unum articulum,corrumpitur tunc fides demeritorie quia tunc demeretur quod Deusconservet fidem infusam.

Si quaeras utrum fides corrumpatur demeritorie per peccatum mortale, dicoquod non, sed caritas sic corrumpitur.

Si dicas quod alibi ex distinctione specifica actuum probatur distinctiospecifica habituum; sed actus credendi diversos articulos distinguunturspecie; igitur et fides: Respondeo: verum est quod per distinctionemactuum probatur distinctio habituum adquisitorum, non infusorum,cuiusmodi sunt fides et caritas.

<ART. IX: CIRCA DELECTATIONES, DOLORES ET TRISTITIAS>.

Circa delectationes, dolores et tristitias sciendum primo quod dolor, quiproprie est passio et qualitas appetitus sensitivi, ab apprehensionesensitiva causatur, et non ab obiecto apprehenso <a> sensu nec ab actuappetitus, sed solummodo ab apprehensione et potentia appetitiva et Deo.

Si tamen appetitus habeat aliquam efficientiam respectu illius passionis,hoc non videtur necessarium ponere sicut alias patebit.

Primum, scilicet quod dolor in appetitu sensitivo non causatur ab obiectoapprehenso, patet per propositionem frequenter acceptam quod effectussufficienter dependet ex suis causis essentialibus et dispositionibusearum.

Sed destructo obiecto, remanente apprehensione obiecti in sensu,nihilominus potest causari dolor vel delectatio in appetitu.

Sicut patet quando aliquis sensus interior, puta phantasia, per actumabstractivum apprehendit aliquod obiectum nocivum vel delectabile,quantumcumque illud obiectum adnihiletur, nihilominus potest causaridolor vel delectatio in appetitu sensitivo.

Si etiam Deus conservaret visionem alicuius obiecti delectabilis veltristabilis et destrueret obiectum illius visionis, potest statim causaridelectatio vel tristitia in appetitu sequente visum, sicut patet perexperientiam.

Et per consequens obiectum apprehensum nullo modo est causa immediata

istarum passionum.

Sed solum si sit causa, - sicut ponit Ioannes in tertio, quaestione'Utrum Christus doluit secundum portionem superiorem' -, est solum causamediata respectu illius passionis et solum causa causae quatenusnaturaliter causat cognitionem intuitivam in sensu et eam conservat, quaecognitio causat immediate passiones praedictas modo praedicto.

Secundum, scilicet quod actus appetitus sensitivi non causat illaspassiones, patet quia appetitus sensitivus nullum actum habet respectualicuius obiecti nisi quando obiectum est absens et non habitum, quia nonhabet nisi actum desiderii et fugae, et isti solum sunt respectuobiectorum absentium et non habitorum.

Nunc autem respectu illius obiecti quod appetitus desiderat vel fugit,stantibus istis actibus in appetitu, numquam causatur dolor veldelectatio in eodem appetitu.

Sed quando obiectum desideratum vel concupitum habetur et est praesenspotentiae apprehensivae, tunc cessat actus desiderii qui solum estrespectu non habiti, et causatur tunc delectatio quae est passio causataab apprehensione obiecti desiderati modo praedicto, et non ab actudesiderii, quia tunc non est quando causatur illa delectatio et perconsequens causa esse non potest.

Patet, quia si aliquis appetat fornicari cum muliere, quamdiu stat actusdesiderii non delectatur in fornicatione, quantumcumque videat mulieremcum qua appetit fornicari.

Et hoc quia actus fornicandi non habetur a desiderante, sed tunc solumdelectatur in illo actu quando habetur.

Ita est generaliter quod respectu illius obiecti quod est desideratum, -sive appetitu sensitivo sive intellectivo -, quamdiu stat actus desideriiin una potentia vel alia, numquam causatur delectatio vel dolor veltristitia in uno appetitu vel alio.

Hoc confirmatur quia potest aliquis appetere actum fornicandi, actuutriusque appetitus, et potest efficaciter et absolute nolle carentiamillius actus, quo tamen caret actualiter et scit se carere, et perconsequens appetendo sic tristaretur et doleret fortiter in appetitusensitivo, saltem posito casu possibili.

Igitur, secundum istum casum, non causatur delectatio in uno appetitu velalio respectu illius actus fornicandi, quantumcumque vehementerconcupiscatur per actum desiderii.

Unde autem ista tristitia causatur, post patebit.

Si dicatur quod istud est manifeste contra experientiam, quia quilibetexperitur in se quod si videat obiectum pulcrum et delectabile etdesideret actum fornicandi et vehementer delectatur, quantumcumquenumquam adquirat illum actum: Et similiter quando apprehendit aliquodobiectum nocivum, sive per intellectum sive per phantasiam, quod sibialiquando nocuit, puta bellum vel aliquid tale, et appetitus sensitivusfugiat illud et voluntas nolit illud, tamen statim causatur dolor in unoappetitu et tristitia in alio, quantumcumque etiam illud obiectum numquamhabeatur; igitur non est verum quod dictum est: Respondeo ad utrumque

simul quod nec delectatio praedicta nec tristitia est respectu obiectorumnon habitorum respectu quorum est actus desiderandi vel fugiendi inutraque potentia.

Sed utraque est vel respectu actus apprehensivi quo tale obiectumdesideratum apprehenditur vel respectu actus desiderii quo appetitur taleobiectum vel respectu utriusque.

Et isti actus, tam apprehensivus quam appetitivus, habentur et suntpraesentes.

Verbi gratia, in exemplo posito, si aliquis videat mulierem et desideretfornicari cum ea, talis non delectatur in actu fornicandi quem non habet.

Quoad delectationem in voluntate, sic est quod intellectus apprehenditillud obiectum et cogitat de illo et percipit et apprehendit cognitionemsuam quam iam actualiter habet, et voluntas vult illam cognitionem actucomplacentiae, non actu desiderii, qui iam habetur.

Ex tali volitione cognitionis habitae sequitur delectatio in voluntate,et nullo modo respectu actus fornicandi qui non habetur.

Sed vel causatur respectu cognitionis intellectus vel respectu visioniscorporalis vel respectu actus desiderandi appetitus sensitivi.

Puta si intellectus intelligat illam visionem corporalem et actumappetendi sensitivum et cognitionem propriam, et voluntas velitquemcumque istorum actuum, statim causatur in voluntate delectatio, ethoc quia obiectum illius volitionis habetur, puta actus quicumquepraedictus.

Eodem modo sensus aliquis interior, puta sensus communis vel phantasia,apprehendit actum sensus exterioris et actum desiderii sensitivum, sicutponit Philosophus, II De anima.

Et ipse actus apprehensivus praedictorum actuum causat immediate, sineomni actu appetitus primo vel medio, delectationem in appetitu sensitivorespectu illorum actuum tamquam respectu obiectorum, et non respectuactus fornicandi qui appetitur.

Et hoc quia ille actus non habetur, <sed> praedicti actus, respectuquorum est delectatio, habentur.

Et eodem modo per omnia dicendum est de dolore et tristitia quandoapprehenditur aliquod obiectum nocivum quod appetitus sensitivus fugit etrationalis non vult per actum nolendi.

Nec oportet hic applicare quod satis ex praedictis patet.

Ulterius sciendum quod distinctio inter dolorem, delectationem, gaudium,tristitiam et actum desiderii, fugiendi, nolendi, volendi, probatur peristam viam.

Quantum ad primum quia dolor et delectatio appetitus sensitivi et actusdesiderii vel fugae respectu eiusdem obiecti numquam possunt essenaturaliter simul sed respectu diversorum bene possunt, sicut superiuspatuit, et ideo per separabilitatem illorum potest distinctio probari.

Actus enim desiderandi vel fugiendi numquam est nisi respectu rei non

habitae, respectu cuius pro tunc non est delectatio nec tristitia.

Sed quando res concupita habetur, tunc cessat actus uterque et causaturdolor vel delectatio immediate ab apprehensione sensitiva, non ab actuappetendi sicut supra dictum est.

Secundum probat Ioannes in tertio, quaestione 'Utrum Christus doluitsecundum portionem superiorem' per separabilitatem illorum, qui actusnolendi positivi absolute possunt esse sine tristitia.

Patet in Deo et beatis qui absolute nolunt aliqua evenire, in quo tamennon est tristitia nec esse potest, sicut post patebit.

Sed ista ratio non concludit universaliter distinctionem inter actumnolendi et tristitiam et actum volendi et delectationem, quia adversariusdiceret quod non quilibet actus nolendi est idem cum tristitia necquilibet actus volendi est idem cum delectatione, sed tantum ille actusnolendi quo nolo aliquid, cuius tamen oppositum accidit, est idem cumtristitia, quia <ille> actus numquam potest esse sine tristitia nisi permiraculum.

Et ideo si Deus et beati nollent aliquid, cuius tamen oppositum eveniret,tunc tristarentur, vel miraculose suspenderetur actus nolendi respectucausationis tristitiae per potentiam divinam, vel impediretur illacausalitas propter excellentiam delectationis sicut post dicetur.

Quando tamen Deus et beati nolunt aliquid evenire, Deus impedit illud neeveniat.

Similiter diceret adversarius quod ille actus volendi est idem cumdelectatione quo aliquid volo et illud evenit sicut volo et non eiusoppositum, quia ille actus numquam est sine delectatione nisi permiraculum vel per aliud impediens sicut post patebit.

Et ideo melior via ad probandum distinctionem praedictam est ista: quodscilicet angelus malus intensissime diligit se et vult sibi bonum et vulthomines absolute peccare et multa talia, et talia frequenter eveniuntsicut vult, et tamen non delectatur quod eveniunt sicut vult.

Quia sicut in beato de communi lege nulla est tristitia, ita in damnatonulla est delectatio.

Eodem modo si beati nollent aliqua evenire et eorum opposita evenirent,tunc potest sufficienter probari quod quilibet actus nolendidistingueretur a tristitia.

Quia si aliquis non distingueretur, maxime esset iste cuius oppositumeveniret.

Sed ille tunc posset esse sine tristitia, sicut in angelo bono et inbeatis in quibus esset talis actus nolendi sine omni tristitia.

Et ad istam probationem non pervenit Ioannes.

Si quaeras utrum cum actu volendi possit stare tristitia et cum actunolendi possit stare delectatio.

Pro primo arguitur sic: quia si aliquis vellet amico suo bonum evenire etmalum eveniat, stante sola volitione respectu boni cuius oppositumaccidit, tristatur de hoc quod oppositum voluntati sibi accidit.

Pro secundo arguitur quod sic, quia quando aliquis per actum nolendi nonvult inimico suo bonum et illud non-bonum eveniat inimico suo sicut estnolitum, stante sola nolitione respectu boni cuius oppositum acciditsibi, - quia malum evenit -, sibi delectatur de hoc sicut patet perexperientiam: Respondeo ad primum quod ex sola volitione non potestcausari tristitia quia tristitia, secundum Augustinum, accidit nobisnolentibus.

Sed ad probationem dico quod si velit sibi bonum et oppositum eveniat,statim elicit actum nolendi respectu oppositi mali et ille actus fortecausatur naturaliter a volitione praecedente respectu boni et a voluntateita naturaliter sicut ignis naturaliter calefacit.

Sicut si quis vult sanari efficaciter et scit sanitatem consequi nonposse sine potione amara, necessitatur voluntas ad volendum potionemamaram.

Nec est in eius potestate illam potionem simpliciter non velle, stantepraedicto casu, licet possit contingenter velle potionem amaram cessantevolitione efficaci.

Quaere de hoc in primo Ockham.

Eodem modo dico ad secundum si nolit per actum positivum inimico suobonum et illud nolitum eveniat sicut nolitum est, et hoc quia bonum nonaccidit sibi nec malum, vel quia malum evenit sibi, tunc iste sic nolenshabet statim actum volendi respectu carentiae boni vel respectu mali quodevenit.

Et ille actus volendi causatur naturaliter et necessario ab actu nolendiprimo et voluntate, sicut prius dictum est.

Et ideo forte ex sola volitione potest causari delectatio in voluntatesine omni actu nolendi, puta si volo alicui bonum et illud eveniat.

Et ex sola nolitione potest causari tristitia in voluntate, puta si noloaliquid et illud nolitum non eveniat.

Sed ex sola volitione sine omni actu nolendi numquam potest causaritristitia, nec ex sola nolitione sine omni actu volendi medio potestcausari delectatio.

Si quaeras iuxta praedicta de dolore, utrum dolor vel delectatio possitcausari in appetitu sensitivo sine omni actu desiderandi et fugiendipraevio, respondeo quod sic.

De dolore patet quia si aliquis poneretur subito in igne statim doleret,et tamen nullum actum desiderii habuit respectu ignis, nec fugiendi forte.

Similiter patet ex praedictis quod sic.

Quia praedicta potentia imaginativa vel alia interior potest apprehenderevisionem corporalem qua visus videt aliquod obiectum pulcrum etdelectabile, et actum desiderandi fornicationem et actum fugiendi nocivum.

Et illa apprehensio potest immediate causare dolorem vel delectationem in

illo appetitu sensitivo sequente illam apprehensionem sine omni actudesiderandi vel fugiendi in illo appetitu, quia praedicti actus suntobiectorum non habitorum.

Sed obiecta illius apprehensionis phantasticae habentur forte, sicutprius patuit.

Si quaeras utrum actus appetitus sensitivi et dolor et delectatio sempercausentur ab apprehensione praevia, respondeo quod non.

Quia si esset infans natus qui numquam apprehendit alimentum extra uterummatris, iste tamen naturaliter esuriret vel sitiret, - quae nihil aliudsunt quam cibum et potun appetere -, et doleret.

Iste igitur actus non potest causari al aliqua apprehensione praevia quianulla est, sed tunc causatur al aliqua qualitate corporali, puta acaliditate vel frigiditate.

Si tamen infans in utero apprehendat alimentum, ex illa apprehensionepotest generari habitus in potentia sensitiva inclinans ad actusconsimiles.

Et si hoc sit possibile, possent praedictae passiones causari exapprehensione causata a praedicto habitu, quantumcumque deficeretalimentum.

Si autem non sit possibile talem habitum generari in puero propter motumcontinuum, tunc oportet dare aliam viam.

Sed tunc est dubium si istae passiones, fames et sitis, causentur aqualitatibus corporalibus et non ab apprehensione, utrum causetur dolordistinctus ab istis passionibus.

Potest dici quod potentia sensitiva interior infantis posset illaspassiones apprehendere, quia tunc ab illa apprehensione potest causaridolor distinctus ab istis passionibus sicut prius dictum est.

Si autem non possit tales passiones apprehendere, - quod credo esse verum-, tunc rationabilius est dicere quod illae passiones sunt duaequalitates, puta fames et sitis, vel una qualitas indistincta numero adolore.

Sed aliquando vocatur actus appetendi, aliquando dolor.

Quia, ut videtur, dolor distinctus ab actu appetitus numquam naturalitercausatur nisi ab apprehensione praevia, quae nulla est in proposito percasum positum.

Sed in nobis distinguuntur, quia in nobis sunt apprehensiones tales exquibus potest dolor distinctus causari.

Similiter illae passiones in puero, puta fames et sitis, distinguunturspecie a fame et siti habitis post apprehensionem alimenti.

Et post apprehensionem est distinctio inter dolorem et actum appetendicibum specifica propter distinctionem subiectorum, - sed nulla ante estdistinctio nisi numeralis -, et ideo sunt passiones tunc alteriusrationis.

Ulterius sciendum quod in appetitu sensitivo potest esse dolor etdelectatio ita excellens quod potest totaliter impedire usum rationis.

Sicut patet per experientiam in forti qui, aggrediendo terribilia, potesttantum dolorem habere quod nihil potest intelligere nec velle.

Et similiter in fornicante qui propter vehementem delectationem necpotest intelligere nec velle.

Cuius causa est quia licet talis habeat intellectum bene dispositum etphantasma, tamen propter excellentiam talis passionis impeditur actusqualitatis corporalis qui necessario requiritur pro statu isto adcausandum actum intelligendi, sicut alibi dictum est in quarto libro.

Sed tunc est dubium, positis casibus prioribus, utrum aggressioterribilium sit virtuosa in forti pro tunc quando suspenditur ususrationis, et fornicatio vitiosa in alio.

Respondeo quod non quia, sicut in tertio Ockham patet, solus actusvoluntatis libere elicitus est virtuosus vel vitiosus, meritorius veldemeritorius, et nullus alius actus dicitur vitiosus vel virtuosus nisiquadam denominatione extrinseca, puta quatenus potest conformari illivolitioni.

Et ideo quando non est aliqua volitio in homine, nullus est actusvirtuosus in eo nec vitiosus essentialiter nec denominative.

Sed actus ille per quem voluntarie posuit se in tali statu in quoamitteret usum rationis dicitur virtuosus vel vitiosus, et ille fuitactus volendi.

Sed Ioannes, qui ponit quod actus exterior habet propriam bonitatemdistinctam ab actu interiori, habet ponere quod praedicti actus essentvirtuosi vel vitiosi, quantumcumque <sic agentes> non haberent usumrationis.

Sed haec opinio videtur falsa sicut alibi patet.

Et probatur quia numquam in aliquo consistit peccatum nisi ille actus sitvoluntarius et in potestate voluntatis mediate vel immediate.

Sed nunc possibile est quod aliquis habeat actum exteriorem primoelicitum iuxta volitionem vitiosam et quod, stante illo actu exteriori,simpliciter nolit illum actum et meritorie, et per consequens in taliactu non consistit peccatum.

Exemplum: aliquis voluntarie descendit in praecipitium, et in descendendopoenitet et dolet simpliciter nolendo illum actum propter Deum.

Ille actus tunc descendendi non est voluntarius nec in potestatevoluntatis.

Igitur tunc in illo non consistit peccatum quia tunc mereretur pervolitionem illius peccati et peccaret mortaliter quod falsum est.

Ergo nec prius in illo actu consistit peccatum.

Si quaeras utrum apprehensio sensibilis delectabilis vel nocivi potest

causare dolorem in appetitu sine immutatione reali eiusdem, respondeoquod sic.

Quia licet gustus et tactus simul apprehendant obiectum sensibile etimmutentur realiter ab illo obiecto, tamen hoc accidit ad causandumdolorem.

Patet enim quod in aliis sensibus, qui solum apprehendunt et nonimmutantur, realiter causatur dolor.

Et eodem modo si obiectum gustus et tactus solum apprehenderetur sineimmutatone, adhuc causaret dolorem et delectationem in appetitu propterconvenientiam vel disconvenientiam illius apprehensionis cum potentia.

Si dicas quod tunc corpus beati exsistens in igne doleret etapprehenderet calorem, respondeo: sicut delectatio excellens excluditquamcumque tristitiam in voluntate, ita delectatio excellens excluditomnem dolorem in sensu.

Et quia in tali corpore est delectatio excellens, ideo non potestapprehensio causare dolorem in eodem appetitu.

Aliter ponitur quod Deus concurrit cum calore ad causandum apprehensionemcaloris in corpore beati, sed non concurrit cum apprehensione adcausandum dolorem, - et hoc forte est verum -, et ideo non dolet licetapprehendat calorem.

Ulterius sciendum est quod omnis delectatio et tristitia causatur involuntate mediante volitione vel nolitione sicut patet ex praecedentibus.

Sed volitio et nolitio est duplex: quaedam absoluta, quaedam condicionata.

Absoluta est illa qua simpliciter volo aliquid sine omni condicione;condicionata est illa qua volo vel nolo sub condicione, sicut nauta noletproicere merces in mari si posset evadere submersionem.

Et utraque tam volitio quam nolitio absoluta et condicionata estsufficiens ad causandum tristitiam et delectationem modo prius declarato.

Ex quibus patet quod illi duo modi quos Ioannes ponit causaredelectationem et tristitiam non sunt veri.

Ponit enim quattuor modos quibus potest causari delectatio vel tristitiain voluntate, quaestione praeallegata quorum duo modi sunt per volitionemabsolutam et volitionem condicionatam, et isti sunt veri.

Alii sunt quod si obiectum sit naturaliter conveniens vel disconveniensvoluntati, potest causare tristitiam vel delectationem in voluntate sineomni actu libere elicito, sed solum mediante velle naturali qui non estactus elicitus.

Alius modus est si obiectum sit conveniens vel disconveniens sensui,potest causare delectationem vel tristitiam in voluntate sine omnivolitione libere elicita praevia.

Sed isti modi falsi sunt et contra omnem experientiam.

Nec potest dictum istud improbari nisi per experientiam.

Si enim voluntas non haberet nisi actum desiderii vel fugiendi, sicuthabet appetitus sensitivus, tunc haberet evidentiam.

Quia tunc quando res desiderata haberetur, cessarent illi actus etcausarentur praedictae passiones ab apprehensione intellectus obiecti iamhabiti.

Sed quia, ut alibi patet, non tantum voluntas habet praedictos actus sedactum complacentiae sive amicitiae quo diligit rem habitam praesentem,ideo numquam causat illa apprehensio aliquid in voluntate nisi mediantealiqua volitione vel nolitione.

Sed tunc est dubium de delectationibus subreptitiis, a quo causantur?

Similiter, si mulier deflorata non assentiens per actum nolendi,delectetur aliquo modo in tali actu, unde causatur delectatio illa?

Respondeo: semper tales delectiones causantur a volitionibus praeviis.

Sed tales volitiones forte non sunt in potestate voluntatis, sedcausantur naturaliter ab apprehensione intellectus et a voluntate, etpostea eadem naturalitate et necessitate causant delectationem.

Vel si sint in potestate voluntatis, tunc voluntas numquam delectareturnisi libere vellet.

Et ideo mulier deflorata non assentiens per actum nolendi, benedelectatur in parte sensitiva, sed non in voluntate nisi cesset actusnolendi respectu talis actus et libere eliciat actum volendi respectuillius.

Tamen actus tales non dicuntur esse in potestate voluntatis quia quasisubito eliciuntur et non perceptibiliter.

Sed dubium est si velle absolute et nolle sint causa delectationis ettristitiae quando opposita et proposita eveniunt modo prius dicto, qualesangeli mali qui multa volunt quae eveniunt ut sunt ab eis volita, putavolunt homines absolute peccare et multa quae simpliciter eveniunt sicutsunt ab eis volita, quare non delectantur sicut homines et angeli bonidelectantur volendo talia: Similiter, cum angelus bonus habeat actumnolendi respectu multorum quorum opposita eveniunt, puta angelus bonusdeputatus ad custodiam hominis habet actum nolendi respectu peccatihominis absolute et tamen homo peccat, quare non tristatur ex hoc sicuthomines et angeli mali: Praeterea, si nolle condicionatum sufficit adcausandum tristitiam in homine et etiam in Christo, secundum opinionemIoannis, et verum est quia noluit poenam illam sibi infligi si placuissetDeo, et illa nolitio sufficit ad causandum tristitiam in illo, quareigitur nolle condicionatum non sufficit ad causandum tristitiam in animobono sicut in Christo qui fuit comprehensor, quando oppositum volitiaccidit: Ad primum, istorum potest dici uno modo quod hoc est permiraculum, quia Deus suspendit activitatem volitionis respectudelectationis causandae in angelo malo.

Quia sicut beatitudo et summa delectatio excludunt omnem tristitiam, nisioppositum contingat per miraculum sicut in Christo, ita miseria et summatristitia excludunt omnem delectationem.

Et ideo licet angelus malus habeat actum qui naturaliter est causadelectationis quantum est de se, tamen ille actus non causat

<delectationem> quia eius activitas suspenditur per Deum non causantem secum.

Aliter potest dici ad istud quod aliqua repugnant sibi et suntincompossibilia quantum ad potentiam creatam quae tamen non repugnantsibi simpliciter et absolute quantum ad potentiam increatam.

Exemplum: duo corpora esse simul repugnant sibi quantum ad potentiamcreatam, sed per potentiam Dei absolutam possunt esse simul.

Patet quando Christus intravit ianuis clausis.

Unde aliquis exsistens in uno loco potest se movere ad alium locumnaturaliter in quo exsistit aliud corpus.

Sed quod recipiatur in isto loco, retento primo corpore, est impossibileper naturam, tamen per potentiam divinam potest fieri.

Ad propositum dico quod summam tristitiam et delectationem esse simul ineadem potentia est impossibile quoad potentiam creatam et naturaliter,quia quoad illam potentiam repugnant simpliciter, licet non repugnantsimul esse quantum ad potentiam increatam.

Et secundum istam viam, quantumcumque volita ab angelo malo eveniant,illa volitio non sufficit causare delectationem in eodem stante summatristitia.

Et sic posset ad primum responderi sine omni miraculo.

Et ista responsio esset bona nisi quod volitiones illae, quarum oppositaeveniunt sicut sunt volita, possunt intendi et multiplicari, quia nonvidetur verisimile quin possent unam parvam delectationem causare nisimiraculose impedirentur.

Per hoc patet ad secundum de Christo quod nolitio condicionata sufficitad causandum tristitiam, <sed Deus> suspendit miraculose, ultra generaleminfluentiam, actionem summae delectationis respectu illius tristitiaecorrumpendae.

Quia summa illa delectatio, quantum est ex natura sua, expelleret omnemtristitiam si aliqua inesset, et impediret ne causaretur si non inesset,nisi eius actio corruptiva et expulsiva suspenderetur per potentiam Dei.

Sicut Deus concurrit secundum generalem influentiam cum corpore admovendum se de uno loco ad alium, et istud corpus expelleret aliud corpusde alio loco ne simul exsistant, nisi eius actio expulsiva suspendaturper miraculum.

In angelo autem bono, licet concurrat secundum generalem influentiam cumvolitione condicionata ad causandum tristitiam, tamen non suspenditactivitatem illius summae delectationis respectu tristitiae destruendae.

Et propter hoc in angelo bono non causatur tristitia sicut in Christo,quantumcumque obiectum nolitum eveniat.

Ad aliud potest dici quod angelus bonus non habet actum nolendi absolute

alicuius cuius oppositum evenit.

Quia beatus non vult aliquid nisi conformiter iuxta voluntatem divinam,et non velit aliquid nisi quod Deus vult eum velle.

Et ideo si velit aliquid absolute, Deus impedit ne eius oppositum eveniat.

Et ideo formaliter non habet actum nolendi respectu peccati nisicondicionaliter, puta si placeret peccanti ipse nolet eum peccare.

Vel potest dici, sive velit aliquid absolute sive condicionaliter cuiusoppositum accidit, non tamen tristitia causatur; vel per miraculum, putaquia Deus non concurrit cum tali volitione ad causandum tristitiam; velquia tristitia et summa delectatio sibi repugnant quoad potentiamcreatam, sicut prius dictum est.

Si quaeras iuxta praedicta utrum in Christo fuit aliqua rebellio intervires inferiores et superiores, respondeo quod non fuit aliqua rebelliovitiosa.

Quia quantumcumque in appetitu sensitivo eius fuisset inclinatio etdesiderium ad actum fornicandi - ponamus - dummodo non haberet volitionemrespectu illius actus nec umquam peccaret.

Quia, ut patet alibi, in sola volitione consistit peccatum et nullo modoin actu exteriori nisi quadam denominatione extrinseca.

Et ideo ille actus appetitus sensitivi non esset vitiosus.

Credo tamen quod nullum actum talem in appetitu sensitivo habuit quidicuntur vitiosi denominatione extrinseca concurrente volitione.

Et hoc quia Deus non coegit cum apprehensione sensitiva ad causandumtalem actum et delectationem, vel quia habuit multas volitiones velaliquam unam intensam per quam tales actus appetitus sensitiviimpediuntur, sicut patet per experientiam.

Patet quod aliquis habens actum desiderii et delectationem in appetitusensitivo respectu praedicti actus, potest ita intense cogitare et vellealiud obiectum, puta passionem Christi, quod totus ille actus destruituret delectatio similiter.

Et ex hoc patet quod volitio habet veram efficaciam corruptivam etproductivam super qualitates corporales, sicut aliquis per solum actumnolendi et tristitiam incurrit infirmitatem et per actum volendi etdelectationem adquirit sanitatem, et sic forte fuit in Christo.

Sed quantum ad illos actus qui communiter non dicuntur vitiosi etiamdenominatione extrinseca, cuiusmodi sunt comedere, bibere, quiescereetc., fuit rebellio inter illos appetitus sive vires.

Dixit enim in cruce: Sitio.

Et postquam ieiunavit quadraginta diebus esurivit et per consequens perappetitum sensitivum desideravit cibum et potum.

Et tamen secundum rectam rationem noluit bibere in cruce quando statimfuit mortuus, et secundum rectam rationem noluit comedere quando tentatoraccessit ad eum.

Igitur in istis sensibilibus actibus fuit rebellio inter illos appetitus.

Et eodem modo fuisset in hominibus si stetissent in statu innocentiae,sed illa rebellio non fuisset virtuosa nec vitiosa.

<ART. X: CIRCA VIRTUTES ET VITIA>.

Circa virtutes et vitia sciendum quod Philosophus, VII Ethicorum inprincipio, in adquisitione virtutis assignat tres gradus et similitertres oppositiones in adquisitione habitus vitiosi.

Primi tres sunt continentia, temperantia, virtus heroica, quae sicdistinguuntur: quia continens est ille qui habet concupiscentias pravas,tamen non sequitur eas sed sequitur rectam rationem secundum Philosophum.

Quod sic intelligo quod continens est ille qui apprehendit aliqua obiectadelectabilia et appetit illa appetitu sensitivo.

Sed recta ratio dictat contrarium illius quod est desideratum ab appetitusensitivo.

Et voluntas ex libertate sua non vult illud quod desiderat appetitussensitivus sed illud quod est dictatum a recta ratione, ita quod respectuillius volitionis recta ratio est obiectum partiale sicut alibi patet.

Ex tali autem volitione frequenter elicita sequitur unus habitus involuntate quo inclinatur ad volendum illud quod dictatur a recta ratione.

Et iste habitus vocatur continentia a Philosopho.

Et stat iste habitus cum temperantia et virtute heroica sicut quaelibetvirtus stat cum alia, ut alibi patet.

Nam quantumcumque aliquis <sit> temperatus vel heroicus in voluntate, sihabeat concupiscentias pravas dicto modo et habitum inclinantemvoluntatem ad sequendum rectam rationem, adhuc dicitur continens.

Et est ita quod 'continentia' significat principaliter illum habituminclinantem in voluntate et connotat actus concupiscendi in appetitusensitivo.

Et ideo quando sunt illi actus concupiscendi, dicitur aliquis continens;et quando non, non dicitur continens secundum intentionem Philosophi,quantumcumque maneat habitus voluntatis praedictus qui est realitervirtus.

Temperatus et temperantia accipitur dupliciter.

Uno modo, secundum intentionem Philosophi, pro illo qui sequitur et vivitsecundum rectam rationem, caret tamen pravis concupiscentiis.

Et isto modo temperantia non distinguitur a continentia secundum speciemsed solum secundum magis perfectum et minus perfectum, quia idem habitusomnino est primo remissus <et> postea intensus in tantum quod illi actuspravi in appetitu sensitivo remittantur vel totaliter destruantur, et

alia qualitas, - tamen inclinans appetitum sensitivum in actus conformesrectae rationi -, generatur.

Ille inquam habitus remissus cum concupiscentiis in parte sensitivadicitur continentia, et idem intensus sine illis concupiscentiis diciturtemperantia.

Alio modo dicitur temperantia magis stricte et proprie pro habituinclinante voluntatem ad declinandum non tantum concupiscentias pravasiam inhaerentes, sed occasiones talium concupiscentiarum secundum rectamrationem sic dictantem non solum velle fugere concupiscentias pravas sedetiam occasiones talium.

Verbi gratia, appetere obiecta delectabilia - puta videre talia, tangereet audire - sunt occasiones talium actuum desiderandi in appetitusensitivo.

Et ideo recta ratio dictat quod non solum voluntas debet velle fugeretales concupiscentias sed omnes praedictas occasiones taliumconcupiscentiarum ne insint.

Et temperantia sic accepta distinguitur secundum speciem a continentia,quia universaliter illi habitus quorum obiecta distinguuntur specie etiamdistinguuntur specie.

Nunc autem recta ratio est obiectum partiale actus et habitus virtuosi utalibi patet.

Et alia est recta ratio et distincta secundum speciem quae est obiectumistius temperantiae et continentiae, sive alia prudentia - extendendonomen.

Nam recta ratio quae est obiectum continentiae dictat quod voluntas debetfugere concupiscentias pravas iam inhaerentes quando oportet et utoportet etc.

Recta autem ratio quae est obiectum praedictae temperantiae dictat quodnon tantum debet fugere concupiscentias pravas actualiter inhaerentes sedomnes occasiones talium, puta quod homo non videat delectabilia, pulcranon tangat, nec audiat turpia colloquia, et sic de aliis occasionibus.

Et istae rationes rectae distinguuntur specie, igitur et virtuteshabentes istas pro obiectis distinguuntur specie.

Et temperantia sic dicta manet et denominatur sic, sive passionessensibiles insint sive non.

Temperantia autem primo modo dicta non dicitur temperantia quando insuntpravae concupiscentiae.

Perseverantia nullo modo distinguitur a continentia, quia perseverans estille qui manet in actu virtuoso secundum rectam rationem et continuattalem actum virtuosum.

Virtus heroica dupliciter accipitur.

Uno modo accipitur pro habitu inclinante ad aliquem actum ultra et contracommunem statum hominis et contra inclinationem naturalem, et hoc exgenere actus et natura actus, sicut sustinere mortem et comburi igne probono communi et fide catholica.

Alio modo accipitur pro habitu inclinante ad aliquem actum qui ex naturaactus non excedit communem statum hominum, sed tamen ex aliquacircumstantia excedit talis actus communem statum hominum.

Verbi gratia, aliquis habet castitatem in tali gradu quod pro nulla requae est contra rectam rationem vult fornicari.

'Nolle fornicari' non excedit communem statum hominum, sed 'nollefornicari' quantum ad istam circumstantiam, quae est recta ratiouniversalis, excedit communem statum hominum, quia ista nolitio estrespectu fornicationis, si recta ratio dictet quod citius est sustinendapoena carceris vel mortis quam esset fornicandum, tunc debet talisvoluntas velle talem poenam antequam perderet castitatem.

Uterque modus praedictus potest dividi, quia habitus inclinans ad actumexcedentem communem statum hominum, - sive ex natura actus sive ex aliquacircumstantia -, potest sic inclinare ad actum interiorem in voluntatequod talis paratus sit elicere actum exteriorem conformem interiori.

Vel solum inclinat ad actum interiorem absque hoc quod habens talem actumsit paratus elicere actum exteriorem.

Primo modo loquitur Philosophus de virtute heroica.

Et quia, secundum eum, ille est perfecte heroicus qui habet aliquemhabitum in voluntate inclinantem ad actum volendi vel nolendi excedentemcommunem statum hominum, ex natura actus vel ex circumstantia modopraedicto, et cum hoc paratus est facere opus exterius conforme actuiinteriori, - puta quod aliquis velit, volitione elicita ab habitu,comburi ad salvandum fidem et postea, antequam fides deficiat, sustinetvoluntarie talem combustionem in corpore -, ille inquam secundumintentionem Philosophi est perfecte heroicus.

Vel si aliquis habeat habitum inclinantem ad nolle fornicandum pro nulloquod potest sibi inferri contra rectam rationem, si tunc recta ratiodictet quod citius debet sustinere vulnera et flagella in corpore quamfornicari et ipse talia voluntarie sustineat, ipse est perfecte heroicus.

Secundo modo loquendo de tali habitu inclinante in actum interiorem solumsine consecutione actus exterioris sic illa dicitur virtus perfecta sednon proprie heroica, secundum intentionem Philosophi est secundumcommuniter loquentes, quia virtus heroica significat principaliter illumhabitum in voluntate et connotat concomitantiam actus exterioris quandooportet etc.

Et ideo si aliquis habeat talem habitum in voluntate per quem inclinaturad volendum vel nolendum aliquid quod excedit communem statum hominum exnatura eius vel ex aliqua circumstantia, et ideo non sit inclinatus necparatus facere opus exterius conformiter illi volitioni, habetperfectissime illum habitum qui est virtus heroica, licet non denominaturheroica nisi quando consequitur actus exterior.

Et si quaeras utrum stante nolitione in voluntate respectu fornicationissecundum rectam rationem universalem, puta nolle fornicari pro aliquoquod est contra rectam rationem, et stante et dictante intellectu quodcitius est poena carceris sustinenda quam velle fornicari vel quamfornicari, utrum talis necessitetur ad volendum poenam carceris:

Respondeo quod sic, stante utroque actu intellectus et voluntatis.

Si dicatur quod tunc non meretur in volendo sustinere poenam illam, verumest quia ille actus non est in potestate sua, sed meretur per volitionempraecedentem respectu actus fornicandi.

Sed numquid, stante utroque actu praedicto in intellectu et voluntate,necessitatur ille ad opus exterius, puta ad intrandum voluntarie carceremsi sibi comminaretur poena carceris?

Respondeo quod sic, quia eadem necessitate qua necessitatur ad volendumintrare carcerem, eadem necessitate intraret eum nisi prohiberetur, quiaillud velle videtur esse sufficiens cum Deo et aliis potentiis executivisad causandum illum actum.

Et omnia ista sunt causae naturales.

Igitur ipsis stantibus et non impeditis necessario sequitur actio.

Sed quomodo tunc illa actio est meritoria? Dicendum est hic sicut devolitione praecedente.

Sed tunc est dubium quomodo distinguitur virtus heroica a continentia ettemperantia, respondeo quod distinguuntur specifice propter rationemprius tactam, quia scilicet habent obiecta distincta specie.

Quia aliae habent rectam rationem particularem pro obiecto, sed heroicahabet rectam rationem universalem, quae duae rationes distinguunturspecie, igitur et habitus quorum istae rationes sunt obiectadistinguuntur specie.

Et per hoc patet quod Ioannes errat quando ponit quod sunt eiusdemspeciei sed quod differunt solum secundum gradum remissum, magisperfectum et perfectissimum, quia non solum differunt sic sed specie.

Quantumcumque enim habitus ille voluntatis, qui est continentia,augmentetur in infinitum, numquam fiet virtus heroica nec etiamtemperantia.

Et hoc quia heroica habet aliud obiectum, immo multa alia obiecta, adquae nullo modo inclinant temperantia et continentia.

Sed dubium est utrum ad generationem istorum habituum in voluntategenerentur aliquae qualitates in appetitu sensitivo inclinantes ad actusconformes actibus interioribus; et si sic, quomodo illae qualitatesdistinguuntur in appetitu sensitivo: Respondeo ad primum quod adgenerationem continentiae in voluntate non generatur aliqua qualitas inappetitu sensitivo inclinans ad actus conformes continentiae.

Quia continens proprie loquendo habet pravas concupiscentias in appetitusensitivo ex quibus potius generatur qualitas inclinans ad actumcontrarium continentiae quam ad actum conformem sibi.

Sed ad generationem temperantiae in voluntate - sive accipiatur uno modosive alio - sequitur remissio illorum actuum in appetitu sensitivo veltotaliter destruuntur.

Temperatus, secundo modo loquendo ut prius, non solum fugit per actumnolendi concupiscentias inhaerentes sed occasiones talium, et ideo peractus temperantiae possunt illi actus totaliter destrui.

Eodem modo dicendum est de virtute heroica.

Sed possunt ne aliquae qualitates positivae generari in appetitusensitivo ad generationem talium habituum?

Respondeo: aliquae sunt virtutes in voluntate quibus correspondent actusin parte sensitiva qui possunt quadam denominatione extrinseca dicivirtuosi vel vitiosi, sicut est de temperantia circa cibaria et pocula etcastitas coniugalis etc.

Aliae sunt virtutes quibus non correspondent tales actus in appetitusensitivo, sicut virginitas, paupertas.

Et illis virtutibus quae sunt de primo genere correspondent aliquaequalitates in appetitu sensitivo, sicut ex temperata comestionefrequentata generatur aliqua qualitas in parte sensitiva inclinans adactus consimiles.

Et si aliquis esset heroicus circa comestibilia et potabilia, sicut fuitEleazarus qui pro nullo quod fuit contra rectam rationem voluit comederecarnes porcinas et ideo secundum dictamen rationis rectae sustinuitmortem, tali forti virtuti potest correspondere aliqua qualitas in partesensitiva generata ex actibus frequenter elicitis.

Sicut de quibusdam sanctis legimus quod fuerunt insensibiles incorporibus propter actus frequenter elicitos conformes virtutibusvoluntatis ex quibus talis qualitas generatur.

Quantum ad secundum dico quod si istae qualitates in parte sensitivagenerentur circa eandem materiam vel idem obiectum quod est obiectumtemperantiae et virtutis heroicae, tunc solum distinguuntur sicut magisperfectum et minus perfectum et sunt una qualitas numero.

Si generentur circa diversa obiecta, sic differunt specie.

Quod patet per hoc quod numquam inclinant ad actus eiusdem rationis,sicut patet de qualitate generata circa cibum et potum et de aliagenerata circa venerea.

Eodem modo dicendum est de habitibus oppositis praedictis tribus quosponit Philosophus ibi, qui sunt incontinentia, malitia et bestialitas.

Quia incontinentia, prout reperitur in voluntate, est habitus quo aliquishabens concupiscentias pravas dimittit rectam rationem et vult liberesequi concupiscentias illas.

Malitia, sive intemperantia, est habitus vitiosus quo aliquis non tantumsequitur concupiscentias iam inhaerentes, immo vult quaerere occasioneshabendi tales actus.

Bestialis est ille qui contra rectam rationem vult tales concupiscentiashabere circa aliquid contra naturam.

Et isti habitus in voluntate distinguuntur specie quia obiecta eorumdistinguuntur specie.

Quia licet non habeant pro obiecto rationem rectam, tamen habent alia

obiecta distincta specie.

De qualitatibus generatis in parte sensitiva potest hic dici sicut priusdictum est de virtutibus.

<QUOMODO DISTINGUITUR SCIENTIA MORALIS A PRUDENTIA>.

Ulterius est sciendum quomodo scientia moralis distinguitur a prudentia.

Intelligendum est quod scientia moralis accipitur dupliciter.

Uno modo accipitur pro omni notitia scientifica quae evidenter haberipotest per doctrinam.

Et haec procedit ex principiis per se notis ut hic: 'omni benefactori estbenefaciendum; sed quilibet liberans aliquem a morte est benefactor;igitur omni tali est benefaciendum'.

Alio modo accipitur pro notitia scientifica evidenti quae solum habeturet haberi potest per experientiam et nullo modo evidenter per doctrinam.

Verbi gratia, haec 'quilibet iracundus ex tali occasione est per pulcraverba leniendus et mitigandus' non potest evidenter sciri nisi perexperientiam, ex hoc scilicet quod homo habet per experientiam notitiamevidentem de multis propositionibus singularibus, puta quod iste sitmitigandus et ille et sic de singulis.

Similiter prudentia accipitur dupliciter.

Uno modo proprie pro notitia evidenti alicuius propositionis singularisquae solum habetur mediante experientia.

Verbi gratia, notitia haec evidens 'iste est mitigandus per pulcra verba'quae est evidens virtute huius contingentis 'ille mitigatur per talemviam' et hoc cognoscitur per experientiam.

Alio modo accipitur communiter pro notitia evidenti alicuius universalispracticae quae solum evidenter cognoscitur per experientiam, ut quodomnis iracundus est sic leniendus.

Tunc dico quod accipiendo scientiam moralem primo modo pro notitiascientifica evidenti quae potest evidenter adquiri per doctrinam, sicdistinguitur a prudentia utroque modo dicta.

Quia qualitercumque accipitur prudentia, potest solum adquiri perexperientiam.

Accipiendo scientiam moralem secundo modo, sic scientia moralis etprudentia communiter dicta sunt idem, ut patet ex praedictis.

Sed sic adhuc distinguitur a prudentia proprie dicta, quia haec prudentiaest circa singularia, alia circa universalia.

Et sic patet quomodo scientia moralis et prudentia distinguuntur.

Ex hoc patet quod non bene assignat Ioannes differentiam in primo interscientiam moralem et prudentiam in hoc quod scientia moralis est deuniversalibus et dirigit remote et mediate solum, prudentia est departicularibus et dirigit immediate et propinque.

Tum quia supponit quod scientia moralis non dirigit nisi medianteprudentia quod falsum est.

Quia aliquis potest habere notitiam evidentem alicuius propositionisuniversalis per doctrinam, ut huiusmodi 'omni benefactori estbenefaciendum', et notitiam evidentem alicuius propositionis contingentissumptae sub propositione universali et hoc per experientiam, puta quodiste est benefactor quia vidi eum sic facere, cuius notitia non estprudentia quia non est directiva.

Et ex istis evidenter concluditur quod isti sic est benefaciendum.

Et notitia huius propositionis particularis dirigit immediate in praximsequentem interiorem vel exteriorem.

Et tamen notitia huius conclusionis non est prudentia quia istaadquiritur per doctrinam et non per experientiam.

Tum quia supponit quod scientia moralis non dirigit immediate quia estuniversalium, et prudentia dirigit immediate quia est particularium, exhoc dans intelligere quod quaelibet particularis immediatius dirigit quamuniversalis respectu praxis quod falsum est, quia dirigere in praxim nonest nisi causare praxim.

Nunc autem potest immediate notitia universalis propositionis causarepraxim sicut notitia particularis propositionis.

Sicut patet quod notitiae maioris universalis et minoris particularisaeque dirigunt in praxim sequentem quia ambae istae notitiae sunt duaecausae partiales respectu notitiae particularis conclusionis quaeimmediate dirigit sive causat praxim, ita quod neutra notitia priuscausat quam alia, sed ambae aeque immediate causant illam notitiam quaeimmediate dirigit in praxim, ita quod sunt causa causae.

<DUBIUM DE CONNEXIONE VIRTUTUM>.

Sed dubium est quomodo virtutes connectuntur.

De hoc dictum est alibi in Reportatione super tertium Sententiarum Ockham.

Sed praeter illa, sciendum quod aliquae virtutes compatiuntur se cumhabitus vitiosos aliarum virtutum, aliquae non.

Nam tam continentia quam temperantia, de quibus supra dictum est,compatiuntur secum vitia aliis virtutibus opposita, quantumcumque istihabitus augmententur in infinitum vel usque ad gradum summum possibilemsibi.

Cuius ratio est quia istae virtutes habent rectam rationem particularempro obiecto, puta quod talis praxis est sic elicienda quando oportet etsicut oportet.

Nunc autem ratio particularis potest esse recta circa istam materiam,etsi non sit ratio particularis recta circa aliam, puta circa actusvenereos et non circa pecuniam, quia distinctae sunt rationes hinc inde.

Et per consequens potest esse recta ratio circa unam materiam et erroneacirca aliam.

Et per consequens voluntas eliciens praxim conformiter iuxta illasrationes elicit unam praxim virtuosam secundum rectam rationem et aliamvitiosam vel saltem non virtuosam iuxta rationem erroneam.

Et dato quod utraque ratio esset recta, adhuc potest voluntas exlibertate sua concordanter uni rationi praxim elicere et virtuose, etdiscordare ab alia ratione et sic vitiose quia contra rectam rationem.

Sed virtus simpliciter perfecta quae potest dici secundum veritatemheroica, sive ex natura actus sive ex circumstantia aliqua, - licet nondicatur proprie heroica secundum intentionem Philosophi nisi quandocorrespondet actus exterior -, illa inquam non compatitur se cum vitiumoppositum alicuius virtutis, licet talis virtus non possit esse sinequacumque alia virtute.

Cuius ratio est quia talis virtus habet pro obiecto rationem universalemet non tantum particularem, puta habens castitatem simpliciter perfecteut virtus heroica, habet istam rationem universalem pro obiecto quod pronullo quod est contra rectam rationem vult facere contra castitatem.

Et ideo si sibi comminetur poena mortis vel promittatur sibi maximapecunia et sic de aliis ad hoc quod fornicetur, et recta ratioparticularis dictet quod non est tunc fornicandum pro morte nec propecunia nec pro aliquo tali, tunc, stante illa virtute perfecta etratione universali et particulari, non potest talis fieri timidus necavarus propter contradictionem inclusam.

Quia dato quod vellet fornicari pro pecunia, tunc vellet cadere acastitate pro aliquo quod est contra rectam rationem.

Et secundum rationem universalem, pro nullo quod est contra rectamrationem debet velle cadere a castitate.

Et per consequens iuxta rationem universalem staret virtus perfecta, etpropter actionem illam particularem contra rectam rationem esset nonperfecta, et sic simul esset perfecta et non perfecta.

<ART. XI: DUBITATIONES ADDITITIAE.

DUB. I: UTRUM CARITAS HABEAT ALIQUAM CAUSALITATEM RESPECTU ACTUSMERITORII>.

Prima dubitatio est utrum caritas habeat aliquam causalitatem respectuactus meritorii.

Videtur quod non: Quia aliquis potest diligere Deum super omnia naturalidilectione, et ita intense sicut est possibile pro statu isto, sine omnicaritate.

Si tunc tali diligenti infundatur caritas, actus ille tunc diciturmeritorius qui prius non fuit meritorius.

Et tamen iste actus nullo modo causatur a caritate, nec quantum adsubstantiam actus nec quantum ad intensionem actus, quia propterinfusionem caritatis non experitur se habere intensiorem actum quam priussicut patet consideranti.

<DUB. II: QUOMODO DE POTENTIA DEI ABSOLUTA ALIQUIS EX PURIS NATURALIBUSPOSSET ESSE ACCEPTUS DEO SINE ALIQUO ABSOLUTO>.

Secunda dubitatio est: supposito quod Deus posset de potentia suaabsoluta acceptare aliquem tamquam dignum vita aeterna propter solumactum naturalem sine infusione caritatis vel cuiuscumque actus positivi,- qui tamen non esset acceptus de potentia Dei ordinata -, quomodo habenstalem actum ex puris naturalibus elicitum non est acceptus primo etpostea est acceptus de potentia Dei absoluta sine aliquo positivo causatovel destructo.

Videtur quod non sit hoc possibile: Quia talis transit de contradictorioin contradictorium, et per consequens oportet ponere aliquam mutationemin tali accepto.

Quia ille transitus non potest salvari per solam transitionem temporisactualem vel potentialem, quia quantumcumque tempus transeat actualiteret potentialiter, nisi aliquid aliud concurrat, numquam dicetur actusiste successive meritorius et non meritorius quia potest tempus transireet ipse actus semper esset non meritorius sicut patet.

Igitur ista positio non est possibilis quae ponit Deum sic posseacceptare.

<RESPONSIO AUCTORIS AD PRIMUM DUBIUM>.

Ad primum respondeo primo quod ad ponendum caritatem respectu cuiuscumqueactus quem experimur in nobis pro statu isto, non cogit ratio aliqua necexperientia, sed hoc solum debet poni propter auctoritatem Ecclesiaedeterminantis voluntatem divinam esse talem et ordinationem eius quodnullus actus sit meritorius ex condigno nisi elicitus mediante caritate,sicut patet per Apostolum, Ad Corinthios.

Secundo dico quod potest poni rationabiliter quod caritas nullamactivitatem habet respectu actus meritorii, quia nec ad hoc est rationaturalis nec experientia nec expressa auctoritas Sacrae Scripturae,maxime Bibliae.

Quia licet ad ponendum caritatem respectu actus meritorii sit auctoritasexpressa, non tamen dicit auctoritas quod caritas est causa activarespectu actus meritorii.

Si dicatur quod secundum istam viam caritas esset solum causa sine quanon respectu actus meritorii, quae tamen alibi improbatur pro parte,respondeo, sicut patet in quarto, licet in naturalibus non sit ponererespectu alicuius effectus causam sine qua non, - quia illa improbaturalibi per communem propositionem 'effectus dependet' etc. -, tamen involuntariis bene est ponere causam sine qua non respectu alicuiuseffectus, sicut sacramenta sunt causae sine quibus non respectu gratiae,ita potest dici in proposito quod caritas non necessario requiritur sicutcausa naturalis respectu actus meritorii, sed solum requiritur secundumvoluntatem Dei sic ordinantem, scilicet actum non esse acceptum Deo nisianimae inexsistat caritas, qua inexsistente Deus libere acceptat talemactum.

Sicut factis signis exterioribus sacramenti circa aliquod, Deus libereinfundit gratiam.

Sicut etiam si aliquis princeps ordinaret quod quicumque portaret robamsuam tali die esset sibi carus effectus et acceptus, et aliter non.

Tunc portare robam esset causa sine qua non respectu illius acceptationis.

Sic caritas, secundum viam istam, posset dici causa sine qua non propterdivinam voluntatem libere sic ordinantem.

Sed licet ista via sit probabilis, quia tamen auctoritates Sanctorumvidentur dicere expresse quod voluntas est pedissequa respectu caritatis,et caritas quasi domina, et quod caritas se habet respectu voluntatissicut equus ad sessorem, et multa alia quae sonant in activitatemcaritatis, - irrationabile etiam videtur negare a caritate quodconceditur de alio habitu naturaliter adquisito, nunc autem concediturcommuniter quod habitus adquisitus naturaliter est activus respectu actuseliciti ab eo -, igitur hoc est concedendum de caritate.

Aliter vilipenderetur caritas plus quam quicumque alius habitusnaturaliter adquisitus, quod videtur inconveniens.

Rationabilius igitur est dicere quod sit causa activa respectu actusmeritorii, sicut quicumque alius habitus est activus respectu actuseliciti ab eo.

Ad rationem potest dupliciter responderi.

Uno modo quod si aliquis diligat Deum super omnia naturali dilectione itaintense sicut est possibile pro statu isto sine caritate, et postinfundatur caritas, <potest dici> quod licet caritas non sit activarespectu illius actus quantum ad productionem primam, tamen est activaquantum ad conservationem, et causa conservativa ita vere est activasicut causa productiva.

Sicut si Deus causaret cognitionem intuitivam in aliquo subiecto sinepraesentia vel exsistentia illius obiecti, et postea causaret obiectum etfaceret praesens potentiae cognitivae, licet obiectum non produceretillam visionem, tamen naturaliter conservaret eamdem, - etiamsi Deus nonconcurreret nisi secundum generalem influentiam ad conservationem illius.

Similiter, si Deus causaret lumen ita intensum in medio sine sole sicutcum sole, et post causaret solem, sol bene conservaret illud lumencausatum a Deo solo, licet non produceret.

Ita potest dici in proposito quod caritas, secundum Dei ordinationem,concurrit ad conservationem illius actus, licet non ad productionem.

Sed hic est dubium quod iste actus naturalis potest aequaliter conservariper causas naturales sine caritate, sicut potest causari sive producisine caritate, sed sic non potest cognitio intuitiva naturaliterconservari sine obiecto, nec lumen in medio sine sole, et ideo non estsimile hinc inde: Posset dici quod, secundum potentiam Dei ordinatam, nonposset ille actus per aliquod tempus conservari sine caritate, quia Deussic ordinavit quod quicumque et quandocumque haberet talem actum, statiminfunderet sibi caritatem; nec per potentiam Dei ordinatam posset caritassubtrahi manente tali actu.

Et ideo assumptum est falsum, scilicet quod potest naturaliter conservarisine caritate.

Et per consequens exempla adducta non sunt ad propositum.

Sed quidquid sit de potentia Dei ordinata, certum est quod de potentiaDei absoluta potest talis actus naturaliter produci et in perpetuumconservari naturaliter sine caritate.

Et etiam infusa caritate potest per potentiam divinam absolutamadnihilari, manente eodem actu quo prius naturaliter conservato.

Ideo potest aliter responderi ad rationem, posito casu praedicto, quodcaritas cum voluntate diligente Deum tali actu naturali causat aliquemgradum intensiorem eiusdem rationis, quem gradum non potest voluntas cumaliis causis naturaliter causare.

Et quando dicitur quod talem actum non experimur in nobis, dico quodcaritas infusa ponenda est in nobis, non propter experientiam aliquam,quia ad hoc nullam habemus experientiam, sed solum est ponenda propterauctoritatem Ecclesiae hoc determinantis sicut supra patuit.

Ex eadem auctoritate habemus rationabiliter ponere quod caritas concurritcum voluntate ad causandum aliquem gradum intensum dilectionis eiusdemrationis, quamvis ad hoc nullam habemus experientiam.

Ex istis patet quod actus naturalis et meritorius possunt esse eiusdemspeciei, quia ille gradus intensus causatus mediante caritate est eiusdemspeciei cum actu naturali praecedente, quia distinctio specifica in causanon arguit distinctionem specificam in effectu.

Patet de multis causis partialibus distinctis specie concurrentibus adeundem effectum.

Et ideo quamvis caritas distinguatur specie ab aliis causis producentibusactum meritorium, non oportet propter hoc quod ille gradus causatusmediante caritate distinguatur specie ab alio gradu.

Immo, secundum istam viam, actus pure naturalis et actus meritoriusfaciunt unum actum numero, sicut duo gradus albedinis faciunt unamalbedinem numero.

Unde quando actus naturales perfecte meritorii habent idem obiectumspecie, tunc potest esse unus actus specie et numero modo praedicto.

Quando autem non habent idem obiectum specie, tunc necessario actusnaturalis et meritorius distinguuntur specie.

Sicut si aliquis diligeret Deum super omnia <sed> non secundum aliquamcircumstantiam requisitam, et iste idem post diligeret Deum super omniasecundum omnes circumstantias, puta secundum rectam rationem, quia estfinis ultimus, et sic de aliis, hic actus pure naturalis et meritoriusnecessario distinguuntur, non solum numero, sed etiam specie propterdistinctionem specificam circumstantiarum quae sunt obiecta partialiaactus meritorii.

De hoc quaere in quaestione De connexione virtutum moralium.

Si dicatur quod illa quae non possunt habere effectum eiusdem rationis,non possunt esse eiusdem rationis; sed actus ille naturalis et graduscausatus mediante caritate non possunt habere effectus eiusdem rationis,quia ille gradus facit aliquem acceptum Deo, <sed> actus naturalis nonpotest hoc facere quantumcumque intendatur per causas naturales; igituretc.: Respondeo et dico quod quando effectus sequitur causam naturalinecessitate, tunc est propositio assumpta vera.

Quando autem sequitur contingenter ex mera voluntate et libertatealicuius causae extrinsecae, in cuius libertate et potestate est quodtalis effectus sequatur talem actum vel non sequatur, similiter quodsequatur unum actum et non alium, tunc non oportet quod sit vera.

Sic est in proposito.

Quia quod actus cum illo gradu causato mediante caritate sit acceptus aDeo et sine illo non sit acceptus, hoc solum est ex mera voluntate Deisic ordinante.

Et ideo non sequitur quin illi gradus sint eiusdem speciei.

Sed supposito quod caritas habeat activitatem respectu actus meritoriimodo praedicto, adhuc est dubium quomodo illae auctoritates habentintelligi quod voluntas est pedissequa caritatis et quod caritas se habetad voluntatem sicut sessor ad equum, quia ex istis videtur sequi quodcaritas est causa principalior quam voluntas respectu actus meritoriiquod non est verum: Respondeo quod intelligendae sunt quantum ad rationemmerendi, non quantum ad substantiam actus.

Quia respectu substantiae actus, voluntas est causa principalior.

Sed quantum ad acceptationem divinam sive rationem merendi, est voluntasquasi pedissequa et famula et caritas quasi domina.

Quia sicut pedissequa non est domino accepta per se sed mediante dominacui famulatur, ita voluntas cum nullo actu mere naturali Deo est acceptasine caritate, sed mediante caritate est voluntas Deo accepta et cara, etsimiliter actus non est <acceptus> sine ea, et ideo dicitur pedissequa.

Eodem modo dicitur quasi sessor equi quia regit et regulat equum, itacaritas voluntatem quantum ad acceptationem divinam et vitam aeternam,quia qui plus habet de caritate, plus est acceptus Deo et qui minus minus.

<RESPONSIO AUCTORIS AD SECUNDUM DUBIUM>.

Ad secundum dubium, - supposito quod illa positio ibi tacta sitpossibilis, sicut credo quod sit -, dico tunc quod talis transitus decontradictorio in contradictorium debet salvari per transitionem temporiset ordinationem divinam aeternam, non de novo factam.

Quia quod non potest salvari per solam transitionem temporis nisi aliudconcurrat, satis efficaciter concludit illa ratio prius facta.

Quod etiam non potest fieri per ordinationem Dei novam patet.

Quia si Deus nunc de novo ordinaret quod actus ille naturalis esset

acceptus Deo, qui tamen non esset acceptus secundum potentiam ordinatamaeternam, oportet hoc esse necessario per novum velle, quia hoc est Deumordinare 'Deum velle'.

Sed hoc non potest aliquo modo fieri sine mutatione quae non potest essein Deo.

Oportet igitur necessario dicere quod talis transitus salvatur pertransitionem temporis actualem vel potentialem et per ordinationemdivinam aeternam per istum modum: quia Deus potuit ab aeterno ordinare,et forte ordinavit, quod talis actus naturalis qui uno tempore non essetsibi acceptus sine caritate, et quod alio tempore esset talis actus purenaturalis sibi acceptus sine omni caritate, si solum tempus transeat,ille actus erit primo non acceptus et post acceptus sine omnidestructione vel productione cuiuscumque positivi.

Exemplum: si rex statueret quod quicumque in a die inveniretur in aulasua esset ei inimicus, et quicumque in b die esset ei amicus et acceptus,si aliquis exsistens in aula ante statutum suum perserveret in eodemimmobiliter per utrumque diem a et b, talis esset primo die a nonacceptus regi quia inimicus, secundo die b esset acceptus quia amicus.

Hic igitur est similis transitus sicut in alio casu.

Et tamen, per positum, hic non adquiritur aliquid vel deperditur, sedsolum salvatur hic talis transitus per transitionem temporis etordinationem regis, quia transitio sola sine ordinatione regis nonsufficeret.

Eodem modo dicendum est per omnia in alio casu.

Nec est differentia nisi in hoc quod in isto exemplo ordinatio est novaet sic est mutatio in rege sic ordinante.

Ordinatio autem omnis divina est aeterna.

<DUB. III: IN QUO CONSISTIT PERFECTA DELECTATIO ET QUIETATIO POTENTIAEBEATAE?>

Ad tertium dubium dico quod illa difficultas magis est vocalis quamrealis.

Quia dubium est quid homo velit vocare beatitudinem propter diversasauctoritates Sanctorum et diversas condiciones attributas beatitudini.

Si enim vocatur beatitudo illud quo attingitur obiectum beatificum uniensobiectum cum beato - secundum modum loquendi aliquorum - ad quod sequiturperfecta delectatio et quietatio in potentia beata, sic videtur quodconsistit essentialiter et principaliter in actu fruitionis etdelectatione consequente, et non in cognitione quia a tali attingiturillud obiectum modo praedicto et ad talem actum consequitur naturalitertalis delectatio sicut effectus naturalis suam causam.

Et ideo sic loquendo de beatitudine, circumscribendo cognitionem istamclaram dummodo remaneat illa fruitio cum delectatione, erit perfectebeatus.

Sed si circumscribatur delectatio cum cognitione et maneat solus actusfruitionis, non erit perfecte beatus.

Cuius ratio est, quia sicut nullus est complete damnatus vel cruciatusqui potest esse sine tristitia, et ideo sine tristitia nullus estperfecte damnatus, - et ideo forte parvuli decedentes in originali nonsunt perfecte damnati quia non habent talem poenam nec talem tristitiamqualem habent alii -, ita sine delectatione nullus est nec potest esseperfecte beatus.

Et in hoc errat Scotus qui ponit perfectam beatitudinem esse sinedelectatione.

Quaere eum in materia de beatitudine.

Si autem beatitudo accipiatur pro quodam statu omnium bonorum aggregativeperfecto - sic definitur felicitas - sic includit visionem illam claram,fruitionem et delectationem, licet forte unam principalius et aliam minusprincipaliter.

Et hoc de isto articulo.

<DUB. IV: AN DILECTIO ET DELECTATIO DISTINGUANTUR>.

Ad quartum dubium dico quod licet Scotus in materia de beatitudinevideatur dicere quod rationabile sit dicere quod voluntas respectu bonipraesentis habeat alium actum distinctum a concupiscientia etdelectatione et non necessarium, videtur tamen quod hoc possit probariper rationem et experientiam.

Per rationem sic: quia angelus malus diligit se intensissime secundumAugustinum, XIV De civitate Dei, cap. ultimo: Duo amores fecerunt duascivitates.

Civitatem diaboli fecit amor sui usque ad contemptum Dei.

Igitur mali angeli fabricantes civitatem diaboli, diligunt se.

Quaero tunc an ille amor sit actus concupiscentiae vel delectatio velaliquis actus distinctus ab utroque.

Non primo modo, quia actus desiderandi et concupisciendi est semperrespectu rei non habitae praesentialiter.

Nihil autem est ita praesens ipsi angelo sicut ipsemet angelus, igituretc.

Nec secundo modo, quia in angelis malis nulla est delectatio, sicut inbonis nulla est tristitia, quia tristitia vehemens excludit quamcumquedelectationem, non solum contrariam sed contingentem, ex VII Ethicorum.

Igitur necesse est dicere quod ille actus sit distinctus quo diligit seipsum, et illum vocamus actum amicitiae.

Et ista ratio efficacior est ad probandum duas conclusiones inter omnes

<rationes> quas adducit Scotus in Lectura Parisiensi, I, dist. 1.

Prima conclusio est quod delectatio distinguitur a dilectione.

Secunda est quod praeter delectationem et actum concupiscientiae necesseest ponere actum amicitiae distinctum ab eis.

Per experientiam patet etiam, nam aliquis intensius diligit Deumordinate, et tamen minorem delectationem habet.

Sicut aliquis fidelis qui non est devotus, et per consequens non multumdelectatur in dilectione Dei, tamen ferventius diligit Deum et intensiusquam aliquis devotus, quia citius exponeret se periculo pro amore Deiquam alius et multum dolet quod non potest habere devotionem sivedelectationem, quia circa hoc laborat quantum potest, licet propositumnon possit obtinere.

Ille igitur amor quo talis diligit Deum in se non est amorconcupiscientiae, quia sic non esset amor ordinatus nec delectativus,quia tunc haberet maiorem delectationem quam alius devotus, sicut habetmaiorem dilectionem, quia maiorem dilectionem nemo habet quam ut animamsuam ponat quis pro amicis suis, - ad quod iste est paratus et alius non.

Igitur iste habet actum amicitiae.

Alias rationes addit Scotus quae non concludunt propositum itaefficaciter.

Quarum prima est in virtute: odium et tristitia quae opponunturdilectioni et delectationi distinguuntur realiter, igitur dilectio etdelectatio.

Consequentia patet.

Maior probatur, quia odire est quoddam nolle.

Actus autem nolendi non requirit obiectum apprehensum exsistere, quiavoluntas potest nolle illud antequam exsistat.

Tristitia non est nisi de obiecto actualiter exsistente, secundumAugustinum, XIV, De civitate, cap. 7.

Voluntas, dicit, "fugiens illud quod ei adversatur, timor est; si accidittristitia est".

Et cap. 15: "Tristitia est de his quae nobis nolentibus accidunt".

Igitur cum tristitia et odium non sint idem quia possunt separari, utpatet ex praedictis, dilectio et delectatio non erunt idem.

Sed ista ratio non concludit, quia adversarius diceret quod non quilibetactus nolendi est idem cum tristitia sed tantum ille quo nolo aliquidquod tamen nolitum accidit, quia illud odium sive nolle non potest essesine tristitia nisi per miraculum.

Eodem modo diceret quod non quaelibet dilectio est eadem cum delectationesed solum illa qua volo quod tamen volitum a me accidit sicut volo, quiailla dilectio nunquam potest separari a delectatione nisi per miraculum.

Et tunc ista ratio bene probat quod aliquod odium distinguitur ab aliquatristitia, et aliqua dilectio a delectatione, quia illa possunt separari.

Sed non probat distinctionem universaliter inter dilectionem etdelectationem.

De ista ratione quaere plus in primo folio quaterni de dubitationibus.

Secunda ratio est: voluntas potest habere nolle intensissimum anteadventum ipsius noliti.

Ponatur igitur quod nolitum veniat in effectum sicut est nolitum: tunc exhoc quod ponitur istud non habet voluntas intensius nolle quam prius,quia - per positum - prius habuit nolle intensissimum, igitur propteradventum noliti non mutatur voluntas secundum aliquod nolle.

Sed constat quod mutatur de non-tristitia in tristitiam, quia prius nontristabatur et modo tristatur.

Igitur illa tristitia non est nolle, et per consequens nec odium, quianolle et odium idem sunt.

Sed ista ratio non concludit universaliter quod sit distinctio interactum nolendi et tristitiam, sicut prius dictum est.

Quia adversarius diceret quod licet illud nolle praecedens eventum nolitidistinguatur a tristitia, - quia separatur, ut dictum est -, tamen nollequod habet voluntas respectu noliti iam positi in effectu nondistinguitur a tristitia, quia illud nolle non potest separari atristitia nisi forte miraculose, secundum veritatem, licet non secundumadversarium.

Et ideo diceret ad argumentum quod voluntas haberet aliud nolle anteadventum noliti et post adventum eius, forte alterius rationis.

Et tunc nolle praecedens distinguitur a tristitia, sed nolle sequens estidem cum tristitia.

Vel diceret quod nolle praecedens adventum noliti augeretur in adventunoliti per aliquem gradum eiusdem rationis qui esset cum tristitia.

Et tunc quando dicitur quod possibile est quod habeat nolle intensissimumante adventum noliti, negandum est, quia semper per positionem rei ineffectu augetur nolitio.

Tertia ratio est quia voluntas voluntarie elicit et libere omnem actumvolendi et nolendi, quia ita potest voluntarie nolle aliquid sicut velle.

Sed nullus voluntarie tristatur, quia sic non tristaretur, igitur etc.

Sed ista ratio non concludit, quia potest voluntas voluntarie et liberevelle aliquid immediate, et tamen positis aliis actibus necessitabitur advolendum illud.

Exemplum: infirmus potest libere velle potionem amaram et non velle sicutplacet.

Sed stante uno actu in voluntate quo vult efficaciter sanitatem omnino,nec pro aliquo impedimento dimitteret consequi sanitatem, et alio actu inintellectu quo dictat ipsum infirmum non posse sanari nisi per potionemamaram, necessario tunc et ita naturaliter - sicut ignis calefacit - vulttunc potionem amaram.

Ita diceret in proposito quod ante adventum noliti potest voluntas liberevelle illud vel non velle.

Sed posito quod nolitum eveniat, stante volitione libera et apprehensioneintellectus quod nolitum iam evenit, de necessitate habet nolle respectuillius sicut de necessitate tristatur.

Et ita concludit ratio quod nolle illud libere elicitum ante adventumnoliti distinguitur a tristitia, sed non concludit quod nolle respectunoliti iam positi in effectu distinguatur realiter a tristitia, quiaillud naturaliter forte causatur - saltem secundum adversarium - sicuttristitia.

Quarta ratio est, quia voluntas reflectens se super actum suum voluntarieelicitum, complacet sibi actus suus, et per consequens voluntas volens selibere nolle complacet sibi in nolendo; sed voluntas reflectens se supertristitiam suam, non complacet sibi sua tristitia, sed displicet; igituretc.

Sed ista ratio non concludit, tum quia licet voluntas reflectens se superactum nolendi ante adventum <noliti> complacet sibi in illo actu libereelicito, non tamen voluntas reflectens se super actum nolendi postadventum noliti complacet sibi in illo actu sed magis tristatur.

Istud patet per experientiam: nam aliquis nolens amicum suum peccare,volendo illud nolle potest sibi complacere et delectari.

Si post peccet, tunc in nolendo eum peccare tristatur et displicet sibi.

Et similiter in volendo eum nolle, quia displicet sibi quod voluit illudnolle, ad quod naturaliter sequitur in eo tristitia et poena.

Tum quia dubium assumit, quod quodlibet nolle voluntatis sit voluntarieet libere elicitum, quia probatum est prius quod aliquid est libereelicitum et aliquid naturaliter.

Et ita licet ratio praedicta concludat quod voluntas reflectens se superactum suum libere elicitum potest sibi complacere in illo actu cuius estnolle elicitum ante adventum noliti, quia ille est libere elicitus, nontamen concludit quod reflectendo se super actum suum naturaliter etnecessario elicitum complaceat sibi in illo actu, sed magis displicet.

Nunc autem, sicut prius declaratum est, nolle alicuius noliti naturalitercausatur per adventum noliti, et est aliud nolle a praecedente eventumnoliti.

Et per consequens, reflectendo se super illud nolle magis tristaretur etdispliceret, et sic, ut videtur adversario, illud nolle nondistingueretur a tristitia.

Quinta ratio est quia in Deo est actus nolendi, nam sicut per velle suumest causa eorum quae eveniunt, ita per nolle suum est causa impeditivamalorum quae non eveniunt.

Sed Deus non potest tristari, igitur tristitia et nolle non sunt idem.

Sed ista ratio non concludit, quia sicut prius dictum est, secundumadversarium non quodlibet nolle est idem cum tristitia, sed solum nollerespectu noliti cuius oppositum evenit.

Et tale nolle non potest esse in Deo, quia si Deus habeat nolle respectualicuius noliti, tunc oppositum illius noliti nullo modo potest evenire,maxime oppositum noliti a Deo efficaciter.

Sed si oppositum illius noliti posset evenire, et tamen Deus nollet illudevenire, tunc concluderet ratio quod illud nolle non sit idem cumtristitia.

Sed sic non potest esse, et ideo ratio non concludit propositum suum.

Si tamen fieret ratio de angelo beato nolente aliquod nolitum cuiusoppositum evenit frequenter, - exemplum: angelus deputatus ad custodiamhominis habet nolle respectu peccati mortalis istius; si tamen peccetfrequenter mortaliter, tunc evenit oppositum noliti ab isto angelo, ettamen non tristatur de hoc, quia sicut in angelo malo nulla estdelectatio, ita in bono nulla est tristitia -, tunc concluderetargumentum forte generaliter distinctionem inter nolle et tristitiam.

Quia sicut prius probatum est fere per omnes rationes Ioannis, nollepraecedens eventum noliti non est idem cum tristitia, quia possuntseparari; nec nolle sequens eventum oppositum noliti - de quo nollemaxime videtur quod sit idem cum tristitia - <est idem cum tristitia>,sicut patet in angelo bono in exemplo prius posito.

Igitur generaliter sequitur quod nullum nolle est idem cum tristitia.

Sed ad istud non pervenit deductio Ioannis.

Sexta ratio est quod delectatio potest esse per se obiectum alicuiusdilectionis, cuius ipsa dilectio non est per se obiectum, igiturdistinguuntur.

Consequentia patet, quia sicut illi actus non sunt idem realiter, nec

<habent> idem obiectum realiter, ita nec illa sunt eadem realiter quaenon sunt obiecta eiusdem actus.

Antecedens probatur universaliter sic: quia quidquid est obiectum actusdesiderandi - sine aliqua reflexione in actu desiderandi super illumactum - potest esse obiectum actus amoris, <et> hoc praesente obiecto,sine aliqua reflexione in ipso actu amoris, quia secundum Augustinum, IXDe Trinitate, cap. ultimo: "Appetitus inhiantis", id est desiderantis,"fit amor fruentis" delectabili.

Voluntas sine omni reflexione non solum desiderat obiectum delectabilesed potest desiderare delectari in ipso delectabili cum fuerit praesensdelectabile.

Ergo eodem modo potest voluntas diligere delectabile praesens actuamoris, ut distinguitur contra actum desiderii, et diligere delectari ineo sine omni reflexione.

Igitur delectatio est obiectum - isto casu posito - actus amoris, etdilectio sive ipsemet actus amoris non est obiectum sui ipsius, igitur

etc.

Sed ista ratio non concludit quia licet consequentia sit bona, tamenantecedens est falsum secundum adversarium, quia ipse diceret quoddelectatio de aliquo volito quod evenit sicut est volitum non potest esseobiectum alicuius dilectionis nisi dilectio illa respectu voliti positiin effectu sit obiectum respectu eiusdem dilectionis, quia idem suntsecundum eum.

Et quando probatur: per actum desiderandi etc., diceret adversarius quodilla propositio assumpta esset manifeste falsa, quia per actum desideriisine omni reflexione possum desiderare actum amoris mihi inesse quiabsens est, et tamen non possum sine reflexione diligere actum amorispraesentem, sicut manifeste patet.

Igitur eodem modo, dicendo consequenter, haberet dicere quod licet peractum desiderandi sine aliquo actu reflexo possum desideraredelectationem, tamen delectationem praesentem et habitam non possumdiligere sine actu reflexo dilectionis, quia secundum eum dilectio illaet delectatio idem sunt.

Et per consequens sicut dilectio habita non potest diligi nisi per actumreflexum, ita nec delectatio potest diligi nisi per actum reflexum.

Et ex isto sequitur ultra quod nullius actus - nec desiderandi necdiligendi - potest delectatio esse obiectum nisi eiusdem actus sitdilectio illa obiectum quae est respectu voliti iam positi in effectu.

Quia secundum adversarium si desidero illam dilectionem, desidero illamdelectationem, et e converso; et si diligo illam dilectionem, diligoillam delectationem et e converso.

Ad auctoritatem Augustini dico quod intelligit per illud 'appetitusinhiantis' etc. quod omne illud quod est obiectum actus desiderandipotest esse obiectum actus diligendi sive fruendi.

Sed ex hoc non sequitur 'igitur si aliquid potest esse obiectum actusdesiderandi sine actu reflexo, potest eodem modo esse obiectumdilectionis sine actu reflexo', sicut patet ex praedictis.

Sic igitur patet quod Ioannes facit octo rationes ad probandumdistinctionem inter dilectionem et delectationem quarum duae concluduntet aliae sex non, ut prius ostensum est.

Sed quia opposita opinio probatur ab aliis per quattuor rationes,respondeo ad eas.

- Quarum prima est: fruitio et delectatio sunt eiusdem potentiae et actuscirca idem obiectum, igitur sunt idem actus: Sed ista ratio nonconcludit, quia maior falsum accipit, scilicet quod sunt actus eiusdemobiecti, quia dilectio est actus elicitus, sed delectatio est quaedampassio causata naturaliter a dilectione.

Et dato quod esset actus, adhuc falsum accipit quod sunt actus respectueiusdem obiecti, quia vel delectatio non habet obiectum proprie loquendo,quia solum est quaedam qualitas absoluta consequens naturaliter actumdiligendi; vel si habet, obiectum suum erit dilectio vel cognitio obiectidilecti.

Et ratio est quia delectatio est semper de re habita formaliter indelectante, sicut patet in primo folio cuiusdam quaterni dedubitationibus.

Nunc autem cognitio sive dilectio proprie habetur formaliter et nonobiectum dilectum; igitur non habent idem obiectum.

Similiter dato adhuc quod essent actus et respectu eiusdem obiecti adhucnon sequitur quod sint idem actus, quia sicut alibi patet, respectueiusdem potest tam intellectus quam voluntas habere plures actus alteriusrationis.

Patet de cognitione intuitiva et abstractiva; patet etiam de actu volendiet nolendi.

Secunda ratio est, quia immediate sequuntur ad eundem actum cognoscendiet non unum mediante alio, igitur sunt idem: Sed ista ratio non valet,quia falsum accipit, quia sicut dicit Ioannes et bene, licet delectatiosensibilis possit immediate sequi sensationem, et illa sola secundum eumet secundum veritatem, - ita quod nullus actus est elicitus ab appetitusensitivo quin causetur in eo delectatio, sed immediate illa delectatiocausatur ab apprehensione sensibili, sicut dicit Ioannes Scotus, et patetexpresse in dubitationibus praedictis -, tamen delectatio voluntatiscausatur immediate a dilectione, ita quod dilectio causatur a cognitionesicut a causa partiali, et delectatio causatur immediate a dilectione.

Tertia ratio est quia odium et tristitia, quae sunt opposita dilectioniset delectationis, sunt eadem, igitur etc.: Sed ista ratio assumit falsum,quia prius probatum est quod universaliter odium et tristitiadistinguuntur, quia si aliqua essent eadem, maxime nolle sive odiumquando evenit oppositum noliti et tristitia essent eadem.

Sed illa non sunt eadem, quia separantur in angelis bonis qui noluntaliqua, quorum tamen opposita eveniunt, sine omni tristitia, sicut nolunthomines peccare, et tamen peccant.

Quarta ratio est quia habent eundem effectum per se et immediate,scilicet perficere operationem, igitur sunt idem: Sed ista ratio assumitfalsum, quia dilectio est ipsa operatio et non perficit operationes sedsolum perficit animam; delectatio est quaedam qualitas consequensdilectionem sicut effectus causam, et non perficit dilectionem sed ipsamanimam.

Aliter arguit Petrus per tres rationes quarum prima est.

Quaere alibi.

<DUB. V: UTRUM ACTUS EXTERIOR HABEAT PROPRIAM BONITATEM>.

Ad quintum dubium videtur quod difficultas illius dubii consistit in hocutrum actus exterior habeat propriam bonitatem et distinctam ab actuinteriori.

Et secundum istam viam videtur quod dotes corporis sive animae non sintpraemium solius actus voluntatis, sed aliorum actuum in corpore vel aliispotentiis elicitorum.

Quia iustum est quod unusquisque actus meritorius habeat suum praemium,

et secundum quod plus vel minus participat de merito, secundum hoc plusvel minus habeat de praemio.

Et ideo ex quo secundum istam viam actus potentiarum executivarum etintellectus et universaliter omnium potentiarum quarum actus imperantur avoluntate sunt meritorii proprio et distincto merito ab actu voluntatis,videtur consimiliter quod dotes, visio et talia quae non sunt subiectivein voluntate sunt praemia actionum corporalium sive actus intellectus.

Sed quia ista opinio alibi reprobata est, nam probatum est alibi quodsolus actus voluntatis est meritorius et virtuosus intrinsece, et nullusalius actus est meritorius nisi aliqua denominatione extrinseca, ideodicendum est quod omnia praedicta, scilicet tam beatitudo et delectatio,visio et dotes corporales sunt praemium solius actus voluntatis qui fuitmeritorius, et nullo modo alterius actus a voluntate nisi quadamdenominatione extrinseca.

Et exemplum est ad hoc de principe qui dat militi castrum propter bonumet strenuum actum in bello, ad quem actum exsequendum iuvat equus suus etarmiger, et tamen istud castrum non est praemium actus armigeri nec equi,sed solummodo ipsius militis causantis.

Et ideo absolute dicendum est quod praedicta sunt praemia solius actusvoluntatis.

Sicut ex alia parte, actio ignis gehennae est poena correspondens soliactui voluntatis damnati, licet ad exsequendum illum actum demeritoriumconcurrant actus corporales potentiarum executivarum.

<DUB. VI: QUID SIT SECURITAS>.

Ad sextum dubium dico quod proprie loquendo de securitate, securitas estnotitia certa qua aliquis certificatur quod Deus vult beatitudinem suamcontinuari - sive actum suum beatificum - sine interruptione aliqua.

Et ideo securitas non est visio Dei nec Dei dilectio, sed est proprieloquendo quidam actus reflexus habens pro obiecto totali totum istud'Deus vult tam visionem beatificam quam fruitionem in perpetuumconservari'.

Et per consequens tam fruitio quam visio est obiectum partiale illiusactus qui vocatur securitas.

Si quaeras a quo causatur ille actus tamquam a causa totali, dico quod asolo Deo.

Quia sicut contingenter tamquam causa totalis causat visionem beatificamet fruitionem, ita contingenter causat illam securitatem per hoc quodcontingenter in beato oportet tales <actus> semper esse continuandos.

Hoc supposito, dico secundum distinctionem praehabitam de beatitudinequod accipiendo beatitudinem proprie pro illo actu quo immediateattingitur obiectum beatificum, sic securitas non est de essentiabeatitudinis, nec delectatio etiam, sicut prius dictum est.

Accipiendo tamen beatitudinem pro quodam statu omnium bonorum aggregative

perfecto, sicut loquuntur Sancti, sic securitas pertinet ad essentiambeatitudinis, licet forte complete et essentialiter posset aliquis essebeatus sine tali securitate.

<ALIA DUBIA ET RESPONSIO AD EA>.

Sed hic sunt aliqua parva dubia.

Primum est quomodo habet intelligi quod aliquis per actum beatificum etmeritorium dicitur converti ad Deum, sive <per actum> demeritoriumdicitur averti a Deo.

Secundum est qualis est repugnantia inter actum beatificum et actumpeccati et unde oritur.

Tertium est utrum idem actus beatificus numero vel quicumque alius actusidem exsistens numero potest primo esse unius et postea alterius

<obiecti>.

Ad primum istorum dico quod non omnis actus peccati et actus meritoriirepugnant formaliter quantum ad substantiam actus, et eodem modo de actubeatifico.

Sed aliqui repugnant et aliqui non.

Nam per conversionem ad Deum, vel ad actum meritorium quo aliquisconvertitur ad Deum, non potest intelligi nisi actus volendi quo aliquisdiligit Deum vel illud quod Deus vult eum diligere, vel actus nolendi quonon vult illud quod non vult Deus velle.

Per aversionem a Deo intelligitur actus nolendi Deum vel actus nolendiillud quod Deus vult eum velle, vel aliquod tale.

Ad videndum igitur utrum conversio et aversio in actu meritorio et actupeccati repugnent, quaerendum est de quibus actibus loquimur hinc inde.

Nam si voces 'conversionem ad Deum per actum meritorium' actum volendiDeum, et 'aversionem' actum nolendi Deum, certum est tunc quod talisconversio ad Deum et aversio a Deo opponuntur formaliter, sicut actusvolendi et nolendi respectu eiusdem obiecti.

Sed talis conversio et aversio non sunt in omni actu peccati, quia multisunt actus peccati qui sunt actus volendi creaturas.

Si intelligas per 'conversionem' actum quo aliquis vult illud quod Deusvult eum velle, et 'aversionem' actum nolendi quo nolo illud quod Deusvult me velle, si sint respectu eiusdem obiecti, sic adhuc formaliterrepugnant sicut actus volendi et nolendi respectu eiusdem obiecti.

Si autem intelligas per 'conversionem' actum volendi aliquid quod Deusvult creaturam velle, et per 'aversionem' actum volendi quo vult aliquisillud quod Deus vult eum nolle, si isti actus sint respectu eiusdemobiecti, sic adhuc repugnant formaliter, et forte sicut actus nolendi etvolendi respectu eiusdem obiecti.

Sed isti tres modi non salvantur in omnibus actibus peccati.

Quia aliquis potest velle Deum meritorie et nolle aliquam creaturam -puta Ioannem - demeritorie quantum ad primum modum, et per unum actumconvertitur ad Deum et per alium avertitur a Deo.

Et in istis actibus conversio et aversio non repugnant, sicut nec istiactus 'velle Deum' et 'nolle creaturam' repugnant.

Similiter potest aliquis velle aliquid meritorie quod Deus vult eumvelle, et nolle aliud obiectum - non idem - quod Deus vult eum nolle.

Et hoc velle et nolle respectu diversorum obiectorum non repugnant, etper consequens nec conversio et aversio in istis actibus.

Similiter potest aliquis velle illud quod Deus vult eum nolle et sicdemeretur et avertitur a Deo, et potest nolle aliquid quod Deus vult eumnolle et sic meretur et convertitur ad Deum, et isti actus non opponunturformaliter.

Similiter potest aliquis meritorie velle Deum et demeritorie vellecreaturam, et isti duo actus volendi non opponuntur formaliter, quiauterque est actus volendi et respectu diversorum obiectorum.

Similiter potest aliquis nolle aliquam creaturam meritorie et nolle aliamcreaturam demeritorie.

Sed isti duo actus nolendi respectu diversorum obiectorum non opponuntur.

Et per consequens non omnis conversio ad Deum per actum beatificum etmeritorium, et aversio a Deo per quemcumque actum peccati, opponunturformaliter, quia non est repugnantia formalis inter substantiam actusbeatifici sive meritorii et substantiam cuiuscumque actus peccatimortalis.

Et sic illud dictum generaliter non videtur verum quod conversio etaversio in omni peccato et actu opponuntur.

Potest tamen illud dictum salvari secundum bonum intellectum, sicvidelicet quod per actum meritorium aliquis est acceptus Deo et carussibi, et quia est sic acceptus ideo potest dici conversus ad Deum perquemcumque actum meritorium.

Per actum autem peccati non est acceptus sibi, sed magis reprobatus a Deoet sic dicitur averti.

Nunc autem videtur esse repugnantia formalis inter ista duo complexa 'aest acceptus Deo', 'a non est acceptus Deo' simul et semel.

Et ideo non obstante quod non semper sit repugnantia inter substantiastalium actuum, tamen inter complexa sequentia ex positione talium actuumsimul in effectu ex ordinatione Dei, qui sic ordinavit quod per unumactum esset acceptus et per alium non acceptus, est repugnantia.

Sed inter ipsos actus complexos non est repugnantia formalis, sed istarepugnantia magis videtur reduci ad ordinationem causae extrinsecae sicstatuentis quam ad substantias actuum, sicut de hoc alibi dictum est.

Et si quaeras si non sit repugnantia formalis inter substantias actuumgeneraliter meritoriorum et demeritoriorum, quare non possunt isti actus

simul esse?

Respondeo: potest dici quod secundum rei veritatem, ad actum meritoriumeliciendum requiritur caritas tamquam causa partialis illius actus.

Sed semper per actum peccati corrumpitur caritas, non propterrepugnantiam formalem inter illa, sed propter demeritum.

Quia quando aliquis peccat mortaliter, demeretur conservationemcaritatis, et per consequens non potest elici actus meritorius destructacaritate, quantumcumque substantia alicuius actus meritorii et actuspeccati non opponantur.

Ad aliud dubium potest consequenter dici quod inter actum beatificum etactum peccati alicuius non est repugnantia formalis quantum adsubstantias actuum, puta inter fruitionem respectu Dei et velle occiderehominem, sed inter istos conceptus 'actus beatificus' et 'actus peccati'est repugnantia.

Et sic aliquando inter conceptus est repugnantia et non inter contentasub illis.

Et ponitur exemplum de conceptu entis et non-entis, quia nihil continetursub 'non-ente' quod repugnat enti.

Aliter potest dici ad istud dubium et ad praecedens quod tam actusbeatificus repugnat omni actui peccati quam etiam actus meritoriusrepugnat omni actui peccati.

De primo patet quia actus beatificus est quo aliquis diligit Deum superomnia.

Actus peccati est quo aliquis diligit quod est Dei offensivum, vel habetnolle sive odit quod est Deus vel quod Deus vult eum diligere, veldiligit aliquid contra praeceptum suum.

Nunc autem isti actus formaliter repugnant 'diligere Deum super omnia' et'diligere aliquid offensivum Dei vel contra praeceptum Dei', quia eo ipsoquod diligo illud quod est Dei offensivum, non diligo Deum super omnia.

Ad secundum patet quia actus meritorius est quo diligo Deum propter sevel propter honorem divinum.

Actus autem peccati cuiuscumque mortalis est actus quo diligo aliquidcontra voluntatem divinam vel praeceptum divinum.

Et ita semper habet actus peccati mortalis aliquod obiectum partiale quodrepugnat obiecto partiali actus meritorii.

Et per consequens ratione illorum obiectorum repugnat actus meritoriuscuilibet actui peccati.

Exemplum: velle orare propter honorem divinum est actus meritorius, sedvelle absolute occidere non est actus peccati mortalis, quia tale vellecaret omni circumstantia tam bona quam mala, et per consequens potestvelle occidere sine omni peccato.

Sed tantum velle occidere contra praeceptum divinum vel contra honoremdivinum est peccatum mortale.

Et per consequens, cum omne peccatum mortale habeat tale obiectumpartiale repugnans formaliter obiecto partiali, tam actus meritorii quamactus beatifici, sequitur quod universaliter actus beatificus et actusmeritorius repugnant omni actui peccati mortalis formaliter et intrinsecequantum ad substantiam actus.

Sed dubium est propter aliqua praedicta de caritate, utrum aliquis potestvitare omne peccatum mortale ex puris naturalibus sine omni caritate.

Et videtur quod non, quia tunc aliquis posset mereri vitam aeternam expuris naturalibus.

Tunc etiam sequeretur error Pelagii qui hoc ponit.

Respondeo quod sic, quia respectu cuiuscumque obiecti potest voluntaselicere aliquem actum sine caritate, et respectu eiusdem obiecti potestelicere cum caritate.

Quia quodlibet obiectum quod potest apprehendi ab intellectu et dictariesse eligendum cum caritate exsistente in anima, potest sic apprehendi etdictari ipsa non exsistente in anima.

Sed caritate exsistente in anima, potest aliquis vitare omne peccatum tamcommissionis quam omissionis, igitur etc.

Confirmatur quia omnis actus meritorius et actus peccati est in potestatevoluntatis, quia aliter non esset peccatum nec demeritum.

Igitur potest omnem actum peccati suspendere et non elicere, et sicpotest vitare peccatum commissionis per suspensionem talis actus.

Similiter si teneatur elicere actum positivum certo tempore circadeterminata obiecta, sicut aliquis tenetur diligere Deum super omniadominico die, cum ille et quilibet consimilis sit in potestatevoluntatis, potest tunc ex puris naturalibus circa illa obiecta illumactum elicere.

Et per consequens potest vitare peccatum omissionis, quia constat quodsuspendendo actum peccati non peccat, sed magis meretur de congruo.

Nec eliciendo actum naturalem diligendi vel aliquem consimilem, circaomnia illa obiecta circa quae potest elicere cum caritate, peccat <sed>magis etiam de congruo meretur.

Igitur potest vitare ex puris naturalibus omne peccatum.

Ad argumentum dico quod aliquis de congruo potest mereri gratiam ex purisnaturalibus, sicut aliquis diligens Deum super omnia naturaliter secundumrectam rationem et alias circumstantias requisitas ad actum meritorium,meretur primam infusionem caritatis.

Sed de condigno non potest aliquis mereri gratiam vel gloriam sinecaritate.

Ad errorem Pelagii dico quod ipse posuit quod aliquis ex purisnaturalibus potest vitare omne peccatum, et actuale et originale, etmereri vitam aeternam de condigno, et in hoc erravit.

Ad tertium dubium dico quod idem actus numero non potest successiveterminari ad diversa obiecta ita quod primo terminetur ad unum et post adaliud - vel post ad diversa obiecta - sicut posuit Ioannes in primo defruitione.

Et<hoc> propter illam rationem de transitu contradictorii incontradictorium quam facit Ockham contra Ioannem in materia de fruitionequae, quia ibi et alibi frequenter et diffuse ponitur, ideo nunc transeo.

[[ Guillelmus de Ockham - Quaestiones uariae: Principium Bibliae siueQuaestio de connexione uirtutum (Quaestio VII)quaestio: 7, pag.: 323, linea: 1 (titulus) ]]

<QUAESTIO VII>.

UTRUM VIRTUTES SINT CONNEXAE.

Circa istam quaestionem sunt quattuor facienda: primo, praemittendae suntaliquae conclusiones necessariae ad propositum; secundo, aliquaedistinctiones; tertio, respondendum est ad quaestionem; quarto, movendasunt aliqua dubia, et solvenda.

<ART. I: CONCLUSIONES AD PROPOSITUM NECESSARIAE: CONCLUSIO PRIMA>.

Quantum ad primum est prima conclusio, quod quanta est distinctiohabituum tanta est actuum, ita quod aequalis est.

Hoc probatur primo, quia omnia individua aeque perfecta inclinativa, siveelicitiva sive receptiva, si sint eiusdem rationis, possunt in effectuseiusdem rationis, et si non possunt in effectus eiusdem rationis, illaprincipia non sunt eiusdem rationis; sed habitus generati ex actibus sunteffectus illorum, sicut alibi patet in tertio Ockham, et non semper sunteiusdem speciei nec esse possunt, sicut patet de habitu respectuincomplexi et complexi, de habitu respectu principii et conclusionis;igitur nec actus generativi istorum.

Praeterea si actus distinctorum obiectorum specie non distinguerenturspecie, hoc non esset nisi quia causae distinctae specie possunt ineundem effectum specie, et ideo non obstante quod habitus, qui sunt causaactuum, distinguuntur specie, tamen ipsi actus possunt esse eiusdemspeciei; vel propter ordinem obiectorum, sicut est de principio etconclusione, respectu quorum possunt esse actus eiusdem speciei propterordinem eorum.

Sed primum non impedit, quia si sic, cum actus sint causa habituum sicute converso, numquam erit via ad probandum distinctionem specificam interaliquos habitus, quia per te causae distinctae specie etc.; igiturquantumcumque ponatur distinctio specifica in actibus, numquam poneturpropter hoc quod erit in habitibus, quod falsum est.

Nec secundum impedit, quia habitus principiorum non possunt generari exactibus conclusionum nec ad tales actus inclinare; sed si actusprincipiorum et conclusionum essent eiusdem speciei, possent habitusistorum ad tales actus inclinare; ergo ordo obiectorum non impeditdistinctionem specificam actuum.

Praeterea, II Ethicorum, habitus ex eisdem generantur et augmentantur;sed actus, per quos habitus distinctarum specierum augmentantur, suntalterius speciei; igitur et actus ex quibus generantur.

Praeterea<probatur> per idem argumentum per quod Ioannes probat inMetaphysica distinctionem specificam inter habitum principii etconclusionis: quia scilicet aliquis potest habitualiter scire principiumet errare circa conclusionem, sed idem principium non potest simulhabitualiter sciri et ignorari ignorantia dispositionis, igitur estdistinctio specifica inter tales habitus.

Idem argumentum concludit distinctionem specificam inter actuscognoscendi principium et conclusionem.

Quaere in Prologo Ockham, de unitate theologiae.

Si quaeras utrum respectu omnium obiectorum distinguantur actus specie:respondeo quod non, sed universaliter respectu illorum obiectorum, sivecomplexorum sive incomplexorum, respectu quorum sunt habitus distinctispecie, respectu illorum sunt actus distincti specie; et respectu quorumsunt habitus eiusdem speciei, sunt et actus eiusdem speciei.

Et ideo respectu eiusdem principii tam habitus quam actus generati indiversis intellectibus sunt eiusdem speciei, et eodem modo est de obiectoaliquo incomplexo.

<CONCLUSIO SECUNDA>.

Secunda conclusio est quod respectu obiectorum distinctorum specie suntactus distincti specie.

Hoc patet, quia aliter non posset probari distinctio specifica actuum,quia si illi essent eiusdem speciei, multo magis actus respectuobiectorum eiusdem speciei essent eiusdem speciei, et sic omnes actusessent eiusdem speciei.

Praeterea habitus generatus praecise ex actibus respectu unius obiectinumquam inclinat ad actum respectu alterius obiecti alterius speciei,quia aliter habens habitum respectu unius obiecti praecise, posset statimin actum respectu obiecti alterius speciei, quod est manifeste falsum.

Sed si actus <respectu> illorum obiectorum essent eiusdem speciei, tunchabitus respectu unius posset inclinare modo praedicto, quia si actusessent eiusdem speciei, et habitus, ex prima conclusione; et perconsequens possent causare effectus eiusdem rationis, ex eadem. Igituretc.

Praeterea non est maior ratio quod aliqui actus habentes obiectadistincta specie sint distincti specie quam alii, ut videtur; sed aliquidistinguuntur specie, sicut patet de cognitione unius muscae velalbedinis et Dei; igitur etc.

Praeterea respectu eiusdem obiecti numero possunt esse actus distinctispecie, sicut patet de cognitione intuitiva et abstractiva respectuincomplexi, de actu sciendi et dubitandi respectu complexi; igitur multomagis respectu obiectorum distinctorum specie sunt distincti actus specie.

Praeterea aliter posset, stante eodem actu in intellectu, aliquid primointelligi per illum actum et postea non intelligi, quod falsum est.

Assumptum patet, quia si per unum actum intelligam obiectum aliquodpraecise, et per alium actum intelligam illud obiectum et aliud alteriusspeciei, cum secundum opinionem Ioannis potest talis actus habens duoobiecta terminari ad primum licet non ad secundum, igitur per secundumactum primo intelligitur secundum obiectum et post non intelligitur,stante secundo actu; igitur etc.

Et tunc respectu illius primi obiecti erunt simul duo actus eiusdemspeciei, quod videtur inconveniens.

Sed quia istud argumentum fundatur super falsum, scilicet quod aliquidprimo potest intelligi per aliquem actum, et postea, stante eodem actu,non intelligitur, sicut patet in Ordinatione Ockham, ideo huic noninnitor.

<CONCLUSIO TERTIA>.

Tertia conclusio est quod aliquis actus est necessario et intrinsecevirtuosus.

Hoc probatur, quia impossibile est quod aliquis actus contingentervirtuosus, - sic scilicet quod potest indifferenter dici virtuosus velvitiosus -, fiat determinate virtuosus propter novitatem alicuius actusnon necessario virtuosi, quia per nullum actum contingenter virtuosummodo praedicto fit alius actus sive denominatur determinate virtuosus.

Quia si sic, aut ille secundus actus, qui est contingenter virtuosus,erit determinate virtuosus per aliquem alium actum qui est necessariovirtuosus, aut per actum contingenter virtuosum.

Si primo modo, tunc eadem ratione esset standum in secundo, et similitertunc habetur propositum, quod est aliquis actus in homine necessariovirtuosus.

Si secundo modo, erit processus in infinitum, vel stabitur ad aliquemactum necessario virtuosum, et sic habetur propositum.

Sed actus hominis tam exteriores quam interiores, puta intelligere etvelle, - secundum quod velle est actus indifferens -, sunt contingentervirtuosi.

Exemplum: ire ad ecclesiam propter finem debitum primo est actusvirtuosus et, stante eodem ire ad ecclesiam, propter malum finem estvitiosus, et per consequens est contingenter virtuosus.

Eodem modo est de intelligere et speculari: primo propter debitum finem,erit istud intelligere virtuosum, et post, stante eodem actu inintellectu, mutata intentione, scilicet quod talis actus continueturpropter indebitum finem, erit illa speculatio vitiosa, et per consequensest contingenter virtuosa illa speculatio.

Ideo dico quod est dare aliquem actum necessario primo virtuosum, qui estactus primo laudabilis et perfecte circumstantionatus, qui est itavirtuosus quod non potest fieri vitiosus, sicut velle facere aliquid quia

est praeceptum divinum, est ita virtuosus quod non potest fieri vitiosus,stante praecepto divino.

Et ex tali actu generatur virtus, de qua dicunt Sancti quod virtute nemopotest male uti.

<CONCLUSIO QUARTA>.

Quarta conclusio est quod actus primo et necessario virtuosus est actusvoluntatis.

Hoc patet primo, quia ille solus est primo laudabilis vel vituperabilis,alii autem non nisi secundario et per quandam denominationem extrinsecam,puta per hoc quod eliciuntur conformiter actui voluntatis.

Praeterea quilibet alius actus ab actu voluntatis potest idem manens essevitiosus vel virtuosus, iste autem solus sic est virtuosus quod nonpotest fieri vitiosus, sicut patet supra in tertia conclusione.

Praeterea secundum Sanctos nullus actus est laudabilis vel vituperabilisnisi propter intentionem bonam vel malam, intentio autem est actusvoluntatis, igitur etc.

Praeterea Anselmus: sola voluntas punitur, sicut sola peccat, igitur etc.

<CONCLUSIO QUINTA>.

Quinta conclusio est quod nullus alius actus ab actu voluntatis estintrinsece virtuosus vel vitiosus, tum quia quilibet alius idem manenspotest indifferenter esse laudabilis et vituperabilis, et primolaudabilis quando conformatur volitioni rectae, et post vituperabilisquando conformatur volitioni vitiosae, sicut supra patet in tertiaconclusione; tum quia nullus actus est vitiosus nisi sit voluntarius etin potestate voluntatis, quia peccatum adeo est voluntarium etc.; sedactus exterior potest primo esse in potestate voluntatis, puta quodaliquis dimittat se in praecipitium, et post descendendo potest illumactum simpliciter meritorie nolle propter Deum, sicut supra patet indubitationibus istius quaterni; igitur etc.

<CONCLUSIO SEXTA>.

Sexta conclusio est quod nullus alius habitus ab habitu voluntatis estintrinsece et perfecte virtuosus, quia quilibet alius inclinatindifferenter ad actus laudabiles et vituperabiles.

<ART. II: DISTINCTIONES PRAEVIAE: DISTINCTIO PRIMA>.

Circa secundum articulum est prima distinctio, quod prudentia accipiturquadrupliciter: uno modo, accipitur pro omni notitia directiva respectucuiuscumque agibilis mediate vel immediate, sicut accipit Augustinusprudentiam, I De libero arbitrio.

Et isto modo tam notitia evidens alicuius universalis propositionis quaeevidenter cognoscitur per doctrinam, quia procedit ex propositionibus perse notis, quae notitia scientifica proprie est scientia moralis, quamnotitia evidens propositionis universalis quae solum evidenter

cognoscitur per experientiam, quae notitia etiam est scientia moralis,est prudentia.

Exemplum primi: 'omni benefactori est benefaciendum'; exemplum secundi:'quilibet iracundus per pulchra verba est leniendus'.

Alio modo, accipitur pro notitia evidenti immediate directiva circaaliquod agibile particulare, et hoc pro notitia alicuius propositionisparticularis quae evidenter sequitur ex universali propositione per senota tamquam maiori et per doctrinam.

Exemplum: 'isti est sic benefaciendum', quae sequitur evidenter ex ista'omni benefactori' etc.

Tertio modo, accipitur pro notitia immediate directiva accepta perexperientiam solum respectu alicuius agibilis.

Exemplum: 'iste iracundus est leniendus per pulchra verba'.

Et haec notitia est solum respectu alicuius propositionis particulariscognitae per experientiam; et haec videtur esse prudentia proprie dictasecundum intentionem Philosophi, prout distinguitur a scientia morali.

Quarto modo, accipitur pro aliquo aggregato ex omni notitia immediatedirectiva, sive habeatur per doctrinam sive per experientiam, circa omniaopera humana requisita ad bene vivere simpliciter.

Et isto modo prudentia non est una notitia tantum, sed includit totnotitias quot sunt virtutes morales requisitae ad simpliciter benevivere, quia quaelibet virtus moralis habet propriam prudentiam etnotitiam directivam.

Quod probatur, quia prudentia est notitia complexa; nunc autem ubi estaliud et aliud complexum, ibi est alia et alia notitia; cum igitur aliudet aliud sit complexum, cuius notitia est immediate directiva respectuoperationum unius virtutis et alterius, igitur erit alia et aliaprudentia.

Praeterea aliquis potest evidenter scire unam conclusionem practicamcuius notitia immediate dirigit, circa materiam unius virtutis,operationes, et ignorare ignorantia dispositionis per habitum errorisaliam conclusionem cuius notitia esset immediate directiva operationumcirca obiectum alterius virtutis.

Sicut aliquis potest scire evidenter istam conclusionem, quod homo debetvelle temperate vivere, et errare circa istam conclusionem, prodefensione huius articuli 'Deus est trinus et unus' est moriendumvoluntarie, quia aliquis potest credere hunc articulum esse falsum.

Igitur notitia directiva respectu unius et alterius est alia et alia,quia aliter impossibile esset scire evidenter unam conclusionem practicamet ignorare aliam.

Et isto modo potest probari distinctio, non tantum numeralis inter istasprudentias, sed etiam specifica, quia quandocumque aliqua sunt eiusdemspeciei, cum quocumque stat unum, et reliquum; et si cum aliquo alio statunum cum quo non potest stare reliquum, illa distinguuntur specie;exemplum de albedine et nigredine et dulcedine in lacte.

Sed scientia unius conclusionis stat cum errore alterius conclusionispracticae, sicut patet prius, et non stat cum errore eiusdem conclusionissimul propter repugnantiam formalem.

Igitur scientia unius conclusionis et alterius distinguuntur non tantumnumero sed specie.

Si enim essent eiusdem speciei, sicut scientia stat cum errore alteriusconclusionis, sic staret cum errore istius conclusionis, quia scientiaalia alterius bene potest stare cum errore istius conclusionis.

Sicut si albedo stat cum dulcedine in lacte et non stat cum nigredine,ideo nigredo et dulcedo distinguuntur specie, quia si non, sicut dulcedostat cum albedine, sic nigredo staret cum dulcedine.

De ista unitate quaere in Ioanne et Ockham, de unitate scientiae etdiversitate respectu diversorum principiorum et conclusionumspeculabilium, et dicas uniformiter hic et ibi, quia eadem estdifficultas omnino et non maior neque minor.

Quomodo autem prudentia distinguitur a scientia morali et quomodo non, etexempla de prudentia tribus primis modis accepta, quaere supra in istoquaterno, in dubitatione de virtutibus moralibus.

<DISTINCTIO SECUNDA>.

Secunda distinctio est quod habituum moralium quidam sunt geniti exactibus imperativis exsecutionis formaliter, quidam sunt geniti exactibus respectu eorundem obiectorum, qui actus non sunt formaliterimperativi exsecutionis sed tantum aequivalenter imperativi, quia adillos actus non inclinat habitus talis quando est impedimentumexsecutionis, sed amoto omni impedimento, tunc ad tales actus inclinathabitus de necessitate.

Exemplum primi: aliquis vult patienter sustinere mortem pro defensionefidei, et intentata sibi morte, imperat potentiis sustinere talem poenamsine rebellione.

Istud imperium non est nisi velle actualiter sine contradictionesustinere mortem quando mors sibi offertur.

Aliud exemplum est: aliquis habens multas divitias vult actualiter illasdare pauperibus pro amore Dei, et imperat actualiter, amoto impedimento,potentiis exsecutivis ut exsequantur.

Quod imperium non est aliud quam velle sic actualiter dare, amoto omniimpedimento; si enim esset impedimentum, tunc non posset rationabilitervelle dare absolute sed tantum condicionaliter, puta si tale impedimentumnon esset.

Exemplum secundi: aliquis vellet sustinere mortem pro defensione fidei,si mors immineret sibi, et non esset impedimentum.

Similiter, quantum ad aliud exemplum, aliquis vellet libenter daredivitias pro amore Dei, si eas haberet, et non esset aliud impedimentum;sed quia non habet, ideo non potest rationabiliter illas actualiterabsolute dare propter impedimentum.

Istud velle est actus imperativus non formaliter sed tantum aequivalenter.

Ex istis actibus generantur distincti habitus specie, tum propterdistinctionem obiectorum specificam, quia unus actus habet impedimentumpro obiecto, alius, qui est formaliter imperativus, non habet; tum quiaquantumcumque habitus ille generatus ex actibus imperativis aequivalenteraugeretur in infinitum, numquam inclinaret ad actum imperativumformaliter.

Distinctio istorum patet per separabilitatem actuum, quia aliquis potesthabere actum imperativum aequivalenter, etsi numquam habeat actumimperativum formaliter.

<DISTINCTIO TERTIA>.

Tertia distinctio est quod iustitia et quaelibet una virtus moralis,secundum quod non est alia virtus nec formaliter nec aequivalenter, habetquinque gradus, non quidem eiusdem speciei, sed distinctarum specierum.

<QUINQUE GRADUS VIRTUTIS>.

Primus gradus est quando aliquis vult facere opera iusta conformiterrationi rectae dictanti talia opera esse facienda secundum debitascircumstantias respicientes praecise ipsum opus propter honestatem ipsiusoperis sicut propter finem, puta intellectus dictat quod tale opus iustumest faciendum tali loco tali tempore propter honestatem ipsius operis velpropter pacem vel aliquid tale, et voluntas elicit actum volendi taliaopera conformiter iuxta dictamen intellectus.

Secundus gradus est quando voluntas vult facere opera iusta secundumrectum dictamen praedictum, et praeter hoc cum intentione nullo mododimittendi talia pro quocumque quod est contra rectam rationem, etiam nonpro morte, si recta ratio dictaret tale opus non esse dimittendum promorte; puta si homo velit sic honorare patrem secundum rectum dictamenpraedictum loco et tempore etc., cum intentione et voluntate nondimittendi illum honorem pro morte, si immineret.

Tertius gradus est quando aliquis vult tale opus facere secundum rectamrationem praedictam cum intentione praedicta, et praeter hoc vult taleopus secundum circumstantias praedictas facere praecise et solum quia sicest dictatum a recta ratione.

Quartus gradus est quando vult tale opus facere secundum omnescondiciones et circumstantias praedictas, et praeter hoc propter amoremDei praecise, puta quia sic dictatum est ab intellectu, quod talia operasunt facienda propter amorem Dei praecise.

Et iste gradus solum est perfecta et vera virtus moralis de qua Sanctiloquuntur.

Quod autem sit proprie virtus moralis patet primo, quia generatur exactibus moralibus et inclinat ad actus consimiles et dirigit in actibusrespectu eorundem obiectorum, quod proprie pertinet ad virtutem moralem;secundo, quia variatio finis non variat virtutem quantum ad moralitatemet non moralitatem, quia respectu diversorum finium possunt esse diversaevirtutes morales, hic autem solum variatur finis a praedictis gradibus;tertio, quia vitium oppositum est proprie vitium morale, igitur istud estvirtus moralis.

Quintus gradus est quando aliquis eligit tale opus facere secundumpraedictas condiciones excepto fine, quando indifferenter potest fieripropter Deum tamquam propter finem, et propter honestatem vel pacem velaliquid tale, - quod dico pro intentione philosophi -, et praeter hoceligit tale opus facere actu imperativo formaliter, non tantumaequivalenter.

Et si tunc velit actu imperativo formaliter facere vel pati aliquid quodex natura sua excedit communem statum hominum et est contra inclinationemnaturalem, vel si tale opus non excedit communem statum hominum nec estcontra inclinationem naturalem quantum est ex natura actus, sed solum exaliqua circumstantia est contra inclinationem naturalem, talis inquamactus imperativus formaliter talis operis est generativus virtutisheroicae vel elicitus a virtute heroica secundum intentionem philosophiet secundum veritatem, et nullus alius habitus generatus ex quibuscumquealiis actibus est virtus heroica.

Exemplum primi: aliquis vult actualiter actu imperativo formaliter, mortesibi imminente, pro defensione fidei, sive combustione sibi imminente,sustinere mortem vel combustionem.

Exemplum secundi: aliquis habens iustitiam, sic quod pro nullo quod estcontra rectam rationem vult deserere iustitiam et facere iniustitiam,post exponitur igni vel carceri perpetuo nisi faciat iniustitiam.

Hoc nolle facere iniustitiam non excedit communem statum hominum, sednolle sic, quantum ad illam circumstantiam quae est recta ratiouniversalis, excedit communem statum hominum.

Si tunc ille citius vult actu imperativo formaliter exsecutionis actusexterioris intrare ignem quam deserat iustitiam, ille utique tam in primocasu quam in secundo est perfecte heroicus, et non alius.

Distinctio numeralis istorum habituum et actuum patet per separabilitatemipsorum.

Distinctio specifica patet, primo per distinctionem specificam obiectorumpartialium, quia pono quod illa quae ponuntur circumstantiae virtutum abaliis, sunt obiecta partialia et secundaria ipsius actus virtuosi, etideo quando talia obiecta variantur secundum speciem, actus et habitusistorum variantur secundum speciem; sed actus cuiuslibet gradusascendendo habet aliquod obiectum et circumstantiam distinctam speciequod non habet alius gradus inferior.

Secundo patet, quia quantumcumque unus gradus augeretur in infinitum,numquam inclinabit ad actum alterius gradus; sed illa quae sunt eiusdemspeciei, possunt habere effectum eiusdem speciei; igitur etc.

<DISTINCTIO QUARTA>.

Quarta distinctio est quod virtus theologica accipitur dupliciter, largeet stricte: large accipitur pro virtutibus adquisitis, puta pro fideadquisita, spe adquisita, caritate adquisita, quia isti habitus habentDeum pro obiecto; stricte accipitur solum pro istis habitibus infusis.

<DISTINCTIO QUINTA>.

Quinta distinctio est quod aliquis actus est intrinsece bonus moraliter,aliquis intrinsece malus et vitiosus, aliquis neuter sive indifferens.

Exemplum primi: velle orare propter honorem Dei et quia praeceptum est aDeo secundum rectam rationem etc.

Exemplum secundi: velle orare propter vanam gloriam et quia contrapraeceptum Dei et contra rectam rationem.

Exemplum tertii: velle simpliciter orare sine aliqua circumstantiadictata a ratione, quia nec propter bonum finem nec propter malum, quiapropter nullum finem; et talis actus, sive interior sive exterior, solumdicitur bonus denominatione extrinseca et nullo modo intrinsece, necvitiosus.

<DISTINCTIO SEXTA>.

Sexta distinctio est quod aliquis actus est bonus ex genere vel malus,aliquis ex circumstantia, aliquis ex principio meritorio.

Exemplum primi quantum ad actum bonum ex genere: sicut orare, dareeleemosynam, sive velle talia facere absolute sine aliqua circumstantiabona vel mala.

Exemplum quantum ad actum malum: velle furtum facere, velle fornicari,absolute sine aliqua circumstantia bona vel mala; de quibus dicitPhilosophus et Sancti dicunt, quod statim nominata convoluta sunt cummalitia.

Exemplum secundi: velle abstinere secundum circumstantias dictatas arecta ratione propter honestatem tamquam propter finem vel propterconservationem naturae vel alium finem quem intenderet philosophuspaganus.

Exemplum secundi quantum ad actum malum: velle fornicari contra rectamrationem, loco indebito etc., et propter libidinem tamquam propter finem.

Exemplum tertii: velle continere secundum rectam rationem et aliascircumstantias, et propter honorem divinum quia talis actus est Deoacceptus.

<DISTINCTIO SEPTIMA>.

Septima distinctio est quod habituum inclinantium ad actus quidam suntsubiective in parte sensitiva et quidam in voluntate.

Primum membrum patet per experientiam de brutis, furiosis et infatuatis,qui aliquos actus possunt elicere in absentia rerum sensibilium; non perintellectum et voluntatem, quia in eis non est usus rationis; igitur perphantasiam et alias virtutes sensitivas.

Hoc non potest esse sine habitu genito ex actu qui habetur in praesentiaillarum rerum, quia impossibile est quod aliquid transeat decontradictorio in contradictorium etc.; sed phantasia in talibus etappetitus sensitivus post primum actum possunt aliquem actum elicere quemnon possunt ante primum actum; igitur ex illo actu aliquid generatur in

tali potentia; non species, quia illa non est ponenda, sicut alibi patet;si etiam ponatur, illa praecedit actum; et si illa sola ponatur, numquampotest in actum in absentia rerum si non habeatur actus in eadem potentiain praesentia obiecti; igitur ex illo actu causatur aliquis habitus intali potentia; igitur etc.

Secundum membrum patet, quia aliquis habitus est simpliciter virtus etprimo, et non nisi voluntatis, quia nullus actus generativus habitustalis est primo virtuosus nisi actus voluntatis; igitur etc.

Praeterea si non, hoc non esset nisi propter libertatem voluntatis, quaenon potest determinate inclinari ad unam partem contradictionis; velpropter conformitatem eius ad rectam rationem, quia scilicet non potestdiscordare a recta ratione.

Primum non impedit, quia secundum omnes caritas est ponenda in voluntatead eliciendum actum meritorium, qui libere elicitur aliter non essetmeritorius, et tamen inclinat voluntatem per modum naturae ad unumdeterminate.

Nec secundum impedit, quia illud assumptum falsum est, sicut posteapatebit.

<ART. III: RESPONSIO AD QUAESTIONEM>.

Circa tertium articulum principalem sunt quattuor articuli: primus est deconnexione virtutum moralium inter se; secundus est de connexione earumcum virtutibus theologicis; tertius est de connexione earum cum habitibuspartis sensitivae; quartus est de connexione earum cum prudentia.

<OPINIONES DE CONNEXIONE VIRTUTUM MORALIUM INTER SE OPINIO THOMAEAQUINATIS>.

Quantum ad primum articulum est una opinio Thomae, prima secundae, q. 65,quod aliquae sunt virtutes quae perficiunt hominem secundum communemstatum, quantum ad ea quae communiter omni homini occurrunt, cuiusmodisunt virtutes cardinales; quaedam sunt quae perficiunt hominem quantum adstatum specialem et quantum ad illa quae conveniunt homini secundum illumstatum, sicut magnificentia, magnanimitas, quae conveniunt hominiexsistenti in dignitate, potestate et honore, et aliis virtutibus.

Loquendo de primis, dicitur quod illae sunt connexae; loquendo desecundis, illae non sunt connexae.

Quantum autem ad connexionem virtutum cum prudentia, dicit quod prudentianon potest esse sine virtutibus moralibus, quia prudentia est recta ratioagibilium, quae procedit ex finibus virtutum.

Quaere in Thoma.

Item Philosophus, VI Ethicorum: "Malitia est corruptiva principii",principium autem est prudentia, igitur non stat cum vitio.

Item, III Ethicorum: "Omnis malus est ignorans ...", igitur scientia siveprudentia non stat cum malitia.

<CONTRA OPINIONEM THOMAE AQUINATIS>.

Contra istam opinionem: primo, quia concedit propositum, scilicet quodnon omnes virtutes necessario sunt connexae, quia illae quae perficiunthominem in determinato statu, non sunt connexae cum aliis quae perficiunthominem secundum communem statum.

Secundo, quia possibile est quod alicui occurrat materia unius virtutis,quae perficit hominem secundum communem statum, et non alterius, sicutpossibile est quod alicui occurrat materia temperantiae et nonfortitudinis, et per consequens potest se exercere circa materiam illiusvirtutis, adquirendo temperantiam et non fortitudinem, per rationem suam.

Tertio, quia videtur contradicere sibi ipsi, quia dicit quod prudentianon potest esse sine virtutibus moralibus, quia qua ratione prudentiaseparatur ab una virtute morali, et ab alia; et per consequens quaratione non potest esse sine virtutibus de primo genere, nec potest essesine virtutibus de secundo genere.

Confirmatur, quia non omnis prudens est perfecte virtuosus.

<OPINIO HENRICI GANDAVENSIS>.

Ideo est alia opinio Gandavensis, Quodlibet V, q. 17, quod inadquisitione virtutis sunt quattuor gradus, scilicet perseverantia,continentia, temperantia, virtus heroica; et in adquisitione habitusvitiosi sunt alii quattuor gradus, scilicet incontinentia,imperseverantia, intemperantia, bestialitas, secundum Philosophum, VIIEthicorum, in principio.

Dicit enim ibi in responsione ad argumentum, quod aliquis potest exercericirca materiam unius virtutis et non alterius, ut adquirat perseverantiamet continentiam et temperantiam in duobus gradibus, scilicet quantum adinchoationem et augmentationem, sed non quantum ad complementum etperfectionem naturae, in quo gradu simpliciter meretur dici virtusabsolute, nec quantum ad virtutem heroicam; ita quod in eodem habitunumero ponit praedictos quattuor gradus, et in duobus primis possunt essenon connexae, et aliquo modo in tertio gradu; sed in tertio graduperfecto et quarto necessario sunt connexae, quia sic requiritur connexioaliarum sicut fulcimentum, quia non posset diu conservari nisifulciretur, nec diu persistere absque aliis eam fulcientibus.

Pro ista opinione arguitur multipliciter.

Tangam rationes aliquas: primo sic: non est vera virtus quae incontrarium fini suo obliquari potest; secundo, quia una sine alia nonpotest delectabiliter operari; tertio, quia una non perfecte perducit adfinem virtutis sine alia.

Confirmatur, quia virtus est quae habentem perficit et opus eius bonumreddit.

Praeterea, VI Ethicorum, virtutes sunt sorores.

Item Augustinus, VI De Trinitate.

Item Gregorius, X Moralium.

Quaere haec et alia in Gandavensi et Ioanne.

<CONTRA OPINIONEM HENRICI GANDAVENSIS>.

Contra istam opinionem, quia multipliciter peccat: primo, quia maleallegat Philosophum, quia non ponit nisi tria membra, sicut patet inprincipio septimi, ubi ponit continentiam, temperantiam et virtutemheroicam ex una parte, et ex alia parte ponit incontinentiam, malitiam etbestialitatem.

Sed capitulo 9 et 10, ponit quattuor, scilicet perseverantiam,continentiam ex una parte, et ex alia parte ponit mollitiem etincontinentiam.

Et distinguit inter ista, quia continentia et incontinentia sunt circadelectationes, perseverantia et mollities circa tristitias.

Unde dicit sic, 9 capitulo: "hic autem circa delectationes incontinens,hic autem continens; hic autem circa tristitias mollis, hic autemperseverans".

Quod sic intelligo, quod continens est ille qui habet pravasconcupiscentias et delectationes in appetitu sensitivo, et non sequitureas sed sequitur rectam rationem; incontinens, qui dimittit rectamrationem et sequitur illas delectationes.

Ideo continentia et incontinentia habent proprie fieri circa delectabilesconcupiscentias.

Perseverans est ille qui habet virtutem, sed in illa aliquando perseveratcum tristitia propter aliquid extrinsecum annexum materiae illiusvirtutis.

Mollis est, qui propter illud extrinsecum, ex quo sequitur tristitia,dimittit actum virtutis, quia non vult illum actum exercere cum tristitia.

Exemplum: si aliquis esset virtuosus in surgendo ad matutinum adlaudandum Deum, si esset frigidus vel piger vel aliquid tale sibiaccideret, et exerceret tunc actum illius virtutis, hoc esset cum quadamtristitia, et diceretur talis perseverans, continuando actum virtutis.

Si autem dimitteret actum virtutis et non exerceret illum quia non vulttalem actum exercere cum tristitia, tunc diceretur mollis.

Quod autem bestialitas distinguatur per obiecta a virtute, patet per eum,capitulo 7: "Dico autem bestiales..."

Quomodo autem isti gradus quos ponit Philosophus distinguuntur, patebitpostea.

Secundo, ponendo quod essent gradus tales in virtute sicut non sunt,adhuc non valet quod dicit de connexione.

Primo, quia possibile est materiam unius virtutis occurrere et numquamalterius, et per consequens circa materiam illius virtutis potestgenerari virtus in gradu heroico sine aliqua alia virtute, maxime cumsecundum eum isti sint gradus unius quantitatis, et una potest augmentari

usque ad gradum supremum possibilem sibi sine alia, quando non occurritmateria alterius.

Praeterea virtus sufficit ad fulciendum seipsam sine quacumque alia;igitur etc.

Antecedens patet, quia stante vitio opposito alteri virtuti, quamvis nonin complemento, sufficit; igitur sine illa virtute sufficit.

Patet enim per experientiam quod aliquis intemperatus citra complementumintemperantiae potest velle exercere opera iustitiae et facere, igiturmulto magis potest talia opera exercere sine temperantia.

Ideo dixi 'in complemento', quia tunc aliquis est in complemento vitiiquando propter actum vitiosum vult omnino deserere actum virtuosum, etideo intemperantia in tali gradu non stat cum iustitia.

Praeterea quando aliqua causa nata est generare aliquem effectumaugmentabilem, illa approximata generabit et perducet ad perfectionemtantam quantam potest; sed sic est de causis generativis unius virtutissine alia.

Praeterea secundum istam viam multi Sancti et Confessores non habuissentaliquam virtutem moralem perfecte, quia multi fuerunt quibus numquammateria fortitudinis occurrit nec materia regiminis.

Si dicas quod occurrebat eis in cognitione et fuerunt parati mortemsustinere, si materia eis occurrisset, et eodem modo ad bene regendum:contra, forte numquam cogitabant de materia fortitudinis nec de regimine,nisi tantum forte in generali, saltem hoc est possibile.

Sed sic cogitare non sufficit ad virtutem moralem in speciali, quia adillam requiritur prudentia in speciali, sicut prius dictum est.

<CONCLUSIONES AUCTORIS DE CONNEXIONE VIRTUTUM INTER SE CONCLUSIO PRIMA>.

Ideo respondeo ad istum articulum, et sit haec prima conclusio, quodvirtutes morales omnes connectuntur in quibusdam principiisuniversalibus, puta 'omne honestum est faciendum', 'omne bonum estdiligendum', 'omne dictatum a recta ratione est faciendum', quae possuntesse maiores et minores in syllogismo practico concludente conclusionemparticularem, cuius notitia est prudentia immediate directiva in actuvirtuoso.

Et potest idem principium numero esse maior cum diversis minoribusacceptis sub, ad concludendum diversas conclusiones particulares, quarumnotitiae sunt prudentiae directivae in diversis actibus virtuosis, sicutde ista conclusione dictum est diffuse in Reportatione Ockham in materiamorali.

Quaere ibi.

<CONCLUSIO SECUNDA>.

Secunda conclusio est ista, quod una virtus perfecta sufficienter cumvoluntate et recta ratione sive prudentia inclinat ad primum actumalterius virtutis qui est generativus illius virtutis; et intelligo pervirtutem perfectam virtutem in tertio et quarto gradu, de quibus supra

dictum est.

Quia si aliquis vult aliquid solum quia dictatum est a recta rationequantum ad tertium gradum, vel quia solum dictatum est a recta ratione etpropter honorem divinum, tunc vult omne dictatum a recta ratione; et itadictante recta ratione quod actus virtuosus sit eliciendus circa materiamalterius virtutis, statim ista virtus, licet sit alterius speciei in unogradu vel in alio, inclinat voluntatem sufficienter ad eliciendum actumprimum alterius virtutis.

Patet exemplum de iustitia et temperantia.

Et si quaeras utrum virtus in secundo gradu inclinet sufficienter modopraedicto ad primum actum alterius virtutis: respondeo quod aliquandoinclinat, aliquando non.

Universaliter enim, quando occurrit materia alterius virtutis cum aliquacircumstantia repugnante conservationi istius virtutis in secundo gradu,tunc inclinat ad primum actum alterius virtutis, in secundo gradu sicutin tertio vel quarto.

Quando autem occurrit cum circumstantiis impertinentibus, tunc noninclinat.

Exemplum: si enim aliquis sit iustus et immineat sibi mors nisi faciatactum iniustitiae, talis iustitia in secundo gradu inclinat statim modopraedicto ad actum primum fortitudinis, quia actus illius virtutis estnolle deserere iustitiam pro aliquo quod est contra rectam rationem; etideo si recta ratio dictet quod citius sustinenda est mors quam fiatactus iniustitiae, statim illa iustitia in tali gradu inclinat ad actumprimum fortitudinis.

Sed si aliquis habeat iustitiam in praedicto gradu et immineat sibi morsnisi faciat actum intemperantiae, puta nisi fornicetur, ibi non inclinatiustitia in gradu praedicto ad primum actum temperantiae, quia potestistam iustitiam conservare secundum rectam rationem et tamen facere actumintemperantiae, quia hic nulla est repugnantia inter actus nec intercircumstantias actuum.

Sed utrum iustitia in primo gradu inclinat ad primum actum alteriusvirtutis?

Respondeo quod non, quia potest aliquis velle facere opera iustaconformiter rectae rationi absque hoc quod plus inclinetur ad volendumactum temperantiae conformiter rectae rationi, quia tam isti actus quamcircumstantiae actuum sunt impertinentes ad invicem; et ideo habitus aquo elicitur unus actus, non inclinat ad alium actum impertinentem.

De hac conclusione, quomodo scilicet una virtus inclinat ad actum primumalterius, quaere in Ockham ubi prius.

Si quaeras utrum iustitia, secundum quod est virtus heroica, inclinetsufficienter ad actum alterius virtutis: respondeo quod aliquandoinclinat, aliquando non.

Nam occurrente materia alterius virtutis cum aliqua circumstantianecessario sequente iustitiam vel repugnante, puta si oporteret aliquemdeserere actum iustitiae vel facere inhonestum, vel sustinere carcerem,

ibi inclinaret sufficienter ad actum fortitudinis.

Si autem occurrat materia alterius virtutis cum circumstantiis omninoimpertinentibus, puta si oporteret aliquem bona sua perdere nisi faceretactum intemperantiae, in tali casu non inclinat sufficienter.

Si quaeras utrum iustitia in uno gradu inclinet ad actum iustitiae inalio gradu: respondeo, primus gradus non videtur inclinare ad secundum,quia secundus habet circumstantiam omnino impertinentem ad primum, necsequentem nec repugnantem sibi; nec eadem ratione secundus inclinat adtertium nec ad quartum.

Sed tam secundus quam tertius quam quartus inclinant ad quintum, puta adheroicam.

<CONCLUSIO TERTIA>.

Tertia conclusio est quod nulla virtus moralis in quocumque gradunecessario coexigit aliam virtutem in quocumque gradu.

Hoc probatur, quia aliquis potest se exercere circa materiam uniusvirtutis in quocumque gradu supradicto absque hoc quod exerceat se circamateriam alterius virtutis, quia possibile est quod non occurrat materiacuiuscumque alterius virtutis, et non videtur maior ratio quare potest seexercere magis in uno gradu quam in alio, et ita in quolibet vel innullo; et si quandoque occurrat materia alterius virtutis, hoc accidit.

<CONCLUSIO QUARTA>.

Quarta conclusio est quod duo primi gradus virtutis stant cum vitiocontrario alteri virtuti et recto iudicio rationis, non tantum respectuistius virtutis quae stat cum vitio, sed respectu alterius virtutis cumcuius opposito stat ista virtus; et similiter stat cum vitio opposito eterrore respectu alterius virtutis, et hoc quantumcumque virtus in illisgradibus intendatur.

Prima pars probatur per experientiam, quia aliquis potest temperate ageresecundum duos primos gradus temperantiae et tamen velle iniuste agere,etiam dictante ratione recta quod talia opera iniusta non sunt faciendased opposita sunt facienda.

Etiam stante ratione recta tam respectu temperantiae quam respectuiustitiae, potest aliquis propter libertatem voluntatis velle oppositumunius, sicut post patebit, et ita potest velle facere opera iniusta etpost esse iniustus.

Praeterea quando aliquis actus sine circumstantiis stat cum alio actu,idem actus saltem genere, - non dico numero, quia non potest esse idemactus numero primo sine circumstantiis et postea cum circumstantiis -,stat cum eodem actu cum circumstantiis impertinentibus.

Hoc patet, quia si stat cum eo sine circumstantiis, non posset sibirepugnare nisi propter aliquam circumstantiam repugnantem alicuicircumstantiae illius virtutis.

Puta, si aliquis vellet facere opera iniusta quia inhonesta vel quiacontra rectam rationem, hic videtur repugnantia inter actum temperantiaein primo gradu et secundo, et inter actum iniustitiae, quia actus

temperantiae tam in primo quam in secundo elicitur propter honestatem etquia conformis rectae rationi; et ideo ille qui elicitur quia inhonestusvel quia contra rectam rationem, videtur repugnare actui temperantiaepropter istas duas circumstantias; igitur sublata omni repugnantia intercircumstantias et stante impertinentia inter eas, videtur quod isti actuspossunt aequaliter simul stare sicut quando unus fuit sine circumstantiis.

Patet igitur maior.

Sed pro minori, patet quod velle facere actum temperantiae, prout estactus indifferens et sine circumstantiis, stat cum actu vitioso volendifacere opera iniusta, sicut patet per experientiam.

Et potest primo elici actus in primo gradu et secundo cum circumstantiisomnino impertinentibus, ut si aliquis vellet facere opera iniusta quianociva proximo vel destructiva vel huiusmodi, ubi ponuntur circumstantiaeomnino impertinentes circumstantiis temperantiae in praedictis gradibus.

Igitur virtus temperantiae in praedictis gradibus potest stare cuminiustitia.

Secunda pars patet, quia si iniustitia potest stare cum temperantia etrecta ratione respectu iustitiae, multo magis potest stare cum errore inratione respectu iustitiae, puta si ratio erronea dictaret quod taliaopera iniusta non sunt mala sed bona vel honesta.

<CONCLUSIO QUINTA>.

Quinta conclusio est quod tertius gradus virtutis non stat cum vitioopposito alteri virtuti et recto dictamine respectu illius virtutis; sedsi sit ignorantia in ratione vel error respectu alterius virtutis, tuncpotest stare cum vitio opposito.

Prima pars probatur, quia quando aliquid est volitum quia aliqualepraecise, nihil scitum esse tale potest esse nolitum.

Exemplum: si diligo Sortem quia est homo, impossibile est, stante primadilectione, quod ego odiam aliquem quem scio esse hominem, et perconsequens diligo omnem quem scio esse hominem, quia aliter sequereturquod diligam omnem quem scio esse hominem per primam propositionem, ettamen odirem aliquem quem scio esse hominem, quod includitcontradictionem.

Sed in tertio gradu diligo vel volo facere opera iusta praecise quiaconformia rectae rationi.

Igitur impossibile est quod sciam aliquid esse conforme rectae rationi,et tamen quod nolim illud.

Si dicas quod licet non possim nolle illud dictatum a recta ratione,tamen possum velle oppositum illius dictati; puta, possum velle actumincontinentiae quantumcumque ratio dictet continentiam esse volendam.

Nunc autem vitium non tantum generatur ex actu nolendi continentiam, sedex actu volendi incontinentiam. Igitur etc.

Respondeo quod stante prima volitione et recta ratione praedicta,

impossibile est aliquem velle actum incontinentiae propter repugnantiamformalem, quia si vult facere actum iustitiae propter honestatem etpraecise quia est sic dictatus a recta ratione, tunc consequenter vultnecessario omne dictatum a ratione recta, stante prima volitione.

Et per consequens si dictatur a ratione quod sit continendum propterhonestatem, necessario vult illum actum.

Igitur non potest simul velle oppositum, quia volitiones taliumoppositorum sunt oppositae.

Si dicas quod tunc ista secunda volitio respectu continentiae non estactus virtuosus, quia non est in potestate voluntatis: respondeo quodsic, quatenus potest suspendere primum actum.

Secunda pars conclusionis patet, quia si aliquis ignoret actumincontinentiae esse malum vel erret credendo illum actum esse bonum, tunccum primo actu voluntatis et tali errore potest stare vitium oppositumalteri virtuti, quia hic non videtur aliqua repugnantia.

<CONCLUSIO SEXTA>.

Sexta conclusio est quod iustitia in quarto gradu cum nullo vitio statnec errore culpabili.

Hoc probatur, quia si aliquod vitium staret, aut illud esset peccatum exignorantia, vel ex malitia, vel ex passione.

Non primum, quia illa ignorantia aut esset vincibilis aut invincibilis;si secundo modo, non est tunc ignorantia culpabilis; si vincibilis, tuncnecessario vincit et amovet impedimentum, si diligat Deum vel honorem Deiordinate.

Non secundo modo nec tertio, quia si sic, sequitur quod aliquid plusdiligeretur quam Deus, et ita corrumperetur illa virtus qua diligoaliquid propter amorem Dei ordinate.

<CONCLUSIO SEPTIMA>.

Septima conclusio est quod iustitia in quinto gradu, prout est virtusheroica perfecta in uno christiano, qui talem actum imperaret propterhonorem Dei, non compatitur se cum aliquod vitium nec defectum culpabilempropter eandem causam.

Tamen virtus heroica alicuius philosophi bene compatitur aliquod vitium,quia illae sunt alterius speciei, quia una habet Deum pro obiecto, alianon.

<CONCLUSIONES DE CONNEXIONE VIRTUTUM MORALIUM CUM VIRTUTIBUS THEOLOGICIS:CONCLUSIO PRIMA>.

Quantum ad secundum articulum istius tertii articuli sit ista primaconclusio, quod virtutes morales in tribus primis gradibus non necessariocoexigunt virtutes theologicas stricte vel large acceptas.

Hoc patet, quia theologicae virtutes non possunt haberi sine cognitionefinis in particulari, eo modo quo cognoscitur pro statu isto, in conceptu

sibi proprio.

Sed virtutes morales in praedictis gradibus possunt adquiri sine talicognitione finis, sicut patet in simplici pagano, qui posset talia faceresecundum rectam rationem sine investigatione ad habendum conceptumproprium de illo fine. Igitur etc.

<CONCLUSIO SECUNDA>.

Secunda conclusio: quod duo primi gradus stant cum contrariis virtutumtheologicarum.

Hoc patet, quia stant cum dubitatione et dissensu respectu credendorum,patet in Secundo philosopho; et cum desperatione, quia nullus sperat quodnon credit; et cum odio Dei, quia potest virtuosus in praedictis gradibusodire sectam christianorum.

Praeterea non est maior connexio virtutum moralium et theologicarum quamunius virtutis ad aliam, nec maior repugnantia inter virtutes morales inpraedictis gradibus et opposita theologicarum quam inter unam virtutemmoralem et vitium oppositum alteri virtuti.

Sed una virtus moralis in praedictis gradibus stat cum vitio oppositoalteri virtuti.

Igitur eodem modo in proposito.

<CONCLUSIO TERTIA>.

Tertia conclusio est quod virtus moralis in tertio gradu non compatiturse cum contrarium virtutis theologicae nisi propter defectum rationis.

Probatur per omnia sicut quinta conclusio alterius articuli, ideo nunctranseo.

<CONCLUSIO QUARTA>.

Quarta conclusio est quod virtus moralis in quarto gradu necessariocoexigit virtutes theologicas, et hoc de potentia Dei ordinata.

Hoc patet, quia non potest esse amor creaturae vel alicuius creatipropter Deum nisi talis amet Deum super omnia, quia propter quodunumquodque etc.; talis autem amor de potentia Dei ordinata non potestesse sine fide, spe et caritate infusis, nec sine eis aliquo modoadquisitis.

<CONCLUSIO QUINTA>.

Quinta conclusio est quod virtus in quinto gradu, quae est heroicaperfecti christiani, coexigit necessario de potentia Dei ordinatavirtutes theologicas, non autem virtus heroica philosophi.

Probatur quantum ad primam partem sicut praecedens conclusio.

Probatur etiam quantum ad secundam partem, quia ipse non imperaret talemactum propter honorem Dei nec diligeret Deum super omnia, igitur etc.

<CONCLUSIO SEXTA>.

Sexta conclusio est quod virtutes theologicae non necessario coexiguntomnes alias virtutes morales; sunt tamen causae sufficientes mediantibusactibus suis, - ubi concurrunt tam virtutes theologicae adquisitae quaminfusae, quia infusae sine adquisitis non inclinant ad aliquem actum -,cum recta ratione, si occurrat materia virtutis moralis, ad causandumactum virtuosum.

Haec conclusio probatur quantum ad primam partem, quia rectitudo circafinem potest esse sine rectitudine circa ea quae sunt ad finem; potestenim aliquis credere articulos fidei, sperare speranda et ordinatediligere Deum, etsi nullam creaturam velit vel diligat.

Sed virtutes morales in tribus gradibus maxime inclinant ad actus rectoscirca creaturam praecise. Igitur etc.

Sed virtutes theologicae stricte sumptae non infunduntur de potentia Deiordinata alicui adulto habenti usum rationis sine virtute morali inquarto gradu, quia in eo requiritur bonus motus praecedens.

Secunda pars patet, quia qui habet virtutes theologicas infusas etadquisitas, occurrente materia virtutis et dictante ratione quod actusvirtuosus sit eliciendus, statim illae virtutes cum recta rationeinclinant sufficienter ad talem actum virtuosum.

Et hoc est quod dicit Gregorius, quod "probatio dilectionis exhibitio estoperis".

Et ex hoc sequitur quod virtutes theologicae maxime infusae non possuntdiu conservari sine illis virtutibus, quia ratione dictante quod actusvirtuosus sit eliciendus, occurrente materia et aliis inclinantibus modopraedicto et ipso non eliciente, statim demeretur conservationem virtutumtheologicarum.

<CONCLUSIO SEPTIMA>.

Septima conclusio est quod virtutes theologicae nullum vitium moralecompatiuntur.

Hoc patet, quia rectitudo circa finem ultimum repugnat omni deformitaticirca ea quae sunt ad finem; quia si non, aut illa deformitas procedit exignorantia vincibili, et tunc vincit si potest, aliter non est rectitudocirca finem; aut invincibili, et tunc non est culpabilis; aut procedit exmalitia aut ex passione, et sive sic sive sic, destruitur rectitudo circafinem ultimum.

Patet etiam, quia qui recte diligit Deum, diligit Deum super omnia; quiautem habet aliquod vitium, diligit obiectum illius plus quam Deum; istanon stant simul.

Patet tertio, quia qui recte diligit Deum, diligit omne quod Deus vultdiligi, et odit omne quod Deus vult odiri; sed si sit vitiosus, tunc nondiligit omne quod Deus vult diligi, quia non virtutem, quam Deus vultdiligi; similiter diligit aliquid quod Deus non vult diligi, quia vitium;

haec repugnant.

Patet igitur maior.

Sed si sit deformitas circa ea quae sunt ad finem, illa procederet exignorantia vel malitia etc.

Igitur non stant simul.

<CONCLUSIO OCTAVA>.

Octava conclusio est quod virtutes theologicae stricte sumptaecompatiuntur se cum vitia moralia habitualia, sed non actualia; sedtheologicae adquisitae non compatiuntur habitualia nec actualia.

Prima pars probatur de adulto vitioso nunc baptizato, cui infundunturvirtutes theologicae, et tamen vitia habitualia non corrumpuntur, quiaita pronum sentit se adhuc post baptismum ad actus vitiosos sicut ante;igitur remanet habitus aequaliter nunc inclinans sicut prius.

Secunda pars patet, quia quilibet actus vitiosus moraliter corrumpitillas virtutes demeritorie, quia non stant simul rectitudo circa finem etdeformitas circa ea quae sunt ad finem, patet ex conclusione praecedenti.

Tertia pars patet, quia universaliter ubi actus aliquorum habituumrepugnant, illi habitus repugnant; sed actus vitiorum moralium etvirtutum theologicarum adquisitarum repugnant, quia actus caritatisadquisitae est diligere Deum super omnia, actus autem vitiosus est plusdiligere aliud quam Deum, vel diligere aliquid quod Deus non vult diligi,vel odire aliquid quod Deus vult diligi; igitur etc.

<CONCLUSIONES DE CONNEXIONE VIRTUTUM MORALIUM CUM HABITIBUS CONCLUSIOPRIMA>.

Circa tertium articulum huius tertii articuli principalis sit haec primaconclusio, quod nulla virtus moralis necessario exigit habitum consimilemin parte sensitiva.

Hoc patet, quia quantumcumque actus eliciantur in appetitu sensitivogenerativi habituum, tamen potest esse tanta rebellio carnis ad spiritumquod causatio talis habitus potest omnino impediri.

Exemplum de Paulo, qui habuit stimulum carnis qui non potuit ab eonaturaliter per actus naturales auferri, sicut satis patet, et tamen ipsefuit castus et temperatus.

Praeterea quando duo contraria generantur, augmentantur vel conservanturex distinctis causis, quantumcumque una causa sit approximata, fortiorpoterit impedire eam.

Igitur quantumcumque causa generativa habitus virtuosi denominativeapproximetur in appetitu sensitivo, - quae aliquando potest esse voluntaset volitio, quia non est mihi inconveniens quod voluntas causet etconservet aliquem habitum in parte sensitiva, sicut in quarto Ockhamdictum est, aliquando actus imperati a voluntate generant talem habitum,sicut patet de actibus temperantiae et aliis virtutibus quae requirunt

actus in parte sensitiva -, tamen causa contraria impediens potest esseita fortis, quod totam illam activitatem destruet et generationemhabituum impediet.

Et hoc aliquando potest esse cibus bonus, aliquando bona complexionaturalis vel calor vel sanitas vel aliquid tale.

<CONCLUSIO SECUNDA>.

Secunda conclusio est quod quicumque habitus partis sensitivae inclinansad opera bona ex genere, sicut habitus partis sensitivae inclinans adtemperate comedendum, compatitur se cum quodcumque vitium in voluntate,etiam contrarium virtuti voluntatis respectu illius obiecti.

Quod autem compatiatur vitium disparatum quod respicit aliud obiectumomnino, patet, quia nulla est repugnantia.

Quod autem compatitur vitium oppositum virtutis quod respicit obiectumistius habitus, probatur, quia talis actus in parte sensitiva potestindifferenter fieri bona intentione et mala: propter bonum finemconformiter rectae rationi, vel deformiter.

Et si primo fiat bona intentione, tunc stat cum virtute in voluntateinclinante ad illum actum; si post fiat mala intentione, tunc corrumpiturvirtus et generatur vitium, et semper stat idem habitus in partesensitiva.

Et ideo ille habitus et actus in appetitu sensitivo, qui est virtuosus etvitiosus denominatione extrinseca et non intrinsece, potest primodenominari virtuosus et post vitiosus, stante semper eodem actuuniformiter non variato in appetitu sensitivo, propter solam variationemactus voluntatis.

<CONCLUSIONES DE CONNEXIONE VIRTUTUM MORALIUM CUM PRUDENTIA CONCLUSIOPRIMA>.

Quantum ad quartum articulum huius tertii articuli sit haec primaconclusio, quod nulla virtus moralis nec actus virtuosus potest esse sineomni prudentia, quia nullus actus est virtuosus nisi sit conformis rectaerationi, quia recta ratio ponitur in definitione virtutis, II Ethicorum;igitur quilibet actus et habitus virtuosus necessario requirit aliquamprudentiam.

Et si quaeras utrum post generationem virtutis possit elici actusvirtuosus sine actu prudentiae: respondeo quod non, quia nullus virtuoseagit nisi scienter agat et ex libertate.

Et ideo si aliquando talis actus voluntatis elicitur a tali habitu sineactu prudentiae, non dicetur virtuosus nec est, sed magis elicitur sicutactus appetitus sensitivi habituati, sicut in fatuis patet quod aliquidvolunt, quod prius virtuose voluerunt, propter habitum derelictum involuntate, qui inclinabat ad actus virtuosos quando fuit in bono statu,sed nunc non est actus virtuosus, quia nec est laudabilis necvituperabilis propter actus suos.

Et tota ratio est, quia nescit quid facit, eo quod non habet prudentiamsive rectam rationem.

Si quaeras de actu prudentiae, in quo genere causae se habet ad actumvirtuosum, ex quo necessario requiritur per te, et effectus sufficienterdependet ex causis suis essentialibus etc.: respondeo quod est causaefficiens necessario requisita ad actum virtuosum, sine qua impossibileest actum esse virtuosum, stante ordinatione divina quae nunc est, quiaad actum virtuosum necessario requiritur activitas actus prudentiae etactivitas voluntatis, ita quod illae duae causae sunt causae partialescum Deo respectu actus virtuosi.

<CONCLUSIO SECUNDA PROBATIO PRIMA>.

Secunda conclusio est quod prudentia primo modo potest esse sine omniactu virtuoso et habitu.

Hoc probatur primo sic: ille actus qui necessario conformatur alteri etqui de necessitate ponitur altero posito, non est primo virtuosusformaliter.

Hoc patet, quia ille actus qui necessario conformatur alteri, non estprimo laudabilis, nec propter illum laudamur nec vituperamur.

Patet etiam per exemplum de actu appetitus sensitivi, qui necessarioponitur posita apprehensione sensitiva; ideo non est primo laudabilis.

Sed si actus virtuosus necessario poneretur posita recta ratione,necessario conformaretur sibi, et sic ille actus non esset primovirtuosus sed actus intellectus, cuius oppositum est prius probatum.

<PROBATIO SECUNDA>.

Secundo sic: actus qui de necessitate elicitur altero elicito, non estprimo in potestate voluntatis, quia quando ad primum necessario sequitursecundum, tunc secundum non est in potestate voluntatis nisi quia primumest in potestate voluntatis.

Sed si volitio necessario conformatur rationi, posita ratione necessarioponeretur volitio.

Igitur actus voluntatis non est in potestate voluntatis nisi quia actusintellectus est in potestate voluntatis.

Consequens est falsum, quia actus intellectus non est primo virtuosus necest in potestate voluntatis, quia actus primo et essentialiter etintrinsece virtuosus non potest idem manens esse vitiosus; sed actusintellectus idem manens potest; igitur etc.

Assumptum patet, quia aliquis primo intelligens aliquid cum bonaintentione, potest eundem actum continuare cum mala intentione; isteactus intelligendi idem numero manens est primo virtuosus et postvitiosus; igitur non est primo virtuosus nec primo in potestatevoluntatis.

Si dicatur quod propositio particularis non potest sciri cum malaintentione propter certitudinem et rectitudinem: contra, tanta estrectitudo in propositione universali sicut in particulari, et certitudo;igitur si una potest sciri mala intentione, et alia.

<PROBATIO TERTIA>.

Tertio sic: secundum omnes theologos aliquod est peccatum ex malitia,aliquod ex ignorantia.

Tunc quaero, aut peccans ex malitia habet notitiam tam universalem quamparticularem, aut tantum universalem.

Si primo modo, habetur propositum, quod habens tam universalem quamparticularem notitiam potest ex malitia facere contra utramque.

Si secundo modo, ita peccans ex ignorantia habet notitiam universalemsicut peccans ex malitia, quia peccans ex ignorantia scit tales maiores:omne iustum est faciendum, omne honestum, omne quod placet Deo etc.; sedignorat minores, puta quod hoc est iustum, hoc est honestum, hoc estplacitum Deo.

Si igitur peccans ex malitia non plus sciret, tunc aequalem scientiamhaberet peccans ex malitia et ex ignorantia, et ita aequaliter diceturunus peccans ex malitia sicut alius, et eodem modo ex ignorantia.

Si dicas: in scientia universalium sunt gradus: contra, aut intelligisquod sunt gradus respectu eiusdem propositionis, quia scientia inpeccante ex malitia est intensior quam in peccante ex ignorantia, et hocnihil ad propositum, quia sive intensior sive non, semper ignorans potesthabere notitiam universalem; aut respectu diversarum propositionumuniversalium, et tunc adhuc stat argumentum praedictum, quia omnemnotitiam quarumcumque propositionum universalium quam habet peccans exmalitia, potest habere peccans ex ignorantia; igitur solum differuntpenes cognitionem particularium.

<PROBATIO QUARTA>.

Quarto sic: secundum communiter opinantes contrarium, natura angelica nonpotest transmutari.

Tunc sic: angelus malus inducit homines ad peccatum et vult efficacitereos peccare.

Et tamen ipse habet notitiam universalem istius 'nullus est inducendus adfaciendum contra praeceptum Dei sui', quia haec videtur per se nota; ethabet notitiam particularem istius, quod istud peccatum ad quod homoinducitur per angelum malum est contra praeceptum Dei sui, quia nonvidetur rationabile negare ab eo notitiam propositionum quarum notitiamcommuniter habent homines.

Et tamen facit contrarium. Igitur etc.

Si dicas quod habet bene notitiam speculativam propositionum, sed nonpracticam: contra, illam aliquando habuit, et non potest transmutari perte, igitur etc.

Praeterea si corrumpitur, quaero a quo.

Non a passione, quia talis non est in angelo, igitur a malitia.

Sed illa praesupponit notitiam practicam tam maioris quam minoris, sicut

prius patet. Igitur etc.

<PROBATIO QUINTA>.

Quinto, secundum Philosophum, I Posteriorum, impossibile est simul sciremaiorem et minorem et tamen ignorare conclusionem, quia secundum eumnecessario simul inducens cognovit.

Sed aliquis incontinens scit quod nullum inhonestum est faciendum, etscit evidenter per experientiam quod hoc est inhonestum; igitur scit quodhoc non est faciendum, quia scit principia istius conclusionis; et tamenfacit contrarium. Igitur etc.

Si dicas quod incontinens habet duas maiores, scilicet quod nulluminhonestum est faciendum, et omne delectabile est faciendum; et subsecunda maiori solum accipit minorem, puta quod hoc est delectabile; etideo ex istis tantum concludit quod hoc est faciendum: contra,impossibile est quod simul assentiat illis maioribus, quia isti assensusopponuntur.

Similiter, dato quod sic, adhuc potest evidenter scire primam maiorem,minorem et conclusionem, et tamen potest facere oppositum; igitur potestfacere oppositum illius quod est dictatum a recta ratione.

<PROBATIO SEXTA>.

Sexto, ostendo quod posito quod voluntas necessario conformetur rationiin eliciendo actum, quod voluntas non erit liberior appetitu sensitivo,quia quando sunt aliqua duo indifferentia ad contraria quae possuntcausari a diversis, si utrumque illorum aequaliter et aeque necessariorespicit ad causalitatem illorum, utrumque illorum est aeque liberum.

Sed posita hypothesi, voluntas aeque indifferenter se habet ad velle etnolle et aeque necessario respicit <ad> causalitatem illorum sicutappetitus sensitivus ad appetere et fugere, quia iudicante sensu etapprehendente quod hoc est nocivum vel delectabile, appetitus sensitivusstatim fugit vel appetit nec potest resistere; ita iudicante intellectuquod hoc est volendum vel nolendum, voluntas statim necessario vult velnon vult.

Igitur est aequalis libertas utrobique.

Si dicas quod voluntas potest impedire iudicium rationis per imperium,quia potest imperare intellectui quod consideret illud obiectum velaliud, et ita est libera respectu illius imperii, quia in potestate sua:Contra, aut intellectus dictat illud imperium esse eliciendum, aut non.

Si sic, igitur voluntas necessario conformatur illi iudicio imperando,igitur hoc non est in potestate sua.

Si non, igitur voluntas potest aliquid velle quod non est dictatum aratione, cuius contrarium dicunt.

Praeterea non plus dependet voluntas in volendo ab intellectu quamappetitus sensitivus a sua cognitiva; sed appetitus sensitivus potest inactum suum facta sola ostensione obiecti sine omni iudicio vel dictamine;igitur multo magis voluntas.

Praeterea aut actus intellectus necessario elicitur, aut non.

Si sic, tunc sic: in essentialiter ordinatis quae sic se habent quodposito primo, necessario ponitur secundum, secundum non est in potestatevoluntatis nisi primum sit in potestate voluntatis; sed dictanteintellectu quod tale imperium sit eliciendum, necessario elicitur per te;igitur istud imperium non est in potestate voluntatis primo.

Si non necessario elicitur actus intellectus sed libere, sequitur idem,quod ille actus intellectus sit primo in potestate voluntatis.

Praeterea illud imperium, per quod voluntas potest impedire iudiciumrationis, est actus voluntatis elicitus, igitur est conformis rectaerationi; et non isti iudicio rationis cuius imperium est destructivum,certum est, quia si sic, non esset eius destructivum; igitur estconformis alteri iudicio rationis.

Et de illo iudicio quaero sicut de primo: ex quo potest impediri perimperium, hoc non erit per imperium conforme sibi, quia illud conformiterelicitur rectae rationi, igitur per aliquod aliud imperium.

Et illud est actus voluntatis et per consequens necessario conformaturalicui iudicio rationis; non autem illi cuius est destructivum, sicutpatet; igitur alteri priori.

Et de illo tertio, ex quo potest impediri, potest quaeri sicut de primoet secundo; et sic erit processus in infinitum in iudiciis et imperiis,vel stabitur ad aliquod imperium quod non elicitur conformiter rectaerationi, sed solum libere ex nuda ostensione.

Et qua ratione statur in secundo vel in tertio imperio, eadem ratione inprimo. Igitur etc.

Praeterea appetitus sensitivus potest impedire iudicium, sicut aliquaepassiones possunt esse ita vehementes in appetitu sensitivo quodtotaliter impedient iudicium rationis; et tamen propter hoc non estliber; igitur nec eodem modo in proposito.

Confirmatur, quia ratio aliquando errat.

Tunc quaero, aut hoc est in potestate voluntatis, aut non; si non, nonpeccat ex ignorantia, quia nullus obligatur ad impossibile; si sit inpotestate voluntatis, aut immediate aut mediante actu voluntatis.

Si dicas quod ipsa intentio est primo in potestate intellectus: Contra,intellectus nulli adhaeret nisi propter evidentiam rei vel propterauctoritatem vel propter imperium voluntatis; sed sive sic sive sicadhaereat, semper necessario adhaeret posito alio, puta evidentia rei velimperio voluntatis, nec potest istis stantibus non adhaerere; igitur nonest in potestate intellectus.

Praeterea, tunc primum peccatum esset in intellectu, non in voluntate,quia consistit in illo actu qui primo est in potestate nostra; et perconsequens tunc posset peccatum non esse voluntarium, quod est contraAugustinum et alios Sanctos.

Confirmatur: non videtur impossibile Deum posse suspendere actionem

causae secundae et facere actum priorem sine actu posteriori; igiturposset facere illum actum intellectus esse sine actu voluntatis, et sicpeccatum esset in intellectu, nullo exsistente in voluntate.

<CONCLUSIO TERTIA>.

Tertia conclusio est quod prudentia secundo modo dicta, pro notitiaimmediate directiva alicuius particularis evidenter illatae exuniversali, potest esse sine virtute morali.

Haec probatur per easdem rationes per quas prior probatur, quia dictanteintellectu de aliquo in particulari, potest voluntas in contrarium etc.

Si dicatur quantum ad priorem conclusionem et istam similiter, quodvoluntas non est libera quia potest facere contra iudicium rationis, sedquia potest libere imperare exsecutionem operationum exteriorum; etrespectu illius imperii dicitur libera, non autem respectu alicuius actuseliciti conformiter vel deformiter cum ratione: Contra, quando aliqua sicse habent quod posito primo, necessario ponitur secundum, impossibile estprimum poni nisi ponatur secundum, et per consequens secundum non est inpotestate voluntatis nisi quia primum est.

Sed recta ratione dictante quod aliquid sit omnino operandum, etvoluntate volente efficaciter illud operari, necessario operatur etexsequitur secundum potentias exteriores, si non impediatur; igiturnecessario sequitur imperium exsecutionis.

Maior patet ex praedictis.

Minor probatur per Gregorium: "probatio dilectionis exhibitio est operis".

Similiter, Philosophus, IX Metaphysicae, potentia rationalis valet adopposita, et dicit ibi quod cum sit oppositorum, oportet aliquid essedeterminativum, scilicet appetitum et prohaeresim.

Unde dicit sic: "Quod enim desiderabit principaliter, hoc faciet, quandout possit exstiterit et appropinquaverit passivo.

Quare potens secundum rationem necesse, quando desiderat cuius habetpotentiam, et ut habet, hoc facere; habet autem praesente passivo..".

Sequitur igitur conclusio.

Si quaeras utrum imperare exsecutionem actus exterioris sit alius actusab illo quo vult efficaciter dictatum a recta ratione: respondeo, siactus ille quo vult dictatum a ratione sit actus imperativus formaliter,qualis est actus virtutis heroicae, tunc est idem actus omnino quo vultdictatum et quo imperat exsecutionem, quia ipso posito, statim exsequituramoto impedimento, sicut prius patet, et hoc sine omni alio actuvoluntatis.

Si autem sit imperativus aequivalenter, puta aliquis vult dictatum aratione si esset opportunitas et nisi esset impedimentum, si post imperetexsecutionem actus exterioris habita opportunitate, ibi imperare estalius actus a primo, quia primus est imperativus solum aequivalenter,secundus formaliter; primus habet impedimentum pro obiecto, secundus non;secundus habet tempus praesens pro obiecto, primus non; et per consequenssunt diversi actus.

<CONCLUSIO QUARTA>.

Quarta conclusio est quod aliqua prudentia tertio modo dicta potest essesine virtute morali, et aliqua non.

Hoc patet, quia aliqua talis propositio potest cognosci per experientiamacceptam respectu actus alterius hominis, aliqua non potest evidentercognosci nisi per experientiam acceptam respectu proprii actus.

Exemplum primi: 'iste iracundus est mitigandus per pulchra verba, quiaaliquando vidi eum sic mitigatum per alium vel per me'.

Notitia evidens istius potest esse sine omni virtute morali, quia aliquispotest evidenter illam propositionem cognoscere, et tamen nolle eumsimpliciter mitigare, sicut patet per experientiam.

Et probatur haec pars per rationes prius factas pro secunda conclusione.

Exemplum secundi: 'aliquis enim eliciendo frequenter actum continentiaeet temperantiae magis disponitur ad Dei cognitionem et dilectionem et adstudendum'; similiter hic: 'aliquis diligendo Deum maiorem habetdelectationem quam in aliqua re temporali'; et similiter: 'diligensperfecte Deum et actum temperantiae propter Deum, facile contemnit actusintemperantiae', et huiusmodi, sunt propositiones quae non possuntevidenter esse verae nec evidenter ab aliquo sciri sine actu proprioelicito generativo virtutis.

Nullus enim potest evidenter scire istas, quod actus temperantiae estfrequenter eliciendus quia disponit hominem ad Dei dilectionem, vel quodDeus sit diligendus propter delectationem quae habetur in eo plus quam inaliqua alia re, nisi quia per experientiam in seipso aliquando cognovitquod ipsemet eliciendo frequenter actum temperantiae magis sicdisponitur; similiter in diligendo Deum habuit ipsemet maioremdelectationem quam in aliqua alia re temporali, quia istae propositioneset similes non possunt evidenter sciri per propositiones per se notas,nec possunt evidenter sciri per experientiam acceptam respectu actusalterius hominis, quia de actibus talibus alterius hominis non possumhabere experientiam pro statu isto.

Ad hoc igitur quod habeam notitiam evidentem talium naturaliter, necesseest quod virtus moralis insit habenti talem prudentiam, virtus inquamgenerata ex illis actibus de quibus accipitur notitia evidens et certa,vel saltem quod prius infuit virtus aliquo tempore, licet forte modo noninest.

Quod dico, quia possibile est quod maneat habitus in intellectu inclinansevidenter ad assentiendum illis propositionibus prius acceptis perexperientiam, et quod omnis habitus voluntatis corrumpitur; et tunc talisactus prudentiae non requirit necessario actum virtuosum.

Ideo intelligendum est illud dictum quantum ad generationem primam actusvirtuosi et prudentiae, quia primus actus talis prudentiae non potestcausari sine actu virtuoso, quia respectu illius actus prudentiae actusvirtuosus est causa partialis, et post generationem habituum hinc inde,potest unum esse sine alio.

Si quaeras utrum actus prudentiae qui necessario requirit vel

praesupponit actum virtuosum, sit directivus respectu illius actus quempraesupponit: respondeo quod non, quia dirigere non est nisi causareactum; sed actus virtuosus causat illum actum prudentiae; igitur noncausatur ab eo, aliter idem esset antequam esset.

<CONCLUSIO QUINTA>.

Quinta conclusio est quod prudentia quarto modo dicta, qua aliquisdicitur prudens quantum ad totum vivere, secundum quod includit notitiasdirectivas omnium virtutum quae requiruntur ad perfecte vivere hominis,potest esse sine aliquibus virtutibus, et sine aliquibus non potest esse.

Hoc patet, quia prudentia sic accepta includit prudentiam tribus primismodis acceptam, et aliqua istarum prudentiarum potest esse sine virtutemorali, sicut patet de duobus primis modis, et de tertio modo quantum adaliquam prudentiam; et alia non, sicut patet de tertio modo quantum adaliquam prudentiam.

<CONCLUSIO SEXTA>.

Sexta conclusio est quod quaelibet virtus moralis potest esse sineprudentia primo modo et secundo modo dicta, quia ad hoc quod actusvirtuosus eliciatur, non requiritur quod notitia immediate directivacausetur per propositiones per se notas, quo modo causatur prudentiasecundo modo dicta, quia illa eadem notitia potest causari perpropositiones per se notas vel per experientiam, et sufficit quod alteroillorum modorum causetur.

Exemplum: ad hoc quod virtuose benefaciam isti, non requiritur quod haecpropositio 'isti est benefaciendum' sequatur ex ista 'omni amico estbenefaciendum' etc., sed sufficit quod huic evidenter assentiam quia vidivel aliter expertus sum quod ipse mihi benefecit.

Sed ad hoc quod actus virtuosus eliciatur, necessario requiriturprudentia secundo modo vel tertio modo dicta.

Et eodem modo, ad virtutem moralem non requiritur prudentia primo mododicta, quia ut patet, notitia particularis cuiuscumque immediatedirectiva potest haberi per experientiam, ad quam non requiritur notitiaalicuius universalis.

Si tamen notitia evidens alicuius particularis non posset haberi perexperientiam, tunc virtus illa, cuius notitia particularis essetdirectiva, requireret necessario prudentiam primo modo et secundo, sednon tertio.

<ART. IV: DUBIA CIRCA QUAESTIONEM DUBIUM PRIMUM>.

Circa quartum articulum sunt aliqua dubia movenda.

Primum est utrum aliquis actus voluntatis sit indifferens, sic quod primosit indifferens ad bonum et malum, et post idem numero fiat bonus velmalus.

Videtur quod sic, quia omnis actus elicitus conformiter rectae rationiest simpliciter virtuosus; sed potest aliquis primo elicere actumindifferentem sine ratione recta, et post continuare eundem cum ratione

recta; igitur etc.

Et eodem modo potest probari quod actus primo et intrinsece bonus potestfieri intrinsece malus, quia si primo elicitur conformiter rectaerationi, et post continuetur contra rectam rationem, erit primointrinsece bonus et postea erit intrinsece malus, igitur etc.

Eodem modo, si eliciatur primo contra rectam rationem, et postcontinuetur secundum rectam rationem, erit primo intrinsece malus, etpost intrinsece bonus, igitur etc.

<DUBIUM SECUNDUM>.

Secundum dubium est, quia non videtur quod recta ratio, finis, locus ettempus etc. sint obiecta secundaria et partialia actus virtuosi; primo,quia istae sunt circumstantiae talis actus, igitur non sunt obiectaillius actus, quia idem non potest esse obiectum et circumstantia;secundo, quia tunc idem actus esset actus volendi et nolendi, quiaaliquis potest nolle peccatum, odire et detestari propter Deum tamquampropter finem; sed iste actus, ut terminatur ad Deum, non potest esseactus nolendi et odiendi, quia est actus virtuosus et nullus virtuoseodit Deum, igitur est actus volendi ut sic terminatur; sed ut terminaturad peccatum, est actus nolendi, igitur etc.

<DUBIUM TERTIUM>.

Tertium est, quia videtur quod actus exterior habeat propriam bonitatemet malitiam; primo, quia aliter non magis quis vituperaretur proptermalum actum exteriorem quam propter interiorem tantum; secundo, quiadistincta praecepta cadunt super exteriorem et interiorem, igitur suntdistincta peccata.

<DUBIUM QUARTUM>.

Quartum dubium est, quia Philosophus ponit virtutes in parte sensitiva,scilicet in irrationali, igitur videtur quod non solum sunt in voluntate.

<DUBIUM QUINTUM>.

Quintum dubium est de distinctione de virtute morali, quia non videturquod virtus moralis sic potest esse circa obiectum supernaturale, cum, -quia distincti habitus inclinant ad distincta obiecta -, cum igiturobiectum naturale et supernaturale sint distincta, erunt distinctihabitus sic inclinantes; igitur si unus erit moralis, puta ille quiinclinat ad actus circa obiectum naturale, alius erit supernaturalis.

<DUBIUM SEXTUM>.

Sextum dubium est, quia videtur quod illa probatio sit insufficiens quaprobatur distinctio specifica inter habitus: quia error circaconclusionem potest stare cum notitia principii et non cum scientiaconclusionis, igitur istae notitiae distinguuntur specie.

Similiter: una virtus potest stare cum vitio respectu alterius virtutiset non cum vitio sibi opposito, igitur distinguuntur specie.

Quia instantia est: potest enim dilectio unius hominis stare cum odioalterius et non cum odio respectu eiusdem; et tamen nullus dicit quodistae dilectiones distinguuntur specie.

<DUBIUM SEPTIMUM>.

Septimum dubium est, quia videtur quod illa distinctio de virtute moralisit insufficiens, quia Philosophus, VII Ethicorum, distinguit in virtute:continentiam, perseverantiam et temperantiam, quae sub nullo istorummembrorum continentur, igitur etc.

<DUBIUM OCTAVUM>.

Octavum dubium est, quia videtur quod virtus heroica non distinguitur afortitudine, nec sit ponere virtutem heroicam in aliquo genere virtutisnisi tantum in fortitudine, quia talis habitus generatur ex actibusimperativis exsecutionum quae sunt contra communem cursum naturae, putasustinere mortem, vulnera, carcerem etc.; sed circa tales actus generaturfortitudo solum; igitur etc.

<SOLUTIO DUBII PRIMI.

OPINIO SCOTI>.

Ad primum istorum respondet Ioannes in primo, in materia de caritate, etin secundo, ubi quaerit utrum aliquis actus voluntatis sit indifferens,et in Quolibet, ubi quaerit utrum actus dilectionis naturalis etmeritoriae sint eiusdem speciei, quod tam habitus quam actus voluntatispotest esse indifferens, sic quod idem habitus abstinentiae generatussolum in esse naturae, cuius actus solum est actus naturalis, potestpostea per coexsistentiam actus prudentiae esse intrinsece bonus.

Secundo, dicit in Quolibet, quod idem actus non solum specie sed numeropotest primo esse indifferens, sic quod erit solum naturalis actus neclaudabilis nec vituperabilis, et postea idem manens omnino potest essevirtuosus et moraliter bonus, et tertio idem manens potest esse actusmeritorius; quia secundum eum bonitas moralis vel meritoria non additsuper substantiam actus nisi quosdam respectus ad circumstantias actus,vel tantum unum respectum ad rationem rectam plene dictantem decircumstantiis; et ille respectus secundum eum oritur ex natura rei.

Tertio, dicit in secundo, ubi tractat de peccato originali, quod peccatumsive deformitas in actu peccati non est nisi carentia rectitudinis, nonquidem quae inest actui nec quae aliquando infuit, quia actus idem est etper consequens non alteratur ab opposito in oppositum, sed solum estcarentia rectitudinis quae debuit inesse actui tali, quam rectitudinemtenebatur voluntas sibi dare.

<CONTRA OPINIONEM SCOTI>.

Contra primum, impossibile est quod de actu non virtuoso fiat virtuosusper aliquem actum pure naturalem qui nullo modo est in potestatevoluntatis, quia propter talem nullus laudatur nec vituperatur, ex quo

solum est actus naturalis; sed actus prudentiae secundum eum et secundumveritatem est solum actus naturalis et nullo modo in potestate nostraplus quam actus videndi; igitur impossibile est quod actus voluntatisindifferens et non virtuosus fiat virtuosus per solam coexsistentiamprudentiae.

Praeterea numquam de actu non virtuoso intrinsece potest fieri virtuosusnisi per actum intrinsece virtuosum, et non solum extrinsece etcontingenter, quia aliter esset processus in infinitum, sicut patetsupra; sed sicut supra dictum est, solus actus voluntatis est intrinsecevirtuosus vel vitiosus, et nullus alius nisi extrinseca denominatione,quia quilibet alius, - tam actus intellectus quam exterior -, potest idemmanens fieri successive bona intentione et mala, et per consequens estcontingenter bonus vel malus, et non necessario et intrinsece; igiturimpossibile est quod aliquis actus voluntatis non bonus fiat bonus persolum actum prudentiae.

Praeterea secundum istam viam videtur quod actus virtuosus non est unuset simplex actus, sed quod includit formaliter duos actus, puta actumillum indifferentem et actum prudentiae, quia numquam de actu non bonointrinsece nec formaliter potest fieri bonum formaliter et intrinsecenisi per aliquid formaliter et intrinsece bonum; et sic actus virtuosusincludit formaliter duos actus, quod videtur absurdum.

Si dicis quod solum includit respectum conformitatis ad prudentiam ultrasubstantiam actus: hoc videtur magis absurdum, quod aliquis actus fiatformaliter virtuosus per unum respectum qui naturaliter oritur positoextremo, quod etiam naturaliter ponitur secundum eum, quia prudentianaturaliter causatur, et ipsa posita naturaliter oritur ille respectus,igitur etc.

Contra secundum, quia impossibile est fieri transitum de contradictorioin contradictorium ceteris paribus sine omni adquisitione et destructionepositivi; sed quando de actu non bono moraliter vel meritorie fit actusbonus moraliter vel meritorius, est talis transitus; igitur etc.

Sed nihil destruitur per te et secundum veritatem, igitur aliquid de novoadquiritur, aut absolutum aut respectivum.

Si primum, aut habitus aut species aut actus.

Non primum et secundum, quia illa possunt aequaliter manere cum actu nonvirtuoso et vitioso sicut cum virtuoso, sicut patet consideranti.

Igitur producitur novus actus; non solum in intellectu, quia sicut priuspatet, per solum actum intellectus non potest de actu non bono intrinsecefieri bonus intrinsece; igitur necessario erit alius actus voluntatis, -qui nunc est intrinsece bonus moraliter vel meritorie -, ab actu non bonosive indifferenti.

Si producatur novus respectus, contra, secundum eum in primo in materiade caritate, ille respectus est intrinsecus adveniens, sed secundum eumin prima quaestione tertii, numquam causatur talis respectus sineproductione alicuius absoluti de novo; igitur necesse est ponere quod hicproducatur aliquid de novo absolutum quod est formaliter et intrinsecebonum.

Tale nihil potest esse ex natura sua nisi solus actus voluntatis, licetalius actus posset dici intrinsece bonus ex causa extrinseca acceptante,quo modo Deus nunc solum acceptat actum voluntatis, quia si acceptaret

actum intellectus sicut voluntatis, tunc ita posset actus intellectusdici bonus intrinsece sicut voluntatis.

Contra tertium, quaero quid intelligit per rectitudinem debitam inesse.

Aut intelligit quod peccatum et deformitas in actu est carentiarectitudinis debitae inesse voluntati peccanti, et tunc verum dicit, quiavoluntas elicit actum quem non debuit elicere quia contra voluntatem etpraeceptum divinum, et similiter non elicit actum rectum quem debuitelicere secundum praeceptum divinum, et ita peccat peccato commissioniset omissionis; sed isti actus sunt distincti non solum numero sed speciepropter distinctionem obiectorum.

Aut intelligit quod deformitas in actu peccati est carentia rectitudinisdebitae inesse actui illius peccati vel quae potest sibi inesse inposterum.

Sed hoc est impossibile, quia quaero quid est illa rectitudo sic natainesse actui: aut aliquid absolutum, aut respectivum.

Si primum, aut habitus aut species aut actus.

Non species nec habitus, quia illi possunt stare cum actu peccati, igiturnon sunt rectitudo illius actus.

Si actus, non potest esse actus intellectus, patet, tum quia talis actusnon est natus inesse actui voluntatis, tum quia actus voluntatis non estnatus esse rectus per actum intellectus, igitur erit actus rectusvoluntatis.

Sed ille non est natus inesse actui vitioso, quia illi actus suntcontrarii respectu eiusdem obiecti, et per consequens non compatiunturse, sed potius unus est destructivus alterius et non natus sibi inessesicut eius perfectio.

Si autem illa rectitudo sit respectus, erit respectus intrinsecusadveniens ex natura extremorum, et per consequens non est natus inessealicui cui non inest nisi propter novum fundamentum absolutum.

Hoc autem non potest esse nisi actus voluntatis rectus, sicut patetsupra, qui non est natus inesse actui peccati. Igitur etc.

<SOLUTIO PROPRIA AUCTORIS>.

Ideo dico quantum ad istud dubium, quod actus potest dici virtuosus velintrinsece vel extrinsece.

Primo modo, impossibile est quod actus indifferens fiat bonus moraliterper coexsistentiam actus prudentiae, quia impossibile est quod aliquisactus non virtuosus, per mere naturale fiat virtuosus.

Secundo modo, bene potest, sed hoc non erit solum per coexsistentiamprudentiae, sed cum hoc per novam volitionem.

Exemplum: aliquis vult studere circumscribendo omnem circumstantiam.

Iste actus est bonus ex genere.

Et post intellectus dictat quod iste actus volendi sit continuandussecundum omnes circumstantias requisitas, et voluntas vult primum actumcontinuare secundum dictamen rectae rationis.

Iste secundus est perfecte virtuosus, quia conformis rectae rationicomplete dictanti, et est intrinsece virtuosus; et primus est solumvirtuosus denominatione extrinseca, quia scilicet conformatur secundoactui.

Et est secundus actus distinctus a primo; patet per separabilitatem eorumet per distinctionem obiectorum, quia secundus habet rectam rationem proobiecto, primus non.

Unde si solum esset primus actus, - et ideo iste primus actus non estaliter bonus quam actus exterior potentiae apprehensivae vel exsecutivae,sicut patet in Reportatione Ockham -, cum actu prudentiae, non dicereturvirtuosus intrinsece nec extrinsece.

Quod non intrinsece, patet ex praedictis; quod non extrinsece, patet,quia numquam actus est extrinsece bonus nisi quia conformatur alicuiactui intrinsece bono, cuiusmodi non est actus prudentiae sed solum actusvoluntatis, ut patet ex praedictis.

Et quando arguitur de actu primo intrinsece bono et post malo, dico quodcasus iste impossibilis est, quia istae rationes sunt contrariae, quiaprima dictat quod talis actus sit eliciendus et continuandus, secundadictat quod ille actus non est continuandus, et impossibile est quodistae rationes stent simul in intellectu propter formalem repugnantiam.

Et sicut istae rationes repugnant, ita volitiones conformiter elicitaeistis rationibus: velle enim studere secundum rectam rationem et vellestudere circa idem obiectum contra rationem sunt volitiones oppositaepropter rationes oppositas, quae sunt obiecta istarum volitionum.

Et similiter primus actus volendi virtuosus non posset naturaliter elicinec continuari sine recta ratione, quae est causa partialis eius tam ineliciendo quam in conservando, et ideo destructa illa recta ratione,destruitur ille actus volendi; destruitur autem illa ratio quando actusoppositus elicitur; igitur etc.

Et ideo actus primo intrinsece bonus non potest fieri post intrinsecemalus nec indifferens nec extrinsece malus nec e contra.

Quantum ad secundum quod dicit Ioannes, dico quod impossibile est quodactus quicumque sit primo indifferens et naturalis solum, et posteaintrinsece bonus moraliter vel meritorie, et hoc propter transitum decontradictorio in contradictorium, qui non potest salvari sine novo actuvoluntatis, sicut prius patuit.

Quantum ad tertium quod dicit, dico quod deformitas in actu vel peccatumin actu non est carentia rectitudinis debitae inesse actui qui diciturpeccatum, propter rationem prius dictam, sed est carentia rectitudinisdebitae inesse voluntati; quod nihil aliud est dicere nisi quod voluntastenetur et obligatur aliquem alium actum elicere secundum praeceptumdivinum quem non elicit, et sic peccat peccato omissionis; et itarectitudo nihil absolutum vel respectivum est aliud quam ipse actus quidebuit elici secundum rectam rationem et voluntatem Dei.

Et ex hoc patet quod imaginatio Ioannis et aliorum est falsa, - quod

rectitudo sit respectus conformitatis ad circumstantias sive ad rectamrationem -, propter rationes prius dictas.

Et hoc videtur sequi ex dictis suis, nam dicit quod deformitas non estcarentia rectitudinis quae aliquando infuit actui et modo non inest, quiaactus ille, cum sit idem simpliciter, non potest alterari ab opposito inoppositum.

Tunc arguo sic: si deformitas non potest esse carentia rectitudinis quaeinfuit et modo non inest, propter illum transitum de contradictorio incontradictorium, igitur eodem modo non potest esse carentia rectitudinisquae modo inest et prius non infuit, propter eandem causam; et perconsequens impossibile est etiam secundum eum quod actus voluntatis sitprimo indifferens sive virtuosus moraliter vel meritorie, et post idemactus fiat intrinsece virtuosus.

Unde omnes istae imaginationes, quae dicunt quod rectitudo in actu additaliquid super actum absolutum vel respectivum, falsae sunt, quia nihilaliud est quam ipsemet actus.

Et ideo carere rectitudine in actu est carere tali actu.

Et similiter voluntas elicit aliquem actum quem tenetur non elicere quiaelicit contra rectam rationem et praeceptum Dei, et sic peccat peccatocommissionis; et si voluntas teneatur ad actum oppositum, tunc deformitasin isto actu est carentia rectitudinis debitae inesse voluntati, quia estcarentia alterius actus oppositi quem voluntas tenetur elicere; et sivoluntas non teneatur ad oppositum actum, - si hoc esset possibilealicubi invenire -, tunc deformitas non esset carentia alicuiusrectitudinis debitae inesse nec illi actui nec voluntati per positum, sedesset ipsemet actus elicitus contra Dei praeceptum et nullius essetcarentia.

<COROLLARIA: MATERIALE ET FORMALE IN PECCATO>.

Ex hoc etiam patet quod non bene dicitur quod actus positivus estmateriale in peccato, et carentia iustitiae debitae inesse est formale;quia aut est peccatum commissionis, aut omissionis in voluntate, aututrumque simul.

Si primum solum, puta si voluntas eliciat aliquem actum contra rectamrationem et praeceptum divinum, et non teneatur elicere oppositum actum,tunc solum est ibi in voluntate actus peccati sine omni carentiarectitudinis vel iustitiae debitae inesse, et per consequens carentia nonest ibi formale.

Si secundum solum sit in voluntate, puta quia voluntas tenetur aliquemactum elicere quem non elicit, tunc solum est ibi carentia rectitudinissine omni materiali, quia sine omni actu elicito.

Si tertium detur, puta quando voluntas elicit aliquem actum contrapraeceptum Dei, et ad oppositum tenetur, tunc est ibi duplex peccatum:commissionis et omissionis.

Peccatum commissionis est actus ille positivus solum, peccatum omissionisest carentia alterius actus debiti inesse.

Et per consequens nihil aliud erit dicere quod in peccato sunt talia duo,materiale et formale, quam quod peccatum commissum est materiale etomissum est formale; et per consequens ubi solum est peccatum omissionisvel solum peccatum commissionis, non erit assignare talia duo secundumimaginationem eorum; quia si imaginentur quod carentia iustitiae velrectitudinis sit sic formale in peccato, quod rectitudo illa sit aliquidpositivum absolutum vel respectivum natum vel possibile inesse actui, perquod ille actus peccati fieret virtuosus, et hoc praeter actum rectumquem voluntas tenetur elicere, imaginatio est impossibilis, sicut priusprobatum est.

<QUOMODO PECCATUM EST PRIVATIO>.

Ex hoc etiam patet quomodo peccatum dicitur privatio, quia peccatumomissionis formaliter est privatio, et aliud peccatum, commissionis, nonest privatio, sed est actus positivus quem voluntas tenetur non elicere,et ideo est peccatum.

Si tamen cum isto peccato sit semper peccatum omissionis, tunc cum omnipeccato erit privatio quae est peccatum.

Non tamen omne peccatum est privatio, quia solum peccatum omissionis estprivatio.

<CAUSA PECCATI>.

Et ex hoc patet quid est causa efficiens peccati, quia peccati omissionisnulla est causa positiva, quia ipsum nihil est positivum, sed tantumhabet causam defectivam; et illa est voluntas quae tenetur actumoppositum illi carentiae elicere, et non elicit.

Si autem loquamur de peccato commissionis, sic non tantum voluntas creataest causa efficiens illius actus, sed ipse Deus, qui omnem actumimmediate causat, sicut quaecumque causa secunda; et ita est causapositiva deformitatis in tali actu sicut ipsius substantiae actus, quiasicut dictum est, deformitas in actu commissionis non est nisi ipsemetactus elicitus contra praeceptum divinum, ita quod iste conceptus vel vox'deformitas' significat ipsum actum et connotat sive dat intelligereipsum esse causatum contra praeceptum divinum, et nihil penitus aliuddicit.

Et si dicis quod tunc Deus peccaret causando talem actum deformem, sicutvoluntas creata peccat quia causat talem actum: respondeo: Deus nulliusest debitor, et ideo nec tenetur illum actum causare nec oppositum actum,nec illum actum non causare, et ideo non peccat quantumcumque illum actumcauset.

Voluntas autem creata tenetur per praeceptum divinum illum actum noncausare, et per consequens in causando illum actum peccat, quia facitquod non debet facere.

Unde si voluntas creata non obligaretur ad non causandum illum actum veloppositum, quantumcumque causaret illum, numquam peccaret sicut nec Deus.

<AVERSIO A DEO, CONVERSIO AD DEUM>.

Ex isto etiam patet quomodo aliquis per peccatum avertitur a Deo, quia

non omne peccatum etiam commissum est actus odiendi Deum.

Potest enim aliquis velle facere opera iniusta contra rectam rationem, etnec diligere Deum nec odire.

Sed ideo dicitur omne peccatum avertere a Deo, quia omnis peccansmortaliter vel facit aliquid quod Deus non vult eum facere quia praecipitillud non fieri, vel non facit quod Deus vult fieri quia Deus praecipitillud fieri; et sic talis videtur diligere aliud a Deo plus quam Deum, etsic avertitur a Deo quia non diligit Deum super omnia, quod tamen teneturfacere.

Et similiter per actum gratiae et caritatis aliquis convertitur ad Deum,quia tali actu diligit Deum super omnia.

Et si quaeras utrum conversio ad Deum per caritatem et aversio a Deo peractum peccati formaliter repugnant: respondeo, aut quaeris de caritatehabituali aut actuali; et similiter aut quaeris de actu peccati quoaliquis odit Deum, aut de actu quo diligit aliquam creaturam quam Deusnon vult diligi.

Si quaeras utrum conversio ad Deum actu caritativo et aversio ab eo actuodiendi Deum opponuntur formaliter, dico quod sic, quia diligere Deumsuper omnia et odire Deum sunt actus contrarii.

Si quaeras de conversione ad Deum actu caritativo et aversione actu quodiligitur creatura quam Deus non vult diligi, puta actum fornicandi, sicnon repugnant illi formaliter et naturaliter inter se, sed compatiunturse in eodem quantum est ex natura actuum; sed solum repugnant per causamextrinsecam, puta per Deum ordinantem talem creaturam nullo modo avoluntate creata diligi; et ita voluntas diligens talem creaturam nondiligit Deum super omnia, quia si sic, non diligeret aliquam creaturamquam Deus odit vel vult non diligi; et ideo propter ordinationem taliscausae extrinsecae videtur solum repugnantia.

Quod patet, quia si lex statuta revocaretur, iam isti actus diligendicompaterentur se in eodem; et si lex illa praeciperet illam creaturamdiligi, tunc posset non tantum simul stare cum alio actu, sed tuncmeritorie diligeret illam creaturam.

Si autem quaeras de conversione ad Deum per caritatem habitualem etaversione ab eo per actum peccati actualis, sic dico quod caritashabitualis infusa et peccatum actuale sive primo modo sive secundo modoacceptum non repugnant formaliter, quia nulla forma naturalis repugnatformae supernaturali, - licet aliquando differat ab ea specie -, sedsolum repugnant per causam extrinsecam statuentem numquam dare caritatemexsistenti in tali actu.

Et similiter posset aliquis habere habitum odiendi Deum, et tamencaritatem infusam, quia inter illos habitus non est repugnantia.

Quod patet, quia aliquis sic odiens Deum habitualiter, post paenitensiustificatur, et per consequens gratia sibi infunditur; et per unum actumpoenitentiae non corrumpitur totus habitus ille odiendi Deum; igiturmanet ille habitus cum caritate secundum multos gradus.

Quod credo esse verum, quia post primum actum paenitentiae experiturtalis se plus inclinatum ad odiendum Deum quam ad diligendum, et adodiendum plus quam si nullum actum odii prius habuisset; et istainclinatio non potest esse nisi per habitum odiendi; igitur etc.

Si quaeras utrum caritas adquisita habitualis et peccatum actuale primomodo vel secundo opponantur formaliter et intrinsece, dico quod non, quiaaliquis habens caritatem adquisitam potest Deum odire vel creaturamaliquam diligere quam Deus non vult diligi, quia aliter numquam possetpeccare peccato commissionis; et per illum actum odiendi Deum noncorrumpitur tota caritas adquisita, probatur sicut praecedens conclusiode odio; igitur manet iste actus odiendi cum caritate adquisita in eodem,et per consequens non repugnant formaliter et intrinsece.

Sed caritas adquisita habitualis et odium habituale respectu Deirepugnant formaliter.

Et si quaeras quomodo per illum actum odiendi Deum frequenter elicitumcorrumpitur caritas adquisita, si nulla sit repugnantia formalis intercaritatem adquisitam et actum odiendi: respondeo ...

<SOLUTIO DUBII SECUNDI>.

Ad secundum dubium dico quod tam finis quam recta ratio et omnes aliaecircumstantiae sunt obiecta partialia secundaria actus virtuosi.

Cuius ratio est, quia aliquis est actus voluntatis qui est intrinsece etnecessario virtuosus, stante ordinatione divina quae nunc est, et nullomodo contingenter virtuosus.

Nunc autem, si illa quae dicuntur circumstantiae non essent obiecta actusvirtuosi, nullus actus voluntatis esset necessario et intrinsecevirtuosus sed solum contingenter et extrinsece, cuius oppositum est priusprobatum.

Assumptum patet, quia omnis actus voluntatis idem omnino manens potestcontinuari et conservari, facta sola apprehensione et ostensione obiectiillius actus, quia ad causandum actum voluntatis non videntur plurarequiri quam Deus et ipsa voluntas et apprehensio obiecti; et istasufficiunt ad causandum, sicut causae partiales, omnem actum volendi, quinon requirit aliquid aliud tamquam obiectum in esse reali; igitur istasufficiunt ad conservandum talem actum sine omni alio posito in essereali.

<RECTA RATIO>.

Si igitur recta ratio, sive actus assentiendi qui vocatur recta ratio,non sit obiectum actus virtuosi, puta temperantiae, sed solumcircumstantia, et cibaria sunt obiecta talis actus, sequitur quodapprehenso cibo, sine omni recta ratione, immo forte cum ratione erronea,posset voluntas elicere actum virtuosum perfecte.

Et sicut potest causare actum virtuosum, posita hypothesi, sine omniratione recta, ita potest conservare actum elicitum cum recta ratione,postea sine recta ratione; et sic ille actus erit primo virtuosus et postnon virtuosus vel vitiosus, et ita contingenter, non necessario.

Si dicis quod actus prudentiae requiritur sicut causa essentialis etpartialis ad actum virtuosum, - secundum Ioannem et istam opinionem -,causandum, non tamen oportet quod concurrat tamquam obiectum; sicut

apprehensio obiecti et Deus concurrunt sicut causae partiales adcausandum actum virtuosum, non tamen sunt obiecta: Contra, si recta ratiosolum requireretur sicut causa partialis et essentialis modo praedicto, -cum Deus omnem causalitatem causae secundae possit supplere -, si Deussuppleret causalitatem rectae rationis, stante causalitate voluntatis etapprehensionis, posset ille actus esse perfecte virtuosus sine actuprudentiae; quod est manifeste falsum, quia stante ordinatione quae nuncest, nullus actus est perfecte virtuosus nisi eliciatur conformiterrectae rationi actualiter inhaerenti.

Ideo dico quod recta ratio est obiectum actus virtuosi; et ex hoc quodrequiritur ad actum virtuosum tamquam obiectum in esse reali, sequiturquod habet causalitatem effectivam respectu actus virtuosi secundumprincipium frequenter allegatum 'effectus sufficienter dependet' etc.,quia si non requireretur in esse reali tamquam obiectum, tunc videturquod sola eius apprehensio et obiecti actus virtuosi cum voluntate possetcausare actum virtuosum, sicut quemcumque alium actum potest causare.

Confirmatur, quia nullus actus est perfecte virtuosus, nisi voluntas perillum actum velit dictatum a recta ratione propter hoc quod est dictatuma recta ratione, quia si vellet dictatum a ratione, non quia dictatum,sed quia delectabile vel propter aliam causam, iam vellet illud dictatumsi solum esset ostensum per apprehensionem sine recta ratione; et perconsequens ille actus non esset virtuosus, quia non elicereturconformiter rationi rectae, quia hoc est elicere conformiter rectaerationi: velle dictatum a ratione propter hoc quod est dictatum.

Nunc autem est impossibile quod aliquis velit aliquid propter aliud, nisivelit illud aliud, quia si nolit vel non velit illud aliud, iam vultprimum magis propter se quam propter illud aliud.

Igitur ad hoc quod virtuose velim dictatum a ratione recta, oportetnecessario quod velim rectam rationem per eundem actum, non per alium,quia si per alium, iam ille actus quo volo dictatum a ratione non essetvirtuosus, quia non est virtuosus nisi propter hoc quod per illum volodictatum a ratione propter hoc quod ratio sic dictat.

Erit igitur per eundem actum, sicut per eundem actum utor creatura etdiligo Deum, propter quem diligo creaturam.

<FINIS.>

Et eodem modo potest probari quod finis, qui est una circumstantia, sitobiectum actus virtuosi; quia volo tale dictatum propter talem finem,igitur per illum actum volo finem, quia propter quod unumquodque, etillud magis.

<LOCUS ET TEMPUS>.

Similiter potest probari quod locus et tempus, quae sunt circumstantiae,sunt obiecta partialia actus virtuosi, quia aliter sequeretur quod actusesset perfecte virtuosus sine illis circumstantiis sicut cum illis, quodest manifeste falsum.

Patet enim quod velle coire est actus virtuosus si velit loco et tempore,et aliter non, sed magis vitiosus.

Assumptum patet, quia positis causis sufficientibus ad actum virtuosum,

sive obiectis sufficientibus apprehensis et dictatis, potest poni illeactus; sed apprehensio actus carnalis propter Deum et ratio dictans talemactum carnalem esse volendum propter Deum, ita quod nec apprehendatur necdictetur de loco et tempore, cum Deo et voluntate sufficiunt ad causandumvelle virtuosum respectu illius actus, et hoc dico si locus et tempus nonsint obiecta actus virtuosi; igitur illud velle esset perfecte virtuosumsine talibus circumstantiis.

Si dicas quod requiritur ad actum virtuosum quod locus et tempusapprehendantur et dictentur a ratione, sicut finis, et aliter non potestratio causare actum virtuosum; et per consequens tam locus quam tempussunt obiecta partialia apprehensionis et actus dictandi, non tamen suntobiecta volitionis virtuosae: Contra, volitio dicitur perfecte virtuosaquia in omnibus conformiter elicitur rationi rectae, quia si in aliquoconformiter eliceretur et in aliquo non, iam non esset perfecte virtuosa.

Exemplum: si aliquis vellet actum carnalem propter talem finem dictatum aratione recta, et nullum actum volendi haberet respectu loci et temporis,quamquam ista dictentur a ratione, ista volitio non est perfecte virtuosased potius vitiosa vel indifferens; igitur ad hoc quod sit perfectevirtuosa, oportet quod conformetur rationi rectae et omnibus dictatis aratione recta sibi debere competere; igitur si recta ratio dictet quodtalis actus sit volendus loco et tempore, voluntas perfecte virtuosadebet velle talem actum in loco et tempore; et per consequens quidquidest obiectum actus dictandi recte, erit obiectum actus perfecte virtuosi.

Si dicis quod prima probatio qua probatur quod recta ratio est obiectum,- quae fuit, quia non requiritur solum sicut causa partialis, quia Deuspotest illam causalitatem supplere, igitur etc. -, non valet, quiasecundum istam viam, si Deus suppleret causalitatem voluntatis incausando illum actum qui dicitur virtuosus, tunc non diceretur virtuosus,quia virtuosum connotat activitatem voluntatis, et tamen voluntas non estobiectum talis actus, sed potentia et causa partialis.

Eodem modo in proposito virtuosum connotat activitatem prudentiaerespectu actus virtuosi, et quando illa activitas suppletur aliunde, nonest actus virtuosus; igitur propter illam suppletionem, non oportetponere prudentiam esse obiectum actus virtuosi: Respondeo: potest diciquod melior et fortior ratio ad probandum rationem rectam sive prudentiamesse obiectum actus virtuosi est haec: quia aliter sequerentur duoinconvenientia.

Primum est quod nullus actus esset intrinsece et necessario virtuosus sedsolum contingenter, cuius oppositum prius probatum est.

Secundum, quod de actu non virtuoso fieret virtuosus per aliquid merenaturale quod non est in potestate nostra; et eodem modo, de nonmeritorio fieret meritorium per aliquid mere naturale.

Sed oppositum utriusque probatum est prius.

Primum probatur sic, quia quemcumque actum respectu quorumcumqueobiectorum, excepta ratione recta in ratione obiecti, potest voluntaselicere mediante ratione recta, potest elicere sine ea et cum solaapprehensione illorum obiectorum; patet enim quod sicut voluntas potestvelle abstinere propter Deum loco et tempore, et sic de aliiscircumstantiis, mediante actu dictativo intellectus, ita potest velleabstinere propter Deum loco et tempore etc., si solum intellectusapprehendit istam propositionem 'volendum est abstinere propter Deum'etc., et si intellectus nullo modo assentiat illi complexo.

Tunc quaero si illa volitio sit virtuosa intrinsece vel non.

Non potest dici quod sic, quia non elicitur conformiter rationi rectaesecundum praedicta, quod necessario requiritur ad actum virtuosum.

Si dicis quod sic, quia talis actus elicitur sicut recta ratio dictaret,et ideo licet actualiter non conformetur rationi rectae, tamenconformatur aptitudinaliter, et hoc sufficit: contra, recta ratiodictaret quod volendum est abstinere propter Deum etc., et hocconformiter rationi rectae, hoc est, quia sic dictatum est a rationerecta, aliter non esset recta sed erronea; sed volitio habens Deum etalias circumstantias pro obiecto praeter rationem, non est eadem numeronec specie cum volitione quae eliceretur quia sic esset dictatum aratione recta, propter variationem obiecti, puta rationis rectae; igiturille qui non habet rationem pro obiecto, non est natus conformiter elicirationi rectae, quia ratio recta non eliceret illum, sed unum alium quihaberet rationem pro obiecto.

Si dicas quod non est iste virtuosus propter defectum prudentiae: tuncpono quod coexsistat actus prudentiae, et quaero utrum tunc ille actusvolendi sit virtuosus vel non.

Si non, patet tunc, discurrendo per singulas causas huius, quod nullaerit causa huius nisi quia illa volitio non habet rectam rationem proobiecto, quia per hypothesim nullum aliud obiectum requisitum deficit: etratio recta coexsistit et omnia alia.

Unde igitur est quod non est talis actus virtuosus?

Si sit virtuosus coexsistente actu prudentiae, igitur sequitur quod actusprius non virtuosus intrinsece nec extrinsece, modo sit virtuosusintrinsece per solam coexsistentiam prudentiae.

Et cum voluntas posset conservare eundem actum, stante primaapprehensione illius complexi, destructo illo actu prudentiae propteraliquod aliud medium sibi apparens, sequitur quod idem actus numerofieret iterum non virtuosus, quia non coexsistit prudentia, et sicquilibet actus esset contingenter virtuosus.

Igitur oportet necessario quod actus qui est intrinsece et necessariovirtuosus, sic quod non potest fieri indifferens vel vitiosus, quodhabeat non tantum alias circumstantias sed etiam rationem rectam proobiecto; et ille solus est sic virtuosus, et quilibet alius solumcontingenter et extrinsece.

Et eodem modo potest argui, si ponatur quod actus dictativus illiuscomplexi simul ponatur cum actu apprehensivo eiusdem et actu volendipraedicto, quia sicut actus ille volendi abstinere propter Deum etc.,excepta ratione pro obiecto, potest causari sine actu dictativo secundumcasum prius positum, ita potest conservari sine eodem, quantumcumquesimul causentur, quia non plus dependet actus volendi ab eo inconservando quam in causando.

Et sic patet primum inconveniens.

Secundum sequitur ex primo, quia per solam positionem actus prudentiaefieret actus voluntatis praeexsistens virtuosus vel meritorius, qui prius

non esset meritorius propter defectum rationis rectae secundum primumcasum praedictum, quia cum actus prudentiae sit mere naturale et nullomodo in potestate nostra, sequitur quod de non meritorio nec virtuosofieret virtuosum et meritorium per aliquid quod nullo modo est inpotestate nostra; et sic de non digno vita aeterna fieret dignus peraliquid quod nullo modo est in potestate nostra, quod est absurdum.

Eodem modo, si propter solam destructionem actus prudentiae de actuvirtuoso et meritorio fieret non virtuosus et non meritorius secundumalium casum, cum actus ille prudentiae sit mere naturale sicut prius,sequitur quod virtuosus et dignus vita aeterna fieret non virtuosus etindignus per aliquid quod nullo modo esset in potestate sua, quod estabsurdum.

Et ista inconvenientia possunt vitari ponendo quod recta ratio sitobiectum actus virtuosi, et non aliter, ut videtur.

Ad primum argumentum secundae dubitationis dico quod non suntcircumstantiae respectu actus intrinsece et necessario virtuosi, sed suntobiecta secundaria respectu illius actus.

Sed sunt circumstantiae respectu aliorum actuum, sive sint actusvoluntatis sive intellectus sive cuiuscumque alterius potentiae, quisolum sunt virtuosi extrinsece secundum quandam denominationemextrinsecam per conformitatem ad actum aliquem intrinsece virtuosum, quiatales actus possunt semper idem remanere et circumstantiae variari, sicutidem potest esse actus volendi aliquid et intelligendi et ambulandipropter bonum finem et malum, et cum recta ratione et contra rectamrationem; et ideo respectu talium dicuntur proprie esse circumstantiae.

Sed actus qui est intrinsece et necessario bonus, non esset idem variataquacumque circumstantia, quia variato obiecto, non potest actus esse idempropter transitum a contradictorio in contradictorium; et ideo respectutalis actus non sunt proprie circumstantiae.

Vel si dicatur omnino quod sic, tunc dicuntur circumstantiae quia nonsunt obiecta principalia sed secundaria, saltem aliquae, licet finis sitobiectum principale.

Ad aliud dico quod idem actus potest habere diversas denominationes, utterminatur ad diversa obiecta.

De hoc quaere in quarto Ockham, quaestione de poenitentia.

<SOLUTIO DUBII TERTII>.

Ad tertium dubium dico quod actus exterior non habet propriam bonitatem,sicut imaginatur Ioannes.

De hoc quaere in Quolibet Ioannis, et responsionem Ockham ad argumentaIoannis in tertio, in materia de virtutibus moralibus.

<SOLUTIO DUBII QUARTI>.

Ad quartum dubium dico quod Philosophus intelligit quod in partesensitiva sunt aliqui habitus ponendi, qui inclinant ad actus virtuosos,non intrinsece, sed solum extrinsece, sicut prius dictum est.

<SOLUTIO DUBII QUINTI>.

Ad quintum dico quod respectu obiecti supernaturalis potest esse virtusmoralis, immo nulla est perfecta virtus nisi inclinet ad actum respectuobiecti supernaturalis, sicut prius ostensum est.

Philosophus tamen non poneret virtutem moralem esse respectu obiectisupernaturalis sicut nos ponimus, quia non ponit quod abstinentia velcontinentia sit volenda propter honorem divinum tamquam propter finem, -nec talia et similia sunt praecepta a Deo -, quo modo bonus christianusvult talia, sed tantum ponit talia esse volenda quia honesta velconservativa naturae vel aliquid aliud mere naturale.

Et ex hoc sequitur quod virtus moralis quam poneret philosophus et bonuschristianus differunt specie, non solum numero, secundum praedicta, quiauniversaliter quorum obiecta totalia vel partialia differunt specie,illorum actus et habitus differunt specie; sed Deus non est eiusdemspeciei cum quacumque creatura; cum igitur Deus sit obiectum cuiuscumqueactus perfecte virtuosi quem eliceret bonus christianus, et non sitobiectum alicuius actus virtuosi quem eliceret philosophus vel paganus,sequitur quod illi actus et habitus differunt specie.

<SOLUTIO DUBII SEXTI>.

Ad sextum dico quod illa probatio non est universalis, nec probatuniversaliter quod notitia principii et conclusionis et notitiaequarumcumque conclusionum differunt specie.

Sed bene probat quod notitiae aliquarum conclusionum differunt specie,quia notitiae conclusionum contrariarum necessario differunt specie, putanotitiae istarum 'omnis triangulus habet tres', 'nullus triangulus habettres' vel similium, quia error istius 'omnis triangulus' etc. bene statcum scientia istius 'nullus triangulus' etc., sed non stat cum notitiaistius 'omnis triangulus' etc.

Sed ad hoc oportet plus addere antequam inferatur distinctio specificainter notitias, scilicet quod isti errores differant specie, quod potestinferri ex hoc quod isti errores sunt contrarii, vel habent obiectadistincta specie.

Exemplum primi in proposito: errores istarum duarum conclusionum 'omnistriangulus' etc. et 'nullus triangulus' etc. differunt specie, quiacontrariantur; quia impossibile est quod aliquis habeat habitum errorisquo firmiter assentiat quod omnis triangulus etc., et habitum erroris quofirmiter assentiat quod nullus triangulus etc., quia isti assensusformaliter repugnant.

Exemplum secundi: error circa principium et conclusionem, et circa duasconclusiones disparatas omnino vel quantum ad aliquem terminum subiectumvel praedicatum, sic sunt alterius speciei, non propter repugnantiamformalem, quia simul stant, sed quia unus error habet obiectum totale velpartiale distinctum specie ab obiecto alterius erroris, quia in quolibetprincipio accipitur ad minus aliquis terminus distinctus specie ab aliquotermino conclusionis, et eodem modo de conclusionibus disparatistotaliter vel partialiter.

Et tunc, habito quod errores distinguuntur specie, sequitur necessarioquod notitiae eorundem obiectorum, respectu quorum sunt errores,distinguuntur specie.

Et per istam viam potest probari quod notitia principii et conclusionisdistinguuntur specie, quia obiecta, quia errores, distinguuntur specie, -quia universaliter quorum obiecta distinguuntur specie, ipsa inter sedistinguuntur specie -, et similiter, quia obiecta istarum notitiarumdistinguuntur specie.

Et ita tenet ratio Ioannis.

Et eodem modo potest probari distinctio specifica inter duas virtutes,quia vitia contraria distinguuntur specie.

Et hoc probatur vel per repugnantiam formalem vitiorum, si aliqua talissit, vel propter distinctionem specificam obiectorum vitiorum velvirtutum.

Sed odium Sortis et Platonis nec distinguuntur specie uno modo nec alio,ideo nec istae dilectiones distinguuntur specie.

Et sic patet ad illud.

Sed semper remanet dubium, si ista odia sint eiusdem speciei, quomodounum odium plus repugnat dilectioni Sortis quam aliud, ex quo omnino sunteiusdem speciei.

Respondeo ...

<SOLUTIO DUBII SEPTIMI>.

Ad septimum dico, sicut supra patet in quibusdam dubitationibus de istamateria, quod perseverantia non dicit distinctum gradum virtutis acontinentia et temperantia.

Quaere ibi.

Sed quomodo continentia et temperantia continentur sub gradibus virtutumprius assignatis?

Respondeo quod continentur necessario sub illis ut sunt actus virtuosi,quia si aliquis est continens vel temperatus virtuose, vel est continensconformiter secundum rectam rationem et propter honestatem, vel sic quodnon vult dimittere continentiam pro quocumque quod est contra rectamrationem, vel praecise quia sic dictatur a ratione, vel propter honoremDei cum aliis circumstantiis, vel habet continentiam generatam ex actibusimperativis exsecutionum quae excedunt communem naturam hominum; et sivesic sive sic, semper continetur sub gradibus praedictis.

Tamen aliquis potest habere continentiam et temperantiam quae nullo modocontinentur sub gradibus praedictis, puta si aliquis velit continere velesse temperatus propter nullam circumstantiam bonam vel malam, vel sivelit continere propter malam circumstantiam.

Primus non continetur sub praedictis, quia est actus indifferens, necbonus nec malus moraliter, modo prius dicto.

Secundus non continetur, quia est actus vitiosus, et praedicti sunt actus

virtuosi.

<SOLUTIO DUBII OCTAVI>.

Ad ultimum dico quod in omni genere virtutis contingit reperire virtutemheroicam, quia propter actum cuiuslibet generis virtutis potest quisimperare formaliter exsecutionem alicuius actus qui est contrainclinationem naturae.

Sed aliquis potest imperare exsecutionem actus vel sic quod imperetexsecutionem actus causati a seipso vel in se sine aliqua violentia velmolestia sibi illata ab aliquo alio homine extrinseco, sicut quidamimperator propter iustitiam servandam et legem, quam statuerat in aliis,eruit sibi oculum.

Iste actus, quo imperavit exsecutionem illius actus, non est actusfortitudinis nec generativus fortitudinis, sed solum est actusgenerativus iustitiae heroicae.

Similiter aliquis propter castitatem servandam, semper abstinet a vino etcarnibus, et aliquis abscindit sibi verenda; et actus imperativi istarumexsecutionum non sunt actus fortitudinis, sed sunt actus temperantiaeheroicae; et sic de aliis.

Alio modo, potest imperare exsecutionem actus causati ab alio vel a sepropter aliquam molestiam sibi illatam ab alio propter actum virtutis,sicut sustinere vulnera nisi dimittat actum iustitiae, et carcerem nisidimittat actum temperantiae; et tales sunt actus fortitudinis heroicae,et ad illos inclinant iustitia et temperantia modo supradicto.

Cetera quaere alibi, de materia morali.

Exemplum primi in proposito: errores istarum duarum conclusionum 'omnistriangulus' etc. et 'nullus triangulus' etc. differunt specie, quiacontrariantur; quia impossibile est quod aliquis habeat habitum errorisquo firmiter assentiat quod omnis triangulus etc., et habitum erroris quofirmiter assentiat quod nullus triangulus etc., quia isti assensusformaliter repugnant.

Exemplum secundi: error circa principium et conclusionem, et circa duasconclusiones disparatas omnino vel quantum ad aliquem terminum subiectumvel praedicatum, sic sunt alterius speciei, non propter repugnantiamformalem, quia simul stant, sed quia unus error habet obiectum totale velpartiale distinctum specie ab obiecto alterius erroris, quia in quolibetprincipio accipitur ad minus aliquis terminus distinctus specie ab aliquotermino conclusionis, et eodem modo de conclusionibus disparatistotaliter vel partialiter.

Et tunc, habito quod errores distinguuntur specie, sequitur necessarioquod notitiae eorundem obiectorum, respectu quorum sunt errores,distinguuntur specie.

Et per istam viam potest probari quod notitia principii et conclusionisdistinguuntur specie, quia obiecta, quia errores, distinguuntur specie, -quia universaliter quorum obiecta distinguuntur specie, ipsa inter sedistinguuntur specie -, et similiter, quia obiecta istarum notitiarumdistinguuntur specie.

Et ita tenet ratio Ioannis.

Et eodem modo potest probari distinctio specifica inter duas virtutes,quia vitia contraria distinguuntur specie.

Et hoc probatur vel per repugnantiam formalem vitiorum, si aliqua talissit, vel propter distinctionem specificam obiectorum vitiorum velvirtutum.

Sed odium Sortis et Platonis nec distinguuntur specie uno modo nec alio,ideo nec istae dilectiones distinguuntur specie.

Et sic patet ad illud.

Sed semper remanet dubium, si ista odia sint eiusdem speciei, quomodounum odium plus repugnat dilectioni Sortis quam aliud, ex quo omnino sunteiusdem speciei.

Respondeo ...

<SOLUTIO DUBII SEPTIMI>.

Ad septimum dico, sicut supra patet in quibusdam dubitationibus de istamateria, quod perseverantia non dicit distinctum gradum virtutis acontinentia et temperantia.

Quaere ibi.

Sed quomodo continentia et temperantia continentur sub gradibus virtutumprius assignatis?

Respondeo quod continentur necessario sub illis ut sunt actus virtuosi,quia si aliquis est continens vel temperatus virtuose, vel est continensconformiter secundum rectam rationem et propter honestatem, vel sic quodnon vult dimittere continentiam pro quocumque quod est contra rectamrationem, vel praecise quia sic dictatur a ratione, vel propter honoremDei cum aliis circumstantiis, vel habet continentiam generatam ex actibusimperativis exsecutionum quae excedunt communem naturam hominum; et sivesic sive sic, semper continetur sub gradibus praedictis.

Tamen aliquis potest habere continentiam et temperantiam quae nullo modocontinentur sub gradibus praedictis, puta si aliquis velit continere velesse temperatus propter nullam circumstantiam bonam vel malam, vel sivelit continere propter malam circumstantiam.

Primus non continetur sub praedictis, quia est actus indifferens, necbonus nec malus moraliter, modo prius dicto.

Secundus non continetur, quia est actus vitiosus, et praedicti sunt actusvirtuosi.

<SOLUTIO DUBII OCTAVI>.

Ad ultimum dico quod in omni genere virtutis contingit reperire virtutemheroicam, quia propter actum cuiuslibet generis virtutis potest quisimperare formaliter exsecutionem alicuius actus qui est contrainclinationem naturae.

Sed aliquis potest imperare exsecutionem actus vel sic quod imperetexsecutionem actus causati a seipso vel in se sine aliqua violentia velmolestia sibi illata ab aliquo alio homine extrinseco, sicut quidamimperator propter iustitiam servandam et legem, quam statuerat in aliis,eruit sibi oculum.

Iste actus, quo imperavit exsecutionem illius actus, non est actusfortitudinis nec generativus fortitudinis, sed solum est actusgenerativus iustitiae heroicae.

Similiter aliquis propter castitatem servandam, semper abstinet a vino etcarnibus, et aliquis abscindit sibi verenda; et actus imperativi istarumexsecutionum non sunt actus fortitudinis, sed sunt actus temperantiaeheroicae; et sic de aliis.

Alio modo, potest imperare exsecutionem actus causati ab alio vel a sepropter aliquam molestiam sibi illatam ab alio propter actum virtutis,sicut sustinere vulnera nisi dimittat actum iustitiae, et carcerem nisidimittat actum temperantiae; et tales sunt actus fortitudinis heroicae,et ad illos inclinant iustitia et temperantia modo supradicto.

Cetera quaere alibi, de materia morali.

Exemplum primi in proposito: errores istarum duarum conclusionum 'omnistriangulus' etc. et 'nullus triangulus' etc. differunt specie, quiacontrariantur; quia impossibile est quod aliquis habeat habitum errorisquo firmiter assentiat quod omnis triangulus etc., et habitum erroris quofirmiter assentiat quod nullus triangulus etc., quia isti assensusformaliter repugnant.

Exemplum secundi: error circa principium et conclusionem, et circa duasconclusiones disparatas omnino vel quantum ad aliquem terminum subiectumvel praedicatum, sic sunt alterius speciei, non propter repugnantiamformalem, quia simul stant, sed quia unus error habet obiectum totale velpartiale distinctum specie ab obiecto alterius erroris, quia in quolibetprincipio accipitur ad minus aliquis terminus distinctus specie ab aliquotermino conclusionis, et eodem modo de conclusionibus disparatistotaliter vel partialiter.

Et tunc, habito quod errores distinguuntur specie, sequitur necessarioquod notitiae eorundem obiectorum, respectu quorum sunt errores,distinguuntur specie.

Et per istam viam potest probari quod notitia principii et conclusionisdistinguuntur specie, quia obiecta, quia errores, distinguuntur specie, -quia universaliter quorum obiecta distinguuntur specie, ipsa inter sedistinguuntur specie -, et similiter, quia obiecta istarum notitiarumdistinguuntur specie.

Et ita tenet ratio Ioannis.

Et eodem modo potest probari distinctio specifica inter duas virtutes,quia vitia contraria distinguuntur specie.

Et hoc probatur vel per repugnantiam formalem vitiorum, si aliqua talissit, vel propter distinctionem specificam obiectorum vitiorum velvirtutum.

Sed odium Sortis et Platonis nec distinguuntur specie uno modo nec alio,ideo nec istae dilectiones distinguuntur specie.

Et sic patet ad illud.

Sed semper remanet dubium, si ista odia sint eiusdem speciei, quomodounum odium plus repugnat dilectioni Sortis quam aliud, ex quo omnino sunteiusdem speciei.

Respondeo ...

<SOLUTIO DUBII SEPTIMI>.

Ad septimum dico, sicut supra patet in quibusdam dubitationibus de istamateria, quod perseverantia non dicit distinctum gradum virtutis acontinentia et temperantia.

Quaere ibi.

Sed quomodo continentia et temperantia continentur sub gradibus virtutumprius assignatis?

Respondeo quod continentur necessario sub illis ut sunt actus virtuosi,quia si aliquis est continens vel temperatus virtuose, vel est continensconformiter secundum rectam rationem et propter honestatem, vel sic quodnon vult dimittere continentiam pro quocumque quod est contra rectamrationem, vel praecise quia sic dictatur a ratione, vel propter honoremDei cum aliis circumstantiis, vel habet continentiam generatam ex actibusimperativis exsecutionum quae excedunt communem naturam hominum; et sivesic sive sic, semper continetur sub gradibus praedictis.

Tamen aliquis potest habere continentiam et temperantiam quae nullo modocontinentur sub gradibus praedictis, puta si aliquis velit continere velesse temperatus propter nullam circumstantiam bonam vel malam, vel sivelit continere propter malam circumstantiam.

Primus non continetur sub praedictis, quia est actus indifferens, necbonus nec malus moraliter, modo prius dicto.

Secundus non continetur, quia est actus vitiosus, et praedicti sunt actusvirtuosi.

<SOLUTIO DUBII OCTAVI>.

Ad ultimum dico quod in omni genere virtutis contingit reperire virtutemheroicam, quia propter actum cuiuslibet generis virtutis potest quisimperare formaliter exsecutionem alicuius actus qui est contrainclinationem naturae.

Sed aliquis potest imperare exsecutionem actus vel sic quod imperetexsecutionem actus causati a seipso vel in se sine aliqua violentia velmolestia sibi illata ab aliquo alio homine extrinseco, sicut quidamimperator propter iustitiam servandam et legem, quam statuerat in aliis,eruit sibi oculum.

Iste actus, quo imperavit exsecutionem illius actus, non est actusfortitudinis nec generativus fortitudinis, sed solum est actus

generativus iustitiae heroicae.

Similiter aliquis propter castitatem servandam, semper abstinet a vino etcarnibus, et aliquis abscindit sibi verenda; et actus imperativi istarumexsecutionum non sunt actus fortitudinis, sed sunt actus temperantiaeheroicae; et sic de aliis.

Alio modo, potest imperare exsecutionem actus causati ab alio vel a sepropter aliquam molestiam sibi illatam ab alio propter actum virtutis,sicut sustinere vulnera nisi dimittat actum iustitiae, et carcerem nisidimittat actum temperantiae; et tales sunt actus fortitudinis heroicae,et ad illos inclinant iustitia et temperantia modo supradicto.

Cetera quaere alibi, de materia morali.

Exemplum primi in proposito: errores istarum duarum conclusionum 'omnistriangulus' etc. et 'nullus triangulus' etc. differunt specie, quiacontrariantur; quia impossibile est quod aliquis habeat habitum errorisquo firmiter assentiat quod omnis triangulus etc., et habitum erroris quofirmiter assentiat quod nullus triangulus etc., quia isti assensusformaliter repugnant.

Exemplum secundi: error circa principium et conclusionem, et circa duasconclusiones disparatas omnino vel quantum ad aliquem terminum subiectumvel praedicatum, sic sunt alterius speciei, non propter repugnantiamformalem, quia simul stant, sed quia unus error habet obiectum totale velpartiale distinctum specie ab obiecto alterius erroris, quia in quolibetprincipio accipitur ad minus aliquis terminus distinctus specie ab aliquotermino conclusionis, et eodem modo de conclusionibus disparatistotaliter vel partialiter.

Et tunc, habito quod errores distinguuntur specie, sequitur necessarioquod notitiae eorundem obiectorum, respectu quorum sunt errores,distinguuntur specie.

Et per istam viam potest probari quod notitia principii et conclusionisdistinguuntur specie, quia obiecta, quia errores, distinguuntur specie, -quia universaliter quorum obiecta distinguuntur specie, ipsa inter sedistinguuntur specie -, et similiter, quia obiecta istarum notitiarumdistinguuntur specie.

Et ita tenet ratio Ioannis.

Et eodem modo potest probari distinctio specifica inter duas virtutes,quia vitia contraria distinguuntur specie.

Et hoc probatur vel per repugnantiam formalem vitiorum, si aliqua talissit, vel propter distinctionem specificam obiectorum vitiorum velvirtutum.

Sed odium Sortis et Platonis nec distinguuntur specie uno modo nec alio,ideo nec istae dilectiones distinguuntur specie.

Et sic patet ad illud.

Sed semper remanet dubium, si ista odia sint eiusdem speciei, quomodounum odium plus repugnat dilectioni Sortis quam aliud, ex quo omnino sunteiusdem speciei.

Respondeo ...

<SOLUTIO DUBII SEPTIMI>.

Ad septimum dico, sicut supra patet in quibusdam dubitationibus de istamateria, quod perseverantia non dicit distinctum gradum virtutis acontinentia et temperantia.

Quaere ibi.

Sed quomodo continentia et temperantia continentur sub gradibus virtutumprius assignatis?

Respondeo quod continentur necessario sub illis ut sunt actus virtuosi,quia si aliquis est continens vel temperatus virtuose, vel est continensconformiter secundum rectam rationem et propter honestatem, vel sic quodnon vult dimittere continentiam pro quocumque quod est contra rectamrationem, vel praecise quia sic dictatur a ratione, vel propter honoremDei cum aliis circumstantiis, vel habet continentiam generatam ex actibusimperativis exsecutionum quae excedunt communem naturam hominum; et sivesic sive sic, semper continetur sub gradibus praedictis.

Tamen aliquis potest habere continentiam et temperantiam quae nullo modocontinentur sub gradibus praedictis, puta si aliquis velit continere velesse temperatus propter nullam circumstantiam bonam vel malam, vel sivelit continere propter malam circumstantiam.

Primus non continetur sub praedictis, quia est actus indifferens, necbonus nec malus moraliter, modo prius dicto.

Secundus non continetur, quia est actus vitiosus, et praedicti sunt actusvirtuosi.

<SOLUTIO DUBII OCTAVI>.

Ad ultimum dico quod in omni genere virtutis contingit reperire virtutemheroicam, quia propter actum cuiuslibet generis virtutis potest quisimperare formaliter exsecutionem alicuius actus qui est contrainclinationem naturae.

Sed aliquis potest imperare exsecutionem actus vel sic quod imperetexsecutionem actus causati a seipso vel in se sine aliqua violentia velmolestia sibi illata ab aliquo alio homine extrinseco, sicut quidamimperator propter iustitiam servandam et legem, quam statuerat in aliis,eruit sibi oculum.

Iste actus, quo imperavit exsecutionem illius actus, non est actusfortitudinis nec generativus fortitudinis, sed solum est actusgenerativus iustitiae heroicae.

Similiter aliquis propter castitatem servandam, semper abstinet a vino etcarnibus, et aliquis abscindit sibi verenda; et actus imperativi istarumexsecutionum non sunt actus fortitudinis, sed sunt actus temperantiaeheroicae; et sic de aliis.

Alio modo, potest imperare exsecutionem actus causati ab alio vel a sepropter aliquam molestiam sibi illatam ab alio propter actum virtutis,

sicut sustinere vulnera nisi dimittat actum iustitiae, et carcerem nisidimittat actum temperantiae; et tales sunt actus fortitudinis heroicae,et ad illos inclinant iustitia et temperantia modo supradicto.

Cetera quaere alibi, de materia morali.

Exemplum primi in proposito: errores istarum duarum conclusionum 'omnistriangulus' etc. et 'nullus triangulus' etc. differunt specie, quiacontrariantur; quia impossibile est quod aliquis habeat habitum errorisquo firmiter assentiat quod omnis triangulus etc., et habitum erroris quofirmiter assentiat quod nullus triangulus etc., quia isti assensusformaliter repugnant.

Exemplum secundi: error circa principium et conclusionem, et circa duasconclusiones disparatas omnino vel quantum ad aliquem terminum subiectumvel praedicatum, sic sunt alterius speciei, non propter repugnantiamformalem, quia simul stant, sed quia unus error habet obiectum totale velpartiale distinctum specie ab obiecto alterius erroris, quia in quolibetprincipio accipitur ad minus aliquis terminus distinctus specie ab aliquotermino conclusionis, et eodem modo de conclusionibus disparatistotaliter vel partialiter.

Et tunc, habito quod errores distinguuntur specie, sequitur necessarioquod notitiae eorundem obiectorum, respectu quorum sunt errores,distinguuntur specie.

Et per istam viam potest probari quod notitia principii et conclusionisdistinguuntur specie, quia obiecta, quia errores, distinguuntur specie, -quia universaliter quorum obiecta distinguuntur specie, ipsa inter sedistinguuntur specie -, et similiter, quia obiecta istarum notitiarumdistinguuntur specie.

Et ita tenet ratio Ioannis.

Et eodem modo potest probari distinctio specifica inter duas virtutes,quia vitia contraria distinguuntur specie.

Et hoc probatur vel per repugnantiam formalem vitiorum, si aliqua talissit, vel propter distinctionem specificam obiectorum vitiorum velvirtutum.

Sed odium Sortis et Platonis nec distinguuntur specie uno modo nec alio,ideo nec istae dilectiones distinguuntur specie.

Et sic patet ad illud.

Sed semper remanet dubium, si ista odia sint eiusdem speciei, quomodounum odium plus repugnat dilectioni Sortis quam aliud, ex quo omnino sunteiusdem speciei.

Respondeo ...

<SOLUTIO DUBII SEPTIMI>.

Ad septimum dico, sicut supra patet in quibusdam dubitationibus de istamateria, quod perseverantia non dicit distinctum gradum virtutis acontinentia et temperantia.

Quaere ibi.

Sed quomodo continentia et temperantia continentur sub gradibus virtutumprius assignatis?

Respondeo quod continentur necessario sub illis ut sunt actus virtuosi,quia si aliquis est continens vel temperatus virtuose, vel est continensconformiter secundum rectam rationem et propter honestatem, vel sic quodnon vult dimittere continentiam pro quocumque quod est contra rectamrationem, vel praecise quia sic dictatur a ratione, vel propter honoremDei cum aliis circumstantiis, vel habet continentiam generatam ex actibusimperativis exsecutionum quae excedunt communem naturam hominum; et sivesic sive sic, semper continetur sub gradibus praedictis.

Tamen aliquis potest habere continentiam et temperantiam quae nullo modocontinentur sub gradibus praedictis, puta si aliquis velit continere velesse temperatus propter nullam circumstantiam bonam vel malam, vel sivelit continere propter malam circumstantiam.

Primus non continetur sub praedictis, quia est actus indifferens, necbonus nec malus moraliter, modo prius dicto.

Secundus non continetur, quia est actus vitiosus, et praedicti sunt actusvirtuosi.

<SOLUTIO DUBII OCTAVI>.

Ad ultimum dico quod in omni genere virtutis contingit reperire virtutemheroicam, quia propter actum cuiuslibet generis virtutis potest quisimperare formaliter exsecutionem alicuius actus qui est contrainclinationem naturae.

Sed aliquis potest imperare exsecutionem actus vel sic quod imperetexsecutionem actus causati a seipso vel in se sine aliqua violentia velmolestia sibi illata ab aliquo alio homine extrinseco, sicut quidamimperator propter iustitiam servandam et legem, quam statuerat in aliis,eruit sibi oculum.

Iste actus, quo imperavit exsecutionem illius actus, non est actusfortitudinis nec generativus fortitudinis, sed solum est actusgenerativus iustitiae heroicae.

Similiter aliquis propter castitatem servandam, semper abstinet a vino etcarnibus, et aliquis abscindit sibi verenda; et actus imperativi istarumexsecutionum non sunt actus fortitudinis, sed sunt actus temperantiaeheroicae; et sic de aliis.

Alio modo, potest imperare exsecutionem actus causati ab alio vel a sepropter aliquam molestiam sibi illatam ab alio propter actum virtutis,sicut sustinere vulnera nisi dimittat actum iustitiae, et carcerem nisidimittat actum temperantiae; et tales sunt actus fortitudinis heroicae,et ad illos inclinant iustitia et temperantia modo supradicto.

Cetera quaere alibi, de materia morali.

Exemplum primi in proposito: errores istarum duarum conclusionum 'omnis

triangulus' etc. et 'nullus triangulus' etc. differunt specie, quiacontrariantur; quia impossibile est quod aliquis habeat habitum errorisquo firmiter assentiat quod omnis triangulus etc., et habitum erroris quofirmiter assentiat quod nullus triangulus etc., quia isti assensusformaliter repugnant.

Exemplum secundi: error circa principium et conclusionem, et circa duasconclusiones disparatas omnino vel quantum ad aliquem terminum subiectumvel praedicatum, sic sunt alterius speciei, non propter repugnantiamformalem, quia simul stant, sed quia unus error habet obiectum totale velpartiale distinctum specie ab obiecto alterius erroris, quia in quolibetprincipio accipitur ad minus aliquis terminus distinctus specie ab aliquotermino conclusionis, et eodem modo de conclusionibus disparatistotaliter vel partialiter.

Et tunc, habito quod errores distinguuntur specie, sequitur necessarioquod notitiae eorundem obiectorum, respectu quorum sunt errores,distinguuntur specie.

Et per istam viam potest probari quod notitia principii et conclusionisdistinguuntur specie, quia obiecta, quia errores, distinguuntur specie, -quia universaliter quorum obiecta distinguuntur specie, ipsa inter sedistinguuntur specie -, et similiter, quia obiecta istarum notitiarumdistinguuntur specie.

Et ita tenet ratio Ioannis.

Et eodem modo potest probari distinctio specifica inter duas virtutes,quia vitia contraria distinguuntur specie.

Et hoc probatur vel per repugnantiam formalem vitiorum, si aliqua talissit, vel propter distinctionem specificam obiectorum vitiorum velvirtutum.

Sed odium Sortis et Platonis nec distinguuntur specie uno modo nec alio,ideo nec istae dilectiones distinguuntur specie.

Et sic patet ad illud.

Sed semper remanet dubium, si ista odia sint eiusdem speciei, quomodounum odium plus repugnat dilectioni Sortis quam aliud, ex quo omnino sunteiusdem speciei.

Respondeo ...

<SOLUTIO DUBII SEPTIMI>.

Ad septimum dico, sicut supra patet in quibusdam dubitationibus de istamateria, quod perseverantia non dicit distinctum gradum virtutis acontinentia et temperantia.

Quaere ibi.

Sed quomodo continentia et temperantia continentur sub gradibus virtutumprius assignatis?

Respondeo quod continentur necessario sub illis ut sunt actus virtuosi,quia si aliquis est continens vel temperatus virtuose, vel est continensconformiter secundum rectam rationem et propter honestatem, vel sic quod

non vult dimittere continentiam pro quocumque quod est contra rectamrationem, vel praecise quia sic dictatur a ratione, vel propter honoremDei cum aliis circumstantiis, vel habet continentiam generatam ex actibusimperativis exsecutionum quae excedunt communem naturam hominum; et sivesic sive sic, semper continetur sub gradibus praedictis.

Tamen aliquis potest habere continentiam et temperantiam quae nullo modocontinentur sub gradibus praedictis, puta si aliquis velit continere velesse temperatus propter nullam circumstantiam bonam vel malam, vel sivelit continere propter malam circumstantiam.

Primus non continetur sub praedictis, quia est actus indifferens, necbonus nec malus moraliter, modo prius dicto.

Secundus non continetur, quia est actus vitiosus, et praedicti sunt actusvirtuosi.

<SOLUTIO DUBII OCTAVI>.

Ad ultimum dico quod in omni genere virtutis contingit reperire virtutemheroicam, quia propter actum cuiuslibet generis virtutis potest quisimperare formaliter exsecutionem alicuius actus qui est contrainclinationem naturae.

Sed aliquis potest imperare exsecutionem actus vel sic quod imperetexsecutionem actus causati a seipso vel in se sine aliqua violentia velmolestia sibi illata ab aliquo alio homine extrinseco, sicut quidamimperator propter iustitiam servandam et legem, quam statuerat in aliis,eruit sibi oculum.

Iste actus, quo imperavit exsecutionem illius actus, non est actusfortitudinis nec generativus fortitudinis, sed solum est actusgenerativus iustitiae heroicae.

Similiter aliquis propter castitatem servandam, semper abstinet a vino etcarnibus, et aliquis abscindit sibi verenda; et actus imperativi istarumexsecutionum non sunt actus fortitudinis, sed sunt actus temperantiaeheroicae; et sic de aliis.

Alio modo, potest imperare exsecutionem actus causati ab alio vel a sepropter aliquam molestiam sibi illatam ab alio propter actum virtutis,sicut sustinere vulnera nisi dimittat actum iustitiae, et carcerem nisidimittat actum temperantiae; et tales sunt actus fortitudinis heroicae,et ad illos inclinant iustitia et temperantia modo supradicto.

Cetera quaere alibi, de materia morali.

Exemplum primi in proposito: errores istarum duarum conclusionum 'omnistriangulus' etc. et 'nullus triangulus' etc. differunt specie, quiacontrariantur; quia impossibile est quod aliquis habeat habitum errorisquo firmiter assentiat quod omnis triangulus etc., et habitum erroris quofirmiter assentiat quod nullus triangulus etc., quia isti assensusformaliter repugnant.

Exemplum secundi: error circa principium et conclusionem, et circa duasconclusiones disparatas omnino vel quantum ad aliquem terminum subiectumvel praedicatum, sic sunt alterius speciei, non propter repugnantiam

formalem, quia simul stant, sed quia unus error habet obiectum totale velpartiale distinctum specie ab obiecto alterius erroris, quia in quolibetprincipio accipitur ad minus aliquis terminus distinctus specie ab aliquotermino conclusionis, et eodem modo de conclusionibus disparatistotaliter vel partialiter.

Et tunc, habito quod errores distinguuntur specie, sequitur necessarioquod notitiae eorundem obiectorum, respectu quorum sunt errores,distinguuntur specie.

Et per istam viam potest probari quod notitia principii et conclusionisdistinguuntur specie, quia obiecta, quia errores, distinguuntur specie, -quia universaliter quorum obiecta distinguuntur specie, ipsa inter sedistinguuntur specie -, et similiter, quia obiecta istarum notitiarumdistinguuntur specie.

Et ita tenet ratio Ioannis.

Et eodem modo potest probari distinctio specifica inter duas virtutes,quia vitia contraria distinguuntur specie.

Et hoc probatur vel per repugnantiam formalem vitiorum, si aliqua talissit, vel propter distinctionem specificam obiectorum vitiorum velvirtutum.

Sed odium Sortis et Platonis nec distinguuntur specie uno modo nec alio,ideo nec istae dilectiones distinguuntur specie.

Et sic patet ad illud.

Sed semper remanet dubium, si ista odia sint eiusdem speciei, quomodounum odium plus repugnat dilectioni Sortis quam aliud, ex quo omnino sunteiusdem speciei.

Respondeo ...

<SOLUTIO DUBII SEPTIMI>.

Ad septimum dico, sicut supra patet in quibusdam dubitationibus de istamateria, quod perseverantia non dicit distinctum gradum virtutis acontinentia et temperantia.

Quaere ibi.

Sed quomodo continentia et temperantia continentur sub gradibus virtutumprius assignatis?

Respondeo quod continentur necessario sub illis ut sunt actus virtuosi,quia si aliquis est continens vel temperatus virtuose, vel est continensconformiter secundum rectam rationem et propter honestatem, vel sic quodnon vult dimittere continentiam pro quocumque quod est contra rectamrationem, vel praecise quia sic dictatur a ratione, vel propter honoremDei cum aliis circumstantiis, vel habet continentiam generatam ex actibusimperativis exsecutionum quae excedunt communem naturam hominum; et sivesic sive sic, semper continetur sub gradibus praedictis.

Tamen aliquis potest habere continentiam et temperantiam quae nullo modocontinentur sub gradibus praedictis, puta si aliquis velit continere velesse temperatus propter nullam circumstantiam bonam vel malam, vel si

velit continere propter malam circumstantiam.

Primus non continetur sub praedictis, quia est actus indifferens, necbonus nec malus moraliter, modo prius dicto.

Secundus non continetur, quia est actus vitiosus, et praedicti sunt actusvirtuosi.

<SOLUTIO DUBII OCTAVI>.

Ad ultimum dico quod in omni genere virtutis contingit reperire virtutemheroicam, quia propter actum cuiuslibet generis virtutis potest quisimperare formaliter exsecutionem alicuius actus qui est contrainclinationem naturae.

Sed aliquis potest imperare exsecutionem actus vel sic quod imperetexsecutionem actus causati a seipso vel in se sine aliqua violentia velmolestia sibi illata ab aliquo alio homine extrinseco, sicut quidamimperator propter iustitiam servandam et legem, quam statuerat in aliis,eruit sibi oculum.

Iste actus, quo imperavit exsecutionem illius actus, non est actusfortitudinis nec generativus fortitudinis, sed solum est actusgenerativus iustitiae heroicae.

Similiter aliquis propter castitatem servandam, semper abstinet a vino etcarnibus, et aliquis abscindit sibi verenda; et actus imperativi istarumexsecutionum non sunt actus fortitudinis, sed sunt actus temperantiaeheroicae; et sic de aliis.

Alio modo, potest imperare exsecutionem actus causati ab alio vel a sepropter aliquam molestiam sibi illatam ab alio propter actum virtutis,sicut sustinere vulnera nisi dimittat actum iustitiae, et carcerem nisidimittat actum temperantiae; et tales sunt actus fortitudinis heroicae,et ad illos inclinant iustitia et temperantia modo supradicto.

Cetera quaere alibi, de materia morali.

Exemplum primi in proposito: errores istarum duarum conclusionum 'omnistriangulus' etc. et 'nullus triangulus' etc. differunt specie, quiacontrariantur; quia impossibile est quod aliquis habeat habitum errorisquo firmiter assentiat quod omnis triangulus etc., et habitum erroris quofirmiter assentiat quod nullus triangulus etc., quia isti assensusformaliter repugnant.

Exemplum secundi: error circa principium et conclusionem, et circa duasconclusiones disparatas omnino vel quantum ad aliquem terminum subiectumvel praedicatum, sic sunt alterius speciei, non propter repugnantiamformalem, quia simul stant, sed quia unus error habet obiectum totale velpartiale distinctum specie ab obiecto alterius erroris, quia in quolibetprincipio accipitur ad minus aliquis terminus distinctus specie ab aliquotermino conclusionis, et eodem modo de conclusionibus disparatistotaliter vel partialiter.

Et tunc, habito quod errores distinguuntur specie, sequitur necessarioquod notitiae eorundem obiectorum, respectu quorum sunt errores,distinguuntur specie.

Et per istam viam potest probari quod notitia principii et conclusionisdistinguuntur specie, quia obiecta, quia errores, distinguuntur specie, -quia universaliter quorum obiecta distinguuntur specie, ipsa inter sedistinguuntur specie -, et similiter, quia obiecta istarum notitiarumdistinguuntur specie.

Et ita tenet ratio Ioannis.

Et eodem modo potest probari distinctio specifica inter duas virtutes,quia vitia contraria distinguuntur specie.

Et hoc probatur vel per repugnantiam formalem vitiorum, si aliqua talissit, vel propter distinctionem specificam obiectorum vitiorum velvirtutum.

Sed odium Sortis et Platonis nec distinguuntur specie uno modo nec alio,ideo nec istae dilectiones distinguuntur specie.

Et sic patet ad illud.

Sed semper remanet dubium, si ista odia sint eiusdem speciei, quomodounum odium plus repugnat dilectioni Sortis quam aliud, ex quo omnino sunteiusdem speciei.

Respondeo ...

<SOLUTIO DUBII SEPTIMI>.

Ad septimum dico, sicut supra patet in quibusdam dubitationibus de istamateria, quod perseverantia non dicit distinctum gradum virtutis acontinentia et temperantia.

Quaere ibi.

Sed quomodo continentia et temperantia continentur sub gradibus virtutumprius assignatis?

Respondeo quod continentur necessario sub illis ut sunt actus virtuosi,quia si aliquis est continens vel temperatus virtuose, vel est continensconformiter secundum rectam rationem et propter honestatem, vel sic quodnon vult dimittere continentiam pro quocumque quod est contra rectamrationem, vel praecise quia sic dictatur a ratione, vel propter honoremDei cum aliis circumstantiis, vel habet continentiam generatam ex actibusimperativis exsecutionum quae excedunt communem naturam hominum; et sivesic sive sic, semper continetur sub gradibus praedictis.

Tamen aliquis potest habere continentiam et temperantiam quae nullo modocontinentur sub gradibus praedictis, puta si aliquis velit continere velesse temperatus propter nullam circumstantiam bonam vel malam, vel sivelit continere propter malam circumstantiam.

Primus non continetur sub praedictis, quia est actus indifferens, necbonus nec malus moraliter, modo prius dicto.

Secundus non continetur, quia est actus vitiosus, et praedicti sunt actusvirtuosi.

<SOLUTIO DUBII OCTAVI>.

Ad ultimum dico quod in omni genere virtutis contingit reperire virtutemheroicam, quia propter actum cuiuslibet generis virtutis potest quisimperare formaliter exsecutionem alicuius actus qui est contrainclinationem naturae.

Sed aliquis potest imperare exsecutionem actus vel sic quod imperetexsecutionem actus causati a seipso vel in se sine aliqua violentia velmolestia sibi illata ab aliquo alio homine extrinseco, sicut quidamimperator propter iustitiam servandam et legem, quam statuerat in aliis,eruit sibi oculum.

Iste actus, quo imperavit exsecutionem illius actus, non est actusfortitudinis nec generativus fortitudinis, sed solum est actusgenerativus iustitiae heroicae.

Similiter aliquis propter castitatem servandam, semper abstinet a vino etcarnibus, et aliquis abscindit sibi verenda; et actus imperativi istarumexsecutionum non sunt actus fortitudinis, sed sunt actus temperantiaeheroicae; et sic de aliis.

Alio modo, potest imperare exsecutionem actus causati ab alio vel a sepropter aliquam molestiam sibi illatam ab alio propter actum virtutis,sicut sustinere vulnera nisi dimittat actum iustitiae, et carcerem nisidimittat actum temperantiae; et tales sunt actus fortitudinis heroicae,et ad illos inclinant iustitia et temperantia modo supradicto.

Cetera quaere alibi, de materia morali.

Exemplum primi in proposito: errores istarum duarum conclusionum 'omnistriangulus' etc. et 'nullus triangulus' etc. differunt specie, quiacontrariantur; quia impossibile est quod aliquis habeat habitum errorisquo firmiter assentiat quod omnis triangulus etc., et habitum erroris quofirmiter assentiat quod nullus triangulus etc., quia isti assensusformaliter repugnant.

Exemplum secundi: error circa principium et conclusionem, et circa duasconclusiones disparatas omnino vel quantum ad aliquem terminum subiectumvel praedicatum, sic sunt alterius speciei, non propter repugnantiamformalem, quia simul stant, sed quia unus error habet obiectum totale velpartiale distinctum specie ab obiecto alterius erroris, quia in quolibetprincipio accipitur ad minus aliquis terminus distinctus specie ab aliquotermino conclusionis, et eodem modo de conclusionibus disparatistotaliter vel partialiter.

Et tunc, habito quod errores distinguuntur specie, sequitur necessarioquod notitiae eorundem obiectorum, respectu quorum sunt errores,distinguuntur specie.

Et per istam viam potest probari quod notitia principii et conclusionisdistinguuntur specie, quia obiecta, quia errores, distinguuntur specie, -quia universaliter quorum obiecta distinguuntur specie, ipsa inter sedistinguuntur specie -, et similiter, quia obiecta istarum notitiarumdistinguuntur specie.

Et ita tenet ratio Ioannis.

Et eodem modo potest probari distinctio specifica inter duas virtutes,quia vitia contraria distinguuntur specie.

Et hoc probatur vel per repugnantiam formalem vitiorum, si aliqua talissit, vel propter distinctionem specificam obiectorum vitiorum velvirtutum.

Sed odium Sortis et Platonis nec distinguuntur specie uno modo nec alio,ideo nec istae dilectiones distinguuntur specie.

Et sic patet ad illud.

Sed semper remanet dubium, si ista odia sint eiusdem speciei, quomodounum odium plus repugnat dilectioni Sortis quam aliud, ex quo omnino sunteiusdem speciei.

Respondeo ...

<SOLUTIO DUBII SEPTIMI>.

Ad septimum dico, sicut supra patet in quibusdam dubitationibus de istamateria, quod perseverantia non dicit distinctum gradum virtutis acontinentia et temperantia.

Quaere ibi.

Sed quomodo continentia et temperantia continentur sub gradibus virtutumprius assignatis?

Respondeo quod continentur necessario sub illis ut sunt actus virtuosi,quia si aliquis est continens vel temperatus virtuose, vel est continensconformiter secundum rectam rationem et propter honestatem, vel sic quodnon vult dimittere continentiam pro quocumque quod est contra rectamrationem, vel praecise quia sic dictatur a ratione, vel propter honoremDei cum aliis circumstantiis, vel habet continentiam generatam ex actibusimperativis exsecutionum quae excedunt communem naturam hominum; et sivesic sive sic, semper continetur sub gradibus praedictis.

Tamen aliquis potest habere continentiam et temperantiam quae nullo modocontinentur sub gradibus praedictis, puta si aliquis velit continere velesse temperatus propter nullam circumstantiam bonam vel malam, vel sivelit continere propter malam circumstantiam.

Primus non continetur sub praedictis, quia est actus indifferens, necbonus nec malus moraliter, modo prius dicto.

Secundus non continetur, quia est actus vitiosus, et praedicti sunt actusvirtuosi.

<SOLUTIO DUBII OCTAVI>.

Ad ultimum dico quod in omni genere virtutis contingit reperire virtutemheroicam, quia propter actum cuiuslibet generis virtutis potest quisimperare formaliter exsecutionem alicuius actus qui est contrainclinationem naturae.

Sed aliquis potest imperare exsecutionem actus vel sic quod imperetexsecutionem actus causati a seipso vel in se sine aliqua violentia vel

molestia sibi illata ab aliquo alio homine extrinseco, sicut quidamimperator propter iustitiam servandam et legem, quam statuerat in aliis,eruit sibi oculum.

Iste actus, quo imperavit exsecutionem illius actus, non est actusfortitudinis nec generativus fortitudinis, sed solum est actusgenerativus iustitiae heroicae.

Similiter aliquis propter castitatem servandam, semper abstinet a vino etcarnibus, et aliquis abscindit sibi verenda; et actus imperativi istarumexsecutionum non sunt actus fortitudinis, sed sunt actus temperantiaeheroicae; et sic de aliis.

Alio modo, potest imperare exsecutionem actus causati ab alio vel a sepropter aliquam molestiam sibi illatam ab alio propter actum virtutis,sicut sustinere vulnera nisi dimittat actum iustitiae, et carcerem nisidimittat actum temperantiae; et tales sunt actus fortitudinis heroicae,et ad illos inclinant iustitia et temperantia modo supradicto.

Cetera quaere alibi, de materia morali.

Exemplum primi in proposito: errores istarum duarum conclusionum 'omnistriangulus' etc. et 'nullus triangulus' etc. differunt specie, quiacontrariantur; quia impossibile est quod aliquis habeat habitum errorisquo firmiter assentiat quod omnis triangulus etc., et habitum erroris quofirmiter assentiat quod nullus triangulus etc., quia isti assensusformaliter repugnant.

Exemplum secundi: error circa principium et conclusionem, et circa duasconclusiones disparatas omnino vel quantum ad aliquem terminum subiectumvel praedicatum, sic sunt alterius speciei, non propter repugnantiamformalem, quia simul stant, sed quia unus error habet obiectum totale velpartiale distinctum specie ab obiecto alterius erroris, quia in quolibetprincipio accipitur ad minus aliquis terminus distinctus specie ab aliquotermino conclusionis, et eodem modo de conclusionibus disparatistotaliter vel partialiter.

Et tunc, habito quod errores distinguuntur specie, sequitur necessarioquod notitiae eorundem obiectorum, respectu quorum sunt errores,distinguuntur specie.

Et per istam viam potest probari quod notitia principii et conclusionisdistinguuntur specie, quia obiecta, quia errores, distinguuntur specie, -quia universaliter quorum obiecta distinguuntur specie, ipsa inter sedistinguuntur specie -, et similiter, quia obiecta istarum notitiarumdistinguuntur specie.

Et ita tenet ratio Ioannis.

Et eodem modo potest probari distinctio specifica inter duas virtutes,quia vitia contraria distinguuntur specie.

Et hoc probatur vel per repugnantiam formalem vitiorum, si aliqua talissit, vel propter distinctionem specificam obiectorum vitiorum velvirtutum.

Sed odium Sortis et Platonis nec distinguuntur specie uno modo nec alio,ideo nec istae dilectiones distinguuntur specie.

Et sic patet ad illud.

Sed semper remanet dubium, si ista odia sint eiusdem speciei, quomodounum odium plus repugnat dilectioni Sortis quam aliud, ex quo omnino sunteiusdem speciei.

Respondeo ...

<SOLUTIO DUBII SEPTIMI>.

Ad septimum dico, sicut supra patet in quibusdam dubitationibus de istamateria, quod perseverantia non dicit distinctum gradum virtutis acontinentia et temperantia.

Quaere ibi.

Sed quomodo continentia et temperantia continentur sub gradibus virtutumprius assignatis?

Respondeo quod continentur necessario sub illis ut sunt actus virtuosi,quia si aliquis est continens vel temperatus virtuose, vel est continensconformiter secundum rectam rationem et propter honestatem, vel sic quodnon vult dimittere continentiam pro quocumque quod est contra rectamrationem, vel praecise quia sic dictatur a ratione, vel propter honoremDei cum aliis circumstantiis, vel habet continentiam generatam ex actibusimperativis exsecutionum quae excedunt communem naturam hominum; et sivesic sive sic, semper continetur sub gradibus praedictis.

Tamen aliquis potest habere continentiam et temperantiam quae nullo modocontinentur sub gradibus praedictis, puta si aliquis velit continere velesse temperatus propter nullam circumstantiam bonam vel malam, vel sivelit continere propter malam circumstantiam.

Primus non continetur sub praedictis, quia est actus indifferens, necbonus nec malus moraliter, modo prius dicto.

Secundus non continetur, quia est actus vitiosus, et praedicti sunt actusvirtuosi.

<SOLUTIO DUBII OCTAVI>.

Ad ultimum dico quod in omni genere virtutis contingit reperire virtutemheroicam, quia propter actum cuiuslibet generis virtutis potest quisimperare formaliter exsecutionem alicuius actus qui est contrainclinationem naturae.

Sed aliquis potest imperare exsecutionem actus vel sic quod imperetexsecutionem actus causati a seipso vel in se sine aliqua violentia velmolestia sibi illata ab aliquo alio homine extrinseco, sicut quidamimperator propter iustitiam servandam et legem, quam statuerat in aliis,eruit sibi oculum.

Iste actus, quo imperavit exsecutionem illius actus, non est actusfortitudinis nec generativus fortitudinis, sed solum est actusgenerativus iustitiae heroicae.

Similiter aliquis propter castitatem servandam, semper abstinet a vino et

carnibus, et aliquis abscindit sibi verenda; et actus imperativi istarumexsecutionum non sunt actus fortitudinis, sed sunt actus temperantiaeheroicae; et sic de aliis.

Alio modo, potest imperare exsecutionem actus causati ab alio vel a sepropter aliquam molestiam sibi illatam ab alio propter actum virtutis,sicut sustinere vulnera nisi dimittat actum iustitiae, et carcerem nisidimittat actum temperantiae; et tales sunt actus fortitudinis heroicae,et ad illos inclinant iustitia et temperantia modo supradicto.

Cetera quaere alibi, de materia morali.

[[ Guillelmus de Ockham - Quaestiones uariae: De compossibilitate actusuirtuosi et intellectus erronei (Quaestio VIII)quaestio: 8 , pag.: 409, linea: 1 (titulus) ]]

<QUAESTIO VIII>.

UTRUM VOLUNTAS POSSIT HABERE ACTUM VIRTUOSUM RESPECTU ALICUIUS OBIECTIRESPECTU CUIUS EST ERROR IN INTELLECTU.

Videtur quod non, quia ille actus voluntatis eliceretur conformiteriudicio intellectus erroneo aut difformiter.

Si primo modo, contra: illud iudicium iudicat oppositum illius quodvoluntas divina vult.

Sicut intellectus deceptus iudicat quod alicui - puta a - estsubveniendum tamquam indigenti extrema necessitate, cui tamen secundumvoluntatem divinam non est sic subveniendum quia non sic indiget, et perconsequens talis meretur faciendo contra voluntatem divinam.

Si secundo modo, igitur aliquis meretur faciendo contra conscientiam quodvidetur falsum et inconveniens.

<ART. I: AD ACTUM RECTUM VOLUNTATIS REQUIRITUR RATIO RECTA ACTUALIS ININTELLECTU>.

Ad dubium primo sciendum est quod ad hoc quod actus rectus eliciatur avoluntate necessario requiritur aliqua recta ratio in intellectu.

Hoc patet per rationem et auctoritatem.

Per rationem, quia illa voluntas quae potest, quantum est de se,indifferenter bene agere et male, quia de se non est recta, necessario adhoc quod recte agat, indiget aliqua regula dirigente alia a se.

Hoc patet, quia ideo voluntas divina non indiget aliquo dirigente quiaipsa est prima regula directiva et non potest male agere.

Sed voluntas nostra est huiusmodi quod potest recte et non recte agere.

Igitur indiget aliqua ratione recta dirigente.

Per auctoritatem patet per definitionem virtutis, II Ethicorum, quodvirtus est habitus electivus consistens in medio determinata ratione etc.

Et multae aliae auctoritates sunt ad hoc quod non potest esse rectus etvirtuosus nisi habeat rationem rectam.

Hoc igitur supposito tamquam certo quod actus rectus et virtuosusvoluntatis necessario conformatur actui prudentiae, tunc est dubium utrumad actum virtuosum sufficit conformitas ad prudentiam habitualem velaptitudinalem, vel requiritur necessario conformitas ad prudentiamactualem actualiter inhaerentem quando elicitur actus rectus in voluntate.

Respondeo: primo dico quod prudentia aptitudinalis non sufficit ad actumvirtuosum.

Quia supposito quod conformitas ad prudentiam aptitudinalem non est aliudnisi quod ille actus dicatur rectus qui elicitur sicut ratio rectadictaret illum actum esse eliciendum si inesset, - licet modo non insitde facto -, ita quod prudentia aptitudinalis non est nisi potentia siveaptitudo ante actum ad habendum prudentiam, tunc arguo: impossibile estquod aliquis actus voluntatis elicitus contra conscientiam et contradictamen rationis - sive rectum sive erroneum - sit virtuosus.

De conscientia recta patet, quia talis eliceretur contra praeceptumdivinum et voluntatem divinam volentem talem elicere actum conformiterrectae rationi.

De conscientia erronea errore invincibili patet, quia talis error non estculpabilis pro eo quod non est in potestate errantis.

Sic faciendo contra rationem erroneam quam nescis erroneam, nec est intua potestate hoc scire, faciens contra voluntatem divinam.

De conscientia erronea errore vincibili patet, quia licet ille error sitculpabilis, tamen ex quo ignoras te errare faciendo contra talemrationem, contemnis rationem quam nescis erroneam, et sic peccas excontemptu.

Sed aliquis potest velle aliquid quod recta ratio dictaret esse volendum,si inesset sibi, et tamen ratio erronea - sive errore invincibili sivevincibili - de facto dictat illud esse nolendum et oppositum eius essevolendum.

Exemplum: aliquis indiget extrema necessitate.

Sit ita.

Et per consequens recta ratio, si inesset alicui potenti, dictaret quodtali est subveniendum tamquam indigenti extrema necessitate.

Sed ratio errans errore invincibili potest iudicare quod talis non estsic indigens, et per consequens potest iudicare quod tali tamquam sicindigenti non est sic subveniendum.

Potest tunc voluntas ex libertate sua velle sibi subvenire tamquam sicindigenti, quia secundum veritatem sic indiget, quantumcumque ratioerronea iudicet oppositum.

Igitur ille actus voluntatis non est virtuosus sed peccatum mortale.

Et sic si ille actus virtuosus esset solum propter conformitatem adprudentiam aptitudinalem, aliquis simul et semel eodem actu peccaret

mortaliter et mereretur.

Si dicatur quod conformitas ad prudentiam aptitudinalem sufficit ad actumvirtuosum quando non inest error oppositus illi prudentiae voluntati,contra: istud non est nisi fuga.

Quia aequaliter est aptitudo ad prudentiam in intellectu quando inesterror oppositus prudentiae sicut quando non inest, hoc excepto quod nonita faciliter reducitur ad actum illa aptitudo quando est error inintellectu sicut quando non est talis error.

Quia quando est talis error, oportet primo illum errorem corrumpi etpostea prudentiam ex actibus generari.

Quando autem non est talis error, tunc sufficit generatio prudentiae.

Sed quidquid sit, non videtur aliud esse in intellectu quando est negatiotam prudentiae quam habitus erronei in intellectu ad cuius conformitatemactus voluntatis posset esse virtuosus quam quando est in intellectuerror habitualis oppositus illi prudentiae.

Secundo dico quod conformitas actus voluntatis ad prudentiam habitualemnon sufficit ad actum virtuosum.

Quod patet quia, sicut saepe dictum est, habitus unus numquam inclinat adactum alterius habitus, causando vel regulando vel quomodocumque, nisimediante actu proprio ad quem primo inclinat.

Patet de habitu principii qui numquam inclinat ad actum conclusionis nisimediante actu respectu illius principii ad quem primo inclinat.

Totum istud patet per experientiam, quia si solum sit habitus principiiin intellectu et non eliciatur aliquis actus respectu illius principii,non plus faciet habitus ad sciendum conclusionem quam si non esset talishabitus in intellectu.

Cum igitur de ratione prudentiae sit regulare actum voluntatis, quia estrecta ratio agibilium etc., impossibile est quod regulet habitusquicumque in intellectu nisi mediante actu suo, non plus quam si talishabitus non inesset intellectui.

Igitur prudentia habitualis non sufficit ad actum rectum, sed necessariorequiritur prudentia actualis.

Praeterea, impossibile est quod de actu non virtuoso vel meritorio fiatvirtuosus per aliquid mere naturale quod nullo modo est in potestatenostra.

Sed posito quod conformitas ad prudentiam habitualem sufficeret ad actumvirtuosum, - supposito quod eliceretur debito modo secundum omnescircumstantias excepto quod <non> inesset tali recta ratio habitualis -,iste actus primo non est perfecte virtuosus quia deficit conformitas adprudentiam habitualem; si post generetur prudentia habitualis, stanteeodem actu in voluntate, diceretur tunc ille idem actus perfectevirtuosus, quia prius ad perfectam virtutem non deficit nisi conformitasad rationem habitualem, et iam habetur illa conformitas per generationemprudentiae.

Igitur sequitur quod ille actus qui primo non fuit virtuosus propterdefectum illius, iam est virtuosus generato illo habitu.

Cum ergo generatio illius prudentiae sit mere naturalis et nullo modo inpotestate nostra, sequitur quod de actu non virtuoso fit virtuosus peraliquid mere naturale quod nullo modo est in potestate nostra.

Et eodem modo de actu virtuoso fit non virtuosus per corruptionemalicuius mere naturalis, quia per corruptionem illius prudentiaehabitualis, stante semper eodem actu in voluntate.

Et per consequens conformitas actus voluntatis ad prudentiam habitualemnon sufficit ad perfectam rectitudinem in actu.

Tertio dico quod ad rectitudinem actus voluntatis requiritur prudentiaactualis actualiter inhaerens illi cuius est talis actus rectus.

Hoc patet, quia secundum omnes ad actum virtuosum aliqua prudentiarequiritur necessario; sed nec aptitudinalis nec habitualis sufficiunt;igitur necessario requiritur prudentia actualis.

Sed quod prudentia actualis requiratur, potest dupliciter intelligi.

Uno modo quod primo eliciatur aliquis actus voluntatis secundum omnescircumstantias requisitas ad actum virtuosum, excepta prudentia siveratione recta, et quod post, manente isto eodem actu in voluntatepraecise et nullo alio elicito, per generationem prudentiae fiat isteactus<virtuosus>, quia prius non fuit virtuosus propter defectumprudentiae.

Fiat, inquam, virtuosus per generationem prudentiae quo modo ponitIoannes in primo in materia de caritate et in Quolibet.

Et iste intellectus est impossibilis, et improbatur in quaestione Deconnexione virtutum in alio quaterno praecedenti.

Quia hoc dato nullus actus esset intrinsece et necessario virtuosus sedsolum contingenter et extrinsece.

Quia per generationem prudentiae fieret ille actus virtuosus et per eiuscorruptionem fieret vitiosus semper manente eodem actu in voluntate.

Quaere ibi.

Alio modo potest intelligi quod requiratur prudentia tamquam obiectumpartiale et causa efficiens partialis ipsius actus virtuosi.

Et per consequens, vel oportet quod prudentia praecedat illum actumvirtuosum cuius ratio est, sicut causa effectum, vel saltem quod simulproducatur cum illo actu - simul dico tempore - licet necessarioprudentia sit prior natura actu virtuoso quia potest separari ab eo etnon e converso.

Et iste intellectus est bonus, sanus et verus.

Si dicas quod eodem modo potest dici quod prudentia habitualis nonsequitur actum virtuosum et facit de non virtuoso virtuosum, sicut priusprobatum est, sed quod praecedit actum voluntatis, vel tempore vel

natura, sicut obiectum partiale et causa partialis ipsius actus virtuosi,et per consequens non probatur sufficienter quod requiritur prudentiaactualis ad actum virtuosum, quia secundum istam viam sufficit prudentiahabitualis: Respondeo: licet secunda ratio superius facta posset evacuariper istam responsionem, non tamen prima ratio.

Quia numquam habitus aliquis inclinat quomodocumque ad actum alteriushabitus nisi mediante actu proprio ad quem primo et immediate inclinat.

Et per consequens si prudentia habitualis inclinat ad actum virtuosumvoluntatis, hoc erit necessario per actum prudentiae.

Quia aliter non plus causaret nec regularet actum voluntatis quam si nonesset talis habitus in intellectu.

Si dicas quod ponendo prudentiam actualem in intellectu cum aliisrequisitis non sufficit ad rectitudinem actus voluntatis.

Quia quantumcumque ponatur in intellectu talis prudentia actualis, potestDeus suspendere eius activitatem vel supplere eius causalitatem in generecausae efficientis.

Et si sic, tunc ille actus non erit virtuosus, quamvis eliciatureffective a voluntate, quia non concurrit prudentia sicut causa partialisad causandum illum actum rectum: Praeterea, quod adducitur contra primummodum ponendi prudentiam actualem non videtur inconveniens, quia idemactus numero potest dici successive meritorius et non meritorius,virtuosus et non virtuosus.

Quia si voluntas primo eliciat actum meritorium perfecte et post Deussuspendat activitatem voluntatis et ipse Deus conservet totaliterpraedictum actum, talis actus primo erit intrinsece virtuosus etmeritorius et post non meritorius, quia nullus actus est meritorius etpost non meritorius nisi qui est in potestate nostra.

Sed quando Deus conservat illum actum, tunc non est in potestate nostra.

Et per consequens non videtur aliquod inconveniens quod actus dicaturvirtuosus per solam generationem prudentiae et non virtuosus per eiuscorruptionem, remanente semper eodem actu in voluntate: Ad primumistorum, tenendo illud principium quod effectus sufficienter dependet exsuis causis essentialibus etc. ex quo sequitur quod nullum absolutumnecessario requiritur ad aliquem effectum nisi aliquo modo sit causaillius effectus, et per consequens cum prudentia actualis necessariorequiratur ad actum virtuosum et est aliquo modo prior, sequitur quodactus prudentiae sit vere causa efficiens essentialiter et necessariorequisita ad actum virtuosum, ita essentialiter sicut voluntas necessariorequiritur tamquam causa efficiens ad hoc quod actus sit virtuosus velmeritorius.

Et per consequens sequitur ultra quod suspensa activitate voluntatis velactus prudentiae, nullo modo dicetur talis actus virtuosus.

Et ratio est quia virtuosum et meritorium sunt nomina connotativa etsignificant ipsum actum non absolute, sed connotando cum hoc activitatemvoluntatis et prudentiae, et quando deficit aliquod connotatum nondicitur talis actus virtuosus.

Et si dicas quod talis actus, per positum, elicitur effective a voluntateconformiter rationi rectae secundum alias circumstantias requisitas,igitur est virtuosus, respondeo: actum elici conformiter rationi rectaeest ipsum elici secundum rectam rationem regulantem et dictantem talemactum esse eliciendum, quod quidem 'dictare' sive 'regulare' non estaliud quam speciali modo illum actum causare sicut in alio quaterno patet.

Nunc autem posito casu praedicto, prudentia non causat illum actum,igitur non regulat illum.

Immo supposito quod Deus faceret totum quod prudentia faceret <ni>siimpediretur per Deum, non plus tunc facit prudentia ad actum virtuosumquam si nulla prudentia inesset quia nihil facit nisi quod manet ibisicut una statua.

Ad secundum potest dici uno modo quod quando deducitur ad hoc tamquam adinconveniens quod idem actus sit intrinsece virtuosus et post nonvirtuosus, intelligitur per 'non virtuosum' vitiosus.

Quia impossibile est quod idem actus numero sit intrinsece virtuosus etpost intrinsece vitiosus, quod tamen sequeretur si circumstantiae nonessent obiecta partialia actus virtuosi, sicut patet in quaestione Deconnexione virtutum.

Et eodem modo si actus prudentiae non esset obiectum nec causaessentialis actus virtuosi sed solum circumstantia, - sicut alii ponunt-,<tunc> aliquis actus voluntatis esset intrinsece virtuosus per solamgenerationem prudentiae, posito casu praedicto.

Et si post, ratio erronea contraria rationi rectae dictaret illum eundemactum non esse continuandum, si tunc ille actus continuaretur contrarationem et conscientiam, tunc ille actus nullo modo variatus essetvitiosus quia peccatum mortale eo quod conservatur contra conscientiam.

Sed sic non est instantia posita, quia si Deus suspenderet activitatemvoluntatis vel prudentiae vel utriusque, tunc bene actus qui primo fuitintrinsece virtuosus, post est non virtuosus negative, sed non contrariequia non est virtuosus nec vitiosus posito illo casu.

Aliter potest dici quod actus intrinsece virtuosus non potest fieri nonvirtuosus negative etiam per naturam.

Quia si corrumpatur actus prudentiae, necessario corrumpitur actusvirtuosus cuius prudentia erat directiva, - de necessitate dico naturali-, pro eo quod talis actus prudentiae est causa efficiens et obiectum utactualiter in se inhaerens necessario requisita ad causandum actum rectumvoluntatis et ad conservandum.

Et sic intelligitur inconveniens ad quod deducitur de virtuoso etnon-virtuoso.

Tamen per potentiam Dei absolutam potest fieri contrarium, sicut priusprobatum est, quia de illa potentia non intelligebatur illud dictum.

Sic igitur patet quod ad actum rectum voluntatis necessario requirituraliqua ratio recta in intellectu, non quidem aptitudinalis nechabitualis, sed actualis modo praedicto.

<ART. II: QUOMODO ACTUS RECTUS STAT IN VOLUNTATE CUM ERRORE IN RATIONE ETQUOMODO NON>.

Nunc ultra videndum est si cum errore in ratione et aliqua ratione rectarespectu alicuius obiecti possit stare actus rectus in voluntate.

Ubi ponendae sunt aliquae distinctiones quia actus voluntatis rectus, velpotest esse respectu eiusdem obiecti respectu cuius est error inintellectu, vel respectu alterius obiecti.

Similiter error quidam est vincibilis et ille est culpabilis, et quidaminvincibilis et ille non est culpabilis.

Similiter actus voluntatis potest elici conformiter rationi erroneae, veldifformiter et contra rationem erroneam.

His suppositis dico primo quod actus rectus moraliter voluntatis et circaunum obiectum potest stare cum errore in ratione circa aliud obiectum,sive ille error sit vincibilis sive non.

Exemplum: aliquis potest virtuose velle castitatem et tamen errare circafortitudinem.

Hoc patet per experientiam et probatur hoc in quaestione De connexionevirtutum, ideo nunc transeo.

Secundo dico quod actus meritorius circa unum obiectum non stat involuntate cum errore vincibili et culpabili mortaliter circa aliudobiectum, bene tamen stat cum errore invincibili vel errore culpabilivenialiter.

Hoc patet quantum ad primam partem, quia quando aliquis errat errorevincibili propter quem peccat mortaliter omittendo vel committendo, -puta quia fuit negligens ad investigandum illud quod tenetur scire etvitare per praeceptum divinum omittendo illam investigationem voluntariepropter pigritiam vel aliquam aliam causam consimilem quam posset vitaresi vellet -, talis, omittendo actum voluntatis quo debuit efficaciterimperasse intellectui investigare illud quod sibi est necessarium adsalutem, peccat mortaliter peccato omissionis.

Et per consequens ille error quo errat circa tale obiectum est vincibiliset culpabilis mortaliter, non quidem sic intelligendo quod actus illiuserroris sit intrinsece vitiosus, quia solus actus voluntatis estintrinsece vitiosus vel virtuosus, sicut alibi patuit De connexionevirtutum, sed est culpabilis et vitiosus solum quadam denominationeextrinseca ab actu voluntatis.

Ponendo quod peccatum omissionis non possit esse sine peccatocommissionis, tunc nolle tale obiectum investigare esset hic peccatumcommissionis.

Vel velle aliquid repugnans huic investigationi et non velle investigareesset peccatum omissionis, et tunc actus erroris dicetur vitiosus propterillud nolle vel velle vel aliquem actum consimilem a quo possetdenominari.

Vel si peccatum omissionis non praesupponit peccatum commissionis, tunc

dicetur ille error vitiosus propter actum voluntatis quo omittitinvestigare illud quod tenetur investigare.

Sed quidquid sit de hoc, si talis omissio sit peccatum mortale, non statcum caritate.

Et per consequens stante tali errore non potest voluntas elicere actummeritorium circa quodcumque obiectum, quia talis actio sine caritate nonpotest elici.

Similiter conclusio praedicta quantum ad secundam partem patet quia errorinvincibilis non est culpabilis quia non est in potestate errantis.

Et per consequens non impedit actum meritorium circa quodcumque obiectumquia non corrumpit demeritorie caritatem.

Similiter error vincibilis et culpabilis venialiter qui generatur ex hocquod homo negligit inquirere aliquid quod debet scire, tamen omittendosolum peccat venialiter, non impedit caritatem nec per consequens actummeritorium circa quodcumque obiectum.

Tertio dico quod actus rectus in voluntate stat cum errore invincibili inintellectu respectu eiusdem obiecti.

Hoc patet per exemplum: ponatur aliquis habens istam rationem universalemrectam 'omni indigenti extrema necessitate est benefaciendum ne pereat'quae est evidens ex notitia terminorum.

Occurrente igitur aliquo paupere qui apparet indigere extremanecessitate, si voluntas imperet intellectui ut inquirat si talis sicindigeat sicut apparet indigere, - facta investigatione per omnem viampossibilem poni -, si ex aliquo latente quod non est in potestate suascire intellectus assentiat quod talis sic indiget sicut apparetindigere, licet non sic indigeat secundum veritatem, evidenter dictabitintellectus quod tali qui sic apparet indigere est subveniendum tamquamexsistenti in extrema necessitate.

Hic igitur, secundum istam conclusionem, errat intellectus quia iudicatillum indigere extrema necessitate qui non sic indiget, et iudicat quodsibi est subveniendum cui secundum veritatem non est sic subveniendum, ettunc voluntas volens sibi efficaciter sic subvenire habet actum rectum etvirtuosum et meritorium, si hoc velit pro amore Dei.

Et per consequens actus rectus voluntatis et error intellectus stantsimul respectu eiusdem obiecti.

Et tota ratio est quia ille error non est in potestate errantis ex quoposuit diligentiam quam debuit ad sciendum veritatem, et per consequensille error omne peccatum excusat.

Et ideo voluntas eliciens actum conformiter tali rationi erroneae,virtuose et meritorie agit.

Immo stante tali errore, si nollet sibi benefacere, haberet actumvitiosum et demeritorium quia talis actus eliceretur contra conscientiamet rationem non culpabilem et hoc scienter, quia posito casu praedictonescit se errare sed credit se habere rationem rectam, et per consequenscontemnendo eam peccat mortaliter.

Similiter non volendo sibi efficaciter subvenire esset peccatum

omissionis, quia tenetur velle illud quod ratio non vitiosa dictat essevolendum et per consequens omittendo illud peccat mortaliter.

Sed licet haec sit ratio particularis errans circa minorem etconclusionem, tamen ratio universalis est recta, ista scilicet quod 'omniindigenti extrema necessitate est subveniendum', igitur etc.

Et haec recta ratio concurrit cum ratione erronea - immediate forte - adcausandum illum actum rectum voluntatis.

Quia si non esset in intellectu talis ratio recta, nullo modo esset actusvoluntatis virtuosus.

Et ideo qui non assentiret huic propositioni 'omni indigenti extremanecessitate' etc., vel dissentiret propter aliquam deceptionem et tamenerraret circa conclusionem modo praedicto, nullo modo posset elicereactum rectum voluntatis.

Exemplum: aliquis fatuus forte non assentiret huic propositionipraedictae, - quamvis sit per se nota -, <ideo talis> qui non habet usumrationis non posset habere actum virtuosum respectu eiusdem obiecti.

Et tota ratio est quia actus virtuosus necessario requirit aliquamrationem rectam in intellectu sicut prius patuit.

Si dicas quod aliquis habens habitum prudentiae et habitum virtuosumpotest elicere actum ad quem inclinat virtus, non eliciendo actum ad queminclinat prudentia, quia potest aliquid velle secundum inclinationemvirtutis non asserendo per intellectum quod illud est volendum, igiturpotest esse actus virtuosus cum solo habitu prudentiae sine omni alioactu: Respondeo: potest dici quod casus non est possibilis, quia nihilest actualiter volitum nisi actualiter apprehensum ab intellectu, etfacta apprehensione statim intellectus naturaliter assentit.

Et ideo ad eliciendum actum secundum inclinationem habitus virtuosinecessario requiritur actus prudentiae.

Tum quia virtus inclinat ad actum solum circa illud obiectum circa quodgeneratur.

Nunc autem, ut probatum est quaestione De connexione virtutem, actusprudentiae actualiter exsistens est obiectum actus virtuosi.

Et per consequens non potest voluntas elicere actum aliquem mediante illavirtute nisi exsistat actus prudentiae tamquam obiectum <partiale> illius.

Quia si illa virtus inclinaret ad aliquem actum qui non terminaretur adtotum illud obiectum circa quod generatur quia omitteretur aliquodobiectum partiale sicut prudentia, tunc sequeretur quod ex illo actu nonaugeretur habitus virtuosus a quo elicitur, quia habitus augetur exactibus elicitis circa idem obiectum omnino circa quod primo generaturille habitus.

Sed ille actus generaret alium habitum, distinctum specie formaliter,quia ille actus habet aliud obiectum specie quam prius.

Quia obiectum illud partiale, quod non est obiectum secundi actus elicitiab habitu per positum, est alterius speciei ab obiecto secundi actus.

Sed hoc videtur satis absurdum quod aliquis habitus naturaliteradquisitus inclinat immediate ad actum generativum habitus distinctaespeciei sine omni alio habitu concurrente ad causandum illum habitum;igitur etc.

Tum quia, quaestione praedicta et superius in ista dubitatione, dictumest quod non tantum ad causandum actum virtuosum concurrit actusprudentiae sicut causa partialis effectiva, sed ad conservandum illumactum naturaliter.

Et ratio est quia causat ut exsistens actualiter obiectum istius actusquo non exsistente non posset naturaliter causari nec conservari.

Igitur nec - eodem modo - potest aliquis actus elici a virtute generatanisi actus prudentiae sit causa illius actus tamquam obiectum eiusactualiter exsistens.

Quia non videtur aliqua ratio quare oporteat omnino quod actus prudentiaesit causa primi actus virtuosi qui primo generat habitum et non secundieliciti ab habitu, cum uterque actus sit aeque virtuosus et uterquegeneretur ab eisdem.

Licet ad generationem secundi actus concurrat aliqua causa quae nonconcurrebat ad generationem primi, puta habitus virtuosus generatus exprimo actu, et uterque habet idem obiectum totale per omnia.

Et ideo casus praedictus non videtur possibilis.

Aliter posset dici, supponendo casum esse possibilem, quod si voluntasposset elicere actum mediante virtute sine actu prudentiae actualiterexsistente in intellectu, quod talis actus non esset virtuosus perfectesicut prius, quia deficit unum obiectum partiale et una circumstantianecessario requisita ad hoc quod ille actus sit virtuosus, puta actusprudentiae.

Sed potius eliceretur sicut fatuus vel furiosus eliceret aliquem actummediante virtute prius generata in voluntate tali sine recta ratione,quia in illis non est usus rationis.

Si tamen hoc sit possibile.

Quia credo firmiter quod in talibus non potest elici aliquis actusintellectus, - maxime iudicativus -, licet forte in eis posset esse actusapprehensivus respectu incomplexorum, non respectu complexorum, quia adillum concurrit actus voluntatis, sicut alibi patet, et ita tales nonpossunt habere aliquem actum voluntatis.

Et ideo uterque casus praedictus videtur simpliciter impossibilis.

Quarto dico quod actus rectus in voluntate non stat cum errore vincibiliet culpabili in intellectu respectu eiusdem obiecti, quamvis possintsimul stare respectu diversorum obiectorum sicut prius dictum est.

Haec conclusio patet, quia talis actus voluntatis aut elicereturconformiter rationi praedictae erroneae, aut difformiter.

Si primo modo, non est actus virtuosus sive rectus, quia ille error non

excusat aliquem actum elicitum sibi conformiter a peccato sed aggravatmagis, quia in potestate talis fuit non errare tali errore ad quemsequitur voluntatem conformiter volentem errare.

Aliter non esset error culpabilis, quia actus erroris in se nec estvirtuosus nec vitiosus nisi denominatione extrinseca, sed solum estvitiosus respectu actus voluntatis ad quem inclinat.

Forte ita est.

Unde potest dici vitiosus propter actum omissionis quo voluntas debuitimperasse intellectui investigare circumstantias necessarias ad illumactum virtuosum, ita ut non generetur talis error in intellectu, et nonimperavit et sic peccavit peccato omissionis, omittendo illum actum quemdebuit elicere.

Et voluntas eliciens conformiter actum suum illi rationi erroneae peccat,quia semper peccat voluntas peccato commissionis quando elicit aliquemactum ad cuius oppositum obligatur per praeceptum divinum velordinationem divinam, - vel alio modo obligatur ad oppositum -, etnumquam aliter peccat.

Nunc autem voluntas obligatur ad eliciendum conformiter rationi rectae,igitur eliciendo actum contra rationem rectam, quia conformiter rationierroneae culpabili, facit oppositum illius quod tenetur facere.

Et per consequens peccat in eliciendo talem actum et non recte agit, quiasi recte ageret, non teneretur elicere actum oppositum.

Unde licet non teneatur voluntas elicere actum conformiter rationi rectaequae opponitur rationi erroneae invincibili, quia talis error non est inpotestate hominis errantis et ideo excusat voluntatem <ita> quod nontenetur elicere conformiter rationi rectae oppositae, - immo eliciendoconformiter rationi tali erroneae non peccat sed agit virtuose, eteliciendo actum contra illum errorem peccat et errat - licet inquam itasit, tamen voluntas tenetur elicere actum conformiter rationi rectae quaeopponitur rationi erroneae vincibili et culpabili, et hoc quia talis estin potestate errantis quia potuit non errasse si voluisset.

Et per consequens, eliciendo actum conformiter rationi erroneaevincibili, peccat quia elicit actum quem non debet elicere.

Immo oppositum actum tenetur elicere, quia ille error non excusat eum sedpotius aggravat.

Quia talis peccat duplici peccato, commissionis scilicet eliciendoconformiter rationi erroneae culpabili, et omissionis omittendo actumoppositum quem tenetur elicere.

Et sic aggravat error talis et non excusat.

Si autem voluntas eliciat actum difformiter rationi erroneae culpabili, -puta contra talem rationem -, tunc peccat etiam duplici peccato,commissionis eliciendo actum contra rationem quam credit esse rectam, etsic peccat faciendo contra conscientiam per contemptum illius quod debetesse regula sua in agendo et cui tenetur se conformare in operando; etomissionis quia tenetur - ut dictum est - se conformare dictamini

rationis in operando, sive sit rectum sive erroneum, et per consequensnon conformando se, omittit illum actum quem tenetur elicere, et sicpeccat peccato omissionis.

Si autem nullum actum eliciat, nec conformiter rationi erroneaepraedictae nec difformiter, sed omnem actum suspendit, tunc peccatduplici peccato omissionis, scilicet omittendo actum quem teneturconformiter elicere rationi rectae quae opponitur rationi erroneaepraedictae, et omittendo actum quem tenetur conformiter elicere rationierroneae.

Quia aliter faciendo contra illam rationem non peccaret nisi tenereturconformare se in operando dictamini rationis erroneae, et per consequenstalis necessario peccat et est perplexus.

Quia si voluntas operetur conformiter illi rationi sive difformiter sivenihil operetur, semper peccat uno modo vel alio.

Et ideo summum remedium tali contra peccatum est dimittere conscientiamet rationem illam erroneam quod potest fieri per investigationemveritatis.

Si dicas quod non videtur rationabile quod aliquis teneatur agereconformiter rationi erroneae vincibili quia tenetur ad eliciendum actumoppositum, puta ad agendum conformiter rationi rectae quae opponiturrationi erroneae praedictae, et sic talis simul obligaretur ad eliciendumactus oppositos: Respondeo: licet superius dicatur quod errans errorevincibili tenetur agere conformiter rationi erroneae, tamen hoc non estverum.

Quia agendo conformiter peccat, et nullus obligatur ad peccandum.

Sed pro tanto peccat discordando a ratione erronea quia contemnitrationem quam credit esse rectam.

Quia si recta esset, deberet esse regula sua.

Et agendo difformiter non <ideo> peccat quia tenetur elicere actumoppositum, scilicet conformem rationi erroneae, sed quia tenetur adoppositum negative, hoc est tenetur non elicere actum discordantem aratione erronea ne contemnat.

Similiter agendo conformiter illi rationi non dicitur semper peccare quiatenetur elicere actum oppositum, puta discordantem a tali ratione quiaeliciendo talem actum peccat, nec <dicitur peccare eliciendo> actumconformem rationi rectae oppositae quia hoc non oportet, sed quia teneturnon elicere actum conformiter tali rationi erroneae et sic tenetur adoppositum negative.

Et sic intelligenda est illa propositio generalis quod nullus peccat nisiquia tenetur ad oppositum illius quod facit.

Sic igitur patet aliqualiter quomodo actus rectus in voluntate stat cumerrore in ratione, et quomodo non, et respectu cuius obiecti.

Et de hoc quaere prius quaestione De connexione virtutum.

<DUBIA CIRCA PRAEDICTA>.

Sed hic sunt aliqua dubia.

Primum est quod voluntas agens conformiter rationi erroneae invincibilinon simpliciter sit recta, cuius oppositum prius dictum est.

Quia illa voluntas est recta quae in operando conformatur voluntatidivinae tamquam suae regulae, et illa non est recta quae discordat abintellectu divino et voluntate divina in volendo.

Sed voluntas agens praedicto modo discordat a iudicio intellectus diviniet voluntate divina, quia Deus iudicat quod illi qui secundum veritatemnon indiget extrema necessitate non est subveniendum tamquam sicindigenti, et voluntas divina vult quod tali non sic subveniatur.

Igitur voluntas creata volens sibi sic subvenire, vult oppositum illiusquod Deus iudicat sic esse volendum et quod Deus vult, et per consequensdiscordando a voluntate divina peccabit.

Secundum<dubium> est utrum peccatum commissionis et omissionisnecessario concommitentur se.

Videtur quod sic, quia numquam aliquis peccat peccato commissionis nisiquia facit aliquid quod tenetur non facere vel eius oppositum facere.

Igitur talis omittit illud ad quod obligatur, et per consequens peccatpeccato omissionis.

Similiter numquam aliquis, ut videtur, peccat peccato omissionis nisinolendo actum quem tenetur velle vel volendo actum contrarium illi actuiquem tenetur velle.

Sicut si tenear diligere Deum super omnia die dominico et toto illo dieplus diligo actus venereos quam Deum, hic pecco duplici peccatoomissionis et commissionis.

Praeterea nullus peccat peccato omissionis nisi suspendendo actum quemtenetur elicere; sed tale 'suspendere' est elicere actum; igitur etc.

Tertium dubium est de hoc quod dicitur quod voluntas tenetur velledictatum a ratione erronea errore invincibili esse volendum, quia taledictatum est malum.

Ponamus quod ita sit.

Nunc autem malum sub ratione mali non est volitum nec volibile.

Quia sicut omne volitum vel volibile est solum bonum exsistens velapparens, ita omne nolitum vel nolibile est malum exsistens vel apparens,et per consequens nullum bonum est nolitum nec esse potest, nec aliquodmalum est volitum nec esse potest.

Quartum dubium est de dictato a ratione erronea vincibili vel invincibilisolum, - <de dictato> a ratione recta non curo ad praesens -, quia taledictatum sive apprehensio talis dictati aliquando causat delectationem in

appetitu sensitivo, ut patet de apprehensione alicuius obiecti pulcri etdelectabilis, aliquando apprehensio illius dictati a ratione causatdolorem in appetitu sensitivo, sicut aliquis imaginans mortem vel bellummortale futurum timet in appetitu et dolet.

Nunc autem regulariter ita est pro statu isto quod voluntas magisinclinatur ad volendum illud obiectum cuius apprehensio causatdelectationem in appetitu sensitivo, et similiter inclinatur ad nolendumsive odiendum illud obiectum cuius apprehensio causat dolorem in appetitusensitivo et non ad volendum.

Tunc est dubium: quae est causa istius inclinationis, et quae est causaistorum actuum sic difformiter elicitorum?

Non voluntas, quia ipsa est libera respectu cuiuscumque actus eliciti abea, et per consequens ex se non plus determinatur ad unum actum quam adalium.

Nec cognitio intellectiva, quia sicut ratio recta vel erronea potestdictare quod aliquid delectabile appetitui sensitivo est volendum, itapotest dictare quod mors sit volenda, et post dictamen est causauniformiter utrobique.

Et tamen non obstante tali dictamine, voluntas inclinatur ad actusoppositos respectu istorum obiectorum quia ad volendum unum et nolendumaliud.

Quae igitur est causa istius difformitatis? Quintum dubium est utrumaliquis habens rationem erroneam possit, stante errore, scire se errarevel credere.

Videtur quod sic, quia aliter non posset dimittere errorem, igitur etc.

<RESPONSIO AUCTORIS AD DUBIA>.

Ad primum istorum dico quod voluntas non semper est recta quandoconformatur voluntati divinae in obiecto volito.

Nam aliquando vult Deus aliquid et tamen vult creaturam velle oppositum.

Exemplum: Deus ab aeterno voluit mortem Christi et tamen voluit Iudaeosnolle mortem eius eo modo quo mortuus est ab eis.

Similiter ponit Augustinus exemplum, quia Deus vult patrem meum mori ettamen vult me nolle mortem patris mei.

Nunc autem quando volo aliquid quod Deus vult me nolle, licet illud sitvolitum a Deo, tunc pecco, maxime si scirem Deum me nolle illud, quiatunc scienter discordo a regula cui me teneor in actibus meis conformare,et per consequens pecco.

Ex hoc potest patere, - secundum illam viam quae ponit quod Deus estcausa immediata cuiuslibet actus nostri volendo illum actum esse -,quomodo nos in actu aliquo peccamus, licet Deus velit illum actum esseimmediate ab eo partialiter concurrente voluntate.

Quia licet voluntas creata velit idem quod Deus vult, - quia Deus vultillum actum esse, aliter non fieret -, tamen <Deus> non peccat, sed

voluntas nostra peccat <quando obligatur ad oppositum>, quia voluntasdivina non tenetur velle oppositum eo quod ad nihil obligatur.

Sed voluntas creata tenetur velle oppositum quia tenetur velle quod Deusvult eam velle.

Nunc autem quamvis Deus velit actum peccati esse, tamen Deus vultvoluntatem creatam nolle illum actum peccati, vel saltem non velle.

Et per consequens voluntas creata, volendo illum actum Deus vult, peccatquia obligatur ad oppositum.

Tamen nec etiam Deus vult istum actum esse absolute, sed tantum voluntateconsequente sive condicionata, quia Deus vult illum actum esse sicreatura velit, sed vult creaturam non velle illum actum si placeat sibi.

Sic igitur patet quod voluntas non tenetur se semper conformare voluntatidivinae in volito.

Immo frequenter, conformando se illi voluntati in volito, peccabitpropter causam dictam.

Sed tenetur se conformare voluntati divinae in circumstantia obiectivoliti, puta quia tenetur velle quod Deus vult eum velle.

Ad ista est opinio Ioannis in primo ubi quaerit istam quaestionem.

Ad propositum dico quod quamvis intellectus divinus dictet quod tali nonsit subveniendum modo praedicto et voluntas divina nolit quod sibi sicsubveniatur, tamen voluntas creata sequens rationem erroneam erroreinvincibili est recta, quia voluntas divina vult eum sequi rationem nonculpabilem, et sic faciendo contra illam rationem peccat quia obligaturad oppositum.

Et si dicas quod voluntas divina non vult eum sibi sic subvenire, immorespectu huius habet actum nolendi, igitur voluntas volendo sibisubvenire peccat, quia vult illud quod Deus vult eum nolle: Respondeo: sisciret quod Deus vellet eum nolle sibi subvenire, et ipse tunc velletillum actum, tunc peccaret.

Nunc autem per casum errat in tantum quod credit Deum se velle illumactum quem Deus vult eum nolle, et ille error excusat, igitur etc.

Ad aliud dubium dico quod peccatum omissionis a peccato commissionis estomnino separabile, ita quod unum potest per potentiam naturae fieri sinealio et e converso.

Quod autem peccatum omissionis possit esse sine peccato commissionispatet.

Quia ponamus quod aliquis teneatur diligere Deum die dominico, non habitoimpedimento.

Talis sequestratus ab omni impedimento potest non diligere Deum toto illodie, manifestum est.

Quod si necessitaretur ad diligendum Deum toto illo die, tunc non

mereretur in diligendo.

Potest igitur non diligere et per consequens peccare peccato omissionis.

Talis sic peccans omnino peccabit peccato commissionis, perte.

Quaero de illo actu voluntatis quo peccat peccato commissionis, - sivesit actus nolendi diligere Deum, sive sit actus volendi contrariusdilectioni Dei -, aut est in potestate voluntatis sic quod voluntas,stante peccato omissionis, potest illum actum commissionis elicere et nonelicere.

Vel non potest non elicere, sed necessario elicit stante primo peccato.

Si primo modo, igitur potest voluntas illum actum non elicere, et perconsequens potest non peccare peccato commissionis, et dimittendo actumdiligendi Deum peccat peccato omissionis.

Igitur potest peccare peccato omissionis, non peccando peccatocommissionis.

Si detur secundum, igitur in eliciendo illum actum non peccabit, quianullus peccat in eo quod vitare non potest.

Nam peccatum adeo est voluntarium quod si non sit voluntarium, non estpeccatum, secundum Augustinum.

Si igitur ille actus non sit in potestate voluntatis modo praedicto sednecessario voluntas eliciat illum actum, voluntas in eliciendo illumactum non peccabit.

Et per consequens, sive sit in potestate voluntatis sive non, potestpeccare peccato omissionis non peccando peccato commissionis.

Si dicas quod ille actus commissionis absolute est in potestatevoluntatis, tamen supposito illo antecedente quod peccet peccatoomissionis tunc non est in potestate voluntatis; cum hoc tamen stat quodpeccet illo actu, sicut ebrius occidens hominem in ebrietate facit actumqui non est in potestate sua quia pro tunc non habet usum rationis -ponamus - et tamen tunc peccat committendo homocidium; eodem modo inproposito: Respondeo: si talis non habet usum rationis nec actumvoluntatis, tunc nullo modo peccat faciendo illud homocidium, non plusquam si non faceret.

Tamen talis meretur duplicem increpationem apud homines qui habentiudicare de malefactis manifestis, et non de occultis, et hoc nesubvertatur res publica.

Sed coram Deo non meretur aliquam increpationem nisi pro primo actu quovoluntarie se inebriavit, - et tenendo illam opinionem quod solus actusvoluntatis sit virtuosus vel vitiosus et non actus exterior.

Sic igitur patet quod peccatum omissionis potest esse sine peccatocommissionis.

Similiter peccatum commissionis potest esse sine peccato omissionis.

Quod sit distinctum peccatum <patet>.

Nam aliquis obligatur ad non eliciendum actum contrarium actui alicuiuspraecepti pro aliquo tempore pro quo tamen non obligatur ad eliciendumaffirmativum et positivum illius praecepti.

Exemplum: aliquis obligatur ad non odiendum Deum quando non teneturpositive diligere eum.

Talis igitur potest Deum odire et per consequens peccare peccatocommissionis, et tamen ille non necessario peccat peccato omissionis.

Quia si sic, hoc non esset nisi omittendo actum dilectionis oppositumactui odii.

Sed omittendo hanc dilectionem non peccat.

Quia regulariter sicut nullus peccat peccato commissionis nisi quandoelicit actum quem tenetur non elicere, ita nullus peccat peccatoomissionis nisi omittendo actum quem tenetur elicere.

Nunc autem per positum, quando elicit actum odiendi, non tenetur eum protunc diligere, igitur etc.

Nec obligatur pro tunc ad actum affirmativum alicuius praecepti - saltemhoc est possibile.

Igitur potest aliquis peccare peccato commissionis non peccando peccatoomissionis.

Si autem loquamur de peccato omissionis quod non est distinctum peccatuma peccato commissionis, sic semper qui peccat peccato commissionis,peccat etiam peccato omissionis.

Quia quicumque peccat peccato commissionis committit actum quem teneturomittere, et per consequens non omittendo illum actum peccat peccatoomissionis.

Sed aliter in praecedentibus casibus, et hoc quia in illis diciturpeccatum omissionis quando aliquis omittit actum quem tenetur elicere;hic autem quia non omittit actum quem tenetur omittere.

Et ita in primo casu est peccatum omissionis proprie, in secundo peccatumnon omissionis.

Quod autem quando aliquis peccat peccato commissionis, non peccatnecessario peccato omissionis tamquam distincto peccato, probatur sicutconclusio praecedens de separabilitate omissionis a commissione.

Quia aut est in potestate omittentis omittere illum actum, aut non.

Si sic, igitur potest libere omittere vel non omittere sicut placet, etper consequens potest non omittere, et per consequens non peccare peccatoomissionis, quod est propositum.

Quia sicut arguitur de uno, ita de quolibet.

Si non est in potestate eius non omittere illum actum, igitur necessarioomittit illum, igitur non peccat.

Probatur sicut conclusio praecedens.

Ideo dico quod unum peccatum potest separari ab alio et e converso.

Ad rationes pro illo dubio, dico ad primam quod numquam est peccatumcommissionis nisi quando quis facit quod tenetur non facere, vel teneturelicere actum oppositum etc., et ideo concedo quod talis semper omittitillud ad quod obligatur.

Sed non semper omittit distinctum actum ab actu, quia non semperobligatur ad talem actum.

Sed omittit actum istum commissionis quem tenetur non omittere quia ipsumactum tenetur non elicere.

Et ideo talis omissio semper consequitur peccatum commissionis; sed istudnon est peccatum distinctum a commissione.

Si dicas quod talis omissio necessario semper consequitur peccatumcommissionis, igitur talis omissio non est peccatum secundum principiatua, respondeo: verum est 'non est peccatum distinctum a commissione'.

Et dico quod libere omittit sicut libere committit, quia utrumque - tamcommissio quam omissio - est in potestate voluntatis, licet unumnecessario inferat aliud sicut antecedens infert consequens.

Sed sic non est de peccato omissionis distincto, quia illud est immediatein potestate voluntatis, etiam quocumque peccato commissionis posito, etaliter non esset peccatum distinctum sicut probat argumentum.

Ad aliud, nego assumptum.

Quia, sicut prius satis efficaciter probatum est, aliquis potest peccarepeccato omissionis, nullum actum penitus eliciendo, - saltem nullum actumpeccati -, nec velle contrarium illi actui quem teneor elicere, nec nolleillum actum quem teneor elicere.

Quia potest de nulla tali materia cogitare, et per consequens nec vellenec nolle.

Et ideo assumptum est simpliciter falsum.

Per idem ad tertiam dico quod suspendere actum non est semper actuspositivus.

Bene enim actus aliquis suspenditur quando actus contrarius elicitur.

Sed aliquando potest actus suspendi et nullus actus penitus elici, et hocest proprie suspendere actum: 'non elicere illum'.

Ad tertium dubium, dico quod 'bonum' accipitur dupliciter.

Uno modo pro bono ut dividitur in bonum honestum, utile et delectabile.

Alio modo bonum est idem quod volitum, vel accipitur pro omni eo quod estvolibile.

Et eodem modo 'malum' accipitur dupliciter: vel ut opponitur bono primomodo dicto, vel ut accipitur pro aliquo quod est nolibile vel nolitum.

Accipiendo bonum primo modo et malum etiam prout opponitur bono primomodo, sic dico quod voluntas potest velle malum quod nec est bonumrealiter nec apparenter; et potest nolle bonum quod nec est malumrealiter nec apparenter.

Prima pars istius conclusionis patet, quia aliter sequeretur quod necposset mereri nec demereri committendo circa quodcumque obiectum malumrealiter et dictatum a ratione recta esse tale.

Quod probo: quia accipio aliquod tale obiectum, gratia exempli quod estobiectum peccati mortalis, puta colere deos alienos malum est.

Ponamus igitur quod intellectus dictet hoc esse malum, quia tunc estmalum realiter et apparenter.

Quia hoc solum voco realiter vel apparenter bonum vel malum quodiudicatur ab intellectu bonum vel malum.

Et si iudicetur ab intellectu recto non errante esse tale, tunc non solumest apparenter bonum vel malum sed realiter, quia tunc intellectus dictatsicut est in re.

Si autem iudicetur ab intellectu errante, tunc est solum bonum vel malumapparenter et non realiter.

Hoc supposito, quaero tunc utrum voluntas possit velle hoc malum 'coleredeos alienos' dictatum tale ab intellectu vel non.

Si sic, habetur propositum quod voluntas potest velle malum quod estmalum realiter et apparenter et nullo modo bonum primo modo acceptum.

Si non potest velle hoc malum sic dictatum, igitur voluntas numquampotest peccare circa istud obiectum peccato commissionis, quia nonpeccaret tali peccato nisi volendo oppositum illius quod dictat rectaratio circa praedictum obiectum.

Quia in volendo illud quod est dictatum a recta ratione esse volendum nonpeccat, immo magis meretur.

Igitur si voluntas potest peccare peccato commissionis circa illudobiectum, hoc erit volendo illud quod est dictatum a recta ratione malum.

Ergo si non potest velle tale malum sic dictatum, non potest peccarepeccato commissionis.

Nunc autem apparet verum, secundum leges Dei communiter ordinatas, quodvoluntas viatoris non potest mereri circa aliquid nisi circa illud possetdemereri committendo.

Licet enim Christus et beata Virgo potuerunt mereri circa multa obiectaet nullo modo demereri, hoc fuit in eis ex speciali miraculo etdispensatione divina.

Sed de aliis videtur propositio assumpta generaliter vera.

Si igitur voluntas non potest velle praedictum obiectum, non potestdemereri nec per consequens mereri in nolendo illud malum sic dictatum.

Et per consequens auferretur omnis ratio merendi et demerendi circa taliaobiecta, quod est erroneum dicere.

Si dicas quod potest mereri eliciendo actum nolendi circa illud obiectumquia actus nolendi est in potestate sua, sic videlicet quod potest liberecessare ab illo actu et libere elicere, licet non possit elicere actumoppositum: Hoc non valet quia licet istud solum sit verum de aliquibus, -puta de Christo et beata Virgine quando fuerunt viatores -, hoc tamenfuit ex speciali praeservatione et ordinatione divina qua voluit nonconcurrere cum volitionibus eorum ad eliciendum actum peccati.

Igitur ubi non est tale speciale privilegium, ibi videtur generaliterverum quod si voluntas potest mereri circa aliquod obiectum, potestdemereri committendo circa idem obiectum.

Et per consequens in alia voluntate a voluntate Christi et beataeVirginis non habet dicta responsio locum.

Per idem medium per omnia potest probari secunda pars conclusionispraedictae, scilicet quod voluntas potest nolle bonum primo modo acceptumquod non habet rationem mali realiter nec apparenter, puta quia realiterest<bonum> et sic dictatur ab intellectu.

Et<hoc> est <illud> medium: quia voluntas circa quodcumque obiectumpotest mereri eliciendo actum, potest demereri committendo.

Et per consequens si potest mereri eliciendo actum volendi circa talebonum, potest demereri eliciendo actum nolendi circa idem obiectum nisisit impedimentum speciale sicut supra dictum est, quia <secus> auferreturomnis ratio merendi et demerendi circa tale obiectum quod est absurdumdicere.

Sic igitur patet praedicta conclusio.

Secundo dico quod, accipiendo bonum et malum secundo modo sic voluntasnon potest velle aliquid nisi bonum nec nolle aliquid nisi malum vel subratione mali.

Hoc patet quia sic accipiendo bonum, bonum idem est quod volitum sivevolibile, et malum idem est quod nolitum sive nolibile.

Nunc autem videtur contradictionem includere quod voluntas velit aliquidnisi hoc sit volibile et volitum, et similiter quod nolit aliquid nisihoc sit nolitum vel nolibile, igitur etc.

Et sic possunt glossari auctoritates et dicta doctorum qui dicunt quodvoluntas non potest velle aliquid nisi sit bonum realiter vel sub rationeboni sive apparenter.

Similiter non potest nolle aliquid nisi sit malum vel sub ratione mali.

Ad quartum dubium dico primo quod difficile est dare causam quarevoluntas plus inclinatur ad volendum illud quod causat delectationem inappetitu sensitivo, et ad nolendum illud obiectum quod causat dolorem inappetitu sensitivo.

Quia nec cognitio dictativa potest esse causa illius inclinationis, quiacognitio dictativa potest esse aeque intensa ad volendum aliquid quodcausat dolorem in appetitu sensitivo sicut ad volendum illud quod causatdelectationem, immo forte intensior - saltem hoc est possibile.

Et tamen hoc non obstante, voluntas inclinatur ad contrarium illiusdictati a ratione recta.

Per experientiam patet illud.

Si intellectus dictet mortem esse sustinendam pro re publica, voluntasquasi naturaliter inclinatur ad contrarium.

Nec actus nec delectatio appetitus sensitivi potest sic inclinarevoluntatem, quia quantumcumque delectatio sit intensa in appetitusensitivo, potest voluntas ex liberate sua velle contrarium.

Et ideo non apparet, ut videtur, aliqua causa illius inclinationisvoluntatis - naturalis dico - nisi quia natura rei talis est, et hocinnotescit nobis per experientiam.

Secundo dico quod potest reddi aliqua causa quare causatur actus volendirespectu obiecti quod causat delectationem in appetitu sensitivo et actusnolendi respectu obiecti quod causat dolorem in eodem.

Quia potest dici quod actus appetitus sensitivi - sive melius ipsadelectatio in appetitu sensitivo - est causa effectiva partialisimmediate concurrens cum voluntate et cognitione talis obiecti adcausandum talem volitionem.

Et similiter dolor est causa effectiva partialis ad causandum actumnolendi respectu talis obiecti.

Et ideo, posita delectatione in appetitu sensitivo, potest faciliteractus volendi causari in voluntate respectu illius obiecti.

Et ipsa non posita, non potest ita faciliter talis actus causari quiatunc deficit una causa partialis requisita ad eliciendum talem actumfaciliter, vel saltem intense.

Et eodem modo, posito dolore in appetitu sensitivo, potest facilitercausari actus nolendi respectu talis obiecti in voluntate et non actusvolendi.

Quia dolor est causa effectiva partialis immediate causans cum voluntateet aliis actum nolendi, et non est causa ad causandum actum volendi.

Et ipso dolore deficiente, non potest talis actus nolendi ita facilitercausari.

Nec videtur plus inconveniens quod aliqua qualitas in appetitu sensitivo,puta actus appetitus, delectatio sive dolor, sit immediate causa respectualicuius actus voluntatis, quam quod res extra sit immediate causarespectu actus assentiendi et dissentiendi in intellectu.

Sed unum est verum, igitur et aliud.

Sed istis non obstantibus, non redditur causa quare voluntas plus vel

minus inclinatur, positis talibus passionibus in appetitu sensitivo.

Quia quantumcumque ponatur delectatio vehemens in appetitu sensitivo etcognitio dictativa in intellectu et alia concurrentia ad actum, adhuc estin potestate voluntatis elicere actum volendi respectu illius obiecti,vel nolendi, vel nullum actum elicere.

Et ideo, respectu illius inclinationis voluntatis, non videtur possereddi aliqua causa nisi quia natura rei talis est, et hoc innotescitnobis per experientiam.

Ad quintum dubium dico quod contradictio est quod aliquis errans circaaliquam conclusionem in particulari, stante errore, sciat se errare veletiam credat se errare.

Cuius ratio est, quia si erret circa aliquam conclusionem veram etnecessariam, puta circa istam 'Deus est', igitur respectu istiusconclusionis habet habitum erroris quo dissentit huic conclusioni.

Quia si assentiret, non erraret tunc.

Et si sciat se errare circa istam conclusionem, igitur scit istamconclusionem esse veram cui dissentit tamquam falsae.

Quia aliter impossibile est quod sciat se errare circa istam conclusionemnisi sciendo propositionem esse veram cui dissentit tamquam falsae.

Et si sciat illam conclusionem esse veram, ergo assentit huicconclusioni, quia hoc est scire aliquam propositionem esse veram 'sibiassentire'.

Igitur a primo ad ultimum: si stante errore posset scire se errare,posset simul eidem conclusioni assentire et dissentire et sic assentireet non assentire quod includit repugnantiam.

Eodem modo potest argui de errore respectu conclusionis falsae.

Potest tamen forte in generali credere se errare.

Sicut aliquis cognoscens multa, credens se in aliquibus errare, licetnesciat in speciali in quibus errat.

Sed in generali non potest scire se errare et scire cum hoc <se> errare,quia 'scire aliquid' proprie est evidenter hoc cognoscere.

Nunc autem non potest evidenter cognoscere se errare nisi evidenterassentiat se errare circa aliquam propositionem in speciali, qui assensusnon stat simul cum errore.

Potest etiam scire se errasse quia, destructo errore respectu praedictaeconclusionis et ipsa conclusione scita, potest scire se aliquandoerrasse, quia potest recordari se habuisse habitum erroris respectuillius conclusionis.

Sed tunc est dubium propter argumentum: si non potest scire se errare,quomodo tunc potest dimittere errorem?

Respondeo: propter aliquod medium sibi modo notum quod prius non fuitnotum<quia>, sive per doctrinam sive per inventionem sive per aliamviam, potest nunc de novo assentire conclusioni cui prius dissentiebat.

Et sic paulatim habitus erroris corrumpitur et post habitus scientiaegeneratur modo quo alibi dictum est.

De ista dubitatione, quaere plus in Ockham, quaestione 'De verbo' quomodoaliquis potest mentiri et aliquis non.